سُورَةُ الْبَقَرَةِ مَدَنِيَّةٌ

وَهِيَ مِائَتَانِ وَسِتٌّ وَثَمَانُونَ آيَةً

سورة البقرة

مدنية إلا آية ٢٨١ فنزلت بمنى في حجة الوداع وآياتها مائتان وست وثمانون

_________________________________

١

{الم} تفسير آلم حروف الهجاء: {الم} فيه مسألتان:

المسألة الأولى: اعلم أن الألفاظ التي يتهجى بها أسماء مسمياتها الحروف المبسوطة، لأن الضاد مثلا لفظة مفردة دالة بالتواطؤ على معنى مستقل بنفسه من غير دلالة على الزمان المعين لذلك المعنى، وذلك المعنى هو الحرف الأول من "ضرب" فثبت أنها أسماء ولأنها يتصرف فيها بالأمالة والتفخيم والتعريف والتنكير والجمع والتصغير والوصف والإسناد والإضافة، فكانت لا محالة أسماء.

فإن قيل قد روى أبو عيسى الترمذي عن عبد اللّه بن مسعود قال: قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم : "من قرأ حرفا من كتاب اللّه تعالى فله حسنة، والحسنة بعشر أمثالها لا أقول آلم حرف، لكن ألف حرف، ولام حرف، وميم حرف" الحديث، والاستدلال به يناقض ما ذكرتم

قلنا: سماه حرفا مجازا لكونه اسما للحرف، وإطلاق اسم أحد المتلازمين على الآخر مجاز مشهور.

معاني تسمية حروفها:

فروع:

الأول: أنهم راعوا هذه التسمية لمعان لطيفة، وهي أن المسميات لما كانت ألفاظا كأساميها وهي حروف مفردة والأسامي ترتقي عدد حروفها إلى الثلاثة اتجه لهم طريق إلى أن يدلوا في الاسم على المسمى، فجعلوا المسمى صدر كل اسم منها إلا الألف فإنهم استعاروا الهمزة مكان مسماها لأنه لا يكون إلا ساكنا.

حكمها ما لم تلها العوامل:

الثاني: حكمها ما لم تلها العوامل أن تكون ساكنة الأعجاز كأسماء الأعداد فيقال ألف لام ميم، كما تقول واحد اثنان ثلاثة فإذا وليتها العوامل أدركها الأعراب كقولك هذه ألف وكتبت ألفا ونظرت إلى ألف، وهكذا كل اسم عمدت إلى تأدية مسماه فحسب، لأن جوهر اللفظ موضوع لجوهر المعنى، وحركات اللفظ دالة على أحوال المعنى، فإذا أريد إفادة جوهر المعنى وجب إخلاء اللفظ عن الحركات.

كونها معربة:

الثالث: هذه الأسماء معربة وإنما سكنت سكون سائر الأسماء حيث لا يمسها إعراب لفقد موجبه، والدليل على أن سكونها وقف لا بناء أنها لو بنيت لحذي بها حذو كيف وأين وهؤلاء ولم يقل صاد قاف نون مجموع فيها بين الساكنين.

معاني آلم:

المسألة الثانية: للناس في قوله تعالى: {الم} وما يجري مجراه من الفواتح قولان:

أحدهما: أن هذا علم مستور وسر محجوب استأثر اللّه تبارك وتعالى به.

وقال أبو بكر الصديق رضي اللّه عنه: للّه في كل كتاب سر وسره في القرآن أوائل السور، وقال علي رضي اللّه عنه: إن لكل كتاب صفوة وصفوة هذا الكتاب حروف التهجي.

وقال بعض العارفين: العلم بمنزلة البحر فأجرى منه واد ثم أجرى من الوادي نهر.

ثم أجرى من النهر جدول، ثم أجرى من الجدول ساقية، فلو أجرى إلى الجدول ذلك الوادي لغرقه وأفسده، ولو سال البحر إلى الوادي لأفسده، وهو المراد من قوله تعالى: {أنزل من السماء ماء فسالت أودية بقدرها} (الرعد: ١٧) فبحور العلم عند اللّه تعالى، فأعطي الرسل منها أودية، ثم أعطت الرسل من أوديتهم أنهارا إلى العلماء، ثم أعطت العلماء إلى العامة جداول صغارا على قدر طاقتهم، ثم أجرت العامة سواقي إلى أهاليهم بقدر طاقتهم.

وعلى هذا ما روي في الخبر "للعلماء سر، وللخلفاء سر.

وللأنبياء سر، وللملائكة سر، وللّه من بعد ذلك كله سر، فلو اطلع الجهال على سر العلماء لأبادوهم، ولو اطلع العلماء على سر الخلفاء لنابذوهم، ولو اطلع الخلفاء على سر الأنبياء لخالفوهم، ولو اطلع الأنبياء على سرالملائكة لاتهموهم، ولو اطلع الملائكة على سر اللّه تعالى لطاحوا حائرين، وبادوا بائرين.

والسبب في ذلك أن العقول الضعيفة لا تحتمل الأسرار القوية كما لا يحتمل نور الشمس أبصار الخفافيش، فلما زيدت الأنبياء في عقولهم قدروا على احتمال أسرار النبوة، ولما زيدت العلماء في عقولهم قدروا على احتمال أسرار ما عجزت العامة عنه، وكذلك علماء الباطن، وهم الحكماء زيد في عقولهم فقدروا على احتمال ما عجزت عنه علماء الظاهر.

وسئل الشعبي عن هذه الحروف فقال: سر اللّه فلا تطلبوه، وروى أبو ظبيان عن ابن عباس قال: عجزت العلماء عن إدراكها، وقال الحسين بن الفضل: هو من المتشابه.

واعلم أن المتكلمين أنكروا هذا القول هذا القول، وقالوا لا يجوز أن يرد في كتاب اللّه تعالى ما لا يكون مفهوما للخلق، واحتجوا عليه بالآيات والأخبار والمعقول.

حجج المتكلمين بالآيات:

أما الآيات فأربعة عشر.

أحدها: قوله تعالى: {أفلا يتدبرون القرءان أم على قلوب أقفالها} (محمد: ٢٤)

أمرهم بالتدبر في القرآن، ولو كان غير مفهوم فكيف يأمرهم بالتدبر فيه

وثانيها: قوله: {أفلا يتدبرون القرءان ولو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا} (النساء: ٨٢)

فكيف يأمرهم بالتدبر فيه لمعرفة نفي الناقص والاختلاف مع أنه غير مفهوم للخلق؟

وثالثها: قوله: {وإنه لتنزيل رب العالمين * نزل به الروح الامين * على قلبك لتكون من المنذرين * بلسان عربى مبين} (الشعراء: ١٩٢ ـ ١٩٥) فلو لم يكن مفهوما بطل كون الرسول صلى اللّه عليه وسلم منذرا به، وأيضا قوله: {بلسان عربى مبين} يدل على أنه نازل بلغة العرب، وإذا كان الأمر كذلك وجب أن يكون مفهوما.

ورابعها: قوله: {لعلمه الذين يستنبطونه منهم} والاستنباط منه لا يمكن إلا مع الإحاطة بمعناه

وخامسها: قوله: {تبيانا لكل شىء} (النحل: ٨٩) وقوله: {ما فرطنا فى الكتاب من شىء}

وسادسها: قوله: {هدى للناس} (البقرة: ١٨٥)، {هدى للمتقين} (البقرة: ٢) وغير المعلوم لا يكون هدى

وسابعها: قوله: {حكمة بالغة} (القمر: ٥) وقوله: {وشفاء لما فى الصدور وهدى ورحمة للمؤمنين} (يونس:٥٧)

وكل هذه الصفات لا تحصل في غير المعلوم

وثامنها: قوله: {قد جاءكم من اللّه نور وكتاب مبين} (المائدة: ١٥)

وتاسعها: قوله: {أو لم * يكفهم أنا أنزلنا عليك الكتاب يتلى عليهم إن فى ذالك لرحمة وذكرى لقوم يؤمنون} (العنكبوت: ٥١)

وكيف يكون الكتاب كافيا وكيف يكون ذكرى مع أنه غير مفهوم؟

وعاشرها: قوله تعالى: {هاذا * بلاغ للناس ولينذروا به}

فكيف يكون بلاغا، وكيف يقع الإنذار به مع أنه غير معلوم؟ وقال في آخر الآية {وليذكر أولوا الالباب} (إبراهيم: ٥٢)

وإنما يكون كذلك لو كان معلوما

الحادي عشر: قوله: {قد جاءكم برهان من ربكم وأنزلنا إليكم نورا مبينا} (النساء: ١٧٤)

فكيف يكون برهان ونورا مبينا مع أنه غير معلوم؟

الثاني عشر: قوله: {فمن اتبع هداى فلا يضل ولا يشقى * ومن أعرض عن ذكرى فإن له معيشة ضنكا} (طه: ١٢٣، ١٢٤)

فكيف يمكن اتباعه والأعراض عنه غير معلوم؟

الثالث عشر: {إن هاذا القرءان يهدى للتى هى أقوم} (الإسراء: ٩)

فكيف يكون هاديا مع أنه غير معلوم؟

الرابع عشر: قوله تعالى: {الرسول بما * إلى * قوله *سمعنا وأطعنا} (البقرة: ٢٨٥)

والطاعة لا تمكن إلا بعد الفهم فوجب كون القرآن مفهوما.

الاحتجاج بالأخبار:

وأما الأخبار: فقوله عليه السلام: "إني تركت فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا كتاب اللّه وسنتي" فكيف يمكن التمسك به وهو غير معلوم؟ وعن علي رضي اللّه عنه أنه عليه السلام قال: عليكم بكتاب اللّه فيه نبأ ما قبلكم وخبر ما بعدكم وحكم ما بينكم، هو الفصل ليس بالهزل، من تركه من جبار قصمه اللّه، ومن اتبع الهدى في غيره أضله اللّه، وهو حبل اللّه المتين، والذكر الحكيم والصراط المستقيم، هو الذي لا نزيغ به الأهواء، ولا تشبع منه العلماء، ولا يخلق على كثرة الرد، ولا تنقضي عجائبه، من قال به صدق، ومن حكم به عدل، ومن خاصم به فلج، ومن دعا إليه هدى إلى صراط مستقيم.

الاحتجاج بالمعقول:

أما المعقول فمن وجوه:

أحدها: أنه لو ورد شيء لا سبيل إلى العلم به لكانت المخاطبة به تجري مجرى مخاطبة العربي باللغة الزنجية، ولما لم يجز ذاك فكذا هذا

وثانيها: أن المقصود من الكلام الإفهام، فلو لم يكن مفهوما لكانت المخاطبة به عبثا وسفها، وأنه لا يليق بالحكيم

وثالثها: أن التحدي وقع بالقرآن وما لا يكون معلوما لا يجوز وقوع التحدي به، فهذا مجموع كلام المتكلمين، واحتج مخالفوهم بالآية، والخبر، والمعقول.

احتجاج مخالفي المتكلمين بالآيات:

أما الآية فهو أن المتشابه من القرآن وأنه غير معلوم، لقوله تعالى: {وما يعلم تأويله إلا اللّه} والوقف ههنا واجب لوجوه.

أحدها: أن قوله تعالى: {والرسخون في العلم} (آل عمران: ٧) لو كان معطوفا على قوله: {إلا اللّه} لبقي {يقولون ءامنا به} منقطعا عنه وأنه غير جائز لأنه وحده لا يفيد، لا يقال أنه حال، لأنا نقول حينئذ يرجع إلى كل ما تقدم، فيلزم أن يكون اللّه تعالى قائلا آمنا به كل من عند ربنا وهذا كفر.

وثانيها: أن الراسخين في العلم لو كانوا عالمين بتأويله لما كان لتخصيصهم بالإيمان به وجه، فإنهم لما عرفوه بالدلالة لم يكن الإيمان به إلا كالإيمان بالمحكم، فلا يكون في الإيمان به مزيد مدح

وثالثها: أن تأويلها لو كان مما يجب أن يعلم لما كان طلب ذلك التأويل ذما، لكن قد جعله اللّه تعالى ذما حيث قال: {فأما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله} (آل عمران: ٧).

احتجاجهم بالخبر:

وأما الخبر فقد روينا في أول هذه المسألة خبرا يدل على قولنا، وروي أنه عليه السلام قال: "أن من العلم كهيئة المكنون لا يعلمه إلا العلماء باللّه، فإذا نطقوا به أنكره أهل الغرة باللّه" ولأن القول بأن هذه الفواتح غير معلومة مروي عن أكابر الصحابة فوجب أن يكون حقا، لقوله عليه السلام" أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم".

احتجاجهم بالمعقول:

وأما المعقول فهو أن الأفعال التي كلفنا بها قسمان.

منها ما نعرف وجه الحكمة فيها على الجملة بعقولنا: كالصلاة والزكاة والصوم؛ فإن الصلاة تواضع محض وتضرع للخالق، والزكاة سعي في دفع حاجة الفقير، والصوم سعي في كسر الشهوة.

ومنها ما لا نعرف وجه الحكمة فيه: كأفعال الحج فإننا لا نعرف بعقولنا وجه الحكمة في رمي الجمرات والسعي بين الصفا والمروة، والرمل، والاضطباع، ثم اتفق المحققون على أنه كما يحسن من اللّه تعالى أن يأمر عباده بالنوع الأول فكذا يحسن الأمر منه بالنوع الثاني، لأن الطاعة في النوع الأول لا تدل على كمال الانقياد لاحتمال أن المأمور إنما أتى به لما عرف بعقله من وجه المصلحة فيه،

أما الطاعة في النوع الثاني فإنه يدل على كمال الانقياد ونهاية التسليم لأنه لما لم يعرف فيه وجه مصلحة البتة لم يكن إتيانه به إلا لمحض الانقياد والتسليم، فإذا كان الأمر كذلك في الأفعال فلم لا يجوز أيضا أن يكون الأمر كذلك في الأقوال؟ وهو أن يأمرنا اللّه تعالى تارة أن نتكلم بما نقف على معناه، وتارة بما لا نقف على معناه، ويكون المقصود من ذلك ظهور الانقياد والتسليم من المأمور للآمر، بل فيه فائدة أخرى، وهي أن الإنسان إذا وقف على المعنى وأحاط به سقط وقعه عن القلب، وإذا لم يقف على المقصود مع قطعه بأن المتكلم بذلك أحكم الحاكمين فإنه يبقى قلبه متلفتا إليه أبدا، ومتفكرا فيه أبدا، ولباب التكليف إشغال السر بذكر اللّه تعالى والتفكر في كلامه، فلا يبعد أن يعلم اللّه تعالى أن في بقاء العبد ملتفت الذهن مشتغل الخاطر بذلك أبدا مصلحة عظيمة له، فيتعبده بذلك تحصيلا لهذه المصلحة، فهذا ملخص كلام الفريقين في هذا الباب.

هل المراد من الفواتح معلوم:

القول الثاني: قول من زعم أن المراد من هذه الفواتح معلوم، ثم اختلفوا فيه وذكروا وجوها.

الأول: أنها أسماء السور، وهو قول أكثر المتكلمين واختيار الخليل وسيبويه وقال القفال: وقد سمت العرب بهذه الحروف أشياء، فسموا بلام والد حارثة بن لام الطائي، وكقولهم للنحاس: صاد، وللنقد عين، وللسحاب غين، وقالوا: جبل قاف، وسموا الحوت نونا،

الثاني: أنها أسماء اللّه تعالى، روي عن علي عليه السلام أنه كان يقول: "يا كه يعص، يا ح م ع سق"

الثالث: أنها أبعاض أسماء اللّه تعالى، قال سعيد بن جبير: قوله (آلر، ح م، ن ) مجموعها هو اسم الرحمن، ولكنا لا نقدر على كيفية تركيبها في البواقي،

الرابع: أنها أسماء القرآن، وهو قول الكلبي والسدي وقتادة

الخامس: أن كل واحد منها دال على اسم من أسماء اللّه تعالى وصفة من صفاته، قال ابن عباس رضي اللّه عنهما في (آلم): الألف إشارة إلى أنه تعالى أحد، أول، آخر، أزلي، أبدي، واللام إشارة إلى أنه لطيف، والميم إشارة إلى أنه ملك مجيد منان، وقال في: {كهيعص} إنه ثناء من اللّه تعالى على نفسه، والكاف يدل على كونه كافيا، والهاء يدل على كونه هاديا، والعين يدل على العالم، والصاد يدل على الصادق وذكر ابن جرير عن ابن عباس أنه حمل الكاف على الكبير والكريم، والياء على أنه يجير، والعين على العزيز والعدل.

والفرق بين هذين الوجهين أنه في الأول خصص كل واحد من هذه الحروف باسم معين، وفي الثاني ليس كذلك،

السادس: بعضها يدل على أسماء الذات، وبعضها على أسماء الصفات.

قال ابن عباس في {الم} أنا اللّه أعلم، وفي {المص} أنا اللّه أفصل، وفي {الر} أنا اللّه أرى، وهذا رواية أبي صالح وسعيد بن جبير عنه.

السابع: كل واحد منها يدل على صفات الأفعال، فالألف آلاؤه، واللام لطفه، والميم مجده.

قاله محمد بن كعب القرظي.

وقال الربيع بن أنس: ما منها حرف إلا في ذكر آلائه ونعمائه.

الثامن: بعضها يدل على أسماء اللّه تعالى وبعضها يدل على أسماء غير اللّه، فقال الضحاك: الألف من اللّه، واللام من جبريل، والميم من محمد، أي أنزل اللّه الكتاب على لسان جبريل إلى محمد صلى اللّه عليه وسلم ،

التاسع: كل واحد من هذه الحروف يدل على فعل من الأفعال، فالألف معناه ألف اللّه محمدا فبعثه نبيا، واللام أي لامه الجاحدون، والميم أي ميم الكافرون غيظوا وكبتوا بظهور الحق.

وقال بعض الصوفية: الألف معناه أنا، واللام معناه لي، والميم معناه مني،

العاشر: ما قاله المبرد واختاره جمع عظيم من المحققين ـ إن اللّه تعالى إنما ذكرها احتجاجا على الكفار، وذلك أن الرسول صلى اللّه عليه وسلم لما تحداهم أن يأتوا بمثل القرآن، أو بعشر سور، أو بسورة واحدة فعجزوا عنه أنزلت هذه الحروف تنبيها على أن القرآن ليس إلا من هذه الحروف وأنتم قادرون عليها، وعارفون بقوانين الفصاحة، فكان يجب أن تأتوا بمثل هذا القرآن، فلما عجزتم عنه دل ذلك على أنه من عند اللّه لا من البشر،

الحادي عشر: قال عبد العزيز بن يحيى: إن اللّه تعالى إنما ذكرها لأن في التقدير كأنه تعالى قال: اسمعوها مقطعة حتى إذا وردت عليكم مؤلفة كنتم قد عرفتموها قبل ذلك، كما أن الصبيان يتعلمون هذه الحروف أولا مفردة ثم يتعلمون المركبات،

الثاني عشر: قول ابن روق وقطرب: إن الكفار لما قالوا: (لا تسمعوا لهذاالقرآن والغوا فيه لعلكم تغلبون) وتواصلوا بالأعراض عنه أراد اللّه تعالى لما أحب من صلاحهم ونفعهم أن يورد عليهم ما لا يعرفونه ليكون ذلك سببا لإسكاتهم واستماعهم لما يرد عليهم من القرآن؛ فأنزل اللّه تعالى عليهم هذه الحروف فكانوا إذا سمعوها قالوا كالمتعجبين: اسمعوا إلى ما يجيء به محمد عليه السلام، فإذا أصغوا هجم عليهم القرآن فكان ذلك سببا لاستماعهم وطريقا إلى انتفاعهم،

الثالث عشر: قول أبي العالية إن كل حرف منها في مدة أقوام، وآجال آخرين، قال ابن عباس رضي اللّه عنه: مر أبو ياسر بن أخطب برسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم ، وهو يتلو سورة البقرة {الم * ذالك الكتاب}، (البقرة: ١، ٢) ثم أتى أخوه حيى بن أخطب وكعب بن الأشرف فسألوه عن آلم وقالوا: ننشدك اللّه الذي لا إله إلا هو أحق أنها أتتك من السماء؟ فقال النبي صلى اللّه عليه وسلم : "نعم كذلك نزلت"، فقال حيى إن كنت صادقا إني لأعلم أجل هذه الأمة من السنين، ثم قال كيف ندخل في دين رجل دلت هذه الحروف بحساب الجمل على أن منتهى أجل أمته إحدى وسبعون سنة، فضحك النبي صلى اللّه عليه وسلم فقال حيى فهل غير هذا؟ فقال: نعم {المص}، فقال يحيى: هذا أكثر من الأول هذا مائة وإحدى وستون سنة، فهل غير هذا، قال: نعم {الر}، فقال حيى هذا أكثر من الأولى والثانية، فنحن نشهد إن كنت صادقا ما ملكت أمتك إلا مائتين وإحدى وثلاثين سنة، فهل غير هذا؟ فقال: نعم {المر}، قال حيى: فنحن نشهد أن من الذين لا يؤمنون ولا ندري بأي أقوالك نأخذ.

فقال أبو ياسر: أما أنا فاشهد على أن أنبياءنا قد أخبرونا عن ملك هذه الأمة ولم يبينوا أنها كم تكون، فإن كان محمد صادقا فيما يقول إني لأراه يستجمع له هذا كله فقام اليهود، وقالوا اشتبه علينا أمرك كله، فلا ندري أبالقليل نأخذ أم بالكثير؟ فذلك قوله تعالى: {هو الذى أنزل عليك الكتاب}.(آل عمران: ٧)

الرابع عشر: هذه الحروف تدل على انقطاع كلام واستئناف كلام آخر، قال أحمد بن يحيى بن ثعلب: إن العرب إذا استأنفت كلاما فمن شأنهم أن يأتوا بشيء غير الكلام الذي يريدون استئنافه، فيجعلونه تنبيها للمخاطبين على قطع الكلام الأول واستئناف الكلام الجديد.

الخامس عشر: روى ابن الجوزي عن ابن عباس أن هذه الحروف ثناء أثنى اللّه عز وجل به على نفسه،

السادس عشر: قال الأخفش: إن اللّه تعالى أقسم بالحروف المعجمة لشرفها وفضلها ولأنها مباني كتبه المنزلة بالألسنة المختلفة، ومباني أسماء اللّه الحسنى وصفاته العليا، وأصول كلام الأمم، بها يتعارفون ويذكرون اللّه ويوحدونه ثم إنه تعالى اقتصر على ذكر البعض وإن كان المراد، هو الكل، كما تقول قرأت الحمد، وتريد السورة بالكلية، فكأنه تعالى قال: أقسم بهذه الحروف إن هذا الكتاب هو ذلك الكتاب المثبت في اللوح المحفوظ،

السابع عشر: أن التكلم بهذه الحروف، وإن كان معتادا لكل أحد، إلا أن كونها مسماة بهذه الأسماء لا يعرفه إلا من اشتغل بالتعلم والاستفادة، فلما أخبر الرسول عليه السلام عنها من غير سبق تعلم واستفادة كان ذلك إخبارا عن الغيب؛ فلهذا السبب قدم اللّه تعالى ذكرها ليكون أول ما يسمع من هذه السورة معجزة دالة على صدقه.

الثامن عشر: قال أبو بكر التبريزي: إن اللّه تعالى علم أن طائفة من هذه الأمة تقول بقدم القرآن فذكر هذه الحروف تنبيها على أن كلامه مؤلف من هذه الحروف، فيجب أن لا يكون قديما.

التاسع عشر: قال القاضي الماوردي: المراد من "آلم" أنه ألم بكم ذلك الكتاب.

أي نزل عليكم، والإلمام الزيارة، وإنما قال تعالى ذلك لأن جبريل عليه السلام نزل به نزول الزائر

العشرون: الألف إشارة إلى ما لا بد منه من الاستقامة في أول الأمر، وهو رعاية الشريعة، قال تعالى: {من * الذين قالوا ربنا اللّه ثم استقاموا} (فصلت: ٣٠) واللام إشارة إلى الانحناء الحاصل عند المجاهدات، وهو رعاية الطريقة، قال اللّه تعالى: {والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا} (العنكبوت: ٦٩) والميم إشارة إلى أن يصير العبد في مقام المحبة، كالدائرة التي يكون نهايتها عين بدايتها وبدايتها عين نهايتها، وذلك إنما يكون بالفناء في اللّه تعالى بالكلية، وهو مقام الحقيقة، قال تعالى: {قل اللّه ثم ذرهم فى خوضهم يلعبون} (الأنعام: ٩١)

الحادي والعشرون: الألف من أقصى الحلق، وهو أول مخارج الحروف، واللام من طرف اللسان، وهو وسط المخارج، والميم من الشفة، وهو آخر المخارج، فهذه إشارة إلى أنه لا بد وأن يكون أول ذكر العبد ووسطه وآخره ليس إلا اللّه تعالى، على ما قال: {ففروا إلى اللّه} (الذاريات: ٥٠).

كون فوائح السور أسماءها: والمختار عند أكثر المحققين من هذه الأقوال أنها أسماء السور، والدليل عليه أن هذه الألفاظ أما أن لا تكون مفهومة، أو تكون مفهومة، والأول باطل، أما أولا فلأنه لو جاز ذلك لجاز التكلم مع العربي بلغة الزنج،

وأما ثانيا فلأنه تعالى وصف القرآن أجمع بأنه هدى وذلك ينافي كونه غير معلوم.

وأما القسم الثاني فنقول: أما أن يكون مراد اللّه تعالى منها جعلها أسماء الألقاب، أو أسماء المعني، والثاني باطل؛ لأن هذه الألفاظ غير موضوعة في لغة العرب لهذه المعاني التي ذكرها المفسرون، فيمتنع حملها عليها؛ لأن القرآن نزل بلغة العرب، فلا يجوز حملها على ما لا يكون حاصلا في لغة العرب؛ ولأن المفسرين ذكروا وجوها مختلفة، وليست دلالة هذه الألفاظ على بعض ما ذكروه أولى من دلالتها على الباقي

فأما أن يعمل على الكل، وهو معتذر بالإجماع؛ لأن كل واحد من المفسرين إنما حمل هذه الألفاظ على معنى واحد من هذه المعاني المذكورة، وليس فيهم من حملها على الكل، أو لا يحمل على شيء منها، وهو الباقي، ولما بطل هذا القسم وجب الحكم بأنها من أسماء الألقاب.

جعلها أسماء ألقاب أو معاني:

فإن قيل: لم لا يجوز أن يقال: هذه الألفاظ غير معلومة، قوله: "لو جاز ذلك لجاز التكلم مع العربي بلغة الزنج"

قلنا: ولم لا يجوز ذلك؟ وبيانه أن اللّه تعالى تكلم بالمشكاة وهو بلسان الحبشة، والسجيل والاستبرق فارسيان، قوله: "وصف القرآن أجمع بأنه هدى وبيان"

قلنا: لا نزاع في اشتمال القرآن على المجملات والمتشابهات، فإذا لم يقدح ذلك في كونه هدى وبيانا فكذا ههنا، سلمنا أنها مفهومة، لكن قولك: "إنها

أما أن تكون من أسماء الألقاب أو من أسماء المعاني" إنما يصح لو ثبت كونها موضوعة لإفادة أمر ما وذلك ممنوع، ولعل اللّه تعالى تكلم بها لحكمة أخرى، مثل ما قال قطرب من أنهم لما تواضعوا في الابتداء على أن لا يلتفتوا إلى القرآن أمر اللّه تعالى رسوله بأن يتكلم بهذه الأحرف في الابتداء حتى يتعجبوا عند سماعها فيسكتوا، فحينئذ يهجم القرآن على أسماعهم، سلمنا أنها موضوعة لأمر ما، فلم لا يجوز أن يقال: إنها من أسماء المعاني؟ قوله: "إنها في اللغة غير موضوعه لشيء البتة"

قلنا لا نزاع في أنها وحدها غير موضوعة لشيء ولكن لم لا يجوز أن يقال: إنها مع القرينة المخضوضة تفيد معنى معينا؟ وبيانه من وجوه:

أحدها: أنه عليه السلام كان يتحداهم بالقرآن مرة بعد أخرى فلما ذكر هذه الحروف دلت قرينة الحال على أن مراده تعالى من ذكرها أن يقول لهم: إن هذا القرآن إنما تركب من هذه الحروف التي أنتم قادرون عليها، فلو كان هذا من فعل البشر لوجب أن تقدروا على الإتيان بمثله،

وثانيها: أن حمل هذه الحروف على حساب الجمل عادة معلومة عند الناس،

وثالثها: أن هذه الحروف لما كانت أصول الكلام كانت شريفة عزيزة، فاللّه تعالى أقسم بها كما أقسم بسائر الأشياء،

ورابعها: أن الاكتفاء من الاسم الواحد بحرف واحد من حروفه عادة معلومة عند العرب، فذكر اللّه تعالى هذه الحروف تنبيها على أسمائه تعالى.

سلمنا دليلكم لكنه معارض بوجوه:

أحدها: أنا وجدنا السور الكثيرة اتفقت في {الم} و {حم} فالاشتباه حاصل فيها، والمقصود من اسم العلم إزالة الاشتباه.

فإن قيل: يشكل هذا بجماعة كثيرين يسمون بمحمد؛ فإن الاشتراك فيه لا ينافي العلمية.

قلنا: قولنا {الم} لا يفيد معنى ألبتة، فلو جعلناه علما لم يكن فيه فائدة سوى التعيين وإزالة الاشتباه فإذا لم يحصل هذا الغرض امتنع جعله علما، بخلاف التسمية بمحمد، فإن في التسمية به مقاصد أخرى سوى التعيين، وهو التبرك به لكونه إسما للرسول، ولكونه دالا على صفة من صفات الشرف، فجاز أن يقصد التسمية به لغرض آخر من هذه الأغراض سوى التعيين، بخلاف قولنا: {الم} فإنه لا فائدة فيه سوى التعيين، فإذا لم يفد هذه الفائدة كانت التسمية به عبثا محضا.

وثانيها: لو كانت هذه الألفاظ أسماء للسور لوجب أن يعلم ذلك بالنواثر؛ لأن هذه الأسماء ليست على قوانين أسماء العرب، والأمور العجيبة تتوفر الدواعي على نفلها لا سيما فيما لا يتعلق بإخفائه رغبة أو رهبة، ولو توفرت الدواعي على نقلها لصار ذلك معلوما بالتواتر وارتفع الخلاف فيه، فلما لم يكن الأمر كذلك علمنا أنها ليست من أسماء السور،

وثالثها: أن القرآن نزل بلسان العرب، وهم ما تجاوزوا ما سموا به مجموع اسمين نحو معد يكرب وبعلبك، ولم يسم أحد منهم بمجموع ثلاثة أسماء وأربعة وخمسة، فالقول بأنها أسماء السور خروج عن لغة العرب، وأنه غير جائز،

ورابعها: أنها لو كانت أسماء هذه السور لوجب اشتهار هذه السور بها لا بسائر الأسماء، لكنها إنما اشتهرت بسائر الأسماء، كقولهم سورة البقرة وسورة آل عمران،

وخامسها: هذه الألفاظ داخلة في السورة وجزء منها، وجزء الشيء مقدم على الشيء بالرتبة، واسم الشيء متأخر عن الشيء بالرتبة، فلو جعلناها اسما للسورة لزم التقدم والتأخر معا، وهو محال،

فإن قيل: مجموع قولنا: "صاد" اسم للحرف الأول منه، فإذا جاز أن يكون المركب اسما لبعض مفرداته فلم لا يجوز أن تكون بعض مفردات ذلك المركب اسما لذلك المركب؟

قلنا: الفرق ظاهر؛ لأن المركب يتأخر عن المفرد، والاسم يتأخر عن المسمى، فلو جعلنا المركب اسما للمفرد لم يلزم إلا تأخر ذلك المركب عن ذلك المفرد من وجهين، وذلك غير مستحيل،

أما لو جعلنا المفرد اسما للمركب لزم من حيث أنه مفرد كونه متقدما ومن حيث أنه اسم كونه متأخرا، وذلك محال،

وسادسها: لو كان كذلك لوجب أن لا تخلو سورة من سور القرآن من اسم على هذا الوجه، ومعلوم أنه غير حاصل.

الجواب: "قوله المشكاة والسجيل ليستا من لغة العرب"

قلنا: عنه جوابان:

أحدهما: أن كل ذلك عربي، لكنه موافق لسائر اللغات، وقد يتفق مثل ذلك في اللغتين:

الثاني: أن المسمى بهذه الأسماء لم يوجد أولا في بلاد العرب، فلما عرفوه عرفوا منها أسماءها، فتكلموا بتلك الأسماء، فصارت تلك الألفاظ عربية أيضا.

قوله: "وجد أن المجمل في كتاب اللّه لا يقدح في كونه بيانا"

قلنا: كل مجمل وجد في كتاب اللّه تعالى قد وجد في العقل، أو في الكتاب، أو في السنة بيانه، وحينئذ يخرج عن كونه غير مفيد، إنما البيان فيما لا يمكن معرفة مراد اللّه منه.

وقوله: "لم لا يجوز أن يكون المقصود من ذكر هذه الألفاظ إسكاتهم عن الشغب؟"

قلنا: لو جاز ذكر هذه الألفاظ لهذاالغرض فليجز ذكر سائر الهذيانات لمثل هذا الغرض، وهو بالإجماع باطل.

وأما سائر الوجوه التي ذكروها فقد بينا أن قولنا: "آلم" غير موضوع في لغة العرب لإفادة تلك المعاني، فلا يجوز استعمالها فيه، لأن القرآن إنما نزل بلغة العرب، ولأنها متعارضة، فليس حمل اللفظ على بعضها أولى من البعض؛ ولأنا لو فتحنا هذا الباب لانفتحت أبواب تأويلات الباطنية وسائر الهذيانات، وذلك مما لا سبيل إليه.

أما الجواب عن المعارضة

الأولى: فهو أن لا يبعد أن يكون في تسمية السور الكثيرة باسم واحد ـ ثم يميز كل واحد منها عن الآخر بعلامة أخرى ـ حكمة خفية.

وعن الثاني: أن تسمية السورة بلفظة معينة ليست من الأمور العظام، فجاز أن لا يبلغ في الشهرة إلى حد التواتر.

وعن الثالث: أن التسمية بثلاثة أسماء خروج عن كلام العرب إذا جعلت اسما واحدا على طريقة "حضرموت"

فأما غير مركبة بل صورة نثر أسماء الأعداد فذاك جائز؛ فإن سيبويه نص على جواز التسمية بالجملة، والبيت من الشعر، والتسمية بطائفة من أسماء حروف المعجم.

وعن الرابع: أنه لا يبعد أن يصير اللقب أكثر شهرة من الاسم الأصلي فكذا ههنا.

وعن الخامس: أن الاسم لفظ دال على أمر مستقل بنفسه من غير دلالة على زمانه المعين، ولفظ الاسم كذلك، فيكون الاسم اسما لنفسه، فإذا جاز ذلك فلم لا يجوز أن يكون جزء الشيء اسما له.

وعن السادس: أن وضع الاسم إنما يكون بحسب الحكمة، ولا يبعد أن تقتضي الحكمة وضع الاسم لبعض السور دون البعض.

على أن القول الحق: أنه تعالى يفعل ما يشاء، فهذا منتهى الكلام في نصرة هذه الطريقة.

واعلم أن بعد هذا المذهب الذي نصرناه بالأقوال التي حكيناها قول قطرب: من أن المشركين قال بعضهم لبعض: "لا تسمعوا لهذا القرآن والغوا فيه" فكان إذا تكلم رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم في أول هذه السورة بهذه الألفاظ ما فهموا منها شيئا، والإنسان حريص على ما منع، فكانوا يصغون إلى القرآن ويتفكرون ويتدبرون في مقاطعه ومطالعه؛ رجاء أنه ربما جاء كلام يفسر ذلك المبهم، ويوضح ذلك المشكل.

فصار ذلك وسيلة إلى أن يصيروا مستمعين للقرآن ومتدبرين في مطالعه ومقاطعه. والذي يؤكد هذا المذهب أمران:

أحدهما: أن هذه الحروف ما جاءت إلا في أوائل السور، وذلك يوهم أن الغرض ما ذكرنا

والثاني: أن العلماء قالوا: أن الحكمة في إنزال المتشابهات هي أن المعلل لما علم اشتمال القرآن على المتشابهات فإنه يتأمل القرآن ويجتهد في التفكر فيه على رجاء أنه ربما وجد شيئا يقوي قوله وينصر مذهبه، فيصير ذلك سببا لوقوفه على المحكمات المخلصة له عن الضلالات، فإذا جاز إنزال المتشابهات التي توهم الضلالات لمثل هذا الغرض فلأن يجوز إنزال هذه الحروف التي لا توهم شيئا من الخطأ والضلال لمثل هذا الغرض كان أولى.

أقصى ما في الباب أن يقال: لو جاز ذلك فليجز أن يتكلم بالزنجية مع العربي.

وأن يتكلم بالهذيان لهذا الغرض، وأيضا فهذا يقدح في كون القرآن هدى وبيانا، لكنا نقول: لم لا يجوز أن يقال: إن اللّه تعالى إذا تكلم بالزنجية مع العربي ـ وكان ذلك متضمنا لمثل هذه المصلحة ـ فإن ذلك يكون جائزا؟ وتحقيقه أن الكلام فعل من الأفعال، والداعي إليه قد يكون هو الإفادة وقد يكون غيرها، قوله: "أنه يكون هذيانا"

قلنا: إن عنيت بالهذيان الفعل الخالي عن المصلحة بالكلية فليس الأمر كذلك، وإن عنيت به الألفاظ الخالية عن الإفادة فلم قلت أن ذلك يقدح في الحكمة إذا كان فيها وجوه أخر من المصلحة سوى هذا الوجه؟

وأما وصف القرآن بكونه هدى وبيانا فذلك لا ينافي ما قلناه؛ لأنه إذا كان الغرض ما ذكرناه كان استماعها من أعظم وجوه البيان والهدى واللّه أعلم.

القول بأنها أسماء السور: فروع على القول بأنها أسماء السور:

الأول: هذه الأسماء على ضربين:

أحدهما: يتأتى فيه الإعراب، وهو

أما أن يكون اسما مفردا "كصاد، وقاف، ونون" أو أسماء عدة مجموعها على زنة مفرد كحم، وطس ويس؛ فإنها موازنة لقابيل وهابيل،

وأما طسم فهو وإن كان مركبا من ثلاثة أسماء فهو كدر ابجرد، وهو من باب ما لا ينصرف، لاجتماع سببين فيها وهما العلمية والتأنيث.

والثاني: ما لا يتأتى فيه الإعراب، نحو كه يعص، وال مر، إذا عرفت هذا

فنقول: أما المفردة ففيها قراءتان:

إحداهما: قراءة من قرأ صاد وقاف ونون بالفتح، وهذه الحركة يحتمل أن تكون هي النصب بفعل مضمر نحو: اذكر، وإنما لم يصحبه التنوين لامتناع الصرف كما تقدم بيانه وأجاز سيبويه مثله في حم وط س وي س لو قرىء به، وحكى السيرافي أن بعضهم قرأ "يس" بفتح النون؛ وأن يكون الفتح جرا، وذلك بأن يقدرها مجرورة بإضمار الباء القسمية، فقد جاء عنهم: "اللّه لأفعلن" غير أنها فتحت في موضع الجر لكونها غير مصروفة، ويتأكد هذا بما روينا عن بعضهم "أن اللّه تعالى أقسم بهذه الحروف"، وثانيتهما: قراءة بعضهم صاد بالكسر.

وسببه التحريك لالتقاء الساكنين.

أما القسم الثاني ـ وهو ما لا يتأتى الإعراب فيه ـ فهو يجب أن يكون محكيا، ومعناه أن يجاء بالقول بعد نقله على استبقاء صورته الأولى كقولك: "دعني من تمرتان".

الثاني: أن اللّه تعالى أورد في هذه الفواتح نصف أسامي حروف المعجم: أربعة عشر سواء، وهي: الألف، واللام، والميم، والصاد، والراء، والكاف، والهاء، والياء، والعين والطاء، والسين، والحاء، والقاف، والنون في تسع وعشرين سورة.

الثالث: هذه الفواتح جاءت مختلفة الأعداد، فوردت "ص ق ن" على حرف، و "طاه وط س وي س وح م" على حرفين، و "آلم وال ر وط سم" على ثلاثة أحرف، والم ص وال مر على أربعة أحرف، و "كه عيص وحم ع سق" على خمسة أخرف، والسبب فيه أن أبنية كلماتهم على حرف وحرفين إلى خمسة أحرف فقط فكذا ههنا.

الرابع: هل لهذه الفواتح محل من الإعراب أم لا؟

فنقول: إن جعلناها أسماء للسور فنعم، ثم يحتمل الأوجه الثلاثة،

أما الرفع فعلى الابتداء،

وأما النصب والجر فلما مر من صحة القسم بها، ومن لم يجعلها أسماء للسور لم يتصور أن يكون لها محل على قوله، كما لا محل للجمل المبتدأ وللمفردات المعدودة.

٢

الإشارة في "ذلك الكتاب": {ذالك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين * الذين يؤمنون بالغيب ويقيمون الصلواة ومما رزقناهم ينفقون}.

قوله تعالى: {ذالك الكتاب} وفيه مسائل:

المسألة الأولى: لقائل أن يقول: المشار إليه ههنا حاضر، و "ذلك" اسم مبهم يشار به إلى البعيد،

والجواب عنه من وجهين:

الأول: لا نسلم أن المشار إليه حاضر، وبيانه من وجوه:

أحدها: ما قاله الأصم: وهو أن اللّه تعالى أنزل الكتاب بعضه بعد بعض، فنزل قبل سورة البقرة سور كثيرة، وهي كل ما نزل بمكة مما فيه الدلالة على التوحيد وفساد الشرك وإثبات النبوة وإثبات المعاد، فقوله: {ذالك} إشارة إلى تلك السور التي نزلت قبل هذه السورة، وقد يسمى بعض القرآن قرآنا، قال اللّه تعالى: {وإذا قرىء القرءان فاستمعوا له} (الأعراف: ٢٠٤) وقال حاكيا عن الجن {قل أوحى إلى أنه} (الجن: ١)

وقوله: {إنا سمعنا كتابا أنزل من بعد موسى} (الأحقاف: ٣٠) وهم ما سمعوا إلا البعض، وهو الذي كان قد نزل إلى ذلك الوقت،

وثانيها: أنه تعالى وعد رسوله عند مبعثه أن ينزل عليه كتابا لا يمحوه الماحي، وهو عليه السلام أخبر أمته بذلك وروت الأمة ذلك عنه، ويؤيده قوله: {إنا سنلقى عليك قولا ثقيلا} (المزمل: ٥) وهذا في سورة المزمل، وهي إنما نزلت في ابتداء المبعث،

وثالثها: أنه تعالى خاطب بني إسرائيل، لأن سورة البقرة مدنية، وأكثرها احتجاج على بني إسرائيل، وقد كانت بنو إسرائيل أخبرهم موسى وعيسى عليهما السلام أن اللّه يرسل محمدا صلى اللّه عليه وسلم وينزل عليه كتابا فقال تعالى: {ذالك الكتاب} أي الكتاب الذي أخبر الأنبياء المتقدمون بأن اللّه تعالى سينزله على النبي المبعوث من ولد إسماعيل،

ورابعها: أنه تعالى لما أخبر عن القرآن بأنه في اللوح المحفوظ بقوله: {وإنه فى أم الكتاب لدينا} (الزخرف: ٤) وقد كان عليه السلام أخبر أمته بذلك، فغير ممتنع أن يقول تعالى: {ذالك الكتاب} ليعلم أن هذا المنزل هو ذلك الكتاب المثبت في اللوح المحفوظ.

وخامسها: أنه وقعت الإشارة بذلك إلى "آلم" بعد ما سبق التكلم به وانقضى، والمنقضى في حكم المتباعد،

وسادسها: أنه لما وصل من المرسل إلى المرسل إليه وقع في حد البعد، كما تقول لصاحبك ـ وقد أعطيته شيئا ـ احتفظ بذلك.

وسابعها: أن القرآن لما اشتمل على حكم عظيمة وعلوم كثيرة يتعسر اطلاع القوة البشرية عليها بأسرها ـ والقرآن وإن كان حاضرا نظرا إلى صورته لكنه غائب نظرا إلى أسراره وحقائقه ـ فجاز أن يشار إليه كما يشار إلى البعيد الغائب.

"ذلك" يشار بها للقريب والبعيد:

المقام الثاني: سلمنا أن المشار إليه حاضر، لكن لا نسلم أن لفظة.

"ذلك" لا يشار بها إلا إلى البعيد، بيانه أن ذلك، وهذا حرفا إشارة، وأصلهما "ذا"؛ لأنه حرف للإشارة، قال تعالى: {من ذا الذى يقرض اللّه قرضا حسنا} (البقرة: ٢٤٥) ومعنى "ها" تنبيه، فإذا قرب الشيء أشير إليه فقيل: هذا، أي تنبه أيها المخاطب لما أشرت إليه فإنه حاضر لك بحيث تراه، وقد تدخل الكاف على "ذا" للمخاطبة واللام لتأكيد معنى الإشارة فقيل: "ذلك" فكأن المتكلم بالغ في التنبيه لتأخر المشار إليه عنه، فهذا يدل على أن لفظة ذلك لا تفيدالبعد في أصل الوضع، بل اختص في العرف بالإشارة إلى البعيد للقرينة التي ذكرناها، فصارت كالدابة، فإنها مختصة في العرف بالفرس، وإن كانت في أصل الوضع متناولة لكل ما يدب على الأرض وإذا ثبت هذا

فنقول: إنا نحمله ههنا على مقتضى الوضع اللغوي، لا على مقتضى الوضع.

العرفي، وحينئذ لا يفيد البعد؛ ولأجل هذه المقاربة يقام كل واحد من اللفظين مقام الآخر قال تعالى: {واذكر عبادنا إبراهيم وإسحاق * إلى * قوله * وكل من الاخيار} (ص : ٤٥ ـ ٤٨)

ثم قال: {هاذا ذكر} (الأنبياء: ٢٤)

وقال: {وعندهم قاصرات الطرف أتراب * هاذا ما توعدون ليوم الحساب} (ص : ٥٢، ٥٣)

وقال: {وجاءت سكرة الموت بالحق ذلك ما كنت منه تحيد} (ق : ١٩)

وقال: {فأخذه اللّه نكال الاخرة والأولى * إن فى ذلك لعبرة لمن يخشى} (النازعات: ٢٥، ٢٦)

وقال: {ولقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر أن الارض يرثها عبادى الصالحون} (الأنبياء: ١٠٥)

ثم قال: {إن فى هاذا لبلاغا لقوم عابدين} (الأنبياء: ١٠٦)

وقال: {فقلنا اضربوه ببعضها كذالك * يحيى *اللّه الموتى} (البقرة: ٧٣) أي هكذا يحيى اللّه الموتى،

وقال: {وما تلك بيمينك ياموسى * موسى} (طه: ١٧) أي ما هذه التي بيمينك واللّه أعلم.

