el-BAKARA SÛRESİ"Bu sûre, 281. ayet müstesna, medenîdir Bu ayet mekkî olup. veda haccında Mina'da nazil olmuştur. Sûrenin ayet sayısı 286'dır." 1"Elif, lâm, mim" Bu ayette iki mesele vardır. Hecelenen lâfızlar, isimdirler. Bunların ad olduğu kelimelerse, basit harflerdir Çünkü, meselâ bu ma nanın muayyen bir zamanına delâlet etmeksizin, kendi başına müstakil bir mânaya, muvafakat yoluyla, delâlet eden bir lâfızdır. Bu manada, (......) kelimesindeki ilk harftir. Böylece, hecelenen lâfızların birer isim oldukları ortaya çıkar. Bir de, bu isimlerde imâle, tefhîm, ta'rîf, tenkîr, cem', tasgir, vasi, isnâd ve izafet gibi hususlarda tasarrufta bulunulur Böylece bunlar, ister istemez, isim olmuşlardır Eğer, "Ebû Musa et-Tirmizî'nin Abdullah b. Mesûd'dan rivayet ettiğine göre. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Kim Allah'ın kitabından bir harf okursa, ona bir hasene (iyilik) vardır. Hasenelere on misli karşılık verilir. Ben demiyorum kî, (elif, lâm, mim) bir harftir. Fakat elif bir harf. Lâm, mîm de bir harftir." "Bu hadîsle delil getirmek, sizin söylediğiniz şeyle çelişir" denilirse biz deriz ki, o harfin ismi olduğu için, Hazret-i Peygamber mecazî olarak ona harf ismini verdi. İki mahiyetten birinin ismini diğerine vermek, meşhur mecazdır Bu meselenin birçok fürûu vardır Birincisi: Âlimler, böyle isimlendirme hususunda birçok ince manalar gözetmişlerdir. Şöyle ki, bu müsemmalar (isimlendirilen varlıklar) birer harf olan isimleri gibi, birer lâfız olup, isimlerin harflerinini sayıları da üçe kadar çıkınca, onlara isimde müsemmâya delâlet için birçok yol açıldı da, böylece lâfızların her isminin başını müsemmâ kabul ettiler. Elif müstesna, çünkü onlar elifin müsemmâsının yerine hemzeyi geçirdiler. Çünkü elif, her zaman sakindir İkincisi: Bu lâfızları âmiller izlemediği sürece, bunların i'rab bakımından hü- kümleri, sayı isimleri gibi, sonlarının sakin olmasıdır. Buna göre ve dediğin gibi dersin. Bunların başına bir âmil gelirse, i'rab alırlar. Meselâ ve gibi... Sadece manasını vermeyi kastettiğin her isim de böyledir. Çünkü lâfzın cevheri, mananın cevheri için konulmuştur. Lâfzın harekeleri ise, mananın durumlarına delâlet eder Manama cevheri ifade edifmefc istendiğinde, lâfzın bütün harekelerden tecrid edilmesi gerekir. Üçüncüsü: Bu isimler murebtirler. î'rabı gerektiren biri şey olmadığı için, kendisine i'rab gelmeyen yerlerde, diğer isimlerin sakin olması gibi, sonları sakin kılınmıştır. Bunların sükûnlarının mebnîlikten değil de vakftan dolayı olduğuna delil şudur: Şayet bu isimler mebnî kılınmış olsalardı, bunların kelimeleri tarzında mütalaa edilmeleri gerekir. İki sakin bir arada bulunmuş olarak (......) ve (......) şeklinde telaffuz edilmezdi. (......) ve gibi, bazı sûrelerin başlarına gelen hurûf-ı mukattaalar hakkında ulemânın iki görüşü vardır: Birinci Görüş: Bu harfler, Cenâb-ı Hakk'ın kendisine ayırmış olduğu örtülü bir sır ve kapalı bir ilimdir. Hazret-i Ebû Bekr es-Sıddîk (radıyallahü anh), "Allah'ın her kitapta bir sırrı vardır. O'nun Kur: ân'daki sırrı ise, bazı sûrelerin başlarına gelen hurûf-i mukattaalardır" demiştir. Hazret-i Ali (radıyallahü anh) de, "Her kitabın bir özü vardır. Bu kitabın özü ise, hece harfleridir" demiştir. Ariflerden bazısı da, "İlim bir deniz mesabesindedir. Ondan bir vadi, vadiden bir nehir, nehirden bir kanal, kanaldan da bir su borusu akıtılmıştır. Eğer kanallara bu vadinin suyu akıtılacak olsa, kanalları sel basar da, onu bozar. Eğer deniz bu vadîye akacak olsa, bu da onu altüst eder. Bu da Cenâb-ı Hakk'ın; "Gökten bir yağmur indirdi de, vadiler kendi miktariahnca aktılar" (Ra'd, 17) sözünden murad edilendir. Buna göre, ilmin denizleri Allah'ın katındadır. Bu denizlerden peygamberlere vadiler verilmiş; peygamberler bu vadilerden, âlimlere nehirler; âlimler insanlara güçleri yetecek kadar küçük kanallar akıtmışlar halk da, kendi aile fertlerine güçleri yetecek kadar borular akıtmışlardır. Haberde rivayet edilen de, buna delâlet etmektedir. Haberde şöyle denilmektedir: "Ulemânın bir sırrı, halifelerin bir sırrı, peygamberlerin bir sırrı, meleklerin bir sırrı ve bütün bunlardan sonra da, Allah'ın bir sırrı vardır. Şayet cahiller âlimlerin sırrına vâkıî olsalar, onları yok ederler; âlimler de halifelerin sırrına vakıf olsalardı, onlara muhalefet ederlerdi; halifeler peygamberlerin sırrına muttali olsalardı, onlara karşı gelirlerdi; peygamberler meleklerin sırrına muttali olsalardı, onları töhmet altında tutarlardı; şayet melekler Allah'ın sırrına muttali olsalardı, şaşkınlık içinde kalır ve yok olup giderlerdi. Bunun sebebi ise, yarasanın gözlen güneşin ışığına tahammül edemediği gibi, zayıf akılların da güçlü sırtarı taşıyamamaşıdır. Peygamberlerin akılları fazla olduğu için, nübüvvet sırlarını taşıyabilmişlerdir. Ulemânın da akılları fazla olduğu için, ortalama insanların taşımaya güçlen yetmeyen sırları taşıyabilmelerdir. Batınî bilgiye muttali olan hukemâ. Akılları çok olduğu için, zahir ulemâsının âciz olduğu şeyleri taşımaya güç yetırmişlerdir. Bu harfler hakkında Sabiye sorulduğunda, O: "Bunlar Allah'ın sırrıdır, araştırmayınız" demiştir. Ebû Zübyân, İbn Abbas'tan, " Ulema bunları anlamaktan âcizdir." dediğini rivayet etmiştir. Hüseyin b. Fadl ise, bunların müteşabihattan olduğunu söylemiştir. Bu Harfler Konusunda Kelâmcıların Görüşleri: Kelâmcılar hurûf-ı mukattaa'nın müteşabihten olduğu görüşünü kabul etmemiş ve Allah'ın kitabında insanlar için anlaşılmayan şeyin bulunması caiz değildir diyerek, bu görüşlerine ayet, hadis ve aklî bakımdan delif getirmişlerdir. Ayetten delilleri ondörttür. Birincisi: "Kur'ân'ı düşünmüyorlar mı, yoksa kalblerinde kilitler mi var?" (Muhammed, 24) ayetidir. Cenâb-ı Hakk bu ayette onlara Kur'ân hakkında düşünmelerini emretmiştir. Şayet Kur'ân'ın manası anlaşılmayacak olsaydı, onlara Kur'ân üzerinde düşünmelerini nasıl emrederdi? İkincisi: "Onlar Kur'ân'ı düşünmüyorlar mı? Eğer Kur'ân Allah'tan başkasından olsaydı, onda birçok tutarsızlıklar bulurlardı" (Nisa, 82) ayetidir, insanlar tarafından manası anlaşılmayacak olsaydı, Kur'ân'da bir tutarsızlığın olmadığını anlamak için, onlara Kur'ân üzerinde düşünmeyi nasıl emrederdi? Üçüncüsü: Cenâb-ı Allah'ın şu ayetidir: "O Kur'ân muhakkak ki, âlemlerin Rabbi katından İndirilmedir. O'nu Rühu'l-emîn, uyarıcılardan olasın diye, senin kalbine apaçık bir Arapça ile İndirmiştir" (Şuarâ. 192-193). Şayet Kur'ân anlaşılmayacak olsaydı, Hazret-i Peygamber'ın, O'nunla insanları uyarması bâtıl olurdu. Ve yine bu ayette geçen "apaçık bir Arapça ile" ifadesi, Kur'ân'ın Arap diliyle nazil olduğuna bir delildir. Durum böyle olunca, O'nun anlaşılır olması gerekir Dördüncüsü: "Onlardan, hüküm çıkarmasını bilenler bunu bilirdi" (Nisâ, 83) ayetidir. Kur'ân'dan hüküm çıkarmak, ancak O'nun manasını iyice kavramakla mümkündür. Beşincisi: Şu ayetlerdir. "Her şeyi açıklamak üzere" (Nahl, 89) ve kitapta hiç bir şeyi eksik bırakmadık " (En'âm, 38). Altıncısı: "İnsanlar için bir hidayet olmak üzere" (Bakara. 185) ve "Muttakîlere bir hidayet olmak üzere" (Bakara, 2). Bilinmeyen şey, hidayet kaynağı olamaz. Yedincisi: Şu ayetler: "(Yerine) ulaşmış hikmet" (Kamer, 5); "Gönüllerde olan (hastalıklara) bir şifa, müminler için bir hidayet rehberi ve rahmet olmak üzere..." (Yûnus, 57). Bütün bu sıfatlar, anlaşılmayan bir şey hakkında olamaz. Sekizincisi: Cenâb-ı Hakk'ın "Muhakkak ki size Allah'tan bir nûr ve her şeyi açıklayan bir kitab gelmiştir" (Mâıde, 15) ayetidir Dokuzuncusu: "Karşılarında okunup duran şu kitabı sana indirmiş olmamız, onlara kâtı değil mi? Muhakkak ki bunda, iman eden bir kavim için bir rahmet ve öğüt vardır" (Ankebut, 51) ayetidir Kur'ân-ı Kerîm anlaşılmamış olsaydı, nasıl kâfi gelir ve insanlar için bir öğüt olurdu? Onuncusu: "İşte bu Kitap, o'nunla uyarılsınlar diye, insanlara bir mesajdır" (ibrahim, 52) ayetidir. Eğer Kur'ân-ı Kerîm anlaşılır olmasaydı, nasıl bir mesaj olur ve O'nunla insanlar nasıl uyanabilirlerdi? Cenâb-ı Allah bu ayetin sonunda da, "Akıl sahiplen iyice düşünsünler diye" (ibrahim, 52) buyurmuştur. Bu ancak, kur'ân anlaşılırsa, böyle olur. Onbirincisi: "Muhakkak ki, size Rabbinizden bir burhan gelmiştir. Biz size, apaçık bir nur indirdik" (Nisa. 174) ayetidir Kur'ân, eğer anlaşılır olmasaydı, nasıl bir bürhân ve nasıl apaçık bir nur olurdu? Onikincisi: "Artık kim benim hidayetime uyarsa, o ne sapıtır ne de bedbaht olur. Kim benim zikrimden yüz çevirirse, ona dar bir geçim vardır" (Tâhâ. 123-124) ayeti. Eğer Kur'ân anlaşılır olmasa, O'na uymak veya O'ndan yüz çevirmek nasıl mümkün olur? Onüçüncüsü: "Muhakkak ki bu Kur'ân, en doğru olana hidâyet eder" (isra. 9). Kur'ân anlaşılır olmasaydı, nasıl hidâyet edici olurdu? Ondördüncüsü: "Peygamber, kendisine Rabbinden indirilene iman etti. Bütün müminler de, Allah'a, meleklerine, kitablarına ve peygamberlerine iman ettiler." Biz, peygamberlerinden hiç birini diğerinden ayırmayız. Duyduk ve İtaat ettik" dediler" (Bakara, 285) Allah'a itaat etmek, ancak Kur'ân'ın anlaşılması ile mümkün olur. O halde Kur'ân'ın anlaşılmış olması gerekir Bu görüşte olanların hadîsten delilleri şudur: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Size öyle bir şey bıraktım ki, şayet onlara sımsıkı sarılırsanız kesinlikle sapıtmazsınız. Bunlar, Allah'ın kitabı Kur'ân ve benim sünnetimdir." Ebu Dâvud, Menâsih. 56 (2/185). Eğer Kur'ân-ı Kerîm anlaşılmasaydı ona sımsıkı sarılmak nasıl mümkün olurdu. Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den, Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Allah'ın kitabına sımsıkı sarılın. Çünkü onda sizden öncekilerin haberleri, sizden sonrakilerin haberi ve aranızdaki (meselelerin) hükmü vardır. O, kesin hüküm olup şaka değildir. Onu terkeden her zalimin, Allah belini kırar. Kim hidayeti ondan başka yerde ararsa, Allah o kimseyi şaşırtır. O, Allah'ın sağlam ipidir, hikmetli öğüttür. O, sırât-ı müstakimdir. Nefisler, onunla, sapmaktan korunur. Alimler ona doymaz. Çok fazla tekrarlanmasına rağmen o eskimez. Onun harikulade manaları tükenmez. Onu söyleyen doğru söylemiş olur. Onunla hükmeden âdil olur. Kim davasını onunla kuvvetlendirirse hasmına galip gelir. Ona çağıran dosdoğru bir yola iletilmiş olur Fezâilü'l-Kur'ân 14 (5/172). Dârimî 2435. Bunların aklî delillerine gelince, bunlar çoktur. Birincisi: Şayet, Kur'ân'da anlaşılmasına imkân olmayan bir şey gelmiş olsaydı, bu, Araba zenci lisanı ile konuşmak gibi olurdu. Bu caiz olmayacağına göre, Kur'ân'ın anlaşılamaması da caiz değildir. İkincisi: Sözden maksad, bir şeyi anlatmaktır. Eğer Kur'ân anlaşılmamış olsaydı, onunla hitab etmek abes ve akılsızlık olurdu. Hakîm olan Cenâb-ı Allah'a bu yakışmaz. Üçüncüsü: Kur'ân'da tahaddi (benzerini getirme hususunda okuma) vardır Kur'ân anlaşılır olmasaydı onunla meydan okuma caiz olmazdı. Kelâmcıların sözlerinin tamamı işte budur. Bu Harflerin Manasının Anlaşılmayacağını Söyleyenlerin Delilleri: Onların muhalifleri de ayet, hadîs ve akıl bakımından deliller getirmişlerdir. Onların ayetten delilleri şudur: Müteşabih ayetler de Kur'ân'dandır. Hâlbuki bunların manası bilinmez. Çünkü Cenâb-ı Hakk, "O müteşâbihin gerçek manasını, Allah'tan başka kimse bilemez " (Âli imrân, 7). Bu ayetle, "Allah" kelimesi sonunda vakî etmek (durmak) birçok sebebten ötürü zarurîdir. Birincisi: Cenâb-ı Hakk'ın "İlimde kök salanlar" (Âl-i imrân, 7) ayeti, üzerine atfedilmiş olsaydı" (Onlar derler ki: ona iman ettik) ayeti" ayetinden kopmuş olurdu. Bu da caiz değildir Çünkü sözü yalnız başına hiç bir şey ifade etmez. Onun hâl olduğu da söylenemez. Çünkü, biz deriz ki, bu durumda sözü, kendinden önceki her sözle ilgili olur. Böylece de, Cenâb-ı Hakk'ın da "Biz ona inandık, onun hepsi Rabbimizin katındandır" demiş olması gerekir ki, bu iddia küfürdür. İkincisi: Köklü ilim sahipleri, müteşabih ayetlerin manasını bilmiş olsalardı, onların müteşâbihe iman etmelerinin bilhassa zikredilmiş olmasının bir anlamı olmazdı. Çünkü onlar, müteşâbihi delilleriyle öğrenmiş olsalardı, müteşâbihe iman etmeleri, muhkem ayetlere iman etmiş olmaları gibi olurdu ki, bu durumda da müteşâbihe iman etmelerinde övülmeyi gerektirecek fazla bir sebeb olmazdı. Üçüncüsü: Müteşâbihin ayetlerin tevilini bilmek, bilinmesi gerekli olan şeylerden olsaydı, manasını anlama hususundaki arzu kınanmazdı. Fakat Cenâb-ı Hakk, "İşte kalblerinde eğrilik bulunanlar sırf fitne aramak (onu bunu saptırmak) ve (kendi arzularına göre) onun teviline yeltenmek için Kur'ân'ın müteşabih olanının peşine düşer" (Âl-i imran, 7) buyurarak, müteşâbihin tevilini araştırmayı zemmetmiştir. Bu görüşte olanların hadîsten olan delillerine gelince, bu konunun baş kısmında görüşümüze delâlet eden bir haberi nakletmiştik. Aynı şekilde, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "İlimde hazineler gibi gizlenmiş sırlar vardır ki onu ancak, Allah'ı bilenler bilir. Şayet Allah'ı bilenler, onları söyleyecek olsalar, gaflette olanlar, bu sözleri kabul etmezler." Bir de, sûrelerin başındaki hurûf-u mukattaaların manalarının bilinemeyeceği hususu, büyük sahâbilerden rivayet edilmiştir, Bu sebeble bunun gerçek olması gerekir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Ashabım yıldızlar gibidir. Onlardan hangisine uyarsanız, doğru yolu bulursunuz. Beykâkî ve Deylemî bu hadisi rivayet etmişlerdir. Keşfü-l Hafa 1/132. buyurmuştur. Aklî delilleri ise şunlardır: Kendisi ile sorumlu tutulduğumuz fiillerimiz iki kısımdır. Birisi, genel manada aklımızla, hikmetim anladığımız fiillerdir. Meselâ, namaz, zekât ve oruç gibi. Çünkü namaz, Yaratan'a sırf bir tevazu ve yalvarıp yakarmadır. Zekât, fakirin ihtiyacını gidermeye çalışmaktır. Oruç ise, şehveti kırma hususunda bir sa'y-ü gayrettir. Diğer., hikmetini anlayamadığımız fiillerdir. Meselâ, hacda yapılan bazı işler gibi. Çünkü biz aklımızla, şeytan taşlamanın. Safa ile Merve tepeleri arasında sa'yetmenın, remle yapmanın (sa'yirı bir yerinde koşar gibi yürümenin), ıztıba yapmanın, yani ihramlı kişinin, ihramını sağ koltuğunun altından geçirip sol omuzunun üstüne atmasının hikmetinin ne olduğunu anlayamayız. Sonra muhakkik âlimler, Allah'ın, kullarına hikmetini anlayabildiğimiz fiilleri emretmesi nasıl güzelse, hikmetini anlayamadığımız fiilleri de emretmesinin yerinde olduğunda ıtifak etmişlerdir. Birinci çeşit fiillerde itaat tam bir inkıyadı göstermez. Çünkü emredilen fiilde, akıl faydalı bir şey olduğunu bildiği için kulun, onu bundan ötürü yapması muhtemeldir. İkinci çeşit fiillerdeki itaate gelince, bu kulun tam bir inkiyadını ve sonsuz teslimiyetini gösterir. Çünkü kul, bu tür fiilinde, zahiren bir menfaat bulamayınca, onu yapması sadece Cenâb-ı Allah'a inkiyad ve teslimiyetinden ötürü olur. Fiillerde durum böyle olunca, sözlerimiz hususunda da durumun aynı olması niçin caiz olmasın? Buna göre de, Cenâb-ı Allah, bazan manasını anladığımız şeyleri söylememizi emreder. Bundan maksat da, emredilen şahsın, âmirine inkiyad ve teslimiyetini ortaya koymasıdır. Bunun bir başka faydası daha vardır: İnsan bir şeyin manasını iyice anladığında, o şeyin tesiri kalbten gider. Ama o şeyi söyleyenin Hâkimler Hâkimi olan Allah olduğuna kesinkes inanarak, onun manasını anlayamazsa, o insanın kalbi devamlı o söze yönelik olur ve devamlı onu düşünür. Çünkü mükellefiyetin (teklifin) özü, insanın sırrını (kalbini) Allah'ın zikri ve Kur'ân'ı tefekkür ile meşgul etmektir. Allah'ın, kulunun zihninin devamlı buna yönelik ve bununla meşgul olmasında kul için büyük bir menfaatin bulunduğunu bilmesi; kulun da bu menfaati elde etmek için O'na kulluk etmesi uzak görülen bir ihtimal değildir. Bu konuda iki gurubun sözünün özü budur. Bu Harflerin Manasının Bilinebileceğini Söyleyenlerin Görüşleri İkinci görüş: Bu, sûrelerin başlarındaki hurûf-u mukattaaların manalarının bilinebileceğini söyleyenlerin görüşüdür. Bunlarda kendi aralarında ihtilâf ederek, farklı birçok husus söylemişlerdir: Birincisi: Bunlar sûrelerin isimleridir. Bu, ekseri kelâmcıların görüşüdür. Halil ve Sîbeveyh'in tercih ettiği görüş de budur. Kaffâl da şöyle demiştir: Araplar bu harflerle, birçok şeyi adlandırmıştır. Meselâ, Harise b. Lâmft-Tâî'nin babasına "Lâm" demişlerdir. Nehhas, yani bakırcıya "Sad", paraya "Ayn", buluta, "gayn" demişlerdir. Yine onlar, ""kaf dağı" demişler ve balığa"Nûn" ismini vermişlerdir İkincisi: Bu harfler, Cenâb-ı Hakk'ın isimlendir. Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'nin, şöyle dediği rivayet edilir: Üçüncüsü: Bu harfler, gurup gurup Cenâb-ı Allah'ın isimlerini gösterirler. Sa'îd b. Cübeyr, " hepsi. Cenâb-ı Allah'ın "Rahman" ismidir. Ne var ki, diğer hurûf-u mukattaada bu terkıb gibi bir terkib meydana getirmeye güç yetiremiyoruz" demiştir. Dördüncüsü: Bunlar Kur'ân'ın isimleridir. Bu görüş, Kelbî, Suddî ve Katâde'nin görüşüdür. Beşincisi: Bunların her biri, Cenab-ı Allah'ın isimlerinden ve sıfatlarından birine delâlet eder. İbn Abbas (radıyallahü anh)" hakkında, "Elif, Cenab-ı Allah'ın Ahad (bir), Evvel (ilk), Âhir, (son), Ezelî ve Ebedî olduğuna işarettir "Lâm", O'nun Latîf; "Mîm" ise, Melik, Meâd ve Mennân olduğuna işarettir", hakkında, "Bu. Cenâb-ı Allah'ın kendine övgusüdür Buradaki "Kaf" Cenâb-ı Allah'ın kâfî olduğuna; "Hâ", O'nun Hâdî (hidayet edici): "Ayn", âlim; "Sâd" sâdık olduğuna delâlet eder" demiştir İbn Cerir et-Taberı, İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan Onun, "buradaki "Kâfi. Allah'ın Kebîr ve Kerîm olduğuna; "Yâ"yı O'nun, himaye edici olduğuna; "Ayn"ı ise, Allah'ın Azîz ve Adil olduğuna hamlettiğini rivayet eder İbn Abbas'ın iki farklı görüş bildirmesi şöyle izah edilebilir: O, birinci görüşünde, harflerden her birini muayyen bir isme tahsis etmiş, ikincisinde böyle yapmamıştır. Altıncısı: Bu harflerin bir kısmı Hak teâlâ'nın zâti isimlerine, bir kısmı da sıfat isimlerine delâlet eder. İbn Abbas, hakkında. "Bu, (Ben en iyi bilen Allah'ım) hakkında, "Bu, (Ben ayıran, kesin hüküm veren Allah'ım)", hakkında, "Bu, "(Ben, gören Allah'ım)" demektir" demiştir Bunu, Ebu Salih ve Sa'îd b. Cübeyr İbn Abbas'tan rivayet etmiştir. Yedincisi: Bu harflerden her biri, Cenâb-ı Allah'ın fiillerinin sıfatlarını gösterir: "Elif", Allah'ın nimetlerini; "Lam" lûtfunu; "mîm" de mecdini gösterir. Bunu Muhammed b. Ka'b el-Kurezî söylemiştir. Er-Rebî' b. Enes de: "Harflerin her biri, Allah'ın nimetleri hakkındadır" demiştir. Sekizincisi: Bu harflerin bazısı Cenâb-ı Allah'ın isimlerine, bazısı da Allah'tan başka varlıkların isimlerine delâlet eder. Dahhâk: "Elif", "Allah"a; "Lâm", "Cibrîl-'e, "Mîm", "Muhammed"e, delâlet eder. Yani, Allah Tealâ, Cebrail (aleyhisselâm)'ın lisanı ile Kitabını Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e indirmiştir" demektir" demiştir. Dokuzuncusu: Bu harflerden her biri, Allah'ın fiillerinden birine delâlet eder. Meselâ buna göre, "Elifin manası, " (Allahü teâlâ, Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i sevdi de onu peygamoer olarak gönderdi.), "Lâm'ın manası, (İnkarcılar onu kınadılar); "Mîm"in manası, (Kâfirlere gayzolundu ve onlar Hakk'ın ortaya çıkmasıyla zelil kılındılar) şeklindedir. Bazı sofiler de, "Elifin manasının (Ben); "Lâm"ın manasının (Bana); "Mîm"in manasının ise (Benden) olduğunu söylemişlerdir. Onuncusu: Bu, Müberred'in görüşüdür. Muhakkik âlimlerden büyük bir gurup bu görüşü tercih etmiştir: Cenâb-ı Allah, bu harfleri, kâfirlerin aleyhine delil olmak üzere zikretmiştir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onlara Kur'ân'ın benzerini veya on sûresinin veyahut da tek bir sûresinin benzerini söylemelerini, meydan okuyarak teklif edip onlar da bunu yapamayınca, Cenâb-ı Allah Kur'ân'ın bu harflerden başka bir şeyden müteşekkil olmadığına, onların da bu harflere sahib olduğuna, fesahat kaidelerini bildiklerine, bu sebeble de Kur'ân'ın bir benzerini getirebilmeleri gerektiğine dikkatlerini çekmek için bu hurûf-u mukattaayı indirdi. Kâfirler bunu yapamayınca, bu, Kur'ân'ın bir insan tarafından değil de Allah tarafından indirildiğine delâlet etmiştir. Onbirincısi: Abdulazib b. Yahya şöyle demiştir: "Allahü teâlâ bu harfleri Kur'ân'da zikrederek sanki şöyle demiştir: Bunları parça parça (harf harf) dinleyiniz. Tâ-ki bu harfler birleştirilmiş olarak size geldiğinde, önce bunları tanımış olasınız. Nitekim çocuklar, önce tek tek harfleri öğrenirler. Sonra da bunlardan meydana gelen kelimeleri öğrenirler." Onikincisi; İbn Ravk ve Kutrub'un görüşüdür. Bu görüşe göre: Kâfirler: "Bu Kur'ân'ı dinlemeyiniz ve onun hakkında manasız yaygaralar (gürültüler) yapın. Belki ona üstün gelir (duyulmasına mâni olursunuz)" deyip, Kur'ân'dan yüz çevirmeyi birbirlerine tavsiye edince, Cenâb-ı Allah, onların fayda ve menfaatleri istediği için, onların susmalarına ve Kur'ân'dan kendilerine gelen şeyi dinlemelerine sebeb olsun diye, onların bilmedikleri şeyi onlara indirmeyi murad etti de onlara bu harfleri inzal etti. Onlar bu harfleri duyunca, hayrete düşmüşcesine şöyle dediler: "Hazret-i Muhammed'in söylediklerine hele bir kulak verin." Kâfirler böyle Kur-ân'a kulak verince, Kur'ân onlara nüfuz etti ve bu, onların Kur'ân'ı dinlemelerinin ve Kur'ân'dan istifade etmelerinin sebebi oldu. Onüçüncüsü: Bu, Ebu'l-Âliye'nin görüşüdür. Bu harflerden her biri, birtakım milletlerin ayakta kalma müddetleri ve diğer bazı kavimlerin de ecelleri hakkındadır. İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Bakara Sûresi'nın başındaki ayetlerini okurken, Ebû Yâsir b. Ahtâb, Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanına geldi. Sonra, Ebû Yâsir'in kardeşi Hayy b. Ahtâb ile, Kâ'b b. el-Eşref de geldi. Hepsi, Hazret-i Peygamber'e (......) manasını sordular ve: "Kendinden başka hiçbir ilah olmayan Allah aşkına söyle, bunun sana gökten geldiği doğru mu?" dediler. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) " Evet, aynen böyle indi" buyurmuştur. Hayy da: " Eğer doğru söylüyorsan, ben bu ümmetin ecelinin kaç sene olduğunu bilirim." dedi ve şöyle devam etti: Ümmetinin ömrünün sadece yetmişbir sene olduğunu bu harflerin ebced hesabıyla gösterdiği bir adamın dinine nasıl gireriz?" Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): güldü. Hayy: " Bundan başkası da mı var?" deyince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): Evet, dedi. Hayy da: " Bu, birinciden daha çok ve (ebced hesabı ile) yüzaltmış sene eder. Başkası var mı?" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): - Evet, var" dedi. Hayy da: "Bu, birinci ve ikinciden daha çok. Biz şehadet ederiz ki, eğer doğru söylüyorsan, ümmetinin ikiyüzotuzbir senesi var. Dahası var mı?" deyince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Evet, var" dedi. Hayy: " Şahadet ederiz ki, sana iman etmiyoruz ve hangi sözüne inanacağımızı bilemedik" dedi. Ebû Yasir de: " Ama ben, peygamberlerimizin bu ümmetin hükümran olacağını haber verdiklerine, ama ne kadar hükümran olacaklarını açıklamadıklarına şehadet ederim. Eğer Muhammed doğru söylüyorsa, ben onu, bütün bu söylediklerini birleştirmiş olarak sayıyorum" dedi. Bunun üzerine bu yahudiler kalktı ve şöyle dediler: İş büsbütün karıştı. Azı mı alacağımızı, çoğu mu alacağımızı bilemiyoruz." İşte bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Sana Kitab'ı indiren O (Allah'tır)" (Âl-ı imrân. 7) ayeti ile ifade edilen şeydir Ondördüncüsü: Bu harfler, sözün bitip yeni bir sözün başladığına delâlet eder. Ahmed b. Yahya b. Sa'leb, Arapların, bir söze başlayacakları zaman, muhatabları önceki sözün bitip yeni bir sözün başlayacağı hususunda uyarmak için, başlayacakları bu sözden başka bir şeyi söylemek adetleridir. Onbeşıncisı; İbnu'l-Cevzî, İbn-i Abbas (radıyallahü anh)'dan şöyle rivayet etmiştir: Bu harfler, Cenâb-ı Allah'ın kendi zatını övmeye vesile yaptığı harflerdir Onaltıncısı: Ahfeş demiştir ki: "Allahü teâlâ. bu harflerin çok şerefli ve faziletli olmasından ve bu harfler çeşitli dillerde indirilen semavî kitapların temeli, Allah'ın güzel isimlerinin ve yüce sıfatlarının esası ve milletlerin sayesinde tanıştıkları, Allah'ı zikredip birledikleri sözlerin kökü olmasından dolayı, bu harflerle yemin etmiştir. Her ne kadar bundan maksad bütün harfler ise de, Allahü teâlâ onlardan bir kısmını zikretmekle yetinmiştir. Nitekim sen, sûrenin hepsini kastettiğin halde, "elhamd"ı okudum" dersin. Buna göre. sanki Cenâb-ı Hakk şöyle demiştir: "Bu harflere yemin ediyorum. Çünkü bu Kur'ân, levh-i mahfuz'daki kitabın aynısıdır." Onyedincisi: Bu harfleri söylemek, herkesin alışık olduğu bir husus olsa da, bu harflerin o isimlerle adlandırılmış olduğunu, ilimle meşgul olup, ilimden istifade edenlerden başkası bilmez. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın daha önce ilimle meşoul olup, ilimden istifade etmiş olmadığı halde, bunları haber vermesi, bir gaybten haber vermedir. İşte bundan dolayı. Cenâb-ı Hakk, bu sûrenin ilk duyulan kısmın, Hazret-i Peygamberin doğruluğuna delâlet eden bir mucize olsun diye. başta bu hurûf-u mukattaayı zikretmiştir Onsekizincisi: Ebu Bekr et-Tebrizî şöyle demiştir; "Cenâb-ı Allah, bu ümmetten bir gurubun, Kur'ân'ın kadîm olduğunu söyleyeceğini bildiği için, Kelâmullah'ın bu harflerden meydana geldiğine dikkat çekmek için bunları sûre başlarında zikretti. Binaenaleyh Kur'ân'ın kadîm olmaması gerekir." Ondokuzuncusu: Kadı el-Mâverdî şöyle demiştir: den maksad, yanı bu kitab size indi, size misafir oldu. Çünkü "ılmâm", ziyaret etmek manasınadır. Cenâb-ı Hakk böyle buyurmuştur. Çünkü Cebrail (aleyhisselâm), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) e. bir misafirin gelişi gibi gelirdi. Yirmincisi: "Elif", evvelemirde (her şeyden önce) istikametin gerekli olduğuna delâlet eder İstikamet de. şeriata riayet etmektir Nitekim Cenâb-ı Allah: "Rabbimiz Allah'dır' deyip, sonra da dosdoğru olanlar..." (Ahkâf. 13) buyurmuştur. "Lâm", nefisle mücahede esnasında meydana gelen tevazua işarettir Bu da tarikata riayet etmektir. Nitekim Cenâb-ı Allah:" "Bizim için mücahede eden kimseleri elbette yollarımıza iletiriz." (Ankebût, 69) buyurmuştur "Mîm" ise, sonu başlangıcının aynı, başlangıcı da sonunun aynı olan bir daire gibi, kulun muhabbet makamında olmasına işarettir. Bu makam da ancak, tamamen Allah'da yok olmak (fena fi'llah) ile olur. İşte bu hakikat makamıdır. Nitekim Cenâb-ı Allah "Allah" de, sonra onları bırak daldıkları şeyde oyalanıp dursunlar" (Enam, 91) buyurmuştur. Yirmibirincisi: Elif, boğazın en uzak yerinden çıkar. Bu, harflerin ilk mahreç yeridir. Lâm, dilin kenarından çıkar. Bu da, mahreç yerlerinin ortasıdır. Mîm, dudaktan çıkar ki, bu ise mahreçlerin sonuncusudur. Böylece " kulun zikrinin başlangıcının, ortasının ve sonunun ancak Allah olması gerektiğine işaret eder. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Öyleyse, Allah'a kaçınız" (Zâriyat. 50) buyurmaktadır. Muhakkîk âlimlerin çoğuna göre, bu harfler sûrelerin isimleridir. Bunun delili ise, şudur: Bu lâfızlar ya anlaşılmaz veya anlaşılır. Birinci fikir, şu yönlerden bâtıldır. Birincisi, eğer bu caiz olsaydıı, o zaman Araplara zencilerin diliyle konuşmak ve hitap etmek caiz olurdu. İkincisi ise, Allah Kur'ân'ın tamamını hidayet rehberi olarak niteledi. Bu ise, O-nun anlaşılır olmamasına mânidir Anlaşılır olmasına gelince, biz deriz ki, Cenâb-ı Hakk'ın bu harflerden maksadı, onları ya lakab isimleri veyahutta mana isimleri yapmaktır. Bunlardan ikinci ihtimal, yanlıştır. Çünkü, bu lâfızlar Arapça'da, müfessırlerin zikretmiş oldukları manalar için vaz edilmemiştir. Binaenaleyh, bu lâfızları bu manalara hamletmek imkânsızdır. Çünkü Kur'ân, Arapça nazil olmuştur; dolayısıyla O'nu Arapça'da olmayan bir manaya hamletmek caiz değildir. Bir de, müfessirler çok değişik görüşler zikretmişlerdir. Bu lâfızların, onların zikrettikleri görüşlerin bir kısmına delâlet etmeleri, diğerlerine delâlet etmelerinden daha evlâ değildir Bu durumda, bu lâfızlar rnüfessırlerin zikrettikleri manaların hepsine hamlolunmalıdır ki. bu ıcmâ ile imkânsızdır Çünkü müfessırlerden her bin, bu lâfızları zikredilen muhtemel manalardan sadece birine hamletmışlerdır. Müfessırler arasında, bu lâfızları, bu manaların hepsine hamleden mevcut değıidir. Ya da, bu lâfızlar bu manalardan hiç birine hamledilmezler ki, elde kalan görüş budur. Bu lâfızların mana isimlen olmaları yanlış olunca, onların lakab isimlen olduğuna hükmetmek gerekir. "Bu lâfızların manaları bilinemez" denilmesi, bir kişinin; Şayer bu caiz olsaydı, bu Allah'ın Araplara Arap olmayanların diliyle konuşmuş olmasının caiz olduğunu gerektirmez mi?" denilirse, deriz ki: Allah'ın, Araplara. Arap olmayanların diliyle hitap etmesi niçin caiz olmasın? Çünkü Cenâb-ı Hakk. Araplara Habeşçe olan " sü " ile, Farsça olan ve kelimelerini kullanarak hıtab etmiştir. Bu lâfızların manalarının anlaşılmaması, "Cenâb-ı Hakk'ın Kur'ân'ın tamamının bir hidayet rehberi ve bir kılavuz olduğunu bildirmesine ters düşmez mi?" denilirse, biz deriz ki: Kur'ân'ın mücmel ve müteşabihatı kapsaması konusunda herhangi bir anlaşmazlık yoktur, Kur'ân'ın mücmeli ve müteşabihatı ihtiva etmiş olması, nasıl O'nun bir hidayet rehberi ve bir kılavuz olmasına zarar vermiyorsa, bu harfleri ihtiva etmesi de zarar vermez. Biz bu lâfızların manalarının anlaşılır olduğunu kabul ediyoruz, fakat senin, "bu lâfızlar ya lakab ismidir veya mana ismidir" şeklindeki sözün, bu lâfızların, ancak her hangi bir şeyi ifade etmek için vaz'olunmuş olduklarının kesinleşmesi halinde doğru olur ki, bu da imkânsızdır. Belki de, Cenâb-ı Hak bu lâfızlarla, Kutrub'un dediği gibi, başka bir hikmetten dolayı konuşmuştur. Kutrub şöyle demiştir: Müşrikler başlangıçta, Kur'ân'a iltifat etmemede ittifak edince, Cenâb-ı Hakk Resulüne başlangıçta bu harflerle konuşmasını emretti; böylece onlar bu harfleri dinlediklerinde hayrete düşüp de, sükût ettiler Böylece de Kur'ân, onların kulaklarını iyice doldurdu. Biz bu lâfızların, herhangi bir şeyi ifade etmek için konulmuş olduklarını kabul ettik; o halde, bu lâfızların mana isimlerinden olduklarını söylemek niçin caiz olmasın? Bu lâfızların manaları malûm olmadığı zaman, "bu lâfızlar Arapça'da kesinlikle herhangi bir şey için vaz edilmemişlerdir" denilirse, deriz ki: Bu lâfızların yalnız başlarına her hangi bir şey için vaz edilmemiş olduklarında bir anlaşmazlık yoktur." Ancak, bu lâfızlar hususî bir karîneyle beraber, muayyen bir mana ifade ederler' denilmesi niçin caiz olmasın? Bunu birkaç bakımdan şöyle açıklarız: Birincisi: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), müşriklere, birçok kere Kur'ân'la meydan okumuştur (tehaddî). Cenâb-ı Hakk bu harfleri zikredince, durumun gösterdiği karine, Cenâb-ı Hakk'ın bu harfleri zikretmesinden muradının onlara şöyle demek olduğuna delâlet etmesidir: "Ey müşrikler, bu Kur'ân, sizin de kendisine gücünüzün yettiği harflerden mürekkebdir. Şayet bu bir beşer işi olsaydı, bunun bir benzerini sizin de getirebilmeniz gerekirdi." İkincisi: O harfleri, ebced hesabına vurmak, insanlar nezdinde bilinen bir adettir. Üçüncüsü: Bu harfler, sözün kökleri olunca, şerefli ve azîz olmuşlardır. Bu sebebten dolayı, Cenâb-ı Hakk bunlara, şâir şeylere yemin ettiği gibi, yemin etmiştir. Dördüncüsü: Bir ismin harflerinden tek bir harfle yetinmek, Araplarca bilinen bir adettir. Böylece Cenâb-ı Hakk, kendi isimlerine dikkat çeksin diye, bu harfleri zikretmiştir. Delilinizi kabul ediyoruz, ancak bu da birçok bakımdan çelişki doğurur. Birincisi: Birçok sûreyi ve lâfızlarında birleşmiş olarak görüyoruz. Buna göre, burada da bir karışıklık vardır. Halbuki, alem isimlerinden maksat karışıklığı ortadan kaldırmaktır. Şayet, "Bu kendilerine Muhammed ismi verilen kalabalık bir topluluğun bulunmasıyla bir güçlük arzeder. Çünkü Muhammed isminde hepsinin ortak olması, o ismin alem olmasına ters düşmez" denilirse, biz deriz ki, sözümüz kesinlikle herhangi bir mana ifade etmez. Şayet sözünü bir alem kabul edersek, bunun faydası, belirlemek (tayin) ve karışıklığı gidermek olur. Bu maksad elde edilmeyince, bunu alem kılmak imkânsız olur, Muhammed ismiyle isimlenmekse, böyle değildir. Çünkü Muhammed ismiyle isimlenmede, tayin etmenin dışında, başka maksatlar da vardır. Buda, o ismin peygamber ismi olması ve şerefli sıfatlardan bir sıfata delâlet etmesi bakımından, bu isimle bereket ummaktır. Yine tayin etmenin dışında, o isimle, bu maksatlardan herhangi bir maksadı da kastetmek caizdir. sözümüz böyle değildir. Çünkü bunda, tayinden başka herhangi bir fayda yoktur. Herhangi bir fayda ifade etmeyince de, ona isim vermek tamamıyla anlamsız olur. İkincisi: Şayet bu lâfızlar, sûrelerin isimlen olsalardı, bunun tevatür yoluyla bilinmesi gerekirdi. Çünkü bu isimler, Arabların isim verme kaidelerine göre olmamıştır. Saklanmalarına dair bir korku veya bir arzunun olmadığı hallerde, garib şeylerin aktarılmalarına dair çokça sebep bulunur. Şayet bunların nakledilmelerine dair birçok sebep olmuş olsaydı, bu husus tevatürle bilinir ve kendisindeki anlaşmazlık da sona ererdi. Durum böyle olmayınca, bunların sûrelerin isimleri olmadıklarını anlamış olduk. Üçüncüsü: Kur'ân Arapça olarak nazil olmuştur. Araplar ise, isimlendirdikleri şeyi, en fazla iki kelimeden mürekkeb olarak isimlendirmişlerdir. Meselâ, Ma'dîkeribe ve Be'labekke gibi.. Araplardan hiç kimse, bir şeyi üç, dört ve beş isimle isimlendirmemışlerdir. Buna göre, bu lâfızların sûrelerin isimleri olduğunu söylemek, Arapçanın dışına çıkmak olur ki, bu da caiz değildir. Dördüncüsü: Bu lâfızlar, bu sûrelerin isimleri olmuş olsaydı, bu sûrelerin sadece bu lâfızlarla, başka isimlerle değil- isimlendirilmiş olmaları gerekirdi. Ancak bu sûreler, başka isimlerle de tanınmaktadırlar. Meselâ Arapların Bakara Sûresi, Âl-i İmrân sûresi v.b. demesi gibi... Beşincisi: Bu lâfızlar, bizzat sûreye dahil olup. ondan bir cüzdürler. Bir şeyin cüzü ise, derece bakımından o şeyden önce; bir şeyin ismi ise, derece bakımından o şeyden sonradır. Şayet bu lâfızları sûrelerin ismi kabul edersek, aynı anda beraberce öncelik sonralık gerekir ki, bu da muhaldir. Eğer: "Bizim " " sözümüzün tamamı, esasında bu sözün ilk harfinin adıdır. Mürekkep bir kelimenin, kendi cüzlerinden bir kısmının ismi olması caiz olunca, bu mürekkep kelimenin cüzlerinden birisinin mürekkep kelimenin ismi olması niye caiz olmasın?" denilirse, biz deriz ki; fark aşikârdır, Çünkü mürekkep, müfretten; isim müsemmadan sonra gelir Şayet mürekkebi müfredin ismi yaparsak, iki sebebe binaen, bu mürekkebin bu müfretten sonra gelmesi gerekir ki, bu da imkânsız değildir. Ama şayet müfrecli mürekkebin ismi yaparsak, bir müfredin müfred olması itibariyle önce olması bir de onun isim olması cihetiyle sonra olması gerekir ki, bu da imkânsızdır. Altıncısı: Şayet durum böyle olsaydı, Kur'ân sûrelerinden herhangi bir sûrenin bu şekildeki bir isimden halı olmaması gerekirdi. Halbuki bilindiği üzere, durum böyle değildir. Allah, Kur'ân'da "Arapça olmayan ve gibi kelimeleri kullanmıştır" şeklindeki soruya iki şekilde cevap veririz. Birincisi: Bu kelimelerin hepsi Arapça'dır. Ancak diğer dillerle tevafuk (uygunluk) söz konusudur. İki dilde, bazan aynı kelimeler bulunabilir. İkincisi: Bu isimlerle isimlendirilen şeyler, daha önceleri Arap ülkelerinde mevcut değildi. Ne zamanki isimlendirilen bu şeyleri buldular, tanıdılar, bundan sonra da bu şeylerin isimlerini öğrendiler Bunu müteakiben de, bu isimlen kullandılar da, bu lâfızlar Arapça birer lâfız oldular. "Allah'ın kitabında mücmel kelimelerin bulunması, bu kitabın bir beyan olmasına zarar vermez" sözü hakkında, şunu deriz: Allah'ın kitabında bulunan her mücmelin, akılda veya Kitab'ta veyahutta sünnette bir açıklaması vardır. O vakit de, Kitap bir şeyler ifade eder. Açıklama ise, kendisinden Allah'ın muradının ne olduğunun bilinmediği yerlerde olur. "Bu lâfızların zikredilmesinden maksadın, müşriklerin gürültülerine son vermek olması niye caiz değildir?" sözüne gelince, deriz ki, şayet bu lâfızların (hurûf-ı mukattaa) bu maksat için zikredilmeleri caiz olsaydı, bu maksada binaen (onların hezeyanlarına karşılık) Allah'ın mukabil sözleri Kur'ân'da zikretmesi caiz olurdu ki, bu da icmâ ile yanlıştır. Zikrettikleri diğer vecihlere gelince, biz sözümüzün, Arapça'da bu manaları ifade etmek için vad edilmediğini açıklamıştık. Bu sebeble, bu manaların o kelime hakkında kullanılması caiz değildir. Çünkü Kur'ân Arapça olarak nazil olmuştur; diğer yandan bu manalar birbiriyle çelişmektedir Bu sebeble lâfzı manalardan bir kısmına hamletmek, diğerine hamletmekten daha evlâ değildir. Bir üçüncü sebeb de şudur: Şayet biz bu kapıyı açarsak bütün bâtını tevillerin ve diğer taşkın sözlerin kapısı daaçılmışolur ki, bunu yapmamıza da imkân yoktur. Birinci muarazaya cevabımıza gelince: Birçok sûrenin bir isimle isimlendirilmiş, sonra da, bunların herbiri diğerinden başka bir alâmetle ayrılmış olmasında gizli bir hikmetin bulunması uzak bir ihtimal değildir. İkinci muarazaya cevabımız ise şudur: Bir sûreyi belli bir lâfızla isimlendirmek büyük bir iş değildir. Binaenaleyh, bu ismin, şöhrette tevatür derecesine ulaşmamış olması caizdir. Üçüncü muarazaya cevap: Bir şeyi üç isimle isimlendirmek, de olduğu gibi tek bir isim yaparsan, Arapça'nın dışına çıkmak olur. Ama, sayı isimlerinde olduğu gibi, terkib halinde olmaksızın, tek tek saymaya gelince, bu caizdir. Çünkü Sîbeveyh, bir şeyi cümle ile, bir şiirin beytiyle ve bir gurub harf ile isimlendirmenin caiz olduğunu açıklamıştır. Dördüncü muarazaya cevap: Şöhret bakımından, lakabın, asıl isimden, daha fazla yaygın olması uzak bir ihtimal değildir. Burada da, böyledir. Beşinciye cevap: İsim, muayyen bir zamanı göstermeksizin, kendi başına müstakil bir şeye delâlet eden bir lâfızdır. lâfzı da, böyledir. Buna. isim kendinin ismi olur. Bu caiz olunca, bir şeyin cüzünün o şeyin ismi olması niçin caiz olmasın? Altıncıya cevap: İsim, bir hikmete mebnî olarak konulur. Bu hikmetin, sûrelerin bir kısmına değil de, diğer bir kısmına isim koymayı gerektirmiş olması uzak bir ihtimal değildir. Çünkü Cenâb-ı Hakk, dilediği şeyi yapar. Hurûf-u mukattaanın bir anlamı olduğunu söyleyen görüşü destekleme sadedinde söylediğimiz sözün sonu budur. Naklettiğimiz sözlerle takviye ettiğimiz bu görüşten sonra Kutrub'un görüşü gelir. Onun görüşü şudur: Müşrikler birbirine, "Bu Kur'ân'ı dinemeyin ve onun hakkında manasız gürültüler (yaygaralar) yapın" demişler. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bu sûrenin başındaki bu hurûf-u mukattaayı okuyunca, müşrikler onlardan hiçbir şey anlamadılar. İnsan, menolunduğu şeye karşı düşkündür. Bundan dolayı da müşrikler, bu kapalı sözü tefsir edecek ve bu müşkili izah edecek bir söz gelir ümidi ile Kur'ân'a kulak veriyorlar, onun sûre ve ayetlerini tefekkür edip inceden inceye düşünüyorlardı. Bu da onların Kuran'ı dinlemelerine, onun sûrelerini, fasılalarını ve ayetlerini iyice düşünmelerine bir vesile olmuştu. Bu görüşü iki şey desteklemektedir: Birincisi: Bu harfler sadece sûrelerin başlarında bulunmaktadırlar. Bu da maksadın, söylediğimiz şey olduğunu hatıra getirir. İkincisi: Âlimler, şunu söylemiştir: Müteşâbih ayetlerin indirilmesindeki hikmet, bunun sebeblenni araştıran kimsenin, Kur'ân'ın müteşâbih ayetler ihtiva ettiğini öğrendiğinde, görüşünü destekleyecek ve kanaatine yardım edecek bir şey bulmak ümidiyle, Kur'ân'ı inceden inceye düşünmesi ve onun üzerinde tefekküre gayret etmesidir. Bu gayret de böylece, onu sapıklıklardan kurtaracak olan muhkem ayetlere vâkıf olmasına bir vesile olur. İşte bazı sapık fikirlere çekilebilen müteşâbih ayetlerin bu hikmet için indirilmeleri caiz olunca, hiç bir hata ve sapmaya yol açmayan hurûf-u mukattaanın aynı hikmet (gaye) için indirilmeleri daha uygun olur. Bu konuda en uzak görüş şöyle denilmesidir: Eğer bu caizse, Allahü teâlânın Araplara, zencilerin dili ile konuşması ve bu hikmet için manasız sözler söylemesi de caiz olur Bu da Kur'ân'ın bir hidayet rehberi ve açıklama olmasına zarar verir. Fakat buna karşı biz deriz ki: Allahü teâlâ'nın Araplara, zencilerin lisanı ile konuşabileceğini söylemek niçin caiz olmasın? Bunda da aynı (hikmet) vardır. O halde bu da caiz olur Bu konuda sözün özü; konuşma bir fiildir. Konuşmaya götüren sebeb ise bazan ifade-i meram etmektir, bazan da başka bir şeydir. "Bu manasız söz söyleme olur" sözüne gelince, biz deriz ki: Eğer sen, "manasız söz (hezeyan)" kelimesi ile tamamıyla faydadan hâli bir fiili kastediyorsan, durum böyle değildir Eğer "hezeyan" kelimesi ile, bir şey ifade etmeyen lâfızları kastediyorsan, bu lâfızlarda bunun dışında başka faydalar mevcut ise, "Bu, hikmete zarar verir" niçin denilsin? Kur'ân-ı Kerîm'in bir hidayet rehberi ve bir açıklama olarak vasfed ilmesi ne gelince, bu söylediklerimize aykırı değildir. Çünkü gaye, bizim zikrettiğimiz husus olunca, onların Kur'ân'ı dinlemeleri en büyük hidayet ve açıklama çeşidi olmuş olur. En iyi Allah bilir. Huruf-U Mukattaanın Sûre Isimleri Olması Ile Ilgili Bazı Konular Bu hurüf-u mukattanın sûrelerin isimleri olduğunu söyleyen görüşle ilgili bazı meseleler: Birincisi: Bu isimler iki kısımdır: a. İ'râb olanlar. Bu da, gibi ya müfred bir isim olur veyahut da tamamı tek bir vezinde olan birkaç isim olur, gibi... Bunlar "Kabil" ve "Hâbil" vezni üzeredirler. (......)e gelince, bu üç isimden meydana gelmişse de, (......) gibidir. Bu, kendisinde alemlik ve müenneslik bulunduğu için gayr-ı munsarıf olan isimlerdendir, b. İ'rab olmayan isimler, gibi. Bunu iyice anladıysan deriz ki: İsim müfred ise bunda iki kıraat şekli vardır: Birincisi; sonlarını fetha ile okuyarak, (......) gibi okuyan kimsenin kıraati. Bu harekelerin, (söyle) gibi bir fiil ile (bu fiilin mef'ulu makamında oldukları için) meftuh olmaları caizdir. Daha önce açıklandığı gibi bu isimlerin sonlarında tenvin bulunmamıştır. Sîbeveyh, şayet fetha ile okunursa bunu, isimlerde de caiz görmüştür. Seyrâfî, bazılarının (......)in, nûnunu fetha ile okuduklarını, bunun fethasının da cerr mahallinde olduğunu söylediklerini nakletmiştir. Bu şöyle oluyor: Fethayi, kasem ifade eden bir "bâ" harfini takdir etmek suretiyle, cerr mahallinde görüyorlar. Nitekim Araplar şöyle derler; (Allah'a yemin olsun ki şöyle yapacağım.) Ancak ne var ki lâfzı, kendisinde sarf kaidesi tatbik edilmediği için, burada cerr mahallinde olduğu halde fetha ile harekelenmiştir Bu görüş, bazı âlimlerden rivayet etmiş olduğumuz "Cenâb-ı Allah bu harflerle yemin etmiştir" görüşü ile de kuvvetlenir İkincisi: Bu da bazı âlimlerin kesre ile, diye okumalarıdır. Bunun sebebi, iki sakin harf bir araya geldiğinde, ikinci sakinin kesre ile harekelenmesinin gerekmesidir. Kendisi i'rab almayan kısma gelince, bunların i'rabının i'rab-ı mahkî olması gerekir. Bunun manası, nakledildikten sonra sözün ilk şekli ile söylenmiş olmasıdır. Şu sözünde olduğu gibi; "Temretân (iki hurma) dan dolayı yakamı bırak." İkincisi: Cenâb-ı Allah, sûre başlarında gelen bu hurûf-u mukattaalarda, Arap alfabesi harflerinin yarısını, tam ondört harf ismini zikretmiştir. Bu harfler: Elif, lâm, mîm, sâd, râ, kâf, hâ, yâ, ayn, tâ, sîn, hâ, kâf ve nûn. Bunlar yirmidokuz sûrenin başında yer almaktadır. Üçüncüsü: Bu başlangıç kelimelerinin harf sayılan muhteliftir Meselâ, birer harf olarak; ve ikişer harf olarak; üçer harf olarak, dörder harfli olarak ve ile beşer harfli olarak gelmişlerdir. Bunun sebebi, Arapların kelimelerinin yapısının bir, iki, üç, dört veya beş harfli olmasıdır, Burada da böyle olmuştur. Dördüncüsü: Bu başlangıç kelimelerinin i'rabta yeri var mıdır, yok mudur? Biz deriz ki: Eğer bunları sûre isimleri kabul edersek, evet vardır. Sonra bunların i'rabında üç durum söz konusu olur (Daha önce geçtiği gibi) Mübteda veya haber olmak üzere merlu. Bunlarla kasem etmek doğru olduğu için, kasem olmak üzere (yemin fiilinin mef'ulü olarak) mansub, (veya kasem hari-i çeri ile) mecrur olurlar. Bunların sûre isimleri olmadığını söyleyen kimseye göre, tıpkı başlangıç cümleleri ve sayılan müfred kelimeler gibi, bunların i'rabtan bir mahallinin olması düşünülemez. 2İbaresi Hakkında Burada birçok mesele vardır: Birisi, "Burada işaret edilen varlık karşımızda bulunmaktadır Halbuki biri çıkıp da der:" (O) lâfzı, kendisi ile uzaktaki birşeye işaret edilen müphem bir isimdir" diyebilir. Buna biz iki bakımdan cevap veririz: Birincisi: Kendisine işaret edilenin karşımızda bulunmuş olduğunu kabul etmiyoruz. Bu sözümüzü birkaç yönden izah edebiliriz: a. Bu, el-Esamm'ın sözüdür. O şöyle demiştir: Cenâb-ı Hakk, Kur'ân'ın bazısını bazısından sonra indirmiştir. Meselâ, Bakara Sûresi'nden sonra birçok sûre indirilmiştir. Bunlar da Mekke'de nazil olan sûrelerdir ki bunlarda tevhîde, şirkin bozukluğuna, peygamberliğin ve ahıretin gerçek olduğuna delâlet eden ayetler bulunmaktadır. İşte, ayetteki sözü, Bakara Sûresi'nden önce inmiş olan bu Mekkî sûrelere işarettir. Cenâb-ı Allah, bazan Kur'ân'ın bir kısmını da "Kur'ân" olarak isimlendirmektedir Nitekim, "Kur'ân okunduğu zaman onu dinleyiniz." (Araf, 204) buyurmuştur. Yine Hak teâlâ, cinlerden naklen "Biz hayranlık uyandıran bir Kur'ân işittik." (Cin, 1) ve Biz Musa'dan sonra indirilen bir Kitap işittik." (Ahkâf, 30) buyurmuştur Halbuki bu cinler, Kur'ân'ın hepsini değil bir parçasını işitmişlerdi. O da, o vakte kadar indirilmiş olan ayetlerdi. b. Allahü teâlâ, Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)i gönderdiği zaman, ona, hiçbir şeyin yok edemeyeceği bir kitap indireceğini vaadetmış, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de bunu ümmetine haber vermişti. Ümmet bunu, ondan rivayet etmişti. Cenâb-ı Hakk'ın "Muhakkak ki biz, senin özerine ağır bir söz vahyedeceğiz." Bu ayet, Müzzemmil Sûresi'nde (5. ayet)tir ki, bu sûre Hazret-i Peygamber'ın ilk peygamberlik yıllarında nazil olmuştur. c. Cenâb-ı Hakk, Bakara Sûresi'nde, Benî İsrail'e hitab etmiştir. Çünkü bu sûre Medine'de nazil olmuş olup, çoğu yahudılere ve Benî İsrail'e karşı getirilen hüccet ve delillerle doludur. İsrâiloğullarına, Hazret-i Mûsâ ve İsâ (aleyhisselâm), Allah'ın Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i peygamber olarak göndereceğini ve ona bir kitap indireceğim haber vermişlerdir. Buna göre (......)nun manası şudur: Bu, geçmiş peygamberlerin, İsmail (aleyhisselâm)'ın soyundan, âhir zamânda peygamber olarak göndereceği zata Allah'ın inzal edeceğini haber verdikleri kitaptır. d. Cenâb-ı Hakk, bu Kur'ân'ın Levh-i Mahfûz'da bulunduğunu, "Hiç şüphesiz o (Kur'ân), katımızdaki ümmül-Kitab'da (Levh-i Mahfuzda)dır." (Zuhruf, 4) diyerek haber verince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, ümmetine bunu haber vermiştir. Bu sebep ile, Cenâb-ı Hakk'ın, indirdiği bu kitabın Levh-i Mahfuz'daki kitap olduğunu bildirmek için, (O kitap) demesi imkânsız değildir. e. lâfzı ile, ayetinin söylenip tamamlanmasından sonra, ona işaret edilmiştir. Söylenip tamamlanan şey ise, uzak hükmündedir. f. Kur'ân, onu gönderenden gönderilene ulaşınca, uzak noktada bulunmuş olur. Nitekim kendisine bir şey verdiğin arkadaşına, "Onu koru" dersin, ("Bunu Koru" demezsin). g. Kur'ân, beşerî gücün, hepsine muttali olamayacağı birçok büyük hikmet ve çeşitli ilimleri ihtiva ettiği için, her ne kadar o kitap olarak elimizde ise de, ihtiva ettiği sırlar ve hakikatler bakımından bizden uzaktır (her şeyi ile görünürde değildir). Bu sebeble ona, uzak ve gaibte olan şeye işaret edildiği gibi, "O" diye işaret edilmesi caiz olmuştur. İkincisi: İşaret edilen varlığın karşımızda olduğunu kabul etsek bile, lâfzı ile sadece uzaktaki bir şeye işaret edilmesini doğru kabul etmeyiz. Bunun izahı şudur; ve (Bu, şu) lâfızları iki işaret harfidirler. Çünkü bunların aslı dır. Bu da, işaret harfidir. Nitekim Cenâb-ı Allah: "Allah'a güzel bir ödünç verecek olan o kimse kimdir." (Bakara, 245) buyurmuştur daki nın manası ise, dikkat çekmedir. Buna göre, bir şey yakın olduğunda ona diyerek işaretedilir. Yani, "Ey muhatab, işaret ettiğim şeye dikkat et. O, göreceğin şekilde karşında hazır duruyor" demektir. Bazan "Kâf" harfi, hitab etmek için, "lâm" harfi de işaret manasını tekid etmek için, dan sonra getirilir ve denilir. Böylece sanki konuşan kimse, kendisine işaret edilen varlık konuşan kimseden uzakta kaldığı için, dikkat çekme hususunda mübalağa etmiştir, işte bu da lâfzının, ilk icadında uzağı ifade etmediğine, aksine örfte, zikrettiğimiz emarelerden dolayı, uzağa işaret etmek için kullanıldığına delâlet eder. Böylece sanki bu lâfız, (......) kelimesi gibi olmuştur. (......) kelimesi, her ne kadar ilk icadında, yeryüzünde hareket eden her varlığı içine alsa bile, örfte bilhassa "at" için kullanılmıştır. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Burada, lâfzını, luğavî manasına hamlediyoruz, örfî manasına değil... Bu durumda da uzağı ifade etmez. İlk icadlarındaki yakınlıklarından dolayı, lâfızları birbirinin yerine geçebilmişlerdir. Nitekim Cenâb-ı Hakk: "Kuvvetlerin ve basiretlerin sahibi olan, kullarımız İbrahim'i, İshâk'ı ve Ya'kubu da an. Çünkü biz onları hâlis bir hasletle -ki bu yurtlarını hatırlamalarıdır- hâlis insanlar yaptık. Çünkü onlar, Bizim indimizde cidden seçkinlerden ve hayırlılardandı. İsmail'i, Elyesa'yı, Zülkifl'i de an. İşte bütün bunlar hayırlı insanlardı" (Sâd. 45-48) buyurmuş sonra da, "Bu (güzel) bir zikir (anmadır)" (Sâd. 49). buyurmuştur. Ve, "Yanlarında gözlerini yalnız zevcelerine dikmiş hepsi bir yaşta olan huriler vardır. İşte hesab günü için size vadolunan şey budur" (Sâd, 52-53) ve "(Bir gün bakarsın ki) ölüm baygınlığı, sana gerçekten gelmiş. İşte bu, senin kaçıp durduğun şey (denilmiş)tir." (Kâf 19) ve "Bunun üzerine Allah onu hem ahiret hem dünya azabı ile yakaladı. Şüphe yok ki korkacak kimseler için bunda 'î bir ibret vardır." (Nâziât, 25-26) ve "Andolsun Tevrat'tan sonra Zebur'da da yazmışızdır ki yeryüzüne ancak sâlih kullarım mirasçı olur" buyurmuş ve hemen peşi sıra da: "Şüphe yok ki bunda, âbidler için bir tebliğ vardır" (Enbiyâ. 105-106) buyurmuştur. Ve yine "Onun için biz, "O öldürülen adama (kesilen ineğin) bir parçasıyla vurun." demiştik. İşte Allah böylece ölüleri diriltir." Yani "bu şekilde, Allah ölüleri diriltir." (Bakara, 73) ve "Bu, sağ elindeki nedir, ey Müsâ?" (Tâhâ, 17) yani "sağ elinde olan o şey nedir?" buyurmuştur Allah en iyi bilendir. Ikinci Mesele Birisi, "Kendisine işaret edilen "sûre" kelimesi müennes olduğu halde, ismi işaret burada niçin müzekker getirilmiştir?" derse, şöyle cevab verilir: İşaret edilenin müennes olduğunu kabul etmiyoruz. Çünkü müennes olan ya müsemmadır ya isim (olan lâfız)dir. Birincisi bâtıldır. Çünkü müsemma burada, Kur'ân'ın bir kısmıdır ki bu müennes değildir İsme gelince, bu lâfzıdır ki, bu da müennes değildir. Evet, bu müsemmânın sûre denen bir başka ismi vardır ve bu isim müennestir Fakat önce geçen ve söylenip bitmiş olan lâfzıdır ki, bu müennes değildir, yoksa önce geçen ve müennes olan Kur'ân'ın isimleri sûre lâfzı değildir. "Kitab" Lâfzının Manaları Kur'ân'ın İsimleri. Kur'ân'ın birçok ismi vardır: Birincisi: Kitap ismidir. Bu, ve gibi, bir masdardır." vezninin mefûl manasında olduğu da söylenmiştir. (......) kelimesinin manasına olması gibi Âlimler, kitaptan maksadın Kur'ân olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Bu, sana indirdiğimiz bir Kitaptır" 29) buyurmuştur. (......) kelimesi, Kur'ân-ı Kerîm'de birçok manaya gelmektedir. 1- Farz. Nitekim, "Size oruç farz kılındı" (Bakara, 183) ve " "Kısas size farz kılındı" (Bakara, 178) ve "Muhakkak ki, namaz, mü'minlere vakti belirlenmiş bir farzdır." (Nisa, 103) buyurulmuştur. 2- Hüccet ve delil. Nitekim, "Eğer doğrulardan iseniz, kitabınızı, yani delilinizi getiriniz" (Saffat. 157), buyurulmuştur. 3- Zaman, süre. Nitekim Cenâb-ı Hakk, şöyle buyurmuştur: "Helak ettiğimiz her beldenin muayyen bir süresi vardır" (Hicr, 4). 4- Efendinin köiesiyle yazılı akit yapması, mükâtebe akdi... "Ellerinizin sahip olduğu (kölelerden) mükâtebe isteyenler..." (Nür. 33). Bu "fiâl" masdan, burada "mufâele" manasındadır. "Mücadele, muhasame ve mukatele" kelimelerinin cidal, hısâm ve kıtal manasında olması gibi. " "......kelimesinin iştikakı, bir şeyi bir araya getirdiğinde söylemiş olduğun sözünden alınmadır. Alay da. askerlerin bir araya geldiği yer olduğu için, diye isimlendirilmiştir Kitaba kitap denilmesinin sebebi, onun adeta şüphe askerlerine karşı bir alay gibi yığılması veya, kendisinde bütün ilimlerin toplanması, veyahutta Cenâb-ı Hakk'ın, mükellefiyetlerden kullarını Kitap'ta sorumlu tutmasıdır. Nitekim Allahü teâlâ: "De ki, insanlar ve cinler, bu Kur'ân'ın bir benzerini meydana getirmek için bir araya gelseler..." (isrâ. 88) " "Muhakkak ki Biz onu, Arapça bil Kur'an yaptık. "İçinde Kur'ân'ın indirilmiş bir Kur'ân yaptık" (Zuhruf, 3), "İçinde Kur'ân'ın indirilmiş olduğu Ramazan ayı" (Bakara, 185) ve "Muhakkak ki bu Kur'ân, en doğru olan yola iletir" (isrâ. 9) buyurmuştur. Bu hususta müfessirlerin iki görüşü vardır. Birincisi; İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın görüşüdür, Buna göre, ve kelimelerinin aynı manaya gelmesi gibi "Kur'ân" ve "Kıraat" kelimeleri de aynı manaya gelir Bunun delili, şu ayettir:" "Biz onu okuduğumuzda, onun Kur'ân'ma uy" (Kıyamet, 18) yani "okunuşuna", yani "onu sana okuduğumuz zaman, onun okunuşuna uy" demektir İkincisi, Katade'nin görüşüdür. Bu görüşe göre, "Kur'ân" lâfzı, suyu bir havuzda topladığın zaman" demenden bir masdardır Süfyan b. Uyeyne ise: "Kur'ân, harflerinin bir araya gelmesinden kelimelerinin; kelimelerinin bir araya gelmesinden ayetlerinin; ayetlerinin bir araya gelmesinden sûrelerin ve sûrelerinin de bir araya gelmesinden kendisinin meydana gelmesinden; sonra da evvelkilerin ve sonrakilerin ilminin Kur'ân'da toplamış olmasından dolayı, "Kur'ân" diye isimlendirilmiştir." Netice olarak diyebiliriz ki "Kur'ân" lafzının iştikakı ya tilâvet (okumak) veyahutta toplama manasına olan cemiyyet manası ndandır. Cenâb-ı Hakk, "......"Kuluna Furkân'ı indiren (Allah) ne yücedir" (Furkân, 1) ve "O, insanlara yol gösterici ve Furkân olmak (hak ile batılı ayırıcı olmak) üzere gönderilmiş açıklamalardır" (Bakara. 185) buyurmuştur. Müfessirler, Furkân kelimesinin tefsirinde ihtilâf etmişlerdir. Buna göre, "Kur'ân-ı Kerim'in inişi yirmi küsur senede olmak üzere parça parça olduğundan, o "Furkân" diye isimlendirilmiş" denilmiştir, Bunun delili Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetidir: "İnsanlara ağır ağır okuyasın diye parça parça İndirdiğimiz Kur'ân. Biz onu tedricen indirdik" (isrâ, 106). Halbuki diğer kitaplar, toptan (bir defada) indirilmiştir. Biz bunun hikmetini, Furkân Sûresi'ndeki: "İnkâr edenler dediler ki: Kur'ân ona toptan indirilmeli değil miydi?" Biz, onunla senin kalbini sağlamlaştırmak için, işte böylece (parça parça) indiriyoruz" (Furkân, 32) ayetinin tefsirinde zikrettik. Yine, Kur'ân, hak ile batılı; helâl ile haramı; mücmel ile mübeyyeni ve muhkem ile müevveli ayırdığı için "Furkân" olarak isimlendirilmiştir. Bir görüşe göre de, Furkân, "Kurtulmak" manasına gelmektedir. Bu İkrime ve Suddî'nin görüşüdür Şöyle ki insanlar sapıklıkların karanlıklarında idiler de Kur'ân ile kurtuluşa erdiler. Nitekim müfessirler, Cenâb-ı Allah'ın: "Hani biz Musa'ya Kitab'ı ve Furkân'ı vermiştik, umulur ki hidayete erersiniz (diye)." (Bakara. 53) ayetini bu manaya hamletm işlerdir. "Zikr" ismi hususunda, Allah "Bu indirdiğimiz mübarek bir zikirdir" (Enbiyâ.50) "Muhakkak ki biz zikri indirdik" (Hıcr 9) "Muhakkak ki O, senin için ve kavmin için bir zikirdir" (Zuhruf, 44). "Zikr"in manası hususunda iki görüş vardır: a. Kur'ân, kendisi ile kullarına öğüt verip, emir ve tekliflerini kendilerine öğretmiş olduğu, Allah'dan gelen bir zikirdir. b. Kur'ân, kendisine iman eden bir kimse için bir nâm, şeref ve övünme kaynağı, aynı zamanda da Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ve ümmeti için bir şereftir. "Tezkira" ismine gelince, Cenâb-ı Hakk, "O muttakiler için bir öğüt (ve hatırlatma)dır" (Hakka, 48) buyurmuştur. "Zikrâ" ismine gelince, bununla ilgili olarak Cenâb-ı Allah şöyle buyurur: "Hatırlat. Muhakkak ki hatırlatma müminlere fayda verir" (Zâriyat. 55). "Muhakkak, ki (Kur'ân), Cibrîl-i Eminin indirmiş olduğu, âlemlerin Rabbinin bir tenzili (indirmesi)dir." (Şuarâ. 192-193) "Allah, en güzel hadisi (sözü) bir kitab olarak indirdi" (Zümer, 22).Cenâb-ı Allah, Kur'ân'ı bu ayette "Hadis" diye isimlendirdi. Çünkü, Kur'ân'ın sana ulaşması bir söz (hadis)'dir. Ve yine Cenâb-ı Hakk Kur'ân'ı. konuşulan şeye (yani söze) benzetmiştir. Zira Allah, onunla mükelleflere hitabetmiştir. "Ey insanlar, muhakkak ki Rabbinizden size bir mev'İza (bir va'z-u nasihat)gelmiştir" (Yûnus, 57). Kur'ân, gerçekte bir nasihattir. Çünkü konuşan Allah, onu alan Cebrail (aleyhisselâm), imlâ eden de Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)dir. O halde. onunla nasıl va'z-u nasihat yapılmaz? 