١

{ياأيها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة ...}.

اعلم أن هذه السورة مشتملة على أنواع كثيرة من التكاليف، وذلك لأنه تعالى أمر الناس في أول هذه السورة بالتعطف على الأولاد والنساء والأيتام، والرأفة بهم وإيصال حقوقهم اليهم وحفظ أموالهم عليهم، وبهذا المعنى ختمت السورة، وهو قوله: {يستفتونك قل اللّه يفتيكم فى الكلالة} (النساء: ١٧٦) وذكر في أثناء هذه السورة أنواعا أخر من التكاليف، وهي الأمر بالطهارة والصلاة وقتال المشركين ولما كانت هذه التكاليف شاقة على النفوس لثقلها على الطباع، لا جرم افتتح السورة بالعلة التي لأجلها يجب حمل هذه التكاليف الشاقة، وهي تقوى الرب الذي خلقنا والاله الذي أوجدنا، فلهذا قال: {تفلحون يأيها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم} وفي الآية مسائل:

المسألة الأولى: روى الواحدي عن ابن عباس في قوله: {يذهبكم أيها الناس} أن هذا الخطاب لأهل

مكة، وأما الأصوليون من المفسرين فقد اتفقوا على أن الخطاب عام لجميع المكلفين، وهذا هو الأصح لوجوه:

أحدها: أن لفظ الناس جمع دخله الألف واللام فيفيد الاستغراق.

وثانيها: أنه تعالى علل الأمر بالاتقاء بكونه تعالى خالقا لهم من نفس واحدة، وهذه العلة عامة في حق جميع المكلفين بأنهم من آدم عليه السلام خلقوا بأسرهم، وإذا كانت العلة عامة كان الحكم عاما.

وثالثها: أن التكليف بالتقوى غير مختص بأهل مكة، بل هو عام في حق جميع العالمين، وإذا كان لفظ الناس عاما في الكل، وكان الأمر بالتقوى عاما في الكل، وكانت علة هذا التكليف، وهي كونهم خلقوا من النفس الواحدة عامة في حق الكل، كان القول بالتخصيص في غاية البعد.

وحجة ابن عباس أن قوله: {واتقوا اللّه الذى تساءلون به والارحام} مختص بالعرب لأن المناشدة باللّه وبالرحم عادة مختصة بهم.

فيقولون أسألك باللّه وبالرحم، وأنشدك اللّه والرحم، وإذا كان كذلك كان قوله: {واتقوا اللّه الذى تساءلون به والارحام} مختصا بالعرب، فكان أول الآية وهو قوله: {يذهبكم أيها الناس} مختصا بهم لأن قوله في أول الآية: {اتقوا ربكم} وقوله بعد ذلك: {واتقوا اللّه الذى تساءلون به والارحام} وردا متوجهين إلى مخاطب واحد، ويمكن أن يجاب عنه بأنه ثبت في أصول الفقه أن خصوص آخر الآية لا يمنع من عموم أولها، فكان قوله: {يذهبكم أيها الناس} عاما في الكل،

وقوله: {واتقوا اللّه الذى تساءلون به والارحام}.

خاصا بالعرب.

المسألة الثانية: أنه تعالى جعل هذا المطلع مطلعا لسورتين في القرآن: إحداهما: هذه السورة وهي السورة الرابعة من النصف الأول من القرآن.

والثانية: سورة الحج، وهي أيضا السورة الرابعة من النصف الثاني من القرآن، ثم إنه تعالى علل الأمر بالتقوى في هذه السورة بما يدل على معرفة المبدأ، وهو أنه تعالى خلق الخلق من نفس واحدة، وهذا يدل على كمال قدرة الخالق وكمال علمه وكمال حكمته وجلاله، وعلل الأمر بالتقوى في سورة الحج بما يدل على كمال معرفة المعاد، وهو قوله: {إن زلزلة الساعة شىء عظيم} (الحج: ١) فجعل صدر هاتين السورتين دلالة على معرفة المبدأ ومعرفة المعاد ثم قدم السورة الدالة على المبدأ على السورة الدالة على المعاد، وتحت هذا البحث أسرار كثيرة.

