سُورَةُ الْأَعْرَافِ مَكِّيَّةٌ

وَهِيَ مِائَتَانِ وَسِتُّ آياَتٍ

تفسير الفخر الرازي (التفسير الكبير): مفاتيح الغيب - الإمام العلامة فخر الدين الرازى

أبو عبد اللّه محمد بن عمر بن الحسين - الشافعي (ت ٦٠٦ هـ ١٢٠٩ م)

_________________________________

سورة الأعراف

مكية إلا من آية: ١٦٣ إلى غاية آية ١٧٠، فمدنية وآياتها ٢٠٦ نزلت بعد ص

_________________________________

١

{المص}

في الأية مسائل:

المسألة الأولى: قال ابن عباس {المص} أنا اللّه أفصل، وعنه أيضا: أنا اللّه أعلم وأفصل: قال الواحدي: وعلى هذا التفسير فهذه الحروف واقعة في موضع جمل، والجمل إذا كانت ابتداء وخبرا فقط لا موضع لها من الإعراب، فقوله: أنا اللّه أعلم، لا موضع لها من الأعراب، فقوله: "أنا" مبتدأ وخبره قوله: "اللّه"

 وقوله: "أعلم" خبر بعد خبر، وإذا كان المعنى {المص} أنا اللّه أعلم كان أعرابها كإعراب الشيء الذي هو تأويل لها، وقال السدي: {المص} على هجاء قولنا في أسماء اللّه تعالى أنه المصور.

قال القاضي: ليس هذا اللفظ على قولنا: أنا اللّه أفصل، أولى من حمله على قوله: أنا اللّه أصلح، أنا اللّه أمتحن، أنا اللّه الملك، لأنه إن كانت العبرة بحرف الصاد فهو موجود في قولنا أنا اللّه أصلح، وإن كانت العبرة بحرف الميم، فكما أنه موجود في العلم فهو أيضا موجود في الملك والامتحان، فكان حمل قولنا: {المص} على ذلك المعنى بعينه محض التحكم، وأيضا فإن جاء تفسير الألفاظ بناء على ما فيها من الحروف من غير أن تكون تلك اللفظة موضوعة في اللغة لذلك المعنى، انفتحت طريقة الباطنية في تفسير سائر ألفاظ القرآن بما يشاكل هذا الطريق.

وأما قول بعضهم: إنه من أسماء اللّه تعالى فأبعد، لأنه ليس جعله إسما للّه تعالى، أولى من جعله اسما لبعض رسله من الملائكة، أو الأنبياء، لأن الاسم إنما يصير اسما للمسمى بواسطة الوضع والاصطلاح، وذلك مفقود ههنا، بل الحق أن قوله: {المص} اسم لقب لهذه السورة، وأسماء الألقاب لا تفيد فائدة في المسميات، بل هي قائمة مقام الإشارات، وللّه تعالى أن يسمي هذه السورة بقوله: {المص} كما أن الواحد منا إذا حدث له ولد فإنه يسميه بمحمد.

إذا عرفت هذا فنقول: قوله: {المص} مبتدأ،

وقوله: {كتاب} خبره،

وقوله: {أنزل إليك} صفة لذلك الخبر.

أي السورة المسما بقولنا: {المص * كتاب أنزل إليك}.

فإن قيل: الدليل الذي دل على صحة نبوة محمد صلى اللّه عليه وسلم هوأن اللّه تعالى خصه بإنزال هذا القرآن عليه، فما لم نعرف هذا المعنى لا يمكننا أن نعرف نبوته، وما لم نعرف نبوته، لا يمكننا أن نحتج بقوله.

فلو أثبتنا كون هذه السورة نازلة عليه من عند اللّه بقوله: لزم الدور.

قلنا: نحن بمحض العقل نعلم أن هذه السورة كتاب أنزل إليه من عند اللّه.

والدليل عليه أنه عليه الصلاة والسلام ما تلمذ لأستاذ، ولا تعلم من معلم، ولا طالع كتابا ولم يخالط العلماء والشعراء وأهل الأخبار، وانقضى من عمره أربعون سنة، ولم يتفق له شيء من هذه الأحوال، ثم بعد انقضاء الأربعين ظهر عليه هذا الكتاب العزيز المشتمل على علوم الأولين والآخرين، وصريح العقل يشهد بأن هذا لا يكون إلا بطريق الوحي من عند اللّه تعالى.

فثبت بهذا الدليل العقلي أن {المص} كتاب أنزل على محمد صلى اللّه عليه وسلم من عند ربه وإلهه.

٢

المسألة الثانية: احتج القائلون بخلق القرآن بقوله: {كتاب أنزل إليك} قالوا إنه تعالى وصفه بكونه منزلا، والإنزال يقتضي الانتقال من حال إلى حال، وذلك لا يليق بالقديم، فدل على أنه محدث.

وجوابه: أن الموصوف بالإنزال والتنزيل على سبيل المجاز هو هذه الحروف ولا نزاع في كونها محدثة مخلوقة.

واللّه أعلم.

فإن قيل: فهب أن المراد منه الحروف، إلا أن الحروف أعراض غير باقية بدليل أنها متوالية، وكونها متوالية يشعر بعدم بقائها وإذا كان كذلك فالعرض الذي لا يبقى زمانين كيف يعقل وصفه بالنزول.

والجواب: أنه تعالى أحدث هذه الرقوم والنقوش في اللوح المحفوظ، ثم إن الملك يطالع تلك النقوش، وينزل من السماء إلى الأرض، ويعلم محمدا تلك الحروف والكلمات، فكان المراد بكون تلك الحروف نازلة، هو أن مبلغها نزل من السماء إلى الأرض بها.

المسألة الثالثة: الذين أثبتوا للّه مكانا تمسكوا بهذه الآية فقالوا: إن كلمة "من" لابتداء الغاية، وكلمة "إلى" لانتهاء الغاية فقوله: {أنزل إليك} يقتضي حصول مسافة مبدؤها هو اللّه تعالى وغايتها محمد، وذلك يدل على أنه تعالى مختص بجهة فوق، لأن النزول هو الانتقال من فوق إلى أسفل.

وجوابه: لما ثبت بالدلائل القاهرة أن المكان والجهة على اللّه تعالى محال وجب حمله على التأويل الذي ذكرناه، وهو أن الملك انتقل به من العلو إلى أسفل.

ثم قال تعالى: {فلا يكن فى صدرك حرج منه} وفي تفسير الحرج قولان:

الأول: الحرج الضيق، والمعنى: لا يضيق صدرك بسبب أن يكذبوك في التبليغ.

والثاني: {فلا يكن فى صدرك حرج منه} أي شك منه، كقوله تعالى: {فإن كنت في شك مما أنزلنا إليك} (يونس: ٩٤) وسمي الشك حرجا، لأن الشاك ضيق الصدر حرج الصدر، كما أن المتيقن منشرح الصدر منفسح القلب.

ثم قال تعالى: {لتنذر به} هذه "اللام" بماذا تتعلق؟ فيه أقوال:

الأول: قال الفراء: إنه متعلق بقوله: {أنزل إليك} على التقديم والتأخير، والتقدير: كتاب أنزل إليك لتنذر به فلا يكن في صدرك حرج منه.

فإن قيل: فما فائدة هذا التقديم والتأخير؟

قلنا: لأن الإقدام على الإنذار والتبليغ لا يتم ولا يكمل إلا عند زوال الحرج عن الصدر، فلهذا السبب أمره اللّه تعالى بإزالة الحرج عن الصدر، ثم أمره بعد ذلك بالإنذار والتبليغ.

الثاني: قال ابن الأنباري: اللام ههنا بمعنى: كي.

والتقدير: فلا يكن في صدرك شك كي تنذر غيرك.

الثالث: قال صاحب "النظم": اللام ههنا: بمعنى: أن.

والتقدير: لا يضق صدرك ولا يضعف عن أن تنذر به، والعرب تضع هذه اللام في موضع "أن" قال تعالى: {يريدون أن يطفئوا نور اللّه بأفواههم} (التوبة: ٣٢) وفي موضع أخر {يريدون ليطفئوا} (الصف: ٨) وهما بمعنى واحد.

والرابع: تقدير الكلام: أن هذا الكتاب أنزله اللّه عليك، وإذا علمت أنه تنزيل اللّه تعالى، فاعلم أن عناية اللّه معك، وإذا علمت هذا فلا يكن في صدرك حرج، لأن من كان اللّه حافظا له وناصرا، لم يخف أحدا، وإذا زال الخوف والضيق عن القلب، فاشتغل بالإنذار والتبليغ والتذكير اشتغال الرجال الأبطال، ولا تبال بأحد من أهل الزيغ والضلال والإبطال.

ثم قال: {وذكرى للمؤمنين} قال ابن عباس: يريد مواعظ للمصدقين.

قال الزجاج: وهو اسم في موضع المصدر.

قال الليث: {الذكرى} اسم للتذكرة، وفي محل ذكرى من الإعراب وجوه قال الفراء: يجوز أن يكون في موضع نصب على معنى: لتنذر به ولتذكر، ويجوز أن يكون رفعا بالرد على قوله: {كتاب} والتقدير: كتاب حق وذكرى، ويجوز أيضا أن يكون التقدير، وهو ذكرى، ويجوز أن يكون خفضا، لأن معنى لتنذر به، لأن تنذر به فهو في موضع خفض، لأن المعنى للإنذار والذكرى.

فإن قيل: لم قيد هذه الذكرى بالمؤمنين.

قلنا: هو نظير قوله تعالى: {هدى للمتقين} (البقرة: ٢) والبحث العقلي فيه أن النفوس البشرية على قسمين: نفوس بليدة جاهلة، بعيدة عن عالم الغيب، غريقة في طلب اللذات الجسمانية، والشهوات الجسدانية ونفوس شريفة مشرقة بالأنوار الإلهية مستعدة بالحوادث الروحانية فبعثة الأنبياء والرسل في حق القسم الأول، إنذار وتخويف، فإنهم لما غرقوا في نوم الغفلة ورقدة الجهالة، احتاجوا إلى موقظ يوقظهم، وإلى منبه ينبههم.

وأما في حق القسم الثاني فتذكير وتنبيه، وذلك لأن هذه النفوس بمقتضى جواهرها الأصلية مستعدة للانجذاب إلى عالم القدس والاتصال بالحضرة الصمدية، إلا أنه ربما غشيها غواش من عالم الجسم، فيعرض لها نوع ذهول وغفلة، فإذا سمعت دعوة الأنبياء واتصل بها أنوار أرواح رسل اللّه تعالى، تذكرت مركزها وأبصرت منشأها، واشتاقت إلى ما حصل هنالك من الروح والراحة والريحان، فثبت أنه تعالى إنما أنزل هذا الكتاب على رسوله ليكون إنذارا في حق طائفة، وذكرى في حق طائفة أخرى.

واللّه أعلم.

٣

{اتبعوا مآ أنزل إليكم من ربكم ولا تتبعوا من دونه أوليآء قليلا ما تذكرون}.

اعلم أن أمر الرسالة إنما يتم بالمرسل وهو اللّه سبحانه وتعالى والمرسل وهو الرسول، والمرسل إليه، وهو الأمة، فلما أمر في الآية الأولى الرسول بالتبليغ والإنذار مع قلب قوي، وعزم صحيح أمر المرسل إليه. وهم الأمة بمتابعة الرسول.

فقال: {اتبعوا ما أنزل إليكم من ربكم} وفي الآية مسائل:

المسألة الأولى: قال الحسن: يا ابن آدم، أمرت باتباع كتاب اللّه وسنة رسوله.

واعلم أن قوله: {اتبعوا ما أنزل إليكم من ربكم} يتناول القرآن والسنة.

فإن قيل: لماذا قال: {أنزل إليكم} وإنما أنزل على الرسول.

قلنا: إنه منزل على الكل بمعنى أنه خطاب للكل.

إذا عرفت هذا فنقول: هذه الآية تدل على أن تخصيص عموم القرآن بالقياس لا يجوز لأن عموم القرآن منزل من عند اللّه تعالى.

واللّه تعالى أوجب متابعته، فوجب العمل بعموم القرآن ولما وجب العمل به امتنع العمل بالقياس، وإلا لزم التناقض.

فإن قالوا: لما ورد الأمر بالقياس في القرآن. وهو قوله: {فاعتبروا} (الحشر: ٢) كان العمل بالقياس عملا بما أنزل اللّه.

قلنا: هب أنه كذلك إلا أنا نقول: الآية الدالة على وجوب العمل بالقياس إنما تدل على الحكم المثبت بالقياس، لا ابتداء بل بواسطة ذلك القياس.

وأما عموم القرآن، فإنه يدل على ثبوت ذلك الحكم ابتداء لا بواسطة، ولما وقع التعارض كان الذي دل عليه ما أنزله اللّه ابتداء أولى بالرعاية من الحكم الذي دل عليه ما أنزله اللّه بواسطة شيء آخر، فكان الترجيح من جانبنا. واللّه أعلم.

المسألة الثانية: قوله تعالى: {ولا تتبعوا من دونه أولياء} قالوا معناه ولا تتولوا من دونه أولياء من شياطين الجن والإنس فيحملوكم على عبادة الأوثان والاهواء والبدع.

ولقائل أن يقول: الآية تدل على أن المتبوع

أما أن يكون هو الشيء الذي أنزله اللّه تعالى أو غيره.

أما الأول: فهو الذي أمر اللّه باتباعه.

وأما الثاني: فهو الذي نهى اللّه عن اتباعه، فكان المعنى أن كل ما يغاير الحكم الذي أنزله اللّه تعالى فإنه لا يجوز إتباعه.

إذا ثبت هذا فنقول: إن نفاة القياس تمسكوا به في نفي القياس.

فقالوا الآية تدل على أنه لا يجوز متابعة غير ما أنزل اللّه تعالى والعمل بالقياس متابعة لغير ما أنزله اللّه تعالى، فوجب أن لا يجوز.

فإن قالوا: لما دل قوله فاعتبروا على العمل بالقياس كان العمل بالقياس عملا بما أنزله اللّه تعالى أجيب عنه بأن العمل بالقياس، لو كان عملا بما أنزله اللّه تعالى، لكان تارك العمل بمقتضى القياس كافرا لقوله تعالى: {ومن لم يحكم بما أنزل اللّه فأولئك هم الكافرون} (المائدة: ٤٤) وحيث أجمعت الأمة على عدم التكفير علمنا أن العمل بحكم القياس ليس عملا بما أنزله اللّه تعالى، وحينئذ يتم الدليل.

وأجاب عنه مثبتو القياس: بأن كون القياس حجة ثبت بإجماع الصحابة والإجماع دليل قاطع وما ذكرتموه تمسك بظاهر العموم، وهو دليل مظنون والقاطع أولى من المظنون.

وأجاب: الأولون بأنكم أثبتم أن الإجماع حجة بعموم قوله: {ويتبع غير سبيل المؤمنين} (النساء: ١١٥) وعموم قوله: {وكذالك جعلناكم أمة وسطا} (البقرة: ١٤٣) وعموم قوله: {كنتم خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر} (آل عمران: ١١٠) وبعموم قوله عليه الصلاة والسلام: "لا تجتمع أمتي على الضلالة" وعلى هذا فإثبات كون الإجماع حجة، فرع عن التمسك بالعمومات، والفرع لا يكون أقوى من الأصل.

فأجاب مثبتو القياس: بأن الآيات والأحاديث والإجماع لما تعاضدت في أثبات القياس قويت القوة وحصل الترجيح.

واللّه أعلم.

المسألة الثالثة: الحشوية الذين ينكرون النظر العقلي والبراهين العقلية، تمسكوا بهذه الآية وهو بعيد لأن العلم بكون القرآن حجة موقوف على صحة التمسك بالدلائل العقلية، فلو جعلنا القرآن طاعنا في صحة الدلائل العقلية لزم التناقض وهو باطل.

المسألة الرابعة: قرأ ابن عامر {قليلا ما * يتذكرون} (النمل: ٦٢) بالياء تارة والتاء أخرى.

وقرأ حمزة والكسائي وحفص عن عاصم بالتاء وتخفيف الذال، والباقون بالتاء وتشديد الذال.

قال الواحدي رحمه اللّه: تذكرون أصله تتذكرون فأدغم تاء تفعل في الذال لأن التاء مهموسة، والذال مجهورة والمجهور أزيد صوتا من المهموس، فحسن إدغام الأنقص في الأزيد، وما موصولة بالفعل وهي معه بمنزلة المصدر.

فالمعنى: قليلا تذكركم،

وأما قراءة ابن عامر{يتذكرون} بياء وتاء فوجهها أن هذا خطاب للنبي صلى اللّه عليه وسلم أي قليلا ما يتذكر هؤلاء الذين ذكروا بهذا الخطاب،

وأما قراءة حمزة والكسائي وحفص، خفيفة الذال شديدة الكاف، فقد حذفوا التاء التي أدغمها الأولون، وذلك حسن لاجتماع ثلاثة أحرف متقاربة واللّه أعلم.

قال صاحب "الكشاف": وقرأ مالك بن دينار ولا تبتغوا من الابتغاء من قوله تعالى: {ومن يبتغ غير الإسلام دينا} (آل عمران: ٨٥).

٤

{وكم من قرية أهلكناها فجآءها بأسنا بياتا ...}.

اعلم أنه تعالى لما أمر الرسول عليه الصلاة والسلام بالإنذار والتبليغ، وأمر القوم بالقبول والمتابعة ذكر في هذه الآية ما في ترك المتابعة والإعراض عنها من الوعيد، وفي الآية مسائل:

المسألة الأولى: قال الزجاج: موضع كم رفع بالابتداء وخبره أهلكناها.

قال: وهو أحسن من أن يكون في موضع نصب لأن قولك زيد ضربته أجود من قولك زيدا ضربته، والنصب جيد عربي أيضا كقوله تعالى: {إنا كل شىء خلقناه بقدر}.

المسألة الثانية: قيل: في الآية محذوف والتقدير: وكم من أهل قرية ويدل عليه وجوه:

أحدها: قوله: {فجاءها بأسنا} والبأس لا يليق إلا بالاهل.

وثانيها: قوله: {أو هم قائلون} فعاد الضمير إلى أهل القرية.

وثالثها: أن الزجر والتحذير لا يقع للمكلفين إلا بإهلاكهم.

ورابعها: أن معنى البيات والقائلة لا يصح إلا فيهم.

فإن قيل: فلماذا قال أهلكناها؟ أجابوا بأنه تعالى رد الكلام على اللفظ دون المعنى كقوله تعالى: {وكأين من قرية عتت} (الطلاق: ٨) فرده على اللفظ.

ثم قال: {أعد اللّه لهم} (الأحزاب: ٢٥) فرده على المعنى دون اللفظ، ولهذا السبب قال الزجاج: ولو قال فجاءهم بأسنا لكان صوابا، وقال بعضهم: لا محذوف في الآية والمراد إهلاك نفس القرية لأن في إهلاكها بهدم أو خسف أو غيرهما إهلاك من فيها، ولأن على هذا التقدير يكون قوله: {فجاءها بأسنا} محمولا على ظاهره ولا حاجة فيه إلى التأويل.

المسألة الثالثة: لقائل أن يقول: قوله: {وكم من قرية أهلكناها فجاءها بأسنا} يقتضي أن يكون إلهلاك متقدما على مجيء البأس وليس الأمر كذلك، فإن مجيء البأس مقدم على إلهلاك والعلماء أجابوا عن هذا السؤال من وجوه:

الأول: المراد بقوله: {أهلكناها} أي حكمنا بهلاكها فجاءها بأسنا.

وثانيها: كم من قرية أردنا إهلاكها فجاءها بأسنا كقوله تعالى: {يأيها الذين ءامنوا إذا قمتم إلى} (المائدة: ٦) وثالثها: أنه لو قال وكم من قرية أهلكناها فجاءهم إهلاكنا لم يكن السؤال واردا فكذا ههنا لأنه تعالى عبر عن ذلك إلهلاك بلفظ البأس.

فإن قالوا: السؤال باق، لأن الفاء في قوله: {فجاءها بأسنا} فاء التعقيب، وهو يوجب المغايرة.

فنقول: الفاء قد تجيء بمعنى التفسير كقوله عليه الصلاة والسلام: "لا يقبل اللّه صلاة أحدكم حتى يضع الطهور مواضعه فيغسل وجهه ويديه" فالفاء في قوله فيغسل للتفسير، لأن غسل الوجه واليدين كالتفسير لوضع الطهور مواضعه.

فكذلك ههنا البأس جار مجرى التفسير، لذلك الاهلاك، لأن الاهلاك، قد يكون بالموت المعتاد، وقد يكون بتسليط البأس والبلاء عليهم، فكان ذكر البأس تفسيرا لذلك الاهلاك.

الرابع: قال الفراء: لا يبعد أن يقال البأس والهلاك يقعان معا كما يقال: أعطيتني فأحسنت، وما كان الإحسان بعد الإعطاء ولا قبله، وإنما وقعا معا فكذا ههنا،

وقوله: {بياتا} قال الفراء يقال: بات الرجل يبيت بيتا، وربما قالوا بياتا قالوا: وسمي البيت لأنه يبات فيه.

قال صاحب "الكشاف": قوله: {بياتا} مصدر واقع موقع الحال بمعنى بائتين

وقوله: {أو هم قائلون} فيه بحثان:

البحث الأول: أنه حال معطوفة على قوله: {بياتا} كأنه قيل: فجاءها بأسنا بائتين أو قائلين.

قال الفراء: وفيه واو مضمرة، والمعنى: أهلكناها فجاءها بأسنا بياتا أو وهم قائلون، إلا أنهم استثقلوا الجمع بين حرفي العطف، ولو قيل: كان صوابا، وقال الزجاج: أنه ليس بصواب لأن واو الحال قريبة من واو العطف، فالجمع بينهما يوجب الجمع بين المثلين وأنه لا يجوز، ولو قلت: جاءني زيد راجلا وهو فارس لم يحتج فيه إلى واو العطف.

البحث الثاني: كلمة "أو" دخلت ههنا بمعنى أنهم جاءهم بأسنا مرة ليلا ومرة نهارا، وفي القيلولة قولان: قال الليث: القيلولة نومة نصف النهار.

وقال الأزهري: القيلولة عند العرب الاستراحة نصف النهار إذا اشتد الحر، وإن لم يكن مع ذلك نوم، والدليل عليه: إن الجنة لا نوم فيها واللّه تعالى يقول: {أصحاب الجنة يومئذ خير مستقرا وأحسن مقيلا} (الفرقان: ٢٤) ومعنى الآية أنهم جاءهم بأسنا وهم غير متوقعين له، أما ليلا وهم نائمون، أو نهارا وهم قائلون، والمقصود: أنهم جاءهم العذاب على حين غفلة منهم من غير تقدم إمارة تدلهم على نزول ذلك العذاب، فكأنه قيل: للكفار لا تغتروا بأسباب الأمن والراحة والفراغ، فإن عذاب اللّه إذا وقع، وقع دفعة من غير سبق إمارة فلا تغتروا بأحوالكم. ثم قال تعالى:

٥

{فما كان دعواهم} قال أهل اللغة: الدعوى اسم يقوم مقام الادعاء، ومقام الدعاء.

حكى سيبويه: اللّهم أشركنا في صالح دعاء المسلمين، ودعوى المسلمين.

قال ابن عباس: فما كان تضرعهم إذ جاءهم بأسنا إلا أن قالوا أنا كنا ظالمين فأقروا على أنفسهم بالشرك.

قال ابن الأنباري: فما كان قولهم إذ جاءهم بأسنا إلا الاعتراف بالظلم والإقرار بالإسارة

وقوله: {إلا أن قالوا} الاختيار عند النحويين أن يكون موضع أن رفعا بكان ويكون قوله: {دعواهم} نصبا كقوله: {فما كان جواب قومه إلا أن قالوا} (النمل: ٥٦)

وقوله: {فكان عاقبتهما أنهما فى النار} (الحشر: ١٧)

وقوله: {ما كان حجتهم إلا أن} (الجاثية: ٢٥) قال ويجوز أن يكون أيضا على الضد من هذا بأن يكون الدعوى رفعا، وإن قالوا نصبا كقوله تعالى: {ليس البر أن تولوا} (البقرة: ١٧٧) على قراءة من رفع البر، والأصل في هذا الباب أنه إذا حصل بعد كلمة كان معرفتان فأنت بالخيار في رفع أيهما شئت، وفي نصب الآخر كقولك كان زيد أخاك وإن شئت كان زيدا أخوك.

قال الزجاج: إلا أن الاختيار إذا جعلنا قوله: {دعواهم} في موضع رفع أن يقول: {فما * كانت * دعواهم} فلما قال: كان دل على أن الدعوى في موضع نصب، ويمكن أن يجاب عنه بأنه يجوز تذكير الدعوى، وإن كانت رفعا فتقول: كان دعواه باطلا، وباطلة، واللّه أعلم.

٦

{فلنسألن الذين أرسل إليهم ولنسألن المرسلين * فلنقصن عليهم بعلم وما كنا غآئبين}.

في الآية مسائل:

المسألة الأولى: في تقرير وجه النظم وجهان:

الوجه الأول: أنه تعالى لما أمر الرسل في الآية المتقدمة بالتبليغ، وأمر الأمة بالقبول والمتابعة، وذكر التهديد على ترك القبول والمتابعة بذكر نزول العذاب في الدنيا، أتبعه بنوع آخر من التهديد، وهو أنه تعالى يسأل الكل عن كيفية أعمالهم يوم القيامة.

الوجه الثاني: أنه تعالى لما قال: {فما كان دعواهم إذ جاءهم بأسنا إلا أن قالوا إنا كنا ظالمين} (الأعراف: ٥) أتبعه بأنه لا يقع يوم القيامة الاقتصار على ما يكون منهم من الاعتراف.

بل ينضاف إليه أنه تعالى يسأل الكل عن كيفية أعمالهم، وبين أن هذا السؤل لا يختص بأهل العقاب. بل هو عام في أهل العقاب وأهل الثواب.

المسألة الثانية: الذين أرسل إليهم.

هم الأمة، والمرسلون هم الرسل، فبين تعالى أنه يسأل هذين الفريقين، ونظير هذه الآية قوله: {فوربك لنسئلنهم أجمعين * عما كانوا يعملون} (الحجر: ٩٢).

ولقائل أن يقول: المقصود من السؤال أن يخبر المسؤول عن كيفية أعماله، فلما أخبر اللّه عنهم في الآية المتقدمة أنهم يقرون بأنهم كانوا ظالمين، فما الفائدة في ذكر هذا السؤال بعده؟ وأيضا قال تعالى بعد هذه الآية: {فلنقصن عليهم بعلم} فإذا كان يقصه عليهم بعلم، فما معنى هذا السؤال.

والجواب: أنهم لما أقروا بأنهم كانوا ظالمين مقصرين، سئلوا بعد ذلك عن سبب ذلك الظلم والتقصير، والمقصود منه التقريع والتوبيخ.

فإن قيل: فما الفائدة في سؤال الرسل مع العلم بأنه لم يصدر عنهم تقصير ألبتة؟

قلنا: لأنهم إذا أثبتوا أنه لم يصدر عنهم تقصير ألبتة التحق التقصير بكليته بالأمة، فيتضاعف

إكرام اللّه في حق الرسل لظهور براءتهم عن جميع موجبات التقصير، ويتضاعف أسباب الخزي والاهانة في حق الكفار، لما ثبت أن كل التقصير كان منهم. ثم قال تعالى:

٧

 {فلنقصن عليهم بعلم} والمراد أنه تعالى يكرر ويبين للقوم ما أعلنوه وأسروه من أعمالهم، وأن يقص الوجوه التي لأجلها أقدموا على تلك الأعمال، ثم بين تعالى أنه إنما يصح منه أن يقص تلك الأحوال عليهم لأنه ما كان غائبا عن أحوالهم بل كان عالما بها.

وما خرج عن علمه شيء منها، وذلك يدل على أن الإلهية لا تكمل إلا إذا كان عالما بجميع الجزئيات، حتى يمكنه أن يميزالمطيع عن العاصي، والمحسن عن المسيء، فظهر أن كل من أنكر كونه تعالى عالما بالجزئيات، امتنع منه الاعتراف بكونه تعالى آمرا ناهيا مثيبا معاقبا، ولهذا السبب فإنه تعالى أينما ذكر أحوال البعث والقيامة بين كونه عالما بجميع المعلومات.

المسألة الثالثة: قوله تعالى: {فلنقصن عليهم بعلم} يدل على أنه تعالى عالم بالعلم، وأن قول من يقول: إنه لا علم للّه قول باطل.

فإن قيل: كيف الجمع بين قوله: {فلنسئلن الذين أرسل إليهم ولنسئلن المرسلين} وبين قوله: {فيومئذ لا يسئل عن ذنبه إنس ولا جان} (الرحمان: ٣٩) وقوله: {ولا يسأل عن ذنوبهم المجرمون} (القصص: ٧٨).

قلنا فيه وجوه: أحدها: أن القوم لا يسألون عن الأعمال، لأن الكتب مشتملة عليها ولكنهم يسألون عن الدواعي التي دعتهم إلى الأعمال وعن الصوارف التي صرفتم عنها.

وثانيها: أن السؤال قد يكون لأجل الاسترشاد والاستفادة، وقد يكون لأجل التوبيخ والاهانة، كقول القائل ألم أعطك وقوله تعالى: {ألم أعهد إليكم يبنى * وإذ أخذ} (يس: ٦٠) قال الشاعر:

( ألستم خير من ركب المطايا)

إذا عرفت هذا فنقول: إنه تعالى لا يسأل أحدا لأجل الاستفادة والاسترشاد، ويسألهم لأجل توبيخ الكفار وإهانتهم، ونظيره قوله تعالى: {وأقبل بعضهم على بعض يتساءلون} (الصافات: ٢٧) ثم قال: {فلا أنساب بينهم يومئذ ولا يتساءلون} (المؤمنون: ١٠١) فإن الآية الأولى تدل على أن المسألة الحاصلة بينهم إنما كانت على سبيل أن بعضهم يلوم بعضا، والدليل عليه قول: {فأقبل بعضهم على بعض يتلاومون} (القلم: ٣٠)

وقوله: {فلا أنساب بينهم يومئذ ولا يتساءلون} (القلم: ٣٠) معناه أنه لا يسأل بعضهم بعضا على سبيل الشفقة واللطف، لأن النسب يوجب الميل والرحمة والإكرام.

والوجه الثالث: في الجواب: أن يوم القيامة يوم طويل ومواقفها كثيرة، فأخبر عن بعض الأوقات بحصول السؤال، وعن بعضها بعدم السؤال.

المسألة الرابعة: الآية تدل على أنه تعالى يحاسب كل عباده، لأنهم لا يخرجون عن أن يكونوا رسلا أو مرسلا إليهم، ويبطل قول من يزعم أنه لا حساب على الأنبياء والكفار.

المسألة الخامسة: الآية تدل على كونه تعالى متعاليا عن المكان والجهة، لأنه تعالى قال: {وما كنا غائبين} ولو كان تعالى على العرش لكان غائبا عنا.

فإن قالوا: نحمله على أنه تعالى ما كان غائبا عنهم بالعلم والإحاطة.

قلنا: هذا تأويل والأصل في الكلام حمله على الحقيقة.

فإن قالوا: فأنتم لما قلتم أنه تعالى غير مختص بشيء من الأحياز والجهات، فقد قلتم أيضا بكونه غائبا.

قلنا: هذا باطل لأن الغائب هو الذي يعقل أن يحضر بعد غيبة، وذلك مشروط بكونه مختصا بمكان وجهة، فأما الذي لا يكون مختصا بمكان وجهة وكان ذلك محالا في حقه، امتنع وصفه بالغيبة والحضور، فظهر الفرق واللّه أعلم.

٨

{والوزن يومئذ الحق فمن ثقلت موازينه فأولائك هم المفلحون ...}.

اعلم أنه تعالى لما بين في الآية الأولى أن من جملة أحوال القيامة السؤال والحساب، بين في هذه الآية أن من جملة أحوال القيامة أيضا وزن الأعمال، وفي الآية مسائل:

المسألة الأولى: {الوزن} مبتدأ و {يومئذ} ظرف له و {الحق} خبر المبتدأ، ويجوز أن يكون {يومئذ} الخبر و {الحق} صفة للوزن، أي والوزن الحق، أي العدل يوم يسأل اللّه الأمم والرسل.

المسألة الثانية: في تفسير وزن الأعمال قولان:

الأول: في الخبر أنه تعالى ينصب ميزانا له لسان وكفتان يوم القيامة يوزن به أعمال العباد خيرها وشرها، ثم قال ابن عباس:

أما المؤمن فيؤتى بعمله في أحسن صورة، فتوضع في كفة الميزان فتثقل حسناته على سيئاته، فذلك قوله: {فمن ثقلت موازينه فأولئك هم المفلحون} الناجون قال وهذا كما قال في سورة الأنبياء: {ونضع الموازين القسط ليوم القيامة فلا تظلم نفس شيئا} (الأنبياء: ٤٧)

وأما كيفية وزن الأعمال على هذا القول ففيه وجوه:

أحدهما: أن أعمال المؤمن تتصور بصورة حسنة، وأعمال الكافر بصورة قبيحة، فتوزن تلك الصورة: كما ذكره ابن عباس.

والثاني: أن الوزن يعود إلى الصحف التي تكون فيها أعمال العباد مكتوبة، وسئل رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم عما يوزن يوم القيامة فقال: "الصحف" وهذا القول مذهب عامة المفسرين في هذه الآية، وعن عبد للّه بن سلام، أن ميزان رب العالمين ينصب بين الجن والإنس يستقبل به العرش إحدى كفتي الميزان على الجنة، والأخرى على جهنم، ولو وضعت السموات والأرض في إحداهما لوسعتهن، وجبريل آخذ بعموده ينظر إلى لسانه، وعن عبد اللّه بن عمر رضي اللّه عنه، قال: قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم : "يأتى برجل يوم القيامة إلى الميزان ويؤتى له بتسعة وتسعين سجلا كل سجل منها مد البصر فيها خطاياه وذنوبه فتوضع في كفة الميزان ثم يخرج له قرطاس كالأنملة فيه شهادة أن لا إله إلا اللّه وأن محمدا عبده ورسوله يوضع في الأخرى فترجح" وعن الحسن: بينما الرسول صلى اللّه عليه وسلم ذات يوم واضع رأسه في حجر عائشة رضي اللّه عنها قد أغفى فسالت الدموع من عينها فقال: "ما أصابك ما أبكاك؟" فقالت: ذكرت حشر الناس وهل يذكر أحد أحدا، فقال لها: "يحشرون حفاة عراة غرلا" {لكل امرىء منهم يومئذ شأن يغنيه} (عبس: ٣٧) لا يذكر أحد أحدا عند الصحف، وعند وزن الحسنات والسيئات، وعن عبيد بن عمير يأتى بالرجل العظيم الأكول الشروب فلا يكون له وزن بعوضة.

والقول الثاني: وهو قول مجاهد والضحاك والأعمش، أن المراد من الميزان العدل والقضاء وكثير من المتأخرين ذهبوا إلى هذا القول، وقالوا حمل لفظ الوزن على هذا المعنى سائغ في اللغة والدليل عليه فوجب المصير إليه.

وأما بيان أن حمل لفظ الوزن على هذا المعنى جائز في اللغة، فلأن العدل في الأخذ والإعطاء، لا يظهر إلا بالكيل والوزن في الدنيا فلم يبعد جعل الوزن كناية عن العدل، ومما يقوي ذلك أن الرجل إذا لم يكن له قدرة ولا قيمة عند غيره يقال: إن فلانا لا يقيم لفلان وزنا قال تعالى: {فلا نقيم لهم يوم القيامة وزنا} (الكهف: ١٠٥) ويقال أيضا فلان استخف بفلان، ويقال هذا الكلام في وزن هذا وفي وزانه

أي يعادله ويساويه مع أنه ليس هناك وزن في الحقيقة قال الشاعر:

( قد كنت قبل لقائكم ذا قوة عندي لكل مخاصم ميزانه )

أراد عندي لكل مخاصم كلام يعادل كلامه فجعل الوزن مثلا للعدل.

إذا ثبت هذا فنقول: وجب أن يكون المراد من هذه الآية هذا المعنى فقط والدليل عليه أن الميزان، إنما يراد ليتوصل به إلى معرفة مقدار الشيء، ومقادير الثواب والعقاب لا يمكن إظهارها بالميزان، لأن أعمال العباد أعراض وهي قد فنيت وعدمت، ووزن المعدوم محال، وأيضا فبتقدير بقائها كان وزنها محالا،

وأما قولهم الموزون صحائف الأعمال أو صور مخلوقة على حسب مقادير الأعمال.

فنقول: المكلف يوم القيامة،

أما أن يكون مقرا بأنه تعالى عادل حكيم أو لا يكون مقرا بذلك فإن كان مقرا بذلك، فحينئذ كفاه حكم اللّه تعالى بمقادير الثواب والعقاب في علمه بأنه عدل وصواب وإن لم يكن مقرا بذلك لم يعرف من رجحان كفة الحسنات على كفة السيئات أو بالعكس حصول الرجحان لاحتمال أنه تعالى أظهر ذلك الرجحان لا على سبيل العدل والإنصاف.

فثبت أن هذا الوزن لا فائدة فيه ألبتة، أجاب الأولون وقالوا إن جميع المكلفين يعلمون يوم القيامة أنه تعالى منزه عن الظلم والجور، والفائدة في وضع ذلك الميزان أن يظهر ذلك الرجحان لأهل القيامة، فإن كان ظهور الرجحان في طرف الحسنات، ازداد فرحه وسروره بسبب ظهور فضله وكمال درجته لأهل القيامة وإن كان بالضد فيزداد غمه وحزنه وخوفه وفضيحته في موقف القيامة، ثم اختلفوا في كيفية ذلك الرجحان، فبعضهم قال يظهر هناك نور في رجحان الحسنات، وظلمة في رجحان السيئات، وآخرون قالوا بل بظهور رجحان في الكفة.

المسألة الثالثة: الأظهر إثبات موازين في يوم القيامة لا ميزان واحد والدليل عليه قوله: {ونضع الموازين القسط ليوم القيامة} (الأنبياء: ٤٧) وقال في هذه الآية: {فمن ثقلت موازينه} وعلى هذا فلا يبعد أن يكون لأفعال القلوب ميزان، ولأفعال الجوارح ميزان، ولما يتعلق بالقول ميزان آخر.

قال الزجاج: إنما جمع اللّه الموازين ههنا، فقال: {فمن ثقلت موازينه} ولم يقل ميزانه لوجهين: الأول: أن العرب قد توقع لفظ الجمع على الواحد. فيقولون: خرج فلان إلى مكة على البغال.

والثاني: أن المراد من الموازين ههنا جمع موزون لا جمع ميزان وأراد بالموازين الأعمال الموزونة ولقائل أن يقول هذان الوجهان يوجبان العدول عن ظاهر اللفظ، وذلك إنما يصار إليه عند تعذر حمل الكلام على ظاهره ولا مانع ههنا منه فوجب إجراء اللفظ على حقيقته فكما لم يمتنع إثبات ميزان له لسان وكفتان فكذلك لا يمتنع إثبات موازين بهذه الصفة، فما الموجب لترك الظاهر والمصير إلى التأويل. وأما قوله تعالى:

٩

 {ومن خفت موازينه فأولائك الذين خسروا أنفسهم بما كانوا بآياتنا يظلمون}.

اعلم أن هذه الآية فيها مسائل:

المسألة الأولى: أنها تدل على أن أهل القيامة فريقان منهم من يزيد حسناته على سيئاته، ومنهم من يزيد سيئاته على حسناته، فأما القسم الثالث وهو الذي تكون حسناته وسيئاته متعادلة متساوية فإنه غير موجود.

المسألة الثانية: قال أكثر المفسرين المراد من قوله: {ومن خفت موازينه} الكافر والدليل عليه القرآن والخبر والأثر.

أما القرآن فقوله تعالى: {فأولائك الذين خسروا أنفسهم بما كانوا بآياتنا يظلمون} ولا معنى لكون الإنسان ظالما بآيات اللّه إلا كونه كافرا بها منكرا لها فدل هذا على أن المراد من هذه الآية أهل الكفر،

وأما الخبر فما روي أنه إذا خفت حسنات المؤمن أخرج رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم من حجرته بطاقة كالأنملة فيلقيها في كفة الميزان اليمنى التي فيها حسناته فترجح الحسنات فيقول ذلك العبد المؤمن للنبي صلى اللّه عليه وسلم بأبي أنت وأمي ما أحسن وجهك وأحسن خلقك فمن أنت؟ فيقول: "أنا نبيك محمد وهذه صلاتك التي كنت تصلي علي قد وفيتك أحوج ما تكون إليها"، وهذا الخبر رواه الواحدي في "البسيط"،

وأما جمهور العلماء فرووا ههنا الخبر الذي ذكرناه من أنه تعالى يلقى في كفة الحسنات الكتاب المشتمل على شهادة أن لا إله إلا اللّه وأن محمدا رسول اللّه.

قال القاضي: يجب أن يحمل هذا على أنه أتى بالشهادتين بحقهما من العبادات، لأنه لو لم يعتبر ذلك لكان من أتى بالشهادتين يعلم أن المعاصي لا تضره، وذلك إغراء بمعصية اللّه تعالى.

ولقائل أن يقول: العقل يدل على صحة ما دل عليه هذا الخبر، وذلك أن العمل كلما كان أشرف وأعلى درجة، وجب أن يكون أكثر ثوابا، ومعلوم أن معرفة اللّه تعالى ومحبته أعلى شأنا، وأعظم درجة من سائر الأعمال، فوجب أن يكون أوفى ثوابا، وأعلى درجة من سائر الأعمال.

وأما الأثر فلأن ابن عباس وأكثر المفسرين حملوا هذه الآية على أهل الكفر.

وإذا ثبت هذا الأصل فنقول: إن المرجئة الذين يقولون المعصية لا تضر مع الإيمان تمسكوا بهذه الآية وقالوا إنه تعالى حصر أهل موقف القيامة في قسمين:

أحدهما: الذين رجحت كفة حسناتهم وحكم عليهم بالفلاح.

والثاني: الذين رجحت كفة سيئاتهم، وحكم عليهم بأنهم أهل الكفر الذين كانوا يظلمون بآيات اللّه، وذلك يدل على أن المؤمن لا يعاقب ألبتة.

ونحن نقول في الجواب: أقصى ما في الباب أنه تعالى لم يذكر هذا القسم الثالث في هذه الآية إلا أنه تعالى ذكره في سائر الآيات فقال: {ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء} (النساء: ١١٦) والمنطوق راجح على المفهوم، فوجب المصير إلى إثباته، وأيضا فقال تعالى في هذا القسم: {فأولائك الذين خسروا أنفسهم} ونحن نسلم أن هذا لا يليق إلا بالكافر

وأما العاصي المؤمن فإنه يعذب أياما ثم يعفى عنه، ويتخلص إلى رحمة اللّه تعالى، فهو في الحقيقة ما خسر نفسه بل فاز برحمة اللّه أبد الآباد من غير زوال وانقطاع. واللّه أعلم.

١٠

{ولقد مكناكم فى الارض وجعلنا لكم فيها معايش قليلا ما تشكرون}.

في الآية مسائل:

المسألة الأولى: اعلم أنه تعالى لما أمر الخلق بمتابعة الأنبياء عليهم السلام، وبقبول دعوتهم ثم خوفهم بعذاب الدنيا، وهو قوله: {وكم من قرية أهلكناها} (الأعراف: ٤) ثم خوفهم بعذاب الآخرة من وجهين:

أحدهما: السؤال؛ وهو قوله: {فلنسئلن الذين أرسل إليهم} (الأعراف: ٦)

والثاني: بوزن الأعمال، وهو قوله: {والوزن يومئذ الحق} (الأعراف: ٨) رغبهم في قبول دعوة الأنبياء عليهم السلام في هذه الآية بطريق آخر وهو أنه كثرت نعم اللّه عليهم، وكثرة النعم توجب الطاعة، فقال: {ولقد مكناكم فى الارض وجعلنا لكم فيها معايش} فقوله: {مكناكم فى الارض} أي جعلنا لكم فيها مكانا وقرارا ومكناكم فيها وأقدرناكم على التصرف فيها وجعلنا لكم فيها معايش، والمراد من المعايش: وجوه المنافع وهي على قسمين، منها ما يحصل بخلق اللّه تعالى ابتداء مثل خلق الثماء وغيرها، ومنها ما يحصل بالاكتساب وكلاهما في الحقيقة إنما حصل بفضل اللّه وإقداره وتمكينه، فيكون الكل إنعاما من اللّه تعالى، وكثرة الانعام لا شك أنها توجب الطاعة والانقياد، ثم بين تعالى أنه مع هذا الإفضال والانعام عالم بأنهم لا يقومون بشكره كما ينبغي، فقال: {قليلا ما تشكرون} وهذا يدل على أنهم قد يشكرون والأمر كذلك، وذلك لأن الإقرار بوجود الصانع كالأمر الضروري اللازم لجبلة عقل كل عاقل، ونعم اللّه على الإنسان كثيرة، فلا إنسان إلا ويشكر اللّه تعالى في بعض الأوقات على نعمه، إنما التفاوت في أن بعضهم قد يكون كثير الشكر، وبعضهم يكون قليل الشكر.

المسألة الثانية: روى خارجة عن نافع أنه همز {*معائش} قال الزجاج: جميع النحويين البصريين يزعمون أن همز {*معائش} خطأ، وذكروا أنه إنما يجوز جعل الياء همزة إذا كانت زائدة نحو صحيفة وصحائف، فأما {فيها معايش} فمن العيش، والياء أصلية، وقراءة نافع لا أعرف لها وجها، إلا أن لفظة هذه الياء التي هي من نفس الكلمة أسكن في معيشة فصارت هذه الكلمة مشابهة لقولنا صحيفة، فجعل قوله: {*معائش} شبيها لقولنا صحائف فكما أدخلوا الهمزة في قولنا: ـ صحائف ـ فكذا في قولنا معائش على سبيل التشبيه، إلا أن الفرق ما ذكرناه أن الياء في ـ معيشة ـ أصلية وفي ـ صحيفة ـ زائدة.

{ولقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لأدم فسجدوا إلا إبليس لم يكن من الساجدين}.

وفي الآية مسائل:

المسألة الأولى: اعلم أنه تعالى رغب الأمم في قبول دعوة الأنبياء عليهم السلام بالتخويف أولا ثم بالترغيب ثانيا على ما بيناه، والترغيب إنما كان لأجل التنبيه على كثرة نعم اللّه تعالى على الخلق، فبدأ في شرح تلك النعم بقوله: {يظلمون ولقد مكناكم فى الارض وجعلنا لكم فيها معايش} ثم أتبعه بذكر أنه خلق أبانا آدم وجعله مسجودا للملائكة، والإنعام على الأب يجري مجرى الإنعام على الابن فهذا هو وجه النظم في هذه الآيات، ونظيره أنه تعالى قال في أول سورة البقرة: {كيف تكفرون باللّه وكنتم أمواتا فأحياكم} (البقرة: ٢٨) فمنع تعالى من المعصية بقوله: {كيف تكفرون باللّه} وعلل ذلك المنع بكثرة نعمه على الخلق، وهو أنهم كانوا أمواتا فأحياهم، ثم خلق لهم ما في الأرض جميعا من المنافع، ثم أتبع تلك المنفعة بأن جعل آدم خليفة في الأرض مسجودا للملائكة، والمقصود من الكل تقرير أن مع هذه النعم العظيمة لا يليق بهم التمرد والجحود فكذا في هذه السورة ذكر تعالى عين هذا المعنى بغير هذا الترتيب فهذا بيان وجه النظم على أحسن الوجوه:

المسألة الثانية: اعلم أنه تعالى ذكر قصة آدم عليه السلام مع قصة إبليس في القرآن في سبعة مواضع: أولها: في سورة البقرة،

وثانيها: في هذه السورة،

وثالثها: في سورة الحجر،

ورابعها: في سورة بني إسرائيل،

وخامسها: في سورة الكهف،

وسادسها: في سورة طه،

وسابعها: في سورة ص. إذا عرفت هذا فنقول: في هذه الآية سؤال، وهو أن قوله تعالى:

١١

{ولقد * خلقناكم ثم صورناكم} يفيد أن المخاطب بهذا الخطاب نحن.

ثم قال بعده: {ثم قلنا للملائكة اسجدوا لأدم} وكلمة {ثم} تفيد التراخي، فظاهر الآية يقتضي أن أمر الملائكة بالسجود لآدم وقع بعد خلقنا وتصويرنا، ومعلوم أنه ليس الأمر كذلك، فلهذا السبب اختلف الناس في تفسير هذه الآية على أربعة أقوال:

الأول: أن قوله: {ولقد خلقناكم} أي خلقنا أباكم آدم وصورناكم، أي صورنا آدم {ثم قلنا للملائكة اسجدوا لأدم} (الأعراف: ١١) وهو قول الحسن ويوسف النخوي وهو المختار، وذلك لأن أمر الملائكة بالسجود لآدم تأخر عن خلق آدم وتصويره، ولم يتأخر عن خلقنا وتصويرنا أقصى ما في الباب أن يقال: كيف يحسن جعل خلقنا وتصويرنا كناية عن خلق آدم وتصويره؟ فنقول: إن آدم عليه السلام أصل البشر، فوجب أن تحسن هذه الكناية نظيرة قوله تعالى: {وإذ أخذنا ميثاقكم ورفعنا فوقكم الطور} (البقرة: ٦٣) أي ميثاق أسلافكم من بني إسرائيل في زمان موسى عليه السلام، ويقال: قتلت بنو أسد فلانا، وإنما قتله أحدهم.

قال عليه السلام: ثم أنتم يا خزاعة قد قتلتم هذا القتيل، وإنما قتله أحدهم، وقال تعالى مخاطبا لليهود في زمان محمد صلى اللّه عليه وسلم : {وإذا * وإذ أنجيناكم من ءال} (الأعراف: ١٤١) {وإذ قتلتم نفسا} (البقرة: ٧٢) والمراد من جميع هذه الخطابات أسلافهم، فكذا ههنا.

الثاني: أن يكون المراد من قوله: {خلقناكم} آدم {ثم صورناكم} (الأعراف: ١١) أي صورنا ذرية آدم عليه السلام في ظهره، ثم بعد ذلك قلنا للملائكة اسجدوا لآدم وهذا قول مجاهد.

فذكر أنه تعالى خلق آدم أولا، ثم أخرج أولاده من ظهره في صورة الذر، ثم بعد ذلك أمر الملائكة بالسجود لآدم.

الوجه الثالث: خلقناكم ثم صورناكم ثم إنا نخبركم أنا قلنا للملائكة اسجدوا لآدم، فهذا العطف يفيد ترتيب خبر على خبر، ولا يفيد ترتيب المخبر على المخبر.

والوجه الرابع: أن الخلق في اللغة عبارة عن التقدير، كما قررناه في هذا الكتاب، وتقدير اللّه عبارة عن علمه بالأشياء ومشيئته لتخصيص كل شيء بمقداره المعين فقوله: {خلقناكم} إشارة إلى حكم اللّه وتقديره لإحداث البشر في هذا العالم. وقوله: {صورناكم} إشارة إلى أنه تعالى أثبت في اللوح المحفوظ صورة كل شيء كائن محدث إلى قيام الساعة على ما جاء في الخبز أنه تعالى قال: اكتب ما هو كائن إلى يوم القيامة، فخلق اللّه عبارة عن حكمه ومشيئته، والتصوير عبارة عن إثبات صور الأشياء في اللوح المحفوظ، ثم بعد هذين الأمرين أحدث اللّه تعالى آدم وأمر الملائكة بالسجود له وهذا التأويل عندي أقرب من سائر الوجوه.

المسألة الثالثة: ذكرنا في سورة البقرة أن هذه السجدة فيها ثلاثة أقوال:

أحدها: أن المراد منها مجرد التعظيم لانفس السجدة.

وثانيها: أن المراد هو السجدة، إلا أن المسجود له هو اللّه تعالى، فآدم كان كالقبلة.

وثالثها: أن المسجود له هو آدم، وأيضا ذكرنا أن الناس اختلفوا في أن الملائكة الذين أمرهم اللّه تعالى بالسجود لآدم هل هم ملائكة السموات والعرش أو المراد ملائكة الأرض، ففيه خلاف، وهذه المباحث قد سبق ذكرها في سورة البقرة.

المسألة الرابعة: ظاهر الآية يدل على أنه تعالى استثنى إبليس من الملائكة، فوجب كونه منهم وقد استقصينا أيضا هذه المسألة في سورة البقرة، وكان الحسن يقول: إبليس لم يكن من الملائكة لأنه خلق من نار والملائكة من نور، والملائكة لا يستكبرون عن عبادته ولا يستحسرون ولا يعصون، وليس كذلك إبليس، فقد عصى واستكبر، والملائكة ليسوا من الجن، وإبليس من الجن، والملائكة رسل اللّه، وإبليس ليس كذلك، وإبليس أول خليقة الجن وأبوهم، كما أن آدم صلى اللّه عليه وسلم أول خليقة الإنس وأبوهم.

قال الحسن: ولما كان إبليس مأمورا مع الملائكة استثناه اللّه تعالى، وكان اسم إبليس شيئا آخر، فلما عصى اللّه تعالى سماه بذلك وكان مؤمنا عابدا في السماء حتى عصى ربه فأهبط إلى الأرض.

١٢

قوله سبحانه وتعالى: {قال ما منعك ألا تسجد إذ أمرتك قال أنا خير منه خلقتني من نار وخلقته من طين}

في الآية مسائل:

المسألة الأولى: اعلم أن هذه الآية تدل على أنه تعالى لما أمر الملائكة بالسجود.

فإن ذلك الأمر قد تناول إبليس، وظاهر هذا يدل على أن إبليس كان من الملائكة، إلا أن الدلائل التي ذكرناها تدل على أن الأمر ليس كذلك.

وأما الاستثناء فقد أجبنا عنه في سورة البقرة.

المسألة الثانية: ظاهر الآية يقتضي أنه تعالى، طلب من إبليس ما منعه من ترك السجود، وليس الأمر كذلك.

فإن المقصود طلب ما منعه من السجود، ولهذا الإشكال حصل في الآية قولان:

القول الأول: وهو المشهور أن كلمة {لا} صلة زائدة، والتقدير: ما منعك أن تسجد؟ا وله نظائر في القرآن كقوله: {لا أقسم بيوم القيامة} (القيامة: ١) معناه: أقسم.

وقوله: {وحرام على قرية أهلكناها أنهم لا يرجعون} (الحديد: ٢٩) أي يرجعون.

وقوله: {لئلا يعلم أهل الكتاب } أي ليعلم أهل الكتاب. وهذا قول الكسائي، والفراء، والزجاج، والأكثرين.

والقول الثاني: أن كلمة {لا} ههنا مفيدة وليست لغوا وهذا هو الصحيح، لأن الحكم بأن كلمة من كتاب اللّه لغو لا فائدة فيها مشكل صعب، وعلى هذا القول ففي تأويل الآية وجهان:

الأول: أن يكون التقدير: أي شيء منعك عن ترك السجود؟ا ويكون هذا الاستفهام على سبيل الإنكار ومعناه: أنه ما منعك عن ترك السجود؟ا كقول القائل لمن ضربه ظلما: ما الذي منعك من ضربي، أدينك، أم عقلك، أم حياؤك؟ا والمعنى: أنه لم يوجد أحد هذه الأمور، وما امتنعت من ضربي.

الثاني: قال القاضي: ذكر اللّه المنع وأراد الداعي فكأنه قال: ما دعاك إلى أن لا تسجد؟ا لأن مخالفة أمر اللّه تعالى حالة عظيمة يتعجب منها ويسأل عن الداعي إليها.

المسألة الثالثة: احتج العلماء بهذه الآية على أن صيغة الأمر تفيد الوجوب، فقالوا: إنه تعالى ذم إبليس بهذه الآية على ترك ما أمر به ولو لم يفد الأمر الوجوب لما كان مجرد ترك المأمور به موجبا للذم.