8) Hüküm, Hikmet, Hakim, Muhkem Hüküm ismine dair, Allah şöyle buyurmuştur: İşte böylece biz onu Arapça bir hüküm olarak İndirdik" (Rad, 37). "Hikmet" ismi hususunda "Yerine ulaşan hikmet" (Kamer 5) ve "Evinizde okunan, Allah'ın ayetlerini ve hikmeti hatırlayınız" (Ahzab, 34) buyurmuştur. "Hakîm" ismine gelince, Allah, "Yasın, Hakim (hikmetli) Kur'âna yemin olsun ki"(Yâsîn. 1) buyurmuştur "Muhkem" ismi hakkında ise Bu, ayetleri muhkem kılınmış (sapasağlam olan) bir kitabdır" (Hûd, 1) buyurmuştur. Âlimler, bu kelimelerdeki hikmetin manası hususunda ihtilâf etmişlerdir. Halil, "hikmet" kelimesinin sağlam yapma ve ilzamı (susturup kabule zorlamak) manalarından alındığını söylemiştir. Müerriç ise, bunun (hakeme, gemin, hayvanın damaklarını tutup itaate zorlayan kısmı) ifadesinden alındığını söylemiştir. Çünkü gem, hayvanı zapteder Hikmet de, bunun gibi, insanı akılsızlıktan meneder. Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur: "Biz Kur'ân'dan mûminlere bir şifa ve rahmet olan (ayetler) indiriyoruz "(İsrâ. 82) ve "Kalplerde olan (derdlere) bir şifa" (Yûnus, 57). "Şifa" kelimesinin manası hakkında iki görüş vardır: a. Kur'ân, hastalıklara bir şifadır. b. O, küfür hastalığına bir şifadır. Çünkü Cenâb-ı Hakk, küfür ve şüpheyi hastalık olarak isimlendirmiş ve "(O münafıkların) kalblerinde bir hastalık vardır." (Bakara. 10) buyurmuştur"kalbteki bütün şüpheler de Kur'ân ile yok olmaktadır. Bundan dolayı onun, "Şifa" diye isimlendirilmesi uygundur. 10) Hüdâ, Hâdi (Hidayete Götüren) "Hüdâ" ismi hakkında, Allahü teâlâ: "Muttakîler için bir hidayet vesilesidir"' (Bakara, 2). "İnsanlar için bir hidayet olmak üzere " (Bakara, 185) ve "Gönüllerde olan (hastalıklara) bir şifa, müminler için bir rahmet ve hidayet rehberi..." (Yûnus, 57) buyurmuştur. "Hâdî" ismine gelince, Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur: "Muhakkak ki bu Kur'ân en doğru olan yola götürür" (İsrâ. 9).Cinler de: "Muhakkak ki biz, doğruya hidayet eden, hayranlık uyandıran bir Kur'ân dinledik" (Cin, 1-2) demişlerdir. İbn Abbas, tefsirinde Sırât-ı Müstakîm'in "Kur'ân" manasına olduğunu söylemiş ve "Bu benim sırât-ı müstakîm'im (dosdoğru olan yolum)' dur. O halde ona uyunuz" (Enam, 153) ayetini okumuştur. Hak teâlâ "Allah'ın ipine hep birlikte sımsıkı sanlınız." (Âı-ı Imrân, 103) buyurmuştur. Tefsirde, hablullâh'ın (Allah'ın ipinin), Kur'ân olduğu zikredilmektedir. Kur'ân bu ayette, "habl" olarak isimlendirilmiştir. Çünkü dini hususunda Kur'ân'a sarılan kimse, tıpkı bir ipe tutunan kimsenin boğulup ölmekten kurtulması gibi, O'nunla ahiret azabından ve dünya azabından kurtulmaktadır. Bundan dolayı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Kur'ân'ı "ismet" (korunma, kurtulma vesilesi) diye isimlendirerek şöyle buyurmuştur: "Bu Kur'ân, kendisine tutunan için bir ismet (koruyan, kurtulma vesilesidir Dârimî, Fedâllü'l-Kur'an, 1 (2/431). Çünkü O Kur'ân, insanları günah işlemekten korur. Kur'ân'dan, müminlere şifa ve rahmet olan (ayetleri) indiririz" (isrâ, 82) Bilgisizliklerden ve sapıklıklardan kurtarmadan daha büyük rahmet olabilir mi? Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmuştur: "İşte öylece biz sana, emrimizden bir ruhu (Kur'ân'ı) vahyettik." (Şûra, 52) ve "Allah melekleri, emrinden olan bir rûh ile indirir" (Nahl, 2).Cenâb-ı Allah, Kur'ân'ı "rûh" diye isimlendirmiştir. Çünkü Kur'ân, ruhların hayat vesilesidir. Bir başka yerde O, Cibril'i de "rûh" diye isimlendirmiş Biz ona ruhumuzu (Cibril'i) yolladık" (Meryem 17) buyurmuş; bir başka yerde de, Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'yı "rûh" diye isimlendirmiştir: "O kelimeyi Meryem'e ilkâ etti. O, Allah'dan bir rûhdur" (Nisa, 171) "Biz sana, kıssaların en güzelini anlatıyoruz" (Yûsuf, 3).Cenâb-ı Allah, Kur'ân'ı kıssa diye isimlendirdi, çünkü Kur'ân'a uymak gerekir. Nitekim, kardeşine, onu uzaktan takip et!" (Kasas, 11) yani, "peşinden git" buyurulmuştur. Veya Kur'ân, Muhakkak ki bu Kur'ân, gerçek bir kasas'dır" (âl-i imrân. 62) ayetinin de gösterdiği gibi, geçmiş kavimlerin kıssalarını da sergilediği için, "Kasas" diye isimlendirilmiştir. "Beyan" ismi hakkında, "Bu, insanlar için bir beyandır" (Âli İmrân. 138) Tıbyân ismi hakkında "Biz sana, her şeyi açıklayıcı olmak üzere Kitabı indirdik" (Nahl, 89) "Mübîn" ismi hakkında da, "Bunlar, apaçık bir Kitab'ın ayetleridir." (Yûsuf, 1) buyurulmuştur. "Bu, Rabbinizden gelen basâirdir" (Araf. 203). yani Kur'ân kendisiyle Hakkın görüldüğü gözlerdir. Burada Kur'ân, kurtuluş yolunu gören göze benzetilmiştir. Batılın arasını ayıran bir sözdür; Ö, manasız bir söz değildir." (Târik. 13-14) Bu "fas" kelimesinin manası hususunda âlimler ihtilâf etmişlerdir Manasının hükmetmek olduğu söylenmiştir, çünkü Cenâb-ı Allah insanlar arasında, O'nunla gerçek bir şekilde hükmeder. Bazıları da, bunun manasının, "kıyamet günü insanların arasını ayırıp, bir gurubu cennete iletip, bir gurubu da cehenneme süren" demek olduğunu söylemişlerdir Kim dünyada Kur'ân'ı kendisine imam edinirse, Kur'ân onu cennete götürür. Kur'ân'ı arkasına atanı da, O cehenneme sürer. "Hayır hayır öyle değil! Yıldızların kaydıkları yerlere yemin ederim ki.. (Vakıa, 75) ve "İndiği dem Kur'ân'a yemin olsun ki.." (Necm.1) buyurulmuştur. Kur'ân parça parça (necm necm) indiği için, bu isimle isimlendirilmiştir. "Rabterine derin saygı göstermekte olanların derilerinin kendisinden ürperdiği tekrarlanan (mesânî) ayetler" (Zümer, 23). Kur'ân'a "mesânî" denildi, çünkü O'nda kıssalar ve haberler tekrar edilmektedir. "Rabbinin nimetine gelince, onu anlat" (Duhâ, 11) ayetindeki "nimet" hakkında, İbn Abbas (radıyallahü anh) O'nun Kur'ân olduğunu söylemiştir. Muhakkak ki, size tıbbinizden bir burhan gelmiştir." (Nısâ. 174) Kur'ân nasıl burhan olmaz. Çünkü, fasîh kimseler O'nun bir benzerini söylemekten âciz kalmışlardır. Bu isimlerde Kur'ân ile peygamberler arasında bir ortaklık, iştirak sozkonusudur. Cenâb-ı Allah, peygamberlerin vasıfları olarak "Müjdeleyiciler ve uyarıcılar" (Nısâ 165): Hazret-i Muhammed'in vasfı olarak: "Muhakkak ki Biz seni bir şahit, bir müjdeleyici ve bir uyana olarak yolladık" (Fetih 8). Kur'ân'ın sıfatı olarak da, Fussilet Sûresinde 'Bir müjdeleyici ve uyarıcı olarak... Ama, insanların çoğu ondan yüz çevirdiler" (Fussilet 4). yani "O Kur'ân, kendisine itaat edeni cennetle müjdeler, isyan edeni de cehennemle korkutur" buyurmuştur. Buradan itibaren Cenâb-ı Allah ile Kur'ân arasında ortak olan isimleri zikredeceğiz. Kur'an'ın Esmâ-i Hüsnâ İle Müşterek Olan Isimleri "Kötü bir akıbetle korkutmak için, dosdoe-ru bir (kitab olarak)" (Kehf. 2) buyurulmuştur. Din de, aynı şekilde dosdoğrudur. "Bu, dosdoğru olan dindir" (Tevbe, 36) Cenâb-ı Allah "da, "kayyûm'dur. "Allah'dan başka hiçbir ilâh yoktur. O, hayydir, kayyûmdur" (Bakara. 255) Cenâb-ı Hakk, beyân ve ifade hususunda Kendi zatıyla kaim olduğu için, "kayyûm" olarak isimlendirilmiştir. "Sana, kendisinden önceki kitabları doğrulayıcı ve onlara karşı bir şahid olmak üzere, hak olarak Kitabı indirdik." (Maide. 48) "Müheymin" ismi "emîn" lâfzından alınmıştır. Kur'ân, O'na yapışan dünya ve ahiret zararlarından emin olacağı için, bu isimle isimlendirilmiştir. "Müheymin" olan Allahü Teâlâ. "'Müheymin" olan Kur'ân'ı, Cenâb-ı Allah'ın mahlûkatına karşı Allah'ın eminleri olan ümmet-i Muhammed için emîn peygambere göndermiştir. Nitekim Cenâb-ı Allah "İnsanlara karşı şahitler olasınız diye, işte böylece biz sizi orta bir ümmet yaptık." (Bakara. 143) buyurmuştur. "Muhakkak ki bu Kur'ân, en doğru yollara ileticidir" (isrâ. 9) ve "Doğruya iletir" (Cin. 2) Cenâb-ı Allah da, hâdî'dir. Çünkü bir haberde, Allah hakkında, "o, nur vehâdîdir" denilmiştir. "Allah göklerin ve yerin nurudur." (Nur. 35).Kur'ân hakkında da, "Ve, O'nunla beraber indirilen nura tâbi oldular"(Araf, 157), yani, "Kurana tâbi oldular" buyurulmuştur. Hazret-i Peygamber de, Muhakkak ki, Allah'dan bir nur ve apaçık bir kitap gelmiştir" (Maıde. 15) ayetinde nur diye isimlendirilmiştir Yani, nur Hazret-i Muhammed'dir. Hazret-i Peygamberin dini de nur olarak isimlendirilmiştir: "Allah'ın nurunu ağızlarıyla söndürmek istiyorlar" (Saff. 8) Hazret-i Peygamber'in açıklaması da, nur diye isimlendirilmiştir: "Allah'ın, göğsünde İslâm için bir inşirah verip de artık Rabbinden olan oir nur üzere olan kimse" (Zumer 22).Tevrat da, nur diye adlandırılmıştır "Muhakkak ki biz, Tevrat'ı inzal ettik. Onda bir hidayet rehberi ve bir nur bulunmaktadır" (Maıde. 44) İncil de, nur diye isimlendirilmiştir. "Biz ona, içinde bir hidayet ve bir nur olan, İncil'i verdik" (Maide, 46), Ve, iman da nur olarak adlandırılmıştır. "kurları onların önünde koşar" (Hadîd. 12). Cenâb-ı Hakkın isimleri hakkında, (Peygamberler yol- layan, her şeye şahid ve Hakk olan) isimleri varid olmuştur. Kuran da, hakdır. Çünkü Cenâb-ı Allah, "Muhakkak ki O Kur'ân, yakın olan bir hakdır" (Hakka, 51) buyurmuştur. Allah Kur'ân'ı Hakk diye adlandırdı. Çünkü Hakk, bâtılın zıddıdır. O halde, Hakk batılı siler süpürür. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Daha doğrusu Biz, hakkı bâtılın üzerine atarız da, hak onun beynini paramparça eder. Bir de bakarsın ki, bâtıl kaybolup gitmiş " (Enbiyâ. 18). yani o, silinip gitmiştir. "Muhakkak ki Rabbindir, azîz ve rahim olan" (Şuarâ. 104). Kur'ân'ın sıfatı hakkında da, "Aziz" ismidir "Muhakkak ki bu Kur'ân, azîz bir kitabdır." (Fussilet, 41) buyurmuştur. Peygamber de azizdir. Zira Cenâb-ı Hakk, "Andolsun ki, size, içinizden Allah nezdinde kadri yüce bir peygamber gelmiştir." (Tevbe. 128) buyurmuştur. Ümmeti de, azîzdir. Çünkü Cenâb-ı Hakk, "İzzet ve şeref ancak Allah'a, O'nun Resulüne ve müminlere aittir." (Münafikûn, 8) buyurmuştur. Azîz bir kitabı, azîz bir ümmet için, azîz bir peygambere Azîz olan Rab indirmiştir "Azîz"in iki manası vardır 1) Kahir, yani hükümran, güçlü... Kur'ân da böyledir. Çünkü o, düşmanlarını yenmiş ve kendisine muaraza etmek isteyenlere de karşı koymuştur. 2) Eşi ve benzerinin bulunmamasıdır. "O, kerîm bir Kur'ân'dır. O, muhafaza edilen bir kitabtadır" (Vakıa, 77 78).Cenâb-ı Hakk yedi şeyi kerîm olarak isimlendirmiş, onlara kerîm adını vermiştir. "Kerîm olan Rabbin hakkında seni aldatan ne oldu?" (infitâr, 6) Çünkü, Cenâb-ı Hakk'dan daha cömert olan bir başkası yoktur Kur'ân'ı da Kerîm ismiyle adlandırdı. Çünkü ilim ve hüküm hususunda Kur'ân'dan istifade edildiği kadar, hiç bir kitabtan istifade edilmez. Hazret-i Musa'yı da Kerîm diye isimlendirerek, "Ve onlara, kerîm bir peygamber geldi" (Duhân, 17) buyurdu. Cenâb-ı Allah, amellerin mükâfatanı da kerîm olarak isimlendirdi. "Ve onu, bir bağış ve kerîm olan bir ecir ile müjdele" (Yâsîn. 11). Cenâb-ı Hakk Arş'ına da kerîm demiştir. "O, Allahdır. O'ndan başka hiç bir ilâh yoktur. O, kerîm Arşın Rabbidir" (Neml, 26) Çünkü Arş, rahmetin iniş yeridir. Allah, Cebraîl'i de, "Muhakkak ki o, kerîm olan bir elçinin sözüdür." (Tekvîr, 19) diyerek kerîm diye isimlendirmiştir. Buradaki kerîm, azîz anlamındadır. Cenâb-ı Allah, Süleyman (aleyhisselâm)'ın mektubunu da kerîm diye isimlendirmiş, "Muhakkak ki bana, kerîm bir kitab bırakıldı" (Neml, 29). O halde, bu, kerîm olan Rabbin, kerîm olan melek ile, kerîm olan bir ümmet için, kerîm olan bir peygambere indirdiği bir kitaptır. Eğer bu ümmet, o kitaba sarılırlarsa. kerîm bir mükâfata nail olmuş olurlar. "Andolsun ki Biz sana, tekrarlanan yedi ayet ile Kurân-ı Azîm'i verdik." (Hıcr 87) Cenab-ı Hakk, kendisini Azım diye isimlendirerek, "O, yücedir, azimdir" (Bakara, 255) Arşını azîm diye isimlendirerek, "O, azîm olan Arşın Rabbidir" (Tevbe, 129) Kitabını azîm diye isimlendirerek, "Ve, azîm olan Kur'ân'ı(verdik)" (Hicr. 87). Kıyameti azîm diye isimlendirerek, "Büyük bir günde (diriltileceklerdir). O günde, insanlar âlemlerin Rabbinin huzuruna dikilir" (Mutaffifîn, 5-6). Zelzeleyi azîm diye isimlendirerek, "Muhakkak ki, kıyamet saatinin sarsması, büyük bir şeydir" (Hacc, 1). Peygamberin ahlâkını da azîm diye isimlendirerek, "Muhakkak ki sen, büyük bir ahlâk üzerindesin " (Nûn, 4), İlmi de, azîm diye isimlendirerek, Allahın sana olan lütfü büyüktür" (Nisa. 112). Kadınların tuzağını da azîm diye isimlendirerek, "Muhakkak ki, sizin tuzağınız büyüktür" (Yûsuf. 28) Firavun'un sihirbazlarının sihrini de azîm diye isimlendirerek, "Onlar büyük bir sihir yaptılar" (Araf, 116) Sevabın bizzat kendisini de azîm diye isimlendirerek, "Onlar gibi iman edip sâlih amel yapanlara Allah, bir mağfiret ve büyük bir ecir vadetmiştir." (Fetih. 29) ve münafıkların göreceği azabı da azîm diye isimlendirerek, "Onlara büyük bir azab vardır" (Bakara, 7) buyurmuştur. "Bu mübarek bir zikirdir, " (Enbiyâ 50) Cenâb-ı Hakk birçok şeyi bu isimle isimlendirdi. Meselâ Hazret-i Musa ile mukalemede bulunduğu yere "mübarek" adını verdi. "Mübarek vadîde, ağaçtan.." (Kasas, 30) Yine, sağladığı yararlar çok olduğu için zeytin ağacını da, "mübarek" diye isimlendirerek, "Mübarek bir zeytin ağacından yakılır" (Nûr, 35). Hazret-i İsâ'ya da "mübarek" diye isimlendirerek, "Ve beni mübarek kıldı" (Meryem. 31). Yağmuru da "mübarek diye isimlendirerek, "Ve gökten, mübarek bir yağmur indirdik" (Kâf. 9) "içinde bulunan faydalardan ötürü" buyurmuştur. Yine Cenâb-ı Hakk Kadir gecesini de "mübarek" diye isimlendirerek, "Muhakkak ki biz Kur'ân'ı mübarek bir gecede indirdik." (Duhân. 3) buyurmuştur. Buna göre Kur'ân mübarek bir meleğin mübarek bir gecede, mübarek bir ümmet için. mübarek bir peygambere indirdiği mübarek bir zikirdir. “Elif, Lam, Mim” Ile “Zâlike'l-Kitabu” Kısmının Münasebeti Cenâb-ı Hakk'ın sözünün sözü ile ilgisini açıklama hususundadır. Keşşaf sahibi şöyle demistir: '"Eğer sûrenin ismi kabul edersen, bu kısmının münasebeti durumda terkıbte birkaç vecih söz konusu olur. Birinci vecih: (......)in birinci mübteda, (......) lâfzının ikinci mübteda. (......) lâfzının da ikinci mübtedânın haberi, ikinci mübtedânın da haberiyle beraber birinci mübtedânın haberi olması... Buna göre, (......) cümlesinin manası, "Bu, en mükemmel kitabtır." olur. Buna göre sanki O'nun dışında kalan kitabtar, O'nun karşısında noksandırlar ve bir kitab olmaya hak kazanan sadece odur. Meselâ senin, (erkek... odur) demen de bunun gibidir. Bunun manası, erkeklerde bulunan güzel hususiyetleri kendisinde bulundurduğu için, "o, erkeklikte tamdır, mükemmeldir" demektir. İkinci vecih: " lâfzının sıfat olmasıdır. Buna göre mana, "İşte O, vadedilen kitap budur." Üçüncü vecih: lâfzının, mahzûf bir mübtedânın haberi olmasıdır. Buna göre bu. "Bu. elif lâm mimdir." demek olur. Bu tahlile göre (......) ifadesı de, ikinci haber olur Veya, (......) lâfzının sıfat olması durumuna göre, (......)den bedel olur. Bu takdirde de manası, "dili "O da şudur" olur. Dördüncü vecih: (......)'in bir cümle, (......)'nun da diğer bir cümle olmasıdır Eğer ses makamında kabul edersen mübteda, da (......)'nın haberi olur. Buna göre mana şu olur: Bu indirilen kitab, en mükemmel bir kitabtır. mübteda. sıfat, " lâfzından sonra gelen smı da haberdir. Yahutta, mahzûf bir mübtedânın haberidir Buna göre bu terkibin şekli şudur: Anlamı ise. "bu elif, lâm, mim harflerinden meydana gelen, şu kitabtır." Abdullah b. Mesûd, (......) şeklinde okumuştur ki. bunun tahlili açıktır. "Bu kitabta hiç bir şüphe yoktur." . “Lâ Raybe Fihi” Ibaresi Hakkında Birinci Mesele (......) kelimesi, şekke yakındır. Ayrıca bunda, şekde olmayan bir fazlalık vardır. Sanki de, bir sû-i zan bulunmaktadır. Nitekim kendisi hakkında sû-i zan sahibi olduğun kimseye "Falancanın durumu beni işkillendirdi" dersin. Hazret-i Pevgamber'in "Sana şüphe vereni bırak, şüphe vermeyen şeylere geç" sözü de bu manadadır. Eğer, (......) kelimesinin, zamanın musibetleri manasında. Arabların sözlerinde kullanılmakta Olduğu; Allah'ın da: O'na zamanın belâlarının gelmesini gözetliyoruz" (Tûr 30) buyurduğu ve bu kelimenin, şâirin: "Tıhâme ve Hayber'de, kalbimizde depreşen her şeyi yaptık, sonra da kılıçlarımızı derleyip topladık!" dediği gibi kalbte depreşen gayz ve kin sebebleri hakkında da kullanıldığı söylenirse, biz deriz ki, bu iki mana bazan şek manasını da ifade ederler. Çünkü, zamanın korkulan belâları da, kendisinden şüphe edilen bir şey gibi, ihtimal ifade eder. Kalbte depreşen şey de kesinleşmemiştir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın " sözünden murad, bu kitabın, hangi şekilde olursa olsun, herhangi bir şüpheye mahal olmasını reddetmektir. Bunun gayesi ise, bu kitabın doğruluğunda, Allah katından olması hususunda ve bir mucize olmasında, her hangi bir şüphenin olmadığını ifade etmektir. Eğer bu ifadeden gaye, özellikle onun mucize olmasında herhangi bir şüphenin bulunmadığını iiade etmektir dersen, bu. Cenâb-ı Hakkın "Eğer, kulumuza indirdiğimizden şüphe ediyorsanız " (Bakara 23) ayetıyle de bu yorum güçlendiği için. doğruya daha yakın bir mana ifade eder. Burada birkaç sual vardır. Birinci sual: Bazı inançsızlar bu hususta ta'nda bulunarak, şöyle demişlerdir: "Eğer Cenâb-ı Hak. bizim tarafımızdan o kitabta şüphe olmadığını kastediyorsa, biz onda şüphe ediyoruz. Eğer. kendisince bu kitabta bir şüphe olmadığım kastediyorsa, bunun da herhangi bir manası yoktur." Buna cevabımız şudur: Bu ifadeden maksat. Kur'an-ı Kerîm açıklık ve vuzuh bakımından öyle bir dereceye varmıştır ki, O'nda her hangi bir kimsenin şüpheye düşmesi yakışık almaz. Gerçekten durum böyledir. Çünkü Arablar, fesahatte zirveye ulaşmalarına rağmen Kur'ân'ın en kısa sûresine muâraza ve mukabele etmekten âciz kalmışlardır. Bu da, bu ilâhi hüccetin açıklık bakımından, herhangi bir akıllı kimsenin onda şüphe etmesinin uygun olmıyacağı bir dereceye ulaştığına şehadet eder. İkinci sual: Cenâb-ı Hakk burada, bir başka yerdeyse, "Orada bir baş ağrısı da yoktur." (Saffat. 47) buyurmuştur Bunun hikmeti nedir? Buna cevabımız şudur: Araplar önce ehemmı (daha önemli olanı) sonra mühimi söylerler Burada en mühim olan husus ise, Kur'ân'dan her türlü şüpheyi nefyetmektir. Şayet sen, yerine, (Onda şüphe yoktur) demiş olsaydın, bu ifade, burada değil de bir başka yerde kendisinde şüphe bulunan bir kitabın olduğu zannını uyandırırdı. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, "Onda sarhoşluk yoktur" (Saffât. 47) sözünde, cennet içkilerinin dünya içkilerinden üstünlüğü kastedilmiştir. Çünkü dünya içkilerinin aktı giderdiği gibi, ahiret içkileri aklı gıdermez. Üçüncü suâl: Cenâb-ı Hakk'ın sözü. Kur'ân hakkındaki bütün şüpheleri gidermeye nasıl delâlet ediyor? Buna şu şekilde cevap veririz: Ebu'ş-Şa'sâi, bu ayeti ref ile (......) şeklinde okumuştur. Bil ki bu meşhur kıraat, tamamıyla şüphenin Kur'ân'dan kaldırılmasını icâb ettirir. Bunun delili ise şudur: (......) sözü, reybın mahiyetini nefyeder Mahiyeti nefy ise, mahiyetin fertlerinin herbirinin nefymi gerektirir. Çünkü mahiyetin fertlerinden bir fert bulunacak olsa, mahiyetin kendisi de bulunmuş olur. Bu da mahiyetin nefyine ters düşer İşte bu incelikten dolayı, sözümüz, Allah'tan başka bütün ilâhları nefyeder. sözümüze gelince, bu (Onda şüphe vardır) sözümüzün zıddıdır ki bu söz, mahiyetin bir ferdinin varlığını ifade eder ise, bu ıkı ifade arasındaki zıtlığın gerçekleşmesi için. mahiyetin fertlerinin tamamının yokluğunu gerektirir. Ikinci Mesele Bu ayette, üzerinde vakfetmek meşhurdur Kıraat imamları Nâfî ve Âsım'dan, üzerinde vakfettikleri rivayet edilmiştir. üzerinde vakıf yapan kimsenin, cümle için bir haber takdir etmesi gerekir. Bunun bir benzeri de, Arapların (Zararı yok) ve (mahzuru yok) demeleridir Bu ikincisini Hicaz ahalisi çok kullanır. Buna göre ayetin takdiri: " Onda şüphe yoktur Onda hidayet vardır" şeklinde olur. Bil ki birinci kıraat daha evlâdır Çünkü buna göre, Kur'ân'ın bizzat kendisi hidayet olur. İkinci kıraata göre ise yani üzerinde vakıf yapan kıraate göre ise kitabın bizzat kendisi hidayet olmayıp, "onda hidayet bulunduğu" manası meydana çıkar. Birincisi daha evlâdır. Çünkü, Kur'ân'da, Kur'ân'ın bir nur ve hidayet olduğu tekrar edilmiştir. En iyi Allah bilir. (O Kur'ân) Muttakîler için hidayetin tâa kendisidir" . Burada birçok mesele vardır. Hidayet; yol göstermekten (delillik yapmaktan) ıbarettir. Keşşaf sahibi ise, "Hidayet, arzulanan şeye bizzat götürüp ulaştıran rehberliktir" demiştir. Başkaları da, "Hidayet, hidayete ermek ve ilim manasınadır" demişler Birinci sözün doğruluğuna, ikinci ve üçüncü sözlerin yanlışlığına şu delâlet eder: Şayet, "hidayefin, bu ismi almasında, "arzulanan şeye bizzat götürüp ulaştıran" şey olmasına itibar edilseydi, hidayete erme olmadığında hidayetin bulunması imkânsız olurdu. Çünkü hidayete erme olmadığı zaman, delâletin hidayete ulaştırıcı olması muhaldir, fakat Cenâb-ı Hakk'ın: "Semûd'a gelince. Biz onlara doğru yolu gösterdik. Ama onlar körlüğü hidayete tercih ettiler" (Fussılet. 17) ayetinin de gösterdiği gibi imkânsız değildir. Cenâb-ı Allah bu ayette hidayete erme olmadığı halde, hidayetin varlığından bahsetmiştir. Bir de Arapça'da "Ona yolu gösterdim ama o hidayete ermedi (doğru yolu bulmadı)" denilebilmektedir. Bu da bizim görüşümüzün doğruluğunu gösterir. Keşşaf sahibi (Zemahşerî), üç şeyi delil getirmiştir. Birincisi: Delâletin hidayet karşılığında kullanılmasıdır. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "hte bunlar, hidayete karşılık delâleti (sapıklığı) satın alan kimselerdir" (Bakara. 16) ve "Mutlak bir hidayet üzerinde yahut apaçık bir delâlette(yiz)" (Sebe 24) buyurmuştur İkincisi: Övgü makamında, "hidayete ermiş" manasına denilir. Şayet, arzulanan şeye ulaştıran rehberlik (kılavuzluk) hidayetin şartı olmasaydı, o insanın, hidayete ermiş olmakla nitelenmesi bîr övgü olmazdı. Çünkü o insana yol gösterilmiş olduğu halde onun hidayeti bulamaması da muhtemeldi. Üçüncüsü: (Hidayete erdi) fiili, (hidayete erdirdi) fiilinin mutaraat ifade eden (dönüşlü fiil) sîgasıdır. "Onu kırdım, o da kırıldı." "Onu kestim, oda kesildi" denildiği gibi, "Onahidayet ettim, o da hidayete erdi" denilir Kırılmak ve kesilmek, kırmak ve kesmek fiillerinin mahiyetlerinden ayrılmadıkları gibi, hidayete ermenin de hidayetin mahiyetinden olması gerekir. Birinci delilin cevabı şudur: Hidayet ile hidayete erme arasındaki fark açıkça görülmektedir Buna göre hidayet, saptırmanın.; hidayete ermek ise sapmanın zıddıdır. Bu sebeble hidayeti sapmanın zıddı olarak görmek imkânsızdır. İkinci delilin cevabı şudur: Hidayetten istifade eden kimseye, "hidayete ermiş" denilir. Hidayetten istifade etmeyen kimseye "hidayete ermiş" denilmez. Bir de gayeye ulaştırmayan vasıta (vesile) yok hükmündedir. Üçüncü delile cevap şudur: Emre uymak, emretmek fiilinin mutavaatı (dönüşlü) sîgasıdır. Meselâ, "Ona emrettim, o da emre uydu" denilir. Bundan, emre uymanın, emredenin âmir olmasının şartlarından biri olması gerekmez. Aynı şekilde, onun hidayet edici olması, hidayete götürmesini gerektirmez. Keşşaf sahibinin bu iddiası, Arabların, "Ona yolu gösterdim ama o hidayete ermedi" ifadesi ile çatışır. Cenâb-ı Allah'ın, Kur'ân'ı "Hidayet" olarak tavsif etmiş olması, "Hidayet, sadece ilimdir" diyen kimsenin sözünün yanlışlığını gösterir. Şüphesiz ki Kur'ân sadece ilim değildir. O halde, netice olarak diyebiliriz ki, "Hidayet sadece rehberliktir, yol göstermedir Yoksa, hidayete erme ve ilim değildir." " Arapça'da, Arapların ""O, onu korudu, o da korundu" sözünden alınmış bir ismi faildir. Bunun masdarı olan "Vikaye", son derece korunmak (sakınmak) manasınadır. Bunu iyice kavradıysa şimdi deriz ki: Cenâb-ı Allah burada övgü olarak "muttakî"yi zikretmiştir. Böyle olan bir kimsenin dünya işlerinde ve bilhassa din ile ilgili hususlarda muttakî olması evlâdır. Bu da, o kimsenin ibadetleri yapması ve yasaklardan kaçınması ile olur. Alimler, küçük günahlardan kaçınmanın takvaya dahil olup olmadığında ihtilâf etmişlerdir: Bir kısmı, küçük günahların ilâhî tehdide konu oldukları gibi, takvaya da dahil olduklarını söylerler Bir kısmı ise, dahil olmadıklarını söylerler. Büyük küçük bütün günahlardan tevbe etmenin farz olduğu hususunda bir ihtilâf yoktur. Anlaşmazlık sadece, "kişi" küçük günahlardan korunmazsa, muttakî ismine mustehak olur mu olmaz mı?" hususundadır Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Kul. mahzurlu şeylerden kaçınmak için, mahzurlu olmayan şeyleri de terketmedikçe muttakîler derecesine ulaşamaz." Buhari. iman. 1 (1/8): (Benzen hadis). İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Muttakîler. arzularının meylettiği şeyi terketme hususunda, Allah'ın azabından sakınan ve Cenâb-ı Allah'tan gelen şeyi tasdik ederek de rahmeti ilâhîyeyi uman kimselerdir" Takva "haşyet" (tazim ve saygıdan ilen gelen korkma) manasınadır Nitekim Allahü teâlâ, Nısâ Sûresinin başında "Ey insanlar. Rabbinizden İttikâ edin (korkun)" (Nısâ, 1) buyurmuştur. Hac Sûresı'nin başında da buna benzer bir ayet vardır. Şuarâ Sûresi'nde de "Hani, kardeşleri Nûh onlara, "ittikâ etmez misiniz?" yani "Allah'ı saymaz, Ondan korkmaz mısınız?" demişti" (Şuarâ. 106) buyurmuştur Aynı sözü Hûd, Sâlıh, Lût ve Şu'ayb (aleyhisselâm) kavimlerine söylemişlerdir. Ankebut Sûresi'nde de Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), kavmine, "Allah'a ibadet edip ve Allah'tan korkun " (Ankebût. 16) demiştir Yine Cenâb-ı Allah, Cenâb-ı Allah'tan, nasıl korkulması gerekiyorsa öyle korkun" (Âl-i İmran. 102). "Azıklanın, çünkü azıkların en hayırlısı takvadır." ve "Hiçbir kimsenin başkasına hiç bir fayda veremeyeceği günden korkunuz " (Bakara, 48) buyurmuştur. Takvanın gerçeği, her ne kadar zikrettiğimiz şeylerse de. o, Kur'ân'da aslî manası bazan iman, bazan tevbe, bazan taat, bazan günahı terk ve bazan de ihlâs olmak şeklinde yer almıştır. İman manasında olmak üzere. Cenâb-ı Allah. "Allah onlara takva kelimesini yani tevhidi, gerekli kıldı" (Fetih, 26) İşte onlar, Allah'ın, kalblerini takva için imtihan ettiği kimselerdir" (Hucurât. 3): Şuarâ Sûresinde "Firavunun kavmine (gel): Onlar ittîkâ etmezler mi?" (Şuarâ. 11) yani "iman etmezler mı?" buyurmuştur. Tevbe anlamında ise, Hak teâlâ, "Şayet beldeler halkı iman edip ittikâ etselerdi..." (A'râf. 96) yani "tevbe etselerdi" buyurmuştur. Taat anlamında da, Hak teâlâ, Nahl Sûresi'nde "Benden başka ilâh olmadığını duyurasınız."diye... Öyleyse Beni sayıp itaat ediniz." (Nahl. 2) ve yine aynı sûrede "Allah'dan başkasından mı ittikâ edersiniz?" (Nahl, 52); Müminûn Sûresi'nde "Ben. sizin Rabbinizim, öyleyse Beni sayıp itaat ediniz" (Mü'minûn. 52) buyurmuştur. Günahı terketmek manasında ise, "Evlere kapılarından girin. Allah'dan ittikâ edin " (Bakara, 189). Yanı, "Allah'a karşı günah işlemeyiniz" buyurulrnuştur İhlas manasındakı ittikaya gelince. Cenâb-ı Allah. Hac Sûresinde "Bu, kalblerin takvasındandır" (Hacc. 32) Yanı kalblerin ihlâsındandır ve aynı manada "Ben'den ittikâ edin, (yani Bana karşı ihlaslı olunuz)" (Bakara, 41) buyurmuştur. Bil ki takva makamı çok şerefli bir makamdır. Cenâb-ı Allah 'Hiç şüphesiz ki Allah, ittikâ edenlerle ve muhsinlerle beraberdir" (Nahl. 128) ve Allah katında en şerefliniz, en müttakî olanınızdır." (Hucurât. 13) buyurmuştur. İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın rivayetine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "insanların en şereflisi olmak isteyen Allah'dan ittika etsin (korksun), insanların en güçlüsü olmak isteyen, Allah'a tevekkül etsin ve insanların en zengini olmak isteyen, kendi elindekinden daha ziyade Allah'ın kudret elinde olana güvensin" Benzeri bir hadis için bakınız: Tirmızı, Zühd, 29 (4/571); Ibn Mâce. Zühd, 1(2/1373). buyurmuştur. Takva Hakkında Bazı Tarifler Hazret-i Ali (radıyallahü anh)de; "Takva, günahlara devam etmeyi ve yaptığı ibadetlerle aldanmayı bırakmaktır" demiştir. Hasan el-Basrî, "Takva, Allah'tan başkasını Allah'a tercih etmemen ve bütün işlerin Allah'ın kudretinde olduğunu bilmendir" demiştir. İbrahim b. Edhem, "Takva, mahlûkatın, senin lisanında; meleklerin, senin işlerinde ve Arş meleklerinin de senin sırrında (gönlünde) bir kusur bulamamasıdır." demiştir. Vâkıdîde "Takva, insanlara karşı dış görünüşünü süslediğin gibi, Cenâb-ı Allah'a karşı sırrını (içini, gönlünü) süslemendir." demiştir. "Takva, seni Mevlâ'nın yasak kıldığı bir yerde görmemesidir" diye ve "Muttaki, Hazret-i Muhammed Mustafa (sallallahü aleyhi ve sellem)'nın yoluna girip dünyayı arkasına atan, nefsini ihlâs ve vefaya zorlayan haram ve zulmü terkeden kimsedir" diye tarifler yapılmıştır Şayet muttaki için, Cenâb-ı Hakk'ın sözünde ifade ettiği şeyden başka hiç bir fazilet bulunmasaydı bile ona yeterdi.Çünkü insanlar için bir hidayet (rehberi) olan Kur'ân'ın indirildiği Ramazan ayı..." (Bakara. 185) ayetinde Kur'ân'ın insanlar için bir hidayet rehberi olduğunu açıklamış, ayetinde de "O'nun muttakîler için bir hidayet rehberi olduğu"nu söylemiştir Böylece bu husus, muttakîlerın, bütün insanlar olduğunu gösterir. Demek ki muttakî olmayan, âdeta insan değildir. Kur'ân'ın Muttakîlere Hidayet Olması Ile Ilgili Bazı Suâller Birinci suâl: Bir şeyin, hidayet rehberi ve delil olması, şahıslara göre değişmez. O halde, Kur'ân-ı Kerîm niçin sadece muttakîler için hidayet rehberi kılınmıştır? Ve yine muttakî olan zâten hidayete ermiştir. Hidayete ermiş olan, ikinci defa hidayete ermez. O halde Kuran, muttakîler için bir hidayet rehberi olamaz. Bu soruya şöyle cevap veririz: Kurân-ı Kerîm, muttakîler için bir hidayet rehberi: onları Yaratanın varlığına, dinine ve peygamberinin doğruluğuna götüren bir kılavuz olduğu gibi, kâfirler için de bir rehberdir. Ancak Cenâb-ı Allah, hidayete ermiş ve Kur'ân'dan istifade etmiş kimselerin sadece onlar olduğunu beyan edin. onları övmek için "muttakîleri" zikretmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Sen ancak o kıyametten korkanları uyarabilirsin." (Nâzıât 45) ve Sen, ancak zikre (Kur'ân'a) uyanı uyarabilirsin" (Yâsîn, 11) buyurmuştur Halbuki Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de bütün insanlara gönderilmiş bir uyarıcı (münzir) idi. Kur'ân-ı Kerîm ise, Peygamber'ın inzârından istifade edenlerin ancak onlar olduğunu beyan edip bu insanları, yani muttakîleri zikretmiştir. yi, "maksada ulaştıran rehberlik (yol gösterme)" diye tefsir edenler zaten böyle bir sual soramazlar. Çünkü Kur'ân'ın maksada ulaştırıcı olması ancak muttakîler hakkındadır. İkinci suâl: İçinde birçok mücmel ve müteşâbih ayet bulunduğu halde, Kur-ân'ın tamamı nasıl hidayet rehberi olarak vasfedilebilır? Aklın yol göstermesi olmasaydı, muhkem müteşâbıhden ayırdedilemezdı. Öyleyse hakikatte yol gösteren, Kur'ân değil "aklın yol göstermesi" olurdu. Bu manada olmak üzere, İbn Abbas (radıyallahü anh)'ı Haricîlere elçi olarak yolladığı zaman. Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Onlara Kur'ân'dan delil getirme. Çünkü Kur'ân iki yönü olan bir hasımdır". Eğer Kur'ân, bir hidayet rehberi olsaydı, Hazret-i Ali, Kur'ân hakkında böyle söylemezdi. Ve çünkü biz, bütün İslam mezheblerinin Kur'ân'dan deliller getirdiklerini ve Kur'ân'ın, bir yandan "cebr" bir yandan da "kader" konusunu açıkça ifade eden ayetlerle dolu olduğunu görürüz. Cebr ve Kader (ihtiyar) konusundaki ayetleri bağdaştırmak ancak büyük bir zorlama ile mümkün olabilir. O halde Kur'ân, nasıl bir hidayet rehberi olabilir? Buna cevabımız şudur: Bu müteşâbih ve mücmel ayetler, aklın ya da naklin yol göstermesi ile elde edilebilecek belirli bir manadan uzak olmayınca, o zaman Kur'ân'ın hepsi bir hidayet rehberi olmuş olur Üçüncü sual: Kur'ân'ın hüccet olmasının doğruluğu, kendisinin doğruluğuna dayanan şeyler hususunda Kur'ân bir hidayet rehberi olamaz. Bu durumda, Kur'ân'ın Allah'ın zatını ve sıfatlarını tanıma ve nübüvveti bilme hususunda bir hidayet rehberi olması imkânsız olur. Bu tür bilgiler ise şüphesiz, maksad ve gayelerin en şereflisidir. Kur'ân-ı Kerîm bu konularda hidayet rehberi değilse, Cenâb-ı Allah nasıl onun mutlak manada bir hidayet rehberi olduğunu bildirmiştir? Buna cevabımız şudur; Kur'ân'ın, her hususta hidayet rehberi olması, "hidayet olmasının" şartından değildir. Bilakis bazı konularda onun hidayet rehberi olması, bu vasfı alması için yeterlidir. Bu da Kur'ân'ın, dinî hükümleri bildirmede ya da akıllarda mevcut olan (bedihı hakikatleri) güçlendirmede bir hidayet rehberi olması ile tahakkuk eder. ayeti, '"mutlak" ifadenin "umûm" ifade etmediğine, en kuvvetli delildir. Çünkü Cenâb-ı Allah, -Kur'ân-ı Kerîm'in, Yaratıcının varlığını, sıfatlarını ve peygamberliği isbat hususunda bir hidayet rehberi olması imkansız olduğu halde- ifadede bir kayıtlama yapmadan, mutlak bir ifade ile Kur'ân'ın bir hidayet rehberi olduğunu söylemiştir. O halde, mutlak ifadenin, umûmî bir hüküm ifade etmediği ortaya çıkmaktadır. Dördüncü sual: Hidayet rehberi, açıklama ve açık olma hususunda, başkasını beyan edecek bir dereceye ulaşan şeydir Kur'ân-ı Kerîm ise böyle değildir. Müfessirler, zikrettikleri her ayet hakkında birbirine uymayan birçok söz söylemektedirler. Durumu böyle olan bir şey, başkasını beyan etmesi şöyle dursun, kendisini bile beyan edemez. O halde, O nasıl bir hidayet rehberi olur? Deriz ki: Her kim, birbirine zıt şeyleri söyleyip onlardan birisini diğerlerine tercih etmeden, tefsir hususunda konuşursa, işte bu sual o kimseye yöneltilir. Bize gelince, biz bu çeşitli sözlerden birini, deliller getirerek diğer görüşlere tercih ettik. Binaenaleyh biz bu sualin muhatabı değiliz. Dördüncü Mesele Keşşaf sahibi (Zamahşerî) şöyle demiştir: " (......)in, i'rab itibarı ile mahalli merfûdur. Çünkü bu, mahzûf bir mübtedânın haberidir Veya (......) ile birlikte (......)nin haberidir. Veya (......) sözü mübtedâ, kendisinden önce geçen (......)de haberdir." (......)in hâl olarak mensûb olması da caizdir. Bu halde âmil olan ise ismi işaret veya zarfdır Belagatça en isabetli olan izah, geniş açıklamalardan kaçınarak şöyle demektir: başlıbaşına bir cümle, ya da elifba harflerinden başlıbaşına bir guruptur. ikinci bir cümle, üçüncü bir cümle ve dördüncü bir cümledir. Atıf harfi olmaksızın bu şekilde uyumlu olarak getirilmiş olması cihetiyle, bu cümlelerin tertibinde, belagatın inceliklerine ve hüsnü nazmın gereklerine uyulmuştur. Bu böyledir, çünkü, bu cümleler birbirinin boynuna kardeş gibi sarılmışcasına getirilmiş, ikinci cümle birinci ile, üçüncüsü ikinci ile, dördüncü de üçüncü cümle ile bütünleşmiştir. Bunun izahı şudur: Cenâb-ı Allah önce, bu Kur'ân'ın, kendisi ile meydan okunulan (tahaddî yapılan) bir söz olduğuna dikkat çekmiş, sonrada O'nun "kemâlin zirvesinde olmak" sıfatını aldığını söyleyerek, ona işaret etmiştir. Bu da Kur'ân-ı Kerim'in, meydan okuma cihetinin bir ifadesi olmuştur. Sonra ona en ufak bir şüphenin ulaşmasını nefyetmiş, bu da onun kemâline bir şahit olmuştur. Daha sonra onun, "Muttakîler için bir hidayet rehberi" olduğunu haber vermiş, bununla da etrafında hiç bir şüphenin dolaşamayacağı bir gerçek olduğunu anlatmıştır. Böyle güzel bir tertible dizilmekten başka bu dört cümlenin her birinde ayrı ayrı incelikler vardır. Şöyle ki: Birinci cümlede, bir hazif ve en güzel şekilde maksada işaret; ikinci cümlede, harfi tarifin ifade ettiği azamet (ululuk); üçüncüde, "rayb" kelimesinin zarfından önce getirilmesi; dördüncüde de hazıf, masdar olan "hüdâ"nın, vasıf olan "hâdî" yerine getirilmesi ve "hüdâ"nın da nekire olarak getirilmesi bu inceliklerdir. 3"Ki o muttakîler, gaybe inanırlar, namazı dosdoğru kılarlar ve kendilerine rızık olarak verdiklerimizden infak eder (Allah yolunda harcarlar)" Bil ki bu ayet hakkında birçok mesele vardır. Keşşaf sahibi şunu söylemiştir: ifadesi, mecrûr bir sıfat, mansûb bir medih ve mahzûf bir mübtedâyla merfû olmak üzere (......) kelimesinin sılasıdır. Mansûb bir medih olmasında takdir şudur:" "müttakîlerden. iman etmiş kimseleri kastediyorum" Merfû olması durumundaki takdir ise "muttakîler. şöyle şöyle olanlardır" şeklindedir. Veya mana bakımından (......) kelimesinden ayrı olarak, haberi, " olan, mahallen merfû bir mübtedâdır. nın sılası (ilgi cümlesi) olduğu zaman sözü üzerinde vakfetmek güzel olur. ama bu tam bir vakf olmaz. Bu cümle den ayrı düşünüldüğünde. üzerindeki vakf, "vakf-ı tâm" olur. Ikinci Mesele Bazıları ayetinin, bu ayette bahsedilenler bizzat muttakîler olduğu için, "sözünün bir tefsiri gibi olması muhtemeldir, demişlerdir. Bu böyledir, çünkü muttaki iyilikleri işleyen ve kötülükleri terkeden kimsedir Yapmaya gelince bu, ya kalbin fiili olur, bu da (Ki onlar iman ediyorlar) sözünün ifade ettiğidir veya uzuvların fiili olur. Uzuvların dillerinin esası ise namaz, zekât ve sadakadır. Çünkü ibadetler, ya bedenî olur ki. Bunların en üstünü namazdır veya malî olur ki, bunun en efdaü de zekâttır. İşte bu sebepten ötürü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) namazı, "dinin direği", zekâtı ise 'İslâm'ın koprüsü diye adlandırmıştır. Müttakînin kötülükleri terketmesine gelince: "Muhakkak ki namaz hayâsızlıktan ve kötülükten nehyeder" (Ankebût 45)ayetinden dolayı, namaza dâhildir. Doğruya en yakın olan. Onların muttakîler olmasından dolayı, bu vasıfların (......)'nın tefsiri olmamasıdır. Bu böyledir, çünkü tam bir mutluluk, yakışmayan şeyleri yapmamak, yapılması uygun olanları da yapmakla elde edilir. Terketmek. takvadır. Ful ise. ya kalbin fiilidir ki, bu imandır, veya uzuvların işidir ki. bu da namaz ve zekâttır. Terk etmek olan takvayı Cenâb-ı Allah, iman, namaz ve zekât demek olan yapmadan, işlemeden önce getirdi, Çünkü kalb. gerçek inanç ve yüksek ahlâk nakışlarını kabul eden bir ayna gibidir. Levhanın ise ilk önce. üzerine güzel nakışların vurulabilmesi için, kötü nakışlardan temizlenmesi gerekir. Ahlâk hakkında söylenecek söz de, böyledir. Bu sebepten dolayı Cenâb-ı Allah, uygunsuz hareketleri terketmek demek olan takvayı önce zikretmiş, ondan sonra yapılması gereken şeyi söylemiştir. Üçüncü Mesele Keşşaf sahibi, "iman" kelimesi "emn" masdanndan "if'âl" vezninden bir masdardır Daha sonra, Arablar, birisi diğerini doğruladığında, bunu ifade etmek üzere (......) demişlerdir. Bu sözün.yani nun ifade ettiği ise "Onu yalanlamaktan ve muhalefet olunmaktan emin kıldı" demek"olur. Bu fiil, "ikrar etti ve itiraf etti" manalarını ihtiva ettiği için, "bâ" harfi cerriyle geçişli olur, Ebû Zeyd'in, "Arkadaş bulacağıma inanamadım" yani "güvenemedim" sözüne gelince, bu cümledeki fiilinin hakikî manası, "emîn, sükûnetti ve mutmain oldum" şeklindedir Her iki şekilde de ayetinin manasının "gaybın varlığını itiraf eder ve hak olduğuna emîn olurlar" şeklinde olması güzel olur. Imanın Mahiyeti Hakkında Çeşitli Anlayışlar Diyorum ki, din örfünde "iman"ın müsemması (ne olduğu) hususunda, ehl-i kıble ihtilaf etmişlerdir. Bütün bunları dört gurupta toplamak mümkündür: Birinci gurup: Bunlar, "iman, kalblerin ve azaların fiilleri ve dil ile ikrardır" diyenlerdir. Mutezile, Haricîler, Zeydîler ve ehl-i hadis bu görüştedir. Haricîlere gelince onlar, Allah'a iman etmenin, Allah'ı tanımayı ve Allah'ın, kendisine kitap ve sünnetten naklî ve aklî delil vaz ettiği her konuyu içine aldığında; ister büyük olsun ister küçük, yapılmasını veya yapılmamasını emrettiği şeylerin hepsinde Allah'a itaat etmeyi içine aldığında ittifak ederek, bütün bu şeylerin hepsinin iman olduğunu, bu hasletlerden herhaftgi birini terketmenin ise küfür olduğunu söylemişlerdir. Mutezile'ye gelince, onlar sözü "bâ" harf-i cerriyle müteaddi (geçişli) olduğunda imandan maksadın, tasdik olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu sebepten dolayı denildiğinde, burdaki den maksat "tasdik etmek" olur Yani, "Falanca Allah'ı ve Resulünü tasdik etti." Farzları eda manasına gelen, "iman"ın bâ harf-i cerriyle müteaddî olması mümkün değildir. Bu sebebten ötürü, adam namaz kıldığında, oruç tuttuğunda, yani, "Falanca, şunu tasdik etti." denilmez. Tam aksine, "Falanca Allah'ı tasdik etti" denilir. Aynı şekilde"Allah için oruç tuttu ve namaz kıldı" da denilir. Buna göre bâ harf-i cerriyle müteaddî olan iman lâfzı, dilcilerin metoduna göre carî olmuş olur. Ama iman lâfzı, bâ harf-i cerriyle müteaddî olmadan zikredildiğinde Mutezile, bu lâfzın, tasdik anlamına gelen lügavî manasından ayrı bir manaya nakledilmiş olduğunda ittifak etmişlerdir Sonra Mutezile, iman hususunda, bir kaç bakımdan ihtilâf etmişlerdir 1. İman, farz olsun mendûb olsun veya söz, fiil ya da itikad bakımından olsun, her türlü taatı ifa etmekten ibarettir Bu görüş, Vasıl ibn Atâ, Ebu Hüzeyl ve Kâdî Abdulcebbâr'ın görüşüdür. 2. Nafileler hariç sadece farzları yapmaktan ibarettir. Bu görüş de Ebû Ali el-Cübbaî ve Ebu Hâşim'in görüşüdür. 3. İman, hakkında itahî tehdîdin bulunduğu her şeyden kaçınmadan ibarettir. Buna göre, Allah nezdinde mümin, her türlü kebairden kaçınan kimsedir. Biz insanlar bakımından ise, mümin; hakkında ilahî tehdîdin bulunduğu her türlü şeyden kaçınan herkestir. Bu. Nazzâm'ın görüşüdür Nazzâm'ın arkadaşlarından, "bir kimsenin bize ve Allah'a göre mümin olmasının şartı, bütün büyük günahlardan kaçınmasıdır" diyenler de vardır. Ehl-i hadîs ise. iki husus zikretmişlerdir. 1. Allah'ı tanımak tam bir imandır ve asıl olan budur Bundan sonra da her taat başlı başına bir imandır. Bu taatlerden hiç biri aslolan marifete (bilmeye) dayanmadığı müddetçe, iman olmazlar. Böylece ehl-i hadîs, bile bile inkârın ve kalbin inkârının küfür olduğunu iddia etmişlerdir. Bundan sonra, her masiyet de başlı başına bir küfürdür Hadisciler, marifet ve ikrar bulunmadığı sürece, taata dair herhangi bir şeyi iman; kalbin inkârı ve bile bile inkâr olmadığı müddetçe, herhangi bir günahı küfür saymadılar. Çünkü "asıl" olmadan, "fer" tahakkuk etmez. Bu, Abdullah b. Saîd b. Küllab'ın görüşüdür 2. Onlar, imanın bütün taatların ismi olduğunu iddia edip bunların hepsinin bir imanı meydana getirdiğini; bütün farz ve nafilelerin ise, bu imanın bütününden olduğunu belirtmişlerdir. Buna göre, farzlardan herhangi bir şeyi terkeden kimsenin, imanı noksanlasın nafile ibadetleri terk eden kimsenin ise, imanları noksanlaşmaz. Onlardan, imanın, nafileler hariç, farzların ismi olduğunu söyleyenler de vardır. İkinci gurup: imanın, kalb ve dil ile birlikte olduğunu söyleyenlerdir. Bunlar da, birkaç görüşe ayrılmışlardır. 1) İman. dil ile ikrar ve kalb ile bilmektir. Bu, bütün fakîhlerin ve Ebû Hanîfe'nin görüşüdür. Sonra bunlar da. ıkı hususta ihtilâf etmişlerdir. a) Kalbin bilmesinin hakikatinin ne olduğunda ihtilâf etmişlerdir Onlardan, bu hakikati, ister taklidi bir inanç, isterse delilden kaynaklanan bir ılım olsun, kesin bir inançtır diye açıklayanlar vardır Bu görüşü benimseyenler, taklıdî imana sahip olan kimsenin, müslüman olduğuna hükmeden ve çoğunluğu teşkil eden kim selerdir. Onlardan, bu hakikati, istidlalden kaynaklanan ilimle tefsir edenler de bulunmaktadır, b) İmanın tahakkuk etmesinde muteber olan ilmin, neyi bilmek olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Kelâmcılardan bir kısmı, bunun mükemmel ve tam olarak Allah'ı ve O'nun sıfatlarını bilmek olduğunu söylemişlerdir İlim erbabının, Allah'ın sıfatları konusunda ihtilâf çok olunca, muhakkak ki onlardan her gurup, kendisinin dışında kalan diğer gurupları "tekfîr" etmeye yönelmişlerdir. Kelâmcılardan orta yolu tutanlar ise, bu husustaki muteber ilmin, Hazret-i Muhammed'in dininden olduğu kesin (zarurî) olarak bilinen şeyleri bilmektir, demişlerdir. Bu görüş sahiplerine göre, Cenâb-ı Hakk'ın ilmiyle âlim olduğunu veya zatının gereği âlim olduğunu, görülüp-görülemiyeceğini bilmesi, iman konusuna dâhil değildir. 2) İman, kalb ve dil ile birlikte tasdiktir Bu görüş, Bişr ibn Attâb el-Merîsi ile Ebû'l-Hasen el-Eşarî'nın görüşüdür. Kalbin tasdikinden maksat, kişinin kalbinde kaim olan sözdür. 3) Bir gurup sûfînin görüşüdür. Buna göre, dilin ikrarı ve kalbin ihlâsıdır. Üçüncü gurup: İmanın sadece kalbin işinden ibaret olduğunu söyleyenlerdir. Bunlar da iki görüşe ayrılmışlardır. 1) İman, kalb ile Allah'ı bilmekten ibarettir. Öyle ki, Allah'ı kalbiyle bilip, lisanıyla inkâr edip, bunu diliyle ikrar etmeden önce ölen kimsenin, imanı bütün bir mümin olduğunu söylerler. Bu, Cehm b. Safvân'ın görüşüdür. Bu zat, kitabları, peygamberleri ve ahiret gününü tanımanın, imanın tarifine dahil olmadığını iddia etmiştir. el-Ka'bî'nin Cehm b. Safvân'dan naklettiğine göre Cehm, imanın, Hazret-i Muhammed'in dininden olduğu zarurî olarak bilinen şeyleri bilmekle beraber, Allah'ı bilmek olduğunu söylemiştir. 2) İman, sırf kalbin tasdikidir diyen görüştür, Bu, Hüseyin b. Fadl el-Becelî'nin görüşüdür. Dördüncü gurup: İman, sadece dilin ikrarıdır, diyenler. Bunlar da ikiye ayrılırlar. 1) Dil ile ikrar etmek, sadece imandır; ancak dil ile ikrar etmenin iman olmasının şartı, kalbte Allah bilgisinin meydana gelmiş olmasıdır Buna göre bu bilgi, dil ile ikrarın iman olmasının şartıdır. Ancak bu, imanın kendisine dahil değildir. Bu, Geylân b. Müslim ed-Dımeşkî ile el-Fadl er-Rakkaşî'nin görüşüdür. Ka'bî, bunun, Geylân'ın görüşü olduğunu kabul etmemiştir. 2) İman, sırf dil ile ikrardır. Bu da "Kerrâmiyye"nin görüşüdür. Kerrâmiyye, münafıkın dışının mümin, kalbinin ise kâfir olduğunu söylemişlerdir. Buna göre, münafıklar hakkında, dünyevî bakımdan müminlere, uhrevî bakımdan ise kâfirlere ait hükümler uygulanır. İşte bu söylediklerimiz, din ıstılahında, iman konusundaki görüşlerin tamamıdır. Bizim taraftar olduğumuz görüş ise, imanın, kalbin tasdikinden ibaret olduğudur. Biz bunu söylerken, kalbin tasdikinin mahiyetinin ne olduğunu açıklamaya ihtiyaç hissediyor ve diyoruz ki: Âlem sonradan meydana gelmiştir diyen kimsenin sözlerinin delâlet ettiği şey, âlemin "hudûs-sonradan meydana gelme" ile nitelendirilmiş olması değildir. Tam aksine bu lâfızların anlamı, bunu söyleyen kimsenin, âlemin hadis olduğuna hükmetmesidir; âlemin hâdıs olduğunun subûtuna hükmetmek ise, âlemin hadis olmasından başka bir şeydir. Bir şeyin varlığına veya yokluğuna dair, zihnî olarak verilen bu hüküm, her dilde, hususî bir lâfızla ifade edilen bir iştir. Zihnî olarak verilen hüküm aynı olduğu halde, kalıp ve ibarelerin farklılık arzetmesi, bu zihnî hükmün, bu kalıplar ve ibarelerden başka bir şey olduğuna delâlet eder. Bir de, bu kalıplar o hükme delalet eder. Delâlet eden şey, delâlet edilen şeyden başkadır. Sonra biz deriz ki, bu zihnî hüküm, ilimden başka bir şeydir; çünkü bir şeyi bilmeyen bir kimse de, bazen o bilmediği şeyle hüküm verir. Böylece, bu zihnî hükmün, ilimden başka bir şey olduğunu anlamış oluruz. O halde, kalbin tasdikinden maksat, bu zihnî hükümdür. Burada, lâfızlarla ilgili bir konu kalmıştır ki, o da şudur: Arabça'da, tasdike konu olan, bu zihnî hüküm müdür, yoksa bu zihnî hükme delâlet eden ibare ve kalıplar mıdır? Bu husustaki sözün özünü, "usûl-ı fıkıh'ta anlatmıştık. Bu mukaddimeyi anladıysan deriz ki; iman, inanmakla birlikte Hazret-i Muhammed'in dininden olduğu kesinlikle bilinen her şeyi tasdik etmekten ibarettir. Bu görüşümüzü isbat etmek için, tarifte geçen dört unsuru isbata muhtacız. Birinci unsur: İman, tasdikten ibarettir. Buna birkaç husus delâlet etmektedir. 1) İman, Arabça'da, esasen tasdik manasında kullanılır. Şayet din ıstılahında tasdikten başka bir mana için kullanılırsa, bunu kullanan kimsenin Arabça konuşmamış olması gerekir. Bu ise, Kur'ân'ın Arabça nitelendirilmesine ters düşer 2) İman, müslümanların dillerinde, en çok carî olan bir lâfızdır Şayet bu lâfız, asıl mânasının dışındaki bir manaya nakledilmiş olsaydı, bu nakledildiği yeni manayı bilmeye dair sebepler çoğalır ve bu husus herkesçe bilinir, böylece de tevatür derecesine varmış olurdu. Madem ki böyle olmadı, o zaman iman sözünün asıl manasında kullanılmaya devam ettiğini anlamış oluruz. 3) "Bâ" harf-i cerriyle geçişli olan "iman" lâfzının, asıl manasında kullanılmaya devam ettiğinde ittifak etmiştik. Bu sebeble, bu harf-i cerrle müteaddi olmayan iman lâfzının da böyle olması, yani aynı manayı ifade etmesi gerekir. 4) Cenâb-ı Hakk, bu kelimeyi Kur'ân'da zikrettiği her yerde, onu kalbe nisbet ederek zikretmiş ve meselâ şöyle buyurmuştur: "Onlardan, kalbleh iman etmediği halde, ağızlarıyla, "iman ettik" diyenler vardır" (Mâide, 41); "Ve kalbi, iman ile dopdolu olduğu'halde" (Nahl, 106); "Allah onların kalblerine imânı yazdı" (Mücadele, 22); "Fakat, biz islâm olduk, deyiniz. Henüz, iman kalblerinize girmemiştir." (Hucurât. 14). 5) Cenâb-ı Hakk, her nerede imanı zikretmişse, amel-i sâlihi de onunla birlikte zikretmiştir. Şayet amel-i sâlih imana dahil olsaydı, bu bir tekrar olurdu. 6) Cenab-ı Hakk, çokça, imanı zikretmiş ve günahları da onunla beraber zikretmiştir ve şöyle buyurmuştur: "İman edip, imanlarına zulüm bulaştırmayanlar..." (Enam, 82) "Müminlerden iki zümre birbiriyle döğüsürlerse aralarını (bulup) barıştırın. Eğer onlardan biri diğerine karşı hâlâ tecavüz ediyorsa siz, o tecavüz edenle, Allah'ın emrine dönünceye kadar savaşın " (Hucurât. 9) İbn Abbas (radıyallahü anh) bu hususa, Cenâb-ı Hakk'ın "Ey iman edenler, size öldürülenler hakkında kısas farz kılındı" (Bakara. 178) ayeti ile üç yönden delil getirmiştir. a. Kısas, sadece kasten öldüren kimseye uygulanır. Buna rağmen Hak teâlâ, bu kimseye "ey iman edenler" diye hitab etmiştir ki bu da kasten adam öldürenin de mümin olduğunu gösterir. b. Cenâb-ı Hakk'ın: "Her kim (öldürdüğü) kardeşinin kanından (kısasından) affolunursa..." (Bakara. 178) sözüdür. Bu ayette bahsedilen kardeşlik, iman kardeşliğinden başka bir şey değildir Çünkü Cenâb-ı Hakk; "Müminler kardeştirler" (Hucurât, 10) buyurmuştur. c. "Bu rabbinizden bir hafifletme ve bir rahmettir" (Bakara, 178) Bunlar ise sadece, mümine yakışır. Bu konuda elde etmek istediğimiz şeye, Cenâb-ı Hakkın; "İman edip de hicret etmeyenler.." (Enfal 72) ayeti delildir Bu ayet, Cenâb-ı Allah'ın "İşte bunlar, meleklerin, öz nefislerinin zalimleri olarak canlarını alacağı kimselerdir" (Nahl. 28) ve "Onlar hicret etmedikçe, sizin onlarla hiç bir dostluğunuz yoktur" (Enfâl, 72) ayetlerinde hicreti terketme hususunda, büyük bir tehdit söz konusu olduğu halde, hicret etmeyen kimselere Cenâb-ı Allah "mümin" ismini vermiştir, onları mümin kabul etmiştir. Yine buna Allah'ın: "Ey iman edenler! Sizin ve Benim düşmanım olanları dost edinmeyiniz, " (Mumtahine. 1); "Ey iman edenler! Allah'a ve Resulüne hıyanet etmeyiniz. Bile bile aranızdaki emanetlere de hıyanet etmeyin " (Enfâl 27) ve "Ey iman edenler, Cenâb-ı Allah'a tevbe-i nasûh ile tevbe ediniz " (Tahrîm. 8) ayetleri buna delâlet eder. Günahı olmayan kimseye tevbe etmesini emretmek muhaldir. Halbuki Cenâb-ı Hakk; "Ey müminler, hep birlikte Allah'a tevbe ediniz" (Nûr. 31) buyurmuştur. Bu ifadenin, her mümin kimsenin günahkâr olduğunu gösterdiği söylenemez. Çünkü böyle değildir. Deriz ki: Farzet ki bu ayet günahkârlardan başkasına tahsis edilmiştir. Ama günahkârlar için de bu ayet bir delil olur. İkinci unsur: İman lisanın tasdîkinden ibaret değildir. Bunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın: "İnsanlardan, inanmadıkları halde, "Allah'a ve Ahiret gününe inandık" diyenler vardır" (Bakara, 8) ayetidir. Allahü teâlâ, bu ayette onların mümin olmadıklarını bildirmiştir. Şayet Allah'a iman, dilin tasdikinden ibaret olsaydı, onların mümin sayılmaması olmazdı. Üçüncü unsur: iman, mutlak tasdikten de ibaret değildir. Çünkü put vetağutu tasdik eden kimse "mümin" diye adlandırılmaz. Dördüncü unsur: Cenâb-ı Hakk'ın bütün sıfatlarını tasdîk etmek imanın şartından değildir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Allah'ın zatı gereği âlim olması veya ilmiyle âlim olmasını hatırından geçirmeyen kimsenin mümin olduğuna hükmetmistir Şayet bu ve benzeri unsurlar imanın gerçekleşmesi hususunda göz önünde bulundurulması gereken muteber bir şart olsaydı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bu hususları bilip bilmediğinde kişiyi denemeden, onun mümin olduğuna hükmetmesi caiz olmazdı. İşte bütün bunlar imanın araştırılması hususundaki sözlerdir. Eğer birisi "Burada iki şekil vardır: 1) Allah'ı aklî ve naklî delillerle tanıyan; bu tanıma işi tamamlanınca da, kelime-i şehâdeti söyleyecek kadar bile bir zaman bulamadan ölen kimsenin durumu... İşte bu durumda, bu kimsenin mümin olduğuna hükmederseniz, dil ile ikrar etmenin imanın gerçekleşmesi hususunda muteber olmadığına hükmetmiş olursunuz. Bu, icmâya terstir. Eğer bu kimsenin, mümin olmadığına hükmederseniz, bu da geçersiz olur. Çünkü, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Kalbinde zerre miktarı iman olan kimse, cehennemden çıkar. Buhârî, İman. 15 (1/11). buyurmuştur. Öyleyse, kalbi imanla böyle dolup taşan kimse nasıl mümin olmaz? 2) Allah'ı aklî ve nakli delillerle tanıyıp, kelime-i şehâdeti söyleyebilecek vakti de bulduğu halde, onu söylemeyen kimsenin durumu... Bu durumda, bu kimsenin mümin olduğunu söylerseniz bu, icmâya ters düşer. "Mümin değildir" derseniz. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın, mezkûr hadisinden dolayı, bu söz geçersiz olur. O halde, dili ile ikrar etmedi diye, bir insanın kalbinde imanın olmadığı söylenemez. Bunun cevabı şudur; Gazâlî, bu iki şekilde de. icmânm aksine, bu kimselerin mümin olduğuna hükmetmiştir. Bir de, kelime-i şehâdeti ikrardan kaçınmanın hali; imanı olduğu halde günah işleyen kimsenin haline benzer. "Gayb" kelimesinin, ısm-i fail yerine geçen bir masdar olduğu söylenmiştir, "savm" masdarının "sâim" (oruç tutan) manasına, "zûr" masdarının "zâır" manasına ism-i fail olarak kullanılması gibi... Sonra Cenâb-ı Allah'ın (Onlar gayba iman ederler) ayeti ile ilgili iki görüş vardır: Birincisi; Ebû Müslim el-İsfahânînin tercih ettiği görüştür. Buna göre " sözü, müminlerin sıfatıdır Buna göre ayetin manası: "Müminler, Allah'a, huzurunda iken iman ettikleri gibi gıyaben de iman ederler; müminlerle karşılaştıkları zaman "iman ettik" deyip, liderleri ile başbaşa kaldıklarında ise "Biz, sizinle beraberiz. O müminlerle alay ediyoruz" diyen münafıklar gibi değil. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın; "Bu, gıyabında kendisine hakikaten hainlik etmediğimi bilmesi içindir" (Yûsuf. 52) ayetidir. İnsan, bir başkası için: "Falanca, senin gıyabında da ne güzel arkadaştır" der Bütün bunlar, müminlerin zahirlerinin bâtınlarına uygun olması ve halleri, kalblennde iman namına bir şey olmadığı halde ağızlan ile "iman ettik" diyen münafıkların hallerine benzememesi sebebi ile, müminler için bir medh-ü senadır. İkincisi; ekseri müfessirlerin görüşüdür. Bu görüşe göre "Gayb, duyu organları tarafından idrak edilmekten uzak olandır." Sonra, "gayb", "kendisine delâlet eden bir şey bulunan" ve "kendisine delâlet eden bir şey bulunmayan" diye iki kısma ayrılır Buna göre ayetinden kastedilen, müminlerin tefekkürleri ve istidlalleri ile kendisine iman etmiş olmalarından dolayı bir delili bulunan gayba iman ettikleri için muttakîlerı bir övmedir. Bu izaha göre, ayetine, Allah'ı, sıfatlarını, ahireti, nübüvveti, dinî hüküm ve emirleri bilmek girer. Çünkü istidlal yolu ile bütün ilimleri elde etmek çileli bir yoldur Böylece bu büyük bir övgüye hak kazanmaya vesile olur Ebû Müslim el-İsfahânî, kendi görüşüne birkaç delil getirmiştir. 1. Cenâb-ı Hakk'ın: "Onlar sana İndirilene ve senden önce indirilen (semavî kitaplara) iman eder, ahirete kesin olarak inanırlar." (Bakara, 4) ayeti, "gayb" olan şeylere imanı ihtiva etmektedir. Şayet; "Onlar, gayba iman ederler" (Bakara 3) sözünden maksad da, gayb olan şeylere iman etmek olsaydı, kendisi atfedilen şeyin (ma'tûf) kendisine atfedilen şey (ma'tufun aleyh) ile aynı olması gerekirdi, bu ise caiz değildir. 2. Şayet o ayetin (Bakara, 4) ihtiva ettiği hususları, "gayba iman etme" manasına hamledersek, bu durum, insanın gaybı bildiği hükmünü vermeyi gerektirir ki bu. Cenâb-ı Hakk'ın: "Kendinden başka kimsenin bilmediği gaybın anahtarları Onun katındadır." (Enam, 59) ayetinin aksine bir hüküm olmuş olur. Ama bizim (Ebû Müslim) söylediğimiz manada anlaşılırsa, böyle bir mahzur ortaya çıkmaz. 3. "Gayb" lâfzı, sadece hazır olması mümkün olan kimseye ıtlak edilebilir. Buna göre, "Gayb" lâfzını, Allah'ın zatına ve sıfatlarına nisbet etmek caiz olmaz. Öyleyse "den murad, gayba inanmak olsaydı, bu takdirde Allah'ın zatına ve sıfatlarına iman etmek, bu ayetin manasına girmezdi ve bu ayetin konusu da ahirete iman olurdu. Bu ise caiz değildir. Çünkü imanın en büyük rüknü. Allah'ın zatına ve sıfatlarına iman etmektir. O halde "gayb" lâfzını, aslolan şeyin dışarıda kalmasını gerektirecek bir manaya hamletmek nasıl caiz olur? Ama biz bu lâfzı, tercih ettiğimiz manaya hamledersek bu mahzurdan kurtulmuş oluruz. Ebû Müslim'in birinci deliline cevab: ayeti, genel olarak gaybî hakikatlere imanı: ayeti de, bazı gaybî hakikatlere imanı içine alır. Bu mufassal olanın mücmel olana atfı kabilinden olur ki bu caizdir Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın Allah'ın meleklerine ve Cebrâil ile Mîkâil..."