المسألة الثالثة: اعلم أنه تعالى أمرنا بالتقوى وذكر عقبيه أنه تعالى خلقنا من نفس واحدة، وهذا مشعر بأن الأمر بالتقوى معلل بأنه تعالى خلقنا من نفس واحدة، ولا بد من بيان المناسبة بين هذا الحكم وبين ذلك الوصف، فنقول: قولنا إنه تعالى خلقنا من نفس واحدة، مشتمل على قيدين:

أحدهما: أنه تعالى خلقنا، والثاني:

كيفية ذلك التخليق، وهو أنه تعالي إنما خلقنا من نفس واحدة، ولكل واحد من هذين القيدين أثر في وجوب التقوى.

أما القيد الأول: وهو أنه تعالى خلقنا، فلا شك أن هذا المعنى علة لأن يجب علينا الانقياد لتكاليف اللّه تعالى والخضوع لأوامره ونواهيه، وبيان ذلك من وجوه:

الأول: أنه لما كان خالقا لنا وموجدا لذواتنا وصفاتنا فنحن عبيده وهو مولى لنا، والربوبية توجب نفاذ أوامره على عبيده، والعبودية توجب الانقياد للرب والموجد والخالق،

الثاني: أن الايجاد غاية الانعام ونهاية الاحسان، فانك كنت معدوما فأوجدك، وميتا فأحياك، وعاجزا فأقدرك.

وجاهلا فعلمك، كما قال إبراهيم عليه السلام: (الذي خلقني فهو يهدين والذين هو يطعمني ويسقين) فلما كانت النعم بأسرها من اللّه سبحانه وجب على العبد أن يقابل تلك النعم باظهار الخضوع والانقياد، وترك التمرد والعناد، وهذا هو المراد بقوله: {كيف تكفرون باللّه وكنتم أمواتا فأحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم} (البقرة: ٢٨)

الثالث: وهو أنه لما ثبت كونه موجدا وخالقا وإلها وربا لنا.

وجب علينا أن نشتغل بعبوديته وأن نتقي كل ما نهى عنه وزجر عنه، ووجب أن لا يكون شيء من هذه الأفعال موجبا ثوابا ألبتة، لأن هذه الطاعات لما وجبت في مقابلة النعم السالفة امتنع أن تصير موجبة للثواب، لأن أداء الحق إلى المستحق لا يوجب شيئا آخر، هذا إذا سلمنا أن العبد أتى بتلك الطاعات من عند نفسه ابتداء، فكيف وهذا محال، لأن فعل الطاعات لا يحصل إلا إذا خلق اللّه القدرة على الطاعة، وخلق الداعية على الطاعة، ومتى حصلت القدرة والداعي كان مجموعهما موجبا لصدور الطاعة عن العبد، وإذا كان كذلك كانت تلك الطاعة إنعاما من اللّه على عبده، والمولى إذا خص عبده بانعام لم يصر ذلك الانعام موجبا عليه إنعاما آخر، فهذا هو الاشارة إلى بيان أن كونه خالقا لنا يوجب علينا عبوديته والاحتراز عن مناهيه.