فإن قالوا: هب أن هذه الآية تدل على أن ذلك الأمر كان يفيد الوجوب، فلعل تلك الصيغة في ذلك الأمر كانت تفيد الوجوب. فلم قلتم إن جميع الصيغ يجب أن تكون كذلك؟

قلنا: قوله تعالى: {ما منعك ألا تسجد إذ أمرتك} يفيد تعليل ذلك الذم بمجرد ترك الأمر، لأن قوله: {إذ أمرتك} مذكور في معرض التعليل، والمذكور في قوله: {إذ أمرتك} هو الأمر من حيث أنه أمر لا كونه أمرا مخصوصا في صورة مخصوصة، وإذا كان كذلك، وجب أن يكون ترك الأمر من حيث أنه أمر موجبا للذم، وذلك يفيد أن كل أمر فإنه يقتضي الوجوب وهو المطلوب.

المسألة الرابعة: احتج من زعم أن الأمر يفيد الفور بهذه الآية قال: إنه تعالى ذم إبليس على ترك السجود في الحال، ولو كان الأمر لا يفيد الفور لمااستوجب هذا الذم بترك السجود في الحال.

المسألة الخامسة: اعلم أن قوله تعالى: {ما منعك ألا تسجد} طلب الداعي الذي دعاه إلى ترك السجود، فحكى تعالى عن إبليس ذكر ذلك الداعي، وهو أنه قال: {أنا خير منه خلقتني من نار وخلقته من طين} ومعناه: أن إبليس قال إنما لم أسجد لآدم، لأني خير منه، ومن كان خيرا من غيره فإنه لا يجوز أمر ذلك الأكمل بالسجود لذلك الأدونا ثم بين المقدمة الأولى وهو قوله: {أنا خير منه} بأن قال: {خلقتني من نار وخلقته من طين} والنار أفضل من الطين والمخلوق من الأفضل أفضل، فوجب كون إبليس خيرا من آدم.

أما بيان أن النار أفضل من الطين، فلأن النار مشرق علوي لطيف خفيف حار يابس مجاور لجواهر السموات ملاصق لها، والطين مظلم سفلي كثيف ثقيل بارد يابس بعيد عن مجاورة السموات، وأيضا فالنار قوية التأثير والفعل، والأرض ليس لها إلا القبول والانفعال.

والفعل أشرف من الانفعال، وأيضا فالنار مناسبة للحرارة الغريزية وهي مادة الحياة، وأما الأرضية والبرد واليبس فهما مناسبان الموت.

والحياة أشرف من الموت، وأيضا فنضج الثمار متعلق بالحرارة، وأيضا فسن النمو من النبات لما كان وقت كمال الحرارة كان غاية كمال الحيوان حاصلا في هذين الوقتين،

وأما وقت الشيخوخة، فهو وقت البرد واليبس المناسب للأرضية، لا جرم كان هذا الوقت أردأ أوقات عمر الإنسان، فأما بيان أن المخلوق من الأفضل أفضل فظاهر، لأن شرف الأصول يوجب شرف الفروع.

وأما بيان أن الأشرف لا يجوز أن يؤمر بخدمة الأدون فلأنه قد تقرر في العقول أن من أمر أبا حنيفة والشافعي وسائر أكابر الفقهاء بخدمة فقيه نازل الدرجة كان ذلك قبيحا في العقول، فهذا هو تقرير لشبهة إبليس.

فنقول: هذه الشبهة مركبة من مقدمات ثلاثة.

أولها: أن النار أفضل من التراب، فهذا قد تكلمنا فيه في سورة البقرة.

وأما المقدمة الثانية: وهي أن من كانت مادته أفضل فصورته أفضل، فهذا هو محل النزاع والبحث، لأنه لما كانت الفضيلة عطية من اللّه ابتداء لم يلزم من فضيلة المادة فضيلة الصورة.

ألا ترى أنه يخرج الكافر من المؤمن والمؤمن من الكافر، والنور من الظلمة والظلمة من النور، وذلك يدل على أن الفضيلة لا تحصل إلا بفضل اللّه تعالى لا بسبب فضيلة الأصل والجوهر.

وأيضا التكليف إنما يتناول الحي بعد انتهائه إلى حد كمال العقل، فالمعتبر بما انتهى إليه لا بما خلق منه، وأيضا فالفضل إنما يكون بالأعمال وما يتصل بها لا بسبب المادة. ألا ترى أن الحبشي المؤمن مفضل على القرشي الكافر.

المسألة السادسة: احتج من قال: أنه لا يجوز تخصيص عموم النص بالقياس بأنه لو كان تخصيص عموم النص بالقياس جائزا لما استوجب إبليس هذا الذم الشديد والتوبيخ العظيم، ولما حصل ذلك دل على أن تخصيص عموم النص بالقياس لا يجوز، وبيان الملازمة أن قوله تعالى للملائكة: {اسجدوا لادم} (البقرة: ٣٤) خطاب عام يتناول جميع الملائكة.

ثم إن إبليس أخرج نفسه من هذا العموم بالقياس. وهو أنه مخلوق من النار والنار أشرف من الطين، ومن كان أصله أشرف فهو أشرف، فيلزم كون إبليس أشرف من آدم عليه السلام، ومن كان أشرف من غيره، فإنه لا يجوز أن يؤمر بخدمة الأدون الأدنى.

والدليل عليه أن هذا الحكم ثابت في جميع النظائر، ولا معنى للقياس إلا ذلك، فثبت أن إبليس ما عمل في هذه الواقعة شيئا إلا أنه خصص عموم قوله تعالى للملائكة: {اسجدوا لادم} بهذا القياس، فلو كان تخصيص النص بالقياس جائزا لوجب أن لا يستحق إبليس الذم على هذا العمل: وحيث استحق الذم الشديد عليه، علمنا أن تخصيص النص بالقياس لا يجوز، وأيضا ففي الآية دلالة على صحة هذه المسألة من وجه آخر، وذلك لأن إبليس لما ذكر هذا القياس قال تعالى: {اهبط * منها فما يكون لك أن تتكبر فيها} فوصف تعالى إبليس بكونه متكبرا بعد أن حكى عنه ذلك القياس الذي يوجب تخصيص النص، وهذا يقتضي أن من حاول تخصيص عموم النص بالقياس تكبر على اللّه ولما دلت هذه الآية على أن تخصيص عموم النص بالقياس تكبر على اللّه، ودلت هذه الآية على أن التكبر على اللّه يوجب العقاب الشديد والإخراج من زمرة الأولياء والإدخال في زمرة الملعونين، ثبت أن تخصيص النص بالقياس لا يجوز.

وهذا هو المراد مما نقله الواحدي في "البسيط"، عن ابن عباس أنه قال: كانت الطاعة أولى بإبليس من القياس، فعصى ربه وقاس، وأول من قاس إبليس، فكفر بقياسه، فمن قاس الدين بشيء من رأيه قرنه اللّه مع إبليس. هذا جملة الألفاظ التي نقلها الواحدي في "البسيط" عن ابن عباس.

فإن قيل: القياس الذي يبطل النص بالكلية باطل.

أما القياس الذي يخصص النص في بعض الصور فلم قلتم أنه باطل؟ وتقريره أنه لو قبح أمر من كان مخلوقا من النار بالسجود لمن كان مخلوقا من الأرض، لكان قبح أمر من كان مخلوقا من النور المحض بالسجود لمن كان مخلوقا من الأرض أولى وأقوى، لأن النور أشرف من النار، وهذا القياس يقتضي أن يقبح أمر أحد من الملائكة بالسجود لآدم، فهذا القياس يقتضي رفع مدلول النص بالكلية وأنه باطل.

وأما القياس الذي يقتضي تخصيص مدلول النص العام، لم قلتم: إنه باطل؟ فهذا سؤال حسن أوردته على هذه الطريقة وما رأيت أحدا ذكر هذا السؤال ويمكن أن يجاب عنه، فيقال: إن كونه أشرف من غيره يقتضي قبح أمر من لا يرضى أن يلجأ إلى خدمة الأدنى الأدون،

أما لو رضي ذلك الشريف بتلك الخدمة لم يقبح، لأنه لا اعتراض عليه في أنه يسقط حق نفسه،

أما الملائكة فقد رضوا بذلك، فلا بأس به،

وأما إبليس فإنه لم يرض بإسقاط هذا الحق، فوجب أن يقبح أمره بذلك السجود، فهذا قياس مناسب، وأنه يوجب تخصيص النص ولا يوجب رفعه بالكلية ولا إبطاله.

فلو كان تخصيص النص بالقياس جائزا، لما استوجب الذم العظيم، فلما استوجب استحقاق هذا الذم العظيم في حقه علمنا أن ذلك إنما كان لأجل أن تخصيص النص بالقياس غير جائز. واللّه أعلم.

المسألة السابعة: قوله تعالى: {ما منعك أن * لا تسجدوا} لا شك أن قائل هذا القول هو اللّه لأن قوله: {إذ أمرتك} لا يليق إلا باللّه سبحانه.

وأما قوله: {خلقتني من نار} فلا شك أن قائل هذا القول هو إبليس.

١٣

{قال فاهبط منها فما يكون لك أن تتكبر فيها فاخرج إنك من الصاغرين}.

وأما قوله: {قال فاهبط منها} فلا شك أن قائل هذا القول هو اللّه تعالى، ومثل هذه المناظرة بين اللّه سبحانه وبين إبليس مذكور في سورة {ص} على سبيل الاستقصاء.

إذا ثبت هذا فنقول: إنه لم يتفق لأحد من أكابر الأنبياء عليهم السلام مكالمة مع اللّه مثل ما اتفق لإبليس، وقد عظم اللّه تشريف موسى بأن كلمه حيث قال: {ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه} (الأعراف: ١٤٣) وقال: {وكلم اللّه موسى تكليما} (النساء: ١٦٤) فإن كانت هذه المكالمة تفيد الشرف العظيم فكيف حصلت على أعظم الوجوه لإبليس؟ وإن لم توجب الشرف العظيم، فكيف ذكره اللّه تعالى في معرض التشريف الكامل لموسى عليه السلام؟

والجواب: أن بعض العلماء قال: إنه تعالى قال لإبليس على لسان من يؤدي إليه من الملائكة ما منعك من السجود؟ ولم يسلم أنه تعالى تكلم مع إبليس بلا واسطة.

قالوا: لأنه ثبت أن غير الأنبياء لا يخاطبهم اللّه تعالى إلا بواسطة، ومنهم من قال: إنه تعالى تكلم مع إبليس بلا واسطة، ولكن على وجه إلهانة بدليل أنه تعالى قال له: {فاخرج إنك من الصاغرين} وتكلم مع موسى ومع سائر الأنبياء عليهم السلام على سبيل الإكرام.

ألا ترى أنه تعالى قال لموسى: {وأنا اخترتك} (طه: ١٣) وقال له {واصطنعتك لنفسى} (طه: ٤١) وهذا نهاية الإكرام.

المسألة الثامنة: قوله تعالى: {فاهبط منها} قال ابن عباس: يريد من الجنة، وكانوا في جنة عدن وفيها خلق آدم.

وقال بعض المعتزلة: أنه إنما أمر بالهبوط من السماء، وقد استقصينا الكلام في هذه المسألة في سورة البقرة: {فما يكون لك أن تتكبر فيها} أي في السماء.

قال ابن عباس: يريد أن أهل السموات ملائكة متواضعون خاشعون فاخرج إنك من الصاغرين، والصغار الذلة.

قال الزجاج: إن إبليس طلب التكبر فابتلاه اللّه تعالى بالذلة والصغار تنبيها على صحة ما قاله النبي صلى اللّه عليه وسلم : "من تواضع للّه رفعه اللّه ومن تكبر وضعه اللّه" وقال بعضهم: لما أظهر الاستكبار ألبس الصغار. واللّه أعلم.

١٤

{قال أنظرنى إلى يوم يبعثون}

في الآية مسائل:

المسألة الأولى: قوله تعالى: {قال أنظرنى إلى يوم يبعثون} يدل على أنه طلب الإنظار من اللّه تعالى إلى وقت البعث وهو وقت النفخة الثانية حين يقوم الناس لرب العالمين.

ومقصوده أنه لا يذوق الموت فلم يعطه اللّه تعالى ذلك.

بل قال إنك من المنظرين ثم ههنا قولان:

الأول: أنه تعالى أنظره إلى النفخة الأولى لأنه تعالى

١٥

قال إنك من المنظرين

قال في آية أخرى: {إنك من المنظرين * إلى يوم الوقت المعلوم} (الحجر: ٣٧، ٣٨) والمراد منه اليوم الذي يموت فيه الأحياء كلهم، وقال آخرون: لم يوقت اللّه له أجلا بل قال: {إنك من المنظرين} وقوله في الأخرى: {إلى يوم الوقت المعلوم} المراد منه.

الوقت المعلوم في علم اللّه تعالى. قالوا: والدليل على صحة هذا القول أن إبليس كان مكلفا والمكلف لا يجوز أن يعلم أن اللّه تعالى أخر أجله إلى الوقت الفلاني لأن ذلك المكلف يعلم أنه متى تاب قبلت توبته فإذا علم أن وقت موته هو الوقت الفلاني أقدم على المعصية بقلب فارغ، فإذا قرب وقت أجله تاب عن تلك المعاصي.

فثبت أن تعريف وقت الموت بعينه يجري مجرى الإغراء بالقبيح، وذلك غير جائز على اللّه تعالى.

وأجاب الأولون: بأن تعريف اللّه عز وجل كونه من المنظرين إلى يوم القيامة لا يقتضي إغراءه بالقبيح لأنه تعالى كان يعلم منه أنه يموت على أقبح أنواع الكفر والفسق سواء أعلمه بوقت موته أو لم يعلمه بذلك، فلم يكن ذلك الإعلام موجبا إغراءه بالقبيح، ومثاله أنه تعالى عرف أنبياءه أنهم يموتون على الطهارة والعصمة، ولم يكن ذلك موجبا إغراءهم بالقبيح لأجل أنه تعالى علم منهم سواء عرفهم تلك الحالة أو لم يعرفهم هذه الحالة أنهم يموتون على الطهارة والعصمة.

فلما كان لا يتفاوت حالهم بسبب هذا التعريف لا جرم ما كان ذلك التعريف إغراء بالقبيح فكذا ههنا، واللّه أعلم.

١٦

{ قال فبما أغويتنى}

المسألة الثانية: قول إبليس: {فبما * أغويتنى} يدل على أنه أضاف إغواءه إلى اللّه تعالى، وقوله في آية أخرى: {فبعزتك لاغوينهم أجمعين} (ص: ٨٢) يدل على أنه أضاف إغواء العباد إلى نفسه.

فالأول: يدل على كونه على مذهب الجبر.

والثاني: يدل على كونه على مذهب القدر، وهذا يدل على أنه كان متحيرا في هذه المسألة، أو يقال: أنه كان يعتقد أن الإغوار لا يحصل إلا بالمغوي فجعل نفسه مغويا لغيره من الغاوين، ثم زعم أن المغوي له هو اللّه تعالى قطعا للتسلسل، واختلف الناس في تفسير هذه الكلمة،

أما أصحابنا فقالوا: الإغواء إيقاع الغي في القلب، والغي هو الاعتقاد الباطل وذلك يدل على أنه كان يعتقد أن الحق والباطل إنما يقع في القلب من اللّه تعالى.

أما المعتزلة فلهم ههنا مقامان:

أحدهما: أن يفسروا الغي بما ذكرناه.

والثاني: أن يذكروا في تفسيره وجها آخر.

أما الوجه الأول: فلهم فيه أعذار.

الأول: أن قالوا هذا قول إبليس فهب أن إبليس اعتقد أن خالق الغي والجهل والكفر هو اللّه تعالى، إلا أن قوله ليس بحجة.

الثاني: قالوا: إن اللّه تعالى لما أمر بالسجود لآدم فعند ذلك ظهر غيه وكفره فجاز أن يضيف ذلك الغي إلى اللّه تعالى بهذا المعنى، وقد يقول القائل: لا تحملني على ضربك أي لا تفعل ما أضر بك عنده.

الثالث: {قال رب بمآ أغويتنى} {...لاقعدن لهم} والمعنى: إنك بما لعنتني بسبب آدم فإنا لأجل هذه العداوة ألقى الوساوس في قلوبهم.

الرابع: {رب بمآ أغويتنى} أي خيبتني من جنتك عقوبة على عملي لأقعدن لهم.

الوجه الثاني: في تفسير الإغواء ـ الاهلاك ـ ومنه قوله تعالى: {فسوق * يلقون غيا} (مريم: ٥٩) أي هلاكا وويلا، ومنه أيضا قولهم: غوى الفصيل يغوي غوى إذا أكثر من اللبن حتى يفسد جوفه، ويشارف الهلاك والعطب، وفسروا قوله: {إن كان اللّه يريد أن يغويكم} (هود: ٣٤) إن كان اللّه يريد أن يهلككم بعنادكم.

الحق، فهذه جملة الوجوه المذكورة.

واعلم أنا لا نبالغ في بيان أن المراد من الإغواء في هذه الآية الإضلال، لأن حاصله يرجع إلى قول إبليس وأنه ليس بحجة، إلا أنا نقيم البرهان اليقيني على أن المغوي لإبليس هو اللّه تعالى، وذلك لأن الغاوي لا بد له من مغو، كما أن المتحرك لا بد له من محرك، والساكن لا بد له من مسكن، والمهتدي لا بد له من هاد. فلما كان إبليس غاويا فلا بد له من مغوي، والمغوي له

أما أن يكون نفسه أو مخلوقا آخر أو اللّه تعالى،

والأول: باطل. لأن العاقل لا يختار الغواية مع العلم بكونها غواية.

والثاني: باطل وإلا لزم

أما التسلسل

وأما الدور.

والثالث: هو المقصود. واللّه أعلم.

المسألة الثالثة: الباء في قوله: {فبما أغويتنى} فيه وجوه:

الأول: إنه باء القسم أي بإغوائك إياي لأقعدن لهم صراطك المستقيم أي، بقدرتك علي ونفاذ سلطانك في لأقعدن لهم على الطريق المستقيم الذي يسلكونه إلى الجنة، بأن أزين لهم الباطل، وما يكسبهم المآثم، ولما كانت {*الباء} باء القسم كانت {*اللام} جواب القسم {منكم وما} بتأويل المصدر و {أغويتنى} صلتها.

والثاني: أن قوله: {فبما أغويتنى} أي فبسبب إغوائك إياي لأقعدن لهم، والمراد إنك لما أغويتني فأنا أيضا أسعى في إغوائهم.

الثالث: قال بعضهم: {ما} في قوله: {فيما * أغويتنى} للاستفهام. كأنه قيل: بأي شيء أغويتني ثم ابتدأ وقال: {لاقعدن لهم} وفيه إشكال، وهو أن إثبات الألف إذا أدخل حرف الجر على "ما" الاستفهامية قليل.

المسألة الرابعة: قوله: {لاقعدن لهم صراطك المستقيم} لا خلاف بين النحويين أن "على" محذوف والتقدير: لأقعدن لهم على صراطك المستقيم.

قال الزجاج: مثاله قولك ضرب زيد الظهر والبطن والمعنى على الظهر والبطن.

وإلقاء كلمة "على" جائز، لأن الصراط ظرف في المعنى: فاحتمل ما يحتمله لليوم والليلة، في قولك آتيك غدا وفي غد.

إذا عرفت هذا فنقول: قوله: {لاقعدن لهم صراطك المستقيم} فيه أبحاث.

البحث الأول: المراد منه أنه يواظب على الإفساد مواطبة لا يفتر عنها، ولهذا المعنى ذكر القعود لأن من أراد أن يبالغ في تكميل أمر من الأمور قعد حتى يصير فارغ البال فيمكنه إتمام المقصود ومواظبته على الإفساد هي مواظبته على الوسوسة حتى لا يفتر عنها.

والبحث الثاني: إن هذه الآية تدل على أنه كان عالما بالدين الحق والمنهج الصحيح، لأنه قال: {لاقعدن لهم صراطك المستقيم} وصراط اللّه المستقيم هو دينه الحق.

البحث الثالث: الآية تدل على أن إبليس كان عالما بأن الذي هو عليه من المذهب والاعتقاد هو محض الغواية والضلال، لأنه لو لم يكن كذلك لما قال: {رب بمآ أغويتنى} وأيضا كان عالما بالدين الحق، ولولا ذلك لما قال: {لاقعدن لهم صراطك المستقيم}.

وإذا ثبت هذا فكيف يمكن: أن يرضى إبليس بذلك المذهب مع علمه بكونه ضلالا وغواية وبكونه مضادا للدين الحق ومنافيا للصراط المستقيم.

فإن المرء إنما يعتقد الفاسد إذا غلب على ظنه كونه حقا، فأما مع العلم بأنه باطل وضلال وغواية يستحيل أن يختاره ويرضى به ويعتقده.

واعلم أن من الناس من قال أن كفر إبليس كفر عناد لا كفر جهل لأنه متى علم أن مذهبه ضلال وغواية، فقد علم أن ضده هو الحق، فكان إنكاره إنكارا بمحض اللسان، فكان ذلك كفر عناد، ومنهم من قال لا. بل كفره كفر جهل وقوله: {فبما أغويتنى}

وقوله: {لاقعدن لهم * الصراط المستقيم} يريد به في زعم الخصم، وفي اعتقاده. واللّه أعلم.

المسألة الخامسة: احتج أصحابنا بهذه الآية في بيان أنه لا يجب على اللّه رعاية مصالح العبد في دينه ولا في دنياه وتقريره أن إبليس استمهل الزمان الطويل فأمهله اللّه تعالى، ثم بين أنه إنما استمهله لإغواء الخلق وإضلالهم وإلقاء الوساوس في قلوبهم، وكان تعالى عالما بأن أكثر الخلق يطيعونه ويقبلون وسوسته كما قال تعالى: {ولقد صدق عليهم إبليس ظنه فاتبعوه إلا فريقا من المؤمنين} (سبأ: ٢٠) فثبت بهذا أن إنظار إبليس، وإمهاله هذه المدة الطويلة يقتضي حصول المفاسد العظيمة والكفر الكبير، فلو كان تعالى مراعيا لمصالح العباد لامتنع أن يمهله، وإن يمكنه من هذه المفاسد فحيث أنظره وأمهله علمنا أنه لا يجب عليه شيء من رعاية المصالح أصلا، ومما يقوي ذلك أنه تعالى بعث الأنبياء دعاة إلى الخلق، وعلم من حال إبليس أنه لا يدعو إلا إلى الكفر والضلال، ثم إنه تعالى أمات الأنبياء الذين هم الدعاة للخلق، وأبقى إبليس وسائر الشياطين الذين هم الدعاة للخلق إلى الكفر والباطل ومن كان يريد مصالح العباد امتنع منه أن يفعل ذلك.

قالت المعتزلة: اختلف شيوخنا في هذه المسألة.

فقال الجبائي: إنه لا يختلف الحال بسبب وجوده وعدمه، ولا يضل بقوله أحد إلا من لو فرضنا عدم إبليس لكان يضل أيضا، والدليل عليه قوله تعالى: {ما أنتم عليه بفاتنين * إلا من هو صال الجحيم} (الصافات: ١٦٢ ـ ١٦٣) ولأنه لو ضل به أحد لكان بقاؤه مفسدة.

وقال أبو هاشم يجوز أن يضل به قوم، ويكون خلقه جاريا مجرى خلق زيادة الشهوة، فإن هذه الزيادة من الشهوة لا توجب فعل القبيح إلا أن الامتناع منها يصير أشق، ولأجل تلك الزيادة من المشقة تحصل الزيادة في الثواب، فكذا ههنا بسبب إبقاء إبليس يصير الامتناع من القبائح أشد وأشق، ولكنه لا ينتهي إلى حد الإلجاء والإكراه.

والجواب: أما قول أبي علي فضعيف، وذلك لأن الشيطان لا بد وأن يزين القبائح في قلب الكافر ويحسنها إليه، ويذكره ما في القبائح من أنواع اللذات والطيبات، ومن المعلوم أن حال الإنسان مع حصول هذا التذكير والتزيين لا يكون مساويا لحاله عند عدم هذا التذكير، وهذا التزيين والدليل عليه العرف، فإن الإنسان إذا حصل له جلساء يرغبونه في أمر من الأمور ويحسنونه في عينه ويسهلون طريق الوصول إليه ويواظبون على دعوته إليه، فإنه لا يكون حاله في الإقدام على ذلك الفعل كحاله إذا لم يوجد هذا التذكير والتحسين والتزيين. والعلم به ضروري،

وأما قول أبي هاشم فضعيف أيضا لأنه إذا صار حصول هذا التذكير والتزيين حاصلا للمرء على الإقدام على ذلك القبيح كان ذلك سعيا في إلقائه في المفسدة، وما ذكره من خلق الزيادة في الشهوة، فهو حجة أخرى لنا في أن اللّه تعالى لا يراعي المصلحة، فكيف يمكنه أن يحتج به؟ والذي يقرره غاية التقرير: أن لسبب حصول تلك الزيادة في الشهوة يقع في الكفر وعقاب الأبد ولو احترز عن تلك الشهوة فغايته أنه يزداد ثوابه من اللّه تعالى بسبب زيادة تلك المشقة وحصول هذه الزيادة من الثواب شيء لا حاجة إليه ألبتة،

أما دفع العقاب المؤبد فإليه أعظم الحاجات، فلو كان إله العالم مراعيا لمصالح العباد لاستحال أن يهمل إلهم الأكمل الأعظم لطلب الزيادة التي لا حاجة إليها ولا ضرورة، فثبت فساد هذه المذاهب وأنه لا يجب على اللّه تعالى شيء أصلا. واللّه أعلم بالصواب.

١٧

أما قوله تعالى: {ثم لآتينهم من بين أيديهم ومن خلفهم وعن أيمانهم وعن شمائلهم ولا تجد أكثرهم شاكرين} ففيه مسائل:

المسألة الأولى: في ذكر هذه الجهات الأربع قولان:

القول الأول: أن كل واحد منها مختص بنوع من الآفة في الدين. والقائلون بهذا القول ذكروا وجوها:

أحدها: {ثم لآتينهم من بين أيديهم} يعني أشككهم في صحة البعث والقيامة {ومن خلفهم} ألقى إليهم أن الدنيا قديمة أزلية.

وثانيها: {ثم لآتينهم من بين أيديهم} والمعنى أفترهم عن الرغبة في سعادات الآخرة {ومن خلفهم} يعني أقوى رغبتهم في لذات الدنيا وطيباتها وأحسنها في أعينهم، وعلى هذين الوجهين فالمراد من قوله: {بين أيديهم} الآخرة لأنهم يردون عليها ويصلون إليها، فهي بين أيديهم، وإذا كانت الآخرة بين أيديهم كانت الدنيا خلفهم لأنهم يخلفونها.

وثالثها: وهو قول الحاكم والسدي {من بين أيديهم} يعني الدنيا {ومن خلفهم} الآخرة، وإنما فسرنا {بين أيديهم} بالدنيا، لأنها بين يدي الإنسان يسعى فيها ويشاهدها،

وأما الآخرة فهي تأتي بعد ذلك.

ورابعها: {من بين أيديهم} في تكذيب الأنبياء والرسل الذين يكونون حاضرين {ومن خلفهم} في تكذيب من تقدم من الأنبياء والرسل.

وأما قوله: {وعن أيمانهم وعن شمائلهم} ففيه وجوه:

أحدها: {عن * أيمانهم} في الكفر والبدعة {وعن شمائلهم} في أنواع المعاصي.

وثانيها: {عن * أيمانهم} في الصرف عن الحق {وعن شمائلهم} في الترغيب في الباطل.

وثالثها: {عن * أيمانهم} يعني أفترهم عن الحسنات {وعن شمائلهم} أقوى دواعيهم في السيئات.

قال ابن الأنباري: وقول من قال، الإيمان كناية عن الحسنات والشمائل عن السيئات. قول حسن، لأن العرب تقول: اجعلني في يمينك ولا تجعلني في شمالك، يريد اجعلني من المقدمين عندك ولا تجعلني من المؤخرين.

وروى أبو عبيد عن الأصمعي أنه يقال: هو عندنا باليمين أي بمنزلة حسنة، وإذا خبثت منزلته قال: أنت عندي بالشمال، فهذا تلخيص ما ذكره المفسرون في تفسير هذه الجهات الأربع.

أما حكماء الإسلام فقد ذكروا فيها وجوها أخرى.

أولها: وهو الأقوى الأشرف أن في البدن قوى أربعا، هي الموجبة لقوات السعادات الروحانية، فإحداها: القوة الخالية التي يجتمع فيها مثل المحسوسات وصورها.

وهي موضوعة في البطن المقدم من الدماغ، وصور المحسوسات إنما ترد عليها من مقدمها، وإليه الإشارة بقوله: {من بين أيديهم}.

والقوة الثانية: القوة الوهمية التي تحكم في غير المحسوسات بالأحكام المناسبة للمحسوسات، وهي موضوعة في البطن المؤخر من الدماغ، وإليها الإشارة بقوله: {ومن خلفهم}.

والقوة الثالثة: الشهوة وهي موضوعة في الكبد وهي من يمين البدن.

والقوة الرابعة: الغضب، وهو موضوع في البطن الأيسر من القلب، فهذه القوى الأربع هي التي تتولد عنها أحوال توجب زوال السعادات الروحانية والشياطين الخارجة ما لم تستعن بشيء من هذه القوى الأربع لم تقدر على إلقاء الوسوسة، فهذا هو السبب في تعيين هذه الجهات الأربع، وهو وجه حقيقي شريف.

وثانيها: أن قوله: {لآتينهم من بين أيديهم} المراد منه الشبهات المبنية على التشبيه.

أما في الذات والصفات مثل شبه المجسمة.

وأما الأفعال: مثل شبه المعتزلة في التعديل والتخويف والتحسين والتقبيح {ومن خلفهم} المراد منه الشبهات الناشئة عن التعطيل، وإنما جعلنا قوله: {من بين أيديهم} لشبهات التشبيه، لأن الإنسان يشاهد هذه الجسمانيات وأحوالها، فهي حاضرة بين يديه، فيعتقد أن الغائب يجب أن يكون مساويا لهذا الشاهد، وإنما جعلنا قوله: {ومن خلفهم} كناية عن التعطيل، لأن التشبيه عين التعطيل، فلما جعلنا قوله: {من بين أيديهم} كناية عن التشبيه وجب أن نجعل قوله: {ومن خلفهم} كناية عن التعطيل.

وأما قوله: {وعن أيمانهم} فالمراد منه الترغيب في ترك المأمورات {وعن شمائلهم} الترغيب في فعل المنهيات.

وثالثها: نقل عن شقيق رحمه اللّه أنه قال: ما من صباح إلا ويأتيني الشيطان من الجهات الأربع، من بين يدي ومن خلفي، وعن يميني وعن شمالي.

أما من بين يدي فيقول: لا تخف فإن اللّه غفور رحيم. فاقرأ {وإنى لغفار لمن تاب وامن وعمل صالحا} (طه: ٨٢) وأما من خلفي: فيخوفني من وقوع أولادي في الفقر، فاقرأ {وما من دابة في الارض إلا على اللّه رزقها} (هود: ٦)

وأما من قبل يميني: فيأتيني من قبل الثناء فاقرأ {والعاقبة للمتقين} (والقصص: ٨٣)

وأما من قبل شمالي: فيأتيني من قبل الشهوات فاقرأ {وحيل بينهم وبين ما يشتهون} (سبأ: ٥٤).

والقول الثاني: في هذه الآية أنه تعالى حكى عن الشيطان ذكر هذه الوجوه الأربعة، والغرض منه أنه يبالغ في إلقاء الوسوسة، ولا يقصر في وجه من الوجوه الممكنة البتة.

وتقدير الآية: ثم لآتينهم من جميع الجهات الممكنة بجميع الاعتبارات الممكنة. وعن رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم أنه قال: "إن الشيطان قعد لابن آدم بطريق الإسلام" فقال له: تدع دين آبائك فعصاه فأسلم، ثم قعد له بطريق الهجرة، فقال له: تدع ديارك وتتغرب فعصاه وهاجر، ثم قعد له بطريق الجهاد فقال له: تقاتل فتقتل، ويقسم مالك، وتنكح امرأتك، فعصاه فقاتل، وهذا الخبر يدل على أن الشيطان لا يترك جهة من جهات الوسوسة إلا ويلقيها في القلب.

فإن قيل: فلم لم يذكر مع الجهات الأربع من فوقهم ومن تحتهم.

قلنا: أما في التحقيق فقد ذكرنا أن القوى التي يتولد منها ما يوجب تفويت السعادات الروحانية، فهي موضوعة في هذه الجوانب الأربعة من البدن.

وأما في الظاهر: فيروى أن الشيطان لما قال هذا الكلام رقت قلوب الملائكة على البشر، فقالوا: يا إلهنا كيف يتخلص الإنسان من الشيطان مع كونه مستوليا عليه من هذه الجهات الأربع، فأوحى اللّه تعالى إليهم أنه بقي للإنسان جهتان: الفوق والتحت، فإذا رفع يديه إلى فوق في الدعاء على سبيل الخضوع، أو وضع جبهته على الأرض على سبيل الخشوع غفرت له ذنب سبعين سنة. واللّه أعلم.

المسألة الثانية: أنه قال: {من بين أيديهم ومن خلفهم} فذكر هاتين الجهتين بكلمة {من}.

ثم قال: {وعن أيمانهم وعن شمائلهم} فذكر هاتين الجهتين بكلمة {عن} ولا بد في هذا الفرق من فائدة.

فنقول: إذا قال القائل جلس عن يمينه، معناه أنه جلس متجافيا عن صاحب اليمين غير ملتصق به.

قال تعالى: {عن اليمين وعن الشمال قعيد} (ق: ١٧) فبين أنه حضر على هاتين الجهتين ملكان ولم يحضر في القدام والخلف ملكان، والشيطان يتباعد عن الملك، فلهذا المعنى خص اليمين والشمال بكلمة {عن} لأجل أنها تفيد البعد والمباينة، وأيضا فقد ذكرنا أن المراد من قوله: {من بين أيديهم ومن خلفهم} الخيال، والوهم، والضرر الناشىء منهما هو حصول العقائد الباطلة، وذلك هو حصول الكفر، وقوله: {وعن أيمانهم وعن شمائلهم} الشهوة، والغضب، والضرر الناشىء منهما هو حصول الأعمال الشهوانية والغضبية، وذلك هو المعصية، ولا شك أن الضرر الحاصل من الكفر لازم، لأن عقابه دائم.

أما الضرر الحاصل من المعصية فسهل لأنه عقابه منقطع، فلهذا السبب خص هذين القسمين بكلمة {عن} تنبيها على أن هذين القسمين في اللزوم والاتصال دون القسم الأول. واللّه أعلم بمراده.

المسألة الثالثة: قال القاضي: هذا القول من إبليس كالدلالة على بطلان ما يقال: إنه يدخل في بدن ابن آدم ويخالطه، لأنه لو أمكنه ذلك لكان بأن يذكره في باب المبالغة أحق.

ثم قال تعالى حكاية عن إبليس أنه قال: {ولا تجد أكثرهم شاكرين} وفيه سؤال: وهو أن هذا من باب الغيب فكيف عرف إبليس ذلك فلهذا السبب اختلف العلماء فيه فقال بعضهم كان قد رآه في اللوح المحفوظ، فقال له على سبيل القطع واليقين.

وقال آخرون: إنه قاله على سبيل الظن لأنه كان عازما على المبالغة في تزيين الشهوات وتحسين الطيبات، وعلم أنها أشياء يرغب فيها غلب على ظنه أنهم يقبلون قوله فيها على سبيل الأكثر والأغلب ويؤكد هذا القول بقوله تعالى: {ولقد صدق عليهم إبليس ظنه فاتبعوه إلا فريقا} (سبأ: ٢٠) والعجب أن إبليس قال للحق سبحانه وتعالى: {ولا تجد أكثرهم شاكرين} فقال الحق ما يطابق ذلك {وقليل من عبادى الشكور} (سبأ: ١٣) وفيه وجه آخر.

وهو أنه حصل للنفس تسع عشرة قوة، وكلها تدعو النفس إلى اللذات الجسمانية.

والطيبات الشهوانية فخمسة منها هي الحواس الظاهرة، وخمسة أخرى هي الحواس الباطنة، واثنان الشهوة والغضب، وسبعة هي القوى الكامنة، وهي الجاذبة، والماسكة، والهاضمة، والدافعة، والغاذية، والنامية، والمولدة فمجموعها تسعة عشر وهي بأسرها تدعو النفس إلى عالم الجسم وترغبها في طلب اللذات البدنية،

وأما العقل فهو قوة واحدة، وهي التي تدعو النفس إلى عبادة اللّه تعالى وطلب السعادات الروحانية ولا شك أن استيلاء تسع عشرة قوة أكمل من استيلاء القوة الواحدة.

لا سيما وتلك القوى التسعة عشر تكون في أول الخلقة قوية ويكون العقل ضعيفا جدا وهي بعد قوتها يعسر جعلها ضعيفة مرجوحة فلما كان الأمر كذلك، لزم القطع بأن أكثر الخلق يكونون طالبين لهذه اللذات الجسمانية معرضين عن معرفة الحق ومحبته فلهذا السبب قال: {ولا تجد أكثرهم شاكرين} واللّه أعلم.

١٨

{قال اخرج منها مذءوما مدحورا لمن تبعك منهم لأملأن جهنم منكم أجمعين}.

اعلم أن إبليس لما وعد بالإفساد الذي ذكره، خاطبه اللّه تعالى بما يدل على الزجر والاهانة فقال: {أخرج منها} من الجنة أو من السماء {*مذؤوما} قال الليث: ذأمت الرجل فهو مذؤم أي محقور والذام الاحتقار، وقال الفراء: ذأمته إذا عبته يقولون في المثل لا تعدم الحسناء ذاما.

وقال ابن الأنباري المذؤم المذموم قال ابن قتيبة مذؤما مذموما بأبلغ الذم قال أمية:

( وقال لإبليس رب العباد أن اخرج دحيرا لعينا ذؤما )

وقوله: {مذموما مدحورا} الدحر في اللغة الطرد والتبعيد، يقال دحره دحرا ودحورا إذا طرده وبعده ومنه قوله تعالى: {ويقذفون من كل جانب * دحورا} (الصافات: ٨، ٩) وقال أمية:

( وبإذنه سجدوا لآدم كلهم إلا لعينا خاطئا مدحورا )

وقوله: {لمن تبعك منهم} اللام فيه لام القسم، وجوابه قوله: {لاملان} قال صاحب "الكشاف" روى عصمة عن عاصم: {لمن تبعك} بكسر اللام بمعنى {لمن تبعك منهم} هذا الوعيد وهو قوله: {لاملان جهنم منكم أجمعين}

وقيل: إن لأملأن في محل الابتداء {ولمن * تبعك} خبره قال أبو بكر الأنباري الكناية في قوله: {لمن تبعك منهم} عائد على ولد آدم لأنه حين قال: {ولقد خلقناكم} (الأعراف: ١١) كان مخاطبا لولد آدم فرجعت الكناية إليهم.

قال القاضي: دلت هذه الآية على أن التابع والمتبوع معنيان في أن جهنم تملأ منهما ثم أن الكافر تبعه، فكذلك الفاسق تبعه فيجب القطع بدخول الفاسق النار، وجوابه أن المذكور في الآية أنه تعالى يملأ جهنم ممن تبعه، وليس في الآية أن كل من تبعه فإنه يدخل جهنم فسقط هذا الاستدلال، ونقول هذه الآية تدل على أن جميع أصحاب البدع والضلالات يدخلون جهنم لأن كلهم متابعون لإبليس. واللّه أعلم.

١٩

{وياأادم اسكن أنت وزوجك الجنة فكلا من حيث شئتما ولا تقربا هاذه الشجرة فتكونا من الظالمين}.

اعلم أن هذه الآية مشتملة على مسائل:

أحدها: أن قوله: {اسكن} أمر تعبد أو أمر إباحة وإطلاق من حيث إنه لا مشقة فيه. فلا يتعلق به التكليف.

وثانيها: أن زوج آدم هو حواء، ويجب أن نذكر أنه تعالى كيف خلق حواء،

وثالثها: أن تلك الجنة كانت جنة الخلد، أو جنة من جنان السماء أو جنة من جنان الأرض.

ورابعها: أن قوله: {فكلا} أمر إباحة لا أمر تكليف.

وخامسها: أن قوله: {ولا تقربا} نهي تنزيه أو نهي تحريم.

وسادسها: أن قوله: {هاذه الشجرة} المراد شجرة واحدة بالشخص أو النوع.

وسابعها: أن تلك الشجرة أي شجرة كانت.

وثامنها: أن ذلك الذنب كان صغيرا أو كبيرا.

وتاسعها: أنه ما المراد من قوله: {فتكونا من الظالمين} وهل يلزم من كونه ظالما بهذا القربان الدخول تحت قوله تعالى: {ألا لعنة اللّه على الظالمين} (هود: ١٨)،

وعاشرها: أن هذه الواقعة وقعت قبل نبوة آدم عليه السلام أو بعدها، فهذه المسائل العشرة قد سبق تفصيلها وتقريرها في سورة البقرة فلا نعيدها، والذي بقي علينا من هذه الآية حرف واحد، وهو أنه تعالى قال في سورة البقرة: {وكلا منها رغدا} (البقرة: ٣٥) بالواو، وقال ههنا: {فكلا} بالفاء فما السبب فيه، وجوابه من وجهين:

الأول: أن الواو تفيد الجمع المطلق، والفاء تفيد الجمع على سبيل التعقيب، فالمفهوم من الفاء نوع داخل تحت المفهوم من الواو، ولا منافاة بين النوع والجنس، ففي سورة البقرة ذكر الجنس وفي سورة الأعراف ذكر النوع.

٢٠

{فوسوس لهما الشيطان ليبدي لهما ما ووري عنهما من سوءاتهما...}

يقال: وسوس إذا تكلم كلاما خفيا يكرره، وبه سمي صوت الحلي وسواسا وهو فعل غيرمتعد كقولنا: ولولوت المرأة،وقولنا: وعوع الذئب، ورجل موسوس بكسر الواو ولا يقال موسوس بالفتح، ولكن موسوس له وموسوس إليه، وهو الذي يلقي إليه الوسوسة، ومعنى وسوس له فعل الوسوسة لأجله ووسوس إليه ألقاها إليه، وههنا سؤالات:

السؤال الأول: كيف وسوس إليه وآدم كان في الجنة وإبليس أخرج منها.

والجواب: قال الحسن: كان يوسوس من الأرض إلى السماء وإلى الجنة بالقوة الفوقية التي جعلها اللّه تعالى له، وقال أبو مسلم الأصفهاني: بل كان آدم وإبليس في الجنة لأن هذه الجنة كانت بعض جنات الأرض، والذي يقوله بعض الناس من أن إبليس دخل في جوف الحية ودخلت الحية في الجنة فتلك القصة الركيكة مشهورة، وقال آخرون: إن آدم وحواء ربما قربا من باب الجنة، وكان إبليس واقفا من خارج الجنة على بابها، فيقرب.

فيقرب أحدهما من الآخر وتحصل الوسوسة هناك.

السؤال الثاني: أن آدم عليه السلام كان يعرف ما بينه وبين إبليس من العداوة فكيف قبل قوله.

والجواب: لا يبعد أن يقال إن إبليس لقي آدم مرارا كثيرة ورغبه في أكل الشجرة بطرق كثيرة فلأجل المواظبة والمداومة على هذا التمويه أثر كلامه في آدم عليه السلام.

السؤال الثالث: لم قال: {فوسوس لهما الشيطان}.

والجواب: معنى وسوس له أي فعل الوسوسة لأجله واللّه أعلم.

أما قوله تعالى: {ليبدي لهما} في هذا اللام قولان:

أحدهما: أنه لام العاقبة كما في قوله: {فالتقطه ءال فرعون ليكون لهم عدوا وحزنا} (القصص: ٨) وذلك لأن الشيطان لم يقصد بالوسوسة ظهور عورتهما، ولم يعلم أنهما إن أكلا من الشجرة بدت عوراتها، وإنما كان قصده أن يحملهما على المعصية فقط.

الثاني: لا يبعد أيضا أن يقال: إنه لام الغرض ثم فيه وجهان:

أحدهما: أن يجعل بدو العورة كناية عن سقوط الحرمة وزوال الجاه، والمعنى: أن غرضه من إلقاء تلك الوسوسة إلى آدم زوال حرمته وذهاب منصبه.

والثاني: لعله رأى في اللوح المحفوظ أو سمع من بعض الملائكة أنه إذا أكل من الشجرة بدت عورته، وذلك يدل على نهاية الضرر وسقوط الحرمة، فكان يوسوس إليه لحصول هذا الغرض،

وقوله: {ما} فيه مباحث:

البحث الأول: ما وري مأخوذ من المواراة يقال: واريته أي سترته.

قال تعالى: يواري سوأة أخيه. وقال النبي صلى اللّه عليه وسلم لعلي لما أخبره بوفاة أبيه: "اذهب فواره".

البحث الثاني: السوأة فرج الرجل والمرأة، وذلك لأن ظهوره يسوء الإنسان.

قال ابن عباس رضي اللّه عنهما كأنهما قد ألبسا ثوبا يستر عورتهما، فلما عصيا زال عنهما ذلك الثوب فذلك قوله تعالى: {فلما ذاقا الشجرة بدت لهما}.

البحث الثالث: دلت هذه الآية على أن كشف العورة من المنكرات وإنه لم يزل مستهجن

في الطباع مستقبحا في العقول

وقوله: {وقال ما نهاكما ربكما عن هاذه الشجرة إلا أن تكونا ملكين أو تكونا من الخالدين} (الأعراف: ٢٠) يمكن أن يكون هذا الكلام ذكره إبليس بحيث خاطب به آدم وحواء، ويمكن أيضا أن يكون وسوسة أوقعها في قلوبهما، والأمران مرويات إلا أن الأغلب أنه كان ذلك على سبيل المخاطبة بدليل قوله تعالى: {وقاسمهما إني لكما لمن الناصحين} ومعنى الكلام أن إبليس قال لهما في الوسوسة: إلا أن تكون ملكين وأراد به أن تكونا بمنزلة الملائكة إن أكلتما منها أو تكونا من الخالدين إن أكلتما، فرغبهما بأن أوهمهما أن من أكلها صار كذلك وإنه تعالى إنما نهاهما عنها لكي لا يكونا بمنزلة الملائكة ولا يخلدا، وفي الآية سؤالات:

السؤال الأول: كيف أطمع إبليس آدم في أن يكون ملكا عند الأكل من الشجرة مع أنه شاهد الملائكة متواضعين ساجدين له معترفين بفضله.

والجواب: من وجوه:

الأول: أن هذا المعنى أحد ما يدل على أن الملائكة الذين سجدوا لآدم هم ملائكة الأرض.

أما ملائكة السموات وسكان العرش والكرسي والملائكة المقربون فما سجدوا ألبتة لآدم، ولو كانوا سجدوا له لكان هذا التطميع فاسدا مختلا.

وثانيها: نقل الواحدي عن بعضهم أنه قال: إن آدم علم أن الملائكة لا يموتون إلى يوم القيامة، ولم يعلم ذلك لنفسه فعرض عليه إبليس أن يصير مثل الملك في البقاء،

وأقول: هذا الجواب ضعيف، لأن على هذا التقدير المطلوب من الملائكة هو الخلود وحينئذ لا يبقى فرق بين قوله: {إلا أن تكونا ملكين} (الأعراف: ٢٠) وبين قوله: {أو تكونا من الخالدين} (الأعراف: ٢٠).

والوجه الثاني: قال الواحدي: كان ابن عباس يقرأ ملكين ويقول: ما طمعا في أن يكونا ملكين لكنهما استشرفا إلى أن يكونا ملكين، وإنما أتاهما الملعون من جهة الملك، ويدل على هذا قوله: {هل أدلك على شجرة الخلد وملك لا يبلى} (طه: ٢٠) وأقول هذا الجواب أيضا ضعيف، وبيانه من وجهين:

الأول: هب أنه حصل الجواب على هذه القراءة: فهل يقول ابن عباس إن تلك القراءة المشهورة باطلة.

أو لا يقول ذلك؟ والأول باطل، لأن تلك القراءة قراءة متواترة، فكيف يمكن الطعن فيها،

وأما الثاني: فعلى هذا التقدير الإشكال باق. لأن على تلك القراءة يكون بالتطميع قد وقع في أن يصير بواسطة ذلك الأكل من جملة الملائكة وحينئذ يعود السؤال.

والوجه الثاني: أنه تعالى جعل سجود الملائكة والخلق له في أن يسكن الجنة، وأن يأكل منها رغدا كيف شاء وأراد، ولا مزيد في الملك على هذه الدرجة.

السؤال الثاني: هل تدل هذه الآية على أن درجة الملائكة أكمل وأفضل من درجة النبوة.

والجواب من وجوه:

الأول: أنا إذا قلنا إن هذه الواقعة كانت قبل النبوة لم يدل على ذلك ولأن آدم حين طلب الوصول إلى درجة الملائكة ما كان من الأنبياء، وعلى هذا التقدير فزال الاستدلال.

والثاني: إن بتقدير "أن" تكون هذه الواقعة وقعت في زمان النبوة فلعل آدم عليه السلام رغب في أن يصير من الملائكة في القدرة والقوة والشدة أو في خلقة الذات بأن يصير جوهرا نورانيا، وفي أن يصير من سكان العرش والكرسي، وعلى هذا التقدير يسقط الاستدلال.

السؤال الثالث: نقل أن عمرو بن عبيد قال للحسن في قوله: إلا أن تكونا ملكين أو تكونا من الخالدين وفي قوله: وقاسمهما قال عمر وقلت للحسن: فهل صدقاه في ذلك.

فقال الحسن معاذ اللّه لو صدقاه لكانا من الكافرين ووجه السؤال: إنه كيف يلزم هذا التكفير بتقدير: أن يصدقا إبليس في ذلك القول.

والجواب: ذكروا في تقرير ذلك التكفير أنه عليه السلام لو صدق إبليس في الخلود لكان ذلك يوجب إنكار البعث والقيامة وأنه كفر.

ولقائل أن يقول: لا نسلم أنه يلزم من ذلك التصديق حصول الكفر؟ وبيانه من وجهني:

الأول: أن لفظ الخلود محمول على طول المكث لا على الدوام، وعلى هذا الوجه يندفع ما ذكروه.

الوجه الثاني: هب أن الخلود مفسر بالدوام، إلا أنا نسلم أن اعتقاد الدوام يوجب الكفر وتقريره أن العلم بأنه تعالى هل يميت هذا المكلف أو لا يميته، علم لا يحصل إلا من دليل السمع فلعله تعالى ما بين في وقت آدم عليه السلام أنه يميت الخلق، ولما لم يوجد ذلك الدليل السمعي كان آدم عليه السلام يجوز دوام البقاء، فلهذا السبب رغب فيه، وعلى هذا التقدير: فالتكفير غير لازم.

السؤال الرابع: ثبت بما سبق أن آدم وحواء لو صدقا إبليس فيما قال لم يلزم تكفيرهما، فهل يقولون إنهما صدقاه فيه قطعا؟ وإن لم يحصل القطع فهل يقولون إنهما ظنا أن الأمر كما قال؟ أو ينكرون هذا الظن أيضا.

والجواب: أن المحققين أنكروا حصول هذا التصديق قطعا وظنا، بل الصواب أنهما إنما أقدما على الأكل لغلبة الشهوة، لا أنهما صدقاه علما أو ظنا كما نجد أنفسنا عند الشهوة نقدم على الفعل إذا زين لنا الغير ما نشتهيه، وإن لم نعتقد أن الأمر كما قال.

السؤال الخامس: قوله: {إلا أن تكونا ملكين أو تكونا من الخالدين} هذا الترغيب والتطميع وقع في مجموع الأمرين أو في أحدهما.

والجواب: قال بعضهم: الترغيب كان في مجموع الأمرين، لأن أدخل في الترغيب.

وقيل: بل هو على ظاهره على طريقة التخيير.

٢١

ثم قال تعالى: {وقاسمهما إني لكما لمن الناصحين} أي وأقسم لهما إني لكما لمن الناصحين.

فإن قيل: المقاسمة أن تقسم لصاحبك ويقسم لك. تقول: قاسمت فلانا أي حالفته، وتقاسما تحالفا ومنه قوله تعالى: {تقاسموا باللّه لنبيتنه وأهله} (النمل: ٤٩).

قلنا: فيه وجوه:

الأول: التقدير أنه قال: أقسم لكما إني لكما لمن الناصحين. وقالا له: أتقسم باللّه إنك لمن الناصحين؟ فجعل ذلك مقاسمة بينهم.

والثاني: أقسم لهما بالنصيحة، وأقسما له بقبولها.

الثالث: أنه أخرج قسم إبليس على زنة المفاعلة، لأنه اجتهد فيه اجتهاد المقاسم.

إذا عرفت هذا فنقول: قال قتادة: حلف لهما باللّه حتى خدعهما، وقد يخدع المؤمن باللّه،

وقوله: {إني لكما لمن الناصحين} أي قال إبليس: إني خلقت قبلكما، وأنا أعلم أحوالا كثيرة من المصالح والمفاسد لا تعرفانها فامتثلا قولي أرشدكما.

٢٢

ثم قال تعالى: {فدلاهما بغرور} وذكر أبو منصور الأزهري لهذه الكلمة أصلين:

أحدهما: أصل الرجل العطشان يدلي رجليه في البئر ليأخذ الماء فلا يجد فيها ماء، فوضعت التدلية موضع الطمع فيما لا فائدة فيه. فيقال: دلاه إذا أطعمه.

الثاني: {فدلاهما بغرور} أي أجرأهما إبليس على أكل الشجرة بغرور، والأصل فيه دللّهما من الدل، والدالة وهي الجرأة.

إذا عرفت هذا فنقول: قال ابن عباس: {فدلاهما بغرور} أي غرهما باليمين، وكان آدم يظن أن أحدا لا يحلف باللّه كاذبا.

وعن ابن عمر رضي اللّه عنه: أنه كان إذا رأى من عبده طاعة وحسن صلاة أعتقه، فكان عبيده يفعلون ذلك طلبا للعتق. فقيل له: إنهم يخدعونك، فقال: من خدعنا باللّه انخدعنا له.

ثم قال تعالى: {فلما ذاقا الشجرة بدت} وذلك يدل على أنهما تناولا اليسير قصدا إلى معرفة طعمه، ولولا أنه تعالى ذكر في آية أخرى أنهما أكلا منها، لكان ما في هذه الآية لا يدل على الأكل، لأن الذائق قد يكون ذائقا من دون أكل.

ثم قال تعالى: {بدت لهما} أي ظهرت عوراتهما، وزال النور عنهما {سوءتهما وطفقا يخصفان} قال الزجاج: معنى طفق: أخذ في الفعل {يخصفان} أي يجعلان ورقة على ورقة.

ومنه قيل للذي يرقع النعل خصاف، وفيه دليل على أن كشف العورة قبيح من لدن آدم، ألا ترى أنهما كيف بادرا إلى الستر لما تقرر في عقلهما من قبح كشف العورة {وناداهما ربهما} قال عطاء: بلغني أن اللّه ناداهما أفرارا مني يا آدم. قال بل حياء منك يا رب ما ظننت أن أحدا يقسم باسمك كاذبا، ثم ناداه ربه

أما خلقتك بيدي،

أما نفخت فيك من روحي،

أما أسجدت لك ملائكتي،

أما أسكنتك في جنتي في جواري

ثم قال: {وأقل لكما إن الشيطان لكما عدو مبين} قال ابن عباس: بين العداوة حيث أبى السجود وقال: {لاقعدن لهم صراطك المستقيم} (الأعراف: ١٦).

٢٣

{قالا ربنا ظلمنآ أنفسنا وإن لم تغفر لنا وترحمنا لنكونن من الخاسرين}.

اعلم أن هذه الآية مفسرة في سورة البقرة، وقد ذكرنا هناك أن هذه الآية تدل على صدور الذنب العظيم من آدم عليه السلام، إلا أنا نقول: هذا الذنب إنما صدر عنه قبل النبوة. وعلى هذا التقدير فالسؤال زائل.

٢٤

{قال اهبطوا بعضكم لبعض عدو ولكم فى الارض مستقر ومتاع إلى حين}

اعلم أن هذا الذي تقدم ذكره هو آدم، وحواء، وإبليس، وإذا كان كذلك فقوله: {اهبطوا} يجب أن يتناول هؤلاء الثلاثة {بعضكم لبعض عدو} يعني العداوة ثابتة بين الجن والإنس لا تزول ألبتة.