(Bakara, 98) ayetinde olduğu gibi. İkinci delile cevab: Bize "gâib" olan birtakım şeylere inanmış olmamız hususunda münakaşa yoktur. O halde böyle bir tahsis, her iki yönden de (icmâlen de tafsilen de) gerekil olur "Kul, gaybı biliyor, diyor musunuz, demiyor musunuz?" denilirse, biz deriz ki: Gayb'ın "kendisine delâlet eden bir şey bulunan ve "kendisine delâlet eden bir şey bulunmayan" diye iki kısma ayrıldığını yukarıda açıklamıştık. Kendisine delâlet edecek bir şey olmayan gayba gelince, bunu ancak Cenâb-ı Hakk bilir Kendisine delâlet edecek bir şey olan gayba gelince, senin "Biz, kendisine delâlet edecek bir delili olan gaybı biliyoruz" demen imkânsız degildir. O zaman, sez, bu gaybı, her hangi bir karışıklığa meydan vermeden, ifade eder. Bundan dolayı âlimler şöyle demişlerdir: Görülenle, gâîb olana istidlalde bulunmak, bir delil çeşididir. Üçüncü delile cevabımız: Biz, "gayb" lafzının, ancak hazır olması mümkün olan bir şey hakkında kullanılabileceğini kabul etmiyoruz. Buna delil de, kelâmcıların, "Bu gâib olanı hazır olana katmak batandandır" demeleri ve bu ifadelerindeki ' gâib" sözü ile, Allah'ın zatını ve sıfatlarını kastetmiş olmalarıdır. Allah en iyi bilendir. Bazı şifler, ayetteki "gayb" lâfzından muradın, Allahü teâlâ'nın Kur'ân ve hadislerde geleceğim vaaddenığı Mehdî'yi Muntazar (Beklenen Mehdî) o'duğunu söylemişlerdir. Bunların Kur'ândan delilleri şu ayettir: "Allah, içinizden iman edip sâlih ameller işleyenlere, yemin ile vadetti ki kendilerinden evvel gelenleri nasıl (kâfirlerin) yerine geçirdi ise onları da muhakkak yeryüzünde (müşriklerin) yerine geçirecek" (Nûr. 55) Hadislerden delilleri ise Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu hadisidir. "Dünyanın ömründen tek bir gün bile kalsa, Cenâb-ı Allah, ismi ismimle, künyesi künyemle aynı olsn, ehl-i beytimden bir adamın çıkışına kadar o günü uzatır. O zai, daha önce zulüm ve cefa ile dolmuş olan yeryüzünü adaletle dolduracaktır. Tirmizi Fiten. 52(4/505). Bil ki mutlak olan bir sözü, delil olmaksızın tahsis etmek yanlıştır. Müfessirler "Namazın ikâmesi" konusunda birçok görüşler ileri sürmüşlerdir: Birincisi: Namazın ıkamesv namazın farzları, sünnetleri ve âdablarında hiçbir eksiklik olmadan, tâdili erkan ile ve devamlı kılmaktan ibarettir. İkincisi: Namazın ikâmesi, namaza devam etmekten ibarettir. Nitekim Cenâb-ı Hakk 'Onlar, namazlarına devam edenlerdir." (Meâriç. 34) "Onlar, namazlarına devamlıdırlar." (Meâriç. 23) buyurulmuştur Bu. pazardaki mal rağbet görüp tükendiğinde bunu iade için Arapların söylediği" (piyasa yükseldi) sözünden alınmıştır. Buna göre, "namazın ikâmesi' ona rağbet edilmesi manasınadır Çünkü, namaza devam edildiği zaman, o. arzuların kendisine temayül edip çokça rağbet gören bir şey gibi olur. Namaz kılınmadığı zaman ise, âdeta kendisine rağbet edilmeyen ve revaç bulunmayan bir şey gibi olur. Üçüncüsü: "Namazın ikâmesi", onu eda etmek için, her şeyden kendini tecrid edip, edasında bir gevşeklik göstermemekten ibarettir, Bu mana da, Arapların "Kendini iyice işe verdi" ve "Harb, ayaklan üzerine kalkt: (yani kızıştı)" ifadesinden alınmıştır. Bu ifadenin zıddı, ve dır Bu kişi gecikip yavaş davrandığı zaman söylenir ki manası "İşten geri durdu ve işe karşı gevşeklik gösterdi" demektir. Dördüncüsü: Namazın ikâmesi, edasından ibarettir. Eda edilmesi, "ikâme" masdarı ile ifade edilmiştir, çünkü, kıyam (ayakta durmak) namazın rükünlerinden birisidir Nitekim namaz, "kunût", 'Tukû" ve '"sucûd" kelimeleri ile de ifade edilir. Ayrıca, Araplar, kişi namaz kıldığı zaman, içinde tesbihat olduğu için, (tesbih etti) fiili ile bunu ifade etmişlerdir Cenâb-ı Hakk "Eğer o, tesbih edenlerden olmasaydı..." (Saffat. 143) buyurmuştur. Bil ki "ikâme" kelimesinin, kendisi ile büyük bit övgünün ifade edildiği bir manaya hamiedılmesi evlâdır Bu büyük övgü ise ancak onu, "rükünlerinde ve şartlarında hiç bir eksiklik bırakmaksızın namaza devam etmek" manasına hamletmekle elde edilir. Bunun için, askerlere erzak dağıtan kimse, hiç bir eksiklik ve azaltma yapmaksızın, herkesin hakkını tam olarak verdiğinde "kayyim" diye isimlendirilir. Bundan ötürü Allahü teâlâ, "kâim" ve "kayyûm" olarak isimlendirilir, Çünkü O'nun varlığının devam etmesi ve yine kullarına rızık yağdırmasının hep sürüp gitmesi gerekir. "Salât", (Namaz) kelimesi hakkkımında birçok görüş söylenmiştir. Birincisi: O, dua manasınadır. Şair, bu manada, şöyle demiştir: "Rüzgar sevgilinin küpünü devirmek istedi de. adam da onun küpü için duâ etti ve tekbir getirdi " İkincisi: Hârzencî, bu kelimenin iştikakının, cehennem manasına gelen (......) kelimesinden olduğunu söylemiştir. Bu kelime de, Arapların, deyneği ateşe tutup doğrulttuğu zaman demelerinden alınmıştır. Buna göre, namaz kılan kimse, sanki ağacı ateşe tutup düzeltenin yaptığı gibi, zahirini ve bâtınını (içini ve dışını) düzeltmeye gayret etmektedir. Üçüncüsü: "Salât" lâfzı, devam etmekten ibarettir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Kızgın bir ateşe girecek" (Gâşiye, 4) ve "Alevli ateşe girecek" (Leheb, 3) ayetlerindeki fiilinden alınmıştır Yarışta ikinci gelen ata da "musailî" denilir. Dördüncüsü: Keşşaf sahibi, "salât, " fiilinden, fa'letun vezninde bir masdardır. Nitekim "Zekât" da fiilinden bu vezinde masdardır. Salât kelimesinin (......) şeklinde vav harfi ile yazılması ise fehamet (azamet) manası taşıması içndir. " fiilinin aslî manası, uylukları hareket ettirmektir. Namaz kılan kimse de, rükû ve secde yaparken böyle yapmaktadır. Dua eden kimseye de "musailî" denilmiştir Çünkü onun duadaki huşu hali, namaz kılanın rükû ve secdesindeki haline benzer. Derim ki burada iki konu vardır: Birinci konu: Keşşaf sahibinin, "salât" lâfzı için ileri sürdüğü bu iştikak, Kur-ân'ın hüccet olması hususunda büyük bir tenkide yol açar Çünkü "salât" kelimesi, insanların dilinde çok kullanılan lâfızlardan biridir. Onun, "uyluklarını hareket ettirmek" manasından iştikak ettiği iddiası, rivayet ehli (dilciler) arasında pek bilinmeyen bir açıklama tarzıdır. Eğer, salât kelimesinin manasının, aslında (Zamahşerı'nin) zikrettiği gibi olup, sonra bu mananın, ancak birkaç kişi tarafından bilinebilecek kadar gizli ve silik kaldığının söylenmesini caiz görürsek, bu durum diğer lâfızlarda da caiz olur. Eğer bunu caiz görürsek, bu lâfızların Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında, başka manalar için icat edilmiş olduğu, bu lâfızlardan Allah'ın muradının bu manalar olduğu; ne var ki bu manaların, salât lâfzında olduğu gibi, zamanımızda gizli kalıp silik bir hale gelmiş olabileceği ihtimallerinden ötürü, bu lâfızlardan Allah'ın muradının, şu anda anladığımız manalar olduğunu söylememiz mümkün olmaz. Müslümanların icmâı ile bu batıl olunca, Keşşaf sahibinin söylediği bu iştikakın (türetişin) merdûd ve batıl olduğunu anlarız. ikinci konu: Namaz dinî bir tabir olarak, başlangıcı "tahrîm" (iftitah tekbiri), sonu "tahlil" (selâm) olan ve birbirini takip eden hususî birtakım fiillerden ibarettir. Bu isim, farz ve nafile namazların hepsi için kullanılır Ancak bu ayetteki "salât" lâfzından maksat, farz olan namazdır. Çünkü, kurtuluşun kendisiyle tahakkuk ettiği namaz, farz olan namazdır. Bir de, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bedevî bir Araba, farz olan namazın niteliklerini izah ettiğinde, o bedevî, "Allah'a yemin ederim ki, bundan ne fazla ne de eksik yaparım" deyince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Eğer sözünde durursa, kurtuldu." Buhârî. savm. 1 (2, 225). buyurmuştur. Arabça'da "rızık", pay ve hisse demektir. Cenâb-ı Hakk "Sizi rızkımızla, şükredeceğimiz yerde, onu vereni mi yalanlıyorsunuz?" (Vakıa, 82) buyurur Yani, bu şeydeki nasibinize: "Hazz" lâfzı kişinin nasîbi olup, başkasına değil, sadece ona mahsus olan şey demektir. Bazı ulemâ ise, "rızk"yenilen veya 'kullanılan her şeydir, demişlerdir ki, bu bâtıldır. Çünkü Cenâb-ı Hakk, bize rızık olarak verdiği şeylerden infakta bulunmamızı emrederek, "Ve, size verdiğimiz rızıklardan infak ediniz" (Münâfıkûn, 10) buyurmuştur. Şayet "rızık", yenilen şey olsaydı, onu harcamak mümkün olmazdı. Diğerleri ise, "rızık", malik olunan şeydir demişlerdir ki, bu da yanlıştır. Çünkü, insan bazen: "Allahım, bana rızık olarak sâlih bir çocuk, sâliha bir zevce ver" diye dua eder de, fakat o ne böyle bir çocuğa, ne de böyle bir hanıma mâlik olamaz. Yine kişi, "Ey Allahım! Bana rızık olarak, kendisiyle yaşayacağım bir akıl ver" der; halbuki akıl bir mülk değildir Ve yine, hayvanların rızıkları vardır, fakat mülkleri yoktur. Din ıstılahında "rızk"ın manasına gelince, ulemâ bunda ihtilâf etmiştir. Ebû'l-Hüseyin el-Basrî, "rızık", Cenâb-ı Allah'ın bir canlıya bir şeyden faydalanma imkânı verip, başkalarının, onun o şeyden faydalanmasına mânı olmalarını engellemesidir. Biz, "Cenâb-ı Allah, bize rızık olarak mallar verdi" dediğimiz zaman, bunun manası, "O, o mallardan bize istifade imkânı verdi" demektir. Biz, Cenâb-ı Allah'tan bizi bir mal ile rızıklandırmasını istediğimiz zaman, bununla o malı sadece bize tahsis etmesini, bir hayvanı rıziklandırmasını istediğimiz zaman, bununla o rızkı, sadece, o hayvana tahsis etmesini kastediyoruz. Cenâb-ı Hakk, o hayvana o Haktan faycalanma imkânı verip, hiç kimse o hayvanın o rızıktan faydalanmasına mâni olmadığı zaman, ancak o rızık ve o hayvana has olmuş olur. Mu'tezile, rızkı bu manada anladıkları için, haram rızık olmaz demişlerdir. Biz ise, haram rızık olur diyoruz. Arkadaşlarımız, buna iki yönden delil getirirler 1) Lügat ıtirabıyla "rızk"; beyan ettiğimiz gibi, pay ve nasîp demektir. Haram dan faydalanan kimse için bu haram, onun nasibi ve payıdır. Bu sebeple haramın, onun rızkı olması gerekir. 2) Cenâb-ı Hakk, "Yeryüzünde hiç bir canlı yoktur ki, rızkı Allah'a ait olmasın " (Hud, 6) buyurmuştur. Adam, ömür boyu yaşar, çatıp çırpmasından başka hiç bir şey yemez. Bu sebeble de, ömür boyu kendi rızkından hiçbir şey yemedi denilmesi gerekiri... Mutezile'ye gelince onlar Kitap, sünnet ve mana ile ıhticâc etmişlerdir. Kitaptan olan delilleri ise şunlardır: 1) Cenâb-ı Hakk, "Onlara rızık olarak verdiklerimizden infak ederler" (Bakara 3) buyurarak, müminleri, Allah'ın kendilerine vermiş olduğu rızıktan infak ettikleri için, medhetmiştir. Şayet haram rızık olsaydı, onlar haramdan infak ettikleri zaman, medhe ve övgüye hak kazanmiş olmaları gerekirdi ki, bu da ittifakla geçersizdir. 2) Şayet haram şey rızık olsaydı, gasbeden kimsenin, gasbetlığı şeyden, Cenâb-ı Hakk'ın: "Ve size rızık olarak verdiklerimizden infak ediniz" (Münâfikûn, 10) ayetinden dolayı, infak etmesi caiz olurdu Halbuki müslümanlar gasbeden kimsenin gasbettiği şeyden infak etmesinin caiz olmadığında, tam aksıneonu sahibine vermesinin vâcib olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu da, haramın rızık olmadığına delâlet eder 3) Cenâb-ı Hakk'ın "De ki: Allah'ın size indirip de, sizin bir kısmını haranı bir kısmını da helâl yaptığınız (saydığınız) rızık hakkında ne dersiniz? Söyleyin bakalım.' De ki: Yoksa Allah mı size izin verdi?" (Yûnus 59) ayetidir Böylece Cenâb-ı Hakk, Allah'ın rızkını haram kılan kimsenin. Allah'a iftira etmiş olduğunu açıklamıştır. Bu sebeble, haramın rızık olmadığı ortaya çıkmış .olur. Sünnette;; delillerine gelince. Ebu'l-Huseyin'in, Kıtâbul-Gurer'de Safvân b. Umeyye'den rivayet ettiği hadistir Safvân b. Umeyye şöyle demiştir: Hazret-i Peygamber'ın yanında idik. Tam o sırada, O'na. Amr b. Gurre gelerek, Ona, "Ey Allah'ın Resulü, Allah bana, şakaveti takdir etti. Bu sebebie, elımlo defimi çalmaktan başka bir rızık kapısı göremiyorum; binaenaleyh bana, ahlâksızlık telkin etmediği sürece, şarkı söylemem konusunda izin ver" deyince Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Sana ne izin, ne ikram, ne de nimet vardır. Ey Allah'ın düşmanı, yalan söyledin. Şüphesiz ki Allah sana, güzel rızıklar verdi, ama sen, Allah'ın sana helâl olarak verdiği rızkın yerine, sana haram kıldığı rızkını tercih ettin. Şayet, bu söylediğinden başka bir şey söylersen, senin canım vakarım " der. Mana itibariyle (aklî yönden) delillerine gelince, Cenâb-ı Hak, mükellefi, haramdan faydalanmaktan men etti. Başkasına da, onun haramdan istifade etmekten tnen etmesini, emretti. Bir şeyi almaktan ve ondan istifade etmekten men olunan kimseye, "O şey onun rızkıdır" denilemez. Görmüyor musun ki, "Hükümdar askerlerini, almalarım menettiği mal ile rızıklandırmıştır, demlemez. Bunun yerine şöyle denilebilir- Hükümdar, ordusunu, almalarına imkân vererek, onları ondan menetmeyip ve ayrıca başkalarına da, mâni olmalarını emretmediği bir maldan rızıklandırmıştır. Taraftarlarımız, Mutezilemin ayetlerle getirmiş oldukları delillere, şöyle diyerek cevap vermişlerdir: Her ne kadar haram ve helâl rızık Allah'dan ise de, ne var ki O'nun hakkında, "Ey sonradan olanların, Arşın ve Kürsî'nin yaratıcısı' denilir de, "Ey köpeklerin, domuzların yaratıcısı" denilmez. Ve, Cenâb-ı Hakk, "Kendisinden. Allah'ın kullarının içtiği bir pınar" (insan, 6) buyurur. Her ne kadar kâfirler de O'nun kulu iseler de, Cenâb-ı Allah, bu ayette, "kul" ismini muttakî kimselere tahsis etmiştir. Burada böyledir: Her ne kadar haram da rızık ise, Cenâb-ı Hakk "rızık" ismini bir şeref olarak sadece helâl olana vermiştir. Mutezilenin, mezkur haberi delil getirmelerine karşı, arkadaşlarımız, bu hadisin bizim için delil olduğunu söylemişlerdir Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Sen, Allah'ın sana haram kıldığı rızkını tercih ettin" sözü, haram olan şeyin de rızık olduğu hususunda açık bir ifadedir, Mana bakımından (akli bakımından) getirdikleri delile de, "Bu mesele sırf dil ile ilgilidir. Bu ilgi de. 'Haram, rızık olarak adlandırılabilir mı, adlandınlamaz mı? lâfızlarda aklî delillere yer yoktur?" diyerek cevap vermişlerdir. En iyi Allah bilir. Aslında "infak", malı elden çıkarmaktır. Bu da bir malın müşterisi çoğaldığı zaman, bu hali ifade için söylenen " (Mal iyice tükendi) cümlesinden, ve hayvan ölüp canı çıktığında söylenen (Hayvan tükendi) cümlesi bu manadadır Köstebek yuvasına da, köstebek oradan çıktığı için denilir. Cenâb-ı Allah'ın "Yeryüzünde bir tünel araman" (En'am. 35) ayetindeki (......) kelimesi de aynı köktendir. Onuncu Mesele Cenâb-ı Hakk'ın "Rızık olarak size verdiklerimizden bir kısmını infak ederler"(Bakara, 3) ayetinde birçok faydalar vardır. Birincisi: Cenâb-ı Hakk, onları israftan ve yasaklanan saçıp savurmadan korumak ve alıkoymak için bu ifadenin başına da ba'ziyyet (bir kısmı) ifade eden (......) harf-i cerrini getirmiştir. İkincisi: Ehemmiyetli olduğunu göstersin diye, mefulu fiilden önce getirmiştir. Sanki, bu ifade ile, Cenâb-ı Allah, "Onlar, mallarının bir kısmını tasadduk etmek için ayırırlar" demiştir, Üçüncüsü: Ayette bahsedilen, "infak" lâfzına farz olan da mendub olan da dâhildir. Farz olan infak birkaç çeşittir. Birisi, zekâttır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "(O biriktirdiği malları) Allah yolunda infak etmez (harcamazlar) " (Tevbe, 34) şeklinde Kenz ayetinde ifade ettiği husustur. İkincisi, kişinin hem kendisine hem bakmakla yükümlü olduğu kimselere yaptığı harcamalardır. Üçüncüsü. Allah yolunda cihad etmek için harcamaktır. Mendûb olan harcamalara gelince, buna da infak denir Çünkü Cenâb-ı Hakk, "Sizden birine ölüm gelmeden önce, size rızık olarak verdiklerimizden harcayınız" (Munâfikün. 10) Allahü teâlâ, buradaki infâk ile, bu ayetin devamında bulunan "Tasaddukta bulunup da ben de sâlih kimselerden olsaydım." (Münafıkûn, 10) sözünden dolayı, sadakayı kastetmiştir. Buna göre bütün bu harcamalar, bu ayetin muhtevasına girer Çünkü bunların hepsi, övgüyü haketmenin sebebidir. 4"Onlar sana indirilene de, senden evvel indirilene de inanırlar; Ahirete ise şüphesiz bir iman ile inanırlar . Cenâb-ı Hakk'ın; "Onlar gayba iman ederler" (Bakara. 3) sözü, daha önce ister Hazret-i Mûsâ ile Hazret-i İsa'ya inanmış olsun isterse inanmış olmasın, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i tasdik eden herkesi içine alan umumî bir ifadedir. Amm lâfzın, tahsis edildiği şeylerden bir kısmına delâlet, has lâfzın aynı kısma delâlet etmesinden daha zayıftır. Çünkü Âmm lâfzın tahsise ihtimali vardır, has lâfızda ise böyle bir ihtimal söz konusu değildir. Bu Bakara Sûresi medenî olup, Cenâb-ı Hakk bütün Müslümanları "(Bu Kuran), müttakîler için bir hidayet rehberidir. Onlar gayba iman ederler." (Bakara. 3) diyerek şereflendirince, bunun peşine, Abdullah b. Selâm (radıyallahü anh) ve benzerleri gibi Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman eden ehl-i kitabı (yahudı ve hristiyanları) diyerek zikretmiştir. Çünkü bunları bilhassa zikretmek, "Kim, Allah'a, meleklerine. Peygamberlerine, (bilhassa melekler içinde) Cebrail'e ve Mîkail'e düşman olursa.." (Bakara, 98) ayetinde olduğu gibi. bu zatlar için büyük bir şeref vardır Sonra Abdullah b. Selam (radıyallahü anh) ve benzerlerinin bu şerefe bilhassa layık kılınmaları, bu durumda olanları İslama teşvik etmek içindir. Umumî bir ifâdeden sonra, husûsî bir ifadenin yer almasındaki sebeb işte budur. Sonra biz deriz ki: Cenâb-ı Hakk'ın "Onlar sana indirilene (Kur'ân'a) iman ederler"(Bakara, 4) ayetinde birkaç mesele vardır: Birinci Mesele "İman" lâfzının harfi cerri ile, müteaddi olarak kullanılması durumunda "tasdîk etmek" manasına geldiğinde, ehl-i sünnet ile Mutezile arasında bir ihtilâf yoktur Buna göre. meselâ, biz (Falan, şuna iman etti) dediğimizde, bu ifadeden maksat "o kimsenin o şeyi tasdîk etmesi"dir, yoksa bu ifadeden, o kimsenin oruç tutması ve namaz kılması anlaşılmaz. Bu sebeble, ayetteki "iman" lâfzından maksat, ittifakla, tasdîk manasıdır. Ancak, bu "tasdîk" manası ile birlikte, marıfetullahın da bulunması gerekir Çünkü burada iman, medh-ü sena makamında zikredilmiştir. İçinde bir şüphe bulunmakla birlikte "tasdîk" eden kimsenin yalan söylemiş olma ihtimali de vardır Bu durumda da medh'den çok zemmedılmeye lâyık olur. Ikinci Mesele Vahyin indirilmesinden, Kur'ân'ın inzalinden, tenzîlinden ve Cebril ile indirilmesinden maksat şudur Cebrâil (aleyhisselâm) semâda Allahü teâlâ'nın sözünü dinledi ve onu Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e indirdi. Bu durum tıpkı şunu demek gibidir. Hükümdarın emri sarayından inip geldi. Halbuki emrin kendisi inmez, ancak hükümdarlardan emri dinleyip alan kimse iner ve onu aşağıdakilere iletir Hükümdarın sözü kendisinden ayrılmaz. Ancak dinleyen kimse, onu kendi kelimeleri ile insanlara iletir, Yine, bir kimse bir yerde bir şey duyup, onu başka bir yerde anlattığı zaman "Falan, sözü naklediyor" denilir. Şayet, "Allah'ın kelâmı, size göre, harflerden ve seslerden meydana gelmemiştir O halde Cebrail (aleyhisselâm) Allah'ın kelâmını nasıl dinlemiştir?" denilirse, biz deriz ki. Allah'ın, Cebrail (aleyhisselâm)'da kelâm-ı ilâhiyi dinleme kabiliyeti yaratıp, bu kadim kelâmı kendisi ile ifade edebileceği bir söze onu muktedir kılması muhtemeldir. Yine, Allah'ın, Levh-i Mahfuz'da bu hususî Kur'ân nazmına delâlet eden bir yazı yaratması, böylece de Cebrail (aleyhisselâm)'ın onu okuyup ezberlemesi de ihtimal dahilindedir. Allahü teâlâ'nın bu hususî Kurân'a nazmını, hususi bir cisimae kesik kesik sesler halinde yaratması ve Cebrail (aleyhisselâm)'ın onu tamamıyla alması; Cebrail (aleyhisselâm)'da da bunun, o kelâm-ı kadîmin manasına ileten ibareler olduğuna dair kesin bir bilgi yaratması caizdir. "Onlar sana indirilene iman ederler" ayetindeki iman farzdır. Çünkü Cenâb-ı Allah bu ayetin peşisıra "İşte bunlar, felaha erenlerdir" buyurmuş ve böylece, kendisinde bu iman bulunmayan kimsenin kurtuluşa erenlerden olmaması gerektiği ortaya çıkmıştır. Bu imanın gerekli olduğu sabit olunca, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) indirilen Kur'ân'ı, tafsilatlı bir şekilde bilmek gerekir Çünkü kişiye, Allah'ın kendisine hem ilim hem de amel bakımından farz kıldığı şeyleri yerine getirmesi, ancak onun bunları etraflı olarak bitmesiyle mümkün olur. Zira insan, bunları tafsilatlı olarak bilemezse, yerine getiremez. Fakat böyle bir ilim elde etmek farz-ı kıfâyedir. Çünkü Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e indirilen şer'î hükümleri etraflı olarak öğrenmek herkese farz değildir. Cenâb-ı Hakk'ın "Senden önce indirilenlere de fmamrlar)." sözünden maksad ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)den önceki peygamberlere indirilen ilâhî kitaplardır. Bu kitaplara da icmâlî olarak iman etmek farzdır. Çünkü Cenâb-ı Allah, şu anda bizi o eski kıtaplardaki hükümlerle sorumlu tutmamıştır. Binaenaleyh onları tafsilatlı olarak bilmemiz gerekmez. Ne var ki onlara dair bir tafsilat elde ettiğimizde bu tafsilata da iman etmemiz gerekir. Ahirete Iman Cenâb-ı Allah'ın "Onlar Ahirete de yakîn bir iman ile inanırlar" ayetine gelince, bunda da bir kaç mesele vardır Birinci mesele: "Ahiret" (sonraki) lâfzı, (Sonraki yurt) terkibindeki (......) kelimesinin sıfatıdır Dünya hayatından sonra geldiği için ahirete 'Ahiret" denilmiştir, Ahiret hayatından değeri daha düşük olduğu için, dünyaya "dünya' (alçak, âdî) denmiştir. İkinci mesele: "Yakîn", insanın bir şey hakkında şüphe etmesinden sonra, onu iyice bitmesidir. Bu sebeble, herhangi bir insanın, "var olduğumu yakiner. bildim, gökyüzünün üzerimde olduğunu yakînen bildim, " demesi doğru değildir. Çünkü bunları bilmek kapalı bir şey değildir. "Yakîn" lâfzı, ister zarurî, isterse istidlâlî olsun, işler hakkında meydana çıkan ilmi ifade etmek için kullanılır. Buna göre, bir kimse, maksadın: zarurî olarak bilse dahi "bu söz ile neyi kastettiğimi yakînen biliyorum" diyebilir. Keza kesbî bir ilimle buse de "İlâhın tek olduğunu yakinî olarak bildim" diyebilir. Bu sebeble Allahü teâlâ, "eşyayı yakînî olarak bilen" diye vasıflanamaz. Üçüncü mesele: Cenâb-ı Allah, müminleri, ahirete yakinî bir imanla inanmış olmakla medhetmiştir Malumdur ki kişi, sadece ahiretin varlığına yakinî olarak inanmakla övülmez. Daha doğrusu kişi övgüye ancak ahiretin varlığı ile birlikte onda meydana gelecek hesaba, suale, müminlerin cennete: kâfirlerin de cehenneme gırdirileceklerine yakînen inanmakla müstehak olur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayet olunmuştur: "Allah'ın yaratmasını görüp durduğu halde. Allah'ın varlığından şüphe eden kimseye çok şaşarım; ilk yaratılmayı bildiği halde (kıyametin kopmasından sonraki) dirilmeyi inkâr edene şaşarım; her gün ve gece ölüyor ve tekrar diriliyorken -yani uyuyup tekrar uyanıyorken- ölümden sonra tekrar dirilmeyi ve haşn inkâr edene şaşarım. Cennete ve oradaki nimetlere inandığı halde, (sadece) aldanış yurdu olan bu dünya için koşuşturana şaşanm ve başlangıcının atılmış bir damla meni, sonunun da tiksindirici bir leş olduğunu bildiği halde kibirlenen ve övünen kimseye şaşarım." 5İşte bunlar, Rabblerinden olan bir hidayet üzeredirler ve işte onlar, kurtulmuşların taa kendileridirler" . Bil ki bu ayette birçok mesele vardır. Birinci mesele: Bu ayetin öncesiyle alâkasında üç vecih vardır: Birinci vecih: "ayetinin mübteda kabul edilmesidir. Bu böyledir, çünkü, denilip, Kur'ân'ın sırf müttakîlere hidayet rehberi olduğu söylenince, birisi "Kur'ân'ın sadece muttakîlere hidayet rehberi olmasının sebebi nedir?" diyerek sorduğunda, den itibaren " kadar olan kısım, bu sorunun cevabı olur. Sanki bununla şöyle cevab verilmektedir: "İmanla, namaz kılmayla, zekât vermeyle ve kurtuluşa erme ile meşgul olan kimsenin mutlaka Rabbisi tarafından olan bir hidayet üzere bulunması gerekir." İkinci vecih: "ayetini mübteda saymayıp, "müttakîn" sözünün sıfatı saymaktır. Bu durumda "kısmı mübteda sayılır Bununla, sanki şöyle denmektedir: Bu sıîata sahib olan kimselerin, hidayete tahsis edilmiş olmalarındaki sebeb nedir? denilirse, "Diğer insanların değil de, bu sıfatları taşıyan kimselerin hem dünya hem ahirette hidayete ve felaha ermeleri tuhaf görülmemeli." diye cevap verilir Üçüncü vecih: Birincinin "müttakîr'ın sıfatı olması, ikinci" "nin ise mübteda olarak merfu kılınıp, " cümlesinin de bunun haberi olmasıdır Bu duruma göre maksat, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğine iman etmedikleri halde kendilerinin hidayet uzre olduklarını sanan ve Allah katında kurtuluşa nail olacak kimselerin kendileri olduklarını uman Ehl-i Kitaba bir tariz olmak üzere, kurtuluş ve hidayet üzere olmayı Ehl-i Kitabtan Hazret-i Peygamber'ın nübüvvetine inananlara tahsis etmektir. İkinci mesele: (......) sözündeki harf-ı cernnın ifade ettiği '"istilâ" (bir şeyin üstünde olmak, hakimiyet) nin manası, durumları, bir şeyin üzerine çıkıp ona binen kimsenin durumuna benzetilmek suretiyle onların hidayeti elde ettiklerini ve onda karar kıldıklarını beyan etmedir. "Falanca hak üzeredir" veya" "Falanca batıl üzeredir" sözleri buna benzer. Araplar bu manayı "Sapıklığı binek edindi ve cehaletin üzerine bindi" diye açıkça ifade etmişlerdir. Müminlerin hidayet üzere olduklarına dair sözün hakikati, onların ellilin gereğine sımsıkı sarılmalarıdır. Çünkü bir delile sımsıkı sarılan kimseye, buna devam etmesi ve bunu hertürlü tan ile şüpheden koruması gerekir. Buna göre sanki Cenâb-ı Hakk, onları önce Hazret-i Peygambere indirilmiş olana iman etmeleri ile medhetmiş, sonra da onları, bunda sebat edip onu her türlü şüpheden korumaya devam etmiş olmakla övmüştür. Zaten mükellefin yapması gereken de budur. Çünkü mükellef kişi, dininde sebatlı, dikkatli ve titiz olursa, kendini ilminde ve amelinde mutlaka muhasebe edip bunlardaki durumunu iyice düşünmesi gerekir. Bu kimse kendisini dini ihlâl etmekten muhafaza ederse, işte o zaman bir hidayet ve hak (gerçek) üzerinde olmakla medh-ü sena edilir. Ayette (......) kelimesi, künhüne ulaşılamayacak ve kıymeti takdir edilemeyecek türden bir kapalılık ifade etsin diye nekire olarak gelmiştir. Nitekim Araplar, "Falancayı görmüş olsaydın, gözün bir adam görmüş olurdu" derler Avn b. Abdullah şöyle demiştir; Allah'ın hidayeti pek çoktur. Onu ancak görmesini bilen görür. Onunla ancak pek az kimse amel eder. Görmüyor musun? Gökyüzündeki yıldızları basiret sahibleri görür ve onlarla sadece âlimler yollarını bulur." Üçüncü mesele: " kelimesinin tekrar edilmesi, hidayetin sadece onlara tahsis edilmiş olduğu gibi, kurtuluşun da sırf onlara tahsis edilmiş olduğuna dikkat çekmek içindir. Çünkü onlar, bu iki özellik ile başka insanlardan ayrılmışlardır. Eğer, "Burada, bu tekrar atıf ile gelmiştir. Halbuki; "İşte bunlar hayvanlar gibidirler, hatta daha da sapıktırlar. İşte bunlar gafillerin kendileridirler" (Araf. 179) ayetinde (......) kelimesinin tekrarı atıfsız gelmiştir. "Bu ikisi arasındaki fark nedir" denilirse, deriz ki: Burada (Bakara, 5) iki haber birbirinden farklıdır. Bu sebeble atıf harfi gelmiştir. Araf süresindeki ayetteki iki haber böyle değildir. Zira bunlar manaca aynı sayılır Çünkü onların gafil olduklarını söylemek ve onları hayvanlara benzetmek aynı şeydir. Böylece ikinci cümle, birincinin manasını tekid etmiştir. Bu sebeble atıf yapılmaz. Dördüncü mesele: Ayetteki zamiri, zamir-i fasıldır. Bunun iki faydası vardır. Birincisi: Kendisinden sonra gelenin sıfat değil de haber olduğunu göstermektir. İkincisi, haberdeki hükmü mübtedaya tahsis etmektir. Çünkü sen, "İnsan güler" dediğinde, bu gülme vasfının sadece insanlara has olduğunu ifade etmez. Ama "Sadece insan güler" dersen bu, gülme vasfının insanlara has olduğunu ifade eder. Beşinci mesele:" lâfzının marife olmasının manası, ahirette felaha erecekleri bilgisi sana ulaşan insanların, ancak muttakîler olduğuna delâlet etmektir. Bu şuna benzer: Memleketin halkından bir kimsenin tevbe ettiği haberi sana ulaşıp da onun kim olduğunu sorduğunda sana, "Tevbe eden Zeyd'dir" denilir. Yani, "Zeyd, tevbe ettiği sana bildirilen kimsedir" demektir. Veya bu marifeliğin manası, eğer felah sıfatı meydana gelirse, bu kimselerin ancak işte bu muttakîler olduğuna delâlet etmektir. Nitekim sen arkadaşına şöyle defan: "Sen arslanı ve onun yaratılışındaki atılganlığı biliyor musun? İşte aynen odur." Altıncı mesele: "Müflih", gayesine ulaşmış olan kimsedir. Sanki ona birçok zafer kapılan açılmış ve hiç kapanmamıştır. "Müfli" kelimesi de aynı manadadır. terkibi yarma ve açma manasına gelmektedir, işte bunun için çiftçiye "fellah", alt dudağı yarık olan kimseye de ismi verilmiştir. Şöyle bir darb-ı mesel vardır: "Demir demir ile yarılır." Euna göre ayetin manası şudur: Cenab-ı Hakk onları, ilmen ve amelen yapmaları gereken şeyleri yerine getirmiş olmakla vasfedince, daha sonra bunun neticesini beyan etmiştir ki: Bu da, hiç bir şaibesi olmayan, bir ikram ve tazim olarak verilen ebedî nimetten İbaret elan gayeyi elde etmektir. Çünkü ibadetlerle elde edilmek istenen sevap budur Yedinci mesele: Bu ayetlere Va'îdiyye bir yönden, Mürcıe ise bir başka yönden yapışmaktadır. Va'îdiyye iki cihetten du ayetlere sarılır: Birincisi: Allah'ın sözü hasr ifade eder. O halde namazını ve zekâtını ihlâl etmiş kimselerin müflihler (kurtuluşa erenlerden) olmaması gerekir. Bu ise, namazını ve zekâtını terkeden kimseye, ilâh bir tehdidin varolduğuna dair kesin bir hüküm ifade eder. İkincisi: Hükmün bir vasfa dayanması, o vasfın, o hükmün illeti olmasını hissettirir. Bu sebeble felahın sebebinin, iman, namaz ve zekât fiilleri olması gerekir. Bu tür fiilleri yapmayan kimseler için kurtuluş sebebi meydana gelmiş olmaz, binaenaleyh onlar felaha eremezler. Mürcie ise ayetlerden şöyle delil getirmişlerdir: Allah, ayetlerde bahsedilen sıfatlara sahib olan kimselerin telâna ereceklerine hükmetmiştir. Bu sebeble, bu vasıflarla nitelenmiş kimselerin, zina etse de, hırsızlık etse de, içki içse de, kurtuluşa (felaha) ermeleri gerekir. Böyle olan kimseler hakkında, Cenâb-ı Hakk'ın affı tahakkuk edince, bunların dışında kalan kimseler hakkında da zarurî olarak bu af gerçekleşir. Çünkü hiç kimse bu ikisi arasında fark olduğunu söylememiştir Bunlara ilk önce şöyle cevap verilebilir: Getirilen bu iki delilden her bin diğeri ile çatışır. Böylece her iki tarafın delili de ortadan kalkar. Bu genel cevabın yanı sıra Va'îdiyye'nin ilk görüşüne şöyle cevap veririz: Allahü teâlâ'nın sözü onların kurtuluş bakımından kâmil olduklarına delâlet eder. Buna göre, büyük günah işleyen kimsenin, kurtuluş bakımından kâmil olmaması gerekir. Bu gerekçe ile deriz ki, azabtan kurtulduğu kesin olmadığı halde, hatta azabtan korkması gerekirken, o felah (kurtuluş) bakımından nasıl kâmil olabilir? Va'îdiyye'nin ikinci görüşüne cevabımız şudur: Sebeb'erden birinin bulunmaması, neticenin olmamasını gerektirmez. Bize gere Allah'ın aff: da kurtuluş sebeblerinden birisidir. Mürcie'nin görüşüne cevabımız şudur- Müminlerin "takva" sıfatı ile nitelenmesi, sevabı elde etmeleri için kâfidir. Çünkü takva, günahlardan ve farz ibadetleri terkten sakınmayı ifade etmektedir. En iyi Allah bilir 6"Şurası kesin ki. İnkâr edenleri inzar etsen de etmesen de farketmez. Onlar iman etmezler" . Bu ayette nahiv ve usûl bakımından bazı meseller vardır. Allah dilerse, biz bunları anlatacağız. ye gelince, bunda bazı meseleler vardır. “İnne” harftir. Harflerinse, amel hususunda asıl vasıfları yoktur. Fakat bu harfler, hem şekil hem mana bakımından fiile çok benzerler. Bu benzerlik, bu harflerin "âmil" olmalarını gerektirir. Bu hususta, bir kaç mukaddime yapmak gerekiyor. Birinci mukaddime: Bu benzerliği izah hususundadır. Bu benzerlik hem lâfızda hem de manada bulunmaktadır. Lâfzî benzerlik, bu harfler üç harften meydana gelmiş, sonları fethalı olmuş ve fıiller gibi isimlerle birlikte kullanılmışlardır. Bunlara, meselâ, gibi vikaye nûnu da bitişir. Bu nûn, fiillerde de görülmektedir. Meselâ "Bana verdi', "Bana ikram etti" fiillerinde olduğu gibi. Mana bakımından benzerliğe gelince, bu harfler, isimde meydana gelen bir anlam ifade ederler ki, bu anlam o ismin, haberiyle nitelenmesinin tekid edilmiş olmasıdır. Nitekim sen, "Zeyd kalktı" dediğin zaman, burdaki sözü, -simde bir mananın meydana gelmiş olduğunu ifade eder İkinci mukaddime: Bu harfler, lâfız ve mana bakımından fiillere benzeyince, bunların amel bakımından da fiile benzemeleri gerekir. Bunun böyle olması, dilimizde çokça kullanılmasına binaen açıktır. Üçüncü mukaddime: Bu harfler, neden ismini "nasb", haberini "ref" etmişlerdir? Bunun izahı şudur: Bu harfler âmil olunca, bu durumda ya mübteda ve haberi beraberce her ikisini ref edecek, veya her ikisini nasbedecek, ya da mübtedâyı ref, haberi nasb, veyahut da aksine mübtedâyı nasb, haberi ref edeceklerdir. Birinci durum, geçersizdir; çünkü mübtedâ ve habere gelmezden önce de. mübtedâ ve haber merfû idiler. Şayet, kendilerine " geldikten sonra da, aynı hâl üzere kalsalardı, kesinlikle bir eseri ortaya çıkamazdı. Bir de, bu harfler fiilen anneli gibi amel edince, bilinmektedir ki, fiil iki ismi birden ref edemez. Bu sebeble, ikisi arasındaki ortaklığın ve müşterekliğin manası olmaz. Ayrıca fer olan bir şey asıldan, yani fiilden daha güçlü olamaz. İkinci konu da, birincisi gibi geçersizdir. Çünkü bu da, fiilin ameline muhalif bir şeydir. Çünkü fiil, ref ettiği faili olmadan, herhangi bir şeyi nasb edemez. Üçüncü kısım da, geçersizdir. Buhususda, "asl"(fiil)ile "fer, (harf, ), müsavîtutmaya götürür. Çünkü fiilin, faildeki ameli önce "ref" ile, sonra da mefuldeki ameli de "nasb" iledir. Şayet harfler de, bu şekilde kılınacak olsa, o zaman "asi" ile "fer" müsavî olmuş olurdu. Bu üç kısım geçersiz olunca, geriye dördüncü kısım kalmış olur ki, bu da, bu harflerin isimlerini nasb, haberlerini ref etme durumlarıdır. Bu da, bu harflerin amelde asıl değil, fer olduklarına dikkat çeker Çünkü fiil konusunda, mansûb olanın merfûdan önce getirilmesi, asl olan şeyden dönmektir. Böylece bu da, burada bu harflerin amelinin aslî bir yolla değil, arızî bir yolla bulunduğuna delâlet eder. Ikinci Mesele Basralılar bu harfin, ismini "nasb", haberini de "ref" ettiğini söylerler. Kûfeliler ise, bu harfin haberi ref etme hususunda bir tesirinin olmadığını, tam aksine haberin, daha önce hangi şeyle merfû idiyse, o şeyle merfû olduğunu söylerler. Basralıların delili şudur: Bu harfler, yukarda da izah edildiği üzere, fiile tam olarak benzemektedirler. Fiilin, hem ref ettiğinde, hem de nasb ettiğinde tesiri vardır. Bu sebeble bu harflerin de, böyle olmaları gerekir. Kûfelilerin delili ise, iki yönlüdür. Birinci vecih: Haberiyyet (haber olunan) manası, mübtedânın haberinde devam etmektir. O halde, ref'i gerektirmeye, haberiyyet manası daha lâyıktır. Bu sebeble, o haberi ("inne"nin haberi), haber olma manası ref etmiştir. Haberiyyet ref edince, o kelimenin, bu harfler sebebiyle merfû olması imkansızlaşır. Burada üç mukaddime vardır. Birincisi: "Haber olma durumu devam ediyor" sözümüzdür. Bunun böyle olduğu açıktır. Çünkü haberiyyetten kastedilen, haberin mübtedaya isnat edilmiş olmasıdır. Buna dahil olduktan sonra da, bu isnat durumu devam etmektedir İkincisi: "Burada haber olma durumu, ref'i gerektirmiştir" sözümüz. Bu böyledir. Çünkü, haber olma durumu " dahil olmazdan önce ref'i gerektirmiştir. O halde, orada harfinin olmaması, merfû olmayı gerektiren şeyin bir parçası sayılamaz. Çünkü yok olan şey, illetin bir cüz'ü olmaya elverişli değildir. O halde, bu harfler geldikten sonra da, haberiyyet (haber olma durumu) ref'i gerektirmiş olur Çünkü, bir yerde, gerektiren şey (muktezî) tamamiyle bulunur da tesir edemezse, bu bir engelden dolayı böyle olmuş olur ki, bu manianın ortaya çıkması aslın hilâfına bir durum olur. Üçüncüsü: "Haber olma durumu iktizâ (gerektirme)ya daha lâyıktır" sözümüzdür. Bunu iki yönden izah edebiliriz. Onun haber olması, zatı ile kaim hakikî bir niteliktir. Halbuki bu harf ise, yabancı ve ondan ayrıdır Ona muhalif olduğu gibi, ona bitişmemiştir de, , çünkü isim ikisinin arasını ayırmıştır Haber, fiile hakikî ve manevî yönden benzer. Bu benzeme işi de, bu haberle fiilin her birinin başkasına isnat edilmeleridir Ama harf, fiile hakikî manevî vasıfla benzemez. Çünkü bu harfte isnat yoktur. O halde, haberin fiile benzemesi, harfin fiile benzemesinden daha güçlü olmuş olur. Bu sabit olunca, haber olan kelimenin fiile benzemesinden ötürü refi gerektirmesinin, harfin, fiile benzemesi sebebiyle refi gerektirmesinden daha evlâ olduğu ortaya çıkar. Dördüncüsü: "Haber olma durumu ref' iktiza etmede daha güçlü olunca, (......)nin ref etmesi imkânsız görülür." Çünkü, bu harflere nisbetle, haber olma durumu daha evlâdır. Bu böyle olunca, bu harfler gelmezden önce de, haberin haber olduğuna hükmedilmektedir Bu harfler geldikten sonra, bundan dolayı, haber olan kelimeye "haberlik' hükmü verirsek bu hâsılı tahsil olur ki, bu imkânsızdır. İkinci vecih: Sîbeveyh, harflerin amel bakımından asıl olmadığı görüşüne muvafakat etmiştir. O halde, bu harflere amel ettirmek delilin hilâfına hareket olmuş olur. Delilin hilâfına sabit olan şey ise, zaruret mikdarınca takdir edilir. Zaruret ise, bu harfleri tsimde amel ettirmekle yerini bulmuş olur; o halde bu harfleri haberde amel ettirmemek gerekir. Üçüncü Mesele Enbârî, feylezof Kindî'nin binekli olarak Müberrede gelerek şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Ben. Arapça'da bir fazlalık görüyorum. Mesela Araplar, "Abdullah ayaktadır" diyor sonra, "Muhakkak ki, Abdullah ayaktadır" diyor. Sonra da "muhakkak ki Abdullah ayaktadır" diyor. Bunun üzerine Müberred, "İş senin sandığın gibi değil, lâfızların değişmesiyle manalar da değişiyor" diyerek, sözünü şöyle sürdürür; "Onların demesi, Abdullah'ın ayakta olduğunu haber vermek içindir. demeleri, bir soru soran kimseye verilen cevaptır.sözleri ise. Abdullah'ın ayakta olduğunu inkâr eden kimseye verilen cevaptır." Abdulkâhir el-Cürrânî, Müberred'in "Bu cümleler, soru soran kimseye cevap vermek için bu şekilde kullanılır" sözünün doğru olduğuna, şöyle diyerek deliller getirmiştir: Arapların, "kasem'e cevap vaki olduğunda, mübteda ve haber cümlesini kullandıklarını görüyoruz. Meselâ, Allah'a yemin ederim ki, Zeyd gidiyor" gibi. Kur'an'dakı şu ayetler de buna delâlet etmektedir. "Sana Zülkarneyn'den soruyorlar. De ki, size onun hakkında bir haber anlatacağım. Muhakkak ki Biz ona, yeryüzünde büyük bir güç vermiştik " (Kehf. 82 84), "Sana onların kıssasını, gerçek bir şekilde anlatalım: Muhakkak kî onlar, Rablerine iman etmiş genç yiğitlerdi" (Kehf. 13); "Eğer sana İsyan ederlerse, de ki ben, sizin yaptıklarınızdan muhakkak uzağım " (Şuarâ, 216). "De ki, muhakkak ki ben, sizin Allah'tan başka ibadet ettiklerinize ibadet etmekten nehyolundum" (Enam, 56) ve "Ve de ki, muhakkak ki, benim ben, apaçık uyarıcı olan" (Hicr 89) Kendilerinden, Cenâb-ı Hakk'ın Hazret-i Peygambere, mücadele ettikleri ve fikir yürüttükleri bazı hususlarda kâfirlere cevap vermeyi emrettiğini anladığımız ayetler de, bunlar gibidir. "Firavun'a gidin ve deyin ki: Muhakkak ki, biz. Âlemlerin Rabbi olan Allah'ın elçisiyiz " (Şuara. 16). "Ve Mûsâ dedi ki. Muhakkak ki ben. Âlemlerin Rabbi'nden görevlendirilen bir elçiyim." (Araf. 104) aynı şeye hüccettir. Sihirbazların kıssasında da şöyle gelmektedir; "Muhakkak ki bizler, Rabbimize döneceğiz" (Araf. 125) Çünkü bu ayet Firavun'un, "Ben size izin vermeden, siz ona (Mûsâ) iman mı ettiniz" (Araf. 123) sözüne verilen bir cevaptır. Abdulkâhir şöyle demiştir. Sözün gerçeği şudur: (......) harfi te'kîd içindir. Haber muhatabın, aksini zannetmediği bir durum olduğunda, (......)ye ihtiyaç duyulmaz. Ancak, dinleyen kimse aksini zannettiğinde, bu (......) harfine ihtiyaç hissedilir. Bu sebebten dolayı, haber, meydana gelmesi uzak görünen bir işle ilgili olduğu zaman, bu harfin getirilmesinin yerinde bir iş olduğunu görürsün. Nitekim Ebû Nuvas şöyle demiştir "İnsanlardan ümidini kes; çünkü gönül zenginliğin, onlardan ümidini kesmededir." Burada (......) kelimesinin getirilmesi yerinde bir iş olmuştur. Çünkü genel olarak insanlar nefislerini ümitsizliğe zorlamazlar. (......) sözünde, inkâr eden kimseye cevap olmak üzere (......)yi "lâm" ile beraber getirmen, yerinde bir şeydir Çünkü inkar edene söylenen sözde, sözü te'kîd etmeye ihtiyaç fazladır. Bu inkâr etme işinin dinleyiciler tarafından olması muhtemel olduğu gibi, orada bulunanlar tarafından da olması mümkündür. Bil ki bu harf (......) bazen de, konuşan kimsenin, meydana gelmesini hiç ummadığı şeyler meydana geldiği zaman da kullanılır. Meselâ, senin "Ben ona iyilik yapmıştım. Ama tuttu o bana kötülükle mukabele etti." demen böyledir. Böylece, sanki sen, onun hakkındaki zannını kabul etmiyor ve yanıldığını ortaya koyuyorsun Cenâb-ı Hakk'ın, Meryem'in annesinden nakl ederek "Dedi: Rabbim, muhakkak ki ben, onu bir kız olarak doğurdum. Oysa ki Allah, onun ne doğurduğunu daha iyi bilir" (Al-i İmrân, 36) buyurduğu bu ayet de buna delildir. Ve yine; Hazret-i Nûh (aleyhisselâm)'ın; 'Dedi ki: Rabbim, muhakkak ki kavmim beni yalanladı." (Şuarâ, 117) sözü de, böyledir. Cenâb-ı Hakk'ın sözüne gelince, bunda birkaç mesele vardır. Birinci mesele: Küfrün tarifi, kelâmcılara zor gelmiştir. Bu husustaki sözün gerçeği şudur: Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in taraftar olduğu ve söyleyip hükmettiği her şey; hakkındaki naklin sıhhati, ya zarurî olarak veya istidlalle, veyahutta haber-i vâhidle bilinir. Birinci kısım: Hazret-i Peygamberin getirdiği zarurî olarak bilinen bütün bu şeylerde Onu tasdik eden herkes mümindir. Bütün bu şeylerde onu tasdik etmeyen kimse, ya bunların tamamında veya bir kısmında O'nu tasdik etmemiştir ki. işte bu kimse kâfirdir Buna göre küfür. Hazret-i Peygamberin getirdiği zarurî olarak bilinen şeylerin, her hangi birinde O'nu tasdik etmemektir. Meselâ, Yaratıcının varlığını, veya O'nun âlım, kadir, muhtar (irâde ve ihtiyar sahibi) olduğunu veya O'nun tek, noksanlardan ve kusurlardan münezzeh olduğunu, veya Hazret-i Muhammedin nübüvvetini, veya Kur'ân-ı Kerîmin doğruluğunu, veyahutta, namazın, zekâtın, orucun ve haccm farz olması; faizin, içkinin haram olması gibi. Hazret-i Muhammed'in dini cümlesinden olduğunu kesin olarak bildiğimiz dinî ahkâmı inkâr eden kimse kâfir olur. Çünkü bu, Hazret-i Peygamberin dininden olduğu zarurî olarak bilinen şeylerde, Hazret-i Resulü terketmek demektir. Fakat, Cenâb-ı Allah'ın ilmiyle âlim veya zatından dolayı âlim olması, Cenâb-ı Allah'ın görülüp görülemiyeceği, kulların amellerinin yaratıcısı olup olmadığı meseleleri gibi, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in dininden olduğu delil ile bilinen, fakat iki görüşten biri hakkında Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den katî tevatürle nakledilmemiş olan, ancak bu iki görüşten birinin sıhhati, diğerinin batıl olduğu istidlalle bilmen şeyleri, inkâr etmek veya onu tasdik etmemek, imanın mahiyetine dahil olmaz. Bu sebeble de. küfrü gerektırici olmaz. Bunun delili şudur: Şayet bunlardan birisi, imanın mahiyetinin bir cüzü...... olmuş olsaydı, Hazret-i Peygamberin, herhangi bir kimsenin bu meselelerde, hakkı bilip bilmediğini anlamasından sonra, onun mümin olduğuna hükmetmesi gerekirdi. Eğer iş böyle olsaydı, Hazret-i Peygamberin o mesele hakkındaki sözü, bütün ümmet arasında yayılır ve bu tevatürle nakledilmiş olurdu. Bu, bu şekilde nakledilmeyince. Hazret-i Peygamberin, iman mefhumunu bu meselelere bina etmediğine delâlet eder. Durum böyle olunca da, bunları bilmenin imandan olmaması, inkârının da küfrü icap ettirmemesi gerekir. Bu kaideden dolayı, bu ümmetten hiçkimse küfre nisbet edilmez. Biz de, te'vîl erbabını küfre nısbet etmeyiz. (Kâfir olduklarını söylem eyiz). Sadece âhad haberlerle sabit olan hususlara küfrü ve imanı dayandırmanın mümkün olamıyacağı aşikârdır. Küfrün mahiyeti hakkındaki sözümüz, işte bundan ibarettir. Eğer, "sizin bu anlattıklarınız, aksi açıdan, gayr-i müslimlerin dinî alâmetlerini taşımak, zünnâr bağlamak ve benzeri şeyleri kullanmakla geçersiz hale gelir; çünkü, Hazret-i Peygamberin getirdiği zarurî olarak bilinen şeylerde O'nu tasdik etmemenin dışında, bunlar da bir başka küfürdür" denilirse, biz deriz ki, bütün bunlar hakikatte küfür değildir. Çünkü tasdik etmek ve etmemek batını bir şeydir; insanların ona muttali olmaları imkânsızdır Bu gibi şeylerde, hükmü batınî manalar üzerine bina etmemesi. İslâm dininin âdetindendir. Çünkü bu gibi şeyler muttali olunamaz. Din, bunlara birtakım zahirî alâmetler ve işaretler tayin eder de, bu açık olan emareleri, şer'î hükümlerin dayanağı yapar Gayr-i müslimlerin dinî alâmetlerini takmak ve zünnâr bağlamak, bu kabil şeylerdendir. Görünen şudur ki, Hazret-i Peygamberi tasdik eden kimse, böyle şeyleri yapmaz. Böyle şeyleri yaptığı zaman, bu onun peygamberi tasdik etmediğine delâlet eder. Şüphesiz din, hükümleri bu alâmetlere dayandırır, yoksa bunlar kendi başlarına küfür değildirler. Bu babta, özet olarak söylenen söz, işte bundan ibarettir. Allah en iyi bilendir. İkinci mesele: Cenâb-ı Hakk'ın, “O inkâr edenler yok mu?.. İşte onlar..." (Bakara, 6) sözü, mazî sîgasıyla, onların küfürlerini haber vermektedir Mazî sîgasıyla bir şeyden haber vermek, kendisinden haber verilen şeyin, o haberden önce olmasını gerektirir. Bunu bu şekilde anladıysan deriz ki, Mutezile, Cenâb-ı Hakkın, “O inkâr edenler yok mu?.. İşte onlar..." (Bakara, 6); "Muhakkak ki, zikri Biz indirdik; Onun koruyucusu da Biziz" (Hicr. 9); "Muhakkak ki, Biz onu Kadir gecesinde İndirdik" (Kadir, 1) ve "Muhakkak ki, Biz Nuh'u... gönderdik." (Nûh. 1) gibi ayetlerde, mazî sîgasıyla haber verdiği her şeyi, ister şu harfler ve sesler veya başka bir şey olsun, Allah'ın kelâmının muhdes (sonradan olma) olduğuna delil getirmişlerdir ve "çünkü bu şekilde haber vermek, ancak, kendisinden haber verilen şey önceden geçmiş, meydana gelmiş olursa doğru olur. Bir şeyin kadîm olandan, daha önce olması imkânsızdır Mazî sîgasıyla haber vermek. Allah'ın kelâmının kadîm olmasını imkânsız kılar; öyleyse bu kelâmın muhdes olması gerekir" demişlerdir. Allah'ın kelâmının kadîm olduğunu söyleyenler, Mutezile'nin bu görüşüne iki yönden cevap vermişlerdir: 1) Cenâb-ı Hakk, ezelde bu âlemin meydana geleceğini biliyordu. Allah bu âlemi yaratınca, gelecekte âlemin yaratılacağına dair bu bilgisi, âlemin geçmişte yaratıldı, şeklindeki bilgiye dönüştü. Bu, Allah'ın ilminin hâdıs (sonradan olma) olmasını gerektirmez. Yine, "Cenâb-ı Allah'ın, ezelde vermiş olduğu haber, onların gelecekte kâfir olacaklarına dair haberdir. Onların küfürleri tahakkuk edince, bu haber, onlar kâfir oldular, şeklindeki bir habere dönüşür. Bu da, Cenâb-ı Allah'ın haberinin sonradan meydana gelmesini gerektirmez. 2) Cenâb-ı Hakk, "Mescid-i Harama mutlaka gireceksiniz " (Fetih, 27) buyurmuştur Müslümanlar (Mekke'nin fethiyle) Mescid-i Harama girince, ilk haber değişmeksizin, onların mescide girmiş oldukları haberine mutlaka dönüşür. Bunun böyle olması caiz olunca, aynı bizim meselemizde niçin caiz olmasın? Mutezile birinci suale önce şöyle cevap verdi: "Ebu'l-Hüseyn el-Basrî ve arkadaşlarına göre, malûmat değişince, ilim de değişir. Bu nasıl böyle olmasın, alemin mevcud olmadığına ve gelecekte var olacağına dair ilim, şayet âlem meydana geldiğinde de aynı kalsaydı, bu ilim değil, cehalet olur. Durum böyle olunca ilmin değişmesi gerekir. Buna göre de bu muâraza düşer, " Onların ikinci suale cevapları da şöyledir: Cenâb-ı Allah'ın haberi ve kelâmı, hususî seslerdir. Buna göre (......) ayetinin manası, Cenâb-ı Hakk. mescide girmenizden önceki bir zamanda bu sözle konuşmuştur. Yoksa O, mescıcie girilmesinden sonra böyle söylemiş değüd;r. Üzerinde olduğumuz meselede bunun bir benzen şöyle demimesıdir; sözünü Cenâb-ı Halik, kâfirlerin kâfirlikleri meydana gelmeden önce değii sonra söylemiştir. Şu kadar var ki bu sözünün söylenmesi, bunun ezeli olmadığını bir itiraf olur. Bizim de söylemek istediğimiz budur. Cenâb-ı Hakk'ın kelâmının kadîm olduğunu söyleyenler şu şekilde onlara cevap vermişlerdir: Şayet malûmatın değişmesi ile (bilinen eşyadaki değişmelere göre) ilmin değiştiğini söylersek, o zaman bizim "Alem meydana gelecek" bilgisi ezelde (Allah için) var mı idi yok mu idî?" dememiz gerekir. Eğer böyle bir bilginin ezelde (Allah için) olmadığı söylenirse, bu açıkça (Allah'ın) -hâşâ- cahil olduğunu söylemek olur ki bu küfürdür. Eğer bu bilgi ezelde vardı dersek, bu bilginin ortadan kalkması kadim olan Allah'ın zevâlini (geçip gitmesini) gerektirir. Bu ise âlemin hadis (sonradan olma) olduğunu isbât kapısını kapatır. Allah en iyi bilendir. Üçüncü mesele: sözü lâm-ı tarifli bir cem'i sîgasidır Buradaki nin İam-ı tarifi zahire göre istiğrak (umumilik) ifade eder, yani bütün kâfirlere şamil olur, Bu lam-ı tariften maksadın bu zahifî mana olmadıği hususunda bir ihtilâf yoktur. Çünkü kâfirlerden birçoğu müslüman olmuştur Böylece Cenâb-ı Hakk'ın umumî bir lâfzı söyleyip hususî bir manayı kastettiğim anlamış oluruz, Çünkü bu ya şundan dolayıdır: Bu umumî lâfızdan maksadın o hususî mana olduğuna delâlet eden karineler, Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm) zamanında belli idi. Bu hususta her hangi bir karışıklık olmaması ve maksat açık olduğu için, umumî bir lâfızla bu hususî mananın kastedilmesi yerinde olmuştur. Bunun misali şudur: Birisinin beldesinde, hususî bir gurup düşmanı olsa, o da "İnsanlar bana eziyet ediyor" dese, beldesindeki herkes onun "insanlar" sözünden maksadının, o belli gurup olduğunu anlar. Veyahut da bu şundan dolayıdır: Tahsisin (hususîleştirmenin) açıklanmasının hitab akimden sonra olabileceğini söyleyen kimseye göre, bu açıklama umumî olan kelâm ile söylenmese de, hususî manayı kastederek umumî lâfızla konuşulabilir. Bu sâbıt olunca, kendisinden husûsî bir mananın kastedilmiş olması ve buna delil olan karinenin de Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında açık olması ihtimallerinden dolayı, umum ifade eden sığalardan hiç birisine "O kesin olarak istiğrak (umumîlik) ifade ediyor" diye tutunmak mümkün değildir Hiç şüphesiz, bu ayette, umumî bir lafızla hususî bir mananın kastedilmiş olması yerindedir, güzeldir. Bu konuda söyleyebilecekleri en nihâî söz şudur: "Şayet bu karîne bulunmuş olsaydı, biz onu bitirdik, Bilmediğimize göre, anlıyoruz kî, böyle bir karîne yoktur." Şu var ki bu söz zayıftır Çünkü bir şeyin elde olmaması ile o şeyin yokluğuna istidlal etmek, kat'ilık ifade etmesi bir yana, zan i'ade eden delillerin bile en zayıfıdır. Bunun böyle olouğu sabit olunca, Mutezile'nin, "umumî sîgalar'a va'îd (ilâhî tehdit) ifade eden ayetleri, vâ'îd'in kesin olduğuna" delil getirmelerinin son derece zayıf bir görüş olduğu ortaya çıkar Mutezileden bazıları, bu mahzuru savuşîurmak için bir çare düşünmüşler ve şöyle demişlerdir:" Kâfirler iman etmezler) sözü, " (Kâfirler iman ederler) sözünün zıddıdır Bu ikinci söz ise ancak, onlardan herkes iman ettiği zaman doğru olur Bu ifadenin olumlu tarafla umum ifâde ettiği ortaya çıkınca, olumsuz tarafta umum ifâde etmemesi gerekir Daha doğrusu, olumsuz taraftaki (Kâfirler iman etmezler) ifadesinin doğru olması için, sadece birinin bile iman etmemesi yeterlidir. Çünkü kâfirlerden herhangi biri bile iman etmese, bu topluluğun hepsinin iman etmemiş olduğu ortaya çıkar Böylece de sözünü zahirine göre, "onlardan birinin iman etmediği" manasına almamızın uygun olacağı ortaya çıkar. Ya, onların çoğu iman etmemişse, durum nasıl olur, var düşün? Buna cevabımız şudur: sözü çoğul sîgasıdii. (İman etmezler) sözü de bunun gibi çoğul sîgasıdır. Çoğul sigâsı ile karşı karşıya bulunduğunda, hüküm fertlere venlir. Bu takdirde ayetin manası şudur: "Onlardan her biri iman etmez." O zaman da mezkûr söz, yani umumî lâfızla, hususî bir mana kastedildiği hükmü ortaya çıkar Dördüncü mesele: Müessirler, bu ayetteki" "İnkâr edenler" sözünden kimlerin kastedildiği hususunda ihtilaf etmişlerdir Bir kısmı, bunların, kendilerini Allah'ın, "hakkı bile bile gizleyenler" diye vasfettiği inatçı vahudî reisleri olduğunu söylemişlerdir Bu Ibn Abbas (ra.)'ın görüşüdür. Diğer müfessırler ise, aksine bu ayette kastedilenlerin Ebû Leheb, Ebû Cehü, Velid b. Mugîre v.b. gibi bir guruo müşrik olduğunu söylemişlerdir Çünkü bunlar, delilin (Hazret-i Peygamber ve Kur'ân'ın) zuhurundan sonra, bile bile inkâr etmiş, bilgi (marifet) hasıl olduktan sonra küfre sapmışlardır. Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetleri buna benzer "Onların çoğu yüz çevirdiler. Onlar artık dinlemezler. "Bizi uymaya çağırdığın şeye karşı kalblerimiz örtüler içindedir" derler" (Fussilet, 4-5) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), kavminin hepsinin iman etmesini çok istiyordu. Bu hali Cenâb-ı Allah şöyle beyan etmiştir: "Onlar bu Kurana İnanmadılar diye, onların peşisıra, nerede ise üzüntüden kendini helâk edeceksin " (Kehf. 6); "Sen, müslüman olsunlar dîye İnsanları zorlayacak mısın?" (Yûnus. 99) Sonra Cenâb-ı Hakk, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem, )'e, artık o iman etmeyenlerden ümidini kessin de kendine sıkıntı vermesin diye, onların iman etmeyeceklerini bildirmiştir. Çünkü ümidi kesmek, iki rahatlığın birisidir "Onları inzâr etsen de (uyarsan da) inzâr etmesen de (uyarmasan da) değişmez, onlar iman etmezler" (Bakara, 6). Bu ayet hakkında birçok mesele vardır: Birinci mesele: Keşşaf sahibi şunu söylemiştir: "Buradaki" iç. " kelimesi" (musâvî, bir, denk ve eşit olmak) manasında bir isimdir. Masdarlar vasıf olarak kullanıldığı için, ve (......) kelimesi de "istiva" masdarı manasında kullanıldığı için, burada vasıf olarak getirilmiştir. Cerıâb-ı Hakk'ın şu ayetleri de bu kabildendir: "Sizin ile bizim aramızda aynı olan bir kelimeye geliniz" (Âl-i İmran. 64), "Soranlar için tam dört günde..." (Fussılet. 10) Bu ayetlerdeki" cy-" kelimesinin manası" (eşit, aynı, tam) manasınadır. Sanki şöyle denilmiştir: "O inkâr edenler yok mu, onlara inzann da inzâr etmemen de birdir." İkinci mesele: (......) kelimesinin merfu olmasının sebebi hakkında iki görüş vardır. Birincisi: Bunun merfu olması, " "nin haberi olduğu içindir. " ibaresi ise, " "ün faili olduğu için ref makamındadır Buna göre sanki şöyle denmiştir: Nitekim "Zeydin, kardeşi ile amcası oğlu birbirleriyle davalıdırlar." dediğin gibi. İkincisi: manasına olmak üzere, kısmı muahhar (geri bırakılmış) mübtedâ, (......) kelimesi ise mukaddem (önce getirilmiş) haberdir. Bunların meydana getirdiği cümle de " "nin haberidir, Bil ki bu ikinci görüş daha uygundur. Çünkü bir isimdir. Onu fiil gibi düşünmek, bir zaruret olmaksızın zahiri terketmek gibi olur. Bu ise caiz değildir. Bunun böyle olduğu sabit olunca deriz ki: Malumdur ki burada kastolunan uyarmanın (inzarın) ve uyarmamanın bir olduğunu söylemektir. Böylece. "ün haber olması gerekir. Haber ise burada önce gelmiştir. Bu, haberin mübtedâdan önce gelmesinin caiz olduğuna delâlet eder. Cenâb-ı Hakk'ın şu ayeti de buna benzer: (Onların yaşamaları da ölmeleri de birdir...) (Câsiye, 21) Sîbeveyh, Arapların "Ben Temimliyim" ve "Seni kınayan, kınanacak olanın kendisidir" dediklerini nakletmiştir Kûfelilere gelince, onlar bunu caiz görmezler Bu görüşlerine iki şekilde delil getirmişlerdir 1) Mübteda zattır, haber ise sıfattır. Zât ise sıfattan önce gelmeye lâyıktır. Bu sebeble (sıfat-mevsuf gibi) i'rab bakımından bir başkasına tâbi olan kelimelere kıyasla, mübtedânın lafzan haberden önce gelmesi gerekir. Buradaki müşterek unsur, mübteda ile haber arasındaki manevi bağdır. 2) Haberin, mübtedaya ait bir zamiri ihtiva etmesi gerekir. Şayet haber, müstedadan önce getirilirse, bu durumda mercii önceden zikredilmemiş bir zamir bulunmuş olur ki bu da caiz değildir. Çünkü "zamir", kendisi ile bilinen bir şeye işaret edilen bir lâfızdır. O şey bilinmeden, zamir ile ona işaret etmek imkânsızdır. O halde "ızmâr kable'z-zikr" (Mercii geçmemiş zamiri getirmek) muhaldir. Basralılar Kûfelilerin birinci görüşlerine şu şekilde cevap vermişlerdir: Sizin bu söylediğiniz, mübtedânın haberden önce getirilmesinin vâcib değil, eviâ olmasını gerektirir. Evlâ oluş ise, haberin önce getirilmesine mâni değildir İkinci görüşlerine ise şöyle cevap vermişlerdir: "İzmâr kable'z-zikr", Arapçada mevcuttur. Meselâ, Araplar " derler. Cenâb-ı Allah da; "İçten içe korktu Mûsâ" (Tâhâ, 67) buyurmuş, (önce zamiri, sonra Mûsâ ismini zikretmiştir). Züheyr de şöyle demiştir: "Her kim Herim b. Sinan ile, her ne halde olursa olsun, karşılaşırsa; cömertlik ve lütufta bulunma huyunun O'nda kökleşmiş olduğunu görür!" En iyi bilen Allahü teâlâdır. Üçüncü mesele: Dil âlimleri, fiilden haber verilemeyeceğinde (yani fiilinin mübteda olmayacağında) ittifak etmişlerdir. Çünkü "çıktı, dövdü" gibi fiilleri sıralayıp, söyleyen, düzgün bir söz söylemiş olmaz. Bu görüşü bazı âlimler birkaç yönden tenkid etmişlerdir: 1) Allah'ın sözü fiildir, ile ondan haber verilmiştir. Bunun bir benzen de; "Ve, bütün delilleri görmelerinden sonra, onu mutlaka bir zamana kadar zindana atmaları (görüşü) onlara zahir oldu." (Yûsuf. 35) ayetidir. Bu ayette (......) fiilinin faili, yine bir fiil olan (......) kelimesidir. 