وأما القيد الثاني: وهو أن خصوص كونه خالقا لنا من نفس واحدة يوجب علينا الطاعة والاحتراز عن المعصية، فبيانه من وجوه:

الأول: أن خلق جميع الأشخاص الانسانية من الانسان الواحد أدل على كمال القدرة، من حيث أنه لو كان الأمر بالطبيعة والخاصية لكان المتولد من الانسان الواحد، لم يكن إلا أشياء متشاكلة في الصفة متشابهة في الخلقة والطبيعة، فلما رأينا في أشخاص الناس الأبيض والأسود والأحمر والأسمر والحسن والقبيح والطويل والقصير، دل ذلك على أن مدبرها وخالقها فاعل مختار، لا طبيعة مؤثرة، ولا علة موجبة، ولما دلت هذه الدقيقة على أن مدبر العالم فاعل مختار قادر على كل الممكنات عالم بكل المعلومات، فحينئذ يجب الانقياد لتكاليفه وأوامره ونواهيه، فكان ارتباط قوله: {اتقوا ربكم} بقوله: {خلقكم من نفس واحدة} في غاية الحسن والانتظام.

والوجه الثاني: وهو أنه تعالى لما ذكر الأمر بالتقوى ذكر غقبيه الأمر بالاحسان إلى اليتامى والنساء والضعفاء، وكون الخلق بأسرهم مخلوقين من نفس واحدة له أثر في هذا المعنى، وذلك لأن الأقارب لا بد وأن يكون بينهم نوع مواصلة ومخالطة توجب مزيد المحبة، ولذلك ان الانسان يفرح بمدح أقاربه وأسلافه ويحزن بذمهم والطعن فيهم، وقال عليه الصلاة والسلام: "فاطمة بضعة مني يؤذيني ما يؤذيها" وإذا كان الأمر كذلك، فالفائدة في ذكر هذا المعنى أن يصير ذلك سببا لزيادة شفقة الخلق بعضهم على البعض.

الوجه الثالث: أن الناس اذا عرفوا كون الكل من شخص واحد تركوا المفاخرة والتكبر وأظهروا التواضع وحسن الخلق.

الوجه الرابع: أن هذا يدل على المعاد، لأنه تعالى لما كان قادرا على أن يخرج من صلب شخص واحد أشخاصا مختلفين، وأن يخلق من قطرة من النطفة شخصا عجيب التركيب لطيف الصورة، فكيف يستبعد إحياء الأموات وبعثهم ونشورهم، فتكون الآية دالة على المعاد من هذا الوجه {ليجزى الذين أساءوا بما عملوا ويجزى الذين أحسنوا بالحسنى} (النجم: ٣١).

الوجه الخامس: قال الأصم: الفائدة فيه: أن العقل لا دليل فيه على أن الخلق يجب أن يكونوا مخلوقين من نفس واحدة، بل ذلك إنما يعرف بالدلائل السمعية، وكان النبي صلى اللّه عليه وسلم أميا ما قرأ كتابا ولا تلمذ لأستاذ، فلما أخبر عن هذا المعنى كان إخبارا عن الغيب فكان معجزا، فالحاصل أن قوله: {خلقكم} دليل على معرفة التوحيد،

وقوله: {من نفس واحدة} دليل على معرفة النبوة.

فإن قيل: كيف يصح أن يكون الخلق أجمع من نفس واحدة مع كثرتهم وصغر تلك النفس؟

قلنا: قد بين اللّه المراد بذلك لأن زوج آدم اذا خلقت من بعضه، ثم حصل خلق أولاده من نطفتهما ثم كذلك أبدا، جازت إضافة الخلق أجمع الى آدم.

المسألة الرابعة: أجمع المسلمون على أن المراد بالنفس الواحدة ههنا هو آدم عليه السلام، إلا أنه أنث الوصف على لفظ النفس، ونظيره قوله تعالى: {أقتلت نفسا زكية بغير نفس} (الكهف: ٧٤) وقال الشاعر:

( أبوك خليفة ولدته أخرى فأنت خليفة ذاك الكمال ) قالوا فهذا التأنيث على لفظ الخليفة.