٢٥

وقوله: { قال فيها تحيون} الكناية عائدة إلى الأرض في قوله: {ولكم فى الارض} والمراد في الأرض تعيشون وفيها تموتون ومنها تخرجون إلى البعث والقيامة.

قرأ حمزة والكسائي {تخرجون} بفتح التاء وضم الراء، وكذلك في الروم والزخرف والجاثية، وقرأ ابن عامر ههنا، وفي الزخرف بفتح التاء، وفي الروم والجاثية بضم التاء، والباقون جميع ذلك بضم التاء.

٢٦

{يابنى آدم قد أنزلنا عليكم لباسا يوارى سوءاتكم وريشا ...}.

في نظم الآية وجهان:

الوجه الأول: أنه تعالى لما بين أنه أمر آدم وحواء بالهبوط إلى الأرض، وجعل الأرض لهما مستقرا بين بعده أنه تعالى أنزل كل ما يحتاجون إليه في الدين والدنيا، ومن جملتها اللباس الذي يحتاج إليه في الدين والدنيا.

الوجه الثاني: أنه تعالى لما ذكر واقعة آدم في انكشاف العورة أنه كان يخصف الورق عليها، أتبعه بأن بين أنه خلق اللباس للخلق ليستروا بها عورتهم، ونبه به على المنة العظيمة على الخلق بسبب أنه أقدرهم على التستر.

فإن قيل: ما معنى إنزال اللباس؟

قلنا: إنه تعالى أنزل المطر، وبالمطر تتكون الأشياء التي منها يحصل اللباس، فصار كأنه تعالى أنزل اللباس، وتحقيق القول أن الأشياء التي تحدث في الأرض لما كانت معلقة بالأمور النازلة من السماء صار كأنه تعالى أنزلها من السماء.

ومنه قوله تعالى: {وأنزل لكم من الانعام ثمانية أزواج} (الزمر: ٦)

وقوله: {وأنزلنا الحديد فيه بأس شديد} (الحديد: ٢٥)

وأما قوله: {وريشا} ففيه بحثان:

البحث الأول: الريش لباس الزينة، استعير من ريش الطير لأنه لباسه وزينته، أي أنزلنا عليكم لباسين: لباسا يواري سوآتكم، ولباسا يزينكم، لأن الزينة غرض صحيح كما قال: {لتركبوها وزينة} (النحل: ٨) وقال: {ولكم فيها جمال} (النحل: ٦).

البحث الثاني: روي عن عاصم رواية غير مشهورة {*ورياشا} وهو مروي أيضا عن عثمان رضي اللّه عنه، والباقون {سوءتكم وريشا} واختلفوا في الفرق بين الريش والرياش فقيل: رياش جمع ريش، وكذياب وذيب، وقداح وقدح، وشعاب وشعب،

وقيل: هما واحد، كلباس ولبس وجلال وجل، روى ثعلب عن ابن الأعرابي قال: كل شيء يعيش به الإنسان من متاع أو مال أو مأكول فهو ريش ورياش، وقال ابن السكيت: الرياش مختص بالثياب والأثاث، والريش قد يطلق على سائر الأموال وقوله تعالى: {ولباس التقوى} فيه بحثان:

البحث الأول: قرأ نافع وابن عامر والكسائي {ولباس} بالنصب عطفا على قوله: {لباسا} والعامل فيه أنزلنا وعلى هذا التقدير فقوله: {ذالك} مبتد

وقوله: {خير} خبره والباقون بالرفع وعلى هذا التقدير فقوله: {ولباس التقوى} مبتد

وقوله: {ذالك} صفة أو بدل أو عطف بيان وقوله خير خبر لقوله: {ولباس التقوى} ومعنى قولنا صفة أن قوله: {ذالك} أشير به إلى اللباس كأنه قيل ولباس التقوى المشار إليه خير.

البحث الثاني: اختلفوا في تفسير قوله: {ولباس التقوى} والضابط فيه أن منهم من حمله على نفس الملبوس ومنهم من حمله على غيره.

أما القول الأول: ففيه وجوه:

أحدها: أن المراد أن اللباس الذي أنزله اللّه تعالى ليواري سوآتكم هو لباس التقوى وعلى هذا التقدير فلباس التقوى هو اللباس الأول وإنما أعاده اللّه لأجل أن يخبر عنه بأنه خير لأن جماعة من أهل الجاهلية كانوا يتعبدون بالتعري وخلع الثياب في الطواف بالبيت فجرى هذا في التكرير مجرى قول القائل: قد عرفتك الصدق في أبواب البر، والصدق خير لك من غيره. فيعيد ذكر الصدق ليخبر عنه بهذا المعنى.

وثانيها: أن المراد من لباس التقوى ما يلبس من الدروع والجواشن والمغافر وغيرها مما يتقي به في الحروب.

وثالثها: المراد من لباس التقوى الملبوسات المعدة لأجل إقامة الصلوات.

والقول الثاني: أن يحمل قوله: {ولباس التقوى} على المجازات ثم اختلفوا فقال قتادة والسدي وابن جريج: لباس التقوى الإيمان.

وقال ابن عباس: لباس التقوى العمل الصالح، وقيل هو السمت الحسن، وقيل هو العفاف والتوحيد، لأن المؤمن لا تبدو عورته وإن كان عاريا من الثياب. والفاجر لا تزال عورته مكشوفة وإن كان كاسيا، وقال معبدهو الحياء.

وقيل هو ما يظهر على الإنسان من السكينة والإخبات والعمل الصالح، وإنما حملنا لفظ اللباس على هذه المجازات لأن اللباس الذي يفيد التقوى، ليس إلا هذه الأشياء

أما قوله: {ذالك خير} قال أبو علي الفارسي: معنى الآية {ولباس التقوى * خير} (الأعراف: ٢٦) لصاحبه إذا أخذ به، وأقرب له إلى اللّه تعالى مما خلق من اللباس والرياش الذي يتجمل به.

قال: وأضيف اللباس إلى التقوى كما أضيف إلى الجوع في قوله: {فأذاقها اللّه لباس الجوع والخوف} (النحل: ١١٢) وقوله: {ذالك من آيات اللّه} معناه من آيات اللّه الدالة على فضله ورحمته على عباده يعني إنزال اللباس عليهم {لعلهم يذكرون} فيعرفون عظيم النعمة فيه.

٢٧

{يابنى آدم لا يفتننكم الشيطان كمآ أخرج أبويكم من الجنة ينزع عنهما ...}.

اعلم أن المقصود من ذكر قصص الأنبياء عليهم السلام حصول العبرة لمن يسمعها، فكأنه تعالى لما ذكر قصة آدم وبين فيهاشدة عداوة الشيطان لآدم وأولاده أتبعها بأن حذر أولاد آدم من قبول وسوسة الشيطان فقال: {يذكرون يابنى آدم لا يفتننكم الشيطان كما أخرج أبويكم من الجنة} وذلك لأن الشيطان لما بلغ أثر كيده ولطف وسوسته وشدة اهتمامه إلى أن قدر على إلقاء آدم في الزلة الموجبة لإخراجه من الجنة فبأن يقدر على أمثال هذه المضار في حق بني آدم أولى.

فبهذا الطريق حذر تعالى بني آدم بالاحتراز عن وسوسة الشيطان فقال: {لا يفتننكم الشيطان} فيترتب عليه أن لا تدخلوا الجنة كما فتن أبويكم، فترتب عليه خروجهما منها وأصل الفتون عرض الذهب على النار وتخليصه من الغش.

ثم أتى في القرآن بمعنى المحنة وههنا بحثان:

البحث الأول: قال الكعبي: هذه الآية حجة على من نسب خروج آدم وحواء وسائر وجوه المعاصي إلى الشيطان وذلك يدل على أنه تعالى بريء منها.

فيقال له لم قلتم أن كون هذا العمل منسوبا إلى الشيطان يمنع من كونه منسوبا إلى اللّه تعالى؟ ولم لا يجوز أن يقال إنه تعالى لما خلق القدرة والداعية الموجبتين لذلك العمل، كان منسوبا إلى اللّه تعالى؟ ولما أجرى عادته بأنه يخلق تلك الداعية بعد تزيين الشيطان، وتحسينه تلك الأعمال عند ذلك الكافر، كان منسوبا إلى الشيطان.

البحث الثاني: ظاهر الآية يدل على أنه تعالى إنما أخرج آدم وحواء من الجنة، عقوبة لهما على تلك الزلة، وظاهر قوله: {إنى * جاعلك * فى الارض خليفة} (البقرة: ٣٠) يدل على أنه تعالى خلقهما لخلافة الأرض وأنزلهما من الجنة إلى الأرض لهذا المقصود.

فكيف الجمع بين الوجهين؟

وجواب: أنه ربما قيل حصل لمجموع الأمري، واللّه أعلم.

ثم قال: {ينزع عنهما لباسهما ليريهما} وفيه مباحث:

البحث الأول: {الجنة ينزع عنهما لباسهما} حال، أي أخرجهما نازعا لباسهما وأضاف نزع اللباس إلى الشيطان وإن لم يتول ذلك لأن كان بسبب منه، فأسند إليه كما تقول أنت فعلت هذا؟ لمن حصل منه ذلك الفعل بسبب.

وإن لم يباشره، وكذلك لما كان نزع لباسهما بوسوسة الشيطان وغروره أسند إليه.

البحث الثاني: اللام في قوله: {ليريهما} لام العاقبة كما ذكرنا في قوله: {ليبدي لهما} قال ابن عباس رضي اللّه عنهما: يرى آدم سوأة حواء وترى حواء سوأة آدم.

البحث الثالث: اختلفوا في اللباس الذي نزع منهما فقال بعضهم إنه النور، وبعضهم التقى، وبعضهم اللباس الذي هو ثياب الجنة وهذا القول أقرب لأن إطلاق اللباس يقتضيه والمقصود من هذا الكلام، تأكيد التحذير لبني آدم، لأنه لما بلغ تأثير وسوسة الشيطان في حق آدم مع جلالة قدره إلى هذا الحد فكيف يكون حال آحاد الخلق؟ ثم أكد تعالى هذا التحذير بقوله: {إنه يراكم هو وقبيله من حيث لا ترونهم} وفيه مباحث:

البحث الأول: {إنه يراكم} يعني إبليس {هو وقبيله} أعاد الكناية ليحسن العطف كقوله: {اسكن أنت وزوجك الجنة} (البقرة: ٣٥).

البحث الثاني: قال أبو عبيدة عن أبي زيد: "القبيل" الجماعة يكونون من الثلاثة فصاعدا من قوم شتي، وجمعه قبل. والقبيلة: بنو أب واحد.

وقال ابن قتيبة، قبيله أصحابه وجنده، وقال الليث: {هو وقبيله} أي هو ومن كان من نسله.

البحث الثالث: قال أصحابنا: إنهم يرون الأنس لأنه تعالى خلق في عيونهم إدراكا والإنس لا يرونهم لأنه تعالى لم يخلق هذا الإدراك في عيون الإنس، وقالت المعتزلة: الوجه في أن الإنس لا يرون الجن، رقة أجسام الجن ولطافتها.

والوجه في رؤية الجن للإنس، كثافة أجسام الإنس، والوجه في أن يرى بعض الجن بعضا، أن اللّه تعالى يقوي شعاع أبصار الجن ويزيد فيه، ولو زاد اللّه في قوة أبصارنا لرأيناهم كما يرى بعضنا بعضا، ولو أنه تعالى كثف أجسامهم وبقيت أبصارنا على هذه الحالة لرأيناهم، فعلى هذا كون الإنس مبصرا للجن موقوف عند المعتزلة

أما على زيادة كثافة أجسام الجن، أو على زيادة قوة أبصار الإنس.

البحث الرابع: قوله تعالى: {من حيث لا ترونهم} يدل على أن الإنس لا يرون الجن لأن قوله: {من حيث لا ترونهم} يتناول أوقات الاستقبال من غير تخصيص، قال بعض العلماء ولو قدر الجن على تغيير صور أنفسهم بأي صورة شاؤا وأرادوا،لوجب أن ترتفع الثقة عن معرفة الناس، فلعل هذا الذي أشاهده وأحكم عليه بأنه ولدي أو زوجتي جنى صور نفسه بصورة ولدي أو زوجتي وعلى هذا التقدير فيرتفع الوثوق عن معرفة الأشخاص، وأيضا فلو كانوا قادرين على تخبيط الناس وإزالة العقل عنهم مع أنه تعالى بين العداوة الشديدة بينهم وبين الإنس، فلم لا يفعلون ذلك في حق أكثر البشر؟ وفي حق العلماء والأفاضل والزهاد، لأن هذه العداوة بينهم وبين العلماء والزهاد أكثر وأقوى، ولما لم يوجد شيء من ذلك ثبت أنه لا قدرة لهم على البشر بوجه من الوجوه. ويتأكد هذا بقوله: {ما كان لى * عليكم من سلطان إلا أن دعوتكم فاستجبتم لى} (إبراهيم: ٢٢) قال مجاهد: قال إبليس اعطينا أربع خصال: نرى ولا نرى، ونخرج من تحت الثرى، ويعود شيخنا فتى.

ثم قال تعالى: {إنا جعلنا الشياطين أولياء للذين لا يؤمنون} فقد احتج أصحابنا بهذا النص على أنه تعالى هو الذي سلط الشيطان الرجيم عليهم حتى أضلهم وأغواهم، قال الزجاج: ويتأكد هذا النص بقوله تعالى: {أنا أرسلنا الشياطين على الكافرين} (مريم: ٨٣) قال القاضي: معنى قوله: {جعلنا الشياطين أولياء للذين لا يؤمنون} هو أنا حكمنا بأن الشيطان ولي لمن لا يؤمن، قال ومعنى قوله: {أرسلنا الشياطين على الكافرين} هو أنا خلينا بينهم وبينهم، كما يقال فيمن يربط الكلب في داره ولا يمنعه من التوثب على الداخل؛ إنه أرسل عليه كلبه.

والجواب: أن القائل إذا قال: إن فلانا جعل هذا الثوب أبيض أو أسود، لم يفهم منه أنه حكم به، بل يفهم منه أنه حصل السواد أو البياض فيه، فكذلك ههنا وجب حمل الجعل على التأثير والتحصيل، لا على مجرد الحكم، وأيضا فهب أنه تعالى حكم بذلك، لكن مخالفة حكم اللّه تعالى توجب كونه كاذبا وهو محال، فالمفضي إلى المحال محال، فكون العبد قادرا على خلاف ذلك، وجب أن يكون محالا.

وأما قوله أن قوله تعالى: {أنا أرسلنا الشياطين على الكافرين} أي خلينا بينهم وبين الكافرين فهو ضعيف أيضا، ألا ترى أن أهل السوق يؤذي بعضهم بعضا، ويشتم بعضهم بعضا، ثم إن زيدا وعمرا إذا لم يمنع بعضهم عن البعض.

لا يقال أنه أرسل بعضهم على البعض، بل لفظ الإرسال إنما يصدق إذا كان تسليط بعضهم على البعض بسبب من جهته، فكذا ههنا. واللّه أعلم.

٢٨

{وإذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليهآ ءاباءنا واللّه أمرنا بها ...}.

اعلم أن في الناس من حمل الفحشاء على ما كانوا يحرمونه من البحيرة والسائبة وغيرهما، وفيهم من حمله على أنهم كانوا يطوفون بالبيت عراة الرجال والنساء، والأولى أن يحكم بالتعميم، والفحشاء عبارة عن كل معصية كبيرة، فيدخل فيه جميع الكبائر، واعلم أنه ليس المراد منه أن القرم كانوا يسلمون كون تلك الأفعال فواحش.

ثم كانوا يزعمون أن اللّه أمرهم بها، فإن ذلك لا يقوله عاقل.

بل المراد أن تلك الأشياء كانت في أنفسها فواحش، والقوم كانوا يعتقدون أنها طاعات، وإن اللّه أمرهم بها، ثم إنه تعالى حكى عنهم أنهم كانوا يحتجون على إقدامهم على تلك الفواحش بأمرين.

أحدهما: أنا وجدنا عليها آباءنا.

والثاني: أن اللّه أمرنا بها.

أما الحجة الأولى: فما ذكر اللّه عنها جوابا، لأنها إشارة إلى محض التقليد، وقد تقرر في عقل كل أحد أنه طريقة فاسدة، لأن التقليد حاصل في الأديان المتناقضة، فلو كان التقليد طريقا حقا للزم الحكم بكون كل واحد من المتناقضين حقا ومعلوم أنه باطل، ولما كان فساد هذا الطريق ظاهرا جليا لكل أحد لم يذكر اللّه تعالى الجواب عنه.

وأما الحجة الثانية: وهي قولهم: {واللّه أمرنا بها} فقد أجاب عنه بقوله تعالى: {قل إن اللّه لا يأمر بالفحشاء} والمعنى أنه ثبت على لسان الأنبياء والرسل كون هذه الأفعال منكرة قبيحة، فكيف يمكن القول بأن اللّه تعالى أمرنا بها؟

وأقول للمعتزلة أن يحتجوا بهذه الآية على أن الشيء إنما يقبح لوجه عائد إليه، ثم إنه تعالى نهى عنه لكونه مشتملا على ذلك الوجه، لأن قوله تعالى: {إن اللّه لا يأمر بالفحشاء} إشارة إلى أنه لما كان ذلك موصوفا في نفسه بكونه من الفحشاء امتنع أن يأمر اللّه به، وهذا يقتضي أن يكون كونه في نفسه من الفحشاء مغايرا لتعلق الأمر والنهب به، وذلك يفيد المطلوب.

وجوابه: يحتمل أنه لما ثبت بالاستقراء أنه تعالى لا يأمر إلا بما يكون مصلحة للعباد، ولا ينهي إلا عما يكون مفسده لهم، فقد صح هذا التعليل لهذا المعنى. واللّه أعلم.

ثم قال تعالى: {أتقولون على اللّه ما لا تعلمون} وفيه بحثان:

البحث الأول: المراد منه أن يقال: إنكم تقولون إن اللّه أمركم بهذه الأفعال المخصوصة فعلمكم بأن اللّه أمركم بها حصل لأنكم سمعتم كلام اللّه تعالى ابتداء من غير واسطة، أو عرفتم ذلك بطريق الوحي إلى الأنبياء؟

أما الأول: فمعلوم الفساد بالضرورة.

وأما الثاني: فباطل على قولكم، لأنكم تنكرون نبوة الأنبياء على الإطلاق، لأن هذه المناظرة وقعت مع كفار قريش، وهم كانوا ينكرون أصل النبوة، وإذا كان الأمر كذلك، فلا طريق لهم إلى تحصيل العلم بأحكام اللّه تعالى، فكان قولهم أن اللّه أمرنا بها قولا على اللّه تعالى بما لا يكون معلوما. وإنه باطل.

البحث الثاني: نفاة القياس قالوا: الحكم المثبت بالقياس مظنون وغير معلوم، وما لا يكون معلوما لم يجز القول به لقوله تعالى في معرض الذم والسخرية: {أتقولون على اللّه ما لا تعلمون} وجواب مثبتي القياس عن أمثال هذه الدلالة قد ذكرناه مرارا. واللّه أعلم.

٢٩

{قل أمر ربي بالقسط وأقيموا وجوهكم عند كل مسجد...}

اعلم أنه تعالى لما بين أمر الأمر بالفحشاء بين تعالى أنه يأمر بالقسط والعدل، وفيه مسائل:

المسألة الأولى: قوله: {أمر ربي بالقسط} يدل على أن الشيء يكون في نفسه قسطا لوجوه: عائدة إليه في ذاته، ثم أنه تعالى يأمر به لكونه كذلك في نفسه، وذلك يدل أيضا على أن الحسن إنما يحسن لوجوه عائدة إليه، وجوابه ما سبق ذكره.

المسألة الثانية: قال عطاء، والسدي {بالقسط} بالعدل وبما ظهر في المعقول كونه حسنا صوابا.

وقال ابن عباس: هو قول لا إله إلا اللّه، والدليل عليه قوله: {شهد اللّه أنه لا إله إلا هو والملائكة وأولوا العلم قائما بالقسط} (آل عمران: ١٨) وذلك القسط ليس إلا شهادة أن لا إله إلا اللّه.

فثبت أن القسط ليس إلا قول لا إله إلا اللّه. إذا عرفت هذا فنقول: إنه تعالى أمر في هذه الآية بثلاثة أشياء.

أولها: أنه أمر بالقسط، وهو قول: لا إله إلا اللّه. وهو يشتمل على معرفة اللّه تعالى بذاته وأفعاله وأحكامه، ثم على معرفة أنه واحد لا شريك له.

وثانيها: أنه أمر بالصلاة وهو قوله: {وأقيموا وجوهكم عند كل مسجد} وفيه مباحث:

البحث الأول: أنه لقائل أن يقول: {أمر ربي بالقسط} خبر وقوله: {وأقيموا وجوهكم} أمر وعطف الأمر على الخبر لا يجوز.

وجوابه التقدير: قل أمر ربي بالقسط. وقل: أقيموا وجوهكم عند كل مسجد وادعوه مخلصين له الدين.

البحث الثاني: في الآية قولان:

أحدهما: المراد بقوله: {أقيموا} هو استقبال القبلة.

والثاني: أن المراد هو الإخلاص، والسبب في ذكر هذين القولين، أن إقامة الوجه في العبادة قد تكون باستقبال القبلة، وقد تكون بالإخلاص في تلك العبادة، والأقرب هو الأول، لأن الإخلاص مذكور من بعد، ولو حملناه على معنى الإخلاص، صار كأنه قال: وأخلصوا عند كل مسجد وادعوه مخلصين له الدين، وذلك لا يستقيم.

فإن قيل: يستقيم ذلك، إذا علقت الإخلاص بالدعاء فقط.

قلنا: لما أمكن رجوعه إليهما جميعا، لم يجز قصره على

أحدهما، خصوصا مع قوله: {مخلصين له الدين} فإنه يعم كل ما يسمى دينا.

إذا ثبت هذا فنقول: قوله: {عند كل مسجد} اختلفوا في أن المراد منه زمان الصلاة أو مكانه والأقرب هو الأول، لأنه الموضع الذي يمكن فيه إقامة الوجه للقبلة، فكأنه تعالى بين لنا أن لا نعتبر الأماكن، بل نعتبر القبلة، فكان المعنى: وجهوا وجوهكم حيثما كنتم في الصلاة إلى الكعبة وقال ابن عباس: المراد إذا حضرت الصلاة وأنتم عند مسجد فصلوا فيه، ولا يقولن أحدكم، لاأصلي إلا في مسجد قومي.

ولقائل أن يقول: حمل لفظ الآية على هذا بعيد، لأن لفظ الآية يدل على وجوب إقامة الوجه في كل مسجد، ولا يدل على أنه لا يجوز له العدول من مسجد إلى مسجد.

وأما قوله: {وادعوه مخلصين له الدين} فاعلم أنه تعالى لما أمر في الآية الأولى بالتوجه إلى القبلة، أمر بعده بالدعاء، والأظهر عندي أن المراد به أعمال الصلاة، وسماها دعاء، لأن الصلاة في أصل اللغة عبارة عن الدعاء، ولأن أشرف أجزاء الصلاة هو الدعاء والذكروبين أنه يجب أن يؤتى بذلك الدعاء مع الإخلاص، ونطيره قوله تعالى: {وما أمروا إلا ليعبدوا اللّه مخلصين له الدين} (البينة: ٥)

ثم قال تعالى: {كما بدأكم تعودون}

وفيه قولان:

القول الأول: قال ابن عباس: {كما بدأكم} خلقكم مؤمنا أو كافرا {تعودون} فبعث المؤمن مؤمنا، والكافر كافرا، فإن من خلقه اللّه في أول الأمر للشقاوة، أعمله بعمل أهل الشقاوة، وكانت عاقبته الشقاوة، وان خلقه للسعادة أعمله بعمل أهل السعادة، وكانت عاقبته السعادة.

والقول الثاني: قال الحسن ومجاهد: {كما بدأكم} خلقكم في الدنيا ولم تكونوا شيئا، كذلك تعودون أحياء، فالقائلون بالقول الأول: احتجوا على صحته بأنه تعالى ذكر عقيبه قوله:

٣٠

{فريقا هدى وفريقا حق عليهم الضلالة} وهذا يجري مجرى التفسير لقوله: {كما بدأكم تعودون} وذلك يوجب ما قلناه.

قال القاضي: هذا القول باطل، لأن أحدا لا يقول إنه تعالى بدأنا مؤمنين أو كافرين، لأنه لا بد في الإيمان والكفر أن يكون طارئا وهذا السؤال ضعيف، لأن جوابه أن يقال: كما بدأكم بالإيمان، والكفر، والسعادة، والشقاوة، فكذلك يكون الحال عليه يوم القيامة.

واعلم أنه تعالى أمر في الآية أولا بكلمة "القسط" وهي كلمة لا إله إلا اللّه، ثم أمر بالصلاة ثانيا، ثم بين أن الفائدة في الإتيان بهذه الأعمال، إنما تظهر في الدار الآخرة، ونظيره قوله عالى في "طه" لموسى عليه السلام: {إننى أنا اللّه لا إله إلا أنا فاعبدنى وأقم الصلواة لذكرى * إن الساعة ءاتية أكاد أخفيها} (طه: ١٤ - ١٥) .

ثم قال تعالى: {فريقا هدى وفريقا حق عليهم الضلالة}

وفيه بحثان:

البحث الأول: احتج أصحابنا بهذه الآية على أن الهدى والضلال من اللّه تعالى.

قالت المعتزلة: المراد فريقا هدى إلى الجنة والثواب، وفريقا حق عليهم الضلالة، أي العذاب والصرف عن طريق الثواب.

قال القاضي: لأن هذا هو الذي يحق عليهم دون غيرهم، إذ العبد لا يستحق، لأن يضل عن الدين، إذ لو استحق ذلك لجاز أن يأمر أنبياءه بإضلالهم عن الدين، كما أمرهم بإقامة الحدود المستحقة، وفي ذلك زوال الثقة بالنبوات.

واعلم أن هذا الجواب ضعيف من وجهين:

الأول: أن قوله: {فريقا هدى} إشارة إلى الماضي وعلى التأويل الذي يذكرونه يصير المعنى إلى أنه تعالى سيهديهم في المستقبل، ولو كان المراد أنه تعالى حكم في الماضي بأنه سيهديهم إلى الجنة، كان هذا عدولا عن الظاهر من غير حاجة، لأنا بينا بالدلائل العقلية القاطعة أن الهدى والضلال ليسا إلا من اللّه تعالى.

والثاني: نقول هب أن المراد من الهداية والضلال حكم اللّه تعالى بذلك، إلا أنه لما حصل هذا الحكم امتنع من العبد صدور غيره، وإلا لزم انقلاب ذلك الحكم كذبا، والكذب على اللّه محال، والمفضي إلى المحال محال، فكان صدور غير ذلك الفعل من العبد محالا، وذلك يوجب فساد مذهب المعتزلة من هذا الوجه.

واللّه أعلم.

البحث الثاني: انتصاب قوله: {وفريقا حق عليهم الضلالة} بفعل يفسره ما بعده، كأنه قيل: وخذل فريقا حق عليهم الضلالة، ثم بين تعالى أن الذي لأجله حقت على هذه الفرقة الضلالة، هو أنهم اتخذوا الشياطين أولياء من دون اللّه فقبلوا ما دعوهم إليه، ولم يتأملوا في التمييز بين الحق والباطل.

فإن قيل: كيف يستقيم هذا التفصيل مع قولكم، بأن الهدى والضلال إنما يحصل بخلق اللّه تعالى ابتداء.

فنقول: عندنا مجموع القدرة، والداعي يوجب الفعل، والداعية التي دعتهم إلى ذلك الفعل هي: أنهم اتخذوا الشيطان أولياء من دون اللّه.

ثم قال تعالى: {ويحسبون أنهم مهتدون} قال ابن عباس: يريد ما بين لهم عمرو بن لحي، وهذا بعيد بل هو محمول على عمومه، فكل من شرع في باطل، فهو يستحق الذم والعذاب سواء حسب كونه حقا، أو لم يحسب ذلك، وهذا الآية تدل على أن مجرد الظن والحسبان لا يكفي في صحة الدين، بل لا بد فيه من الجزم والقطع واليقين، لأنه تعالى عاب الكفار بأنهم يحسبون كونهم مهتدين، ولولا أن هذا الحسبان مذموم، وإلا لما ذمهم بذلك.

واللّه أعلم.

٣١

{يابنى ءادم خذوا زينتكم عند كل مسجد وكلوا واشربوا ولا تسرفوا إنه لا يحب المسرفين}

اعلم أن اللّه تعالى لما أمر بالقسط في الآية الأولى، وكان من جملة القسط أمر اللباس وأمر المأكول والمشروب، لا جرم أتبعه بذكرهما، وأيضا لما أمر بإقامة الصلاة في قوله: {وأقيموا وجوهكم عند كل مسجد} (الأعراف: ٢٩) وكان ستر العورة شرطا لصحة الصلاة.

لا جرم أتبعه بذكر اللباس وفي الآية مسائل:

المسألة الأولى: قال ابن عباس: أن أهل الجاهلية من قبائل العرب كانوا يطوفون بالبيت عراة.

الرجال بالنهار، والنساء بالليل، وكانوا إذا وصلوا إلى مسجد منى، طرحوا ثيابهم وأتوا المسجد عراة.

وقالوا: لا نطوف في ثياب أصبنا فيها الذنوب، ومنهم من يقول: نفعل ذلك تفاؤلا حتى نتعرى عن الذنوب كما تعرينا عن الثياب، وكانت المرأة منهم تتخذ سترا تعلقه على حقويها، لتستتر به عن الحمس، وهم قريش، فإنهم كانوا لا يفعلون ذلك، وكانوا يصلون في ثيابهم، ولا يأكلون من الطعام إلا قوتا، ولا يأكلون دسما، فقال المسلمون: يا رسول اللّه فنحن أحق أن نفعل ذلك، فأنزل اللّه تعالى هذه الآية، أي: "البسوا ثيابكم وكلوا اللحم والدسم واشربوا ولا تسرفوا".

المسألة الثانية: المراد من الزينة لبس الثياب، والدليل عليه. قوله تعالى: {ولا يبدين زينتهن} (النور: ٣١)

يعني الثياب، وأيضا فالزينة لا تحصل إلا بالستر التام للعورات، ولذلك صار التزيين بأجود الثياب في الجمع والأعياد سنة، وأيضا أنه تعالى قال في الآية المتقدمة: {قد أنزلنا عليكم لباسا يوارى سوءتكم وريشا}

فبين أن اللباس الذي يواري السوأة من قبيل الرياش والزينة، ثم إنه تعالى أمر بأخذ الزينة في هذه الآية، فوجب أن يكون المراد من هذه الزينة هو الذي تقدم ذكره في تلك الآية فوجب حمل هذه الزينة على ستر العورة، وأيضا فقد أجمع المفسرون على أن المراد بالزينة ههنا لبس الثوب الذي يستر العورة، وأيضا فقوله: {خذوا زينتكم} أمر.

والأمر للوجوب، فثبت أن أخذ الزينة واجب، وكل ما سوى اللبس فغير واجب، فوجب حمل الزينة على اللبس عملا بالنص بقدر الإمكان.

إذا عرفت هذا فنقول: قوله: {خذوا زينتكم} أمر، وظاهر الأمر للوجوب، فهذا يدل على وجوب ستر العورة عنه إقامة كل صلاة، وههنا سؤالان:

السؤال الأول: إنه تعالى عطف عليه قوله: {وكلوا واشربوا} ولا شك أن ذلك أمر إباحة فوجب أن يكون قوله: {خذوا زينتكم} أمر إباحة أيضا.

وجوابه: أنه لا يلزم من ترك الظاهر في المعطوف تركه في المعطوف عليه، وأيضا فالأكل والشرب قد يكونان واجبين أيضا في الحكم.

السؤال الثاني: أن هذه الآية نزلت في المنع من الطواف حال العري.

والجواب: أنا بينا في أصول الفقه أن العبرة بعموم اللفظ، لا بخصوص السبب.

إذا عرفت هذا فنقول: قوله: {خذوا زينتكم عند كل مسجد} يقتضي وجوب اللبس التام عند كل صلاة لأن اللبس التام هو الزينة.

ترك العمل به في القدر الذي لا يجب ستره من الأعضاء، إجماعا، فبقي الباقي داخلا تحت اللفظ، وإذا ثبت أن ستر العورة واجب في الصلاة وجب أن تفسد الصلاة عند تركه، لأن تركه يوجب ترك المأمور به، وترك المأمور به معصية، والمعصية توجب العقاب على ما شرحنا هذه الطريقة في الأصول.

المسألة الثالثة: تمسك أصحاب أبي حنيفة بهذه الآية في مسألة إزالة النجاسة بماء الورد.

فقالوا: أمرنا بالصلاة في قوله: {وأن أقيموا} (يونس: ٨٧) والصلاة عبارة عن الدعاء، وقد أتى بها، والإتيان بالمأمور به يوجب الخروج عن العهدة، فمقتضى هذا الدليل أن لا تتوقف صحة الصلاة على ستر العورة، إلا أنا أوجبنا هذا المعنى عملا بقوله تعالى: {خذوا زينتكم عند كل مسجد} ولبس الثوب المغسول بماء الورد على أقصى وجوه النظافة أخذ الزينة، فوجب أن يكون كافيا في صحة الصلاة.

وجوابنا: أن الألف واللام في قوله: {وأن أقيموا} ينصرفان إلى المعهود السابق، وذلك هو عمل الرسول صلى اللّه عليه وسلم ، لم قلتم أن الرسول عليه الصلاة والسلام صلى في الثوب المغسول بماء الورد؟ واللّه أعلم.

أما قوله تعالى: {وكلوا واشربوا} فاعلم أنا ذكرنا أن أهل الجاهلية كانوا لا يأكلون من الطعام في أيام حجهم إلا القليل، وكانوا لا يأكلون الدسم، يعظمون بذلك حجهم، فأنزل اللّه تعالى هذه الآية لبيان فساد تلك الطريقة.

والقول الثاني: أنهم كانوا يقولون أن اللّه تعالى حرم عليهم شيئا مما في بطون الأنعام فحرم عليهم البحيرة والسائبة، فأنزل اللّه تعالى هذه الآية بيانا لفساد قولهم في هذا الباب.

واعلم أن قوله: {وكلوا واشربوا} مطلق يتناول الأوقات والأحوال، ويتناول جميع المطعومات والمشروبات، فوجب أن يكون الأصل فيها هو الحل في كل الأوقات، وفي كل المطعومات والمشروبات إلا ما خصه الدليل المنفصل، والعقل أيضا مؤكد له، لأن الأصل في المنافع الحل والإباحة.

وأما قوله تعالى: {ولا تسرفوا} ففيه قولان:

القول الأول: أن يأكل ويشرب بحيث لا يتعدى إلى الحرام، ولا يكثر الإنفاق المستقبح ولا يتناول مقدارا كثيرا يضره ولا يحتاج إليه.

والقول الثاني: وهو قول أبي بكر الأصم: أن المراد من الإسراف، قولهم بتحريم البحيرة والسائبة، فإنهم أخرجوها عن ملكهم، وتركوا الانتفاع بها، وأيضا أنهم حرموا على أنفسهم في وقت الحج أيضا أشياء أحلها اللّه تعالى لهم، وذلك إسراف.

واعلم أن حمل لفظ الإسراف على الاستكثار، مما لا ينبغي أولى من حمله على المنع من لا يجوز وينبغي.

ثم قال تعالى: {إنه لا يحب المسرفين} وهذا نهاية التهديد، لأن كل ما لا يحبه اللّه تعالى بقي محروما عن الثواب، لأن معنى محبة اللّه تعالى العبد أيصاله الثواب إليه، فعدم هذه المحبة عبارة عن عدم حصول الثواب، ومتى لم يحصل الثواب، فقد حصل العقاب، لانعقاد الإجماع على أنه ليس في الوجود مكلف، لا يثاب ولا يعاقب.

٣٢

ثم قال تعالى: {قل من حرم زينة اللّه التى أخرج لعباده والطيبات من الرزق}

وفيه مسائل:

المسألة الأولى: أن هذه الآية ظاهرها استفهام، إلا أن المراد منه تقرير الإنكار، والمبالغة في تقرير ذلك الإنكار، وفي الآية قولان:

القول الأول: أن المراد من الزينة في هذه الآية اللباس الذي تستر به العورة، وهو قول ابن عباس رضي اللّه عنهما، وكثير من المفسرين.

والقول الثاني: أنه يتناول جميع أنواع الزينة، فيدخل تحت الزينة جميع أنواع التزيين، ويدخل تحتها تنظيف البدن من جميع الوجوه، ويدخل تحتها المركوب، ويدخل تحتها أيضا أنواع الحلي، لأن كل ذلك زينة، ولولا النص الوارد في تحريم الذهب والفضة والإبريسم على الرجال لكان ذلك داخلا تحت هذا العموم ويدخل تحت الطيبات من الرزق، كل ما يستلذ ويشتهي من أنواع المأكولات والمشروبات، ويدخل أيضا تحته التمتع بالنساء وبالطيب.

وروي عن عثمان بن مظعون: أنه أتى الرسول صلى اللّه عليه وسلم ، وقال: غلبني حديث النفس، عزمت على أن أختصي، فقال: "مهلا يا عثمان إن خصاء أمتي الصيام" قال: فإن نفسي تحدثني بالترهب.

قال: "إن ترهب أمتي القعود في المساجد لانتظار الصلاة فقال: تحدثني نفسي بالسياحة".

فقال: "سياحة أمتي الغزو والحج والعمرة" فقال: إن نفسي تحدثني أن أخرج مما أملك، فقال: "الأولى أن تكفي نفسك وعيالك وأن ترحم اليتيم والمسكين فتعطيه أفضل من ذلك" فقال: إن نفسي تحدثني أن أطلق خولة فقال: "إن الهجرة في أمتي هجرة ما حرم اللّه" قال: فإن نفسي تحدثني أن لا أغشاها.

قال: "إن المسلم إذا غشى أهله أو ما ملكت يمينه فإن لم يصب من وقعته تلك ولدا كان له وصيف في الجنة وإذا كان له ولد مات قبله أو بعده كان له قرة عين وفرح يوم القيامة وإن مات قبل أن يبلغ الحنث كان له شفيعا ورحمة يوم القيامة" قال: فإن نفسي تحدثني أن لا آكل اللحم قال: "مهلا إني آكل اللحم إذا وجدته ولو سألت اللّه أن يطعمنيه كل يوم فعله" قال: فإن نفسي تحدثني أن لا أمس الطيب.

قال: "مهلا فإن جبريل أمرني بالطيب غبا وقال لا تتركه يوم الجمعة" ثم قال: "يا عثمان لا ترغب عن سنتي فإن من رغب عن سنتي ومات قبل أن يتوب صرفت الملائكة وجهه عن حوضي".

واعلم أن هذا الحديث يدل على أن هذه الشريعة الكاملة تدل على أن جميع أنواع الزينة مباح مأذون فيه، إلا ما خصه الدليل، فلهذا السبب أدخلنا الكل تحت قوله: {قل من حرم زينة اللّه}.

المسألة الثانية: مقتضى هذه الآية أن كل ما تزين الإنسان به، وجب أن يكون حلالا، وكذلك كل ما يستطاب وجب أن يكون حلالا، فهذه الآية تقتضي حل كل المنافع، وهذا أصل معتبر في كل الشريعة، لأن كل واقعة تقع، فإما أن يكون النفع فيها خالصا، أو راجحا أو الضرر يكون خالصا أو راجحا، أو يتساوى الضرر والنفع، أو يرتفعا.

أما القسمان الأخيران، وهو أن يتعادل الضرر والنفع، أو لم يوجدا قط ففي هاتين الصورتين، وجب الحكم ببقاء ما كان على ما كان، وإن كان النفع خالصا، وجب الإطلاق بمقتضى هذه الآية، وإن كان النفع راجحا والضرر مرجوحا يقابل المثل بالمثل، ويبقى القدر الزائد نفعا خالصا، فيلتحق بالقسم الذي يكون النفع فيه خالصا، وإن كان الضرر خالصا، كان تركه خالص النفع، فيلتحق بالقسم المتقدم، وإن كان الضرر راجحا بقي القدر الزائد ضررا خالصا، فكان تركه نفعا خالصا، فبهذا الطريق صارت هذه الآية دالة على الأحكام التي لا نهاية لها في الحل والحرمة، ثم إن وجدنا نصا خالصا في الواقعة، قضينا في النفع بالحل، وفي الضرر بالحرمة، وبهذا الطريق صار جميع الأحكام التي لا نهاية لها داخلا تحت النص ثم قال نفاة القياس.

فلو تعبدنا اللّه تعالى بالقياس، لكان حكم ذلك القياس.

أما أن يكون موافقا لحكم هذا النص العام، وحينئذ يكون ضائعا، لأن هذا النص مستقل به.

وإن كان مخالفا كان ذلك القياس مخصصا لعموم هذا النص، فيكون مردودا لأن العمل بالنص أولى من العمل بالقياس.

قالوا: وبهذا الطريق يكون القرآن وحده وافيا ببيان كل أحكام الشريعة، ولا حاجة معه إلى طريق آخر، فهذا تقرير قول من يقول: القرآن واف ببيان جميع الوقائع. واللّه أعلم.

وأما قوله تعالى: {قل من حرم زينة اللّه التى أخرج لعباده والطيبات من} ففيه مسألتان:

المسألة الأولى: تفسير الآية هي للذين آمنوا في الحياة الدنيا غير خالصة لهم، لأن المشركين شركاؤهم فيها خالصة يوم القيامة لا يشركهم فيها أحد.

فإن قيل: هلا قيل للذين آمنوا ولغيرهم؟

قلنا: فهم منه التنبيه على أنها خلقت للذين آمنوا على طريق الأصالة، وأن الكفرة تبع لهم، كقوله تعالى: {ومن كفر فأمتعه قليلا ثم أضطره إلى عذاب النار} (البقرة: ١٢٦) والحاصل: أن ذلك تنبيه على أن هذه النعم إنما تصفوا عن شوائب الرحمة يوم القيامة.

أما في الدنيا. فإنها تكون مكدرة مشوبة.

المسألة الثانية: قرأ نافع {خالصة} بالرفع والباقون بالنصب، قال الزجاج: الرفع على أنه خبر بعد خبر، كما تقول: زيد عاقل لبيب، والمعنى: قل هي ثابتة للذين آمنوا في الحياة الدنيا خالصة يوم القيامة.

قال أبو علي: ويجوز أن يكون قوله: {خالصة} خبر المبتدأ وقوله: {للذين ءامنوا} متعلقا بخالصة.

والتقدير: هي خالصة للذين آمنوا في الحياة الدنيا.

وأما القراءة بالنصب، فعلى الحال.

والمعنى: أنها ثابتة للذين آمنوا في حال كونها خالصة لهم يوم القيامة.

ثم قال تعالى: {كذلك نفصل الآيات لقوم يعلمون} ومعنى تفصيل الآيات قد سبق

وقوله: {لقوم يعلمون} أي لقوم يمكنهم النظر به والاستدلال حتى يتوصلوا به إلى تحصيل العلوم النظرية، واللّه أعلم.

٣٣

{قل إنما حرم ربي الفواحش ما ظهر منها وما بطن والإثم والبغى بغير ...}.

في الآية مسألتان:

المسألة الأولى: أسكن حمزة الياء من {ربى} والباقون فتحوها.

المسألة الثانية: اعلم أنه تعالى لما بين في الآية الأولى أن الذي حرموه ليس بحرام بين في هذه الآية أنواع المحرمات، فحرم أولا الفواحش، وثانيا الإثم، واختلفوا في الفرق بينهما على وجوه:

الأول: أن الفواحش عبارة عن الكبائر، لأنه قد تفاحش قبحها أي تزايد والإثم عبارة عن الصغائر فكان معنى الآية: أنه حرم الكبائر والصغائر، وطعن القاضي فيه، فقال هذا يقتضي أن يقال: الزنا، والسرقة، والكفر ليس بإثم. وهو بعيد.

القول الثاني: أن الفاحشة اسم لا يجب فيه الحد، والإثم اسم لما يجب فيه الحد، وهذا وإن كان مغايرا للأول إلا أنه قريب منه، والسؤال فيه ما تقدم.

والقول الثالث: أن الفاحشة اسم للكبيرة، والإثم اسم لمطلق الذنب سواء كان كبيرا أو صغيرا.

والفائدة فيه: أنه تعالى لما حرم الكبيرة أردفها بتحريم مطلق الذنب لئلا يتوهم أن التحريم مقصود على الكبيرة. وعلى هذا القول اختيار القاضي.

والقول الرابع: أن الفاحشة وإن كانت بحسب أصل اللغة اسما لكل ما تفاحش وتزايد في أمر من الأمور، إلا أنه في العرف مخصوص بالزيادة.

والدليل عليه أنه تعالى قال في الزنا: {إنه كان فاحشة} (النساء: ٢٢) ولأن لفظ الفاحشة إذا أطلق لم يفهم منه إلا ذلك، وإذا قيل فلان فحاش: فهم أنه يشتم الناس بألفاط الوقاع، فوجب حمل لفظ الفاحشة على الزنا فقط.

إذا ثبت هذا فنقول: في قوله: {ما ظهر منها وما بطن} على هذا التفسير وجهان:

الأول: يريد سر الزنا، وهو الذي يقع على سبيل العشق والمحبة، وما ظهر منها بأن يقع علانية.

والثاني: أن يراد بما ظهر من الزنا الملامسة والمعانقة {وما بطن} الدخول.

وأما الإثم فيجب تخصيصه بالخمر، لأنه تعالى قال في صفة الخمر: {وإثمهما أكبر من نفعهما} (البقرة: ٢١٩) وبهذا التقدير: فإنه يظهر الفرق بين اللفظين.

النوع الثالث: من المحرمات قوله: {والبغى بغير الحق} فنقول:

أما الذين قالوا: المراد بالفواحش جميع الكبائر، وبالإثم جميع الذنوب.

قالوا: إن البغي والشرك لا بد وأن يكونا داخلين تحت الفواحش وتحت الإثم، إلا أن اللّه تعالى خصهما بالذكر تنبيها على أنهما أقبح أنواع الذنوب، كما في قوله: {وملئكته ورسله وجبريل وميكال} (البقرة: ٩٨) وفي قوله: {وإذ أخذنا من النبيين ميثاقهم} (الأحزاب: ٧) ومنك ومن نوح،

وأما الذين قالوا الفاحشة مخصوصة بالزنا والإثم بالخمر، قالوا: البغي والشرك على هذا التقرير غير داخلين تحت الفواحش والإثم.

فنقول: البغي لا يستعمل إلا في الإقدام على الغير نفسا، أو مالا، أو عرضا، وأيضا قد يراد بالبغي الخروج على سلطان الوقت.

فإن قيل: البغي لا يكون إلا بغير الحق، فما الفائدة في ذكر هذا الشرط.

قلنا أنه مثل قوله تعالى: {ولا تقتلوا النفس التى حرم اللّه إلا بالحق} (الإسراء: ٣٣) والمعنى: لا تقدموا على إيذاء الناس بالقتل والقهر، إلا أن يكون لكم فيه حق، فحينئذ يخرج من أن يكون بغيا.

والنوع الرابع: من المحرمات قوله تعالى: {وأن تشركوا باللّه ما لم ينزل به سلطانا} وفيه سؤال: وهو أن هذا يوهم أن في الشرك باللّه ما قد أنزل به سلطانا، وجوابه: المراد منه أن الإقرار بالشيء الذي ليس على ثبوته حجة، ولا سلطان ممتنع، فلما امتنع حصول الحجة والتنبيه على صحة القول بالشرك، فوجب أن يكون القول به باطلا على الإطلاق، وهذه الآية من أقوى الدلائل على أن القول بالتقليد باطل.

والنوع الخامس: من المحرمات المذكورة في هذه الآية قوله تعالى: {وأن تقولوا على اللّه ما لا تعلمون} وقد سبق تفسير هذه الآية في هذه السورة عند قوله: {إن اللّه لا يأمر بالفحشاء أتقولون على اللّه ما لا تعلمون} (الأعراف: ٢٨) وبقي في الآية سؤالان:

السؤال الأول: كلمة "إنما" تفيد الحصر، فقوله: {إنما حرم ربي} كذا وكذا يفيد الحصر، والمحرمات غير محصورة في هذه الأشياء.

والجواب: إن قلنا الفاحشة محمولة على مطلق الكبائر، والإثم على مطلق الذنب دخل كل الذنوب فيه، وإن حملنا الفاحشة على الزنا، والإثم على الخمر.

قلنا: الجنايات محصورة في خمسة أنواع:

أحدها: الجنايات على الأنساب، وهي إنما تحصل بالزنا، وهي المراد بقوله: {إنما حرم ربي الفواحش}

وثانيها: الجنايات على العقول، وهي شرب الخمر، وإليها الإشارة بقوله: {الإثم}

وثالثها: الجنايات على الأعراض.

ورابعها: الجنايات على النفوس وعلى الأموال، وإليهما الإشارة بقوله: {والبغى بغير الحق}

وخامسها: الجنايات على الأديان وهي من وجهين:

أحدها: الطعن في توحيد اللّه تعالى، وإليه الإشارة بقوله: {وأن تشركوا باللّه}

وثانيها: القول في دين اللّه من غير معرفة، وإليه الإشارة بقوله: {وأن تقولوا على اللّه ما لا تعلمون} فلما كانت أصول الجنايات هي هذه الأشياء، وكانت البواقي كالفروع والتوابع، لا جرم جعل تعالى ذكرها جاريا مجرى ذكر الكل، فأدخل فيها كلمة "إنما" المفيدة للحصر.

السؤال الثاني: الفاحشة والإثم هو الذي نهى اللّه عنه، فصار تقدير الآية: إنما حرم ربي المحرمات، وهو كلام خال عن الفائدة.

والجواب كون الفعل فاحشة هو عبارة عن اشتماله في ذاته على أمور باعتبارها يجب النهي عنه، وعلى هذا التقدير: فيسقط السؤال، واللّه أعلم.

٣٤

{ولكل أمة أجل فإذا جآء أجلهم لا يستأخرون ساعة ولا يستقدمون}.

في الآية مسائل:

المسألة الأولى: أنه تعالى لما بين الحلال والحرام وأحوال التكليف، بين أن لكل أحد أجلا معينا لا يتقدم ولا يتأخر، وإذا جاء ذلك الأجل مات لا محالة، والغرض منه التخويف ليتشدد المرء في القيام بالتكاليف كما ينبغي.

المسألة الثانية: اعلم أن الأجل، هو الوقت الموقت المضروب لانقضاء المهلة، وفي هذه الآية قولان:

القول الأول: وهو قول ابن عباس، والحسن ومقاتل أن المعنى أن اللّه تعالى أمهل كل أمة كذبت رسولها إلى وقت معين، وهو تعالى لا يعذبهم إلى أن ينظروا ذلك الوقت الذي يصيرون فيه مستحقين لعذاب الاستئصال، فإذا جاء ذلك الوقت نزل ذلك العذاب لا محالة.

والقول الثاني: أن المراد بهذا الأجل العمر، فإذا انقطع ذلك الأجل وكمل امتنع وقوع التقديم والتأخير فيه،

والقول الأول: أولى، لأنه تعالى قال: {ولكل أمة} ولم يقل ولكل أحد أجل

وعلى القول الثاني: إنما قال: {ولكل أمة} ولم يقل لكل أحد لأن الأمة هي الجماعة في كل زمان، ومعلوم من حالها التقارب في الأجل، لأن ذكر الأمة فيما يجري مجرى الوعيد أفحم،

وأيضا فالقول الأول: يقتضي أن يكون لكل أمة من الأمم وقت معين في نزول عذاب الاستئصال عليهم وليس الأمر كذلك لأن أمتنا ليست كذلك.

المسألة الثالثة: إذا حملنا الآية على القول الثاني: لزم أن يكون لكل أحد أجل، لا يقع فيه التقديم والتأخير فيكون المقتول ميتا بأجله، وليس المراد منه أنه تعالى لا يقدر على تبقيته أزيد من ذلك، ولا أنقص، ولا يقدر على أن يميته في ذلك الوقت لأن هذايقتضي خروجه تعالى عن كونه قادرا مختارا، وصيرورته كالموجب لذاته، وذلك في حق اللّه تعالى ممتنع بل المراد أنه تعالى أخبر أن الأمر يقع على هذا الوجه.

المسألة الرابعة: قوله تعالى: {لا يستأخرون ساعة ولا يستقدمون} المراد أنه لا يتأخر عن ذلك الأجل المعين لا بساعة ولا بما هو أقل من ساعة إلا أنه تعالى ذكر الساعة لأن هذا اللفظ أقل أسماء الأوقات.

فإن قيل: ما معنى قوله: {ولا يستقدمون} فإن عند حضور الأجل امتنع عقلا وقوع ذلك الأجل في الوقت المتقدم عليه.

قلنا: يحمل قوله: {فإذا جاء أجلهم} على قرب حضور الأجل.

تقول العرب: جاء الشتاء، إذا قارب وقته، ومع مقاربة الأجل يصح التقدم على ذلك تارة والتأخر عنه أخرى.

٣٥

{يابنى آدم أما يأتينكم رسل منكم يقصون عليكم ءاياتى...}

اعلم أنه تعالى لما بين أحوال التكليف وبين أن لكل أحد أجلا معينا لا يتقدم ولا يتأخر بين أنهم بعد الموت كانوا مطيعين فلا خوف عليهم ولا حزن وإن كانوا متمردين وقعوا في أشد العذاب وقوله: {أما يأتينكم} هي أن الشرطية ضمت إليها ما مؤكدة لمعنى الشرط ولذلك لزمت فعلها النون الثقيلة وجزاء هذا الشرط هو الفاء وما بعده من الشرط والجزاء، وهو قوله: {فمن اتقى وأصلح} وإنما قال رسل وإن كان خطابا للرسول عليه الصلاة والسلام وهو خاتم الأنبياء عليه وعليهم السلام لأنه تعالى أجرى الكلام على ما يقتضيه سنته في الأمم وإنما قال: {منكم} لأن كون الرسول منهم أقطع لعذرهم وأبين للحجة عليهم من جهات:

أحدها: أن معرفتهم بأحواله وبطهارته تكون متقدمة.

وثانيها: أن معرفتهم بما يليق بقدرته تكون متقدمة فلا جرم لا يقع في المعجزات التي تظهر عليه شك وشبهة في أنها حصلت بقدرة اللّه تعالى لا بقدرته فلهذا السبب قال تعالى: {ولو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا} (الأنعام: ٩).

وثالثها: ما يحصل من الألفة وسكون القلب إلى أبناء الجنس، بخلاف ما لا يكون من الجنس، فإنه لا يحصل معه الألفة.

وأما قوله: {يقصون * عليم * ءاياتي} فقيل تلك الآيات هي القرآن.

وقيل الدلائل،

وقيل الأحكام والشرائع والأولى دخول الكل فيه، لأن جميع هذه الاشياء آيات اللّه تعالى لأن الرسل إذا جاؤا فلا بد وأن يذكروا جميع هذه الأقسام، ثم قسم تعالى حال الأمة فقال: {فمن اتقى وأصلح} وجمع هاتين الحالتين مما يوجب الثواب لأن الملتقي هو الذي يتقي كل ما نهى اللّه تعالى عنه، ودخل في قوله: {وأصلح} أنه أتي بكل ما أمر به.

ثم قال تعالى في صفته: {فلا خوف عليهم} أي بسبب الأحوال المستقبلة {ولا هم يحزنون} أي بسبب الأحوال الماضية لأن الإنسان إذا جوز وصول المضرة إليه في الزمان المستقبل خاف وإذا تفكر فعلمأنه وصل إليه بعض ما لا ينبغي في الزمان الماضي، حصل الحزن في قلبه، لهذا السبب والأولى في نفي الحزن أن يكون المراد أن لا يحزن على ما فاته في الدنيا، لأن حزنه على عقاب الآخرة يجب أن يرتفع بما حصل له من زوال الخوف، فيكون كالمعاد وحمله على الفائدة الزائدة أولى فبين تعالى أن حاله في الآخرة تفارق حاله في الدنيا، فإنه في الآخرة لا يحصل في قلبه خوف ولا حزن ألبتة، واختلف العلماء في أن المؤمنين من أهل الطاعات هل يلحقهم خوف، وحزن عند أهوال يوم القيامة.