2) "Fiil" olduğu haber verilen şeyin, mutlaka bir fiil olması gerekir. O halde fiil, fiil olduğu haber verilen kelimedir. Şayet, "burada fiil olduğu haber verilen şey o kelimedir, o kelime" ise isimdir" denirse biz deriz ki buna göre fiil diye haber verilen şey, fiil olmayıp da isirr olduğu zaman, bu yalan bir haber olur. Gerçek şu ki fiil olduğu haber verilen kelime ya isimdir ya değildir. Eğer isim ise bu haber yalan olur. Çünkü isim. fiil olmaz. Eğer o, fiil ise bu durumda fiil kendisinden haber verilen bir kelime olmuş olur 3) Biz, "fiilden haber verilmez" dediğimiz zaman da ondan, haber verilemiyeceğini haber vermiş oluruz. Bu haber ile kendisinden haber verilen kelime şayel isim olursa, isimden haber verilemiyeceğini söylemiş oluruz. Bu ise yanlıştır Eğer o fiil olursa, bu takdirde fiil, Kendisinden haber verilen şey olur. Sonra bu görüşte olanlar, "Fiilden haber verme hususunda herhangi bir mahzurun bulunmadığı ortaya çıkınca, zahiri durumu terketmemize gerek yoktur" dediler. Nahivcilerin çoğu fiilden haber verilmesinin caiz olmadığı görüşünde ittifak halindedirler. Bu durumda ayetin takdiri" olur. Eğer, "hakikatten mecaza dönmek, ister manadaki, isterse lâfızdaki fazladan bir faydayı (manavı) ifade için olur. buradaki favda nedir?" denirse, deriz ki: ayetinin manası: "Artık bundan sonra onları inzâr etmen veya etmemen birdir" şeklinde olur Çünkü kâfirler topluluğu, Cenâb-ı Hakk'ın ayetlerinden ve delillerinden yüz çevirme, inat ve ısrar hususunda öyle bir noktaya gelmişlerdi ki, onların bunu kabul edeceklerine dâir hiçbir ümit kalmamıştı. Halbuki daha önce onlar böyle değillerdi. Şayet, Cenâb-ı Allah, demiş olsaydı bu, bu halin daha önce değil de o vakitte meydana gelmiş olduğunu ifade etmezdi. Hak teâlâ, böyle buyurmak suretiyle, bu halın ancak o vakitte (yani sonradan) meydana gelmiş olduğunu bildirmiş oluyor. Böylece bu da bir ümitsizliğin ve onlardan tamamen ümit kesmenin varlığını ifade ediyor ki biz daha önce, ayetten maksadın da bu olduğunu açıklamıştık. Dördüncü mesele: Keşşaf sahibi, "Hemze" ve " 'fi" harfleri, sadece istifham edatı olarak kullanılırlar. Ama bazan istifham manası, bunlardan tamamen kalkar demiştir. Sibeveyh ise, bunun "Ey Allah'ım, biz günahkâr topluluğu bağışla" ifadesinde olduğu gibi, bu kaide nida harfine uygulandığı gibi istifham harfine de uygulanacağını söylemiştir. Yani nida olmadığı halde nida şeklinde geldiği gibi. istifham olmadığı halde istifham şeklinde gelebilir. Beşinci mesele: de altı çeşit kıraat vardır: Aralarında elif bulunarak veya bulunmaksızın her iki hemzeyi de gerçek hali ile (belirterek) okumak; aralarında ehf bulunarak veya bulunmayarak birinci hemzeyi güçlü, ikinci hemzeyi şöyle böyle (belli belirsiz) okumak: veya istifham harfi olan ilk hemzeyi hazfederek veyahutta harekesini kendisinden önce gelen sakin harfe vermek suretiyle okumaktır. Nitekim (......) şeklinde okunur. Eğer, "ikinci hemzeyi elife çevirenler hakkında ne dersin?" denilirse, Keşşaf sahibi: "Bu bir hatadır. Arapçanm dışına çıkmadır" denilmiştir Altıncı mesele: "Irızâr", günahlardan menetmek suretiyle, Allah'ın azabından korkutmaktır. Bu ayette müjdeleme değil de inzâr zikredilmiştir. Çünkü, bir şeyi yapıp yapmamada inzârın tesiri, müjdenin (tebşirin) tesirinden daha güçlüdür. Çünkü insanın, zararı savuşturma ile meşgul olması, menfaati elde etmek için uğraşmasından daha önemlidir. Bu makam, mübalağa yendir. Ohalde bu makamda inzârın zikredilmesi daha uygundur. Cenâb-ı Hakk'ın sözüne gelince, bunda iki mesele vardır: Birinci mesele: Keşşaf sahibi." cümlesinin ya kendinden önceki cümleyi te'kîd eden bir cümledir veya nin habendır. Bu durumda da arada kalan cümle i'tırâz cümlesidir." demiştir İkinci mesele: Ehl-i Sünnet, bu geçen ve buna benzeyen, "Andolsun ki, bunların çoğu hakkında (azab) hükmü kesinleşmiştir, iman etmezler" (Yasin. 7). "Kendisini tek olarak yarattığım, kendisine uzun boylu mal ve daima yanında hazır olan oğullar verdiğim ve kendisini iyice ihsanlara boğduğum o kişiyi bana bırak. Sonra da, bunu arttırmamı ister. Hayır, çünkü o bizim ayetlerimize karşı inatçı idi. Ben onu sarp bir yokuşa salacağım " (Muddessir, 11-17) ve; "Ebu Leheb'in elleri kurusun..." (Tebbet, 1) gibi ayetlerle, "teklîf-i mâla yutâk"a (güç, yetirilemiyecek yükler yüklemenin caiz olduğuna) dair delil getirmişlerdir. Bunun izahı şudur. Cenâb-ı Hakk, muayyen bir şahsın, asla iman etmiyeceğini haber vermiştir. Şayet bu kimseden iman sudur edecek olsa, Allah'ın doğru olan haberinin yalana dönüşmesi gerekir. Yalan ise, muarızımızca, çirkin bir şeydir. Çirkin bir şeyi yapmak da ya cehaletten veya muhtaç olmadan ileri gelir. Bütün bunlar da, Allah hakkında muhal olan bir şeydir. Muhale götüren şey de muhaldir O halde, o kişiden, imanın meydana gelmesr muhaldir. Bu sebeble, onu imanla mükellef tutmak, imkânsız olan bir şeyi yüklemektir. Bu mesele ılım suretinde de (yani ilim mefhûmu ele alınarak da) zikredilebilir ki, bu da şudur: Cenâb-ı Hakk. onun iman etmiyeceğini bilince, ondan imanın meydana gelmesi, Allah'ın ilminin cehle dönüşmesini gerektirir. Bu ise, muhaldir. Muhâli gerektiren şey de muhaldir O halde iman etmesini emretmek muhal olanı istemek şeklinde vaki olmuştur, Biz aynı meseleyi, üçüncü bir biçimde de ele alabiliriz: Şöyle ki: İman edilmıyeceğtni bilmekle beraber, imanın var olması imkânsız olur Çünkü, iman edilmıyeceğmı bilme hususu, binene mutabık olduğu zaman ilim olur. İmanın yokluğunu bilmek, imanın yokluğu meydana geldiği zaman, malûma mutabık olmuş olur. Zaten iman edilmeyeceğini bilmekle beraber iman meydana gelirse, iman hususunda, o imanın beraberce hem var olması hem de yok olmasının bulunması gerekir ki, bu imkânsızdır. O halde, iman edilmeyeceğine dair Allah'ın ilminin bulunmasıyla birlikte, iman etmeyi emretmek, iki zıddı birleştirmeyi emretmek olur Daha doğrusu, varlıkla yokluğu bağdaştırmayı istemektir. Bütün bunlarsa, imkânsızdır. Biz bu meseleyi dördüncü bir şekilde de izah edebiliriz. Şöyle ki: Cenâb-ı Allah, iman etmıyeceklerini bildiği kimselere kesinlikle iman etmelerini teklif etmiştir. İman, Allah'ın haber verdiği her şeyde O'nu tasdik etmek, demektir. Onların asla iman etmiyecekleri hususu da, Allah'ın haber verdiği şeyler cümlesindendir. O halde, bunlar onların asla iman etmiyeceklerine iman etmekle, mükellef tutulmuşlardır. İşte bu da, "nefy" ile "isbat"ı bağdaştırmayı istemektir. Meseleyi beşinci bir biçimde de ele alabiliriz. O da şudur: Allah kâfirleri; "Allah'ın sözünü değiştirmek istiyorlar. De ki: Siz asla bizim arkamıza düşemezsiniz. Çünkü Allah, daha önce böyle buyurmuştur" (Fetih. 15) ayetinde haber verdiği şeyin aksine bir şey yapmaya çaba sarfetmiş olmakla ayıplamıştır. Bu sebeble, Cenâb-ı Hakk'ın meydana gelmiyeceğini bildirdiği şeyi meydana getirmeye niyetlenmenin, Allah'ın kelâmını değiştirmeye yönelmek olduğu anlaşılmıştır Bu ise, yasaklanılan bir husustur. Sonra burada, Allah.onların kesinlikle iman etmiyeceklerini haber vermiştir. Buna göre, onların iman etme çabası. Allah'ın kelâmını değiştirmeye yönelmek olur. Bu ise, yasaklanmıştır. İman etme çabasını bırakmak da Allah'ın emrine muhalif bir iş olur. Bu sebebie, hem yapmak hem de yapmamak hususunda bir kınama meydana gelmiş olur. işte bütün bunlar, bu konuda zikredilmiş hususlardır Mutezile'nin esaslarını yıkan, sözler de bunlardır Muhakkik âlimlerden gerek halef gerekse selefin, Mutezile'nin esaslarını yıkma ve onların kurallarını yerle bir etme hususunda dayandıkları esaslar bunlardan ibarettir. Mutezile, oturup kalkıp, bu görüşleri bertaraf etmeye yollar aradılar, fakat ikna edici herhangi bir şey bulamadılar. Allah'ın yardımı ve inayeti ile, onların da aldıkları şeyleri en tafsilatlı biçimde zikredeceğim. Mutezile, "bu ayette iki makam vardır" demiştir Birinci makam: Cenâb-ı Hakk'ın, iman edilmiyeceğini bilmesinin ve onu haber vermesinin, iman etmeye mani olmasının caiz olmadığıdır, İkinci makam: Aklî cevabın, tafsilatlı bir biçimde açıklanmasıdır. Birinci makam: Birçok husus delâlet etmektedir, demişlerdir. Birincisi: Kur'ân-ı Kerîm, her hangi bir ferdin iman etmesine mâni bulunmadığına dair, delâlet eden ayetlerle doludur. Cenâb-ı Hakk, "Hidayet onlara geldiği zaman, onları iman etmekten alıkoyan neydi?" (Isrâ, 94) buyurmuştur. Burdaki (......) edatı, "istifhâm-ı inkâri"dir. Bir adam, birisini, bir evde, çıkmasına imkân olmayacak bir şekilde hapsetse, sonra da kalksa o adama, "İhtiyaçlarını yerine getirme hususunda sana hangi şey mâni oldu?" dese, adamın bu sözünün çirkin karşılanacağı malûmdur. Yine, Allahü teâlâ'nın "İman etselerdi, onlara ne olurdu " (Nisa, 39) buyurması; Iblis'e "Secde etmekten seni ne alıkoydu" (Sad. 75): Hazret-i Musa'nın kardeşine, "Onları gördüğün zaman, sana mâni olan neydi?" (Taha, 97) demesi ve "Onlara ne oluyor da iman etmiyorlar" (inşikak, 20); "Onlara ne oluyor da, öğütten yüz çeviriyorlar?" (Müddessir. 49); "Allah seni affetsin, niye onlara izin verdin?" (Tevbe. 43); "Allah'ın sana helâl kıldığı şeyi, niçin haram kılıyorsun?" (Tahrim, 1) sözleri, bunun gibidir, Abbâd, bu konuya ayırmış olduğu bir bölümde, 'Allah, iman etmesine mâni olduğu halde, ona iman etmesini nasıl emreder; küfre sevkettiği halde, onu küfürden nasıl meneder; hem onu imandan alıkoyuyor, hem de "nasıl dönüyorsunuz?" diyor; kalblerinde caymayı yaratıyor, sonra da, "nasıl cayıyorsunuz?" diyor; aralarında küfrü icad ediyor, sonra da, "nasıl kâfir oluyorsunuz?" diyor; onlarda hakkı batıla karıştırmayı halkediyor sonra da, "Niye hakkı batılla karıştırıyorsunuz?" (Âl-i imrân 71) diyor; onları hak yoldan men ediyor, sonra, "Niçin, Allah'ın yolundan yüz çeviriyorsunuz?" diyor; kendilerinin iman etmelerine engel oluyor, sonra da, "İman etselerdi, onlara ne olurdu?" (Nısâ, 39) diyor; onları doğruya varmaktan saptırıyor, sonra da "Nereye gidiyorsunuz?" (Tekvir, 26) diyor; yuz çevirmeye kadar onları dinden saptırıyor, sonra da, "Nasıl oluyor da, onlar öğütten yüz çeviriyorlar?" (Muddessir. 49) demiştir. İkincisi: Cenâb-ı Hakk, "Peygamberlerden sonra, insanların bir bahanesi kalmasın diye, uyarıcı ve müjdeleyici olmak üzere peygamberler gönderdik." (Nisa, 165), "Şayet Biz, daha önce bir azâb ile onları helak etseydik, derlerdi ki; Ey Rabbimiz, bize bir peygamber göndermeli değil miydin? O zaman biz de, zelil ve bakir olmadan önce, senin ayetlerine tâbi olurduk" (Nisa 165) buyurmuştur. Allah, onlara hiç bir mazeret bırakmayıp, hepsini ortadan kaldırmıştır Şayet, Allah'ın onların inkâr edeceklerini bilmesi ve onların kâfir olacaklarını haber vermesi, onların iman etmelerine mâni olsaydı, şüphesiz bu onlardan Cenâb-ı Hakk'ın azabı savuşturacak gerekçelerin en güçlüsü, mazeretlerin de en büyüğü olurdu. Durum böyle olmayınca, Allah'ın bilmesi ve haber vermesinin, kiminin iman etmesine mâni olmadığını anlarız. Üçüncüsü: Cenâb-ı Hakk. " sûresinde, kâfirlerin şöyle dediklerini nakl etmiştir: "Dediler ki: Kalblerimiz. senin bizi çağırdığın şeye karşı örtüler içindedir. Kulaklarımızda da, bir ağırlık vardır." (Fussılet, 5). Allahü Teâlâ bunu, onları bu sözlerinde kınamak için zikretmiştir. Şayet Cenâb-ı Hakk'ın, onların kâfir olacaklarını bilmesi ve bunu haber vermesi, iman etmelerine mâni olsaydı, onlar bu konuda, doyru söylemiş olurlardı. O halde, Allah niçin onları bu sebeple zemmetmiştir? Dördüncüsü: "O kâfirler yok mu? Onları uyarsan da uyarmasan da birdir. Onlar, iman etmekler" (Bakara. 6) ayetini, onları kınamak, küfürlerinden menetmek ve yaptıkları şeyi tatbik etmek için indirmiştir. Şayet onlar, iman etmekten alıkonulsalar ve iman etmeye muktedir olmasalardı, kesinlikle böyle bir kınamaya müstehak olmazlardı. Tam aksine, yürüme konusunda âmâ bir kimsenin mazur olması gibi, onlar da mazur sayılırlardı. Beşincisi: Kur'ân, Allah ve Resulünün aleyhine, kâfirlerin delili olmak için değil, aksine Allah ve Resulünün kâfirler aleyhinde hücceti olsun diye indirilmiştir. Şayet Cenâb-ı Hakk'ın bilmesi ve haber vermesi, onların iman etmelerine mâni olsaydı, bu durumda onların şöyle deme hakları doğarov "Küfrü bildiğin ve haber verdiğin zaman, küfrü terkeîmerniz muhal olur O halde, ne diye, bizden muhal olanı istiyor ve ne diye bize muhali emrediyorsun?" Şayet Allah'ın bilmesinin ve bunu haber vermesinin, onların iman etmelerine mâni olduğu gerçek olsaydı, ve Resulünün cevap veremiyeceği herkesçe bilinen bir husus olurdu. Altıncısı: Cenâb-ı Hakk, "Allah, ne güzel Mevlâ ve ne güzel yardımcıdır" (Enfâl, 40) buyurmuştur. Şayet Allah, onların iman etmelerine bir engel bulunmasına rağmen, onlara imanı teklif etmiş olsaydı, bu durumda O, güzel bir Mevlâ değil, aksine kötü bir Mevlâ olurdu. Bununsa küfür olduğu malûmdur. Böylece, bütün bu hususlarla, insanların iman etmelerine ve Allah'a itaatte bulunmalarına, kesinlikle herhangi bir engelin bulunmadığı ortaya çıkmıştır. Bu sebeble, Cenâb-ı Hakk'ın, onların iman etmiyeceklerıni bilmesinin ve onu haber vermesinin, onların iman etmelerine mâni olmadığına kat'î olarak hükmetmek gerekir, dediler. İkinci makam: Cenâb-ı Hakk'ın, iman etmiyeceklerini bilmesinin, onların iman etmelerine mâni olmadığına da, birçok akli delil delâlet etmektedir. Birincisi: Şayet bu böyle olsaydı, Allah'ın herhangi bir şeye kadir olmaması gerekirdi. Çünkü, meydana geleceği bilinen bir şeyin meydana gelmesi vâcib olur. Meydana gelmeyeceği bilinen bir şeyin ise, meydana gelmesi imkânsız olur. Vâcib olana karşı koyacak bir güç yoktur Çünkü onun meydana gelmesi bir kudretle olmayıp vâcib olduğu için olursa, o kudret ister bulunsun isterse bulunmasın, onun meydana gelmesi vâcib olur Böyle olan şeyde kudretin bir tesiri söz konusu değildir. Meydana gelmesi imkânsız olan şeye de, tesir etmek söz konusu değildir. Bu durumda, Allah'ın hiçbir şeye, kesinlikle kadir olmaması gerekir ki, bu ittifakla küfür kabul edilmiştir. O halde, bir şeyin yokluğunu bilmenin, o şeyin meydana gelmesine mâni olmadığı ortaya çıkmış olur. İkincisi: İlim, hangi durumda bulunuyorsa, bulunduğu o durum üzerinde malûma taalluk eder Eğer o mümkün ise, onun ilmi de mümkündür, eğer o vâcib ise, onun ilmi de vâcıbtır Hiç şüphe yok ki iman ve küfür zatları itibarı ile varlıktan mümkün şeylerdir. Şayet bunlar, bilinmeleri sebebi ile, varlıkları vâcib (vâcıbu'l-vucûd) şeyler olsalardı, o zaman ılım maluma tesir etmiş olurdu Bunun imkansız olduğunu daha ünce açıklamıştık. Üçüncüsü: Şayet, Cenâb-ı Allah'ın haber vermesi ve bilmesi, kulun iman etmesine mâm olsaydı, kul hiçbir şeye kesinlikle kadir olamazdı. Çünkü Allah'ın meydana geleceğini bildiği şeyin meydana gelmesi vâcib olurdu. Vâcib olan ise, kendisine tesir edilemeyecek şey demektir. Allah'ın, meydana gelmeyeceğini bildiği şeyin, meydana gelmesi imkânsızdır, İmkânsız olan şeye de tesir edilemez. Bu sebeble kulun herhangi bir şeye kesinlikle kadir olamaması gerekir. Bundan dolayı da onun hareketlen ve hareketsiz halleri, cansızların hareketsizliği ve canlıların mecburi (gayr-ı ihtiyarî) hareketleri gibi olurdu. Ancak bunun doğru olmadığını bedihî olarak anlarız. Meselâ bir insan diğer birine, başını yarmak için bir kiremit atsa, biz, kiremiti değil, onu atanı kınarız. Yine biz, bedihî olarak (apaçık olarak) üzerine kiremit düşmesi ile ona, isteyerek herhangi bir insanın yumruk vurması arasındaki farkı anlarız. İşte bu sebebten ötürü insanlar, akıllarının yol göstermesi ile. ihsanda bulunanı övme ve kötülük yapanı kınama arasındaki farkı anlarlar, iyiliğe yapışır ve onu emrederler, kötülükten ötürü de birbirlerini kınarlar. "Niçin yaptın?" veya "Niçin yapmadın?" derler. İşte böylece bu da, Allah'ın bilmesinin ve haber vermesinin, kişinin bir işi yapıp yapmamasına mâni olmadığını gösterir. Dördüncüsü: Cenâb-ı Hakk'ın kâfirlerin iman etmeyeceklerini bilmesi, onların imana gelmelerine mâni olsaydı, onlara imanı emretmesi, ilminin yok edilmesine dâir bir emir olurdu. Allah'ın kullarına ilm-i ilâhiyi yoketmelerini emretmesi uygun olmadığı gibi, iman ederek ilmini yoketmelerini emretmesi de yakışık almaz. Ç.... Allah'ın zatını ve sıfatlarını yoketmek düşünülümez. Böyle bir emir manasız .... akılsızlık olur. O halde. Cenâb-ı Allah'ın onların iman etmeyeceklerini bilmesi, .... etmelerine mâni değildir. Beşincisi: İman, zatına ve kendisine nazaran, haddizatında mümkün ve caiz olan şeylerdendir O halde, Cenâb-ı Allah'ın da, imanın böyle olduğunu bilmesi gerekir. Şayet böyle olduğunu bilmezse, bu cehalet olur ki, bu Allah hakkında imkânsızdır. Allah, iman mefhumunun, meydana gelip gelmemesi imkânsız olmayan mümkün ve caiz bir şey olduğunu bildiğinde, şayet bu iman, böyle bir bilgiden dolayı vâcibu'l-vucûd (mutlaka meydana gelmesi gereken bir şey) olsaydı aynı şeyin hem vâcıbu'l-vucûd hem de mümkinü'l-vucûd (varlığı da yokluğu da mümkün olan) olması gerekirdi. Bu ise imkânsızdır. Altıncısı: İmkânsızı emretmek, bunaklık ve abesle uğraşmaktır. Şayet şeriatin böyle bir şeyi istemesi caiz olsaydı, onun her türlü akılsızlığı da emretmesi caiz olurdu. O zaman yalancıların elinde, onların mucizeler göstermesi ile şeriatın gelmesi ve yalanlarla bâtıllar ihtiva etmesi imkânsız olmazdı. Farzı muhal, böyle bir şey olsaydı, o zaman, peygamberlerin nübüvvetlerine ve Kur'ân'ın doğruluğuna güven diye bir şey kalmaz, tam aksine, bütün bunların yalan ve akılsızlık sayılması mümkün olurdu. Bunun böyle olması geçersiz olunca, Cenâb-ı Allah'ın, onların iman etmeyeceklerini bilmesinin ve haber vermesinin onların iman etmelerine mâni olmadığını anlamış olduk. Yedincisi: Bütün bu şekillerde, imkânsızı isteyen emirlerin gelmesi caiz olsaydı, bu durumda kör insana, Kur'ân'ı noktalaması; kötürüme, havada uçması, eli ayağı bağlanıp dağın tepesinden atılan kimseye, "Niye yukarıya doğru uçmuyorsun?" denmesi gibi emirlerin de gelmesi caiz olurdu. Aklen böyle şeyler caiz olmayacağına göre, imkânsızı emretmenin caiz olmayacağını biliriz. Bu sebeble, kâfirlerin iman etmeyeceğini bilmek, iman etmelerine mâni değildir. Sekizincisi: Bu şekilde bir emrin gelmesi caiz olsaydı, peygamberlerin cansızlara gönderilmeleri, onlara kitap indirilmesi ve zaman zaman o cansızlara, mükellefiyetleri ulaştırmak için meleklerin indirilmesi de caiz olurdu. Halbuki böyle bir şeyi (söylemek) dinle oynamak ve onunla alay etmek olduğunu herkes bilir. Dokuzuncusu: Bir şeyin bilinmesi, onun mutlaka meydana gelmesini gerektirseydi, o zaman ilim mefhumunun kudret ve irâdeye ihtiyacı olmazdı. Böyle bir şey söz konusu edildiğinde. Cenâb-ı Allah'ın kadir, mürîd (irade sahibi) ve tercih sahibi (muhtar) olmaması gerekirdi. Bu ise, Allahü teâlâ'nın mûcib-i bi'z-zat olduğunu batıl yere iddia eden felsefecilerin görüşüdür Onuncusu: "Teklîf-i mâla yutâk"ın olmadığına delâlet ayetlerdir. Cenâb-ı Allah, "Allah, hiç bir kimseye gücünün yetmeyeceği şeyi emretmez" (Bakara, 286), "Allah, size dinde hiç bir zorluk kılmadı!' (Hacc, 78) ve; "Onların ağır yüklerini ve sırtlarında olan zincirleri kaldırıyor" (Araf, 157) buyurmuştur. İmkânsızı teklif etmenin daha üstünde hangi zorluk ve güçlük vardır Üçüncü makam: Genişçe cevap verme makamıdır. Bu konuda Mutezile'nin iki yolu vardır: Birincisi: Ebû Alı, Ebû Haşim ve Kâdi Abdu'l Cebbâr'ın yoludur. Biz, "Allah'ın, ilminin aksine bir şey meydana gelmiş olsaydı, o zaman ilm-i ilâhî cahilliğe dönüşmüş olurdu" dediğimizde, onlar: Allah'ın ilmi cahilliğe dönüşür" diyenlerin de, "Allah'ın ilmi bu durumda, cehle dönüşmez" diyenlerin de bu sözleri hatadır. Bunun hiçbirini (ne onu, ne diğerini) söylememek gerekir" demişlerdir. İkincisi: Ka'bî'nın yoludur. Bu yol aynı zamanda Ebû'l-Huseyn e!-Basrî'nin yoludur. "İlim, ma'luma tâbidir, Kuldan meydana gelen şeyin iman olduğunu iyice anladığında, o zaman, ezelde Allah için var olan şeyin, o kimsenin iman edeceğini bilmesi olduğunu bilirsin. O kuldan, imanın yerine küfrün meydana geleceğini iyice anladığında, ezelde Allah için var olan şeyin, onun imanını değil inkârını bilmesi olduğunu bilirsin. Bu ise. Cenâb-ı Hakk'ın ilminin değişmesi değü, bir ilmin yerine, diğer bir ilmin varlığını farzetmektir. İşıe ekseri Mutezilîlerin dayandığı bu iki cenabtır. Bu ki bu konu büyük sapıklıkların kaynağı olmuştur. Mükellefiyetleri ve peygamberliği inkâr edenlerin sapıklığı bu kabildendir. Onlar şöyle demişlerdi; Cebrîye'nin sözünü dinledik ve onu çok sağlam gördük Mutezilenin bu konuda ilerr sürdüğü iki cevap ise hurafe yerine geçer ve hiçbir akıllı bu iki cevaba iltifat etmez. Yine biz Mutezilenin "Cebr akidesinin varlığını kabul edersek, o zamun Cenah: Allah'ın insanları mükellef tutması caiz olmaz. Böyle bir şey kabîh olur." sözünü aın'edik Cebriye'nin buna karşı verdiği cevap gerçekten çok zayıftır. O halde her iki sözün toplamı, mükellefiyetleri kaldırma (yok olduğunu söyleme) hususunda çok güçlü bir soru olur Mükellefiyetler yok sayılınca peygamberlik müessesesini olduğunu söylemek de batıl olur" Kur'an'a ta'n edenlerin sapıklığı da bu kabildendir. Onlar şöyle demişlerdir: "Mutezile, Allah'a itaat ve imana hiç bir engelin olmadığını gösteren birçok ayet bulunduğunu söylemelerinde, haklıdırlar. Cebriye de "Allah'ın, kâfirlerin iman etmeyeceğini bilmesi, iman etmelerine mânidir" şeklindeki görüşlerinde haklıdır. O halde bu durum Kur'ân'ın, aklın hilâfına ve zıddına olduğuna delâlet eder. Bu ise, bu hususta en büyük ta'n ve tenkid noktalarındandır. Sonra bunlardan, Kur'an'ın, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in getirmiş olduğu Kur'ân olduğunu kabul edenler, bu zıtlığı, Kur'âna bir ta'n sebebi saymıştır." Nitekim Rafizîlerden bîr gurup şöyle demişlerdir: Elimizde bulunan şu Kur'ân, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in getirdiği Kur'ân değildir. O, tağyir edilmiş ve değiştirilmiştir. Bunun delili, elimizdeki Kur'an'ın Cebriye ile Kaderiye arasında cereyan eden bu fikri münakaşalar sebebiyle ortaya çıkan bu tezatları ihtiva etmesidir." Bu sapıklıklardan bir tanesi de, tefekkür ve istidlâli tenkid eden mukallidler (taklitçiler)in o fikrî münakaşaları ileri sürerek şöyle demeleridir: "Eğer biz aklî delillere tutunmayı caiz görürsek, fikri tartışmalar sebebi ile, mükellef tutulma ve nübüvvet gibi konuların yara alması gerekir. Çünkü Cebriye'nin sözü, cebri isbat hususunda; Kaderiyye'nin (Mutezile'nin) sözü de, "Ne zaman cebir sabit olursa, mükellefiyet de tamamıyla yok olur." hususunda son derece kuvvetlidir Bu sebeble bu iki görüşün toplamından. Kur'ân'ın sıhhatini zedeleme mükellefiyet ve nübüvvet gibi hususlarda çok büyük bir şüphe verme ortaya çıkar. İşte bu sebeble, aklî delillere başvurmanın, inkârı ve sapıklığı peşinden getirdiği sabit olmuş olur. O zaman da "Kim, kelâm ilmine fazla dalarsa zındıklaşır" denilir. Bu sapıklıklardan birisi de şudur: Hişam b. Hakem, Cenâb-ı Hakk'ın, meydana gelmeden önce, eşyayı bilmediğini iddia etmiş ve '"hedâ" (bir şeyi sonradan bilmek)nın Allah hakkında caiz olacağını söyleyerek, şöyle demiştir Cenâb-ı Hakk'ın, (Bakara. 6) sözü, ancak ipucu ile istidlal vaki olmuştur. Allah için, ayette zikredilen şeyin aksının meydana gelmesi de caizdir. Bu şahsın, böyle bir yolu seçmesi, daha önce geçmiş olan çok güç meselelerden kaçmak içindir. Bil ki, Mutezileden rivayet ettiğimiz görüşlerin tamamı, cevabı ortaya koymakla ilgisi olma- bir takım kelimelerdir hatta bundan da öte, bunlar söylenilmesi çirkin olan birtakım lâflardır Mutezîlîlerin ıtimacl ettikleri o iki cevaba gelince, bunlar da son derece zayıftır. Ebu Alî, Ebu Hişâm ve Kadî Abdulcebbâr'in, "Cenâb-ı Hakk'ın ilmi cehle dönüşü" diyenlerle, dönüşmez diyenlerin sözleri hatadır" sözlerinden maksat, her iki kısmın da yanlış olduğuna hükmetmekse, bu nefyın ve isbatın fesadına hükmetmek olur ki, buna hiç bir insan razı olmaz. Yok eğer bunun manası, "Bunlardan biri haktır, ancak hak olanın delâlet eden şey mi, yoksa etmeyen şey mi olduğunu bilemiyorum" şeklinde ise, istidlal tarzını açıklayıp ortaya koymak, bunu savuşturma hususunda yeterli olur. Çünkü biz, Allah'ın onların iman etmiyeceklerini bilmesi, ancak iman etmedikleri zaman meydana gelir; şayet, bu yokluğu bilmekle beraber iman etme meydana gelmiş olsaydı, hem yokluğun hem de varlığın bir anda bulunması icab ederdi, demiştik. Aklın, bundan daha açık ve kendisinde en az önermelerin bulunduğu bir söz ortaya koyması mümkün değildir. Ka'bî'nin görüşüne gelince, bu da son derece zayıftır. Çünkü her ne kadar biz, Cenâb-ı Hakk'ın, ezelde imanın varlığını veya yokluğunu bildiğini bilmiyorsak da, ancak biz bu iki durumdan birine dair bilgisinin var olduğunu ve şu anda da bulunduğunu biliyoruz. Şayet, bu iki zıddın birini bilmekle, diğer zıd var olsaydı, o zaman iki zıddın bir arada bulunması gerekirdi. Şayet, bu ilim devam etmiyor, denilirse bu, ilmin cehle dönüştüğünü bir itiraf olur. Bu konuda söylenecek söz bundan ibarettir. Bii ki, aklî bakımdan getirilen sözler, yukarda geçenlerdir Bu konuda "iknaî" (ikna etmek amacıyla), diğer başka şeyler de vardır ki, mutlaka onları zikretmek gerekir. Bunlar beş tanedir. 1) Hatîb el-Bağdadî, "Tarîku Bağdad" isimli kitabında, Muaz b. Muâz el-Anberî'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir. Amr b. Ubeyd'in yanında oturuyordum. Tam o sırada ona birisi gelerek. "Ebâ Osman! Allah'a yemin olsun ki, bu gün bir küfür duydum" dedi Bunun üzerine Amr "Küfür konusunda acele etme de, ne duyduğunu söyle" deyince, adam Hâşim el-Evkas, (......) (Tebbet, 1) ayetiyle. Cenâb-ı Hakk'ın: "O tek başına yaratıp, kendisine uzun boylu mal ve yanında daima hazır oğullar verdiğim; kendisini bol ihsanlara boğduğum o kişiyi bana bırak! Sonra o, kalkmış da artırmamı istiyor. Hayır, çünkü o, ayetlerimize karşı oldukça inatçıdır. Ben onu sarp bir yokuşa salacağım. Zira o, uzun uzun düşündü de, kendi kafasmca bir kıymet biçti! Yine kahrolasıca, ne biçim de bir kıymet biçti! Sonra baktı. Sonra, kaşlarını çattı ve suratını ekşitti. Sonra da arkasını dönerek, büyüklük tasladı da, "Bu, dedi, anlatılan bir sihirden başka bir şey değil. Bu ancak, bir insan sözü!" Ben onu, cehenneme yaslayacağım " (Müddessır, 26) sözlerinin Ümmü'l-Kitâb'ta (Levh-i Mahfuz) olmadığını söylüyor. Halbuki Cenâb-ı Hakk "Ha mim, apaçık beyan eden Kitaba yemin ederim ki, gerçekten Biz onu, anlayasınız diye, Arabça bir Kur'ân yaptık. Şüphesiz o (Kuran), katımızdaki Kitabın aslında, çok yüce ve çok hikmetlidir" (Zuhruf. 1-3) buyuruyor. Ebâ Osman, "Bu küfürden başka bir şey değildir" deyince. Amr, bir müddet sustuktan sonra, bana döndü ve şöyle dedi: "Allah'a yemin ederim ki, söz onun dediği gibiyse, bu durumda ne Ebû Leheb'e, ne de Velîd ibn Mugîre'ye bir ta'n söz konusu değildir." Adam bunu duyunca, "Ebâ Osman, sen de mi, böyle diyorsun?" dedi. Allah'a yemin ederim ki, Muâz'ın dediği bu sözle, bunlardan birisi İslâm'a girdi, diğeri ise dinden çıktı. Yine anlatıldığına göre Amr b. Ubeyd'in yanına birisi girdi ve onun yanında, "Doğrusu o, şanı yüce bir Kur'an'dır. Levh-i Mahfûz'dadır" (Burûc, 21-22) ayetini okuyarak, ona, "söyle bakalım, Levh-i Mahfuzda mıydı?" deyince. Amr, "Bu böyle değildir; işin doğrusu. "Ebû Leheb'in yaptığı gibi kim yaparsa, onun ellen kurusun" şeklindedir" dedi. Bunun üzerine adam, "Namaz kıldığımızda da bu şekilde mı okunması gerekir?" deymce de, Amr kızarak, Allah'ın ilmi şeytan değildir; Allah'ın ilmi ne zarar verir, ne de fayda" dedi. Bu anlatılan şey, Amr b. Ubeyd'in. Kur'ân'ın sıhhati hususunda şüphe ettiğini gösterir. 2) Kadî Abdu'l-cebbâr'ın "Tabakâtu'l Mu'tezile" adlı kitabında, İbn Ömer'den, bir adamın onun yanına gelerek, şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Ey Ebâ Abdirrahmân! Şüphesiz bir topluluk zina ediyor, hırsızlık yapıyor, içki içiyor, haksız yere adam öldürüyor ve bunun Allah'ın ilminde böyle olduğunu, dolayısıyla bundan kaçamadıklarını söylüyorlar?" deyince, İbn Ömer kızdı, sonra "Azîm olan Allah'ı, noksan sıfatlardan tenzih ve takdis ederim, diyerek, şöyle devam etti: "Allah'ın onların böyle yapacaklarını bilmesi, onları bunu yapmaya zorlamamıştır. Babam Ömer b. el-Hattab bana, Hazret-i Peygamberin şöyle dediğini anlattı: "Allah'ın sizin hakkınızdaki ilmi, sizi gölgeleyen gök ve sizi üzerinde taşıyan yer gibidir. Nasıl siz, gökten ve yerden çıkmaya muktedir değilseniz, aynı şekilde Allah'ın ilminden de çıkmaya gücünüz yetmez. Nasıl gök ve yer sizi günah İşlemeye sevketmiyorsa, bunun gibi Allah'ın İlmi de sizi o günahları işlemeye zorlamıyor" Cebriyye'nin ve Mutezile'nin rivayet etmiş olduğu haberlerde, bir çokluk olduğu görünmektedir. Bu hadisleri rivayet etrr erinden maksatları ise, böyle söylemenin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e yakışmadığını açıklamaktır. Bu böyledir, çünkü bu bir tenakuz bir bozukluk arzetmektedir. Tenakuz olmasına gelince, Hazret-i Peygamberin, "Aynı şekilde, Allah'ın ilminden çıkmaya kadir olamıyacaksınız." sözü cebr hususunda, ondan önceki ise, kader hususunda açık olan bir ifadedir ki, bu bir çelişkidir, Fasit olmasına gelince, biz, Cenâb-ı Hakk'ın iman etmiyecekleri-ni veya imanın bulunacağını bilmesinin, birbirine zıd olduğunu açıklamıştık. Buna göre, iman etmeyeceklerini bildiği halde, iman teklifinde bulunmak "nefy" ile "isbat"ın (varlık ile yokluğun) arasını cemetmekle ilgili bir teklif olur. Gökle yer, insanın amellerinden herhangi bir şeyi nefyedemezler; böylece iki şekilden birini diğerine teşbih etmenin, ancak bir cahilden, veyahut bilmezlikten gelen birinden sadır olacağı açıktır. Halbuki, peygamberlik makamı böyle bir şeyden yüce ve âlîdir. 3) Bu babta meşhur olan iki hadistir. Birinci hadis, sahîhayn'de, A'meş'den, onun da Zeyd b. Vehb'den, onun da Abdullah ibn Mesûd'dan rivayet etmiş olduğu hadistir. Bu hadise göre Hazret-i Peygamber -ki O, doğru sözlüdür ve doğrulanmıştır şöyle buyurmuştu: 'Allah, sizden (her) birinizin karnındaki yaramışını, kırk gün hasitnde tutar. Sonra-, bir kırk gün kadar alâka halinde kafa Derken, bir kırk gün kadar da et parçası halinde kalır. Sonra, Allah ona bir melek yollar da, melek ona rûh üfler ve dört şeyle emrolunur. Onun rızkı, eceli, ameli, itaatkâr mı günahkâr mı olacağı yazılır. Kendisinden başka hiç bir ilâhın olmadığı Allah'a yemin ederim ki, sizden biriniz cennetliklerin ameliyle amel eder de, nerdeyse onunla cennet arasında bir dirsek mesafesi kalır. Detken, tekdirin hükmü önüne yeçer de, o kişi cehennemliklerin ameliyle amel ederek, cehenneme girer Ve yine sizlerden birisi de, cehennemliklerin ameliyle amel eder de, onunla cehennem arasında bir dirsek mesafesi kalır. Derken, kader önüne geçer de, o kimse cennetliklerin ameliyle amel ederek, cennete girer." Hatîb el-Bağdadi "Tarîhu Bağdad"nda, Amr b. Ubeyd'in şöyle dediğini nakletmiştir: Şayeî A'meş'in böyle dediğini duysaydım, onu yalanlardım. Vehb b. Zeyd'in bunu söylediğini duysaydım, onu sevmezdim. Abdullah b. Mesüc"un bunu dediğini duysaydım, bu sözü kabul etmezdim. Hazret-i Peygamber'in böyle dediğini bizzat duysaydım. O'nu reddederdim Allah (c.c)'in böyle dediğini duysaydım, "Sen sözümüzü, bunun üzerine a-madin" derdim. ikinci hadise gelıce bu Hazret-i Adem ile Hazret-i Mûsâ (aleyhisselâm)'nın münazarasıdır Hazret-i Mûsâ Adem (aleyhisselâm)'e; "İnsanları, bedbaht yapan ve onları cennetten çıkaran sen değil misin'?" deyince, Hazret-i Adem, "Allah'ın, risâletı ve kendisiyle konuşmak için seçtiği, kendisine Tevrat'ı verdiği kişi olan sen, Tevrat'ta Allah'ın bunu bana takar ettiğini görmedin mi?" dedi. da, "Evet, gördüm"dedi. Sunun üzerine, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), 'Hazret-i Adem Hazret-i Musa'yı yendi' dedi. Mutezile bu hadise, birkaç bakımdan la'n etmiştir. Birincisi: Bu haber, Hazret-i Musa'nın küçüklüğüne rağmen, Hazret-i Adem'i kınamış olmasın; gerektirir. Bu ise, Hazret-i Musa'nın cehaletini gösterir ki, bu caiz değildir. İkincisi: Çocuk babasıyla, nasıl böyle sert sözlerle konuşabilir. Üçüncüsü: Hazret-i Müsâ, mahlukâtın şakâvetının (bedbahtlık ve günahkârlık) ve onların cenr.etten çıkarılmalarının Hazret-i Adem tarafından olmadığını, tam aksine, Allah'ın Adem (aleyhisselâm)'ı cennetten çıkardığını bile bile. ona, "insanları bedbaht ve şakî yapan, onları cennetten çıkaran, sen değil misin?" demiştir. Dördüncüsü: Hazret-i Adem, delil olmayan bir şeyi delil getirmiştir. Çünkü, şayet bu bir delil olsaydı. Firavun, Haman ve diğer kâfirlerin de bunu delil getirmeler gerekirdi. Bu bâtıl olunca, bu hüccetin fasit olduğunu anlamış oluruz. Beşincisi: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem). bu hususla Hazret-i Adem'i haklı göstermiştir. Halbuki biz, bunun doğru olmadığını açıklamıştık. Sunun böyle olduğu sabit olunca, bu hadisi üç vecihten birisine hamletmek gerekir. a) Hazret-i Peygarnber (sallallahü aleyhi ve sellem) bunu. yahudilerden nakletmiştir. Yoksa, bunu ne Allah'tan ne Kendinden söylememiştir Hazret-i Peygamber bu olayı anlatıyordu. Ne var ki ravî içeri girince, bu sözlerden başka bir şey duymadı, böylece de bu olayı Hazret-i Peygamberin yahudilerden değil de bizzat kendisinden anlattığını zannetti. b) Hazret-i Peygamber'in, (......) demiş olmasıdır. Yani, Hazret-i Mûsâ (as.), Hazret-i Adem'e galip geldi ve onu yendi. Hazret-i Adem'in söylediği soz, ne hüccettir, ne de bir mazeret; c) İtimat edilen görüş olan buna göre, bu münazaradan maksat, ne günahtan ötürü bir kınamadır, ne de Allah'ın onu bilmiş olduğunu mazeret olarak öne sürmektir. Tam aksine Mûsâ (aleyhisselâm) ona, kendisini bu nataya zorlayan böylece de cennetten çıkmasına sebep olan durumu sormuştur Bunun üzerine deriz. Adem, "Benim cennetten çıkışım, bu zelle sebebiyle olmamıştır. Tam aksine, Allah'ın bana cennetten çıkacağımı, yere ineceğimi ve orada halîfe olacağımı takdir etmiş olması sebebiyle olmuştur. Böyle bir şey, Tevrat'ta da yazılmış idi. Böylece, Hazret-i Adem'in delili, şüphesiz çok güçlü oldu, Hazret-i Mûsâ, bu hususla mağlup duruma düştü." Bil ki bu meseledeki söz, cidden çok uzundur. Kur'ân bununla doludur. Bu husustaki sözü, Allah takdir ederse, tefsirimizde ileride iyiden iyiye alcağız ancak zikrettiğimiz şey şimdilik kâfidır. 7"Allah onların kalblerine de, kulaklarına da mühür basmıştır. Onların gözlerinde de, bir perde vardır. Onlar için büyük bir azab vardır." Cenâb-ı Hakk, önceki ayette onların iman etmeyeceklerini beyan edince, bu ayette iman etmemelerinin sebebi olan, "hatm"i bildirmiştir. Burada söz, birkaç mesele üzerinde cereyan eder. "Hatm" kelimesi ile "ketm" kelimesi, aynı manaya gelen iki kelimedirler. Çünkü bir şeyin üzerine mühür basmada, başkaları ona muttali olmasın ve elde edemesin diye, o şeyi gizleme ve örtme maksadı bulunmaktadır. "Gışâve" lâfzı, bir şeyi örtmek ve bürümek manasına olan lâfzından alınmış, "fiâte" vezninde bir kelimedir. Bu kalıp, ve gibi, bir şeyi kuşatmak, sarmak manasına gelir. İkinci Mesele Bu mühürleme hususunda, âlimler ihtilâf etmişlerdir. Kulların fiillerini Allah yaratır diyenlere göre, bu sözün manası açıktır. Sonra, bu fikirde olanların iki görüşü bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmı, "el-hatmu" kâfirlerin kalbinde küfrü yaratmaktır, demişlerdir. Bir kısmıysa, kudrete eklendiğinde, kudretle beraber her ikisinin toplamı, küfrün meydana gelmesini gerektiren sebebi yaratmaktır, demişlerdir. Bunun izahı şöyle yapılır: Küfretmeye kadir olan kimse, ya onu terketmeye kadir olur veya olamaz. Eğer küfretmeyi terke kadir olamazsa, bu kimsenin küfre kadir olması kâfir olmasını gerektirir. Buna göre, küfre kadir olmayı yaratmak, küfrü yaratmayı gerektirir. Eğer küfrü terketmeye kadir olursa, bu kudretin küfrü işlemeye veya işlememeye olan nisbeti eşittir. Bu kudret, onu terk yerine, yapmanın kaynağı olması halinde, bu fiili benimseyen bir müreccihe ya dayanır veya dayanmaz. Eğer dayanmazsa, mümkün olan varlık müreccihsiz olarak meydana gelmiş olur. Böyle bir şeyin caiz olduğunu söylemek ise, mümkün vasıtasıyla müessire istidlal etmeyi zedelemeyi netice verir ki, bu da Yüce Yaratıcıyı inkâra götürür. Bu ise muhaldir. Bu kudret bir müreccihe dayanırsa, bu müreccihin ya Allah'ın fiilinden veya kulun fiilinden olması; yahutta ne Allah'ın, ne de kulun fiilinden olmaması gerekir. Kulun fiilinden olması caiz değildir, aksi halde teselsül gerekir. Yine, ne Allah'ın ne de kulun fiiliyle meydana gelmemiş olması da caiz değildir; çünkü bu da bir müessiri olmaksızın bir şeyin meydana gelmesini gerektirir. Bu da, bir Yaratıcının var olduğuna hükmetmeyi ortadan kaldırır. Bu sebeble, kulun kudretinin, kudretin taalluk ettiği şeyin kaynağı olması, o kudrete, Allah'ın fiili olan bir müreccihin eklenmesine bağlı olduğu ortaya çıkar. Bu nedenle biz deriz ki, bu müreccih o kudret ile birleştiğinde, bu kudretin o eserdeki tesiri ya vâcib, ya caiz veya imkânsız olur. İkincisi ve üçüncüsü geçersizdir. Buna göre, birincisinin olması gerekir. O kudretin o eserdeki tesiri "caiz" olamaz dedik; çünkü, eğer caiz olsa, aklen bu müreccihle beraber o kudretin toplamı bazan bu eserle beraber meydana gelir, bazan da ondan ayrılır. Biz bunun, böyle meydana geldiğini farzetmemiz gerekir, çünkü caiz olan her şeyin vaki olmasını farzetmek, muhal değildir. Buna göre, eserin meydana gelmesi bazan kudret ile müreccihin toplamına dayanır, bazan da dayanmaz. Neticenin meydana gelmesinin bu iki vakitten birisine tahsis olunması, ya ona eklenen bir karineye dayanır veya dayanmaz. Eğer dayanırsa, bu müessir, bu ilâve karineyle birlikte, bu kudret ve ona eklenen müreccih olur; yoksa, sadece kudret ve onunla beraber olan müreccih değildir. Biz, kudret ile müreccihten meydana gelen toplamın müstakil olduğunu farzetmiştik, bu (yani, bunların toplamının bir karîne-ye bitişik olması gerektiğini söylemek) ise, bu varsayımdan vaz geçmek olur. Ve yine, bu taksimi (kudret, müreccih ve bunlara bitişmiş olan karineden meydana gelmiş) ikinci toplamda da yapabiliriz. Buna göre bu toplam başka bir "kavd"a davanırsa. teselsül aerekir ki. bu da muhaldir. Eğer davanmazsa, bu durumda bu toplam bazan eserin Kaynağı olacak biçimde meydana gelir, bazan da, o iki vakitten biri diğerinden her hangi bir sebeple kesinlikle ayrılmamakla birlikte, o eserin kaynağı olmayacak hiçimde meydana gelir ki, bu da müreccih olmadan mümkinin kendi kendini tercih etmesine hükmetmek olur ki, bu da muhaldir. Bu sebeple, bu müreccihin bulunması durumunda, bu eserin caiz olarak meydana gelmesi imkânsız olur. Bu eserin vasfının "imkânsız" olması durumuna gelince, bu husus açıktır. Aksi halde, varlığını tercih eden şey, yokluğunu da tercih etmiş olurdu ki, bu da imkânsızdır. Bu iki kısım geçersiz olunca, varlığını tercih eden şey bulunduğunda, eser, bu kudretten ve bu kudretten meydana gelen toplamdan dolayı var olması vâcib olmuş olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, cebre hükmetmek gerekir. Çünkü bu müreccih meydana gelmezden önce, fiilin meydana gelmesi imkânsız; bu müreccih meydana geldikten sonraysa, filin meydana gelmesi vâcib olur. Bunu iyice kavradığında, anlarsın ki, kalbte küfrü gerektiren sebebi yaratmak kalbe mühür basmak ve onu, imanı kabul etmekten alıkoymak olur. Çünkü, Cenâb-ı Hakk, onların iman etmiveceklerine hükmedince, bu hükmün peşinden bu hükmü gerektiren sebebin yerine geçecek olan şeyi zikretmiştir. Çünkü illeti bilmek, "malûlü" bilmeyi ifade eder. Malûlü bilmek ise, ancak illeti bilmekten istifade edildiğinde tam olur. İşte bu görüş sonradan var olan bütün şeyleri (varlıkları ve fiilleri) Allah'ın yarattığını kabul edenlerin görüşüdür. Mutezile'ye gelince, onlar bu hususta şöyle demişlerdir: Bu ayetin hükmünü, imandan men etme anlamına almak, caiz değildir. Onlar bu hususta önceki ayette, anlattığımız şeyleri delil getirmişler, burada ise şunu ilâve etmişlerdir: Şüphesiz, Cenâb-ı Hakk, kalblerinde kendilerini imandan men eden bir perdenin, bir örtünün bulunduğunu söyleyen kâfirleri yalanlamış ve şöyle buyurmuştur: "Bizim kalblerimiz perdelidir... Hayır, doğrusu şu ki, küfürleri sebebiyle Allah onların kalblerini mühürlemiştir.. Bu sebeble de, pek az iman ederler " (Nisa, 155). "Birçoğu yüz çevirdiler de, kulak vermiyorlar " (Fussilet, 4). "Ve dediler ki bizim kalblerimiz, senin bizi çağırdığın şeye karşı perdeler içindedir " (Fussilet, 5). Bütün bunlar, kendilerinin imandan alıkonulmuş olduklarını iddia eden kimseler hakkında. Allah tarafından bir ayıplama ve bir kınamadır. Sonra Mutezilîler, "hatm" ve "gışâve" lâfızlarının manalarını, başka şeylere hamletmek gerektiğini ileri sürerek, bu hususta birçok şeyler zikrettiler. 1) Kâfir kimseler, Allah'ın delilleriyle hidayete ermeyi bırakıp, yüz çevirip, hatta bu iş onların bir huyu ve seciyyesi haline gelince, onların bu durumu bir şeyden men olunan ve bir şeyden alıkonulan kimselerin durumuna benzetilmiştir. Onların gözleri hususunda da, aynı durum, söz konusudur; sanki, hiç bir şey görmeyecek şekilde gözleri örtülmüştür. Onların kulaklarında da sanki bir ağırlık vardır da, Kur'ân'ın zikri oraya ulaşamaz.. Bütün bunlar Cenâb-ı Hakk'a nisbet edilmiştir, çünkü bu sıfatlar, o kişide kökleşmesi ve iyice yerleşmesi sebebiyle, yaratılıştan gelen bir şeymiş gibi kabul edilmiştir. Bu sebebten ötürü Cenâb-ı Hakk, "Hayır, doğrusu Allah, küfürleri yüzünden kalblerini mühürlemiştir " (Nisa, 155). "Hayır, doğrusu onların kazandıkları şeyler kalblerini istila etmiştir " (Mutaffifîn. 14). "Bunun üzerine de Allah bunun neticesini kalblerinde kendisiyle karşılaşacakları güne kadar sürecek bir nifak yaptı " (Tevbe, 77) buyurmuştur. 2) İzafetin (nisbetin) makbul olmasında, en ufak bir sebebin yeterli olmasıdır.. Buna göre gerçekte mühürleyen, ya şeytandır veya kâfir olan kimsedir. Ne var ki Cenâb-ı Hakk, onlara kudret veren zat olması hasebiyle, fiili sebebine de isnat edilebildiği için, burada "hatm" işini kendisine isnat etmiştir. 3) Onlar düşünmekten yüz çevirip, Allah onlara delillerini serdettiğinde bu delillere ve Kur'ân'a kulak vermeyince, onların bu yaptıkları şey Allah'a nisbet edilmiştir. Çünkü bu yaptıkları şeyin meydana gelişi, Cenâb-ı Hakk'-ın, delillerini onlara serdettiği zamana denk gelmiştir. Meselâ, Allah Berâe (Tevbe) Sûresi'nde; "Bu ayetler, onların kötülüklerine kötülük katmıştır " (Ayet, 125) buyurmuştur. Yani onlar, bununla küfürlerine küfür katmışlardır. 4) Onlar küfürde, imanı, ancak zorlama ve mecbur etme yoluyla elde edebilecekleri bir dereceye ulaşmışlardı. Ne var ki Cenâb-ı Hakk, teklif geçersiz olmasın diye, onlara böyle bir zorlamanın yapıldığını söylememiştir. Onların sapıklıkta ileri gitmelerinin son noktası olan, küfürden ancak zorlama ile vazgeçecekleri bir dereceye varmış olduklarını belirtmek için, böyle bir zorlamada ve mecbur tutmada bulunmadığını "hatm" lafzıyla ifâde etmiştir. 5) Kâfirler; "Dediler ki, kalblerimiz, senin bizi davet ettiğin şeye karşı örtüler içindedir. Kulaklarımızda bir ağırlık vardır; bir de bizimle senin aranda bir perde bulunmaktadır " (Fussilet, 5) dediklerinde, bu sözlerini başlarına vurmak için, onların bu sözünü nakl etmiş olmasıdır. Böyle bir nakil ve başa kakma bakımından, bu ayetin bir benzeri de; "Ehl-i kitabtan ve müşriklerden olan o kâfirler, kendilerine beyyine, apaçık delil gelmedikçe, kendi inançlarından ayrılacak değillerdir " (Beyyine, 1) ayetidir. 6) Allah tarafından, kâfirlerin kalblerine mührün basılmış olmasının manası, onlara iman etmiyeceklerini; kalblerine, zikri muhafaza ve Hakkı kabul etmiyeceklerine; kulaklarına ise, Hakka kulak vermiyeceklerine dair Allah'ın şâhid olmasıdır. Nitekim, birisi arkadaşına, yani "falancanın söylemiş olduğu şeyi doğrulamanı ve onun söylediğinin gerçek olduğuna şehadet etmeni istiyorum" der. Buna göre, Cenâb-ı Hakk, önceki ayette onların iman etmiyeceklerini haber vermiş, bu ayette ise, O'nun buna şahit olduğunu ve onların bu durumundan haberdar olmaya devam ettiğini bildirmiştir. 7) Ulemânın bir kısmı, bu ayetin kâfirlerden hususî bir topluluk hakkında nazil olduğunu; Allah'ın, bu dünyada birçok kâfire cezasını peşinen verdiği gibi, onlara da cezalarını peşin vererek, onlara, bu dünyada kalblerini damgalama ve mühürleme cezasını verdiğini söylemişlerdir. Nitekim, Cenâb-ı Hakk, "Muhakkak ki siz, sebt gününde haddi aşanları bildiniz. Bunun üzerine Biz onlara, aşağılık maymunlar olunuz!" dedik " (Bakara, 65) ve "Muhakkak ki orası onlara kırk yıl haram kılınmıştır. Onlar yer yüzünde başıboş dolaşacaklardır. Artık sen, dinden sapmış kimseler hakkında tasalanma " (Maide, 26) buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk, bunlarda kullarının alacakları ibretler ve onların yararına olacak şeyler olduğunu bildiği için, peşin cezalar vermiştir. Bu peşin cezalardan bir kısmı da, kâfirlere vermiş olduğu kalblerini mühürleme ve damgalama cezasıdır. Ne var ki onlar, bu damgalama ve mühürleme cezası ile, her hangi bir şeyi anlamaz hale gelince, maymuna dönüştürülen kimselerden sorumluluğun düşmesi gibi, bunlardan da teklif düşmüş olur. Nitekim Allahü teâlâ, meselâ bulûğ çağına yaklaşan kimseler gibi, biraz akledebilen kimselerden de sorumluluğu düşürmüştür. Biz, Allah'ın akıllarını gidermesi, gözlerini kör etmesi gibi, onlar için en faydalı şeyin bu olduğunu bildiğinde, kâfirlerin kalblerinde onların anlamalarını ve kıyasta bulunmalarını engelleyecek bir engeli yaratmış olmasını inkâr etmiyoruz. Ancak, onların bu durumda sorumlu olmalarını yadırgıyoruz. 8) Cenâb-ı Hakk'ın, onlarla iman arasında her hangi bir mania teşkil etmeksizin, onların kalblerine mührü basması, gözlerine de perde çekmesinin caiz olmasıdır. Daha doğrusu bu durum, insanın kalbinde hissettiği gevşeklik; gözlerindeki çapak, kulaklarındaki çınlama gibi olur. Onların göğüsleri daralsın ve onlara bir nevi belâ ve sıkıntı versin diye, bütün bunları Allah onlara yapmıştır. Benî İsrail'e yaptığı ve onların böylece şaşırmış olmaları gibi, bu da, onların iman etmelerine mâni olacak bir ceza olmuştur. Sonra bazı kâfirlere verilen bu ceza, Cenâb-ı Hakk'ın Firavun'un kavmine indirdiği ve kendisinden kurtulmaları için Hazret-i Musa'dan yardım talep ettikleri ceza gibi, Hazret-i Peygamber için bir mucize ve nübüvvetini isbat eden bir delil olur. Bütün bunlar, Allah'ın, kulların en çok yararına olan şeyi (aslah) bilmesiyle mukayyettir. 9) Bu "hatm" işinin onlara ahirette yapılması da caizdir. Nitekim Cenâb-ı Hakk, onları kör edeceğini haber vererek, şöyle buyurmuştur: "Biz kıyamet günü onları, kör, dilsiz ve sağır oldukları halde, yüz üstü hasredeceğiz " (isra, 97); "Biz günahkarları o zaman gözleri gömgök olduğu halde, mahşerde toplayacağız " (Tâhâ, 102). "O gün Biz, onların ağızlarını mühürleriz " (Yasin, 61) ve "Onlar orada inim inim inlemektedirler. Orada onlar hiçbir şey duymayacaklardır " (Enbiya, 100). 10) Onların Hasan-ı Basrî'den naklettikleri, Ebû Ali el-Cübbaî ile Kadî Abdu'l-Cebbâr'ın tercih ettikleri şu görüştür: Bu "hatm" ve "tab" dan maksat, Cenâb-ı Hakk'ın, kâfirlerin kalblerınde ve onların kulaklarında meydana getirmiş olduğu alâmetler ve nişanlardır ki, böylece melekler bunlar vasıtasıyla onların kâfir olduklarına ve ebediyyen iman etm ivecekleri ne istidlal ederler. Müminlerin kalblerınde, kendisi vasıtasıyla meleklerin, onların Allah katında mümin olduklarını bilecekleri bir alâmetin de bulunması gözardı edilemez. Nitekim Allah, "İşte bunlar, kalblerine İmanı yazmış olduğu kimselerdir " (Mücadele, 22) buyurmuştur. Bu durumda melekler, o mümini severler ve onun için Allah'tan mağfiret taleb ederler. Kâfirlerin kalblerinde, meleklerin kendisi vasıtasıyla, Allah nezdinde melun olduklarını bilecekleri, bir alâmetin bulunması da söz konusudur. Böylece melekler o kâfire buğz eder ve onu lanetlerler. Bu alâmetin temin ettiği fayda, ya meleklere ait bir faydadır; çünkü onlar bu alâmetle onun Allah nezdinde kâfir ve melun olduğunu bildiklerinde, bu onları küfürden iyice nefret ettiren bir şey olur. Ya da bu fayda mükellefe aittir; çünkü mükellef, iman ettiği zaman kendisini göktekilerin seveceğini bilirse bu, onu iman hususunda isteklendirir; küfre yöneldiğinde İse, meleklerin onun küfrünü bileceklerini ve böylece ona buğzedip, lanetleyeceklerini bildiğinde de, bu o kimseyi küfretmekten men eden bir sebep olmuş olur. Onlar bu manada hatm'ın olabileceğini söylemişlerdir. Çünkü biz, mektubu mühürledikten sonra, onu açıp tekrar okumak imkânı bulabiliyoruz. Bir de "hatm", kâfirin alnına, "bu kâfirdir!" diye yazılması demektir. Bu iman etmeye mâni olmayınca, böylece bu kâfirin, iman etmek ve küfrü terketmek suretiyle, kalbinden bu alâmeti silmesi de mümkündür. Yine onlar, sadece kalbin ve kulağın buna tahsis edilmiş olduğunu; çünkü, naklî delillerin ancak nakil cihetinden, aklî delillerin ise, ancak kalb cihetinden elde edildiğini; böylece de bu ikisinin özellikle zikredildiğini söylemişlerdir. Şayet onlar göz hakkında kullanılan "gışâve-perde, örtü" lâfzını da alâmet manasına hamlediyorlar denilirse, biz hayır! deriz. Çünkü, önceki lâfızları alâmet ve nişan anlamına hamlettik. Dilin hakikati de bunu'gerektirir, ayrıca buna her hangi bir engel de yoktur. Dolayısıyla, bunun böyle olduğunu söylemek gerekir. "Gışâve" lâfzının hakikatine gelince bu, görmeye mâni olan bir örtüdür; halbuki kâfirlerin durumunun böyle olmadığı (kelimenin gerçek anlamında, gözlerinde bir perde olmadığı) herkesçe bilinen bir şeydir. Bu sebeble bu lâfzı mecâze hamletmek gerekir. Mecâze hamletmek de, onların hallerini, hidayet konusunda gözüyle faydalanamayan kimselerin durumuna benzetmektir. Bu mevzuda, insanların sözlerinin tamamı işte budur. Kur'an'da, Hatm (Mühürleme) İle İlgili Diğer Mefhumlar Kur'ân-ı Kerîm'de "hatm" manasına yakın olarak zikredilen lâfızlar, "tab", "kinân", "kalbin paslanması", "kulaklarda bir ağırlığın bulunması" ve "gözlerde bir perdenin olmasıdır. Sonra bu hususta vârid olan ayetler de değişik değişiktir. Birinci kısım: Bu hususların var olduğuna delâlet etmek üzere gelen ayetler: "Hayır, doğrusu kalblerini kaplamıştır..." (Mutaffifin, 14); "Ve, onların kalbleri üzerine, Kur'ân'ı anlamalarına engel olan perdeler gerer, kulaklarına da bir ağırlık koyarız " (isrâ, 46), "Ve onların kalbleri üzerine mühür basıldı " (Tevbe. 87); Daha doğrusu, Allah, küfürleri sebebiyle onların kalbine mühür basmıştır " (Nisa, 155); "Bunun üzerine çoğu yüz çevirdi de. Hakkı duymuyorlar" (Fussilet, 4) "Diri olanı inkâr etmesi için" (Yasin, 70) "Muhakkak ki, ölülere işittiremezsin; sağıra da çağrını duyuramazsm " (Neml, 80); "Onlar, ölüdürler, diri değil!" (Nahl, 21) ve "Kalbinde bir hastalık vardır " (Bakara, 10). İkinci kısım: İman etmeye, kesinlikle her hangi bir mâninin bulunmadığına delâlet etmek üzere gelen ayetler: "İnsanları iman etmekten alıkoyan ne öldü?" (isra, 94) "Artık dileyen iman etsin, dileyen de kâfir olsun!" (Kehf, 29), "Allah her nefse, ancak gücünün yettiği şeyi yükler " (Bakara, 86), "Allah, din konusunda size hiç bir güçlük vermemiştir " (Hacc, 78), "Allah'ı nasıl inkâr edersiniz?" (Bakara, 28) ve "Hakkı niçin batıl ile karıştırıyorsunuz?" (Âl-i imrân, 71). Kur'ân her iki kısma dair ayetlerle doludur. Bu iki kısımdan her biri, bir gurubun kendisine sarılacağı bir husus ve dayanak olmuştur. Böylece nakli deliller, her iki taraf için de olduğu için, bir tearuz meydana getirmişlerdir. Aklî delillere gelince, kendilerine daha önceden işaret edilen hususlardır. Özet olarak diyebiliriz ki, bu mesele İslâmi meselelerin en büyüğü, en çok dallanıp budaklanmış) ve üzerinde en fazla gürültü koparılanıdır. Anlatıldığına göre, İmâm Ebû'l-Kâsım el-Ensarîye, bu meselede Mutezilenin küfre nisbet edilip edilemiyeceği sorulduğunda, o, "hayır" demiştir; çünkü, bunlar Allah'ı tenzih etmeye çatışmışlardır." Ehl-i sünnetin küfre nisbet edilip edilemiyeceği sorulunca da, yine, "hayır, demiştir; çünkü onlar Cenâb-ı Hakk'ı, ululamışlardır." Buna göre, her iki gurup da, Allah'ın celâlini ve Kibriyâsının yüceliğini isbat etmekten başka bir şeyi arzulamamışlardır. Ne var ki, Ehl-i sünnetin görüşleri azamet konusuna takılmış ve onlar, Allahü teâlâ'nın dışında hiç bir icat edici bulunmaksızın, O'nun mucit olmasının gerektiğini söylemişlerdir. Mutezilenin görüşleri ise, hikmete takılmış ve onlar, bu tür çirkinliklerin Allah'ın ululuğuna yakışmayacağını söylemişlerdir." Ben derim ki, burada başka bir sır daha vardır; o da, Cenâb-ı Hakk'ı isbat etmek, cebre hükmetmeye götürür. Çünkü, "fâiliyyet-yapıcı olma vasfı" bir sebebe dayanmazsa, o zaman mümkünün müreccihsiz meydana gelmesi gerekir ki, bu Yaratıcının varlığını nefyetmek olur. Eğer dayanırsa, "cebr" gerekir. Peygamberliğin hak olduğunu isbat ise, kulun kudretinin bulunduğuna hükmetmeyi gerektirir. Çünkü, şayet kul fiiline kadir olmazsa, peygamber göndermede ve kitap indirmede hangi fayda olurdu? Bundan da öte, burada bütün bunların üstünde başka bir sır daha vardır. O da şudur: Biz fıtrat-ı selimeye ve akl-ı selime müracaat ettiğimizde, Allah'a nisbetle varlığı ve yokluğu müsâvî olan şeylerin, bir müreccih bulunmaksızın birinin diğerine ağır basamadığını görüyoruz. Bu da, cebrin var olduğunu gösterir. Ve yine biz, çok açık olarak ihtiyarî hareketlerimizle zarurî hareketlerimiz arasında bir farkın olduğunu görüyoruz. Yine, medhetmenin güzel, kınamanın çirkin, emredilen şeylerin güzel, nehyedilen şeylerin ise çirkin olduğunu açıkça görüyoruz. Bu da Mutezile mezhebini iktiza eder. Sanki bu mesele; zarurî ilimlere, nazarî ilimlere, Allah'ın kudretine ve hikmetine bakarak O'nu tazime göre, tevhîd ve tenzîhe göre ve naklî delillere göre bir çelişki meydana getirmektedir. Açıkladığımız kaynaklar ve hakikatini ortaya koymağa çalıştığımız şu sırlardan ötürü, bu mesele zorlaşmış, bilmece haline gelmiş ve mesele alabildiğine büyümüştür. Büyük olan Allah'dan, bizi hakka muvaffak eyleyip ve sonumuzu hayırlı kılmasını dileriz. Ey Alemlerin Rabbi, duamızı kabul et! Dördüncü Mesele Keşşaf sahibi, lâfzının, hem "hatm"in, hem de "tağşiye" (perdeleme)nin hükmüne dahi olması muhtemeldir. Ancak evlâ olan, bu lâfzın, "hatm"in hükmüne dahil olmasıdır. Çünkü Cenâb-ı Hakk, "Kulağını ve kalbini mühürledi, gözüne de bir perde gerdi " (Câsiye, 23) buyurmuştur. Bir de, kıraat âlimleri, lâfzında değil de, lâfzında vakf yapmışlardır. Beşinci Mesele (......) lâfzında, "harf-i cerr" olan lâfzının tekrar edilmesindeki fayda, kalb ve kulaklardakı mühürlemenin şiddetli olduğuna daha çok delâlet etmesi içindir. Altıncı Mesele (......) ve lâfızları çoğul, lâfzı ise tekil getirilmiştir. Bunun bir kaç sebebi vardır. 1) lâfzı müfret getirilmiştir, çünkü bunlardan herbirinin tek işitmesi vardır. Nitekim, "Bana, iki koçun başını getirdi" denilir. Yani, onlardan herbirinin başını getirdi. Kişinin "Midenizi tam doldurmayın ki, çok yaşayasınız." sözündeki (karın, mide) lâfzının müfret getirilmesi gibi. Arablar, bir karışıklıktan emin olduklarında, kelimeyi müfret getirirler. Ama, bir karışıklıktan emin olmadıklarında ise, kelimeyi böyle kullanmazlar. Meselâ, "onların atları ve elbiseleri"ni kastederek, denilmez., denilir. 2) lâfzı, aslı da masdardır. Masdarlar ise çoğul getirilmezler. Meselâ (Oruç tutan iki adam, oruç tutan adamlar) denilir. Ayette, aslı gözetil mistir. Bu hususa, Cenâb-ı Hakk'ın "Ve kulaklarımızda bir ağırlık vardır." (Fussilet, 5) sözündeki kulak lâfzının çoğul olarak getirilmesi delâlet eder. 3) Burada, mahzûf bir muzâf takdir etmemizdir. Yani, "İşitme duyulan üstüne" demektir. 