قوله تعالى: {وخلق منها زوجها}

فيه مسائل:

المسألة الأولى: المراد من هذا الزوج هو حواء، وفي كون حواء مخلوقة من آدم قولان:

الأول: وهو الذي عليه الأكثرون أنه لما خلق اللّه آدم ألقى عليه النوم، ثم خلق حواء من ضلع من أضلاعه اليسرى، فلما استيقط رآها ومال اليها وألفها، لأنها كانت مخلوقة من جزء من أجزائه، واحتجوا عليه بقول النبي صلى اللّه عليه وسلم : "ان المرأة خلقت من ضلع أعوج فان ذهبت تقيمها كسرتها وإن تركتها وفيها عوج استمتعت بها".

والقول الثاني: وهو اختيار أبي مسلم الأصفهاني: أن المراد من قوله: {وخلق منها زوجها} أي من جنسها وهو كقوله تعالى: {واللّه جعل لكم من أنفسكم أزواجا} (النحل: ٧٢)

وكقوله: {إذ بعث فيهم رسولا * من أنفسهم} (آل عمران: ١٦٤)

وقوله: {لقد جاءكم رسول من أنفسكم} (التوبة: ١٢٨)

قال القاضي: والقول الأول أقوى، لكي يصح قوله: {خلقكم من نفس واحدة} إذ لو كانت حواء مخلوقة ابتداء لكان الناس مخلوقين من نفسين، لا من نفس واحدة، ويمكن أن يجاب عنه بأن كلمة "من" لابتداء الغاية، فلما كان ابتداء التخليق والايجاد وقع بآدم عليه السلام صح أن يقال: خلقكم من نفس واحدة، وأيضا فلما ثبت أنه تعالى قادر على خلق آدم من التراب كان قادرا أيضا على خلق حواء من التراب، وإذا كان الأمر كذلك، فأي فائدة في خلقها من ضلع من أضلاع آدم.

المسألة الثانية: قال ابن عباس: إنما سمي آدم بهذا الاسم لأنه تعالى خلقه من أديم الأرض كلها أحمرها وأسودها وطيبها وخبيثها؛ فلذلك كان في ولده الأحمر والأسود والطيب والخبيث والمرأة إنما سميت بحواء لأنها خلقت من ضلع من أضلاع آدم فكانت مخلوقة من شيء حي فلا جرم سميت بحواء.

المسألة الثالثة: احتج جمع من الطبائعيين بهذه الآية فقالوا: قوله تعالى: {خلقكم من نفس واحدة} يدل على أن الخلق كلهم مخلوقون من النفس الواحدة،

وقوله: {وخلق منها زوجها} يدل على أن زوجها مخلوقة منها، ثم قال في صفة آدم: {خلقه من تراب} (آل عمران: ٥٩) فدل على أن آدم مخلوق من التراب، ثم قال في حق الخلائق: {منها خلقناكم} (طه: ٥٥) وهذه الآيات كلها دالة على ان الحادث لا يحدث إلا عن مادة سابقة يصير الشيء مخلوقا منها، وأن خلق الشيء عن العدم المحض والنفي الصرف محال.

أجاب المتكلمون فقالوا: خلق الشيء من الشيء محال في العقول، لأن هذا المخلوق ان كان عين ذلك الشيء الذي كان موجودا قبل ذلك لم يكن هذا مخلوقا ألبتة، واذا لم يكن مخلوقا امتنع كونه مخلوقا من شيء آخر، وان قلنا: ان هذا المخلوق مغاير للذي كان موجودا قبل ذلك، فحينئذ هذا المخلوق وهذا المحدث إنما حدث وحصل عن العدم المحض، فثبت أن كون الشيء مخلوقا من غيره محال في العقول،

وأما كلمة {من} في هذه الآية فهو مفيد ابتداء الغاية، على معنى أن ابتداء حدوث هذه الأشياء من تلك الأشياء لا على وجه الحاجة والافتقار، بل على وجه الوقوع فقط.

المسألة الرابعة: قال صاحب "الكشاف": قرىء {وخلق منها زوجها وبث منهما} بلفظ اسم الفاعل، وهو خبر مبتدأ محذوف تقديره هو خالق.

قوله تعالى: {وبث منهما رجالا كثيرا ونساء}.