فذهب بعضهم إلا أنه لا يلحقهم ذلك، والدليل عليه هذه الآية، وأيضا قوله تعالى: {لا يحزنهم الفزع الاكبر} (الأنبياء: ١٠٣) وذهب بعضهم إلى أن يلحقهم ذلك الفزع لقوله تعالى: {يوم ترونها تذهل كل مرضعة عما أرضعت وتضع كل ذات حمل حملها وترى الناس سكارى وما هم بسكارى} (الحج: ٢) أي من شدة الخوف.

٣٦

وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَاسْتَكْبَرُوا

وأجاب: هؤلاء عن هذه الآية: بأن معناه أن أمرهم يؤل إلى الأمن والسرور، كقول الطبيب للمريض: لا بأس عليك، أي أمرك يؤل إلى العافية والسلامة، وإن كان في الوقت في بأس من علته، ثم بين تعالى أن الذين كذبوا بهذه الآيات التي يجيء بها الرسل {واستكبروا} أن أنفوا من قبولها وتمردوا عن التزامها {فأولائك أصحاب النار هم فيها خالدون} وقد تمسك أصحابنا بهذه الآية على أن الفاسق من أهل الصلاةلا يبقى مخلدا في النار، لأنه تعالى بين أن المكذبين بآيات اللّه والمستكبرين عن قبولها، هم الذين يبقون مخلدين في النار، وكلمة {هم} تفيد الحصر، فذلك يقتضي أن من لا يكون موصوفا بذلك التكذيب والاستكبار، لا يبقى مخلدا في النار. واللّه أعلم.

٣٧

اعلم أن قوله تعالى: {فمن أظلم ممن افترى على اللّه كذبا أو كذب بئاياته} يرجع إلى قوله والذين كذبوا بآياتنا واستكبروا عنها وقوله: {فمن أظلم} أي فمن أعظم ظلما ممن يقول على اللّه مالم يقله أو كذب ما قاله.

والأول: هو الحكم بوجود ما لم يوجد.

والثاني: هو الحكم بإنكار ما وجد.

والأول دخل فيه قول من أثبت الشريك للّه سواء كان ذلك الشريك عبارة عن الأصنام أو عن الكواكب أو عن مذهب القائلين بيزدان وأهرمن.

ويدخل فيه قول من أثبت البنات والبنين للّه تعالى، ويدخل فيه قول من أضاف الأحكام الباطلة إلى اللّه تعالى.

والثاني: يدخل فيه قول من أنكر كون القرآن كتابا نازلا من عند اللّه تعالى. وقول من أنكر نبوة محمد صلى اللّه عليه وسلم .

ثم قال تعالى: {أولئك ينالهم نصيبهم من الكتاب} واختلفوا في المراد بذلك النصيب على قولين: أحدهما: أن المراد منه العذاب، والمعنى ينالهم ذلك العذاب المعين الذي جعله نصيبا لهم في الكتاب، ثم اختلفوا في ذلك العذاب المعين.

فقال بعضهم هو سواد الوجه وزرقة العين، والدليل عليه قوله تعالى: {ويوم القيامة ترى الذين كذبوا على اللّه وجوههم مسودة} (الزمر: ٦٠)

وقال الزجاج: هو المذكور في قوله تعالى: {فأنذرتكم نارا تلظى} (الليل: ١٤)

وفي قوله: {يسلكه عذابا صعدا} (الجن: ١٧)

وفي قوله: {إذ الاغلال فى أعناقهم والسلاسل} (غافر: ٧١)

فهذه الأشياء هي نصيبهم من الكتاب على قدر ذنوبهم في كفرهم.

والقول الثاني: أن المراد من هذا النصيب شيء سوى العذاب، واختلعوا فيه فقيل: هم اليهود والنصارى يجب لهم علينا إذا كانوا أهل ذمة لنا أن لا تتعدى عليهم وأن ننصفهم وأن نذب عنهم فذلك هو معنى النصيب من الكتاب وقال ابن عباس، ومجاهد، وسعيد بن جبير: أولئك ينالهم نصيبهم من الكتاب. أي ما سبق لهم في حكم اللّه وفي مشيئته من الشقاوة والسعادة، فإن قضى اللّه لهم بالختم على الشقاوة، أبقاهم على كفرهم، وإن قضى لهم بالختم على السعادة نقلهم إلى الإيمان والتوحيد، وقال الربيع وابن زيد.

يعني: ما كتب لهم من الأرزاق والأعمال والأعمار، فإذا فنيت وانقرضت وفرغوا منها {جاءتهم رسلنا يتوفونهم} واعلم أن هذا الاختلاف إنما حصل، لأنه تعالى قال: {أولئك ينالهم نصيبهم من الكتاب} ولفظ "النصيب" مجمل محتمل لكل الوجوه المذكورة.

وقال بعض المحققين: حمله على العمر والرزق أولى، لأنه تعالى بين أنهم وإن بلغوا في الكفر ذلك المبلغ العظيم، إلا أن ذلك ليس بمانع من أن ينالهم ما كتب لهم من رزق وعمر تفضلا من اللّه تعالى، لكي يصلحوا ويتوبوا، وأيضا فقوله: {حتى إذا جاءتهم رسلنا يتوفونهم} يدل على أن مجيء الرسل للتوفي، كالغاية لحصول ذلك النصيب، فوجب أن يكون حصولذلك النصيب متقدما على حصول الوفاة، والمتقدم على حصول الوفاة، ليس إلا العمر والرزق.

أما قوله: {حتى إذا جاءتهم رسلنا يتوفونهم قالوا * أينما * كنتم}

ففيه مسائل:

المسألة الأولى: قال الخليل وسيبويه: لا يجوز إمالة "حتى" و "ألا" و "أما" وهذه ألفات ألزمت الفتح، لأنها أواخر حروف جاءت لمعان يفصل بينها وبين أواخر الأسماء التي فيها الألف، نحو: حبلى وهدى.

إلا أن {حتى} كتبت بالياء لأنها على أربعة أحرف فأشبهت سكرى.

وقال بعض النحويين: لا يجوز إمالة {حتى} لأنها حرف لا يتصرف، والإمالة ضرب من التصرف.

المسألة الثانية: قوله: {حتى إذا جاءتهم رسلنا يتوفونهم}

فيه قولان:

القول الأول: المراد هو قبض الأرواح، لأن لفظ الوفاة يفيد هذا المعنى.

قال ابن عباس الموت قيامة الكافر، فالملائكة يطالبونهم بهذه الأشياء عند الموت على سبيل الزجر والتوبيخ والتهديد، وهؤلاء الرسل هم ملك الموت وأعوانه.

والقول الثاني: وهو قول الحسن، وأحد قولي الزجاج أن هذا لا يكون في الآخرة ومعنى قوله: {حتى إذا جاءتهم رسلنا} أي ملائكة العذاب {يتوفونهم} أي يتوفون مدتهم عند حشرهم إلى النار على معنى أنهم يستكملون عدتهم، حتى لا ينفلت منهم أحد.

المسألة الثالثة: قوله: {أينما * كنتم} معناه. أين الشركاء الذين كنتم تدعونهم وتعبدونهم من دون اللّه: ولفظة "ما" وقعت موصولة بأين في خط المصحف.

قال صاحب "الكشاف": وكان حقها أن تفصل، لأنها موصولة بمعنى: أين الآلهة الذين تدعون.

ثم إنه تعالى حكى عنهم أنهم قالوا: {ضلوا عنا} أي بطلوا وذهبوا وشهدوا على أنفسهم أنهم كانوا كافرين عند معاينة الموت.

واعلم أن على جميع الوجوه، فالمقصود من الآية زجر الكفار عن الكفر، لأن التهويل يذكر هذه الأحوال مما يحمل العاقل على المبالغة في النظر والاستدلال والتسدد في الاحتراز عن التقليد.

٣٨

{قال ادخلوا فى أمم قد خلت من قبلكم من الجن والإنس فى النار...}

اعلم أن هذه الآية من بقية شرح أحوال الكفار وهو أنه تعالى يدخلهم النار.

أما قوله تعالى: {قال ادخلوا}

ففيه قولان:

 الأول: إن اللّه تعالى يقول ذلك.

والثاني: قال مقاتل: هو من كلام خازن النار، وهذا الاختلاف بناء على أنه تعالى هل يتكلم مع الكفار أم لا، وقد ذكرنا هذه المسألة بالاستقصاء.

أما قوله تعالى: {ادخلوا فى أمم}

ففيه وجهان:

الوجه الأول: التقدير: ادخلوا في النار مع أمم، وعلى هذا القول ففي الآية إضمار ومجاز

أما الأضمار فلأنا أضمرنا فيها قولنا: في النار.

وأما المجاز، فلأنا حملنا كلمة "في" على "مع" لأنا قلنا معنى قوله: {فى أمم} أي مع أمم.

والوجه الثاني: أن لا يلتزم الإضمار ولا يلتزم المجاز، والتقدير: ادخلوا في أمم في النار، ومعنى الدخول في الأمم، الدخول فيما بينهم وقوله: {قد خلت من قبلكم من الجن والإنس} أي تقدم زمانهم زمانكم، وهذا يشعر بأنه تعالى لا يدخل الكفار بأجمعهم في النار دفعة واحدة، بل يدخل الفوج بعد الفوج، فيكون فيهم سابق ومسبوق، ليصح هذا القول، ويشاهد الداخل من الأمة في النار من سبقها وقوله: {كلما دخلت أمة لعنت أختها} والمقصود أن أهل النار يلعن بعضهم بعضا فيتبرأ بعضهم من بعض، كما قال تعالى: {الاخلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو إلا المتقين} (الزخرف: ٦٧) والمراد بقوله: {أختها} أي في الدين، والمعنى: أن المشركين يلعنون المشركين، وكذلك اليهود، تلعن اليهود، والنصارى النصارى، وكذا القول في المجوس، والصابئة وسائر أديان الضلالة.

وقوله: {حتى إذا اداركوا فيها جميعا} أي تداركوا، بمعنى تلاحقوا، واجتمعوا في النار، وأدرك بعضهم بعضا، واستقر معه {قالت * أولاهم لاخراهم}

وفيه مسألتان:

المسألة الأولى: في تفسير الأولى والأخرى قولان:

 الأول: قال مقاتل أخراهم يعني آخرهم دخولا في النار، لأولاهم دخولا فيها.

والثاني: أخراهم منزلة، وهم الأتباع والسفلة، لأولاهم منزلة وهم القادة والرؤساء.

المسألة الثانية: "اللام" في قوله: {لاخراهم} لام أجل، والمعنى: لأجلهم ولإضلالهم إياهم {قالوا ربنا هؤلآء * أضلونا} (الأعراف: ٣٨) وليس المراد أنهم ذكروا هذا القول لأولاهم، لأنهم ما خاطبوا أولاهم، وإنما خاطبوا اللّه تعالى بهذا الكلام.

أما قوله تعالى: {ربنا هؤلاء أضلونا} فالمعنى: أن الأتباع يقولون إن المتقدمين أضلونا، واعلم أن هذا الإضلال يقع من المتقدمين للمتأخرين على وجهين:

أحدهما: بالدعوة إلى الباطل، وتزيينه في أعينهم، والسعي في إخفاء الدلائل المبطلة لتلك الأباطيل.

والوجه الثاني: بأن يكون المتأخرون معظمين لأولئك المتقدمين، فيقلدونهم في تلك الأباطيل والأضاليل التي لفقوها ويتأسون بهم، فيصير ذلك تشبيها بإقدام أولئك المتقدمين على الإضلال.

ثم حكى اللّه تعالى عن هؤلاء المتأخرين أنهم يدعون على أولئك المتقدمين بمزيد العذاب وهو قوله: {قال ادخلوا فى أمم قد}

وفي الضعف، قولان:

القول الأول: قال أبو عبيدة "الضعف" هو مثل الشيء مرة واحدة.

وقال الشافعي رحمه اللّه: ما يقارب هذا، فقال في رجل أوصى. فقال اعطوا فلانا ضعف نصيب ولدي. قال: يعطي مثله مرتين.

والقول الثاني: قال الأزهري: "الضعف" في كلام العرب المثل إلى ما زاد وليس بمقصور على المثلين، وجائز في كلام العرب أن تقول: هذا ضعفه، أي مثلاه وثلاثة أمثاله، لأن الضعف في الأصل زيادة غير محصورة، والدليل عليه: قوله تعالى: {فأولئك لهم جزاء الضعف بما عملوا} (سبأ: ٣٧) ولم يرد به مثلا ولا مثلين، بل أولى الأشياء به أن يجعل عشرة أمثاله، لقوله تعالى: {من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها} (الأنعام: ١٦٠) فثبت أن أقل الضعف محصور وهو المثل وأكثره غير محصور إلى ما لا نهاية له.

وأما مسألة الشافعي رحمه اللّه: فاعلم أن التركة متعلقة بحقوق الورثة، إلا أنا لأجل الوصية صرفنا طائفة منها إلى الموصى له، والقدر المتيقن في الوصية هو المثل، والباقي مشكوك، فلا جرم أخذنا المتيقن وطرحنا المشكوك، فلهذا السبب حملنا الضعف في تلك المسألة على المثلين.

أما قوله تعالى: {قال لكل ضعف ولاكن لا تعلمون}

فيه مسألتان:

المسألة الأولى: قرأ أبو بكر عن عاصم {يعلمون} بالياء على الكناية عن الغائب، والمعنى: ولكن لا يعلم كل فريق مقدار عذاب الفريق الآخر، فيحمل الكلام على كل، لأنه وإن كان للمخاطبين فهو اسم ظاهر موضوع للغيبة، فحمل على اللفظ دون المعنى،

وأما الباقون فقرؤوا بالتاء على الخطاب والمعنى: ولكن لا تعلمون أيها المخاطبون، ما لكل فريق منكم من العذاب، ويجوز ولكن لا تعلمون يا أهل الدنيا ما مقدار ذلك.

المسألة الثانية: لقائل أن يقول: إن كان المراد من قوله: {لكل ضعف} أي حصل لكل أحد من العذاب ضعف ما يستحقه، فذلك غير جائز لأنه ظلم، وإن لم يكن المراد ذلك، فما معنى كونه ضعفا؟

والجواب: أن عذاب الكفار يزيد، فكل ألم يحصل فإنه يعقبه حصول ألم آخر إلى غير نهاية فكانت تلك الآلام متضاعفة متزايدة لا إلى آخر، ثم بين تعالى أن أخراهم كما خاطبت أولاهم، فكذلك تجيب أولاهم أخراهم، فقال:

٣٩

{وقالت أولاهم لاخراهم فما كان لكم علينا من فضل}

أي في ترك الكفر والضلال، وإنا متشاركون في استحقاق العذاب.

ولقائل أن يقول: هذا منهم كذب، لأنهم لكونهم رؤساء وسادة وقادة، قد دعوا إلى الكفر وبالغوا في الترغيب فيه، فكانوا ضالين ومضلين،

وأما الأتباع والسفلة، فهم وإن كانوا ضالين، إلا أنهم ما كانوا مضلين، فبطل قولهم أنه لا فضل للأتباع على الرؤساء في ترك الضلال والكفر.

وجوابه: أن أقصى ما في الباب أن الكفار كذبوا في هذا القول يوم القيامة، وعندنا أن ذلك جائز، وقد قررناه في سورة الأنعام في قوله: {ثم لم تكن فتنتهم إلا أن قالوا واللّه ربنا ما كنا مشركين} (الأنعام: ٢٣).

أما قوله: {فذوقوا العذاب بما كنتم تكسبون} فهذا يحتمل أن يكون من كلام القادة، وإن يكون من قول اللّه تعالى لهم جميعا.

واعلم أن المقصود من هذا الكلام التخويف والزجر، لأنه تعالى لما أخبر عن الرؤساء والأتباع أن بعضهم يتبرأ عن بعض، ويلعن بعضهم بعضا، كان ذلك سببا لوقوع الخوف الشديد في القلب.

٤٠

{إن الذين كذبوا بأاياتنا واستكبروا عنها لا تفتح لهم أبواب السمآء ...}

اعلم أن المقصود منه إتمام الكلام في وعيد الكفار، وذلك لأنه تعالى قال في الآية المتقدمة {والذين كذبوا بئاياتنا واستكبروا عنها أولئك أصحاب النار هم فيها خالدون} (الأعراف: ٣٦) ثم شرح تعالى في هذه الآية كيفية ذلك الخلود في حق أولئك المكذبين المستكبرين بقوله: {كذبوا بئاياتنا} أي بالدلائل الدالة على المسائل التي هى أصول الدين، فالدهرية ينكرون دلائل إثبات الذات والصفات، والمشركون ينكرون دلائل التوحيد، ومنكرو النبوات يكذبون الدلائل الدالة على صحة النبوات ومنكرو نبوة محمد ينكرون الدلائل الدالة على نبوته، ومنكرو المعاد ينكرون الدلائل الدالة على صحة المعاد، فقوله: {كذبوا بئاياتنا} يتناول الكل، ومعنى الاستكبار طلب الترفع بالباطل وهذا اللفظ في حق البشر يدل على الذم قال تعالى في صفة فرعون: {واستكبر هو وجنوده فى الارض بغير الحق}.

أما قوله تعالى: {لا تفتح لهم أبواب السماء}

ففيه مسائل:

المسألة الأولى: قرأ أبو عمرو {لا تفتح} بالتاء خفيفة، وقرأ حمزة والكسائي بالياء خفيفة والباقون بالتاء مشددة.

أما القراءة بالتشديد فوجهها قوله تعالى: {فتحنا عليهم أبواب كل شىء} (الأنعام: ٤٤) ـ {ففتحنا أبواب السماء} (القمر: ١١)

وأما قراءة حمزة والكسائي فوجهها أن الفعل متقدم.

المسألة الثانية: في قوله: {لا تفتح لهم أبواب السماء} أقوال.

قال ابن عباس: يريد لا تفتح لأعمالهم ولا لدعائهم ولا لشيء مما يريدون به طاعة اللّه، وهذا التأويل مأخوذ من قوله تعالى: {إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه} (فاطر: ١٠) ومن قوله: {كلا إن كتاب الابرار لفى عليين} (المطففين: ١٨)

وقال السدي وغيره: لا تفتح لأرواحهم أبواب السماء، وتفتح لأرواح المؤمنين، ويدل على صحة هذا التأويل ما روي في حديث طويل: أن روح المؤمن يعرج بها إلى السماء فيستفتح لها، فيقال مرحبا بالنفس الطيبة التي كانت في الجسد الطيب، ويقال لها ذلك حتى تنتهي إلى السماء السابعة، ويستفتح لروح الكافر فيقال لها ارجعي ذميمة، فإنه لا تفتح لك أبواب السماء.

والقول الثالث: أن الجنة في السماء فالمعنى: لا يؤذن لهم في الصعود إلى السماء. ولا تطرق لهم إليها ليدخلوا الجنة.

والقول الرابع: لا تنزل عليهم البركة والخير، وهو مأخوذ من قوله: {ففتحنا أبواب السماء بماء منهمر} (القمر: ١١)

وأقول هذه الآية تدل على أن الأرواح إنما تكون سعيدة

أما بأن ينزل عليها من السماء أنواع الخيرات،

وأما بأن يصعد أعمال تلك الأرواح إلى السموات وذلك يدل على أن السموات موضع بهجة الأرواح، وأماكن سعادتها، ومنها تنزل الخيرات والبركات، وإليها تصعد الأرواح حال فوزها بكمال السعادات، ولما كان الأمر كذلك كان قوله: {لا تفتح لهم أبواب السماء} من أعظم أنواع الوعيد والتهديد.

أما قوله تعالى: {ولا يدخلون الجنة حتى يلج الجمل فى سم الخياط}

ففيه مسائل:

المسألة الأولى: "الولوج" الدخول. والجمل مشهور، و "السم" بفتح السين وضمها ثقب الإبرة قرأ ابن سيرين {سم} بالضم، وقال صاحب "الكشاف": يروي {سم} بالحركات الثلاث، وكل ثقب

في البدن لطيف فهو "سم" وجمعه سموم، ومنه قيل: السم القاتل. لأنه ينفذ بلطفه في مسام البدن حتى يصل إلى القلب، و {الخياط} ما يخاط به.

قال الفراء: ويقال خياط ومخيط، كما يقال إزار ومئزر ولحاف وملحف، وقناع ومقنع، وإنما خص الجمل من بين سائر الحيوانات، لأنه أكبر الحيوانات جسما عند العرب. قال الشاعر:

( جسم الجمال وأحلام العصافير) 

فجسم الجمل أعظم الأجسام، وثقب الإبرة أضيق المنافذ، فكان ولوج الجمل في تلك الثقبة الضيقة محالا، فلما وقف اللّه تعالى دخولهم الجنة على حصول هذا الشرط، وكان هذا شرطا محالا، وثبت في العقول أن الموقوف على المحال محال، وجب أن يكون دخولهم الجنة مأيوسا منه قطعا.

المسألة الثانية: قال صاحب "الكشاف": قرأ ابن عباس {الجمل} بوزن القمل، وسعيد بن جبير {الجمل} بوزن النغر.

وقرىء {الجمل} بوزن القفل، و {الجمل} بوزن النصب، و {الجمل} بوزن الحبل، ومعناها: القلس الغليظ، لأنه حبال جمعت وجعلت جملة واحدة، وعن ابن عباس رضي اللّه عنهما أن اللّه تعالى أحسن تشبيها من أن يشبه بالجمل. يعني: أن الحبل مناسب للخيط الذي يسلك في سم الإبرة، والبعير لا يناسبه. إلا أنا ذكرنا الفائدة فيه.

المسألة الثالثة: القائلون بالتناسخ احتجوا بهذه الآية، فقالوا: إن الأرواح التي كانت في أجساد البشر لما عصت وأذنبت، فإنها بعد موت الأبدان ترد من بدن إلى بدن، ولا تزال تبقى في التعذيب حتى أنها تنتقل من بدن الجمل إلى بدن الدودة التي تنفذ في سم الخياط، فحينئذ تصير مطهرة عن تلك الذنوب والمعاصي، وحينئذ تدخل الجنة وتصل إلى السعادة.

واعلم أن القول بالتناسخ باطل وهذا الاستدلال ضعيف. واللّه أعلم.

ثم قال تعالى: {وكذالك نجزى المجرمين} أي ومثل هذا الذي وصفنا نجزي المجرمين، والمجرمون واللّه أعلم ههنا هم الكافرون، لأن الذي تقدم ذكره من صفتهم هو التكذيب بآيات اللّه، والاستكبار عنها.

واعلم أنه تعالى لما بين من حالهم أنهم لا يدخلون الجنة ألبتة بين أيضا أنهم يدخلون النار،

٤١

فقال {لهم من جهنم مهاد ومن فوقهم غواش}

وفيه مسألتان:

المسألة الأولى: "المهاد" جمع مهد، وهو الفراش.

قال الأزهري: أصل المهد في اللغة الفرش، يقال للفراش مهاد لمواتاته، والغواشي جمع غاشية، وهي كل ما يغشاك، أي يجللك، وجهنم لا تنصرف لاجتماع التأنيث فيها والتعريف،

وقيل اشتقاقها من الجهمة، وهي الغلظ، يقال: رجل جهم الوجه غليظه، وسميت بهذا لغلظ أمرها في العذاب.

قال المفسرون: المراد من هذه الآية الأخبار عن إحاطة النار بهم من كل جانب، فلهم منها غطاء ووطاء، وفراش ولحاف.

المسألة الثانية: لقائل أن يقول: إن غواش، على وزن فواعل، فيكون غير منصرف، فكيف دخله التنوين؟ وجوابه على مذهب الخليل وسيبويه إن هذا جمع، والجمع أثقل من الواحد، وهو أيضا الجمع الأكبر الذي تتناهى الجموع إليه، فزاده ذلك ثقلا، ثم وقعت الياء في آخره وهي ثقيلة، فلما اجتمعت فيه هذه الأشياء خففوها بحذف يائه، فلما حذفت الياء نقص عن مثال فواعل، وصار غواش بوزن جناح، فدخله التنوين لنقصانه عن هذا المثال.

أما قوله: {وكذالك نجزى الظالمين} قال ابن عباس: يريد الذين أشركوا باللّه واتخذوا من دونه إلها وعلى هذا التقدير: فالظالمون ههنا هم الكافرون.

٤٢

{والذين ءامنوا وعملوا الصالحات لا نكلف نفسا إلا وسعها أولائك أصحاب الجنة هم فيها خالدون}

اعلم أنه تعالى لما استوفى الكلام في الوعيد أتبعه بالوعد في هذه الآية، وفي الآية مسائل:

المسألة الأولى: اعلم أن أكثر أصحاب المعاني على أن قوله تعالى: {لا نكلف نفسا إلا وسعها} اعتراض وقع بين المبتدأ والخبر والتقدير {والذين ءامنوا وعملوا الصالحات أولئك أصحاب الجنة هم فيها خالدون} (البقرة: ٨٢) وإنما حسن وقوع هذا الكلام بين المبتدأ والخبر، لأنه من جنس هذا الكلام، لأنه لما ذكر عملهم الصالح، ذكر أن ذلك العمل في وسعهم غير خارج عن قدرتهم، وفيه تنبيه للكفار على أن الجنة مع عظم محلها يوصل إليها بالعمل السهل من غير تحمل الصعب.

وقال قوم: موضعه خبر عن ذلك المبتدأ والعائد محذوف، كأنه قيل: لا نكلف نفسا منهم إلا وسعها، وإنما حذف العائد للعلم به.

المسألة الثانية: معنى الوسع ما يقدر الإنسان عليه في حال السعة والسهولة لا في حال الضيق والشدة، والدليل عليه: أن معاذ بن جبل قال في هذه الآية إلا يسرها لا عسرها.

وأما أقصى الطاقة يسمى جهدا لا وسعا، وغلط من ظن أن الوسع بذل المجهود.

المسألة الثالثة: قال الجبائي: هذا يدل على بطلان مذهب المجبرة في أن اللّه تعالى كلف العبد بما لا يقدر عليه، لأن اللّه تعالى كذبهم في ذلك، وإذا ثبت هذا الأصل بطل قولهم في خلق الأعمال، لأنه لو كان خالق أعمال العباد هو اللّه تعالى، لكان ذلك تكليف ما لا يطاق، لأنه تعالى أن كلفه بذلك الفعل حال ما خلقه فيه، فذلك تكليفه بما لا يطاق، لأنه أمر بتحصيل الحاصل، وذلك غير مقدور، وإن كلفه به حال ما لم يخلق من ذلك الفعل فيه كان ذلك أيضا تكليف ما لا يطاق، لأن على هذا التقدير: لا قدرة للعبد على تكوين ذلك الفعل وتحصيله، قالوا: وأيضا إذا ثبت هذا الأصل ظهر أن الاستطاعة قبل الفعل إذ لو كانت حاصلة مع الفعل، والكافر لا قدرة له على الإيمان مع أنه مأمور به.

فكان هذا تكليف ما لا يطاق، ولما دلت هذه الآية على نفي التكليف بما لا يطاق، ثبت فساد هذين الأصلين.

والجواب: أنا نقول وهذا الإشكال أيضا وارد عليكم، لأنه تعالى يكلف العبد بإيجاد الفعل، حال استواء الدواعي إلى الفعل والترك، أو حال رجحان أحد الداعيين على الآخر والأول باطل، لأن الإيجاد ترجيح لجانب الفعل، وحصول الترجيح حال حصول الاستواء محال،

والثاني باطل، لأن حال حصول الرجحان كان الحصول واجبا، فإن وقع الأمر بالطرف الراجح كان أمرا بتحصيل الحاصل، وإن وقع بالطرف المرجوح كان أمراف بتحصيل المرجوح حال كونه مرجوحا، فيكون أمرا بالجمع بين النقيضين وهو محال، فكل ما تجعلونه جوابا عن هذا السؤال، فهو جوابنا عن كلامكم. واللّه أعلم.

٤٣

وأما قوله تعالى: {ونزعنا ما فى صدورهم من غل}

فاعلم أن نزع الشيء قلعه عن مكانه، والغل العقد.

قال أهل اللغة: وهو الذي يغل بلطفه إلى صميم القلب، أي يدخل، ومنه الغلول وهو الوصول بالحيلة إلى الذنوب الدقيقة، ويقال: انغل في الشيء، وتغلغل فيه إذا دخل فيه بلطافة، كالحب يدخل في صميم الفؤاد.

إذا عرفت هذا فنقول: لهذه الآية تأويلان:

القول الأول: أن يكون المراد أزلنا الأحقاد التي كانت لبعضهم على بعض في دار الدنيا، ومعنى نزع الغل: تصفية الطباع وإسقاط الوساوس ومنعها من أن ترد على القلوب، فإن الشيطان لما كان في العذاب لم يتفرغ لإلقاء الوساوس في القلوب، وإلى هذا المعنى أشار علي بن أبي طالب رضي اللّه عنه فقال: إني لأرجو أن أكون أنا وعثمان وطلحة والزبير من الذين قال اللّه تعالى فيهم {ونزعنا ما فى صدورهم من غل}.

والقول الثاني: أن المراد منه أن درجات أهل الجنة متفاوتة بحسب الكمال والنقصان، فاللّه تعالى أزال الحسد عن قلوبهم حتى أن صاحب الدرجة النازلة لا يحسد صاحب الدرجة الكاملة.

قال صاحب "الكشاف": هذا التأويل أولى من الوجه الأول، حتى يكون هذا في مقابلة ما ذكره اللّه تعالى من تبري بعض أهل النار من بعض، ولعن بعضهم بعضا، ليعلم أن حال أهل الجنة في هذا المعنى أيضا مفارقة لحال أهل النار.

فإن قالوا: كيف يعقل أن يشاهد الإنسان النعم العظيمة، والدرجات العالية، ويرى نفسه محروما عنها عاجزا عن تحصيلها، ثم أنه لا يميل طبعه إليها، ولا يغتم بسبب الحرمان عنها، فإن عقل ذلك، فلم لا يعقل أيضا أن يعيدهم اللّه تعالى، ولا يخلق فيهم شهوة الأكل، والشرب؟ والوقاع، ويغنيهم عنها؟

قلنا: الكل ممكن، واللّه تعالى قادر عليه، إلا أنه تعالى وعد بإزالة الحقد والحسد عن القلوب، وما وعد بإزالة شهوة الأكل والشرب عن النفوس، فظهر الفرق بين البابين.

ثم إنه تعالى قال: {تجرى من تحتهم الانهار} والمعنى: أنه تعالى كما خلصهم من ربقة الحقد والحسد والحرص على طلب الزيادة فقد أنعم عليهم بالذات العظيمة، وقوله: {تجرى من تحتهم الانهار} من رحمة اللّه وفضله وإحسانه، وأنواع المكاشفات والسعادات الروحانية.

ثم حكى تعالى عن أهل الجنة أنهم قالوا: {الحمد للّه الذى هدانا لهاذا}

وقال أصحابنا: معنى {هدانا اللّه} أنه أعطى القدرة، وضم إليها الداعية الجازمة، وصير مجموع القدرة وتلك الداعية موجبا لحصول تلك الفضيلة.

فإنه لو أعطى القدرة، وما خلق تلك الداعية لم يحصل الأثر، ولو خلق اللّه الداعية المعارضة أيضا لسائر الدواعي الصارفة، لم يحصل الفعل أيضا.

أما لما خلق القدرة، وخلق الداعية الجازمة، وكان مجموع القدرة مع الداعية المعينة موجبا للفعل كانت الهداية حاصلة في الحقيقة بتقدير اللّه تعالى، وتخليقه وتكوينه.

وقالت المعتزلة: التحميد إنما وقع على أنه تعالى أعطى العقل ووضع الدلائل، وأزال الموانع، وعند هذا يرجع إلى مباحث الجبر والقدر على سبيل التمام والكمال.

ثم قال تعالى: {وما كنا لنهتدى لولا أن هدانا اللّه}

وفيه مسائل:

المسألة الأولى: قرأ ابن عامر "ما كنا" بغير واو وكذلك هو في مصاحف أهل الشام، والباقون بالواو، والوجه في قراءة ابن عامر أن قوله: {ما كنا * لنهتدى لولا أن هدانا اللّه} جار مجرى التفسير لقوله: {هدانا لهاذا} فلما كان أحدهما عين الآخر، وجب حذف الحرف العاطف.

المسألة الثانية: قوله: {وما كنا لنهتدى لولا أن هدانا اللّه} دليل على أن المهتدي من هداه اللّه، وإن لم يهده اللّه لم يهتد، بل نقول: مذهب المعتزلة أن كل ما فعله اللّه تعالى في حق الأنبياء عليهم السلام، والأولياء من أنواع الهداية والإرشاد، فقد فعله في حق جميع الكفار والفساق وإنما حصل الامتياز بين المؤمن والكافر والمحق والمبطل بسعي نفسه، واختيار نفسه فكان يجب عليه أن يحمد نفسه، لأنه هو الذي حصل لنفسه الإيمان، وهو الذي أوصل نفسه إلى درجات الجنان، وخلصها من دركات النيران، فلما لم يحمد نفسه البتة، وإنما حمد اللّه فقط. علمنا أن الهادي ليس إلا اللّه سبحانه.

ثم حكى تعالى عنهم أنهم قالوا: {لقد جاءت رسل ربنا بالحق} وهذا من قول أهل الجنة حين رأوا ما وعدهم الرسل عيانا، وقالوا: لقد جاءت رسل ربنا بالحق.

ثم قال تعالى: {ونودوا أن تلكم الجنة}

وفيه مسألتان:

المسألة الأولى: ذلك النداء

أما أن يكون من اللّه تعالى، أو أن يكون من الملائكة، والأولى أن يكون المنادي هو اللّه سبحانه.

المسألة الثانية: ذكر الزجاج في كلمة "أن" ههنا وجهين:

الأول: أنها مخففة من الثقيلة، والتقدير: إنه والمضير للشأن، والمعنى: نودوا بأنه تلكم الجنة أي نودوا بهذا القول:

 والثاني: قال: وهو الأجود عندي أن تكون "أن" في معنى تفسير النداء، والمعنى: ونودوا. أي تلكم الجنة، والمعنى: قيل لهم تلكم الجنة كقوله: {وانطلق الملا منهم أن امشوا واصبروا} (ص : ٦) يعني أي امشوا.

قال: إنما قال: "تلكم" لأنهم وعدوا بها في الدنيا. فكأنه قيل: لهم هذه تلكم التي وعدتم بها وقوله: {أورثتموها}

فيه قولان:

القول الأول: وهو قول أهل المعاني أن معناه: صارت إليكم كما يصير الميراث إلى أهله، والإرث قد يستعمل في اللغة، ولا يراد به زوال الملك عن الميت إلى الحي كما يقال: هذا العمل يورثك الشرف، ويورثك العار أي يصيرك إليه، ومنهم من يقول: إنهم أعطوا تلك المنازل من غير تعب في الحال فصار شبيها بالميراث.

والقول الثاني: أن أهل الجنة يورثون منازل أهل النار.

قال صلى اللّه عليه وسلم : "ليس من كافر ولا مؤمن إلا وله في الجنة والنار منزل فإذا دخل أهل الجنة الجنة وأهل النار النار رفعت الجنة لأهل النار فنظروا إلى منازلهم فيها فقيل لهم: هذه منازلكم لو عملتم بطاعة اللّه ثم يقال يا أهل الجنة رثوهم بما كنتم تعملون فيقسم بين أهل الجنة منازلهم" وقوله: {بما كنتم تعملون}

فيه مسائل:

المسألة الأولى: تعلق من قال العمل يوجب هذا الجزاء بهذه الآية. فإن الباء في قوله: {بما كنتم تعملون} تدل على العلية، وذلك يدل على أن العمل يوجب هذا الجزاء،

وجوابنا: أنه علة للجزاء لكن بسبب أن الشرع جعله علة له، لا لأجل أنه لذاته موجب لذلك الجزاء، والدليل عليه أن نعم اللّه على العبد لا نهاية لها، فإذا أتى العبد بشيء من الطاعات وقعت هذه الطاعات في مقابلة تلك النعم السالفة فيمتنع أن تصير موجبة للثواب المتأخر.

المسألة الثانية: طعن بعضهم فقال: هذه الآية تدل على أن العبد إنما يدخل الجنة بعمله، وقوله عليه السلام: "لن يدخل أحد الجنة بعمله وإنما يدخلها برحمة اللّه تعالى" وبينهما تناقض، وجواب ما ذكرنا: أن العمل لا يوجب دخول الجنة لذاته، وإنما يوجه لأجل أن اللّه تعالى بفضله جعله علامة عليه ومعرفة له، وأيضا لما كان الموفى للعمل الصالح هو اللّه تعالى كان دخول الجنة في الحقيقة ليس إلا بفضل اللّه تعالى.

المسألة الثالثة: قال القاضي: قوله تعالى: {ونودوا أن تلكم الجنة أورثتموها بما كنتم تعملون} خطاب عام في حق جميع المؤمنين، وذلك يدل على أن كل من دخل الجنة فإنما يدخلها بعمله، وإذا كان الأمر كذلك امتنع قول من يقول: أن الفساق يدخلون الجنة تفضلا من اللّه تعالى.

إذا ثبت هذا فنقول: وجب أن لا يخرج الفاسق من النار لأنه لو خرج لكان

أما أن يدخل الجنة أو لا يدخلها.

والثاني: باطل بالإجماع،

 والأول: لا يخلو أما أن يدخل الجنة على سبيل التفضل أو على سبيل الاستحقاق، والأول باطل، لأنا بينا أن هذه الآية تدل على أن أحدا لا يدخل الجنة بالتفضل،

والثاني: أيضا باطل لأنه لما دخل النار وجب أن يقال: إنه كان مستحقا للعقاب فلو أدخل الجنة على سبيل الاستحقاق لزم كونه مستحقا للثواب، وحينئذ يلزم حصول الجمع بين استحقاق الثواب واستحقاق العقاب وهو محال لأن الثواب منفعة دائمة خالصة عن شوائب الضرر والعقاب مضرة دائمة خالصة عن شوائب المنفعة. والجمع بينهما محال. وإذا كان كذلك كان الجمع بين حصول استحقاقهما محالا.

والجواب: هذا بناء على أن استحقاق الثواب والعقاب لا يجتمعان. وقد بالغنا في إبطال هذا الكلام في سورة البقرة. واللّه أعلم.

٤٤

{ونادى أصحاب الجنة أصحاب النار أن قد وجدنا ما وعدنا ربنا حقا فهل ...}

أعلم أنه تعالى لما شرح وعيد الكفار وثواب أهل الإيمان والطاعات أتبعه بذكر المناظرات التي تدور بين الفريقين.

وهي الأحوال التي ذكرها في هذه الآية.

واعلم أنه تعالى لما ذكر في الآية المتقدمة قوله: {ونودوا أن تلكم الجنة أورثتموها} دل ذلك على أنهم استقروا في الجنة في وقت هذا النداء فلما قال بعده: {ونادى أصحاب الجنة أصحاب النار} دل ذلك على أن هذا النداء إنما حصل بعد الاستقرار، قال ابن عباس: وجدنا ما وعدنا ربنا في الدنيا من الثواب حقا فهل وجدتم ما وعدكم ربكم من العقاب حقا؟ والغرض من هذا السؤال إظهار أنه وصل إلى السعادات الكاملة وإيقاع الحزن في قلب العدو وههنا سؤالات:

السؤال الأول: إذا كانت الجنة في أعلى السموات والنار في أسفل الأرضين فمع هذا البعد الشديد كيف يصح هذا النداء؟

والجواب: هذا يصح على قولنا: لأنا عندنا البعد الشديد والقرب الشديد ليس من موانع الإدراك، والتزم القاضي ذلك وقال: إن في العلماء من يقول في الصوت خاصية إن البعد فيه وحده لا يكون مانعا من السماع.

السؤال الثاني: هذا النداء يقع من كل أهل الجنة لكل أهل النار أو من البعض للبعض؟

والجواب: أن قوله: {ونادى أصحاب الجنة أصحاب النار} يفيد العموم.

والجمع، إذا قوبل بالجمع يوزع الفرد على الفرد، وكل فريق من أهل الجنة ينادي من كان يعرفه من الكفار في الدنيا.

السؤال الثالث: ما معنى {ءان} في قوله: {أن قد وجدنا}.

والجواب: إنه يحتمل أن تكون مخففة من الثقيلة، وأن تكون مفسرة كالتي سبقت في قوله: {أن تلكم الجنة} (الأعراف: ٤٣) وكذلك في قوله: {أن لعنة اللّه على الظالمين}.

السؤال الرابع: هلا قيل: {ما * وعدكم * ربكم حقا} (الأعراف: ٤٤) كما قيل: {ما وعدنا ربنا}.

والجواب: قوله: {ما وعدنا ربنا حقا} يدل على أنه تعالى خاطبهم بهذا الوعد، وكونهم مخاطبين من قبل اللّه تعالى بهذا الوعد يوجب مزيد التشريف.

ومزيد التشريف لا ئق بحال المؤمنين،

أما الكافر فهو ليس أهلا لأن يخاطبه اللّه تعالى، فلهذا السبب لم يذكر اللّه تعالى أنه خاطبهم بهذا الخطاب بل ذكر تعالى أنه بين هذا الحكم.

أما قوله تعالى: {قالوا نعم} ففيه مسائل:

المسألة الأولى: الآية تدل على أن الكفار يعترفون يوم القيامة بأن وعد اللّه ووعيده حق وصدق ولا يمكن ذلك إلا إذا كانوا عارفين يوم القيامة بذات اللّه وصفاته.

فإن قيل: لما كانوا عارفين بذاته وصفاته، وثبت أن من صفاته أنه يقبل التوبة عن عباده، وعلموا بالضرورة أن عند قبول التوبة يتخلصون من العذاب، فلم لا يتوبون ليخلصوا أنفسهم من العذاب؟ وليس لقائل أن يقول أنه تعالى إنما يقبل التوبة في الدنيا لأن قوله تعالى: {وهو الذى يقبل التوبة عن عباده ويعفوا عن السيئات} (الشورى: ٢٥) عام في الأحوال كلها، وأيضا فالتوبة اعتراف بالذنب وإقرار بالذلة والمسكنة واللائق بالرحيم الحكيم التجاوز عن هذه الحالة سواء كان في الدنيا أو في الآخرة.

أجاب المتكلمون: بأن شدة اشتغالهم بتلك الآلام الشديدة يمنعهم عن الإقدام على التوبة ولقائل أن يقول: إذا كانت تلك الآلام لا تمنعهم عن هذه المناظرات، فكيف تمنعهم عن التوبة التي بها يتخلصون عن تلك الآلام الشديدة؟

واعلم أن المعتزلة: الذين يقولون يجب على اللّه قبول التوبة لا خلاص لهم عن هذا السؤال.

أما أصحابنا لما قالوا أن ذلك غير واجب عقلا. قالوا للّه تعالى أن يقبل التوبة في الدنيا، وأن لا يقبلها في الآخرة، فزال السؤال. واللّه أعلم.

المسألة الثانية: قال سيبويه: {نعم} عدة وتصديق، وقال الذين شرحوا كلامه معناه: إنه يستعمل تارة عدة، وتارة تصديقا، وليس معناه: أنه عدة وتصديق معا ألا ترى أنه إذا قال: أتعطيني؟ وقال نعم كان عدة ولا تصديق فيه، وإذا قال: قد كان كذا وكذا.

فقلت: نعم فقد صدقت ولا عدة فيه، وأيضا إذا استفهمت عن موجب كما يقال: أيقوم زيد؟ قلت: نعم ولو كان مكان الإيجاب نفيا لقلت: بلى ولم تقل نعم فلفظة نعم مختصة بالجواب عن الإيجاب، ولفظة بلى مختصة بالنفي كما في قوله تعالى: {ألست بربكم قالوا بلى} (الأعراف: ١٧٢).

المسألة الثالثة: قرأ الكسائي {نعم} بكسر العين في كل القرآن.

قال أبو الحسن: هما لغتان قال أبو حاتم: الكسر ليس بمعروف، واحتج الكسائي بأنه روى عن عمر أنه سأل قوما عن شيء فقالوا: نعم.

فقال عمر: أما النعم فالإبل. قال أبو عبيدة: هذه الرواية عن عمر غير مشهورة.

أما قوله تعالى: {فأذن مؤذن بينهم}

ففيه مسألتان:

المسألة الأولى: معنى التأذين في اللغة النداء والتصويت بالإعلام، والأذان للصلاة إعلام بها وبوقتها، وقالوا في: {أذن مؤذن} نادى مناد أسمع الفريقين.

قال ابن عباس: وذلك المؤذن من الملائكة وهو صاحب الصور.

المسألة الثانية: قوله: {بينهم} يحتمل أن يكون ظرفا لقوله: {أذن} والتقدير: أن المؤذن أوقع ذلك الأذان بينهم، وفي وسطهم، ويحتمل أن يكون صفة لقوله: {مؤذن} والتقدير: أن مؤذنا من بينهم أذن بذلك الأذان، والأول أولى واللّه أعلم.

أما قوله تعالى: {أن لعنة اللّه على الظالمين} ففيه مسألتان:

المسألة الأولى: قرأ نافع وأبو عمرو وعاصم {ءان} مخففة {لعنة} بالرفع والباقون مشددة {لعنة} بالنصب.

قال الواحدي رحمه اللّه: من شدد فهو الأصل، ومن خفف {ءان} فهي مخففة من الشديدة على إرادة إضمار القصة والحديث تقديره أنه لعنه اللّه، ومثله قوله تعالى: {دعواهم فيها سبحانك اللّهم وتحيتهم فيها سلام} (يونس: ١٠) التقدير: أنه، ولا تخفف أن إلا ويكون معها إضمار الحديث والشأن.

ويجوز أيضا أن تكون المخففة هي التي للتفسير كأنها تفسير لما أذنوا به كما ذكرناه في قوله: {أن قد وجدنا} وروى صاحب "الكشاف" أن الأعمش قرأ {أن لعنة اللّه} بكسر {ءان} على إرادة القول، أو على إجراء {أذن} مجرى "قال".

المسألة الثانية: اعلم أن هذه الآية تدل على أن ذلك المؤذن، أوقع لعنة اللّه على من كان موصوفا بصفات أربعة.

الصفة الأولى: كونهم ظالمين. لأنه قال: {أن لعنة اللّه على الظالمين}

قال أصحابنا المراد منه المشركون، وذلك لأن المناظرة المتقدمة إنما وقعت بين أهل الجنة وبين الكفار، بدليل أن قول أهل الجنة هل وجدتم ما وعد ربكم حقا؟ لا يليق ذكره إلا مع الكفار.

وإذا ثبت هذا فقول المؤذن بعده {أن لعنة اللّه على الظالمين} يجب أن يكون منصرفا إليهم، فثبت أن المراد بالظالمين ههنا، المشركون وأيضا أنه وصف هؤلاء الظالمين بصفات ثلاثة.

هي مختصة بالكفار وذلك يقوي ما ذكرناه، وقال القاضي المراد منه، كل من كان ظالما سواء كان كافرا أو كان فاسقا تمسكا بعموم اللفظ.

٤٥

الصفة الثانية: قوله: {الذين يصدون عن سبيل اللّه} ومعناه: أنهم يمنعون الناس من قبول الدين الحق، تارة بالزجر والقهر، وأخرى بسائر الحيل.

والصفة الثالثة: قوله: {ويبغونها عوجا} والمراد منه إلقاء الشكوك والشبهات في دلائل الدين الحق.

والصفة الرابعة: قوله: {وهم بالاخرة كافرون} واعلم أنه تعالى لما بين أن تلك اللعنة إنما أوقعها ذلك المؤذن على الظالمين الموصوفين بهذه الصفات الثلاثة، كان ذلك تصريحا بأن تلك اللعنة ما وقعت إلا على الكافرين، وذلك يدل على فساد ما ذكره القاضي من أن ذلك اللعن يعم الفاسق والكافر. واللّه أعلم.

٤٦

{وبينهما حجاب وعلى الاعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم ...}

اعلم أن قوله: {وبينهما حجاب} يعني بين الجنة والنار أو بين الفريقين، وهذا الحجاب هو المشهور المذكور في قوله: {فضرب بينهم بسور له باب} (الحديد: ١٣).

فإن قيل: وأي حاجة إلى ضرب هذا السور بين الجنة والنار؟ وقد ثبت أن الجنة فوق السموات وأن الجحيم في أسفل السافلين.

قلنا: بعد إحداهما عن الأخرى لا يمنع أن يحصل بينهما سور وحجاب،

وأما الأعراف فهو جمع عرف وهو كل مكان عال مرتفع، ومنه عرف الفرس وعرف الديك، وكل مرتفع من الأرض عرف، وذلك لأنه بسبب ارتفاعه يصير أعرف مما انخفض منه. إذا عرفت هذا فنقول: في تفسير لفظ الأعراف قولان:

القول الأول: وهو الذي عليه الأكثرون أن المراد من الأعراف أعالي ذلك السور المضروب بين الجنة والنار، وهذا قول ابن عباس.

وروي عنه أيضا أنه قال: الأعراف شرف الصراط.

والقول الثاني: وهو قول الحسن وقول الزجاج: في أحد قوليه أن قوله: {وعلى الاعراف} أي وعلى معرفة أهل الجنة والنار رجال يعرفون كل أحد من أهل الجنة والنار بسيماهم.

فقيل للحسن: هم قوم استوت حسناتهم وسيئاتهم؟ فضرب على فخذيه ثم قال: هم قوم جعلهم اللّه تعالى على تعرف أهل الجنة وأهل النار يميزون البعض من البعض، واللّه لا أدري لعل بعضهم الآن معناا

 أما القائلون بالقول الأول فقد اختلفوا في أن الذين هم على الأعراف من هم؟ ولقد كثرت الأقوال فيهم وهي محصورة في قولين:

 أحدهما: أن يقال إنهم الأشراف من أهل الطاعة وأهل الثواب،

الثاني: أن يقال أنهم أقوام يكونون في الدرجة السافلة من أهل الثواب

أما على التقدير الأول ففيه وجوه:

 أحدها: قال أبو مجلز. هم ملائكة يعرفون أهل الجنة وأهل النار، فقيل له: يقول اللّه تعالى: {وعلى الاعراف رجال} وتزعم أنهم ملائكة؟ فقال الملائكة ذكور لا إناث.

ولقائل أن يقول: الوصف بالرجولية إنما يحسن في الموضع الذي يحصل في مقابلة الرجل من يكون أنثى ولما امتنع كون الملك أنثى امتنع وصفهم بالرجولية.

وثانيها: قالوا إنهم الأنبياء عليهم السلام أجلسهم اللّه تعالى على أعالي ذلك السور تمييزا لهم عن سائر أهل القيامة، وإظهارا لشرفهم، وعلو مرتبتهم وأجلسهم على ذلك المكان العالي ليكونوا مشرفين على أهل الجنة، وأهل النار مطلعين على أحوالهم ومقادير ثوابهم وعقابهم.

وثالثها: قالوا: إنهم هم الشهداء، لأنه تعالى وصف أصحاب الأعراف بأنهم يعرفون كل واحد من أهل الجنة وأهل النار، ثم قال قوم: إنهم يعرفون أهل الجنة بكون وجوههم ضاحكة مستبشرة، وأهل النار بسواد وجوههم وزرقة عيونهم، وهذا الوجه باطل، لأنه تعالى خص أهل الأعراف بأنهم يعرفون كل واحد من أهل الجنة وأهل النار بسيماهم، ولو كان المراد ما ذكروه لما بقي لأهل الأعراف اختصاص بهذه المعرفة، لأن كل أحد من أهل الجنة ومن أهل النار يعرفون هذه الأحوال من أهل الجنة ومن أهل النار، ولما بطل هذا

الوجه ثبت أن المراد بقوله: {يعرفون كلا بسيماهم} هو أنهم كانوا يعرفون في الدنيا أهل الخير والإيمان والصلاح، وأهل الشر والكفر والفساد.

وهم كانوا في الدنيا شهداء اللّه على أهل الإيمان والطاعة وعلى أهل الكفر والمعصية فهو تعالى يجلسهم على الأعراف، وهي الأمكنة العالية الرفيعة ليكونوا مطلعين على الكل يشهدون على كل أحد بما يليق به، ويعرفون أن أهل الثواب وصلوا إلى الدرجات، وأهل العقاب إلى الدركات.

فإن قيل: هذه الوجوه الثلاثة باطلة، لأنه تعالى قال في صفة أصحاب الأعراف أنهم {لم يدخلوها وهم يطمعون} أي لم يدخلوا الجنة وهم يطمعون في دخولها، وهذا الوصف لا يليق بالأنبياء، والملائكة والشهداء. أجاب الذاهبون إلى هذا الوجه بأن قالوا: لا يبعد أن يقال: إنه تعالى بين من صفات أصحاب الأعراف أن دخولهم الجنة يتأخر، والسبب فيه أنه تعالى ميزهم عن أهل الجنة وأهل النار، وأجلسهم على تلك الشرفات العالية والأمكنة المرتفعة ليشاهدوا أحوال أهل الجنة وأحوال أهل النار فيلحقهم السرور العظيم بمشاهدة تلك الأحوال، ثم إذا استقر أهل الجنة في الجنة، وأهل النار في النار، فحينئذ ينقلهم اللّه تعالى إلى أمكنتهم العالية في الجنة، فثبت أن كونهم غير داخلين في الجنة لا يمنع من كمال شرفهم وعلو درجتهم.

وأما قوله: {وهم يطمعون} فالمراد من هذا الطمع اليقين.

ألا ترى أنه تعالى قال حكاية عن إبراهيم عليه السلام: {والذى أطمع أن يغفر لى خطيئتى يوم الدين} (الشعراء: ٨٢) وذلك الطمع كان طمع يقين، فكذا ههنا.

فهذا تقرير قول من يقول أن أصحاب الأعراف هم أشراف أهل الجنة.

والقول الثاني: وهو قول من يقول أصحاب الأعراف أقوام يكونون في الدرجة النازلة من أهل الثواب والقائلون بهذا القول ذكروا وجوها:

أحدها: أنهم قوم تساوت حسناتهم وسيئاتهم فلا جرم ما كانوا من أهل الجنة ولا من أهل النار فأوقفهم اللّه تعالى على هذه الأعراف لكونها درجة متوسطة بين الجنة وبين النار.

ثم يدخلهم اللّه تعالى الجنة بفضله ورحمته وهم آخر قوم يدخلون الجنة، وهذا قول حذيفة وابن مسعود رضي اللّه عنهما واختيار الفراء، وطعن الجبائي والقاضي في هذا القول.

واحتجوا على فساده بوجهين:

الأول: أن قالوا أن قوله تعالى: {ونودوا أن تلكم الجنة أورثتموها بما كنتم تعملون} (الأعراف: ٤٣) يدل على أن كل من دخل الجنة فإنه لا بد وأن يكون مستحقا لدخولها، وذلك يمنع من القول بوجود أقوام لا يستحقون الجنة ولا النار، ثم إنهم يدخلون الجنة بمحض التفضل لا بسبب الاستحقاق.

وثانيهما: إن كونهم من أصحاب الأعراف يدل على أنه تعالى ميزهم من جميع أهل القيامة بأن أجلسهم على الأماكن العالية المشرفة على أهل الجنة، وأهل النار، وذلك تشريف عظيم، ومثل هذا التشريف لا يليق إلا بالإشراف ولا شك أن الذين تساوت حسناتهم وسيئاتهم فدرجتهم قاصرة، فلا يليق بهم ذلك التشريف.

والجواب عن الأول: أنه يحتمل أن يكون قوله: {ونودوا أن تلكم الجنة أورثتموها} خطاب مع قوم معينين، فلم يلزم أن يكون لكل أهل الجنة كذلك.

والجواب عن الثاني: أنا لا نسلم أنه تعالى أجلسهم على تلك المواضع على سبيل التخصيص بمزيد التشريف والإكرام، وإنما أجلسهم عليها لأنها كالمرتبة المتوسطة بين الجنة والنار، وهل النزاع إلا في ذلك؟ فثبت أن الحجة التي عولوا عليها في إبطال هذا الوجه ضعيفة.

الوجه الثاني: من الوجوه المذكورة في تفسير أصحاب الأعراف.

قالوا: المراد من أصحاب الأعراف أقوام خرجوا إلى الغزو بغير إذن آبائهم فاستشهدوا فحبسوا بين الجنة والنار.