4) Sîbeveyh gî lârzı, müfret olarak getirilmiştir. Ne var m, hem ondan öne zikredilen, hem de sonra zikredilen kelimeler cemî olarak getirilmişlerdir. Bu da, müfret olan "gem" lâfzından maksadın da, çoğul olduğunu gösterir" demiştir. Cenâb-ı Hakk: "Onları karanlıklardan nura çıkarır." (Bakara, 257) ve "Sağından ve solundan halka halka..." (Meâric, 37) buyurmuştur. Çoban: "Orada gölgesinden ürken eşeklerin leşleri vardır. Kemiklerine gelince, bunlar bembeyaz; derisine gelince sert mi serttir" demiştir. Burada, "deri" lâfzından "deriler"i kastetmiştir. İbn Ebî Able de, "Ve kulakları üzerine..." diye okumuştur. Alimlerden, duymanın görmeden üstün olduğunu söyleyenler bulunmaktadır. Çünkü Cenâb-ı Hakk, bu iki kelimeyi zikrettiği her yerde işitmeyi görmeye takdim etmiş (yani işitmeyi daha önce zikretmiştir). Önce anmak ise, üstünlüğün delilidir. Bir de, görmek değil ama, duymak peygamberliğin şartıdır. Bu sebeple Allah, sağır peygamber yollamamıştır. Halbu ki, onların içinde sonradan kör olanlar bulunmaktadır. Bir diğer husus da, bazı insanların akıllarının ürünleri diğer insanlara işitmek yoluyla ulaşır. Bu sebeple duymak, sanki aklı, bilgiler yoluyla mükemmelleştirmenin sebebidir. Halbuki göz, seni sadece mahsûsâta (görülebilen şeylere) iletir. Bir başka sebepse, duymak altı yönle de ilgilidir. Görmek ise, böyle değildir. Öte yandan, duyma olmayınca, konuşma da olmaz. Halbuki, görmek olmayınca, konuşmak yok olmaz. Alimlerden, görmenin duymaktan üstün olduğunu söyleyenler de vardır. Çünkü, görme kuvvetinin âleti, daha şereflidir. Bir de, görme kuvvetini temin eden şey ışıktır. Duyma kuvveti sağlayan şey ise, havadır. Sekizinci Mesele Cenâb-ı Hakk'ın sözü, ilmin yerinın kalb olduğuna delâlet eder. Biz hususu, Şuarâ Sûresi'ndeki, "Onu senin kalbine Rûhu'l-Emîn indirdi" (Şuarâ, 193-194)iyiden iyiye incelemiştik. Dokuzuncu Mesele Keşşaf sahibi, "görmek, gözün nurudur. Nûr ise, kendisi vasıtasıyla gören kimsenin gördüğü ve görülen şeyleri algıladığı şeydir. Nitekim basîret de, kalbin nurudur. Bu nûr ise, kendisi vasıtasıyla görülmek istenen ve düşünülen şeydir. Sanki bu hassa, görmek ve basîret sahibi olmak için kendilerini Allah'ın iki âlet yaratmış olduğu, latif iki cevherdirler." demiştir. Ben derim ki, O'nun Mutezilîolan arkadaşları, onun bu sözüne razı olmazlar. "Görmek" hususundaki görüşü iyiden iyiye incelenmesi buraya uygun düşmeyen, derin bir takım konuların ele alınmasını gerektirir. Onuncu Mesele Ayetteki (......) lafzı ve (......) kelimesinden olmak üzere (......) şeklinde de okunmuştur. "Gişâve", örtü manasındadır. (......) kelimesi de bu anlamdadır. Birisi bayıldığı zaman denilmesi de bu manadadır. lâfzı ise, cima etmekten kinayedir. Onbirinci Mesele Lâfzı, kahb ve mana bakımından tıpkı gibidır. Çünkü sen, birisi kendisini bir şeyden men ettiği zaman, bunu ifade için dediğin gibi, de dersin. (tatlı su) kelimesi de, bu kökten ve bu manadandır; çünkü tatlı su susuzluğu giderir, bertaraf eder. Tuzlu su ise, böyle değildir, o susuzluğu arttırır. Arabların tatlı suya adını vermeleri de buna delâlet eder; çünkü tatlı su, susuzluğu kırar ve giderir. Tatlı suya demeleri de böyledir; çünkü bu su, susuzluğu kalbten yok eder. Sonra (......) kelimesinin manasını iyice genişleyerek, her ne kadar, suçluyu o suçu bir daha işlemekten men eden bir ceza ve ikâb olmasa bile, insanı ezen, ona ağır gelen her elem ve kedere azâb ismi verilmiştir. "Azîm ile "Kebiîr" arasındaki fark şudur. Azîm, hakir'in, "kebîr" ise sagîrin altındadır. Bu iki kelime cisimler ve olaylar hakkında beraberce kullanılırlar. Meselâ af- diyerek, adamın hem cüssesinin, hem de tehlikesini ya da mevkiinin büyüklüğünü kastedersin. "Azâb" kelimesinin belirsiz getirmesinin manası, bu kâfirlerin gözlerinde, insanların hiç tanımadığı türden bir örtünün bulunduğunu ifade eder ki, bu perde Allah'ın ayetlerini görmeme, onlardan kör olma örtüşüdür. Ve yine, onlar için büyük elem ve acılar arasından, künhünü Allah'dan başkasının bilemiyeceği büyük bir azabın olduğunu göstermek içindir. Müslümanlar, Allah'ın kâfirleri azâblandırmasının uygun olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Onlardan, bir kısmı ise, bunun uygun olmayacağını söyleyerek, Cenâb-ı Hakk'ın ayetini, "onlar buna müstehaktırlar, ancak O'nun keremi, kendisine affetmesini gerektirir" şeklinde tefsir etmişlerdir. Biz burada, her iki gurubun delillerini zikredelim. Allah'ın azâb etmesini caiz görmeyen kimseler, birçok şeyi delil olarak ileri sürmüşlerdir: a. Bu azâblandırma, her türlü faydadan hali olup, sırf zarardır. Bu sebepte, çirkin olması gerekir. Onun sırf zarar olduğu hususunda, hiç bir şüphe yoktur. Her türlü faydadan hali olması hususuna gelince, bu fayda, ya Allah'a veyahutta başkasına ait olur. Birinci durum, geçersizdir; çünkü Cenâb-ı Hakk, bu görülür âlemdeki bizden birinin aksine, her türlü fayda ve zarardan münezzehtir. Buna göre kişinin kölesi, kendisine bir kötülük yaptığında, o bu köleyi terbiye eder. Çünkü efendi, kalbinde bulunan intikam arzusu; bir de onu terbiye ettiğinde, bundan sonra kendisine zarar vermekten vazgeçeceğine dair bir ümidi sebebiyle, böyle bir terbiye yönteminden lezzet duyar. İkinci ihtimal de geçersizdir; çünkü bu fayda ya azâb görene yönelik olur, veya başkasına... Azâb görene yönelik olması imkânsızdır. Çünkü zarar vermek, faydalanmanın aynısı olamaz. Başkasına yönelik olması da imkânsızdır. Çünkü zararı defetmek, faydayı yerine ulaştırmaktan daha çok önem arzeder. Buna göre, başka bir şahsa faydayı ulaştırmak maksadıyla bir şahsa zarar vermek, değeri az olanı fazla olana tercih etmek olur ki, bu geçersizdir. Ve yine, Cenâb-ı Hakk, başkasına zarar vermeyi aracı kılmaksızın, fertlerden birine ulaştırmak istediği menfaati ulaştırmaya kadirdir. Buna göre, başkasına zarar vermeyi aracı kılmak, faydasız bir iş olur. Böylece azâb etmenin, her türlü faydadan uzak, sırf bir zarar olduğu ortaya çıkar. Yine, azâb etmenin çirkin olduğu, aklın bedâhetiyle de bilinir. Daha doğrusu, aklî bakımdan azab etmenin çirkinliği, zararlı olmayan yalanın ve zararlı olmayan cehaletin çirkin olmasından; daha doğrusu zararlı yalanın ve cehaletin çirkin olmasından daha net bir çirkinliktir. Çünkü zararlı olan bu yalan zarara götüren bir araçtır. Zarara götüren yolun çirkinlik derecesi, bizzat zarar olanın çirkin olmasından daha hafiftir. Azab etmenin çirkin olduğu sabit olunca, onun Allah'dan sudur etmesi de imkansız olur; çünkü Cenâb-ı Hakk, Hakîmdir, Hakîm ise, çirkin olan şeyi işlemez, b. Cenâb-ı Hakk, "Kâfir olanlar yok mu? Onları uyarsan da birdir, uyarmasan da, onlar iman etmezler." (Bakara, 6) ayetinde ifade ettiğine göre, kâfir kimselerin iman etmeyeceklerini biliyordu. Bunun böyle olduğu sabit olunca, O, kâfir kimseleri mükellef kıldığında, kâfir kimseden isyandan başka hiç bir şeyin zuhur etmeyeceği sabit olur. Şayet bu isyan, azâb etmenin sebebi olursa, bu teklif, azabı hak etmesi için onun hatasını aramak olur. Bu husus, azâb etme illetinin ya tamamıdır, veya illetin yarısıdır. Her ikisine göre de, bu teklif, meydana geldiğinde, peşinden kesinlikle cezanın geleceği bir iş olur. Faydadan uzak bir zarar için hata aramak ise, çirkin bir şeydir. O halde, böyle bir teklif çirkin olur. Çirkini ise, Hakîm olan Allah işlemez. Buna göre burada, iki şeyden birisi bulunmaktadır. Bu da, ya böyle bir teklif bulunmamıştır; veya bulunmuştur, ancak Cenâb-ı Hakk, azâb etmek için hata aramamıştır denilmesidir. Halbuki, maksat meydana gelmişken, bu nasıl olur? c. "Cenâb-ı Hakk, mahlukâtı ya fayda veya zarar için yaratmıştır veyahutta ne fayda ne de zarar için yaratmıştır" denilmesidir. Buna göre, şayet Cenâb-ı Hakk, mahlukâtı fayda için yaratmışsa, bile bile, maksadının zıddına yol açacak bir şeyi onlara teklif etmemesi gerekir. Şayet onları mükellef tutarsa, isyan edeceklerini bildiği için, bu teklif onları cezalanmaya götüren bir şey olur. Buna göre, Cenâb-ı Hakk onların faydasını istiyorsa, onları sorumlu tutmaması gerekir. Onları sorumlu tuttuğuna göre, bu onların isyan etmelerinin azaba hak kazanmaları için bir sebep olmamasına delâlet eder. Onları, ne faydalan ne de zararları için yaratmamıştır, denilmesi de caiz değildir. Çünkü, onları hiç yaratmayıp yoklukta bırakmak, bu iş için yeterdi. Bir de böyle farzedilmesi durumunda, bu iş abes olur. Cenâb-ı Hakk onları, zararlar için yaratmıştır, denilmesi de doğru değildir. Çünkü böyle olan zat, merhametli, cömert ve iyiliksever olamaz. Halbuki akıl ve dinin emirleri, Cenâb-ı Hakk'ın Rahim, Kerim ve pek güzel mevlâ ve pek güzel yardımcı olduğu hususunda mutabıktırlar. Bütün bunlar, cezanın yokluğunu gösterir. d. Cenâb-ı Hakk Subhanehû, günahları gerektiren sebepleri yaratandır. Bundan dolayı bizzat O, günah işlemeye mecbur edendir. Bu nedenle günahlardan ötürü azab etmesi, onun için çirkin bir şey olur. Biz, o sebepleri yaratan bizzat Cenâb-ı Hakk'tır, dedik. Çünkü, fiilin, kulun kudretinden sadır olmasının, Cenâb-ı Hakk'ın yarattığı bir sebebin o kudrete eklenmesine dayandığını, bununsa cebri gerektirdiğini açıklamıştık. Zorlanmış olan şahsa azâb etmekse, aklen çirkin bir iştir. Bu hususu başka bir şekilde de anlatarak şöyle demişlerdir: Dinî emir ve yasaklar, insanlardan iki kimseye gelse; bunlardan birisi bu emir ve yasakları kabul etse, diğeri de bunlara muhalefet etse; böylece onlardan biri mükâfatlandırılır, öteki ise cezalandırılır. Buna göre şöyle sorulur: Beriki niçin kabul etti de, diğeri niçin kabul etmedi? Cevap olarak şöyle denilir: Kabul eden kimse, sevabı sevdi; cezadan kaçındı da itaat etti. Diğeri ise, mükâfatı sevmediği, cezadan kaçınmadığı için, isyan etmiştir. Veyahutta şöyle denilir: Bu, kendisine nasihatta bulunanı dinlemiş, ne dediğini iyice anlamış, böylece de itaat etmiş; beriki ise, nasihati dinlememiş, anlamamış, böylece de isyan etmiştir. Bu cevabı müteakiben, şöyle denilebilir: Bu, niçin kulak vermiş ve anlamış; beriki ise, niçin kulak vermemiş ve anlamamış? Biz deriz ki, bu akıllı, becerikli ve zekî, öteki ise, ahmak, cahil ve darakıllıdır.. Bu cevaba karşılık, şöyle sorulur: Bu niye akıllı, becerikli ve zekî de, berikisi değil? Şüphesiz zekî olmak veya ahmak olmak, yaratılıştan ileri gelen bir durumdur. Çünkü insan ahmaklığı tercih etmez. Bunları isteyerek yapmaz. Bütün sebepler mecburî olarak Cenâb-ı Hakk'ın yarattığı şeylere dayanınca, bütün bu işlerin Allah'ın hükmetmesiy-le olduğunu anlamış olduk. Birisi itaat eden, diğeri ise isyan etmiş olan iki şahsı, her türlü nitelikte, yani akıl ve cehalette, zekîlik ve ahmaklıkta, beceriklilik ve beceriksizlikte, öğretici, teşvik edici ve men edici olmak gibi hususlarda müsavî tutmak mümkün değildir. Yine, bütün bunlarda, şayet müsavi olduklarını söylemen münkün olsa bile, itaat ve ma'siyet hususunda eşit olduklarını söylemen mümkün değildir. Buna göre, şahıslarda itaat ve isyanın sebebi, Cenâb-ı Hakk'ın yaratması ve hükmetmesiyle meydana gelen bir takım işlerdir. Bu durumda, şöyle denilir: Günahkârı katılık, atılganlık, ahmaklık, sertlik, akıl azlığı ve beceriksizlik gibi huylar ile yaratıp, sonra da bunlardan dolayı onu cezalandırması nerede, O'nun adaleti ve rahmeti nerede? Keşke onu da, itaatkârı yarattığı gibi zekî, becerikli, bilgili ve âlim olarak yaratsaydı yal Kalbini kaynatması, kızgınlığını güçlendirmesi, dimağını alevlendirmesi, ahmaklığını çoğaltması, ve ona, başkasına nasib etmiş olduğu edîb bir terbiyeci, bilgili bir öğretici ve tebliğ edici bir nasihatçıyı nasîb etmemesi; bundan da öteye fiillerinde ve davranışlarında bütün bu kimselerin zıddını ona musallat edip de, böylece onlardan kötü şeyleri öğrenerek sonra da, onun, becerikli bir akıllının, âlim kişinin, aklı başında birisinin, kalbi dengeli, kendisine şefkatli bir terbiyeci ve olgun ahlâklı bir öğretmeni verdiği temiz ruhlu kimsenin sorumlu tutulduğu şeylerle sorumlu tutulması, adaletle bağdaşmaz. Bunun adalet, merh'amet, keremli olma ve şefkatle hiçbir ilgisi yoktur. Böylece, bütün bu açıklamalarla, azabın varlığına hükmetmenin aklın kurallarının hilâfına bir şey olduğu ortaya çıkmıştır. e. Cenâb-ı Hakk, neticesi bize ait olduğu için, faydalı şeylerle bizi mükellef kılmıştır. Çünkü O; "İyilik yaparsanız, kendiniz için yaparsınız, kötülük yaparsanız, yine kendinize yapmış olursunuz." (isrâ. 7) buyurmuştur. Biz isyan ettiğimizde, lehimize olan bu faydaları kaçırmış oluruz. Hakîm olan bir zâtın, bir insanı karşısına alıp, sorumlu tutması ve ona: "bazı yar olan şeyleri nefsin aleyhine olmak üzere kaçırdığın için sana çok şiddetli azâb edeceğim" demesi aklen güzel olur mu? Çünkü, o zaman Allah'a şöyle denilir: Faydayı elde etmek, zararı defetmeye nisbetle daha az kıymetlidir. Farzet ki ben, elde edilmek istenen iki şeyin en aşağı derecede olanını, nefsimin aleyhine olarak, kaçırdım. Bundan ötürü, arzulanan iki şeyin en büyüğü olan zararı savuşturmayı, benim aleyhime olarak sen kaçırır mısın? Efendinin, kölesine: "Sen, kendine ait olmak üzere bir dinar kazanıp onu istediğin gibi kullanabilirsin. Bu kazancında, benim asla bir menfaatim de olmayacaktır. Ama bu dinarı (altını) kazanmaz ve ondan yararlanmazsan seni tutup azalarını parça parça keserim" demesi hiç doğru olur mu? Şüphe yok ki, bu akıl hafifliğinin en ileri derecesidir. O halde Hakîmler Hâkimi olan zata, bu nasıl yakışır? Sonra onlar sözlerine devamla şöyle dediler: Farzet ki, böyle bir azabın var olduğunu kabul ettik. Böyle bir azabın devamlı olduğuna dair delil nerde? Bu böyledir, çünkü insanların en katı kalplisi, en kaba olanı ve hayırdan iyiden iyiye uzak olanı, kendisine kötülük yapmadan çok ileri gittiği kimseyi muaheze ederek, ona, bir gün veya bir ay veyahutta bir sene azâb ettiğinde, azâb eden kimse bu azâb etmeden bıkar ve usanır... Eğer azâb etmeye devam ederse onu herkes kınar. Ve yine farzet ki o odam, sana zarar verme hususunda aşırı davrandı. Ancak, bu azâb verme, ne zamana kadar sürecek? Ya o seni öldürecek, ve böylece seni rahata kavuşturacak veyahutta senin yakanı bırakacak. İntikam almaktan son derece haz duyan insandan böyle bir şeyin sudûru çirkin olunca, bütün bunlardan münezzeh olan zâtın, iddia edildiği üzere devamlı azâb çektirmesi nasıl yakışır? f. Cenâb-ı Hakk, kullarını, ziyadesiyle yapılan şeyi çok ileri götürmekten nehyederek "O, katilde aşırı gitmesin. Çünkü ona zaten yardım edilmiştir." (isrâ, 33) ve "Kötülüğün cezası, misli olan bir kötülüktür" (Şuarâ. 40) buyurur. Sonra, farzet ki kul, ömür boyu Allah'a isyan etmiştir. Ama, onun ömrü nerde, ebedîlik nerde? O halde, ömür boyu azâb etmek zulüm olur. g. Kul, ömür boyu küfre devam etse, sonra da tevbe ederek ölse, Allah onu bağışlar, duasına icabet eder ve tevbesini kabul eder. Sen, bu büyük kerem sahibi Allah'ın ahirette olmayacağını, veya bu azâb gören kimselerin akıllarının kalmıyacağım mı sanıyorsun? Öyleyse onlar günahlarından niçin tevbe etmesinler? Onlar tevbe ettiklerinde Allah onların tevbelerini niçin kabul etmesin? Onların yakarışlarını niçin duymasın? Ve, onların ümitlerini niçin boşa çıkartsın? Bu dünyada "Bana duâ ediniz, size icabet edeyim" (Mümin, 60) ve "Yoksa, kendisine dua ettiği zaman, bunalmışa icabet eden mi?" (Neml, 62) diyecek kadar merhametli ve lütuf kâr olan zât, Ahirette, kulların kendisine yalvarıp yakarmalarının en yoğun olduğu bir sırada, onlara ancak; "Susun orada, 'benimle konuşmayın! "(Müminûn, 108) şeklinde niçin hitap etsin ki! Onlar sözlerine devamla, bütün bu izahların, azabın kesinlikle ol-Tiayacağt hususunda hüküm vermeyi gerektirdiğini söylemişlerdir. Sonra onlardan Kur'ân-ı Kerîm'e iman edenler şöyle demişlerdir: "Kur'ân-ı Kerîm'de, çeşitli azâblardan bahseden nasların bulunması konusunda şu mazeretleri öne sürebiliriz: 1) Lafzî delillere sarılmak, yakîn ve kesinlik ifade etmez. Halbuki aklî deyakîni ifade ederler. Bu bakımdan zannî olan bilgi kat'î olana karşılık olamaz. Biz, lafzi delillerin kesinlik ifade etmeyeceklerini söyledik. Çünkü, lafzı deliller, tamamı zannî olan bir takım kaidelere dayanır. Zanna dayanan şey zannîdir. Yine biz, lafzî delillerin, zannî bir takım kaidelere dayandığını söyledik; çünkü bu kaideler, kelimelerin, nahvin ve sarfın nakline dayanır. şeyleri rivayet edenlerin sayısının, tevatür derecesine ulaştığı bilinemez. O halde onların bu rivayetleri zannîdir. Ve yine bu kaideler, müşterekin, me-:-azın, tahsisin, ilâve ve eksiltmek suretiyle bir takdirin ve takdim ve tehirin olmamasına dayanırlar. Bütün bu hususlar ise, zannîdirler. Ve yine bu kaideler, akli bir muarızın olmamasına istinat ederler. Böyle bir muarazanın bulunmasının kabulü durumunda, "her ikisinin de ne doğru, ne de yalan olmasına hükmetmek mümkün olmaz. Naklî, akla tercih etmek de mümkün değildir. Çünkü akıl, naklin aslıdır. Akla ta'n etmek, hem akla hem de nakle birlikte ta'n etmeyi gerektirir. Fakat, aklî bir muarızın (engelin) olmaması, zannî bir durumdur. Bunun böyle olması, bir muarız olmadığı zaman söz konusudur. Ama burada, zahirin hilâfına olan aklî delilleri bulmuşken, ya durum nasıl olur? Bu sebeple, bu naklî delillerin delâletinin zannî olduğu ortaya çıkar, zannî delilin kat'î delile karşı koyamayacağı, şüphe götürmez bir gerçektir. 2) Vaîdden vazgeçmek, insanlar arasında da hoş karşılanır. Nitekim şair: "Ben tehdit ettiğimde veya güzel bir vaatte bulunduğumda, tehdidimden vaz göçerim, ama vaadimi de yerine getiririm" demiştir. Bundan da öte, tehdidi yerine getirme hususunda ısrarlı olmak, âdeta kınanmıştır. Bu böyle olunca, böyle bir şeyin Allah'tan sudur etmesi, hiç uygun olmaz. Bu, bir metoda dayanmaktadır ki, o da şudur: Ehl-i sünnet, kendisine uyma müddeti bitmeden önce, fiilin mensuh olmasını caiz görmüşlerdir. Onların, bu husustaki metodlarının sonucu şudur: Emr bazen, bizzat emredilen şeyden neşet eden bir hikmete mebnî olarak, uyulan bir kural haline gelir; bazan da, "emr"in bizzat kendisinden neşet eden bir hikmetten ötürü uyulan bir kural haline gelir. Meselâ, efendi, kölesine bazan, yarın onu yasaklayacağını o anda bilmesine rağmen, "yarın falanca işi yap!" der. Efendinin bu emrinden maksadı, kölesinin kendisine bu hususta uyduğunu ortaya koyması ve onu, efendisine itaate alıştırmak istemesidir. Tıpkı bunun gibi, Allah kulunun yarın öleceğini bilmesine rağmen, O'nun, "Yarın yaşarsan, namaz kıl!" demesi, Ehl-i sünnete göre uygun bir şeydir. Bu emirden, Cenâb-ı Hakk'ın maksadı, emrolunan şeyi meydana getirmek değildir, çünkü böyle bir işin olması imkânsızdır. Daha bundan maksat, bizzat sadece emrin kendisinden kaynaklanan bir hikmettir ki, o da, bağlılığın, itaatin ve inadı terketmenin meydana gelmesidir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, Kur'ân'da verilmiş olan haberlerin de böyle olduğunu söylemek niçin caiz olmasın? Buna göre, haberlerdeki hikmetin kaynağı bazan haber verilen şeyin kendisi olur, bu da vaat hususunda carîdir. Bazan da, hikmetin kaynağı haber verilen şey değil, ama bizzat haberin kendisi olur. Nitekim bu hususta vaîdler (tehditler) de geçerlidir. Buna göre, tehdit üslubuyla gelen haberler, günah işlemekten men etmeyi ve taatlere yönelmeyi ifade etmektedirler. Vaîdlerde olduğu gibi, böyle bir şey meydana geldiğinde, haber verilen şeyin bulunmaması caizdir. İşte bundan ötürü, Ehl-i sünnet âlimleri, "Allah'ın mükâfat hususundaki vaadi, haktır ve vâcibtir; ama cezalandırmaya dair tehditlerine gelince, bunu " tahakkuk etmesi zorunlu değildir. Cenâb-ı Hakk, bununla sadece, onları kapsayan rahmetiyle birlikte, mükelleflerin iyiliğini murat etmiştir. Bu, tıpkı çocuğunu öldürmekle, aozünü çıkarmakla, kesmekle ve döğmekle tehdit eden bir babanın durumuna benzer. Eğer, çocuk babasının bu emrini kabul ederse, şüphesiz bundan faydalanmış olur. Ama, babasının dediklerini yapmazsa, babanın kalbinde bulunan şefkat çocuğunu öldürmesine ve onu cezalandırmasına mâni olur. Şayet, "bütün bu takdirlere (farz-ı muhallere), göre, bu yalan olur. Yalansa, çirkindir" denilirse, biz "her yalanın çirkin olduğunu kabul etmiyoruz. Aksine, çirkin olan yalan, ancak zararlı olan yatandır. Faydalı olan yalana gelince, bu çirkin değildir" deriz. Sonra bunu kabul etsek bile, onun yalan olduğunu kabul edemeyiz, zira, Kur'ân'ın umumî lâfızlarının tamamı tahsis edilmiş değil midir? Oysa ki bu, yalan olarak adlandırılmamıştır. Yine, müteşabih ayetlerin hepsi, zahiri manalarından tevil edilmemiş midirler? Halbuki bu da, yalan diye adlandırılmamıştır. Burada da böyledir. 3) İsyankârlar hakkında ilâhî tehdidi ifade eden ayetler, her ne kadar bu nassın açık ifadesiyle zikredilmemişse de, tevbe etmeme şartına bağlanmış değ Mermidir? Bunlar yine bize göre de, her ne kadar bu, nassın sarih ifadesiyle zikredilmemişse de, affetmeme şartına bağlanmıştır. Veya şöyle deriz: Bunun manası şudur: Günahkâr kimse, bu tür cezalara hak kazanır. Buna göre, cezaların vaki olacağını haber vermek, günahkârın, cezanın vuku bulmasını hakettiğini haber vermeye hamledilir. Bu görüşü açıklama hususunda söylenilen şeylerin tamamı, işte bu anlatılanlardır. Azabın meydana geleceğini kabul edenler ise, "bu azabın vuku bulacağı, Hazret-i Peygamber'den tevatür yoluyla bize kadar naklolunmuştur; bu sebeple azabın olacağını inkâr etmek, Hazret-i Peygamber'i tekzip etmek olur. Cezanın olmadığı hususunda kendisine yapıştığınız şüpheli şeylere gelince, bu, "hüsün ve kubuh meselesi" ne dayanır ki, bu mesele de bizim benimsediğimiz bir prensip değildir" demişlerdir. Allah en iyi bilendir. 8"İnsanlardan, mümin olmadıkları halde, Allah'a ve âhiret gününe iman ettik, diyenler vardır". Müfessirler, bu ayetin münafıkların nitelikleri hakkında olduğunda ittifak etmişlerdir. Müfessirler şöyle demişlerdir: Allah, mümin, kâfir ve münafık olmak üzere, üç sınıf insandan bahsetmiştir. Buna göre, önce içleri dışları tertemiz, kalbleri imanla dolu ihlâs sahibi müminlerle söze başlamış, sonra nitelikleri inkâr ve inada dayanan kâfirleri zikretmiş, daha sonra da, kalbi söylediğinin tersi olan ve diliyle iman ettiğini söyleyen kimselerin durumunu vasfetmiştir. Burada, birkaç mesele bulunmaktadır: Bil ki, "nifak"ın hakikati hakkındaki söz, ancak zikredeceğimiz şu taksim ile ortaya çıkar. Buna göre biz deriz ki, kalbin halleri dörttür: a. Delilden elde edilmiş, mutabık bir itikat ki, bu ilimdir, b. Delilden elde edilmeyen mutabık bir itikat ki, bu da mukallidin inancıdır; c. Mutabık olmayan itikat, kî bu cehalettir ve d. Kalbin bütün bunlardan halî olması durumu... İşte dört kısım bunlardır. Lisan (dilin) durumlarına gelince, a. İkrar (kabul etme), b. İnkâr (kabul etmeme), c. Sükût (suskunluk) olmak üzere, üç tanedir. Buradaki dört ile üçün çarpımından, oniki kısım meydana gelir. Birinci nev'i: Kalbde bilgi meydana geldiğinde, bu durumda, bu bilgiye ya dil ile ikrar veya dil ile inkâr veyahutta sükût bitişir. Birinci kısım: Dil ile ikrarla beraber, kalbte bilginin meydana gelmesi. Bu durumda, eğer bu ikrar kişinin isteğiyle olmuşsa, böyle bir kimse, ulemânın ittifakıyla, gerçek mümindir. Eğer bu ikrar ihtiyari değil de, mecburî olursa, ki bu da kalbiyle bilip, fakat içinde, korku olmasaydı ikrar değil de, inkâr edeceğine dair bir his bulması halidir ki, bu kimsenin münafık sayılması gerekir. Çünkü böyle bir kimse kalbiyle inkarcı ve yalancı durumundadır. Bu adam diliyle ikrar ve tasdik edici olduğunda da, münafık sayılması gerekir. Çünkü o, kalbiyle inkarcı ve ikrarın vücubunu da yalanlamıştır. İkinci kısım: Kalbte, dil ile inkâr etmekle beraber, bilginin meydana gelmesidir. Bu inkâr, mecburî olursa, sahibi, Cenâb-ı Hakk'ın "Kalbi imanla dopdolu olduğu halde, zorlanan kimse hariç" (Nahl, 106) buyurduğu için, müslümandır. Eğer bu inkâr, kendi isteğiyle olursa, bu kimse İnatçı bir kâfir olur. Üçüncü kısım: Kalbî bilgi (irfan) meydana gelir, bununla beraber kişinin dili ikrar ve inkârdan hali olur. Buna göre bu sükût işi, ya mecburî veya ihtiyari olur. Eğer mecburî ise bu mecburîlik diliyle ikrar etmeden korkma şeklinde ise, işte bu kimse gerçek müslümandır. Veyahutta şöyledir: Allah'ı delilleriyle bilip, sonra bu istidlalini tamamlar tamamlamaz ansızın ölürse, bu kimse de kesinlikle mümindir. Çünkü bu kimse, her ne kadar ikrar veya inkâr edecek bir zaman bulamadıysa da, mükellef tutulduğu her şeyi yerine getirmiştir. Bu sebeple, bu hususta mazeretli kabul edilmiş olur. Eğer bu sükût kendi isteğiyle olursa, bu kimsenin hali, Allah'ı delilleriyle tanıyıp, sonra ikrar etmeyen kimsenin hali gibidir. İşte münakaşa edilen de, böylesi bir durumdur. Gazâlî (radıyallahü anh)'nin temayülü, Hazret-i Peygamber'in: "Kalbinde zerre ağırlığınca iman bulunan kimse, ateşten çkar (orada ebedî kalmaz)" sözünden ötürü, bu kimsenin mümin olduğu istikametindedir. Bu adamın iman nuruyla dolup taşarken, nasıl ateşten çıkmaz? İkinci nev'i: Kalbte, taklidî bir inancın meydana gelmesi. Buna göre, bu inançla birlikte ya ikrar veya inkâr veyahuttu sükût bulunur. Birinci kısım: Bu taklidî inançla beraber ikrarın bulunmasıdır. Sonra bu ikrar, kişinin isteğiyleyse bu, "mukallid mümin midir, değil midir?" şeklindeki meşhur meseledir. Eğer bu ikrar mecburî olursa, bu birinci nevin bir kısmına göre hüküm alır. Eğer biz birinci nevin birinci kısmında kişinin küfrüne hükmetmişsek, burada söylenecek her hangi bir söz yok. Ama, eğer orada imanına hükmetmişsek, burada da nifakına hükmetmek gerekir. Çünkü, bu şekle göre, kalb biliyorsa şahıs münafık oluyordu. Taklit ettiğindey-se, burada haydi haydi münafık olur. İkinci kısım: Dilin inkâr etmesiyle birlikte, kalbte taklidî bir inancın bulunmasıdır. Sonra bu inkâr, eğer kişinin isteğiyle olmuşsa, onun küfründe şüphe yoktur. Eğer mecbur olmuşsa ve biz de mukallidin imanının var olduğuna hükmetmişsek, burada da kişinin mümin olduğuna hükmetmemiz gerekir. Üçüncü kısım: Sükût ile beraber, taklidî bir inancın bulunmasıdır. Bu sükût ya mecburî veya ihtiyarî olur. Bunun hükmü, şayet mukallidin mümin olduğuna hükmetmişsek, birinci nevin üçüncü kısmının hükmü gibi olur. Üçüncü nevi: Kalbî inkârdır. Gu durum da, bu kalbî inkârla beraber, ya dilin ikrarı veya ditin inkârı veyahutta sükût bulunur. Birinci kısım: Kalbî inkârla beraber, dilin ikrarının bulunmasıdır. Buna göre bu ikrar, eğer mecburî İse, bu münafıktır. Eğer kendi ihtiyarı ile ise, bu bir şüpheye binâen âlemin kadîm olduğuna inanıp, sonra kendi ihtiyarıyla ve diliyle âlemin muhdes olduğunu ikrar etmesi durumuna benzer. Bu ise, olabilir. Çünkü, kalbiyle bilip lisanıyla inkâr etmesi, ki bu bile bile ve inadî bir küfürdür, caiz oluyor da, kalbiyle bilmeyip diliyle ikrar etmesin için caiz olmasın? Bu kısımda, nifaktan sayılmıştır. İkinci kısım: Hem kalbî bir inkârın ve hem de lisanî bir kabul etmeyişin bulunmasıdır ki, bu durumda olan kimse münafık değil, kâfirdir. Çünkü o, kalbindekinin aksine olan her hangi bir şey açığa vurmamıştır. Üçüncü kısım: Lisanın sükût etmesiyle beraber, kalbin inkâr etmesidir. Bu durumda olan kimse de, münafık değil, kâfirdir; çünkü o da, kalbindekinin aksine olan bir şey izhar etmemiştir. Dördüncü nev'i: Her türlü inançtan hali olan kalbtir. Buna göre, bu hali olmayla beraber, ya ikrar veya inkâr veyahutta sükût bulunur. Birinci kısım: İkrarın bulunması durumunda, bu ikrar ya ihtiyarî veya izdırarî (zorunlu) olur. Eğer ihtiyarî olursa, bu durumda o kimse, ya, araştırmaya devam ediyordur ki, ona kâfir hükmünü vermek gerekmez; ancak o, caiz olmayan bir şeyi yapmaktadır. Zira o, kendisi hakkında doğru konuşup konuşmadığı bilinmeyen bir durumdan haber vermektedir. Eğer o kişi bir vıroasele tartışmalıdır. Eğer bu ikrar ızdırarî (zorlamalı) olursa, sahibi küfre nisbet edilmez. Çünkü kendi ihtiyarıyla ikrar etmeyişi, araştırmak içinse ve bu kimse de kendisinin ikrarı terketmesinden endişelenmiyorsa, bunun bu işi çirkin sayılmaz. İkinci kısım: Dil ile inkâr etmekle beraber, her şeyden hali olan kalbin durumudur. Bunun hükmü ise, dördüncü nevin birinci kısmının hükmünün aksinedir. Üçüncü kısım: Hem kalbin hali olması, hem de dilin hiç bir beyanda bulunmaması.... (yani sükût etmesi). Eğer bu kimse bir araştırma içindeyse, burada böyle bir araştırma vâcibtir. Eğer, bu kimse araştırmada değilse, onun kâfir olduğuna hükmetmek gerekir; ona kesinlikle münafık hükmü verilmez. Bu konuda, yapılabilecek sınıflama bundan ibarettir. Bütün bunlardan nifakın ne olduğu; münafıkın, kalbinde ister zahirine zıt bir şey bulunsun veyahutta içi zahirinin ifade ettiği her şeyden hali olsun, dışı içine (kalbine) uymayan kişi olduğu ortaya çıkmış olur. Bunu iyice kavradığında, "İnsanlardan, Allah'a ve ahiretgününe îman ettik! diyenler vardır." (Bakara, 8) sözünden muradın, münafıklar olduğu anlaşılmış olur. Allah en iyi bilendir. İkinci Mesele Alimler, aslî kâfirin küfrünün mü daha çirkin, yok- sa münafıkın küfrünün mü daha çirkin olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bir kısmı, aslî kâfirin küfrünün çirkin olduğunu söylemişlerdir. Çünkü onlara göre, kâfir olan kimse, kalben cahil, lisanen de yalancıdır. Münafık ise kalben cahil, lisanen ise, sadıktır. Diğerleri ise, münafık da lisanen yalancıdır, demişlerdir. Çünkü münafık, o inanç üzere olmadığı halde, imanının olduğunu söylemiştir. İşte bu sebepten ötürü Cenâb-ı Hakk, "Bedevi Arablar, iman ettik, dediler, de ki: Siz iman etmediniz. Ama, müslüman olduk deyin. Çünkü, iman henüz kalbinize girmedi " (Hucurat) ve "Allah şehadet eder ki, münafıklar muhakak yaylanıctdirlar. (Münafikun, 1) buyurmuştur. Sonra münafık, kâfire nisbetle, çirkin olan bazı şeylerle de muttasıfdır. a. O, insanların düşüncelerini karıştırmaya yeltenmişken, kâfir ise buna yönelmemiştir. b. Kâfir, erkeklik tabiatı üzerinedir. Münafık ise, kancıktık tabiatı üzerinedir. c. Kâfir kendisinin yalan söylemesine razı olmamış, bundan kaçınmış ve sadece doğruyu söylemeye razı olmuşken, münafık ise yalan söylemeyi tercih etmiştir. d. Münafık, aslî kâfirin aksine, küfrüne bir de alay etmeyi ilâve etmiştir. Küfrünün fazla olmasından ötürü de, Cenâb-ı Hakk, "Muhakkak ki münafiklar, ateşin en alt tabakasındadırlar." (Nisa, 145) buyurmuştur. e. Mücâhit, Cenâb-ı Hakk'ın dört ayette müminleri zikrettiğini, sonra ikinci olarak iki ayette kâfirlerden bahsettiğini, üçüncü olarak da, onüç ayetle münafıklardan bahsettiğini; bunun ise, münafıkların suçlarının daha büyük olduğuna delâlet ettiğini söylemiştir. Bu, uzak bir görünüştür. Çünkü, münafıkların haberlerinin çok anlatılması, onların günahlarının büyük olmasını gerektirmez. Eğer bunların suçları büyükse, bu başka sebeplerden dolayıdır. Bu da, onların, küfürlerine, başkalarını aldatmak, alay etmek ve buna mümasil başka gailelerin peşinden koşmak gibi günahları eklemeleridir. Buna şu şekilde cevap vermek de mümkündür: Onların haberlerinin çokça anlatılması, bunların serlerini savuşturmaya verilen ehemmiyetin kâfirlerin serlerini savuşturmaya gösterilen çabadan daha fazla olduğuna delâlet eder ki, işte bu onların günahlarının kâfirlerinkinden daha büyük olduğuna delâlet eder. a. Allah'ı tanımayan, fakat O'nu tanıdığını diliyle ikrar eden kimsenin Cenâb-ı Hakk'ın "Onlar mümin değildirler" (Bakara, 8) ifadesinden dolayı, mümin olmadığına delâlet eder. Kerrâmiyye ise, böyle kimsenin mümin olacağını söylemiştir. b. Bu ayet, her mükellefin Allah'ı bildiğini, Allah'ı bilmeyen kimsenin mükellef olamıyacağını iddia eden kimsenin görüşünün batıl olduğuna delâlet etmektedir. Bu iddiada yer alan, "her mükellef Allah'ı bilir" sözünün batıl olmasına gelince, deriz ki, şu münafıklar şayet Allah'ı bilseler ve O'nu ikrar etselerdi, onların bunu ikrar etmelerinin iman olması gerekirdi. Çünkü, Allah'ı tanıyıp O'nu ikrar eden kimsenin, mutlaka mümin olması gerekir. İkincisine gelince, Allah'ı tanımayan kimse, şayet mazur görülseydi, bu tanımayışlarına karşılık, Allah onları kınamazdı. Buna göre, kelâmcılardan, "eşyayı tanımayan kimse mazur olur" diyen kimsenin görüşü batıl olmuştur. Dördüncü Mesele 1. İbn Abbas'tan şöyle dediği rivayet edilmistir: İnsan, insan diye adlandırıldı. Çünkü, ondan bir ahid alındı da, ama o bu ahdini unuttu. Şair ise, "sen insan olarak isimlendirildin, çünkü sen ahdini unuttun" demiştir. Ebû'l-Feth el-Besti: "Ey insanların insanlara en fazla İhsanda bulunanı; ve insanların, insanlara en fazla lütufta bulunanı! Sen, ahdini unuttun, "unutmaksa bağışlanmıştır" O halde, sen de bağışla; çünkü ilk unutan, ilk insandır" demiştir. 2. İnsan, kendi gibi insanlarla ünsiyet kazandığı için, insan diye adlandırılmıştır. 3. Âlimler, "insan, aşikâr olduğu ve görüldüğü için, insan diye adlandırılmıştır. Nitekim, Cenâb-ı Hakk'ın, "Tür dağı tarafından bir ateş gördü" (Kasas, 29) sözü de bu manadadır. Cinlere de, görülmedikleri için "cin" ismi verilmiştir. Her lafzın başka bir şeyden müştak olması gerekmez. Aksi halde, teselsül gerekir. Buna göre, insan lâfzını başka bir kelimeden türetmeye ihtiyaç yoktur. Beşinci Mesele İbn Abbas, bu ayetin ehl-i kitabın münafıkları hakkında nazil olduğunu söylemiştir. Abdullah b. Ubeyy, Mu'teb b. Kuşeyr ve Cedd b. Kays bunlardandır. Bunlar, müminlerle karşılaştıklarında iman ve tasdik ettiklerini söyleyerek, "Şüphesiz biz, kitabımızda O'nun niteliklerini ve sıfatlarını görmekteyiz" diyorlar; halbuki, başbaşa kaldıklarındaysa, böyle olmuyorlardı. Altıncı Mesele (......) lâfzı, ikil, çoğul ve tekil olmaya eleverişli bir kelimedir. Tekil için kullanılmasına gelince, bunun ayetteki delili, Onlardanr seni dinleyen vardır" (Muhammed, 16) ayeti; çoğul için kullanılmasına ayetten delili; "Onlardan seni dinleyenler vardır" (Yûnus, 42) ayetidir. Bunun sebebi, lâfzının müfret (tekil), manasının ise çoğul oluşudur. Müfred olduğu zaman lâfzina, cemi olduğu zaman da manasına başvurulur. Bu ayette, her iki durumda bulunmaktadır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın "diyor" lâfzı müfret, "iman ettik" lâfzı da cemîdir. Ayetin konularından, geriye birkaç sual kalmıştır. Birinci sual: Münafıklar, Allah'a ve ahiret gününe inanmışlardı. Ne var ki onlar, Hazret-i Peygamber'in nübüvvetini inkâr ediyorlardı. O halde Cenâb-ı Hakk, onların Allah'a ve âhiret gününe iman etmek iddialarında, onları niçin yalanlamıştır? Cevabımız şudur:Bu ayetimüşriklerinye münafıklarına hamlettiğimizde, her hangi bir güçlük kalmaz. Çünkü onların çoğu, Allah'ı tanımıyor, öldükten sonra dirilmeyi ve biraraya getirilmeyi inkâr ediyorlar. Şayet bu ayeti ehl-i kitabın -ki bunlar yahudîlerdir- münafıklarına hamledersek, işte, onların Allah'a inanmaları bir İman sayılmadığı için, Allah onları yalanlamıştır. Zira'onlar, Cenâb-ı Hakk'ın, cisimolduğuna inanıyorlar ve "Uzeyr, Allah'ın oğludur" (Tevbe, 30) diyorlar. Onların âhiret gününe inanmaları da iman değildir. O halde onlar "Allah'a iman ettik" dediklerinde, onların kötülükleri kat kat fazlalaşmış olur. Çünkü onlar kalbleriyle, bu batıl yol üzere Allah'a inanıyor; lisanlanyla da, bu sözleriyle, "muhakkak ki biz de, sizin imanınız gibi Allah'a iman ettik!" diyerek, müslümanlara böyle bir vehim veriyorlardı. İşte bu sebepten dolayı, Cenâb-ı Hakk onları bu hususta yalanlamıştır. İkinci sual: Cenâb-ı Hakk' "Onlar mümin değildirler" sözü, yine Allah'ın "Biz Allah'a iman ettik" sözüyle nasıl mutabık olur. Birincisi, failin değil de fiilin durumunu zikretmek hakkındadır; ikincisi ise, fiilin değil de failin durumunu zikretmek hakkındadır. Böyle bir soruya da şöyle cevap veririz: Bir kimse, "falanca, filan meselede tartıştı" dediğinde, sen, şayet "O, o meselede tartışmadı" dersen sen onu yalanlamış olursun. Ama, sen, şayet "O, münakaşa edenlerden değildir" dersen, onu tekzib etme hususunda mübalağa etmiş olur. Yani, o kimse, böyle münazara edecek cinsten bir adam değildir, bu onun hakkında nasıl düşünülebilir? Burada da durum böyledir; onlar, "Allah'a iman ettik" dediklerinde, şayet Cenâb-ı Hakk, "Onlar iman etmediler" deseydi bu onları tekzib etmek olurdu. Ama Cenâb-ı Hakk, "Onlar mümin değildirler" deyince, bu onları tekzib etme hususunda mübalağa ifade eder. Bunun bir benzeri de, Cenab-ı Hakk'ın "Onlar ateşten çıkmak istiyorlar, oysa ki onlar oradan çıkıa değillerdir." (Maide, 37) ayetidir, (......) sözü senin, "Onlar oradan çıkmıyorlar" sözünden daha mübalağalıdır. Üçüncü sual: "Ahiret günü"nden murat nedir? Bu soruya cevabımız şu olur: Bununla, sınırı olmayan bir vaktin kastedilmesi caizdir. Bu vakit de, müddeti bitmeyen, kesintisiz bir ebedîliktir. Ve, yine bununla, nüşûr (dirilme) dan başlayan cennet ehlinin cennete; cehennemliklerinse cehenneme gireceği vakitle sınırlanan bir zamanın murat edilmesi de uygundur. Çünkü bu, sınırlanan vakitlerin en sonuncusudur, bundan sonra ise, her hangi bir tahdit söz konusu değildir. 9"Allah'ı ve iman edenleri aldatıyorlar. Halbuki onlar, ancak kendilerini aldatıyorlar da, bunun farkında değiller. " Bil ki, Cenâb-ı Hak, münafıkların kabahatlerine dair dört şey zikretmiştir: Binincisi, bu ayette zikretmiş olduğu şeydir ki, o da münafıkların "Allah'ı ve müminleri aldatma gayretleridir." Bu sebeple, ilk önce aldatmanın ne olduğu bilinmelidir. Sonra ikinci olarak Allah'ı aldatmalarından murat nedir? Üçüncü olarak, niçin onlar Allah'ı aldatmaya kalkışmışlardır? Dördüncü olarak, "Onlar ancak kendilerini aldatıyorlar" sözünden maksat nedir? Aldatmanın kötü bir şey olduğu hususunda herhangi bir şüphe yoktur. Ayıplanan ve kötü kabul edilen şey bir daha yapılmasın diye, başkasından ayırdedilmelidir. "el-Hud'a" lafzının esas manası, gizlemektir. Kasaya da, denilmektedir. Boynun iki tarafındaki damara da, gizli, oldukları keler yuvasına girip, pek az göründüğü zaman Tecrübe kazanıncaya kadar birçok kez yanılan kimseye de denilmesi bundandır. Muhâdara'nın tarifine gelince bu, insana güven ve emniyet vehmi veren şeyleri izhar edip, başkasına zarar vererek ondan kurtulunması gereken şeyi de gizlemekten ibarettir. Bu küfürde, nifak; güzel fiillerde ise riya gibidir. Bütün bunlarsa, dinin gerektirdiği şeylerin aksine hareketlerdir. Çünkü din, doğruluğu; gurur ve kötülük'yapmaktan vazgeçmeyi gerektirir. Yine bu dinr ibâdetler konusunda herşeyin, sırf Allah için yapılmasını ister. Müraînin maksadının tersini izhar ettiğinde, "müdellis-gerçeği örten" diye vasfedilmesi de bu manadandır. Nitekim hadis ıstılahındaki "tedlîs" de buradan alınmıştır. Çünkü ravî, dinlemediği kimseden dinlemiş olduğu vehmini verir. Halbuki bunu açıkladığında, o kimseye "müdellis" ismi verilmez. Münafıkların, Cenab-ı Allah'ı Aldatması Meselesi Münafıklar Allah'ı nasıl aldatmaya çalışırlar?Birisi şöyle diyebilir: Allah'ı aldatmak iki yönden imkansızdır: a) Cenab-ı Hak, kalbleri ve kalblerue olan sırları, her şeyi bilendir. Bu sebeple aldatılması mümkün değildir. b) Münafıklar, Allah'ın kendilerine peygamber yollamış olduğuna inanmamışlardır. Bundan dolayı onların nifâklarındaki maksadı, Allah'ı aldatmak olmamıştır. Binaenaleyh, bu lâfzı zahirine hamletmenin mümkün olmadığı sübût bulmuş olur. Öyleyse, burada iki yönden tevil yapmak gerekmektedir: a- Cenâb-ı Hak burada kendi zâtını zikretmiş, bununla da şanını yüceltmek ve ululamak için Resulünü kasdetmiştir. Nitekim bu muhtevada olmak üzere şöyle buyurmuştur. "Sana beyat edenler yok mu, muhakkak ki onlar Allah'a beyat etmektedirler' (Fetih. 10). Bunun tersini ifade etmek içinse, "Biliniz ki, ganimet olarak elde ettiğiniz herşeyin beşte biri Allah'ındır" (Enfal. 41) buyurarak, Resulünün almış olduğu hisseyi kendi zâtına nisbet etmiştir. İşte, münafıklar peygamberi aldattıklarında, "Onlar Allah'ı aldattılar" aldatmaya çalıştılar" denilmiştir. b- "Kâfir oldukları halde iman ettiklerini söyleyerek, Allah karşısında takındıkları tavırları, hile yapan kimsenin durumuna benzer. Kendi nezdinde kâfir oldukları halde, onlara müslümanların hükümlerinin tatbik edilmesini emretmek suretiyle Allah'ın onlara yaptığı da, onların, Allah'ın emrine uyarak, O'nun kendileri hakkındaki hükümlerini icra etmeleridir" denilmesidir. Aldatma Teşebbüsünden Maksatları Bu hileden maksadın ne olduğunu açıklama hususundadır. Bu hususta, birkaç vecih bulunmaktadır: , a- Münafıklar, müminlere, iman ettiklerini gösterdiklerinde, peygamber müminlerin onları ta'zim ve ikram etme hususunda diğer müminler gibi mütalaa edeceklerini sanmış olmalarıdır. Eğer onlar, izhâr ettiklerinin tersini gizlemişlerse, işte "aldatma" dan maksatları budur. b- Onların maksatlarının, Hazret-i Peygamber'in ve müminlerin, sırlarını onlara ifşa etmelerini ve böylece onların bu sırları, müminlerin düşmanı olan kâfirlere aktarmalarıdır. c- Öldürülmek vb. gibi kâfirlere tatbik edilen hükümleri, kendilerinden uzak tutmdarıdır. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "lâ ilahe illallah deyinceye kadar insanlarla savaşmam emrolundu Buhâri, İman, 16 (1/12) vd. buyurmuştur. d- Onların ganimet mallarındaki arzularıdır. Şayet, Allahü Teâla, "Hazret-i Peygamber'e onların hile ve aldatmalarının keyfiyetini vahyetmeye kadirdi. Onların bu iç yüzlerini ortaya koymak için niye bunu yapmamıştır?" denilirse, deriz ki: Şüphesiz Cenâb-ı Hak, iblîs ve zürriyetinin kökünü kazımaya kadirdi. Ne var ki, onları olduğu gibi bırakarak, üstelik onları güçlendirdi. Bu, ya Allah dilediğini yapar ve dilediği hükmü verir olduğundandır veya kendisinden başka hiç kimsenin bilemiyeceği bir hikmetten dolayıdır. Şayet, müşareket ifade ettiği halde (......) kelimesinin bir şahıs için kullanılması doğru mudur? denilirse, biz deriz ki: Keşşaf adlı tefsirin müellifi, bunun böyle kullanılmasının hikmetini şöyle açıklamıştır: Her ne kadar fiili, vezninde gösterilmişse de, bununla kastedilmiştir. Çünkü vezni, aslında mübalağa ifade eder. Faili yenilmeye çalışılan fiil, faili, yenilmeksizin, bunu gerektiren sebebin kuvveti fazla olduğundan, tek başına o fiili yaptığında, sülasisinden daha muhkem ve daha belîğ olarak getirilir. Bunu, Ebu Hayve'nin (......) şeklinde okuması da teyid etmektedir. Sonra Cenâb-ı Hak lâfzını beyan için, buyurdu, diye başlayan cümlenin "muste'net cümle" olması da caizdir. Buna göre sanki "Onlar yalancı oldukları halde, niçin iman iddiasında bulunmuşlardır? Onların bundaki çıkarları nedir?" denildiğinde, cevap olarak, (hile yapıyorlar, aldatıyorlar) denilmiştir. Münafıkların Kendi Kendilerini Aldatmaları Nâfi', İbn Kesir ve Ebû Amr, geriye kalan kıraat âlimleri ise (......) şeklinde okumuşlardır. Birincilerin delilleri, lâfzın mutabakatıdır Böylece bu lâfız birinci lafza mutabık olmuş olur.Diğerlerinin delilleri ise, (......) ancak iki kimse arasında olur. Tek bir insanın kendini "muhâdi" aldatması mümkün değildir. Sonra onlar, Cenâb-ı Hakk'ın sözü hakkında, iki görüş nakletmişlerdir. a- Cenâb-ı Hak, o münafıkları bu fiillerine mukabil cezalandırır ve onlara azâb eder. Bu sebeple, onlar gerçekte, sadece kendilerini aldatmış olurlar. Bu görüş Hasan-ı Basrî'den nakledilmiştir. b- Müfessirlerin çoğunun kabul ettiği görüştür. O da, aldatmanın neticesinin dünyada bu münafıklara yönelik olmasıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, onların bu hilelerinin zararını müminlerden savuşturur ve onu münafıklara döndürür. Bu da, tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetleri gibidir... "Muhakkak ki münafıklar Allah'ı aldatıyorlar; oysa ki Allah, onları aldatmaktadır " (Nisa, 142). "Bizler ancak alay edicileriz. Hakikatte Allah (cezalarını vererek) onlarla alay eder" (Bakara, 14-15). "Biz de, o akılsızların iman ettikleri gibi iman mı edeceğiz? İyi bilin ki onlar akılsızların ta kendileridir" (Bakara, 13). "Onlar bir tuzak kurdular. Biz de onların tuzaklarım bozduk" (Neml, 50). "Onlar bir tuzak kuruyorlar. Ben de bir tuzak kuruyorum"(Tarık, 15-16). "Allah ve Resûlüyle savaşanların cezası ancak... "(Maide, 33) ve "Allah'a ve Resulüne eziyyet verenler yok mu..." (Ahzâb, 57) ayetleri gibidir. Bundan sonra, ayet hakkında geriye bir kaç bahis kalmıştır: 1) anlamında ve meçhul sîgasıyla ve şekillerinde okunmuştur. 2) "Nefs" bir şeyin zâtı ve hakikatidir. Cenâb-ı Hakk'ın: "Sen benim içimdekini biliyorsun, ben ise senin nefsinde olanı bilmiyorum" (Maide, 116) ayetinden dolayı, bu kelime cisimlere tahsis edilemez. Onların "hileleriyle" kendisine zarar verilmesi kastedilen, kendi zatlarıdır; çünkü onların hileleri kendilerinden başkasına ulaşamaz. 3) "Şuur", bir şeyi duyu yoluyla bilmeye denilir. İnsanın meşâiri ise, onun duyu organlarıdır. Buna göre mana şöyle olur: Bu yaptıklarının zararının onlara ulaşması, âdeta gözle görülüp etle tutulan bir durumdur. Ne var ki onlar iyiden iyiye gaflete daldıklarından, sanki duyu kabiliyetlerini yitirmiş gibidirler. 10Onların kalblerinde bir hastalık vardır. Allah da onların hastalığını arttırmıştır. Yalan söylediklerinden ötürü, onlara acı veren bir azab vardır. Cenâb-ı Hakk'ın sözüne gelince: Bil ki, o sıfattan çıkan fiillerde, bir zararın meydana gelmesini gerektiren bir sıfattır. Kalbe mahsûs olan özellik, Allah'ın bilmek, O'na itaat ve kulluk etmek r'duğu için, kalbte bu özelliklere mani olacak herhangi bir sıfat meydana geldiğinde, bu sıfatlar kalbin hastalığı olurlar. Şayet: "Ziyâde" (fazlalaşma) kendisine ilave edilenin cinsindendir; eğer, buradaki hastalıktan maksat küfür ve cehalet hastalığı ise, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın Allah da onların hastalığını artırdı" sözü, bu küfür ve cehalete hamledilmiş olur. Bu durumda da, Allah'ın, küfrün ve cehaletin faili olması gerekir denilmiştir. Mu'tezile'nin Kalb Hastalığı Hakkındaki Te'vîli Mû'tezile'ye göre Cenâb-ı Hakk'ın bundan muradının, birçok sebebe binâen, küfür ve cehalet fiili olması caiz değildir. Birincisi: Şüphesiz kâfirler, Kur'an'ı eleştirme hususunda çok hırslı idiler. Eğer ayetin manası bu olsaydı, "Onlar Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e şöyle derlerdi: Allah, hakkımızda küfrü yaratınca, sen kalkıp bize imanı nasıl emredersin?. İkincisi: Cenâb-ı Hakk, küfrün faili olsaydı, yalancılar elinde mu'cize göstermesi de caiz olurdu. Bu durumda da, Kur'an'ın hüccet olması diye şey kalmazdı. O halde biz Kur'an'ın tefsiri ve manaları ile ne diye meşgul oluyoruz? Üçüncüsü: Cenâb-ı Hak, bu ayetleri, onların küfretmelerine karşılık onları kınamak amacıyla zikretmiştir. Bu durumda, kendilerinde yaratmış olduğu bir şeyden dolayı onları nasıl kınar? Dördüncüsü: Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlara elim bir azab vardır" sözüdür. Şayet Allahü Teâlâ onların renklerini ve boylarını yarattığı gibi, bunu da onlarda yaratmış olsaydı, Allah'ın onlara azâb edeceği hangi günahları vardır? Beşincisi: Cenâb-ı Hak, bu acıklı azabı, "Yalan söylemeleri sebebiyle" sözüyle onlara nisbet etmiştir. İşte buna göre de, onları, yeryüzünde müfsitlerin ta kendileri, akılsızların ta kendileri olarak vasfetmiş, şeytanlarıyla başbaşa kaldıklarında onların, "Biz aslında sizinle beraberiz" ediklerini belirtmiştir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Ayeti birçok bakımdan tevil etmek gerekir; a- Ayette geçen "hastalık" gam ve keder anlamına hamledilir. Çünkü, "Falan işten ötürü kalbim kederlendi" denilir. Buna göre ayetin manası şu olur: Münafıklar, Hazret-i Peygamberin işinin sağlamlaştığını ve günden güne şanının yüceldiğini gördüklerinde kalpleri kederlenmişti. Bu durum, onların riyasetlerinin elden gitmesine sebep oluyordu. Nitekim rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber, bir defasında eşeğine binmiş olduğu halde, Abdullah b. Ubeyy b. Selûl'ün yanından geçmiş, İbn Selûl Hazret-i Peygamber'e "Ey Muhammed, eşeğini uzaklaştır, çünkü onun kokusu bana eziyet veriyor" deyince. Ensârdan bir zat Hazret-i Peygamber'e, "Ey Allah'ın Resulü, onu mazur gör; çünkü sen bize gelmezden önce, biz onu reis yapmaya karar vermiştik!". İşte bu Kimselerin kederleri şiddetlenince, Allahü Teâla bunu ifâde ederek, "Allah da onların hastalıklarını arttırdı" buyurmuştur. Yani, Hazret-i Peygamber'in işinin ve şanının yüceliğini ve ululuğunu arttırtmakla, onların keder üstüne kederlerini arttırdı. b- Onların hastalıkları ve küfürleri, sorumluluklarının artması sebebiyle de artmıştır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın Tevbe sûresinde, "Bu sûreler de onların küfürlerine küfür kattı" (Tevbe. 125) buyurduğu gibidir. Halbuki, sûre, hakikatte onların küfrünü arttırmamıştır. Ama onlar, bu sûreler nazil olduğunda onları inkâr ettikleri için küfürleri artınca, onlar hakkında böyle denilmiştir. Yine bu, Hazret-i Nuh'tan nakledilerek söylenilen; "Ben onları gece gündüz nehyettim. Ama benim davetim, onların ancak kaçmalarını arttırdı" (Nuh, 5-6) ayetleri gibidir. Halbuki, onları davet etmek, onların firarını gerektirmemiştir. Ne var ki onlar, bu davet sırasında kaçışlarını arttırmışlardır. Ve yine Cenâb-ı Hak: "Onlardan, bana izin ver (de kalayım), beni fitneye düşürme diyen vardır" (Tevbe, 49) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber ona savaştan geri kalma izni vermemekle, onu fitneye düşürmüş olmazdı. Fakat savaşa çıktığında fitneye düşen o münafığın kendisidir. Bundan dolayı da, fitneye düşürme Hazret-i Peygamber'e nisbet edilmiştir. "Sana Rabbinden indirilenler, onlardan birçoğunun azgınlığını ve küfrünü arttıracaktır" (Maide, 68). "Onlara bir uyarıcı geldiğinde, onların ancak nefretini arttırdı" (Fatır, 42) ayetliri de böyledir. Kendisine nasihat ettiğin halde bundan öğüt almayarak, kötülüğünde ileri giden kimseye söylemiş olduğun, "Benim nasihatim, senin ancak kötülüğünü ve fesadını arttırdı" sözün de böyledir. Münafıklar da böyledir. Onlar kâfir olunca, sonra Allah onları dininin hükümlerine davet ettiğinde, onlar bu dinî kuralları inkâr edip de böylece küfürlerini arttırınca şüphesiz onların küfürlerinin artması Allah'a nisbet edilmiş oldu. c- Cenâb-ı Hakk'ın sözünden maksat, Allah'ın onlara lûtfunu arttirmamasıdır. İşte bu lûtfu arttırmaması sebebiyle de Allah onları yardımsız bırakmıştır. Bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın; "Allah onları kahretsin, nasıl da (Hak'tan) döndürülüyorlar!" (Tevbe. 30) sözü gibidir. d- Arablar, bakışın sönüklüğünü "hastalık" kelimesiyle niteler ve şöyle derler: "Bakışları sönük câriye..." Cerîr ise, şöyle demiştir: "Bakışlarında bir sönüklük olan gözler yok mu? Öldürdüler bizi, sonra da ölülerimizi diriltmediler". Ayetteki hastalık da, onların niyyetteki gevşeklikleridir. Bu böyledir. çünkü önce, onların kalbleri muharebe, çekişme ve düşmanlık gösterme Uygusunda çok kuvvetli idi. Sonra saltanatları kırıldı, böylece bu korku ve (......) ık sebebiyle münafıklığa başvurdular da, bunun üzerine Cenâb-ı Hak, buyurdu. Yani, Allah onlarda bu inkisarı, korkuyu ve bu zayıflığı artırdı. Muhakkak ki Cenâb-ı Hak bunu; "Allah onların kalblerine bir korku saldı da, onlar kendi elleriyle ve müminlerin elleriyle, evlerini harâb ederler" (Haşr. 2) ayetiyle tahakkuk ettiğini bildirmiştir. e- Ayetteki hastalığın, kalbin acısı manasına hamledilmesidir. Bu şöyledir, çünkü insan hased, nifak ve başkalarının başına bir kötülüğün gelmesini bekleme hastalığına tutulduğunda ve bu hastalık onda devam iğinde, çoğu kez bu durum, kalbin mizacının değişmesine ve onun elem duymasına sebep olur. Lafzı bu manaya hamletmek, o lafzı hakiki manasına -anletmek olur. Bu sebeple de, diğer izah tarzlarından daha üstün olur. Acı Veren Azâb Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne gelince, bu konuda Keşşaf sanibi şöyle demiştir: (......) kelimesi fiilinden ism-i faildir; tıpkı (......) kelimesinin (......) kelimesinden ism-i fail olması gibi... "Azâb" kelimesinin "elîm" sıfatıyla nitelenmesi, tıpkı Arabların "Onların aralarındaki selamlaşmaları, acı veren bir darbe gibidir" demesi de böyledir. Bu, yine Arabların "Onun ciddiyeti büyük oldu, ciddî oldu" demelerine benzer. Ciddiyet nasıl, ismi faili olan kişiye ait bir nitelik ise, bunun gibi "elem" sıfatı da, gerçekte elem veren şeye aittir. Allahü Teâla'nın' "Yalan söylemeleri sebebiyle" sözüne gelince, bunda birkaç bahis söz konusudur: 1) Yalan, bir şeyden, gerçekte olduğunun aksine olarak haber vermektir. Câhiz bunu, ancak haber veren kimsenin haber verilen şeyin haberin aksine olduğunu bildiğinde yalan olarak adlandırır. Bu ayet ise, Câhiz'in aleyhine bir delildir: 2) Allah'ın sözü, onların yalanlarının, elem verici bir azabın sebebi olduğu hususunda açık bir ifâdedir. Bu ise, her türlü yatanın haram olmasını gerektirir. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in üç defa yalan söylediği rivayetine gelince, bundan maksat "ta'riz"dir. Ancak şekil yönünden yalana benzediği için, "yalan" olarak adlandırılmıştır. 3) Bu ayette iki kıraat bulunmaktadır: Birincisi: kıraatidir. Buna göre onların söyledikleri yalandan maksat. onların "Allah'a ve ahiret gününe inandık" demeleridir. İkincisi: Tasdik etmenin zıddı ve yalan söylemenin mübalağası olan fiilinden olmak üzere, kıraatidir. Nitekim doğru olmak hususunda mübalağa edildiğinde de, (çok doğru oldu) denilir. 11"Onlara, yeryüzünde fesat çıkarmayın denildiğinde, biz, ancak ıslâh edici kimseleriz, dediler. ". Münafıklar Toplumu Düzeltme İddiası Güderler Bu da münafıkların fiillerinin çirkinliklerinin ikinci türüdür. Bu ayet hakkında, birçok bakımdan konuşulabilir: a- "Yeryüzünde bozgunculuk yapmayın!" diyen kimdir? denilebilir; b- "Yeryüzündeki fesat nedir?" denilebilir; c- "Biz ancak ıslâh edici kimseleriz" diyenler kimdir? ve d- "Salah" nedir? Münafıklara Yapılan Müdahale Âlimlerden bir kısmı, "Yeryüzünde fesat çıkarmayın" diyenin, Allah olduğunu; bir kısmı, bunun Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) olduğunu; bir kısmı da, bunu söyleyen kimselerin müminler olduğunu söylemişlerdir. Bunların hepsi mümkündür. Fakat din ve nasihatla ilgisi olmayan kimsenin bunu söylemesi caiz değildir. En büyük ihtimai, bu sözü söyleyenin, onlarla yüzyüze konuşan kimse olmasıdır. Bu söyleme işi, ya şöyle olmuştur: Hazret-i Peygamber'e onların münafık oldukları hususu ulaşmış, fakat Hazret-i Peygamber buna kesin gözüyle bakmayarak, onlara nasihat etmiş, bunun üzerine onlar da, imanlarını ortaya koyacak ve kendilerinin de salâh hususunda diğer müminler gibi olduğunu belirtecek şekilde icabet etmişlerdir. Yahut da şöyle denilebilir: Hazret-i Peygamber'e kötülük yapa: kimselerin bir kısmı, kendisinin fesat çıkardığını kabul etmeyerek, sözü çevirip, onlara "fesat çıkarmayın!" diyerek nasihat etmeye başlıyor Şayet, bu durumu onlar Hazret-i Peygamber'e bildirmiyorlar mıydı? denilirse, deriz ki "Evet; ancak münafıklar kınandıkları zaman, müslüman olduklarını ve pişmanlık duyduklarını açıklıyor ve böylece de, kendileri hakkında bu haberleri yayan kimseleri yalanlayarak, Hazret-i Peygamber'e Allah adına yemin ediyorlardı. Nitekim Cenâb-ı Hak bu durumu; "Onlar Allah'a yemin ederek, (böyle bir şey) demediklerini öne sürerler. Andolsun ki onlar, küfür kelimesini söylediler" (Tevbe, 74), "Kendilerinden razı olasınız diye, size yemin ederler" (Tevbe. 96) ayetlerinde haber vermiştir." "Fesâd", bir şeyin faydalı olmaktan çıkmasıdır. Bunun zıd karşılığı ise, "salâh "tır. Nifâk'ın yer yüzünde fesâd olmasına gelince, bu yapılan tariften daha fazla açıklamada bulunmamızı gerektirir. Bu hususta üç görüş vardır: 1) İbn Abbâs, Hasan Basrî, Katâde ve Süddî'nin görüşüdür. Buna göre, yeryüzünde fesâddan maksat, Allah'a açıkça isyan etmektir. Bunun iyice izahı Kaffâl (radıyallahü anh)'ın zikrettiği şu husustur: "Allah'a açıkça isyan etmek, yeryüzünü fesada vermek kabul edilmiştir, çünkü dinî yasalar, kullar için vaz' olunmuş birtakım dinî kurallardır. İnsanlar buna sımsıkı sarıldıklarında, düşmanlık ortadan kalkar ve herkes kendi işiyle gücüyle başbaşa kalır. Böylece kan akıtmaların önüne geçilmiş ve fitneler dinmiş olur. Böylece bu yolla hem yeryüzünün, hem de orda yaşayanların iyiliği sağlanmış olur. Ama insanlar dinî emirlere sımsıkı sarılmayı bırakıp, herkes nefsinin arzuladığı şeyleri yapmaya yönelirse, o zaman kargaşa ve anarşi ortaya çıkar. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak: 'Demek başına geçince hemen yeryüzünde bozgunculuk yapacaksınız, öyle mi? (Muhammed, 22) buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, onlara kendisine itaat etmekten yüz çevirdiklerinde, bu yüz çevirmeleriyle, yeryüzünde ancak bozgunculuk yapmış olacaklarına dikkatlerini çekmiştir. 2) Bu fesadın, münafıkların kâfirlere müdahene edip onlarla içli dışlı olmalarını söylemektir.Çünkü manâfıklar.görünüşte mümin olmakla beraber, içlerinden küfre meyletmiş olunca, bu durum, Hazret-i Peygamber'in ve O'nun yardımcılarının zayıfladığı vehmini veriyordu. Bu ise, kâfirleri, Hazret-i Peygamber'e düşmanlık izhar etmeye, ona harp ilân etmeye ve O'na üstün gelecekleri arzusunu duymaya tahrik ediyordu. Bu durumda ise, yeryüzünde büyük bir fesâd ortaya çıkmış olurdu. 3) Asamm, "Onlar arkadan, insanları Hazret-i Peygamber'i yalanlamaya, İslâm'ı inkâr etmeye ve din hakkında şüpheler saçmaya çağırıyorlardı", demiştir. Toplumu Bozduğu Halde Hamiyyet İddia Edenler "Biz ancak ıslâh edicileriz" diyenler, münafıklardır. Onların bundan maksatlarına en yakın olan şey, nehyedildikleri şeyin zıddını ortaya koymaktır. Onların, nehyedildikleri şey, "yeryüzünde bozgunculuk yapmak" olduğu için, bu durumda, "biz ancak ıslâh edicileriz" demeleri, bozgunculuk yapma suçuna bir "mukabele" gibi olmuştur. Bu durumda iki ihtimal ortaya çıkar: 1) Onlar, kendi inançlarına göre, bunun doğru olduğuna inanmışlar; bu husustaki çabaları da, bu inançlarını bir bakıma güçlendirince, işte onlar o zaman, "şüphesiz bizler ıslah edicileriz" demişlerdir. Çünkü onlar kendi itikadlarınca, yeryüzünü ancak fesattan temizlemek için çaba sarfetmişlerdir. 2) Biz, "yeryüzünde fesâd çıkarmayın" sözünü, münafıkların kâfirleri idare etmek için söyledikleri söz olarak açıklarsak, buna göre, "biz ancak ıslâh edicileriz" sözlerinden maksat, bu idare etme işi (müdârâ), müslümanlarla kâfirlerin arasını bulmak için sarfettikleri gayret olmuş olur. İşte bu sebepten ötürü Cenâb-ı Hak, onların şöyle dediklerini nakletmiştir: "Biz iyilik ve arabuluculuktan başka bir şey kastetmedik" inha, Buna göre, "Biz ancak ıslâh edicileriz" sözünün manası, "Biz kendimizle ilgili isteri düzeltiyoruz" olur. Âlimler, bu ayetle, imânını izhâr eden bir kimseye, müminlere tatbik ona da tatbik edilmesinin gerektiğine istidlal etmişlerdir. Aksini söylemek, tenkit edilmeyi gerektirmez. Zındîkın tevbesi kabul edilir. Allah en iyi bilendir. 12İyi bilin ki onlar fesatçıların ta kendileridir. Asıl Müfsitleri Keşfedin Cenâb-ı Hakk'ın, "İyi bilin ki; onlar bozguncuların ta kendileridir" sözü, üç şeyden ötürü getirilmiştir: a- Onlar bozgunculuk yapanlardır; zira, küfür yeryüzünde bir fesâd çıkarmadır. Sebebiyse, küfürde, Allah'ın nimetlerini inkâr etmek, herkesin kendi arzuladığı şeyi yapmak anlamı bulunmaktadır. Çünkü, bir kimse Allah'ın varlığına inanmaz, sevâb ve ceza da ummazsa, insanların kargaşa çıkarmasına hiçbir mâni kalmaz. İşte bundan dolayı, nifakın bir fesâd olduğu ortaya çıkar. Bundan ötürü de, Cenâb-ı Hak; "Demek işbaşına geçince hemen yeryüzünde bozgunculuk yapacaksınız. Öyle mi?" (Muhammed, 22) buyurmuştur ki, izahı da yukarda geçmişti. 