وفيه مسائل:

المسألة الأولى: قال الواحدي: بث منهما: يريد فرق ونشر، قال ابن المظفر: البث تفريقك الأشياء، يقال: بث الخيل في الغارة وبث الصياد كلابه، وخلق اللّه الخلق فبثهم في الأرض، وبثثت البسط إذا نشرتها، قال اللّه تعالى: {وزر * أبى * مبثوثة} قال الفراء والزجاج: وبعض العرب يقول: أبث اللّه الخلق.

المسألة الثانية: لم يقل: وبث منهما الرجال والنساء لأن ذلك يوجب كونهما مبثوثين عن نفسهما وذلك محال، فلهذا عدل عن هذا اللفظ إلى قوله: {وبث منهما رجالا كثيرا ونساء}.

فإن قيل: لم لم يقل: وبث منهما رجالا كثيرا ونساء كثيرا؟ ولم خصص وصف الكثرة بالرجال دون النساء؟

قلنا: السبب فيه واللّه أعلم أن شهرة الرجال أتم، فكانت كثرتهم أظهر، فلا جرم خصوا بوصف الكثرة، وهذا كالتنبيه على أن اللائق بحال الرجال الاشتهار والخروج والبروز، واللائق بحال النساء الاختفاء والخمول.

المسألة الثالثة: الذين يقولون: إن جميع الأشخاص البشرية كانوا كالذر، وكانوا مجتمعين في صلب آدم عليه السلام، حملوا قوله: {وبث منهما رجالا كثيرا ونساء} على ظاهره، والذين أنكروا ذلك قالوا: المراد بث منهما أولادهما ومن أولادهما جمعا آخرين، فكان الكل مضافا اليهما على سبيل المجاز.

قوله تعالى: {واتقوا اللّه الذى تساءلون به والارحام إن اللّه كان عليكم رقيبا}.

فيه مسائل.

المسألة الأولى: قرأ عاصم وحمزة والكسائي: {تساءلون} بالتخفيف والباقون بالتشديد، فمن شدد أراد: تتساءلون فأدغم التاء في السين لاجتماعهما في أنهما من حروف اللسان وأصول الثنايا واجتماعهما في الهمس، ومن خفف حذف تاء تتفاعلون لاجتماع حروف متقاربة، فأعلها بالحذف كما أعلها الأولون بالادغام، وذلك لأن الحروف المتقاربة إذا اجتمعت خففت تارة بالحذف وأخرى بالادغام.

المسألة الثانية: قرأ حمزة وحده {والارحام} بجر الميم قال القفال رحمه اللّه: وقد رويت هذه القراءة عن غير القراء السبعة عن مجاهد وغيره

وأما الباقون من القراء فكلهم قرؤا بنصب الميم.

وقال صاحب "الكشاف": قرىء {والارحام} بالحركات الثلاث،

أما قراءة حمزة فقد ذهب الأكثرون من النحويين إلى أنها فاسدة، قالوا: لأن هذا يقتضي عطف المظهر على المضمر المجرور وذلك غير جائز.

واحتجوا على عدم جوازه بوجوه:

أولها: قال أبو علي الفارسي: المضمر المجرور بمنزلة الحرف، فوجب أن لا يجوز عطف المظهر عليه، إنما قلنا المضمر المجرور بمنزلة الحرف لوجوه:

الأول: أنه لا ينفصل ألبتة كما أن التنوين لا ينفصل، وذلك ان الهاء والكاف في قوله: به، وبك لا ترى واحدا منفصلا عن الجار ألبتة فصار كالتنوين.

الثاني: أنهم يحذفون الياء من المنادى المضاف في الاختيار كحذفهم التنوين من المفرد، وذلك كقولهم: يا غلام، فكان المضمر المجرور مشابها للتنوين من هذا الوجه، فثبت أن المضمر المجرور بمنزلة حرف التنوين، فوجب أن لا يجوز عطف المظهر عليه لأن من شرط العطف حصول المشابهة بين المعطوف والمعطوف عليه، فاذا لم تحصل المشابهة ههنا وجب أن لا يجوز العطف.