المسألة الثانية: لقائل أن يقول: لم ذكر اسم الإشارة والمشار إليه مؤنث، وهو السورة،

الجواب: لا نسلم أن المشار إليه مؤنث؛ لأن المؤنث

أما المسمى أو الاسم، والأول باطل، لأن المسمى هو ذلك البعض من القرآن وهو ليس بمؤنث،

وأما الاسم فهو (آلم) وهو ليس بمؤنث، نعم ذلك المسمى له اسم آخر ـ وهو السورة ـ وهو مؤنث، لكن

المذكور السابق هو الاسم الذي ليس بمؤنث وهو (آلم)، لا الذي هو مئنث وهو السورة.

مدلول لفظ "كتاب":

المسألة الثالثة: اعلم أن أسماء القرآن كثيرة:

أحدها: الكتاب وهو مصدر كالقيام والصيام

وقيل: فعال بمعنى مفعول كاللباس بمعنى الملبوس، واتفقوا على أن المراد من الكتاب القرآن قال: {كتاب أنزلناه إليك} (ص : ٢٩) والكتاب جاء في القرآن على وجوه:

أحدها: الفرض {كتب عليكم القصاص} (البقرة: ١٧٨) {كتب عليكم الصيام} (البقرة: ١٨٣) {فإذا قضيتم الصلواة فاذكروا اللّه قياما وقعودا} (النساء: ١٠٣)

وثانيها: الحجة والبرهان {فأتوا بكتابكم إن كنتم صادقين} (الصافات: ١٥٧) أي برهانكم.

وثالثها: الأجل {ومآ أهلكنا من قرية إلا ولها كتاب معلوم} (الحجر: ٤) أي أجل.

ورابعها: بمعنى مكاتبة السيد عبده {والذين يبتغون الكتاب مما ملكت أيمانكم} (النور: ٣٣)

وهذا المصدر فعال بمعنى المفاعلة كالجدال والخصام والقتال بمعنى المجادلة والمخاصمة والمقاتلة، واشتقاق الكتاب من كتبت الشيء إذا جمعته، وسميت الكتيبة لاجتماعها، فسمي الكتاب كتابا لأنه كالكتيبة على عساكر الشبهات، أو لأنه اجتمع فيه جميع العلوم، أو لأن اللّه تعالى ألزم فيه التكاليف على الخلق.

اشتقاق لفظ "قرآن":

وثانيها: القرآن {قل لئن اجتمعت الإنس والجن على أن يأتوا بمثل هاذا القرءان} (الإسراء: ٨٨)

{إنا جعلناه قرءانا عربيا} (الزخرف: ٣)

{شهر رمضان الذى أنزل فيه القرآن} (البقرة: ١٨٥).

{إن هاذا القرءان * يهدى * للتى هى أقوم} (الإسراء: ٩)

وللمفسرين فيه قولان:

أحدهما: قول ابن عباس أن القرآن والقراءة واحد، كالخسران والخسارة واحد والدليل عليه قوله: {فإذا قرأناه فاتبع قرءانه} (القيامة: ١٨) أي تلاوته، أي إذا تلوناه عليك فاتبع تلاوته:

الثاني: وهو قول قتادة أنه مصدر من قول القائل: قرأت الماء في الحوض إذا جمعته، وقال سفيان بن عيينة: سمي القرآن قرآنا لأن الحروف جمعت فصارت كلمات، والكلمات جمعت فصارت آيات، والآيات جمعت فصارت سورا، والسور جمعت فصارت قرآنا، ثم جمع فيه علوم الأولين والآخرين.

فالحاصل أن اشتقاق لفظ القرآن

أما من التلاوة أو من الجمعية.

معنى الفرقان:

وثالثها: الفرقان {تبارك الذى نزل الفرقان على عبده} (الفرقان: ١).

{وبينات من الهدى والفرقان} (البقرة: ١٨٥)

واختلفوا في تفسيره، فقيل: سمي بذلك لأن نزوله كان متفرقا أنزله في نيف وعشرين سنة، ودليله قوله تعالى: {وقرءانا فرقناه لتقرأه على الناس على مكث ونزلناه تنزيلا} (الإسراء: ١٠٦)

ونزلت سائر الكتب جملة واحدة، ووجه الحكمة فيه ذكرناه في سورة الفرقان في قوله تعالى: {وقالوا لولا نزل عليه * وقال الذين كفروا لولا نزل عليه القرءان} (الفرقان: ٣٢)

وقيل: وقال الذين كفروا سمي بذلك لأنه يفرق بين الحق والباطل، والحلال والحرام، والمجمل والمبين، والمحكم والمؤول،

وقيل: الفرقان هو النجاة، وهو قول عكرمة والسدي، وذلك لأن الخلق في ظلمات الضلالات فبالقرآن وجدوا النجاة، وعليه حمل المفسرون قوله: {وإذا * موسى الكتاب والفرقان لعلكم تهتدون * وإذ} (البقرة: ٥٣).

معنى تسميته بالذكر:

ورابعها: الذكر، والتذكرة، والذكرى،

أما الذكر فقوله: {وهاذا ذكر مبارك أنزلناه} (الأنبياء: ٥٠) {إنا نحن نزلنا الذكر} (الحجر: ٩). {وإنه لذكر لك ولقومك} (الزخرف: ٤٤) وفيه وجهان:

أحدهما: أنه ذكر من اللّه تعالى ذكر به عباده فعرفهم تكاليفه وأوامره.

والثاني: أنه ذكر وشرف وفخر لمن آمن به، وأنه شرف لمحمد صلى اللّه عليه وسلم ، وأمته،

وأما التذكرة فقوله: {وإنه لتذكرة للمتقين} (الحاقة: ٤٨)

وأما الذكرى فقوله تعالى: {وذكر فإن الذكرى تنفع المؤمنين} (الذاريات: ٥٥).

تسميته تنزيلا وحديثا:

وخامسها: التنزيل {وإنه لتنزيل رب العالمين * نزل به الروح الامين} (الشعراء: ١٩٢ ـ ١٩٣).

وسادسها: الحديث {اللّه نزل أحسن الحديث كتابا} (الزمر: ٢٣) سماه حديثا؛ لأن وصوله إليك حديث، ولأنه تعالى شبهه بما يتحدث به، فإن اللّه خاطب به المكلفين.

وسابعها: الموعظة {ترجعون ياأيها الناس قد جاءتكم موعظة من ربكم} (يونس: ٥٧) وهو في الحقيقة موعظة لأن القائل هو اللّه تعالى، والآخذ جبريل، والمستملي محمد صلى اللّه عليه وسلم ، فكيف لا تقع به الموعظة.

تسميته بالحكم والحكمة:

وثامنها: الحكم، والحكمة، والحكيم، والمحكم،

أما الحكم فقوله: {وكذالك أنزلناه حكما عربيا} (الرعد: ٣٧)

وأما الحكمة فقوله: {حكمة بالغة} (القمر: ٥)

{واذكرن ما يتلى فى بيوتكن من ءايات اللّه والحكمة} (الأحزاب: ٣٤)

وأما الحكيم فقوله: {يس * والقرءان الحكيم} (يس: ١، ٢)

وأما المحكم فقوله: {كتاب أحكمت ءاياته} (هود: ١).

معنى الحكمة: واختلفوا في معنى الحكمة، فقال الخليل: هو مأخوذ من الأحكام والإلزام وقال المؤرخ: هو مأخوذ من حكمة اللجام؛ لأنها تضبط الدابة، والحكمة تمنع من السفه.

وتاسعها: الشفاء {وننزل من القرءان ما هو شفاء ورحمة للمؤمنين} (الإسراء: ٨٢) وقوله: {وشفاء لما فى الصدور} وفيه وجهان:

أحدهما: أنه شفاء من الأمراض.

والثاني: أنه شفاء من مرض الكفر، لأنه تعالى وصف الكفر والشك بالمرض، فقال: {فى قلوبهم مرض} (البقرة: ١٠)

وبالقرآن يزول كل شك عن القلب، فصح وصفه بأنه شفاء.

كونه هدي وهاديا:

وعاشرها: الهدى، والهادي: أما الهدى فلقوله: {هدى للمتقين} (البقرة: ٢).

{هدى للناس} (آل عمران: ٤، الأنعام: ٩١).

{وشفاء لما فى الصدور وهدى ورحمة للمؤمنين} (يونس: ٥٧)

وأما الهادي {إن هاذا القرءان يهدى للتى هى أقوم} (الإسراء: ٩)

وقالت الجن: {قل أوحى إلى أنه * يهدى إلى الرشد}.

الحادي عشر: الصراط المستقيم: قال ابن عباس في تفسيره: إنه القرآن، وقال: {وأن هاذا صراطي مستقيما فاتبعوه}.

والثاني عشر: الحبل: {واعتصموا بحبل اللّه جميعا} (آل عمران: ١٠٣) في التفسير: إنه القرآن، وإنما سمي به لأن المعتصم به في أمور دينه يتخلص به من عقوبة الآخرة ونكال الدنيا، كما أن المتمسك بالحبل ينجو من الغرق والمهالك، ومن ذلك سماه النبي صلى اللّه عليه وسلم عصمة فقال: "إن هذا القرآن عصمة لمن اعتصم به" لأنه يعصم الناس من المعاصي.

الثالث عشر: الرحمة {وننزل من القرءان ما هو شفاء ورحمة للمؤمنين} (الإسراء: ٨٨) وأي رحمة فوق التخليص من الجهالات والضلالات.

تسميته بالروح:

الرابع عشر: الروح {وكذلك أوحينا إليك روحا من أمرنا} (الشورى: ٥٢).

{ينزل الملائكة بالروح من أمره} (النحل: ٢)

وإنما سمي به لأنه سبب لحياة الأرواح، وسمي جبريل بالروح {فأرسلنا إليها روحنا} (مريم: ١٧)

وعيسى بالروح {ألقاها إلى مريم وروح منه} (النساء: ١٧١).

الخامس عشر: القصص {نحن نقص عليك أحسن القصص} (يوسف: ٣)

سمي به لأنه يجب اتباعه {وقالت لاخته قصيه} (القصص: ١١)

أي اتبعي أثره؛ أو لأن القرآن يتتبع قصص المتقدمين، ومنه قوله تعلى: {إن هاذا لهو القصص الحق} (آل عمران: ٦٢).

السادس عشر: البيان، والتبيان، والمبين:

أما البيان فقوله: {هاذا بيان للناس} (آل عمران: ١٣٨) والتبياني فهو

قوله: {ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شىء} (النحل: ٨٩)

وأما المبين فقوله: {تلك ءايات الكتاب المبين} (يوسف: ١).

السابع عشر: البصائر {هاذا بصائر من ربكم} (الأعراف: ٢٠٣) أي هي أدلة يبصر بها الحق تشبيها بالبصر الذي يرى طريق الخلاص.

الثامن عشر: الفصل {إنه لقول فصل * وما هو بالهزل} (الطارق: ١٣، ١٤)

واختلفوا فيه، فقيل معناه القضاء، لأن اللّه تعالى يقضي به بين الناس بالحق قيل لأنه يفصل بين الناس يوم القيامة فيهدي قوما إلى الجنة ويسوق آخرين إلى النار، فمن جعله إمامه في الدنيا قاده إلى الجنة، ومن جعله وراءه ساقه إلى النار.

تسميته بالنجوم:

التاسع عشر: النجوم {فلا أقسم بمواقع النجوم} (الواقعة: ٧٥) {والنجم إذا هوى} (النجم: ١) لأنه نزل نجما نجما.

العشرون: المثاني: {مثاني تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم} (الزمر: ٢٣) قيل لأنه ثنى فيه القصص والأخبار.

تسميه القرآن نعمة وبرهانا:

الحادي والعشرون: النعمة: {وأما بنعمة ربك فحدث} (الضحى: ١١) قال ابن عباس يعني به القرآن.

الثاني والعشرون: البرهان {قد جاءكم برهان من ربكم} (النساء: ١٧٤)

وكيف لا يكون برهانا وقد عجزت الفصحاء عن أن يأتوا بمثله.

الثالث والعشرون: البشير والنذير، وبهذا الاسم وقعت المشاركة بينه وبين الأنبياء قال تعالى في صفة الرسل: {مبشرين ومنذرين} (النساء: ١٦٥، الأنعام: ٤٨) وقال في صفة محمد صلى اللّه عليه وسلم : {إنا أرسلناك شاهدا ومبشرا ونذيرا} (الفتح: ٨) وقال في صفة القرآن في حم السجدة {بشيرا ونذيرا فأعرض أكثرهم} (فصلت: ٤) يعني مبشرا بالجنة لمن أطاع وبالنار منذرا لمن عصى، ومن ههنا نذكر الأسماء المشتركة بين اللّه تعالى وبين القرآن.

تسميته قيما:

الرابع والعشرون: القيم {فيما * لينذر بأسا شديدا} (الكهف: ٢) والدين أيضا قيم {ذالك الدين القيم} (التوبة: ٣٦) واللّه سبحانه هو القيوم {اللّه لا إله إلا هو الحى القيوم} (البقرة: ٢٥٥، آل عمران: ٢)

وإنما سمي قيما لأنه قائم بذاته في البيان والإفادة.

الخامس والعشرون: المهيمن {وأنزلنا إليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب ومهيمنا عليه} (المائدة: ٤٨)

وهو مأخوذ من الأمين، وإنما وصف به لأنه من تمسك بالقرآن أمن الضرر في

الدنيا والآخرة، والرب المهيمن أنزل الكتاب المهيمن على النبي الأمين لأجل قوم هم أمناء اللّه تعالى على خلقه كما قال: {وكذالك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس} (البقرة: ١٤٣).

السادس والعشرون: الهادي {إن هاذا القرءان يهدى للتى هى أقوم} (الإسراء: ٩)

وقال: {يهدى إلى الرشد} (الجن: ٢) واللّه تعالى هو الهادي لأنه جاء في الخبر "النور الهادي".

تسميته نورا:

السابع والعشرون: النور {اللّه نور * السماوات والارض} (النور: ٣٥)

وفي القرآن {واتبعوا النور الذى أنزل معه} (الأعراف: ١٥٧)

يعني القرآن وسمي الرسول نورا {قد جاءكم من اللّه نور وكتاب مبين} (المائدة: ١٥)

يعني محمد وسمي دينه نورا {يريدون ليطفئوا نور اللّه بأفواههم} (الصف: ٨)

وسمي بيانه نورا {أفمن شرح اللّه صدره للإسلام فهو على نور من ربه} (الزمر: ٢٢)

وسمي التوراة نورا {إنا أنزلنا التوراة فيها هدى ونور} (المائدة: ٤٤)

وسمي الإنجيل نورا {وقفينا على ءاثارهم بعيسى ابن} (المائدة: ٤٦)

وسمي الإيمان نورا {يسعى نورهم بين أيديهم} (الحديد: ١٢).

الثامن والعشرون: الحق: ورد في الأسماء "الباعث الشهيد الحق" والقرآن حق {وإنه لحق اليقين} (الحاقة: ٥١)

فسماه اللّه حقا؛ لأنه ضد الباطل فيزيل الباطل كما قال: {بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فإذا هو زاهق} (الأنبياء: ١٨) أي ذاهب زائل.

التاسع والعشرون: العزيز {وإن ربك لهو العزيز الرحيم} (الشعراء: ٩، ٦٨)

وفي صفة القرآن {وإنه لكتاب عزيز} (فصلت: ٤١)

والنبي عزيز {لقد جاءكم رسول من أنفسكم عزيز عليه}

والأمة عزيزة {وللّه العزة ولرسوله وللمؤمنين} (المنافقون: ٨)

فرب عزيز أنزل كتابا عزيزا على نبي عزيز لأمة عزيزة، وللعزيز معنيان:

أحدهما: القاهر، والقرآن كذلك؛ لأنه هو الذي قهر الأعداء وامتنع على من أراد معارضته.

والثاني: أن لا يوجد مثله.

تسمية القرآن بالكريم:

الثلاثون: الكريم {وأنه * إنه لقرءان * فى كتاب مكنون} (الواقعة: ٧٧)

واعلم أنه تعالى سمي سبعة أشياء بالكريم {ما غرك بربك الكريم} (الانفطار: ٦٠)

إذ لا جواد إجود منه، والقرآن بالكريم، لأنه لا يستفاد من كتاب من الحكم والعلوم ما يستفاد منه، وسمي موسى كريما {وجاءهم رسول كريم} (الدخان: ١٧)

وسمي ثواب الأعمال كريما {فبشره بمغفرة وأجر كريم} (يس: ١١)

وسمي عرشه كريما {اللّه لا إله إلا هو رب العرش * الكريم} (النمل: ٢٦)

لأنه منزل الرحمة، وسمي جبريل كريما {إنه لقول رسول كريم} (التكوير: ١٩)

ومعناه أنه عزيز، وسمي كتاب سليمان كريما {إنى ألقى إلى كتاب كريم} (النمل: ٢٩)

فهو كتاب كريم من رب كريم نزل به ملك كريم على نبي كريم لأجل أمة كريمة، فإذا تمسكوا به نالوا ثوابا كريما.

ومن أسمائه "العظيم":

الحادي والثلاثون: العظيم: {ولقد ءاتيناك سبعا من المثاني والقرءان العظيم} (الحجر: ٨٧)

اعلم أنه تعالى سمى نفسه عظيما فقال: {وهو العلى العظيم} (البقرة: ٢٥٥)

وعرشه عظيما {وهو رب العرش العظيم} (التوبة: ١٢٩)

وكتابه عظيما {ولقد ءاتيناك} (الحجر: ٨٧)

ويوم القيامة عظيما {ليوم عظيم * يوم يقوم الناس لرب العالمين} (المطففين: ٥، ٦)

والزلزلة عظيمة {إن زلزلة الساعة شىء عظيم} (الحج: ١)

وخلق الرسول عظيما {وإنك لعلى خلق عظيم} (القلم: ٤)

والعلم عظيما {وكان فضل اللّه عليك عظيما} (النساء: ١١٣)

وكيد النساء عظيما {إن كيدكن عظيم} (يوسف: ٢٨)

وسحر سحرة فرعون عظيما {وجاءو بسحر عظيم} (الأعراف: ١١٦)

وسمي نفس الثواب عظيما {وعد اللّه الذين ءامنوا وعملوا الصالحات منهم مغفرة وأجرا عظيما} (الفتح: ٢٩)

وسمي عقاب المنافقين عظيما {ولهم عذاب عظيم} (البقرة: ٧).

ومنها المبارك:

الثاني والثلاثون: المبارك: {وهاذا ذكر مبارك} (الأنبياء: ٥٠)

وسمى اللّه تعالى به أشياء، فسمي الموضع الذي كلم فيه موسى عليه السلام مباركا {فى البقعة المباركة من الشجرة} (القصص: ٣٠)

وسمى شجرة الزيتون مباركة {يوقد من شجرة مباركة زيتونة} (التوبة: ٣٥)

لكثرة منافعها، وسمي عيسى مباركا {وجعلنى مباركا} (مريم: ٣١)

وسمي المطر مباركا {ونزلنا من السماء ماء مباركا} (ق : ٩)

لما فيه من المنافع، وسمي ليلة القدر مباركة {إنا أنزلناه فى ليلة مباركة} (الدخان: ٣) فالقرآن ذكر مبارك أنزله ملك مبارك في ليلة مباركة على نبي مبارك لأمة مباركة.

اتصال "آلم" بقوله "ذلك الكتاب":

المسألة الرابعة: في بيان اتصال قوله: {الم} بقوله: {ذالك الكتاب} قال صاحب الكشاف: إن جعلت {الم} اسما للسورة ففي التأليف وجوه:

الأول: أن يكون {الم} مبتدأ و {ذالك} مبتدأ ثانيا و {الكتاب} خبره والجملة خبر المبتدأ الأول ومعناه أن ذلك هو الكتاب الكامل، كأن ما عداه من الكتب في مقابلته ناقص، وإنه الذي يستأهل أن يكون كتابا كما تقول: هو الرجل، أي الكامل في الرجولية الجامع لما يكون في الرجال من مرضيات الخصال، وأن يكون الكتاب صفة، ومعناه هو ذلك الكتاب الموعود، وأن يكون {الم} خبر مبتدأ محذوف أي هذه {الم * ويكون * ذالك الكتاب} خبرا ثانيا أو بدلا على أن الكتاب صفة، ومعناه هو ذلك، وأن تكون هذه {الم} جملة و {ذالك الكتاب} جملة أخرى وإن جعلت {الم} بمنزلة الصوت كان {ذالك} مبتدأ وخبره {الكتاب} أي ذلك الكتاب المنزل هو الكتاب الكامل، أو الكتاب صفة والخبر ما بعده أو قدر مبتدأ محذوف، أي هو يعني المؤلف من هذه الحروف ذلك الكتاب وقرأ عبد اللّه {الم * تنزيل الكتاب لا ريب فيه} (السجدة: ٢) وتأليف هذا ظاهر.

تفسير قوله تعالى: {لا ريب فيه}: قوله تعالى: {لا ريب فيه} فيه مسألتان:

المسألة الأولى: الريب قريب من الشك، وفيه زيادة، كأنه ظن سوء تقول رابني أمر فلان إذا ظننت به سوء، ومنها قوله عليه السلام: "دع ما يريبك إلى ما لا يريبك"

فإن قيل: قد يستعمل الريب في قولهم: "ريب الدهر" و "ريب الزمان" أي حوادثه قال اللّه تعالى: {نتربص به ريب المنون} (الطور: ٣٠) ويستعمل أيضا في معنى ما يختلج في القلب من أسباب الغيظ كقول الشاعر:

( فقضينا من تهامة كل ريب وخيبر ثم أجمعنا السيوفا )

قلنا: هذان قد يرجعان إلى معنى الشك، لأن ما يخاف من ريب المنون محتمل، فهو كالمشكوك فيه، وكذلك ما اختلج بالقلب فهو غير متيقن، فقوله تعالى: {لا ريب فيه} المراد منه نفي كونه مظنة للريب بوجه من الوجوه، والمقصود أنه لا شبهة في صحته، ولا في كونه من عند اللّه، ولا في كونه معجزا.

ولو قلت: المراد لا ريب في كونه معجزا على الخصوص كان أقرب لتأكيد هذا التأويل بقوله: {وإن كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا} (البقرة: ٢٣) وها هنا سؤالات:

السؤال الأول: طعن بعض الملحدة فيه فقال: إن عني أنه لا شك فيه عندنا فنحن قد نشك فيه، وإن عني أنه لا شك فيه عنده فلا فائدة فيه.

الجواب: المراد أنه بلغ في الوضوح إلى حيث لا ينبغي لمرتاب أن يرتاب فيه، والأمر كذلك؛ لأن العرب مع بلوغهم في الفصاحة إلى النهاية عجزوا عن معارضة أقصر سورة من القرآن، وذلك يشهد بأنه بلغت هذه الحجة في الظهور إلى حيث لا يجوز للعاقل أن يرتاب فيه.

السؤال الثاني: لم قال ههنا: {لا ريب فيه} وفي موضع آخر {لا فيها غول} (الصافات: ٤٧)؟

الجواب: لأنهم يقدمون الأهم فالأهم، وههنا الأهم نفي الريب بالكلية عن الكتاب، ولو قلت: لا فيه ريب لأوهم أن هناك كتابا آخر حصل الريب فيه لا ها هنا، كما قصد في قوله: {لا فيها غول} تفضيل خمر الجنة على خمور الدنيا، فإنها لا تغتال العقول كما تغتالها خمرة الدنيا

السؤال الثالث: من أين يدل قوله: {لا ريب فيه} على نفي الريب بالكلية؟

الجواب: قرأ أبو الشعثاء {لا ريب فيه} بالرفع.

واعلم أن القراءة المشهورة توجب ارتفاع الريب بالكلية، والدليل عليه أن قوله: {لا ريب} نفي لماهية الريب ونفي الماهية يقتضي نفي كل فرد من أفراد الماهية، لأنه لو ثبت فرد من أفراد الماهية لثبتت الماهية، وذلك يناقض نفي الماهية، ولهذا السر كان قولنا: "لا إله إلا اللّه" نفيا لجميع الآلهة سوى اللّه تعالى.

وأما قولنا: "لا ريب فيه" بالرفع فهو نقيض لقولنا: "ريب فيه" وهو يفيد ثبوت فرد واحد فذلك النفي يوجب انتفاء جميع الأفراد ليتحقق التناقض.

الوقف على "فيه":

المسألة الثانية: الوقف على {فيه} هو المشهور، وعن نافع وعاصم أنهما وقفا على {لا ريب} ولا بد للواقف من أن ينوي خبرا، ونظيره قوله: {قالوا لا ضير} وقول العرب: لا بأس، وهي كثيرة في لسان أهل الحجاز؛ والتقدير: {لا ريب فيه} {فيه هدى}.

واعلم أن القراءة الأولى أولى؛ لأن على القراءة الأولى يكون الكتاب نفسه هدى، وفي الثانية لا يكون الكتاب نفسه هدى بل يكون فيه هدى، والأول أولى لما تكرر في القرآن من أن القرآن نور وهدى واللّه أعلم.

حقيقة الهدى: قوله تعالى: {هدى للمتقين} فيه مسائل:

المسألة الأولى: في حقيقة الهدى: الهدى عبارة عن الدلالة، وقال صاحب الكشاف: الهدى هو الدلالة الموصلة إلى البغية، وقال آخرون: الهدى هو الاهتداء والعلم.

والذي يدل على صحة القول الأول وفساد القول الثاني والثالث أنه لو كان كون الدلالة موصلة إلى البغية معتبرا في مسمى الهدى لامتنع حصول الهدى عند عدم الاهتداء، لأن كون الدلالة موصلة إلى الاهتداء حال عدم الاهدتاء محال، لكنه غير ممتنع بدليل قوله تعالى: {وأما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى} أثبت الهدى مع عدم الاهتداء، ولأنه يصح في لغة العرب أن يقال: هديته فلم يهتد، وذلك يدل على قولنا، واحتج صاحب الكشاف بأمور ثلاثة:

أولها: وقوع الضلالة في مقابلة الهدى، قال تعالى: {أولائك الذين اشتروا الضلالة بالهدى} (البقرة: ١٦) وقال: {لعلى هدى} أو {فى ضلال مبين} (الأعراف: ٦٠)

وثانيها: يقول مهدي في موضع المدح كمهتدي، فلو لم يكن من شرط الهدى كون الدلالة موصلة إلى البغية لم يكن الوصف بكونه مهديا مدحا لاحتمال أنه هدى فلم يهتد

وثالثها: أن اهتدى مطاوع هدى يقال: هديته فاهتدى، كما يقال: كسرته فانكسر، وقطعته فانقطع فكما أن الإنكسار والانقطاع لا زمان للكسر والقطع، وجب أن يكون الاهتداء من لوازم الهدى.

والجواب عن الأول: أن الفرق بين الهدى وبين الاهتداء معلوم بالضرورة، فمقابل الهدى هو الإضلال ومقابل الاهتداء هو الضلال، فجعل الهدى في مقابلة الضلال ممتنع،

وعن الثاني: أن المنتفع بالهدى سمي مهديا، وغير منتفع به لا يسمى مهديا؛ ولأن الوسيلة إذا لم تفض إلى المقصود كانت نازلة منزلة المعدوم.

وعن الثالث: أن الائتمار مطاوع الأمر يقال: أمرته فائتمر، ولم يلزم منه أن يكون من شرط كونه آمرا حصول الائتمار، فكذا هذا لا يلزم من كونه هدى أن يكون مفضيا إلى الاهتداء، على أنه معارض بقوله: هديته فلم يهتد، ومما يدل على فساد قول من قال الهدى هو العلم خاصة أن اللّه تعالى وصف القرآن بأنه هدى ولا شك أنه في نفسه ليس بعلم، فدل على أن الهدى هو الدلالة لا الاهتداء والعلم.

معنى المتقي:

المسألة الثانية: المتقي في اللغة اسم فاعل من قولهم وقاه فاتقي، والوقاية فرط الصيانة، إذا عرفت هذا فنقول: إن اللّه تعالى ذكر المتقي ههنا في معرض المدح، ومن يكون كذلك أولى بأن يكون متقيا في أمور الدنيا، بل بأن يكون متقيا فيما يتصل بالدين، وذلك بأن يكون آتيا بالعبادات محترزا عن المحظورات.

واختلفوا في أنه هل يدخل اجتناب الصغائر في التقوى؟ فقال بعضهم: يدخل كما يدخل الصغائر في الوعيد، وقال آخرون: لا يدخل، ولا نزاع في وجوب التوبة عن الكل، إنما النزاع في أنه إذا لم يتوق الصغائر هل يستحق هذا الاسم؟ فروي عنه عليه السلام أنه قال: "لا يبلغ العبد درجة المتقين حتى يدع ما لا بأس به حذرا مما به البأس" وعن ابن عباس رضي اللّه عنهما: أنهم الذين يحذرون من اللّه العقوبة في ترك ما يميل الهوى إليه، ويرجون رحمته بالتصديق بما جاء منه.

واعلم أن التقوى هي الخشية، قال في أول النساء: {تفلحون يأيها الناس اتقوا ربكم} (النساء: ١)

ومثله في أول الحج، وفي الشعراء {إذ قال لهم أخوهم نوح ألا تتقون} (هود: ١٠٦)

يعني ألا تخشون اللّه، وكذلك قال هود وصالح، ولوط، وشعيب لقومهم، وفي العنكبوت قال إبراهيم لقومه {اعبدوا اللّه واتقوه} (نوح: ٣)

يعني اخشوه، وكذا قوله: {اتقوا اللّه حق تقاته} (آل عمران: ١٠٢) {وتزودوا فإن خير الزاد التقوى} (البقرة: ١٩٧) {واتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس شيئا} (البقرة: ٤٨)

واعلم أن حقيقة التقوى وإن كانت هي التي ذكرناها إلا أنها قد جاءت في القرآن، والغرض الأصلي منها الإيمان تارة، والتوبة أخرى، والطاعة ثالثة، وترك المعصية رابعا: والإخلاص خامسا:

أما الإيمان فقوله تعالى: {وألزمهم كلمة التقوى} (الفتح: ٢٦) أي التوحيد {أولئك الذين امتحن اللّه قلوبهم للتقوى} (الحجرات: ٣)

وفي الشعراء {قوم فرعون ألا يتقون} (الشعراء: ١١) أي أو يؤمنون

وأما التوبة فقوله: {ولو أن أهل القرى ءامنوا واتقوا} (الأعراف: ٦٩) أي تابوا،

وأما الطاعة فقوله في النحل: {أن أنذروا أنه لا إله إلا أنا فاتقون} (النحل: ٢)

وفيه أيضا: {أفغير اللّه تتقون} (النحل: ٥٢) وفي المؤمنين {وأنا ربكم فاتقون} (المؤمنون: ٥٢)

وأما ترك المعصية فقوله: {وأتوا البيوت من أبوابها واتقوا اللّه} (البقرة: ١٨٩) أي فلا تعصوه،

وأما الإخلاص فقوله في الحج: {فإنها من تقوى القلوب} (الحج: ٣٢) أي من إخلاص القلوب، فكذا قوله: {وإياى فاتقون} (البقرة: ٤١)

واعلم أن مقام التقوى مقام شريف قال تعالى: {إن اللّه مع الذين اتقوا والذين هم محسنون} (النحل: ١٢٨)

وقال: {إن أكرمكم عند اللّه أتقاكم} (الحجرات: ١٣)

وعن ابن عباس قال عليه السلام: "من أحب أن يكون أكرم الناس فليتق اللّه، ومن أحب أن يكون أقوى الناس فليتوكل على اللّه، ومن أحب أن يكون أغنى الناس فليكن بما في يد اللّه أوثق مما في يده" وقال علي بن أبي طالب: التقوى ترك الإصرار عل المعصية، وترك الاغترار وبالطاعة.

قال الحسن: التقوى أن لا تختار عل اللّه سوى اللّه، وتعلم أن الأمور كلها بيد اللّه.

وقال إبراهيم بن أدهم: التقوى أن لا يجد الخلق في لسانك عيبا.

ولا الملائكة في أفعالك عيبا ولا ملك العرش في سرك عيبا وقال الواقدي: التقوى أن تزين سرك للحق كما زينت ظاهرك للخلق، ويقال: التقوى أن لا يراك مولاك حيث نهاك، ويقال: المتقي من سلك سبيل المصطفى، ونبذ الدنيا وراء القفا، وكلف نفسه الإخلاص والوفا، واجتنب الحرام والجفا، ولو لم يكن للمتقي فضيلة إلا ما في قوله تعالى: {هدى للمتقين} كفاه، لأنه تعالى بين أن القرآن هدى للناس في قوله: {شهر رمضان الذى أنزل فيه القرآن هدى للناس} (البقرة: ١٨٥) ثم قال ههنا في القرآن: إنه هدي للمتقين، فهذا يدل على أن المتقين هم كل الناس، فمن لا يكون متقيا كأنه ليس بإنسان.

المسألة الثالثة: في السؤالات:

السؤال الأول: كون الشيء هدى ودليلا لا يختلف بحسب شخص دون شخص، فلماذا جعل القرآن هدى للمتقين فقط؟ وأيضا فالمتقي مهتدى، والمهتدي لا يهتدي ثانيا والقرآن لا يكون هدى للمتقين.

الجواب: القرآن كما أنه هدى للمتقين ودلالة لهم على وجود الصانع، وعلى دينه وصدق رسوله، فهو أيضا دلالة للكافرين.

إلا أن اللّه تعالى ذكر المتقين مدحا ليبين أنهم هم الذين اهتدوا وانتفعوا به كما قال: {إنما أنت منذر من يخشاها} (النازعات: ٤٥) وقال: {إنما تنذر من اتبع الذكر} (يس: ١١) وقد كان عليه السلام منذرا لكل الناس، فذكر هؤلاء الناس لأجل أن هؤلاء هم الذين انتفعوا بإنذاره.

وأما من فسر الهدى بالدلالة الموصلة إلى المقصود فهذا السؤال زائل عنه، لأن كون القرآن موصلا إلى المقصود ليس إلا في حق المتقين.

السؤال الثاني: كيف وصف القرآن كله بأنه هدى وفيه مجمل ومتشابه كثير؛ ولولا دلالة العقل لما تميز المحكم عن المتشابه، فيكون الهدى في الحقيقة هو الدلالة العقلية لا القرآن، ومن هذا نقل عن علي بن أبي طالب رضي اللّه عنه أنه قال لابن عباس حين بعثه رسولا إلى الخوارج.

لا تحتج عليهم بالقرآن، فإنه حصم ذو وجهين، ولو كان هدى لما قال علي بن أبي طالب ذلك فيه؛ ولأنا نرى جميع فرق الإسلام يحتجون به، ونرى القرآن مملوءا من آيات بعضها صريح في الجبر وبعضها صريح في القدر، فلا يمكن التوفيق بينهما إلا بالتعسف الشديد، فكيف يكون هدى؟

الجواب: أن ذلك المتشابه والمجمل لما لم ينفك عما هو المراد على التعيين ـ وهو

أما دلالة العقل أو دلالة السمع ـ صار كله هدى.

السؤال الثالث: كل ما يتوقف صحة كون القرآن حجة على صحته لم يكن القرآن هدى فيه، فإذن استحال كون القرآن هدى في معرفة ذات اللّه تعالى وصفاته، وفي معرفة النبوة، ولا شك أن هذه المطالب أشرف المطالب، فإذا لم يكن القرآن هدى فيها فكيف جعله اللّه تعالى هدى على الإطلاق؟.

الجواب: ليس من شرط كونه هدى أن يكون هدى في كل شيء، بل يكفي فيه أن يكون هدى في بعض الأشياء، وذلك بأن يكون هدى في تعريف الشرائع، أو يكون هدى في تأكيد ما في العقول، وهذه الآية من أقوى الدلائل على أن المطلق لا يقتضي العموم، فإن اللّه تعالى وصفه بكونه هدى من غير تقييد في اللفظ، مع أنه يستحيل أن يكون هدى في إثبات الصانع وصفاته وإثبات النبوة، فثبت أن المطلق لا يفيد العموم.

السؤال الرابع: الهدى هو الذي بلغ في البيان والوضوح إلى حيث بين غيره، والقرآن ليس كذلك، فإن المفسرين ما يذكرون آية إلا وذكروا فيها أقوالا كثيرة متعارضة، وما يكون كذلك لا يكون مبينا في نفسه فضلا عن أن يكون مبينا لغيره، فكيف يكون هدى؟

قلنا: من تكلم في التفسير بحيث يورد الأقوال المتعارضة، ولا يرجح واحدا منها على الباقي يتوجه عليه هو هذا السؤال،

وأما نحن فقد رجحنا واحدا على البواقي بالدليل فلا يتوجه علينا هذا السؤال.

المسألة الرابعة: قال صاحب "الكشاف": محل {هدى للمتقين} الرفع؛ لأنه خبر مبتدأ محذوف أو خبر مع {لا ريب فيه} {*لذلك}، أو مبتدأ إذا جعل الظرف المتقدم خبرا عنه، ويجوز أن ينصب على الحال، والعامل فيه الإشارة، أو الظرف، والذي هو أرسخ عرقا في البلاغة أن يضرب عن هذا المجال صفحا، وأن يقال: إن قوله: {الضالين الم} جملة برأسها، أو طائفة من حروف المعجم مستقلة بنفسها، و {ذالك الكتاب} جملة ثانية، و {لا ريب فيه} ثالثة و {هدى للمتقين} رابعة وقد أصيب بترتيبها مفصل البلاغة وموجب حسن النظم، حيث جيء بها متناسقة هكذا من غير حرف نسق، وذلك لمجيئها متآخية آخذا بعضها بعنق بعض، والثانية متحدة بالأولى وهلم جرا إلى الثالثة، والرابعة.

بيانه: أنه نبه أولا على أنه الكلام المتحدي به، ثم أشير إليه بأنه الكتاب المنعوت بغاية الكمال فكان تقرير الجهة التحدي ثم نفى عنه أن يتشبث به طرف من الريب، فكان شهادة بكماله ثم أخبر عنه بأنه هدى للمتقين، فقرر بذلك كونه يقينا لا يحوم الشك حوله، ثم لم يخل كل واحدة من هذه الأربع بعد أن رتبت هذا الترتيب الأنيق من نكتة،

ففي الأولى الحذف والرمز إلى الغرض بألطف وجه،

وفي الثانية ما في التعريف من الفخامة،

وفي الثالثة ما في تقديم الريب على الظرف،

وفي الرابعة الحذف ووضع المصدر ـ الذي هو هدى ـ موضع الوصف الذي هو هاد، وإيراده منكرا.

اعلم أن فيه مسائل:

٣

المسألة الأولى: قال صاحب الكشاف: {الذين يؤمنون}

أما موصول بالمتقين على أنه صفة مجرورة، أو منصوب أو مدح مرفوع بتقدير أعني الذين يؤمنون، أو هم الذين،

وأما منقطع عن المتقين مرفوع على الابتداء مخبر عنه {أولائك على هدى} فإذا كان موصولا كان الوقف على المتقين حسنا غير تام، وإذا كان منقطعا كان وقفا تاما.

المسألة الثانية: قال بعضهم: {الذين يؤمنون بالغيب ويقيمون الصلواة ومما رزقناهم ينفقون} يحتمل أن يكون كالتفسير لكونهم متقين، وذلك لأن المتقي هو الذي يكون فاعلا للحسنات وتاركا للسيآت،

أما الفعل فأما أن يكون فعل القلب ـ وهو قوله: {الذين يؤمنون} ـ

وأما أن يكون فعل الجوارح، وأساسه الصلاة والزكاة والصدقة؛ لأن العبادة

أما أن تكون بدنية وأجلها الصلاة، أو مالية، وأجلها الزكاة؛ ولهذا سمي الرسول عليه السلام: "الصلاة عماد الدين، والزكاة قنطرة الإسلام"

وأما الترك فهو داخل في الصلاة لقوله تعالى: {اتل ما أوحى إليك من الكتاب} (العنكبوت: ٤٥) والأقرب أن لا تكون هذه الأشياء تفسيرا لكونهم متقين؛ وذلك لأن كمال السعادة لا يحصل إلا بترك ما لا ينبغي وفعل ما ينبغي، فالترك هو التقوى، والفعل

أما فعل القلب، وهو الإيمان، أو فعل الجوارح، وهو الصلاة والزكاة، وإنما قدم التقوى الذي هو الترك على الفعل الذي هو الإيمان والصلاة والزكاة، لأن القلب كاللوح القابل لنقوش العقائد الحقة والأخلاق الفاضلة، واللروح يجب تطهيره أولا عن النقوش الفاسدة، حتى يمكن إثبات النقوش الجيدة فيه، وكذا القول في الأخلاق، فلهذا السبب قدم التقوى وهو ترك ما لا ينبغي، ثم ذكر بعده فعل ما ينبغي.

المسألة الثالثة: قال صاحب الكشاف: الإيمان إفعال من الأمن، ثم يقال آمنه إذا صدقه، وحقيقته آمنه من التكذيب والمخالفة،

وأما تعديته بالباء فلتضمنه معنى "أقر وأعترف"

وأما ما حكى أبو زيد: ما آمنت أن أجد صحابة أي ماوثقت، فحقيقته صرت ذا أمن، أي ذا سكون وطمأنينة وكلا الوجهين حسن في {يؤمنون بالغيب} أي يعترفون به أو يثقون بأنه حق.

وأقول: اختلف أهل القبلة في مسمى الإيمان في عرف الشرع ويجمعهم فرق أربع.

الفرقة الأولى: الذين قالوا: الإيمان اسم لأفعال القلوب والجوارح والإقرار باللسان، وهم المعتزلة والخوارج والزيدية، وأهل الحديث،

أما الخوارج فقد اتفقوا على أن الإيمان باللّه يتناول المعرفة باللّه وبكل ما وضع اللّه عليه دليلا عقليا أو نقليا من الكتاب والسنة، ويتناول طاعة اللّه في جميع ما أمر اللّه به من الأفعال والتروك صغيرا كان أو كبيرا.

فقالوا مجموع هذه الأشياء هو الإيمان وترك كل خصلة من هذه الخصال كفر،

وأما المعتزلة فقد اتفقوا على أن الإيمان إذا عدي بالباء فالمراد به التصديق، ولذلك يقال فلان آمن باللّه وبرسوله، ويكون المراد التصديق، إذ الإيمان بمعنى أداء الواجبات لا يمكن فيه هذه التعدية، فلا يقال فلان آمن بكذا إذا صلى وصام، بل يقال فلان آمن باللّه كما يقال صام وصلى للّه، فالإيمان المعدي بالباء يجري على طريقة أهل اللغة أما إذا ذكر مطلقا غير معدي فقد اتفقوا على أنه منقول من المسمى اللغوي ـ الذي هو التصديق ـ إلى معنى آخر، ثم اختلفوا فيه على وجوه:

أحدها: أن الإيمان عبارة عن فعل كل الطاعات سواء كانت واجبة أو مندوبة، أو من باب الأقوال أو الأفعال أو الاعتقادات، وهو قول واصل بن عطاء وأبي الهذيل والقاضي عبد الجبار بن أحمد.

وثانيها: أنه عبارة عن فعل الواجبات فقط دون النوافل، وهو قول أبي علي وأبي هاشم.

وثالثها: أن الإيمان عبارة عن اجتناب كل ما جاء فيه الوعيد، فالمؤمن عند اللّه كل من اجتنب كل الكبائر، والمؤمن عندنا كل من اجتنب كل ما ورد فيه الوعيد، وهو قول النظام، ومن أصحابه من قال: شرط كونه مؤمنا عندنا وعند اللّه اجتناب الكبائر كلها.

وأما أهل الحديث فذكروا وجهين:

الأول: أن المعرفة إيمان كامل وهو الأصل، ثم بعد ذلك كل طاعة إيمان على حدة، وهذه الطاعات لا يكون شيء منها إيمانا إلا إذا كانت مرتبة على الأصل الذي هو المعرفة.

وزعموا أن الجحود وإنكار القلب كفر، ثم كل معصية بعده كفر على حدة، ولم يجعلوا شيئا من الطاعات إيمانا ما لم توجد المعرفة والإقرار، ولا شيئا من المعاصي كفرا ما لم يوجد الجحود والإنكار، لأن الفرع لا يحصل بدون ما هو أصله، وهو قول عبد اللّه بن سعيد بن كلاب.

الثاني: زعموا أن الإيمان اسم للطاعات كلها وهو إيمان واحد وجعلوا الفرائض والنوافل كلها من جملة الإيمان، ومن ترك شيئا من الفرائض فقد انتقصإيمانه، ومن ترك النوافل لا ينتقص إيمانه، ومنهم من قال: الإيمان اسم للفرائض دون النوافل.

الفرقة الثانية: الذين قالوا: الإيمان بالقلب واللسان معا، وقد اختلف هؤلاء على مذاهب

الأول: أن الإيمان إقرار باللسان ومعرفة بالقلب، وهو قول أبي حنيفة وعامة الفقهاء، ثم هؤلاء اختلفوا في موضعين.

أحدهما: اختلفوا في حقيقة هذه المعرفة، فمنهم من فسرها بالاعتقاد الجازم ـ سواء كان اعتقادا تقليديا أو كان علما صادرا عن الدليل ـ وهم الأكثرون الذين يحكمون بأن المقلد مسلم، ومنهم من فسرها بالعلم الصادر عن الاستدلال.

وثانيهما: اختلفوا في أن العلم المعتبر في تحقق الإيمان علم بماذا؟ قال بعض المتكلمين: هو العلم باللّه وبصفاته على سبيل التمام والكمال ثم أنه لما كثر اختلاف الخلق في صفات اللّه تعالى لا جرم أقدم كل طائفة على تكفير من عداها من الطوائف.

وقال أهل الإنصاف: المعتبر هو العلم بكل ما علم بالضرورة كونه من دين محمد صلى اللّه عليه وسلم ، فعلى هذا القول العلم بكونه تعالى عالما بالعلم أو عالما لذاته وبكونه مرئيا أو غيره لا يكون داخلا في مسمى الإيمان.

القول الثاني: أن الإيمان هو التصديق بالقلب واللسان معا، وهو قول بشر بن عتاب المريسي، وأبي الحسن الأشعري، والمراد من التصديق بالقلب الكلام القائم بالنفس.

القول الثالث: قول طائفة من الصوفية: الإيمان إقرار باللسان، وإخلاص بالقلب.

الفرقة الثالثة: الذين قالوا: الإيمان عبارة عن عمل القلب فقط، وهؤلاء قد اختلفوا على قولين:

أحدهما: أن الإيمان عبارة عن معرفة اللّه بالقلب، حتى أن من عرف اللّه بقلبه ثم جحد بلسانه ومات قبل أن يقربه فهو مؤمن كامل الإيمان وهو قول جهم بن صفوان.