واعلم أن هذا القول داخل في القول الأول: لأن هؤلاء، إنما صاروا من أصحاب الأعراف لأن معصيتهم ساوت طاعتهم بإجهاد، فهذا أحد الأمور الداخلة تحت الوجه الأول.

وبتقدير أن يصح ذلك الوجه. فلا معنى لتخصيص هذه الصورة وقصر لفظ الآية عليها.

والوجه الثالث: قال عبد اللّه بن الحرث: إنهم مساكين أهل الجنة.

والوجه الرابع: قال قوم أنهم الفساق من أهل الصلاة يعفو اللّه عنهم ويسكنهم في الأعراف فهذا كله شرح قول من يقول: الأعراف عبارة عن الأمكنة العالية على السور المضروب بين الجنة وبين النار.

وأما الذين يقولون الأعراف عبارة عن الرجال الذين يعرفون أهل الجنة وأهل النار؛ فهذا القول أيضا غير بعيد إلا أن هؤلاء الأقوام لا بد لهم من مكان عال يشرفون منه على أهل الجنة، وأهل النار.

وحينئذ يعود هذا القول إلى القول الأول، فهذه تفاصيل أقوال الناس في هذا الباب.

واللّه أعلم، ثم إنه تعالى أخبر أن أصحاب الأعراف يعرفون كلا من أهل الجنة وأهل النار بسيماهم واختلفوا في المراد بقوله: {بسيماهم}

على وجوه.

فالقول الأول: وهو قول ابن عباس: أن سيما الرجل المسلم من أهل الجنة بياض وجهه، كما قال تعالى: {يوم تبيض وجوه وتسود وجوه} (آل عمران: ١٠٦) وكون وجوههم مسفرة ضاحكة مستبشرة، وكون كل واحد منهم أغر محجلا من آثار الوضوء، وعلامة الكفار سواد وجوههم، وكون وجوههم عليها غبرة ترهقها قترة، وكون عيونهم زرقا.

ولقائل أن يقول: إنهم لما شاهدوا أهل الجنة في الجنة، وأهل النار في النار، فأي حاجة إلى أن يستدل على كونهم من أهل الجنة بهذه العلامات؟ لأن هذا يجري مجرى الاستدلال على ما علم وجوده بالحس، وذلك باطل.

وأيضا فهذه الآية تدل على أن أصحاب الأعراف مختصون بهذه المعرفة، ولو حملناه على هذا الوجه لم يبق هذا الاختصاص، لأن هذه الأحوال أمور محسوسة، فلا يختص بمعرفتها شخص دون شخص.

والقول الثاني: في تفسير هذه الآية أن أصحاب الأعراف كانوا يعرفون المؤمنين في الدنيا بظهور علامات الإيمان والطاعات عليهم ويعرفون الكافرين في الدنيا أيضا بظهور علامات الكفر والفسق عليهم، فإذا شاهدوا أولئك الأقوام في محفل القيامة ميزوا البعض عن البعض بتلك العلامات التي شاهدوها عليهم في الدنيا، وهذا الوجه هو المختار.

أما قوله تعالى: {ونادوا أصحاب الجنة أن سلام عليكم} فالمعنى إنهم إذا نظروا إلى أهل الجنة سلموا على أهلها، وعند هذا تم كلام أهل الأعراف.

ثم قال: {لم يدخلوها وهم يطمعون} والمعنى أنه تعالى أخبر أن أهل الأعراف لم يدخلوا الجنة، ومع ذلك فهم يطمعون في دخولها، ثم إن قلنا أن أصحاب الأعراف هم الأشراف من أهل الجنة فقد ذكرنا أنه تعالى إنما أجلسهم على الأعراف وأخر إدخالهم الجنة ليطلعوا على أحوال أهل الجنة والنار، ثم إنه تعالى ينقلهم إلى الدرجات العالية في الجنة كما روي عن النبي صلى اللّه عليه وسلم أنه قال: "إن أهل الدرجات العلا ليراهم من تحتهم كما ترون الكوكب الدري في أفق السماء، وأن أبا بكر وعمر منهم" وتحقيق الكلام أن أصحاب الأعراف هم أشراف أهل القيامة، فعند وقوف أهل القيامة في الموقف يجلس اللّه أهل الأعراف في الاعراف، وهي المواضع العالية الشريفة فإذا أدخل أهل الجنة الجنة، وأهل النار النار نقلهم إلى الدرجات العالية في الجنة، فهم أبدا لا يجلسون إلا في الدرجات العالية.

وأما إن فسرنا أصحاب الأعراف بأنهم الذين يكونون في الدرجة النازلة من أهل النجاة قلنا أنه تعالى يجلسهم في الأعراف وهم يطعمون من فضل اللّه وإحسانه أن ينقلهم من تلك المواضع إلى الجنة.

وأما قوله تعالى: {وإذا صرفت أبصارهم تلقاء أصحاب النار} فقال الواحدي رحمه اللّه التلقاء جهة اللقاء، وهي جهة المقابلة، ولذلك كان ظرفا من ظروف المكان يقال فلان تلقاءك كما يقال هو حذاءك، وهو في الأصل مصدر استعمل ظرفا ثم نقل الواحدي رحمه اللّه بإسناده عن ثعلب عن الكوفيين والمبرد عن البصريين أنهما قالا: لم يأت من المصادر على تفعال "إلا" حرفان تبيان وتلقاء، فإذا تركت هذين استوى ذلك القياس، فقلت في كل مصدر تفعال بفتح التاء، مثل تسيار وترسال.

وقلت في كل اسم تفعال بكسر التاء، مثل تمثال وتقصار، ومعنى الآية: أنه كلما وقعت أبصار أصحاب الأعراف على أهل النار تضرعوا إلى اللّه تعالى في أن لا يجعلهم من زمرتهم. والمقصود من جميع هذه الآيات التخويف، حتى يقدم المرء على النظر والاستدلال، ولا يرضى بالتقليد ليفوز بالدين الحق، فيصل بسببه إلى الثواب المذكور في هذه الآيات، ويتخلص عن العقاب المذكور فيها.

٤٨

{ونادى أصحاب الاعراف رجالا يعرفونهم بسيماهم قالوا ...}

اعلم أنه تعالى لما بين بقوله: {وإذا صرفت أبصارهم تلقاء أصحاب النار قالوا ربنا} (الأعراف: ٤٧) أتبعه أيضا بأن أصحاب الأعراف ينادون رجالا من أهل النار، واستغنى عن ذكر أهل النار لأجل أن الكلام المذكور لا يليق إلا بهم، وهو قولهم: {ما أغنى عنكم جمعكم وما كنتم تستكبرون} وذلك لا يليق إلا بمن يبكت ويوبخ، ولا يليق أيضا إلا بأكابرهم، والمراد بالجمع، أما جمع المال،

وأما الاجتماع والكثرة {وما كنتم} والمراد: استكبارهم عن قبول الحق، واستكبارهم على الناس المحقين.

وقرىء {*تستكثرون} من الكثرة، وهذا كالدلالة على شماتة أصحاب الأعراف بوقوع أولئك المخاطبين في العقاب، وعلى تبكيت عظيم يحصل لأولئك المخاطبين بسبب هذا الكلام، ثم زادوا على هذا التبكيت، وهو قولهم: {تستكبرون أهاؤلاء الذين أقسمتم لا ينالهم اللّه برحمة} فأشاروا إلى فريق من أهل الجنة، كانوا يستضعفونهم ويستقلون أحوالهم، وربما هزؤوا بهم، وأنفوا من مشاركتهم في دينهم، فإذا رأى من كان يدعي التقدم حصول المنزلة العالية، لمن كان مستضعفا عنده قلق لذلك، وعظمت حسرته وندامته على ما كان منه في نفسه.

وأما قوله تعالى: {ادخلوا الجنة} فقد اختلفوا فيه.

فقيل هم أصحاب الأعراف، واللّه تعالى يقول لهم ذلك أو بعض الملائكة الذين يأمرهم اللّه تعالى بهذا القول.

وقيل: بل يقول بعضهم لبعض. والمراد أنه تعالى يحث أصحاب الأعراف بالدخول في الجنة، واللحوق بالمنزلة التي أعدها اللّه تعالى لهم،

٤٩

وعلى هذا التقدير فقوله: {أهاؤلاء الذين أقسمتم لا ينالهم اللّه برحمة} من كلام أصحاب الأعراف.

وقوله: {ادخلوا الجنة} من كلام اللّه تعالى، ولا بد ههنا من إضمار، والتقدير: فقال اللّه لهم هذا كما قال: {يريد أن يخرجكم من أرضكم} (الأعراف: ١١٠) وانقطع ههنا كلام الملأ.

ثم قال فرعون: {فماذا تأمرون} (الأعراف: ١١٠) فاتصل كلامه بكلامهم من غير إظهار فارق، فكذا ههنا.

٥٠

{ونادى أصحاب النار أصحاب الجنة أن أفيضوا علينا من المآء ...}

اعلم أنه تعالى لما بين ما يقوله أصحاب الأعراف لأهل النار، أتبعه بذكر ما يقوله أهل النار لأهل الجنة.

قال ابن عباس رضي اللّه عنهما: لما صار أصحاب الأعراف إلى الجنة. طمع أهل النار بفرج بعد اليأس.

فقالوا: يارب إن لنا قرابات من أهل الجنة فأذن لنا حتى نراهم ونكلمهم، فأمر اللّه الجنة فتزحزحت، ثم نظر أهل جهنم إلى قراباتهم في الجنة وما هم فيه من النعيم فعرفوهم، ونظر أهل الجنة إلى قراباتهم من أهل جهنم فلم يعرفوهم، وقد اسودت وجوههم وصاروا خلقا آخر، فنادى أصحاب النار أصحاب الجنة بأسمائهم وقالوا: {أفيضوا علينا من الماء} وإنما طلبوا الماء خاصة لشدة ما في بواطنهم من الاحتراق واللّهيب بسبب شدة حر جهنم.

وقوله: {أفيضوا} كالدلالة على أن أهل الجنة أعلى مكانا من أهل النار.

فإن قيل: أسألوا مع الرجاء، والجواز، ومع اليأس؟

قلنا: ما حكيناه عن ابن عباس يدل على أنهم طلبوا الماء مع جواز الحصول.

وقال القاضي: بل مع اليأس، لأنهم قد عرفوا دوام عقابهم وأنه لا يفتر عنهم، ولكن الآيس من الشيء قد يطلبه كما يقال في المثل: الغريق يتعلق بالزبد، وإن علم أنه لا يغيثه.

وقوله: {أو مما رزقكم اللّه} قيل إنه الثمار،

وقيل إنه الطعام، وهذا الكلام يدل على حصول العطش الشديد، والجوع الشديد لهم، عن أبي الدرداء أن اللّه تعالى يرسل على أهل النار الجوع حتى يزداد عذابهم، فيستغيثون فيغاثون بالضريع لا يسمن ولا يغني من جوع.

ثم يستغيثون فيغاثون بطعام ذي غصة، ثم يذكرون الشراب ويستغيثون فيدفع إليهم الحميم والصديد بكلاليب الحديد فيقطع ما في بطونهم، ويستغيثون إلى أهل الجنة كما في هذه الآية فيقول أهل الجنة: إن اللّه حرمهما على الكافرين، ويقولون لمالك: {ليقض علينا ربك} (الزخرف: ٧٧) فيجيبهم على ما قيل بعد ألف عام، ويقولون: {ربنا أخرجنا منها} (المؤمنون: ١٠٧) فيجيبهم {اخسئوا فيها ولا تكلمون} (المؤمنون: ١٠٨) فعند ذلك ييأسون من كل خير، ويأخذون في الزفير والشهيق.

وعن ابن عباس رضي اللّه عنهما: أنه ذكر في صفة أهل الجنة أنهم يرون اللّه عز وجل كل جمعة، ولمنزل كل واحد منهم ألف باب، فإذا رأوا اللّه تعالى، دخل من كل باب ملك معه الهدايا الشريفة وقال: إن نخل الجنة خشبها الزمرد، وترابها الذهب الأحمر، وسعفها حلل وكسوة لأهل الجنة، وثمرها أمثال القلال أو الدلاء، أشد بياضا من الفضة وألين من الزبد وأحلى من العسل، لا عجم له، فهذا صفة أهل الجنة، وصفة أهل النار، ورأيت في بعض الكتب: أن قارئا قرأ قوله تعالى حكاية عن الكفار: {أفيضوا علينا من الماء أو مما رزقكم اللّه} في تذكرة الأستاذ أبي علي الدقاق، فقال الأستاذ: هؤلاء كانت رغبتهم وشهوتهم في الدنيا في الشرب والأكل، وفي الآخرة بقوا على هذه الحالة، وذلك يدل على أن الرجل يموت على ما عاش عليه، ويحشر على ما مات عليه، ثم بين تعالى أن هؤلاء الكفار لما طلبوا الماء والطعام من أهل الجنة قال أهل الجنة {إن اللّه حرمهما على الكافرين} ولا شك أن ذلك يفيد الخيبة التامة ثم إنه تعالى وصف هؤلاء الكفار بأنهم اتخذوا دينهم لهوا ولعبا، وفيه وجهان:

٥١

اَلَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَهْوًا وَلَعِبًا

الوجه الأول: أن الذي اعتقدوا فيه أنه دينهم، تلاعبوا به، وما كانوا فيه مجدين.

والوجه الثاني: أنهم اتخذوا اللّهو واللعب دينا لأنفسهم، قال ابن عباس رضي اللّه عنهما يريد المستهزئين المقتسمين.

ثم قال: {وغرتهم الحيواة الدنيا} وهو مجاز لأن الحياة الدنيا لا تغر في الحقيقة بل المراد أنه حصل الغرور عند هذه الحياة الدنيا، لأن الإنسان يطمع في طول العمر وحسن العيش وكثرة المال، وقوة الجاه فلشدة رغبته في هذه الأشياء يصير محجوبا عن طلب الدين.

غرقا في طلب الدنيا، ثم لما وصف اللّه تعالى أولئك الكفار بهذه الصفات قال: {فاليوم ننساهم كما نسوا لقاء يومهم هاذا} وفي تفسير هذا النسيان قولان:

القول الأول: أن النسيان هو الترك. والمعنى: نتركهم في عذابهم كما تركوا العمل للقاء يومهم هذا، وهذا قول الحسن ومجاهد والسدي والأكثرين.

والقول الثاني: أن معنى ننساهم كما نسوا أي نعاملهم معاملة من نسي نتركهم في النار كما فعلوا هم في الإعراض بآياتنا، وبالجملة فسمى اللّه جزاء نسيانهم بالنسيان كما في قوله: {وجزاء سيئة سيئة مثلها} (الشورى: ٤٠) والمراد من هذا النسيان أنه لا يجيب دعاءهم ولا يرحمهم، ثم بين تعالى أن كل هذه التشديدات إنما كان لأنهم كانوا بآياتنا يجحدون وهذه الآية لطيفة عجيبة.

وذلك لأنه تعالى وصفهم بكونهم كانوا كافرين ثم بين من حالهم أنهم اتخذوا دينهم لهوا أولا، ثم لعبا ثانيا، ثم غرتهم الحياة الدنيا ثالثا، ثم صار عاقبة هذه الأحوال والدرجات أنهم جحدوا بآيات اللّه، وذلك يدل على أن حب الدنيا مبدأ كل آفة كما قال عليه الصلاة والسلام: "حب الدنيا رأس كل خطيئة" وقد يؤدي حب الدنيا إلى الكفر والضلال.

٥٢

{ولقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم هدى ورحمة لقوم يؤمنون}.

اعلم أنه تعالى لما شرح أحوال أهل الجنة، وأهل النار، وأهل الأعراف، ثم شرح الكلمات الدائرة بين هؤلاء الفرق الثلاث على وجه يصير سماع تلك المناظرات حاملا للمكلف على الحذر والاحتراز وداعيا له إلى النظر والاستدلال، بين شرف هذا الكتاب الكريم ونهاية منفعته فقال: {ولقد جئناهم بكتاب} وهو القرآن {فصلناه} أي ميزنا بعضه عن بعض، تمييزا يهدي إلى الرشد ويؤمن عن الغلط والخبط،

فأما قوله: {على علم} فالمراد أن ذلك التفصيل والتمييز إنما حصل مع العلم التام بما في كل فصل من تلك الفصول من الفوائد المتكاثرة، والمنافع المتزايدة، وقوله: {هدى ورحمة} قال الزجاج: {هدى} في موضع نصب أي فصلناه هاديا وذا رحمة وقوله: {لقوم يؤمنون} يدل على أن القرآن جعل هدى لقوم مخصوصين، والمراد أنهم هم الذين اهتدوا به دون غيرهم فهو كقوله تعالى في أول سورة البقرة: {هدى للمتقين} (البقرة: ٢)

واحتج أصحابنا بقوله: {فصلناه على علم} على أنه تعالى عالم بالعلم، خلافا لما يقوله المعتزلة من أنه ليس للّه علم. واللّه أعلم.

٥٣

{هل ينظرون إلا تأويله يوم يأتى تأويله يقول الذين نسوه من قبل ...}

اعلم أنه تعالى لما بين إزاحة العلة بسبب إنزال هذا الكتاب المفصل الموجب للّهداية والرحمة، بين بعده حال من كذب فقال: {هل ينظرون إلا تأويله} والنظر ههنا بمعنى الانتظار والتوقع.

فإن قيل: كيف يتوقعون وينتظرون مع جحدهم له وإنكارهم؟

قلنا: لعل فيهم أقواما تشككوا وتوقفوا، فلهذا السبب انتظروه وأيضا إنهم وإن كانوا جاحدين إلا أنهم بمنزلة المنتظرين من حيث إن تلك الأحوال تأتيهم لا محالة، وقوله: {إلا تأويله} قال الفراء الضمير في قوله: {تأويله} للكتاب يريد عاقبة ما وعدوا به على ألسنة الرسل من الثواب والعقاب.

والتأويل مرجع الشيء ومصيره من قولهم آل الشيء يؤل وقد احتج بهذه الآية من ذهب إلى قوله: {وما يعلم تأويله إلا اللّه} (آل عمران: ٧) أي ما يعلم عاقبة الأمر فيه إلا اللّه وقوله: {يوم يأتى تأويله} يريد يوم القيامة، قال الزجاج: قوله: {يوم} نصب بقوله: {يقول}

 وأما قوله: {يقول الذين نسوه من قبل} معناه أنهم صاروا في الإعراض عنه بمنزلة من نسيه، ويجوز أن يكون معنى {نسوه} أي تركوا العمل به والإيمان، به وهذا كما ذكرنا في قوله: {كما نسوا لقاء يومهم هاذا} (الأعراف: ٥١) ثم بين تعالى أن هؤلاء الذين نسوا يوم القيامة يقولون: {قد جاءت رسل ربنا بالحق} والمراد أنهم أقروا بأن الذي جاءت به الرسل من ثبوت الحشر، والنشر، والبعث، والقيامة، والثواب، والعقاب، كل ذلك كان حقا، وإنما أقروا بحقيقة هذه الأشياء لأنهم شاهدوها وعاينوها، وبين اللّه تعالى أنهم لما رأوا أنفسهم في العذاب قالوا: {هل لنا من * شفعاء فيشفعوا لنا أو نرد فنعمل غير الذى كنا نعمل} والمعنى إنه لا طريق لنا إلى الخلاص مما نحن فيه من العذاب الشديد إلا أحد هذين الأمرين.

وهو أن يشفع لنا شفيع فلأجل تلك الشفاعة يزول هذا العذاب أو يردنا اللّه تعالى إلى الدنيا حتى نعمل غير ما كنا نعمل يعني نوحد اللّه تعالى بدلا عن الكفر ونطيعه بدلا عن المعصية.

فإن قيل: أقالوا هذا الكلام مع الرجاء أو مع اليأس؟ وجوابنا عنه مثل ما ذكرناه في قوله: {أفيضوا علينا من الماء} (الأعراف: ٥٠) ثم بين تعالى بقوله: {قد خسروا أنفسهم} أن الذين طلبوه، لا يكون لأن ذلك المطلوب لو حصل لما حكم اللّه عليهم بأنهم قد خسروا أنفسهم.

ثم قال: {وضل عنهم ما كانوا يفترون} يريد أنهم لم ينتفعوا بالأصنام التي عبدوها في الدنيا ولم ينتفعوا بنصرة الأديان الباطلة التي بالغوا في نصرتها، قال الجبائي: هذه الآية تدل على حكيمن: الحكم

الأول قال: الآية تدل على أنهم كانوا في حال التكليف قادرين على الإيمان والتوبة فلذلك سألوا الرد ليؤمنوا ويتوبوا ولو كانوا في الدنيا غير قادرين كما يقوله المجبرة لم يكن لهم في الرد فائدة ولا جاز أن يسألوا ذلك.

الحكم الثاني أن الآية تدل على بطلان قول المجبرة والذين يزعمون أن أهل الآخرة مكلفون لأنه لو كان كذلك لما سألوا الرد إلى حال وهم في الوقت على مثلها بل كانوا يتوبون ويؤمنون في الحال فبطل ما حكي عن النجار وطبقته من أن التكليف باق على أهل الآخرة.

٥٤

{إن ربكم اللّه الذى خلق السماوات والارض في ستة أيام ...}.

اعلم أنا بينا أن مدار أمر القرآن على تقدير هذه المسائل الأربع، وهي التوحيد والنبوة والمعاد والقضاء والقدر، ولا شك أن مدار إثبات المعاد على إثبات التوحيد والقدرة والعلم، فلما بالغ اللّه تعالى في تقرير أمر المعاد عاد إلى ذكر الدلائل الدالة على التوحيد، وكمال القدرة، والعلم، لتصير تلك الدلائل مقررة لأصول التوحيد، ومقررة أيضا لإثبات المعاد

وفي الآية مسائل:

المسألة الأولى: حكى الواحدي عن الليث أنه قال: الأصل في الست والستة سدس وسدسة أبدل السين تاء، ولما كان مخرج الدال والتاء قريبا أدغم

أحدهما في الآخر واكتفى بالتاء، عليه أنك تقول في تصغير ستة سديسة، وكذلك الأسداس وجميع تصرفاته يدل عليه. واللّه أعلم.

المسألة الثانية: {الخلق} التقدير على ما قررناه فخلق السموات والأرض إشارة إلى تقدير حالة من أحوالهما، وذلك التقدير يحتمل وجوها كثيرة: أولها: تقدير ذواتهما بمقدار معين مع أن العقل يقضي بأن الأزيد منه والأنقص منه جائز، فاختصاص كل واحد منهما بمقداره المعين لا بد وأن يكون بتخصيص مخصص، وذلك يدل على افتقار خلق السموات والأرض إلى الفاعل المختار.

وثانيها: أن كون هذه الأجسام متحركة في الأزل محال، لأن الحركة انتقال من حال إلى حال، فالحركة يجب كونها مسبوقة بحالة أخرى، والأزل ينافي المسبوقية فكان الجمع بين الحركة وبين الأزل محالا.

إذا ثبت هذا فنقول: هذه الأفلاك والكواكب

 أما أن يقال: أن ذواتها كانت معدومة في الأزل ثم وجدت، أو يقال: إنها وإن كانت موجودة لكنها كانت واقفة ساكنة في الأزل، ثم ابتدأت بالحركة، وعلى التقديرين فتلك الحركات ابتدأت بالحدوث والوجود في وقت معين مع جواز حصولها قبل ذلك الوقت وبعده، وإذا كان كذلك كان اختصاص ابتداء تلك الحركات بتلك الأوقات المعينة تقديرا وخلقا، ولا يحصل ذلك الاختصاص إلا بتخصيص مخصص قادر ومختار.

وثالثها: أن أجرام الأفلاك والكواكب والعناصر مركبة من أجزاء صغيرة، ولا بد وأن يقال: إن بعض تلك الأجزاء حصلت في داخل تلك الأجرام وبعضها حصلت على سطوحها فاختصاص حصول كل واحدة من تلك الأجزاء بحيزه المعين لا بد وأن يكون لتخصيص المخصص القادر المختار.

ورابعها: أن بعض الأفلاك أعلى من بعض، وبعض الكواكب حصل في المنطقة وبعضها في القطبين، فاختصاص كل واحد منهما بموضعه المعين لا بد وأن يكون لتخصيص مخصص قادر مختار.

وخامسها: أن كل واحد من الأفلاك متحرك إلى جهة مخصوصة، وحركة مختصة بمقدار معين مخصوص من البطء والسرعة، وذلك أيضا خلق وتقدير ويدل على وجود المخصص القادر.

وسادسها: أن كل واحد من الكواكب مختص بلون مخصوص مثل كمودة زحل، ودرية المشتري، وحمرة المريخ، وضياء الشمس، وإشراق الزهرة، وصفرة عطارد، وزهور القمر، والأجسام متماثلة في تمام الماهية.

فكان اختصاص كل واحد منها بلونه المعين خلقا وتقديرا ودليلا على افتقارها إلى الفاعل المختار.

وسابعها: أن الأفلاك والعناصر مركبة من الأجزاء الصغيرة، وواجب الوجود لا يكون أكثر من واحد فهي ممكنة الوجود في ذواتها، فكل ما كان ممكنا لذاته فهو محتاج إلى المؤثر، والحاجة إلى المؤثر لا تكون في حال البقاء، وإلا لزم تكون الكائن فتلك الحاجة لا تحصل إلا في زمان الحدوث أو في زمان العدم.

وعلى التقديرين فيلزم كون هذه الأجزاء محدثة ومتى كانت محدثة كان حدوثها مختصا بوقت معين وذلك خلق وتقدير ويدل على الحاجة إلى الصانع القادر المختار.

وثامنها: أن هذه الأجسام لا تخلو عن الحركة والسكون وهما محدثان، وما لا يخلو عن المحدث فهو محدث، فهذه الأجسام محدثة، وكل محدث فقد حصل حدوثه في وقت معين، وذلك خلق وتقدير ولا بد له من الصانع القادر المختار.

وتاسعها: أن الأجسام متماثلة فاختصاص بعضها بالصفات التي لأجلها كانت سموات وكواكب، والبعض الآخر بالصفات التي لأجلها كانت أرضا أو ماء أو هواء أو نارا لا بد وأن يكون أمرا جائزا، وذلك لا يحصل إلا بتقدير مقدر وتخصيص مخصص وهو المطلوب.

وعاشرها: أنه كما حصل الامتياز المذكور بين الأفلاك والعناصر فقد حصل أيضا مثل هذا الامتياز بين الكواكب وبين الأفلاك وبين العناصر، بل حصل مثل هذا الامتياز بين كل واحد من الكواكب، وذلك يدل على الافتقار إلى الفاعل القادر المختار.

واعلم أن الخلق عبارة عن التقدير، فإذا دللنا على أن الأجسام متماثلة وجب القطع بأن كل صفة حصلت لجسم معين، فإن حصول تلك الصفة ممكن لسائر الأجسام، وإذا كان الأمر كذلك كان اختصاص ذلك الجسم المعين بتلك الصفة المعينة خلقا وتقديرا فكان داخلا تحت قوله سبحانه {إن ربكم اللّه الذى خلق * السماوات والارض} واللّه أعلم.

المسألة الثالثة: لسائل أن يسأل فيقول: كون هذه الأشياء مخلوقة في ستة أيام لا يمكن جعله دليلا على إثبات الصانع؟ وبيانه من وجوه:

الأول: أن وجه دلالة هذه المحدثات على وجود الصانع هو حدوثها أو إمكانها أو مجموعهما فإما وقوع ذلك الحدوث في ستة أيام أو في يوم واحد فلا أثر له في ذلك ألبتة.

والثاني: أن العقل يدل على أن الحدوث على جميع الأحوال جائز، وإذا كان كذلك فحينئذ لا يمكن الجزم بأن هذا الحدوث وقع في ستة أيام إلا بأخبار مخبر صادق، وذلك موقوف على العلم بوجود الإله الفاعل المختار، فلو جعلنا هذه المقدمة مقدمة في إثبات الصانع لزم الدور.

والثالث: أن حدوث السموات والأرض دفعة واحدة أدل على كمال القدرة والعلم من حدوثها في ستة أيام. إذا ثبت ما ذكرناه من الوجوه الثلاثة

فنقول: ما الفائدة في ذكر أنه تعالى إنما خلقها في ستة أيام في إثبات ذكر ما يدل على وجود الصانع؟

والرابع: أنه ما السبب في أنه اقتصر ههنا على ذكر السموات والأرض، ولم يذكر خلق سائر الأشياء؟

السؤال الخامس: اليوم إنما يمتاز عن الليلة بسبب طلوع الشمس وغروبها فقبل خلق الشمس والقمر كيف يعقل حصول الأيام؟

والسؤال السادس: أنه تعالى قال: {وما أمرنا إلا واحدة كلمح * البصر} (القمر: ٥٠) وهذا كالمناقض لقوله: {خلق * السماوات والارض * في ستة أيام}.

والسؤال السابع: أنه تعالى خلق السموات والأرض في مدة متراخية، فما الحكمة في تقييدها وضبطها بالأيام الستة؟ فنقول:

أما على مذهبنا فالأمر في الكل سهل واضح، لأنه تعالى يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد، ولا اعتراض عليه في أمر من الأمور، وكل شيء صنعه ولا علة لصنعه. ثم نقول:

أما السؤال الأول: فجوابه أنه سبحانه ذكر في أول التوراة أنه خلق السموات والأرض في ستة أيام، والعرب كانوا يخالطون اليهود والظاهر أنهم سمعوا ذلك منهم فكأنه سبحانه يقول لا تشتغلوا بعبادة الأوثان والأصنام فإن ربكم هو الذي سمعتم من عقلاء الناس أنه هو الذي خلق السموات والأرض على غاية عظمتها ونهاية جلالتها في ستة أيام.

وأما السؤال الثالث: فجوابه أن المقصود منه أنه سبحانه وتعالى وإن كان قادرا على إيجاد جميع الأشياء دفعة واحدة لكنه جعل لكل شيء حدا محدودا ووقتا مقدرا فلا يدخله في الوجود إلا على ذلك الوجه، فهو وإن كان قادرا على إيصال الثواب إلى المطيعين في الحال، وعلى إيصال العقاب إلى المذنبين في الحال، إلا أنه يؤخرهما إلى أجل معلوم مقدر، فهذا التأخير ليس لأجل أنه تعالى أهمل العباد بل لما ذكرنا أنه خص كل شيء بوقت معين لسابق مشيئته فلا يفتر عنه، ويدل على هذا قوله تعالى في سورة ق: {ولقد خلقنا * السماوات والارض * وما بينهما فى ستة أيام وما مسنا من لغوب * فاصبر على ما يقولون} (ق : ٣٨، ٣٩) بعد أن قال قبل هذا: {وكم أهلكنا قبلهم من قرن هم أشد منهم بطشا فنقبوا فى البلاد هل من محيص * إن فى ذالك لذكرى لمن كان له قلب أو ألقى السمع وهو شهيد} (ق : ٣٦، ٣٧) فأخبرهم بأنه قد أهلك من المشركين به والمكذبين لأنبيائه من كان أقوى بطشا من مشركي العرب، إلا أنه أمهل هؤلاء لما فيه من المصلحة، كما خلق السموات والأرض وما بينهما في ستة أيام متصلة لا لأجل لغوب لحقه في الإمهال، ولما بين بهذا الطريق أنه تعالى إنما خلق العالم لا دفعة لكن قليلا قليلا قال بعده: {فاصبر على ما يقولون} من الشرك والتكذيب ولا تستعجل لهم العذاب بل توكل على اللّه تعالى وفوض الأمر إليه، وهذا معنى ما يقوله المفسرون من أنه تعالى إنما خلق العالم في ستة أيام ليعلم عباده الرفق في الأمور والصبر فيها ولأجل أن لا يحمل المكلف تأخر الثواب والعقاب على إلهمال والتعطيل. ومن العلماء من ذكر فيه وجهين آخرين:

الوجه الأول: أن الشيء إذا أحدث دفعة واحدة ثم انقطع طريق الإحداث فلعله يخطر ببال بعضهم أن ذاك إنما وقع على سبيل الاتفاق،

أما إذا حدثت الأشياء على التعاقب والتواصل مع كونها مطابقة للمصلحة والحكمة، كان ذلك أقوى في الدلالة على كونها واقعة بإحداث محدث قديم حكيم، وقادر عليم رحيم.

الوجه الثاني: أنه قد ثبت بالدليل أنه تعالى يخلق العاقل أولا ثم يخلق السموات والأرض بعده، ثم إن ذلك العاقل إذا شاهد في كل ساعة وحين حدوث شيء آخر على التعاقب والتوالي، كان ذلك أقوى لعلمه وبصيرته، لأنه يتكرر على عقله ظهور هذا الدليل لحظة بعد لحظة، فكان ذلك أقوى في إفادة اليقين.

وأما السؤال الرابع: فجوابه أن ذكر السموات والأرض في هذه الآية يشتمل أيضا على ذكر ما بينهما، والدليل عليه أنه تعالى ذكر سائر المخلوقات في سائر الآيات فقال: {اللّه الذى خلق * السماوات والارض * وما بينهما فى ستة أيام ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولي ولا شفيع}

وقال: {وتوكل على الحى الذى لا يموت وسبح بحمده وكفى به بذنوب عباده خبيرا * الذى خلق * السماوات والارض * وما بينهما} (الفرقان: ٥٨، ٥٩)

وقال: {ولقد خلقنا * السماوات والارض * وما بينهما فى ستة أيام} (ق : ٣٨).

وأما السؤال الخامس: فجوابه أن المراد أنه تعالى خلق السموات والأرض في مقدار ستة أيام وهو كقوله: {لهم * رزقهم فيها بكرة وعشيا} والمراد على مقدار البكرة والعشي في الدنيا لأنه لا ليل ثم ولا نهار.

وأما السؤال السادس: فجوابه أن قوله: {وما أمرنا إلا واحدة كلمح بالبصر} (القمر: ٥٠) محمول على إيجاد كل واحد من الذوات وعلى إعدام كل واحد منها، لأن إيجاد الذات الواحدة وإعدام الموجود الواحد لا يقبل التفاوت فلا يمكن تحصيله إلا دفعة واحدة

وأما الإمهال والمدة فذاك لا يحصل إلا في المدة.

وأما السؤال السابع: وهو تقدير هذه المدة بستة أيام، فهو غير وارد لأنه تعالى لو أحدثه في مقدار آخر من الزمان لعاد ذلك

السؤال، وأيضا قال بعضهم لعدد السبعة شرف عظيم، وهو مذكور في تقرير أن ليلة القدر هي ليلة

السابع والعشرين، وإذا ثبت هذا قالوا: فالأيام الستة في تخليق العالم واليوم السابع في حصول كمال الملك والملكوت. وبهذا الطريق حصل الكمال في الأيام السبعة انتهى.

المسألة الرابعة: في هذه الآية بشارة عظيمة للعقلاء لأنه قال: {إن ربكم اللّه الذى خلق * السماوات والارض} والمعنى أن الذي يربيكم ويصلح شأنكم ويوصل إليكم الخيرات ويدفع عنكم المكروهات هو الذي بلغ كمال قدرته وعلمه وحكمته ورحمته إلى حيث خلق هذه الأشياء العظيمة وأودع فيها أصناف المنافع وأنواع الخيرات، ومن كان له مرب موصوف بهذه الحكمة والقدرة والرحمة، فكيف يليق أن يرجع إلى غيره في طلب الخيرات أو يعول على غيره في تحصيل السعادات؟ ثم في الآية دقيقة أخرى فإنه لم يقل أنتم عبيده بل قال هو ربكم، ودقيقة أخرى وهي أنه تعالى لما نسب نفسه إلينا سمى نفسه في هذه الحالة بالرب، وهو مشعر بالتربية وكثرة الفضل والإحسان، فكأنه يقول من كان له مرب مع كثرة هذه الرحمة والفضل، فكيف يليق به أن يشتغل بعبادة غيره؟

أما قوله تعالى: {ثم استوى على العرش} فاعلم أنه لا يمكن أن يكون المراد منه كونه مستقرا على العرش ويدل على فساده وجوه عقلية، ووجوه نقلية.

أما العقلية فأمور: أولها: أنه لو كان مستقرا على العرش لكان من الجانب الذي يلي العرش متناهيا وإلا لزم كون العرش داخلا في ذاته وهو محال، وكل ما كان متناهيا فإن العقل يقضي بأنه لا يمنع أن يصير أزيد منه أو أنقص منه بذرة والعلم بهذا الجواز ضروري، فلو كان الباري تعالى متناهيا من بعض الجوانب لكانت ذاته قابلة للزيادة والنقصان، وكل ما كان كذلك كان اختصاصه بذلك المقدار المعين لتخصيص مخصص وتقدير مقدر، وكل ما كان كذلك فهو محدث، فثبت أنه تعالى لو كان على العرش لكان من الجانب الذي يلي العرش متناهيا، ولو كان كذلك لكان محدثا وهذا محال فكونه على العرش يجب أن يكون محالا.

وثانيها: لو كان في مكان وجهة لكان

أما أن يكون غير متناه من كل الجهات،

وأما أن يكون متناهيا في كل الجهات.

وأما أن يكون متناهيا من بعض الجهات دون البعض والكل باطل

فالقول بكونه في المكان والحيز باطل قطعا. بيان فساد القسم الأول: أنه يلزم أن تكون ذاته مخالطة لجميع الأجسام السفلية والعلوية، وأن تكون مخالطة للقاذورات والنجاسات، وتعالى اللّه عنه، وأيضا فعلى هذا التقدير: تكون السموات حالة في ذاته، وتكون الأرض أيضا حالة في ذاته. إذا ثبت هذا فنقول: الشيء الذي هو محل السموات،

 أما أن يكون هو عين الشيء الذي هو محل الأرضين أو غيره، فإن كان الأول لزم كون السموات والأرضين حالتين في محل واحد من غير امتياز بين محليهما أصلا، وكل حالين حلا في محل واحد، لم يكن

أحدهما ممتازا عن الآخر، فلزم أن يقال: السموات لا تمتاز عن الأرضين في الذات، وذلك باطل، وإن كان

الثاني: لزم أن تكون ذات اللّه تعالى مركبة من الأجزاء والأبعاض وهو محال.

والثالث: وهو أن ذات اللّه تعالى إذا كانت حاصلة في جميع الأحياز والجهات، فإما أن يقال: الشيء الذي حصل فوق هو عين الشيء الذي حصل تحت، فحينئذ تكون الذات الواحدة قد حصلت دفعة واحدة في أحياز كثيرة، وإن عقل ذلك فلم لا يعقل أيضا حصول الجسم الواحد في أحياز كثيرة دفعة واحدة؟ وهو محال في بديهة العقل.

وأما إن قيل: الشيء الذي حصل فوق غير الشيء الذي حصل تحت، فحينئذ يلزم حصول التركيب والتبعيض في ذات اللّه تعالى وهو محال.

وأما القسم الثاني: وهو أن يقال: أنه تعالى متناه من كل الجهات.

فنقول: كل ما كان كذلك فهو قابل للزيادة والنقصان في بديهة العقل، وكل ما كان كذلك كان اختصاصه بالمقدار المعين، لأجل تخصيص مخصص، وكل ما كان كذلك فهو محدث، وأيضا فإن جاز أن يكون الشيء المحدود من كل الجوانب قديما أزليا فاعلا للعالم، فلم لا يعقل أن يقال: خالق العالم هو الشمس، أو القمر، أو كوكب آخر، وذلك باطل باتفاق.

وأما القسم الثالث: وهو أن يقال: أنه متناه من بعض الجوانب، وغير متناه من سائر الجوانب، فهذا أيضا باطل من وجوه:

أحدها: أن الجانب الذي صدق عليه كونه متناهيا غير ما صدق عليه كونه غير متناه، وإلا لصدق النقيضان معا وهو محال. وإذا حصل التغاير لزم كونه تعالى مركبا من الأجزاء والأبعاض،

وثانيها: أن الجانب الذي صدق حكم العقل عليه بكونه متناهيا،

أما أن يكون مساويا للجانب الذي صدق حكم العقل عليه بكونه غير متناه،

وأما أن لا يكون كذلك،

والأول باطل، لأن الأشياء المتساوية في تمام الماهية كل ما صح على واحد منها صح على الباقي، وإذا كان كذلك: فالجانب للذي هو غير متناه يمكن أن يصير متناهيا، والجانب الذي هو متناه يمكن أن يصير غير متناه، ومتى كان الأمر كذلك كان النمو والذبول والزيادة والنقصان والتفرق والتمزق على ذاته ممكنا، وكل ما كان كذلك فهو محدث، وذلك على الإله القديم محال، فثبت أنه تعالى لو كان حاصلا في الحيز والجهة، لكان

أما أن يكون غير متناه من كل الجهات.

وأما أن يكون متناهيا من كل الجهات، أو كان متناهيا من بعض الجهات، وغير متناه من سائر الجهات، فثبت أن الأقسام الثلاثة باطلة، فوجب أن نقول القول بكونه تعالى حاصلا في الحيز والجهة محال.

والبرهان الثالث: لو كان الباري تعالى حاصلا في المكان والجهة، لكان الأمر المسمى بالجهة

أما أن يكون موجودا مشارا إليه،

وأما أن لا يكون كذلك، والقسمان باطلان، فكان القول بكونه تعالى حاصلا في الحيز والجهة باطلا.

أما بيان فساد القسم الأول: فلأنه لو كان المسمى بالحيز والجهة موجودا مشارا إليه، فحينئذ يكون المسمى بالحيز والجهة بعدا وامتداد، والحاصل فيه أيضا يجب أن يكون له في نفسه بعد وامتداد، وإلا لامتنع حصوله فيه، وحينئذ يلزم تداخل البعدين، وذلك محال للدلائل الكثيرة، المشهورة في هذا الباب، وأيضا فيلزم من كون الباري تعالى قديما أزليا كون الحيز والجهة أزليين، وحينئذ يلزم أن يكون قد حصل في الأزل موجود قائم بنفسه سوى اللّه تعالى، وذلك بإجماع أكثر العقلاء باطل.

وأما بيان فساد القسم الثاني: فهو من وجهين:

أحدهما: أن العدم نفي محض، وعدم صرف، وما كان كذلك امتنع كونه ظرفا لغيره وجهة لغيره.

وثانيهما: أن كل ما كان حاصلا في جهة فجهته ممتازة في الحس عن جهة غيره، فلو كانت تلك الجهة عدما محضا لزم كون العدم المحض مشارا إليه بالحس، وذلك باطل، فثبت أنه تعالى لو كان حاصلا في حيز وجهة لأفضى إلى أحد هذين القسمين الباطين، فوجب أن يكون القول به باطلا.

فإن قيل: فهذا أيضا وارد عليكم في قولكم: الجسم حاصل في الحيز والجهة.

فنقول: نحن على هذا الطريق لا نثبت للجسم حيزا ولا جهة أصلا ألبتة، بحيث تكون ذات الجسم نافدة فيه وسارية فيه، بل المكان عبارة عن السطح الباطن من الجسم الحاوي المماس للسطح الظاهر من الجسم المحوي، وهذا المعنى محال بالاتفاق في حق اللّه تعالى، فسقط هذا السؤال.

البرهان الرابع: لو امتنع وجود الباري تعالى إلا بحيث يكون مختصا بالحيز والجهة لكانت ذات الباري مفتقرة في تحققها ووجودها إلى الغير، وكل ما كان كذلك فهو ممكن لذاته ينتج أنه لو امتنع وجود الباري إلا في الجهة والحيز، لزم كونه ممكنا لذاته، ولما كان هذا محالا كان القول بوجوب حصوله في الحيز محالا.

بيان المقام الأول: هو أنه لما امتنع حصول ذات اللّه تعالى، إلا إذا كان مختصا بالحيز والجهة.

فنقول: لا شك أن الحيز والجهة أمر مغاير لذات اللّه تعالى، فحينئذ تكون ذات اللّه تعالى مفتقرة في تحققها إلى أمر يغايرها، وكل ما افتقر تحققه إلى ما يغايره، كان ممكنا لذاته.

والدليل عليه: أن الواجب لذاته هو الذي لا يلزم من عدم غيره عدمه، والمفتقر إلى الغير هو الذي يلزم من عدم غيره عدمه، فلو كان الواجب لذاته مفتقرا إلى الغير لزم أن يصدق عليه النقيضان، وهو محال.

فثبت أنه تعالى لو وجب حصوله في الحيز لكان ممكنا لذاته، لا واجبا لذاته، وذلك محال.

والوجه الثاني: في تقرير هذه الحجة: هو أن الممكن محتاج إلى الحيز والجهة.

أما عند من يثبت الخلاء. فلا شك أن الحيز والجهة تتقرر مع عدم التمكن،

 وأما عند من ينفي الخلاء فلا، لأنه وإن كان معتقدا أنه لا بد من متمكن يحصل في الجهة، إلا أنه لا يقول بأنه لابد لتلك الجهة من متمكن معين، بل أي شيء كان فقد كفى في كونه شاغلا لذلك الحيز.

إذا ثبت هذا فلو كان ذات اللّه تعالى مختصة بجهة وحيز لكانت ذاته مفتقرة إلى ذلك الحيز، وكان ذلك الحيز غنيا تحققه عن ذات اللّه تعالى.

وحينئذ يلزم أن يقال: الحيز واجب لذاته غني عن غيره وأن يقال ذات اللّه تعالى مفتقرة في ذاتها واجبة بغيرها وذلك يقدح في قولنا: الإله تعالى واجب الوجود لذاته.

فإن قيل: الحيز والجهة ليس بأمر موجود حتى يقال ذات اللّه تعالى مفتقرة إليه ومحتاجة إليه

فنقول: هذا باطل قطعا لأن بتقدير أن يقال إن ذات اللّه تعالى مختصة بجهة فوق فإنما نميز بحسب الحس بين تلك الجهة وبين سائر الجهات وما حصل فيه الامتياز بحسب الحس كيف يعقل أن يقال إنه عدم محض ونفي صرف؟ ولو جاز ذلك لجاز مثله في كل المحسوسات وذلك يوجب حصول الشك في وجود كل المحسوسات، وذلك لا يقوله عاقل.

البرهان الخامس: في تقرير أنه تعالى يمتنع كونه مختصا بالحيز والجهة.

نقول: الحيز والجهة لا معنى له إلا الفراغ المحض، والخلاء الصرف، وصريح العقل يشهد أن هذا المفهوم مفهوم واحد لا اختلاف فيه ألبتة. وإذا كان الأمر كذلك كانت الأحياز بأسرها متساوية في تمام الماهية.

وإذا ثبت هذا فنقول: لو كان الإله تعالى مختصا بحيز، لكان محدثا، وهذا محال؛ فذاك محال.

وبيان الملازمة: أن الأحياز لما ثبت أنها بأسرها متساوية، فلو اختص ذات اللّه تعالى بحيز معين لكان اختصاصه به، لأجل أن مخصصا خصصه بذلك الحيز. وكل ما كان فعلا لفاعل مختار، فهو محدث.

فوجب أن يكون اختصاص ذات اللّه بالحيز المعين محدثا، فإذا كانت ذاته ممتنعة الخلو عن الحصول في الحيز، وثبت أن الحصول في الحيز محدث، وبديهة العقل شاهدة بأن ما لا يخلو عن المحدث فهو محدث، لزم القطع بأنه لو كان حاصلا في الحيز لكان محدثا، ولما كان هذا محالا كان ذلك أيضا محالا.

فإن قالوا: الأحياز مختلفة بحسب أن بعضها علو وبعضها سفل، فلم لا يجوز أن يقال ذات اللّه تعالى مختصة بجهة علو؟

فنقول: هذا باطل، لأن كون بعض تلك الجهات علو، وبعضها سفلا، أحوال لا تحصل، إلا بالنسبة إلى وجود هذا العالم، فلما كان هذا العالم محدثا كان قبل حدوثه لا علو ولا سفل ولا يمين ولا يسار، بل ليس إلا الخلاء المحض، وإذا كان الأمر كذلك، فحينئذ يعود الإلزام المذكور بتمامه، وأيضا لو جاز القول بأن ذات اللّه تعالى مختصة ببعض الأحياز على سبيل الوجوب؟ فلم لا يعقل أيضا أن يقال: إن بعض الأجسام اختص ببعض الأحياز على سبيل الوجوب؟ وعلى ها التقدير، فذلك اسم لا يكون قابلا للحركة والسكون، فلا يجري فيه دليل حدوث الأجسام، والقائل بهذا القول، لا يمكنه إقامة الدلالة على حدوث كل الأجسام بطريق الحركة والسكون، والكرامية وافقونا على أن تجويز هذا يوجب الكفر. واللّه أعلم.

البرهان السادس: لو كان الباري تعالى حاصلا في الحيز والجهة لكان مشارا إليه بحسب الحس وكل ما كان كذلك، فإما أن لا يقبل القسمة بوجه من الوجوه

وأما أن يقبل القسمة.

فإن قلنا: إنه تعالى يمكن أن يشار إليه بحسب الحس، مع أنه لا يقبل القسمة المقدارية ألبتة، كان ذلك نقطة لا تنقسم، وجوهرا فردا لا ينقسم، فكان ذلك في غاية الصغر والحقارة، وهذا باطل بإجماع جميع العقلاء، وذلك لأن الذين ينكرون كونه تعالى في الجهة ينكرون كونه تعالى كذلك، والذين يثبتون كونه تعالى في الجهة ينكرون كونه تعالى في الصغر والحقارة مثل الجزء الذي لا يتجزأ، فثبت أن هذا بإجماع العقلاء باطل، وأيضا فلو جاز ذلك، فلم لا يعقل أن يقال: إله العالم جزء من ألف جزء من رأس إبرة، أو ذرة ملتصقة بذنب قملة، أو نملة؟ ومعلوم أن كل قول يفضي إلى مثل هذه الأشياء، فإن صريح العقل يوجب تنزيه اللّه تعالى عنه.

وأما القسم الثاني: وهو أنه يقبل القسمة،

فنقول: كل ما كان كذلك، فذاته مركبة وكل مركب فهو ممكن لذاته، وكل ممكن لذاته فهو مفتقر إلى الموجد والمؤثر، وذلك على الإله الواجب لذاته محال.

البرهان السابع: أن نقول: كل ذات قائمة بنفسها مشارا إليها بحسب الحس فهو منقسم وكل منقسم ممكن فكل ذات قائمة بنفسها مشار إليها بحسب الحس فهو ممكن.

فما لا يكون ممكنا لذاته بل كان واجبا لذاته امتنع كونه مشارا إليه بحسب الحس.

أما المقدمة الأولى: فلأن كل ذات قائمة بالنفس مشار إليها بحسب الحس فلا بد وأن يكون جانب يمينه مغايرا لجانب يساره وكل ماهو كذلك فهو منقسم.

وأما المقدمة الثانية: وهي أن كل منقسم ممكن فإنه يفتقر إلى كل واحد من أجزائه وكل واحد من أجزائه غيره، وكل منقسم فهو مفتقر إلى غيره، وكل مفتقر إلى غيره فهو ممكن لذاته.

واعلم أن المقدمة الأولى من مقدمات هذا الدليل إنما تتم بنفي الجوهر الفرد.

البرهان الثامن: لو ثبت كونه تعالى في حيز لكان

أما أن يكون أعظم من العرش أو مساويا له أو أصغر منه فإن كان

الأول كان منقسما لأن القدر الذي منه يساوي العرش يكون مغايرا للقدر الذي يفضل على العرش وإن كان الثاني كان منقسما لأن العرش منقسم والمساوي للمنقسم منقسم وإن كان

الثالث، فحينئذ يلزم أن يكون العرش أعظم منه وذلك باطل بإجماع الأمة.

أما عندنا فظاهر،

وأما عند الخصوم فلأنهم ينكرون كون غير اللّه تعالى أعظم من اللّه تعالى، فثبت أن هذا المذهب باطل.

البرهان التاسع: لو كان الإله تعالى حاصلا في الحيز والجهة لكان

أما أن يكون متناهيا من كل الجوانب.

وأما أن لا يكون كذلك والقسمان باطلان، فالقول بكونه حاصلا في الحيز والجهة باطل أيضا.

أما بيان أنه لا يجوز أن يكون متناهيا من كل الجهات، فلأن على هذا التقدير يحصل فوقه أحياز خالية، وهو تعالى قادر على خلق الجسم في ذلك الحيز الخالي، وعلى هذا التقدير لو خلق هناك عالما آخر لحصل هو تعالى تحت العالم وذلك عند الخصم محال وأيضا فقد كان يمكن أن يخلق من الجوانب الستة لتلك الذات أجساما أخرى، وعلى هذا التقدير فتحصل ذاته في وسط تلك الأجسام محصورة فيها ويحصل بينه وبين الأجسام الاجتماع تارة والافتراق أخرى، وكل ذلك على اللّه تعالى محال.

وأما القسم الثاني: وهو أن يكون غير متناه من بعض الجهات فهذا أيضا محال، لأنه ثبت بالبرهان أنه يمتنع وجود بعد لا نهاية له، وأيضا فعلى هذا التقدير لا يمكن إقامة الدلالة على أن العالم متناه لأن كل دليل يذكر في تناهي الأبعاد، فإن ذلك الدليل ينتقض بذات اللّه تعالى فإنه على مذهب الخصم بعد لا نهاية له، وهو وإن كان لا يرضى بهذا اللفظ إلا أنه يساعد على المعنى، والمباحث العقلية مبنية على المعاني، لا على المشاحة في الألفاظ.

البرهان العاشر: لو كان الإله تعالى حاصلا في الحيز والجهة لكان كونه تعالى هناك.

أما أن يمنع من حصول جسم آخر هناك أو لا يمنع، والقسمان باطلان فبطل القول بكونه حاصلا في الحيز.

أما فساد القسم الأول: فلأنه لما كان كونه هناك مانعا من حصول جسم آخر هناك.

كان هو تعالى مساويا لسائر الأجسام في كونه حجما متحيزا ممتدا في الحيز والجهة مانعا من حصول غيره في الحيز الذي هو فيه، وإذا ثبت حصول المساواة في ذلك المفهوم بينه وبين سائر الأجسام فإما أن يحصل بينه وبينها مخالفة من سائر الوجوه أو لا يحصل،

والأول باطل لوجهين:

الأول: أنه إذا حصلت المشاركة بين ذاته تعالى وبين ذوات الأجسام من بعض الوجوه، والمخالفة من سائر الوجوه كان ما به المشاركة مغايرا لما به المخالفة، وحينئذ تكون ذات الباري تعالى مركبة من هذين الاعتبارين، وقد دللنا على أن كل مركب ممكن فواجب الوجود لذاته ممكن الوجود لذاته هذا خلف.

والثاني: وهو أن ما به المشاركة وهو طبيعة البعد والامتداد.

أما أن يكون محلا لما به المخالفة.

وأما أن يكون حالا فيه.

وأما أن يقال: إنه لا محل له ولا حالا فيه.

أما الأول: وهو أن يكون محلا لما به المخالفة، فعلى هذا التقدير طبيعة البعد والامتداد هي الجوهر القائم بنفسه، والأمور التي حصلت بها المخالفة أعراض وصفات، وإذا كانت الذوات متساوية في تمام الماهية فكل ما صح على بعضها وجب أن يصح على البواقي، فعلى هذا التقدير كل ما صح على جميع الأجسام، وجب أن يصح على الباري تعالى وبالعكس، ويلزم منه صحة التفرق والتمزق والنمو والذبول والعفونة والفساد على ذات اللّه تعالى وكل ذلك محال.

وأما القسم الثاني: وهو أن يقال: ما به المخالفة محل وذات، وما به المشاركة حال وصفة فهذا محال، لأن على هذا التقدير تكون طبيعة البعد والامتداد صفة قائمة بمحل، وذلك المحل إن كان له أيضا اختصاص بحيز وجهة، وجب افتقاره إلى محل آخر لا إلى نهاية، وإن لم يكن كذلك فحينئذ يكون موجودا مجردا لا تعلق له بالحيز والجهة والإشارة الحسية ألبتة، وطبيعة البعد والامتداد واجبة الاختصاص بالحيز والجهة والإشارة الحسية، وحلول ما هذا شأنه في ذلك المحل يوجب الجمع بين النقيضين وهو محال.

وأما القسم الثالث: وهو أن لا يكون أحدهما حالا في الآخر ولا محلا له.