وثانيها: قال علي بن عيسى: انهم لم يستحسنوا عطف المظهر على المضمر المرفوع.

فلا يجوز أن يقال: اذهب وزيد، وذهبت وزيد بل يقولون: يا غلام، فكان المضمر المجرور مشابها للتنوين من هذا الوجه، فثبت أن المضمر المجرور بمنزلة حرف التنوين، فوجب أن لا يجوز عطف المظهر عليه لأن من شرط العطف حصول المشابهة بين المعطوف والمعطوف عليه، فاذا لم تحصل المشابهة ههنا وجب أن لا يجوز العطف.

وثانيها: قال علي بن عيسى: انهم لم يستحسنوا عطف المظهر على المضمر المرفوع.

فلا يجوز أن يقال: اذهب وزيد، وذهبت وزيد بل يقولون: اذهب أنت وزيد، وذهبت أنا وزيد.

قال تعالى: {فاذهب أنت وربك فقاتلا} مع ان المضمر المرفوع قد ينفصل، فاذا لم يجز عطف المظهر على المضمر المجرور مع انه أقوى من المضمر المجرور بسبب أنه قد ينفصل، فلأن لا يجوز عطف المظهر على المضمر المجرور مع أنه ألبتة لا ينفصل كان أولى.

وثالثها: قال أبو عثمان المازني: المعطوف والمعطوف عليه متشاركان، وإنما يجوز عطف الأول على الثاني لو جاز عطف الثاني على الأول، وههنا هذا المعنى غير حاصل، وذلك لأنك لا تقول: مررت بزيدوك، فكذلك لا تقول مررت بك وزيد.

واعلم أن هذه الوجوه ليست وجوها قوية في دفع الروايات الواردة في اللغات، وذلك لأن حمزة أحد القراء السبعة، والظاهر أنه لم يأت بهذه القراءة من عند نفسه، بل رواها عن رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم ، وذلك يوجب القطع بصحة هذه اللغة، والقياس يتضاءل عند السماع لا سيما بمثل هذه الأقيسة التي هي أوهن من بيت العنكبوت، وأيضا فلهذه القراءة وجهان:

أحدهما: أنها على تقدير تكرير الجار، كأنه قيل تساءلون به وبالارحام.

وثانيها: أنه ورد ذلك في الشعر وأنشد سيبويه في ذلك:

( فاليوم قد بت تهجونا وتشتمنا فاذهب فما بك والأيام من عجب )

وأنشد أيضا:

( نعلق في مثل السواري سيوفنا وما بينها والكعب غوط نفانف )

والعجب من هؤلاء النحاة أنهم يستحسنون إثبات هذه اللغة بهذين البيتين المجهولين ولا يستحسنون إثباتها بقراءة حمزة ومجاهد، مع أنهما كانا من أكابر علماء السلف في علم القرآن.

واحتج الزجاج على فساد هذه القراءة من جهة المعنى بقوله صلى اللّه عليه وسلم : "لا تحلفوا بآبائكم" فاذا عطفت الأرحام على المكنى عن اسم اللّه اقتضى ذلك جواز الحلف بالارحام، ويمكن الجواب عنه بأن هذا حكاية عن فعل كانوا يفعلونه في الجاهلية لأنهم كانوا يقولون: أسألك باللّه والرحم، وحكاية هذا الفعل عنهم في الماضي لا تنافي ورود النهي عنه في المستقبل، وأيضا فالحديث نهي عن الحلف بالآباء فقط، وههنا ليس كذلك، بل هو حلف باللّه أولا ثم يقرن به بعده ذكر الرحم، فهذا لا ينافي مدلول ذلك الحديث، فهذا جملة الكلام في قراءة قوله: {والارحام} بالجر.