أما معرفة الكتب والرسل واليوم الآخر فقد زعم أنها غير داخلة في حد الإيمان.

وحكى الكعبي عنه: أن الإيمان معرفة اللّه مع معرفة كل ما علم بالضرورة كونه من دين محمد صلى اللّه عليه وسلم .

وثانيهما: أن الإيمان مجرد التصديق بالقلب وهو قول الحسين بن الفضل البجلي.

الفرقة الرابعة: الذين قالوا: الإيمان هو الإقرار باللسان فقط وهم فريقان:

الأول: أن الإقرار باللسان هو الإيمان فقط، لكن شرط كونه إيمانا حصول المعرفة في القلب فالمعرفة شرط لكون الإقرار اللساني إيمانا، لا أنها داخلة في مسمى الإيمان، وهو قول غيلان بن مسلم الدمشقي والفضل الرقاشي وإن كان الكعبي قد أنكر كونه قولا لغيلان.

الثاني: أن الإيمان مجرد الإقرار باللسان، وهو قول الكرامية، وزعموا أن المنافق مؤمن الظاهر كافر السريرة فثبت له حكم المؤمنين في الدنيا وحكم الكافرين في الآخرة فهذا مجموع أقوال الناس في مسمى الإيمان في عرف الشرع، والذي نذهب إليه أن الإيمان عبارة عن التصديق بالقلب ونفتقر ههنا إلى شرح ماهية التصديق بالقلب

فنقول: أن من قال العالم محدث فليس مدلول هذه الألفاظ كون العالم موصوفا بالحدوث، بل مدلولها حكم ذلك القائل بكون العالم حادثا، والحكم بثبوت الحدوث للعالم مغاير لثبوت الحدوث للعالم فهذا الحكم الذهني بالثبوت أو بالانتفاء أمر يعبر عنه في كل لغة بلفظ خاص، واختلاف الصيغ والعبارات مع كون الحكم الذهني أمرا واحدا يدل على أن الحكم الذهني أمر مغاير لهذه الصيغ والعبارات، ولأن هذه الصيغ دالة على ذلك الحكم والدال غير المدلول، ثم نقول هذا الحكم الذهني غير العلم، لأن الجاهل بالشيء قد يحكم به، فعلمنا أن هذا الحكم الذهني مغاير للعلم، فالمراد من التصديق بالقلب هو هذا الحكم الذهني، بقي ههنا بحث لفظي وهو أن المسمى بالتصديق في اللغة هو ذلك الحكم الذهين أم الصيغة الدالة على ذلك الحكم الذهني وتحقيق القول فيه قد ذكرناه في أصول الفقه، إذا عرفت هذه المقدمة

فنقول: الإيمان عبارة عن التصديق بكل ما عرف بالضرورة كونه من دين محمد صلى اللّه عليه وسلم مع الاعتقاد فنفتقر في إثبات هذا المذهب إلى إثبات قيود أربعة.

القيد الأول: أن الإيمان عبارة عن التصديق ويدل عليه وجوه:

الأول: أنه كان في أصل اللغة للتصديق، فلو صار في عرف الشرع لغير التصديق لزم أن يكون المتكلم به متكلما بغير كلام العرب، وذلك ينافي وصف القرآن بكونه عربيا.

الثاني: أن الإيمان أكثر الألفاظ دورانا على ألسنة المسلمين فلو صار منقولا إلى غير مسماه الأصلي لتوفرت الدواعي على معرفة ذلك المسمى، ولاشتهر وبلغ إلى حد التواتر، فلما لم يكن كذلك علمنا أنه بقي على أصل الوضع.

الثالث: أجمعنا على أن الإيمان المعدي بحرف الباء مبقي على أصل اللغة فوجب أن يكون غير المعدي كذلك.

الرابع: أن اللّه تعالى كلما ذكر الإيمان في القرآن أضافه إلى القلب قال: {من الذين قالوا ءامنا بأفواههم ولم تؤمن قلوبهم} (البقرة: ٤١) وقوله: {وقلبه مطمئن بالإيمان} (النحل: ١٠٦) {كتب فى قلوبهم الإيمان} (المجادلة: ٢٢) {ولاكن قولوا أسلمنا ولما يدخل الايمان فى قلوبكم} (الحجرات: ١٤)

الخامس: أن اللّه تعالى أينما ذكر الإيمان قرن العمل الصالح به ولو كان العمل الصالح داخلا في الإيمان لكان ذلك تكرارا.

السادس: أنه تعالى كثيرا ذكر الإيمان وقرنه وبالمعاصي، قال: {الذين ءامنوا ولم يلبسوا إيمانهم بظلم} (الأنعام: ٨٢) {وإن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينهما فإن بغت إحداهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفىء إلى أمر} (الحجرات: ٩)

واحتج ابن عباس على هذا بقوله تعالى: {المتقون يأيها الذين ءامنوا كتب عليكم القصاص في القتلى} (البقرة: ٧٨) من ثلاثة أوجه:

أحدهما: أن القصاص إنما يجب على القاتل المتعمد ثم أنه خاطبه بقوله: {ذلك بأن الذين كفروا} فدل على أنه مؤمن.

وثانيها: قوله: {فمن عفى له من أخيه شىء} (البقرة: ١٧٨)

وهذه الأخوة ليست إلا إخوة الإيمان، لقوله تعالى: {إنما المؤمنون إخوة} (الحجرات: ١٠)

وثالثها: قوله: {ذالك تخفيف من ربكم ورحمة} (البقرة: ١٧٨)

وهذا لا يليق إلا بالمؤمن، ومما يدل على المطلوب قوله تعالى: {والذين ءاووا ونصروا أولئك} (الأنفال: ٧٢)

هذا أبقى اسم الإيمان لمن لم يهاجر مع عظم الوعيد في ترك الهجرة في قوله تعالى: {الذين تتوفاهم الملائكة ظالمى أنفسهم} (النحل: ٢٨)

وقوله: {مالكم * من ولايتهم من شىء حتى يهاجروا} (الأنفال: ٧٢)

ومع هذا جعلهم مؤمنين ويدل أيضا عليه قوله تعالى: {الحكيم ياأيها الذين ءامنوا لا تتخذوا عدوى وعدوكم أولياء} (الممتحنة: ١)

وقال: {تشكرون يأيها الذين ءامنوا لا تخونوا اللّه والرسول وتخونوا أماناتكم} (الأنفال: ٢٧)

وقوله تعالى: {تعملون يأيها الذين ءامنوا توبوا إلى اللّه توبة نصوحا} (التحريم: ٨)

والأمر بالتوبة لمن لا ذنب له محال

وقوله: {وتوبوا إلى اللّه جميعا * ءاية * المؤمنون} (النور: ٣١)

لا يقال فهذا يقتضي أن يكون كل مؤمن مذنبا وليس كذلك قولنا: هب أنه خص فيما عدا المذنب فبقي فيهم حجة.

القيد الثاني: أن الإيمان ليس عبارة عن التصديق اللساني، والدليل عليه قوله تعالى: {ومن الناس من يقول ءامنا باللّه وباليوم الأخر وما هم بمؤمنين} (البقرة: ٨)

نفي كونهم مؤمنين، ولو كان الإيمان باللّه عبارة عن التصديق اللساني لما صح هذا النفي.

القيد الثالث: أن الإيمان ليس عبارة عن مطلق التصديق لأن من صدق بالجبت والطاغوت لا يسمى مؤمنا.

القيد الرابع: ليس من شرط الإيمان التصديق بجميع صفات اللّه عز وجل؛ لأن الرسول عليه السلام كان يحكم بإيمان من لم يخطر بباله كونه تعالى عالما لذاته أو بالعلم، ولو كان هذا القيد وأمثاله شرطا معتبرا في تحقيق الإيمان لما جاز أن يحكم الرسول بإيمانه قبل أن يجربه في أنه هل يعرف ذلك أم لا.

فهذا هو بيان القول في تحقيق الإيمان،

فإن قال قائل: ها هنا صورتان:

الصورة الأولى: من عرف اللّه تعالى بالدليل والبرهان ولما تم العرفان مات ولم يجد من الزمان والوقت ما يتلفظ فيه بكلمة الشهادة.

فههنا أن حكمتم أنه مؤمن فقد حكمتم بأن الإقرار اللساني غير معتبر في تحقيق الإيمان، وهو خرق للإجماع، وإن حكمتم بأنه غير مؤمن فهو باطل؛ لقوله عليه السلام: "يخرج من النار من كان في قلبه مثقال ذرة من إيمان" وهذا قلب طافح بالإيمان، فكيف لا يكون مؤمنا؟

الصورة الثانية: من عرف اللّه تعالى بالدليل ووجد من الوقت ما أمكنه أن يتلفظ بكلمة الشهادة ولكنه لم يتلفظ بها فإن قلتم إنه مؤمن فهو خرق للإجماع، وإن قلتم ليس بؤمن فهو باطل؛ لقوله عليه السلام: "يخرج من النار من كان في قلبه مثقال ذرة من الإيمان" ولا ينتقي الإيمان من القلب بالسكوت عن النطق.

والجواب: أن الغزالي منع من هذا الإجماع في الصورتين، وحكم بكونهما مؤمنين، وإن الامتناع عن النطق يجري مجرى المعاصي التي يؤتى بها مع الإيمان.

المسألة الرابعة: قيل: {الغيب} مصدر أقيم مقام اسم الفاعل، كالصوم بمعنى الصائم، والزور بمعنى الزائر، ثم في قوله تعالى: {يؤمنون بالغيب} قولان:

الأول: وهو اختيار أبي مسلم الأصفهاني ـ أن قوله: {بالغيب} صفة المؤمنين معناه أنهم يؤمنون باللّه حال الغيب كما يؤمنون به حال الحضور، لا كالمنافقين الذين إذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا وإذا خلوا إلى شياطينهم قالوا: إنا معكم إنما نحن مستهزءون.

ونظيره قوله تعالى: {ذالك ليعلم أنى لم أخنه بالغيب} (يوسف: ٥٢) ويقول الرجل لغيره: نعم الصديق لك فلان بظهر الغيب، وكل ذلك مدح للمؤمنين بكون ظاهرهم موافقا لباطنهم ومباينتهم لحال المنافقين الذين يقولون بأفواههم ما ليس في قلوبهم

والثاني: وهو قول جمهور المفسرين أن الغيب هو الذي يكون غائبا عن الحاسة ثم هذا الغيب ينقسم إلى ما عليه دليل، وإلى ما ليس عليه دليل.

فالمراد من هذه الآية مدح المتقين بأنهم يؤمنون بالغيب الذي دل عليه دليل بأن يتفكروا ويستدلوا فيؤمنوا به، وعلى هذا يدخل فيه العلم باللّه تعالى وبصفاته والعلم بالآخرة والعلم بالنبوة والعلم بالأحكام وبالشرائع فإن في تحصيل هذه العلوم بالاستدلال مشقة فيصلح أن يكون سببا لاستحقاق الثناء العظيم.

واحتج أبو مسلم على قوله بأمور:

الأول: أن قوله: {والذين يؤمنون بما أنزل إليك وما أنزل من قبلك وبالأخرة هم يوقنون} (البقرة: ٤) إيمان بالأشياء الغائبة فلو كان المراد من قوله: {الذين يؤمنون بالغيب}

هو الإيمان بالأشياء الغائبة لكان المعطوف نفس المعطوف عليه، وأنه غير جائز:

الثاني: لو حملناه على الإيمان بالغيب يلزم إطلاق القول بأن الإنسان يعلم الغيب، وهو خلاف قوله تعالى: {وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها إلا هو} (الأنعام: ٥٩)

أما لو فسرنا الآية بما قلنا لا يلزم هذا المحذور

الثالث: لفظ الغيب إنما يجوز إطلاقه على من يجوز عليه الحضور، فعلى هذا لا يجوز إطلاق لفظ الغيب على ذات اللّه تعالى وصفاته، فقوله: {الذين يؤمنون بالغيب} لو كان المراد منه الإيمان بالغيب لما دخل فيه الإيمان بذات اللّه تعالى وصفاته، ولا يبقى فيه إلا الإيمان بالآخرة، وذلك غير جائز لأن الركن العظيم في الإيمان هو الإيمان بذات اللّه وصفاته، فكيف يجوز حمل اللفظ على معنى يقتضي خروج الأصل

أما لو حملناه على التفسير الذي اخترناه لم يلزمنا هذا المحذور.

والجواب عن الأول: أن قوله: {يؤمنون بالغيب} يتناول الإيمان بالغائبات على الإجمال ثم بعد ذلك قوله: {والذين يؤمنون بما أنزل إليك وما أنزل من قبلك} يتناول الإيمان ببعض الغائبات فكان هذا من باب عطف التفصيل على الجملة، وهو جائز كما في قوله: {وملئكته * وجبريل * ورسله * وميكال} (البقرة: ٩٨)

وعن الثاني: أنه لا نزاع في أنا نؤمن بالأشياء الغائبة عنا، فكان ذلك التخصيص لازما على الوجهين جميعا.

فإن قيل أفتقولون: العبد يعلم الغيب أم لا؟

قلنا قد بينا أن الغيب ينقسم إلى ما عليه دليل وإلى ما لا دليل عليه

أما الذي لا دليل عليه فهو سبحانه وتعالى العالم به لا غيره،

وأما الذي عليه دليل فلا يمتنع أن تقول: نعلم من الغيب ما لنا عليه دليل، ويفيد الكلام فلا يلتبس، وعلى هذا الوجه قال العلماء: الاستدلال بالشاهد على الغائب أحد أقسام الأدلة.

وعن الثالث: لا نسلم أن لفظ الغيبة لا يستعمل إلا فيما يجوز عليه الحضور، والدليل على ذلك أن المتكلمين يقولون هذا من باب إلحاق الغائب بالشاهد.

ويريدون بالغائب ذات اللّه تعالى وصفاته واللّه أعلم.

المسألة الخامسة: قال بعض الشيعة: المراد بالغيب المهدي المنتظر الذي وعد اللّه تعالى به في القرآن والخبر،

أما القرآن فقوله: {وعد اللّه الذين ءامنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم} (النو: ٥٥) وأما الخبر فقوله عليه السلام: "لو لم يبق من الدنيا إلا يوم واحد لطول اللّه ذلك اليوم حتى يخرج رجل من أهل بيتي يواطىء اسمه اسمي وكنيته كنيتي يملأ الأرض عدلا وقسطا كما ملئت جورا وظلما" واعلم أن تخصيص المطلق من غير الدليل باطل.

المسألة السادسة: ذكروا في تفسير إقامة الصلاة وجوها:

أحدها: أن إقامتها عبارة عن تعديل أركانها وحفظها من أن يقع خلل في فرائضها وسننها وآدابها، من أقام العود إذا قومه.

وثانيها: أنها عبارة عن المداومة عليها كما قال تعالى: {والذين هم على صلاتهم يحافظون} وقال: {الذين هم على صلاتهم دائمون} (المعارج: ٣٤) من قامت السوق إذا نفقت، وأقامتها نفاقها؛ لأنها إذا حوفظ عليها كانت كالشيء النافق الذي نتوجه إليه الرغبات، وإذا أضيعت كانت كالشيء الكاسد الذي لا يرغب فيه

وثالثها: أنها عبارة عن التجرد لأدائها وأن لا يكون في مؤديها فتور من قولهم: قام بالأمر، وقامت الحرب على ساقها، وفي ضده: قعد عن الأمر، وتقاعد عنه إذا تقاعس وتثبط.

ورابعها: إقامتها عبارة عن أدائها، وإنما عبر عن الأداء بالإقامة لأن القيام بعض أركانها كما عبر عنها بالقنوت وبالركوع وبالسجود، وقالوا: سبح إذا صلى، لوجود التسبيح فيها، قال تعالى: {فلولا أنه كان من المسبحين} (الصافات: ١٤٣)

وإعلم أن الأولى حمل الكلام على ما يحصل معه من الثناء العظيم، وذلك لا يحصل إلا إذا حملنا الإقامة على إدامة فعلها من غير خلل في أركانها وشرائطها؛ ولذلك فإن القيم بأرزاق الجند إنما يوصف بكونه قيما إذا أعطي الحقوق من دون بخس ونقص؛ ولهذا يوصف اللّه تعالى بأنه قائم وقيوم؛ لأنه يجب دوام وجوده؛ ولأنه يديم إدرار الرزق على عباده.

المسألة السابعة: ذكروا في لفظ الصلاة في أصل اللغة وجوها.

أحدها: أنها الدعاء قال الشاعر:

( فوقابلها الريح في دنها وصلى على دنها وارتشم )

وثانيها: قال الخارزنجي.

اشتقاقها من الصلى، وهي النار، من قولهم: صليت العصا إذا قومتها بالصلى، فالمصلي كأنه يسعى في تعديل باطنه وظاهره مثل من يحاول تقويم الخشبة بعرضها على النار.

وثالثها: أن الصلاة عبارة عن الملازمة من قوله تعالى: {تصلى نارا حامية} (لغشية: ٤) {سيصلى نارا ذات لهب} (المسد: ٣) وسمي الفرس الثاني من أفراس المسابقة مصليا.

ورابعها: قال صاحب الكشاف: الصلاة فعلة من "صلى" كالزكاة من "زكى" وكتبتها بالواو على لفظ المفخم، وحقيقة صلى حرك الصلوين، لأن المصلي يفعل ذلك في ركوعه وسجوده،

وقيل الداعي مصلى تشبيها له في تخشعه بالراكع والساجد، وأقول ها هنا بحثان:

الأول: إن هذا الاشتقاق الذي ذكره صاحب الكشاف يفضي إلى طعن عظيم في كون القرآن حجة، وذلك لأن لفظ الصلاة من أشد الألفاظ شهرة وأكثرها دورانا على ألسنة المسلمين، واشتقاقه من تحريك الصلوين من أبعد الأشياء اشتهارا فيما بين أهل النقل، ولو جوزنا أن يقال: مسمى الصلاة في الأصل ما ذكره، ثم أنه خفي ولدارس حتى صار بحيث لا يعرفه إلا الآحاد لكان مثله في سائر الألفاظ جائزا، ولو جوزنا ذلك لما قطعنا بأن مراد اللّه تعالى من هذه الألفاظ ما تتبادر أفهامنا إليه من المعاني في زماننا هذا، لاحتمال أنها كانت في زمان الرسول موضوعة لمعان أخر، وكان مراد اللّه تعالى منها تلك المعاني، إلا أن تلك المعاني خفيت في زماننا واندرست كما وقع مثله في هذه اللفظة، فلما كان ذلك باطلا بإجماع المسلمين علمنا أن الاشتقاق الذي ذكره مردود باطل.

الثاني: الصلاة في الشرع عبارة عن أفعال مخصوصة يتلو بعضها بعضا مفتتحة بالتحريم مختتمة بالتحليل، وهذا الاسم يقع على الفرض والنفل.

لكن المراد بهذه الآية الفرض خاصة؛ لأنه الذي يقف الصلاح عليه؛ لأنه عليه السلام لما بين للإعرابي صفة الصلاة المفروضة قال واللّه لا أزيد عليها ولا أنقص منها، فقال رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم : "أفلح إن صدق".

المسألة الثامنة: الرزق في كلام العرب هو الحظ قال تعالى: {وتجعلون رزقكم أنكم تكذبون} (الواقعة: ٨٢) أي حظكم من هذا الأمر، والحظ هو نصيب الرجل وما هو خاص له دون غيره ثم قال بعضهم: الرزق كل شيء يؤكل أو يستعمل، وهو باطل، لأن اللّه تعالى أمرنا بأن ننفق مما رزقنا فقال: {وأنفقوا مما * رزقناكم} (الرعد: ٢٢) فلو كان الرزق هو الذي يؤكل لما أمكن إنفاقه.

وقال آخرون: الرزق هو ما يملك وهو أيضا باطل، لأن الإنسان قد يقول: اللّهم ارزقني ولدا صالحا أو زوجة صالحة وهو لا يملك الولد ولا الزوجة، ويقول: اللّهم ارزقني عقلا أعيش به وليس العقل بمملوك، وأيضا البهيمة يكون لها رزق ولا يكون لها ملك.

وأما في عرف الشرع فقد اختلفوا فيه، فقال أبو الحسين البصري: الرزق هو تمكين الحيوان من الانتفاع بالشيء والحظر على غيره أن يمنعه من الانتفاع به، فإذا قلنا: قد رزقنا اللّه تعالى الأموال، فمعنى ذلك أنه مكننا من الانتفاع بها، وإذا سألناه تعالى أن يرزقنا مالا فإنا نقصد بذلك أن يجعلنا بالمال أخص، وإذا سألناه أن يرزق البهيمة فإنا نقصد بذلك أن يجعلها به أخص، وإنما تكون به أخص إذا مكنها من الانتفاع به، ولم يكن لأحد أن يمنعها من الانتفاع به، واعلم أن المعتزلة لما فسروا الرزق بذلك لا جرم قالوا: الحرام لا يكون رزقا.

وقال أصحابنا: الحرام قد يكون رزقا، فحجة الأصحاب من وجهين:

الأول: أن الرزق في أصل اللغة هو الحظ والنصيب على ما بيناه، فمن انتفع بالحرام فذلك الحرام صار حظا ونصيبا، فوجب أن يكون رزقا له

الثاني: أنه تعالى قال: {وما من دابة في الارض إلا على اللّه رزقها} (هود: ٦) وقد يعيش الرجل طول عمره لا يأكل إلا من السرقة، فوجب أن يقال: أنه طول عمره لم يأكل من رزقه شيئا.

أما المعتزلة فقد احتجوا بالكتاب والسنة والمعنى:

أما الكتاب فوجوه:

أحدها: قوله تعالى: {ومما رزقناهم ينفقون} مدحهم على الإنفاق مما رزقهم اللّه تعالى، فلو كان الحرام رزقا لوجب أن يستحقوا المدح إذا أنفقوا من الحرام، وذلك باطل بالاتفاق.

وثانيها: لو كان الحرام رزقا لجاز أن ينفق الغاصب منه، لقوله تعالى: {وأنفقوا مما * رزقناكم} (البقرة: ٢٥٤) وأجمع المسلون على أنه لا يجوز للغاصب أن ينفق مما أخذه بل يجب عليه رده، فدل على أن الحرم لا يكون رزقا.

وثالثها: قوله تعالى: {قل أرأيتم ما أنزل اللّه لكم من رزق فجعلتم منه حراما وحلالا قل * اللّه *أذن لكم} (يونس: ٥٩) فبين أن من حرم رزق اللّه فهو مفتر على اللّه، فثبت أن الحرام لا يكون رزقا،

وأما السنة فما رواه أبو الحسين في كتاب الغرر بإسناده عن صفوان بن أمية قال.

كنا عند رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم إذ جاءه عمرو بن قرة فقال له يا رسول اللّه إن اللّه كتب على الشقوة فلا أراني أرزق إلا من دفي بكفي فأئذن لي في الغناء من غير فاحشة فقال عليه السلام: "لا إذن لك ولا كرامة ولا نعمة كذبت أي عدو اللّه لقد رزقك اللّه رزقا طيبا فاخترت ما حرم اللّه عليك من رزقه مكان ما أحل اللّه لك من حلاله

أما إنك لو قلت بعد هذه المقدمة شيئا ضربتك ضربا وجيعا"

وأما المعنى فإن اللّه تعالى منع المكلف من الانتفاع بالحرام وأمر غيره بمنعه منه والانتفاع به من منع من أخذ الشيء والانتفاع به لا يقال أنه رزقه إياه، ألا ترى أنه لا يقال.

أن السلطن قد رزق جنده مالا قد منعهم من أخذه، وإنما يقال: إنه رزقهم ما مكنهم من أخذه ولا يمنعهم منه ولا أمر بمنعهم منه، أجاب أصحابنا عن التمسك بالآيات بأنه وإن كان لكل من اللّه، لكنه كما يقال: يا خالق المحدثات والعرش والكرسي، ولا يقال: يا خالق الكلاب والخنازير، وقال: {عينا يشرب بها عباد اللّه} (الإنسان: ٦) فخص اسم العباد بالمتقين، وإن كان الكفار أيضا من العباد، وكذلك ها هنا خص اسم الرزق بالحلال على سبيل التشريف وإن كان الحرام رزقا أيضا، وأجابوا عن التمسك بالخبر بأنه حجة لنا، لأن قوله عليه السلام: "فاخترت ما حرم االلّه عليك من رزقه" صريح في أن الرزق قد يكون حراما وأجابوا عن المعنى بأن هذه المسألة محض للغة وهو أن الحرام هل يسمى رزقا أم لا؟ ولا مجال للدلائل العقلية في الألفاظ واللّه أعلم.

المسألة التاسعة: أصل الإنفاق إخراج المال من اليد، ومنه نفق المبيع نفاقا إذا كثر المشترون له، ونفقت الدابة إذا ماتت أي خرج روحها، ونافقاء الفأرة لأنها تخرج منها ومنه النفق في قوله تعالى: {أن تبتغى نفقا فى الارض} (الأنعام: ٣٥).

المسألة العاشرة: في قوله: {ومما رزقناهم ينفقون} فوائد:

أحدها: أدخل من التبعيضية صيانة لهم، وكفى عن: الإسراف والتبذير المنهي عنه.

وثانيها: قدم مفعول الفعل دلالة على كونه أهم، كأنه قال ويخصون بعض المال بالتصدق به.

وثالثها: يدخل في الإنفاق المذكور في الآية، الإنفاق الواجب، والإنفاق المندوب، والإنفاق الواجب أقسام:

أحدها: الزكاة وهي قوله في آية الكنز: {ولا ينفقونها في سبيل اللّه} (التوبة: ٣٤).

وثانيها: الإنفاق على النفس وعلى من تجب عليه نفقته.

وثالثها: الإنفاق في الجهاد.

وأما الإنفاق المندوب فهو أيضا إنفاق لقوله: {وأنفقوا مما * رزقناكم من قبل أن يأتى أحدكم الموت} وأراد به الصدقة لقوله بعده: {فأصدق وأكن من الصالحين} (المنافقون: ١٠) فكل هذه الإنفاقات داخلة تحت الآية لأن كل ذلك سبب لاستحقاق المدح.

٤

{والذين يؤمنون بمآ أنزل إليك ومآ أنزل من قبلك وبالأخرة هم يوقنون}.

اعلم أن قوله: {الذين يؤمنون بالغيب} (البقرة: ٣) عام يتناول كل من آمن بمحمد صلى اللّه عليه وسلم ، سواء كان قبل ذلك مؤمنا بموسى وعيسى عليهما السلام، أو ما كان مؤمنا بهما، ودلالة اللفظ العام على بعض ما دخل فيه التخصيص أضعف من دلالة اللفظ الخاص على ذلك البعض، لأن العام يحتمل التخصيص والخاص لا يحتمله فلما كانت هذه السورة مدنية، وقد شرف اللّه تعالى المسلمين بقوله: {هدى للمتقين * الذين يؤمنون بالغيب} (البقرة: ٢، ٣)

فذكر بعد ذلك أهل الكتاب الذين آمنوا بالرسول: كعبد اللّه بن سلام وأمثاله بقوله: {والذين يؤمنون بما أنزل إليك وما أنزل من قبلك} لأن في هذا التخصيص بالذكر مزيد تشريف لهم كما في قوله تعالى: {من كان عدوا * اللّه وملائكته * ورسله وجبريل وميكال} (البقرة: ٩٨) ثم تخصيص عبد اللّه بن سلام وأمثاله بهذا التشريف ترغيب لأمثاله في الدين، فهذا هو السبب في ذكر هذا الخاص بعد ذلك العام، ثم نقول.

أما قوله: {والذين يؤمنون بما أنزل إليك} ففيه مسائل:

المسألة الأولى: لا نزاع بين أصحابنا وبين المعتزلة في أن الإيمان إذا عدي بالباء فالمراد منه التصديق، فإذا قلنا فلان آمن بكذا، فالمراد أنه صدق به ولا يكون المراد أنه صام وصلى، فالمراد بالإيمان ها هنا التصديق بالأتفاق لكن لا بد معه من المعرفة لأن الإيمان ها هنا خرج مخرج المدح والمصدق مع الشك لا يأمن أن يكن كاذبا فهو إلى الذم أقرب.

المسألة الثانية: المراد من إنزال الوحي وكون القرآن منزلا، ومنزلا، ومنزولا به، أن جبريل عليه السلام سمع في السماء كلام اللّه تعالى فنزل على الرسول به، وهذا كما يقال: نزلت رسالة الأمير من القصر، والرسالة لا تنزل لكن المستمع يسمع الرسالة من علو فينزل ويؤيدي في سفل.

وقوله الأمير لا يفارق ذاته، ولكن السامع يسمع فينزل ويؤدي بلفظ نفسه، ويقال فلان ينقل الكلام إذا سمع في موضع وأداه في موضع آخر.

فإن قيل كيف سمع جبريل كلام اللّه تعالى، وكلامه ليس من الحروف والأصوات عندكم؟

قلنا يحتمل أن يخلق اللّه تعالى له سمعا لكلامه ثم أقدره على عبارة يعبر بها عن ذلك الكلام القديم، ويجوز أن يكون اللّه خلق في اللوح المحفوظ كتابة بهذا النظم المخصوص فقرأه جبريل عليه السلام فحفظه، ويجوز أن يخلق اللّه أصواتا مقطعة بهذا النظم المخصوص في جسم مخصوص فيتلفقه جبريل عليه السلام ويخلق له علما ضروريا بأنه هو العبارة المؤدية لمعنى ذلك الكلام القديم.

المسألة الثالثة: قوله: {والذين يؤمنون بما أنزل إليك} هذا الإيمان واجب، لأنه قال في آخره: {وأولائك هم المفلحون} (البقرة: ٥) فثبت أن من لم يكن له هذا الإيمان وجب أن لا يكون مفلحا، وإذا ثبت أنه واجب وجب تحصيل العلم بما أنزل على محمد صلى اللّه عليه وسلم على سبيل التفصيل، لأن المرء لا يمكنه أن يقوم بما أوجبه اللّه عليه علما وعملا إلا إذا علمه على سبيل التفصيل، لأنه إن لم يعلمه كذلك امتنع عليه القيام به، إلا أن تحصيل هذا العلم واجب على سبيل الكفاية، فإن تحصيل العلم بالشرائع النازلة على محمد صلى اللّه عليه وسلم على سبيل التفصيل غير واجب على العامة،

وأما قوله: {وما أنزل من قبلك} فالمراد به ما أنزل على الأنبياء الذين كانوا قبل محمد والإيمان به واجب على الجملة، لأن اللّه تعالى ما تعبدنا الآن به حتى يلزمنا معرفته على التفصيل، بل إن عرفنا شيئا من تفاصيله فهناك يجب علينا الإيمان بتلك التفاصيل،

وأما قوله: {وبالأخرة هم يوقنون} ففيه مسائل:

المسألة الأولى: الآخرة صفة الدار الآخرة، وسميت بذلك لأنها متأخرة عن الدنيا

وقيل للدنيا دنيا لأنها أدنى من الآخرة.

المسألة الثانية: اليقين هو العلم بالشيء بعد أن كان صاحبه شاكا فيه، فلذلك لا يقول القائل: تيقنت وجود نفسي، وتيقنت أن السماء فرقي لما أن العلم به غير مستدرك، ويقال ذلك في العلم الحادث بالأمور سواء كان ذلك العلم ضروريا أو استدلاليا، فيقول القائل: تيقنت ما أردته بهذا الكلام وإن كان قد علم مراده بالاضطرار، ويقول تيقنت أن الإله واحد وإن كان قد علمه بالاكتساب؛ ولذلك لا يوصف اللّه تعالى بأنه يتيقن الأشياء.

المسألة الثالثة: أن اللّه تعالى مدحهم على كونهم متيقنين بالآخرة، ومعلوم أنه لا يمدح المرء بأن يتيقن وجود الآخرة فقط، بل لا يستحق المدح إلا إذا تيقن وجود الآخرة مع ما فيها من الحساب والسؤال وإدخال المؤمنين الجنة، والكافرين النار.

روى عنه عليه السلام أنه قال: "يا عجبا كل العجب من الشاك في اللّه وهو يرى خلقه، وعجبا ممن يعرف النشأة الأولى ثم ينكر النشأة الآخرة، وعجبا ممن ينكر البعث والنشور وهو في كل يوم وليلة يموت ويحيا ـ يعني النوم واليقظة ـ وعجبا ممن يؤمن بالجنة وما فيها من النعيم ثم يسعى لدار الغرور، وعجبا من المتكبر الفخور وهو يعلم أن أوله نطفة مذرة وآخره جيفة قذرة".

٥

{أولائك على هدى من ربهم وأولائك هم المفلحون}.

اعلم أن في الآية مسائل:

المسألة الأولى: في كيفية تعلق هذه الآية بما قبلها وجوه ثلاثة:

أحدها: أن ينوي الابتداء {بالذين * يؤمنون بالغيب} (البقرة: ٣) وذلك لأنه لما قيل: {هدى للمتقين} (البقرة: ٢) فخص المتقين بأن الكتاب هدى لهم كان لسائل أن يسأل فيقول: ما السبب في اختصاص المتقين بذلك؟ فوقع قوله: {الذين يؤمنون بالغيب} إلى قوله: {وأولائك هم المفلحون} جوابا عن هذا السؤال، كأنه قيل: الذي يكون مشتغلا بالإيمان وإقامة الصلاة وإيتاء الزكاة والفوز بالفلاح والنجاة لا بد وأن يكون على هدى من ربه.

وثانيها: أن لا ينوي الابتداء به بل يجعله تابعا {للمتقين} ثم يقع الابتداء من قوله: {أولائك على هدى من ربهم} كأنه قيل أي سبب في أن صار الموصوفون بهذه الصفات مختصين بالهدى؟ فأجيب بأن أولئك الموصفين غير مستبعد أن يفوزوا دون الناس بالهدى عاجلا وبالفلاح آجلا.

وثالثها: أن يجعل الموصول الأول صفة {المتقين} ويرفع الثاني على الابتداء و {أولائك} خبره ويكون المراد جعل اختصاصهم بالفلاح والهدى تعريضا بأهل الكتاب الذين لم يؤمنوا بنبوة رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم وهم ظانون أنهم على الهدى وطامعون أنهم ينالون الفلاح عند اللّه تعالى.

المسألة الثانية: معنى الاستعلاء في قوله: {على هدى} بيان لتمكنهم من الهدى واستقرارهم عليه حيث شبهت حالهم بحال من اعتلى الشيء وركبه ونظيره "فلان على الحق، أو على الباطل" وقد صرحوا به في قولهم: "جعل الغواية مركبا، وامتطى الجهل" وتحقيق القول في كونهم على الهدى تمسكهم بموجب الدليل، لأن الواجب على المتمسك بالدليل أن يدوم على ذلك ويحرسه عن المطاعن والشبه فكأنه تعالى ومدحهم بالإيمان بما أنزل عليه أولا، مدحهم بالإقامة على ذلك والمواظبة على حراسته عن الشبه ثانيا، وذلك واجب على المكلف، لأنه إذا كان متشددا في الدين خائفا وجلا فلا بد من أن يحاسب نفسه في علمه وعمله، ويتأمل حاله فيهما فإذا حرس نفسه عن الإخلال كان ممدوحا بأنه على هدى وبصيرة، وإنما نكر {هدى} ليفيد ضربا مبهما لا يبلغ كنهه ولا يقدر قدره كما يقال لو أبصرت فلانا لأبصرت رجلا.

قال عون بن عبد اللّه: الهدى من اللّه كثير، ولا يبصره إلا بصير، ولا يعمل به إلا يسير.

ألا ترى أن نجوم السماء يبصرها البصراء، ولا يهتدى بها إلا العلماء.

المسألة الثالثة: في تكرير {أولائك} تنبيه على أنهم كما ثبت لهم الاختصاص بالهدى ثبت لهم الاختصاص بالفلاح أيضا، فقد تميزوا عن غيرهم بهذين الاختصاصين.

فإن قيل: فلم جاء مع العاطف وما الفرق بينه وبين قوله: {أولئك كالانعام بل هم أضل أولئك هم الغافلون} (الأعراف: ١٧٩)

قلنا: قد اختلف الخبران هنا فلذلك دخل العاطف بخلاف الخبرين ثمت فإنهمامتفقان لأن التسجيل عليهم بالغفلة وتشبيههم بالبهائم شيء واحد، وكانت الجملة الثانية مقررة لما في الأولى فهي من العطف بمعزل.

المسألة الرابعة: {هم} فصل وله فائدتان:

إحداهما: الدلالة على أن الوارد بعده خبر لا صفة

وثانيتهما: حصر الخبر في المبتدأ، فإنك لو قلت الإنسان ضاحك فهذا لا يفيد أن الضاحكية لا تحصل إلا في الإنسان،

أما لو قلت: الإنسان هو الضاحك فهذا يفيد أن الضاحكية لا تحصل إلا في الإنسان.

المسألة الخامسة: معنى التعريف في {المفلحون} الدلالة على أن المتقين هم الناس الذين بلغك أنهم يفلحون في الآخرة كما إذا بلغك أن إنسانا قد تاب من أهل بلدك فاستخبرت من هو؟ فقيل زيد التائب، أي هو الذي أخبرت بتوبته، أو على أنهم الذين إن حصلت صفة المفلحون فهم هم، كما تقول لصاحبك: هل عرفت الأسد وما جبل عليه من فرط الإقدام؟ إن زيدا هو هو.

المسألة السادسة: المفلح الظافر بالمطلوب كأنه الذي انفتحت له وجوه الظفر ولم تستغلق عليه، والمفلح بالجيم مثله، والتركيب دال على معنى الشق والفتح، ولهذا سمي الزراع فلاحا، ومشقوق الشفة السفلى أفلح، وفي المثل "الحديد بالحديد يفلح" وتحقيقه أن اللّه تعالى لما وصفهم بالقيام بما يلزمهم علما وعملا بين نتيجة ذلك وهو الظفر بالمطلوب الذي هو النعيم الدائم من غير شوب على وجه الإجلال والإعظام، لأن ذلك هو الثواب المطلوب للعبادات.

المسألة السابعة: هذه الآيات يتمسك الوعيدية بها من وجه، والمرجئة من وجه آخر.

أما الوعيدية فمن وجهين:

الأول: أن قوله: {وأولائك هم المفلحون} يقتضي الحصر، فوجب فيمن أخل بالصلاة والزكاة أن لا يكون مفلحا، وذلك يوجب القطع على وعيد تارك الصلاة والزكاة.

الثاني: أن ترتيب الحكم على الوصف مشعر بكون ذلك الوصف علة لذلك الحكم فيلزم أن تكون علة الفلاح هي فعل الإيمان والصلاة والزكاة، فمن أخل بهذه الأشياء لم يحصل له علة الفلاح، فوجب أن لا يحصل الفلاح.

أما المرجئة فقد احتجوا بأن اللّه حكم بالفلاح على الموصوفين بالصفات المذكروة في هذه الآية فوجب أن يكون الموصوف بهذه الأشياء مفلحا وإن زنى وسرق وشرب الخمر، وإذا ثبت في هذه الطائفة تحقق العفو ثبت في غيرهم ضرورة، إذ لا قائل بالفرق.

والجواب: أن كل واحد من الاحتجاجين معارض بالآخر فيتساقطان، ثم الجواب عن قول الوعيدية: أن قوله: {وأولائك هم المفلحون} يدل على أنهم الكاملون في الفلاح، فيلزم أن يكون صاحب الكبيرة غير كامل في الفلاح، ونحن نقول بموجب، فإنه كيف يكون كاملا في الفلاح وهو غير جازم بالخلاص من العذاب، بل يجوز له أن يكون خائفا منه،

وعن الثاني: أن نفي السبب الواحد لا يقتضي نفي المسبب، فعندنا من أسباب الفلاح عفو اللّه تعالى.

والجواب عن قول المرجئة: أن وصفهم بالتقوى يكفي في نيل الثواب لأنه يتضمن إتقاء المعاصي، وإتقاء ترك الواجبات واللّه أعلم.

٦

{إن الذين كفروا سوآء عليهم ءأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون}.

اعلم أن في الآية مسائل نحوية، ومسائل أصولية، ونحن نأتي عليها إن شاء اللّه تعالى،

أما قوله: {ءان} ففيه مسائل:

المسألة الأولى: اعلم أن {ءان} حرف والحرف لا أصل له في العمل، لكن هذا الحرف أشبه الفعل صورة ومعنى، وتلك المشابهة تقتضي كونها عاملة، وفيه مقدمات:

المقدمة الأولى: في بيان المشابهة، واعلم أن هذه المشابهة حاصلة في اللفظ والمعنى،

أما في اللفظ فلأنها تركبت من ثلاثة أحرف وانفتح آخرها ولزمت الأسماء كالأفعال، ويدخلها نون الوقاية نحو إنني وكأنني، كما يدخل على الفعل نحو: أعطاني وأكرمني،

وأما المعنى فلأنها تفيد حصول معنى في الاسم وهو تأكد موصوفيته بالخبر، كما أنك إذا قلت: قام زيد، فقولك قام أفاد حصول معنى في الاسم

المقدمة الثانية: أنها لما أشبهت الأفعال وجب أن تشبهها في العمل وذلك ظاهر بناء على الدوران

المقدمة الثالثة: في أنها لم نصبت الاسم ورفعت الخبر؟ وتقريره أن يقال: إنها لما صارت عاملة

فأما أن ترفع المبتدأ والخبر معا، أو تنصبهما معا، أو ترفع المبتدأ وتنصب الخبر وبالعكس،

والأول باطل؛ لأن المبتدأ والخبر كانا قبل دخول {ءان} عليهما مرفوعين، فلو بقيا كذلك بعد دخولها عليهما لما ظهر له أثر البتة، ولأنها أعطيت عمل الفعل، والفعل لا يرفع الإسمين فلا معنى للاشتراك والفزع لا يكون أقوى من الأصل،

والقسم الثاني: أيضا باطل؛ لأن هذا أيضا مخالف لعمل الفعل، لأن الفعل لا ينصب شيئا مع خلوه عما يرفعه.

والقسم الثالث: أيضا باطل، لأنه يؤدي إلى التسوية بين الأصل والفرع، فإن الفعل يكون عمله في الفاعل أولا بالرفع ثم في المفعول بالنصب، فلو جعل الحرف ههنا كذلك لحصلت التسوية بين الأصل والفرع.

ولما بطلت الأقسام الثلاثة تعين

القسم الرابع: وهو أنها تنصب الاسم وترفع الخبر، وهذا مما ينبه على أن هذه الحروف دخيلة في العمل لا أصلية، لأن تقديم المنصوب على المرفوع في باب الفعل عدول عن الأصل فذلك يدل ههنا على أن العمل لهذه الحروف ليس بثابت بطريق الأصالة بل بطريق عارض.

المسألة الثانية: قال البصريون: هذا الحرف ينصب الاسم ويرفع الخبر، وقال الكوفيون لا أثر له في رفع الخبر بل هو مرتفع بما كان مرتفعا به قبل ذلك.

حجة البصريين: أن هذه الحروف تشبه الفعل مشابهة تامة على ما تقدم بيانه، والفعل له تأثير في الرفع والنصب، فهذه الحروف يجب أن تكون كذلك.

وحجة الكوفيين من وجهين:

الأول: أن معنى الخبرية باق في خبر المبتدأ وهو أولى باقتضاء الرفع فتكون الخبرية رافعة، وإذا كانت الخبرية رافعة استحال ارتفاعه بهذه الحروف، فهذه مقدمات ثلاثة:

إحداها: قولنا: الخبرية باقية، وذلك ظاهر، لأن المراد من الخبرية كون الخبر مسندا إلى المبتدأ، وبعد دخول حرف "إن" عليه فذاك الإسناد باق.

وثانيها: قولنا: الخبرية ههنا مقتضية للرفع: وذلك لأن الخبرية كانت قبل دخول "إن" مقتضية للرفع ولم يكن عدم الحرف هناك جزءا من المقتضى.

لأن العدم لا يصلح أن يكون جزء العلة، فبعد دخول هذه الحروف كانت الخبرية مقتضية للرفع، لأن المقتضى بتمامه لو حصل ولم يؤثر لكان ذلك لمانع وهو خلاف الأصل.

وثالثها: قولنا: الخبرية أولى بالاقتضاء، وبيانه من وجهين:

الأول: أن كونه خبرا وصف حقيقي قائم بذاته، وذلك الحرف أجنبي مباين عنه وكما أنه مباين عنه فغير مجاور له لأن الاسم يتخللّهما.

الثاني: أن الخبر يشابه الفعل مشابهة حقيقية معنوية وهو كون كل واحد منهما مسندا إلى الغير

أما الحرف فإنه لا يشابه الفعل في وصف حقيقي معنوي، فإنه ليس فيه إسناد، فكانت مشابهة الخبر للفعل أقوى من مشابهة هذا الحرف للفعل، فإذا ثبت ذلك كانت الخبرية باقتضاء الرفع لأجل مشابهة الفعل أولى من الحرف بسبب مشابهته للفعل

ورابعها: لما كانت الخبرية أقوى في اقتضاء الرفع استحال كون هذا الحرف رافعا، لأن الخبرية بالنسبة إلى هذا الحرف أولى، وإذا كان كذلك فقد حصل الحكم بالخبرية قبل حصول هذا الحرف، فيعد وجود هذا الحرف لو أسند هذا الحكم إليه لكان ذلك تحصيلا للحاصل، وهو محال.

الوجه الثاني: أن سيبويه وافق على أن الحرف غير أصل في العمل فيكون إعماله على خلاف الدليل، وما ثبت على خلاف الدليل يقدر بقدر الضرورة.

والضرورة تندفع بأعمالها في الاسم، فوجب أن لا يعملها في الخبر.