فنقول: فعلى هذا التقدير يكون كل واحد منهما متباينا عن الآخر، وعلى هذا التقدير فتكون ذات اللّه تعالى مساوية لسائر الذوات الجسمانية في تمام الماهية، لأن ما به المخالفة بين ذاته وبين سائر الذوات ليست حالة في هذه الذوات، ولا محالا لها بل أمور أجنبية عنها فتكون ذات اللّه تعالى مساوية لذوات الأجسام في تمام الماهية، وحينئذ يعود الإلزام المذكور،

فثبت أن القول: بأن ذات اللّه تعالى مختصة بالحيز والجهة بحيث يمنع من حصول جسم آخر في ذلك الحيز يفضي إلى هذه الأقسام الثاثلا الباطلة فوجب كونه باطلا.

وأما القسم الثاني: وهو أن يقال: إن ذات اللّه تعالى وإن كانت مختصة بالحيز والجهة، إلا أنه لا يمنع من حصول جسم آخر في ذلك الحيز والجهة، فهذا أيضا محال لأنه يوجب كون ذاته مخالطة سارية في ذات ذلك الجسم الذي يحصل في ذلك الجنب والحيز وذلك بالإجماع محال

ولأنه لو عقل ذلك فلم لا يعقل حصول الأجسام الكثيرة في الحيز الواحد؟ فثبت أنه تعالى لو كان حاصلا في حيز لكان.

أما أن يمنع حصول جسم آخر في ذلك الحيز أو لا يمنع، وثبت فساد القسمين، فكان القول بحصوله تعالى في الحيز والجهة محالا باطلا.

البرهان الحادي عشر: على أنه يمتنع حصول ذات اللّه تعالى في الحيز والجهة هو أن نقول: لو كان مختصا بحيز وجهة لكان.

أما أن يكون بحيث يمكنه أن يتحرك عن تلك الجهة أو لا يمكنه ذلك، والقسمان باطلان، فبطل القول بكونه حاصلا في الحيز.

أما القسم الأول: وهو أنه يمكنه أن يتحرك فنقول: هذه الذات لا تخلو عن الحركة والسكون وهما محدثان، لأن على هذا التقدير السكون جائز عليه والحركة جائزة عليه، ومتى كان كذلك لم يكن المؤثر في تلك الحركة ولا في ذلك السكون ذاته، وإلا لامتنع طريان ضده والتقدير: هو تقدير أنه يمكنه أن يتحرك وأن يسكن، وإذا كان كذلك ان المؤثر في حصول تلك الحركة، وذلك السكون هو الفاعل المختار وكل ما كان فعلا لفاعل مختار فهو محدث، فالحركة والسكون محدثان وما لا يخلو عن المحدث فهو محدث فيلزم أن تكون ذاته تعالى محدثة وهو محال.

وأما القسم الثاني: وهو أنه يكون مختصا بحيز وجهة مع أنه لا يقدر أن يتحرك عنه فهذا أيضا محال لوجهين:

الأول: أن على هذا التقدير يكون كالزمن المقعد العاجز، وذلك نقص، وهو على اللّه محال.

والثاني: أنه لو لم يمتنع فرض موجود حاصل في حيز معين بحيث يكون حصوله فيه واجب التقرر ممتنع الزوال لم يبعد أيضا فرض أجسام أخرى مختصة بأحياز معينة بحيث يمتنع خروجها عن تلك الأحياز، وعلى هذا التقدير فلا يمكن إثبات حدوثها بدليل الحركة والسكون، والكرامية يساعدون على أنه كفر.

والثالث: أنه تعالى لما كان حاصلا في الحيز والجهة كان مساويا للأجسام في كونه متحيزا شاغلا للأحياز، ثم نقيم الدلالة المذكورة على أن المتحيزات لما كانت متساوية في صفة التحيز وجب كونها متساوية في تمام الماهية، لأنه لو خالف بعضها بعضا لكان ما به المخالفة

أما أن يكون حالا في المتحيز أو محلا له أو لا حالا ولا محلا، والأقسام الثلاثة باطلة على ما سبق.

وإذا كانت متساوية في تمام الماهية فكما أن الحركة صحيحة على هذه الأجسام وجب القول بصحتها على ذات اللّه تعالى وحينئذ يتم الدليل.

الحجة الثانية عشرة: لو كان تعالى مختصا بحيز معين لكنا إذا فرضنا وصول إنسان إلى طرف ذلك الشيء وحاول الدخول فيه.

فإما أن يمكنه النفوذ والدخول فيه أو لا يمكنه ذلك، فإن كان الأول كان كالهواء اللطيف، والماء اللطيف، وحينئذ يكون قابلا للتفرق والتمزق وإن كان الثاني كان صلبا كالحجر الصلد الذي لا يمكنه النفوذ فيه، فثبت أنه تعالى لو كان مختصا بمكان وحيز وجهة لكان

أما أن يكون رقيقا سهل التفرق والتمزق كالماء والهواء،

وأما أن يكون صلبا جاسئا كالحجر الصلد، وقد أجمع المسلمون على أن إثبات هاتين الصفتين في حق الإله كفر وإلحاد في صفته، وأيضا فبتقدير أن يكون مختصا بمكان وجهة، لكان أما أن يكون نورانيا وظلمانيا، وجمهور المشبهة يعتقدون أنه نور محض، لاعتقادهم أن النور شريف والظلمة خسيسة، إلا أن الاستقراء العام دل على أن الأشياء النورانية رقيقة لا تمنع النافذ من النفوذ فيها، والدخول فيما بين أجزائها، وعلى هذا التقدير فإن ذلك الذي ينفذ فيه يمتزج به ويفرق بين أجزائه ويكون ذلك الشيء جاريا مجرى الهواء الذي يتصل تارة وينفصل أخرى.

ويجتمع تارة ويتمزق أخرى، وذلك مما لا يليق بالمسلم أن يصف إله العالم به، ولو جاز ذلك فلم لا يجوز أن يقال أن خالق العالم هو بعض هذه الرياح التي تهب؟ أو يقال إنه بعض هذه الأنوار والأضواء التي تشرق على الجدران؟ والذين يقولون إنه لا يقبل التفرق والتمزق ولا يتمكن النافذ من النفوذ فإنه يرجع حاصل كلامهم إلى أنه حصل فوق العالم جبل صلب شديد وإله هذا العالم هو ذلك الجبل الصلب الواقف في الحيز العالي، وأيضا فإن كان له طرف وحد ونهاية فهل حصل لذلك الشيء عمق وثخن أو لم يحصل؟ فإن كان الأول فحينئذ يكون ظاهره غير باطنه وباطنه غير ظاهره، فكان مؤلفا مركبا من الظاهر والباطن مع أن باطنه غير ظاهره وظاهره غير باطنه، وإن كان الثاني فحينئذ يكون ذاته سطحا رقيقا في غاية الرقة مثل قشرة الثوم بل أرق منه ألف ألف مرة،  والعاقل لا يرضى أن يجعل مثل هذا الشيء إله العالم، فثبت أن كونه تعالى في الحيز والجهة يفضي إلى فتح باب هذه الأقسام الباطلة الفاسدة.

الحجة الثالثة عشرة: العالم كرة، وإذا كان الأمر كذلك امتنع أن يكون إله العالم حاصلا في جهة فوق.

أما المقام الأول: فهو مستقصي في علم الهيئة إلا أنا نقول أنا إذا اعتبرنا كسوفا قمريا حصل في أول الليل بالبلاد الغربية كان عين ذلك الكسوف حاصلا في البلاد الشرقية في أول النهار، فعلمنا أن أول الليل بالبلاد الغربية هو بعينه أول النهار بالبلاد الشرقية، وذلك لا يمكن إلا إذا كانت الأرض مستديرة من المشرق إلى المغرب، وأيضا إذا توجهنا إلى الجانب الشمالي فكلما كان توغلنا أكثر، كان ارتفاع القطب الشمالي أكثر وبمقدار ما يرتفع القطب الشمالي ينخفض القطب الجنوبي وذلك يدل على أن الأرض مستديرة من الشمال إلى الجنوب، ومجموع هذين الاعتبارين يدل على أن الأرض كرة.

وإذا ثبت هذا فنقول: إذا فرضنا إنسانين وقف أحدهما على نقطة المشرق والأخر على نقطة المغرب صار أخمص قدميهما متقابلين، والذي هو فوق بالنسبة إلى أحدهما يكون تحت بالنسبة إلى الثاني، فلو فرضنا أن إله العالم حصل في الحيز الذي فوق بالنسبة إلى أحدهما، فذلك الحيز بعينه هو تحت بالنسبة إلى الثاني، وبالعكس فثبت أنه تعالى لو حصل في حيز معين لكان ذلك الحيز تحتا بالنسبة إلى أقوام معينين، وكونه تعالى تحت أهل الدنيا محال بالاتفاق، فوجب أن لا يكون حاصلا في حيز معين، وأيضا فعلى هذا التقدير أنه كلما كان فوق بالنسبة إلى أقوام كان تحت بالنسبة إلى أقوام آخرين، وكان يمينا بالنسبة إلى ثالث، وشمالا بالنسبة إلى رابع، وقدام الوجه بالنسبة إلى خامس، وخلق الرأس بالنسبة إلى سادس، فإن كون الأرض كرة يوجب ذلك إلا أن حصول هذه الأحوال بإجماع العقلاء محال في حق إله العالم إلا إذا قيل إنه محيط بالأرض من جميع الجوانب فيكون هذا فلكا محيطا بالأرض وحاصله يرجع إلى أن إله العالم هو بعض الأفلاك المحيطة بهذا العالم، وذلك لا يقوله مسلم، واللّه أعلم.

الحجة الرابعة عشرة: لو كان إله العالم فوق العرش لكان

أما أن يكون مماسا للعرش، أو مباينا له ببعد متناه أو ببعد غير متناه، والأقسام الثلاثة باطلة، فالقول بكونه فرق العرش باطل.

أما بيان فساد القسم الأول: فهو أن بتقدير أن يصير مماسا للعرش كان الطرف الأسفل منه مماسا للعرش، فهل يبقى فوق ذلك الطرف منه شيء غير مماس للعرش أو لم يبق؟ فإن كان الأول فالشيء الذي منه صار مماسا لطرف العرش غير ما هو منه غير مماس لطرف العرش، فيلزم أن يكون ذات اللّه تعالى مركبا من الأجزاء والأبعاض فتكون ذاته في الحقيقة مركبة من سطوح متلاقية موضوعة بعضها فوق بعض، وذلك هو القول بكونه جسما مركبا من الأجزاء والأبعاض وذلك محال، وإن كان الثاني فحينئذ يكون ذات اللّه تعالى سطحا رقيقا لا ثخن له أصلا، ثم يعود التقسيم فيه، وهو أنه إن حصل له تمدد في اليمين والشمال والقدام والخلف كان مركبا من الأجزاء والأبعاض وإن لم يكن له تمدد ولا ذهاب في الأحياز بحسب الجهات الستة كان ذرة من الذرات وجزءا لا يتجزأ مخلوطا بالهباآت، وذلك لا يقوله عاقل.

وأما القسم الثاني: وهو أن يقال بينه وبين العالم بعد متناه، فهذا أيضا محال، لأن على هذا التقدير لا يمتنع أن يرتفع العالم من حيزه إلى الجهة التي فيها حصلت ذات اللّه تعالى إلى أن يصير العالم مماسا له، وحينئذ يعود المحال المذكور في القسم الأول.

وأما القسم الثالث: وهو أن يقال أنه تعالى مباين للعالم بينونة غير متناهية، فهذا أظهر فسادا من كل الأقسام لأنه تعالى لما كان مباينا للعالم كانت البينونة بينه تعالى وبين غيره محدودة بطرفين وهما ذات اللّه تعالى وذات العالم، ومحصورا بين هذين الحاصرين، والبعد المحصور بين الحاصرين والمحدود بين الحدين والطرفين يمتنع كونه بعدا غير متناه.

فإن قيل: أليس أنه تعالى متقدم على العالم من الأزل إلى الأبد، فتقدمه على العالم محصور بين حاصرين ومحدود بين حدين وطرفين

أحدهما: الأزل،

والثاني: أول وجود العالم ولم يلزم من كون هذا التقدم محصورا بين حاصرين أن يكون لهذا التقدم أول وبداية، فكذا ههنا، وهذا هو الذي عول عليه محمد بن الهيثم في دفع هذا الإشكال عن هذا القسم.

والجواب: أن هذا هو محض المغالطة، لأنه ليس الأزل عبارة عن وقت معين وزمان معين حتى يقال إنه تعالى متقدم على العالم من ذلك الوقت إلى الوقت الذي هو أول العالم، فإن كل وقت معين يفرض من ذلك الوقت إلى الوقت الآخر يكون محدودا بين حدين ومحصورا بين حاصرين، وذلك لا يعقل فيه أن يكون غير متناه.

بل الأزل عبارة عن نفي الأولية من غير أن يشار به إلى وقت معين ألبتة.

إذا عرفت هذا فنقول:

أما أن نقول أنه تعالى مختص بجهة معينة، وحاصل في حيز معين

وأما أن لا نقول ذلك، فإن قلنا بالأول كان البعد الحاصل بين ذينك الطرفين محدودا بين ذينك الحدين والبعد المحصور بين الحاصرين لا يعقل كونه غير متناه، لأن كونه غير متناه عبارة عن عدم الحد والقطع والطرف، وكونه محصورا بين الحاصرين معناه إثبات الحد والقطع والطرف والجمع بينهما يوجب الجمع بين النقيضين، وهو محال.

ونظيره ما ذكرناه أنا متى عينا قبل العالم وقتا معينا كان البعد بينه وبين الوقت الذي حصل فيه أول العالم بعدا متناهيا لا محالة.

وأما إن قلنا بالقسم الثاني: وهو أنه تعالى غير مختص بحيز معين وغير حاصل في جهة معينة، فهذا عبارة عن نفي كونه في الجهة.

لأن كون الذات المعينة حاصلة لا في جهة معينة في نفسها قول محال، ونظير هذا قول من يقول الأزل ليس عبارة عن وقت معين بل إشارة إلى نفي الأولية والحدوث، فظهر أن هذا الذي قاله ابن الهيثم تخييل خال عن التحصيل.

الحجة الخامسة عشرة: إنه ثبت في العلوم العقلية أن المكان: أما السطح الباطن من الجسم الحاوي.

وأما البعد المجرد والفضاء الممتد، وليس يعقل في المكان قسم ثالث.

إذا عرفت هذا فنقول: إن كان المكان هو الأول.

فنقول: ثبت أن أجسام العالم متناهية، فخارج العالم الجسماني لا خلاء ولا ملاء ولا مكان ولا جهة، فيمتنع أن يحصل الإله في مكان خارج العالم، وإن كان المكان هو الثاني، فنقول طبيعة البعد طبيعة واحدة متشابهة في تمام الماهية، فلو حصل الإله في حيز لكان ممكن الحصول في سائر الأحياز، وحينئذ يصح عليه الحركة والسكون وكل ما كان كذلك كان محدثا بالدلائل المشهورة المذكورة في علم الأصول، وهي مقبولة عند جمهور المتكلمين، فيلزم كون الإله محدثا، وهو محال.

فثبت أن القول بأنه تعاى حاصل في الحيز والجهة قول باطل على كل الاعتبارات.

فإن قالوا: الأحياز مختلفة بحسب أن بعضها علو وبعضها سفل فلم لا يجوز أن يقال ذات اللّه تعالى مختصة بجهة علو؟

فنقول: هذا باطل، لأن كون بعض تلك الجهات علو، وبعضها سفلا، أحوال لا تحصل، إلا بالنسبة إلى وجود هذا العالم، فلما كان هذا العالم محدثا كان قبل حدوثه لا علو ولا سفل ولا يمين ولا يسار، بل ليس إلا الخلاء المحض، وإذا كان الأمر كذلك، فحينئذ يعود الإلزام المذكور بتمامه، وأيضا لو جاز القول بأن ذات اللّه تعالى مختصة ببعض الأحياز على سبيل الوجوب؟ فلم لا يعقل أيضا أن يقال: إن بعض الأجسام اختص ببعض الأحياز على سبيل الوجوب؟ وعلى ها التقدير، فذلك اسم لا يكون قابلا للحركة والسكون، فلا يجري فيه دليل حدوث الأجسام، والقائل بهذا القول، لا يمكنه إقامة الدلالة على حدوث كل الأجسام بطريق الحركة والسكون، والكرامية وافقونا على أن تجويز هذا يوجب الكفر. واللّه أعلم.

البرهان السادس: لو كان الباري تعالى حاصلا في الحيز والجهة لكان مشارا إليه بحسب الحس وكل ما كان كذلك، فإما أن لا يقبل القسمة بوجه من الوجوه

وأما أن يقبل القسمة.

فإن قلنا: إنه تعالى يمكن أن يشار إليه بحسب الحس، مع أنه لا يقبل القسمة المقدارية ألبتة، كان ذلك نقطة لا تنقسم، وجوهرا فردا لا ينقسم، فكان ذلك في غاية الصغر والحقارة، وهذا باطل بإجماع جميع العقلاء، وذلك لأن الذين ينكرون كونه تعالى في الجهة ينكرون كونه تعالى كذلك، والذين يثبتون كونه تعالى في الجهة ينكرون كونه تعالى في الصغر والحقارة مثل الجزء الذي لا يتجزأ، فثبت أن هذا بإجماع العقلاء باطل، وأيضا فلو جاز ذلك، فلم لا يعقل أن يقال: إله العالم جزء من ألف جزء من رأس إبرة، أو ذرة ملتصقة بذنب قملة، أو نملة؟ ومعلوم أن كل قول يفضي إلى مثل هذه الأشياء، فإن صريح العقل يوجب تنزيه اللّه تعالى عنه.

وأما القسم الثاني: وهو أنه يقبل القسمة، فنقول: كل ما كان كذلك، فذاته مركبة وكل مركب فهو ممكن لذاته، وكل ممكن لذاته فهو مفتقر إلى الموجد والمؤثر، وذلك على الإله الواجب لذاته محال.

البرهان السابع: أن نقول: كل ذات قائمة بنفسها مشارا إليها بحسب الحس فهو منقسم وكل منقسم ممكن فكل ذات قائمة بنفسها مشار إليها بحسب الحس فهو ممكن.

فما لا يكون ممكنا لذاته بل كان واجبا لذاته امتنع كونه مشارا إليه بحسب الحس.

أما المقدمة الأولى: فلأن كل ذات قائمة بالنفس مشار إليها بحسب الحس فلا بد وأن يكون جانب يمينه مغايرا لجانب يساره وكل ماهو كذلك فهو منقسم.

وأما المقدمة الثانية: وهي أن كل منقسم ممكن فإنه يفتقر إلى كل واحد من أجزائه وكل واحد من أجزائه غيره، وكل منقسم فهو مفتقر إلى غيره، وكل مفتقر إلى غيره فهو ممكن لذاته. واعلم أن المقدمة

الأولى من مقدمات هذا الدليل إنما تتم بنفي الجوهر الفرد.

البرهان الثامن: لو ثبت كونه تعالى في حيز لكان

 أما أن يكون أعظم من العرش أو مساويا له أو أصغر منه فإن كان الأول كان منقسما لأن القدر الذي منه يساوي العرش يكون مغايرا للقدر الذي يفضل على العرش وإن كان الثاني كان منقسما لأن العرش منقسم والمساوي للمنقسم منقسم وإن كان الثالث، فحينئذ يلزم أن يكون العرش أعظم منه وذلك باطل بإجماع الأمة.

أما عندنا فظاهر،

 وأما عند الخصوم فلأنهم ينكرون كون غير اللّه تعالى أعظم من اللّه تعالى، فثبت أن هذا المذهب باطل.

البرهان التاسع: لو كان الإله تعالى حاصلا في الحيز والجهة لكان

أما أن يكون متناهيا من كل الجوانب.

وأما أن لا يكون كذلك والقسمان باطلان، فالقول بكونه حاصلا في الحيز والجهة باطل أيضا.

أما بيان أنه لا يجوز أن يكون متناهيا من كل الجهات، فلأن على هذا التقدير يحصل فوقه أحياز خالية وهو تعالى قادر على خلق الجسم في ذلك الحيز الخالي، وعلى هذا التقدير لو خلق هناك عالما آخر لحصل هو تعالى تحت العالم وذلك عند الخصم محال وأيضا فقد كان يمكن أن يخلق من الجوانب الستة لتلك الذات أجساما أخرى، وعلى هذا التقدير فتحصل ذاته في وسط تلك الأجسام محصورة فيها ويحصل بينه وبين الأجسام الاجتماع تارة والافتراق أخرى، وكل ذلك على اللّه تعالى محال.

وأما القسم الثاني: وهو أن يكون غير متناه من بعض الجهات فهذا أيضا محال، لأنه ثبت بالبرهان أنه يمتنع وجود بعد لا نهاية له، وأيضا فعلى هذا التقدير لا يمكن إقامة الدلالة على أن العالم متناه لأن كل دليل يذكر في تناهي الأبعاد، فإن ذلك الدليل ينتقض بذات اللّه تعالى فإنه على مذهب الخصم بعد لا نهاية له، وهو وإن كان لا يرضى بهذا اللفظ إلا أنه يساعد على المعنى، والمباحث العقلية مبنية على المعاني، لا على المشاحة في الألفاظ.

البرهان العاشر: لو كان الإله تعالى حاصلا في الحيز والجهة لكان كونه تعالى هناك.

أما أن يمنع من حصول جسم آخر هناك أو لا يمنع، والقسمان باطلان فبطل القول بكونه حاصلا في الحيز.

أما فساد القسم الأول: فلأنه لما كان كونه هناك مانعا من حصول جسم آخر هناك.

كان هو تعالى مساويا لسائر الأجسام في كونه حجما متحيزا ممتدا في الحيز والجهة مانعا من حصول غيره في الحيز الذي هو فيه، وإذا ثبت حصول المساواة في ذلك المفهوم بينه وبين سائر الأجسام فإما أن يحصل بينه وبينها مخالفة من سائر الوجوه أو لا يحصل، والأول باطل لوجهين:

الأول: أنه إذا حصلت المشاركة بين ذاته تعالى وبين ذوات الأجسام من بعض الوجوه، والمخالفة من سائر الوجوه كان ما به المشاركة مغايرا لما به المخالفة، وحينئذ تكون ذات الباري تعالى مركبة من هذين الاعتبارين، وقد دللنا على أن كل مركب ممكن فواجب الوجود لذاته ممكن الوجود لذاته هذا خلف.

والثاني: وهو أن ما به المشاركة وهو طبيعة البعد والامتداد.

أما أن يكون محلا لما به المخالفة.

وأما أن يكون حالا فيه.

وأما أن يقال: إنه لا محل له ولا حالا فيه.

أما الأول: وهو أن يكون محلا لما به المخالفة، فعلى هذا التقدير طبيعة البعد والامتداد هي الجوهر القائم بنفسه، والأمور التي حصلت بها المخالفة أعراض وصفات، وإذا كانت الذوات متساوية في تمام الماهية فكل ما صح على بعضها وجب أن يصح على البواقي، فعلى هذا التقدير كل ما صح على جميع الأجسام، وجب أن يصح على الباري تعالى وبالعكس، ويلزم منه صحة التفرق والتمزق والنمو والذبول والعفونة والفساد على ذات اللّه تعالى وكل ذلك محال.

وأما القسم الثاني: وهو أن يقال: ما به المخالفة محل وذات، وما به المشاركة حال وصفة فهذا محال، لأن على هذا التقدير تكون طبيعة البعد والامتداد صفة قائمة بمحل، وذلك المحل إن كان له أيضا اختصاص بحيز وجهة، وجب افتقاره إلى محل آخر لا إلى نهاية، وإن لم يكن كذلك فحينئذ يكون موجودا مجردا لا تعلق له بالحيز والجهة والإشارة الحسية ألبتة، وطبيعة البعد والامتداد واجبة الاختصاص بالحيز والجهة والإشارة الحسية، وحلول ما هذا شأنه في ذلك المحل يوجب الجمع بين النقيضين وهو محال.

وأما القسم الثالث: وهو أن لا يكون أحدهما حالا في الآخر ولا محلا له.

فنقول: فعلى هذا التقدير يكون كل واحد منهما متباينا عن الآخر، وعلى هذا التقدير فتكون ذات اللّه تعالى مساوية لسائر الذوات الجسمانية في تمام الماهية، لأن ما به المخالفة بين ذاته وبين سائر الذوات ليست حالة في هذه الذوات، ولا محالا لها بل أمور أجنبية عنها فتكون ذات اللّه تعالى مساوية لذوات الأجسام في تمام الماهية وحينئذ يعود الإلزام المذكور، فثبت أن

القول: بأن ذات اللّه تعالى مختصة بالحيز والجهة بحيث يمنع من حصول جسم آخر في ذلك الحيز يفضي إلى هذه الأقسام الثاثلا الباطلة فوجب كونه باطلا.

وأما القسم الثاني: وهو أن يقال: إن ذات اللّه تعالى وإن كانت مختصة بالحيز والجهة، إلا أنه لا يمنع من حصول جسم آخر في ذلك الحيز والجهة، فهذا أيضا محال لأنه يوجب كون ذاته مخالطة سارية في ذات ذلك الجسم الذي يحصل في ذلك الجنب والحيز وذلك بالإجماع محال، ولأنه لو عقل ذلك فلم لا يعقل حصول الأجسام الكثيرة في الحيز الواحد؟ فثبت أنه تعالى لو كان حاصلا في حيز لكان.

أما أن يمنع حصول جسم آخر في ذلك الحيز أو لا يمنع، وثبت فساد القسمين، فكان القول بحصوله تعالى في الحيز والجهة محالا باطلا.

البرهان الحادي عشر: على أنه يمتنع حصول ذات اللّه تعالى في الحيز والجهة هو أن نقول: لو كان مختصا بحيز وجهة لكان.

أما أن يكون بحيث يمكنه أن يتحرك عن تلك الجهة أو لا يمكنه ذلك، والقسمان باطلان، فبطل القول بكونه حاصلا في الحيز.

أما القسم الأول: وهو أنه يمكنه أن يتحرك فنقول: هذه الذات لا تخلو عن الحركة والسكون وهما محدثان، لأن على هذا التقدير السكون جائز عليه والحركة جائزة عليه، ومتى كان كذلك لم يكن المؤثر في تلك الحركة ولا في ذلك السكون ذاته، وإلا لامتنع طريان ضده والتقدير: هو تقدير أنه يمكنه أن يتحرك وأن يسكن، وإذا كان كذلك ان المؤثر في حصول تلك الحركة، وذلك السكون هو الفاعل المختار وكل ما كان فعلا لفاعل مختار فهو محدث، فالحركة والسكون محدثان وما لا يخلو عن المحدث فهو محدث فيلزم أن تكون ذاته تعالى محدثة وهو محال.

وأما القسم الثاني: وهو أنه يكون مختصا بحيز وجهة مع أنه لا يقدر أن يتحرك عنه فهذا أيضا محال لوجهين:

الأول: أن على هذا التقدير يكون كالزمن المقعد العاجز، وذلك نقص، وهو على اللّه محال.

والثاني: أنه لو لم يمتنع فرض موجود حاصل في حيز معين بحيث يكون حصوله فيه واجب التقرر ممتنع الزوال لم يبعد أيضا فرض أجسام أخرى مختصة بأحياز معينة بحيث يمتنع خروجها عن تلك الأحياز، وعلى هذا التقدير فلا يمكن إثبات حدوثها بدليل الحركة والسكون، والكرامية يساعدون على أنه كفر.

والثالث: أنه تعالى لما كان حاصلا في الحيز والجهة كان مساويا للأجسام في كونه متحيزا شاغلا للأحياز، ثم نقيم الدلالة المذكورة على أن المتحيزات لما كانت متساوية في صفة التحيز وجب كونها متساوية في تمام الماهية، لأنه لو خالف بعضها بعضا لكان ما به المخالفة

أما أن يكون حالا في المتحيز أو محلا له أو لا حالا ولا محلا، والأقسام الثلاثة باطلة على ما سبق.

وإذا كانت متساوية في تمام الماهية فكما أن الحركة صحيحة على هذه الأجسام وجب

القول بصحتها على ذات اللّه تعالى وحينئذ يتم الدليل.

الحجة الثانية عشرة: لو كان تعالى مختصا بحيز معين لكنا إذا فرضنا وصول إنسان إلى طرف ذلك الشيء وحاول الدخول فيه.

فإما أن يمكنه النفوذ والدخول فيه أو لا يمكنه ذلك، فإن كان الأول كان كالهواء اللطيف، والماء اللطيف، وحينئذ يكون قابلا للتفرق والتمزق وإن كان الثاني كان صلبا كالحجر الصلد الذي لا يمكنه النفوذ فيه، فثبت أنه تعالى لو كان مختصا بمكان وحيز وجهة لكان

أما أن يكون رقيقا سهل التفرق والتمزق كالماء والهواء،

وأما أن يكون صلبا جاسئا كالحجر الصلد، وقد أجمع المسلمون على أن إثبات هاتين الصفتين في حق الإله كفر وإلحاد في صفته، وأيضا فبتقدير أن يكون مختصا بمكان وجهة، لكان

أما أن يكون نورانيا وظلمانيا، وجمهور المشبهة يعتقدون أنه نور محض، لاعتقادهم أن النور شريف والظلمة خسيسة إلا أن الاستقراء العام دل على أن الأشياء النورانية رقيقة لا تمنع النافذ من النفوذ فيها، والدخول فيما بين أجزائها، وعلى هذا التقدير فإن ذلك الذي ينفذ فيه يمتزج به ويفرق بين أجزائه ويكون ذلك الشيء جاريا مجرى الهواء الذي يتصل تارة وينفصل أخرى.

ويجتمع تارة ويتمزق أخرى، وذلك مما لا يليق بالمسلم أن يصف إله العالم به، ولو جاز ذلك فلم لا يجوز أن يقال أن خالق العالم هو بعض هذه الرياح التي تهب؟ أو يقال إنه بعض هذه الأنوار والأضواء التي تشرق على الجدران؟ والذين يقولون إنه لا يقبل التفرق والتمزق ولا يتمكن النافذ من النفوذ فإنه يرجع حاصل كلامهم إلى أنه حصل فوق العالم جبل صلب شديد وإله هذا العالم هو ذلك الجبل الصلب الواقف في الحيز العالي، وأيضا فإن كان له طرف وحد ونهاية فهل حصل لذلك الشيء عمق وثخن أو لم يحصل؟ فإن كان الأول فحينئذ يكون ظاهره غير باطنه وباطنه غير ظاهره، فكان مؤلفا مركبا من الظاهر والباطن مع أن باطنه غير ظاهره وظاهره غير باطنه، وإن كان الثاني فحينئذ يكون ذاته سطحا رقيقا في غاية الرقة مثل قشرة الثوم بل أرق منه ألف ألف مرة، والعاقل لا يرضى أن يجعل مثل هذا الشيء إله العالم، فثبت أن كونه تعالى في الحيز والجهة يفضي إلى فتح باب هذه الأقسام الباطلة الفاسدة.

الحجة الثالثة عشرة: العالم كرة، وإذا كان الأمر كذلك امتنع أن يكون إله العالم حاصلا في جهة فوق.

أما المقام الأول: فهو مستقصي في علم الهيئة إلا أنا نقول أنا إذا اعتبرنا كسوفا قمريا حصل في أول الليل بالبلاد الغربية كان عين ذلك الكسوف حاصلا في البلاد الشرقية في أول النهار، فعلمنا أن أول الليل بالبلاد الغربية هو بعينه أول النهار بالبلاد الشرقية، وذلك لا يمكن إلا إذا كانت الأرض مستديرة من المشرق إلى المغرب، وأيضا إذا توجهنا إلى الجانب الشمالي فكلما كان توغلنا أكثر، كان ارتفاع القطب الشمالي أكثر وبمقدار ما يرتفع القطب الشمالي ينخفض القطب الجنوبي وذلك يدل على أن الأرض مستديرة من الشمال إلى الجنوب، ومجموع هذين الاعتبارين يدل على أن الأرض كرة.

وإذا ثبت هذا فنقول: إذا فرضنا إنسانين وقف

أحدهما على نقطة المشرق والأخر على نقطة المغرب صار أخمص قدميهما متقابلين، والذي هو فوق بالنسبة إلى أحدهما يكون تحت بالنسبة إلى الثاني، فلو فرضنا أن إله العالم حصل في الحيز الذي فوق بالنسبة إلى أحدهما، فذلك الحيز بعينه هو تحت بالنسبة إلى الثاني، وبالعكس فثبت أنه تعالى لو حصل في حيز معين لكان ذلك الحيز تحتا بالنسبة إلى أقوام معينين، وكونه تعالى تحت أهل الدنيا محال بالاتفاق، فوجب أن لا يكون حاصلا في حيز معين، وأيضا فعلى هذا التقدير أنه كلما كان فوق بالنسبة إلى أقوام كان تحت بالنسبة إلى أقوام آخرين، وكان يمينا بالنسبة إلى ثالث، وشمالا بالنسبة إلى رابع، وقدام الوجه بالنسبة إلى خامس، وخلق الرأس بالنسبة إلى سادس، فإن كون الأرض كرة يوجب ذلك إلا أن حصول هذه الأحوال بإجماع العقلاء محال في حق إله العالم إلا إذا قيل إنه محيط بالأرض من جميع الجوانب فيكون هذا فلكا محيطا بالأرض وحاصله يرجع إلى أن إله العالم هو بعض الأفلاك المحيطة بهذا العالم، وذلك لا يقوله مسلم، واللّه أعلم.

الحجة الرابعة عشرة: لو كان إله العالم فوق العرش لكان

أما أن يكون مماسا للعرش، أو مباينا له ببعد متناه أو ببعد غير متناه، والأقسام الثلاثة باطلة، فالقول بكونه فرق العرش باطل.

أما بيان فساد القسم الأول: فهو أن بتقدير أن يصير مماسا للعرش كان الطرف الأسفل منه مماسا للعرش، فهل يبقى فوق ذلك الطرف منه شيء غير مماس للعرش أو لم يبق؟ فإن كان الأول فالشيء الذي منه صار مماسا لطرف العرش غير ما هو منه غير مماس لطرف العرش، فيلزم أن يكون ذات اللّه تعالى مركبا من الأجزاء والأبعاض فتكون ذاته في الحقيقة مركبة من سطوح متلاقية موضوعة بعضها فوق بعض، وذلك هو القول بكونه جسما مركبا من الأجزاء والأبعاض وذلك محال، وإن كان الثاني فحينئذ يكون ذات اللّه تعالى سطحا رقيقا لا ثخن له أصلا، ثم يعود التقسيم فيه، وهو أنه إن حصل له تمدد في اليمين والشمال والقدام والخلف كان مركبا من الأجزاء والأبعاض، وإن لم يكن له تمدد ولا ذهاب في الأحياز بحسب الجهات الستة كان ذرة من الذرات وجزءا لا يتجزأ مخلوطا بالهباآت، وذلك لا يقوله عاقل.

وأما القسم الثاني: وهو أن يقال بينه وبين العالم بعد متناه، فهذا أيضا محال، لأن على هذا التقدير لا يمتنع أن يرتفع العالم من حيزه إلى الجهة التي فيها حصلت ذات اللّه تعالى إلى أن يصير العالم مماسا له، وحينئذ يعود المحال المذكور في القسم الأول.

وأما القسم الثالث: وهو أن يقال أنه تعالى مباين للعالم بينونة غير متناهية، فهذا أظهر فسادا من كل الأقسام لأنه تعالى لما كان مباينا للعالم كانت البينونة بينه تعالى وبين غيره محدودة بطرفين وهما ذات اللّه تعالى وذات العالم، ومحصورا بين هذين الحاصرين، والبعد المحصور بين الحاصرين والمحدود بين الحدين والطرفين يمتنع كونه بعدا غير متناه.

فإن قيل: أليس أنه تعالى متقدم على العالم من الأزل إلى الأبد، فتقدمه على العالم محصور بين حاصرين ومحدود بين حدين وطرفين

أحدهما: الأزل،

والثاني: أول وجود العالم ولم يلزم من كون هذا التقدم محصورا بين حاصرين أن يكون لهذا التقدم أول وبداية، فكذا ههنا، وهذا هو الذي عول عليه محمد بن الهيثم في دفع هذا الإشكال عن هذا القسم.

والجواب: أن هذا هو محض المغالطة، لأنه ليس الأزل عبارة عن وقت معين وزمان معين حتى يقال إنه تعالى متقدم على العالم من ذلك الوقت إلى الوقت الذي هو أول العالم، فإن كل وقت معين يفرض من ذلك الوقت إلى الوقت الآخر يكون محدودا بين حدين ومحصورا بين حاصرين، وذلك لا يعقل فيه أن يكون غير متناه.

بل الأزل عبارة عن نفي الأولية من غير أن يشار به إلى وقت معين ألبتة.

إذا عرفت هذا فنقول:

أما أن نقول أنه تعالى مختص بجهة معينة، وحاصل في حيز معين

وأما أن لا نقول ذلك، فإن قلنا بالأول كان البعد الحاصل بين ذينك الطرفين محدودا بين ذينك الحدين والبعد المحصور بين الحاصرين لا يعقل كونه غير متناه، لأن كونه غير متناه عبارة عن عدم الحد والقطع والطرف، وكونه محصورا بين الحاصرين معناه إثبات الحد والقطع والطرف والجمع بينهما يوجب الجمع بين النقيضين، وهو محال.

ونظيره ما ذكرناه أنا متى عينا قبل العالم وقتا معينا كان البعد بينه وبين الوقت الذي حصل فيه أول العالم بعدا متناهيا لا محالة.

وأما إن قلنا بالقسم الثاني: وهو أنه تعالى غير مختص بحيز معين وغير حاصل في جهة معينة، فهذا عبارة عن نفي كونه في الجهة.

لأن كون الذات المعينة حاصلة لا في جهة معينة في نفسها قول محال، ونظير هذا قول من يقول الأزل ليس عبارة عن وقت معين بل إشارة إلى نفي الأولية والحدوث، فظهر أن هذا الذي قاله ابن الهيثم تخييل خال عن التحصيل.

الحجة الخامسة عشرة: إنه ثبت في العلوم العقلية أن المكان:

أما السطح الباطن من الجسم الحاوي.

وأما البعد المجرد والفضاء الممتد، وليس يعقل في المكان قسم ثالث.

إذا عرفت هذا فنقول: إن كان المكان هو الأول.

فنقول: ثبت أن أجسام العالم متناهية، فخارج العالم الجسماني لا خلاء ولا ملاء ولا مكان ولا جهة، فيمتنع أن يحصل الإله في مكان خارج العالم وإن كان المكان هو الثاني، فنقول طبيعة البعد طبيعة واحدة متشابهة في تمام الماهية، فلو حصل الإله في حيز لكان ممكن الحصول في سائر الأحياز، وحينئذ يصح عليه الحركة والسكون وكل ما كان كذلك كان محدثا بالدلائل المشهورة المذكورة في علم الأصول، وهي مقبولة عند جمهور المتكلمين، فيلزم كون الإله محدثا، وهو محال. فثبت أن القول بأنه تعاى حاصل في الحيز والجهة قول باطل على كل الاعتبارات.

الحجة السادسة عشرة: وهي حجة استقرائية اعتبارية لطيفة جدا، وهي أنا رأينا أن الشيء كلما كان حصول معنى الجسمية فيه أقوى وأثبت، كانت القوة الفاعلية فيه أضعف وأنقص، وكلما كان حصول معنى الجسمية فيه أقل وأضعف، كان حصول القوة الفاعلية أقوى وأكمل، وتقريره أن نقول وجدنا الأرض أكثف الأجسام وأقواها حجمية، فلا جرم لم يحصل فيها إلا خاصة قبول الأثر فقط، فأما أن يكون للأرض الخالصة تأثير في غيره فقليل جدا.

وأما الماء فهو أقل كثافة وحجمية من الأرض، فلا جرم حصلت فيه قوة مؤثرة، فإن الماء الجاري بطبعه إذا اختلط بالأرض أثر فيها أنواعا من التأثيرات.

وأما الهواء، فإنه أقل حجمية وكثافة من الماء، فلا جرم كان أقوى على التأثير من الماء، فلذلك قال بعضهم أن الحياة لا تكمل إلا بالنفس، وزعموا أنه لا معنى للروح إلا الهواء المستنشق.

وأما النار، فإنها أقل كثافة من الهواء، فلا جرم كانت أقوى الأجسام العنصرية على التأثير فبقوة الحرارة يحصل الطبخ والنضج، وتكون المواليد الثلاثة أعني المعادن والنبات والحيوان.

وأما الأفلاك، فإنها ألطف من الأجرام العنصرية، فلا جرم كانت هي المستولية على مزاج الأجرام العنصرية بعضها البعض، وتوليد الأنواع والأصناف المختلفة من تلك التمزيجات، فهذا الاستقراء المطرد يدل على أن الشيء كلما كان أكثر حجمية وجرمية وجسمية كان أقل قوة وتأثيرا وكلما كان أقوى قوة وتأثيرا كان أقل حجمية وجرمية وجسمية، وإذا كان الأمر كذلك أفاد هذا الاستقراء ظنا قويا أنه حيث حصل كمال القوة والقدرة على الإحداث والإبداع لم يحصل هناك ألبتة معنى الحجمية والجرمية والاختصاص بالحيز والجهة، وهذا وإن كان بحثا استقرائيا إلا أنه عند التأمل التام شديد المناسبة للقطع بكونه تعالى منزها عن الجسمية والموضع والحيز. وباللّه التوفيق.

فهذه جملة الوجوه العقلية في بيان كونه تعالى منزها عن الاختصاص بالحيز والجهة.

أما الدلائل السمعية فكثيرة: أولها: قوله تعالى: {قل هو اللّه أحد} (الإخلاص: ١) فوصفه بكونه أحدا والأحد مبالغة في كونه واحدا.

والذي يمتلىء منه العرش ويفضل عن العرش يكون مركبا من أجزاء كثيرة جدا فوق أجزاء العرش، وذلك ينافي كونه أحدا ورأيت جماعة من الكرامية عند هذا الإلزام يقولون أنه تعالى ذات واحدة، ومع كونها واحدة حصلت في كل هذه الأحياز دفعة واحدة.

قالوا: فلأجل أنه حصل دفعة واحدة في جميع الأحياز امتلأ العرش منه.

فقلت حاصل هذا الكلام يرجع إلى أنه يجوز حصول الذات الشاغلة للحيز والجهة في أحياز كثيرة دفعة واحدة والعقلاء اتفقوا على أن العلم بفساد ذلك من أجل العلوم لضرورية، وأيضا فإن جوزتم ذلك فلم لا تجوزون أن يقال: إن جميع العالم من العرش إلى ما تحت الثرى جوهر واحد وموجود واحد إلا أن ذلك الجزء الذي لا يتجزأ حصل في جملة هذه الأحياز، فيظن أنها أشياء كثيرة، ومعلوم أن من جوزه، فقد التزم منكرا من القول عظيما.

فإن قالوا: إنما عرفنا ههنا حصول التغاير بين هذه الذوات لأن بعضها يفنى مع بقاء الباقي.

وذلك يوجب التغاير، وأيضا فنرى بعضها متحركا، وبعضها ساكنا والمتحرك غير الساكن، فوجب القول بالتغاير، وهذه المعاني غير حاصلة في ذات اللّه فظهر الفرق، فنقول:

أما قولك بأنا نشاهد أن هذا الجزء يبقى مع أنه يفنى ذلك الجزء الآخر، وذلك يوجب التغاير.

فنقول: لا نسلم أنه فني شيء من الأجزاء بل نقول لم لا يجوز أن يقال أن جميع أجزاء العالم جزء واحد فقط؟ ثم إنه حصل ههنا وهناك، وأيضا حصل موصوفا بالسواد والبياض وجميع الألوان والطعوم، فالذي يفنى إنما هو حصوله هناك، فأما أن يقال إنه فني في نفسه، فهذا غير مسلم،

وأما قوله: نرى بعض الأجسام متحركا وبعضها ساكنا، وذلك يوجب التغاير، لأن الحركة والسكون لا يجتمعان.

فنقول: إذا حكمنا بأن الحركة والسكون لا يجتمعان لاعتقادنا أن الجسم الواحد لا يحصل دفعة واحدة في حيزين، فإذا رأينا أن الساكن بقي هنا، وأن المتحرك ليس هنا قضينا أن المتحرك غير الساكن.

وأما بتقدير أن يجوز كون الذات الواحدة حاصلة في حيزين دفعة واحدة، ل يمتنع كون الذات الواحدة متحركة ساكنة معا، لأن أقصى ما في الباب أن بسبب السكون بقي هنا، وبسبب الحركة حصل في الحيز الآخر، إلا أنا لما جوزنا أن تحصل الذات الواحدة دفعة واحدة في حيزين معا لم يبعد أن تكون الذات الساكنة هي عين الذات المتحركة، فثبت أنه لو جاز أن يقال إنه تعالى في ذاته واحد لا يقبل القسمة، ثم مع ذلك يمتلىء العرش منه، لم يبعد أيضا أن يقال: العرش في نفسه جوهر فرد وجزء لا يتجزأ، ومع ذلك فقد حصل في كل تلك الأحياز، وحصل منه كل العرش ومعلوم أن تجويزه يفضي إلى فتح باب الجهالات.

وثانيها: أنه تعالى قال: {ويحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية} (الحاقة: ١٧) فلو كان إله العالم في العرش، لكان حامل العرش حاملا للإله، فوجب أن يكون الإله محمولا حاملا، ومحفوظا حافظا، وذلك لا يقوله عاقل.

وثالثها: أنه تعالى قال: {واللّه الغنى} (محمد: ٣٨) حكم بكونه غنيا على الإطلاق، وذلك يوجب كونه تعالى غنيا عن المكان والجهة.

ورابعها: أن فرعون لما طلب حقيقة الإله تعالى من موسى عليه السلام ولم يزد موسى عليه السلام على ذكر صفة الخلاقية ثلاث مرات،

فإنه لما قال: {وما رب العالمين} (الشعراء: ٢٣)

ففي المرة الأولى قال: {رب * السماوات والارض * وما بينهما إن كنتم موقنين} (الدخان: ٧)

وفي الثانية قال: {ربكم ورب ءابائكم الاولين} (الشعراء: ٢٦)

وفي المرة الثالثة: {قال رب المشرق والمغرب وما بينهما إن كنتم تعقلون} (الشعراء: ٢٨) وكل ذلك إشارة إلى الخلاقية،

وأما فرعون لعنه اللّه فإنه قال: {فرعون ياهامان ابن لى صرحا لعلى أبلغ الاسباب * أسباب * السماوات * فأطلع إلى إله موسى} (غافر: ٣٦، ٣٧)

فطلب الإله في السماء، فعلمنا أن وصف الإله بالخلاقية، وعدم وصفه بالمكان والجهة دين موسى، وسائر جميع الأنبياء، وجميع وصفه تعالى بكونه في السماء دين فرعون وإخوانه من الكفرة.

وخامسها: أنه تعالى قال في هذه الآية: {إن ربكم اللّه الذى خلق * السماوات والارض *في ستة أيام ثم استوى على العرش} وكلمة "ثم" للتراخي وهذا يدل على أنه تعالى إنما استوى على العرش بعد تخليق السموات والأرض، فإن كان المراد من الاستواء الاستقرار، لزم أن يقال: إنه ما كان مستقرا على العرش، بل كان معوجا مضطربا، ثم استوى عليه بعد ذلك، وذلك يوجب وصفه بصفات سائر الأجسام من الاضطراب والحركة تارة، والسكون أخرى، وذلك لا يقوله عاقل.

وسادسها: هو أنه تعالى حكى عن إبراهيم عليه السلام أنه إنما طعن في إلهية الكوكب والقمر والشمس بكونها آفلة غاربة فلو كان إله العالم جسما لكان أبدا غاربا آفلا.

وكان منتقلا من الاضطراب والاعوجاج إلى الاستواء والسكون والاستقرار، فكل ما جعله إبراهيم عليه السلام طعنا في إلهية الشمس والكوكب والقمر يكون حاصلا في إله العالم، فكيف يمكن الاعتراف بإلهيته.

وسابعها: أنه تعالى ذكر قبل قوله: {ثم استوى على العرش} شيئا وبعده شيئا آخر.

أما الذي ذكره قبل هذه الكلمة فهو قوله: {إن ربكم اللّه الذى خلق * السماوات والارض} وقد بينا أن خلق السموات والأرض يدل على وجود الصانع وقدرته وحكمته من وجوه كثيرة.

وأما الذي ذكره بعد هذه الكلمة فأشياء:

أولها: قوله: {يغشى * إن ربكم اللّه الذى} وذلك أحد الدلائل الدالة على وجود اللّه، وعلى قدرته وحكمته.

وثانيها: قوله: {والشمس والقمر والنجوم مسخرات بأمره} وهو أيضا من الدلائل الدالة على الوجود والقدرة والعلم.

وثالثها: قوله: {ألا له الخلق والامر} وهو أيضا إشارة إلى كمال قدرته وحكمته.

إذا ثبت هذا فنقول: أول الآية إشارة إلى ذكر ما يدل على الوجود والقدرة والعلم، وآخرها يدل أيضا على هذا المطلوب، وإذ كان الأمر كذلك فقوله: {ثم استوى على العرش} وجب أن يكون أيضا دليلا على كمال القدرة والعلم، لأنه لو لم يدل عليه بل كان المراد كونه مستقرا على العرش كان ذلك كلاما أجنبيا عما قبله وعما بعده، فإن كونه تعالى مستقرا على العرش لا يمكن جعله دليلا على كماله في القدرة والحكمة وليس أيضا من صفات المدح والثناء، لأنه تعالى قادر على أن يجلس جميع أعداد البق والبعوض على العرش وعلى ما فوق العرش، فثبت أن كونه جالسا على العرش ليس من دلائل إثبات الصفات والذات ولا من صفات المدح والثناء، فلو كان المراد من قوله: {ثم استوى على العرش} كونه جالسا على العرش لكان ذلك كلاما أجنبيا عما قبله وعما بعده، وهذا يوجب نهاية الركاكة، فثبت أن المراد منه ليس ذلك، بل المراد منه كمال قدرته في تدابير الملك والملكوت حتى تصير هذه الكلمة مناسبة لما قبلها ولما بعدها وهو المطلوب.

وثامنها: أن السماء عبارة عن كل ما ارتفع وسما وعلا، والدليل عليه أنه تعالى سمى السحاب سماء حيث قال: {وينزل عليكم من السماء ماء ليطهركم به} (الأنفال: ١١) وإذا كان الأمر كذلك، فكل ماله ارتفاع وعلو وسمو كان سماء، فلو كان إله العالم موجودا فوق العرش، لكان ذات الإله تعالى سماء لساكني العرش. فثبت أنه تعالى لو كان فوق العرش لكان سماء واللّه تعالى حكم بكونه خالقا لكل السموات في آيات كثيرة منها هذه الآية وهو قوله: {إن ربكم اللّه الذى خلق * السماوات والارض} فلو كان فوق العرش سماء لسكان أهل العرش لكان خالقا لنفسه وذلك محال.

وإذا ثبت هذا فنقول: قوله: {الذى خلق * السماوات والارض} آية محكمة دالة على أن قوله: {ثم استوى على العرش} من المتشابهات التي يجب تأويلها، وهذه نكتة لطيفة، ونظير هذا أنه تعالى قال في أول سورة الأنعام: {وهو اللّه فى * السماوات} (الأنعام: ٣) ثم قال بعده بقليل: {قل لمن ما فى * السماوات والارض * قل للّه} (الأنعام: ١٢) فدلت هذه الآية المتأخرة على أن كل ما في السموات، فهو ملك للّه فلو كان اللّه في السموات لزم كونه ملكا لنفسه، وذلك محال فكذا ههنا، فثبت بمجموع هذه الدلائل العقلية والنقلية أنه لا يمكن حمل قوله: {ثم استوى على العرش} على الجلوس والاستقرار وشغل المكان والحيز وعند هذا حصل للعلماء الراسخين مذهبان:

الأول: أن نقطع بكونه تعالى متعاليا عن المكان والجهة ولا نخوض في تأويل الآية على التفصيل بل نفوض علمها إلى اللّه، وهو الذي قررناه في تفسير قوله: {وما يعلم تأويله إلا اللّه والرسخون في العلم يقولون ءامنا به} (آل عمران: ٧) وهذا المذهب هو الذي نختاره ونقول به ونعتمد عليه.

والقول الثاني: أن نخوض في تأويله على التفصيل، وفيه قولان ملخصان:

الأول: ما ذكره القفال رحمة اللّه عليه فقال: {العرش} في كلامهم هو السرير الذي يجلس عليه الملوك، ثم جعل العرش كناية عن نفس الملك، يقال: ثل عرشه أي انتفض ملكه وفسد.

وإذا استقام له ملكه واطرد أمره وحكمه قالوا: استوى على عرشه، واستقر على سرير ملكه، هذا ما قاله القفال.

وأقول: إن الذي قاله حق وصدق وصواب، ونظيره قولهم للرجل الطويل: فلان طويل النجاد وللرجل الذي يكثر الضيافة كثير الرماد، وللرجل الشيخ فلان اشتعل رأسه شيبا، وليس المراد في شيء من هذه الألفاظ إجراؤها على ظواهرها، إنما المراد منها تعريف المقصود على سبيل الكناية فكذا ههنا يذكر الاستواء على العرش، والمراد نفاذ القدرة وجريان المشيئة، ثم قال القفال رحمه اللّه تعالى: واللّه تعالى لما دل على ذاته وعلى صفاته وكيفية تدبيره العالم على الوجه الذي ألفوه من ملوكهم ورؤسائهم استقر في قلوبهم عظمة اللّه وكمال جلاله، إلا أن كل ذلك مشروط بنفي التشبيه، فإذا قال: إنه عالم فهموا منه أنه لا يخفى عليه تعالى شيء، ثم علموا بعقولهم أنه لم يحصل ذلك العلم بفكرة ولا روية ولا باستعمال حاسة، وإذا قال: قادر علموا منه أنه متمكن من إيجاد الكائنات، وتكوين الممكنات، ثم علموا بعقولهم أنه غني في ذلك الإيجاد، والتكوين عن الآلات والأدوات، وسبق المادة والمدة والفكرة والروية، وهكذا القول في كل صفاته، وإذا أخبر أن له بيتا يجب على عباده حجة فهموا منه أنه نصب لهم موضعا يقصدونه لمسألة ربهم وطلب حوائجهم كما يقصدون بيوت الملوك والرؤساء لهذا المطلوب، ثم علموا بعقولهم نفي التشبيه، وإنه لم يجعل ذلك البيت مسكنا لنفسه، ولم ينتفع به في دفع الحر والبرد بعينه عن نفسه، فإذا أمرهم بتحميده وتمجيده فهموا منه أنه أمرهم بنهاية تعظيمه، ثم علموا بعقولهم أنه لا يفرح بذلك التحميد والتعظيم ولا يغتم بتركه والإعراض عنه.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول: إنه تعالى أخبر أنه خلق السموات والأرض كما أراد وشاء من غير منازع ولا مدافع، ثم أخبر بعده أنه استوى على العرش، أي حصل له تدبير المخلوقات على ما شاء وأراد، فكان قوله: {ثم استوى على العرش} أي بعد أن خلقها استوى على عرش الملك والجلال.

ثم قال القفال: والدليل على أن هذا هو المراد قوله في سورة يونس: {إن ربكم اللّه الذى خلق * السماوات والارض * فى ستة أيام ثم استوى على العرش يدبر الامر} (يونس: ٣)

فقوله: {يدبر الامر} جرى مجرى التفسير لقوله: {استوى على العرش}

وقال في هذه الآية التي نحن في تفسيرها: {ثم استوى على العرش يغشى إن ربكم اللّه الذى خلق السماوات والارض في ستة أيام ثم استوى على}

وهذا يدل على أن قوله: {ثم استوى على العرش} إشارة إلى ما ذكرناه.

فإن قيل: فإذا حملتم قوله: {ثم استوى على العرش}

على أن المراد: استوى على الملك، وجب أن يقال: اللّه لم يكن مستويا قبل خلق السموات والأرض.

قلنا: إنه تعالى إنما كان قبل خلق العوالم قادرا على تخليقها وتكوينها.

وما كان مكونا ولا موجودا لها بأعيانها بالفعل، لأن إحياء زيد، وإماتة عمرو، وإطعام هذا وإرواء ذلك لا يحصل إلا عند هذه الأحوال، فإذا فسرنا العرش بالملك والملك بهذه الأحوال، صح أن يقال: إنه تعالى إنما استوى على ملكه بعد خلق السموات والأرض بمعنى أنه إنما ظهر تصرفه في هذه الأشياء وتدبيره لها بعد خلق السموات والأرض، وهذا جواب حق صحيح في هذا الموضع.