13"Onlara, gelin insanların iman ettiği gibi, siz de iman ediniz, denildiğinde, onlar şöyle dediler: O beyinsizlerin inandıkları gibi biz de mi inanalım!? İyi bilin ki, beyinsizlerin ta kendileri onlardır, ama bunu bilmezler" Münafıkları Gerçek İmana Davet Bu münafıkların çirkin fiillerinin üçüncüsüdir. Çünkü Cenâb-ı Hak, onları bir önceki ayette, yeryüzünde bozgunculuk yapmaktan nehyedince, bu ayette onlara, iman etmelerini emretmiştir. Sebebiyse, insanın kemâle ermesinin, ancak iki şeyin birarada bulunmasıyla elde edilmesidir. Bu iki şeyden birincisi, uygun olmayan şeyleri terketmektir ki, Cenâb-ı Hakkın "fesâd çıkarmayın" buyruğu bunu ifade etmektedir. Burada birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Cenâb-ı Hakkın yani, "Nifâktan uzak, ihlâsla içice olan bir iman ile iman ediniz" sözüdür. Bir kimse şöyle diyebilir: Bu ayetle, sırf ikrarın iman olduğuna istidlal edebilir. Çünkü sırf ikrar iman sayılmasaydı, ancak ihlâs meydana geldiğinde iman sıfatı tahakkuk etmiş olurdu. Buna göre, Cenâb-ı Hakkın, "iman ediniz!" sözü, neticeyi elde etmek için yeterlidir. "İnsanların inandıkları gibi" sözü ise, imanın tahakkukunda etkisi olmayan bir sözdür. Buna cevabımız şudur: Allah katında gerçek iman, içinde İhlâs bulunan imandır. Ama zahirde, İhlasın olup olmadığını anlamaya, zahirî ikrarın dışında, herhangi bir yol yoktur. İşte bu sebeple şüphesiz, burada "iman ediniz" sözünü "insanların İman ettikleri gibi" sözüyle tekid etmeye ihtiyaç duyulmuştur. Ayette Geçen Nass "Insanlar'dan Maksat Kimlerdir? (......) kelimesindeki "elif-lâm" hakkındadır. Bu hususta iki görüş vardır: a- Elif-lâm, "ahd-i haricî" ifade eder. (Yani buradaki -insanlar'da- maksadın, hem söyleyen hem de dinleyenlerce bilinmesi). Buna göre, "Hazret-i Peygamber ve O'nunla beraber olanların iman etmeleri gibi iman edin" demektir. Peygamberle birlikte bulunanlar ise, tanınan kimselerdir. Yahut, "insanlar" dan maksat Abdullah b. Selâm ile O'nun gibi İslâm'a girenlerdir. Çünkü bunlar da, Hazret-i Peygamberle beraber iman edenler gibi, iman etmişlerdir." b- "Elif-lâm" cins ifade eder. Bu durumda da iki izah tarzı bulunmaktadır. Birincisi: Evs ve Hazreç'in çoğu müslüman İdiler. Bu münafıklar da Evs ve Hazreç kabilesinden idiler, ama az idiler. Buna göre, umum ifâde eden lâfızlar, bazan ekseriyyet için de kullanılabilirler. İkincisi: Gerçekte insan olan, sadece müminlerdir. Çünkü onlara insan olmanın gerçekliği verilmiştir. Sebebiyse, gerçek insanın diğer canlılar karşısındaki üstünlüğü, doğruya ileten akıl ve hidayet eden fikir iledir. Münafıkların Müminleri İstihfaf Etmeleri "İnsanların iman ettikleri gibi iman ediniz" diyen, ya Hazret-i Peygamber veya müminlerdir. Sonra, o münafıkların bazısı bazısına, "Biz de falanların filanların beyinsizi gibi mi iman edeceğiz?" demiştir. Hazret-i Peygamber bu hususu bilmiyordu. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, onlardır beyinsizlerin ta kendileri" buyurmuştur. "Sefeh", hafiflik anlamına gelir. Rüzgar bir şeyi kımıldattığında denilir. Şair "Onlar, uçlarını, akıp giden rüzgarların titretmiş olduğu mızrakların harekete geçmesi gibi akıp gittiler" ve Ebû Temmâm et-Tâî de: "Akılsızın akıllıya üstün olduğu ortaya çıkınca, mızrağın hızlı ve hafif darbesi onu şaşırttı" demiştir. Ebû Temmâm burada ile, mızrağın darbesinin hızlılığını ve hafifliğini kastetmiştir. Ağzı bozuk olan kimseye de, "sefih" denilmektedir; çünkü böyle birisi vakarsız ve hafifmeşreb bir kimsedir. Cenâb-ı Hak, "Allah'ın sizin idarenize bıraktığı mallarınızı beyinsizlere vermeyin" (Nisa, 5) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber ise, aklının azlığından dolayı, 'İçki içen kimse, sefihtir, akılsızdır" buyurmuştur. Münafıklar müslümanları, "sefîh" olarak isimlendirmişlerdir; çünkü, münafıklar soylu ve makam sahibi kimselerdi. Müminlerin çoğu ise, fakîr idiler. Münafıklara göre, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in dininin aslı esası yoktu. Aslı esası olmayan bir şeyi de, ancak akılsızlar kabul edebilirdi. İşte bu sebeplerden dolayı, münafıklar müminleri akılsızlığa nisbet etmişlerdir. Sonra Cenâb-ı Hak ki; O'nun sözü gerçektir-, birkaç sebepten dolayı bu lâkabı kendilerine iade etmiştir. Birinci sebep: Delilden yüz çevirmekle kalmayıp bir de delile tutunan kimselere akılsız diyen kimse akılsızın tâ kendisidir. İkinci sebep: Dünya mukabilinde âhireti satan kimse yok mu, İşte esas akılsız odur. Üçüncü sebep: Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e düşmanlık yapan, Allah'a düşmanlık yapmıştır. İşte asıl akılsız olan odur. Beşinci Mesele Cenâb-ı Hak, iki sebebe binâen bu ayetin sonunda "bilmiyorlar"; bundan önceki ayetin sonunda ise "hissetmiyorlar" demiştir. Birinci sebep: Mü'minlerin hak, onların ise batıl üzere olduklarına vakıf olmak, aklî ve fikri bir şeydir. Ama, nifak ve nifakta bulunan, yeryüzünde de bozgunculuğa götüren şeye gelince, bu adeta duyu organlarıyla hissolunan bir zarar gibidir. İkinci sebep: Cenâb-ı Hak, cehalet anlamına gelen "sefeh" lafzını zikredince, ona denk düşsün diye (tıbâk). ilim kelimesini zikretmiş olması çok güzel olmuştur. Allah en iyi bilendir. 14"İman edenlerle karşılaştıklarında, "iman ettik!" derler. Şeytanlanyla başbaşa kaldıklarındaysa "Biz sizinle beraberiz; biz ancak alay ediyoruz" derler " Birbirleriyle Başbaşa Kaldıklarında Münafıklar Bu ayette anlatılanlar, münafıkların çirkin fiillerinin dördüncü çeşididir. Bir kimseyi, pek yakından karşıladığında, dersin. Ebû Hanife, âyetteki (......) kelimesini (......) şeklinde okumuştur. Cenâb-ı Hakk'ın sözüne gelince, bu ifâdeden maksat, "kalben ihlâslı olduk" demektir. Bunun bu manaya geldiğine iki şey delalet eder: Birincisi: Onların dil ile ikrar ettikleri bilinen bir husustur. Dolayısıyla bunu açığa vurmaya ihtiyaç yoktu. Burada şüpheli olan, kalbin ihlâsıdır. Dolayısıyla, onların sözlerinden maksatlarının bu olması gerekir. İkincisi: Onların müminlere, "inandık!" demelerinin, şeytanlarına (reislerine) açıktan söyledikleri şeyin aksine hamledilmesi gerekir. Onlar, reislerine, kalblerindeki tekzîb ve yalanlamayı açıkladıklarına göre, müminlere söyledikleri şeylerdeki maksatlarının da kalbin tasdiki olması gerekir. Cenâb-ı Hakkın sözüne gelince bu hususta Keşşaf sahibi şöyle demiştir: Birisiyle yalnız başına kaldığın zaman dersin. Bunun manasına olan dan olması da caizdir, "Geçmiş asırlar" ifadesi manasına olan fiilinden gelmektedir.Bunun yine, birisiyle alay ettiğinde söylediğin ve birisinin şerefiyle oynadığında bir kimse hakkında söylediğin sözünden olması da caizdir. Bunun manası şudur: O münafıklar müminlerle alay ettiklerini şeytanlarına ilettiler ve onlara, müminlerle alaylarından bahsettiler. Nitekim bir şahsı, birine methettiğinde veya zemmettiğinde ifâ edersin. "Onların şeytanları" sözüne gelince, bunlar inatları sebebiyle adeta şeytana benzemiş olan kimselerdir. Cenâb-ı Hakkın, âyetine gelince, bunda iki soru söz konusudur. Birinci soru, bu sözü söyleyen, münafıkların hepsi midir, yoksa bir kısmı mıdır? Bunun cevabı şudur: Bu hususta ihtilâf vardır. "Şeytanlar" lafzını münafıkların önde gelenleri anlamına alan kimseler sözünü, onların tâbilerinin söylediklerine hamletmişlerdir. Buna göre müminlere karşı "iman ettik" diyen, reislerine döndüklerinde de, aralarında herhangi bir gayrılığın olmadığını hissettirmek için, "biz sizinle beraberiz" diyenler, tâbi olan münafıklardır. "Onların şeytanlarından maksat kâfirlerdir diyen kimseler, sözünü, bütün münafıklara hamletme hususunda bir mahzur yoktur, derler. "Onların şeytanlarından maksadın onların önde gelenleri olduğunda şüphe yoktur ki bunlar, ya kâfirlerdir, yahut da münafıkların büyükleridir. Çünkü yeryüzünde ancak onlar bozgunculuk yapabilirler. Onların küçüklerine gelince, onların böyle bir gücü yoktur. İkinci soru: Münafıklar niçin müminlere fiil cümlesi; reislerine, şeytanlarına ise (......) ile te'kid edilmiş olan isim cümlesiyle hitap etmişlerdir? Buna cevabımız şudur:. Onların müminlere söyledikleri ifâde tarzından en kuvvetlisi olan isim cümlesiyle söylenmeye layık değildir. Çünkü o münafıklar, kendilerinde imanın meydana geldiğini iddia ediyorlardı; yoksa onlar, iman hususunda kendilerinin mükemmel derecede olduklarını iddia etmiyorlardı. Bunun sebebi şudur: Onlara ya nefisleri, sözde mübalağa yapmalarına müsaade etmiyordu; çünkü nifaktan dolayı ve istenmeyerek söylenen sözde, çok nadir olarak mübalağa yapılır. Ya da, onların imanda kâmil olduklarını iddia ötmelerinin, müslümanlarca makbul olmayacağını bildikleri için... Ama onların kardeşlerine söyledikleri sözlerine gelince, onlar, münafıkların Söyledikleri bu sözleri inanarak söylediklerini ve münafıklar da kendilerini dinleyen kimselerin bunu kabul edeceklerini bildikleri için, burada sözü te'kidli olarak söylemek muhtevaya uygun düşmüştür. Cenâb-ı Hakkın sözüne gelince, burada iki soru söz konusudur. Birincisi; "İstihza ne demektir?" Buna cevabımız şudur: Bu kelimenin aslı, den olmak üzere, hafiflik manasına gelir. ise, hızlı koşmak anlamını taşır. Arablar, bir canlı.olduğu yerde ölünce bunu (......) kelimesiyle ifade ederler. Yine deve, üzerindekini hızlıca götürdüğü zaman, Arablar Güderler. İstihzanın tarifi ise, alay üslubuyla, kötülük sayılacak şeyi gizleyerek, karşısındakine muvafakatini açıklamaktan ibarettir. Buna göre münafıkların demelerinin manası şudur: "Biz onların (müslümanların) seherinden emin olmak, esrarlarına vakıf olmak, zekat ve ganimetlerden istifade etmek için, dinlerinde kendilerine uyduğumuzu izhâr ediyoruz. ikincisi, Cenâb-ı Hakkın ayetinin yine O'nun ayetiyle ilgisinin ne olduğudur. Buna cevabımız şudur: sözü, sözünü te'kid etmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hakkın ayetinin mânası, onların küfürdeki devam etmeleri halidir., İslâm'ı reddetmektir. Bir şeyin zıddını reddetmek, o şeyin (yani küfrün) varlığını te'kid eder. Yahut sözü, daha önce geçen sözünden bedeldir. Çünkü İslâm'ı hakir gören kimse, küfrü tebcil etmiş olur. Veyahutta cümlesi, "müste'nef" yani sorulan soruya verilen cevap cümlesidir. Sanki o münafıklar, "biz sizinle beraberiz" dediklerinde, reisleri onlara itiraz ederek onlara "Sizin bu dediğiniz doğru ise, müslümanlarla nasıl uyuşuyorsunuz? dediklerinde, münafıklar "Biz onlarla ancak alay ediyoruz" diye cevap vermişlerdir. Allah'ın Onlara Cevabı Cenâb-ı Hak, bu sözleri onlardan nakledince, yine onlara bir takım şeylerle cevap vermiştir. Birinci cevap: O'nun Allah onlarla alay ediyor" ayetidir. Burada birkaç sual vardır: Birinci sual: Allah'ın, kendisini alay edici olarak vasıflaması nasıl caiz olur? Halbuki istihza etmenin "telbis" (yanlışı doğruya karıştırmak)'ten ayrı olmadığı bellidir. Bu ise, Allah için muhaldir. Bir de, istihzada cehalet manası vardır. Çünkü Cenâb-ı Hak: "Dediler ki: Ey Musa, bizimle alay mı ediyorsun! O da: Câhillerden olmaktan Allah'a sığınırım "(Bakara. 67) buyurmuştur. Öyleyse, Allah'a cehalet nisbet etmek haydi haydi imkânsızdır. 15Allah onlarla alay eder ve taşkınlıklarında şaşkın şaşkın dolaşmalarına süre tanır Allah'ın Onlarla Istihza Etmesi Ne Demektir? Buna cevabımız şudur: Âlimler, ayetin te'vili hususunda beş husus belirtmişlerdir: a- Cenâb-ı Hakk'ın onlara yapmış olduğu şey, onların istihzalarına karşılık bir cezadır. Ancak, Cenâb-ı Hak bu cezayı istihza diye adlandırmıştır; Çünkü bir şeyin cüz'üne de o şeyin tamamının ismi verilebilir. Nitekim Cenâb-ı Hak; "Bir kötülüğün cezası, onun misli olan bir kötülüktür" (şûra, 40), size saldırırsa, siz de ona, onun size saldırdığı kadar saldırın" (Bakara, 194), Allah'ı aldatıyorlar (güya); oysa ki Allah onları aldatıyor"'(Nisa, 142). "Tuzak hazırladılar; Allah da tuzak hazırladı" (Al-i imran, 54) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber de, "Allah'ım falanca, benim şâir olmadığımı bildiği halde, beni yerdi; sen de onu yer! Allah'ım, beni yerdiği kadar, sen de ona lanet et!" yani, ona beni yermesinin cezası neyse, ona o cezayı ver ve, "Kendinizi gücünüzün yettiği amellerle mükellef küm; çünkü siz usanmadıkça Allah usanmaz" Buhari, İman, 32 (1/16) buyurmuştur. b- Onların müminlerle alay etmelerinin zararı kendilerinedir. Müminlere zarar vermez. İşte sanki bu sebeple Cenâb-ı Hak, onlarla alay etmiş olur. c- Hor ve hakir olmanın meydana gelmesi, istihzanın bir neticesidir. Buna göre, netice, o neticeyi meydana getiren sebeple ifâde edilerek istihzadan bahsedilmiş, ondan da horluk ve aşağılanma kastedilmiştir. d- Allah'ın onlarla alay etmesi, münafıklar nasıl bu dünyada peygamber ve müminlerle karşılaştıklarında, gıyâblarında aksini yaptıkları bir tutum takınıyorlarsa, bunun gibi, Allah'ın da onlara bu dünyada, ahirette aksiyle hükmedeceği hükümlerini izhar etmesidir. Bu te'vil ise zayıftır. Çünkü Cenâb-ı Hak onlara dünya ahkâmını açıklarken, ahirette onların kötü bir akıbet ve büyük bir azaba duçar olacaklarını apaçık delillerle ortaya koymuştur. Bu sebeple bunda, Allah'ın bu dünyada beyan ettiği şeyin aksine bir durum yoktur. (Bu sebeple de bu bir istihza olmaz.) e- Cenâb-ı Hak onlara, dünya ve ahirette, alay eden bir kimseye yapılan muamele ile muamele etmiştir. Dünyada bu muamelesi, Allah'ın, Resulünü, onların gizlemeye son derece çaba sarfettikleri sırlarına muttali kılmasıdır. Ahiretteki muamelesi hakkında ise, Ibn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Müminler cennete, kâfirler de cehenneme girince, Allah, cennetten cehenneme, münafıkların bulunduğu tarafa bir kapı açar. Münafıklar bu kapının açıldığını görünce, cehennemden çıkmaya ve cennete yönelmeye başlarlar. Bu sırada cennetlikler de onları seyretmektedir. Onlar tam cennetin kapısına ulaştıklarında, işte o zaman kapı yüzlerine kapanır". İşte bu durum Cenâb-ı Hakkın; "O günah işleyenler iman edenlere gülerlerdi. Müminler onların yanından geçerken, kaş-göz hareketleri yaparlardı. Ailelerine döndüklerindeyse, pürneşe dönerlerdi. Müminleri gördüklerinde: "Bunlar muhakkak ki sapıktırlar" derlerdi. Halbuki onlar, müminlere gözcü olarak yollanmamışlardı. İşte bugün de, iman edenler kâfirlere gülüyor"' (Mutaffifîn, 29-34) ayetlerinde bahsettiği durumdur ki, bu onlarla alay etmek demektir. İkincisi: Cenâb-ı Hak, niçin (......) sözünü ondan önceki söze atfetmeyip müstakil cümle olarak irad buyurmuştur? Buna cevâbımız şudur: Çünkü bu cümle, edebî bakımdan gücün zirvesinde olan bir "müste'nef" cümledir. Bu müste'nef cümlede, Allah'ın istihzasının yanında onların istihzasının bir hiç mesabesinde olduğu; ve yine Cenâb-ı Hakk'ın, müminlerin intikamını almak ve müminleri, O'nun istihzası gibi bir istihza ile münafıklara cevap vermeye muhtaç bırakmadan, onlarla istihza etmeyi üzerine almış olduğu gibi manalar mevcuttur. Üçüncüsü: Cenâb-ı Hakk'ın sözüne "tıbâk" (denklik) teşkil etsin diye, ifadesi yerine denilmeli değil miydi? Buna cevabımız şudur: (......) lâfzı, istihzanın aralıklarla peyderpeyi meydana geldiğini ve yenilendiğini ifade eder. Bu da, Allah'ın onlara bir azabı olmuştur. Nitekim Cenâb-ı Hak; "Onlar her sene, bir ya da birkaç kez sınandıklarını görmüyorlar mı?" (Tevbe, 120) buyurmuştur. Ve yine, çoğu zaman münafıklar kendileri hakkında bir ayet inmesinden, böylece de sırlarının perdelerinin yırtılarak, sırlarının faş edileceği endişesinden hiçbir zaman kurtulamamışlardır. Nitekim Cenâb-ı Hak; 'Münafıklar kendileri hakkında, kalblerinde olanı onlara haber veren bir sûrenin indirilmesinden korkarlar. De ki: Alay edin siz, Allah sizin korktuğunuz şeyi ortaya çıkaracaktır" (Tevbe. 64) buyurmuştur. Allah'ın Münafıklara Mühlet Vermesi İkinci cevap: Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Ve taşkınlıkla-şaşkın şaşkın dolaşmalarına süre tanır" âyetidir. Keşşaf sahibi lafzıın, orduya, onu güçlendirip sayısını artıracak şeyler ilâve edildiği Arabların söylemiş olduğu ifâdesinden alındığını; yine: daha iyi hale getirecek şey mürekkebe katıldığında söylenilen sözünden alındığını; lâmbayı yağ ile, toprağı da gübre ile ıslâh söylenilen sözünden alındığını ve, şeytan vesvese verdiğinde söylenilen sözünden alın-ı söyleyerek ile ii' nin ayni mânaya geldiğini belirtmiştir. Bazıları da, (......)nin kötü şeyler hakkında, (......)nin de iyi şeyler hakkında kullanıldığını şierdir. Nitekim Cenâb-ı Hak: Onlar sanıyorlar mı ki Biz onlara verdiğimiz mal ve oğullar ile..." 55) buyurmuştur. Kimileri, ayette (......) sözünün, Ömrü uzatmak ne ve mühlet tanımak anlamlarına gelen (......)den geldiğini iddia etmişlerdir. Bu iddia iki bakımdan hatalıdır. Birincisi: İbn-i Kesir ve İbn Muhaysın'in, (......) yerine (......) okumaları ve Nâfi'ın "Kardeşleri ise onları sapıklığa sürerler" (A'raf, 202) âyetindeki (......) lâfzını (......) şeklinde okuması, bu lafzın (......) kelimesinden değil de (......) lâfzından geldiğine delâlet eder. İkincisi: Mühlet vermek anlamına gelen "süre tanıdı" fiilinin lâm harf-i cerriyle kullanılması gibi, o da lâm harf-i cerriyle, kullanılır. Mu'tezile'ye Göre Mühletin Manası Mu'tezile; "Birçok sebepten dolayı, bu ayetin manasını zahirine hamletmek mümkün değildir" demiştir. Birincisi: Cenâb-ı Hakk'ın (A'raf, 202)âyetidir. Cenâb-ı Hak, bu "ğayy" onların kardeşlerine nisbet etmiştir. O halde Allah'a nisbet edilmesi nasıl mümkün olur? İkincisi: Cenâb-ı Hak, bu azgınlıktan ötürü onları kınamıştır. Şayet bu tuğyan Allah'ın fiili olsaydı, onları bu fiil sebebiyle nasıl kınardı? Üçüncüsü: Şayet bu, Cenâb-ı Hakk'ın fiili olsaydı, peygamberlik müessesesi ve Kur'an batıl olurdu. Bu sebeple de, Kur'an'ın tefsiriyle meşgul olmak, anlamsız bir şey olurdu. Dördüncüsü: Cenâb-ı Hak, sözü tuğyan" onlara nisbet etmiştir. Eğer bu, Allah'tan olsaydı, onu onlara nisbet etmezdi. Böylece, tuğyanın, Allah tarafından yaratılmadığını belirtmek için, bu fiili onlara nisbet ettiği ortaya çıkmıştır. Bunun delili şudur: Cenâb-ı Hak, "medd" şeytanlara isnâd edince (A'raf, 202 âyeti), "el-ğayy" lafzını mutlak zikrederek, herhangi bir nisbet ile kayıtlamamıştır. Râzî'nin Izahı Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki, âyetinin te'vili şudur: Birincisi: Ka'bîve Ebû Müslim b. Yahya el-İsfehanî'nin te'vilidir ki, bu tevit şöyledir: Cenâb-ı Hak müminlere bahşettiği lütuflarını münafıklara vermeyip, onları, küfürleri ve küfürde ısrar etmeleri sebebiyle yapayalnız bırakınca, onların kalbleri, zulmeti gittikçe artarak karanlıklar içinde kaldı; müminlerin kalblerinde de nûr arttığı için, bu artma işini Cenâb-ı Hak "meded - yardım" diye adlandırdı ve onu kendisine nisbet etti. Çünkü bu, Allah'ın müminlere muamelesinin bir neticesidir. İkincisi: Bu "medd'"m, onlara zulmün ve zorlamanın olmadığına hamlolunmasıdır. Nitekim bir kaide olarak, "Sefihe yasak konulmadığı zaman da, o emre uymakla yükümlüdür" denildiği gibi. Üçüncüsü: Şeytanın fiilinin de, Allah'a isnâd edilmesidir. Çünkü şeytanın fiili, Cenâb-ı Hakk'ın o şeytana imkân vermesi, onu o fiile muktedir kılması ve onun kullarını kışkırtmasına mani olmaması ile tahakkuk etmiştir. Dördüncüsü: Cübbâî'nin söylediği görüştür. Buna göre o, lâfzını şöyle yorumlamıştır: Allah onların ömürlerini uzattı, sonra onlar buna rağmen taşkınlıklarında şaşkın şaşkın dolaşmışlardır. Bu yorum iki yönden zayıftır. a) Çünkü biz (......) lâfzının, lügat itibariyle, "ömrü uzatmak" mânasına alınmasının uygun olmadığını açıklamıştık. b) Farzedelim ki böyle bir mana doğru olsun. Ancak bu da Cenâb-ı Hakk'ın, taşkınlıklarında şaşkın şaşkın dolaşmaları için ömürlerini uzatmış olduğunu ifade eder, ki bu da, problem çıkarmıştır. Kadî Abdulcebbâr, bunu şu şekilde cevaplamıştır: Allah onların ömürlerini tuğyanda olmaları için uzatmamıştır. Bundan maksat, bu değildir. Aksine maksat, Cenâb-ı Hakkın onları itaat etmeleri için geri bırakması ve, onlara lûtfetmesidir. Ne var ki, onlar ancak şaşkın şaşkın dolaşmayı tercih etmişlerdir. Bu konudaki söz, Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah onların kalblerini mühürledi" (Bakara.7) âyetinde geçmişti. Aynı şeyleri tekrarlamada, bir fayda yoktur. Bil ki, (......) küfüre iyice dalmak ve isyanda haddi aşmaktır. Cenab-ı Hak, "Biz, sular iyice yükselince..." (Hakka.11) buyurmuştur; yani, sular haddini iyice aşınca... Yine "Firavun'a git çünkü o, haddini aştı" (Nâziat. 17) buyurmuştur; yani, israf etti, çok ileri gitti.. "Tuğyan" lafzını Zeyd b. Ali (......) şeklinde de okumuştur ki, her iki şekil de, dilde carî olan birer kullanımdır. Meselâ, (......) ve (......) "karşılaşmak" gibi.. Ayetteki (......) kelimesi ise, âmâ ve kör olma gibidir. Ancak (......) kelimesinin ifade ettiği körlük, hem bakışta hem de fikirdeki körlüktür. (......) nun ifâdesi ise, sadece fikirdeki körlüğü gösterir ki, bu da şaşkınlık ve tereddüt içinde bulunmak, nereye yöneleceğini bilememektir. Hidayeti Bırakıp Dalâleti Satın Alanlar 16"İşte onlar, hidâyete karşılık sapıklığı satın almışlardır. Ancak onların ticareti kâr etmemiştir. Onlar doğruya da ulaşamamışlardır". Hidayet mukabilinde sapıklığı satın almak, o sapıklığı hidayete tercih etmek ve onu hidayetle değiştirmektir. Şayet, "Onlar hidayette olmadıkları halde, nasıl hidayet mukabilinde sapıklığı satın almışlardır?" denilirse, biz deriz ki: Onlar, bu hidayeti elde etmeleri mümkün olduğu için, sanki bu ayet ellerindeymiş "gibi kabul edilmişlerdir. Onlar, bu hidayeti terkederek sapıklığa yönelince, böylece hidâyete karşılık sapıklığı satın almışlardır. zulüm, doğrudan ayrılma, ve hidâyete erememe (hidayeti yitirme) manalarını ifade eder. Bu sebeple, dinde doğru olan şeyden çıkmak anlamını ifade için, "istiare" yoluyla kullanılmıştır. Cenâb-ı Hakk'ın "Onların ticaretleri kâr etmedi" ayetinin manası ise, "onlar ticaretlerinde kâr sağlayamadılar" cemektir. Burada iki sual bulunmaktadır: Birinci sual: Zarar etme işi, ticaret yapanlara ait olduğu halde, niçin ticaretin kendisine isnad edilmiştir? Bunun cevabı şudur: Bu terkîb isnâd-ı mecazî bir terkiböir. Bü tür isnâd ise, fiilin gerçek failine değil de, fiilin kendisiyle ilgisi bulunan şeylere isnâd edilmesidir.. Meselâ, ticaret ile müşteri arasındaki ilgi gibi. İkinci sual: Farzet ki, hidayet karşılığında sapıklığı satın almak, değiştirmek manasında mecaz olarak gelmiştir. Ama "kazanç" ve " ticaret" kelimelerinin aynı yerde getirilmelerinin manası nedir? Halbuki burada, gerçek anlamda bir alış-veriş olmamıştır? Buna cevâbımız şudur: Bu mecaz işini kuvvetlendiren ve onu güzelleştiren bir başka husustur. Nitekim şair "Kerkenez kuşunun kara kargaya galib gelip onun yuvasında yuva yaptığını görünce, (bundan dolayı) kalbim heyecanlandı (bir iç geçirdim)" demiştir. Şair, burada, saçların ağarmasını (ihtiyarlık) kerkenez kuşuna; siyah saçlarını ise, kara kargaya benzetince, bunun hemen peşinden, bununla ilgili olan "yuva yapmak" ve "yuva"kelimelerini getirmiştir. Burada da böyledir; Cenâb-ı Hak, "satın alma" lafzını zikredince, onların zarar ettiklerini temsil ve alışverişlerinin hakikatini tasvir etmek için, bu alışverişe benzeyen ve onunla ilgili şeyi de peşinden getirdi. Cenâb-ı Hakk'ın "Onlar hidâyete ermemişlerdir " sözüne gelince, bunun manası şudur: Ticâret erbabının ticaretlerinden iki şeyi elde etmek isterler: Sermayeyi korumak ve kâr elde etmektir. Bu münafıklarsa, her ikisini de kaybetmişlerdir, çünkü onların sermayeleri her türlü engelden uzak olan akıllandır. Onlar, bu sapıklıklara inanınca, onların elde ettikleri bu bozuk inançları gerçek inancı araştırmalarına mani olmuştur. Katâde şöyle demiştir: "Münafıklar, hidayetten sapıklığa, taatten ma'siyete, birlikten (cemaat) bölünmeye, emniyetten korkuya ve sünnetten bid'ate geçmişlerdir." Allah en iyisini bilendir. 17"Onların durumu, bir ateş yakmış olan kimsenin haline benzer: O ateş, onun etraûnı aydınlatınca, Allah onların nurlarını giderir de, onları, hiçbir şey görmez oldukları karanlıklar içinde bırakır" . Mesel Getirmenin Gayesi Bu âyet-i kerimenin lafızlarını tefsire girmeden önce, iki şey hakkında konuşacağız. Birincisi: Meselden maksat, kalbferde, bir şeyi yalnız başına nitelemenin meydana getiremiyeceği tesiri meydana getirmektir. Bu böyledir, çünkü nesel getirmekten amaç, gizli olanı açık olana; görünürde olmayanı görünürde bulunana benzetmektir. Böylece o şeyin mahiyetine daha sağlamar şekilde vâkıf olunur ve hisler akla mutabık olur. Bu ise, en güzel izah Görmüyor musun, iman etmeye teşvik etmek darb-ı meselden soyutlanmış olarak yapıldığında, bunun kalblerde meydana getireceği tesir, onul nura benzetilmesiyle meydana gelecek olan tesirden daha azdır. Hiçbir benzetme yapmaksızın küfürden nefret ettirmenin akıllarda uyandıracağı, küfrü zulmete, yani karanlığa benzeterek akıllarda uyandırılacak olan çirkinlik kadar kuvvetli olamaz.. Herhangi bir şeyin zayıflığını haber verip, bu zayıflığını örümcek ağına benzeterek bildirmek: onun zayıflığını herhangi bir şeye behzetmeksizin bildirmekten daha beliğ ve müessirdir. İşte sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, her şeyi apaçık anlatan kitabında ve diğer alarında çokça mesel îrad etmiştir. Nitekim O; "İşte biz bu meselleri isanlara getiriyoruz" (Ankebût. 43) buyurmuştur. Incil'in sûrelerinden birisi de, "Meseller sûresi" dir. Bu ayette birkaç mesele vardır. Arabça'da "mesel" "misl" manasınadır. Buna da, "nazır", yani benzer, eş denilir. Nasıl ki (......) ve (......) denilirse, aynı şekilde (......) ve (......) de denilir. Buradan hareket edilerek, halk arasında yayılan ve biri öbürüne benzetilen sözlere mesel denilmiştir. Ancak bir sözün "mesel" atabilmesinin şartı, onda bazı bakımdan tuhaflık ve ilginçliklerin bulunmasıdır. Yanındaki Işıktan Istifade Edemeyenler Allahü Teâlâ, münafıkların gerçek sıfatlarını ortaya koyunca bunu, daha iyi beyân etmek ve açıklamak için, bunun hemen peşinden iki mesel rad etmiştir. Bunlardan birinci mesel: Bu mesel, söz konusu ayetteki meseldir. Bu "mesel" de izah edilmesi gereken bazı noktalar bulunmaktadır: a- Münafıkda nur olmadığı halde, onu, kendisine bir nûr verilen, sonra da bu nûr kendisinden alınan kimseye benzetmenin vechi, dayanağı nedir? b- Ateş yakan kimse, ateşi yakıyor; ateş birazcık aydınlatınca, onun hem ateşinden hem de ışığından istifade ediyor, sonra da bundan mahrum oluyor... Münafığa gelince, onun kesinlikle imandan istifade etmesi söz konusu değildir. O halde, bu benzetmeyi nasıl izah edebiliriz? c- Ateşi yakan kimse, kendisine bir aydınlık sağlamak istemiştir; oysa ki Allâhu Teâla onun ışığını yok etmiş ve onu karanlıklar içinde bırakmıştır. Ama münafık hiçbir hayır elde etmemiş, münafık için söz konusu olan hayal kırıklığı ve şaşkınlık ise, ancak kendinden dolayı meydana gelmiştir. O halde, buradaki benzetmenin ortak yönü nedir? Bu Meselin Ortaya Çıkardığı Sorulara Razi'nin Cevabı Buna şöyle cevap veririz: Alimler, benzetmenin niteliği hususu şeyler zikretmektedirler: 1) Sûddi şöyle der: Bazı insanlar Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Medine'ye geldiğinde İslâm'a girmiş, sonra da münafık olmuşlardır. O halde buradaki teşbih son derece doğrudur, çünkü o münafıklar ilkin iman etmeleri sebebiyle bir nûr elde etmişler, sonra da nifaklarından dolayı ikinci kez kaybetmişler, böylece de çok büyük bir şaşkınlık içine düşmüşler din hususundaki şaşkınlıktan daha büyük şaşkınlık yoktur. Bunun karanlıktan dolayı yolunu şaşıran dünyevi bakımdan az bir zarara girer, ama din konusunda şaşıran kimse ise, kendisini ahirette nihayetsiz ve sonsuz olarak zarara duçar etmiş olur. İkinci Cevap: 2) Şayet Sûddî'nin söylediği bu söz doğru kabul edilmez de onların başından beri münafık oldukları söylenilirse, burada Hasan Basri'nin söylemiş olduğu başka bir tevit söz konusu olur. Bu tevil de şudur: Onlar müslüman olduklarını açıklayınca, böylece kanlarını koruma, mallarının ganimet olarak alınmasını ve çocuklarının esir edilmesini önleme başarısını elde etmişler, cihadlarda elde edilen ganimet mallarından ve müslümanlara tatbik edilen diğer hükümlerden de faydalanmışlardır. Bu ise, iman nurlarından bir nûr sayılır. Bu, devamlı olan bir azaba nisbetle az bir zaman ifade edince, Allah onların halini, ışığından çok az istifade eden, sonra da çekilip elinden alınan, böylece de, bu nurun peşinden gelen, karanlıktan dolayı şaşkınlığı ve nayal kırıklığı devam eden bir ateş yakan kimsenin haline benzetmiştir. Böylece, onun bu dünyadaki azıcık faydalanması hali nura; ahiretteki zararının büyüklüğü de zulmete, karanlığa teşbih edilmiştir. Üçüncü Cevap: 3) Şöyle dememiz de mümkündür: Teşbihin ortak tarafı, münafığın nurunun bulunması değildir; tam aksine, münafığın, bu ateş yakan kimseye benzetilmesinin illeti şudur: Ateş yakan kimsenin ışığı gidince şaşırır. Bir nûr, bir ışık içinde bulunan, sonra da ışığı elinden alınan kimsenin şaşkınlığı; devamlı karanlık içinde yol alan kimsenin şaşkınlığından daha fazladır. Ancak Cenâb-ı Hak, onu bu yoğun karanlıkla nitelendirilmesinin doğru olması için, ateş yakan kimse için bir ışık zikretti; yoksa burada "vech-i şebeh", nûr ve zulmetin bir arada bulunması değildir. Dördüncü Cevap: 4) Münafıkların ifade ettikleri şey, bu söylediklerinin, kendisinden istifade acilen nûr olduğu vehmini verir. Nurun gitmesi ise, münafığın arkadaşlarına açıladığı küfür ve nifak vehmini verir. Bunu söyleyen kimse, bu meseli, Cenab-ı Hakk'ın: "İman edenlerle karşılaştıklarında, biz iman ettik derler; şeytanlanyla kaşbaşa kaldıklarındaysa, biz sizinle beraberiz derler"(Bakara, 14) ayetine, atfetmişlerdir. Buna göre (......) kelimesi, münafıkların sözlerinin, gitmesi de, münafıkların kâfirlere sözlerinin meselidir. Şayet, münafık, bu inancın aksini gizlemesine rağmen, "biz" dediğinde, onun iman hakkında söylediği bu söz, nasıl nurun misali, olabilir? denilirse, biz deriz ki, şayet o münafık bu sözüne hem inancını de o inanca göre amelini katarsa, kendisi için nurunu tamamlamış olur. böyle yapmazsa, nuru tam olmaz. Onun sırf bu sözü (inandık sözü) nûr diye adlandırılmıştır, çünkü bu "inandık" sözü, o kendi başına gerçek bir sözdür. Beşinci Cevap: 5) Ateşin tutuşturulmasının münafığın iman kelimesini izhar etmesinden ibaret olması da caizdir. Allahü Teâlâ buna nûr ismi vermiştir; çünkü münafık, müminler arasında dışını süsler ve böylece söz sayesinde medhedilmiş olur. Sonra Cenâb-ı Hak, peygamber ve müminlere münafığın durumunun gerçek yüzünü bildirerek, münafığın perdesini kaldırır ve nurunu giderir. Ondan sudur eden iman isminin yerine, nifak ortaya çıkmış olur da, böylece içinde hiç bir şey göremeyeceği koyu karanlıklar içine düşmüş olur. Çünkü daha önce sahip olduğu nûr, Allah'ın, onların İç yüzlerini ortaya koymasıyla yok olup gitmiştir. Altıncı Cevap: 6) Onlar hidayet mukabilinde sapıklığı satın almakla nitelenince, Cenâb-ı Hak bunun peşinden, onların sattıkları hidayetlerini, ateş yakan kimsenin etrafını aydınlatan ateşe (nâra); satın aldıkları ve böylece de kalblerini mühürlediği "sapıklığı" da, Allah'ın onların nurunu gidermesine ve onları karanlıklar içerisinde bırakmasına benzetmek için bu temsili getirmiş olabilir. Yedinci Cevap: 7) Burada ateş yakanın, Cenâb-ı Hakk'ın razı olmadığı bir ateşi yakmış olması da muhtemeldir. Bundan maksat, münafıkların kızıştırmaya çalıştıkları fitneyi bu ateşe teşbih etmektir. Çünkü münafıkların tahrik etmeye çalıştıkları bu fitne, çok uzun ömürlü olamamıştır. Cenâb-ı Hakk'ın "Her ne zaman harbin ateşini tutuşturdularsa, Allah bu ateşi söndürmüştür" (Maide, 64) sözüne kulak vermez misin? 8) Said b. Cübeyr, bu ayet, "yahudîlerin ve onların Hazret-i Peygamber'in zuhurunu gözlemeleri ve onların bu peygamber vasıtasıyla müşrik Arablara galib gelme beklentileri hakkında nazil olmuştur. Hazret-i Peygamber gönderilince onlar, O'nun nübüvvetini kabul etmemişlerdir. Böylece onların, Hazret-i Muhammed'i bekleyişleri "ateş tutuşturmak" gibi; onların, Hazret-i Peygamberin ortaya çıkmasından sonra O'nu inkâr etmeleri de, bu nurun gitmesi gibi olmuştur" demiştir. Imanın Nura, Inkârın Karanlığa Benzetilmesi İmanın nura, küfrün ise zulmete benzetilmesi hususu, Allah'ın kitabında çokça yer almaktadır. Buradaki "vech-i şebeh" şudur: "Nur" delillere ulaştırmada, faydalı yolları elde etmede ve şaşkınlığı yok etme konusunda en etkili olan şeydir. Bu ise, din hususunda, imanın halidir. Böylece, din konusunda şaşkınlıkları gidermede ve menfaatleri temin etmede en mükemmel olan şey, dünyada en güzel olan şeye, yani nura benzetilmiştir. Küfrün zulmete benzetilmesi hususundaki hüküm de aynıdır. Çünkü, girilmesi gereken yoldan sapmış olan kimse için, zulmetten daha büyük bir mahrumiyet ve şaşkınlık olamaz. Dinî hususta da, menfilikte küfürden daha büyük bir şey yoktur. İşte böylece Cenâb-ı Hak, onlardan birini diğerine teşbih etmiştir. Bu ayetin genel mefhûmu hakkında söylenen söz işte bundan ibarettir. Burada geriye, teferruata dair birtakım sual ve bunlara verilen cevaplar kalmıştır. Mezkur Benzetmenin Ortaya Çıkardığı Suallere Cevaplar Birinci sual ve cevabı: Ateş yakan kişi, Cenâb-ı Hakk'ın "Onların durumu, bir ateş yakan kimsenin durumu gibidir " (Bakara, 17) ayeti, münafıkların meselinin, ateş yakanın durumuna benzetilmesini iktiza eder. Ama, münafığın ve ateş yakanın meseli nedir ki, böylece bunlardan biri diğerine teşbih edilebilsin? Buna cevabımız şudur: Mesel kelimesi, kendisinde bir gariblik ve bir tuhaflık bulunan bir olay veya nitelik için istiare yoluyla kullanılır. Buna göre, derken, sanki şöyle denilmek istenmiştir: "Onların şaşırtıcı kıssaları, âteş yakan kimsenin kıssası gibidir." Cenâb-ı Hakk'ın; Muttakilere va'dolunan cennetin kıssası..." (Muhammed, 15) ayeti de böyledir. Yani, sana bahsettiğimiz hayranlık uyandıran şeylerde, hayranlık uyandıran cennetin kıssası vardır, demektir. Yine "En yüce mesel Allah'ındır" (Nahl, 60) ayeti de böyledir. Yani, O'nun azamet ve celal vasıfları, demektir. "Onların Tevrat'taki vasfi, (Feth, 29) ayeti de böyledir. Yani, onların şaşılacak durumları ve vasıfları demektir. "Mesel" de garabet mânası olunca, Arablar "Falanca yok mu, o hayır ve şerde bir misaldir" diyerek, mesel'den, durumu şaşırtıcı olan şey hakkında kullanılan sıfat anlamını türetmişlerdir. İkinci Sual: Cem'in Müfred'e Benzetilmesinin İzahı "Topluluk ferde nasıl benzetilebilmiştir?" Böyle bir soruya birkaç bakımdan cevap verebiliriz: a- Cenâb-ı Hakk'ın "Dalanlar gibi, siz de daldınız " (Tevbe, 69) ayetinde olduğu gibi, Arapça'da yerine getirmek caizdir. Çünkü her ma'rife cümlenin vasfına, bir cümleyi bağlamak için gelmiştir. Bir de o, Arabça'da çok kullanılır. Ayrıca sılasıyla kullanıldığında söz uzadığı için, hafifletilmeye elverişli bir kelime olmuştur. Bu sebepten dolayı onun ya'sını, kesresini hazfederek kullandılar. Öyle ki, ism-i fail ve ism-i mefüllerde sırf bir (......) şekline soktular. b- Ateş yakanların cinsinin murad edilmesi; veya ateş yakan topluluğun ve gurubun kastedilmesidir. c- Bu görüş, en kuvvetli olanıdır; çünkü münafıkların bizzat kendileri, ateş yakan kimsenin bizzat kendisine benzetilmem iştir ki, bundan topluluğun tek bir kişiye teşbihi gereksin... Burada, münafıkların kıssası, ateş yakanın kıssasına benzetilmiştir. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın "Tevrat'ı yüklenip de sonra onu taşımayanların durumu, eşeğin durumu gibidir" (Cuma, 5) ve "Sana, üzerine ölüm baygınlığı çökmüş kimsenin bakması gibi bakarlar" (Muhammed, 20) ayetleridir. d- Ayetten kastedilen mana, Cenâb-ı Hakk'ın "Sonra da sizi bebek olarak dünyaya çıkaran O'dur" (Gâfir, 67) sözünün manası nasıl "sizden her birinizi demek ise, bunun gibi burada da kastedilen, "onlardan her birinin meseli.." dir. Üçüncü Sual: Yakmak, Ateş, Aydınlatmak Ve Nur Nedir? Buna şöyle cevap veririz: Ateşin yanması, onun parlaması ve alevinin yükselmesi demektir. Nâr, yani ateşe gelince, bu latîf, aydınlatıcı, sıcak ve yakıcı bir cevherdir. Bunun iştikakı ise, bir şey uzaklaşıp kaçtığı zaman söylenen fiilindendir. Çünkü ateşte, bir hareket ve bir kaynaşma vardır, "Nur" (ışık) da bu kökten neşet etmiştir. Ki, bu ateşin ışığı, onun ziyası demektir. Alâmet anlamına gelen "menâr" üzerinde ezan okunan şeye ad olarak verilen "menare" kelimeleri de ayni köktendir. Üzerine kandil konulan şeye de "menâre" denilir. Bedeni temizlediği için sabun çiçeğine, beyaz çiçeğe ad olarak verilen (......) kelimesi de bu köktendir. (......) kelimesi ise, aşırı aydınlatmayı ifade eder. Bunun doğru olduğunu gösteren delil ise, şu ayettir: "O, güneşi bir ziya, ayı da bir nûr kılandır" (Yunus, 5) fiili hem, lâzım (geçişsiz) hem de müteaddî (geçişli) olarak kullanılabilir. "Ay karanlığı ısıttı" ve, lâzım olarak da aydınlandı anlamında dersin, sair sovle demiştir: "Onların asalet ve şerefleri onlar için, gecelerin karanlıklarını aydınlattı; öyle ki, akîk taşını delen kimse, bu ışıkta, bu taşları ipe dizebildi..." "Havi" ise, o şeye bitişik olan, demektir. "O, onun etrafını ve havalisini dolaştı" dersin. Dönüp geçtiği için, seneye de "havi" denilir. demek ahdinden dündü; demek de, rengi değişti anlamına gelir. de, hakkın bir şahıstan başka bir şahsa geçmesi demektir. daha önce istemediği halde, bir işi yapmak istemektir. ise, gözün kayması; de, ' değişmek demektir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Onlar oradan ayrılmak istemezler" (Kehf, 108) buyurmuştur. "Zulmet", aydınlanabilen şeyde "nûr"un, ışığın olmamasıdır. Esasen Arabca'da zulmet, noksanlıktan ibarettir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Bu iki bahçe mahsulünü vermiş, bundan bir şeyi eksik bırakmamıştı" (Kehf, 33) buyurmuştur; yani noksanlaştırmadı.. Bir darb-ı meselde de "Babasına benzeyen zulmetmemiştir" yani babaya benzemenin hakkını, noksanlaştırmayıp, tam vermiştir. Çok hızlıca eksildiği için, kara da ve dişin minesine, onun parlaklığı ve saflığına da, kara benzeterek, yine denilmiştir. Dördüncü Suâl Ve Cevabı Fiili Lâzım Ve Müteaddî Olabilir "Ayette geçen fiili, geçişli midir, geçişsiz mi? Buna cevabımız: "Her ikisi de uygundur; (......) şeklinde olur. Çünkü "Ateş kendi kendine aydınlandı" "Ateş başkasını aydınlattı denilir. Çünkü birşey kendi kendine karardı, ve "Bir şeyi kararttı" denilmektedir. Burada, doğruya en yakın olan, (......) kelimesinin geçişli olmasıdır. (......) lafzına isnad edilerek, geçişsiz olması da muhtemeldir. Fiilin müennes gelmesi ise, manaya hamledilmesi sebebiyledir; çünkü ateş yakan kimsenin etrafı, yerler ve eşya manasınadır. (Yerler ve eşya da çoğul kelime olduklarından fiil müennes gelmiştir). İbn Ebî Able'nin, (......) kelimesi yerine okuması da bu görüşü kuvvetlendirir. Beşinci Sual Ve Cevabı: Neden Ziya Değil De Nûr Kelimesi Kullanıldı? Cenâb-ı Hakk'ın sözünden ötürü, "keşke denilseydi". Bu soruya şu şekilde cevap veririz: Nûr kelimesini getirmek, daha beliğdir. Çünkü (......) kelimesinde, mâna fazlalığına dair bir delâlet vardır. Şayet Cenâb-ı Hak, "Allah onların ziyâlarını götürdü" demiş olsaydı, bu söz kemâl derecesinin gittiği, , geriye nûr diye isimlendirilen bir şeyin kaldığı vehmini verirdi. Halbuki buradaki maksat, onların nurunun tamamiyle gittiğini göstermektir. Cenâb-ı Hakkın, bunun peşinden "Onları, içinde hiçbir şey göremiyecekleri, karanlıklar içinde bıraktı" ayetini nasıl getirdiğini görmüyor musun? Yine nurun yokluğundan ibaret iken, Cenâb-ı Hakk'ın onu nasıl çoğul ouifa getirdiğine, nasıl belirsiz kıldığına ve nasıl, onun sırf zulüm olduğunu gösteren, "görmüyorlar" sözünü onun peşinden getirdiğine bakmaz mısın? Altıncı Sual Ve Cevabı: Niçin Değil De Kullanıldı? Niçin Cenâb-ı Hak, demedi de, bunun yerine dedi? Buna cevabımız şudur: (......) ile (......) arasındaki fark şudur: (......) lâfzının mânası, "onu izâle etti ve onu götürdü, gidici kıldı" nin mânası ise, "onunla beraber gitti"dir; buna göre nin mânası (beraberinde) demektir. Sultan malını yanına alıp, beraberinde götürdüğünde denilir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Onu yanlarına alıp götürdüklerinde" (Yusuf, 16) "O zaman, her ilâh kendi yarattığını yanına alırdı (Müminun, 91) buyurmuştur. Buna göre mana, Allah onların nurunu aldı ve tutup salıvermedi"dir. "Allah'ın tutacagı şeyi ondan sonra salıverecek yoktur" (Fatır, 2). Bu ifâde (götürdü) fiilini ifâde ettiğinden daha etkilidir, beliğdir. Yemanî ise, (......) ifâdesini (......) şeklinde okumuştur. Yedinci Sual Ve Cevabı: Fiili, Bazan Ef 'Âl-i Kulûb Şeklinde Kullanılır. Cenâb-ı Hakk'ın sözünün manası nedir? Buna cevabımız şudur: fiili bir mefûl aldığı zaman (attı, çıkardı); iki mefûl aldığı zaman (kıldı, - i haline getirdi, - e dönüştürdü) mânasına gelir; Bu ikinci manasıyla "efâl-i kulûb" (kalbe ait fiiller) sınıfına dahil olur. Cenâb-ı Hakk'ın, sözü, işte bu mânadadır. Bu ifâdenin aslı (onlar karanlıklar içindedir) dir. Sonra bu cümlenin üzerine fiili gelerek, her iki cüzü de nasbetmiştir. Sekizinci Sual Fiilinin Met'ünlerinden Biri Neden Hazfedildi? Metruk İle Menvî Arasındaki Fark (......)'un iki mefûlûnden biri, niçin hazfedilmiştir? Buna cevabı mız şudur: Bu hazif, hazfedilip de niyette gözetilen şey cinsinden değil de, sanki fiil hiç müteaddî (geçişli) değilmiş gibi, bırakılan ve hatıra getirilmeyen sey kabîlindendir. 18"Onlar sağır, dilsiz ve kördürler. Bu sebeple, geri dönemezler" . Münafıklar işitiyor, konuşuyor ve görüyor oldukları için bu ayeti hakiki, yani maddî cihete hamletmek imkansızdır. Bu sebeple, son derece inatçı olup, Kur'an'dan ve Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm, )'in izhar ettiği delil ve mucizelerden yüz çevirdikleri için sağırlara benzetildiklerini düşünmek gerekir. Bu münafıklar duymadıkları için cevab da verememişlerdir. Bundan dolayı Cenab-ı Hak, onları dilsiz kabul etmiştir. Delillerden faydalanmadıkları, hakikat yolunu göremedikleri için de onlar kör sayılmışlardır. Nifaklarından Dönemeyişleri Allahü teâlâ'nın ifadesine gelince bunda birkaç husus vardır: Birincisi: Bu, "Onlar, yukarıda bahsi geçen durumdan dönemezler." demektir. O şey de, kendisine sımsıkı sarıldıkları nifaklarıdır. Ona sımsıkı sarıldıkları için, Hak teâlâ, onları bu sıfatlarla nitelendirmiştir. Böylece bu, onların ömür boyu nifaklarına devam edeceklerine bir delil oldu. İkincisi: "Onlar, hidayeti satıp delaleti aldıktan sonra hidayete dönmeyecekler, " demektir. Üçüncüsü: Cenab-ı Hak, onları, oldukları yerden ayrılamayan, çivilenip kalan, ileri mi gideceklerini, geri mi duracaklarını bilemeyen ve başlangıç noktasına nasıl döneceklerini şaşıran kimseler durumunda mütalâa etmiştir. 19"Karanlıklar gök gürültüsü ve şimşek vardır. Onlar ölüm korkusu ile, yıldırımlardan dolayı parmaklarını kulaklarına tıkarlar." "Allah kâfirleri çepeçevre kuşatandır.. Münafık Kulağını Tıkamakla Yıldırımdan Korunacağını Sanır Bu, münafıklar için irad edilmiş ikinci meseldir. Bu benzetme birkaç yöndendir: Mezkur Benzetmenin Tahlili Birincisi: Kendisinde karanlıklar, gök gürültüsü ve şimşek bulunan bulut meydana gelip, bunun karanlığı ile gecenin karanlığı, yıldırımların üzerlerine düştüğü esnada yağmurun karanlığı ile birleşince, ölüm korkusu ile yıldırımlardan dolayı parmaklarını kulaklarına tıkarlar. Bir de şimşek onların neredeyse gözlerini alıp, böylece onları aydınlatınca, onlar şimşeğin ışığında yürürler. Işık kaybolduğunda onlar zifiri bir karanlık içinde kalırlar ve şaşkın bir vaziyette kalakalırlar. Çünkü bu üç karanlık içinde, kendisine şimşek isabet eden, sonra kendisinden şimşeğin ışığı kaybolan kimsenin şaşkınlığı artar, bu karanlık onun gözünde büyür ve devamlı karanlıkta kalan kimseye göre, bu durum onun için bir meziyet olur, işte böylece Cenâb-ı Allah, münafıkları, dinî husustaki cehaletleri ve şaşkınlıkları bakımından, ayette vasıfları zikredilen kimselere benzetmiştir. Çünkü o münafıklar da, hiçbir yolu görmüyor ve hakkı bulamıyorlardı. İkincisi; Yağmur, her nekadar faydalı birşey ise de, zarar veren durumlarla ve bu şekilde meydana gelince faydası kalmaz. Aynı şekilde, eğer münafığın kalbi imanına uygun olsaydı, imanını izhâr etmesi, kendisine fayda verirdi. Münafığın ihlâsı olmayıp içinde nifak olunca bu imanı izhar, dini bakımdan zararlı olmuştur. Üçüncüsü: Yıldırımlarla beraber bu işler başına gelen kimse, parmaklarını kulaklarına tıkamanın kendisini bundan kurtaracağını zanneder. Bu ise onu, Cenâb-ı Allah'ın onun için irade ettiği helak ve ölümden kurtarmaz. Örflerde bu hususun böyle olduğu sabit olduğu için Allahü teâlâ, -iş hakikatte böyle olmadığı halde- mü'minlere izhâr ettikleri imanın kendilerine fayda vereceğini zannettiklerinden dolayı, münafıkların durumunu ayette anlatılan duruma benzetmiştir. Dördüncüsü: Münafıkların âdeti, ölüm ve öldürülmekten kaçmak için cihada katılmamadır. İşte bu sebeble Allahü teâlâ, bu hususta onların durumunu, başına bu işler gelen ve parmaklarını kulaklarına tıkayarak bunları şaşından atacağını zanneden kimsenin durumuna benzetmiştir. Beşincisi: Kulaklarına parmaklarını tıkayan bu kimseler, her ne kadar o anda ölümden kurtulsalar da, ölüm ve helak onların peşindedir. Onların ölümden kurtulmaları mümkün değildir. Aynı şekilde, içine daldıkları nifaktaki durumları münafıkları cehennemin azabından kurtaramayacaktır. Altıncısı: Durumu böyle olan kimse, hertürlü karanlık ve korku bir araya geldiği için, şaşkınlıkta zirveye ulaşmıştır. Münafıklarda da dini meselelerde şaşkınlığın, dünyevi meselelerde ise korkunun doruk noktası meydana gelmiştir. Çünkü münafık her zaman, içyüzüne vâkıf olunduğunda öldürüleceği korkusu ile yaşar. Böylece nifakı ile birlikte bu endişe, daima onun kalbinde bulunur. Yedincisi: âyetteki "Sayyib"den, Allah'ın maksadı, iman ve Kur'an; "karanlıklar", "gök gürültüsü" ve şimşekten maksadı ise münafıklara zor gelen şeylerdir. Bunlar da namaz, oruç, makam-mevkiyi terk, ana babayla cihad etmek, eski dinlerini terketmek ve, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e uymaya son derece karşı olmalarına rağmen, ona uymak gibi zor mükellefiyetlerdir. En faydalı şey olan sağanak yağmurdan, beraberindeki zararlı şeylerden dolayı, insanların son derece sakınmaları gibi, münafıklar da, kendisinde bu güç mükellefiyetler bulunduğu için iman ve Kur'an'dan aynı şekilde sakınmışlardır. Cenab-ı Allah'ın "o, onları aydınlatınca onun ışığında yürürler " sözünden maksadı, "onlar için menfaatli şeyler meydana gelince..." demektir. Bu menfaatler de, o münafıkların mallarının ve canlarının korunması ile ganimetlerden onlara da verilmesidir. Çünkü onlar dinde, bu hususlara rağbet etmektedirler. Allahü teâlâ'nın "Başlarına karanlık çökünce İse dikilip kalırlar" sözünden maksadı, şudur: "Onlar, bu menfaatlerden bir şey elde edemedikleri zaman imandan hoşlanmaz ve dine rağbet etmezler." Söylediğimiz bütün hususlar bu teşbihte açık bir tarzda mevcuttur. Ayetle İlgili Hatıra Gelebilecek Bazı Sualler Bunun dışında geriye, ayetle ilgili bazı soru ve cevaplar kalır: Birinci Soru: İki Teşbihten Hangisi Daha Beliğdir? Cevab: İkincisi daha beliğdir. Çünkü ikincisi, aşırı şaşkınlığa ve şiddetli bir sertliğe delalet eder. Bu sebebten dolayı, münafıkların bu gibi hususlarda hafiften daha şiddetliye doğru tedricen ilerlediklerini görürsün. İkinci Soru: İkinci Teşbih, Birinciye Niçin Edatı Ile Atfedildi? Bu iki benzetmeden biri diğerine niçin, şek ifade eden (......) (veya) harfi ile atfeditmiştir? Buna birkaç yönden cevab verilir: Birincisi: lafzı aslında şek ve şüphe hususunda iki ve daha fazla şeyin eşit olduğunu göstermek içindir. Sonra bunda saha biraz daha genişletilerek, şüphe dışındaki hususlarda da eşitlik ifade etmek için bu. İstiare olarak kullanılmıştır. Mesela, şu iki şahıstan dilediğinle oturup kalkmanın doğru olması hususunda her ikisinin de eşit olduğunu kastederek "İster Hasan ile, ister İbn Sîrin ile otur" demen gibi. Cenab-ı Allah'ın "Onlardan hiçbir günahkara yahut hiçbir nanköre itaat etme " (İnsan, 24); yani kendilerine isyan etmenin gerektiği hususunda günahkar ve nankör eşittir. ayet' de böyledir. Bunun manası, "Münafıkların durumu, şu anlatılan iki kıssanın durumuna son derece benzerdir. Bu ikisinden herhangi birine, münafıkların durumunu benzetirsen yanılmamış olursun. Her ikisine de benzetsen yine yanılmamış olursun" demektir. İkincisi: Cenâb-ı Hak ikinci benzetmeyi de zikretti. Çünkü münafıklar iki kısımdır. Bir kısmı ateş yakan kimselere, diğer kısmı da yağmura tutulan kimselere benzetilmişlerdir. Bunun bir benzeri de Allahü teâlâ'nın: "Onlar, yahudi veya hristiyan olun... dediler. "(Bakara, 135) ayeti ile "Biz nice şehirleri helak ettik. Azabımız onlara, ya geceleyin veya onlar öğle uykusunda iken gelmiştir" (Araf. 4) âyetidir. Üçüncüsü: harfi manasına gelir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Biz onu yüzbin (kişiye) hatta daha da fazla kişilere Peygamber olarak gönderdik" (Saffat, 147) buyurmuştur. Dördüncüsü: harfi "ve" manasıdır. Hak teâlâ sanki ve ve gökten boşanan yağmur gibi..." demiştir. Bunun bir benzeri de Cenab-ı Hakk'ın "Kendi evlerinizden ve babalarınızın evlerinden ve annelerinizin evlerinden yemeniz..." ayetidir. Şair de şöyle demiştir: "Leyla benim günahkar olduğumu iddia ediyor. Nefsimin korkusu nefsim lehine, günahı da aleyhinedir." hakkındaki bütün bu hususlar, "Sonra bunun arkasından yine kalbleriniz katılaştı. Şimdi o kalb taş gibi yahut daha da katıdır " (Bakara, 74) âyetindeki )' için de aynıdır. Üçüncü Soru: Ayetteki Teşbihin Nev'i Ayette sağanak yağmura, karanlıklara, gök gürültüsüne, şimşeğe ve yıldırıma benzetilen nedir; bu ne çeşit teşbihdir? Buna cevabımız şudur: Beyan ilmi alimlerinin burada iki görüşü vardır: Birincisi: Bu "teşbih-i müferrak"tır. Bunun manası şudur: Gerek mümesselin, mürekkeb, yani gerekse kendisine meseldeki bazı şeylerden meydana gelmiş olması ve birşeyin, mümesseldeki herbir şeye benzetilmesidir. İşte burada islam dini sağanak yağmura benzetilmiştir. Çünkü, yağmur ile yeryüzü dirildiği gibi, İslam dini ile de kalbler hayat bulur. Kâfirlerin din ile ilgili şüpheleri karanlıklara; dindeki va'd ve va'îd ile ilgili şeyler şimşeğe ve gökgürültüsüne; müslümanların eli ile kâfirlere isabet eden belalar da yıldırımlara benzetilmiştir. Buna göre ayetin takdiri... "Yağmura tutulanların misali gibi..." olur. "Bundan da kasıt, "gökyüzünün, bu durumda kendilerini yakaladığı kavmin misali gibi..." demektir. İkincisi: Bu, "teşbih-i mürekkeb"tir. Teşbih-i mürekkeb: Müşebbeh ve müşebbehin bihin herbirinin unsurları diğerinin unsurlarına tek tek benzemese dahi, bu ikisinden birini diğerine herhangi bir yönden benzetmektir. Bu ayetlerden maksad, gerek dini gerekse dünyevi bakımdan, münafıkların şaşkınlığını, ateş yaktıktan sonra ateşi sönen; gök gürültüsü ve şimşekle beraber karanlık gecede gökyüzünün yakaladığı kimsenin şaşkınlığına benzetmektir. Eğer, "Teşbih-i müferrakta, tarzında mahzûf bir muzaf olduğunu takdir etmiştir. Aynı şeyi mürekkeb teşbihde de yapılabilir mi?" denirse deriz ki: âyetinde, zamire merci bulma ihtiyacı olmasaydı böyle bir takdire ihtiyacımız kalmazdı. Dördüncü Soru: Sayyib (Sağanak) Nedir? Cevab: Bu, inen yani boşalan yağmur demektir. Birşey indiğinde, Araplar derler. Birşey başını aşağt indirdiğinde denilir. Bu kelimenin, mutedil oldu" manasına gelen den olduğu söylenmiştir.; "Sayyib" sadece bol yağmura denir.Resulullah (sallallahü aleyhi ve sellem)da "Ya Rabbi bu yağmuru bol ve bereketli kıl" Buhari, İstiskâ, 22(2/21). Yani cömert kıl" derdi. Aynı şekilde buluta da "Sayyib" denir. Şemmâh şöyle demiştir. "Yağmaya hazır, yere yakın ve sözünde duran siyah bulut yok mu? İşte, bulut odur!" Ayette "sayyib" kelimesi nekire olarak getirildi. Çünkü bununla korkunç ve şiddetli bir çeşit yağmur kastedilmiştir. Birinci teşbihde de "nâr" (ateş) kelimesi nekire olarak getirilmiştir. Kelime (......) şeklinde de okunmuştur, ama şekli daha beliğdir. "Semâ" ise şu gölgeleyen gökyüzüdür. Yağmurun Gökten Indiğini Tasrihe Lüzum Var Mı? Beşinci soru: Yağmur ancak gökten yağdığı halde Cenâb-ı Allah'ın gökten" demesindeki fayda nedir?" Bunun cevabı iki yöndendir: Birincisi: Şayet Cenâb-ı Hak, Yahud kendisine karanlıklar bulunan bir sağanak yağmur gibi..." deseydi; o yağmurun gökyüzünün bir kısmından indiği ihtimali söz konusu olurdu. Ama "gökten" deyince, bu, yağmurun gökyüzünün bütün ufuklarını kaplayan umumi bir yağmur olduğunu gösterir."Sayyib" kelimesinin sîgası ve nekire olarak getirilmesinde bir mübalağa bulunduğu gibi Cenab-ı Allah, yağmurun bütün göğü kapladığını beyan ederek, bu mübalağayı teyid etmiştir. İkincisi: Bazıları da şöyle demişlerdir: Yağmur, ancak rutubetli ların yeryüzünden havaya yükselip gökte soğuk hava ile karşılaşarak yeryüzüne inmesi ile meydana gelir. İşte bu yağmurdur. Sonra Hak, Teala burada yağmurun gökten indiğini beyan etmek suretiyle bu görüşü etmiştir. Cenâb-ı Allah'ın: "Biz gökten tertemiz bir su idirdik"(Furkan, 48). Biz gökten içinde dolu bulunan bazı dağlar İndiriyor..." (Nûr, 43) ayetleri bunu gösterir. 20O şimşek nerdeyse gözlerini alacak. Onları aydınlatınca, onun ışığında yürürler. Başlarına karanlık çökünce ise dikilip kalırlar. Allah dileseydi onların) işitmelerini ve gözlerini giderirdi. Hiç şüphesiz Cenab-ı Allah herşeye hakkıyla kadirdir" "Ra'd" Ve "Berk" Nedir? Altıncı soru: "Ra'd" ve "Berk" ne demektir? Cevab: Ra'd, yani gök gürtemesi, rüzgar bulutu yakalayıp sürdüğünde sanki bulut kütleleri harekete geçip birbirine çarpıyor ve titriyor, bu titremeden dolayı bu esnada ses çıkartyormuş gibi buluttan duyulan sestir. Berk yani şimşek ise buluttan parlayan şeydir. Bu kelime, birşey parladığı zaman Arabların söylediği ifadesinden alınmıştır. Bulutun Ve Yağmurun Karanlıkları Yedinci soru: "Sayyib, hem yağmur hem bulut manasınadır. Öyleyse bu ikisinden hangisi kastediliyor ve "Onun karanlıkları" ne demektir?" Cevab: Bulutun karanlıkları şudur: Bulut siyahlaşıp tabaka tabaka kesif bir hale geldiğinde onun karanlığı, gecenin karanlığı ile birlikte kararması ve kat kat olmasıdır. Yağmurun karanlığı da, onun kesif ve tanelerinin birbiri ardınca sicim gibi olması; gecenin karanlığı ile birlikte bulutu göstermemesidir. Gök Gürlemesi Ve Şimşek Nerede Meydana Gelir? Sekizinci soru: "Yağmur nasıl olur da gökgürültüsünün ve şimşeğin mahalli olur? Halbuki bunların çıktığı yer buluttur." Cevab: Bulut ile yağmur arasındaki ilgi çok güçlü olduğu için, hüküm hususunda birini diğerinin yerinde kullanmak caizdir. Zulümâtın Cem'i, Diğerlerinin Müfred Olmasının Sebebi Dokuzuncu soru: "Karanlıklar" denilip cem'i (......) getirildiği gibi, "gök gürültüleri" ve "şimşekler" denilseydi ya ?" Cevab: Bu iki ifade arasındaki fark şudur: Karanlıklar birleşerek çeşitli karanlıklar meydana geldiği için cemi sigasına ihtiyaç duyulmuştur. Gök gürültüsü ise tek bir çeşittir. Şimşek de böyledir. Dolayısıyla tek bir bulutta çeşitli gök gürültüsü ve şimşeğin bir araya gelmesi mümkün olmaz. Bu sebeble de bunlar cemi olarak getirilmiştir. Bu Kelimelerin Nekire Olması Onuncu soru: "Bu kelimeler niçin nekire olarak gelmiştir?" Cevab: Çünkü, Cenab-ı Allah'ın maksadı, bunların enva-i türlüsünü bildirmektir. Buna göre sanki şöyle denmektedir: "Onda öyle zifiri karanlıklar, öyle şiddetti gök gürlemeleri ve öyle göz kamaştıran şimşekler var ki sorma gitsin. Onbirinci soru: (......) deki cemi zamiri neye râcîdir.? Cevab: Her nekadar lafızda hazfedilmiş olsa da manaca hissedilen yağmura tutulanlara râcîdir. (......) cümlesi, müste'nef bir cümle olduğu için ârabdan mahalli yoktur. Çünkü Cenab-ı Hak, gök gürlemesini ve şimşeği, şiddet ve korku uyandıracak bir şekilde zikredince, sanki birisi "Bu gök gûrlemesi karşısında onların hali ne olur?" deyince, buna cevab olarak, Onlar parmaklarını kulaklarına tıkarlar."; "O şimşek karşısında halleri nasıl olur?" deyince de, "O şimşek nerdeyse gözlerini alacak" demiştir. Kulaklarına Parmaklarını Sokarak Tıkamaları Onikinci soru: "Kulaklara tıkanan parmak uçlarıdır. Öyleyse (Onların parmak uçları) denseydi ya...?" Cevab: Her nekadar burada parmaklar zikredilmiş ise de maksad parmakların hepsi değil uçlarıdır. Nitekim Cenab-ı Hak: "Onun iki kolunu kesiniz" (Maide, 38) buyurmuştur, Halbuki maksadı ellerin kesilmesidir. Onüçüncü soru: "Saika" nedir?" Cevab: Bu, yıldırım, yani'şiddetli gök gürültüsünü müteakip ondan düşen maş parçası olup, güçlü ve latif olan bu ateş uğradığı herşeyi helak eder. Ne varki kuvvetli olduğu halde çabuk söner. Ondördüncü soru: "Allah'ın kâfirleri kuşatması ne demektir?" Cevab: Bu mecazî bir ifadedir. Bunun manası, kuşatılan şey, kendisini satanı nasıl aşamazsa onlar da Cenab-ı Allah'dan kaçamazlar demektir.Bu hususta üç görüş vardır: 1) "Cenab-ı Hak onları bilir" demektir. Nitekim O, "Hiç şüphesiz Allah, herseyi ilmen kuşatmıştır." (Talak, 12) buyurmuştur. 2) Bu, Allahü teâlâ'nın onlara hükümran olarak kadir olduğunu ifade eder. Makim O, "Allah onları arkalarından kusanadır." (Buruc, 20) buyurmuştur. 