المسألة الثالثة: روى الأنباري أن الكندي المتفلسف ركب إلى المبرد وقال: إني أجد في كلام العرب حشوا، أجد العرب تقول: عبد اللّه قائم، ثم تقول إن عبد اللّه قائم، ثم تقول إن عبد اللّه لقائم، فقال المبرد: بل المعاني مختلفة لاختلاف الألفاظ، فقولهم عبد اللّه قائم إخبار عن قيامه، وقولهم إن عبد اللّه قائم جواب عن سؤال سائل، وقولهم إن عبد اللّه لقائم جواب عن إنكار منكر لقيامه، واحتج عبد القاهر على صحة قوله بأنها إنما تذكر جوابا لسؤال السائل بأن قال إنا رأيناهم قد ألزموها الجملة من المبتدأ والخبر إذا كان جوابا للقسم نحو واللّه إن زيدا منطلق ويدل عليه من التنزيل قوله: {ويسألونك عن ذى القرنين قل سأتلوا عليكم منه ذكرا * إنا مكنا له فى الارض} (الكهف: ٨٣)

وقوله في أول السورة: {نحن نقص عليك نبأهم بالحق إنهم فتية ءامنوا بربهم} (الكهف: ١٣)

وقوله: {فإن عصوك فقل إنى برىء مما تعملون} (الشعاء: ٢١٦)

وقوله: {قل إنى نهيت أن أعبد الذين تدعون من دون اللّه} (الأنعام: ٥٦)

وقوله: {وقل إنى أنا النذير المبين} (االحج: ٨٩)

وأشباه ذلك مما يعلم أنه يدل على أمر النبي صلى اللّه عليه وسلم بأن يجيب به الكفار في بعض ما جادلوا ونظروا فيه، وعليه قوله: {فأتيا فرعون فقولا إنا رسول رب العالمين} (الاشعراء: ١٦)

وقوله: {وقال موسى يافرعون * فرعون إنى * رسول من رب العالمين} (االأعراف: ١٠٤)

وفي قصة السحرة {إنا إلى * ربنا منقلبون} (الأعراف: ١٢٥)

إذ من الظاهر أنه جواب فرعون عن قوله: {قال ءامنتم له قبل أن ءاذن} (طه: ٧١ الشعراء: ٤٩)

وقال عبد القاهر: والتحقيق أنها للتأكيد وإذا كان الخبر بأمر ليس للمخاطب ظن في خلافه لم يحتج هناك إلى "إن" وإنما يحتاج إليها إذا كان السامع ظن الخلاف، ولذلك تراها تزداد حسنا إذا كان الخبر بأمر يبعد مثله كقول أبي نواس:

( فعليك باليأس من الناس إن غنى نفسك في الياس )

وإنماحسن موقعها لأن الغالب أن الناس لا يحملون أنفسهم على اليأس.

وأما جعلها مع اللام جوابا للمنكر في قولك: "إن زيدا لقائم" فجيد لأنه إذا كان الكلام مع المنكر كانت الحاجة إلى التأكيد أشد، وكما يحتمل أن يكون الإنكار من السامع احتمل أيضا أن يكون من الحاضرين.

واعلم أنها قد تجيء إذا ظن المتكلم في الذي وجد أنه لا يوجد مثل قولك: إنه كان مني إليه إحسان فعاملني بالسوء، فكأنك ترد على نفسك ظنك الذي ظننت وتبين الخطأ في الذي توهمت وعليه قوله تعالى حكاية عن أم مريم {قالت رب إنى وضعتها أنثى واللّه أعلم بما وضعت} (آل عمران: ٣٦)

وكذلك قول نوح عليه السلام: {قال رب إن قومى كذبون} (الشعراء: ١١٧).

أما قوله تعالى: {الذين كفروا} ففيه مسائل:

المسألة الأولى: اعلم أنه صعب على المتكلمين ذكر حد الكفر، وتحقيق القول فيه أن كل ما ينقل عن محمد صلى اللّه عليه وسلم أنه ذهب إليه وقال به

فأما أن يعرف صحة ذلك النقل بالضرورة أو بالاستدلال أو بخبر الواحد.

أما القسم الأول: وهو الذي عرف بالضرورة مجيء الرسول عليه السلام به فمن صدقه في كل ذلك فهو مؤمن، ومن لم يصدقه في ذلك، فأما بأن لا يصدقه في جميعها أو بأن لا يصدقه في البعض دون البعض، فذلك هو الكافر، فإذن الكفر عدم تصديق الرسول في شيء مما علم بالضرورة مجيئه به، ومثاله من أنكر وجود الصانع، أو كونه عالما قادرا مختارا أو كونه واحدا أو كونه منزها عن النقائص والآفات، أو أنكر نبوة محمد صلى اللّه عليه وسلم أو صحة القرآن الكريم أو أنكر الشرائع التي علمنا بالضرورة كونها من دين محمد صلى اللّه عليه وسلم كوجوب الصلاة والزكاة والصوم والحج وحرمة الربا والخمر، فذلك يكون كافرا؛ لأنه ترك تصديق الرسول فيما علم بالضرورة أنه من دينه.

فأما الذي يعرف بالدليل أنه من دينه مثل كونه عالما بالعلم أو لذاته وأنه مرئي أو غير مرئي، وأنه خالق أعمال العباد أم لا فلم ينقل بالتواتر القاطع لعذر مجيئه عليه السلام بأحد القولين دون الثاني، بل إنما يعلم صحة أحد القولين وبطلان الثاني بالاستدلال، فلا جرم لم يكن إنكاره، ولا الإقرار به داخلا في ماهية الإيمان فلا يكون موجبا للكفر، والدليل عليه أنه لو كان ذلك جزء ماهية الإيمان لكان يجب على الرسول صلى اللّه عليه وسلم أن لا يحكم بإيمان أحد إلا بعد أن يعرف أنه هل يعرف الحق في تلك المسألة، ولو كان الأمر كذلك لاشتهر قوله في تلك المسألة بين جميع الأمة، ولنقل ذلك على سبيل التواتر، فلما لم ينقل ذلك دل على أنه عليه السلام ما وقف الإيمان عليها، وإذا كان كذلك وجب أن لا تكون معرفتها من الإيمان، ولا إنكارها موجبا للكفر، ولأجل هذه القاعدة لا يكفر أحد من هذه الأمة ولا نكفر أرباب التأويل.

وأما الذي لا سبيل إليه إلا برواية الآحاد فظاهر أنه لا يمكن توقف الكفر والإيمان عليه.

فهذا قولنا في حقيقة الكفر.

فإن قيل يبطل ما ذكرتم من جهة العكس بلبس الغيار وشد الزنار وأمثالهما فإنه كفر مع أن ذلك شيء آخر سوى ترك تصديق الرسول صلى اللّه عليه وسلم فيما علم بالضرورة مجيئه به،

قلنا هذه الأشياء في الحقيقة ليست كفرا لأن التصديق وعدمه أمر باطن لا اطلاع للخلق عليه، ومن عادة الشرع أنه لا يبني الحكم في أمثال هذه الأمور على نفس المعنى، لأنه لا سبيل إلى الاطلاع، بل يجعل لها معرفات وعلامات ظاهرة ويجعل تلك المظان الظاهرة مدارا للأحكام الشرعية، وليس الغيار وشد الزنار من هذا الباب، فإن الظاهر أن من يصدق الرسول عليه السلام فإنه لا يأتي بهذه الأفعال، فحيث أتى بها دل على عدم التصديق فلا جرم الشرع يفرع الأحكام عليها، لا أنها في أنفسها كفر، فهذا هو الكلام الملخص في هذا الباب واللّه أعلم.

المسألة الثانية: قوله: {إن الذين كفروا} إخبار عن كفرهم بصيغة الماضي والأخبار عن الشيء بصيغة الماضي يقتضي كون المخبر عنه متقدما على ذلك الأخبار، إذا عرفت هذا

فنقول: احتجت المعتزلة بكل ما أخبر اللّه عن شيء ماض مثل قوله: {إن الذين كفروا} أو {إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون} (الحجر: ٩)، {إنا أنزلناه فى ليلة القدر} (القدر: ١)، {إنا أرسلنا نوحا} (نوح: ١) على أن كلام اللّه محدث سواء كان الكلام هذه الحروف والأصوات أو كان شيئا آخر.

قالوا لأن الخبر على هذا الوجه لا يكون صدقا إلا إذا كان مسبوقا بالخبر عنه، والقديم يستحيل أن يكون مسبوقا بالغير فهذا الخبر يستحيل أن يكون قديما فيجب أن يكون محدثا، أجاب القائلون بقدم الكلام عنه من وجهين:

الأول: أن اللّه تعالى كان في الأزل عالما بأن العالم سيوجد، فلما أوجده انقلب العلم بأنه سيوجد في المستقبل علما بأنه قد حدث في الماضي ولم يلزم حدوث علم للّه تعالى، فلم لا يجوز أيضا أن يقال: إن خبر اللّه تعالى في الأزل كان خبرا بأنهم سيكفرون فلما وجد كفرهم صار ذلك الخبر خبرا عن أنهم قد كفروا ولم يلزم حدوث خبر اللّه تعالى.

الثاني: أن اللّه تعالى قال: {لتدخلن المسجد الحرام} (الفتح: ٢٧) فلما دخلوا المسجد لا بد وأن ينقلب ذلك الخبر إلى أنهم قد دخلوا المسجد الحرام من غير أن يتغير الخبر الأول، فإذا جاز ذلك فلم لا يجوز في مسألتنا مثله؟ أجاب المستدل أولا عن السؤال الأول فقال: عند أبي الحسين البصري وأصحابه العلم يتغير عند تغير المعلومات، وكيف لا والعلم بأن العالم غير موجود وأنه سيوجد لو بقي حال وجود العالم لكان ذلك جهلا لا علما، وإذا كان كذلك وجب تغير ذلك العلم، وعلى هذا سقطت هذه المعارضة.

وعن الثاني: أن خبر اللّه تعالى وكلامه أصوات مخصوصة، فقوله تعالى: {لتدخلن المسجد الحرام} معناه أن اللّه تعالى تكلم بهذا الكلام في الوقت المتقدم على دخول المسجد لا أنه تكلم به بعد دخول المسجد، فنظيره في مسألتنا أن يقال إن قوله: {إن الذين كفروا} تكلم اللّه تعالى به بعد صدور الكفر عنهم لا قبله إلا أنه متى قيل ذلك كان اعترافا بأن تكلمه بذلك لم يكن حاصلا في الأزل وهذا هو المقصود، أجاب القائلون بالقدم بأنا لو قلنا إن العلم يتغير بتغير المعلوم لكنا أما أن نقول بأن العالم سيوجد كان حاصلا في الأزل أو ما كان، فإن لم يكن حاصلا في الأزل كان ذلك تصريحا بالجهل.

وذلك كفر، وإن قلنا إنه كان حاصلا فزواله يقتضي زوال القديم، وذلك سد باب إثبات حدوث العالم واللّه أعلم.

المسألة الثالثة: قوله: {إن الذين كفروا} صيغة للجمع مع لام التعريف وهي للاستغراق بظاهره ثم إنه لا نزاع في أنه ليس المراد منها هذا الظاهر، لأن كثيرا من الكفار أسلموا فعلمنا أن اللّه تعالى قد يتكلم بالعام ويكون مراده الخاص، أما لأجل أن القرينة الدالة على أن المراد من ذلك العموم ذلك الخصوص كانت ظاهرة في زمن الرسول صلى اللّه عليه وسلم فحسن ذلك لعدم التلبيس وظهور المقصود، ومثاله ما إذا كان للإنسان في البلد جمع مخصوص من الأعداء، فإذا قال "إن الناس يؤذونني" فهم كل أحد أن مراده من الناس ذلك الجمع على التعيين،

وأما لأجل أن التكلم بالعام لإرادة الخاص جائز وإن لم يكن البيان مقرونا به عند من يجوز تأخير بيان التخصيص عن وقت الخطاب، وإذا ثبت ذلك ظهر أنه لا يمكن التمسك بشيء من صيغ العموم على القطع بالاستغراق لاحتمال أن المراد منها هو الخاص وكانت القرينة الدالة على ذلك ظاهرة في زمن الرسول صلى اللّه عليه وسلم ، فلا جرم حسن ذلك، وأقصى ما في الباب أن يقال: لو وجدت هذه القرينة لعرفناها وحيث لم نعرفها علمنا أنها ما وجدت إلا أن هذا الكلام ضعيف، لأن الاستدلال بعدم الوجدان على عدم الوجود من أضعف الإمارات المفيدة للظن فضلا عن القطع، وإذا ثبت ذلك ظهر أن استدلال المعتزلة بعمومات الوعيد على القطع بالوعيد في نهاية الضعف واللّه أعلم ومن المعتزلة من احتال في دفع ذلك فقال إن قوله: إن الذين كفروا لا يؤمنون كالنقيض لقوله: إن الذين كفروا يؤمنون، وقوله: إن الذين كفروا يؤمنون لا يصدق إلا إذا آمن كل واحد منهم، فإذا ثبت أنه في جانب الثبوت يقتضي العموم وجب أن لا يتوقف في جانب النفي على العموم بل يكفي في صدقه أن لا يصدر الإيمان عن واحد منهم؛ لأنه متى لم يؤمن واحد من ذلك الجمع ثبت أن ذلك الجمع لم يصدر منهم الإيمان، فثبت أن قوله: إن الذين كفروا لا يؤمنون يكفي في إجرائه على ظاهره أن لا يؤمن واحد منهم فكيف إذا لم يؤمن الكثير منهم

والجواب: أن قوله: {إن الذين كفروا} صيغة الجمع وقوله: {لا يؤمنون} أيضا صيغة جمع والجمع إذا قوبل بالجمع توزع الفرد على الفرد فمعناه أن كل واحد منهم لا يؤمن وحينئذ يعود الكلام المذكور.

المسألة الرابعة: اختلف أهل التفسير في المراد ههنا بقوله: {الذين كفروا} فقال قائلون: إنهم رؤساء اليهود المعاندون الذين وصفهم اللّه تعالى بأنهم يكتمون الحق وهم يعلمون، وهو قول ابن عباس رضي اللّه عنهما، وقال آخرون: بل المراد قوم من المشركين، كأبي لهب وأبي جهل والوليد بن المغيرة وأضرابهم، وهم الذين جحد وأبعد البينة، وأنكروا بعد المعرفة ونظيره ما قال اللّه تعالى: {فأعرض أكثرهم فهم لا يسمعون * وقالوا قلوبنا فى أكنة مما تدعونا إليه} (فصلت: ٤، ٥) وكان عليه السلام حريصا على أن يؤمن قومه جميعا حيث قال اللّه تعالى له: {فلعلك باخع نفسك على ءاثارهم إن لم يؤمنوا بهاذا الحديث أسفا} (الكهف: ٦) وقال: {أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين} (يونس: ٩٩) ثم إنه سبحانه وتعالى بين له عليه السلام أنهم لا يؤمنون ليقطع طمعه عنهم ولا يتأذى بسبب ذلك، فإن اليأس إحدى الراحتين.

أما قوله تعالى: {سواء عليهم ءأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون} ففيه مسائل:

المسألة الأولى: قال صاحب الكشاف {سوآء} اسم بمنعى الاستواء وصف به كما يوصف بالمصادر منه قوله تعالى: {تعالوا إلى كلمة سواء بيننا وبينكم} (آل عمران: ٦٤) {فى أربعة أيام سواء للسائلين} (فصلت: ١٠) بمعنى مستوية، فكأنه قيل إن الذين كفروا مستو عليهم إنذارك وعدمه.

المسألة الثانية: في ارتفاع سواء قولان:

أحدهما: أن ارتفاعه على أنه خبر لأن و {ءأنذرتهم أم لم تنذرهم} في موضع الرفع به على الفاعلية، كأنه قيل، إن الذين كفروا مستو عليهم إنذارك وعدمه كما تقول: إن زيدا مختصم أخوه وابن عمه.

الثاني: أن تكون أنذرتهم أم لم تنذرهم في موضع الابتداء وسواء خبره مقدما بمعنى سواء عليهم إنذارك وعدمه والجملة خبر لأن، واعلم أن الوجه الثاني أولى؛ لأن "سواء" اسم، وتنزيله بمنزلة الفعل يكون تركا للظاهر من غير ضرورة وأنه لا يجوز، وإذا ثبت هذا

فنقول: من المعلوم أن المراد وصف الإنذار وعدم الإنذار بالاستواء، فوجب أن يكون سواء خبرا فيكون الخبر مقدما.

وذلك يدل على أن تقديم الخبر على المبتدأ جائز، ونظيره قوله تعالى: {سواء محياهم ومماتهم} (الجاثية: ٢١) وروى سيبويه قولهم: "تميمي أنا" "ومشنوء من يشنؤك"

أما الكوفيون فأنهم لا يجوزونه واحتجوا عليه من وجهين:

الأول: المبتدأ ذات، والخبر صفة، والذات قبل الصفة بالاستحقاق، فوجب أن يكون قبلها في اللفظ قياسا على توابع الإعراب والجامع التبعية المعنوية.

الثاني: أن الخبر لا بد وأن يتضمن الضمير، فلو قدم الخبر على المبتدأ لوجد الضمير قبل الذكر، وأنه غير جائز

لأن الضمير هو اللفظ الذي أشير به إلى أم معلوم، فقبل العلم به امتنعت الإشارة إليه، فكان الإضمر قبل الذكر محالا، أجاب البصريون على الأول بأن ما ذكرتم يقتضي أن يكون تقدم المبتدأ أولى، لا أن يكون واجبا وعن الثاني: أن الإضمار قبل الذكر واقع في كلام العرب، كقولهم: "في بيته يؤتى الحكم" قال تعالى: {فأوجس فى نفسه خيفة موسى} (طه: ٦٧) وقال زهير: ( فمن يلق يوما على علاته هرما يلق السماحة منه والندى خلقا ) واللّه أعلم.

المسألة الثالثة: اتفقوا على أن الفعل لا يخبر عنه، لأن من قال: خرج ضرب لم يكن آتيا بكلام منتظم، ومنهم من قدح فيه بوجوه:

أحدها: أن قوله: {ءأنذرتهم أم لم تنذرهم} فعل وقد أخبر عنه بقوله: {سواء عليهم} ونظيره قوله: {ثم بدا لهم من بعد ما رأوا الآيات ليسجننه حتى حين} (يوسف: ٣٥) فاعل "بدا" هو "ليسجننه"

وثانيها: أن المخبر عنه بأنه فعل لا بد وأن يكون فعلا، فالفعل قد أخبر عنه بأنه فعل

فإن قيل: المخبر عنه بأنه فعل هو تلك الكلمة، وتلك الكلمة اسم قلنا فعلى هذا: المخبر عنه بأنه فعل إذا لم يكن فعلا بل إسما كان هذا الخبر كذبا، والتحقيق أن المخبر عنه بأنه فعل

أما أن يكون اسما أو لا يكون، فإن كان الأول كان هذا الخبر كذبا، لأن الاسم لا يكون فعلا، وإن كان فعلا فقد صار الفعل مخبرا عنه

وثالثها: أنا إذا قلنا: الفعل لا يخبر عنه فقد أخبرنا عنه بأنه لا يخبر عنه، والمخبر عنه بهذا الخبر لو كان اسما لزم أنا قد أخبرنا عن الاسم بأنه لا يخبر عنه، وهذا خطأ وإن كان فعلا صار الفعل مخبرا عنه ثم قال هؤلاء: لما ثبت أنه لا امتناع في الإخبار عن الفعل لم يكن بنا حاجة إلى ترك الظاهر.

أما جمهور النحويين فقد أطبقوا على أنه لا يجوز الإخبار عن الفعل، فلا جرم كان التقدير: سواء عليهم إنذارك وعدم إنذارك،

فإن قيل العدول عن الحقيقة إلى المجاز لا بد وأن يكون لفائدة زائدة

أما في المعنى أو في اللفظ فما تلك الفائدة ههنا؟

قلنا قوله: {سواء عليهم ءأنذرتهم أم لم تنذرهم} معناه سواء عليهم إنذارك وعدم إنذارك لهم بعد ذلك لأن القوم كانوا قد بلغوا في الإصرار واللجاج والأعراض عن الآيات والدلائل إلى حالة ما بقي فيهم البتة رجاء القبول بوجه.

وقبل ذلك ما كانوا كذلك، ولو قال سواء عليهم إنذارك وعدم إنذارك لما أفاد أن هذا المعنى إنما حصل في هذا الوقت دون ما قبله، ولما قال: {ءأنذرتهم أم لم تنذرهم} أفاد أن هذه الحالة إنما حصلت في هذا الوقت فكان ذلك يفيد حصول اليأس وقطع الرجاء منهم، وقد بينا أن المقصود من هذه الآية ذلك.

المسألة الرابعة: قال صاحب الكشاف: "الهمزة" و "أم" مجردتان لمعنى الاستفهام وقد انسلخ عنهما معنى الاستفهام رأسا، قال سيبويه: جرى هذا على حرف الاستفهام كما جرى على حرف النداء كقوله: اللّهم اغفر لنا أيتها العصابة، يعني أن هذا جرى على صورة الاستفهام ولا استفهام، كما أن ذلك جرى على صورة النداء ولا نداء.

المسألة الخامسة: في قوله: {ءأنذرتهم} ست قراءات:

أما بهمزتين محققتين بينهما ألف، أولا ألف بينهما، أو بأن تكون الهمزة الأولى قوية والثانية بين بين بينهما ألف، أولا ألف بينهما وبحذف حرف الاستفهام، وبحذفه وإلقاء حركته على الساكن قبله كما قرىء "قد أفلح"

فإن قيل: فما تقول فيمن يقلب الثانية ألفا؟ قال صاحب الكشاف: هو لاحن خارج عن كلام العرب.

المسألة السادسة: الإنذار هو التخويف من عقاب اللّه بالزجر عن المعاصي وإنما ذكر الإنذار دون البشارة لأن تأثير الإنذار في الفعل والترك أقوى من تأثير البشارة؛ لأن اشتغال الإنسان بدفع الضرر أشد من اشتغاله بجلب المنفعة، وهذا الموضع موضع المبالغة وكان ذكر الإنذار أولى.

أما قوله: {لا يؤمنون} ففيه مسألتان:

المسألة الأولى: قال صاحب الكشاف: هذه

أما أن تكون جملة مؤكدة للجملة قبلها أو خبرا "لأن" والجملة قبلها اعتراض.

المسألة الثانية: احتج أهل السنة بهذه الآية وكل ما أشبهها من قوله: {لقد حق القول على أكثرهم فهم لا يؤمنون} (يس: ٧) وقوله: {ذرنى ومن خلقت وحيدا} إلى قوله: {سأرهقه صعودا} (المدثر: ١١، ١٧) وقوله: {تبت يدا أبى لهب} (المسد: ١) على تكليف ما لا يطلق، وتقريره أنه تعالى أخبر عن شخص معين أنه لا يؤمن قط، فلو صدر منه الإيمان لزم انقلاب خبر للّه تعالى الصدق كذبا، والكذب عند الخصم قبيح وفعل القبيح يستلزم

أما الجهل

وأما الحاجة، وهما محالان على اللّه، والمفضي إلى المحال محال، فصدور الإيمان منه محال فالتكليف به تكليف بالمحال، وقد يذكر هذا في صورة العلم، هو أنه تعالى لما علم منه أنه لا يؤمن فكان صدور الإيمان منه يستلزم انقلاب علم اللّه تعالى جهلا، وذلك محال ومستلزم المحال محال.

فالأمر واقع بالمحال.

ونذكر هذا على وجه ثالث: وهو أن وجود الإيمان يستحيل أن يوجد مع العلم بعدم الإيمان؛ لأنه إنما يكون علما لو كان مطابقا للمعلوم، والعلم بعدم الإيمان إنما يكون مطابقا لو حصل عدم الإيمان، فلو وجد الإيمان مع العلم بعدم الإيمان لزم أن يجتمع في الإيمان كونه موجودا ومعدوما معا وهو محال، فالأمر بالإيمان مع وجود علم اللّه تعالى بعدم الإيمان أمر بالجمع بين الضدين، بل أمر بالجمع بين العدم والوجود، وكل ذلك محال ونذكر هذا على وجه رابع: وهو أنه تعالى كلف هؤلاء الذين أخبر عنهم بأنهم لا يؤمنون بالإيمان ألبتة، والإيمان يعتبر فيه تصديق اللّه تعالى في كل ما أخبر عنه، ومما أخبر عنه أنهم لا يؤمنون قط، فقد صاروا مكلفين بأن يؤمنوا بأنهم لا يؤمنون قط، وهذا تكليف بالجمع بين النفي والإثبات، ونذكر هذا على وجه خامس: وهو أنه تعالى عاب الكفار على أنهم حاولوا فعل شيء على خلاف ما أخبر اللّه عنه في قوله: {يريدون أن يبدلوا كلام اللّه قل لن تتبعونا كذلكم قال اللّه من قبل} (الفتح: ١٥) فثبت أن القصد إلى تكوين ما أخبر اللّه تعالى عن عدم تكوينه قصد لتبديل كلام اللّه تعالى، وذلك منهي عنه.

ثم ههنا أخبر اللّه تعالى عنهم بأنهم لا يؤمنون البتة فمحاولة الإيمان منهم تكون قصدا إلى تبديل كلام اللّه، وذلك منهي عنه، وترك محاولة الإيمان يكون أيضا مخالفة لأمر اللّه تعالى، فيكون الذم حاصلا على الترك والفعل، فهذه هي الوجوه المذكورة في هذا الموضع، وهذا هو الكلام الهادم لأصول الاعتزال.

ولقد كان السلف والخلف من المحققين معولين عليه في دفع أصول المعتزلة وهدم قواعدهم، ولقد قاموا وقعدوا واحتالوا على دفعه فما أتوا بشيء مقنع، وأنا أذكر أقصى ما ذكروه بعون اللّه تعالى وتوفيقه: قالت المعتزلة: لنا في هذه الآية مقامان:

المقام الأول: بيان أنه لا يجوز أن يكون علم اللّه تعالى وخبر اللّه تعالى عن عدم الإيمان مانعا من الإيمان،

والمقام الثاني: بيان الجواب العقلي على سبيل التفصيل،

أما المقام الأول فقالوا: الذي يدل عليه وجوه:

أحدها: أن القرآن مملوء من الآيات الدالة على أنه لا مانع لأحد من الإيمان قال: {وما منع الناس أن يؤمنوا إذ جاءهم الهدى} (الإسراء: ٩٤) وهو إنكار بلفظ الاستفهام ومعلوم أن رجلا لو حبس آخر في بيت بحيث لا يمكنه الخروج عنه ثم يقول ما منعك من التصرف في حوائجي كان ذلك منه مستقبحا وكذا قوله: {وماذا عليهم لو ءامنوا} (الأعراف: ١٢)

وقوله لإبليس: {ما * منعك أن تسجد} (النساء: ٣٩)

وقول موسى لأخيه: {ما منعك إذ رأيتهم ضلوا} (طه: ٩٢)

وقوله: {فما لهم لا يؤمنون} (الانشقاق: ٢٠) {فما لهم عن التذكرة معرضين} (المدثر: ٤٩) {عفا اللّه عنك لم أذنت لهم} (التوبة: ٤٣) {لم تحرم ما أحل اللّه لك} (التحريم: ١)

قال الصاحب بن عباد في فصل له في هذا الباب: كيف يأمره بالإيمان وقد منعه عنه؟ وينهاه عن الكفر وقد حمله عليه، وكيف يصرفه عن الإيمان ثم يقول أنى تصرفون؟ ويخلق فيهم الإفك ثم يقول أنى تؤفكون؟ وأنشأ فيهم الكفر ثم يقوم لم تكفرون؟ وخلق فيهم لبس الحق بالباطل ثم يقول {لم تلبسون الحق بالباطل} (آل عمران: ٧١)

وصدهم عن السبيل ثم يقول: {لم تصدون عن سبيل اللّه} (آل عمران: ٩٩)

وحال بينهم وبين الإيمان ثم قال: {وماذا عليهم لو ءامنوا}

وذهب بهم عن الرشد ثم قال: {فأين تذهبون} (التكوير: ٢٦)

وأضلهم عن الدين حتى أعرضوا ثم قال: {فما لهم عن التذكرة معرضين}.(المدثر: ٤٩)

وثانيها: أن اللّه تعالى قال: {رسلا مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس على اللّه حجة بعد الرسل} (السناء: ١٦٥)

وقال: {ولو أنا أهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا أرسلت إلينا رسولا فنتبع ءاياتك من قبل أن نذل ونخزى} (طه: ١٣٤)

فلما بين أنه ما أبقي لهم عذرا إلا وقد أزاله عنهم، فلو كان علمه بكفرهم وخبره عن كفرهم مانعا لهم عن الإيمان لكان ذلك من أعظم الأعذار وأقوى الوجوه الدافعة للعقاب عنهم فلما لم يكن كذلك علمنا أنه غير مانع.

وثالثها: أنه تعالى حكى عن الكفار في سورة "حم السجدة" أنهم قالوا: قلوبنا في أكنه مما تدعونا إليه وفي آذاننا وقر، وإنما ذكر اللّه تعالى ذلك ذما لهم في هذا القول، فلو كان العلم مانعا لكانوا صادقين في ذلك فلم ذمهم عليه؟

ورابعها: أنه تعالى أنزل قوله: {إن الذين كفروا * إلى * ءاخره} ذما لهم وزجرا عن الكفر وتقبيحا لفعلهم، فلو كانوا ممنوعين عن الإيمان غير قادرين عليه لما استحقوا الذم البتة، بل كانوا معذورين كما يكون الأعمى معذورا في أن لا يمشي.

وخامسها: القرآن إنما أنزل ليكون حجة للّه ولرسوله عليهم، لا أن يكون لهم حجة على اللّه وعلى رسوله، فلو كان العلم والخبر مانعا لكان لهم أن يقولوا: إذا علمت الكفر وأخبرت عنه كان ترك الكفر محالا منا، فلم تطلب المحال منا ولم تأمرنا بالمحال؟ ومعلوم أن هذا مما لا جواب للّه ولا لرسوله عنه لو ثبت أن العلم والخبر يمنع

وسادسها: قوله تعالى: {نعم المولى ونعم النصير} (الأنفال: ٤٠) ولو كان مع قيام المانع عن الإيمان كلف به لما كان نعم المولى، بل كان بئس المولى ومعلوم أن ذلك كفر، قالوا: فثبت بهذه الوجوه أنه ليس عن الإيمان والطاعة مانع البتة، فوجب القطع بأن علم اللّه تعالى بعدم الإيمان وخبره عن عدمه لا يكون مانعا عن الإيمان.

المقام الثاني: قالوا إن الذي يدل على أن العلم بعدم الإيمان لا يمنع من وجود الإيمان وجوه:

أحدها: أنه لو كان كذلك لوجب أن لا يكون اللّه تعالى قادرا على شيء؛ لأن الذي علم وقوعه يكون واجب الوقوع، والذي علم عدم وقوعه يكون ممتنع الوقوع، والواجب لا قدرة له عليه؛ لأنه إذا كان واجب الوقوع، لا بالقدرة فسواء حصلت القدرة أو لم تحصل كان واجب الوقوع والذي يكون كذلك لم يكن للقدرة فيه أثر،

وأما الممتنع فلا قدرة عليه، فيلزم أن لا يكون اللّه تعالى قادرا على شيء أصلا، وذلك كفر بالاتفاق فثبت أنا لعلم بعدم الشيء لا يمنع من إمكان وجوده.

وثانيها: أن العلم يتعلق بالمعلوم على ما هو عليه، فإن كان ممكنا علمه ممكنا وإن كان واجبا علمه واجبا، ولا شك أن الإيمان والكفر بالنظر إلى ذاته ممكن الوجود، فلو صار واجب الوجود بسبب العلم كان العلم مؤثرا في المعلوم، وقد بينا أنه محال.

وثالثها: لو كان الخبر والعلم مانعا لما كان العبد قادرا على شيء أصلا؛ لأن الذي علم اللّه تعالى وقوعه كان واجب الوقوع، والواجب لا قدرة عليه؛ والذي علم عدمه كان ممتنع الوقوع، والممتنع لا قدره عليه، فوجب أن لا يكون العبد قادرا على شيء أصلا، فكانت حركاته وسكناته جارية مجرى حركات الجمادات، والحركات الاضطرارية للحيوانات، لكنا بالبديهة نعلم فساد ذلك، فإن رمى إنسان إنسانا بالآجرة حتى شجه فإنا نذم الرامي ولا نذم الآجرة، وندرك بالبديهة تفرقة بين ما إذا سقطت الآجرة عليه، وبين ما إذا لكمه إنسان بالاختيار: ولذلك فإن العقلاء ببداءة عقولهم يدركون الفرق بين مدح المحسن وذم المسيء، ويلتمسون ويأمرون ويعاتبون ويقولون لم فعلت ولم تركت؟ فدل على أن العلم والخبر غير مانع من الفعل والترك.

ورابعها: لو كان العلم بالعدم مانعا للوجود لكان أمر اللّه تعالى للكافر بالإيمان أمرا بإعدام علمه، وكما أنه لا يليق به أن يأمر عباده بأن يعدموه فكذلك لا يليق به أن يأمرهم، بأن يعدموا علمه؛ لأن إعدم ذات اللّه وصفاته غير معقول، والأمر به سفه وعبث، فدل على أن العلم بالعدم لا يكون مانعا من الوجود.

وخامسها: أن الإيمان في نفسه من قبيل الممكنات الجائزات نظرا إلى ذاته وعينه، فوجب أن يعلمه اللّه تعالى من الممكنات الجائزات، إذ لو لم يعلمه كذلك لكان ذلك العلم جهلا، وهو محال، وإذا علمه اللّه تعالى من الممكنات الجائزات التي لا يمتنع وجودها وعدمها البتة، فلو صار بسبب العلم واجبا لزم أن يجتمع على الشيء الواحد كونه من الممكنات، وكونه ليس من الممكنات وذلك محال.

وسادسها: أن الأمر بالمحال سفه وعبث، فلو جاز ورود الشرع به لجاز وروده أيضا بكل أنواع السفه، فما كان يمتنع وروده بإظهار المعجزة على يد الكاذبين ولا إنزال الأكاذيب والأباطيل، وعلى هذا التقدير لا يبقى وثوق بصحة نبوة الأنبياء ولا بصحة القرآن، بل يجوز أن يكون كله كذبا وسفها، ولما بطل ذلك علمنا أن العلم بعدم الإيمان والخبر عن عدم الإيمان لا يمنع من الإيمان.

وسابعها: أنه لو جاز ورود الأمر بالمحال في هذه الصورة لجاز ورود أمر الأعمى بنقط المصاحف.

والمزمن بالطيران في الهواء، وأن يقال لمن قيد يداه ورجلاه وألقي من شاهق جبل: لم لا تطير إلى فوق؟ ولما لم يجز شيء من ذلك في العقول علمنا أنه لا يجوز الأمر بالمحال، فثبت أن العلم بالعدم لا يمنع من الوجود،

وثامنها: لو جاز ورود الأمر بذلك لجاز بعثة الأنبياء إلى الجمادات وإنزال الكتب عليها، وإنزال الملائكة لتبليغ التكاليف إليها حالا بعد حال، ومعلوم أن ذلك سخرية وتلاعب بالدين.

وتاسعها: أن العلم بوجود الشيء لو اقتضى وجوبه لأغنى العلم عن القدرة والإرادة، فوجب أن لا يكون اللّه تعالى قادرا مريدا مختارا، وذلك قول الفلاسفة القائلين بالموجب.

وعاشرها: الآيات الدالة على أن تكليف ما لا يطاق لم يوجد، قال اللّه تعالى: {لا يكلف اللّه نفسا إلا وسعها} (البقرة: ٢٨٦) وقال: {وما جعل عليكم فى الدين من حرج} (الحج: ٧٨) وقال: {ويضع عنهم إصرهم والاغلال التى كانت عليهم} (الأعراف: ١٥٧) وأي حرج ومشقة فوق التكليف بالمحال المقام الثالث الجواب على سبيل التفصيل، للمعتزلة فيه طريقان:

الأول: طريقة أبي علي وأبي هاشم والقاضي عبد الجبار، فإنا لما قلنا: لو وقع خلاف معلوم اللّه تعالى لانقلب علمه جهلا قالوا خطأ: قول من يقول: إنه ينقلب علمه جهلا، وخطأ أيضا قول من يقول: إنه لا ينقلب، ولكن يجب الإمساك عن القولين:

والثاني: طريقة الكعبي واختيار أبي الحسين البصري: أن العلم تبع المعلوم، فإذا فرضت الواقع من العبد من الإيمان عرفت أن الحاصل في الأزل للّه تعالى هو العلم بالإيمان، ومتى فرضت الواقع منه هو الكفر بدلا عن الإيمان عرفت أن الحاصل في الأزل هو العلم بالكفر بدلا عن الإيمان، فهذا فرض علم بدلا عن علم أخر، لا أنه تغير العلم.

فهذان الجوابان هما اللذان عليهما اعتماد جمهور المعتزلة.

واعلم أن هذا المبحث صار منشأ لضلالات عظيمة: فمنها أن منكري التكاليف والنبوات قالوا: قد سمعنا كلام أهل الجبر فوجدناه قويا قاطعا، وهذان الجوابان اللذان ذكرهما المعتزلة يجريان مجرى الخرافة ولا يلتفت العاقل إليهما، وسمعنا كلام المعتزلة في أن مع القول بالجبر لا يجوز التكليف ويقبح،

والجواب الذي ذكره أهل الجبر ضعيف جدا فصار مجموع الكلامين كلاما قويا في نفي التكاليف، ومتى بطل ذلك بطل القول بالنبوات.

ومنها أن الطاعنين في القرآن قالوا: الذي قاله المعتزلة من الآيات الكثيرة الدالة على أنه لا منع من الإيمان ومن الطاعة فقد صدقوا فيه، والذي قاله الجبرية: من أن العلم بعدم الإيمان مانع منه فقد صدقوا فيه، فدل على أن القرآن ورد على ضد العقل وعلى خلافه، وذلك من أعظم المطاعن وأقوى القوادح فيه، ثم من سلم من هؤلاء أن هذا القرآن هو القرآن الذي جاء به محمد صلى اللّه عليه وسلم توسل به إلى الطعن فيه، وقال قوم من الرافضة: إن هذا الذي عندنا ليس هو القرآن الذي جاء به محمد بل غير وبدل.

والدليل عليه اشتماله على هذه المناقضات التي ظهرت بسبب هذه المناظرة الدائرة بين أهل الجبر وأهل القدر.

ومنها أن المقلدة الطاعنين في النظر والاستدلال احتجوا بهذه المناظرة وقالوا: لو جوزنا التمسك بالدلائل العقلية لزم القدح في التكليف والنبوة بسبب هذه المناظرة، فإن كلام أهل الجبر في نهاية القوة في إثبات الجبر، وكلام أهل القدر في بيان أنه متى ثبت الجبر بطل التكليف بالكلية في نهاية القوة، فيتولد من مجموع الكلامين أعظم شبهة في القدح والتكليف والنبوة، فثبت أن الرجوع إلى العقليات يورث الكفر والضلال، وعند هذا قيل من تعمق في الكلام تزندق.

ومنها أن هشام بن الحكم زعم أنه سبحانه لا يعلم الأشياء قبل وقوعها وجوز البداء على اللّه تعالى وقال: أن قوله: {إن الذين كفروا سواء عليهم ءأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون} إنما وقع على سبيل الاستدلال بالأمارة، ويجوز له أن يظهر خلاف ما ذكره، وإنما قال بهذا المذهب فرارا من تلك الإشكالات المتقدمة.

واعلم أن جملة الوجوه التي رويناها عن المعتزلة كلمات لا تعلق لها بالكشف عن وجه الجواب.

بل هي جارية مجرى التشنيعات.

فأما الجوابان اللذان عليهما اعتماد القوم ففي نهاية الضعف.

أما قول أبي علي وأبي هشام والقاضي: خطأ قول من يقول إنه يدل، وخطأ قول من يقول: إنه لا يدل: إن كان المراد منه الحكم بفساد القسمين كان ذلك حكما بفساد النفي والإثبات وذلك لا يرتضيه العقل وإن كان معناه أن أحدهما حق لكن لا أعرف أن الحق هو أنه يدل أو لا يدل كفي في دفعه تقرير وجه الاستدلال، فإنا لما بينا أن العلم بالعدم لا يحصل إلا مع العدم، فلو حصل الوجود معه لكان قد ا جتمع العدم والوجود معا ولا يتمكن العقل من تقرير كلام أوضح من هذا وأقل مقدمات فيه.

وأما قول الكعبي ففي نهاية الضعف، لأنا وإن كنا لا ندري أن اللّه تعالى كان في الأزل عالما بوجود الإيمان أو بعدمه لكنا نعلم أن العلم بأحد هذين الأمرين كان حاصلا، وهو الآن أيضا حاضر، فلو حصل مع العلم بأحد النقيضين ذلك النقيض الآخر لزم اجتماع النقيضين، ولو قيل بأن ذلك العلم لا يبقى كان ذلك اعترافا بانقلاب العلم جهلا، وهذا آخر الكلام في هذا البحث.

واعلم أن الكلام المعنوي هو الذي تقدم، وبقي في هذا الباب أمور أخرى إقناعية ولا بد من ذكرها وهي خمسة:

أحدها: روى الخطيب في كتاب تاريخ بغداد عن معاذ بن معاذ العنبري قال: كنت جالسا عند عمرو بن عبيد فأتاه رجل فقال: يا أبا عثمان سمعت واللّه اليوم بالكفر، فقال: لا تعجل بالكفر، وما سمعت؟ قال: سمعت هاشما الأوقص يقول: إن {تبت يدا أبى لهب} (المسد: ١) وقوله: {ذرنى ومن خلقت وحيدا} (المدثر: ١١) إلى قوله: {سأصليه سقر} (المدثر: ٢٦)

إن هذا ليس في أم الكتاب واللّه تعالى يقول: {حم * والكتاب المبين} (الدخان: ٢) إلى قوله: {وإنه فى أم الكتاب لدينا لعلى حكيم} (الزخرف: ٤)

فما الكفر إلا هذا يا أبا عثمان، فسكت عمرو هنيهة ثم أقبل علي فقال واللّه لو كان القول كما يقول ما كان على أبي لهب من لوم، ولا على الوليد من لوم، فلما سمع الرجل ذلك قال أتقول يا أبا عثمان ذلك، هذا واللّه الذي قال معاذ فدخل بالإسلام وخرج بالكفر.

وحكي أيضا أنه دخل رجل على عمرو بن عبيد وقرأ عنده: {بل هو قرءان مجيد * فى لوح محفوظ} (البروج: ٢٢) فقال له أخبرني عن {تبت} أكانت في اللوح المحفوظ؟ فقال عمرو: ليس هكذا كانت، بل كانت: تبت يدا من عمل بمثل ما عمل أبو لهب فقال له الرجل، هكذا ينبغي أن تقرأ إذا قمنا إلى الصلاة: فغضب عمرو وقال: إن علم اللّه ليس بشيطان، إن علم اللّه لا يضر ولا ينفع.

وهذه الحكاية تدل على شك عمرو بن عبيد في صحة القرآن.

وثانيها: روى القاضي في كتاب طبقات المعتزلة عن ابن عمر، أن رجلا قام إليه فقال: يا أبا عبد الرحمن أن أقواما يزنون ويسرقون ويشربون الخمر ويقتلون النفس التي حرم اللّه إلا بالحق ويقولون كان ذلك في علم اللّه فلم نجد منه بدا، فغضب ثم قال سبحان اللّه العظيم، قد كان في علمه أنهم يفعلونها فلم يحملهم على اللّه على فعلها.

حدثني أبي عمر بن الخطاب أنه سمع رسول صلى اللّه عليه وسلم يقول: مثل علم اللّه فيكم كمثل السماء التي أظلتكم، والأرض التي أقلتكم، فكما لا تستطيعون الخروج من السماء والأرض فكذلك لا تستطيعون الخروج من علم اللّه تعالى، وكما لا تحملكم السماء والأرض على الذنوب فكذلك لا يحملكم علم اللّه تعالى عليها.

واعلم أن في الأخبار التي يرويها الجبرية والقدرية كثرة، والغرض من رواية هذا الحديث بيان أنه لا يليق بالرسول أن يقول مثل ذلك، وذلك لأنه متناقض وفاسد،

أما المتناقض فلأن قوله: "وكذلك لا تستطيعون الخروج من علم اللّه" صريح في الجبر وما قبله صريح في القدر فهو متناقض،

وأما أنه فاسد، فلأنا بينا أن العلم بعدم الإيمان ووجود الإيمان متنافيان، فالتكليف بالإيمان مع وجود العلم بعدم الإيمان تكليف بالجمع بين النفي والإثبات،

أما السماء والأرض فإنهما لا ينافيان شيئا من الأعمال، فظهر أن تشبيه إحدى الصورتين بالأخرى لا يصدر إلا عن جاهل أو متجاهل، وجل منصب الرسالة عنه.

وثالثها: الحديثان المشهوران في هذا الباب:

أما الحديث الأول: فهو ما روي في الصحيحين عن الأعمش عن زيد بن وهب عن عبد اللّه بن مسعود قال: قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم وهو الصادق المصدوق: "إن أحدكم يجمع خلقه في بطن أمه أربعين يوما نطفة ثم يكون علقة مثل ذلك ثم يكون مضغة مثل ذلك، ثم يرسل اللّه إليه ملكا فينفخ فيه الروح فيؤمر بأربع كلمات، فيكتب رزقه وأجله وعمله وشقي أم سعيد، فواللّه الذي لا إله غيره إن أحدكم ليعمل بعمل أهل الجنة حتى ما يكون بينه وبينها إلا ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل النار فيدخلها، وإن أحدكم ليعمل بعمل أهل النار حتى ما يكون بينه وبينها إلا ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل الجنة فيدخلها" وحكى الخطيب في تاريخ بغداد عن عمرو بن عبيد أنه قال: لو سمعت الأعمش يقول هذا لكذبته، ولو سمعت زيد بن وهب يقول هذا ما أحببته، ولو سمعت عبد اللّه بن مسعود يقول هذا ما قبلته، ولو سمعت رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم يقول هذا لرددته، ولو سمعت اللّه عز وجل يقول هذا لقلت ليس على هذا أخذت ميثاقنا.

وأما الحديث الثاني: فهو مناظرة آدم وموسى عليهما السلام، فإن موسى قال لآدم: أنت الذي أشقيت الناس وأخرجتهم من الجنة؟ فقال آدم: أنت الذي اصطفاك اللّه لرسالاته ولكلامه وأنزل عليك التوراة فهل تجد اللّه قدره على؟ قال نعم، فقال رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم فحج آدم موسى، والمعتزلة طعنوا فيه من وجوه:

أحدها: أن هذا الخبر يقتضي أن يكون موسى قد ذم آذم على الصغيرة وذلك يقتضي الجهل في حق موسى عليه السلام، وأنه غير جائز.

وثانيها: أن الولد كيف يشافه والده بالقول الغليظ.

وثالثها: أنه قال: أنت الذي أشقيت الناس وأخرجتهم من الجنة، وقد علم موسى أن شقاء الخلق وإخراجهم من الجنة لم يكن من جهة آدم، بل اللّه أخرجه منها،

ورابعها: أن آدم عليه السلام احتج بما ليس بحجة إذ لو كن حجة لكان لفرعون وهامان وسائر الكفار أن يحتجوا بها، ولما بطل ذلك علمنا فساد هذه الحجة.

وخامسها: أن الرسول عليه السلام صوب آدم في ذلك مع أنا بينا أنه ليس بصواب.

إذا ثبت هذا وجب حمل الحديث على أحد ثلاثة أوجه.