والوجه الثاني: في الجواب أن يقال: استوى بمعنى. استولى، وهذا الوجه قد أطلنا في شرحه في سورة طه فلا نعيده هنا.

والوجه الثالث: أن نفسر العرش بالملك ونفسر استوى بمعنى: علا واستعلى على الملك فيكون المعنى: أنه تعالى استعلى على الملك بمعنى أن قدرته نفذت في ترتيب الملك والملكوت، واعلم أنه تعالى ذكر قوله: {استوى على العرش} في سور سبع.

إحداها: ههنا.

وثانيها: في يونس.

وثالثها: في الرعد.

ورابعها: في طه.

وخامسها: في الفرقان.

وسادسها: في السجدة.

وسابعها: في الحديد، وقد ذكرنا في كل موضع فوائد كثيرة، فمن ضم تلك الفوائد بعضها إلى بعض كثرت وبلغت مبلغا كثيرا وافيا بإزالة شبه التشبيه عن القلب والخاطر.

أما قوله: {إن ربكم اللّه الذى خلق} ففيه مسائل:

المسألة الأولى: قرأ ابن كثير ونافع وأبو عمرو وابن عامر وعاصم في رواية حفص {يغشى} بتخفيف الغين وفي الرعد هكذا، وقرأ حمزة والكسائي وعاصم برواية أبي بكر بالتشديد، وفي الرعد هكذا.

قال الواحدي رحمه اللّه: الإغشاء والتغشية إلباس الشيء بالشيء، وقد جاء التنزيل بالتشديد والتخفيف، فمن التشديد قوله تعالى: {فغشاها ما غشى} (النجم: ٥٤)

ومن اللغة الثانية قوله: {فأغشيناهم فهم لا يبصرون} (يس: ٩)

والمفعول الثاني محذوف على معنى فأغشيناهم العمى وفقد الرؤية.

المسألة الثانية: قوله: {إن ربكم اللّه الذى خلق} يحتمل أن يكون المراد يلحق الليل بالنهار، وأن يكون المراد النهار بالليل، واللفظ يحتملهما معا وليس فيه تغيير، والدليل على الثاني قراءة حميد بن قيس {وهو الذى مد} بفتح الياء ونصب الليل ورفع النهار أي يدرك النهار الليل ويطلبه قال القفال رحمه اللّه: أنه سبحانه لما أخبر عباده باستوائه على العرش عن استمرار أصعب المخلوقات على وفق مشيئته، أراهم ذلك عيانا فيما يشاهدونه منها ليضم العيان إلى الخبر، وتزول الشبه عن كل الجهات، فقال: {يغشى * وهو الذى} لأنه تعالى أخبر في هذا الكتاب الكريم بما في تعاقب الليل والنهار من المنافع العظيمة، والفوائد الجليلة، فإن بتعاقبهما يتم أمر الحياة، وتكمل المنفعة والمصلحة.

المسألة الثالثة: قوله: {يطلبه حثيثا} قال الليث: الحث: الإعجال، يقال: حثثت فلانا فأحتث، فهو حثيث ومحثوث، أي مجد سريع.

واعلم أنه سبحانه وصف هذه الحركة بالسرعة والشدة، وذلك هو الحق، لأن تعاقب الليل والنهار إنما يحصل بحركة الفلك الأعظم، وتلك الحركة أشد الحركات سرعة، وأكملها شدة، حتى أن الباحثين عن أحوال الموجودات.

قالوا: الإنسان إذا كان في العدو الشديد الكامل، فإلى أن يرفع رجله ويضعها يتحرك الفلك الأعظم ثلاثة آلاف ميل، وإذا كان الأمر كذلك كانت تلك الحركة في غاية الشدة والسرعة، فلهذا السبب قال تعالى: {يطلبه حثيثا} ونظير هذه الآية قوله سبحانه: {لا الشمس ينبغى لها أن تدرك القمر ولا اليل سابق النهار وكل فى فلك يسبحون} (يس: ٤٠) فشبه ذلك السير وتلك الحركة بالسباحة في الماء، والمقصود: التنبيه على سرعتها وسهولتها وكمال إيصالها.

ثم قال تعالى: {والشمس والقمر والنجوم مسخرات بأمره}

وفيه مسائل:

المسألة الأولى: قرأ ابن عامر {والشمس والقمر والنجوم مسخرات} بالرفع على معنى الابتداء والباقون بالنصب على معنى وجعل الشمس والقمر، قال الواحدي والنصب هو الوجه لقوله تعالى: {واسجدوا للّه الذى خلقهن} (فصلت: ٣٧) فكما صرح في هذه الآية أنه سخر الشمس والقمر كذلك يجب أن يحمل على أنه خلقها في قوله: {إن ربكم اللّه الذى خلق * السماوات والارض *والشمس والقمر والنجوم} وهذا النصف على الحال أي خلق هذه الأشياء حال كونها موصوفة بهذه الصفات والآثار والأفعال وحجة ابن عامر قوله تعالى: {وسخر لكم ما فى * السماوات وما في الارض} (الجاثية: ١٣) ومن جملة ما في السماء الشمس والقمر فلما أخبر أنه تعالى سخرها حسن الأخبار عنها بأنها مسخرة كما أنك إذا قلت ضربت زيدا استقام أن تقول زيد مضروب.

المسألة الثانية: في هذه الآية لطائف:

فالأولى: أن الشمس لها نوعان من الحركة:

أحد النوعين: حركتها بحسب ذاتها وهي إنما تتم في سنة كاملة وبسبب هذه الحركة تحصل السنة.

والنوع الثاني: حركتها بسبب حركة الفلك الأعظم وهذه الحركة تتم في اليوم بليلة.

إذا عرفت هذا فنقول: الليل والنهار لا يحصل بسبب حركة الشمس وإنما يحصل بسبب حركة السماء الأقصى التي يقال لها العرش فهذا السبب لما ذكر العرش بقوله: {ثم استوى على العرش} ربط به قوله: {وهو الذى مد} تنبيها على أن سبب حصول الليل والنهار هو حركة الفلك الأقصى لا حركة الشمس والقمر وهذه دقيقة عجيبة.

والثانية: أنه تعالى لما شرح كيفية تخليق السموات. قال: {فقضاهن سبع * سماوات *فى يومين وأوحى فى كل سماء أمرها} (فصلت: ١٢) فدلت تلك الآية على أنه سبحانه خص كل ذلك بلطيفة نورانية ربانية من عالم الأمر.

ثم قال بعده: {ألا له الخلق والامر} وهو إشارة إلى أن كل ما سوى اللّه تعالى

أما من عالم الخالق أو من عالم الأمر،

أما الذي هو من عالم الخلق، فالخلق عبارة عن التقدير، وكل ما كان جسما أو جسمانيا كان مخصوصا بمقدار معين، فكان من عالم الخلق، وكل ما كان بريئا عن الحجمية والمقدار كان من عالم الأرواح ومن عالم الأمر، فدل على أنه سبحانه خص كل واحد من أجرام الأفلاك والكواكب التي هي من عالم الخلق بملك من الملائكة، وهم من عالم الأمر والأحاديث الصحيحة مطابقة لذلك، وهي ما روي في الأخبار أن للّه ملائكة يحركون الشمس والقمر عند الطلوع وعند الغروب، وكذا القول في سائر الكواكب، وأيضا قوله سبحانه: {ويحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية} (الحاقة: ١٧) إشارة إلى أن الملائكة الذين يقومون بحفظ العرش ثمانية، ثم إذا دققت النظر علمت أن عالم الخلق في تسخير اللّه وعالم الأمر في تدبير اللّه واستيلاء الروحانيات على الجسمانيات بتقدير اللّه فلهذا المعنى قال: {ألا له الخلق والامر}.

ثم قال بعده: {تبارك اللّه رب العالمين} والبركة لها تفسيران:

أحدهما: البقاء والثبات

والثاني: كثرة الآثار الفاضلة والنتائج الشريفة وكلا التفسيرين لا يليق إلا بالحق سبحانه، فإن حملته على الثبات والدوام، فالثابت والدائم هو اللّه تعالى لأنه الموجود الواجب لذاته العالم لذاته القائم بذاته الغني في ذاته وصفاته وأفعاله وأحكامه عن كل ما سواه، فهو سبحانه مقطع الحاجات ومنهى الافتقارات وهو غني عن كل ما سواه في جميع الأمور وأيضا إن فسرنا البركة بكثرة الآثار الفاضلة فالكل بهذا التفسير من اللّه تعالى لأن الموجود

أما واجب لذاته

وأما ممكن لذاته والواجب لذاته ليس إلا هو، وكل ما سواه ممكن، وكل ممكن فلا يوجد إلا بإيجاد الواجب لذاته وكل الخيرات منه وكل الكمالات فائضة من وجوده وإحسانه، فلا خير إلا منه ولا إحسان إلا من فيضه، ولا رحمة إلا وهي حاصلة منه، فلما كان الخلق والأمر ليس إلا منه، لا جرم كان الثناء المذكور بقوله: {فتبارك اللّه رب العالمين} (غافر: ٦٤) لا يليق إلا بكبريائه وكمال فضله ونهاية جوده ورحمته.

المسألة الثالثة: كون الشمس والقمر والنجوم مسخرات بأمره سبحانه يحتمل وجوها:

أحدها: أنا قد دللنا في هذا الكتاب العالي الدرجة أن الأجسام متماثلة ومتى كان كذلك، كان اختصاص جسم الشمس بذلك النور المخصوص والضوء الباهر والتسخير الشديد والتأثير القاهر والتدبيرات العجيبة في العالم العلوي والسفلي، لا بد وأن يكون لأجل أن الفاعل الحكيم والمقدر العليم خص ذلك الجسم بهذه الصفات وهذه الأحوال، فجسم كل واحد من الكواكب والنيرات كالمسخر في قبول تلك القوى والخواص، عن قدرة المدبر الحكيم، الرحيم العليم.

وثانيها: أن يقال إن لكل واحد من أجرام الشمس والقمر والكواكب، سيرا خاصا بطيئا من المغرب إلى المشرق وسيرا آخر سريعا بسبب حركة الفلك الأعظم، فالحق سبحانه خص جرم الفلك الأعظم بقوة سارية في أجرام سائر الأفلاك باعتبارها صارت مستولية عليها، قادرة على تحريكها على سبيل القهر من المشرق إلى المغرب فأجرام الأفلاك والكواكب صارت كالمسخرة لهذا القهر والقسر ولفظ الآية مشعر بذلك لأنه لما ذكر العرش بقوله: {ثم استوى على العرش} رتب عليه حكمين:

أحدهما: قوله: {وهو الذى مد} تنبيها على أن حدوث الليل والنهار إنما يحصل بحركة العرش.

والثاني: قوله: {والشمس والقمر والنجوم مسخرات بأمره} تنبيها على أن الفلك الأعظم الذي هو العرش يحرك الأفلاك والكواكب على خلاف طبعها من المشرق إلى المغرب وأنه تعالى أودع في جرم العرش قوة قاهرة باعتبارها قوى على قهر جميع الأفلاك والكواكب وتحريكها على خلاف مقتضى طبائعها، فهذه أبحاث معقولة ولفظ القرآن مشعر بها والعلم عند اللّه.

وثانيها: أن أجسام العالم على ثلاثة أقسام، منها ما هي متحركة إلى الوسط وهي الثقال.

ومنها ما هي متحركة عن الوسط، وهي الخفاف، ومنها ما هي متحركة عن الوسط، وهي الأجرام الفلكية الكوكبية، فإنها مستديرة حول الوسط فكون الأفلاك والكواكب مستديرة حول مركز الأرض لا عنه ولا إليه، لا يكون إلا بتسخير اللّه وتدبيره، حيث خص كل واحد من هذه الأجسام بخاصة معينة وصفة معينة وقوة مخصوصة فلهذا السبب قال: {والشمس والقمر والنجوم مسخرات بأمره} ورابعها: أن الثوابت تتحرك في كل ستة وثلاثين ألف سنة دورة واحدة، فهذه الحركة تكون في غاية البطء.

ثم ههنا دقيقة أخرى وهي أن كل كوكب من الكواكب الثابتة، كان أقرب إلى المنطقة كانت حركته أسرع، وكل ما كان أقرب إلى القطب كانت حركته أبطأ، فالكواكب التي تكون في غاية القرب من القطب.

مثل كوكب الجدي وهو الذي تقول العوام إنه هو القطب، يدور في دائرة في غاية الصغر، وهو إنما يتمم تلك الدائرة الصغيرة جدا في مدة ستة وثلاثين ألف سنة.

فإذا تأملت علمت أن تلك الحركة بلغت في البطء إلى حيث لا توجد حركة في العالم تشاركها في البطء، فذلك الكوكب اختص بأبطأ حركات هذا العالم وجرم الفلك الأعظم اختص بأسرع حركات العالم، وفيما بين هاتين الدرجتين درجات لا نهاية لها في البطء والسرعة، وكل واحد من الكواكب والدوائر والحوامل والممثلات يختص بنوع من تلك الحركات، وأيضا فلكل واحد من تلك الكواكب مدارات مخصوصة فأسرعها هو المنطقة وكل ما كان أقرب إليه فهو أسرع حركة مما هو أبعد منه، ثم إنه سبحانه رتب مجموع هذه الحركات على اختلاف درجاتها وتفاوت مراتبها سببا لحصول المصالح في هذا العالم.

كما قال في أول سورة البقرة: {ثم استوى إلى السماء فسواهن سبع سماوات} (البقرة: ٢٩) أي سواهن على وفق مصالح هذا العالم، وهو بكل شيء عليم، أي هو عالم بجميع المعلومات.

فيعلم أنه كيف ينبغي ترتيبها وتسويتها حتى تحصل مصالح هذا العالم، فهذا أيضا نوع عجيب في تسخير اللّه تعالى هذه الأفلاك والكواكب، فتكون داخلة تحت قوله: {والشمس والقمر والنجوم مسخرات بأمره} وربما جاء بعض الجهال والحمقى وقال إنك أكثرت في تفسير كتاب اللّه من علم الهيئة والنجوم، وذلك على خلاف المعتادا فيقال لهذا المسكين: إنك لو تأملت في كتاب اللّه حق التأمل لعرفت فساد ما ذكرته، وتقريره من وجوه:

الأول: أن اللّه تعالى ملأ كتابه من الاستدلال على العلم والقدرة والحكمة بأحوال السموات والأرض، وتعاقب الليل والنهار، وكيفية أحوال الضياء والظلام، وأحوال الشمس والقمر والنجوم، وذكر هذه الأمور في أكثر السور وكررها وأعادها مرة بعد أخرى، فلو لم يكن البحث عنها، والتأمل في أحوالها جائزا لما ملأ اللّه كتابه منها.

والثاني: أنه تعالى قال: {أولم ينظروا * إلى السماء فوقهم كيف بنيناها وزيناها وما لها من فروج} (ق : ٦) فهو تعالى حث على التأمل في أنه كيف بناها ولا معنى لعلم الهيئة إلا التأمل في أنه كيف بناها وكيف خلق كل واحد منها.

والثالث: أنه تعالى قال: {لخلق * السماوات والارض *أكبر من خلق الناس ولاكن أكثر الناس لا يعلمون} (غافر: ٥٧) فبين أن عجائب الخلقة وبدائع الفطرة في أجرام السموات أكثر وأعظم وأكمل مما في أبدان الناس، ثم أنه تعالى رغب في التأمل في أبدان الناس بقوله: {وفى أنفسكم أفلا تبصرون} (الذاريات: ٢١) فما كان أعلى شأنا وأعظم برهانا منها أولى بأن يجب التأمل في أحوالها ومعرفة ما أودع اللّه فيها من العجائب والغرائب.

والرابع: أنه تعالى مدح المتفكرين في خلق السموات والأرض فقال: {ويتفكرون فى خلق * السماوات والارض *ربنا ما خلقت هذا باطلا} (آل عمران: ١٩١) ولو كان ذلك ممنوعا منه لما فعل.

والخامس: أن من صنف كتابا شريفا مشتملا على دقائق العلوم العقلية والنقلية بحيث لا يساويه كتاب في تلك الدقائق، فالمعتقدون في شرفه وفضيلته فريقان: منهم من يعتقد كونه كذلك على سبيل الجملة من غير أن يقف على ما فيه من الدقائق واللطائف على سبيل التفصيل والتعيين، ومنهم من وقف على تلك الدقائق على سبيل التفصيل والتعيين، واعتقاد الطائفة الأولى وإن بلغ إلى أقصى الدرجات في القوة والكمال إلا أن اعتقاد الطائفة الثانية يكون أكمل وأقوى وأوفى.

وأيضا فكل من كان وقوفه على دقائق ذلك الكتاب ولطائفه أكثر كان اعتقاده في عظمة ذلك المصنف وجلالته أكمل.

إذا ثبت هذا فنقول: من الناس من اعتقد أن جملة هذا العالم محدث وكل محدث فله محدث، فحصل له بهذا الطريق إثبات الصانع تعالى وصار من زمرة المستدلين، ومنهم من ضم إلى تلك الدرجة البحث عن أحوال العالم العلوي والعالم السفلي على سبيل التفصيل فيظهر له في كل نوع من أنواع هذا العالم حكمة بالغة وأسرار عجيبة، فيصير ذلك جاريا مجرى البراهين المتواترة والدلائل المتوالية على عقله، فلا يزال ينتقل كل لحظة ولمحة من برهان إلى برهان آخر، ومن دليل إلى دليل آخر فلكثرة الدلائل وتواليها أثر عظيم في تقوية اليقين وإزالة الشبهات.

فإذا كان الأمر كذلك ظهر أنه تعالى إنما أنزل هذا الكتاب لهذه الفوائد والأسرار لا لتكثير النحو الغريب والاشتقاقات الخالية عن الفوائد والحكايات الفاسدة، ونسأل اللّه العون والعصمة.

المسألة الرابعة: الأمر المذكور في قوله: {مسخرات بأمره} قد فسرناه بما سبق ذكره،

وأما المفسرون فلهم فيه وجوه:

أحدها: المراد نفاذ إرادته لأن الغرض من هذه الآية تبيين عظمته وقدرته، وليس المراد من هذا الأمر الكلام، ونظيره في قوله تعالى: {فقال لها وللارض ائتيا طوعا أو كرها قالتا أتينا طائعين} (فصلت: ١١)

وقوله: {إنما قولنا لشىء إذا أردناه أن نقول له كن فيكون} (النحل: ٤٠)

ومنهم من حمل هذا الأمر على الأمر الثاني الذي هو الكلام، وقال: إنه تعالى أمر هذه الأجرام بالسير الدائم والحركة المستمرة.

المسألة الخامسة: أن الشمس والقمر من النجوم فذكرهما ثم عطف على ذكرهما ذكر النجوم والسبب في إفرادهما بالذكر أنه تعالى جعلهما سببا لعمارة هذا العالم، والاستقصاء في تقريره لا يليق بهذا الموضع، فالشمس سلطان النهار، والقمر سلطان الليل، والشمس تأثيرها في التسخين والقمر تأثيره في الترطيب، وتولد المواليد الثلاثة أعني المعادن والنبات والحيوان لا يتم ولا يكمل إلا بتأثير الحرارة في الرطوبة.

ثم إنه تعالى خص كل كوكب بخاصة عجيبة وتدبير غريب لا يعرفه بتمامه إلا اللّه تعالى، وجعله معينا لهما في تلك التأثيرات والمباحث المستقصاة في علم الهيئة تدل على أن الشمس كالسلطان، والقمر كالنائب، وسائر الكواكب كالخدم، فلهذا السبب بدأ اللّه سبحانه بذكر الشمس وثنى القمر ثم أتبعه بذكر سائر النجوم.

أما قوله تعالى: {ألا له الخلق والامر}

ففيه مسائل:

المسألة الأولى: احتج أصحابنا بهذه الآية على أنه لا موجد ولا مؤثر إلا اللّه سبحانه والدليل عليه أن كل من أوجد شيئا وأثر في حدوث شيء.

فقد قدر على تخصيص ذلك الفعل بذلك الوقت فكان خالقا، ثم الآية دلت على أنه لا خالق إلا اللّه لأنه قال: {ألا له الخلق والامر} وهذا يفيد الحصر بمعنى أنه لا خالق إلا اللّه، وذلك يدل على أن كل أمر يصدر عن فلك أو ملك أو جني أو إنسي، فخالق ذلك الأمر في الحقيقة هو اللّه سبحانه لا غير.

وإذا ثبت هذا الأصل تفرعت عليه مسائل: إحداها: أنه لا إله إلا اللّه إذ لو حصل إلهان لكان الإله الثاني خالقا ومدبرا، وذلك يناقض مدلول هذه الآية في تخصص الخلق بهذا الواحد.

وثانيها: أنه لا تأثير للكواكب في أحوال هذا العالم، وإلا لحصل خالق سوى اللّه، وذلك ضد مدلول هذه الآية.

وثالثها: أن القول بإثبات الطبائع، وإثبات العقول والنفوس على ما يقوله الفلاسفة وأصحاب الطلسمات باطل، وإلا لحصل خالق غير اللّه.

ورابعها: خالق أعمال العباد هو اللّه، وإلا لحصل خالق غير اللّه.

وخامسها: القول بأن العلم يوجب العالمية والقدرة توجب القادرية باطل. وإلا لحصل مؤثر غير اللّه، ومقدر غير اللّه، وخالق غير اللّه، وإنه باطل.

المسألة الثانية: احتج أصحابنا بهذه الآية على أن كلام اللّه قديم.

قالوا: إنه تعالى ميز بين الخلق وبين الأمر، ولو كان الأمر مخلوقا لما صح هذا التمييز.

أجاب الجبائي: عنه بأنه لا يلزم من أفراد الأمر بالذكر عقيب الخلق أن لا يكون الأمر داخلا في الخلق فإنه تعالى قال: {تلك ءايات الكتاب وقرءان مبين} (الحجر: ١) وآيات الكتاب داخلة في القرآن وقال: {إن اللّه يأمر بالعدل والإحسان} (النحل: ٩٠) مع أن الإحسان داخل في العدل وقال: {من كان عدوا للّه وملئكته ورسله وجبريل وميكال} (البقرة: ٩٨) وهما داخلان تحت الملائكة.

وقال الكعبي: إن مدار هذه الحجة على أن المعطوف يجب أن يكون مغايرا للمعطوف عليه، فإن صح هذا الكلام بطل مذهبكم لأنه تعالى قال: {قل ياأيها الناس إنى رسول اللّه إليكم جميعا الذى} (الأعراف: ١٥٨) فعطف الكلمات على اللّه فوجب أن تكون الكلمات غير اللّه وكل ما كان غير اللّه فهو محدث مخلوق، فوجب كون كلمات اللّه محدثة مخلوقة.

وقال القاضي: أطبق المفسرون على أنه ليس المراد بهذا الأمر كلام التنزيل، بل المراد به نفاذ إرادة اللّه تعالى لأن الغرض بالآية تعظيم قدرته، وقال آخرون: لا يبعد أن يقال: الأمر وإن كان داخلا تحت الخلق إلا أن الأمر بخصوص كونه أمرا يدل على نوع آخر من الكمال والجلال فقوله: {له الخلق والامر} معناه: له الخلق والإيجاد في المرتبة الأولى، ثم بعد الإيجاد والتكوين فله الأمر والتكليف في المرتبة الثانية، ألا ترى أنه لو قال له الخلق وله التكليف وله الثواب والعقاب، كان ذلك حسنا مفيدا مع أن الثواب والعقاب داخلان تحت الخلق فكذا ههنا.

وقال آخرون: معنى قوله: {ألا له الخلق والامر} هو أنه إن شاء خلق وإن شاء لم يخلق فكذا قوله: {والامر} يجب أن يكون معناه: أنه إن شاء أمر وإن شاء لم يأمر، وإذا كان حصول الأمر متعلقا بمشيئته لزم أن يكون ذلك الأمر مخلوقا كما أنه لما كان حصول المخلوق متعلقا بمشيئته كان مخلوقا،

أما لو كان أمر اللّه قديما لم يكن ذلك الأمر بحسب مشيئته، بل كان من لوازم ذاته.

فحينئذ لا يصدق عليه أنه إن شاء أمر وإن شاء لم يأمر، وذلك ينفي ظاهر الآية.

والجواب: أنه لو كان الأمر داخلا تحت الخلق كان إفراد الأمر بالذكر تكريرا محضا، والأصل عدمه. أقصى ما في الباب أنا تحملنا ذلك في صور لأجل الضرورة، إلا أن الأصل عدم التكرير. واللّه أعلم.

المسألة الثالثة: هذه الآية تدل على أنه ليس لأحد أن يلزم غيره شيئا إلا اللّه سبحانه.

وإذا ثبت هذا فنقول: فعل الطاعة لا يوجب الثواب، وفعل المعصية لا يوجب العقاب، وأيصال الألم لا يوجب العوض وبالجملة فلا يجب على اللّه لأحد من العبيد شيء ألبتة، إذ لو كان فعل الطاعة يوجب الثواب لتوجه على اللّه من العبد مطالبة ملزمة وإلزام جازم، وذلك ينافي قوله: {ألا له الخلق والامر}.

المسألة الرابعة: دلت هذه الآية على أن القبيح لا يجوز أن يقبح لوجه عائد إليه، وأن الحسن لا يجوز أن يحسن لوجه عائد إليه لأن قوله: {ألا له الخلق والامر} يفيد أنه تعالى له أن يأمر بما شاء كيف شاء، ولو كان القبيح يقبح لوجه عائد إليه لما صح من اللّه أن يأمر إلا بما حصل منه ذلك الوجه، ولا أن ينهي إلا عما فيه وجه القبح فلم يكن متمكنا من الأمر والنهي كما شاء وأراد مع أن الآية تقتضي هذا المعنى.

المسألة الخامسة: دلت هذه الآية على أنه سبحانه قادر على خلق عوالم سوى هذا العالم كيف شاء وأراد وتقريره: إنه قال: {إن ربكم اللّه الذى خلق * السماوات والارض *والشمس والقمر والنجوم} والخلق إذا أطلق أريد به الجسم المقدر أو ما يظهر تقديره في الجسم المقدر.

ثم بين في آية أخرى أنه أوحي في كل سماء أمرها وبين في هذه الآية أنه تعالى خصص كل واحد من الشمس والقمر والنجوم بأمره، وذلك يدل على أن ما حدث بتأثير قدرة اللّه تعالى فتميز الأمر والخلق، ثم قال بعد هذا التفصيل والبيان {ألا له الخلق والامر} يعني له القدرة على الخلق وعلى الأمر على الإطلاق فوجب أن يكون قادرا على إيجاد هذه الأشياء وعلى تكوينها كيف شاء وأراد، فلو أراد خلق ألف عالم بما فيه من العرش والكرسي والشمس والقمر والنجوم في أقل من لحظة ولمحة لقدر عليه لأن هذه الماهيات ممكنة والحق قادر على كل الممكنات ولهذا قال المعري في قصيدة طويلة له:

( يأيها الناس كم للّه من فلك تجري النجوم به والشمس والقمر )

ثم قال في أثناء هذه القصيدة:

( هنا على اللّه ماضينا وغابرنا فما لنا في نواحي غيره خطر )

المسألة السادسة: قال قوم: {الخلق} صفة من صفات اللّه وهو غير المخلوق، واحتجوا عليه بالآية والمعقول.

أما الآية فقوله تعالى: {ألا له الخلق والامر} قالوا: وعند أهل السنة {الامر} للّه لا بمعنى كونه مخلوقا له، بل بمعنى كونه صفة له فكذلك يجب أن يكون {الخلق} للّه لا بمعنى كونه مخلوقا له بل بمعنى كونه صفة له، وهذا يدل على أن الخلق صفة قائمة بذات اللّه تعالى.

وأما المعقول فهو أنا إذا قلنا: لم حدث هذا الشيء ولم وجد بعد أن لم يكن؟

فنقول: في جوابه لأنه تعالى خلقه وأوجده فحينئذ يكون هذا التعليل صحيحا، فلو كان كونه تعالى خالقا له نفس حصول ذلك المخلوق لكان قوله أنه إنما حدث لأنه تعالى خلقه وأوجده جاريا مجرى قوله: أنه إنما حدث لنفسه ولذاته لا لشيء آخر، وذلك محال باطل، لأن صدق هذا المعنى ينفي كونه مخلوقا من قبل اللّه تعالى.

فثبت أن كونه تعالى خالقا للمخلوق مغايرا لذات ذلك المخلوق، وذلك يدل على أن الخلق غير المخلوق وجوابه: لو كان الخلق غير المخلوق لكان أن كان قديما لزم من قدمه قدم المخلوق، وإن كان حادثا افتقر إلى خلق آخر ولزم التسلسل وهو محال.

المسألة السابعة: ظاهر الآية يقتضي أنه كما لا خلق إلا للّه، فكذلك لا أمر إلا للّه، وهذا يتأكد بقوله تعالى: {إن الحكم إلا للّه} (الأنعام: ٥٧)

وقوله: {فالحكم للّه العلى الكبير} (غافر: ١٢)

وقوله: {للّه الامر من قبل ومن بعد} (الروم: ٤) إلا أنه مشكل بالآية والخبر.

أما الآية فقوله تعالى: {فليحذر الذين يخالفون عن أمره} (النور: ٦٣)

وأما الخبر فقوله عليه السلام: "إذا أمرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعتم".

والجواب: أن أمر رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم يدل على أن أمر اللّه قد حصل، فيكون الموجب في الحقيقة هو أمر اللّه لا أمر غيره. واللّه أعلم.

المسألة الثامنة: قوله: {ألا له الخلق والامر} يدل على أن للّه أمرا ونهيا على عباده، وأن له تكليفا على عباده، والخلاف مع نفاة التكليف. واحتجوا عليه بوجوه:

أولها: أن المكلف به إن كان معلوم الوقوع كان واجب الوقوع.

فكان الأمر به أمرا بتحصيل الحاصل وأنه محال، وإن كان معلوم اللاوقوع كان ممتنع الوقوع، فكان الأمر به أمرا بما يمتنع وقوعه وهو محال،

وثانيها: أنه تعالى إن خلق الداعي إلى فعله، كان واجب الوقوع، فلا فائدة في الأمر، وإن لم يخلق الداعي إليه كان ممتنع الوقوع، فلا فائدة في الأمر به.

وثالثها: أن أمر الكافر والفاسق لا يفيد إلا الضرر المحض، لأنه لما علم اللّه أنه لا يؤمن ولا يطيع، امتنع أن يصدر عنه الإيمان والطاعة، إلا إذا صار علم اللّه جهلا، والعبد لا قدرة له على تجهيل اللّه، وإذا تعذر اللازم تعذر الملزوم.

فوجب أن يقال: لا قدرة للكافر والفاسق على الإيمان والطاعة أصلا، وإذا كان كذلك لم يحصل من الأمر به إلا مجرد استحقاق العقاب فيكون هذا الأمر والتكليف إضرارا محضا من غير فائدة ألبتة، وهو لا يليق بالرحيم الحكيم،

ورابعها: أن الأمر والتكليف إن لم يكن لفائدة فهو عبث، وإن كان لفائدة عائدة إلى المعبود فهو محتاج وليس باله، وإن كان لفائدة عائدة إلى العابد.

فجميع الفوائد منحصرة في تحصيل النفع، ودفع الضرر، واللّه تعالى قادر على تحصيلها بالتمام والكمال من غير واسطة التكليف، فكان توسيط التكليف إضرارا محضا من غير فائدة، وأنه لا يجوز.

واعلم أنه تعالى بين في هذه الآية أنه يحسن منه أن يأمر عباده، وأن يكلفهم بما شاء.

واحتج عليه بقوله: {ألا له الخلق والامر} يعني لما كان الخلق منه ثبت أنه هو الخالق لكل العبيد، وإذا كان خالقا لهم كان مالكا لهم، وإذا كان مالكا لهم حسن منه أن يأمرهم وينهاهم، لأن ذلك تصرف من المالك في ملك نفسه، وذلك مستحسن، فقوله سبحانه: {ألا له الخلق والامر} يجري مجرى الدليل القاطع على أنه يحسن من اللّه تعالى أن يأمر عباده بما شاء كيف شاء.

المسألة التاسعة: دلت الآية على أنه يحسن من اللّه تعالى أن يأمر عباده بما شاء بمجرد كونه خالقا لهم لا كما يقوله المعتزلة من كون ذلك الفعل صلاحا، ولا كما يقولونه أيضا من حيث العوض والثواب، لأنه تعالى ذكر أن الخلق له أولا، ثم ذكر الأمر بعده، وذلك يدل على أن حسن الأمر معلل بكونه خالقا لهم موجدا لهم، وإذا كانت العلة في حسن الأمر والتكليف، هذا القدر سقط اعتبار الحسن، والقبح، والثواب، والعقاب في اعتبار حسن الأمر والتكليف.

المسألة العاشرة: دلت هذه الآية على أنه تعالى متكلم آمر ناه مخبر مستخبر، وكان من حق هذه المسألة تقدمها على سائر المسائل، إلا أنها إنما خطرت بالبال في هذا الوقت، والدليل عليه قوله تعالى: {ألا له الخلق والامر} فدل ذلك على أن له الأمر، وإذا ثبت هذا وجب أن يكون له النهي، والخبر، والاستخبار، ضرورة أنه لا قائل بالفرق.

المسألة الحادية عشرة: أنه تعالى بين كونه تعالى خالقا للسموات، والأرض، والشمس، والقمر، والنجوم.

ثم قال: {ألا له الخلق والامر} أي لا خالق إلا هو.

ولقائل أن يقول: لا يلزم من كونه تعالى خالقا لهذه الأشياء أن يقال: لا خالق على الإطلاق إلا هو، فلم رتب على إثبات كونه خالق لتلك الأشياء إثبات أنه لا خالق إلا هو على الإطلاق؟

فنقول: الحق أنه متى ثبت كونه تعالى خالقا لبعض الأشياء، وجب كونه خالقا لكل الممكنات، وتقريره: أن افتقار المخلوق إلى الخالق لإمكانه، والإمكان واحد في كل الممكنات، وهذا الإمكان

أما أن يكون علة للحاجة إلى مؤثر متعين، أو إلى مؤثر غير متعين.

والثاني باطل، لأن كل ما كان موجودا في الخارج، فهو متعين في نفسه، فيلزم منه أن ما لا يكون متعينا في نفسه لم يكن موجودا في الخارج.

وما لا وجود له في الخارج امتنع أن يكون علة لوجود غيره في الخارج، فثبت أن الإمكان علة للحاجة إلى موجد ومعين، فوجب أن يكون جميع الممكنات محتاجا إلى ذلك المعين.

فثبت أن الذي يكون مأثرا في وجود شيء واحد، هو المؤثر في وجود كل الممكنات.

أما قوله تعالى: {تبارك اللّه رب العالمين} فاعلم أنه سبحانه لما بين كونه خالقا للسموات، والأرض، والعرش، والليل، والنهار، والشمس، والقمر، والنجوم وبين كون الكل مسخرا في قدرته وقهره ومشيئته، وبين أن له الحكم والأمر والنهي والتكليف، بين أنه يستحق الثناء والتقديس والتنزيه، فقال: {تبارك اللّه رب العالمين} وقد تقدم تفسير {تبارك} فلا نعيده.

واعلم أنه تعالى بدأ في أول الآية: رب السموات والأرضين

وسائر الأشياء المذكورة، ثم ختم الآية بقوله: {تبارك اللّه رب العالمين} والعالم كل موجود سوى اللّه تعالى، فبين كونه ربا وإلها وموجودا ومحدثا لكل ما سواه، ومع كونه كذلك فهو رب ومرب ومحسن ومتفضل، وهذا آخر الكلام في شرح هذه الآية.

٥٥

{ادعوا ربكم تضرعا وخفية إنه لا يحب المعتدين}

اعلم أنه تعالى لما ذكر الدلائل الدالة على كمال القدرة والحكمة والرحمة، وعند هذا تم التكليف المتوجه إلى تحصيل المعارف النفسانية، والعلوم الحقيقية، أتبعه بذكر الأعمال اللائقة بتلك المعارف وهو الاشتغال بالدعاء والتضرع، فإن الدعاء مخ العبادة، فقال: {ادعوا ربكم تضرعا وخفية} وفي الآية مسائل:

المسألة الأولى:

قوله: {ادعوا ربكم} فيه قولان: قال بعضهم: {اعبدوا} وقال آخرون: هو الدعاء، ومن قال بالأول عقل من الدعاء أنه طلب الخير من اللّه تعالى، وهذه صفة العبادة، لأنه يفعل تقربا، وطلبا للمجازاة لأنه تعالى عطف عليه

قوله: {وادعوه خوفا وطمعا} (الأعراف: ٥٦) والمعطوف ينبغي أن يكون مغايرا للمعطوف عليه.

والقول الثاني هو الأظهر، لأن الدعاء مغاير للعبادة في المعنى.

إذا عرفت هذا فنقول: اختلف الناس في الدعاء، فمنهم من أنكره. واحتج على صحة قوله بأشياء:

الأول: أن المطلوب بالدعاء إن كان معلوم الوقوع كان واجب الوقوع لامتناع وقوع التغيير في علم اللّه تعالى، وما كان واجب الوقوع لم يكن في طلبه فائدة، وإن كان معلوم اللاوقوع كان ممتنع الوقوع فلا فائدة أيضا في طلبه.

الثاني: أنه تعالى إن كان قد أراد في الأزل إحداث ذلك المطلوب، فهو حاصل سواء حصل هذا الدعاء أو لم يحصل، وإن كان قد أراد في الأزل أن لا يعطيه فهو ممتنع الوقوع فلا فائدة في الطلب، وإن قلنا أنه ما أراد في الأزل إحداث ذلك الشيء لا وجوده ولا عدمه، ثم إنه عند ذلك الدعاء، صار مريدا له لزم وقوع التغير في ذات اللّه وفي صفاته، وهو محال.

لأن على هذا التقدير: يصير إقدام العبد على الدعاء علة لحدوث صفة في ذات اللّه تعالى، فيكون العبد متصرفا في صفة اللّه بالتبديل والتغيير، وهو محال.

والثالث:أن المطلوب بالدعاء إن اقتضت الحكمة والمصلحة إعطاءه، فهو تعالى يعطيه من غير هذا الدعاء لأنه منزه عن أن يكون بخيلا وأن اقتضت الحكمة منعه، فهو لا يعطيه سواء أقدم العبد على الدعاء أو لم يقدم عليه.

والرابع: أن الدعاء غير الأمر، ولا تفاوت بين البابين إلا كون الداعي أقل رتبة، وكون الآمر أعلى رتبة وإقدام العبد على أمر اللّه سوء أدب، وإنه لا يجوز.

الخامس: الدعاء يشبه ما إذا أقدم العبد على إرشاد ربه وإلهه إلى فعل الأصلح والأصوب، وذلك سوء أدب أو أنه ينبه الإله على شيء ما كان منتبها له، وذلك كفر وأنه تعالى قصر في الإحسان والفضل فأنت بهذا تحمله على الإقدام على الإحسان والفضل، وذلك جهل.

السادس: إن الإقدام على الدعاء يدل على كونه غير راض بالقضاء إذ لو رضي بما قضاه اللّه عليه لترك تصرف نفسه، ولما طلب من اللّه شيئا على التعيين وترك الرضا بالقضاء أمر من المنكرات.

السابع: كثيرا ما يظن العبد بشيء كونه نافعا وخيرا، ثم أنه عند دخوله في الوجود يصير سببا للآفات الكثيرة والمفاسد العظيمة، وإذا كان كذلك كان طلب الشيء المعين من اللّه غير جائز، بل الأولى طلب ما هو المصلحة والخير، وذلك حاصل من اللّه تعالى سواء طلبه العبد بالدعاء أو لم يطلبه. فلم يبق في الدعاء فائدة.

الثامن: أن الدعاء عبارة عن توجه القلب إلى طلب شيء من اللّه تعالى، وتوجه القلب إلى طلب ذلك الشيء المعين يمنع القلب من الاستغراق في معرفة اللّه تعالى، وفي محبته

وفي عبوديته، وهذه مقامات عالية شريفة، وما يمنع من حصول المقامات العالية الشريفة كان مذموما.

التاسع: روي أنه عليه الصلاة والسلام. قال حاكيا عن اللّه سبحانه: "من شغله ذكري عن مسألتي أعطيته أفضل ما أعطي السائلين" وذلك يدل على أن الأولى ترك الدعاء.

العاشر: إن علم الحق محيط بحاجة العبد، والعبد إذا علم أن مولاه عالم باحتياجه، فسكت ولم يذكر تلك الحاجة كان ذلك أدخل في الأدب، وفي تعظيم المولى مما إذا أخذ يشرح كيفية تلك الحالة، ويطلب ما يدفع تلك الحاجة، وإذا كان الحال على هذا الوجه في الشاهد، وجب اعتبار مثله في حق اللّه سبحانه، ولذلك يقال أن الخليل عليه السلام لما وضع في المنجنيق ليرمى إلى النار.

قال جبريل عليه السلام ادع ربك.

فقال الخليل عليه السلام: حسبي من سؤالي علمه بحالي، فهذه الوجوه هي المذكورة في هذا الباب.

واعلم أن الدعاء نوع من أنواع العبادة والأسئلة المذكورة واردة في جميع أنواع العبادات، فإنه يقال أن كان هذا الإنسان سعيدا في علم اللّه فلا حاجة إلى الطاعات والعبادات، وإن كان شقيا في علمه فلا فائدة في تلك العبادات، وأيضا يقال وجب أن لا يقدم الإنسان على أكل الخبز وشرب الماء لأنه أن كان هذا الإنسان شبعان في علم اللّه تعالى فلا حاجة إلى أكل الخبز، وإن كان جائعا فلا فائدة في أكل الخبز، وكما أن هذا الكلام باطل ههنا، فكذا فيما ذكروه، بل نقول الدعاء يفيد معرفة ذلة العبودية ويفيد معرفة عزة الربوبية، وهذا هو المقصود الأشرف الأعلى من جميع العبادات وبيانه أن الداعي لا يقدم على الدعاء إلا إذا عرف من نفسه كونه محتاجا إلى ذلك المطلوب وكونه عاجزا عن تحصيله وعرف من ربه وإلهه أنه يسمع دعاءه، ويعلم حاجته وهو قادر على دفع تلك الحاجة وهو رحيم تقتضي رحمته إزالة تلك الحاجة، وإذا كان كذلك فهو لا يقدم على الدعاء إلا إذا عرف كونه موصوفا بالحاجة وبالعجز وعرف كون الإله سبحانه موصوفا بكمال العلم والقدرة والرحمة، فلا مقصود من جميع التكاليف إلا معرفة ذل العبودية وعز الربوبية، فإذا كان الدعاء مستجمعا لهذين المقامين لا جرم كان الدعاء أعظم أنواع العبادات.

وقوله تعالى: {ادعوا ربكم تضرعا وخفية} إشارة إلى المعنى الذي ذكرناه لأن التضرع لا يحصل إلا من الناقص في حضرة الكامل فما لم يعتقد العبد نقصان نفسه وكمال مولاه في العلم والقدرة والرحمة لم يقدم على التضرع، فثبت أن المقصود من الدعاء ما ذكرناه، فثبت أن لفظ القرآن دليل عليه والذي يقوي ما ذكرناه ما روي أنه عليه السلام قال: "ما من شيء أكرم على اللّه من الدعاء والدعاء هو العبادة" ثم قرأ: {إن الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين} (غافر: ٦٠) في حقائق الدعاء مذكور في سورة البقرة في تفسير قوله: {وإذا سألك عبادي عني فإني قريب} (البقرة: ١٨٦) واللّه أعلم.

المسألة الثانية: في تقرير شرائط الدعاء.

اعلم أن المقصود من الدعاء أن يصير العبد مشاهدا لحاجة نفسه ولعجز نفسه ومشاهدا لكون مولاه موصوفا بكمال العلم والقدرة والرحمة، فكل هذه المعاني دخلت تحت

قوله: {ادعوا ربكم تضرعا} ثم إذا حصلت هذه الأحوال على سبيل الخلوص، فلا بد من صونها عن الرياء المبطل لحقيقة الإخلاص، وهو المراد من

قوله تعالى: {وخفية} والمقصود من ذكر التضرع تحقيق الحالة الأصلية المطلوبة من الدعاء والمقصود من ذكر الإخفاء صون ذلك الأخلاص عن شوائب الرياء، وإذا عرفت هذا المعنى ظهر لك أن قوله سبحانه: {تضرعا وخفية} مشتمل على كل ما يراد تحقيقه وتحصيله في شرائط الدعاء وأنه لا يزيد عليه البتة بوجه من الوجوه،

وأما تفصيل الكلام في تلك الشرائط، فقد بالغ في شرحها الشيخ سليمان الحليمي رحمة اللّه عليه في كتاب المنهاج فليطلب من هناك.

المسألة الثالثة: "التضرع" التذلل والتخشع، وهو إظهار ذل النفس من قولهم: ضرع فلان لفلان، وتضرع له إذا أظهر الذل له في معرض

السؤال "والخفية" ضد العلانية.

يقال: أخفيت الشيء إذا سترته، ويقال: {*خفية} أيضا بالكسر، وقرأ عاصم وحده في رواية أبي بكر عنه {*خفية} بكسر الخاء ههنا وفي الأنعام، والباقون بالضم، وهما لغتان:

واعلم أن الإخفاء معتبر في الدعاء، ويدل على وجوه:

الأول: هذه الآية فإنها تدل على أنه تعالى أمر بالدعاء مقرونا باللإخفاء،

وظاهر الأمر للوجوب، فإن لم يحصل الوجوب، فلا أقل من كونه ندبا.

ثم قال تعالى بعده: {وخفية إنه لا يحب المعتدين} والأظهر أن المراد أنه لا يحب المعتدين في ترك هذين الأمرين المذكورين، وهما التضرع والإخفاء، فإن اللّه لا يحبه ومحبة اللّه تعالى عبارة عن الثواب، فكان المعنى أن من ترك في الدعاء التضرع والإخفاء، فإن اللّه لا يثيبه ألبتة، ولا يحسن إليه، ومن كان كذلك كان من أهل العقاب لا محالة، فظهر أن قوله تعالى: {إنه لا يحب المعتدين} كالتهديد الشديد على ترك التضرع والإخفاء في الدعاء.

الحجة الثانية: أنه تعالى أثنى على زكريا فقال: {إذ نادى ربه نداء خفيا} (مريم: ٣) أي أخفاه عن العباد وأخلصه للّه وانقطه به إليه.

الحجة الثالثة: ما روى أبو موسى الأشعري، أنهم كانوا في غزاة فأشرفوا على واد فجعلوا يكبرون ويهللون رافعي أصواتهم فقال عليه السلام: "ارفقوا على أنفسكم إنكم لا تدعون أصم ولا غائبا إنكم تدعون سميعا قريبا وإنه لمعكم".

الحجة الرابعة: قوله عليه السلام: "دعوة في السر تعدل سبعين دعوة في العلانية" وعنه عليه السلام: "خير الذكر الخفي وخير الرزق ما يكفي" وعن الحسن أنه كان يقول: إن الرجل كان يجمع القرآن وما يشعر به جاره، يفقه الكثير وما يشعر به الناس، ويصلي الصلاة الطويلة في ليله وعنده الزائرون وما يشعرون به ولقد أدركنا أقواما كانوا يبالغون في إخفاء الأعمال، ولقد كان المسلمون يجتهدون في الدعاء وما يسمع صوتهم إلا همسا، لأن اللّه تعالى قال: {ادعوا ربكم تضرعا وخفية} وذكر اللّه عبده زكريا فقال: {إذ نادى ربه نداء خفيا}.

الحجة الخامسة: المعقول وهو أن النفس شديدة الميل عظيمة الرغبة في الرياء والسمعة، فإذا رفع صوته في الدعاء امتزج الرياء بذلك الدعاء فلا يبقى فيه فائدة ألبتة.

فكان الأولى إخفاء الدعاء ليبقى مصونا عن الرياء وههنا مسائل عظم اختلاف أرباب الطريقة فيها، وهي: أنه هل الأولى إخفاء العبادات أم إظهارها؟ فقال بعضهم الأولى إخفاؤها صونا لها عن الرياء وقال أخرون: الأولى إظهارها ليرغب الغير في الاقتداء به في أداء تلك العبادات.

وتوسط الشيخ محمد بن عيسى الحكيم الترمذي فقال: إن كان خائفا على نفسه من الرياء  الأولى الإخفاء صونا لعمله عن البطلان، وإن كان قد بلغ في الصفاء وقوة اليقين إلى حيث صار آمنا عن شائبة الرياء كان الأولى في حقه الإظهار لتحصل فائدة الاقتداء.

المسألة الرابعة: قال أبو حنيفة رحمه اللّه، إخفاء التأمين أفضل.

وقال الشافعي رحمه اللّه، إعلانه أفضل، واحتج أبو حنيفة على صحة قوله، قال:

في قوله: "آمين" وجهان:

أحدهما: أنه دعاء.

والثاني: أنه من أسماء اللّه، فإن كان دعاء وجب إخفاؤه لقوله تعالى: {ادعوا ربكم تضرعا وخفية} وإن كان اسما من أسماء اللّه تعالى وجب إخفاؤه لقوله تعالى: {واذكر ربك في نفسك تضرعا وخيفة} (الأعراف: ٢٠٥) فإن لم يثبت الوجوب فلا أقل من الندبية ونحن بهذا القول نقول:

أما قوله تعالى: {إنه لا يحب المعتدين} ففيه مسائل:

المسألة الأولى: أجمع المسلمون على أن المحبة صفة من صفات اللّه تعالى، لأن القرآن نطق بإثباتها في آيات كثيرة.

واتفقوا على أنه ليس معناها شهوة النفس وميل الطبع وطلب التلذذ بالشيء، لأن كل ذلك في حق اللّه تعالى محال بالاتفاق، واختلفوا في تفسير المحبة في حق اللّه تعالى على ثلاثة أقوال:

فالقول الأول: أنها عبارة عن أيصال اللّه الثواب والخير والرحمة إلى العبد.

والقول الثاني: أنها عبارة عن كونه تعالى مريدا لإيصال الثواب والخير إلى العبد.

وهذا الاختلاف بناء على مسألة أخرى وهي: أنه تعالى هل هو موصوف بصفة الإرادة أم لا؟ قال الكعبي وأبو الحسين: إنه تعالى غير موصوف بالإرادة ألبتة، فكونه تعالى مريدا لأفعال نفسه أنه موجد لها وفاعل لها، وكونه تعالى مريدا لأفعال غيره كونه آمرا بها ولا يجوز كونه تعالى موصوفا بصفة الإرادة.

وأما أصحابنا ومعتزلة البصرة فقد أثبتوا كونه تعالى موصوفا بصفة المريدية.

إذا عرفت هذا فمن نفي الإرادة في حق اللّه تعالى فسر محبة اللّه بمجرد إيصال الثواب إلى العبد ومن أثبت الإرادة للّه تعالى فسر محبة اللّه بإرادته لإيصال الثواب إليه.

والقول الثالث: أنه لا يبعد أن تكون محبة اللّه تعالى للعبد صفة وراء كونه تعالى مريدا لإيصال الثواب إليه، وذلك لأنا نجد في الشاهد أن الأب يحب ابنه فيترتب على تلك المحبة إرادة إيصال الخير إلى ذلك الابن فكانت هذه الإرادة أثرا من آثار تلك المحبة وثمرة من ثمراتها وفائدة من فوائدها.

أقصى ما في الباب أن يقال: إن هذه المحبة في الشاهد عبارة عن الشهوة وميل الطبع ورغبة النفس وذلك في حق اللّه تعالى محال، إلا أنا نقول: لم لا يجوز أن يقال محبة اللّه تعالى صفة أخرى، سوى الشهوة وميل الطبع يترتب عليها إرادة إيصال الخير والثواب إلى العبد؟ أقصى ما في الباب، أنا لا نعرف أن تلك المحبة ما هي وكيف هي؟ا إلا أن عدم العلم بالشيء لا يوجب العلم بعدم ذلك الشيء.

ألا ترى أن أهل السنة يثبتون كونه تعالى مرئيا، ثم يقولون إن تلك الرؤية مخالفة لرؤية الأجسام والألوان، بل هي رؤية بلا كيف، فلم لا يقولون ههنا أيضا أن محبة اللّه للعبد محبة منزهة عن ميل الطبع وشهوة النفس بل هي محبة بلا كيف؟ فثبت أن جزم المتكلمين بأنه لا معنى لمحبة اللّه إلا إرادة إيصال الثواب ليس لهم على هذا الحصر دليل قاطع.

بل أقصى ما في الباب أن يقال لا دليل على إثبات صفة أخرى سوى الإرادة فوجب نفيها، لكنا بينا في كتاب نهاية العقول أن هذه الطريقة ضعيفة ساقطة.

المسألة الثانية: قوله: {إنه لا يحب المعتدين} أي المجاوزين ما أمروا به.

قال الكلبي وابن جريج: من الاعتداء رفع الصوت في الدعاء.

المسألة الثالثة: اعلم أن كل من خالف أمر اللّه تعالى ونهيه، فقد اعتدى وتعدى.

فيدخل تحت قوله: {إنه لا يحب المعتدين} وقد بينا أن من لا يحبه اللّه فإنه يعذبه، فظاهر هذه الآية يقتضي أن كل من خالف أمر اللّه ونهيه، فإنه يكون معاقبا، والمعتزلة تمسكوا بهذه الآية على القطع بوعيد الفساق، وقالوا لا يجوز أن يقال المراد منه الاعتداء في رفع الصوت بالدعاء وبيانه من وجهين:

الأول: أن لفظ {المعتدين} لفظ عام دخله الألف واللام، فيفيد الاستغراق غايته أنه إنما ورد في هذه الصورة لكنه ثبت أن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب.

الثاني: أن رفع الصوت بالدعاء ليس من المحرمات بل غايته أن يقال الأولى تركه

وإذا لم يكن من المحرمات لم يدخل تحت هذا الوعيد.

والجواب المستقصى ما ذكرناه في سورة البقرة أن التمسك بهذه العمومات لا يفيد القطع بالوعيد.

٥٦

ثم قال تعالى: {ولا تفسدوا فى الارض بعد إصلاحها} وفيه مسألتان:

المسألة الأولى: قوله: {ولا تفسدوا فى الارض بعد إصلاحها} معناه ولا تفسدوا شيئا في الأرض، فيدخل فيه المنع من إفساد النفوس بالقتل وبقطع الأعضاء، وإفساد الأموال بالغصب والسرقة ووجوه الحيل، وإفساد الأديان بالكفر والبدعة، وإفساد الأنساب بسبب الإقدام على الزنا واللواطة وسبب القذف، وإفساد العقول بسبب شرب المكسرات، وذلك لأن المصالح المعتبرة في الدنيا هي هذه الخمسة: النفوس والأموال والأنساب والأديان والعقول.

فقوله: {ولا تفسدوا} منع عن إدخال ماهية الإفساد في الوجود، والمنع من إدخال الماهية في الوجود يقتضي المنع من جميع أنواعه وأصنافه، فيتناول المنع من الإفساد في هذه الأقسام الخمسة، وأما قوله: {بعد إصلاحها} فيحتمل أن يكون المراد بعد أن أصلح خلقتها على الوجه المطابق لمنافع الخلق والموافق لمصالح المكلفين، ويحتمل أن يكون المراد بعد إصلاح الأرض بسبب إرسال الأنبياء وإنزال الكتب كأنه تعالى قال: لما أصلحت مصالح الأرض بسبب إرسال الأنبياء وإنزال الكتب وتفصيل الشرائع فكونوا منقادين لها، ولا تقدموا على تكذيب الرسل وإنكار الكتب والتمرد عن قبول الشرائع، فإن ذلك يقتضي وقوع الهرج والمرج في الأرض، فيحصل الإفساد بعد الإصلاح، وذلك مستكره في بداهة العقول.

المسألة الثانية: هذه الآية تدل على أن الأصل في المضار الحرمة والمنع على الإطلاق.

إذا ثبت هذا فنقول: إن وجدنا نصا خاصا دل على جواز الإقدام على بعض المضار قضينا به تقديما للخاص على العام وإلا بقي على التحريم الذي دل عليه هذا النص.