3) Bu, Cenab-ı Allah'ın onları helak etmesi) manasınadır. Nitekim O, Etrafınızın kuşatılması (helak edilmeniz) müstesna..." (Yûsuf, 66) buyurmuştur. Onbeşinci soru: "Ayette geçen "Hatf" nedir? Cevab: Süratli bir şekilde almaktır. Mücahid, bu kelimeyi "tâ" harfinin kesresi ile (......) şeklinde okumuştur. Halbuki "tâ" nın fetha ile okunması daha fasîhdir. Mesud (radıyallahü anh)'dan (......) şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir. Hasan el-Basir'den (......) şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir. Bunun aslı (......)dur. Yine ondan, "Ya" harfini "ha" harfine uydurarak her ikisini de kesre ile okuyarak (......) şeklinde bir okunuş rivayet edilmiştir. Zed b. Ali'den ise, (......)den olmak üzere (......) şeklide bir okunuş; Übeyy(radıyallahü anh)'den, "Çevrelerinde insanların zorla (yakalanıp) kapılmakta olmasına rağmen..." (Ankebut, 67) ayetinden hareketle (......) şeklinde bir okunuş rivayet edilmiştir. Sadece Şimşek Çaktıkça Etrafı Görebilmeleri Allahü teâlâ'nın "Şimşek onları aydınlatınca, onun ışığında yürürler" ayeti üçüncü bir isti'nâf cümlesidir. Bu, sanki "Onlar, şimşek ortaya çıktığı ve gizlendiği zaman ne yapıyorlar?" diyen kimseye bir cevabtır. Bundan maksad, bu durumun münafıklara ne kadar zor geldiğini, yağmura tutulanlara şimşeğin zor gelişine ve onların içinde bulundukları son derece şaşkınlık ile, şimşek çaktığı zaman onun, gözlerini kör edeceğinden korktukları halde, bu çakışını fırsat bilip böylece birkaç adım atan, şimşeğin ışığı kaybolduğunda, oldukları yerde kalakalan ve ne yapacaklarını bilemeyenlerin durumuna benzetmektir. Cenab-ı Allah isteseydi, gök gürültüsünü artırır ve böylece onları sağır eder; şimşeğin ışığını da artırarak onları kör ederdi. fiili ya müteaddidir ki buna göre mana: "Her ne zaman şimşek onlara bir yol aydınlatsa, onlar o yolu tutarlar" şeklinde olur. Bu takdirde meful hazfedilmiş demektir. Veya bu fiil müteaddi değildir. Buna göre mana, "Her ne zaman şimşek parlarsa onlar onun ışığının düştüğü yerde yürürler" şeklinde olur. İbn Ebî Able'nin bu kelimeyi (......) şeklinde okuması, ikinci mânayı kuvvetlendirir. Şayet fiili ile yi ve fiili ile de Cenâb-ı Allah niçin kullanmıştır? denirse, deriz ki "Çünkü onlar yürüme imkanı bulmaya son derece isteklidirler. Bu sebeple yürümeye fırsat buldukları her zaman o fırsatı değerlendirirler. Halbuki durma işi böyle değildir. (......) fiilinde daha doğru olan, onun müteaddi olmamasıdır. Bunun böyle olduğu bellidir. (......)nun manası, "Oldukları yerde çakılıp kaldılar." demektir. "Çarşı sönük kaldı " ve "Su kalakaldı" yani dondu ifadeleri de bu köktendir. Ayetteki (......)nin mef'ülü mahzuftur. Çünkü (......)in cevabı ona delâlet etmektedir. Buna göre âyetin manası şu olur: "Eğer Allah onların işitmelerini ve görmelerini gidermek isteseydi, giderirdi". Edatı Hakkında Burada bir mesele vardır, o da şudur: Meşhur görüşe göre, başka bir şey bulunmadığı için diğer birşeyin yokluğunu ifade eder. Nahivcilerden bunu kabul etmeyip de sadece bir bağlaç manası ifade ettiğini iddia edenler de vardır. Bunlar, görüşlerine ayet ve hadisle delil getirmişlerdir: Ayetten celiden şudur: Eğer Allah onlarda bir hayır görseydi elbette onlara duyururdu. Eğer onlara duyursaydı bile, onlar yüz çevirip arkalarını dönerlerdi" (Enfal. 23). Şayet (......) kelimesi, 'Başkası bulunmadığı için birşeyin bulunmadığını ifade'etseydi, ayetin manasında bir tenakuzun bulunması gerekirdi. Çünkü Cenab-ı Hakk'ın "Eğer Allah onlarda bir hayır görseydi elbette onlara duyururdu" sözü onlarda bir hayır görmediğini ve onlara duyurmamış olmasını gerektirir; Eğer onlara duyursaydı bile, onlar yüz çevirip arkalarını dönerlerdi " sözü de Allah'ın onlara işittirmediğini ve onların yüz çevirmediklerini ifade ederdi. Halbuki yüz çevirmemek en hayırlı olan şeydir. Buna göre Cenab-ı Allah'ın onlarda hayır olduğunu bilmiş olması gerekir. Oysaki Allah onlarda hiçbir hayır görmemiştir. Bu görüştekilerin hadisten delillerine gelince, Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu hadisidir: "Suheyb ne güzel adamdır. Eğer Allah'dan korkmasa bile Allah'a isyan etmezdi. Bu sözün açıklamasıyla ilgili olarak Bkz. Şezâratö'z-Zaheb, 1, 47. Muhaliflerin görüşlerine göre bu hadis Suheyb (radıyallahü anh)'in hem Han'dan korktuğunu hem Allah'a isyan ettiğini gerektirir ki bu da bir tenakuzdur. Böylece anlamış olduk ki, (......) kelimesi sadece bağlaç görevi yapıyor. En iyi Allah bilir. Allahü teâlâ'nın Mutlak Kudreti Allah'ın "Hiç şüphesiz Cenab-ı Hak herşeye hakkıyla kadirdir " ayetine gelince bunda bir çok mesele vardır: Alimlerden bazıları bu ayeti madûma da "şey" denilebileceğine delil getirmişlerdir. Bunlar şöyle demişlerdir: Cenab-ı Allah her "şey"e kudretinin olduğunu söylemiştir. Var olanı yeniden icad etmek (yaratmak) muhal olduğu için, var olana kadir değildir. Kadir olduğu şey, ma'dum (bulunmayan) şeydir ki işte bu "şey"dir. O halde ma'dum "şey"dir. Buna cevab şöyledir: Şayet bu söz doğru olsaydı, Allah'ın kendisine kadir olmadığı şeylerin "şey" olmaması gerekirdi. Öyleyse Allah mevcuda kadir olmadığına göre mevcudata (var olanlara) "şey" denmemesi gerekirdi (Halbuki deniliyor). "Şey" (Varlık) Tâbiri Allahü teâlâ Hakkında Kullanılabilir Mi? Cehm b. Safvân bu ayetle, Cenab-ı Hakk'ın "şey" olmadığına delil getirmiş ve şöyle demiştir: "Bu âyet herşeyin Allah'ın kudreti dahilinde olduğuna delalet eder. Halbuki Allahü teâlâ, kendisine kadir değildir. O halde Cenâb-ı Hakk'a "şey" denilmemesi gerekir." Yine O, bu görüşüne Allah'ın: "Onun benzeri gibi bir şey yoktur" (Şûra, 11) ayetini delil getirerek şöyle demiştir. Şayet Allah "şey" olsaydı, o kendinin benzeri olurdu. Bu ise âyetini tekzib etmiş olurdu. Bu sebeble, âyetle tenakuz teşkil etmemesi için Allah'ın "şey" olmaması gerekir." Bil ki bu anlaşmazlık isim üzerindedir. Çünkü var ile yok arasında üçüncü bir ihtimal yoktur. Alimlerimiz buna karşı iki delil getirmişlerdir: Birincisi: Allahü teâlâ'nın: "De kişahid olarak en büyük şey nedir? De ki: O Allah'dır. (Enam, 19) âyetidir. İkincisi: "Allah'ın zatı hariç herşey yok olacaktır" (Kassas, 88) ayetidir. Müstesna, müstesna minhe dahildir. Binaenaleyh Allah'ın "şey" olması gerekir. Kulun Fiillerini Yaratan Allah'tır Alimlerimiz, bu ayeti, Ebu Ali el-Cubbât ve Ebu Hâşim'in görüşlerinin aksine, kulun fiillerinin Allah'ın kudreti ile meydana geldiğine delil getirmişlerdir. Bu istidlalin şekli şudur: Kulun fiilleri "şey"dir ve bu ayete göre her "şey" Allah'ın kudreti ile var olur. O halde kulun fiillerinin, Allah'ın kudreti ile olması gerekir. Istitâe Hakkında Yine alimlerimiz bu ayetle, Mutezile'nin hilafına, sonradan meydana gelen şeylerin, Allah'ın kudreti ile meydana geldiklerine delil getirmişlerdir. Çünkü alimlerimiz şöyle derler: "İstıta'e kabie'l fiil (fiil meydana gelmeden önce ona gücün bulunması) imkansızdır. O halde, şey, meydana gelmezden önce de Allah'ın kudreti dahilindedir. Alimlerimizin bu stidlallerinin izahı şudur: Sonradan meydana gelen var olduğu sırada bir sey"dir.Her şey ise kendisine güç yetirilen (makdûr)dir. Bu delil, meydana gelmemiş olanların, henüz yapılmamış ama tartışılması devam eden bir makdur (kendisine güç yetirilecek) bir şey olmasını gerektirir. Çünkü o, ııeydana gelmediği zamanda da Allah'ın kendisine kadir olduğu bir şeydir. Şu manada ki! Cenâb-ı Allah onu yok etmeye kadirdir. O şey meydana geldiği zamanda Allah'ın onu yoketmeye kadir olması imkansızdır. Çünkü o şeyin, meydana geldiği ilk anda yokedilmesi imkansızdır. O halde geriye, Cenab-ı Hakk'ın o şeyi yaratmaya kâdir olmasından başka birşey kalmaz. Umuma Delâlet Eden Lafzın Aklî Delil Ile Tahsisi Sözde umumi bir ifadeyi tahsis etmek caizdir. Yine umumi bir ifadenin akli delil ile de tahsis edilmesi caizdir. Çünkü (Ve Allah her şey üzerine kadirdir) ifadesi Cenab-ı Hakk'ın kendisine de kadir olmasını gerektirir. Sonra bu husus akli delil ile tahsis edilmiştir. Şayet, "Bir lafız umum ifâde etmek için icad edilir, sonra onun umumu ifade etmediği ortaya çıkarsa :- yalan olur. Bu ise Kur'an hakkında ta'na sebeb olur" denirse, deriz ki (her şey) lafzı, ifade ettiği herşey için kullanılabileceği gibi mecazi olarak ekseriyeti ifade için de kullanılabilir. Bu kullanış, dilde meşhur bir mecaz olunca, bu lafzı mecazi manada kullanmak yalan olmaz. En iyi Allah bilir. Tevhid, Nübüvvet Ve Ahiret Hakkında Deliller Tevhid Delilleri Tevhide gelince, o, Cenab-ı Allah'ın şu ayetidir: 21"Ey insanlar sizi de sizden öncekileri de yaratan Rabbinize ibadet (kulluk) yapın ki takva sahibi olasınız.. Bu ayetlerde birçok mesele vardır: Bütün Insanlara Yöneltilen Ilâhî Hitap Allahü teâlâ, mümin, kâfir ve münafıklar hakkındaki hükümleri bildirdikten sonra bu ayetle hepsine birden hitap buyurmuştur. Bu, âyetinde zikredilen iltifat nevindendir. Bunda bazı faydalar vardır: 1) Bu ifadede dinleyeni daha çok harekete geçiren ve coşturan bir hususiyet vardır. Nitekim sen arkadaşına, üçüncü bir şahıstan hikaye ederek, "Falan'ın hikayesi şöyle şöyledir, " der ve sonra o üçüncü şahsa hitab ederek şöyle dersin: "Ey falanca sana yakışan, bütün işlerinde övülen bir yola girmendir." Bu gaibten muhataba geçiş, o üçüncü şahsın daha fazla harekete geçmesini temin eder. 2) Sanki Cenâb-ı Allah şöyle buyurur: "Benim ile senin aranda, önceden Peygamberi vasıta kıldım, şimdi ise sana ikram ve yakınlığı artınyor ve delillere dikkat çekerek, seni muhatab kabul edip ilâhî hitapla şereflenmen için sana vasıtasız olarak hitab ediyorum." 3) Cenab-ı Hak, bu ayette, ibadetle meşgul olduğu zaman kulun devamlı olarak terakki edeceğini bildirmektedir. Bunun delili ise, O'nun bu ayette gaibten muhataba geçmesidir 4) Geçen ayetler onların durumlarını anlatma hakkında idi. Bu ayetler ise meri ve mükellefiyetle ilgili ayetlerdir. Bu emir ve mükellefiyetlerde bir külfet ve meşakkat söz konusudur. Bu sebeble, külfeti dengeleyecek bir ferahlığın bulunması gerekir. Bu ferahlık ise, padişahlar padişahının aradaki vasıtayı kaldırıp onlara bizzat hitab etmesidir. Nitekim köle zor bir iş yapma mecburiyetinde bırakıldığında, şayet efendisi ona bizzat hitab ederek: "Senden şunu yapmanı istiyorum" derse, efendisinin kendisine bizzat söylemesinden dolayı bu güç iş, onun için zevkli bir iş haline dönüşür. Hitabının Delaleti Alkame ve Hasan Basrî'den nakledildiğine göre, onlar şöyle demişlerdir: "Kur'an'da "Ey insanlar" diye başlayan her âyet mekkî; "Ey iman edenler " diye başlayan ayetler medenîdir." el-Kâdî Ebu Bekr ise şöyle demiştir: "Onların söylediği bu söz, eğer bir nakle (rivayete) dayanıyor ise kabulümüzdür. Yok eğer böyle söylemelerinin sebebi, müminlerin Mekke'de değil de Medine'de ekseriyette olmalan ise, bu zayıftır. Çünkü Cenab-ı Allah'ın müminlere bir seferinde vasıfları ile, diğer bir seferde ise cins isimleri ile hitab etmesi caizdir. Devamlı ibadet edip ibadetini artırmaya çalışan mü'mine bu emir verildiği gibi bazan mümin olmayan kimseye de İbadet etmesi emrolunabilir. Buna göre, bu ayetteki hitabın herkes hakkında olması mümkündür. Bil ki genelde lafızlar, bir takım şeylere delalet eden ibarelerdir, ki bu ibareler de ya lafızdırlar veya değildirler. Lafızlara gelince bunlar, isim, fiil ve harf kabilinden olanlardır. Çünkü bu üç çeşit lafızdan herbiri bir şeye delalet eder. O şey de kendi başına hususi bir lafızdır. Lafız olmayan ibareler ise, taş, gökyüzü ve yeryüzü gibi olanlardır. "Nida" lafzı ise başka bir şeye delil kılınmamıştır. Aksine o, dikkat çekmek için bir amilin yaptığı işin yerine geçen bir lafızdır. (Ey Zeyd) sözümüzü, (Zeydi çağırıyorum)veya (Zeyde hitabediyorum) cümleleri ile tefsir etmeye gelince bu birkaç bakımdan yanlıştır. a) sözümüz, doğrulanmaya da yalanlanmaya da ihtimali olan bir haber cümlesidir. Halbuki sözümüzde böyle bir ihtimal yoktur. b) sözümüz, Zeyd'e o anda nida edilmiş olmasını gerektirir. Halbuki sözümüz bunu gerektirmez. c) sözümüz Zeyd'in bu hitabla muhatab olmasını gerektirir, sözümüz ise bunu gerektirmez. Çünkü bunu söyleyen kimsenin başka birisine, "Ben Zeyd'i çağırıyorum " diye haber vermesi imkansız değildir. d) (......) sözümüz nida etmeyi haber vermektir. Nidadan haber vermek, nidadan farklıdır. Nida (......) sözümüzdür. O halde (......) sözümüz (......) sözümüzden başkadır. Bütün bu saydığımız delillerle, yukarıdaki sözün yanlış olduğu ortaya çıkar. Isim Ve Harf Münasebeti Hakkında Burada zikredeceğimiz bir nükte daha vardır; o da şudur: Lafızların en kuvvetli mertebesi isimdir, en zayıfı ise harftir. Buna göre, bir kısım insanlar ismin harf ile uyuşamayacağını sanmışlardır. Aynı şekilde mevcudatın en yücesi Cenab-ı Allah, en zayıfı ise insandır. Nitekim Allah: "İnsan zayıf olarak yaratılmıştır" (Nisa, 28) buyurmuştur. Meleklerde, "Allah ile insan arasında ne münasebet vardır?" demişlerdir. Nitekim "Sen o yeryüzünde, fesat çıkaracak olanı mı yaratacaksın?" (Bakara, 30) buyurulmuştur. Öte yandan ismin, nida halinde bazan harf ile uyuştuğu söylenmiştir. İnsanlar da, bunun gibi, nida ve yakarış esnasında Rablerine hizmete elverişli olurlar. Nitekim Cenab-ı Hak: "Ey Rabbimiz biz kendimize zulmettik" (Araf, 23); "Rabbiniz, "Bana dua ediniz ki size icabet edeyim" dedi" (Mü'min, 60) buyurmuştur. Nida Edatının Fonksiyonu (......) harfi aslında uzaktakine nida etmek için vaz' edilmiştir. Ciddi ve mühim bir sebebten dolayı bu, yakındakine seslenmek için de kullanılabilir. Yakındakine nida etmek için ve harfleri kullanılmıştır. Sonra bu harfinin yakında da olsa, uzaktaki kimse yerine koyarak, dalgın ve gafil olan kimseye seslenmek için kullanılmıştır. Eğer, "Cenab-ı Hak; "O (Allah), insanlara şah damarından daha yakındır" (Kâf, ) olduğu halde, O'na dua eden niçin Yâ Rabbi, Yâ Allah diye duâ eder? denilirse, cevaben deriz ki bu, dua eden kimsenin nefsini hakir görerek kendisini yakın olan yerlerden ve O'na yaklaşmış olan kimselerin derecelerine yaklaştıracak şeylerden uzak görmesi; Cenab-ı Hakk'ın, "Ben, benden dolayı kalbleri mahzun olanların yanındayım" hadis-i kutsisi gereğince, duası kabul olsun diye kendisinin noksan olduğunu itiraf etmesidir. Veya bu, dua eden için, duasının kabulü en mühim şeylerdendir. Ve kelimelerinin cins isimleri niteleyen ve mahfeleri de cümlelerle vasfeden iki bağlaç olması gibi, de kendisinde elif-lam bulunan ismi nidaya bağlayan bir bağlaçtır. Bu, kapalılığını giderecek bir şeye muhtaç olan müphem bir isimdir. Bu sebeble, nida ile kastedilen şey meydana gelsin diye, bu müphem ismin peşinden, kendisiyle vasıflandığı bir cins ismin veya onun yerine geçecek bir şeyin gelmesi gerekir. Nida harfinin, kendisinde amel ettiği şey lafzıdır, den sonra gelen isim, ise nün sıfatıdır. Nitekim sen, "Ey akıllı Zeyd." dersin. Ancak, (......) kelimesi, "Zeyd" kelimesinin müstakil olması gibi, kendi başına müstakil değildir. Bu sebeble ne sıfatından ne mevsufundan ayrılır. Sıfat ile mevsufu arasına gelen daki tenbih edatına gelince, bunun iki faydası vardır: Birincisi: Nida harfinin manasını kuvvetlendirerek ona güç katar. İkincisi: nün haketmiş olduğu bir izafetten bedel olarak gelmesidir. Bu te'kid ve mübalağalarla bağımsız olduğu için, böyle nidalar Kur'an'da cokca kullanılmıştır. Çünkü Cenâb-ı Hak, ile kullarına emirler, nehiyler, va'd, vâ'îd ile nida etmiş, öncekilerin haberlerini, onlardan habersiz oldukları halde kendisine kulak vermeleri gereken büyük ve mühim işlerle anlatmıştır... İşte bundan ötürü en etkili ve en güçlü olan tabirle kullara nida edilmesi gerekmiştir. Ibâdet Mefhumu Bil ki Cenab-ı Allah'ın "Ey insanlar Rabbinize kulluk ediniz." sözü, O'nun, bütün insanlara ibadeti emretmesini ifade eder. Şayet bir kısım insanlar bu hitabın dışında kalmış olsalardı bu umumi ifadeyi tahsis etmek olurdu. Burada birçok bahisler vardır: Elif-Lâm'la Marife Olan Cemi Lafız Umum Ifade Eder Birincisi: Lam-ı tarif ile marife kılınan cemî bir lafız umum ifade eder. Bu hususta Eş'arî, Kâdî Ebu Bekr ve Ebu Haşim arasında münakaşa vardır. Bizim delilimiz şudur: "Bütün meleklerin hepsi secde ettiler (Hicr, 30) ayetinde olduğu gibi, elif-lam ile muarref olan cemî bir lafız, umum ifade eden bir lafız ile te'kid edilebilir. Eğer elif-lam ile muarref cemi lafzı aslında umum ifade etmeseydi, sözü tekid değil, bilakis bir açıklama olurdu. Bir de, insanlardan her-birinin, o umumi lafızdan istisna edilmesi uygundur. İstisna, şayet kendisi olmasaydı hükme dahil olacak olan şeyi dışarıda bırakmak içindir. Bu sebeple, muarref cemm lafızların umum ifade etmeleri gerekmiştir. Bu konunun teferruatlı anlatımı, usûl-i fıkıhtadır. "Ey Insanlar, Hitabına Vahy Asrından Sonraki Insanlar Dahil Midir? İkincisi: Cenâb-ı Hakk'ın sözünün o asırda mevcut olan bütün insanları içine aldığı sabit olunca, o asırdan sonra var olacakları içine alır mı almaz mı? Doğruya en yakın olan, bu ifadenin onları içine almadığıdır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın li sözü, "şefevî" bir hitaptır. Mevcut olmayanlara şefevî olarak hitap etmek ise, caiz değildir. Ve yine, o asırdan sonra meydana gelecek kimseler, bu hitab esnasında mevcut değillerdi. Mevcut olmayan, insan olmaz; insan olmayanlar ise, Cenâb-ı Hakk'ın sözünün kapsamına girmezler. Eğer, bu duruma göre, bu hitaplardan hiçbirisinin o zamandan sonra meydana gelecek kimseleri içine almaması gerekir; bu ise kesinlikle batıldır denilirse, cevaben deriz ki, "Başka bir delil olmasaydı, durum böyle olurdu. Ne var ki biz, Hazret-i Muhammed'in dininden, tevatür yoluyla, bu hitabların o zamandan kıyamete kadar gelecek kimseler hakkında da geçerli olduğunu öğrendik. İşte, bu başka delilden dolayı, hitabın umumi olduğuna hükmettik." Üçüncüsü: Cenâb-ı Hakk'ın (......) ifâdesi herkese, ibadet etmekle ilgili bir emirdir. Bu emir, herkese her ibadeti emretmeyi ifade eder mi? Gerçek şu ki, hayır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın "ibadet ediniz!" sözünün manası, "bu mahiyeti varlık sahnesine getiriniz" dir. İnsanlar, bu mahiyetin unsurlarından birisini ortaya koyduklarında bu mahiyyeti varlığa dahil etmiş olurlar. Çünkü bir mahiyyetin fertlerinden bir fert, o mahiyyete şamildir. Çünkü bu ibadet, ibadetin ibadet olması kaydıyla, ibadetten ibarettir. Mürekkeb olan şey mevcut olduğunda onun kayıtları da bulunur. Buna göre, ibadet unsurlarından birisini yapan kimse, ibadet yapmıştır. İbadeti yapan kimse ise, Cenâb-ı Hakk'ın "İbâdet ediniz!" sözünün gerektirdiği şeyin tamamını ifa etmiş, yapmış olur. Bu böyle olunca, bu ibadeti yapan kişinin sorumluluktan çıkmış olması gerekir. Eğer biz, bu lafzı umuma delalet eden bir lafız saymak istersek, şöyle deriz: İbadetle emretmenin, ibadet, ibadet olduğu için olması gerekir; çünkü vasfa dayanan bir hüküm, o vasfın illet olduğunu gösterir, ortaya koyar. Hele hele, o vasıf hükme uygun düştüğü zaman... Burada ibadetin ibadet olması, onu, yani ibadeti emretmeye uygun düşen bir vasıftır. Çünkü ibadet, Allah'ı ululamaktan ve O'na boyun eğmeyi izhar etmekten ibarettir. Bunlar ise, aklen münasib olan hususlardır. Onun ibadet olmasının, emredilmesinin illeti olduğu sabit olunca, insanın hertürlü ibadetle emredilmiş olması gerekir. Çünkü illet bulunduğu zaman, hükmün bulunması da gerekir. Kafir Ve Mümine İbadeti Emretmeden Maksat Dördüncüsü: Birisi şöyle diyebilir: Cenâb-ı Hakk'ın (......) sözü, kâfirleri kesinlikle içine almaz. Çünkü kâfirlerin iman ile emredilmiş olmaları mümkün olmaz. Bu imkansız olunca, onların ibadetle emredilmeleri de imkansız olur. Kâfirlerin iman etmekle emredilmiş olmalarının imkansız oluşuna gelince bu şöyle olur: Allah'ı tanımayı emretmek, ya kâfir Allah'ı bilmediği halde onu içine alır veya Allah'ı bildiği halde onu içine alır. Bu emir, kâfiri, Allah'ı tanımadığı halde içine alırsa, onun Allah'ın emirlerini bilmesi imkansız olur. Çünkü zatını bilmediği halde O'nun sıfatını bilmesi imkansızdır. Bu emir, onu bu durumda içine alsaydı, onun bu emir ile emredilmiş olduğunu bilmesinin imkansız olduğu bir durumda da onu içine alırdı. Ki bu da "teklif-i mâla yutak" (güç yetirilemeyen şeyi teklif etmek)tir. Marifetullaha dair emrin onu, Allah'ı bildiği halde içine alması ise imkansızdır. Çünkü, bu, zaten bulunanı yeniden elde etmeyi (tahsil-i hâsıl) emretmek olur. Bu da imkansızdır. Böylece kâfirin marifetullahı (Allah'ı tanımayı) elde etmekle emredilmesinin imkansız olduğu ortaya çıkar. Bu imkansız olunca kâfirin İbadetle emredilmiş olması imkansız olur. Çünkü o ya Allah'ı bilmeden ibadetle emredilmiş olur ki bu imkânsızdır. Çünkü tanımadığı zata ibadet etmesi imkansızdır. Veya Allah'ı bildikten sonra ibadetle emredilmiş olur. Ancak bu durumda ibadetle emredilmek, marifetullahı emretmeye bağlıdır. Marifetullah ile onun emredilmesi imkansız olunca, ibadetle emredilmesi de imkansız olur. Yine bu hitabın müminlere olması da imkansızdır. Çünkü müminler zaten Allah'a ibadet ediyorlar. Onlara ibadeti emretmek tahsil-i hasıl kabilinden bir emir olur ki bu da muhaldir. Buna cevabımız şudur: İnsanlardan bir kısmı, "Nasıl ki zekat ile emrolunma nisab mikdan mala sahib olmaya bağlı ise, aynı şekilde ibadet ile emrolunmak da marifetullahı elde etmiş olmaya bağlıdır" demişlerdir. Bunlar, bilgilerin zaruri olduğunu iddia eden kimselerdir. Bunu söylemeyen kimseler ise, bu ayet ile, bilgilerin zaruri olmadığına delil getirerek şöyle söylemişlerdir: "İbadet ile emir mevcuddur. İbadet ise ancak marifetullah ile mümkün olur. Bir şeyi emretmek, onun zorunlu şartlarından olan şeyi emretmek demektir. Nitekim temizlik emri ancak suyun bulunması ile gerçekleşecekse, su bulundurmak da zımmen farz kılınmış olur. Dehri Allah'ı tanımadan, Peygamberi tasdik edemez. Dolayısıyla marifetullah farzdır; Abdestini bozan bir kimsenin namazı ancak önceden temizlik yapması ile sahih olur. Bu nedenle temizlik yapmak farz olur; emanet bırakan kimseye, emanetinin iade edilmesi, ancak ona yönelmesi ile mümkündür. Bu sebeble bu gitme zahmetini sarfetmesi de gerekmiştir. Aynı şekilde burada da kâfirin ibadette mükellef tutulması makuldür. Bu ibadeti yerine getirmesinin şartı ise önce iman etmesi sonra da ibadet yapmasıdır. Geriye onların, "Kâfirlere, marifetullahı elde etmeye emretmek imkansızdır" sözü kalır. Deriz ki: Bu mesele usûl ilminde iyiden iyiye araştırılmıştır. Burada söyleyeceğimiz şudur: Bu söz, Allah'ın emredici olduğunu bilmenin, O'nu bilmeye bağlı olduğu bütün şeylerde tamam ise de, bunun dışındaki sıfatlarda geçerli değildir. Öyleyse bunu emretmenin varid olması niçin caiz olmasın? Bunu kabul etsek bile, bu emrin müminleri içine aldığını söylemek niye caiz değildir? Muarızımızın: "Çünkü tahsil-i hasılı emretmek olur ki bu da muhaldir" sözüne gelince deriz ki: Tahsil-i hasıl imkansız olursa biz de bu emri, ibadete devamı emretme manasına veya ibadeti artırmayı emretme manasına hamlederiz. Malumdur ki ibadeti artırmak da ibadettir. Öyleyse Cenâb-ı Hakk'ın (ibadet ediniz) sözünü, ibadeti artırmak manasında almak doğru olur. Beşincisi: Teklifi inkar edenler, birçok sebebten dolayı, Allah'ın mükellefiyet yüklemesinin caiz olmadığını söylemişlerdir. Birincisi: Teklif, kula, yapmaya veya yapmamaya götüren sebeblerin müsavi olduğu veya bir tarafın diğerine üstün geldiği bir durumda gelir. Birinci ihtimal imkansızdır. Çünkü eşitlik halinde tercihin meydana gelmesi imkansız olur. Zira eşit olma, tercihte bulunmaya manidir. Binaenaleyh bu ikisinin bir arada bulunması imkansızdır. O halde iki tarafa da götüren sebeblerin eşit olması halinde, bir şeyi yapmakla kulu sorumlu tutmak "teklif-i mâla yutâk"tır. İkinci ihtimalde ise üstün gelenin, mutlaka meydana gelmesi gerekir. Çünkü kendisine üstün gelinenin, üstün gelene eşit olması halinde onun meydana gelmesi imkansız olur. Ancak o zaman, müreccih olmadan mümkün olan şey meydana gelir. İki tarafın eşit olma durumunun meydana gelmesi imkansız olunca, üstün gelinme durumunda ise bu işin meydana gelmesi haydi haydi imkansız olur. Üstün gelinmiş (Mercûh) olanın meydana gelmesi imkansız olunca, iki zıttan çıkamama zaruretinden ötürü, üstün gelen tarafın meydana gelmesi vacib olur. Bu husus böylece sabit olunca, bir şeyle mükellef tutmak, eğer râcih (üstün gelen taraftan) ötürü meydana geliyor ise bu mükellefiyet, meydana gelmesi vacib olan şeyi meydana getirme babında bir mükellefiyet olmuş olur. Yok eğer mükellefiyet mercuh (üstün gelinen taraf) sebebiyle meydana geliyorsa, böyle bir teklifte meydana gelmesi imkansız olan şeyi teklif olur. Her iki husus da "teklif-i mala yutâk"dır. İkincisi: Cenab-ı Allah teklif edilen şeyin ezelde ya meydana geleceğini veya gelmeyeceğini biliyor. Yahut da her ikisini de bilmiyor. Eğer birinci ihtimal mevcut ise, meydana gelmesi vacib olan şeyin meydana gelmemesi imkansız olur ki bunu emretmekde bir fayda yoktur. Eğer Allah, onun meydana gelmeyeceğini biliyorsa, meydana gelmesi imkansız olan şeyin meydana gelmemesi vacib olur. Bu sebeble onu meydana getirmeyi emretmek, imkansızı meydana getirmeyi emretmek olur. Cenab-ı Allah her ikisini de bilmiyorsa bu, Allah'ın câhil olduğunu söylemek olur ki bu imkansızdır. Bir de emrin bu şekilde olduğu farzedilirse, itaat eden isyan edenden ayırdedilemez. Bu durumda da itaatta bir fayda olmaz. İbadetin Allah'a Faydası Yoktur Üçüncüsü: Mükellefiyetle ilgili emirler ya bir faydadan dolayıdır veya bir faydaya dayalı olmaz. Eğer bu, bir faydadan dolayı verilmiş bir emir ise, o ya Ma'buda ya kula yönelik olur. Bu faydanın Ma'buda yönelik olması imkansızdır. Çünkü Allah zatı gereği kâmildir. Zatı gereği kâmil olan, başkası ile kâmil olmaz. Bir de biz zaruri olarak biliyoruz ki zamanlara hükümran olan bir ilahın kullarının rükû ve secdelerinden faydalanması imkansızdır. Bu faydanın kula yönelik olması da imkansızdır. Çünkü bütün faydalar, lezzet elde etmede ve acıları defetmede toplanır. Halbuki Cenâb-ı Hak, bu tür meşakkatleri arada vasıta kılmadan da doğrudan doğruya bu faydaları kul için meydana getirmeye kadirdir. O halde araya meşakkatli mükellefiyetleri sokmak abestir. Abes ise Hakîm olan Allah hakkında caiz değildir. Kul Fiilini Yaratamaz Dördüncüsü: Kul, fiillerinin yaratıcısı değildir. Çünkü o, fiillerinin detaylarını bilemez. Bir şeyin detayını bilemeyen ise, o şeyin yaratıcısı olamaz. Kul, fiillerinin yaratıcısı olamadığı zaman, eğer Allah, ona, bu fiili onda yaratırken emretmiş olursa, hasılı tahsili (elde edilmiş olan şeyin yeniden elde edilmesini) emretmiş olur. Yok eğer onda bu fiili yaratmadığı zaman, ona bunu emretmiş olursa, imkansızı emretmiş olur. Bütün bunlar ise batıldır. Ibadet Emrinden Maksat Kalbi Temizlemektir Beşincisi: Mükellefiyetlerden Allah'ın maksadı, Kur'an'ın zahirinin gösterdiğine göre, sadece kalbi temizlemektir. Buna göre, kılbi devamlı Allah'la meşgul olan ve zahiri fullerle meşgul olması durumunda marifetullaha dalmaktan atıkonan bir insan düşündüğümüzde, ondan zahiri mükellefiyetlerin düşmesi vacib olur. Nitekim fakihler ve kıyas yapanlar şöyle demişlerdir: "Mükellefiyetlerdeki maksad ve hikmet açık olduğu zaman, zahire değil de akli hükümlere uymak vacib olur." İlk üç şüphelerine iki bakımdan cevab veririz: a) Bu şüpheciler söyledikleri şeylerle, mükellefiyetlerin olmaması gerektiğine inanmayı gerekil görmüşlerdir. Bu, teklifi kaldıran bir tekliftir. Bu ise tezaddır. b) Bize göre, teklif-i mâla yutak olsun olmasın, Cenab-ı Allah'dan gelen herşey güzeldir. Çünkü o yaratıcı ve yarattıklarının sahibidir. Mülkünde yaptığı tasarruflar sebebiyle, mülk sahibine kimsenin itiraz hakkı olamaz. Altıncısı: Alimler: "İbadetle ilgili emir, bütün insanlara şâmil olsa da çocuk, deli, farkında olmayan ve unutan gibi anlamayan kimselerle, "Allah hiçbir kimseyi gücü yetmeyen şeyle mükellef tutmaz" (Bakara, 286) ayetinden dolayı gücü yetmeyen kimseleri kapsamaz. Bazı alimler, bu ayetin köleleri de kapsamadığını söylemişlerdir. Çünkü Cenab-ı Hak, kölelere, efendilerine itaat etmelerini vacib kılmıştır. Onların, efendilerine itaatle meşgul olmaları, ibadetle meşgul olmaktan onları altkor. Kölelerin, efendilerine itaat etmelerinin vacib olduğuna delalet eden emir, ibadetin vacib olduğuna delalet eden emirden daha husûsîdir. Hass olan ise âmm olana tercih edilir. Bu husus fıkıh usulünde genişçe ele alınmıştır. Ibadet Hilkatin Neticesidir Yedincisi: Kadı Ebu Bekir: "Ayet, ibadetin farz olmasına sebep olarak Allah'ın bizi yaratıp, nimetlerle ihsanda bulunmasını gösterir" dedi. Bu ki alimlerimiz, bu ayeti insanın, yaptığı şeylerle sevabı hak edemeyeceğine delil getirmişlerdir. Çünkü Cenab-ı Hakkın bizi yaratması ve bize nimet vermesi, ibadetin farziyyetine sebep olursa, bizim ibadetlerle meşgul olmamız, zaten görev olan bir şeyi yapmak olur. İnsan görevini yerine getirmekle herhangi bir şeye hak kazanmaz, o halde kulun ibadetine karşılık, Allah'ın ona sevab verme mecburiyeti yoktur. Allah'ı Bilmede Tefekkürün Önemi Allahü teâlâ'nın "Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize (ibadet ediniz ki) takva sahibi olasınız" ayetinde birkaç mesele vardır: Cenab-ı Hak, Rabb'e ibadeti emredince, hemen peşinden yaratıcının varlığına delil olan şeylerden bahsetmiştir. Bu da, mükellefleri ve daha önceki insanları yaratmasıdır. Bu husus ise, Allah'ı bilmenin yolunun, ancak tefekkür ve istidlal olduğunu gösterir. Bu yolu, Haşeviyye'den bir gurup tenkid edip "Bu ilimle meşgul olmak bidattir." demişlerdir. Görüşümüzü isbat hususunda, akfî ve nakit birçok delillerimiz vardır. Burada üç makam vardır: Kelam Ilminin Ehemmiyeti Birinci makam; Bu ilmin (Kelam ilminin) üstünlüğünü açıklama hususundadır. Bu üstünlük, birkaç yöndendir: a) İlmin değeri, konusunun değeri ile ölçülür. Konu daha şerefli olduğunda, onun ilmi de daha şerefli olur. Konuların en şereflisi, Allah'ın zatı ve sıfatları olduğuna göre, O'nunla ilgili ilmin, ilimlerin en değerlisi olması gerekir. b) İlim, ya dini olur veya dini olmaz. Şüphe yok ki dini İlim dini olmayan ilimden daha değerlidir. Dini ilimler ya usul yani (Kelâm) ilmidir, veya bundan başkadır. Kelam ilminin dışındaki ilimlerin sıhhati, kelâm ilmine dayanır. Çünkü müfessir özellikle Cenab-ı Hakk'ın kelamının manasından bahseder. Bu da ihtiyar sahibi ve iradesini beyan eden bir Yaratıcının varlığına dayanır. Muhaddis, özeliikte Allah'ın Resulü (sallallahü aleyhi ve sellem)'nün sözlerinden bahseder. Bu ise, Peygamberliğin varlığına dayanır. Fakîh, özellikle Allah'ın hükümlerini anlatır. Bu, tevhid ve nübüvvete istinâd eder. Böylece bütün bu ilimlerin kelâm ilmine muhtaç olduğu ortaya çıkmış olur. Görünen şu ki kelam ilmi, bu ilimlere muhtaç değildir. Binaenaleyh kelâm ilminin, en değerli ilim olması gerekir. c) Birşeyin değeri, bazan o şeyin zıddının değersizliği ile ortaya çıkar. Her ne zaman birşeyin zıddı değersiz olursa, o şey o nisbette değerli olur. Kelam ilminin zıddı, küfür ve bid'attir. Bu ikisi en değersiz şeylerdir. Bundan dolayı kelam ilminin en değerli şey olması gerekir. d) Birşeyin kıymeti bazan konusunun kıymetiyle, bazan kendisine duyulan ihtiyacın şiddetiyle, bazan da akli delillerinin kuvvetiyle orantılıdır. Kelam ilmi ise, bütün bunları ihtiva eder. Bu böyledir. Çünkü, astronomi ilmi konusunun, tıp ilminin konusundan daha şerefli olması bakımından, tıp ilminden daha şereflidir. İnsanların tıp ilmine olan ihtiyacının astronomiye olan ihtiyacından daha fazla olması bakımından, tıp ilmi astronomiden daha şereflidir. Matematik ilmî ise delillerinin daha kuvvetli olması bakımından, her ikisinden de şereflidir. Kelam ilmine gelince, bunun gayesi, Allah'ın zatını, sıfatlarını, fiillerini, mevcud ve ma'dûm olan şeylere dair bilgilerin kısımlarını bilmektir. Şüphe yok ki bu, en şerefli iştir. Bu ilme olan ihtiyaca gelince, bu ihtiyaç da çok fazladır. Çünkü ihtiyaç ya din hususunda olur, ya dünya hususunda olur. Dini ihtiyaç, en önemli olan ihtiyaçtır. Çünkü, şu yukarıda sayılan hususları bilen kimse büyük bir sevaba hak kazanır ve melekler safına katılır. Bu şeyleri bilmeyen kimse ise, büyük bir cezaya hak kazanır ve şeytanlara katılır. Dünyevi ihtiyaca gelince, bu, dünyanın düzeni ancak bir yaratıcıya, ölümden sonra dirilişe ve haşr'a iman etmekle intizama gireceğindendir. Çünkü bu iman olmasaydı, alemde tam bir karışıklık meydana gelirdi. Delillerin kuvvetine gelince, diyebiliriz ki: Bu ilmin delillerinin, yâkîni bir şekilde terkib edilerek kesinlik ifade eden mukaddimelerden meydana gelmiş olması gerekir. Böyle bir delil ise son derece güçlüdür. Böylece, kelam ilminin her türlü şeref ve üstünlüğü içine aldığı ortaya çıkmaktadır. Bu sebeble, bu ilmin, ilimlerin en şerefli olması gerekir. e) Bu ilimde, nesih ve değişiklik meydana gelmeyip, bölgelerin ve cemiyetlerin değişmesiyle bu ilim değişmez. Diğer ilimler ise böyle değildir. Öyleyse bu ilmin, ilimlerin en şerefli olması gerekir. Bu ilmin konularını ve delillerini ihtiva eden ayetler, fıkhı konuları ihtiva eden ayetlerden daha şereflidir. Bunun delili ise, İhlâs sûresi, Âmenerresûlü ve Ayete'l-Kürsi'nin fazileti hakkında vârid olan haberler, meselâ, "Sana hayız halinden sorarlar..." (Bakara, 222). "Ey iman edenler, birbirinize borçlandığınız zaman..." (Bakara, 282)gibi ayetlerin fazileti hakkında Gelmemiştir. Bu da kelâm ilminin daha faziletli olduğuna delalet eder. f- Şer'î hükümler hakkındaki ayetlerin sayısı, altıyüzden daha azdır. Geriye kalan ayetler ise, tevhid, nübüvvet, putperestlere red ve müşriklerin çeşitlerini beyan hakkındadır. Kıssalarla ilgili ayetlerden maksad, Cenab-ı Hakk'ın, "Andolsun onların kıssalarını açıklamada salim akıl sahibleri için ibret vardır" (Yusuf, 111) ayetine göre, Allah'ın hikmet ve kudretini tanımaktır. Bu da, kelam ilminin en faziletli ilim olduğuna delalet eder. Biz burada delillerin yerlerine işaret edeceğiz: Yaratıcının varlığına delalet eden delillere gelince, Kur'an bunlarla doludur. Bunların birincisi burada zikredilen şu beş delildir: Bunlar, mükellefleri ve onlardan önceki insanları, gökyüzünü, yeryüzünü, gökten yere inen yağmur ile meyveleri yaratmak ve gökler ile yerin, Kur'an'da yer alan bütün harikuladelikleridir. İşte, yaratıcının varlığının delillerinden maksat budur. Cenâb-ı Hakk'ın sıfatlarının delilleri şunlardır. Bu sıfatlardan "ilim" sıfatının delili, "Allah'a muhakkak ki ne yeryüzünde ne de gök yüzünde hiçbir şey gizli kalmaz" (Âl-i İmran, 5) buyurmuş, sonra peşinden de, "Sizi analarınızın rahminde dilediği gibi şekillendiren odur" (Al-i İmran, 8) ayetini getirmiş olmasıdır. Bu, kelamcıların delilinin bizzat kendisidir. Çünkü onlar, fiillerinin muhkem ve sapasağlam olmasını yaratıcının ilmine delil getirmişlerdir. İşte burada Hak Teâla, rahimlerde suretlere şekil vermesini eşyayı bildiğine delil getirmiştir. Ve yine Cenâb-ı Hak, "Yaratan bilmez mi? O, herşeye nüfuz etmiş ve her şeyden haberdardır" (Mülk, 14) buyurmuştur. Bu, yukardaki delilin aynısıdır. Cenâb-ı Hak yine, "Gaybın anahtarları, O'nun yanındadır. Bunları, ancak O bilir" (En'am. 59) buyurmaktadır. Bu da, O'nun her türlü malumatı bildiğine bir tenbihattır. Çünkü Allah, gaybî olan şeylerden haber veriyor, bir de bakıyoruz ki o şeyler, vermiş olduğu habere uygun bir biçimde meydana geliyor. Şayet Cenâb-ı Hak, gaybı biliyor olmasaydı, bu şeyler haber verdiği şekilde vuku bulmazdı. Allah'ın "kudret" sıfatının delili, hepsi dört unsurda eşit olmakla beraber, çeşitli canlılar ve meyvelerin meydana gelmesine dair Cenâb-ı Hakk'ın bahsettiği bütün şeylerdir. İşte bütün bunlar, Allahü Teâlâ'nın zatının gereğini yapan mücib-i bi'z-Zât olmayıp irâde sahibi muktedir bir fail olduğuna delalet eder. Cenâb-ı Hakk'ın "tenzih" sıfatına, yani O'nun bir cisim olmadığına ve bir mekânda bulunmadığına delalet eden delil ise, O'nun "De ki Allah'dır, birdir" (lhlas, 1) sözüdür. Çünkü mürekkeb olan, cüzlerine muhtaçtır. Muhtaç ise, sonradan yaratılmış demektir. Cenâb-ı Allah "tek" olunca, cisim bulunmaması cisim olmayınca da bir mekânda bulunmaması gerekir. Cenâb-ı Hakk'ın "tevhid" sıfatının delili ise, O'nun "Eğer yerde ve göklerde, Allah'dan başka ilahlar bulunsaydı, yer ve gökler bozulur, fesada uğrardı" (Enbiya, 22) "O zaman onlar. Arşın sahibine bir yol ararlardı "(Isra, 42) ve "...ve bir kısmı diğerine üstün gelirdi." (Müminun, 91) ayetleridir. Nübüvvetle ilgili delil ise, Cenâb-ı Hakkın, "Eğer kulumuza indirdiğimiz bu Kurandan bir şüphe ediyorsanız, O'nun sûreleri gibi olan bir sûre getirin bakalım!" (Bakara, 23) âyetidir. Meâdın (ahiret hayatının) delili ise, "De ki ilk kez inşa eden dirilkecektir. "(Yasin, 79) âyetidir. Eğer sen, ilm-i kelâmı gözden geçirirsen, onda bu delillerin ortaya konulmasından, onların savunulmasından ve bu hususta öne sürülen tenkit ve yaralayıcı şüphelerin savuşturul masından başka bir şey göremezsin. Allah'ın zikrettiği delilleri ihtiva eden ve delillere yöneltilen ithamları reddeden bir ilmin eleştirileceğini hiç sanarmıstn? Hiç bir akıllı müslüman kimsenin bunu söyleyeceğini ve buna razı olacağını sanmıyorum. Meleklerin Ve Peygamberlerin Bu Delilleri Kullanmaları İkincisi: Allahü teâlâ, melekler ve peygamberlerin de bu delillerle istidlal .ettiklerini anlatmıştır. Melekler şöyle istidlal etmişlerdir: "O yeryüzünde, orada fesat çıkaracak kimseler mi yaratacaksın? (Bakara.30) Meleklerin bu sözden maksadlan şudur: Bu gibi şeyleri yaratmak kabihdir. Hikmetli olan zat, kabih olan fiili yapmaz. Bunun üzerine Hak teâlâ, onlara: "Ben, sizin bilmediklerinizi bilirim" (Bakara. 30) diye cevap vermiştir. Bundan Allah'ın maksadı da şudur: Şüphesiz Ben, hertürlü malumatı bildiğim için, onların yaratılması ve meydana getirilmeleri hususunda sizin bilmediğiniz hikmeti de bilirim. Şüphe yok ki bu karşılıklı bir delil getirmedir. Cenab-ı Hakk'ın iblis ile münazarası da açıktır. Peygamberlere gelince, bunların ilki Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'dir. Allahü teâlâ, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in ilmini, meleklerin ilmine üstün kılmak sureti ile, onun faziletine dair delilini ortaya koymuştur ki bu tamamen bir istidlaldir. Nûh (aleyhisselâm)'ın istidlali hakkında, Cenâb-ı Allah, kâfirlerin şu sözünü nakletmiştir: "Ey Nuh, bizimle cidden çok mücadele ettin ve bu mücadelende de ileri gittin" (Hûd.32) Bu mücadelenin, şer'i hükümlerin tafsilatı hakkında olmayıp, aksine tevhid ve nübüvvet hakkında olduğu, bilinen bir hakikattir. O halde, kelam ilminde, hakkı ortaya koymak için istidlal yaparak mücadele etmek peygamberlerin sanatıdır. İbrahim (aleyhisselâm)'a gelince, bu konuda onun durumunu iyice ortaya koymak uzun sürer. Onun bu hususta birtakım merhaleleri vardır. a) Kendi kendine istidlali... Bu, Cenab-ı Hakk'ın "İşte, üstünü gece bürüyüp örtünce bir yıldız görmüş. "Bu (mu) benim Rabbim?" demiş, o yüdız kaybolunca ise, "Ben böyle sönüp batanları (Rabb diye) sevmem" (Enam, 76). Bu, kelamcıların, alemin değişir olmasından hareketle, onun sonradan yaratıldığına delil getirme yollarıdır. Sonra Cenab-ı Allah, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'ı bu istidlalinden dolayı medhederek, "İşte bunlar, kavmine karşı İbrahim'e verdiğimiz hüccetlerdi" (En'am.83) buyurmuştur. b) Hazret-i İbrahım (aleyhisselâm)'ın, babasına karşı istidlali... Bu, Allah'ın "Ey babacığım, niçin duymayan, görmeyen ve senden hiçbirşeyi gideremeyen şeye tapıyorsun?" (Meryem, 42) ayetinde bahsettiği istidlaldir. c) O'nun, bazan sözle bazan da fiilen kavmine karşı olan istidlalidir. Sözle istidlali Allah'ın şu ayette bahsettiği husustur: "Taptığınız bu heykeller nedir?" (Enbiya, 52) fiil ile istidlaline gelince, o da Cenab-ı Allah'ın "Derken o, bu putları parça parça etti. Belki ona müracaat ederler diyer onlara büyük olan putu bıraktı"(Enbiya, 58) ayeti ile anlattığıdır. d) O'nun zamanın kralına karşı istidlalidir. Bundan, Allahü teâlâ şu ayette bahseder: "(İbrahim): Benim Rabbim hem diriltir hem öldürür" deyince. O, "Ben de diriltir ve öldürürüm" dedi. İbrahim, "Allah güneşi doğudan getirir, haydi sen onu bandan doğdur" deyince ise kâfir şaşırıp kaldı. Allah zalim kavme hidayet etmez" (Bakara, 258). Fıtratı bozulmamış olan herkes, kelam ilminin, sadece bu delilleri ortaya koyup, bunlara karşı sürülen sual ve karşı çıkmaları defetmek için olduğunu bilir. Bütün bunlar, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in mebde' (kâinatın başlangıcı) hakkındaki incelemesidir. Mead (ahiret) hakkındaki incelemelerine gelince, o, onun şu sözüdür: "Hani İbrahim, "Ey Rabbim, ölüleri nasıl dirilteceğini bana göster" demiş. (Allah) "Buna inanmadın mı yoksa? demiş. O da "İnandım, fakat kalbimin mutmain olması için..." demişti. Allah dedi ki: Dörtküş tut, onları kendine alıştır, sonra (kesip) her parçasını bir dağın üzerine bırak. Sonra da onları çağır. (O zaman) koşarak sana geleceklerdir." Bil ki şüphesiz Allah aziz Ve hakimdir "(Bakara, 260) Hazret-i Musâ (aleyhisselâm)'nın istidlaline gelince, O'nun nübüvvet ve tevhid hususunda Firavun'la tartışmasına bak. Tevhide gelince, bil ki Hazret-i Musâ (aleyhisselâm), çoğu yerde, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in delillerine dayanır. Bu böyledir. Çünkü Allah Tealâ Taha suresinde, bunu şöyle anlatmıştır: "Firavun, "O halde Musa, sizin Rabbiniz kim?" dedi. O da: "Bizim Rabbimiz herşeyi yaratan, sonra da doğru yolu gösterendir" dedi"(Taha, 49-50) Bu, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'ın "O, beni yaratıp, bana hidayet edendir" (Şuara, 78). sözünde zikrettiği delilin aynısıdır. Yine Şuara sûresinde, Musa (aleyhisselâm): "(O) sizin ve sizden önceki atalarınızın Rabbidir" (şuara, 26) demiştir. Bu, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in: "Rabbim hem diriltir hem öldürür" (Bakara. 258) sözünün aynısıdır. Firavun, bununla yetinmeyip, ondan başka bir delil isteyince, Hazret-i Musa (aleyhisselâm) şöyle demişti: "O, doğunun ve batının Rabbidir." (Şuara, 28)İşte bu Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'ını 'Allah güneşi doğudan getirir, haydi sen onu batıdan doğdur" (Bakara, 258) sözünün aynısıdır. Bütün bunlar sana; bu delillere yapışmanın o masum peygamberlerin sanatı olduğuna ve onların bu delilleri akıllarından çıkardıkları gibi, aynı zamanda geçmiş temiz seleflerinden miras olarak almış olduklarına da dikkat çekmektedir. Hazret-i Musa(aleyhisselâm)'nın nübüvvete dair, mucize ile istidlaline gelince bu, onun: "Sana apaçık birşey getirsem de mi...?" (Şuara, 30) sözü ile bahsettiği şeydir. Bu, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ın doğruluğuna mucizeyi delil getirmesidir. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'nin, tevhide, nübüvvete ve ahirete dair delillerle meşgul olması keyfiyeti bu hususta sözü uzatmaya ihtiyaç bırakmayacak kadar açıktır. Çünkü Kur'an bunlarla doludur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bütün kâfir fırkaları ile imtihan edilmiştir. Birincisi: "Bizi ancak zaman helak eder" (Câsiye, 24) diyen Dehriyye'dir. Halbuki Cenab-ı Hak, onların bu görüşlerini çeşitli delillerle çürütmüştür. İkincisi: irade, ve ihtiyar sahibi, herşeye kadir zât-ı ilahiyyeyi inkâr edenlerdir. Cenab-ı Hak onların iddialarını aynı tabiat ve dış tesirlere ma'ruz oldukları halde emvai türlü tarzda birbirlerinden farklı bitki ve hayvan nev'ilerinin yaratılması delili ile çözülmüştür. Bu da kadir olan Allah'ın varlığına delâlet eder. Üçüncüsü: Allahü teâlâ'ya ortak koşanlardır. Ortak koşulan bu şey ya ulvi veya süfli bir varlık olur. Ulvî olan ortağa gelince bu, yıldızların bu alemde müessir olduğunu söyleyen kimsenin görüşüdür. Allahü teâlâ bu kimsenin iddiasını, "Üstünü gece bürüyüp örtünce... "(En'am, 76) diye başlayan âyetle çürütmüştür. Süfli olan ortağa gelince, bu hristiyanlar, Hazret-i isa (aleyhisselâm)'nın ilah olduğuna, putperestler de, putlarının ilah olduğuna dair pek çok delil getirmiştir. Dördüncüsü: Nübüvvete karşı çıkanlar ki bunlar da iki guruptur: a) Nübüvvetin aslına karşı çıkanlar. Bunlar, Allah'ın "Allah, bir insanı mı peygamber olarak gönderdi." (isra, 94) dediklerini naklettiği kimselerdir. b- Nübüvveti aslında kabul eden, fakat Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğine karşı çıkanlardır. Bunlar yahudi ve hristiyanlardır. Kur'an-ı Kerim bunlara reddiyelerle doludur. Bu kimselerin karşı çıkmaları da birçok bakımdandır. Bazan bu, Kur'an'a karşı çıkarak olur ki Cenâb-ı Hak şu sözü ile onların bu ta'nına cevab vermiştir: "Allah, bir sivrisineği bir mesel olarak getirmekten çekinmez" (Bakara, 26). Bazan bu karşı çıkma, Allahü teâlâ'nın şu sözünde anlattığı gibi, başka mucizeler istemek şeklinde olur: "Bize, yeryüzünden kaynak ûşkırtmadıkca... sana asla inanmayacağız" dediler" (isra, 90) Bazan da, bu karşı çıkma Kur'an'ın parça parça nazil olması sebebiyle olur ki bu, Kur'an'a bir ithamın yöneltilmesini ifade eder. Cenab-ı Hak, bu karşı çıkışa şu sözü ile cevab vermiştir: "İşte biz senin kalbini onanla güçlendirmek için böyle (yaptık)" (Furkan, 32). Beşincisi: Haşr ve neşr hususunda tartışan kimselerdir. Allahü Teâlâ haşr ve neşrin doğruluğuna, bunu inkâr edenlerin görüşlerinin geçersiz olduğuna dair çok çeşitli deliller getirmiştir. Altıncısı: Bazan, faydasızdır diye mükellef tutulmaya karşı çıkanlar ki, Cenâb-ı Hak bunların itirazına"İyi yaparsanız, kendiniz için iyi yapmış olursunuz; eğer kötü davranırsanız, bu da nefsinize aittir" (isra, 7) sözüyle cevap vermiştir. Bazan da, gerçek olanın, bir cebr olduğu, bunun ise teklifin sıhhatine ters düştüğünü söyleyerek karşı çıkanlarki Cenâb-ı Hak bu hususa da, "Allah yaptığından sorguya çekilmez, ama onlara yaptıklarından sorulur "(Enbiya. 23) diyerek cevap vermiştir. Biz burada bu kısa işaretlerle yetindik, çünkü bu husustaki geniş inceleme, bu tefsir kitabının tamamına serpiştirilmiştir. Bu sanatın peygamber ve nebilerin metodu olduğu sabit olunca, buna karşı çıkanların ya kâfir ya da cahil olduklarını anlamış olduk. Kelâm Ilmini Öğrenmenin Gerekli Olması İkinci makam: Kelâm ilmini tahsil etmenin vacib olduğunu beyan hususundadır. Buna akli ve nakli deliller delalet etmektedir. Aklî delile gelince, bu şöyledir: Bazı kimseleri taklit etmek, geriye kalanları taklit etmekten daha evla değildir. Bu da ya herkesi taklit etmenin caiz olması demektir ki, bu bizi kâfirleri de taklit etmeye zorlar. Ya da ötekini değil de berikini taklit etmenin zorunlu olması demektir ki, bu da kişiyi, ötekini değil de berikini niçin taklit ettiğini söylemeksizin, bazısını değil de diğer bazılarını taklit etmekle mükellef olmaya mecbur kılar. Ya da, taklidin asla caiz olmamasıdır ki, istenilen şey de budur. Taklit etmek geçersiz olunca geriye, istidlal yolundan başka bir şey kalmaz. Naklî delile gelince, buna ayet ve haberler delalet etmektedir. Âyetten olan deliller: a) Cenâb-ı Hakk'ın"Hikmet ve güzel öğüt ile Rabb'inin yoluna davet et! Ve onlarla, en güzel bir yolla mücadele et" (Nahl, 125) sözüdür. Şüphe yok ki, Cenâb-ı Hakk'ın ayette geçen "hikmeften muradı, aklî delil ve hüccetlerdir. Buna göre Allah'a aklî delil ve hüccetlerle davet etmek, emrolunan bir iş olmuş olur. Cenâb-ı Hakk'ın: buyurduğundan murat, dinin fürû'u hususunda mücadele etmek değildir. Çünkü Hazret-i Peygamber'in peygamberliğini inkâr eden kimse ile, dinin fürûu hususunda konuşmada hiçbir fayda yoktur. Peygamber'in nübüvetini kabul eden kimse, O'na muhalefet etmez. Böylece bu mücadelenin tevhid ve nübüvvet hususunda olduğunu anlamış olduk. Bu sebeple de, bu hususta mücadele, emredilmiş bu husus olur. Sonra biz, Cenâb-ı Hakk'ın: "Bana uyunuz ki, Allah sizi sevsin" (Al-i İmran 31) ve "Andolsun ki sizin için Allah'ın Resulünde güzel bir örnek vardır"(Ahzâb, 21) ayetlerinden ötürü, Hazret-i Peygambere uymakla emredilmişiz. Bu sebeple bizim, böylesi bir cidal ile emrolunmuş olmamız gerekir. b) Cenâb-ı Hakk'ın, "İnsanlardan, Allah hakkında üimsiz olarak mücadele edenler vardir"(Hacc, 3) ayeti, Allah hakkında, ilim sahibi olmaksızın mücadele edenleri bir kınamadır. Bu ise, ilim ile mücehhez olarak mücadele etmenin kınanmış değil, aksine övülmüş olmasını gerektirir. Yine Cenâb-ı Hak, Hazret-i Nûh'tan "Ey Nuh, bizimle gerçekten mücadele ettin, mücadelende de çok ileti gittin" (Hûd, 32) sözüyle bu mücadeleyi nakletmiştir. c) Allahü Teâlâ tefekkürü emrederek şöyle buyurmuştur: "Kuranı İyiden iyiye düşünmezlermi?"(Muhammed, 24), "Deveye bakmazlar mı, nasıl yaratılmış?" (Gaşiye. 17), "Biz onlara hem dünya ufaklarında hem de kendi öz varlıklarında ayetlerimizi göstereceğiz"(Fussilet, 53), "Görmüyorlar mı ki Biz, yeryüzüne gelip, onu etrafından eksiltiyoruz."(Enbiya. 44). "Göklerde ve yerde ne var, bir bakınız" de!" (Yûnus, 101) ve "Göklerin ve yerin hükümranlığına bakmadılar mı?" (A'raf, 185). d) Cenab-ı Hak, övgü sadedinde tefekkürü zikrederek şöyle buyurmuştur: "Bunda; akıl sahibleri için ayetler (deliller) vardır." "Bunda, basiret sahibleri için ibret vardır"(Nur, 44); Bunda, akıl sahibleri için ayetler (deliller) vardır" (Taha, 54).Yine tefekkürden yüz çevirenleri zemmederek, "Göklerde ve yerde nice ayetler (deliller) vardır ki (insanlar) bunlardan yüzçevirerek geçip giderler. "(Yusuf. 105); "Onların kalbleri var ama, onunla anlamazlar" (Araf, 179) buyurmuştur. e) Cenâb-ı Hak taklidi zemmetmiş ve kâfirlerden naklen: "Biz babalarımızı birdin üzerinde bulduk. Biz de hakikaten onların izine uyanlarız." (Zuhruf, 23). "Aksine biz, ancak babalarımızı üzerinde bulduğumuz şeye uyarız"(Lokman, 21). "Aksine biz babalarımızı böyle yaparken gördük. "(Şuara, 74) ve "Hakikaten, eğer sebat göstermeseydik, bizi az kaldı, tanrılarımızdan saphracaktı o"(Furkan. 42) diye haber vermiştir.Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in babasından da "Andolsun kî vazgeçmezsen seni taşlarım. Uzun bir müddet benden ayrıl git"(Meryem. 47) sözünü nakletmiştir. Bütün bunlar, düşünmenin, delil getirmenin, tefekkürün ve taklidi yermenin gerektiğine delildir. Tefekkür ve istidlale davet eden kimse, Kur'an'ın ve peygamberlerin dinine uymuş olur. Taklide davet eden de Kur'an'ın aksine gidip yolunu tutmuş olur. Hadisten olan delillere gelince, bu hususta çok hadis vardır. Biz bunlardan birkaçını zikredelim: a) Zührî, Sa'id b. el-Müseyyeb'ten, o da Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'den şöyle dediğini rivayet etmiştir. Fizâre oğullarından birisi Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gelere "Hanımım siyah bir çocuk doğurdu" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Senin develerin var mı? dedi. O, "Evet" deyince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Onlar ne renktir?" dedi. Adam, kızıl cevabını verdi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Gri olanları var mı?" diye sordu. Adam "Evet" dedi. Bunun üzerine Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Bunun sebebi ne?" deyince, adam, "Belki onlar soya çekmiştir?" dedi. Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)'da: "Belki o çocuk da soya çekmiştir."dedi. Buhari, Talak, 26 (6/178). Bu, delille susturmak ve kıyasa sarılmaktır. b) Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Cenab-ı Allah şöyle buyurmaktadır: Beni yalanlamaya hakkı olmadığı halde, insanoğlu beni yalanladı. Beni kınamaya hakkı olmadığı halde, insanoğlu beni kınadı. Onun beni yalanlaması "Allah beni, yarattığı gibi, yeniden diriltemeyecektir" demesidir. Halbuki onu başta yaratmak, yeniden diriltmekten bana daha kolay değildir. Onun benî kınaması, "Allah çocuk edindi" demesidir. Halbuki ben, tek ve Samed olan Allahım. Ben doğmadım, doğurulmadım ve bana denk hiç kimse yoktur..." Buhari, Tefsir, İhlas Suresi Bölümü 112(6/95) O halde bak Cenâb-ı Hakk, birinci mertebede kudreti ile ilk defa yaratmaya ve ölümden sonra diriltmeye kadir olmaya; ikhci metebede bir oluşu ile, cisim olmayı, babalığı ve evlat olmayı nefyetmeye delil getirmiştir. c) Ubâde Sâmit (radıyallahü anh) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Kim Allah'a kavuşmayı severse, Allah'da ona kavuşmayı sever. Kim Allah ile karşılaşmayı hoş görmezse, Allah'a onunla karşılaşmaktan hoşlanmaz." Bunun üzerine Hazret-i Âişe "Ey Allah'ın Peygamberi, biz ölmekten hoşlanmıyoruz. Bu. Allah ile karşılaşmaktan hoşlanmamak mıdır?" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de "Hayır. Fakat mümin Allah'a kavuşmayı sever, Cenab-ı Allah da mümine kavuşmayı sever. Kâfir Allah'a kavuşmaktan hoşlanmaz. Cenâb-ı Allah da kâfire kavuşmaktan hoşlanmaz" buyurmuştur." Buhari, Rikak, 40 (7/191); Müslim, Zikr, 14, 15 (4/2065). Bütün bunlar, deliller üzerinde tefekkür edip kafa yormanın emredilmiş olduğunu gösterir. Bu Konuda Muarızların Iddiaları Hasımımızın ileri sürdüğü birtakım iddialar vardır. Şöyle ki: 1) İstidlal ilim ifade etmez. 2) İlim ifade eden istidlale kulun gücü yetmez, 3) İstidlale teşebbüs etmek caiz değildir. 4) Hazret-i Peygamber bunu emretmemiştir, ve 5) İstidlalde bulunmak bidattir. Tefekkür Kesin Bilgiye Götürmez Birinci iddia: Hasmımız buna, bazı şeyleri delil getirmiştir: a) Biz tefekkür ettiğimizde ve bu tefekkürümüzün akabinde bir inanç meydana geldiğinde, ister zaruri isterse nazarî olsun, bunun bir ilim olduğunu biliriz. Bu ilmin zarurî olması yanlıştır, çünkü insan itikadı hususunda bu itikadının ilim olduğunu ve birin ikinin yarısı, güneşin aydınlatıcı, ateşin de yakıcı olduğuna inancı hususunda düşünürse, birinciyi ikincisinden daha zayıf görür. Bu da, birinciye zayıflığın arız olduğuna delâlet eder. İkincisi de, yani bu ilmin nazari olması da yanlıştır. Çünkü bu ikinci fikir hususundaki söz, evvelki söz gibidir. Bu sebeple teselsül gerekir. Ki teselsül de imkansızdır. b) İnsanlardan tefekkürde bulunup, içtihad eden ve bu tefekkürünün neticesinde kendilerinde bir inanç meydana gelen, bu inancın bir ilim olduğuna katî olarak hüküm verin de, hem onun hem de başkaları için bunun bir ilim değil de bir cehalet olduğu ortaya çıkan; böylece de, o ilk inançlarından vazgeçip onu terkeden alimler gördük. Bu durumu önce müşahede ettiğimizde, ikinci olarak meydana gelen inancın da böyle olması caizdir. Bu metodla, tefekkür ve istidlalden elde edilen herhangi bir inancın sıhhatine kesinlikle hükmetmek mümkün değildir. c) Netice eğer biliniyorsa, onu elde etmeye çalışmak muhaldir. Çünkü, hasılı tahsil imkansızdır. Eğer netice bilinmiyorsa, zihin ondan habersiz demektir. Habersiz olunan şeyi talep etmeye yönelmek ise, imkansızdır. d) İstidlalin ilim ifade ettiğini bilmek, ya zaruri, ya da nazari olur; eğer zaruri olursa, aklı olan herkesin bu ilimde müşterek olması gerekir, halbuki durum böyle değildir. Eğer nazari olursa, birşeyin cinsini o şeyin fertlerinden bir fertle isbat etmek gerekir ki, bu da muhaldir. Çünkü mahiyet hakkında olan münakaşa, o fert için de var demektir. Bu sebeple bir şeyi kendi nefsiyle isbat etmek lazım gelir ki, bu da İmkansızdır. Çünkü isbata vesile olan şeyin, daha önce bilinmiş olması gerekir. Bir şeyin netice olması, o şeyin daha önce malum olmamasını gerektirir. Bu sebeple hem nefyin, hem de isbatın birlikte bulunması gerekir ki, bu da imkansızdır. e) Tek bir mukaddime (öncüt). bir netice vermez; tam aksine, netice veren iki mukaddimenin tamamıdır. Ancak zihinde, aynı anda iki mukaddimeyi birden hazır tutmak muhaldir. Çünkü biz kendimizi sınadığımızda, ne vakit zihnimizi bilinen herhangi bir şeye doğru yöneltirsek o aynı vakitte zihnimizi başka bir maluma doğru tevcih etmenin imkansız olduğunu görürüz. Çoğu kez alimlerimizden bazıları, genel olarak istidlalin ilim ifade ettiğini kabul etmişlerdir. Ne var ki bunlar, ilahi meselelerde istidlalin bir ilim ifade etmediğini söyler ve bu görüşlerini açıklama ile ortaya koyarlar. 1) İlahın hakikati tasavvur edilemez. Hakikat tasavvur edilemediği zaman da, ne zâtın kendisini ne de O'nun sıfatlarından bir sıfatın varlığını tasdik etmek mümkün olmaz. Tasavvur edilemez oluşun izahı şudur: Beser tarafından bilinen, Vâcibu'l-vücudun (Allah) mekandan ve her cihetten münezzeh ve O'nun ilim ve kudret sıfatıyla muttasıf olmasıdır. Vücûb ve tenzih, selbî bir kayıttır. Cenâb-ı Hakk'ın hakikati, bu şelbin (nefyetmenin) kendisi değildir. Bu sebeple, bu selb'i bilmek, Allah'ın hakikatini bilmek değildir. Cenâb-ı Hakk'ın ilim ve kudret sıfatıyla nitelenmiş olması zatının bu sıfatlara mensubiyyetinden ibarettir. O'nun zâtı bu mensûbiyyetin kendisi değildir, bu sebeble bu mensubiyeti bilmek, O'nun zâtını bilmek değildir. Tasdikin mümkün olmamasının izahı şudur: Tasdik tasavvura dayanır. Tasavvur olmadığı zaman, tasdik imkansız olur. Şöyle denilemez: "Cenab-ı Hakk'ın zâtı, her ne kadar kendisine mahsûs hakiket itibariyle tasavvur olunamazsa da, o zât kendi levazımı (zâtından ayrılmaz vasıflar) itibariyle tasavvur olunabilir..." Demek istiyorum ki, biz Cenâb-ı Hakk'ın, kendisine vücubun, tenzihin ve ebediliğin gerekli olduğu herhangi bir şey olduğunu biliyoruz. İşte bu sebeple, bu tasavvura göre hüküm verilir. Biz deriz ki, bu bilinen şeyler, ya Allah'ın zatının bizzat kendisidir, ki bu imkansızdır; veya bunlar Allah'ın zatından hariç şeylerdir, denilebilir. Cenâb-ı Hakk'ın zatını bilemediğimiz zaman, Onun zatının bu sıfatlarla muttasıf olduğunu bilmemiz mümkün değildir. Eğer, bu sıfatların Allah'ın zatına isnad edilmesinin şartı olan tasavvur, diğer sıfatlar itibariyle de bir tasavvur olursa, bu durumda bu hususta söylenecek söz, ilk hususta söylenen sözün aynısıdır. Bu sebeple de teselsül gerekir ki, bu da imkansızdır. 