أحدها: أنه عليه السلام حكى ذلك عن اليهود لا أنه حكاه عن اللّه تعالى أو عن نفسه، والرسول عليه السلام كان قد ذكر هذه الحكاية إلا أن الراوي حين دخل ما سمع إلا هذا الكلام، فظن أنه عليه السلام ذكره عن نفسه لا عن اليهود.

وثانيها: أنه قال: فحج آدم منصوبا أي أن موسى عليه السلام غلبه وجعله محجوبا وأن الذي أتى به آدم ليس بحجة ولا بعذر.

وثالثها: وهو المعتمد أنه ليس المراد من المناظرة الذم على المعصية، ولا الاعتذار منه بعلم اللّه بل موسى عليه السلام سأله عن السبب الذي حمله على تلك الزلة حتى خرج بسببها من الجنة، فقال آدم: إن خروجي من الجنة لم يكن بسبب تلك الزلة، بل بسبب أن اللّه تعالى كان قد كتب علي أن أخرج من الجنة إلى الأرض وأكون خليفة فيها، وهذا المعنى كان مكتوبا في التوراة، فلا جرم كانت حجة آدم قوية وصار موسى عليه السلام في ذلك كالمغلوب واعلم أن الكلام في هذه المسألة طويل جدا والقرآن مملوء منه وسنستقصي القول فيها في هذا التفسير إن قدر اللّه تعالى ذلك؛ وفيما ذكرنا ههنا كفاية.

٧

{ختم اللّه على قلوبهم وعلى سمعهم وعلى أبصارهم غشاوة ولهم عذاب عظيم}.

اعلم أنه تعالى لما بين في الآية الأولى أنهم لا يؤمنون أخبر في هذه الآية بالسبب الذي لأجله لم يؤمنوا، وهو الختم، والكلام ههنا يقع في مسائل:

المسألة الأولى: الختم والكتم أخوان؛ لأن في الاستيثاق من الشيء بضرب الخاتم عليه كتما له وتغطية، لئلا يتوصل إليه أو يطلع عليه، والغشاوة الغطاء فعالة من غشاه إذا غطاه، وهذا البناء لما يشتمل على الشيء كالعصابة والعمامة.

المسألة الثانية: اختلف الناس في هذا الختم،

أما القائلون بأن أفعال العباد مخلوقة للّه تعالى فهذا الكلام على مذهبهم ظاهر، ثم لهم قولان، منهم من قال: الختم هو خلق الكفر في قلوب الكفار، ومنهم من قال هو خلق الداعية التي إذا انضمت إلى القدرة صار مجموع القدرة معها سببا موجبا لوقوع الكفر، وتقريره أن القادر على الكفر

أما أن يكون قادرا على تركه أو لا يكون، فإن لم يقدر على تركه كانت القدرة على الكفر موجبة للكفر، فخلق القدرة على الكفر يقتضي خلق الكفر، وإن قدر على الترك كانت نسبة تلك القدرة إلى فعل الكفر وإلى تركه على سواء،

فأما أن يكون صيرورتها مصدرا للفعل بدلا عن الترك يتوقف على انضمام مرجح إليها أولا يتوقف، فإن لم يتوقف فقد وقع الممكن لا عن مرجح، وتجويز يقتضي القدح في الاستدلال بالممكن على المؤثر، وذلك يقتضي نفي الصانع وهو محال،

وأما إن توقف على المرجح فذلك المرجح

أما أن يكون من فعل اللّه أو من فعل العبد أولا من فعل اللّه ولا من فعل العبد، لا جائز أن يكون من فعل العبد وإلا لزم التسلسل، ولا جائز أن يكون لا بفعل اللّه ولا بفعل العبد؛ لأنه يلزم حدوث شيء لا لمؤثر، وذلك يبطل القول بالصانع.

فثبت أن كون قدرة العبد مصدرا للمقدور المعين يتوقف على أن ينضم إليها مرجح هو من فعل اللّه تعالى.

فنقول: إذا انضم ذلك المرجح إلى تلك القدرة

فأما أن يصير تأثير القدرة في ذلك الأثر واجبا أو جائزا أو ممتنعا، والثاني والثالث، باطل فتعين الأول، وإنما قلنا إنه لا يجوز أن يكون جائزا لأنه لو كان جائزا لكان يصح في العقل أن يحصل مجموع القدرة مع ذلك المرجح تارة مع ذلك الأثر، وأخرى منفكا عنه، فلنفرض وقوع ذلك؛ لأن كل ما كان جائزا لا يلزم من فرض وقوعه محال، فذاك المجموع تارة يترتب عليه الأثر، وأخرى لا يترتب عليه الأثر، فاختصاص أحد الوقتين يترتب ذلك الأثر عليه

أما أن يتوقف على انضمام قرينة إليه، أو لا يتوقف، فإن توقف كان المؤثر هو ذلك المجموع مع هذه القرينة الزائدة، لا ذلك المجموع، وكنا قد فرضنا أن ذلك المجموع هو المستقل خلف هذا، وأيضا فيعود التقسيم في هذا المجموع الثاني، فإن توقف على قيد آخر لزم التسلسل وهو محال، وإن لم يتوقف فحينئذ حصل ذلك المجموع تارة بحيث يكون مصدرا للأثر، وأخرى بحيث لا يكون مصدرا له مع أنه لم يتميز أحد الوقتين عن الآخر بأمر ما البتة، فيكون هذا قولا بترجح الممكن لا عن مرجح وهو محال.

فثبت أن عند حصول ذلك المرجح يستحيل أن يكون صدور ذلك الأثر جائزا،

وأما أنه لا يكون ممتنعا فظاهر، وإلا لكان مرجح الوجود مرجحا للعدم وهو محال، وإذا بطل القسمان ثبت أن عند حصول مرجح الوجود يكون الأثر واجب الوجود عن المجموع الحاصل من القدرة، ومن ذلك المرجح، وإذا ثبت هذا كان القول بالجبر لازما: لأن قبل حصول ذلك المرجح كان صدور الفعل ممتنعا وبعد حصوله يكون واجبا، وإذ عرفت هذا كان خلق الداعية الموجبة للكفر في القلب ختما على القلب ومنعا له عن قبول الإيمان؛ فإنه سبحانه لما حكم عليهم بأنهم لا يؤمنون ذكر عقيبة ما يجري مجرى السبب الموجب له لأن العلم بالعلة يفيد العلم بالمعلول، والعلم بالمعلول لا يكمل إلا إذا استفيد من العلم بالعلة، فهذا قول من أضاف جميع المحدثات إلى اللّه تعالى.

وأما المعتزلة فقد قالوا: إنه لا يجوز أجراء هذه الآية على المنع من الإيمان واحتجوا فيه بالوجوه التي حكيناها عنهم في الآية الأولى وزادوا ههنا بأن اللّه تعالى قد كذب الكفار الذين قالوا إن على قلوبهم كنان وغطاء يمنعهم عن الإيمان {وقولهم قلوبنا غلف بل طبع اللّه عليها بكفرهم فلا يؤمنون إلا قليلا} (النساء: ١٥٥) وقال: {فأعرض أكثرهم فهم لا يسمعون * وقالوا قلوبنا فى أكنة مما تدعونا إليه} (فصلت: ٤، ٥)

وهذا كله عيب وذم من اللّه تعالى فيما ادعوا أنهم ممنوعون عن الإيمان ثم قالوا: بل لا بد من حمل الختم والغشاوة على أمور أخر ثم ذكروا فيه وجوها:

أحدها: أن القوم لما أعرضوا وتركوا الاهتداء بدلائل اللّه تعالى حتى صار ذلك كالألف والطبيعة لهم أشبه حالهم حال من منع عن الشيء وصد عنه وكذلك هذا في عيونهم حتى كأنها مسدودة لا تبصر شيئا وكأن بآذانهم وقرأ حتى لا يخلص إليها الذكر، وإنما أضيف ذلك إلى اللّه تعالى لأن هذه الصفة في تمكنها وقوة ثباتها كالشيء الخلقي؛ ولهذا قال تعالى: {بل طبع اللّه عليها بكفرهم فلا يؤمنون} (النساء: ١٥٥) {كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون} (المطففين: ١٤) {فأعقبهم نفاقا فى قلوبهم إلى يوم يلقونه}. (لتوبة: ٧٧)

وثانيها: أنه يكفي في حسن الإضافة أدنى سبب، فالشيطان هو الخاتم في الحقيقة أو الكافر إلا أن اللّه تعالى لما كان هو الذي أقدره أسند إليه الختم كما يسند الفعل إلى السبب.

وثالثها: أنهم لما أعرضوا عن التدبر ولم يصغوا إلى الذكر وكان ذلك عند إيراد اللّه تعالى عليهم الدلائل أضيف ما فعلوا إلى اللّه تعالى؛ لأن حدوثه إنما اتفق عند إيراده تعالى دلائله عليهم كقوله تعالى في سورة براءة: {زادتهم * رجسا إلى رجسهم} (التوبة: ١٢٥) أي ازدادوا بها كفرا إلى كفرهم.

ورابعها: أنهم بلغوا في الكفر إلى حيث لم يبق طريق إلى تحصيل الإيمان لهم إلا بالقسر والإلجاء إلا أن اللّه تعالى ما أقرهم عليه لئلا يبطل التكليف فعبر عن ترك القسر والإلجاء بالختم إشعارا بأنهم الذين انتهوا في الكفر إلى حيث لا يتناهون عنه إلا بالقسر وهي الغاية القصوى في وصف لجاجهم في الغي.

وخامسها: أن يكون ذلك حكاية لما كان الكفرة يقولونه تهكما به من قولهم: {قلوبنا فى أكنة مما تدعونا إليه وفى ءاذاننا وقر ومن بيننا وبينك حجاب} (فصلت: ٥) ونظيره في الحكاية والتهكم قوله: {لم يكن الذين كفروا من أهل الكتاب والمشركين منفكين حتى تأتيهم البينة} (البينة: ١).

وسادسها: الختم على قلوب الكفار من اللّه تعالى هو الشهادة منه عليهم بأنهم لا يؤمنون، وعلى قلوبهم بأنها لا تعي الذكر ولا تقبل الحق، وعلى أسماعهم بأنها لا تصغي إلى الحق كما يقول الرجل لصاحبه أريد أن تختم على ما يقوله فلان، أي تصدقه وتشهد بأنه حق، فأخبر اللّه تعالى في الآية الأولى بأنهم لا يؤمنون، وأخبر في هذه الآية بأنه قد شهد بذلك وحفظه عليهم.

وسابعها: قال بعضهم: هذه الآية إنما جاءت في قوم مخصوصين من الكفار فعل اللّه تعالى بهم هذا الختم والطبع في الدنيا عقابا لهم في العاجل، كما عجل لكثير من الكفار عقوبات في الدنيا فقال: {ولقد علمتم الذين اعتدوا منكم فى السبت فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين} (البقرة: ٦٥)

وقال: {فإنها محرمة عليهم أربعين سنة يتيهون فى الارض فلا تأس على القوم الفاسقين} (المائدة: ٢٦)

ونحو هذا من العقوبات المعجلة لما علم اللّه تعالى فيها من العبرة لعبادة والصلاح لهم، فيكون هذا مثل ما فعل بهؤلاء من الختم والطبع، إلا أنهم إذا صاروا بذلك إلى أن لا يفهموا سقط عنهم التكليف كسقوطه عمن مسخ، وقد أسقط اللّه التكليف عمن يعقل بعض العقل كمن قارب البلوغ، ولسنا ننكر أن يخلق اللّه في قلوب الكافرين مانعا يمنعهم عن الفهم والاعتبار إذا علم أن ذلك أصلح لهم كما قد يذهب بعقولهم ويعمي أبصارهم ولكن لا يكونون في هذا الحال مكلفين.

وثامنها: يجوز أن يجعل اللّه على قلوبهم الختم وعلى أبصارهم الغشاوة من غير أن يكون ذلك حائلا بينهم وبين الإيمان بل يكون ذلك كالبلادة التي يجدها الإنسان في قلبه والقذي في عينيه والطنين في أذنه، فيفعل اللّه كل ذلك بهم ليضيق صدورهم ويورثهم الكرب والغم فيكون ذلك عقوبة مانعة من الإيمان كما قد فعل ببني إسرائيل فتاهوا ثم يكون هذا الفعل في بعض الكفار ويكون ذلك آية للنبي صلى اللّه عليه وسلم ودلالة له كالرجز الذي أنزل على قوم فرعون حتى استغاثوا منه، وهذا كله مقيد بما يعلم اللّه تعالى أنه أصلح للعباد.

وتاسعها: يجوز أن يفعل هذا الختم بهم في الآخرة كما قد أخبر أنه يعميهم قال: {ونحشرهم يوم القيامة على وجوههم عميا وبكما وصما} (الإسراء: ٩٧)

وقال: {ونحشر المجرمين يومئذ زرقا} (طه: ١٠٢)

وقال: {اليوم نختم على أفواههم} (يس: ٦٥)

وقال: {لهم فيها زفير وهم فيها لا يسمعون} (االأنبياء: ١٠٠).

وعاشرها: ما حكوه عن الحسن البصري ـ وهو اختيار أبي على الجبائي والقاضي ـ أن المراد بذلك علامة وسمة يجعلها في قلب الكفار وسمعهم فتستدل الملائكة بذلك على أنهم كفار، وعلى أنهم لا يؤمنون أبدا فلا يبعد أن يكون في قلوب المؤمنين علامة تعرف الملائكة بها كونهم مؤمنين عند اللّه كما قال: {أولئك كتب فى قلوبهم الإيمان} وحينئذ الملائكة يحبونه ويستغفرون له، ويكون لقلوب الكفار علامة تعرف الملائكة بها كونهم ملعونين عند اللّه فيبغضونه ويلعنونه، والفائدة في تلك العلامة

أما مصلحة عائدة إلى الملائكة؛ لأنهم متى علموا بتلك العلامة كونه كافرا ملعونا عند اللّه تعالى صار ذلك منفرا لهم عن الكفر أو إلى المكلف، فإنه إذا علم أنه متى آمن فقد أحبه أهل السموات صار ذلك مرغبا له في الإيمان وإذا علم أنه متى أقدم على الكفر عرف الملائكة منه ذلك فيبغضونه ويلعنونه صار ذلك زاجرا له عن الكفر.

قالوا: والختم بهذا المعنى لا يمنع، لأنا نتمكن بعد ختم الكتاب أن نفكه ونقرأه، ولأن الختم هو بمنزلة أن يكتب على جبين الكافر أنه كافر، فإذا لم يمنع ذلك من الإيمان فكذا هذا الكافر يمكنه أن يزيل تلك السمة عن قلبه بأن يأتي بالإيمان ويترك الكفر.

قالوا: وإنما خص القلب والسمع بذلك؛ لأن الأدلة السمعية لا تستفاد إلا من جهة السمع، والأدلة العقلية لا تستفاد إلا من جان ببالقلب، ولهذا خصهما بالذكر.

فإن قيل: فيتحملون الغشاوة في البصر أيضا على معنى العلامة؟

قلنا لا، لأنا إنما حملنا ما تقدم على السمة والعلامة، لأن حقيقة اللغة تقتضي ذلك، ولا مانع منه فوجب إثباته.

أما الغشاوة فحقيقتها الغطاء المانع من الإبصار ومعلوم من حال الكفار خلاف ذلك فلا بد من حمله على المجاز، وهو تشبيه حالهم بحال من لا ينتفع ببصره في باب الهداية.

فهذا مجموع أقوال الناس في هذا الموضع.

المسألة الثالثة: الألفاظ الواردة في القرآن القريبة من معنى الختم هي: الطبع، والكنان، والرين على القلب، والوقر في الآذان، والغشاوة في البصر ثم الآيات الواردة في ذلك مختلفة

فالقسم الأول: وردت دلالة على حصول هذه الأشياء قال:

{كلا بل ران على قلوبهم} (المطففين: ١٤)

{وجعلنا على قلوبهم أكنة أن يفقهوه وفى ءاذانهم وقرا} (الأنعام: ٢٥)

{وطبع على قلوبهم} (التوبة: ٨٧)

{بل طبع اللّه عليها بكفرهم} (النساء: ١٥٥)

{فأعرض أكثرهم فهم لا يسمعون} (فصلت: ٤)

{لينذر من كان حيا} (يس: ٧٠)

{إنك لا تسمع الموتى ولا تسمع الصم الدعاء} (النحل: ٨٠)

{أموات غير أحياء} {فى قلوبهم مرض} (البقرة: ١٠)

والقسم الثاني: وردت دلالة على أنه لا مانع البتة

{وما منع الناس أن يؤمنوا} (الأسراء: ٩٤)

{فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر} (االكهف: ٢٩)

{لا يكلف اللّه نفسا إلا وسعها} (البقرة: ٢٨٦)

{وما جعل عليكم فى الدين من حرج} (الحج: ٧٨)

{كيف تكفرون باللّه} (البقرة: ٢٨)

{لم تلبسون الحق بالباطل} (آل عمران: ٧١)

والقرآن مملوء من هذين القسمين، وصار كل قسم منهما متمسكا لطائفة، فصارت الدلائل السمعية لكونها من الطرفين واقعة في حيز التعارض.

أما الدلائل العقلية فهي التي سبقت الإشارة إليها، وبالجملة فهذه المسألة من أعظم المسائل الإسلامية وأكثرها شعبا وأشدها شغبا، ويحكى أن الإمام أبا القاسم الأنصاري سئل عن تكفير المعتزلة في هذه المسألة فقال لا، لأنهم نزهوه، فسئل عن أهل السنة فقال لا، لأنهم عظموه، والمعنى أن كلا الفريقين ما طلب إلا إثبات جلال اللّه وعلو كبريائه، إلا أن أهل السنة وقع نظرهم على العظمة فقالوا: ينبغي أن يكون هو الموجد ولا موجد سواه، والمعتزلة وقع نظرهم على الحكمة فقالوا لا يليق بجلال حضرته هذه القبائح، وأقول: ههنا سر آخر، وهو أن إثبات الإله يلجىء إلى القول بالجبر، لأن الفاعلية لو لم تتوقف على الداعية لزم وقوع الممكن من غير مرجح، وهو نفي الصانع، ولو توقفت لزم الجبر.

وإثبات الرسول يلجىء إلى القول بالقدرة.

بل ههنا سر آخر هو فوق الكل، وهو أنا لما رجعنا إلى الفطرة السليمة والعقل الأول وجدنا أن ما استوى الوجود والعدم بالنسبة إليه لا يترجح أحدهما على الآخر إلا لمرجح، وهذا يقتضي الجبر، ونجد أيضا تفرقة بديهية بين الحركات الاختيارية والحركات الاضطرارية وجزما بديهيا بحسن المدح وقبح الذم والأمر والنهي، وذلك يقتضي مذهب المعتزلة، فكأن هذه المسألة وقعت في حيز التعارض بحسب العلوم الضرورية، وبحسب العلوم النظرية، وبحسب تعظيم اللّه تعالى نظرا إلى قدرته وحكمته، وبحسب التوحيد والتنزيه وبحسب الدلائل السمعية، فلهذه المآخذ التي شرحناها والأسرار التي كشفنا عن حقائقها صعبت المسألة وغمضت وعظمت، فنسأل اللّه العظيم أن يوفقنا للحق وأن يختم عاقبتنا بالخير آمين رب العالمين.

المسألة الخامسة: قال صاحب الكشاف: اللفظ يحتمل أن تكون الأسماع داخلة في حكم الختم، وفي حكم التغشية، إلا أن الأولى دخولها في حكم الختم، لقوله تعالى: {وختم على سمعه وقلبه وجعل على بصره غشاوة} (الجاثية: ٢٣) ولوقفهم على سمعهم دون قلوبهم.

المسألة السادسة: الفائدة في تكرير الجار في قوله: {وعلى سمعهم} أنها لما أعيدت للأسماع كان أدل على شدة الختم في الموضعين.

المسألة السادسة: إنما جمع القلوب والأبصار ووحد السمع لوجوه:

أحدها: أنه وحد السمع، لأن لكل واحد منهم سمعا واحدا، كما يقال: أتاني برأس الكبشين، يعني رأس كل واحد منهما، كما وحد البطن في قوله: "كلوا في بعض بطنكم تعيشوا" يفعلون ذلك إذا أمنوا اللبس، فإذا لم يؤمن كقولك.

فرشهم وثوبهم وأنت تريد الجمع رفضوه.

الثاني: أن السمع مصدر في أصله، والمصادر لا تجمع يقال: رجلان صوم، ورجال صوم، فروعي الأصل، يدل على ذلك جمع الأذن في قوله: {وفى ءاذاننا وقر} (فصلت: ٥)

الثالث: أن نقدر مضافا محذوفا أي وعلى حواس سمعهم.

الرابع قال سيبويه: إنه وحد لفظ السمع إلا أنه ذكر ما قبلة وما بعده بلفظ الجمع، وذلك يدل على أن المراد منه الجمع أيضا، قال تعالى: {يخرجهم من الظلمات إلى النور} (البقرة: ٢٥٧)

{عن اليمين وعن الشمال} (المعارج: ٣٧) قال الراعي:

( فبها جيف الحيدي فأما عظامها فبيض وأما جلدها فصليب )

وإنما أراد جلودها، وقرأ ابن أبي عبلة (وعلى أسماعهم).

المسألة السابعة: من الناس من قال: السمع أفضل من البصر، لأن اللّه تعالى حيث ذكرهما قدم السمع على البصر، والتقديم دليل على الفضيل، ولأن السمع شرط النبوة بخلاف البصر، ولذلك ما بعث اللّه رسولا أصم، وقد كان فيهم من كان مبتلي بالعمى، ولأن بالسمع تصل نتائج عقول البعض إلى البعض، فالسمع كأنه سبب لاستكمال العقل بالمعارف، والبصر لا يوقفك إلا على المحسوسات، ولأن السمع متصرف في الجهات الست بخلاف البصر، ولأن السمع متى بطل بطل النطق، والبصر إذا بطل لم يبطل النطق.

ومنهم من قدم البصر، لأن آلة القوة الباصرة أشرف، ولأن متعلق القوة الباصرة هو النور، ومتعلق القوة السامعة الريح.

المسألة الثامنة: قوله: {ختم اللّه على قلوبهم} يدل على أن محل العلم هو القلب.

واستقصينا بيانه في قوله: {نزل به الروح الامين * على قلبك} (الشعراء: ١٩٣) في سورة الشعراء.

المسألة التاسعة: قال صاحب الكشاف: البصر نور العين وهو ما يبصر به الرائي ويدرك المرئيات، كما أن البصيرة نور القلب، وهو ما يستبصر به ويتأمل، فكأنهما جوهران لطيفان خلق اللّه تعالى فيهما آلتين للأبصار والاستبصار، أقول: إن أصحابه من المعتزلة لا يرضون منه بهذا الكلام: وتحقيق القول في الأبصار يستدعي أبحاثا غامضة لا تليق بهذا الموضع.

المسألة العاشرة: قرىء {غشاوة} بالكسر والنصب، وغشاوة بالضم والرفع، وغشاوة بالفتح والنصب، وغشوة بالكسر والرفع، وغشوة بالفتح والرفع والنصب، وغشاوة بالعين غير المعجمة والرفع من الغشا، والغشاوة هي الغطاء، ومنه الغاشية، ومنه غشي عليه إذا زال عقله والغشيان كناية عن الجماع.

المسألة الحادية عشرة: العذاب مثل النكال بناء ومعنى، لأنك تقول أعذب عن الشيء إذا أمسك عنه، كما تقول نكل عنه، ومنه العذب، لأنه يقمع العطش ويردعه بخلاف الملح فإنه يزيده، ويدل عليه تسميتهم إياه نقاخا، لأنه ينقخ العطش أي يكسره، وقراتا لأنه برقته عن القلب، ثم اتسع فيه فسمي كل ألم فادح عذابا وإن لم يكن نكالا أي عقابا يرتدع به الجاني عن المعاودة، والفرق بين العظيم الكبير: أن العظيم نقيض الحقير، والكبير نقيض الصغير، فكأن العظيم فوق الكبير، كما أن الحقير دون الصغير، ويستعملان في الجثث والأحداث جميعا، تقول: رجل عظيم وكبير تريدجئته أو خطره، ومعنى التنكير أن على أبصارهم نوعا من الأغطية غير ما يتعارفه الناس، وهو غطاء التعامي عن آيات اللّه، ولهم من بين الآلام العظام نوع عظيم لا يعلم كنهه إلا اللّه تعالى.

المسألة الثانية عشرة: اتفق المسلمون على أنه يحسن مناللّه تعالى تعذيب الكفار، وقال بعضهم لا يحسن وفسروا قوله: {ولهم عذاب عظيم} بأنهم يستحقون ذلك لكن كرمه يوجب عليه العفو، ولنذكر ههنا دلائل الفريقين،

أما الذين لا يجوزون التعذيب فقد تمسكوا بأمور.

أحدها: أن ذلك التعذيب ضرر خال عن جهات المنفعة، فوجب أن يكون قبيحا،

أما أنه ضرر فلا شك،

وأما أنه خال عن جهات المنفعة، فلأن تلك المنفعة

أما أن تكون عائدة إلى اللّه تعالى، أو إلى غيره،

والأول باطل، لأنه سبحانه متعال عن النفع والضرر بخلاف الواحد منا في الشاهد، فإن عبده إذا أساء إليه أدبه، لأنه يستلذ بذلك التأديب لما كان في قلبه من حب الانتقام ولأنه إذا أدبه فإنه ينزجر بعد ذلك عما يضره.

والثاني: أيضا باطل، لأن تلك المنفعة أما أن تكون عائدة إلى المعذب أو إلى غيره

أما إلى المعذب فهو محال، لأن الأضرار لا يكون عين الانتفاع

وأما إلى غيره فمحال، لأن دفع الضرر أولى بالرعاية من إيصال النفع، فإيصال الضرر إلى شخص لغرض إيصال النفع إلى شخص آخر ترجيح للمرجوح على الراجح، وهو باطل وأيضا فلا منفعة يريد اللّه تعالى إيصالها إلى أحد إلا وهو قادر على ذلك الاتصال من غير توسيط الإضرار بالغير، فيكون توسيط ذلك الإضرار عديم الفائدة.

فثبت أن التعذيب ضرر خال عن جميع جهات المنفعة وأنه معلوم القبح ببديهة العقل، بل قبحه أجلى في العقول من قبح الكذب الذي لا يكون ضارا، والجهل الذي لا يكون ضارا، بل من قبح الكذب الضار والجهل الضار، لأن ذلك الكذب الضار وسيلة إلى الضرر وقبح ما يكون وسيلة إلى الضرر، دون قبيح نفس الضرر، وإذا ثبت قبحه امتنع صدوره من اللّه تعالى، لأنه حكيم والحكيم لا يفعل القبيح،

وثانيها: أنه تعالى كان عالما بأن الكافر لا يؤمن على ما قال: {إن الذين كفروا سواء عليهم ءأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون} (البقرة: ٦) إذا ثبت هذا ثبت أنه متى كلف الكافر لم يظهر منه إلا العصيان، فلو كان ذلك العصيان سببا للعقاب لكان ذلك التكليف مستعقبا لاستقحاق العقاب،

أما لأنه تمام العلة، أو لأنه شطر العلة، وعلى الجملة فذلك التكليف أمر متى حصل حصل عقيبة لا محالة العقاب، وماكان مستعقبا للضرر الخالي عن النفع كان قبيحا، فوجب أن يكون ذلك التكليف قبيحا، والقبيح لا يفعله الحكيم، فلم يبق ها هنا إلا أحد أمرين،

أما أن يقال لم يوجد هذا التكليف أو إن وجد لكنه لا يستعقب العقاب، وكيف كان فالمقصود حاصل

وثالثها: أنه تعالى

أما أن يقال خلق الخلق للإنفاع، أو للإضرار، أولا للإنفاع ولا للإضرار، فإن خلقهم للإنفاع وجب أن لا يكلفهم ما يؤدي به إلى ضد مقصوده مع علمه بكونه كذلك، ولما علم إقدامهم على العصيان لو كلفهم كان التكليف فعلا يؤدي بهم إلى العقاب، فإذا كان قاصدا لإنفاعهم وجب أن لا يكلفهم، وحيث كلفهم دل على أن العصيان لا يكون سببا لاستحقاق العذاب، ولا جائز أن يقال.

خلقهم لا للإنفاع ولا للإضرار، لأن الترك على العدم يكفي في ذلك، ولأنه على هذا التقدير يكون عبثا، ولا جائز أن يقال: خلقهم للإضرار، لأن مثل هذا لا يكون رحيما كريما، وقد تطابقت العقول والشرائع على كونه رحيما كريما، وعلى أنه نعم المولى ونعم النصير، وكل ذلك يدل على عدم العقاب.

ورابعها: أنه سبحانه هو الخالق للدواعي التي توجب المعاصي، فيكون هو الملجىء إليها فيقبح منه أن يعاقب عليها، إنما قلنا إنه هو الخالق لتلك الدواعي، لما بينا أن صدور الفعل عن مقدرة يتوقف على انضمام الداعية التي يخلقها اللّه تعالى إليها، وبينا أن ذلك يوجب الجبر، وتعذيب المجبور قبيح في العقول وربما قرروا هذا من وجه آخر فقالوا: إذا كانت الأوامر والنواهي الشرعية قد جاءت إلى شخصين من الناس فقبلها أحدهما وخالفها الآخر فأثيب أحدهما وعوقب الآخر، فإذا قيل لم قيل هذا وخالف الآخر؟ فيقال لأن القابل أحب الثواب وحذر العقاب فأطاع، والآخر لم يحب ولم يحذر فعصى، أو أن هذا أصغى إلي من وعظه وفهم عنه مقالته فأطاع، وهذا لم يصغ ولم يفهم فعصي، فيقال: ولم أصغي هذا وفهم ولم يصغ ذلك ولم يفهم؟

فنقول: لأن هذا لبيب حازم فطن، وذلك أخرق جاهل غبي فيقال ولم اختص هذا بالحزم والفطنة دون ذاك، ولا شك أن الفطنة والبلادة من الأحوال الغريزية.

فإن الإنسان لا يختار الغباوة والخرق ولا يفعلهما في نفسه بنفسه؟ فإذا تناهت التعليلات إلى أمور خلقها اللّه تعالى اضطرارا علمنا أن كل هذه الأمور بقضاء اللّه تعالى وليس يمكنك أن تسوي بين الشخصين اللذين أطاع أحدهما وعصى الآخر في كل حال أعني في العقل والجهل، والفطانة والغباوة، والحزم والخرق، والمعلمين والباعثين والزاجرين، ولا يمكنك أن تقول إنهما لو استويا في ذلك كله لما استويا في الطاعة والمعصية، فإذن سبب الطاعة والمعصية من الأشخاص أمور وقعت بتخليق اللّه تعالى وقضائه، وعند هذا يقال: أين من العدل والرحمة والكرم أن يخلق العاصي على ما خلقه اللّه عليه من الفظاظة والجسارة، والغباوة والقساوة، والطيش والخرق، ثم يعاقبه عليه، وهلا خلقه مثل ما خلق الطائع لبيبا حازما عارفا عالما، وأين من العدل أن يسخن قلبه ويقوي غضبه ويلهب دماغه ويكثر طيشه ولا يرزقه ما رزق غيره من مؤدب أديب ومعلم عالم وواعظ مبلغ، بل يقيض له أضداد هؤلاء في أفعالهم وأخلاقهم فيتعلم منهم ثم يؤاخذه بما يؤاخذ به اللبيب الحازم، والعاقل العالم، البارد الرأس، المعتدل مزاج القلب، اللطيف الروح الذي رزقه مربيا شفيقا، ومعلما كاملا؟ ما هذا من العدل والرحمة والكرم والرأفة في شيءا فثبت بهذه الوجوه أن القول بالعقاب على خلاف قضايا العقول.

وخامسها: أنه تعالى إنما كلفنا النفع لعوده إلينا، لأنه قال: {إن أحسنتم أحسنتم لانفسكم وإن أسأتم فلها} (الإسراء: ٧) فإذا عصينا فقد فوتنا على أنفسنا تلك المنافع، فهل يحسن في العقول أن يأخذ الحكيم إنسانا ويقول له إني أعذبك العذاب الشديد، لأنك فوت على نفسك بعض المنافع، فإنه يقال له إن تحصيل النفع مرجوح بالنسبة إلى دفع الضرر فهب أني فوت على نفسي أدون المطلوبين أفتفوت علي لأجل ذلك أعظمها وهل يحسن من السيد أن يأخذ عبده ويقول إنك قدرت على أن تكتسب دينارا لنفسك ولتنتفع به خاصة من غير أن يكون لي فيه غرض البتة، فلما لم تكتسب ذلك الدينار ولم تنتفع به آخذك وأقطع أعضاءك إربا إربا، لا شك أن هذا نهاية السفاهة، فكيف يليق بأحكم الحاكمينا ثم قالوا هب أن سلمنا هذا العقاب فمن أين القول بالدوام؟ وذلك لأن أقسى الناس قلبا وأشدهم غلظة وفظاظة وبعدا عن الخير إذا أخذ من بالغ في الإساءة إليه وعذبه يوما أو شهرا أو سنة فإنه يشبع منه ويمل، فلو بقي مواظبا عليه لامه كل أحد، ويقال هب أنه بالغ هذا في أضرارك، ولكن إلى متى هذا التعذيب،

فأما أن تقتله وتريحه،

وأما أن تخلصه، فإذا قبح هذا من الإنسان الذي يلتذ بالانتقام فالغني عن الكل كيف يليق به هذا الدوام الذي يقالا

وسادسها: أنه سبحانه نهى عباده عن استيفاء الزيادة، فقال: {فلا يسرف فى القتل إنه كان منصورا} (الإسرءا: ٣٣) وقال: {وجزاء سيئة سيئة مثلها} (الشورى: ٤٠)

ثم إن العبد هب أنه عصى اللّه تعالى طول عمره فأين عمره من الأبد؟ فيكون العقاب المؤبد ظلما.

وسابعها: أن العبد لو واظب على الكفر طول عمره فإذا تاب ثم مات عفا اللّه عنه وأجاب دعاءه وقبل توبته، ألا ترى أن هذا الكريم العظيم ما بقي في الآخرة، أو عقول أولئك المعذبين ما بقيت فلم لا يتوبون عن معاصيهم؟ وإذا تابوا فلم لا يقبل اللّه تعالى منهم توبتهم، ولم لا يسمع نداءهم، ولم يخيب رجاءهم؟ ولم كان في الدنيا في الرحمة والكرم إلى حيث قال: {ادعونى أستجب لكم} (غافر: ٦٠)

{أمن يجيب المضطر إذا دعاه} (النحل: ٦٢)

وفي الآخرة صار بحيث كلما كان تضرعهم إليه أشد فإنه لا يخاطبهم إلا بقوله: {اخسئوا فيها ولا تكلمون} (المؤمنون: ١٠)

قالوا: فهذه الوجوه مما توجب القطع بعدم العقاب.

ثم قال من آمن من هؤلاء بالقرآن: العذر عما ورد في القرآن من أنواع العذاب من وجوه:

أحدها: أن التمسك بالدلائل اللفظية لا يفيد اليقين، والدلائل العقلية تفيد اليقين، والمظنون لا يعارض المقطوع.

وإنما قلنا: إن الدلائل اللفظية لا تفيد اليقين، لأن الدلائل اللفظية مبنية على أصول كلها ظنية والمبني على الظني ظني، وإنما قلنا إنها مبنية على أصول ظنية، لأنها مبنية على نقل اللغات ونقل النحو والتصريف، ورواة هذه الأشياء لا يعلم بلوغهم إلى حد التواتر، فكانت روايتهم مظنونة، وأيضا فهي مبنية على عدم الاشتراك وعدم المجاز وعدم التخصيص وعدم الإضمار بالزيادة والنقصان وعدم التقديم والتأخير، وكل ذلك أمور ظنية، وأيضا فهي مبنية على عدم المعارض العقلي، فإنه بتقدير وجوده لا يمكن القول بصدقهما ولا بكذبهما معا، ولا يمكن ترجيح النقل على العقل لأن العقل أصل النقل، والطعن في العقل يوجب الطعن في العقل والنقل معا، لكن عدم المعارض العقلي مظنون، هذا إذا لم يوجد فكيف وقد وجدنا ههنا دلائل عقلية على خلاف هذه الظواهر، فثبت أن دلالة هذه الدلائل النقلية ظنية،

وأما أن الظني لا يعارض اليقيني فلا شك فيه.

وثانيها: وهو أن التجاوز عن الوعيد مستحسن فيما بين الناس، قال الشاعر:

( فوإني إذا أوعدته أو وعدته لمخلف إيعاد ومنجز موعدي )

بل الإصرار على تحقيق الوعيد كأنه بعد لؤما، وإذا كان كذلك وجب أن لا يصلح من اللّه تعالى، وهذا بناء على حرف وهو أهل السنة جوزوا نسخ الفعل قبل مدة الامتثال وحاصل حروفهم فيه أن الأمر يسن تارة لحكمة تنشأ من نفس المأمور به، وتارة لحكمة تنشأ من نفس الأمر، فإن السيد قد يقول لعبده إفعل الفعل الفلاني غدا وإن كان يعلم في الحال أنه سينهاه عنه غدا، ويكون مقصوده من ذلك الأمر أن يظهر العبد الانقياد لسيده في ذلك ويوطن نفسه على طاعته، فكذلك إذا علم اللّه من العبد أنه سيموت غدا فإنه يحسن عند أهل السنة أن يقول: صل غدا إن عشت، ولا يكون المقصود من هذا الأمر تحصيل المأمور به، لأنه ههنا محال بل المقصود حكمة تنشأ من نفس الأمر فقط، وهو حصول الانقياد والطاعة وترك التمرد.

إذا ثبت هذا فنقول: لم لا يجوز أن يقال الخبر أيضا كذلك؟ فتارة يكون منشأ الحكمة من الأخبار هو الشيء المخبر عنه وذلك في الوعد، وتارة يكون منشأ الحكمة هو نفس الخبر لا المخبر عنه كما في الوعيد، فإن الأخبار على سبيل الوعيد مما يفيد الزجر عن المعاصي والإقدام على الطاعات، فإذا حصل هذا المقصود جاز أن لا يوجد المخبر عنه كما في الوعيد، وعند هذا قالوا إن وعد اللّه بالثواب حق لازم؛

وأما توعده بالعقاب فغير لازم، وإنما قصد به صلاح المكلفين مع رحمته الشاملة لهم، كالوالد يهدد ولده بالقتل والسمل والقطع والضرب، فإن قبل الولد أمره فقد انتفع وإن لم يفعل فما في قلب الوالد من الشفقه يرده عن قتله وعقوبته

فإن قيل فعلى جميع التقادير يكون ذلك كذبا والكذب قبيح

قلنا لا نسلم أن كل كذب قبيح بل القبيح هو الكذب الضار،

فأما الكذب النافع فلا، ثم إن سلمنا ذلك، لكن لا نسلم أنه كذب، أليس أن جميع عمومات القرآن مخصوصة ولا يسمى ذلك كذبا، أليس أن كل المتشابهات مصروفة عن ظواهرها، ولا يسمى ذلك كذبا فكذا ههنا.

وثالثها: أليس أن آيات الوعيد في حق العصاة مشروطة بعدم التوبة وإن لم يكن هذا الشرط مذكورا في صريح النص، فهي أيضا عندنا مشروطة بعدم العفو وإن لم يكن هذا الشرط مذكورا بصريح النص صريحا، أو نقول: معناه أن العاصي يستحق هذه الأنواع من العقاب فيحمل الأخبار عن الوقوع على الأخبار عن استحقاق الوقوع فهذا جملة ما يقال في تقرير هذا المذهب.

وأما الذين أثبتوا وقوع العذاب، فقالوا إنه نقل إلينا على سبيل التواتر من رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم وقوع العذاب فإنكاره يكون تكذيبا للرسول

وأما الشبه التي تمسكتم بها في نفي العقاب فهي مبنية على الحسن والقبح وذلك مما لا نقول به واللّه أعلم.

٨

{ومن الناس من يقول ءامنا باللّه وباليوم الأخر وما هم بمؤمنين}.

اعلم أن المفسرين أجمعوا على أن ذلك في وصف المنافقين قالوا: وصف اللّه الأصناف الثلاثة من المؤمنين والكافرين والمنافقين فبدأ بالمؤمنين المخلصين الذين صحت سرائرهم وسلمت ضمائرهم، ثم أتبعهم بالكافرين الذين من صفتهم الإقامة على الجحود والعناد، ثم وصف حال من يقول بلسانه إنه مؤمن وضميره يخالف ذلك، وفيه مسائل:

المسألة الأولى: أعلم أن الكلام في حقيقة النفاق لا يتخلص إلا بتقسيم نذكره

فنقول: أحوال القلب أربعة، وهي الاعتقاد المطابق المستفاد عن الدليل وهو العلم؛ والاعتقاد المطابق المستفاد لا عن الدليل وهو اعتقاد المقلد، والاعتقاد الغير المطابق وهو الجهل، وخلو القلب عن كل ذلك.

فهذه أقسام أربعة،

وأما أحوال اللسان فثلاثة: الإقرار؛ والإنكار، والسكوت.

فيحصل من تركيباتها اثنا عشر قسما.

النوع الأول: ما إذا حصل العرفان القلبي فههنا

أما أن ينضم إليه الإقرار باللسان أو الإنكار باللسان أو السكوت.

القسم الأول: ما إذا حصل العرفان بالقلب والإقرار باللسان فهذا الإقرار إن كان اختياريا فصاحبه مؤمن حقا بالإتفاق، وإن كان اضطراريا وهو ما إذا عرف بقلبه ولكنه يجد من نفسه أنه لولا الخوف لما أقر، بل أنكر، فهذا يجب أن يعد منافقا؛ لأنه بقلبه منكر مكذب، فإذا كان باللسان مقرا مصداقا وجب أن يعد منافقا لأنه بقلبه منكر مكذب بوجوب الإقرار.

القسم الثاني: أن يحصل العرفان القلبي والإنكار اللساني فهذا الإنكار إن كان اضطراريا كان صاحبه مسلما، لقوله تعالى: {إلا من أكره وقلبه مطمئن بالإيمان} (النحل: ١٠٦) وإن كان اختياريا كان كافرا معاندا.

القسم الثالث: أن يحصل العرفان القلبي ويكون اللسان خاليا عن الإقرار والإنكار، فهذا السكوت

أما أن يكون اضطراريا أو اختياريا، فإن كان اضطراريا فذلك إذا خاف ذكره باللسان فهذا مسلم حقا أو كما إذا عرف اللّه بدليله ثم لما تمم النظر مات فجأة، فهذا مؤمن قطعا، لأنه أتى بكل ما كلف به ولم يجد زمان الإقرار والإنكار فكان معذورا فيه،

وأما إن كان اختياريا فهو كمن عرف اللّه بدليله ثم إنه لم يأت بالإقرار، فهذا محل البحث، وميل الغزالي رحمه اللّه إلى أنه يكون مؤمنا لقوله عليه السلام: "يخرج من النار من كان في قلبه مثقال ذرة من الإيمان" وهذا الرجل قلبه مملوء من نور الإيمان فكيف لا يخرج من النار.

النوع الثاني: أن يحصل في القلب الاعتقاد التقليدي،

فأما أن يوجد معه الإقرار، أو الإنكار أو السكوت.

القسم الأول: أن يوجد معه الإقرار، ثم ذلك الإقرار إن كان اختياريا فهذا هو المسألة المشهورة من أن المقلد هل هو مؤمن أم لا؟ وإن كان اضطراريا فهذا يفرع على الصورة الأولى، فإن حكمنا في الصورة الأولى بالكفر، فها هنا لا كلام، وإن حكمنا هناك بالإيمان وجب أن يحكم ها هنا بالنفاق، لأن في هذه الصورة لو كان القلب عارفا لكان هذا الشخص منافقا، فبأن يكون منافقا عند التقليد كان أولى.

القسم الثاني: الاعتقاد التقليدي مع الإنكار اللساني، ثم هذا الإنكار إن كان اختياريا فلا شك في الكفر، وإن كان اضطراريا وحكمنا بإيمان المقلد وجب أن نحكم بالإيمان في هذه الصورة.

القسم الثالث: الاعتقاد التقليدي مع السكوت اضطراريا كان أو اختياريا، وحكمه حكم القسم الثالث من النوع الأول إذا حكمنا بإيمان المقلد.

النوع الثالث: الإنكار القلبي فأما أن يوجد معه الإقرار اللساني، أو الإنكار اللساني، أو السكوت.

القسم الأول: أن يوجد معه الإقرار اللساني، فذلك الإقرار إن كان اضطراريا فهو المنافق وإن كان اختياريا فهو مثل أن يعتقد بناء على شبهة أن العالم قديم ثم بالاختيار أقر باللسان أن العالم محدث، وهذا غير مستبعد، لأنه إذا جاز أن يعرف بالقلب ثم ينكر باللسان وهو كفر الجحود والعناد، فلم لا يجوز أن يجهل بالقلب ثم يقر باللسان؟ فهذا القسم أيضا من النفاق.

القسم الثاني: أن يوجد الإنكار القلبي ويوجد الإنكار اللساني فهذا كافر وليس بمنافق، لأنه ما أظهر شيئا بخلاف باطنه.

القسم الثالث: أن يوجد الإنكار القلبي مع السكوت اللساني فهذا كافر وليس بمنافق لأنه ما أظهر شيئا.

النوع الرابع: القلب الخالي عن جميع الاعتقادات فهذا أما أن يوجد معه الإقرار أو الإنكار أو السكوت.

القسم الأول: إذا وجد الإقرار فهذا الإقرار أما أن يكون اختياريا أو اضطراريا، فإن كان اختياريا، فإن كان صاحبه في مهلة النظر لم يلزمه الكفر، لكنه فعل ما لا يجوز حيث أخبر عما لا يدري أنه هل هو صادق فيه أم لا؟ وإن كان لا في مهلة النظر ففيه نظر، أما إذا كان اضطراريا لم يكفر صاحبه، لأن توقفه إذا كان في مهلة النظر وكان يخاف على نفسه من ترك الإقرار لم يكن عمله قبيحا.

القسم الثاني: القلب الخالي مع الإنكار باللسان وحكمه على العكس من حكم القسم العاشر

القسم الثالث: القلب الخالي مع اللسان الخالي، فهذا إن كان في مهلة النظر فذاك هو الواجب، وإن كان خارجا عن مهلة النظر وجب تكفيره ولا يحكم عليه بالنفاق البتة، فهذه هي الأقسام الممكنة في هذا الباب، وقد ظهر منه أن النفاق ما هو، وأنه الذي لا يطابق ظاهره باطنه سواء كان في باطنه ما يضاد ما في ظاهره أو كان باطنه خاليا عما يشعر به ظاهره، وإذ عرفت هذا ظهر أن قوله:{ومن الناس من يقول ءامنا باللّه وباليوم الأخر} المراد منه المنافقون واللّه أعلم.