أما قراءته بالنصب ففيه وجهان:

الأول: وهو اختيار أبي علي الفارسي وعلي بن عيسى أنه عطف على موضع الجار والمجرور كقوله:

فلسنا بالجبال ولا الحديدا

والثاني: وهو قول أكثر المفسرين: أن التقدير: واتقوا الأرحام أن تقطعوها، وهو قول مجاهد وقتادة والسدي والضحاك وابن زيد والفراء والزجاج، وعلى هذا الوجه فنصب الأرحام بالعطف على قوله: {اللّه} أي: اتقوا اللّه واتقوا الأرحام أي اتقوا حق الأرحام فصلوها ولا تقطعوها قال الواحدي رحمه اللّه: ويجوز أيضا أن يكون منصوبا بالاغراء، أي والأرحام فاحفظوها وصلوها كقولك: الأسد الأسد، وهذا التفسير يدل على تحريم قطيعة الرحم، ويدل على وجوب صلتها.

وأما القراءة بالرفع فقال صاحب "الكشاف": الرفع على أنه مبتدأ خبره محذوف كأنه قيل: والأرحام كذلك على معنى والأرحام مما يتقى، أو والأرحام مما يتساءل به.

المسألة الثالثة: أنه تعالى قال أولا: {اتقوا ربكم} ثم قال بعده: {واتقوا اللّه} وفي هذا التكرير وجوه:

الأول: تأكيد الأمر والحث عليه كقولك للرجل: اعجل اعجل فيكون أبلغ من قولك: اعجل

الثاني: أنه أمر بالتقوى في الأول لمكان الانعام بالخلق وغيره، وفي الثاني أمر بالتقوى لمكان وقوع التساؤل به فيما يلتمس البعض من البعض.

الثالث: قال أولا: {اتقوا ربكم} وقال ثانيا: {واتقوا اللّه} والرب لفظ يدل على التربية والاحسان، والاله لفظ يدل على القهر والهيبة، فأمرهم بالتقوى بناء على الترغيب، ثم أعاد الأمر به بناء على الترهيب كما قال: {يدعون ربهم خوفا وطمعا} (السجدة: ١٦)

وقال: {ويدعوننا رغبا ورهبا} (الأنبياء: ٩٠) كأنه قيل: انه رباك وأحسن اليك فاتق مخالفته لأنه شديد العقاب عظيم السطوة.

المسألة الرابعة: اعلم أن التساؤل باللّه وبالأرحام قيل هو مثل أن يقال: باللّه أسألك، وباللّه أشفع اليك، وباللّه أحلف عليك، الى غير ذلك مما يؤكد المرء به مراده بمسألة الغير، ويستعطف ذلك الغير في التماس حقه منه أو نواله ومعونته ونصرته،

وأما قراءة حمزة فهي ظاهرة من حيث المعنى، والتقدير: واتقوا اللّه الذي تساءلون به والأرحام، لأن العادة جرت في العرب بأن أحدهم قد يستعطف غيره بالرحم فيقول: أسألك باللّه والرحم، وربما أفرد ذلك فقال: أسألك بالرحم، وكان يكتب المشركون الى رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم : نناشدك اللّه والرحم أن لا تبعث الينا فلانا وفلانا،

وأما القراءة بالنصب فالمعنى يرجع الى ذلك، والتقدير: واتقوا اللّه واتقوا الأرحام، قال القاضي: وهذا أحد ما يدل على أنه قد يراد باللفظ الواحد المعاني المختلفة، لأن معنى تقوى اللّه مخالف لمعنى تقوى الأرحام، فتقوى اللّه إنما يكون بالتزام طاعته واجتناب معاصيه، واتقاء الأرحام بأن توصل ولا تقطع فيما يتصل بالبر والافضال والاحسان، ويمكن أن يجاب عنه بأنه تعالى لعله تكلم بهذه اللفظة مرتين، وعلى هذا التقدير يزول الاشكال.