واعلم أنا كنا قد ذكرنا في تفسير قوله تعالى: {قل من حرم زينة اللّه التى أخرج لعباده والطيبات من الرزق} (الأعراف: ٣٢) أن هذه الآية تدل على أن الأصل في المنافع واللذات الإباحة والحل، ثم بينا أنه لما كان الأمر كذلك دخل تحت تلك الآية جميع أحكام اللّه تعالى، فكذلك في هذه الآية أنها تدل على أن الأصل في المضار والآلام، الحرمة.

وإذا ثبت هذا كان جميع أحكام اللّه تعالى داخلا تحت عموم هذه الآية، وجميع ما ذكرناه من المباحث واللطائف في تلك الآية فهي موجودة في هذه الآية، فتلك الآية دالة على أن الأصل في المنافع الحل، وهذه الآية دالة على أن الأصل في جميع المضار الحرمة، وكل واحدة من هاتين الآيتين مطابقة للأخرى مؤكدة لمدلولها مقررة لمعناها، وتدل على أن أحكام جميع الوقائع داخلة تحت هذه العمومات، وأيضا هذه الآية دالة على أن كل عقد وقع التراضي عليه بين الخصمين، فإنه انعقد وصح وثبت، لأن رفعه بعد ثبوته يكون إفسادا بعد الإصلاح، والنص دل على أنه لا يجوز.

إذا ثبت هذا فنقول: أن مدلول هذه الآية من هذا الوجه متأكد بعموم

قوله: {أوفوا بالعقود} (المائدة: ١) وبعموم قوله تعالى: {لم تقولون ما لا تفعلون * كبر مقتا عند اللّه أن تقولوا ما لا تفعلون} (الصف: ٢، ٣) وتحت قوله: {والذين هم لاماناتهم وعهدهم راعون} (المؤمنون:٨ المعارج: ٣٢) وتحت سائر العمومات الواردة في وجوب الوفاء بالعهود والعقود.

إذا ثبت هذا فنقول: إن وجدنا نصا دالا على أن بعض العقود التي وقع التراضي به من الجانبين غير صحيح، قضينا فيه بالبطلان تقديما للخاص على العام وإلا حكمنا فيه بالصحة رعاية لمدلول هذه العمومات.

وبهذا الطريق البين الواضح ثبن أن القرآن واف ببيان جميع أحكام الشريعة من أولها إلى آخرها.

ثم قال تعالى: {وادعوه خوفا وطمعا} وفيه سؤالات:

السؤال الأول: قال في أول الآية: {أدعو * ربكم} ثم قال: {ولا تفسدوا} ثم قال: {وادعوه} وهذا يقتضي عطف الشيء على نفسه وهو باطل.

والجواب: أن الذين قالوا في تفسير قوله: {ادعوا ربكم تضرعا} أي اعبدوه إنما قالوا ذلك خوفا من هذا الإشكال.

فإن قلنا بهذا التفسير فقد زال السؤال، وإن قلنا المراد من قوله: {ادعوا ربكم تضرعا} هو الدعاء كان

الجواب أن قوله: {ادعوا ربكم تضرعا وخفية} يدل على أن الدعاء لا بد وأن يكون مقرونا بالتضرع وبالإخفاء، ثم بين في قوله {وادعوه خوفا وطمعا} أن فائدة الدعاء هو أحد هذين الأمرين، فكانت الآية الأولى في بيان شرط صحة الدعاء، والآية الثانية في بيان فائدة الدعاء ومنفعته.

السؤال الثاني: أن المتكلمين اتفقوا على أن من عبد ودعا لأجل الخوف من العقاب والطمع في الثواب لم تصح عبادته، وذلك لأن المتكلمين فريقان: منهم من قال التكاليف إنما وردت بمقتضى الألهية والعبودية، فكونه إلها لنا وكوننا عبيدا له يقتضي أن يحسن منه أن يأمر عبيده بما شاء كيف شاء، فلا يعتبر منه كونه في نفسه صلاحا وحسنا، وهذا قول أهل السنة.

ومنهم من قال: التكليف إنما وردت لكونها في أنفسها مصالح؛ وهذا هو قول المعتزلة.

إذا عرفت هذا فنقول:

أما على القول الأول: فوجه وجوب بعض الأعمال، وحرمة بعضها مجرد أمر اللّه بما أوجبه.

ونهيه عما حرمه، فمن أتى بهذه العبادات صحت.

أما من أتى بها خوفا من العقاب، أو طمعا في الثواب، وجب أن لا يصح، لأنه ما أتى بها لأجل وجه وجوبها،

وأما على القول الثاني: فوجه وجوبها هو كونها في أنفسها مصالح، فمن أتى بها للخوف من العقاب، أو للطمع في الثواب فلم يأت بها لوجه وجوبها، فوجب أن لا تصح، فثبت أن على كلا المذهبين من أتى بالدعاء وسائر العبادات لأجل الخوف من العقاب، والطمع في الثواب، وجب أن لا يصح.

إذا ثبت هذا فنقول: ظاهر قوله: {وادعوه خوفا وطمعا} يقتضي أنه تعالى أمر المكلف بأن يأتي بالدعاء لهذا الغرض، وقد ثبت بالدليل فساده، فكيف طريق التوفيق بين ظاهر هذه الآية وبين ما ذكرناه من المعقول.

والجواب: ليس المراد من الآية ما ظننتم، بل المراد: وادعوه مع الخوف من وقوع التقصير، في بعض الشرائط المعتبرة في قبول ذلك الدعاء، ومع الطمع في حصول تلك الشرائط بأسرها، وعلى هذا التقدير فالسؤال زائل؟

السؤال الثالث: هل تدل هذه الآية على أن الداعي لا بد وأن تحصل في قلبه هذا الخوف والطمع؟

والجواب: أن العبد لا يمكنه أن يقطع بكونه آتيا بجميع الشرائط المعتبرة في قبول الدعاء، ولأجل هذا المعنى يحصل الخوف، وأيضا لا يقطع بأن تلك الشرائط مفقودة، فوجب كونه طامعا في قبولها فلا جرم.

قلنا: بأن الداعي لا يكون داعيا إلا إذا كان كذلك فقوله: {خوفا وطمعا} أي أن تكونوا جامعين في نفوسكم بين الخوف والرجاء في كل أعمالكم، ولا تقطعوا أنكم وإن اجتهدتم فقد أديتم حق ربكم.

ويتأكد هذا بقوله: {يؤتون ما ءاتوا وقلوبهم وجلة} (المؤمنون: ٦٠) .

ثم قال تعالى: {ولا تفسدوا فى الارض بعد إصلاحها}

وفيه مسائل:

المسألة الأولى: اختلفوا في أن الرحمة عبارة عن إيصال الخير والنعمة أو عن إرادة إيصال الخير والنعمة، فعلى التقدير الأول تكون الرحمة من صفات الأفعال وعلى هذا التقدير الثاني تكون من صفات الذات، وقد استقصينا هذه المسألة في تفسير {بسم اللّه الرحمان الرحيم} (الفاتحة: ١ النمل: ٣٠).

المسألة الثانية: قال بعض أصحابنا: ليس للّه في حق الكافر رحمة ولا نعمة.

واحتجوا بهذه الآية، وبيانه: أن هذه الآية تدل على أن كل ما كان رحمة فهي قريبة من المحسنين، فيلزم أن يكون كل ما لا يكون قريبا من المحسنين، أن لا يكون رحمة، والذي حصل في حق الكافر غير قريب من المحسنين، فوجب أن لا يكون رحمة من اللّه ولا نعمة منه.

المسألة الثالثة: قالت المعتزلة: الآية تدل على أن رحمة اللّه قريب من المحسنين، فلما كان كل هذه الماهية حصل للمحسنين وجب أن لا يحصل منها نصيب لغير المحسنين، فوجب أن لا يحصل شيء من رحمة اللّه في حق الكافرين، والعفو عن العذاب رحمة، والتخلص من النار بعد الدخول فيها رحمة، فوجب أن لا يحصل ذلك لمن لم يكن من المحسنين، والعصاة وأصحاب الكبائر ليسوا محسنين، فوجب أن لا يحصل لهم العفو عن العقاب، وأن لا يحصل لهم الخلاص من النار.

الجواب: أن من آمن باللّه وأقر بالتوحيد والنبوة، فقد أحسن بدليل أن الصبي إذا بلغ وقت الضحوة، وآمن باللّه ورسوله واليوم الآخر ومات قبل الوصول إلى الظهر فقد أجمعت الأمة على أنه دخل تحت

قوله: {للذين أحسنوا الحسنى} (يونس: ٢٦) ومعلوم أن هذا الشخص لم يأت بشيء من الطاعات سوى المعرفة والإقرار، لأنه لما بلغ بعد الصبح لم تجب عليه صلاة الصبح، ولما مات قبل الظهر لم تجب عليه صلاة الظهر، وظاهره أن سائر العبادات لم تجب عليه.

فثبت أنه محسن، وثبت أنه لم يصدر منه إلا المعرفة والإقرار، فوجب كون هذا القدر إحسانا، فيكون فاعله محسنا.

إذا ثبت هذا فنقول: كل من حصل له الإقرار والمعرفة كان من المحسنين، ودلت هذه الآية على أن رحمة اللّه قريب من المحسنين، فوجب بحكم هذه الآية أن تصل إلى صاحب الكبيرة من أهل الصلاة رحمة اللّه، وحينئذ تنقلب هذه الآية حجة عليهم.

فإن قالوا: المحسنون هم الذين أتوا بجميع وجوه الإحسان.

فنقول: هذا باطل، لأن المحسن من صدر عنه مسمى الإحسان وليس من شرط كونه محسنا أن يكون آتيا بكل وجوه الإحسان كما أن العالم هو الذي له العلم وليس من شرطه أن يحصل جميع أنواع العلم.

فثبت بهذا أن

السؤال الذي ذكروه ساقط وأن الحق ما ذهبنا إليه.

المسألة الرابعة: لقائل أن يقول مقتضى علم الأعراب أن يقال: إن رحمة اللّه قريبة من المحسنين فما السبب في حذف علامة التأنيث؟ وذكروا في

الجواب عنه وجوها:

الأول: أن الرحمة تأنيثها

ليس بحقيقي وما كان كذلك فإنه يجوز فيه التذكير والتأنيث عند أهل اللغة.

الثاني: قال الزجاج: إنما قال: {قريب} لأن الرحمة والغفران والعفو والإنعام بمعنى واحد فقوله: {ولا تفسدوا فى الارض بعد إصلاحها} بمعنى إنعام اللّه قريب وثواب اللّه قريب فأجرى حكم أحد اللفظين على الآخر.

الثالث: قال النضر بن شميل: الرحمة مصدر ومن حق المصادر التذكير كقوله: {فمن جاءه موعظة} (البقرة: ٢٧٥) فهذا راجع إلى قول الزجاج لأن الموعظة أريد بها الوعظ، فلذلك ذكره قال الشاعر: ( إن السماحة والمروءة ضمنا قبرا بمرو على الطريق الواضح )

قيل: أراد بالسماحة السخاء وبالمروءة الكرم.

والرابع: أن يكون التأويل إن رحمة اللّه ذات مكان قريب من المحسنين كما قالوا: حائض ولابن تامر أي ذات حيض ولبن وتمر.

قال الواحدي: أخبرني العروضي عن الأزهري عن المنذري عن الحراني عن ابن السكيت قال: تقول العرب: هو قريب مني وهما قريب مني وهم قريب مني وهي قريب مني، لأنه في تأويل هو في مكان قريب مني وقد يجوز أيضا قريبة وبعيدة تنبيها على معنى قربت وبعدت بنفسها.

المسألة الخامسة: تفسير هذا القرب هو أن الإنسان يزداد في كل لحظة قربا من الآخرة، وبعدا من الدنيا، فإن الدنيا كالماضي، والآخرة كالمستقبل، والأنسان في كل ساعة ولحظة ولمحة يزداد بعدا عن الماضي، وقربا من المستقبل.

ولذلك قال الشاعر: ( فلا زال ما تهواه أقرب من غد ولا زال ما تخشاه أبعد من أمس )

ولما ثبت أن الدنيا تزداد بعدا في كل ساعة، وأن الآخرة تزداد قربا في كل ساعة، وثبت أن رحمة اللّه إنما تحصل بعد الموت، لا جرم ذكر اللّه تعالى: {ولا تفسدوا فى الارض بعد إصلاحها} بناء على هذا التأويل.

٥٧

{وهو الذى يرسل الرياح بشرى بين يدى رحمته حتى إذآ أقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد ميت فأنزلنا به المآء فأخرجنا به من كل الثمرات كذالك نخرج الموتى لعلكم تذكرون *

٥٨

والبلد الطيب يخرج نباته بإذن ربه والذى خبث لا يخرج إلا نكدا كذالك نصرف الآيات لقوم يشكرون}.

اعلم أن في كيفية النظم وجهين:

الأول: أنه تعالى لما ذكر دلائل الإلهية.

وكمال العلم، والقدرة من العالم العلوي، وهو السموات والشمس والقمر والنجوم، أتبعه بذكر الدلائل من بعض أحوال العالم السفلي.

واعلم أن أحوال هذا العالم محصورة في أمور أربعة: الآثار العلوية، والمعادن، والنبات، والحيوان، ومن جملة الآثار العلوية الرياح، والسحاب، والأمطار ويترتب على نزول الأمطار أحوال النبات، وذلك هو المذكور في هذه الآية.

الوجه الثاني: في تقرير النظم أنه تعالى لما أقام الدلالة في الآية

الأولى على وجود الإله القادر العالم الحكيم الرحيم، أقام الدلالة في هذه الآية على صحة القول بالحشر والنشر والبعث والقيامة ليحصل بمعرفة هاتين الآيتين كل ما يحتاج إليه في معرفة المبدأ والمعاد، وفي الآية مسائل:

المسألة الأولى: قرأ ابن كثير وحمزة والكسائي {الريح} على لفظ الواحد والباقون {الرياح} على لفظ الجمع، فمن قرأ {الرياح} بالجمع حسن وصفها

بقوله: {بشرا} فإنه وصف الجمع بالجمع، ومن قرأ {الريح} واحدة قرأ {بشرا} جمعا لأنه أراد بالريح الكثرة كقولهم كثير الدرهم والدينار والشاة والبعير و

كقوله: {إن الإنسان * لفى * خسر} (العصر: ٢) ثم قال: {إلا الذين ءامنوا} (العصر: ٣ التين: ٦) فلما كان المراد بالريح الجمع وصفها بالجمع

وأما قوله: {نشرا} (المرسلات: ٣) ففيه قراآت: إحداها: قراءة الأكثرين {نشرا} بضم النون والشين، وهو جمع نشور مثل رسل ورسول، والنشور بمعنى المنشر كالركوب بمعنى المركوب، فكان المعنى رياح منشرة أي مفرقة من كل جانب والنشر التفريق، ومنه نشر الثوب، ونشر الخشبة بالمنشار.

وقال الفراء: النشر من الرياح الطيبة اللينة التي تنشر السحاب واحدها نشور وأصله من النشر، وهو الرائحة الطيبة ومنه قول امرىء القيس ونشر العطر.

والقراءة الثانية: قرأ ابن عامر {نشرا} بضم النون وإسكان الشين، فخف العين كما يقال كتب ورسل.

والقراءة الثالثة: قرأ حمزة {نشرا} بفتح النون وإسكان الشين والنشر مصدر نشرت الثوب

ضد طويته ويراد بالمصدر ههنا المفعول.

والرياح كأنها كانت مطوية، فأرسلها اللّه تعالى منشورة بعد انطوائها،

فقوله: {نشرا} مصدر هو حال من الرياح والتقدير: أرسل الرياح منشرات، ويجوز أيضا أن يكون النشر هنا بمعنى الحياة من قولهم أنشر اللّه الميت فنشر.

قال الأعشى: يا عجبا للميت الناشر فإذا حملته على ذلك وهو الوجه.

كان المصدر مرادا به الفاعل كما تقول: أتاني ركضا أي راكضا، ويجوز أيضا أن يقال: أن أرسل ونشر متقاربان، فكأنه قيل: وهو الذي ينشر الرياح نشرا.

والقراءة الرابعة: حكى صاحب "الكشاف" عن مسروق {نشرا} بمعنى منشورات.

فعل بمعنى مفعول كنقض وحسب ومنه قولهم: ضم نشره.

والقراءة الخامسة: قراءة عاصم {بشرا} بالباء المنقطة بالمنطقة الواحدة من تحت جمع بشيرا على بشر من قوله تعالى: {يرسل الرياح مبشرات} أي تبشر بالمطر والرحمة

وروى صاحب "الكشاف" {بشرا} بضم الشين وتخفيفه و {بشرا} بفتح الباء وسكون الشين مصدر من بشره بمعنى بشره أي باشرات وبشرى.

المسألة الثانية: اعلم أن قوله: {وهو الذى يرسل الرياح} معطوف على

 قوله: {إن ربكم اللّه الذى خلق * السماوات والارض} (الأعراف: ٥٤) ثم نقول: حد الريح أنه هواء متحرك.

فنقول: كون هذا الهواء متحركا ليس لذاته ولا للوازم ذاته، وإلا لدامت الحركة بدوام ذاته فلا بد وأن يكون لتحريك الفاعل المختار وهو اللّه جل جلاله.

قالت الفلاسفة: ههنا سبب آخر وهو أنه يرتفع من الأرض أجزاء أرضية لطيفة تسخنه تسخينا قويا شديدا فبسبب تلك السخونة الشديدة ترتفع وتتصاعد، فإذا وصلت إلى القرب من الفلك كان الهواء الملتصق بمقعر الفلك متحركا على استدارة الفلك بالحركة المستديرة التي حصلت لتلك الطبقة من الهواء فيمنع هذه الأدخنة من الصعود بل يردها عن سمت حركتها، فحينئذ ترجع تلك الأدخنة وتتفرق في الجوانب، وبسبب ذلك التفرق تحصل الرياح، ثم كلما كانت تلك الأدخنة أكثر، وكان صعودها أقوى كان رجوعها أيضا أشد حركة فكانت الرياح أقوى وأشد.

هذا حاصل ما ذكروه، وهو باطل، ويدل على بطلانه وجوه:

الأول: أن صعود الأجزاء الأرضية إنما يكون لأجل شدة تسخينها، ولا شك أن ذلك التسخن عرض لأن الأرض باردة يابسة بالطبع، فإذا كانت تلك الأجزاء الأرضية متصعدة جدا كانت سريعة الانفعال، فإذا تصاعدت، ووصلت إلى الطبقة الباردة من الهواء امتنع بقاء الحرارة فيها بل تبرد جدا، وإذا بردت امتنع بلوغها في الصعود إلى الطبقة الهوائية المتحركة بحركة الفلك، فبطل ما ذكروه.

الوجه الثاني: هب أن تلك الأجزاء الدخانية صعدت إلى الطبقة الهوائية المتحركة بحركة الفلك لكنها لما رجعت، وجب أن تنزل على الاستقامة، لأن الأرض جسم ثقيل، والثقيل إنما يتحرك بالاستقامة والرياح ليست كذلك، فإنها تتحرك يمنة ويسرة.

الوجه الثالث: وهو أن حركة تلك الأجزاء الأرضية النازلة لا تكون حركة قاهرة، فإن الرياح إذا أحضرت الغبار الكثير، ثم عاد ذلك الغبار، ونزل على السطوح لم يحس أحد بنزولها، وترى هذه الرياح تقلع الأشجاء وتهدم الجبال وتموج البحار.

والوجه الرابع: أنه لو كان الأمر على ما قالوه، لكانت الرياح كلما كانت أشد، وجب أن يكون حصول الأجزاء الغبارية الأرضية أكثر، لكنه ليس الأمر كذلك لأن الرياح قد يعظم عصوفها وهبوبها في وجه البحر، مع أن الحس يشهد أنه ليس في ذلك الهواء المتحرك العاصف شيء من الغبار والكدرة فبطل.

ما قالوه، وبطل بهذا

الوجه العلة التي ذكروها في حركة الرياح.

قال المنجمون: إن قوى الكواكب هي التي تحرك هذه الرياح وتوجب هبوبها، وذلك أيضا بعيد لأن الموجب لهبوب الرياح إن كان طبيعة الكواكب وجب دوام الرياح بدوام تلك الطبيعة، وإن كان الموجب هو طبيعة الكوكب بشرط حصوله في البرج المعين والدرجة المعينة وجب أن يتحرك هواء كل العالم، وليس كذلك، وأيضا قد بينا أن الأجسام متماثلة باختصاص الكوكب المعين والبرج المعين فالطبيعة التي لأجلها اقتضت ذلك الأثر الخاص، لا بد وأن تكون بتخصيص الفاعل المختار.

فثبت بهذا البرهان الذي ذكرناه أن محرك الرياح هو اللّه سبحانه وتعالى.

وثبت بالدليل العقلي صحة قوله وهو: {الذى يرسل الرياح}.

المسألة الثالثة: قوله: {بشرا بين يدى رحمته} (النمل: ٦٣) فيه فائدتان: إحداهما: أن

 قوله: {نشرا} أي منشرة متفرقة، فجزء من أجزاء الريح يذهب يمنة، وجزء آخر يذهب يسرة، وكذا القول في سائر الأجزاء، فإن كل واحد منها يذهب إلى جانب آخر فنقول: لا شك أن طبيعة الهواء طبيعة واحدة ونسبة الأفلاك والأنجم والطبائع إلى كل واحد من الأجزاء التي لا تتجزأ من تلك الريح نسبة واحدة فاختصاص بعض أجزاء الريح بالذهاب يمنة والجزء الآخر بالذهاب يسرة وجب أن لا يكون ذلك إلا بتخصيص الفاعل المختار.

والفائدة الثانية: في الآية أن

قوله: {بين يدى رحمته} أي بين يدي المطر الذي هو رحمته والسبب في حسن هذا المجاز أن اليدين يستعملهما العرب في معنى التقدمة على سبيل المجاز يقال: إن الفتن تحدث بين يدي الساعة، يريدون قبيلها، والسبب في حسن هذا المجاز، أن يدي الإنسان متقدماته فكل ما كان يتقدم شيئا يطلق عليه لفظ اليدين على سبيل المجاز لأجل هذه المشابهة.

فلما كانت الرياح تتقدم المطر، لا جرم عبر عنه بهذا اللفظ.

فإن قيل: فقد نجد المطر ولا تتقدمه الرياح.

فنقول: ليس في الآية إن هذا التقدم حاصل في كل الأحوال، فلم يتوجه السؤال، وأيضا فيجوز أن تتقدمه هذه الرياح وإن كنا لا نشعر بها.

ثم قال تعالى: {حتى إذا أقلت سحابا ثقالا} يقال: أقل فلان الشيء إذا حمله قال صاحب "الكشاف": واشتقاق الإقلال من القلة، لأن من يرفع شيئا فإنه يرى ما يرفعه قليلا، و

قوله: {سحابا ثقالا} أي بالماء جمع سحابة، والمعنى حتى إذا حملت هذه الرياح سحابا ثقالا بما فيها من الماء والمعنى أن السحاب الكثيف المستطير للمياه العظيمة إنما يبقى معلقا في الهواء لأنه تعالى دبر بحكمته أن يحرك الرياح تحريكا شديدا، فلأجل الحركات الشديدة التي في تلك الرياح تحصل فوائد: إحداها: أن أجزاء السحاب ينضم بعضها إلى البعض ويتراكم وينعقد السحاب الكثيف الماطر.

وثانيها: أن بسبب تلك الحركات الشديدة التي في تلك الرياح يمنة ويسرة يمتنع على تلك الأجزاء المائية النزول، فلا جرم يبقى متعلقا في الهواء.

وثالثها: أن بسبب حركات تلك الرياح ينساق السحاب من موضع إلى موضع آخر وهو الموضع الذي علم اللّه تعالى احتياجهم إلى نزول الأمطار وانتفاعهم بها.

ورابعها: أن حركات الرياح تارة تكون جامعة لأجزاء السحاب موجبة لانضمام بعضها إلى البعض حتى ينعقد السحاب الغليظ، وتارة تكون مفرقة لأجزاء السحاب مبطلة لها.

وخامسها: أن هذه الرياح تارة تكون مقوية للزروع والأشجار مكملة لما فيها من النشو والنماء وهي الرياح اللواقح، وتارة تكون مبطلة لها كما تكون في الخريف.

وسادسها: أن هذه الرياح تارة تكون طيبة لذيذة موافقة للأبدان، وتارة تكون مهلكة

أما بسبب ما فيها من الحر الشديد كما في السموم أو بسبب ما فيها من البرد الشديد كما في الرياح الباردة المهلكة جدا.

وسابعها: أن هذه الرياح تارة تكون شرقية، وتارة تكون غربية وشمالية وجنوبية.

وهذا ضبط ذكره بعض الناس وإلا فالرياح تهب من كل جانب من جوانب العالم ولا ضبط لها، ولا اختصاص لجانب من جوانب العالم بها.

وثامنها: أن هذه الرياح تارة تصعد من قعر الأرض فإن من ركب البحر يشاهد أن البحر يحصل غليان شديد فيه بسبب تولد الرياح في قعر البحر إلى ما فوق البحر، وحينئذ يعظم هبوب الرياح في وجه البحر، وتارة ينزل الريح من جهة فوق فاختلاف الرياح بسبب هذه المعاني أيضا عجيب، وعن ابن عمر رضي اللّه عنهما: الرياح ثمان: أربع منها: عذاب، وهو القاصف، والعاصف، والصرصر، والعقيم، وأربعة منها رحمة: الناشرات، والمبشرات، والمرسلات، والذاريات،

وعن النبي صلى اللّه عليه وسلم : "نصرت بالصبا، وأهلكت عاد بالدبور" والجنوب من ريح الجنة، وعن كعب: لو حبس اللّه الريح عن عباده ثلاثة أيام لأنتن أكثر الأرض، وعن السدي: أنه تعالى يرسل الرياح فيأتي بالسحاب ثم إنه تعالى يبسطه في السماء كيف يشاء ثم يفتح أبواب السماء فيسيل الماء على السحاب ثم يمطر السحاب بعد ذلك، ورحمته هو المطر.

إذا عرفت هذا فنقول: اختلاف الرياح في الصفات المذكورة

مع أن طبيعة الهواء واحدة، وتأثيرات الطبائع والأنجم والأفلاك واحدة، يدل على أن هذه الأحوال.

لم تحصل إلا بتدبير الفاعل المختار سبحانه وتعالى.

ثم قال تعالى: {سقناه لبلد ميت} والمعنى أنا نسوق ذلك السحاب إلى بلد ميت لم ينزل فيه غيث ولم ينبت فيه خضرة.

فإن قيل: السحاب إن كان مذكرا يجب أن يقول: حتى إذا أقلت سحابا ثقيلا، وإن كان مؤنثا يجب أن يقول سقناه فكيف التوفيق؟ا

والجواب: أن السحاب لفظه مذكر وهو جمع سحابة.

فكان ورود الكناية عنه على سبيل التذكير جائزا، نظرا إلى اللفظ، وعلى سبيل التأنيث أيضا جائزا، نظرا إلى كونه جمعا،

أما "اللام" في

قوله: {سقناه لبلد} ففيه قولان: قال بعضهم هذه "اللام" بمعنى إلى يقال هديته للدين وإلى الدين.

وقال آخرون: هذه "اللام" بمعنى من أجل، والتقدير سقناه لأجل بلد ميت ليس فيه حيا يسقيه.

وأما البلد فكل موضع من الأرض عامر أو غير عامر، خال أو مسكون فهو بلد والطائفة منه بلدة والجميع البلاد والفلاة تسمى بلدة.

قال الأعشى:

( وبلدة مثل ظهر الترس موحشة للجن بالليل في حافاتها زجل )

ثم قال تعالى: {فأنزلنا به الماء} اختلفوا في أن الضمير في قوله: {به} إلى ماذا يعود؟ قال الزجاج وابن الأنباري: جائز أن يكون فأنزلنا بالبلد الماء، وجائز أن يكون فأنزلنا بالسحاب الماء، لأن السحاب آلة لإنزال الماء.

ثم قال: {فأخرجنا به من كل الثمرات} الكناية عائدة إلى الماء، لأن إخراج الثمرات كان بالماء.

قال الزجاج: وجائز أن يكون التقدير فأخرجنا بالبلد من كل الثمرات، لأن البلد ليس يخص به هنا بلد دون بلد، وعلى

القول الأول، فاللّه تعالى إنما يخلق الثمرات بواسطة الماء.

وقال أكثر المتكلمين: إن الثمار غير متولدة من الماء، بل اللّه تعالى أجرى عادته بخلق النبات ابتداء عقيب اختلاط الماء بالتراب، وقال جمهور الحكماء: لا يمتنع أن يقال إنه تعالى أودع في الماء قوة طبيعية، ثم إن تلك القوة الطبيعية توجب حدوث الأحوال المخصوصة عند امتزاج

الماء بالتراب وحدوث الطبائع المخصوصة.

والمتكلمون احتجوا على فساد هذا القول، بأن طبيعة الماء والتراب واحدة.

ثم إنا نرى أنه يتولد في النبات الواحد أحوال مختلفة مثل العنب فإن قشره بارد يابس، ولحمه وماؤه حار رطب، وعجمه بارد يابس، فتولد الأجسام الموصوفة بالصفات المختلفة من الماء والتراب، يدل على أنها إنما حدثت بأحداث الفاعل المختار لا بالطبع والخاصة.

ثم قال تعالى: {كذالك نخرج الموتى} وفيه قولان: الأول: أن المراد هو أنه تعالى كما يخلق النبات بواسطة إنزال الأمطار، فكذلك يحيي الموتى بواسطة مطر ينزله على تلك الأجسام الرميمة.

وروي أنه تعالى يمطر على أجساد الموتى فيما بين النفختين مطرا كالمني أربعين يوما، وإنهم ينبتون عند ذلك ويصيرون أحياء.

قال مجاهد: إذا أراد اللّه أن يبعثهم أمطر السماء عليهم حتى تنشق عنهم الأرض كما ينشق الشجر عن النور والثمر، ثم يرسل الأرواح فتعود كل روح إلى جسدها.

والقول الثاني: أن التشبيه إنما وقع بأصل الأحياء بعد أن كان ميتا، والمعنى: أنه تعالى كما أحيا هذا البلد بعد خرابه، فأنبت فيه الشجر وجعل فيه الثمر، فكذلك يحيي الموتى بعد أن كانوا أمواتا، لأن من يقدر على إحداث الجسم، وخلق الرطوبة والطعم فيه، فهو أيضا يكون قادرا على إحداث الحياة في بدن الميت، والمقصود منه إقامة الدلالة على أن البعث والقيامة حق.

واعلم أن الذاهبين إلى القول الأول إن اعتقدوا أنه لا يمكن بعث الأجساد إلا بأن يمطر على تلك الأجساد البالية مطرا على صفة المني فقد أبعد، ولأن الذي يقدر على أن يحدث في ماء المطر الصفات التي باعتبارها صار المني منيا ابتداء، فلم لا يقدر على خلق الحياة والجسم ابتداء؟ وأيضا فهب أن ذلك المطر ينزل إلا أن أجزاء الأموات غير مختلطة، فبعضها يكون بالمشرق، وبعضها يكون بالمغرب، فمن أين ينفع إنزال ذلك المطر في توليد تلك الأجساد؟

فإن قالوا: إنه تعالى بقدرته وبحكمته يخرج تلك الأجزاء المتفرقة فلم لم يقولوا إنه بقدرته وحكمته يخلق الحياة في تلك الأجزاء ابتداء من غير واسطة ذلك المطر؟ وإن اعتقدوا أنه تعالى قادر على إحياء الأموات ابتداء، إلا أنه تعالى إنما يحييهم على هذا الوجه كما أنه قادر على خلق الأشخاص في الدنيا ابتداء، إلا أنه أجرى عادته بأنه لا يخلقهم إلا من الأبوين فهذا جائز.

ثم قال تعالى: {لعلكم تذكرون} والمعنى: أنكم لما شاهدتم أن هذه الأرض كانت مزينة وقت الربيع والصيف بالأزهار والثمار، ثم صارت عند الشتاء ميتة عارية عن تلك الزينة، ثم إنه تعالى أحياها مرة أخرى، فالقادر على إحيائها بعد موتها يجب كونه أيضا قادرا على إحياء الأجساد بعد موتها، فقوله: {لعلكم تذكرون} المراد منه تذكر أنه لما لم يمتنع هذا المعنى في إحدى الصورتين وجب أن لا يمتنع في الصورة الأخرى.

ثم قال تعالى: {والبلد الطيب يخرج نباته بإذن ربه والذى خبث لا يخرج إلا نكدا}.

وفيه مسائل:

المسألة الأولى: في هذه الآية قولان:

القول الأول: وهو المشهور أن هذا مثل ضربه اللّه تعالى للمؤمن والكافر بالأرض الخيرة والأرض السبخة، وشبه نزول القرآن بنزول المطر، فشبه المؤمن بالأرض الخيرة التي نزل عليها المطر فيحصل فيها أنواع الأزهار والثمار،

وأما الأرض السبخة فهي وإن نزل المطر عليها لم يحصل فيها من النبات إلا النزر القليل، فكذلك الروح الطاهرة النقية عن شوائب الجهل والأخلاق الذميمة إذا اتصل به نور القرآن ظهرت فيه أنواع من الطاعات والمعارف والأخلاق الحميدة، والروح الخبيثة الكدرة وإن اتصل به نور القرآن لم يظهر فيه من المعارف والأخلاق الحميدة إلا القليل.

والقول الثاني: أنه ليس المراد من الآية تمثيل المؤمن والكافر، وإنما المراد أن الأرض السبخة يقل نفعها وثمرتها، ومع ذلك فإن صاحبها لا يهمل أمرها بل يتعب نفسه في إصلاحها طمعا منه في تحصيل ما يليق بها من المنفعة.

فمن طلب هذا النفع اليسير بالمشقة العظيمة، فلأن يطلب النفع العظيم الموعود به في الدار الآخرة بالمشقة التي لا بد من تحملها في أداء الطاعات، كان ذلك أولى.

المسألة الثانية: هذه الآية دالة على أن السعيد لا ينقلب شقيا وبالعكس، وذلك لأنها دلت على أن الأرواح قسمان: منها ما تكون في أصل جوهرها طاهرة نقية مستعدة لأن تعرف الحق لذاته والخير لأجل العمل به، ومنها ما تكون في أصل جوهرها غليظة كدرة بطيئة القبول للمعارف الحقيقية، والأخلاق الفاضلة، كما أن الأراضي منها ما تكون سبخة فاسدة، وكما أنه لا يمكن أن يتولد في الأراضي السبخة تلك الأزهار والثمار التي تتولد في الأرض الخيرة، فكذلك لا يمكن أن يظهر في النفس البليدة والكدرة الغليطة من المعارف اليقينية والأخلاق الفاضلة مثل ما يظهر في النفس الطاهرة الصافية، ومما يقوي هذا الكلام أنا نرى النفوس مختلفة في هذه الصفات فبعضها مجبولة على حب عالم الصفاء والإلهيات منصرفة عن اللذات الجسمانية كما قال تعالى: {وإذا سمعوا ما أنزل إلى الرسول ترى أعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق} (المائدة: ٨٣) ومنها قاسية شديدة القسوة والنفرة عن قبول هذه المعاني كما قال: {فهى كالحجارة أو أشد قسوة} (البقرة: ٧٤) ومنها ما تكون شديدة الميل إلى قضاء الشهوة متباعدة عن أحوال الغضب، ومنها ما تكون شديدة الميل إلى إمضاء الغضب، وتكون متباعدة عن أعمال الشهوة بل نقول: من النفوس ما تكون عظيمة الرغبة في المال دون الجاه، ومنهم من يكون بالعكس، والراغبون في طلب المال منهم من يكون عظيم الرغبة في العقار وتفضل رغبته في النقود، ومنهم من تعظم رغبته في تحصيل النقود ولا يرغب في الضياع والعقار، وإذا تأملت في هذا النوع من الاعتبار تيقنت أن أحوال النفوس مختلفة في هذه الأحوال اختلافا جوهريا ذاتيا لا يمكن إزالته ولا تبديله، وإذا كان كذلك امتنع من النفس الغليظة الجاهلة المائلة بالطبع إلى أفعال الفجور أن تصير نفسا مشرقة بالمعارف الإلهية والأخلاق الفاضلة، ولما ثبت هذا كان تكليف هذه النفس بتلك المعارف اليقينية والأخلاق الفاضلة جاريا مجرى تكليف ما لا يطاق.

فثبت بهذا البيان: أن السعيد من سعد في بطن أمه، والشقي من شقي في بطن أمه، وأن النفس الطاهرة يخرج نباتها من المعارف اليقينية والأخلاق الفاضلة بإذن ربها، والنفس الخبيثة لا يخرج نباتها إلا نكدا قليل الفائدة والخير، كثير الفضول والشر.

والوجه الثاني: من الاستدلال بهذه الآية في هذه المسألة قوله تعالى: {بإذن ربه} وذلك يدل على أن كل ما يعمله المؤمن من خير وطاعة لا يكون إلا بتوفيق اللّه تعالى.

المسألة الثالثة: قرىء {يخرج نباته} أي يخرجه البلد وينبته.

أما قوله تعالى: {والذى خبث} قال الفراء: يقال: خبث الشيء يخبث خبثا وخباثة.

وقوله: {إلا نكدا} النكد: العسر الممتنع من إعطاء الخير على جهة البخل.

وقال الليث: النكد: الشؤم واللؤم وقلة العطاء، ورجل أنكد ونكد قال:

( وأعط ما أعطيته طيبا لا خير في المنكود والناكد ) إذا عرفت هذا فنقول:

 قوله: {والذى خبث} صفة للبلد ومعناه والبلد الخبيث لا يخرج نباته إلا نكدا، فحذف المضاف الذي هو النبات، وأقيم المضاف إليه الذي هو الراجح إلى ذلك البلد مقامه، إلا أنه كان مجرورا بارزا فانقلب مرفوعا مستكنا لوقوعه موقع الفاعل، أو يقدر ونبات الذي خبث، وقرىء {نكدا} بفتح الكاف على المصدر أي ذا نكد.

ثم قال تعالى: {كذالك نصرف الآيات لقوم يشكرون} قرىء {يصرف} أي يصرفها اللّه، وإنما ختم هذه الآية بقوله: {لقوم يشكرون} لأن الذي سبق ذكره هو أنه تعالى يحرك الرياح اللطيفة النافعة ويجعلها سببا لنزول المطر الذي هو الرحمة ويجعل تلك الرياح والأمطار سببا لحدوث أنواع النبات النافعة اللطيفة اللذيدة، فهذا من أحد الوجهين ذكر الدليل الدال على وجود الصانع وعلمه وقدرته وحكمته، ومن الوجه الثاني تنبيه على إيصال هذه النعمة العظيمة إلى العباد، فلا جرم كانت من حيث إنها دلائل على وجود الصانع وصفاته آيات ومن حيث أنها نعم يجب شكرها، فلا جرم قال: {نصرف الآيات لقوم يشكرون} وإنما خص كونها آيات بالقوم الشاكرين لأنهم هم المنتفعون بها، فهو كقوله: {هدى للمتقين}.

٥٩

{لقد أرسلنا نوحا إلى قومه فقال ياقوم اعبدوا اللّه ما لكم من إله غيره إنى أخاف عليكم عذاب يوم عظيم *

٦٠

قال الملأ من قومه إنا لنراك في ضلال مبين *

٦١

قال ياقوم ليس بى ضلالة ولكني رسول من رب العالمين *

٦٢

أبلغكم رسالات ربى وأنصح لكم وأعلم من اللّه ما لا تعلمون}.

اعلم أنه تعالى لما ذكر في تقرير المبدأ والمعاد دلائل ظاهرة، وبينات قاهرة، وبراهين باهرة أتبعها بذكر قصص الأنبياء عليهم السلام، وفيه فوائد:

أحدها: التنبيه على أن إعراض الناس عن قبول هذه الدلائل والبينات ليس من خواص قوم محمد عليه الصلاة والسلام بل هذه العادة المذمومة كانت حاصلة في جميع الأمم السالفة، والمصيبة إذا عمت خفت.

فكان ذكر قصصهم وحكاية إصرارهم على الجهل والعناد يفيد تسلية الرسول عليه السلام وتخفيف ذلك على قلبه.

وثانيها: أنه تعالى يحكي في هذه القصص أن عاقبة أمر أولئك المنكرين كان إلى الكفر واللعن في الدنيا والخسارة في الآخرة وعاقبة أمر المحقين إلى الدولة في الدنيا والسعادة في الآخرة، وذلك يقوي قلوب المحقين ويكسر قلوب المبطلين.

وثالثها: التنبيه على أنه تعالى وإن كان يمهل هؤلاء المبطلين ولكنه لا يهملهم بل ينتقم منهم على أكمل الوجوه.

ورابعها: بيان أن هذه القصص دالة على نبوة محمد عليه الصلاة والسلام، لأنه عليه السلام كان أميا وما طالع كتابا ولا تلمذ أستاذا، فإذا ذكر هذه القصص على

الوجه من غير تحريف ولا خطأ، دل ذلك على أنه إنما عرفها بالوحي من اللّه، وذلك يدل على صحة نبوته.

ولقائل أن يقول: الأخبار عن الغيوب الماضية لا يدل على المعجز، لاحتمال أن يقال إن إبليس شاهد هذه الوقائع فألقاها إليه،

أما الأخبار عن الغيوب المستقبلة فإنه معجز لأن علم الغيب ليس إلا للّه سبحانه وتعالى.

واعلم أنه تعالى ذكر في هذه السورة قصة آدم عليه السلام، وقد سبق ذكرها.

والقصة الثانية: قصة نوح عليه السلام وهي المذكورة في هذه الآية وهو نوح بن لمك بن متوشلخ بن أخنوخ وأخنوخ اسم إدريس النبي عليه السلام، وفيه مسائل:

المسألة الأولى: قال صاحب "الكشاف": قوله: {لقد أرسلنآ} جواب قسم محذوف.

فإن قالوا: ما السبب في أنهم لا يكادون ينطقون بهذه اللام إلا مع قد، وذكر هذه اللام بدون قد نادر كقوله:

( حلفت لها باللّه حلفة فاجر * لناموا)

قلنا: إنما كان كذلك لأن الجملة القسمية لا تساق إلا تأكيدا للجملة المقسم عليها التي هي جوابها.

فكانت مظنة لمعنى التوقع الذي هو معنى "قد" عند استماع المخاطب كلمة القسم.

المسألة الثانية: قرأ الكسائي {غيره} بكسر الراء على أنه نعت للإله على اللفظ والباقون بالرفع على أنه صفة للإله على الموضع.

لأن تقدير الكلام ما لكم إله غيره، وقال أبو علي: وجه من قرأ بالرفع قوله: {وما من إله إلا اللّه} (آل عمران: ٦٢) فكما أن قوله: {إلا اللّه} بدل من قوله: {ما من * إله} كذلك قوله: {غيره} يكون بدلا من قوله: {من إله} فيكون {غير} رفعا بالاستثناء، وقال صاحب الكشاف: قرىء {غير} الحركات الثلاث، وذكر وجه الرفع والجر كما تقدم، قال وأما النصب فعلى الاستثناء بمعنى ما لكم من إله إلا إياه كقولك ما في الدار من أحد إلا زيدا وغير زيد.

المسألة الثالثة: قال الواحدي: في الكلام حذف، وهو خبر {ما} لأنك إذا جعلت {غيره} صفة لقوله: {إله} لم يبق لهذا المنفي خبر، والكلام لا يستقل بالصفة والموصوف، لأنك إذا قلت زيد العاقل وسكت، لم يفد ما لم تذكر خبره.

ويكون التقدير ما لكم من إله غيره في الوجود، أقول: اتفق النحويون على أن قولنا لا إله إلا اللّه لا بد فيه من إضمار، والتقدير: لا إله في الوجود أو لا إله لنا إلا اللّه ولم يذكروا على هذا الكلام حجة، فإنا نقول لم لا يجوز أن يقال دخل حرف النفي على هذه الحقيقة؟ وعلى هذه الماهية، فيكون المعنى أنه لا تحقق لحقيقة الإلهية إلا في حق اللّه، وإذا حملنا الكلام على هذا المعنى استغنينا عن الإضمار الذي ذكروه.

فإن قالوا: صرف النفي إلى الماهية لا يمكن لأن الحقائق لا يمكن نفيها، فلا يمكن أن يقال

لا سواد بمعنى ارتفاع هذه الماهية، وإنما الممكن أن يقال إن تلك الحقائق غير موجودة ولا حاصلة، وحينئذ يجب إضمار الخبر.

فنقول: هذا الكلام بناء على أن الماهية لا يمكن انتفاؤها وارتفاعها، ولك باطل قطعا.

إذ لو كان الأمر كذلك لوجب امتناع ارتفاع الوجود لأن الوجود أيضا حقيقة من الحقائق وماهية فلم لا يمكن ارتفاع سائر الماهيات؟

فإن قالوا: إذا قلنا لا رجل، وعنينا به نفي كونه موجودا، فهذا النفي لم ينصرف إلى ماهية الوجود، وإنما انصرف إلى كون ماهية الرجل موصوفة بالوجود.

فنقول: تلك الموصوفية يستحيل أن تكون أمرا زائدا على الماهية وعلى الوجود، إذ لو كانت

الموصوفية ماهية، والوجود ماهية أخرى، لكانت تلك الماهية موصوفة أيضا بالوجود، والكلام فيه كما فيما قبله، فيلزم التسلسل، ويلزم أن لا يكون الموجود الواحد موجودا واحدا، بل موجودات غير متناهية وهو محال.

ثم نقول موصوفية الماهية بالوجود

أما أن يكون أمرا مغايرا للماهية والوجود،

وأما أن لا يكون كذلك.

فإن لم يكن أمرا مغايرا لها فحينئذ يكون لذلك المغاير ماهية ووجود، وماهيته لا تقبل الارتفاع، وحينئذ يعود السؤال المذكور.

فثبت بما ذكرنا أن الماهية أن لم تقبل النفي والرفع، امتنع صرف حرف النفي إلى شيء من المفهومات، فإن كانت الماهية قابلة للنفي والرفع، فحينئذ يمكن صرف كلمة "لا" في قولنا لا إله إلا اللّه إلى هذه الحقيقة، وحينئذ لا يحتاج إلى التزام الحذف والإضمار الذي يذكره النحويون، فهذا كلام عقلي صرف، وقع في هذا البحث الذي ذكره النحويون.

المسألة الرابعة: قوله تعالى: {لقد أرسلنآ} فيه قولان: قال ابن عباس: بعثنا.

وقال آخرون: معنى الإرسال أنه تعالى حمله رسالة يؤديها، فالرسالة على هذا التقدير تكون متضمنة للبعث، فيكون البعث كالتابع لا أنه الأصل، وهذا البحث بناء على مسألة أصولية، وهي أنه هل من شرط إرسال الرسول إلى قوم، أن يعرفهم على لسانه أحكاما لا سبيل لهم إلى معرفتها بعقولهم، أوليس ذلك بشرط؟ بل يكون الغرض من بعثة الرسل مجرد تأكيد ما في العقول، وهذا الخلاف إنما يليق بتفاريع المعتزلة، ولا يليق بتفاريع مذاهبنا وأصولنا.

المسألة الخامسة: في الآية فوائد:

الفائدة الأولى: إنه تعالى حكى عن نوح في هذه الآية ثلاثة أشياء:

أحدها: إنه عليه السلام أمرهم بعبادة اللّه تعالى.

والثاني: إنه حكم أن لا إله غير اللّه، والمقصود من الكلام

الأول إثبات التكليف، والمقصود من الكلام

الثاني الإقرار بالتوحيد.

ثم قال عقيبه: {إنى أخاف عليكم عذاب يوم عظيم} ولا شك أن المراد منه

أما عذاب يوم القيامة، وعلى هذا التقدير: فهو قد خوفهم بيوم القيامة، وهذا هو الدعوى الثالثة، أو عذاب يوم الطوفان، وعلى هذا التقدير: فقد ادعى الوحي والنبوة من عند اللّه والحاصل أنه تعالى حكى عنه أنه ذكر هذه الدعاوى الثلاثة، ولم يذكر على صحة واحد منها دليلا ولا حجة، فإن كان قد أمرهم بالإنذار بها على سبيل التقليد، فهذا باطل، لما أن القول بالتقليد باطل.

وأيضا فاللّه تعالى قد ملأ القرآن من ذم التقليد، فكيف يليق بالرسول المعصوم الدعوة إلى التقليد؟ وإن كان قد أمرهم بالإقرار بها مع ذكر الدليل، فهذا الدليل غير مذكور.

واعلم أنه تعالى ذكر في أول سورة البقرة دلائل التوحيد والنبوة، وصحة المعاد، وذلك تنبيه منه تعالى على أن أحدا من الأنبياء لا يدعو أحدا إلى هذه الأصول إلا بذكر الحجة والدليل.

أقصى ما في الباب أنه تعالى ما حكى عن نوح تلك الدلائل في هذا المقام إلا أن تلك الدلائل لما كانت معلومة لم يكن إلى ذكرها حاجة في هذا المقام، فترك اللّه تعالى ذكر الدلائل لهذا السبب.

الفائدة الثانية: أنه عليه السلام ذكر أولا

قوله: {اعبدوا اللّه} وثانيا قوله: {ما لكم من إله غيره} والثاني كالعلة للأول، لأنه إذا لم يكن لهم إله غيره كان كل ما حصل عندهم من وجوه النفع والإحسان والبر واللطف حاصلا من اللّه، ونهاية الإنعام توجب نهاية التعظيم، فإنما وجبت عبادة اللّه لأجل العلم بأنه لا إله إلا اللّه، ويتفرع على هذا البحث مسألة وهي: أنا قبل العلم بأن لا إله واحد أو أكثر من واحد لا نعلم أن المنعم علينا بوجوه النعم الحاصلة عندنا هو هذا أم ذاك؟ وإذا جهلنا ذلك فقد جهلنا من كانهو المنعم في حقنا.

وحينئذ لا يحسن عبادته، فعلى هذا القول كان العلم بالتوحيد شرطا للعلم بحسن العبادة.

الفائدة الثالثة: في هذه الآية أن ظاهر هذه الآية يدل على أنه الإله هو الذي يستحق العبادة لأن قوله: {اعبدوا اللّه ما لكم من إله غيره} إثبات ونفي، فيجب أن يتواردا على مفهوم واحد حتى يستقيم الكلام، فكان المعنى أعبدوا اللّه ما لكم من معبود غيره، حتى يتطابق النفي والإثبات، ثم ثبت بالدليل أن الإله ليس هو المعبود وإلا لوجب كون الأصنام آلهة، وأن لا يكون الإله إلها في الأزل لأجل أنه في الأزل غير معبود، فوجب حمل لفظ الإله على أنه المستحق للعبادة.

واعلم أنهم اختلفوا في معنى قوله: {إنى أخاف عليكم} هل هو اليقين، أو الخوف بمعنى الظن والشك.

قال قوم: المراد منه الجزم واليقين، لأنه كان جازما بأن العذاب ينزل بهم

أما في الدنيا

وأما في

الآخرة إن لم يقبلوا ذلك الدين.

وقال آخرون: بل المراد منه الشك وتقريره من وجوه:

الأول: إنه إنما قال: {إنى أخاف عليكم} لأنه جوز أن يؤمنوا كما جوز أن يستمروا على كفرهم، ومع هذا التجويز لا يكون قاطعا بنزول العذاب، فوجب أن يذكره بلفظ الخوف.

والثاني: أن حصول العقاب على الكفر والمعصية أمر لا يعرف إلا بالسمع ولعل اللّه تعالى ما بين له كيفية هذه المسألة فلا جرم بقي متوقفا مجوزا أنه تعالى هل يعاقبهم على ذلك الكفر أم لا؟ والثالث: يحتمل أن يكون المراد من الخوف الحذر كما قال في الملائكة: {يخافون ربهم} (النحل: ٥٠) أي يحذرون المعاصي خوفا من العقاب.

الرابع: إنه بتقدير أن يكون قاطعا بنزول أصل العذاب لكنه ما كان عارفا بمقدار ذلك العذاب، وهو أنه عظيم جدا أو متوسط، فكان هذا الشك راجعا إلى وصف العقاب، وهو كونه عظيما أم لا، لا في أصل حصوله.

ثم إنه تعالى حكى ما ذكره في قومه، فقال: {قال الملا من قومه إنا لنراك في ضلال مبين} وقال المفسرون: {الملا} الكبراء والسادات الذين جعلوا أنفسهم أضداد الأنبياء، والدليل عليه أن قوله {من قومه} يقتضي أن ذلك الملأ بعض قومه وذلك البعض لا بد وأن يكونوا موصوفين بصفة لأجلها استحقوا هذا الوصف، وذلك بأن يكونوا هم الذين يملؤن صدور المجالس، وتمتلىء القلوب من هيبتهم، وتمتلىء الأبصار من رؤيتهم، وتتوجه العيون في المحافل إليهم، وهذه الصفات لا تحصل إلا في الرؤساء، وذلك يدل على أن المراد من الملأ الرؤساء والأكابر.

وقوله: {إنا لنراك} هذه الرؤية لا بد وأن تكون بمعنى الاعتقاد والظن دون المشاهدة والرؤية.

وقوله: {فى ضلال مبين} أي في خطأ ظاهر وضلال بين، ولا بد وأن يكون مرادهم نسبة نوح إلى الضلال في المسائل الأربع التي بينا أن نوحا عليه السلام ذكرها، وهي التكليف والتوحيد والنبوة والمعاد، ولما ذكروا هذا الكلام.

أجاب نوح عليه السلام بقوله: {قال ياقوم ليس بى ضلالة}.

فإن قالوا: إن القوم قالوا: {إنا لنراك في ضلال مبين}.

فجوابه أن يقال: ليس بي ضلال، فلم ترك هذا الكلام، وقال: ليس بي ضلالة؟

قلت: لأن قوله: {ليس بى ضلالة} أي ليس بي نوع من أنواع الضلالة ألبتة، فكان هذا أبلغ في عموم السلب، ثم إنه عليه السلام لما نفي عن نفسه العيب الذي وصفوه به، ووصف نفسه بأشرف الصفات وأجلها، وهو كونه رسولا إلى الخلق من رب العالمين.

ذكر ما هو المقصود من الرسالة، وهو أمران:

الأول: تبليغ الرسالة.

والثاني: تقرير النصيحة.

فقال: {أبلغكم رسالات ربى وأنصح لكم} وفيه مسائل:

المسألة الأولى: قرأ أبو عمرو {أبلغكم} بالتخفيف، من أبلغ، والباقون بالتشديد.

قال الواحدي: وكلا الوجهين جاء في التنزيل، فالتخفيف

قوله: {فإن تولوا فقد أبلغتكم} (هود: ٥٧) والتشديد {فما بلغت رسالته} (المائدة: ٦٧).

المسألة الثانية: الفرق بين تبليغ الرسالة وبين النصيحة هو أن تبليغ الرسالة معناه: أن يعرفهم أنواع تكاليف اللّه وأقسام أوامره ونواهيه،

وأما النصيحة: فهو أنه يرغبه في الطاعة، ويحذره عن المعصية، ويسعى في تقرير ذلك الترغيب والترهيب لأبلغ وجوه، و

قوله: {رسالات ربى} يدل على أنه تعالى حمله أنواعا كثيرة من الرسالة.

وهي أقسام التكاليف من الأوامر والنواهي، وشرح مقادير الثواب والعقاب في الآخرة، ومقادير الحدود والزواجر في الدنيا، و

قوله: {وأنصح لكم} قال الفراء: لا تكاد العرب تقول: نصحتك، إنما تقول: نصحت لك، ويجوز أيضا نصحتك.

قال النابغة:

( نصحت بني عوف فلم يتقبلوا رسولي ولم تنجح لديهم رسائلي )

وحقيقة النصح الإرسال إلى المصلحة مع خلوص النية من شوائب المكروه، والمعنى: أني أبلغ إليكم تكاليف اللّه، ثم أرشدكم إلى الأصوب الأصلح، وأدعوكم إلى ما دعاني، وأحب إليكم ما أحبه لنفسي.

ثم قال: {وأعلم من اللّه ما لا تعلمون} وفيه وجوه:

 الأول: واعلم أنكم إن عصيتم أمره عاقبكم بالطوفان.

الثاني: واعلم أنه يعاقبكم في الآخرة عقابا شديدا خارجا عما تتصوره عقولكم.