المسألة الثانية: اختلفوا في أن كفر الكافر الأصلي أقبح أم كفر المنافق؟ قال قوم كفر الكافر الأصلي أقبح، لأنه جاهل بالقلب كاذب باللسان، والمنافق جاهل بالقلب صادق باللسان.

وقال آخرون بل المنافق أيضا كاذب باللسان، فإنه يخبر عن كونه على ذلك الاعتقاد مع أنه ليس عليه، ولذلك قال تعالى: {قالت الاعراب ءامنا قل لم تؤمنوا ولاكن قولوا أسلمنا ولما يدخل الايمان فى قلوبكم} (الحجرات: ١٤) وقال: {واللّه يشهد إن المنافقين لكاذبون} (المنافقون: ١) ثم إن المنافق اختص بمزيد أمور منكرة.

أحدها: أنه قصد التلبيس والكافر الأصلي ما قصد ذلك.

وثانيها: أن الكافر عى طبع الرجال، والمنافق على طبع الخنوثة.

وثالثها: أن الكافر ما رضي لنفسه بالكذب بل استنكف منه ولم يرض إلا بالصدق، والمنافق رضي بذلك.

ورابعها: أن المنافق ضم إلى كفره الاستهزاء بخلاف الكافر الأصلي، ولأجل غلظ كفره قال تعالى: {إن المنافقين فى الدرك الاسفل من النار} (النساء: ١٤٥).

وخامسها: قال مجاهد: إنه تعالى ابتدأ بذكر المؤمنين في أربع آيات، ثم ثنى بذكر الكفار في آيتين ثم ثلث بذكر المنافقين في ثلاث عشرة آية، وذلك يدل على أن المنافق أعظم جرما.

وهذا بعيد، لأن كثرة الاقتصاص بخبرهم لا توجب كون جرمهم أعظم، فإن عظم فلغير ذلك، وهو ضمهم إلى الكفر وجوها من المعاصي كالمخادعة والاستهزاء، وطلب الغوائل إلى غير ذلك، ويمكن أن يجاب عنه بأن كثرة الاقتصاص بخبرهم تدل على أن الاهتمام بدفع شرهم أشد من الاهتمام بدفع شر الكفار، وذلك يدل على أنهم أعظم جرما من الكفار.

المسألة الثالثة: هذه الآية دالة على أمرين:

الأول: أنها تدل على أن من لا يعرف اللّه تعالى وأقر به فإنه لا يكون مؤمنا، لقوله: {وما هم بمؤمنين} وقالت الكرامية: إنه يكون مؤمنا

الثاني: أنها تدل على بطلان قول من زعم أن كل المكلفين عارفون باللّه، ومن لم يكن به عارفا لا يكون مكلفا

أما الأول فلأن هؤلاء المنافقين لو كانوا عارفين باللّه وقد أقروا به لكان يجب أن يكون إقرارهم بذلك إيمانا، لأن من عرف اللّه تعالى وأقر به لا بد وأن يكون مؤمنا

وأما الثاني فلأن غير العارف لو كان معذورا لما ذم اللّه هؤلاء على عدم العرفان، فبطل قول من قال من المتكلمين: أن من لا يعرف هذه الأشياء يكون معذورا.

المسألة الرابعة: ذكروا في اشتقاق لفظ الإنسان وجوها:

أحدها: يروى عن ابن عباس أنه قال: سمي إنسانا لأنه عهد إليه فنسي، وقال الشاعر.

سميت إنسانا لأنك ناسي.

وقال أبو الفتح البستي:

( فيا أكثر الناس إحسانا إلى الناس وأكثر الناس إفضالا على الناس )

( نسيت عهدك والنسيان مغتفر فاغفر فأول ناس أول الناس )

وثانيها: سمي إنسانا لاستئناسه بمثله.

وثالثها: قالوا: الإنسان إنما سمي إنسانا لظهورهم وأنهم يؤنسون أي يبصرون من قوله: {من جانب الطور نارا قال} (القصص: ٢٩) كما سمي الجن لاجتنانهم.

واعلم أنه لا يجب في كل لفظ أن يكون مشتقا من شيء آخر وإلا لزم التسلسل، وعلى هذا لا حاجة إلى جعل لفظ الإنسان مشتقا من شيء آخر.

المسألة الخامسة: قال ابن عباس: أنها نزلت في منافقي أهل الكتاب، منهم عبد اللّه بن أبي ومعتب بن قشير، وجد ابن قيس، كانوا إذا لقوا المؤمنين يظهرون الإيمان والتصديق ويقولون إنا لنجد في كتابنا نعته وصفته ولم يكونوا كذلك إذا خلا بعضهم إلى بعض.

المسألة السادسة: لفظة "من" لفظة صالحة للتثنية، والجمع، والواحد.

أما في الواحد فقوله تعالى: {ومنهم من يستمع إليك} (الأنعام: ٢٥) وفي الجمع كقوله: {ومنهم من يستمعون إليك} (يونس: ٤٢) والسبب فيه أنه موحد اللفظ مجموع المعنى، فعند التوحيد يرجع إلى اللفظ.

وعند الجمع يرجع إلى المعنى، وحصل الأمران في هذه الآية؛ لأن قوله تعالى: {يقول} لفظ الواحد و {من} لفظ الجمع وبقي من مباحث الآية أسئلة.

السؤال الأول: المنافقون كانوا مؤمنين باللّه وباليوم الآخر ولكنهم كانوا منكرين لنبوته عليه السلام فلم كذبهم في إدعائهم الإيمان باللّه واليوم الآخر؟

والجواب: إن حملنا هذه الآية على منافقي المشركين فلا إشكال، لأن أكثرهم كانوا جاهلين باللّه ومنكرين البعث والنشور وإن حملناها على منافقي أهل الكتاب ـ وهم اليهود ـ فإنما كذبهم اللّه تعالى لأن إيمان اليهود باللّه ليس بإيمان، لأنهم يعتقدونه جسما، وقالوا عزيز بن اللّه، وكذلك إيمانهم باليوم الآخر ليس بإيمان، فلما قالوا آمنا باللّه كان خبثهم فيه مضاعفا لأنهم كانوا بقلوبهم يؤمنون به على ذلك الوجه الباطل، وباللسان يوهمون المسلمين بهذا الكلام إنا آمنا للّه مثل إيمانكم، فلهذا كذبهم اللّه تعالى فيه.

السؤال الثاني: كيف طابق قوله: {وما هم بمؤمنين} قولهم: {باللّه فإذا} والأول في ذكر شأن الفعل لا الفاعل، والثاني في ذكر شأن الفاعل لا الفعل؟

والجواب: أن من قال فلان ناظر في المسألة الفلانية، فلو قلت إنه لم يناظر في تلك المسألة كنت قد كذبته، أما لو قلت إنه ليس من الناظرين كنت قد بالغت في تذكيبه، يعني أنه ليس من هذا الجنس فكيف يظن به ذلك؟ فكذا ههنا لما قالوا آنا باللّه فلو قال اللّه ما آمنوا كان ذلك تكذيبا لهم أما لما قال: {وما هم بمؤمنين} كان ذلك مبالغة في تكذيبهم، ونظيره قوله: {يريدون أن يخرجوا من النار وما هم بخارجين منها} هو أبلغ من قولهم: وما يخرجون منها.

السؤال الثالث: ما المراد باليوم الآخر؟

الجواب: يجوز أن يراد به الوقت الذي لا حد له وهو الأبد الدائم، الذي لا ينقطع له أمد، ويجوز أن يراد به الوقت المحدود من النشور إلى أن تدخل أهل الجنة الجنة.

وأهل النار النار؛ لأنه آخر الأوقات المحدودة، وما بعده فلا حد له.

٩

{يخادعون اللّه والذين ءامنوا وما يخدعون إلا أنفسهم وما يشعرون * فى قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضا ولهم عذاب أليم بما كانوا يكذبون}.

اعلم أن اللّه تعالى من قبائح المنافقين أربعة أشياء:

أحدها: ما ذكره في هذه الآية، وهو أنهم {يخادعون اللّه والذين ءامنوا} فيجب أن يعلم أولا: ما المخادعة،

ثم ثانيا: ما المراد، بمخادعة اللّه؟

وثالثا: أنهم لماذا كانوا يخادعون اللّه؟

ورابعا: أنه ما المراد بقوله وما يخدعون إلا أنفسهم؟.

المسألة الأولى: اعلم أنه لا شبهة في أن الخديعة مذمومة، والمذموم يجب أن يميز من غيره لكي لا يفعل، وأصل هذه اللفظة الإخفاء، وسميت الخزانة المخدع، والأخدعان عرقان في العنق لأنهما خفيان.

وقالوا: خدع الضب خدعا إذا توارى في جحره فلم يظهر إلا قليلا، وطريق خيدع وخداع، إذا كان مخالفا للمقصد بحيث لا يفطن له، ومنه المخدع.

وأما حدها فهو إظهار ما يوهم السلامة والسداد، وإبطان ما يقتضي الإضرار بالغير والتخلص منه، فهو بمنزلة النفاق في الكفر والرياء في الأفعال الحسنة، وكل ذلك بخلاف ما يقتضيه الدين؛ لأن الدين يوجب الاستقامة والعدولعن الغرور والإساءة، كما يوجب المخالصة للّه تعالى في العبادة، ومن هذا الجنس وصفهم المرائي بأنه مدلس إذا أظهر خلاف مراده، ومنه أخذ التدليس في الحديث، لأن الراوي يوهم السماع ممن لم يسمع؛ وإذا أعلن ذلك لا يقال إنه مدلس.

المسألة الثانية: وهي أنهم كيف خادعوا اللّه تعالى؟ فلقائل أن يقول: إن مخادعة اللّه تعالى ممتنعة من وجهين:

الأول: أنه تعالى يعلم الضمائر والسرائر فلا يجوز أن يخادع، لأن الذي فعلوه لو أظهروا أن الباطن بخلاف الظاهر لم يكن ذلك خداعا، فإذا كان اللّه تعالى لا يخفي عليه البواطن لم يصح أن يخادع.

الثاني: أن المنافقين لم يعتقدوا أن اللّه بعث الرسول إليهم فلم يكن قصدهم في نافقهم مخادعة اللّه تعالى، فثبت أنه لا يمكن إجراء هذا اللفظ على ظاهره بل لا بد من التأويل وهو من وجهين:

الأول: أنه تعالى ذكر نفسه وأراد به رسولة على عادته في تفخيم وتعظيم شأنه.

قال: {إن الذين يبايعونك إنما يبايعون اللّه} (الفتح: ١٠) وقال في عكسه {واعلموا أنما غنمتم من شىء فأن للّه خمسه} (الأنفال: ٤١) أضاف السهم الذي يأخذه الرسول إلى نفسه فالمنافقون لما خادعوا الرسول قيل إنهم خادعوا اللّه تعالى.

الثاني: أن يقال صورة حالهم مع اللّه حيث يظهرون الإيمان وهم كافرون صورة من يخادع، وصورة صنيع اللّه

معهم حيث أمر بإجراء أحكام المسلمين عليهم وهم عنده في عداد الكفرة صورة صنيع اللّه معهم حيث امتثلوا أمر اللّه فيهم فأجروا أحكامه عليهم.

المسألة الثالثة: فهي في بيان الغرض من ذلك الخداع وفيه وجوه:

الأول: أنهم ظنوا أن النبي صلى اللّه عليه وسلم والمؤمنين يجرونهم في التعظيم والإكرام مجرى سائر المؤمنين إذا أظهروا لهم الإيمان وإن أسروا خلافه فمقصودهم من الخداع هذا.

الثاني: يجوز أن يكون مرادهم إفشاء النبي صلى اللّه عليه وسلم إليهم أسراره، وإفشاء المؤمنين أسرارهم فينقلونها إلى أعدائهم من الكفار.

الثالث: أنهم دفعوا عن أنفسهم أحكام الكفار مثل القتل، لقوله عليه الصلاة والسلام: "أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا اللّه".

الرابع: أنهم كانوا يطمعون في أموال الغنائم،

فإن قيل: فاللّه تعالى كان قادرا على أن يوحي إلى محمد صلى اللّه عليه وسلم كيفية مكرهم وخداعهم فلم لم يفعل ذلك هتكا لسترهم؟

قلنا: إنه تعالى قادر على استئصال إبليس وذريته ولكنه تعالى أبقاهم وقواهم، أما لأنه يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد أو لحكمة لا يطلع عليها إلا هو.

فإن قيل هل للاقتصار بخادعت على واحد وجه صحيح؟

قلنا قال صاحب "الكشاف" وجهه أن يقال: عنى به فعلت إلا أنه أخرج في زنة فاعلت، لأن الزنة في أصلها للمبالغة والفعل متى غولب فيه فاعله جاء أبلغ وأحكم منه إذا زاوله وحده من غير مغالب، لزيادة قوة الداعي إليه، ويعضده قراءة أبي حيوة "يخدعون اللّه" ثم قال: {يخادعون} بيانا ليقول ويجوز أن يكون مستأنفا كأنه قيل ولم يدعون الإيمان كاذبين.

وما نفعهم فيه؟ فقيل {يخادعون}.

المسألة الرابعة: قرأ نافع وابن كثير وأبو عمر "وما يخادعون" والباقون "يخدعون" وحجة الأولين: مطابقة اللفظ حتى يكون مطابقا للفظ الأول، وحجة الباقين أن المخادعة إنما تكون بين اثنين، فلا يكون الإنسان الواحد مخادعا لنفسه، ثم ذكروا في قوله: {وما يخدعون إلا أنفسهم} وجهين:

الأول: أنه تعالى يجازيهم على ذلك ويعاقبهم عليه فلا يكونون في الحقيقة خادعين إلا أنفسهم عن الحسن.

والثاني: ما ذكره أكثر المفسرين، وهو أن وبال ذلك راجع إليهم في الدنيا، لأن اللّه تعالى كان يدفع ضرر خداعهم عن المؤمنين ويصرفه إليهم، وهو كقوله:

{إن المنافقين يخادعون اللّه وهو خادعهم} (النساء: ١٤٢)

وقوله: {إنما نحن مستهزءون * اللّه يستهزىء بهم} (البقرة: ١٤، ١٥)

{أنؤمن كما آمن السفهاء ألا إنهم هم السفهاء} (البقرة: ١٣)

{ومكروا مكرا ومكرنا مكرا} (النحل: ٥٠)

{إنهم يكيدون كيدا * وأكيد كيدا} (الطارق: ١٥، ١٦)

{إنما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله} (المائدة: ٣٣)

{إن الذين يؤذون اللّه ورسوله} (الأحزاب: ٥٧) وبقي في الآية بعد ذلك أبحاث.

أحدها: قرىء "وما يخادعون" من أخدع و "يخدعون" بفتح الياء بمعنى يختدعون "ويخدعون" و "يخادعون" على لفظ ما لم يسم فاعله.

وثانيها: النفس ذات الشيء وحقيقته، ولا تختص بالأجسام لقوله تعالى:

{تعلم ما فى نفسى ولا أعلم ما فى نفسك} (المائدة: ١١٦) والمراد بمخادعتهم ذواتهم أن الخداع لا يعدوهم إلى غيرهم.

وثالثها: أن الشعور علم الشيء إذا حصل بالحس، ومشاعر الإنسان حواسه، والمعنى أن لحوق ضرر ذلك بهم كالمحسوس، لكنهم لتماديهم في الغفلة كالذي لا يحس.

١٠

أما قوله تعالى: {فى قلوبهم مرض} فاعلم أن المرض صفة توجب وقوع الضرر في الأفعال الصادرة عن موضع تلك الصفة، ولما كان الأثر الخاص بالقلب إنما هو معرفة اللّه تعالى وطاعته وعبوديته، فإذا وقع في القلب من الصفات ما صار مانعا من هذه الآثار كانت تلك الصفات أمراضا للقلب.

فإن قيل: الزيادة من جنس المزيد عليه، فلو كان المراد من المرض ههنا الكفر والجهل لكان قوله: {فزادهم اللّه مرضا} محمولا على الكفر والجهل، فيلزم أن يكون اللّه تعالى فاعلا للكفر والجهل.

قالت المعتزلة: لا يجوز أن يكون مراد اللّه تعالى منه فعل الكفر والجهل لوجوه:

أحدها: أن الكفار كانوا في غاية الحرص على الطعن في القرآن، فلو كان المعنى ذلك لقالوا لمحمد صلى اللّه عليه وسلم : إذا فعل اللّه الكفر فينا، فكيف تأمرنا بالإيمان؟

وثانيها: أنه تعالى لو كان فاعلا للكفر لجاز منه إظهار المعجزة على يد الكذاب، فكان لا يبقى كون القرآن حجة فكيف نتشاغل بمعانيه وتفسيره.

وثالثها: أنه تعالى ذكر هذه الآيات في معرض الذم لهم على كفرهم فكيف يذمهم على شيء خلقه فيهم.

ورابعها: قوله: {ولهم عذاب أليم} فإن كان اللّه تعالى خلق ذلك فيهم كما خلق لونهم وطولهم، فأي ذنب لهم حتى يعذبهم؟

وخامسها: أنه تعالى أضافه إليهم بقوله: {بما كانوا يكذبون} وعلى هذا وصفهم تعالى بأنهم مفسدون في الأرض، وأنهم هم السفهاء، وأنهم إذا خلوا إلى شياطينهم قالوا إنا معكم، إذا ثبت هذا

فنقول: لا بد من التأويل وهو من وجوه:

الأول: يحمل المرض على الغم، لأنه يقال مرض قلبي من أمر كذا، والمعنى أن المنافقين مرضت قلوبهم لما رأوا ثبات أمر النبي صلى اللّه عليه وسلم واستعلاء شأنه يوما فيوما.

وذلك كان يؤثر في زوال رياستهم، كما روي أنه عليه السلام مر بعبد اللّه بن أبي بن سلول على حمار، فقال له نح حمارك يا محمد فقد آذتني ريحه، فقال له بعض الأنصار اعذره يا رسول اللّه، فقد كنا عزمنا على أن نتوجه الرياسة قبل أن تقدم علينا: فهؤلاء لما اشتد عليهم الغم وصف ال له تعالى ذلك فقال: {فزادهم اللّه مرضا} أي زادهم اللّه غما على غمهم بما يزيد في إعلاء أمر النبي صلى اللّه عليه وسلم وتعظيم شأنه .

الثاني: أن مرضهم وكفرهم كان يزداد بسبب ازدياد التكاليف، فهو كقوله تعالى في سورة التوبة: {فزادهم * رجسا إلى رجسهم} (التوبة: ١٢٥)

والسورة لم تفعل ذلك، ولكنهم لما ازدادوا رجسا عند نزولها لما كفروا بها قيل ذلك، وكقوله تعالى حكاية عن نوح {إنى دعوت قومى ليلا ونهارا * فلم يزدهم دعائى إلا فرارا} (نوح: ٥، ٦)

والدعاء لم يفعل شيئا من هذا، ولكنهم ازدادوا فرارا عنده، وقال: {ومنهم من يقول ائذن لي ولا تفتنى} (التوبة: ٤٩)

والنبي عليه السلام إن لم يأذن له لم يفتنه، ولكنه كان يفتتن عند خروجه فنسبت الفتنة إليه {وليزيدن كثيرا منهم ما أنزل إليك من ربك طغيانا وكفرا} (المادة: ٦٤)

وقال: {فلما جاءهم نذير ما زادهم إلا نفورا} (فاطر: ٤٢) وقولك لمن وعظته فلم يتعظ وتمادى في فساده: ما زادتك موعظتي إلا شرا، ومازادتك إلا فسادا فكذا هؤلاء المنافقون لما كانوا كافرين ثم دعاهم اللّه إلى شرائع دينه فكفروا بتلك الشرائع وازدادوا بسبب ذلك كفرا لا جرم أضيفت زيادة كفرهم إلى اللّه.

الثالث: المراد من قوله: {فزادهم اللّه مرضا} المنع من زيادة الألطاف، فيكون بسبب ذلك المنع خاذلا لهم وهو كقوله: {قاتلهم اللّه أنى يؤفكون} (المنافقون: ٤)

الرابع: أن العرب تصف فتور الطرف بالمرض، فيقولون: جارية مريضة الطرف.

قال جرير: ( فإن العيون التي في طرفها مرض قتلننا ثم لم يحيين قتلانا ) فكذا المرض ههنا إنما هو الفتور في النية، وذلك لأنهم في أول الأمر كانت قلوبهم قوية على المحاربة والمنازعة وإظهار الخصومة، ثم انكسرت شوكتهم فأخذوا في النفاق بسبب ذلك الخوف والإنكسار، فقال تعالى: {فزادهم اللّه مرضا} أي زادهم ذلك الانكسار والجبن والضعف، ولقد حفق اللّه تعالى ذلك بقوله: {وقذف فى قلوبهم الرعب يخربون بيوتهم بأيديهم وأيدى المؤمنين} (الحشر: ٢)

الخامس: أن يحمل المرض على ألم القلب، وذلك أن الإنسان إذا صار مبتلى بالحسد والنفاق ومشاهدة المكروه، فإذا دام به ذلك فربما صار ذلك سببا لغير مزاج القلب وتألمه، وحمل اللفظ على هذا الوجه حمل له على حقيقته، فكان أولى من سائر الوجوه.

أما قوله: {ولهم عذاب أليم} قال صاحب "الكشاف": ألم فهو أليم، كوجع فهو وجيع، ووصف العذاب به فهو نحو قوله: تحية بينهم ضرب وجيع.

وهذا على طريقة قولهم: جد جده، والألم في الحقيقة للمؤلم كما أن الجد للجاد،

أما قوله: {بما كانوا يكذبون} ففيه أبحاث.

أحدها: أن الكذب هو الخبر عن شيء على خلاف ما هو به والجاحظ لا يسميه كذبا إلا إذا علم المخبر كون المخبر عنه مخالفا للخبر، وهذا الآية حجة عليه.

وثانيها: أن قوله: {ولهم عذاب أليم بما كانوا يكذبون} صريح في أن كذبهم علة للعذاب الأليم، وذلك يقتضي أن يكون كل كذب حراما فأما ما روي أن إبراهيم عليه السلام كذب ثلاث كذبات، فالمراد التعريض، ولكن لما كانت صورته صورة الكذب سمي به.

وثالثها: في هذه الآية قراءتان.

إحداهما: {يكذبون} والمراد بكذبهم قوله: {باللّه وباليوم الأخر وما}.

والثانية: "يكذبون" من كذبه الذي هو نقيض صدقه، ومن كذب الذي هو مبالغة في كذب، كما بولغ في صدق فقيل صدق.

١١

{وإذا قيل لهم لا تفسدوا فى الأرض قالو إنما نحن مصلحون * ألا إنهم هم المفسدون ولاكن لا يشعرون}.

إعلم أن هذا هو النوع الثاني من قبائح أفعال المنافقين، والكلام فيه من وجوه:

أحدها: أن يقال: من القائل {لا تفسدوا فى الارض}؟

وثانيها: ما الفساد في الأرض؟

وثالثها: من القائل: {إنما نحن مصلحون}؟

ورابعها: ما الصلاح؟

أما المسألة الأولى: فمنهم من قال: ذلك القائل هو اللّه تعالى، ومنهم من قال: هو الرسول عليه السلام، ومنهم من قال بعض المؤمنين، وكل ذلك محتمل، ولا يجوز أن يكون القائل بذلك من لا يختص بالدين والنصيحة، وإن كان الأقرب هو أن القائل لهم ذلك من شافههم بذلك، فأما أن يكون الرسول عليه السلام بلغه عنهم النفاق ولم يقطع بذلك فنصحهم فأجابوا بما يحقق إيمانهم وأنهم في الصلاح بمنزلة سائر المؤمنين،

وأما أن يقال: إن بعض من كانوا يلقون إليه الفساد كان لا يقبله منهم وكان ينقلب واعظا لهم قائلا لهم: {لا تفسدوا}

فإن قيل: أفما كانوا يخبرون الرسول عليه السلام بذلك؟

قلنا: نعم، إلا أن المنافقين كانوا إذا عوتبوا عادوا إلى إظهار الإسلام والندم وكذبوا الناقلين عنهم وحلفوا باللّه عليه كما أخبر تعالى عنهم في قوله: {يحلفون باللّه ما قالوا ولقد قالوا كلمة الكفر} (التوبة: ٧٤) وقال: {يحلفون لكم لترضوا عنهم} (التوبة: ٩٦).

المسألة الثانية: الفساد خروج الشيء عن كونه منتفعا به، ونقيضه الصلاح فأما كونه فسادا في الأرض فإنه يفيد أمرا زائدا، وفيه ثلاثة أقوال:

أحدها: قول ابن عباس والحسن وقتادة والسدي: أن المراد بالفساد في الأرض إظهار معصية اللّه تعالى، وتقريره ما ذكره القفال رحمه اللّه وهو أن إظهار معصية اللّه تعالى إنما كان إفسادا في الأرض، لأن الشرائع سنن موضوعة بين العباد، فإذا تمسك الخلق بها زال العدوان ولزم كل أحد شأنه، فحقنت الدماء وسكنت الفتن، وكان فيه صلاح الأرض وصلاح أهلها،

أما إذا تركوا التمسك بالشرائع وأقدم كل أحد على ما يهواه لزم الهرج والمرج والاضطراب، ولذلك قال تعالى: {فهل عسيتم إن توليتم أن تفسدوا فى الارض} (محمد: ٢٢) نبههم على أنهم إذا أعرضوا عن الطاعة لم يحصلوا إلا على الإفساد في الأرض به،

وثانيها: أن يقال ذلك الفساد هو مداراة المنافقين للكافرين ومخالطتهم معهم، لأنهم لما مالوا إلى الكفر مع أنهم في الظاهر مؤمنون أوهم ذلك ضعف الرسول صلى اللّه عليه وسلم وضعف أنصاره، فكان ذلك يجرىء الكفرة على إظهار عداوة الرسول ونصب الحرب له وطمعهم في الغلبة، وفيه فساد عظيم في الأرض.

وثالثها: قال الأصم: كانوا يدعون في السر إلى تكذيبه، وجحد الإسلام، وإلقاء الشبه.

المسألة الثالثة: الذين قالوا إنما نحن مصلحون هم المنافقون، والأقرب في مرادهم أن يكون نقيضا لما نهوا عنه، فلما كان الذي نهوا عنه هو الإفساد في الأرض كان قولهم: {إنما نحن مصلحون} كالمقابل له، وعند ذلك يظهر احتمالان:

أحدهما: أنهم اعتقدوا في دينهم أنه هو الصواب، وكان سعيهم لأجل تقوية ذلك الدين، لا جرم قالوا: إنما نحن مصلحون، لأنهم في اعتقادهم ما سعوا إلا لتطهير وجه الأرض عن الفساد.

وثانيهما: أنا إذا فسرنا {لا تفسدوا} بمداراة المنافقين للكفار فقولهم: {إنما نحن مصلحون} يعني به أن هذه المداراة سعي في الإصلاح بين المسلمين والكفار، ولذلك حكى اللّه تعالى عنهم أنهم قالوا: {إن أردنا إلا إحسانا وتوفيقا} (النساء: ٦٢) فقولهم: {إنما نحن مصلحون} أي نحن نصلح أمور أنفسا.

واعلم أن العلماء استدلوا بهذه الآية على أن من أظهر الإيمان وجب إجراء حكم المؤمنين عليه، وتجويز خلافه لا يطعن فيه، وتوبة الزنديق مقبولة واللّه أعلم.

١٢

وأما قوله: {ألا إنهم هم المفسدون} فخارج على وجوه ثلاثة:

أحدها: أنهم مفسدون لأن الكفر فساد في الأرض، إذ فيه كفران نعمة اللّه، وإقدام كل أحد على ما يهواه، لأنه إذا كان لا يعتقد وجود الإله ولا يرجو ثوابا ولا عقابا تهارج الناس، ومن هذا ثبت أن النفاق فساد؛ ولهذا قال: {فهل عسيتم إن توليتم أن تفسدوا فى الارض} على ما تقدم تقريره.

١٣

{وإذا قيل لهم ءامنوا كمآ ءامن الناس قالو أنؤمن كمآ آمن السفهآء ألا إنهم هم السفهآء ولاكن لا يعلمون}.

اعلم أن هذا هو النوع الثالث من قبائح أفعال المنافقين، وذلك لأنه سبحانه لما نهاهم في الآية المتقدمة عن الفساد في الأرض أمرهم في هذه الآية بالإيمان، لأن كمال حال الإنسان لا يحصل إلا بمجموع الأمرين:

أولهما: ترك ما لا ينبغي وهو قوله: {ءامنوا} وههنا مسائل:

المسألة الأولى: قوله: {وإذا قيل لهم ءامنوا} أي إيمانا مقرونا بالإخلاص بعيدا عن النفاق، ولقائل أن يستدل بهذه الآية على أن مجرد الإقرار إيمان، فإنه لو لم يكن إيمانا لما تحقق مسمى الإيمان إلا إذا حصل فيه الإخلاص، فكان قوله: {ءامنوا} كافيا في تحصيل المطلوب، وكان ذكر قوله: {كما ءامن الناس} لغوا،

والجواب: أن الإيمان الحقيقي عند اللّه هو الذي يقترن به الإخلاص،

أما في الظاهر فلا سبيل إليه إلا بإقرار الظاهر فلا جرم افتقر فيه إلى تأكيده بقوله: {كما ءامن الناس}.

المسألة الثانية: اللام في {الناس} فيها وجهان:

أحدهما: أنها للعهد أي كما آمن رسول اللّه ومن معه، وهم ناس معهودون، أو عبد اللّه بن سلام وأشياعه. لأنهم من أبناء جنسهم

والثاني: أنها للجنس ثم ها هنا أيضا وجهان:

أحدهما: أن الأوس والخزرج أكثرهم كانوا مسلمين، وهؤلاء المنافقون كانوا، منهم وكانوا قليلين، ولفظ العموم قد يطلق على الأكثر .

والثاني: أن المؤمنين هم الناس في الحقيقة، لأنهم هم الذين أعطوا الإنسانية حقها لأن فضيلة الإنسان على سائر الحيوانات بالعقل المرشد والفكر الهادي.

المسألة الثالثة: القائل: {وإذا قيل لهم ءامنوا} أما الرسول، أو المؤمنون، ثم كان بعضهم يقول لبعض: أنؤمن كما آمن سفيه بني فلان وسفيه بني فلان، والرسول لا يعرف ذلك فقال تعالى: {ألا إنهم هم السفهاء}.

المسألة الرابعة: السفه الخفة يقال: سفهت الريح الشيء إذا حركته، قال ذو الرمة: ( فجرين كما اهتزت رياح تسفهت أعاليها مر الرياح الرواسم )

وقال أبو تمام الطائي: ( فسفيه الرمح جاهله إذا ما بدا فضل السفيه على الحليم ) أراد به سريع الطعن بالرمح خفيفه، وإنما قيل لبذيء اللسان سفيه؛ لأنه خفيف لا رزانة له وقال تعالى: {ولا تؤتوا السفهاء أموالكم التى جعل اللّه لكم قياما} (النساء: ٥)

وقال عليه السلام: "شارب الخمر سفيه" لقلة عقله وإنما سمي المنافقون المسلمين بالسفهاء؛ لأن المنافقين كانوا من أهل الخطر والرياسة، وأكثر المؤمنين كانوا فقراء، وكان عند المنافقين أن دين محمد صلى اللّه عليه وسلم باطل، والباطل لا يقبله إلا السفيه؛ فلهذه الأسباب نسبوهم إلى السفاهة ثم إن اللّه تعالى قلب عليهم هذا اللقب ـ

وقوله الحق ـ لوجوه:

أحدها: أن من أعرض عن الدليل ثم نسب المتمسك به إلى السفاهة فهو السفيه.

وثانيها: أن من باع آخرته بدنياه فهو السفيه.

وثالثها: أن من عادى محمدا عليه الصلاة والسلام فقد عادى اللّه، وذلك هو السفيه.

المسألة الخامسة: إنما قال في آخر هذه الآية: {لا يعلمون} وفيما قبلها: {لا يشعرون} لوجهين:

الأول: أن الوقوف على أن المؤمنين على الحق وهم على الباطل أمر عقلي نظري

وأما أن النفاق وما فيه من البغي يفضي إلى الفساد في الأرض فضروري جار مجرى المحسوس.

الثاني: أنه ذكر السفه وهو جهل، فكان ذكر العلم أحسن طباقا له واللّه أعلم.

١٤

{وإذا لقوا الذين ءامنوا قالو ءامنا وإذا خلوا إلى شياطينهم قالو إنا معكم إنما نحن مستهزءون * اللّه يستهزىء بهم ويمدهم في طغيانهم يعمهون}.

هذا هو النوع الرابع من أفعالهم القبيحة، يقال: لقيته ولاقيته إذا استقبلته قريبا منه، وقرأ أبو حنيفة: "وإذا لاقوا"

أما قوله: {قالوا ءامنا} فالمراد أخلصنا بالقلب، والدليل عليه وجهان:

الأول: أن الإقرار باللسان كان معلوما منهم فما كانوا يحتاجون إلى بيانه، إنما المشكوك فيه هو الإخلاص بالقلب، فيجب أن يكون مرادهم من هذا الكلام ذلك.

الثاني: أن قولهم للمؤمنين "آمنا" يجب أن يحمل على نقيض ما كانوا يظهرونه لشياطينهم، وإذا كانوا يظهرون لهم التكذيب بالقلب فيجب أن يكون مرادهم فيما ذكروه للمؤمنين التصديق بالقلب،

أما قوله: {وإذا خلوا إلى شياطينهم} فقال صاحب "الكشاف": يقال خلوت بفلان وإليه، وإذا انفردت معه ويجوز أن يكون من "خلا" بمعنى مضى، ومنه القرون الخالية، ومن "خلوت به" إذا سخرت منه، من قولك: "خلا فلان بعرض فلان" أي: يعبث به، ومعناه أنهم أنهوا السخرية بالمؤمنين إلى شياطينهم وحدثوهم بها كما تقول: أحمد إليك فلانا وأذمه إليك.

وأما شياطينهم فهم الذين ماثلوا الشياطين في تمردهم،

أما قوله: {إنا معكم} ففيه سؤالان:

السؤال الأول: هذا القائل أهم كل المنافقين أو بعضهم.

الجواب: في هذا خلاف، لأن من يحمل الشياطين على كبار المنافقين يحمل هذا القول على أنه من صغارهم وكانوا يقولون للمؤمنين آمنا وإذا عادوا إلى أكابرهم قالوا إنا معكم؛ لئلا يتوهموا فيهم المباينة، ومن يقول في الشياطين: المراد بهم الكفار لم يمنع إضافة هذا القول إلى كل المنافقين، ولا شبهة في أن المراد بشياطينهم أكابرهم، وهم أما الكفار

وأما أكابر المنافقين، لأنهم هم الذين يقدرون على الإفساد في الأرض،

وأما أصاغرهم فلا.

السؤال الثاني: لم كانت مخاطبتهم المؤمنين بالجملة الفعلية، وشياطينهم بالجملة الإسمية محققة "بأن" الجواب: ليس ما خاطبوا به المؤمنين جديرا بأقوى الكلامين، لأنهم كانوا في ادعاء حدوث الإيمان منهم لا في ادعاء أنهم في الدرجة الكاملة منه،

أما لأن أنفسهم لا تساعدهم على المبالغة لأن القول الصادر عن النفاق والكراهة قلما يحصل معه المبالغة؛

وأما لعلمهم بأن ادعاء الكمال في الإيمان لا يروج على المسلمين،

وأما كلامهم مع إخوانهم فهم كانوا يقولونه عن الاعتقاد وعلموا أن المستمعين يقبلون ذلك منهم، فلا جرم كان التأكيد لائقا به.

أما قوله: {إنما نحن مستهزءون} ففيه سؤالان.

السؤال الأول: ما الاستهزاء؟

الجواب: أصل الباب الخفة من الهزء وهو العدو السريع، وهزأ يهزأ مات على مكانه، وناقته تهزأ به أي تسرع، وحده أنه عبارة عن إظهار موافقة مع إبطان ما يجري مجرى السوء على طريق السخرية، فعلى هذا قولهم: {إنما نحن مستهزءون} يعني نظهر لهم الموافقة على دينهم لنأمن شرهم ونقف على أسرارهم، ونأخذ من صدقاتهم وغنائمهم.

السؤال الثاني: كيف تعلق قوله: {إنما نحن مستهزءون} بقوله: {إنا معكم}

الجواب: هو توكيد له؛ لأن قوله: {إنا معكم} معناه الثبات على الكفر وقوله: {إنما نحن مستهزءون} رد للإسلام، ورد نقيض الشيء تأكيد لثباته، أو بدل منه، لأن من حقر الإسلام فقد عظم الكفر، أو استئناف، كأنهم اعترضوا عليه حين قالوا: إنا معكم، فقالوا إن صح ذلك فكيف توافقون أهل الإسلام؟ فقالوا: إنما نحن مستهزئون.

واعلم أنه سبحانه وتعالى لما حكى عنهم ذلك أجابهم بأشياء.

١٥

أحدها: قوله: {اللّه يستهزىء بهم} وفيه أسئلة.

الأول: كيف يجوز وصف اللّه تعالى بأنه يستهزىء وقد ثبت أن الاستهزاء لا ينفك عن التلبيس، وهو على اللّه محال، ولأنه لا ينفك عن الجهل، لقوله: {قالوا أتتخذنا هزوا قال أعوذ باللّه أن أكون من الجاهلين} (البقرة: ٦٧) والجهل على اللّه محال

والجواب: ذكروا في التأويل خمسة أوجه:

أحدها: أن ما يفعله اللّه بهم جزاء على استهزائهم سماه بالاستهزاء، لأن جزء الشيء يسمى باسم ذلك الشيء قال تعالى:

{وجزاء سيئة سيئة مثلها} (الشورى: ٤٠)

{فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم} (البقرة: ١٩٤)

{يخادعون اللّه وهو خادعهم} (النساء: ١٤٤)

{ومكروا ومكر اللّه} (آل عمران: ٥٤)

وقال عليه السلام: "اللّهم إن فلانا هجاني وهو يعلم أني لست بشاعر فاهجه، اللّهم والعنه عدد ما هجاني" أي أجزه جزاء هجائه، وقال عليه السلام: "تكلفوا من الأعمال ما تطيقون فإن اللّه لا يمل حتى تملوا"

وثانيها: أن ضرر استهزائهم بالمؤمنين راجع عليهم وغير ضار بالمؤمنين، فيصير كأن اللّه استهزأ بهم.

وثالثها: أن من آثار الاستهزاء حصول الهوان والحقارة فذكر الاستهزاء، والمراد حصول الهوان لهم تعبيرا بالسبب عن المسبب.

ورابعها: إن استهزاء اللّه بهم أن يظهر لهم من أحكامه في الدنيا ما لهم عند اللّه خلافها في الآخرة، كما أنهم أظهروا للنبي والمؤمنين أمرا مع أن الحاصل منهم في السر خلافه، وهذا التأويل ضعيف، لأنه تعالى لما أظهر لهم أحكام الدنيا فقد أظهر الأدلة الواضحة بما يعاملون به في الدار الآخرة من سوء المنقلب والعقاب العظيم، فليس في ذلك مخالفة لما أظهره في الدنيا.

وخامسها: أن اللّه تعالى يعاملهم معاملة المستهزىء في الدنيا وفي الآخرة،

أما في الدنيا فلأنه تعالى أطلع الرسول على أسرارهم مع أنهم كانوا يبالغون في إخفائها عنه،

وأما في الآخرة فقال ابن عباس: إذا دخل المؤمنون الجنة، والكافرون النار فتح اللّه من الجنة بابا على الجحيم في الموضع الذي هو مسكن المنافقين، فإذا رأى المنافقون الباب مفتوحا أخذوا يخرجون من الجحيم ويتوجهون إلى الجنة، وأهل الجنة ينظرون إليهم، فإذا وصلوا إلى باب الجنة فهناك يغلق دونهم الباب، فذاك قوله تعالى: {إن الذين أجرموا كانوا من الذين ءامنوا يضحكون} إلى قوله: {فاليوم الذين ءامنوا من الكفار يضحكون} (المطففين: ٣٤) فهذا هو الاستهزاء بهم.

السؤال الثاني: كيف ابتدأ قوله: {اللّه يستهزىء بهم} ولم يعطف على الكلام الذي قبله؟

الجواب: هو استئناف في غاية الجزالة والفخامة.

وفيه أن اللّه تعالى هو الذي يستهزىء بهم استهزاء العظيم الذي يصير استهزائهم في مقابلته كالعدم، وفيه أيضا أن اللّه هو الذي يتولى الاستهزاء بهم انتقاما للمؤمنين، ولا يحوج المؤمنين إلى أن يعارضوهم باستهزاء مثله.

السؤال الثالث: هل قيل: إن اللّه مستهزىء بهم ليكون مطابقا لقوله: {إنما نحن مستهزءون}

الجواب. لأن "يستهزىء" يفيد حدوث الاستهزاء وتجدده وقتا بعد وقت، وهذا كانت نكايات اللّه فيهم: {أو لا * يرون أنهم يفتنون فى كل عام مرة أو مرتين} (التوبة: ١٢٦)

وأيضا فما كانوا يخلون في أكثر أوقاتهم من تهتك أستار وتكشف أسرار واستشعار حذر من أن تنزل عليهم آية {يحذر المنافقون أن تنزل عليهم سورة تنبئهم بما قلوبهم قل استهزءوا إن اللّه مخرج ما تحذرون}

الجواب الثاني: قوله تعالى: {ويمدهم في طغيانهم يعمهون} (البقرة: ١٥) قال صاحب الكشاف إنه من مد الجيش وأمده إذا زاده وألحق به ما يقويه ويكثره، وكذلك مد الدواة وأمدها زادها ما يصلحها؛ ومددت السراج والأرض إذا أصلحتهما بالزيت والسماد، ومده الشيطان في الغي، وأمده إذا واصله بالوسواس، ومد وأمد بمعنى واحد.

وقال بعضهم: مد يستعمل في الشر، وأمد في الخير قال تعالى: {أيحسبون أنما نمدهم به من مال وبنين} (المؤمنين: ٥٥) ومن الناس من زعم أنه من المد في العمر والإملاء والإمهال وهذا خطأ لوجهين:

الأول: أن قراءة ابن كثير، وابن محيصن (ونمدهم) وقراءة نافع (وإخوانهم يمدونهم في الغي) يدل على أنه من المدد دون المد.

الثاني: أن الذي بمعنى أمهله إنما هو مد له، كأملي له.

قالت المعتزلة: هذه الآية لا يمكن أجراؤها على ظاهرها لوجوه:

أحدها: قوله تعالى: {وإخوانهم يمدونهم فى الغى} أضاف ذلك الغي إلى إخوانهم، فكيف يكون مضافا إلى اللّه تعالى.

وثانيها: أن اللّه تعالى ذمهم على هذا الطغيان فلو كان فعلا للّه تعالى فكيف يذمهم عليه.

وثالثها: لو كان فعلا للّه تعالى لبطلت النبوة وبطل القرآن فكان الاشتغال بتفسيره عبثا.

ورابعها: أنه تعالى أضاف الطغيان إليهم بقوله: "في طغيانهم" ولو كان ذلك من اللّه لما أضافه إليهم، فظهر أنه تعالى إنما أضافه إليهم ليعرف أنه تعالى غير خالق لذلك، ومصداقه أنه حين أسند المد إلى الشياطين أطلق الغي ولم يقيده بالإضافة في قوله: {وإخوانهم يمدونهم فى الغى} (الأعراف: ٢٠٢) إذا ثبت هذا فنقول: التأويل من وجوه:

أحدها: وهو تأويل الكعبي وأبي مسلم بن يحيى الأصفهاني أن اللّه تعالى لما منحهم ألطافه التي يمنحها المؤمنين وخذلهم بسبب كفرهم وإصرارهم عليه بقيت قلوبهم مظلمة بتزايد الظلمة فيها وتزايد النور في قلوب المسلمين فسمي ذلك التزايد مددا وأسنده إلى اللّه تعالى لأنه مسبب عن فعله بهم.

وثانيها: أن يحمل على منع القسر والإلجاء كما قيل: إن السفيه إذا لم ينه فهو مأمور.

وثالثها: أن يسند فعل الشيطان إلى اللّه تعالى لأنه بتمكينه وإقداره والتخلية بينه وبين إغواء عباده.

ورابعا: ما قاله الجبائي فإنه قال ويمدهم أي يمد عمرهم ثم إنهم مع ذلك في طغيانهم يعمهون وهذا ضعيف من وجهين:

الأول: لما تبينا أنه لا يجوز في اللغة تفسير ويمدهم بالمد في العمر.

الثاني: هب أنه يصح ذلك ولكنه يفيد أنه تعالى يمد عمرهم لغرض أن يكونوا في طغيانهم يعمهون وذلك يفيد الإشكال أجاب القاضي عن ذلك بأنه ليس المراد أنه تعالى يمد عمرهم لغرض أن يكونوا في الطغيان، بل المراد، أنه تعالى يبقيهم ويلطف بهم في الطاعة فيأبون إلا أن يعمهوا.

واعلم أن الكلام في هذا الباب تقدم في قوله: {ختم اللّه على قلوبهم} فلا فائدة في الإعادة.

واعلم أن الطغيان هو الغلو في الكفر ومجاوزة الحد في العتو، قال تعالى: {إنا لما طغا الماء} (الحاقة: ١١) أي جاوز قدره، وقال: {اذهب إلى فرعون إنه طغى} (طه: ٢٤) أي أسرف وتجاوز الحد.

وقرأ زيد بن علي في طغيانهم بالكسر وهما لغتان كلقيان ولقيان، والعمه مثل العمى إلا أن العمى عام في البصر والرأي والعمه في الرأي خاصة، وهو التردد والتحير لا يدري أين يتوجه.

١٦

{أولائك الذين اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم وما كانوا مهتدين}.

واعلم أن تراء الضلالة بالهدى اختيارها عليه واستبدالها به،

فإن قيل كيف اشتروا الضلالة بالهدى وما كانوا على هدى

قلنا جعلوا لتمكنهم منه كأنه في أيديهم فإذا تركوه ومالوا إلى الضلالة فقد استبدلوها به، والضلالة الجور والخروج عن القصد وفقد الاهتداء، فاستعير للذهاب عن الصواب في الدين،

أما قوله: {فما ربحت تجارتهم} فالمعنى أنهم ما ربحوا في تجارتهم، وفيه سؤالان:

السؤال الأول: كيف أسند الخسران إلى التجارة وهو لأصحابها؟

الجواب: هو من الإسناد المجازي وهو أن يسند الفعل إلى شيء يتلبس بالذي هو في الحقيقة له كما تلبست التجارة بالمشتري.