المسألة الخامسة: قال بعضهم: اسم الرحم مشتق من الرحمة التي هي النعمة، واحتج بما روي عن النبي صلى اللّه عليه وسلم أنه قال: "يقول اللّه تعالى أنا الرحمن وهي الرحم اشتققت اسمها من اسمي" ووجه التشبيه ان لمكان هذه الحالة تقع الرحمة من بعض الناس لبعض.

وقال آخرون: بل اسم الرحم مشتق من الرحم الذي عنده يقع الانعام وانه الأصل وقال بعضهم: بل كل واحد منهما أصل بنفسه، والنزاع في مثل هذا قريب.

المسألة السادسة: دلت الآية على جواز المسألة باللّه تعالى.

روى مجاهد عن عمر قال: قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم : "من سألكم باللّه فأعطوه" وعن البراء بن عازب قال: أمرنا رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم بسبع: منها ابرار القسم.

المسألة السابعة: دل قوله تعالى: {والارحام} على تعظيم حق الرحم وتأكيد النهي عن قطعها، قال تعالى: {فهل عسيتم إن توليتم أن تفسدوا فى الارض وتقطعوا أرحامكم} (محمد: ٢٢)

وقال: {لا يرقبون فى مؤمن إلا ولا ذمة} قيل في

الأول: إنه القرابة، وقال: {وقضى ربك * أن لا تعبدوا إلا *إياه وبالوالدين إحسانا} (الإسراء: ٢٣)

وقال: {واعبدوا اللّه ولا تشركوا به شيئا وبالوالدين إحسانا وبذى القربى واليتامى والمساكين} (النساء: ٣٦)

وعن عبد الرحمن بن عوف: أن النبي صلى اللّه عليه وسلم قال: "يقول اللّه تعالى أنا الرحمن وهي الرحم اشتققت اسمها من اسمي فمن وصلها وصلته ومن قطعها قطعته" وعن أبي هريرة رضي اللّه عنه قال: قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم "ما من شيء أطيع اللّه فيه أعجل ثوابا من صلة الرحم وما من عمل عصى اللّه به أعجل عقوبة من البغي واليمين الفاجرة" وعن أنس قال: قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم : "ان الصدقة وصلة الرحم يزيد اللّه بهما في العمر ويدفع بهما ميتة السوء ويدفع اللّه بهما المحذور والمكروه" وقال عليه الصلاة والسلام: "أفضل الصدقة على ذي الرحم الكاشح" قيل الكاشح العدو، فثبت بدلالة الكتاب والسنة وجوب صلة الرحم واستحقاق الثواب بها، ثم إن أصحاب أبي حنيفة رضي اللّه عنه بنوا على هذا الأصل مسألتين: إحداهما: أن الرجل اذا ملك ذا رحم محرم عتق عليه مثل الأخ والاخت، والعم والخال، قال لانه لو بقي الملك لحل الاستخدام بالاجماع، لكن الاستخدام إيحاش يورث قطيعة الرحم، وذلك حرام بناء على هذا الاصل، فوجب أن لا يبقى الملك،

وثانيهما: أن الهبة لذي الرحم المحرم لا يجوز الرجوع فيها لان ذلك الرجوع ايحاش يورث قطيعة الرحم، فوجب أن لا يجوز، والكلام في هاتين المسألتين مذكور في الخلافيات.

ثم أنه تعالى ختم هذه الآية بما يكون كالوعد والوعيد والترغيب والترهيب فقال: {إن اللّه كان عليكم رقيبا} والرقيب هو المراقب الذي يحفظ عليك جميع أفعالك.

ومن هذا صفته فانه يجب أن يخاف ويرجى، فبين تعالى أنه يعلم السر وأخفى، وانه اذا كان كذلك يجب أن يكون المرء حذرا خائفا فيما يأتي ويترك.