السؤال الثاني: هب أن شراء الضلالة بالهدى وقع مجازا في معنى الاستبدال فما معنى ذكر الربح والتجارة وما كان ثم مبايعة على الحقيقة والجواب: هذا مما يقوي أمر المجاز ويحسنه كما قال الشاعر:

( فولما رأيت النسر عز ابن دأية وعشش في وكريه جاش له صدري )

لما شبه الشيب بالنسر، والشعر الفاحم بالغراب أتبعه بذكر التعشيش والوكر فكذا ههنا لما ذكر سبحانه الشراء أتبعه ما يشاكله ويواخيه، تمثيلا لخسارتهم وتصويرا لحقيقته.

أما قوله: {وما كانوا مهتدين} فالمعنى أن الذي تطلبه التجار في متصرفاتهم أمران: سلامة رأس المال والربح، وهؤلاء قد أضاعوا الأمرين لأن رأس مالهم هو العقل الخالي عن المانع، فلما اعتقدوا هذه الضلالات صارت تلك العقائد الفاسدة الكسيبة مانعة من الاشتغال بطلب العقائد الحقة.

وقال قتادة: انتقلوا من الهدى إلى الضلالة، ومن الطاعة إلى المعصية، ومن الجماعة إلى التفرقة ومن الأمن إلى الخوف، ومن السنة إلى البدعة، واللّه أعلم.

١٧

{مثلهم كمثل الذى استوقد نارا فلمآ أضاءت ما حوله ذهب اللّه بنورهم وتركهم في ظلمات لا يبصرون}.

اعلم أنا قبل الخوض في تفسير ألفاظ هذه الآية نتكلم في شيئين:

أحدها: أن المقصود من ضرب الأمثال أنها تؤثر في القلوب ما لا يؤثره وصف الشيء في نفسه، وذلك لأن الغرض من المثل تشبيه الخفي بالجلي، والغائب بالشاهد، فيتأكد الوقوف على ماهيته، ويصير الحس مطابقا للعقل وذلك في نهاية الإيضاح، ألا ترى أن الترغيب إذا وقع في الإيمان مجردا عن ضرب مثل له لم يتأكد وقوعه في القلب كما يتأكد وقوعه إذا مثل بالنور، وإذا زهد في الكفر بمجرد الذكر لم يتأكد قبحه في العقول كما يتأكد إذا مثل بالظلمة، وإذا أخبر بضعف أمر من الأمور وضرب مثله بنسج العنكبوت كان ذلك أبلغ في تقرير صورته من الأخبار بضعفه مجردا، ولهذا أكثر اللّه تعالى في كتابه المبين وفي سائر كتبه أمثاله، قال تعالى: {وتلك الامثال نضربها للناس} (العنكبوت: ٤٣، الحشر: ٢١) ومن سور الإنجيل سورة الأمثال، وفي الآية مسائل:

ـ المسألة الأولى: المثل في أصل كلامهم بمعنى المثل وهو النظير، ويقال مثل ومثل ومثيل كشبه وشبه وشبيه، ثم قيل للقول الثائر الممثل مضر به بمورده: مثل، وشرطه أن يكون قولا فيه غرابة من بعض الوجوه.

المسألة الثانية: أنه تعالى لما بين حقيقة صفات المنافقين عقبها بضرب مثلين زيادة في الكشف والبيان.

أحدهما: هذا المثل وفيه إشكالات.

أحدها: أن يقال: ما وجه التمثيل بمن أعطي نورا ثم سلب ذلك النور منه مع أن المنافق ليس له نور.

وثانيها: أن يقال: إن من استوقد نارا فأضاءت قليلا فقد انتفع بها وبنورها ثم حرم، فأما المنافقون فلا انتفاع لهم ألبتة بالإيمان فما وجه التمثيل؟

وثالثها: أن مستوقد النار قد اكتسب لنفسه النور، واللّه تعالى ذهب بنوره وتركه في الظلمات، والمنافق لم يكتسب خيرا وما حصل له من الخيبة والحيرة فقد أتى فيه من قبل نفسه، فما وجه التشبيه؟

والجواب: أن العلماء ذكروا في كيفية التشبيه وجوها:

أحدها: قال السدي: إن ناسا دخلوا في الإسلام عند وصوله عليه السلام إلى المدينة ثم إنهم نافقوا، والتشبيه ههنا في نهاية الصحة لأنهم بإيمانهم أولا اكتسبوا نورا ثم بنفاقهم ثانيا أبطلوا ذلك النور ووقعوا في حيرة عظيمة فإنه لا حيرة أعظم من حيرة الدين لأن المتحير في طريقه لأجل الظلمة لا يخسر إلا القليل من الدنيا،

وأما المتحير في الدين فإنه يخسر نفسه في الآخرة أبد الآبدين.

وثانيها: إن لم يصح ما قاله السدي بل كانوا منافقين أبدا من أول أمرهم فههنا تأويل آخر ذكره الحسن رحمه اللّه، وهو أنهم لما أظهروا الإسلام فقد ظفروا بحقن دمائهم وسلامة أموالهم عن الغنيمة وأولادهم عن السبي وظفروا بغنائم الجهاد وسائر أحكام المسلمين، وعد ذلك نورا من أنوار الإيمان، ولما كان ذلك بالإضافة إلى العذاب الدائم قليلا قدرت شبههم بمستوقد النار الذي انتفع بضوئها قليلا ثم سلب ذلك فدامت حيرته وحسرته للظلمة التي جاءته في أعقاب النور، فكان يسير انتفاعهم في الدنيا يشبه النور وعظيم ضررهم في الآخرة يشبه الظلمة.

وثالثها: أن نقول ليس وجه التشبيه أن للمنافق نورا، بل وجه التشبيه بهذا المستوقد أنه لما زال النور عنه تحير، والتحير فيمن كان في نور ثم زال عنه أشد من تحير سالك الطريق في ظلمة مستمرة، لكنه تعالى ذكر النور في مستوقد النار لكي يصح أن يوصف بهذه الظلمة الشديدة، لا أن وجه التشبيه مجمع النور والظلمة.

ورابعها: أن الذي أظهروه يوهم أنه من باب النور الذي ينتفع به، وذهاب النور هو ما يظهره لأصحابه من الكفر والنفاق، ومن قال بهذا قال إن المثل إنما عطف على قوله: {وإذا لقوا الذين ءامنوا قالوا ءامنا وإذا خلوا إلى شياطينهم قالوا إنا معكم} فالنار مثل لقولهم: "آمنا" وذهابه مثل لقولهم للكفار: "إنا معكم"

فإن قيل وكيف صار ما يظهره المنافق من كلمة الإيمان مثلا بالنور وهو حين تكلم بها أضمر خلافها؟

قلنا إنه لو ضم إلى القول اعتقادا له وعملا به لأتم النور لنفسه، ولكنه لما لم يفعل لم يتم نوره، وإنما سمى مجرد ذلك القول نورا لأنه قول حق في نفسه.

وخامسها: يجوز أن يكون استيقاد النار عبارة عن إظهار المنافق كلمة الإيمان وإنما سماه نورا لأنه يتزين به ظاهره فيهم ويصير ممدوحا بسببه فيما بينهم، ثم إن اللّه تعالى يذهب ذلك النور بهتك ستر المنافق بتعريف نبيه والمؤمنين حقيقة أمره فيظهر له اسم النفاق بدل ما يظهر منه من اسم الإيمان فبقي في ظلمات لا يبصر، إذ النور الذي كان له قبل قد كشف اللّه أمره فزال.

وسادسها: أنهم لما وصفوا بأنهم اشتروا الضلالة بالهدى عقب ذلك بهذا التمثيل ليمثل هداهم الذي باعوه بالنار المضيئة ما حول المستوقد،والضلالة التي اشتروها وطبع بها على قلوبهم بذهاب اللّه بنورهم وتركه إياهم في الظلمات.

وسابعها: يجوز أن يكون المستوقد ههنا مستوقد نار لا يرضاها اللّه تعالى، والغرض تشبيه الفتنة التي حاول المنافقون إثارتها بهذه النار، فإن الفتنة التي كانوا يثيرونها كانت قليلة البقاء، ألا ترى إلى قوله تعالى: {كلما أوقدوا نارا للحرب أطفأها اللّه} (المائدة: ٦٤)

وثامنها: قال سعيد بن جبير: نزلت في اليهود وانتظارهم لخروج رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم واستفتاحهم به على مشركي العرب، فلما خرج كفروا به فكان انتظارهم لمحمد صلى اللّه عليه وسلم كإيقاد النار، وكفرهم به بعد ظهوره كزوال ذلك النور.

المسألة الثالثة: فأما تشبيه الإيمان بالنور والكفر بالظلمة فهو في كتاب اللّه تعالى كثير، والوجه فيه أن النور قد بلغ النهاية في كونه هاديا إلى المحجة وإلى طريق المنفعة وإزالة الحيرة وهذا حال الإيمان في باب الدين، فشبه ما هو النهاية في إزالة الحيرة ووجدان المنفعة في باب الدين بما هو الغاية في باب الدنيا، وكذلك القول في تشبيه الكفر بالظلمة، لأن الضال عن الطريق المحتاج إلى سلوكه لا يرد عليه من أسباب الحرمان والتحير أعظم من الظلمة، ولا شيء كذلك في باب الدين أعظم من الكفر، فشبه تعالى أحدهما بالآخر، فهذا هو الكلام فيما هو المقصود الكلي من هذه الآية، بقيت ههنا أسئلة وأجوبة تتعلق بالتعلق بالتفاصيل:

السؤال الأول: قوله تعالى: {مثلهم كمثل الذى استوقد نارا} يقتضى تشبيه مثلهم بمثل المستوقد، فما مثل المنافقين ومثل المستوقد حتى شبه أحدهما بالآخر؟

والجواب: استعير المثل للقصة أو للصفة إذا كان لها شأن وفيها غرابة، كأنه قيل قصتهم العجيبة كقصة الذي استوقد نارا، وكذا قوله: {مثل الجنة التى وعد المتقون} (الرعد: ٣٥) أي فيما قصصنا عليك من العجائب قصة الجنة العجيبة {وللّه المثل الاعلى} (النحل: ٦٠) أي الوصف الذي له شأن من العظمة والجلالة {مثلهم فى التوراة} (الفتح: ٢٩) أي وصفهم وشأنهم المتعجب منه ولما في المثل من معنى الغرابة قالوا: فلان مثله في الخير والشر، فاشتقوا منه صفة للعجيب الشأن.

السؤال الثاني: كيف مثلت الجماعة بالواحد؟

والجواب من وجوه:

أحدها: أنه يجوز في اللغة وضع "الذي" موضع "الذين" كقوله: {وخضتم كالذي خاضوا} (التوبة: ٦٩) وإنما جاز ذلك لأن "الذي" لكونه وصلة إلى وصف كل معرفة مجملة وكثرة وقوعه في كلامهم، ولكونه مستطالا بصلته فهو حقيق بالتخفيف، ولذلك أعلوه بالحذف فحذفوا ياءه ثم كسرته ثم اقتصروا فيه على اللام وحدها في أسماء الفاعلين والمفعولين.

وثانيها: أن يكون المراد جنس المستوقدين أو أريد الجمع أو الفوج الذي استوقد نارا.

وثالثها: وهو الأقوى: أن المنافقين وذواتهم لم يشبهوا بذات المستوقد حتى يلزم منه تشبيه الجماعة بالواحد وإنما شبهت قصتهم بقصة المستوقد.

ومثله قوله تعالى: {مثل الذين حملوا التوراة ثم لم يحملوها كمثل الحمار} (الجمعة: ٥) وقوله: {ينظرون إليك نظر المغشى عليه من الموت} (محمد: ٢٠)

ورابعها: المعنى ومثل كل واحد منهم كقوله: {يخرجكم طفلا} (غافر: ٦٧) أي يخرج كل واحد منكم.

السؤال الثالث: ما الوقود؟ وما النار؟ وما الإضاءة؟ وما النور؟ ما الظلمة؟

الجواب: أما وقود النار فهو سطوعها وارتفاع لهبها،

وأما النار فهو جوهر لطيف مضيء، حار محرق، واشتقاقها من "نارينور" إذا نفر؛ لأن فيها حركة واضطرابا، والنور مشتق منها وهو ضوؤها، والمنار العلامة، والمنارة هي الشيء الذي يؤذن عليه.

ويقال أيضا للشيء الذي يوضع السراج عليه، ومنه النورة لأنها تطهر البدن والإضاءة فرط الإنارة، ومصداق ذلك قوله تعالى: {هو الذى جعل الشمس ضياء والقمر نورا} (يونس: ٥) و "أضاء" يرد لازما ومتعديا.

تقول: أضاء القمر الظلمة، وأضاء القمر بمعنى استضاء قال الشاعر:

( فأضاءت لهم أحسابهم ووجوههم دجى الليل حتى نظم الجزع ثاقبه )

وأما ما حول الشيء فهو الذي يتصل به، تقول دار حوله وحواليه، والحول السنة لأنها تحول، وحال عن العهد أي تغير، وحال لونه أي تغير لونه، والحوالة انقلاب الحق من شخص إلى شخص، والمحاولة طلب الفعل بعد أن لم يكن طالبا له، والحول انقلاب العين، والحول الانقلاب، قال اللّه تعالى: {لا يبغون عنها حولا} والظلمة عدم النور عما من شأنه أن يستنير، والظلمة في أصل اللغة عبارة عن النقصان قال اللّه تعالى: {اتت أكلها ولم تظلم منه شيئا} (الكهف: ٣٣) أي لم تنقص وفي المثل: من أشبه أباه فما ظلم، أي فما نقص حق الشبه، والظلم الثلج لأنه ينتقص سريعا والظلم ماء السن وطراوته وبياضه تشبيها له بالثلج.

السؤال الرابع: أضاءت متعدية أم لا؟

الجواب: كلاهما جائز، يقال: أضاءت النار بنفسها وأضاءت غيرها وكذلك أظلم الشيء بنفسه وأظلم غيره أي صيره مظلما، وههنا الأقرب أنها متعدية، ويحتمل أن تكون غير متعدية مستندة إلى ما حوله والتأنيث للحمل على المعنى لأن ما حول المستوقد أماكن وأشياء، ويعضده قراءة ابن أبي عبلة "ضاء"

السؤال الخامس: هلا قيل ذهب اللّه بضوئهم لقوله: {فلما أضاءت}؟

الجواب: ذكر النور أبلغ لأن الضوء فيه دلالة على الزيادة، فلو قيل ذهب اللّه بضوئهم لأوهم ذهاب الكمال وبقاء ما يسمى نورا والغرض إزالة النور عنهم بالكلية.

ألا ترى كيف ذكر عقيبه: {وتركهم في ظلمات لا يبصرون} والظلمة عبارة عن عدم النور، وكيف جمعها، وكيف نكرها وكيف أتبعها ما يدل على أنها ظلمة خالصة وهو قوله: {لا يبصرون}

السؤال السادس: لم قال: {ذهب اللّه بنورهم} ولم يقل أذهب اللّه نورهم

والجواب: الفرق بين أذهب وذهب به أن معنى أذهبه أزاله وجعله ذاهبا، ويقال ذهب به إذا استصحبه ومعنى به معه، وذهب السلطان بماله أخذه قال تعالى: {فلما ذهبوا به} (يوسف: ١٥) {إذا لذهب كل إله بما خلق} (المؤمنون: ٩١) والمعنى أخذ اللّه نورهم وأمسكه {وما يمسك فلا مرسل له} (فاطر: ٢) فهو أبلغ من الإذهاب وقرأ اليماني "أذهب اللّه نورهم".

السؤال السابع: ما معنى (وتركهم)؟

والجواب: ترك إذا علق بواحد فهو بمعنى طرح وإذا علق بشيئين كان بمعنى صير، فيجري مجرى أفعال القلوب ومنه قوله: {وتركهم في ظلمات} أصله هم في ظلمات ثم دخل ترك فنصبت الجزئين.

السؤال الثامن: لم حذف أحد المفعولين من لا يبصرون؟

الجواب: أنه من قبيل المتروك الذي لا يلتفت إلى إخطاره بالبال، لا من قبيل المقدر المنوي، كأن الفعل غير متعد أصلا.

١٨

{صم بكم عمى فهم لا يرجعون}.

اعلم أنه لما كان المعلوم من حالهم أنهم كانوا يسمعون وينطقون ويبصرون امتنع حمل ذلك على الحقيقة فلم يبق إلا تشبيه حالهم لشدة تمسكهم بالعناد وإعراضهم عما يطرق سمعهم من القرآن وما يظهره الرسول من الأدلة والآيات بمن هو أصم في الحقيقة فلا يسمع، وإذا لم يسمع لم يتمكن من الجواب، فلذلك جعله بمنزلة الأبكم، وإذا لم ينتفع بالأدلة ولم يبصر طريق الرشد فهو بمنزلة الأعمى،

أما قوله: {فهم لا يرجعون} ففيه وجوه:

أحدها: أنهم لا يرجعون عما تقدم ذكره وهو التمسك بالنفاق الذي لأجل تمسكهم به وصفهم اللّه تعالى بهذ الصفات فصار ذلك دلالة على أنهم يستمرون على نفاقهم أبدا.

وثانيها: أنهم لا يعودون إلى الهدى بعد أن باعوه، وعن الضلالة بعد أن اشتروها.

وثالثها: أراد أنهم بمنزلة المتحيرين الذين بقوا خامدين في مكانهم لا يبرحون، ولا يدرون أيتقدمون أم يتأخرون وكيف يرجعون إلى حيث ابتدأوا منه.

١٩

{أو كصيب من السمآء فيه ظلمات ورعد وبرق يجعلون أصابعهم فى ءاذانهم من الصواعق حذر الموت واللّه محيط بالكافرين * يكاد البرق يخطف أبصارهم كلمآ أضآء لهم مشوا فيه وإذآ أظلم عليهم قاموا ولو شآء اللّه لذهب بسمعهم وأبصارهم إن اللّه على كل شىء قدير}.

اعلم أن هذا هو المثل الثاني للمنافقين وكيفية المشابهة من وجوه:

أحدها: أنه إذا حصل السحاب الذي فيه الظلمات والرعد والبرق واجتمع مع ظلمة السحاب ظلمة الليل وظلمة المطر عند ورود الصواعق عليهم يجعلون أصابعهم في آذانهم من الصواعق حذر الموت وأن البرق يكاد يخطف أبصارهم، فإذا أضاء لهم مشوا فيه، وإذا ذهب بقوا في ظلمة عظيمة فوقفوا متحيرين لأن من أصابه البرق في هذه الظلمات الثلاث ثم ذهب عنه تشتد حيرته.

وتعظم الظلمة في عينه، وتكون له مزية على من لم يزل في الظلمة، فشبه المنافقين في حيرتهم وجهلهم بالدين بهؤلاء الذين وصفهم، إذ كانوا لا يرون طريقا ولا يهتدون،

وثانيها: أن المطر وإن كان نافعا إلا أنه لما وجد في هذه الصورة مع هذه الأحوال الضارة صار النفع به زائلا، فكذا إظهار الإيمان نافع للمنافق لو وافقه الباطن: فإذا فقد منه الإخلاص وحصل معه النفاق صار ضررا في الدين.

وثالثها: أن من نزل به هذه الأمور مع الصواعق ظن المخلص منها أن يجعل أصابعه في أذنيه وذلك لا ينجيه مما يريده تعالى به من هلاك وموت، فلما تقرر ذلك في العادات شبه تعالى حال المنافقين في ظنهم أن إظهارهم للمؤمنين ما أظهروه ينفعهم، مع أن الأمر في الحقيقة ليس كذلك بما ذكر

ورابعها: أن عادة المنافقين كانت هي التأخر عن الجهاد فرارا من الموت والقتل، فشبه اللّه حالهم في ذلك بحال من نزلت هذه الأمور به وأراد دفعها يجعل إصبعيه في أذنيه

وخامسها: أن هؤلاء الذين يجعلون أصابعهم في آذانهم وإن تخلصوا عن الموت في تلك الساعة فإن الموت والهلاك من ورائهم لا مخلص لهم منه فكذلك حال المنافقين في أن الذي يخوضون فيه لا يخلصهم من عذاب النار.

وسادسها: أن من هذا حاله فقد بلغ النهاية في الحيرة لاجتماتع أنواع الظلمات وحصول أنواع المخافة، وحصل في المنافقين نهاية الحيرة في باب الدين ونهاية الخوف في الدنيا لأن المنافق يتصور في كل وقت أنه لو حصل الوقوف على باطنه لقتل، فلا يكاد الوجل والخوف يزول عن قلبه مع النفاق.

وسابعها: المراد من الصيب هو الإيمان والقرآن، والظلمات والرعد والبرق هو الأشياء الشاقة على المنافقين، وهي التكاليف الشاقة من الصلاة والصوم وترك الرياسات والجهاد مع الآباء والأمهات، وترك الأديان القديمة، والانقياد لمحمد صلى اللّه عليه وسلم مع شدة استنكافهم عن الانقياد له فكما أن الإنسان يبالغ في الاحتراز عن المطر الصيب الذي هو أشد الأشياء نفعا بسبب هذه الأمور المقارنة، فكذا المنافقون يحترزون عن الإيمان والقرآن بسبب هذه الأمور المقارنة، والمراد من قوله: {كلما أضاء لهم مشوا فيه} أنه متى حصل لهم شيء من المنافع، وهي عصمة أموالهم ودمائهم وحصول الغنائم لهم فإنهم يرغبون في الدين: {وإذا أظلم عليهم قاموا} أي متى لم يجدوا شيئا من تلك المنافع فحينئذ يكرهون الإيمان ولا يرغبون فيه، فهذه الوجوه ظاهرة في التشبيه.

وبقي على الآية أسئلة وأجوبة.

السؤال الأول: أي التمثيلين أبلغ؟

والجواب: التمثيل الثاني، لأنه أدل على فرط الحيرة وشدة الأغاليظ؛ ولذلك تراهم يتدرجون في نحو هذا من الأهون إلى الأغلظ.

السؤال الثاني: لم عطف أحد التمثيلين على الآخر بحرف الشك؟

الجواب من وجوه:

أحدها: لأن "أو" في أصلها تساوي شيئين فصاعدا في الشك، ثم اتسع فيها فاستعيرت للتساوي في غير الشك.

كقولك: جالس الحسن أو ابن سيرين تريد أنهما سيان في استصواب أن تجالس أيهما شئت، ومنه قوله تعالى: {ولا تطع منهم ءاثما أو كفورا} (الإنسان: ٢٤) أي أن الآثم والكفور متساويان في وجوب عصيانهما، فكذا قوله: {أو كصيب} معناه أن كيفية المنافقين شبيهة بكيفتي هاتين القصتين، فبأيتهما مثلتها فأنت مصيب، وإن مثلتها بهما جميعا فكذلك.

وثانيها: إنما ذكر تعالى ذلك لأن المنافقين قسمان بعضهم يشبهون أصحاب النار، وبعضهم يشبهون أصحاب المطر، ونظيره قوله تعالى: {وقالوا كونوا هودا أو نصارى} (البقرة: ١٣٥)

وقوله: {وكم من قرية أهلكناها فجاءها بأسنا بياتا أو هم قائلون} (الأعراف: ٤)

وثالثها: أو بمعنى بل قال تعالى: {وأرسلناه إلى مائة ألف أو يزيدون} (الصافات: ١٤٧)

ورابعها: أو بمعنى الواو كأنه قال وكصيب من السماء نظيره

قوله تعالى: {ليس على الاعمى حرج ولا على الاعرج حرج ولا على} (النور: ٦١) وقال الشاعر:

( فوقد زعمت ليلى بأني فاجر لنفسي تقاها أو عليها فجورها )

وهذه الوجوه مطردة في قوله: {ثم قست قلوبكم من بعد ذالك فهى كالحجارة أو أشد قسوة} (البقرة: ٧٤)

السؤال الثالث: المشبه بالصيب والظلمات والرعد والبرق والصواعق ما هو؟

الجواب: لعلماء البيان ههنا قولان:

أحدهما: أن هذا تشبيه مفرق ومعناه أن يكون المثل مركبا من أمور والممثل يكون أيضا مركبا من أمور ويكون كل واحد من المثل شبيها بكل واحد من الممثل، فههنا شبه دين الإسلام بالصيب، لأن القلوب تحيا به حياة الأرض بالمطر، وما يتعلق به من شبهات الكفار بالظلمات، وما فيه من الوعد والوعيد بالبرق والرعد؛ وما يصيب الكفرة من الفتن من جهة أهل الإسلام بالصواعق، والمعنى أو كمثل ذوي صيب، والمراد كمثل قوم أخذتهم السماء على هذه الصفة:

والقول الثاني: أنه تشبيه مركب، وهو الذي يشبه فيه إحدى الجملتين بالأخرى في أمر من الأمور وإن لم تكن آحاد إحدى الجملتين شبيهة بآحاد الجملة الأخرى وههنا المقصود تشبيه حيرة المنافقين في الدنيا والدين بحيرة من انطفت ناره بعد إيقادها، وبحيرة من أخذته السماء في الليلة المظلمة مع رعد وبرق،

فإن قيل الذي كنت تقدره في التشبيه المفرق من حذف المضاف وهو قولك: أو كمثل ذوي صيب هل يقدر مثله في المركب،

قلنا لولا طلب الراجع في قوله: {يجعلون أصابعهم فى ءاذانهم} ما يرجع إليه لما كان بنا حاجة إلى تقديره:

السؤال الرابع: ما الصيب؟

الجواب: أنه المطر الذي يصوب، أي ينزل من صاب يصوب إذا نزل ومنه صوب رأسه إذا خفضه

وقيل إنه من صاب يصوب إذا قصد، ولا يقال صيب إلا للمطر الجود.

كان عليه الصلاة والسلام يقول: "اللّهم اجعله صيبا هنيئا" أي مطرا جودا وأيضا يقال للسحاب صيب قال الشماخ:

( وأسحم دان صادق الوعد)

وتنكير صيب لأنه أريد نوع من المطر شديد هائل، كما تنكرت النار في التمثيل الأول، وقرىء "أو كصائب" وصيب أبلغ: والسماء هذه المظلة.

السؤال الخامس: قوله من السماء.

ما الفائدة فيه والصيب لا يكون إلا من السماء؟

الجواب من وجهين:

الأول: لو قال. أو كصيب... فيه ظلمات.

احتمل أن يكون ذلك الصيب نازلا من بعض جوانب السماء دون بعض أما لما قال من السماء دل على أنه عام مطبق آخذ بآفاق السماء فكما حصل في لفظ الصيب مبالغات من جهة التركيب والتنكير أيد ذلك بأن جعله مطبقا،

الثاني: من الناس من قال: المطر إنما يحصل من ارتفاع أبخرة رطبة من الأرض إلى الهواء فتنعقد هناك من شدة برد الهواء ثم تنزل مرة أخرى، فذاك هو المطر ثم إن اللّه سبحانه وتعالى أبطل ذلك المذهب ههنا بأن بين أن ذلك الصيب نزل من السماء، كذا قوله: {وأنزلنا من السماء ماء طهورا} (الفرقان: ٤٨) وقوله: {وينزل من السماء من جبال فيها من برد} (النور: ٤٣)

٢٠

[يكاد البرق يخطف أبصارهم]

السؤال السادس: ما الرعد والبرق؟

الجواب: الرعد الصوت الذي يسمع من السحاب كأن أجرام السحاب تضطرب وتنتقض وترتعد إذا أخذتها الريح فصوت عند ذلك من الارتعاد والبرق الذي يلمع من السحاب من برق الشيء بريقا إذا لمع.

السؤال السابع: الصيب هو المطر والسحاب فأيهما أريد فما ظلماته؟

الجواب: أما ظلمات السحاب فإذا كان أسحم مطبقا فظلمته سحمته وتطبيقه مضمومة إليهما ظلمة الليل،

وأما ظلمة المطر فظلمته تكاثفه وانسجامه بتتابع القطر وظلمته إظلال الغمامة مع ظلمة الليل.

السؤال الثامن: كيف يكون المطر مكانا للرعد والبرق وإنما مكانهما السحاب.

الجواب: لما كان التعليق بين السحاب والمطر شديدا جاز إجراء أحدهما مجرى الآخر في الأحكام.

السؤال التاسع: هلا قيل رعود وبروق كما قيل ظلمات؟

الجواب: الفرق أنه حصلت أنواع مختلفة من الظلمات على الاجتماع فاحتيج إلى صيغة الجمع،

أما الرعد فإنه نوع واحد، وكذا البرق ولا يمكن اجتماع أنواع الرعد والبرق في السحاب الواحد فلا جرم لم يذكر فيه لفظ الجمع.

السؤال العاشر: لم جاءت هذه الأشياء منكرات.

الجواب: لأن المراد أنواع منها، كأنه قيل فيه ظلمات داجية ورعد قاصف وبرق خاطف.

السؤال الحادي عشر: إلى ماذا يرجع الضمير في "يجعلون".

الجواب: إلى أصحاب الصيب وهو وإن كان محذوفا في اللفظ لكنه باق في المعنى ولا محل لقوله يجعلون لكونه مستأنفا لأنه لما ذكر الرعد والبرق على ما يؤذن بالشدة والهول فكأن قائلا قال فكيف حالهم مع مثل ذلك الرعد فقيل يجعلون أصابعهم في آذانهم ثم قال فكيف حالهم مع مثل ذلك البرق فقال: {يكاد البرق يخطف أبصارهم} (البقرة: ٢٠)

السؤال الثاني عشر: رءوس الأصابع هي التي تجعل في الآذان فهلا قيل أناملهم؟

الجواب المذكور وإن كان هو الأصبع لكن المراد بعضه كما في قوله: {فاقطعوا أيديهما} (المائدة: ٣٨) المراد بعضهما.

السؤال الثالث عشر: ما الصاعقة؟

الجواب: إنها قصف رعد ينقض منها شعلة من نار وهي نار لطيفة قوية لا تمر بشيء إلا أتت عليه إلا أنها مع قوتها سريعة الخمود.

السؤال الرابع عشر: ما إحاطة اللّه بالكافرين.

الجواب: إنه مجاز والمعنى أنهم لا يفوتونه كما لا يفوت المحاط به المحيط به حقيقة ثم فيه ثلاثة أقوال:

أحدها: أنه عالم بهم قال تعالى: {وأن اللّه قد أحاط بكل شىء علما} (الطلاق: ١٢)

وثانيها: قدرته مستولية عليهم {واللّه من * وراءهم * محيط} (البروج: ٢٠)

وثالثها: يهلكهم من قوله تعالى: {إلا أن يحاط بكم} (يوسف: ٦٦)

السؤال الخامس عشر: ما الخطف.

الجواب: إنه الأخذ بسرعة، وقرأ مجاهد "يخطف" بكسر الطاء، والفتح أفصح، وعن ابن مسعود "يختطف" وعن الحسن "يخطف" بفتح الياء والخاء وأصله يختطف، وعنه يخطف بكسرهما على اتباع الياء الخاء، وعن زيد بن علي: يخطف من خطف وعن أبي يتخطف من قوله: {ويتخطف الناس من حولهم} (العنكبوت: ٦٧)

أما قوله تعالى: {كلما أضاء لهم مشوا فيه} (البقرة: ٢٠) فهو استئناف ثالث كأنه جواب لمن يقول كيف يصنعون في حالتي ظهور البرق وخفائه، والمقصود تمثيل شدة الأمر على المنافقين بشدته على أصحاب الصيب وما هم فيه من غاية التحير والجهل بما يأتون وما يذرون إذا صادفوا من البرق خفقة مع خوف أن يخطف أبصارهم انتهزوا تلك الخفقة فرصة فخطوا خطوات يسيرة، فإذا خفي وفتر لمعانه بقوا واقفين متقيدين عن الحركة، ولو شاء اللّه لزاد في قصف الرعد فأصمهم، وفي ضوء البرد فأعماهم.

وأضاء أما متعد بمعنى كلما نور لهم مسلكا أخذوه، فالمفعول محذوف،

وأما غير متعد بمعنى كلما لمع لهم مشوا في مطرح نوره، ويعضده قراءة ابن أبي عبلة "كلما ضاء"

فإن قيل كيف قال مع الإضاءة كلما، ومع الإظلام إذا:

قلنا لأنهم حراص على إمكان المشيء، فكلما صادفوا منه فرصة انتهزوها وليس كذلك التوقف، والأقرب في أظلم أن يكون غير متعد وهو الظاهر، ومعنى قاموا وقفوا وثبتوا في مكانهم، ومنه قامت السوق، وقام الماء جمد، ومفعول شاء محذوف لأن الجواب يدل عليه والمعنى ولو شاء اللّه أن يذهب بسمعهم وأبصارهم لذهب بهما وههنا مسألة، وهي أن المشهور أن "لو" تفيد انتفاء الشيء لانتفاء غيره، ومنهم من أنكر ذلك وزعم أنها لا تفيد إلا الربط واحتج عليه بالآية والخبر، أما الآية فقوله تعالى: {ولو علم اللّه فيهم خيرا لاسمعهم ولو أسمعهم لتولوا وهم معرضون} (الأنفال: ٢٣) فلو أفادت كلمة لو انتفاء الشيء لا انتفاء غيره للزم التناقض لأن قوله: {ولو علم اللّه فيهم خيرا لاسمعهم} يقتضي أنه ما علم فيهم خيرا وما أسمعهم وقوله: {ولو أسمعهم لتولوا وهم معرضون} يفيد أنه تعالى ما أسمعهم وأنهم ما تولوا ولكن عدم التولي خير فلزم أن يكون قد علم فيهم خيرا، وما علم فيهم خيرا

وأما الخبر فقوله عليه السلام: "نعم الرجل صهيب لو لم يخف اللّه لم يعصه" فعلى مقتضى قولهم يلزم أنه خاف اللّه وعصاه وذلك متناقض، فقد علمنا أن كلمة "لو" لا تفيد إلا الربط واللّه أعلم.

وأما قوله: {إن اللّه على كل شىء قدير} ففيه مسائل:

المسألة الأولى: منهم من استدل به على أن المعدوم شيء، قال: لأنه تعالى أثبت القدرة على الشيء، والموجود لا قدرة عليه لاستحالة إيجاد الموجود، فالذي عليه القدرة معدوم وهو شيء فالمعدوم شيء.

والجواب: لو صح هذا الكلام لزم أن ما لا يقدر اللّه عليه لا يكون شيئا، فالموجود لما لم يقدر اللّه عليه وجب أن لا يكون شيئا.

المسألة الثانية: احتج جهم بهذه الآية على أنه تعالى ليس بشيء، قال لأنها تدل على أن كل شيء مقدور للّه واللّه تعالى ليس بمقدور له، فوجب أن لا يكون شيئا، واحتج أيضا على ذلك بقوله تعالى: {ليس كمثله شىء} (الشورى: ١١)

قال لو كان هو تعالى شيئا لكان تعالى مثل نفسه فكان يكذب قوله: {ليس كمثله شىء} فوجب أن لا يكون شيئا حتى لا تتناقض هذه الآية، واعلم أن هذا الخلاف في الاسم، لأنه لا واسطة بين الموجود والمعدوم، واحتج أصحابنا بوجهين:

الأول: قوله تعالى: {قل أى شىء أكبر شهادة قل اللّه}. (الأنعام: ١٩)

والثاني: قوله تعالى: {كل شىء هالك إلا وجهه} (القصص: ٨٨) والمستثنى داخل في المستثنى منه فيجب أن يكون شيئا.

المسألة الثالثة: احتج أصحابنا بهذه الآية على أن مقدور العبد مقدور للّه تعالى خلافا لأبي علي وأبي هاشم، وجه الاستدلال أن مقدور العبد شيء، وكل شيء مقدور للّه تعالى بهذه الآية فيلزم أن يكون مقدور العبد مقدورا للّه تعالى.

المسألة الرابعة: احتج أصحابنا بهذه الآية على أن المحدث حال حدوثه مقدور للّه خلافا للمعتزلة فإنهم يقولون: الاستطاعة قبل الفعل محال، فالشيء إنما يكون مقدورا قبل حدوثه، وبيان استدلال الأصحاب أن المحدث حال وجوده شيء، وكل شيء مقدور، وهذا الدليل يقتضي كون الباقي مقدورا ترك العمل به فبقي معمولا به في محل النزاع، لأنه حال البقاء مقدوره، على معنى أنه تعالى قادر على إعدامه، أما حال الحدوث، فيستحيل أن يقدر اللّه على إعدامه لاستحالة أن يصير معدوما في أول زمان وجوده، فلم يبق إلا أن يكون قادرا على إيجاده.

المسألة الخامسة: تخصيص العام جائز في الجملة، وأيضا تخصيص العام جائز بدليل العقل، لأن قوله: {واللّه على كل شيء قدير} (البقرة: ٢٨٤) يقتضي أن يكون قادرا على نفسه ثم خص بدليل العقل،

فإن قيل إذا كان اللفظ موضوعا للكل ثم تبين أنه غير صادق في الكل كان هذا كذبا، وذلك يوجب الطعن في القرآن،

قلنا: لفظ الكل كما أنه يستعمل في المجموع.

فقد يستعمل مجازا في الأكثر، وإذا كان ذلك مجازا مشهورا في اللغة لم يكن استعمال اللفظ فيه كذبا واللّه أعلم.

٢١

القول في إقامة الدلالة على التوحيد والنبوة والمعاد

{ياأيها الناس اعبدوا ربكم الذى خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون * الذى جعل لكم الارض فراشا والسمآء بنآء وأنزل من السمآء مآء فأخرج به من الثمرات رزقا لكم فلا تجعلوا للّه أندادا وأنتم تعلمون}.

اعلم أن في هذه الآيات مسائل:

ـ المسألة الأولى: أن اللّه تعالى لما قدم أحكام الفرق الثلاثة، أعني المؤمنين والكفار والمنافقين.

أقبل عليهم بالخطاب، وهو من باب الالتفات المذكور في قوله تعالى: {إياك نعبد وإياك نستعين} وفيه فوائد:

أحدها: أن فيه مزيد هز وتحريك من السامع كما أنك إذا قلت لصاحبك حاكيا عن ثالث: إن فلانا من قصته كيت وكيت، ثم تخاطب ذلك الثالث فقلت: يا فلان من حقك أن تسلك الطريقة الحميدة في مجاري أمورك، فهذا الانتقال من الغيبة إلى الحضور يوجب مزبد تحريك لذلك الثالث.

وثانيها: كأنه سبحانه وتعالى يقول.

جعلت الرسول واسطة بيني وبينك أولا ثم الآن أزيد في إكرامك وتقريبك، فأخاطبك من غير واسطة، ليحصل لك مع التنبيه على الأدلة، شرف المخاطبة والمكالمة.

وثالثها: أنه مشعر بأن العبد إذا كان مشتغلا بالعبودية فإنه يكون أبدا في الترقي، بدليل أنه في هذه الآية، انتقل من الغيبة إلى الحضور.

ورابعها: أن الآيات المتقدمة كانت في حكاية أحوالهم،

وأما هذه الآيات فإنها أمر وتكليف، ففيه كلفة ومشقة فلا بد من راحة تقابل هذه الكلفة، وتلك الراحة هي أن يرفع ملك الملوك الواسطة من البين ويخاطبهم بذاته، كما أن العبد إذا ألزم تكليفا شاقا فلو شافهه المولى وقال: أريد منك أن تفعل كذا فإنه يصير ذلك الشاق لذيذا لأجل ذلك الخطاب.

المسألة الثانية: حكي عن علقمة والحسن أنه قال: كل شيء في القرآن: {يذهبكم أيها الناس} فإنه مكي، وما كان {خبيرا يأيها الذين ءامنوا} فبالمدينة، قال القاضي: هذا الذي ذكروه إن كان الرجوع فيه إلى النقل فمسلم، وإن كان السبب فيه حصول المؤمنين بالمدينة على الكثرة دون مكة فهذا ضعيف، لأنه يجوز أن يخاطب المؤمنين مرة بصفتهم، ومرة باسم جنسهم، وقد يؤمر من ليس بمؤمن بالعبادة، كما يؤمر المؤمن بالاستمرار على العبادة والازدياد منها، فالخطاب في الجميع ممكن.

المسألة الثالثة: اعلم أن الألفاظ في الأغلب عبارات دالة على أمور هي:

أما الألفاظ أو غيرها، أما الألفاظ فهي: كالاسم والفعل والحرف، فإن هذه الألفاظ الثلاثة يدل كل واحد منها على شيء، هو في نفسه لفظ مخصوص، وغير الألفاظ: فكالحجر والسماء والأرض، ولفظ النداء لم يجعل دليلا على شيء آخر، بل هو لفظ يجري مجرى عمل يعمله عامل لأجل التنبيه.

فأما الذين فسروا قولنا: "يا زيد" بأنادي زيدا، أو أخاطب زيدا فهو خطأ من وجوه:

أحدها: أن قولنا. أنادي زيدا، خبر يحتمل التصديق والتكذيب،

وقولنا يا زيد، لا يحتملها.

وثانيها: أن قولنا يا زيد، يقتضي صيرورة زيد منادى في الحال،

وقولنا أنادي زيدا، لا يقتضي ذلك،

وثالثها: أن قولنا يا زيد يقتضي صيرورة زيد مخاطبا بهذا الخطاب

وقولنا أنادي زيدا لا يقتضي ذلك لأنه لا يمتنع أنه يخبر إنسانا آخر بأني أنادي زيدا.

ورابعها: أن قولنا أنادي زيدا، إخبار عن النداء، والأخبار عن النداء غير النداء، والنداء هو قولنا: يا زيد، فإذن قولنا: أنادي زيدا، غير قولنا يا زيد، فثبت بهذه الوجوه فساد هذا القول.

ثم ههنا نكتة نذكرها وهي: أن أقوى المراتب الاسم، وأضعفها الحرف فظن قوم أنه لا يأتلف الاسم بالحرف، وكذا أعظم الموجودات هو الحق سبحانه وتعالى، وأضعفها البشر {وخلق الإنسان ضعيفا} فقالت الملائكة: أي مناسبة بينهما {أتجعل فيها من يفسد فيها} فقيل قد يأتلف الاسم مع الحرف في حال النداء، فكذا البشر يصلح لخدمة الرب حال النداء والتضرع {ربنا ظلمنا أنفسنا}، {وقال ربكم ادعونى أستجب لكم}.

المسألة الرابعة: "ياء" حرف وضع في أصله لنداء البعيد وإن كان لنداء القريب لكن لسبب أمر مهم جدا،

وأما نداء القريب فله: أي والهمزة، ثم استعمل في نداء من سها وغفل وإن قرب تنزيلا له منزلة البعيد.

فإن قيل فلم يقول الداعي يا رب يا اللّه {ونحن أقرب إليه من حبل الوريد} (ق : ١٦)

قلنا هو استبعاد لنفسه من مظان الزلفى وما يقربه إلى منازل المقربين هضما لنفسه وإقرارا عليها بالتنقيص حتى يتحقق الإجابة بمقتضى قوله: "أنا عند المنكسرة قلوبهم من أجلي" أو لأجل أن إجابة الدعاء من أهم المهمات للداعي.

المسألة الخامسة: "أي" وصلة إلى نداء ما فيه الألف اللام كما أن "ذو" و "الذي" وصلتان إلى الوصف بأسماء الأجناس ووصف المعارف بالجمل، وهو اسم مبهم يفتقر إلى ما يزيل إبهامه، فلا بد وأن يردفه اسم جنس، أو ما يجري مجراه يتصف به حتى يحصل المقصود بالنداء فالذي يعمل فيه حرف النداء هو أي والاسم التابع له صفة كقولك يا زيد الظريف إلا أن أيا لا يستقل بنفسه استقلال زيد فلم ينفك عن الصفة وموصوفها

وأما كلمة التنبيه المقحمة بين الصفة وموصوفها ففيها فائدتان:

الأولى: معاضدة حرف النداء بتأكيد معناه.

والثانية: وقوعها عوضا مما يستحقه أي من الإضافة وإنما كثر في كتاب اللّه تعالى النداء على هذه الطريقة لاستقلاله بهذه التأكيدات والمبالغات فإن كل ما نادى اللّه تعالى به عباده من الأوامر والنواهي، والوعد والوعيد، واقتصاص أخبار المتقدمين بأمور عظام، وأشياء يجب على المستمعين أن يتيقظوا لها مع أنهم غافلون عنها، فلهذا وجب أن ينادوا بالأبلغ الآكد.

المسألة السادسة: اعلم أن قوله: {قدير ياأيها الناس اعبدوا ربكم} يقتضي أن اللّه تعالى أمر كل الناس بالعبادة فلو خرج البعض عن هذا الخطاب لكان ذلك تخصيصا للعموم.

وههنا أبحاث.

البحث الأول: أن لفظ الجمع المعرف بلام التعريف يفيد العموم، والخلاف فيه مع الأشعري والقاضي أبي بكر وأبي هاشم، لنا أنه يصح تأكيده بما يفيد العموم كقوله: {فسجد الملائكة كلهم أجمعون} (االحجر: ١٥) ولو لم يكن اللفظ في أصله للعموم لما كان قوله: {كلهم} تأكيدا بل بيانا ولأنه يصح استثناء كل واحد من الناس عنه والاستثناء يخرج ما لولاه لدخل فوجب أن يفيد العموم وتمام تقريره في أصول الفقه.

البحث الثاني: لما ثبت أن قوله تعالى: {يذهبكم أيها الناس} يتناول جميع الناس الذين كانوا موجودين في ذلك العصر فهل يتناول الذين سيوجدون بعد ذلك أم لا؟ والأقرب أنه لا يتناولهم؛ لأن قوله: {*يا أيهاالناس} خطاب مشافهة وخطاب المشافهة مع المعدوم لا يجوز، وأيضا فالذين سيوجدون بعد ذلك ما كانوا موجودين في تلك الحالة، وما لا يكون موجودا لا يكون إنسانا وما لا يكون إنسانا لا يدخل تحت قوله: {يذهبكم أيها الناس}

فإن قيل: فوجب أن لا يتناول شيء من هذه الخطابات الذين وجدوا بعد ذلك الزمان وأنه باطل قطعا.

قلنا: لو لم يوجد دليل منفصل لكان الأمر كذلك إلا أنا عرفنا بالتواتر من دين محمد صلى اللّه عليه وسلم أن تلك الخطابات ثابتة في حق من سيوجد بعد ذلك إلى قيام الساعة فلهذه الدلالة المنفصلة حكمنا بالعموم.

البحث الثالث: قوله: {قدير ياأيها الناس اعبدوا ربكم} أمر للكل بالعبادة فهل يفيد أمر الكل بكل عبادة؟ الحق لا، لأن قوله اعبدوا معناه ادخلوا هذه الماهية في الوجود، فإذا أتوا بفرد من أفراد الماهية في الوجود فقد أدخلواالماهية في الوجود لأن الفرد من أفراد الماهية مشتمل على الماهية لأن هذه العبادة عبارة عن العبادة مع قيد كونها هذه ومتى وجد المركب فقد وجد قيداه، فالآتي بفرد من أفراد العبادة آت بالعبادة، والآتي بالعبادة آت بتمام ما اقتضاه قوله: {اعبدوا} وإذا كان كذلك وجب خروجه عن العهدة فإن أردنا أن نجعله دالا على العموم نقول: الأمر بالعبادة لا بد وأن يكون لأجل كونها عبادة لأن ترتيب الحكم على الوصف مشعر بعلية الوصف، لا سيما إذا كان الوصف مناسبا للحكم، وههنا كون العبادة عبادة يناسب الأمر بها، لما أن العبادة عبارة عن تعظيم اللّه تعالى وإظهار الخضوع له وكل ذلك مناسب في العقول، وإذا ثبت أن كون عبادة علة للأمر بها وجب في كل عبادة أن يكون مأمورا بها، لأنه أينما حصلت العلة وجب حصول الحكم لا محالة.

البحث الرابع: لقائل أن يقول: قوله: {قدير ياأيها الناس اعبدوا} لا يتناول الكفار البتة لأن الكفار لا يمكن أن يكونوا مأمورين بالإيمان، وإذا امتنع ذلك امتنع أن يكونوا مأمورين بالعبادة،

أما أنه لا يمكن أن يكونوا مأمورين بالإيمان فلأن الأمر بمعرفة اللّه تعالى أما أن يتناوله حال كونه غير عارف باللّه تعالى أو حال كونه عارفا باللّه تعالى،

أما إن تناوله حال كونه غير عارف باللّه فيستحيل أن يكون عارفا بأمر اللّه تعالى لأن العلم بالصفة مع الجهل بالذات محال فلو تناوله الأمر في هذه الحالة لكان قد تناوله الأمر في حال يستحيل منه أن يعرف كونه مأمورا بذلك الأمر، وذلك تكليف ما لا يطاق، وإن تناوله الأمر بالمعرفة حال كونه عارفا باللّه فذالك محال، لأنه أمر بتحصيل الحاصل، وذلك غير ممكن.

فثبت أن الكافر يستحيل أن يكون مأمورا بتحصيل المعرفة، وإذا استحال ذلك استحال أن يكون مأمورا بالعبادة لأنه أما أن يؤمر بالعبادة قبل المعرفة وهو محال لأن عبادة من لا يعرف ممتنعة أو يؤمر بالعبادة بعد المعرفة إلا أن على هذا التقدير يكون الأمر بالعبادة موقوفا على الأمر بالمعرفة فلما كان الأمر بالمعرفة ممتنعا كان الأمر بالعبادة أيضا ممتنعا، وأيضا يستحيل أن يكون هذا الخطاب مع المؤمنين، لأنهم يعبدون اللّه فأمرهم بالعبادة يكون أمرا بتحصيل الحاصل وهو محال.

والجواب: من الناس من قال: الأمر بالعبادة مشروط بحصول المعرفة، كما أن الأمر بالزكاة مشروط بحصول ملك النصاب، وهؤلاء هم القائلون بأن المعارف ضرورية،

وأما من لم يقل بذلك استدل بهذه الآية على أن المعارف ليست ضرورية فقال: الأمر بالعبادة حاصل، والعبادة لا تمكن إلا بالمعرفة، والأمر بالشيء أمر بما هو من ضرورياته، كما أن الطهارة إذا لم تصح إلا بإحضار الماء كان إحضار الماء واجبا، والدهري لا يصح منه تصديق الرسول إلا بتقديم معرفة اللّه تعالى، فوجبت، والمحدث لا تصح منه الصلاة إلا بتقديم الطهارة فوجبت، والمودع لا يمكنه رد الوديعة إلا بالسعي إليها، فكان السعي واجبا، فكذا ههنا يصح أن يكون الكافر مخاطبا بالعبادة وشرط الإتيان بها الإتيان بالإيمان أولا ثم الإتيان بالعبادة بعد ذلك.

بقي لهم: الأمر بتحصيل المعرفة محال،

قلنا هذه المسألة مستقصاة في الأصول والذي نقول ههنا إن هذا الكلام وإن تم في كل ما يتوقف العلم يكون اللّه آمرا على العلم به، فإنه لا يجري فيما عدا ذلك من الصفات.

فلم لا يجوز ورود الأمر بذلك؟ سلمنا ذلك فلم لا يجوز أن يقال هذا الأمر بتناول المؤمنين؟ قوله لأنه يصير ذلك أمرا بتحصيل الحاصل وهو محال،

قلنا لما تعذر ذلك فنحمله أما على الأمر بالاستمرار على العبادة أو على الأمر بالازدياد منها، ومعلوم أن الزيادة على العبادة عبادة، فصح تفسير قوله: "اعبدوا" بالزيادة في العبادة.

البحث الخامس: قال منكرو التكليف: لا يجوز ورود الأمر من اللّه تعالى بالتكليف لوجوه:

أحدها: أن التكليف أما أن يتوجه على العبد حال استواء دواعيه إلى الفعل أو الترك أو حال رجحان أحدهما على الآخر، فإن كان الأول فهو محال، لأن في حال الاستواء يمتنع حصول الترجيح لأن الاستواء يناقض الترجيح فالجمع بينهما محال والتكليف بالفعل حال استواء الداعيين تكليف بما لا يطاق، وإن كان الثاني فالراجح واجب الوقوع؛ لأن المرجوح حال ما كان مساويا للراجح كان ممتنع الوقوع، وإلا فقد وقع الممكن لا عن مرجح، وإذا كان حال الاستواء ممتنع الوقوع فبأن يصير حال المرجوحية ممتنع الوقوع أولى وإذا كان المرجوح ممتنع الوقوع كان الراجح واجب الوقوع ضرورة أنه لا خروج عن النقيضين إذا ثبت هذا فالتكليف إن وقع بالراجح كان التكليف تكليفا بإيجاد ما يجب وقوعه، وإن وقع بالمرجوح كان التكليف تكليفا بما يمتنع وقوعه، وكلاهما تكليف ما لا يطاق.

وثانيها: أن الذي ورد به التكليف أما أن يكون قد علم اللّه في الأزل وقوعه، أو علم أنه لا يقع أو لم يعلم لا هذا ولا ذاك، فإن كان الأول كان واجب الوقوع ممتنع العدم فلا فائدة في ورود الأمر به، وإن علم لا وقوعه كان ممتنع الوقوع واجب العدم، فكان الأمر بإيقاعه أمرا بإيقاع الممتنع وإن لم يعلم لا هذا ولا ذاك كان ذلك قولا بالجهل على اللّه تعالى وهو محال، ولأن بتقدير أن يكون الأمر كذلك فإنه لا يتميز المطيع عن العاصي، وحينئذ لا يكون في الطاعة فائدة.

وثالثها: أن ورود الأمر بالتكاليف أما أن يكون لفائدة أو لا لفائدة، فإن كان لفائدة فهي أما عائدة إلى المعبود أو إلى العابد أما إلى المعبود فمحال لأنه كامل لذاته، والكامل لذاته لا يكون كاملا بغيره، ولأنا نعلم بالضرورة أن الإله العالي على الدهر والزمان يستحيل أن ينتفع بركوع العبد وسجوده،

وأما إلى العابد فمحال؛ لأن جميع الفوائد محصورة في حصول اللذة ودفع الألم، وهو سبحانه وتعالى قادر على تحصيل كل ذلك للعبد ابتداء من غير توسط هذه المشاق فيكون توسطها عبثا، والعبث غير جائز على الحكيم.

ورابعها: أن العبد غير موجد لأفعاله لأنه غير عالم بتفاصيلها ومن لا يعلم تفاصيل الشيء لا يكون موجدا له وإذا لم يكن العبد موجدا لأفعال نفسه فإن أمره بذلك الفعل حال ما خلقه فيه فقد أمره بتحصيل الحاصل، وإن أمره به حال ما لم يخلقه فيه فقد أمره بالمحال وكل ذلك باطل.

وخامسها: أن المقصود من التكليف إنما هو تطهير القلب على ما دلت عليه ظواهر القرآن فلو قدرنا إنسانا مشتغل القلب دائما باللّه تعالى وبحيث لو اشتغل بهذه الأفعال الظاهرة لصار ذلك عائقا له عن الاستغراق في معرفة اللّه تعالى وجب أن يسقط عنه هذه التكاليف الظاهرة، فإن الفقهاء والقياسيين قالوا إذا لاح المقصود والحكمة في التكاليف وجب اتباع الأحكام المعقولة لا اتباع الظواهر.

والجواب: عن الشبه الثلاثة الأول من وجهين:

الأول: أن أصحاب هذه الشبه أوجبوا بما ذكروه اعتقاد عدم التكاليف فهذا تكليف ينفي التكليف وأنه متناقض.

الثاني: أن عندنا يحسن من اللّه تعالى كل شيء سواء كان ذلك تكليف ما لا يطاق أو غيره لأنه تعالى خالق مالك، والمالك لا اعتراض عليه في فعله.

البحث السادس: قالوا: الأمر بالعبادة وإن كان عاما لكل الناس لكنه مخصوص في حق من لا يفهم كالصبي والمجنون والغافل والناسي، وفي حق من لا يقدر لقوله تعالى: {لا يكلف اللّه نفسا إلا وسعها} (البقرة: ٢٣٣).

ومنهم من قال إنه مخصوص في حق العبيد، لأن اللّه تعالى أوجب عليهم طاعة مواليهم، واشتغالهم بطاعة الموالي يمنعهم عن الاشتغال بالعبادة، والأمر الدال على وجوب طاعة المولى أخص من الأمر الدال على وجوب العبادة والخاص يقدم على العام والكلام في هذا المعنى مذكور في أصول الفقه.

المسألة السابعة: قال القاضي: الآية تدل على أن سبب وجود العبادة ما بينه من خلقه لنا والإنعام علينا.

واعلم أن أصحابنا يحتجون بهذه الآية على أن العبد لا يستحق بفعله الثواب لأنه لما كان خلقه إيانا وإنعامه علينا سببا لوجوب العبادة فحينئذ يكون اشتغالنا بالعبادة أداء للواجب، والإنسان لا يستحق بأداء الواجب شيئا فوجب أن لا يستحق العبد على العبادة ثوابا على اللّه تعالى

أما قوله: {ربكم الذى خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون} ففيه مسائل:

المسألة الأولى: اعلم أنه سبحانه لما أمر بعبادة الرب أردفه بما يدل على وجود الصانع وهو خلق المكلفين وخلق من قبلهم، وهذا يدل على أنه لا طريق إلى معرفة اللّه تعالى إلا بالنظر والاستدلال وطعن قوم من الحشوية في هذه الطريقة وقالوا الاشتغال بهذا العلم بدعة ولنا في إثبات مذهبنا وجوه نقلية وعقلية وههنا ثلاث مقامات:

المقام الأول: في بيان فضل هذا العلم وهو من وجوه:

أحدها: أن شرف العلم بشرف المعلوم فمهما كان المعلوم أشرف كان العلم الحاصل به أشرف فلما كان أشرف المعلومات ذات اللّه تعالى وصفاته وجب أن يكون العلم المتعلق به أشرف العلوم.

وثانيها: أن العلم أما أن يكون دينيا أو غير ديني، ولا شك أن العلم الديني أشرف من غير الديني، وأما العلم الديني فأما أن يكون هو علم الأصول، أو ما عداه،

أما ما عداه فإنه تتوقف صحته على علم الأصول، لأن المفسر إنما يبحث عن معاني كلام اللّه تعالى، وذلك فرع على وجود الصانع المختار المتكلم، وأما المحدث فإنما يبحث عن كلام رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم وذلك فرع على ثبوت نبوته صلى اللّه عليه وسلم ، والفقيه إنما يبحث عن أحكام اللّه، وذلك فرع على التوحيد والنبوة، فثبت أن هذه العلوم مفتقرة إلى علم الأصول، والظاهر أن علم الأصول غني عنها فوجب أن يكون علم الأصول أشرف العلوم.

وثالثها: أن شرف الشيء قد يظهر بواسطة خساسة ضده، فكلما كان ضده أخس كان هو أشرف وضد علم الأصول هو الكفر والبدعة، وهما من أخس الأشياء، فوجب أن يكون علم الأصول أشرف الأشياء.

ورابعها: أن شرف الشيء قد يكون بشرف موضوعه وقد يكون لأجل شدة الحاجة إليه، وقد يكون لقوة براهينه، وعلم الأصول مشتمل على الكل وذلك لأن علم الهيئة أشرف من علم الطب نظرا إلى أن موضوع علم الهيئة أشرف من موضوع علم الطب، وإن كان الطب أشرف منه نظرا إلى أن الحاجة إلى الطب أكثر من الحاجة إلى الهيئة، وعلم الحساب أشرف منهما نظرا إلى أن براهين علم الحساب أقوى.

أما علم الأصول فالمطلوب منه معرفة ذات اللّه تعالى وصفاته وأفعاله، ومعرفة أقسام المعلومات من المعدومات والموجودات، ولا شك أن ذلك أشرف الأمور،

وأما الحاجة إليه فشديدة لأن الحاجة أما في الدين أو في الدنيا، أما في الدين فشديدة لأن من عرف هذه الأشياء استوجب الثواب العظيم والتحق بالملائكة، ومن جهلها استوجب العقاب العظيم والتحق بالشياطين.

وأما في الدنيا فلأن مصالح العالم إنما تنتظم عند الإيمان بالصانع والبعث والحشر، إذ لو لم يحصل هذا الإيمان لوقع الهرج والمرج في العالم، وأما قوة البراهين فبراهين هذا العلم يجب أن تكون مركبة من مقدمات يقينية تركيبا يقينيا وهذا هو النهاية في القوة فثبت أن هذا العلم مشتمل على جميع جهات الشرف والفضل فوجب أن يكون أشرف العلوم.

وخامسها: أن هذا العلم لا يتطرق إليه النسخ ولا التغيير، ولا يختلف باختلاف الأمم والنواحي بخلاف سائر العلوم، فوجب أن يكون أشرف العلوم.

وسادسها: أن الآيات المشتملة على مطالب هذا العلم وبراهينها أشرف من الآيات المشتملة على المطالب الفقهية بدليل أنه جاء في فضيلة {قل هو اللّه أحد} (الإخلاص: ١)

و {الرسول بما} (البقرة: ٢٨٥)

وآية الكرسي ما لم يجيء مثله في فضيلة قوله: {ويسئلونك عن المحيض} (البقرة: ٢٢٢)

وقوله: {يظلمون يأيها الذين ءامنوا إذا تداينتم بدين} (البقرة: ٢٨٢)

وذلك يدل على أن هذا العلم أفضل.

وسابعها: أن الآيات الواردة في ا لأحكام الشرعية أقل من ستمائة آية،

وأما البواقي ففي بيان التوحيد والنبوة والرد على عبدة الأوثان وأصناف المشركين،

وأما الآيات الواردة في القصص فالمقصود منها معرفة حكمة اللّه تعالى وقدرته على ما قال: {لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب} (يوسف: ١١١) فدل ذلك على أن هذا العلم أفضل، ونشير إلى معاقد الدلائل: أما الذي يدل على وجود الصانع فالقرآن مملوء منه.

أولها: ما ذكر ههنا من الدلائل الخمسة وهي خلق المكلفين وخلق من قبلهم، وخلق السماء وخلق الأرض، وخلق الثمرات من الماء النازل من السماء إلى الأرض، وكل ما ورد في القرآن من عجائب السماوات والأرض، فالمقصود منه ذلك، وأما الذي يدل على الصفات.

أما العلم فقوله: {إن اللّه لا يخفى عليه شىء في الارض ولا فى السماء}

ثم أردفه بقوله: {هو الذي يصوركم في الارحام كيف يشاء} (آل عمران: ٥، ٦)

وهذا هو عين دليل المتكلمين فإنهم يستدلون بأحكام الأفعال واتقانها على علم الصانع، وههنا استدل الصانع سبحانه بتصوير الصور في الأرحام على كونه عالما بالأشياء، وقال: {ألا يعلم من خلق وهو اللطيف الخبير} (االملك: ١٤) وهو عين تلك الدلالة وقال: {وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها إلا هو} (الأنعام: ٥٩)

وذلك تنبيه على كونه تعالى عالما بكل المعلومات، لأنه تعالى مخبر عن المغيبات فتقع تلك الأشياء على وفق ذلك الخبر، فلولا كونه عالما بالمغيبات وإلا لما وقع كذلك،

وأما صفة القدرة فكل ما ذكر سبحانه من حدوث الثمار المختلفة والحيوانات المختلفة مع استواء الكل في الطبائع الأربع فذاك يدل على كونه سبحانه قادرا مختارا لا موجبا بالذات،

وأما التنزيه فالذي يدل على أنه ليس بجسم، ولا في مكان قوله: {قل هو اللّه أحد} فإن المركب مفتقر إلى أجزائه والمحتاج محدث، وإذا كان أحدا وجب أن لا يكون جسما وإذا لم يكن جسما لم يكن في المكان، وأما التوحيد فالذي يدل عليه قوله: {لو كان فيهما الهة إلا اللّه لفسدتا} و(الأنبياء: ٢٢)

قوله: {إذا لابتغوا إلى ذى العرش سبيلا} (الأسراء: ٤٢)

وقوله: {ولعلا بعضهم على بعض} (المؤمنون: ٩١)

وأما النبوة فالذي يدل عليها قوله ههنا: {وإن كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله} (البقرة: ٢٣)

وأما المعاد فقوله: {قل يحييها الذى أنشأها أول مرة} (يس: ٧٩)

وأنت لو فتشت علم الكلام لم تجد فيه إلا تقرير هذه الدلائل والذب عنها ودفع المطاعن والشبهات القادحة فيها، أفترى أن علم الكلام يذم لاشتماله على هذه الأدلة التي ذكرها اللّه أو لاشتماله على دفع المطاعن والقوادح عن هذه الأدلة ما أرى أن عاقلا مسلما يقول ذلك ويرضى به.

وثانيها: أن اللّه تعالى حكى الاستدلال بهذه الدلائل عن الملائكة وأكثر الأنبياء أما الملائكة فلأنهم لما قالوا: {أتجعل فيها} (البقرة: ٣٠) من يفسد فيها كان المراد أن خلق مثل هذا الشيء قبيح، والحكيم لا يفعل القبيح، فأجابهم اللّه تعالى بقوله: {إني أعلم ما لا تعلمون} والمراد إني لما كنت عالما بكل المعلومات كنت قد علمت في خلقهم وتكوينهم حكمة لا تعلمونها أنتم، ولا شك أن هذا هو المناظرة،

وأما مناظرة اللّه تعالى مع إبليس فهي أيضا ظاهرة وأما الأنبياء عليهم السلام فأولهم آدم عليه السلام وقد أظهر اللّه تعالى حجته على فضله بأن أظهر علمه على الملائكة وذلك محض الاستدلال،

وأما نوح عليه السلام فقد حكى اللّه تعالى عن الكفار قولهم: {قالوا يانوح قد جادلتنا فأكثرت جدالنا} (هود: ٣٢) ومعلوم أن تلك المجادلة ما كانت في تفاصيل الأحكام الشرعية بل كانت في التوحيد والنبوة، فالمجادلة في نصرة الحق في هذا العلم هي حرفة الأنبياء،

وأما إبراهيم عليه السلام فالاستقصاء في شرح أحواله في هذا الباب يطول وله مقامات:

أحدها: مع نفسه وهو قوله: {فلما جن عليه اليل رأى كوكبا قال هاذا ربى فلما أفل قال لا أحب الافلين} (الأنعام: ٧٦) وهذا هو طريقة المتكلمين في الاستدلال بتغيرها على حدوثها، ثم إن اللّه تعالى مدحه على ذلك فقال: {وتلك حجتنا ءاتيناها إبراهيم على قومه} (الأنعام: ٨٢)

وثانيها: حاله مع أبيه وهو قوله: {ياأبت لم تعبد ما لا يسمع ولا يبصر ولا يغنى عنك شيئا} (مريم: ٤٢)

وثالثها: حاله مع قومه تارة بالقول وأخرى بالفعل،

أما بالقول فقوله: {ما هاذه التماثيل التى أنتم لها عاكفون} (الأنبياء: ٥٢)

وأما بالفعل فقوله: {فجعلهم جذاذا إلا كبيرا لهم لعلهم إليه يرجعون} (الأنبياء: ٥٨).

ورابعها: حاله مع ملك زمانه في قوله: {ربي الذى يحى ويميت قال أنا أحى وأميت} (البقرة: ٢٥٨) إلى آخره وكل من سلمت فطرته علم أن علم الكلام ليسي إلا تقرير هذه الدلائل ودفع الأسئلة والمعارضات عنها، فهذا كله بحث إبراهيم عليه السلام في المبدأ،

وأما بحثه في المعاد فقال: {رب أرنى كيف تحى الموتى} (البقرة: ٢٦) إلى آخره

وأما موسى عليه السلام فانظر إلى مناظرته مع فرعون في التوحيد والنبوة،

أما التوحيد فاعلم أن موسى عليه السلام إنما يعول في أكثر الأمر على دلائل إبراهيم عليه السلام وذلك لأن اللّه تعالى حكى في سوطه طه: {قال فمن ربكما ياموسى * موسى * قال ربنا الذى أعطى كل شىء خلقه ثم هدى} (طه: ٤٩، ٥٠)

وهذا هو الدليل الذي ذكره إبراهيم عليه السلام في قوله: {الذى خلقنى فهو يهدين} (الشعراء: ٧٨)

وقال في سورة الشعراء {ربكم ورب ءابائكم الأولين} (الشعراء: ٢٦)

وهذا هو الذي قاله إبراهيم: {ربي الذى يحى ويميت} (فلما لم يكتف فرعون بذلك وطالبه بشيء آخر قال موسى: {رب المشرق والمغرب} (الشعراء: ٢٨) فهذا ينبهك على أن التمسك بهذه الدلائل حرفة هؤلاء المعصومين وأنهم كما استفادوها من عقولهم فقد توارثوها من أسلافهم الطاهرين،

وأما استدلال موسى على النبوة بالمعجزة ففي قوله: {أو * لو * جئتك بشىء مبين} وهذا هو الاستدلال بالمعجزة على الصدق،

وأما محمد عليه الصلاة والسلام فاشتغاله بالدلائل على التوحيد والنبوة والمعاد أظهر من أن يحتاج فيه إلى التطويل، فإن القرآن مملوء منه ولقد كان عليه السلام مبتلى بجميع فرق الكفار فالأول: الدهرية الذين كانوا يقولون: {وما يهلكنا إلا الدهر} (الجاثية: ٢٤) واللّه تعالى أبطل قولهم بأنواع الدلائل.

والثاني: الذين ينكرون القادر المختار، واللّه تعالى أبطل قولهم بحدوث أنواع النبات وأصناف الحيوانات مع اشتراك الكل في الطبائع وتأثيرات الأفلاك، وذلك يدل على وجود القادر.

والثالث: الذين أثبتوا شريكا مع اللّه تعالى، وذلك الشريك أما أن يكون علويا أو سفليا، أما الشريك العلوي فمثل من جعل الكواكب مؤثرة في هذا العالم، واللّه تعالى أبطله بدليل الخليل في قوله: {فلما جن عليه اليل}

وأما الشريك السفلي فالنصارى قالوا بإلاهية المسيح وعبدة الأوثان قالوا: بإلاهية الأوثان، واللّه تعالى أكثر من الدلائل على فساد قولهم.

الرابع: الذين طعنوا في النبوة وهم فريقان:

أحدهما: الذين طعنوا في أصل النبوة وهم الذين حكى اللّه عنهم أنهم قالوا: {أبعث اللّه بشرا رسولا} (الإسراء: ٩٤).

والثاني: الذين سلموا أصل النبوة وطعنوا في نبوة محمد صلى اللّه عليه وسلم ، وهم اليهود والنصارى، والقرآن مملوء من الرد عليهم، ثم إن طعنهم من وجوه تارة بالطعن في القرآن فأجاب اللّه بقوله: {إن اللّه لا * يستحى أن يضرب مثلا ما بعوضة} (البقرة: ٢٦)

وتارة بالتماس سائر المعجزات كقوله: {وقالوا لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا} (الإسراء: ٩٠)

وتارة بأن هذا القرآن نزل نجما نجما وذلك يوجب تطرق التهمة إليه فأجاب اللّه تعالى عنه بقوله: {كذلك لنثبت به فؤادك} (الفرقان: ٣٢).

الخامس: الذين نازعوا في الحشر والنشر، واللّه تعالى أورد على صحة ذلك وعلى إبطال قول المنكرين أنواعا كثيرة من الدلائل.

السادس: الذين طعنوا في التكليف تارة بأنه لا فائدة فيه، فأجاب اللّه عنه بقوله: {إن أحسنتم أحسنتم لانفسكم وإن أسأتم فلها} (الإسراء: ٧)

وتارة بأن الحق هو الجبر، وأنه ينافي صحة التكليف، وأجاب اللّه تعالى عنه بأنه {لا يسأل عما يفعل وهم يسئلون} (الأنبياء: ٢٣)

وإنما اكتفينا في هذا المقام بهذه الإشارات المختصرة لأن الاستقصاء فيها مذكور في جملة هذا الكتاب وإذا ثبت أن هذه الحرفة هي حرفة كل الأنبياء والرسل علمنا أن الطاعن فيها أما أن يكون كافرا أو جاهلا.

المقام الثاني: في بيان أن تحصيل هذا العلم من الواجبات، ويدل عليه المعقول والمنقول.

أما المعقول: فهو أنه ليس تقليد البعض أولى من تقليد الباقي، فأما أن يجوز تقليد الكل فيلزمنا تقليد الكفار،

وأما أن يوجب تقليد البعض دون البعض فيلزم أن يصير الرجل مكلفا بتقليد البعض دون البعض من غير أن يكون له سبيل إلى أنه لم قلد أحدهما دون الآخر،

وأما أن لا يجوز التقليد أصلا وهو المطلوب، فإذا بطل التقليد لم يبق إلا هذه الطريقة النظرية.

وأما المنقول فيدل عليه الآيات والأخبار أما الآيات.

فأحدها: قوله: {ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتى هى أحسن} (النحل: ١٢٥)

ولا شك أن المراد بقوله بالحكمة أي بالبرهان والحجة، فكانت الدعوة بالحجة والبرهان إلى اللّه تعالى مأمورا بها، وقوله: {وجادلهم بالتى هى أحسن} ليس المراد منه المجادلة في فروع الشرع لأن من أنكر نبوته فلا فائدة في الخوض معه في تفاريع الشرع، ومن أثبت نبوته فإنه لا يخالفه، فعلمنا أن هذا الجدال كان في التوحيد والنبوة، فكان الجدال فيه مأمورا به ثم إنا مأمورون باتباعه عليه السلام لقوله: {فاتبعونى يحببكم اللّه} (آل عمران: ٣١) ولقوله: {لقد كان لكم فى رسول اللّه أسوة حسنة} (الأحزاب: ٢١) فوجب كوننا مأمورين بذلك الجدال.

وثانيها: قوله تعالى: {ومن الناس من يجادل فى اللّه بغير علم} (الحج: ٣، ٨ لقمان: ٢٠) ذم من يجادل في اللّه بغير علم وذلك يقتضي أن المجادل بالعلم لا يكون مذموما بل يكون ممدوحا وأيضا حكى اللّه تعالى ذلك عن نوح في قوله: {قالوا يانوح قد جادلتنا فأكثرت جدالنا} (هود: ٣٢)

وثالثها: أن اللّه تعالى أمر بالنظر فقال: {أفلا يتدبرون القرءان} (النساء: ٨٢)، {أفلا ينظرون إلى الإبل كيف خلقت} (الغاشية: ١٧)،

{سنريهم ءاياتنا فى الافاق وفى أنفسهم} (فصلت: ٥٣)،

{أو لم * يروا أنا نأتى الارض ننقصها من أطرافها} (الرعد: ٤١)،

{قل انظروا ماذا فى السماوات والارض} (يونس: ١٠)،

أو لم ينظروا في ملكوت السموات والأرض}

ورابعها: أن اللّه تعالى ذكر التفكر في معرض المدح فقال: {*}

ورابعها: أن اللّه تعالى ذكر التفكر في معرض المدح فقال: {إن فى ذلك لذكرى لاولى الالباب} (الزمر: ٢١)،

{إن فى ذالك لعبرة لاولى الابصار} (آل عمران: ١٣)،

{إن فى ذلك لايات * لاولى}(طه: ٥٤، ١٢٨)

وأيضا ذم المعرضين فقال:

{وكأين من ءاية فى * السماوات والارض *يمرون عليها وهم عنها معرضون} (يوسف: ١٠٥)،

{لهم قلوب لا يفقهون بها} (الأعراف: ١٧٩)

وخامسها: أنه تعالى ذم التقليد، فقال حكاية عن الكفار {وكذلك ما أرسلنا من قبلك فى قرية من نذير} (الزخرف: ٢٣)

وقال: {بل نتبع ما وجدنا عليه ءاباءنا} (لقمان: ٢١)

وقال: {بل وجدنا ءاباءنا كذلك يفعلون} (الشعراء: ٧٤)

وقال: {إن كاد ليضلنا عن ءالهتنا لولا أن صبرنا عليها} (الفرقان: ٤٢)

وقال عن والد إبراهيم عليه السلام: {لئن لم تنته لارجمنك واهجرنى مليا}

وكل ذلك يدل على وجوب النظر والاستدلال والتفكر وذم التقليد فمن دعا إلى النظر والاستدلال، كان على وفق القرآن ودين الأنبياء ومن دعا إلى التقليد كان على خلاف القرآن وعلى وفاق دين الكفار.

وأما الأخبار ففيها كثرة، ولنذكر منها وجوها:

أحدها: ما روى الزهري عن سعيد بن المسيب عن أبي هريرة قال: "جاء من بني فزارة إلى النبي صلى اللّه عليه وسلم ، فقال إن امرأتي وضعت غلاما أسود فقال له هل لك من إبل، فقال: نعم قال: فما ألوانها قال حمر قال: فهل فيها من أورق؟ قال: نعم.

قال: فأنى ذلك، قال: عسى أن يكون قد نزعه عرق قال: وهذا عسى أن يكون نزعه عرق" واعلم أن هذا هو التمسك بالإلزام والقياس.

وثانيها: عن أبي هريرة قال: قال عليه الصلاة والسلام: "قال اللّه تعالى: كذبني ابن آدم ولم يكن له أن يكذبني، وشتمني ابن آدم ولم يكن له أن يشتمني.

أما تكذيبه إياي فقوله: لن يعيدني كما بدأني، وليس أول خلقه بأهون على من إعادته، وأما شتمه إياي فقوله: اتخذ اللّه ولدا وأنا اللّه الأحد الصمد لم ألد ولم أولد ولم يكن لي كفوا أحد" فانظر كيف احتج اللّه تعالى في المقام الأول بالقدرة على الابتداء، على القدرة على الإعادة، وفي المقام الثاني احتج بالأحدية على نفي الجسمية والوالدية والمولودية.

وثالثها: روى عبادة بن الصامت أنه عليه السلام قال: "من أحب لقاء اللّه أحب اللّه لقاءه، ومن كره لقاء اللّه كره اللّه لقاءه" فقالت عائشة: يا رسول اللّه إنا نكره الموت فذاك كراهتنا لقاء اللّه؟ فقال عليه السلام: "لا ولكن المؤمن أحب لقاء اللّه فأحب اللّه لقاءه، والكافر كره لقاء اللّه فكره اللّه لقاءه وكل ذلك يدل على أن النظر والفكر في الدلائل مأمور به.

واعلم أن للخصم مقامات.

أحدها: أن النظر لا يفيد العلم.

وثانيها: أن النظر المفيد للعلم غير مقدور.

وثالثها: أنه لا يجوز الإقدام عليه.

ورابعها: أن الرسول ما أمر به.

وخامسها: أنه بدعة.

أما المقام الأول: فاحتج الخصم عليه بأمور:

أحدها: أنا إذا تفكرنا وحصل لنا عقيب فكرنا اعتقاد فعلمنا بكون ذلك الاعتقاد علما، أما أن يكون ضروريا أو نظريا، والأول باطل لأن الإنسان إذا تأمل في اعتقاده في كون ذلك الاعتقاد علما، وفي اعتقاده في أن الواحد نصف الاثنين، وأن الشمس مضيئة والنار محرقة وجد الأول أضعف من الثاني، وذلك يدل على أن تطرق الضعف إلى الأول والثاني باطل، لأن الكلام في ذلك الفكر الثاني كالكلام في الأول فيلزم التسلسل وهو محال.

وثانيها: إنا رأينا عالما من الناس قد تفكروا واجتهدوا وحصل لهم عقيب فكرهم اعتقاد، وكانوا جازمين بأنه علم ثم ظهر لهم أو لغيرهم أن ذلك كان جهلا فرجعوا عنه وتركوه وإذا شاهدنا ذلك في الوقت الأول جاز أن يكون الاعتقاد الحاصل ثانيا كذلك، وعلى هذا الطريق لا يمكن الجزم بصحة شيء من العقائد المستفادة من الفكر والنظر.

وثالثها: أن المطلوب إن كان مشعورا به استحال طلبه، لأن تحصيل الحاصل محال، وإن كان غير مشعور به كان الذهن غافلا عنه، و المغفول عنه يستحيل أن يتوجه الطلب إليه.

ورابعها: أن العلم يكون النظر مفيدا للعلم أما أن يكون ضروريا أو نظريا فإن كان ضروريا وجب اشتراك العقلاء فيه وليس كذلك.

وإن كان نظريا لزم إثبات جنس الشيء بفرد من أفراده وذلك محال لأن النزاع لما وقع في الماهية كان واقعا في ذلك الفرد أيضا فيلزم إثبات الشيء بنفسه وهو محال لأنه من حيث أنه وسيلة الإثبات يجب أن يكون معلوما قبل.

ومن حيث أنه مطلوب يجب أن لا يكون معلوما قبل، فيلزم اجتماع النفي والإثبات وهو محال.

وخامسها: أن المقدمة الواحدة لا تنتج بل المنتج مجموع المقدمتين، لكن حضور المقدمتين دفعة واحدة في الذهن محال لأنا جربنا أنفسنا فوجدنا أنا متى وجهنا الخاطر نحو معلوم استحال في ذلك الوقت توجيهه نحو معلوم آخر، وربما سلم بعضهم أن النظر في الجملة يفيد العلم لكنه يقول النظر في الإلاهيات لا يفيد واحتج عليه بوجهين:

الأول: أن حقيقة الإله غير متصورة وإذا لم تكن الحقيقة متصورة استحال التصديق لا بثبوته ولا بثبوت صفة من صفاته.

بيان الأول أن المعلوم عند البشر كون واجب الوجود منزها عن الحيز والجهة، وكونه موصوفا بالعلم والقدرة.

أما الوجوب والتنزيه فهو قيد سلبي وليست حقيقته نفس هذا السلب.

فلم يكن العلم بهذا السلب علما بحقيقته، وأما الموصوفية بالعلم والقدرة فهو عبارة عن انتساب ذاته إلى هذه الصفات وليست ذاته نفس هذا الانتساب فالعلم بهذا الانتساب ليس علما بذاته.

بيان الثاني أن التصديق موقوف على التصور، فإذا فقد التصور امتنع التصديق، ولا يقال ذاته تعالى وإن لم تكن متصورة بحسب الحقيقة المخصوصة التي له لكنها متصورة بحسب لوازمها، أعني أنا نعلم أنه شيء ما، يلزمه الوجوب والتنزيه والدوام فيحكم على هذا المتصور، قلنا هذه الأمور المعلومة أما أن يقال إنها نفس الذات وهو محال أو أمور خارجة عن الذات فلما لم نعلم الذات لا يمكننا أن نعلم كونها موصوفة بهذه الصفات فإن كان التصور الذي هو شرط إسناد هذه الصفات إلى ذاته هو أيضا تصور بحسب صفات آخر، فحينئذ يكون الكلام فيه كما في الأول فيلزم التسلسل وهو محال.

الوجه الثاني: أن أظهر الأشياء عندنا ذاتنا وحقيقتنا التي إليها نشير بقولنا أنا ثم الناس تحيروا في ماهية المشار إليه يقول أنا، فمنهم من يقول هو هذا البنية، ومنهم من يقول هو المزاج، ومنهم من يقول بعض الأجزاء الداخلة في هذه البنية، ومنهم من يقول شيء لا داخل هذا البدن ولا خارجه، فإذا كان الحال في أظهر الأشياء كذلك فما ظنك بأبعد الأشياء مناسبة عنا وعن أحوالنا.

أما المقام الثاني: وهو أن النظر المفيد للعلم غير مقدور لنا فقد احتجوا عليه بوجوه:

أحدها: أن تحصيل التصورات غير مقدور فالتصديقات البديهية غير مقدورة فجميع التصديقات غير مقدورة وإنما قلنا إن التصورات غير مقدورة لأن طالب تحصيلها إن كان عارفا بها استحال منه طلبها لأن تحصيل الحاصل محال، فإن كان غافلا عنها استحال كونه طالبا لها لأن الغافل عن الشيء لا يكون طالبا له.

فإن قيل لم لا يجوز أن يكون معلوما من وجه ومجهولا من وجه.

قلنا لأن الوجه الذي يصدق عليه أنه معلوم غير الوجه الذي يصدق عليه أنه غير معلوم، وإلا فقد صدق النفي والإثبات على الشيء الواحد وهو محال وحينئذ نقول الوجه المعلوم استحال طلبه لاستحالة تحصيل الحاصل والوجه الذي هو غير معلوم استحال طلبه لأن المغفول عنه لا يكون مطلوبا، وإنما قلنا إن التصورات لما كانت غير كسبية استحال كون التصديقات البديهية كسبية وذلك لأن عند حضور طرفي الموضوع والمحمول في الذهن من القضية البديهية أما أن يلزم من مجرد حضورهما جزم الذهن بإسناد أحدهما إلى الآخر بالنفي أو الإثبات، أو لا يلزم، فإن لم يلزم لم تكن القضية بديهية بل كانت مشكوكة.

وإن لزم كان التصديق واجب الحصول عند حضور ذينك التصورين وممتنع الحصول عند عدم حضورهما، وما يكون واجب الدوران نفيا وإثباتا مع ما لا يكون مقدورا نفيا وإثباتا وجب أن يكون أيضا كذلك فثبت أن التصديقات البديهية غير كسبية؛ وإنما قلنا إن هذه التصديقات لما لم تكن كسبية لم يكن شيء من التصديقات كسبيا لأن التصديق الذي لا يكون بديهيا، لا بد وأن يكون نظريا فلا يخلو أما أن يكون واجب اللزوم عند حضور تلك التصديقات البديهية أو لا يكون فإن لم يكن واجب اللزوم منها لم يلزم من صدق تلك المقدمات صدق ذلك المطلوب، فلم يكن ذلك استدلالا يقينيا بل أما ظنا أو اعتقادا تقليديا، وإن كان واجبا فكانت تلك النظريات واجبة الدوران نفيا وإثباتا مع تلك القضايا الضرورية، فوجب أن لا يكون شيء من تلك النظريات مقدورا للعبد أصلا.

وثانيها: أن الإنسان إنما يكون قادرا على إدخال الشيء في الوجود لو كان يمكنه أن يميز ذلك المطلوب عن غيره والعلم إنما يتميز عن الجهل بكونه مطابقا للمعلوم دون الجهل وإنما يعلم ذلك لو علم المعلوم على ما هو عليه، فإذن لا يمكنه إيجاد العلم بذلك الشيء إلا إذا كان عالما بذلك الشيء لكن ذلك محال لاستحالة تحصيل الحاصل، فوجب أن لا يكون العبد متمكنا من إيجاد العلم ولا من طلبه.

وثالثها: أن الموجب للنظر، أما ضرورة العقل، أو النظر أو السمع.

والأول: باطل لأن الضروري لم يشترط العقل فيه، ووجوب الفكر والنظر ليس كذلك، بل كثير من العقلاء يستقبحونه، ويقولون إنه في الأكثر يفضي بصاحبه إلى الجهل، فوجب الاحتراز منه،

والثاني: أيضا باطل، لأنه إذا كان العلم بوجوبه يكون نظريا، فحينئذ لا يمكنه العلم بوجوب النظر قبل النظر، فتكليفه بذلك يكون تكليف ما لا يطاق،

وأما بعد النظر فلا يمكنه النظر، لأنه لا فائدة فيه،

والثالث: باطل، لأنه قبل النظر لا يكون متمكنا من معرفة وجوب النظر، وبعد النظر لا يمكنه إيجابه أيضا لعدم الفائدة، وإذا بطلت الأقسم ثبت نفي الوجوب.

المقام الثالث: وهو أن بتقدير كون النظر مفيدا للعلم ومقدورا للمكلف، لكنه يقبح من اللّه أن يأمر المكلف به، وبيانه من وجوه:

أحدها: أن النظر في أكثر الأمر يفضي بصاحبه إلى الجهل فالمقدم عليه مقدم على أمر يفضي به غالبا إلى الجهل.

وما يكون كذلك يكون قبيحا، فوجب أن يكون الفكر قبيحا، واللّه تعالى لا يأمر بالقبيح.

وثانيها: أن الواحد منا مع ما هو عليه من النقص وضعف الخاطر وما يعتريه من الشبهات الكثيرة المتعارضة، لا يجوز أن يعتمد على عقله في التمييز بين الحق والباطل.

فلما رأينا أرباب المذاهب كل واحد منهم يدعي أن الحق معه، وأن الباطل مع خصمه ثم إذا تركوا التعصب واللجاج وأنصفوا، وجدوا الكلمات متعارضة، وذلك يدل على عجز العقل عن إدراك هذه الحقائق.

وثالثها: أن مدار الدين لو كان على النظر في حقائق الدلائل لوجب أن لا يستقر الإنسان على الإيمان ساعة واحدة، لأن صاحب النظر إذا خطر بباله سؤال على مقدمة من مقدمات دليل الدين، فقد صار بسبب ذلك السؤال شاكا في تلك المقدمة، وإذا صار بعض مقدمات الدليل مشكوكا فيه.

صارت النتيجة ظنية.

لأن المظنون لا يفيد اليقين، فيلزم أن يخرج الإنسان في كل ساعة عن الدين، بسبب كل ما يخطر بباله من الأسئلة والمباحث.

ورابعها: أنه اشتهر في الألسنة أن من طلب المال بالكيمياء أفلس، ومن طلب الدين بالكلام تزندق، وذلك يدل على أنه لا يجوز فتح الباب فيه:

المقام الرابع: أن بتقدير أنه في نفسه غير قبيح، ولكنا نقيم الدلالة على أن اللّه ورسوله ما أمرا بذلك، والذي يدل عليه أن هذه المطالب لا تخلو،

أما أن يكون العلم بدلائلها علما ضروريا غنيا عن التعلم والاستفادة،

وأما أن لا يكون كذلك، بل يحتاج في تحصيلها إلى التأمل والتدبر والاستفادة،

والأول باطل، وإلا لوجب أن يحصل ذلك لكل الناس وهو مكابرة ولأنا نجرب أذكى الناس في هذا العلم فلا يمكنه تحصيله في السنين المتطاولة بعد الاستعانة بالأستاذ والتصانيف.

وإن كان الثاني وجب أن لا يحصل ذلك العلم للإنسان، إلا بعد الممارسة الشديدة والمباحثة الكثيرة، فلو كان الدين مبنيا عليه، لوجب أن لا يحكم الرسول بصحة إسلام الرجل إلا بعد أن يسأله عن هذه المسائل، ويجربه في معرفة هذه الدلائل على الاستقصاء.

ولو فعل الرسول ذلك لاشتهر ولما لم يشتهر بل المشهور المنقول عنه بالتواتر أنه كان يحكم بإسلام من يعلم بالضرورة أنه لم يخطر بباله شيء من ذلك، علمنا أن ذلك غير معتبر في صحة الدين،

فإن قيل: معرفة أصول الدلائل حاصلة لأكثر العقلاء، إنما المحتاج إلى التدقيق دفع الأسئلة

والجواب عن الشبهات وذلك غير معتبر في صحة أصل الدين،

قلنا هذا ضعيف لأن الدليل لا يقبل الزيادة والنقصان البتة، وذلك لأن الدليل إذا كان مبنيا على مقدمات عشرة فإن كان الرجل جاز ما بصحة تلك المقدمات كان عارفا بالدليل معرفة لا يمكن الزيادة عليها، لأن الزيادة عل تلك العشرة إن كان معتبرا في تحقق ذلك الدليل بطل قولنا إن ذلك الدليل مركب من العشرة فقط، وإلا لم يكن معتبرا لم يكن العلم به علما بزيادة شيء في الدليل، بل يكون علما منفصلا.

فثبت بهذا أن الدليل لا يقبل الزيادة ولا يقبل النقصان أيضا، لأن تسعة منها لو كانت يقينية وكانت المقدمة العاشرة ظنية استحال كون المطلوب يقينيا لأن المبني على الظني أولى أن يكون ظنيا فثبت بهذا أن الدليل لا يقبل الزيادة والنقصان وبطل ببطلانه ذلك السؤال مثاله إذا رأى الإنسان حدوث مطر ورعد وبرق بعد أن كان الهواء صافيا قال سبحان اللّه، فمن الناس من قال: إن قوله سبحان اللّه يدل على أنه عرف اللّه بدليله، وهذا باطل لأنه إنما يكون عارفا باللّه إذا عرف بالدليل أن ذلك الحادث لا بد له من مؤثر ثم يعرف بالدليل أنه يستحيل أن يكون المؤثر فيه سوى اللّه تعالى وهذه المقدمة الثانية إنما تستقيم لو عرف بالدليل أنه يستحيل إسناد هذا الحدوث إلى الفلك والنجوم، والطبيعة والعلة الموجبة.

فإنه لو لم يعرف بطلان ذلك بالدليل لكان معتقدا لهذه المقدمة الثانية من غير دليل فتكون المقدمة تقليدية ويكون المبني عليها تقليدا لا يقينا فثبت بهذا فساد ما قلتموه.

المقام الخامس: أن نقول الاشتغال بعلم الكلام بدعة، والدليل عليه القرآن والخبر والإجماع وقول السلف والحكم.

أما القرآن فقوله تعالى: {ما ضربوه لك إلا جدلا بل هم قوم خصمون} (الزخرف: ٥٨) ذم الجدل وقال أيضا: {وإذا رأيت الذين يخوضون فى ءاياتنا فأعرض عنهم حتى يخوضوا فى حديث غيره} (الأنعام: ٦٨) قالوا: فأمر بالإعراض عنهم عند خوضهم في آيات اللّه تعالى

وأما الخبر فقوله عليه السلام: "تفكروا في الخلق ولا تفكروا في الخالق" وقوله عليه السلام: "عليكم بدين العجائز" وقوله: "إذا ذكر القدر فأمسكوا"