2) Bize göre, eşyanın en belirgin olanı, kendisine tö ben sözümüzle işaret ettiğimiz, zâtımız ve hakikatimizdir. Sonra insanlar (......) sözüyle kendisine işaret edilen mahiyyet hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bir kısmı, bunun şu bünye olduğunu, bir kısmı onun mizaç olduğunu, bazıları bu bünyeye dahil olan bazı unsurlar olduğunu, bir kısmı da onun, bu bedenin ne dahilinde ne de haricinde olan bir şey olduğunu söylemişlerdir. Varlıkların en belirgin olanında durum böyle olunca, biz ve bizim niteliklerimizle hiçbir münasebeti olmayan en uzak şeyler hakkındaki kanaatin ne olur? Ilim Ifade Eden Istidlal Kudretimiz Dahilinde Değildir İkinci iddia: Bu ilim ifade eden istidlal, bizim kudretimiz dahilinde değildir, görüşüdür. Şüphesiz onlar, bu hususa birçok bakımdan delil getirmişlerdir. a) Tasavvurâtı elde etmek, bizim gücümüz dışındadır. Bu sebeple bedihi tasdikat da, bizim gücümüz dahilinde değildir. Binaenaleyh, tasdikâtın tamamı, bizim kudretimiz dahilinde değildir. Biz, tasavvurât bizim kudretimizde değildir dedik, çünkü onu elde etmek isteyen, eğer o tasavvurâtı biliyorsa onu talep etmesi imkansız olur. Zira, hasılı tahsil etmek muhaldir. Eğer "onu bilmiyorsa, onu talep etmesi imkansız olur, çünkü bir şeyden habersiz olan, onu talep edemez. Eğer, onun bir yönden malum, bir yönden de meçhul olması niçin caiz olmasın?" denilirse, deriz ki, malum olduğu söylenen yön, ma'lum olmadığı söylenen yönden başkadır; aksi halde, ayni şeye hem nefyin hem de isbatın verilmiş olması gerekir ki, bu imkansızdır. Bu durumda deriz ki, hasılı tahsil etmek muhal olduğu için, malum olan şeyi istemek imkânsız olur. Malum olmayan şeyin istenmesi de muhaldir. Çünkü kendisinden habersiz olunan şey, istenemez. Biz, tasavvuratın kesbî olmadığı zaman, bedihi tasdikâtın da kesbî olmasının imkansız olduğunu söylemiştik. Bu böyledir, çünkü bedihi hükümlerden zihinde "mevdu"' (hakkında hüküm verilen) ve "mahmul" (kendisiyle hüküm verilen)'ün iki tarafı bulunduğunda, ya bunların zihinde sırf hazır bulunmalarından zihnin, menfî veya müsbet olarak bunlardan birini diğerine kesin olarak isnâd etmesi gerekir veya gerekmez. Eğer gerekmezse, hüküm bedihî (apaçık) olmaz; tam aksine şüpheli olur. Eğer gerekirse, tasdikin bu iki tasavvur buluduğunda meydana gelmesi vacib olur; bulunmadığı zamansa, meydana gelmesi imkansız olur. Nefy ve isbât bakımından kudretimiz dahilinde olmamakla beraber, nefy ve isbat bakımından deveranı vacib olan şeyin de, böyle olması gerekir. Bu sebeple, bedihî tasdikatında kesbî olmadığı sabit olmuştur. Biz, tasdikat kesbî olmadığı zaman tasdikata dair hiçbir şeyin kesbî olmadığı zaman tasdikata dair hiçbir şeyin kesbî olmadığını söyledik. Zira bedihî olmayan tasdikinmutlaka nazarî olması gerekir. Bu sebeple bedihî tasdikat zihinde hazır olduğu zaman, ya gerekliliği vacib olur veya olmaz. Bu tasdikatın gerekliliği vacib olmazsa mukkaddimelerin doğru olmasından, neticenin doğru olması gerekmez. Böylece de bu, yakînî bir istidlal değil de, tam aksine zannî veya taklidi bir itikâd olur. Tasdikatın gerekliliği vacib olursa, bu durumda bu nazari görüşlerin, nefy ve isbat bakımından, zaruri kaziyyelerle beraber devesâni vacib olur. Bu sebeple, bu nazari görüşlerden herhangi bir şeyin, asla kulun kudreti dahilinde olmaması gerekir. b) İnsan eğer elde edeceği şeyi başkasından ayırması mümkün ise ancak bir şeyi meydana getirebilir.İlim, cehaletten ancak bilinmeyene değil de bilinene mutabık olmasıyla ayrılır. İnsan, bunu ancak malumu nasıl biliyorsa öyle olduğunu bildiğinde, anlar. İşte, bu durumda insan için, bu şeyin bilgisini meydana getirmek, sadece o şeyi bildiği zaman mümkün olur. Ne var ki bu, hasılı tahsil etmek imkansız olduğundan dolayı, imkansızdır. Bu sebeple kulun ilmi meydana getirmeye ve onu taleb etmeye gücünün yetmemesi gerekir. c) Tefekkürü icab ettiren şey, ya aklî zaruret, ya istidlal veya nakildir. Birincisi batıldır, çünkü zaruri olanda akıl şart koşulmamıştır; halbuki, tefekkür ve istidlalin vücubu böyle değildir. Bilakis akıl sahibi birçok kimse tefekkür ve istidlali hoş karşılamayarak, bunun çoğu kez sahibini bilgisizliğe götürdüğünü söylemişlerdir; bu sebeple bunlardan kaçınmak vacibtir, derler. İkincisi de batıldır, çünkü istidlalin vacib olduğunu bilmek nazari olduğu zaman, bu durumda istidlalden önce istidlalin farz olduğunu bilmek mümkün olmaz. Bu sebeple, bunu teklif etmek, "teklif-i mâla yutak" olur. İnsanın tefekkürden sonra istidlal etmesi ise mümkün değildir, çünkü bunda bir fayda yoktur. Üçüncüsü de yanlıştır, çünkü İstidlalden önce istidlalin vacib olduğunu bilmek imkânı yoktur. İstidlalden sonra da fayda olmadığı için de, vacip kılınması mümkün değildir. Bu üç kısım da geçersiz olunca, o zaman vacib olmadığı anlaşılmış olur. Istidlalin Emredilmesi Mâkul Değildir Üçüncü İddia: İstidlalin ilim ifade etmesi ve kulun kudreti dahilinde olması halinde bile, Allahü Tealâ'nın bunu mükellefe emretmesi hoş değildir. Bunun izahı birkaç yöndendir. a) Çoğunlukla istidlal, onu yapanı cehalete götürür. Binaenaleyh istidlale Teşebbüs eden kimse, ekseriya kendisini cehalete götüren bir işe teşebbüs etmiş demektir. Durumu böyle olan birşey çirkindir. Öyleyse tefekkürde oulunmak da çirkindir. Cenâb-ı Allah ise çirkin olanı emretmez. b) İçimizden herhangi bir kimsenin eksikliğine, aklının zayıflığına ve kendisine arız olan birbiriyle çelişen birçok şüphelere rağmen, hak ile batılın arasını ayırma hususunda aklına güvenmesi caiz değildir. Biz, mezheb sahiblerinden herbirinin, hakkın kendisinden yana, batılın ise hasmı tarafında olduğunu iddia ettiklerini, sonra da taassubu, cidali (mücadeleyi) terkedip, insafa geldiklerinde söyledikleri sözleri birbiriyle çelişir bulduklarını gördük. Bu durum ise, aklın bu hakikatleri idrakten aciz olduğuna delalet eder. c) Şayet dinin dayanağı, delillerin hakikatleri hususunda istidlalde bulunmaya dayansaydı, insanın bir saat bile iman üzere kalamaması gerekirdi. Çünkü, istidlalde bulunan kimsenin aklına, dinin delilinin mukaddimelerinden herhangi biri hakkında bir soru geldiğinde, bu kimse sorusu sebebiyle, mukaddime hakkında şüpheye düşmüş olur. Dinin mukaddimelerinden bir kısmında şüphe edildiğinde de netice zanni olur. Çünkü zannın elde ettiği bilgi yakin ifade etmez. Bu sebeble de, aklına gelebilecek, hertürlü soru ve konudan dolayı insanın, her saat dininden çıkması gerekir. d) İnsanların dillerinde şu husus iyice şöhret bulmuştur: Kim, kimya yoluyla bir mal elde etmek isterse iflas eder. Kim de kelam ilmi vasıtasıyla dinini öğrenmek isterse zındık olur. Bu, istidlal hususunda, kapı açmanın caiz olmadığına delalet eder. Müslümanlık Istidlale Bağlı Değildir Dördüncü İddia: Biz, istidlalin, bizzat çirkin olmadığını kabul etsek bile, Allah ve Resulünün, onu emretmediğine dair delil getirebiliriz. Bunu gösteren husus şudur: Bu neticelerin delillerini bilmek, ya öğrenme ve istifade etmeden müstağni olan zaruri bir ilim olur, ya da böyle olmayıp, aksine elde edilmeleri için, düşünceye, tefekküre ve istifadeye ihtiyaç duyulur. Birincisi yanlıştır. Aksi halde, bunu elde etmek bütün insanlara gerekirdi ki bu ise işi yokuşa sürmedir. Sonra biz, bu ilim hususunda, insanların en zekisini tecrübe ediyor ve görüyoruz ki, birçok üstad ve eserlerden istifade etmesine rağmen, uzun yıllar boyunca bile onun bu ilmi elde etmesi mümkün olmuyor. İkinci ihtimal olursa, insanın bu ilmi elde etmesi, ancak yoğun çalışmalar ve birçok araştırmalardan sonra vacib olur.Şayet din, istidlal üzerine bina edilmiş olsaydı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bir adamın müslümanlığının doğruluğuna, ancak ona bu meseleleri sorduktan ve derinliğine bu delilleri bilip bilmediğini imtihan etmesinden sonrahükmetmesi gerekirdi. Şayet Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bunu yapsaydı, herkesçe bilinirdi. Böyle bir bilgi ise yaygın değildir. Bilakis, O'ndan tevatürle nakledilen meşhur durum şudur: O (sallallahü aleyhi ve sellem), bu istidlal şekillerinden herhangi birinin hatırına gelmediğini kesinlikle bildiği kimsenin de müslüman olduğuna hükmetmişti. Böylece anlamış oluyoruz ki dinin geçerli olması için istidlal nazar-ı itibara alınmaz. Eğer "Delillerin asıllarını bilmek, bir çok akıl sahibi için mümkündür. Tedkîk edilmesi gereken husus, suallere cevab verip şüpheleri savuşturmadır. Bu ise, dinin aslının sıhhati hususunda muteber değildir" denilirse, deriz ki "Bu iddia zayıftır." Çünkü delil, asla ne bir ziyade ne bir noksanlık kabul etmez. Bu böyledir. Çünkü, delil on mukaddime üzerine bina edilmişse, sen bir düşünreğer kişi bu mukaddimelerin sıhhatine kesin olarak hükmetmişse o, üzerine bir ziyade yapılması mümkün olmayan bir bilgi ile bu delili bilmiştir. Çünkü bu on mukaddimeye yapılacak olan ilave, bu delilin ortaya konmasında nazar-ı itibara alınırsa, bizim "Bu delil on mukaddimeden meydana geliyor" sözümüz yanlış olur. Eğer o ilave nazar-ı dikkate alınmaz ise, bu delili bilmek, ona ilave edilen bir ziyade ile elde edilen bir bilgi olmaz, aksine ziyadeden ayrı bir ilim olmuş olur. Bu sebeble delilin bir ziyade ve noksanlık kabul etmediği ortaya çıkmış olur. Çünkü, şayet bu on mukaddimeden dokuzu yakînî olup, onuncusu da zannî olsaydı, neticenin yakıni yani kesin olması imkansız olurdu. Zira, zanniye dayananın, zanni olması evladır. Böylece delilin bir noksanlık ve ziyade kabul etmediği ortaya çıkmış olur ve "noksanlık ve ziyadelik kabul eder" diyenlerin görüşünün yanlışlığı ile de bu sorunun yanlış olduğu ortaya çıkar. Bunun bir misali de şudur: Bir adam, hava açık ve berrak iken, birden yağmur, gök gürültüsü ve şimşeğin meydana geldiğini görse "Sübhânallâh" der. Biri çıkıp da: "Bu kimsenin "Sübhanallah" demesi onun Allah'ı onun Allah'ı delil bildiğine delalet eder" derse bu değerlendirmesi bâtıldır. Çünkü o kimse, ile ortaya çıkan bu şeyin bir delife istinaden mutlaka bir yapıcısı olduğunu bildiğinde; sonra yine delil ile bu müessirin Allah'dan başkasının olmasının imkansızlığını bildiğinde ancak Allah'ı delil bilmiş olur. Bu ikinci mukaddime, ancak, o kişi delil ile bu meydana gelişin burçlara, yıldızlara, tabiata ve zorunlu bir sebebe isnad edilmesinin imkansız olduğunu bildiğinde doğru olur. Çünkü o, şayet delil ile bunun yanlışlığını bilmez ise, delilsiz olarak ikinci mukaddimeye inanmış olurdu. Böylece de bu mukaddime taklide dayanmış olurdu. Ona dayandırılmış olan da yakini değil, taklidi olmuş olurdu. Böylece ey hasımlarımız, sizin dediklerinizin yanlış olduğu ortaya çıkmış olur. Kelâm Ilmi Ile Meşgul Olmak Bid'attir Beşinci iddia: Bizim, "Kelam ilmiyle iştigal etmek bidattir" dememizdir. Bunun delili, Kur'an, hadis, icma, selef-i salihinin görüşü ve hükümdür. Kur'an'dan olan delile gelince, bu Cenâb-ı Hakk'ın"Bunu sana ancak bir mücadele maksadıyla getirdiler. Daha doğrusu onlar çok cedelcl bir kavimdirler" (Zuhruf.58) ayetidir. Allahü teâlâ burada cedeli (tartışmayı) yermiştir. Yine Hak teâlâ şöyle buyurmuştur: "Bizim ayetlerimiz hususunda boş sözlere dalmış olanları gördüğün zaman, onlar başka bir mevzuya geçinceye kadar onlardan yüz çevir" (En'am, 68).Cenab-ı Allah burada, Allah'ın ayetleri hususunda boş sözlere daldıkları zaman, müşriklerden yüz çevirmeyi emretmiştir. Hadisten olan delillere gelince, bunlar şunlardır:"Mahlûkat hakkında tefekkür ediniz, fakat yaratıcının zatı hakkında tefekkür etmeyiniz." "İhtiyar kadınların (saf ve sağlam) dinlerine sarılın". Hadis hakkında bkz. Keşfu'l-hafa, II, 70-71. "Kaderden bahsedildiği zaman, dilinizi tutunuz." Câmîu's-sağîr, I, 26. İcma'dan delile gelince, bu da şudur. Kelam sahabenin bahsetmediği bir ilimdir. Bu sebeble, onun bid'at ve haram olması gerekir. Sahabenin bu hususta konuşmamış olmaları aşikârdır. Çünkü, onların hiçbirisinden bu gibi konularda, istidlale girişmiş olduğu nakledilmemiştir. Bilakis onlar, bu konularda konuşmaya dalan kimseleri yadırgayan insanların en katıları idiler. Bu sabit olunca, kelâm ilminin bid'at olduğu da ortaya çıkmış olur. Her bid'at ise ittifakla haramdır. Selef-i Salihinin sözünden olan delile gelince; Malik b. Enes şöyle demiştir: "Bit'atlerden kaçının." Kendisine, "Ey Ebâ Abdillah, bid'atler nelerdir?" denildiğinde, "Bid'at ehli olan kimseler, Allah'ın isimleri, sıfatları ve kelâmı hususunda konuşan, sahabe ve tabiînin sustuğu konularda susmayan kimselerdir" cevabını vermiştir. Süfyan b. Uyeyne'ye kelam ilmi hakkında sorulduğunda, o, "Sünnete uy, bid'ati bırak" demiştir. Allah kendisinden razı olsun, İmam Şafii ise "Kulun, şirk hariç, her türlü günaha bulaşması, kelam ilminden herhangi birşeyle Allah'ın huzuruna çıkmasından daha hayırlıdır" demiş ve sözüne şöyle devam etmiştir: "Bir adam, kendi ilim kitablarını bir başkasına vasiyyet etse ve bunlar içinde de kelam kitabları bulunsa, bu kelamı kitablar vasiyyete dahil değildir." Hükümden olan delile gelince, bu şudur: Şayet bir adam ulemaya vasiyyette bulunsa, kelamcılar bu "ulema" lafzına dahif değildirler. En iyi Allah bilir. İşte bu tefekkür ve istidlali tenkit edenlerin bütün iddiaları sonlardan ibarettir. Müfessir Razı (radıyallahü anh)'Nin Iddialara Karşı Cevapları Bütün bu hususlara cevabımız şöyledir: İstidlalin ilim ifade etmeyeceği hususunda, onların tutundukları şüphe fasittir. Çünkü onların ifade ettikleri şüpheler, zaruri değil nazaridir. Zira onlar, istidlal çeşitlerinin bir kısmından ötürü, bütün çeşitleri iptal etmişlerdir ki bu bir tenakuzdur. "İstidlal etmek tezim kudretimiz dahilinde değildir" şeklindeki görüşleri hususunda ileri sürdükleri şüpheler de fasittir. Çünkü onlar, bu şüpheleri çıkarıp ortaya koyma hususunda ihtiyar sahibidirler. Bu ise, onların "İstidlal etmek, bizim kudret irademiz dışındadır" görüşlerini geçersiz kılar. Onların, "İstidlale dayanmak çirkindir" şeklindeki görüşlerine dair söyledikleri şüpheler de bir tezattır. Çünkü, buna göre getirdikleri bu şüpheleri eri sürmelerinin de çirkin olması kendilerini ilzam eder (bağlar). "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), istidlali emretmemiştir " şeklindeki iddiaları da satıldın Çünkü biz, peygamberlerin (sallallahü aleyhi ve sellem) tamamının tefekkür ve istidlali emrettiklerini anlatmıştık. Cenab-ı Hakk'ın "Bunu sana ancak bir mücadele maksadıyla getirdiler" (Zuhruf, 58) ayetine gelince, bununla, "Onlarla, en güzel bir şekilde muadele et"(Nahl, 125) ayet arasını birleştirmek için, önceki ayet batıl hususunda mücadele etmeye hamledilmiştir. ' Bizim ayetlerimiz hususunda boş sözlere dalmış olanları gördüğün tan, onlardan yüz çevir" (En'am. 68) ayetine gelince bu husustaki cevab r: Ayetteki "dalma"dan maksat, istidlal değildir, tam aksine boş sözlere dalmaktır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Mahlûkat hakkında tefekkür ediniz..." harisine gelince bu, mahlûklardan hareket edilerek Yaratıcı'yi tanımaya yol Duiunsun diye emredilmiştir. Bu da istenen bir şeydir. "İhtiyar kadınların tsaf ve sağlam) dinlerine sanlın" hadisinden maksad ancak, yukarıda da söylediğimiz gibi, bütün işleri Cenab-ı Allah'a bırakmak ve herşeyde O'na güvenmektir. Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Kaderden bahsedildiği zaman dilinizi tutunuz" hadisi ile bu görüşe istidlal etmek zayıftır. Çünkü kısmî olan yasak, umumi yasağı ifade etmez. İcma'dan getirdikleri delil hakkında deriz ki: Eğer "sahabe, kelamcıların kullandıkları tabirleri kullanmamışlardır" manasını kastediyorsanız, bunu kabul ederiz. Ne var ki bundan kelam ilmini tenkid manası çıkmaz. Nitekim sahabe, fukâhâ'nın tabirlerini de kullanmamışlardır. Bundan, fıkıh hususunda bir ta'n manası çıkmaz. Eğer siz, onların, istidlali Allah ve Resulünden öğrenmediklerini kastediyorsanız, ne kötü bir söz söylüyorsunuz! Selef alimlerinin, kelâma karşı takındıkları sert tavra gelince bu, ehl-i bid'ata karşıdır. Vasiyyet mes'elesi de bu da birisi Allah'ın zatını, sıfatlarını, fiillerini, nebî ve peygamberlerini bilen birisine vasiyyette bulunduğunda, "Bu vasiyyete fakih dahil olmaz" şeklindeki hükümle tezat teşkil eder. Bir de vasiyyetler örfe dayanır. İşte bu söylediklerimiz, meseleyi tamamlar. En iyi Allah bilir. Halk (Yaratma) Kavramı İbadetin hakikatini, Yalnız sana kulluk ederiz" (Fatiha, 5) âyetinin tefsirini yaparken anlatmıştık. "Halk" kelimesine gelince: Tehzîb sahibi el-Ezheri'nin İbnü'l Enbârî'den naklettiğine göre, bu "ölçüp biçmek ve düzeltmek" manasınadır. Alimler bu hususta âyet.şiir ve Arapçadan deliller getirmişlerdir. Âyetten delilleri şunlardır: Halikların en güzeli " (Mü'minun, 14) yani ölçüp biçenlerin, takdir edenlerin en güzeli; "Ve bir yalan düzüyorsunuz." (Ankebut, 17) Yani ölçüp biçip bir yalan uydurmuyorsunuz ve "Hani çamurdan yaratıyordun. "(Maide, 14) yani düzeltip yapıyordun. Şiirden delil Züheyr'in şu sözüdür. "Yemin olsun ki sen, kafandan uydurduğun şeyleri iftira ediyorsun. Halbuki bazıları ise kafalarında birşey tasarlıyorlar ama başkasına İftira olarak söylemiyorlar." Bir başka şair de şöyle söylemiştir: "Deriyi ölçüp biçen kadın ve erkek işçilerin elinde ancak derinin güzel gıcırdar." Arapçadan getirilen delile gelince, Arap, nalınını ölçüp biçip, mukayese yaparak düzelttiğinde "Nalını düzeltti" denilir. Yine onlar, doğrulanmayan sözler için "Uydurulmuş sözler" derler. Cenâb-ı Hakk'ın "Bu, evvelkilerin uydurmalarından başka birşey değildir" (Şura, 137) ayetindeki kelime de bu manadadır. "Halâk" kelimesi de, "hayırdan bir pay" manasınadır. "Bu bunun hakkıdır" manasına, birşeye layık olana da "hafik" denilir. Kaygan taşa denilir. Çünkü kayganlıkta bir düzgünlük, sertlikte ise bir pürüz vardır. "Elbise eskidi" tabiri de bu köktendir. Çünkü, elbise yıprandığı zaman kaygan ve pürüzleri ve kabalıkları düzgünlesin Böylece "Halk" kelimesinin takdir etmek (ölçüp biçmek) ve düzeltmekten ibaret olduğu meydana çıkar. Kadı Abdûlcebbar da şöyle demiştir: "Halk, " takdir manasına bir fiildir. Kelimenin lügavi manası bunun ancak Allah'dan olmasını gerektirir. Buna karşılık Kur'ân-ı Kerim, "Yaratanların en güzeli olan Allah ne yücedir" (Mu'minun, 14) "Hani çamurdan, sen kuş gibi olan birşey yapıyordun"(Maide 110) ayetlerinde bunun aksini söylemiştir. Fakat Cenâb-ı Allah fiilleri, neticelerini ve faydalarını bilerek yaptı-için, O'nun fiili ancak böyledir. İşte bu sebeble de halik olarak isimlendirilmeye O layık olmuştur. Kadı Abdüt Cebbar'ın hocası olan Ebu Abdullah el-Basrî de şöyle demiştir: "Halik ismini Allah'a vermek muhaldir. Çünkü, ölçüp biçmek ve birşeyi düzenlemek, tefekkürde bulunmaktan, istidlalden ve hesab yapmaktan ibarettir. Bu ise Cenab-ı Allah hakkında düşünülemez." Ehl-i sünnet ve'l-cemaat alimlerinin çoğu ise şöyle demiştir: "Halketme, îcâd ve inşâdan (varetme ve meydana getirmeden) ibarettir." Onlar bu görüşlerine, müslümanların "Allah'dan başka halik yoktur" sözlerini delil getirmişlerdir. Şayet "halk" ölçüp biçme ve takdir etmeden ibaret olsaydı bu söz doğru olmazdı. Allahü teâlâ'nın Varlığının Aklî Delilleri Bil ki Hak Teâla, kendisine ibadet edilmesini emretmiştir. O'na İbadet etmek ise, O'nun varlığını bilmeye bağlıdır. O'nun varlığını bilmek zaruri olmayıp, istidlale dayandığından, Allahü teâlâ, bu ayette varlığına delalet eden deliller zikretmiştir. Bil ki biz akli meseleleri konu alan kitaplarda, Allahü teâlâ'nın varlığım isbata giden yolun ya imkan, ya hudûs ya da her ikisi olduğunu açıkladık. Bunların hepsi vacevteftodedu ya da avazterdadu. O halde Cenab-ı Hakk'ın varlığına delalet eden yollan altıyı geçmez: 1) Zatların mümkin olduklarına istidlal etmek.... Cenab-ı Hak buna: "Allah müstağnidir, siz ise muhtaç varlıklarsınız" (Muhammed, 38); Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) dan hikaye ederek, "Alemlerin Rabbi hariç, onların hepsi benim düşmanımdır"(Şuara, 77); "Muhakkak ki nihâi varış Rabbinedi. (Necm, 42), "Allah de, sonra onları bırak"(En'am, 91), "Allah'a kaçınız" (Zariyat, 50) "Haberiniz olsun ki kalbler ancak zikrullah ile huzura erer, mutmai olur"(Rad. 26) ayetleri ile işaret etmektedir. 2) Sıfatların mümkin olduklarına istidlal etmek... Buna da: "Allah, gökleri ve yeri yarattı" (En'am, 1), "Allah, yeryüzünü sizin için bir döşek, gökyüzünü de bir bina yapandır"(Bakara, 22) ayetleri ile işaret edilmiştir. Bu son ayetin izahı yakında gelecektir. 3) Cisimlerin hadis olduklarına istidlal etmek. Buna Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in şu sözüyle işaret edilmektedir: "Ben batıp kaybolanları sevmem "(Enam, 76). 4) Arazların hadis olduklarına istidlal etmek. Bu yol insanların anlayışına en yakın olan yoldur. Bu iki şeye dayanır: a) Enfüsî deliller, b) Afakî deliller. Kelam kitabları çoğunlukla bu iki hususu ihtiva etmektedirler. Allahü teâlâ ile bu ayette, bu her iki hususu da birlikte zikretmiştir. Enfüsi delilleri şöyle açıklayabiliriz: Herkes zaruri olarak, kendisinin önce mevcud olmayıp sonradan var olduğunu, yokluktan sonra var olan herşeyin mutlaka bir yaratana ihtiyacı olduğunu, bu Yaratıct'nın (var edicinin) ne kendisi, ne ebeveyni ne de diğer insanlar olmadığını bilir. Çünkü yaratılmışların böyle bir yapıyı meydana getirnekten aciz oldukları, zaruri olarak bilinen bir husustur. Bu varlıklardan başka olan bir Yaratıcı'nın olması lazımdır ki, "bu varlıkları o yaratmıştır" denilebilsin. Ancak, bir kimse burada şöyle diyebilir. Bu müessirin, mevsimlerin, burçların ve yıldızların karakterleri olması niye caiz olmasın? Böyle bir sual ihtimal dahilinde olduğu için Cenâb-ı Hak bunun peşinden, bu şeylerin bir Yaratıcı'ya ve ihdas edene muhtaç olduğu hususunu dile getirerek, "Ki o Allah, yeryüzünü sizin için bir döşek, semâyı da bir bina yaptı "(Bakara, 22) buyurmuştur. Âfâkî delillerden murad da, işte budur. Bu delillerde, alemde meydana gelen gök gürlemesi, şimşek, rüzgar, bulut ve mevsimlerin değişmesi gibi, çeşitli haller ve değişiklikler de buna dahildir. Netice, semavi cisimlerle yeryüzü cisimlerinin, cisim olma hususunda müşterek olduklarını gösterir. Bunların bir kısmının miktar, şekil ve mekan bakımından bazı sıfatlarla tahsis edilmiş olmaları, ne onların cisim olmalarından, ne de isimlerin ayrılmaz sıfatlarından olan herhangi bir şeyden ötürü değildir. Aksi halde, hepsinin o sıfatlarda ortak olmaları gerekir; binaenaleyh bu ihtisasın ayrı bir işten ötürü olması gerekir. Bu iş, eğer bir cisimse, konu tekrar, bu müessiriyetin birçok cisim arasında bu cisme niçin tahsis edilmiş oluduğu meselesine döner. Eğer bu bir cisim değilse, bunun ya mûcib (zatı gereği yapan iradesiz) veya muhtar (hür irade sahibi) olması gerekir. Birinci ihtimal yanlıştır; aksi halde cisimlerin bazı sıfatlarla tahsis edilmesi, aksinin olması durumundan daha evlâ ve üstün değildir. Binâenaleyh, bunun mutlaka kadir ve irade sahibi olması gerekir. Bu sebeple, bütün bu delillerle cisimlerin tamamının, cisim olmayan ve cisimlik niteliklerini taşımayan kadir bir müessire muhtaç olduğu ortaya çıkar. Bu durumda Yaratıcı'nın varlığına araz delilleriyle istidlal etmenin, araz ve sıfatların mümkin olduğunu kabul ettikten sonra yeterli olacağı anlaşılmış olur. Kur'an'da Delillerin Hususiyeti Sen bunu iyice anladığında deriz ki, şüphesiz Cenâb-ı Hak bu çeşit delilleri, iki sebepten dolayı, bilhassa kitabının (Kur'an'ın) başında zikretmiştir. Birincisi: Bu yol, insanların anlayışlarına en yakın ve akıllarına daha yatkın bir yol; Kur'an'da zikredilen delillerin de avam ve havastan herkesin hanelilerinden istifâde edebilmeleri için fazla ince düşünmeyi gerektirmeyen hemen anlaşılır cinsten olması gerekince Cenâb-ı Hak, işte kitabının evvelinde bunu zikretmiştir. İkincisi: Kur'anî delillerin maksadı, mücadele etmek değildir. Onların maksadı, kalblerde gerçek inançları meydana getirmektir. Bu konuda, bu tir deliller, diğer yöntemlerden daha güçlüdür. Zira bu tür deliller, Yaratıcı'nın ıarfağını bilmeyi ifade ettikleri gibi, O'nun bizlere olan nimetlerini de "acrlatırlar. Çünkü varolmak ve hayat sahibi olmak, Cenab-ı Hakk'ın bize en büyük nimetlerdendir. Nimetleri hatırlatmak sevgiyi, isyanı iyi ve boyun eğmeyi gerektirir. İşte bu sebepten dolayı, delillerin bu türünün zikredilmesi, diğerlerinden daha üstün olmuştur. Bu mevzuda selef-i salihinin çok hoş metodları vardır. 1) Zındıklardan birisinin, Cafer-i Sadık'ın yanında, Yaratıcı'yı inkâr ettiği, bunun üzerine de Cafer-i Sadık'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Gemiye bindin mi?" deyinceadam "evet" demiş. Cafer-i Sadık bunun üzerine, ona "Denizin korkunç hallerini gördün mü?"' deyince, adam, evet diyerek, sözünü şöyle sürdürmüştür: "Birgün korkunç bir rüzgâr esti. Böylece gemiler parçalandı, denizciler boğuldu; ben ise, geminin tahtalarından birine tütündüm. Sonra, bu tahtayı elimden kaçırdım. Birden kendimi dalgaların darbeleri arasında buldum. Derken, bu dalgalar beni sahile attı..." Bunun üzerine Cafer-i Sadık şöyle dedi: "Daha önce sen, gemiye ve gemicilere güveniyordun... Sonra, seni kurtaracak diye, bir tahta parçasına güvendin. Bütün bu şeyler e-linden çıkınca, nefsini ölüme mi terkettin, yoksa hâla kurtulmayı ümit ediyor muydun?" Adam, "Tam aksine, kurtulacağımı ümit ediyordum" deyince, Cafer-i Sadık, "Bu ümidi kimden alıyordun?" dedi. Bunun üzerine adam sustu. Bunun üzerine Cafer-i Sadık, "O vakit kendisinden ümit aldığın zat, Yaratıcı'dır işte; seni boğulmaktan kurtaran da O'dur" deyince, adam O'nun vasıtasıyla müslüman oldu. 2) "Diyânâtu'l-Arab" (Arabların Dinî İnanışları) adlı kitapta şu anlatılmaktadır: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), İmrân b. Husayn'a, ne kadar ilahın var? deyince, O, "on tane" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber ona, "Başına büyük bir belâ geldiğinde onlardan hangisi senin kederini, sıkıntılarını ve bu büyük musibeti defetmektedir?" deyince, adam, "Allah" dedi. Hazret-i Peygamber, "O halde, senin Allah'dan başka hiçbir ilâhın yoktur" dedi. 3) Ebû Hanife (rahimehullah) dehrilere karşı, Allah'ın bir kılıcı idi. Dehriler onu öldürmek için fırsat kolluyorlardı. Bir gün o, mescidinde oturmaktaydı. Tam o sırada, kılıçlarını Çekmiş olan bir gurup insan, ona hücum ederek, onu öldürmek istediler. Bunun üzerine Ebû Hanife onlara şöyle dedi: "Şu soruya cevap verin, sonra da dilediğinizi yapın!" Bunun üzerine onlar: "Haydi sor" dediler. Ebû Hanife şu soruyu sordu: "Ağzına kadar yüklerle dolu bir gemi gördüm ki denizin dalgaları arasında bu gemiyi, çarpışan dalgalar ve muhtelif yönlerden esen rüzgarlar idare ediyordu. Bu gemi, bu dalgalar arasında yöneten bir kaptan veya yönetmeyi üstlenmiş birisi olmadan, batmadan, dosdoğru gidiyordu" diyen adam hakkında ne dersiniz? Bunun olması, aklen mümkün müdür?" Bunun üzerine onlar, "hayır" dediler. Bu aklın kabul edeceği bir şey değildir." Buna karşılık "Allah'ım! aklen, denizde onu idareyi ve hareket ettirmeyi üstlenmiş birisi olmadan, bir geminin doğru bir biçimde hareket etmesi bile aklen mümkün olmayınca bu dünyanın, çok çeşitli halleri, işleri ve genişliği ile beraber ayakta durması nasıl mümkün olur?" dedi. Bunun üzerine, dehrîlerin hepsi ağladı ve, "Doğru söylüyorsun, haklısın" dediler. Kılıçlarını kınlarına sokarak, yaptıklarına pişman oldular. 4) Şafiî (radıyallahü anh)'ye "Yaratıcı'nın varlığı hakkındaki delil nedir?" diye sordular. Bunun üzerine o, şöyle dedi: "Dut ağacının yaprağının tadı, rengi, kokusu ve karakteri sizce birdir, değil mi?" Onlar: "Evet" dediler. Bunun üzerine Şafiî: "Onu ipek böceği yediği zaman, ibrişim; arı yediği zaman bal olur; köyün yediği zaman onun tersi olarak çıkar; ceylan yediği zaman da, onun özel kesesinde misk bağlar, misk haline gelir... Yedikleri şeyin karakteri bir olmakla beraber, bütün bu şeyleri böyle farklı farklı yapan kimdir?" Onlar Şafiî'nin bu sözünü güzel bularak, O'nun eliyle müslüman oldular. Bunlar, onyedi kişiydiler... 5) Bu mesele, bir kez, Ebu Hanife (radıyallahü anh)'ye de soruldu da, O da şu şekilde bir istidlalde bulundu: "Baba erkek çocuk ister, fakat kız olur. Veyahutta, aksi olur. Bu da, bir Yaratıcı'nın varlığına delalet eder." 6) Ahmed İbn Hanbel (radıyallahü anh) de, üzerinde bir gedik bulunmayan, dümdüz, dışı erimiş gümüş gibi içi de saf altın gibi olan; sonra duvarları yarılarak içinden, duyan ve gören bir canlı çıkan bir kaleyle istidlal ederek, bunun bir faili olması gerektiğini söylemiştir. Ahmed İbn Hanbel, kale ile yumurtayı; canlı ile de civcivi kastetmiştir. 7) Harun Reşid, İmam Malik'e bu hususu sorduğunda, O da, seslerin çeşitliliği, nağmelerin titreşim ve dillerin farklılığı ile istidlal etti. 8) Ebû Nuvâs'a da bu husus sorulunca, o şöyle dedi: "Yeryüzündeki bitkileri bir düşün ve Yüce Hükümdarın, Allah'ın yaptıklarının alametlerine iyice bak! Görürsün ki, fışkıran gümüş gibi gözeler ve zümrüt dallar üzerinde dökülmüş altın gibi olan çiçekler, Allah'ın hiçbir şerîki olmadığına şehâdet ederler!" 9) Bir bedeviye, Allah'ın varlığının delili sorulduğunda o, şöyle cevap verdi: "Devenin kığısı deveye, eşeğin tersi eşeğe, ayak izleri de, yürüyene delâlet eder. Burçları olan gökler, geçitlerle dolu yeryüzü, dalgalı denizler Kadir, Alîm ve Halîm olan bir yaratıcıya delalet etmiyor mu?" 10) Bir doktora, "Rabbini neyle bildin?" denildiğinde, o şöyle cevap verdi: "İlaç olarak kullanılan sıvıyı kurutan "İhlîlec" ağacı ve ağızda bulunan, besinleri yumuşatıcı tükrük salgılarıyla..." Bir başkası da: "Arıyla onu tanırım; bir taraftan bal verirken, diğer taraftan da insanı sokar (bal) kelimesi, (sokmak, ısırmak) kelimesinin ters çevirilmiş şeklidir. 11) Cenâb-ı Hakk'ın "Eğer onlara, kendilerini kimin yaratmış olduğunu sorarsan, sana muhakkak ki, Allah'tır!" diyecekler" (Zuhruf 87) ve "Azabımızı gördüklerinde, biz yalnız Allah'a iman ettik ve O'na ortak koştuğumuz şeyleri inkâr ettik dediler "(Mümin. 84) ayetlerinde, bedahetin hükmüdür. Ibadetin Gerekçesi Kâdi şöyle demiştir: Cenâb-ı Hakk'ın "Ki O, sizi yarattı" ifadesi, ibadete müstehak olmanın, ancak yaratma ile olacağını gösterir. Allahü teâlâ kullarını ibadetle mükellef tutunca, hangi şeyden ve neden dolayı ibadet etmenin gerekli olduğunu da açıklamıştır. Buna göre, eğer Cenab-ı Hakkın, "Sizden öncekileri de yaratan "âyetinde, onlardan öncekilerin Allah tarafından yaratılması onlara Allah'a ibadet etmenin vacib olmasını gerektirmediği halde, bunu zikretmenin ne gibi bir faydası vardır? denilirse, biz deriz ki, bunun cevabı iki şekildedir. a) İş, gerçi senin dediğin gibidir. Ancak onların Cenâb-ı Hakk'ın kendilerini yarattığını bilmeleri, kendilerinden öncekileri de bilmeleri gibidir. Çünkü bunu bilmenin yolu tekdir. b) Onlardan öncekiler, onların kökleri mesabesindedir. Köklerini yaratmak, fürûuna, dallarına nimet vermek yerine geçer. Sanki Cenâb-ı Hak, onlara olan büyük nimetini hatırlatarak, adeta şöyle demiştir: "Zannetme ki ben sana, ancak sen varolduğun zaman nimet verdim! Hayır, ben, senin köklerini ve atalarını yaratmış olduğum için, sen varolmadan binlerce sene önce de sana nimet vermiştim!" Teraccî (Umut) Ifadesi Allah Hakkında Neye Delalet Eder? Cenâb-ı Hakkın, " Ümulur ki, takva sahibi olursunuz" sözünde iki bahis söz konusudur. Birinci bahis: (......) kelimesi "teraccî" ve "işfâk" (ummak ve acımak) ifâde eder. Meselâ sen, "Umarım ki, Zeyd bana ikram eder" dersin. Cenâb-ı Hak da şöyle demiştir: "Belki o, öğüt alır ya da korkar. "(Taha, 44), ve "Umulur ki kıyamet yakındır"'(Şûra, 17) Yine, Cenâb-ı Hakk'ın, "İman edenler ise, kıyametten korkarlar"(Şûra, 18) ayetine bakmaz mısın? "Teraccî ve işfak" ancak netice bilinmediği zaman bulunur. Bu ise, Cenâb-ı Allah için imkansızdır. Bu sebeple, burada bir izah yapmak gerekir. Bu izah ise, birkaç yönden olur: a) (......) nin manası, Allah'a değil de, kullara yöneliktir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın (Tahâ, 44) sözünün manası şöyle olur: (Hazret-i Musa ve kardeşine hitap ederek) Firavunun iman etmesini umarak bu beklenti içinde ona gidiniz... Sonra Cenâb-ı Hak, işin nereye varacağını bilir... b) Meliklerin ve büyük zatların yerine getirmeye kararlı oldukları vaa'dleri ve benzeri kelimeleri söylemelerine veya bu va'din olmasının onların rumuzlarına veya gülümsemelerine veyahut da tatlı bir bakışlarına dayanması adetlerindendir. Böyle bir şey sezildiğinde, talib olanın istediğini elde etmede bir şüphesi kalmaz. İşte bu üslûba binaen, Cenâb-ı Allah'ın kelamında (......) lafzı yeralmıştır. c) (......) nin (için) manasına olduğunu söylemektir. Keşşaf sahibi şöyle demiştir. manasına gelmez. (......) kelimesi ümit vermek içindir. Kerim ve Rahim olan Allah ümid verdiğinde, şüphesiz, Allah'ın bu ümid verişi, kesin vaa'd yerine geçer. İşte bu sebebten dolayı Kelâmullah'da manasını ifade eder, denilmiştir. d) Cenâb-ı Allah, mükelleflere öyle bir muamelede bulunmuştur ki onu başkası yapsaydı bu, arzu edilen şeyin meydana geleceği ümidini verirdi. Çünkü Cenab-ı Hak, kullarına hayra ve şerre yönelik kudreti verip, onlara yol gösterici akılları yaratıp hertürlü mazeretlerini ortadan kaldırınca; başkasına böyle bir muamelede bulunan herkes o kimseden istenen şeyi yapacağını bekler. Buna göre lafzından maksad, başkası onu yapsaydı maksadın meydana gelmesini ümid etmeyi gerektirecek olanı yapmaktır. e) Kaffâl şöyle demiştir: (......) birşeyin tekerrür etmesi manasından alınmıştır. Bu Arapların (içtikten sonra bir daha iç) demeleri gibidir. (......)nin lamı (......)e dahil olan te'kid lâmıdır. Buna göre (......)nin aslı (......)dir. Çünkü onlar, (olurki, şöyle yaparsın) derler, yani demektir. (......)nin asıl mânası, tekrar ve te'kid için olunca "Şunu yap, böylece ihtiyacını elde edebilirsin" diyen kimsenin, bu sözünün manası, "Onu yap, çünkü senin onu yapman, senin onu arzulamanı güçlendirir ve sana bu hususta güç verir" şeklinde olur. İkinci bahis: Birisi şöyle diyebilir: "İbadet, takva demekse, Allah'ın "Rabbinize ibadet edin ki takva sahibi olasınız " ayeti, "Rabbinize ibadet ediniz ki ibadet etmiş olasınız manasına veya "Rabbbinizden ittika edin ki takva sahibi olasınız (ittika etmiş olasınız) manasına gelir." Buna iki yönden cevab verebiliriz. 1) İbadet, takvanın kendisi olduğunu kabul edemeyiz. İbadet, takvanın kendisi ile meydana geldiği bir iştir. Çünkü ittika, zarar veren şeylerden sakınmak; ibadet de emredilen şeyi yapmaktır. İbadetin bizzat kendisi zararlı şeylerden sakınman değil, aksine zararlı şeylerden sakınmayı gerektiren şeydir. Buna göre sanki Cenab-ı Hak, " Kendisi ile azab-ı ilahiden sakınmak için Rabbinize ibadet edin " demiştir. Fiilin bizzat kendisi hakkında, "Bu ittikadir " denilirse, bu ifade hakikat değil mecaz olur. Çünkü ittika, kendisi ile ittikanın meydana geldiği şeyden başkadır. Ne var ki bu ikisinin birbiriyle sıkı irtibatı olduğu için, birinin ismi diğerine verilebilmiştir. 2) Cenab-ı Allah'ın "Cin ve insanları sırf bana ibadet etsinler diye yarattım. (Zariyat, 56) ayetine göre, Allahü teâlâ mükellef varlıkları ittika edip itaatte bulunsunlar diye, yaratmıştır. Buna göre sanki Cenab-ı Hak, onları bu maksaddan ötürü, yaratan Rabbe ibadet etmeyi emretmiş. Bu izah Mutezile'nin usulüne uygundur. Farklı Kıraatler Ve Izahları Ebu Amr, "lafzını idgamla okumuştur. Ebu's-Sumeyfi de (......) şeklinde okumuştur. Zeyd b. Ali ise (......) şeklinde ise kıraat etmiştir. Keşşaf sahibi: "Burada kuvvetli olan tarafı birinci fiili ile sılası arasına te'kid için ikinci bir ism-i mevsul getirmektir. Nitekim Cerir: "Ey babası olmayan Adiyli Teym'ler." şiirinde, ikinci Teyme'yi ilk Teyme ile, ilkinin muzafun ileyhi arasına getirmiştir." demiştir. 22O (Rabb) ki yeryüzünü sizin için bir döşek, gökyüzünü bir bina yaptı. O, gökten su indirip onunla çeşit çeşit meyveleri size rızık olarak çıkardı. O halde, bile bile, Allah'a eşler koşmayın " Bunda birçok meseleler vardır: Ayetteki (......) Nin I'rabı: (......) lafzı ya sıla cümlesi ile birlikte cünlesinin sıfatı olarak veyahut da medh ve ta'zim olarak mansubtur, veya mübtedâ olarak mahallen merfûdur. Nasb halindeki medih manası, ref halinde de vardır. İkinci Mesele (......) lafzı, malum bir hüküm ile tarif etmeye çalıştığımızda, müfred bir kelimeye işaret etmek için konulmuş bir kelimedir. "Babası gitmiş olan adam gitti " demen gibi... Buna göre (Babası gitmiş olan) cümlesi malum bir hükümdür. Adamı, bu bilinen hüküm ile tarif etmeye çalıştığında onun başına (......) kelimesini getirirsin. Bu, nahivcilerin, marife kelimeleri, cümlelerle tavsif etmek için kullanılır" sözlerinin gerçek manasıdır. Bunun böyle olmduğu sabit olunca, âyeti, o müşriklerin, yeryüzünü bir döşek, göğü de bir bina olarak yapmış olan bir varığin mevcudiyetini bilmiş olmalarını iktiza eder. Bu ise, Hak teâlâ'nın: "Onlara, gökleri ve yeryüzünü kimin yarattığını sorarsan, '"Allah" diyeceklerdir "(Lokman, 25) ayetinin ifade ettiği şeydir. Ayetin Ihtiva Ettiği Enfûsî Ve Afakî Tevhid Delilleri Allahü teâlâ, bu ayette, ikisi enfûsî, üçü de afakî olan beş türlü delil zikretmiştir. Evvela (Sizi yaratan) lafzı ile başladı; ikinci olarak "Ve sizden öncekileri"ifadesi ile babaları ve anneleri; üçüncü olarak yeryüzünün bir döşek olmasını; dördüncü olarak gökyüzünün bir bina olmasını, beşinci olarak da ibaresi ile de gök ile yerin her ikisinden meydana gelen şeyleri zikretti. Bu tertibin birkaç sebebi vardır: a) İnsana en yakın şey, kendisidir. İnsanın, kendi varlığının durumlarını bilmesi, başka şeyleri bilmesinden daha nettir. İstidlalde bulunmaktan maksad ilim elde etmek olduğuna göre, delalet cihetinden en açık olan ilim ifade etme bakımından en güçlü ve anılmaya en layık olur. Bu sebeble, insanın önce kendisini, sonra babalarını ve annelerini, üçüncü olarak yeryüzünü zikretti; Çünkü yeryüzü insana gökten daha yakındır ve insan gökyüzünün durumlarından çok yeryüzünün durumlarını bilir. Gökyüzünü, gökten yağmurun inmesinden ve bu yağmurla meyvelerin çıkmasından önce zikretti. Çünkü yağmur, gök ile yeryüzünün her ikisinden doğmuş bir iş gibidir. Eser, müessirden sonra gelir. Bu sebebten ötürü, Hak teâlâ, yağmuru, yeryüzü ve gökyüzünün zikredilmesinden sonra zikretmiştir. b) Mükelleflerin, canlı ve kudret sahibi olarak yaratılmış olması, bütün nimetlerin temelidir. Yerin, göğün ve yağmurun yaratılmasına gelince, bunlardan istifade etmek, yaratılmış olmak, hayat, kudret ve iştiha sahibi olmak şartlarına bağlıdır. Bu sebeble birinci derece olan şeylerin, ikinci derece olan şeylerden önce zikredilmesi gerekir. Yaratıcının varlığına delalet eden yerde ve gökteki herşey, zaten insanda mevcuttur. Yerde ve gökte bulunmayan deliller de insanda mevcuttur. Çünkü insanda hayat, kudret, şehvet ve akıl vardır. Bütün bunlar, Allah'dan başkasının kadir olamayacağı şeyler türündendir. Cenab-ı Hakk'a delalet eden bütün delil çeşitleri insanda mükemmel olarak bulununca, insanın önce zikredilmesi daha uygundur. Bil ki tertibteki sebebi zikrettiğimiz gibi, bu sebebten herbirindeki faydalan da zikredeceğiz. Yeryüzünün Döşek Misali Yaratılması Allahü teâlâ, bu ayette, yeryüzünü döşek kıldığını söylemiştir. Bunun bir benzeri de, "Yoksa yeri bir karargâh yapan, aralarından ırmaklar akıtan mı?"(Neml, 61) ve "O, yeryüzünü sizin için bir beşik (gibi) yapandır "(Zuhruf, 10) ayetleridir. Yeryüzünün, bir döşek gibi olması, bazı şartlara bağlıdır: 1) Onun sakin olmasıdır. Bu böyledir. Çünkü, O, şayet hareketli olsaydı, bu hareket ya düz olurdu veya dairevi olurdu. Eğer düz olsaydı, manada o yeryüzü bizim için bir döşek olmazdı. Çünkü yüksekten adayan bir kimsenin, bu durumda, yeryüzüne düşememesi gerekirdi. Zira yeryüzü kayıp gitmektedir. Bu insanda boşlukta kalır. Yeryüzü insandan daha ağırdır. İki ağır şeyden, düştükleri esnada daha ağır olan, daha hızlıdır. Daha yavaş olan, süratli olana ulaşamaz. Bu sebeble, o insanın yere düşmemesi gerekirdi. Böylece yeryüzü düz bir şekilde düşerse, bir döşek olamaz. Eğer yeryüzünün hareketi dairevi olursa, ondan istifademiz tam olmazdı. Yeryüzünün hareketi, mesela doğuya doğru olduğunda, o insan da batıya doğru hareket etmeyi istiyorsa, şüphesiz yerin hareketi daha hızlı olacaktır. Böylece de insanın olduğu yerde kalması ve ulaşmak istediği yere ulaşamaması gerekecektir. Halbuki, İnsanın istediği yere ulaşması mümkün olunca, yeryüzünün ne düz yönde, ne de dairevi olarak hareket etmediğini anlamış olduk.... O halde, yeryüzü sakindir. Sonra ulemâ, bu sükun halinin sebebi hususunda birkaç bakımdan ihtilaf etmişlerdir. Birincisi: Yeryüzünün, alt tarafından bir sınırı yoktur. Bu böyle olunca, yerin duracağı bir yer olmaz, dolayısıyla bir yere de inmez... Bu görüş, yanlıştır; çünkü cisimlerin sonlu olduğu delil ile sabittir. İkincisi: Cisimlerin sonlu olduğunu kabul edenler, yeryüzünün küre değil, tam aksine yarım küre şeklinde olduğunu, kürevî kısmının üstte, düz kısmının ise altta; ve bu düz kısmının da su ile hava üzerine oturmuş olduğunu; ağır olanın, yayıldığında, bir kurşun gibi hava ve suyun içine batmadığını; çünkü kurşunun da yayıldığında batmadığını, bir araya getirildiğinde kütle halindeyken batmadığını söylemişlerdir. Bu, iki yönden yanlıştır. a- Çünkü su ve havanın durma sebebinden bahsetmek, yerin durma sebebinden bahsetmek gibidir. b- Niçin yeryüzünün alt kısmı, suyun üzerinde durabilecek şekilde düz, üst kısmı da kürevi şekilde olmuştur? Üçüncüsü: Yerin sakin olmasının sebebinin, onu her taraftan kendine doğru çeken felekler olduğunu söyleyenlerdir. Felekler yeryüzünü her taraftan eşit şekilde çektikleri için, yeryüzü tam ortada kalır. Bu görüş de iki yönden batıldır. a) Daha küçük olan, büyüğe nazaran daha hızlı cezbolunur. Zerre kadar olan dünyaya ne oluyor da, feleklere) doğru niçin çekilmiyor? b) Yakın olanın cezbolunması, daha uygundur. O yukarıya doğru fırlatılmış bir zerrenin cezbolunması, daha kolaydır. Bu nedenle onun tekrar geriye dönmemesi gerekir. Dördüncüsü: Şöyle diyenlerin görüşü: Yeryüzünün sakin olmasının sebebi, feleklerin onu her taraftan itmesidir. Nitekim bir parça toprak, camdan bir şişe içine konulup sonra tepesinden tutulup hızlıca çevirildiğinde, itme kuvveti her taraftan aynı şiddette olduğu için, o toprak şişenin tam ortasında kalır. Bu da beş bakımdan geçersizdir: a) İtme kuvveti bu dereceye vardığı halde, neden hiçbirimiz onu hissetmiyoruz? b) Bu itmenin hali nedir ki, bulutların ve rüzgarların hareketini belli bir yöne çevirmiyor. c) Yine bu itmenin hususiyeti nedir ki dünyanın batıya doğru dönmesini, doğuya doğru dönmesinden daha etkili kılmamıştır. d) Ağır olan şeyin büyük olduğu oranda, daha yavaş hareket etmesi gerekir. Çünkü güçlü bir itici tarafından büyük bir cismin itilmesi, küçük bir cismin itilmesinden daaha yavaştır. e) Düşmekte olan ağır bir cismin hareketinin başlanğıçtaki sürati nihai hareketinin süratinden daha fazladır. Çünkü başlangıçta o cisim felekten daha uzaktadır. Beşincisi: Yeryüzü tabii olarak feleklerin ortasında durmak ister. Bu Aristoles ve talebelerinin görüşüdür. Bu görüş te zayıftır. Çünkü cisimler, cisim olma hususunda birbirine eşittirler. Öyleyse bu cisimlerden bir kısmının, kendisi sebebiyle bu durumu istemiş olduğu sıfat ile tahsisi edilmesinin caiz olması gerekir. Bu durumda da bu tahsis edilme bir Fail-i Muhtar'a muhtaç olur. Altıncısı: Ebu Hâşim şöyle demiştir: “Yer yüzünün alt yarısında yüksek, üst yarısında da alçak payandalar vardır. Her iki taraftaki payandalar dünyayı sıkıştırdıından dolayı, dünyanın durması gerekmiştir.” Buna şu soruyu sorarız.: “İki yarımdan her birinin özel bir sıfat ile tahsis edilmeleri ancak bir Fail-i Muhtar ile mümkündür. Bizim anlattıklarımız ile yeryüzünün ancak Allahü teâlâ tarafından sakin kılınmasının temin edildiği ortaya çıkmıştır. İşte durumböyle olunca deriz ki: Onun, ne üzeri ile bir alakası, ne de altında bir desteği olmaksızın, yeryüzünün müstakar (kararlı) olduğunu bilmek için, yeryüzüne iyice bak. Yer yüzünün üzerinde bir bağı olmadığı hususuna gelince bu gözle görülecek kadar bellidir. Şöyle ki yeryüzü şayet, bir bağ ile tutturulmuş olsaydı, bu bağın bir başka bağa ihtiyacı olurdu. Bu da ilanihaye uzanırdı. Bu izah ile yeryüzünün altında da bir payanda olmadğığ ortaya çıkmış olur. Böylece biz, onu, kudreti ve ihtiyarı ile tutuan bir varlığın olması gerektiğini bilmiş olduk. İşte bundan dolayı Cenab-ı Allah şöyle buyurmuştur: “ Muhakkak ki Allah gökleri ve yeri, yerlerindin ayrılmasınlar diye tutmaktadır. Eğer onlar yerlerinden oynarlarsa, Allah'dan başka kimse onları yerinde tutamaz” (Fatır, 41) 2) Yeryüzünün bizim için bir döşek olması için, taş gibi sert olmaması gerekir. Çünkü taş üzerinde uyumak ve yürümek bedene acı verir. Yine, mesela yeryüzü altından olsaydı, üzerini eşmek ve istenildiği gibi bir şeyler yapmak imkansız olacağından, üzerinde ziraat yapılması ve ondan evler edinmek mümkün olmazdı. Yine yeryüzünün insanın içine battığı su gibi son derece yumuşak olmaması da gerekir. 3) Yine yeryüzünün çok şeffaf ve saydam olmaması da gerekir. Çünkü şeffaf olan birşeyin üzerinde ışık durmaz. Böyle olan bir şey de yıldızlardan ve güneşten gelen ısı ile ısınmaz. Böylece de son derece soğuk olur. İşte bu sebeble Cenab-ı Allah, yeryüzünü, ışık üzerinde durabilsin de böylece o ısınsın ve bu özelliği ile de canlılar için bir döşek olsun diye tozlu topraklı yarattı. 4) Yeryüzünün seviyesinin sudan yüksek olmasıdır. Çünkü yerin tabiatı, suya batma özelliğine sahiptir. O zaman da denizlerin kara parçalarını kaplaması gerekirdi. Eğer böyle olsaydı, yeryüzü bizim için bir döşek olamazdı. Bize bir döşek olmaya elverişli olsun diye, sudan yükselen adalar gibi, Hak teâlâ, yeryüzünün tabiatını değiştirererk, bazı kısımlarını suyun üstüne çıkardı. Bazı insanlar, yeryüzünün bir döşek olmasındaki şartın, onun bir küre olmaması olduğunu iddia ederek, bu ayeti, yeryüzünün küre olmadığına delil getirmiştir. Bu gerçekten uzak bir görüştür. Çünkü küre pek çok büyük olursa, onun her parçası üzerinde yerleşme imkânı verme yönünden düzlük olur. Dağlar yerin kazıkları durumunda olduğu halde onlaıın üzerinde yerleşmenin mümkün olması, bu hususu daha iyi anlatır. Bu daha uygun bir açıklamadır. Allah en iyi bilendir. Yeryüzünün Fayda Ve Özellikleri Yeryüzünün diğer faydalan ve sıfatları hakkındadır: Birinci fayda: Onda meydana, gelen ve tafsilatını ancak Allah'ın bildiği madenler bitkiler, canlılar ve ulvî-süfli alametler gibi birtakım şeylerdir. İkinci fayda: Nemin yeryüzünü bürümesi, böylece de mürekkeb varlıkların bedenleri ile temasa geçmesidir. Üçüncü fayda: Yeryüzü bölgelerinin değişiklik arzetmiş olmasıdır. Mesela bir kısım bölgeler yumuşak zeminli, bir kısmı sert, bir kısmı çorak, bir kısmı da taşlıdır. Bu da Cenâb-ı Allah'ın: "yeryüzünde birbirine komşu kıtalar vardır. "(Rad 4) ve "Güzel memleketin nebatı, Rabbinin izniyle (bol) çıkar. Fena olandan ise faidesi pek az bir şeyden başkası çıkmaz. "(A'raf, 58) ayetleri ile bahsettiği husustur. Dördüncü fayda: Yeryüzünün renklerinin değişik değişik olmasıdır. Mesela kızıl, beyaz, siyah, kül rengi ve toz rengi olması gibi. Nitekim Allahü teâlâ: "Dağlardan da beyaz beyaz, kırmızı kırmızı, renkleri çeşitli ve kuzgûnîsiyah yollar (yaptık) " (Fatır, 27) buyurmuştur. Beşinci fayda: Yeryüzünün bitkiler ile varılmasıdır. Nitekim Allah Subhanehu: "(O nebat ile) yarılan yere (yemin olsun)"(Tarık, 12) buyurmuştur. Altıncı fayda: Yeryüzünün gökten inen yağmurları depo etmiş olmasıdır. Allahü teâlâ şu ayetlerîyle buna işaret etmektedir: "Gökten de belli bir miktarda yağmur indirdik ve onu yeryüzünde tuttuk. Şüphesiz ki biz onu gidermeye de kadiriz. "(Müminun, 18) "De ki, eğer suyunuz yerin dibine çekilip giderse, size kim akar bir su getirir, bana söyleyin?" (Mülk, 30). Yedinci fayda: Yeryüzünde büyük nehirlerin ve su kaynaklarının oulunmaşıdır. Hak teâlâ; "Cenab-ı Allah yeryüzünde oturaklı oturaklı dağlar ve ırmaklar yaratmıştır "(Ra'd, 3) sözü ile buna işaret etmiştir. Sekizinci fayda: Yeryüzünde maden ve maden cevherlerinin bulunmasıdır. Allahü teâlâ; "Yeri de (döşeyip) yaydık. Onda sabit dağlar (yaratıp) koyduk, oralarda herşeyden (münasib) bitkiler bitirdik. "(Hicr, 19) ayetiyle buna işaret kiriştir. Cenab-ı Hak daha sonra bu hususu iyice açıklayarak: "Hiçbirşey yoktur ki, onun hazineleri bizim yanımızda olmasın. Biz onları ancak, belli bir ölçü ile indiririz "(Hicr, 21) buyurmuştur. Dokuzuncu fayda: Yeryüzünün ortaya çıkardığı toprak altındaki tane çekirdeklerdir. Nitekim Allahü teâlâ: "Hiç şüphesiz Allah taneleri ve çekirdekleri çatlatarak (bitkileri ve :4aclan çıkaran)dir. "(En'am, 95) ve "O, göklerdeki ve yerdeki her gizliyi (meydana) çıkarır "(Neml, 25) buyurmuştur. Hem sonra yeryüzünün cömert bir karakteri vardır. Çünkü sen ona tek bir tohum atarsın, buna karşılık o, bunu sana yediyüz misli ile verir. O, "Yedi başağı olan, her başağında da yüz tanesi olan bir tek tohumun hali gibidir "(Bakara. 261) buyurmuştur. Onuncu fayda: Yeryüzünün ölümünden sonra tekrar hayat bulmasıdır. Nitekim Allah; "Suyu kupkuru ve çorak yere sevkettiğimizt, onunla ekini çıkardığımızı görmediler mi?"(Secde, 27) ve "Canlandırdığımız, ve içinden yeyip durdukları taneler çıkardığımız ölü toprak onlar için bir delildir (ayettir "(Yasin. 33) buyurmuştur. Onbirinci fayda: Yeryüzünde renkleri, şekilleri ve yaratılışları farklı farklı olan canlıların bulunmasıdır. Cenâb-ı Allah buna; "O, şu görüp durduğunuz gökleri direksiz yarattı. Yere, sizi sarsar diye, sabit dağlar koydu. Orada, herbir canlıdan nice çeşitler yaydı "(Lokman, 10) ayetiyle işaret etmiştir. Onikinci fayda: Yerde, renkleri, türleri ve faydaları değişik olan bitkilerin bulunmasıdır. Buna da: "Onda her çeşitten güzel çiftler (bitkiler) bitirdik "(Kâf, 7) ayetiyle işaret etmiştir. Bitkilerin renklerinin, tatlarının ve kokularının farklı olması birer delildir. İnsanların ve hayvanların gıdaları da onlardandır. Nitekim Cenab-ı Allah; "Hem siz yeyin, hem hayvanlarınızı otlatın" (Tâhâ, 54) buyurmuştur. İnsanların yiyeceklerine gelince, bu yemekleri, katıkları, ilaçları, meyveleri ve tatlılık ile ekşilikte çok çeşitli olan ürünleri de yeryüzünden sağlanır. Nitekim Cenab-ı Hak; "Onda, arayanlar için dört günde eşit gıdalar takdir etti "(Fussilet, 10) buyurmuştur. Yine insanların giyecekleri de yeryüzünden elde edilir. Çünkü giyecekler pamuk ve keten gibi, ya bitkilerden elde edilir, veya kıl, yün, ipek ve deri gibi, hayvanlardan elde edilir. Bu şeyler de Cenab-ı Hakk'ın yeryüzüne dağıttığı hayvanlardan elde edilir. Buna göre, insanların yiyecekleri de giyecekleri de yeryüzünden elde edilir. Sonra Cenab-ı Hak da; "Allah, sîzin bilmediğiniz (daha birçok şeyi) yaratır. "(Nahl, 8) buyurmuştur. Bu ayette, ancak Allah'ın bilebileceği sayısız faydaların mevcudiyetine işaret vardır. Sonra Cenab-ı Allah, sen öldükten sonra, kabahatlarını örtecek vasıfta yaratmış ve şöyle buyurmuştur: "Biz yeri, dirilerin ve ölülerin toplandığı bir yer yapmadık mı?"(Mûrselât, 25-26); "Sizi o (toprak) tan yarattık ve yine oraya döndüreceğiz "(Taha.55). Sonra Cenab-ı Allah, bütün bu büyük faydalan gök ve yerde toplayarak şöyle buyurdu: "O göklerde ve yerde ne varsa, herşeyi sizin emrinize verdi "(Casiye, 13) Onüçüncü fayda: Yeryüzünde çeşitli taşların bulunmasıdır. Onlardan bazı küçük taşlar zinete elverişlidir, yüzüklere kaş yapılır. Büyüklerinden de bina yapımında kullanılabilecek olanlar vardır. Çok bol bulunan ve yanan taşlar (kömürler) ile, pek nadir olan kırmızı yakutlara bir bak. Sonra dön, bu değersiz sayılan taştaki (kömürdeki) faydanın çokluğuna ve değerli sayılan yakut taşının faydasının azlığına bir bak. Ondördüncü fayda: Allah'ın yeryüzünde altın ve gümüş gibi kıymetli madenler yaratmasıdır. Bir düşün, insanlar nasıl ince sanatlar ve kıymetli mamuller meydana getiriyorlar? Sonra denizin derinliklerinden balıkları nasıl çıkarıyor, göz alıcı yüksekliklerden kuşları nasıl yakalıyorlar, buna rağmen artın ve gümüşü meydana getirmekten nasıl aciz oluyorlar? bir bak. Bu aciz kalışın sebebi şudur: Altın ve gümüşün yaratılmalarının faydası sadece bir değer (para) olmalarıdır. Bu fayda ise ancak, onlar az miktarda olurlarsa mümkün olur. O halde, bu ikisini meydana getiren, bunların yaratılışlarında hikmeti boşa çıkarmış olur. İşte bundan dolayı Cenab-ı Hak, bu hikmeti onaya koymak ve bu nimetin devamını sağlamak için, bunların icadı önüne bir engel koymuştur. Bu sebebten ötürü, mahlukata zararı olmayan şeyleri elde etmede, insanlara güç vermiş, böylece de onlar, bakırdan sarı madeni, mdan da camı elde edebilmişlerdir. Bu incelikler ve akıllara hayret verici hususları insan düşündüğünde, bütün bu işlerin Hakim, Kadir ve Afim bir yaratıcıya muhtaç olduğuna inanmaya mecbur kalır: Cenab-ı Allah, zalimlerin söylediklerinden tamamiyle münezzehtir, yücedir ve büyüktür." Onbeşinci fayda: Bina, çatı yapımında kullanılan ve yakacak olarak istifade edilen ağaçların yeryüzünde ve dağlarda çokça bulunmasıdır. Hele ekmek ve yemek pişirirken insanın bu oduna ne kadar ihtiyacı vardır. Cenab-ı Hak, yeryüzünün delillerine ve sağladığı faydalara, ediblerin Yaşamayacağı ve fasihlerin ifadeden aciz kalacağı birtakım lafızlarla dikkat çökerek: "O (Allah), yeri yayıp döşeyen, onda sabit dağlar ve nehirler yaratandır. O, her türlü meyveyi de yeryüzünde ikişer çift yaratmıştır"(Ra'd, 3) buyurmuştur. Nehirlere gelince onların da, Nil, Seyhun, Ceyhun ve Fırat gibi büyükleri olduğu gibi küçükleri de vardır. Bunlar pek çok olup, hepsi de içmeye, ziraate ve diğer faydalı işlere elverişli tatlı sular taşırlar. Gök Ile Yerden Hangisinin Efdal Olduğu Gökyüzü mü, yeryüzü mü üstündür meselesidir. Bazıları, birtakım sebeblere binaen gökyüzünün daha üstün olduğunu söylemişlerdir: 1) Gökyüzü meleklerin ibadet yeridir. Orada Allah'a herhangi bir ferdin asi olduğu bir bölge yoktur. 2) Hazret-i Adem (aleyhisselâm), cennette o hatayı işleyince ona, "Cennetten in." denildi ve Allahü teâlâ, "Benim civarımda, Bana isyan eden hiç kimse bulunmasın " dedi. 3) Cenâb-ı Allah, "Biz gökyüzünü korunmuş bir tavan (gibi) yaptık "(Enbiya, 32) ve "Gökte burçlar yaratan (Allah) ne yücedir"(Furkan. 61) buyurmuş, ama, yeryüzü hakkında böyle bîrşey söylememiştir. 4) Çoğunlukla "gökyüzü" ismi, "yeryüzü"nden önce zikredilmiştir. Diğer bazı kimseler de, birtakım sebeblerden dolayı yeryüzünün daha üstün olduğunu söylemişlerdir: 1) Allahü teâlâ, yeryüzünün bazı bölgelerini; "Şüphesiz ki insanlar için yapılmış olan ilk ev (mabed) Mekke'de, mübarek olarak kurulmuş olan (kâbe')dir. "(Âl-i İmran, 96); 2) "Mübarek bir yerdef ağaçtan...."(Kasas , 30); 3) "Etrafını mübarek kıldığımız Mescid-i Aksa 'ya... "(isra, 1) ayetleri ile mübarek olarak nitelemiştir. 4) Şam topraklarını da "bereket" vasfı ile nitelendirerek: "Yerin, kendisini mübarek kıldığımız doğulan ve batıları... " (Araf, 137) buyurmuştur. 5) Cenab-ı Allah, yeryüzünün tamamını da "mübarek" olarak vasfederek, "De ki: Gerçek siz mi, o yeryüzünü iki günde yaratanıink ediyor ve ona ortaklar koşuyorsunuz. O, âlemlerin rabbidir. (Allah) orada, üstünden sabit dağlar yarattı ve onda bereketler yarattı "(Fussilet, 9-10) buyurmuştur. Şayet, "Issız çöllerde ve helak edici yerlerde ne bereket var?" denirse, biz de deriz ki: Onlar, vahşi hayvanların sığınakları ve otlaklarıdır. Sonra oralar, ihtiyaç hissedildiğinde, insanların meskenleri de olurlar. İşte bu tür bereketlerden ötürü, Cenab-ı Hak, "yeryüzünde, kesin bilgi sahibleri için nice ayetler (deliller) vardır"(Zariyat, 20) buyurmuştur. Bu âyetler, herne kadar kesin bilgi sahibi olmayanlar için de sözkonusu ise de, bunlardan sadece kesin bilgi sahibleri faydalandığından dolayı, onları şereflendirmek için Cenab-ı Hak, bunların hasseten onlar için ayet olduğunu bildirmiştir. Nitekim Allahü teâlâ, "(O Kur'an) muttakiler için bir hidayet (rehberi)dir."(Bakarâ, 2) buyurmuştur. 6) Hak teâlâ "Sizi o (topraktan) yarattık ve yine oraya döndüreceğiz"(Taha, 55)ayetinde buyurduğuna göre, kerim olan peygamberleri de topraktan yaratmış, buna karşılık gökten birşey yaratmamıştır. Çünkü Cenâb-ı Hak; "Gökyüzünü korunmuş bir tavan (gibi) yaptık "(Enbiya, 32) buyurmuştur. 7) Hak teâlâ, Peygamberi, (sallallahü aleyhi ve sellem) bu yeryüzü ile ikramda bulunmuş ve yeryüzünün tamamını onun için mescid kılmış, toprağını da temiz saymıştır. Gökyüzünün Bina Olması Allah'ın "....ve gökyüzünü de bir bina yaptık "(Bakara, 22) ayetine gelince bunda birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Cenab-ı Allah, kitabında, göklerin ve yerin durumlarını çeşitli ayetlerde zikretmiştir. O'nun, gökleri ve yeri çokça zikretmesi, bunların kıymetlerinin büyüklüğüne ve bu ikisinde büyük ilahi sırlar ile mahlûkatın akıt ve anlayışlarının yetişemiyeceği yüce hikmetleri bulunduğuna delalet eder. Gökyüzünün faziletleri hakkındadır. Bu faziletler çok yönlüdür: Birincisi: Cenab-ı Hak, gökyüzünü yedi şeyle süslemiştir: a) Yıldızlarla, yemin olsun ki biz yere en yakın olan göğü kandillerle (yıldızlarla) donattık "(mülk. 5); b) Ay ile “Onların içinde Ay'ı bir nur yaptı "(Nuh, 16); c) Güneş ile, "Güneşi de bir kandil yapmıştır "(Nuh, 16); d) Arş ile, "O, Büyük Arş'ın Rabbidir " (Tevbe, 129); e) Kürsi ile, "O'nun Kutsisi gökleri ve yeri kuşatmıştır "(Bakara, 255); f) Levh-i Mahfuz ile, "Levh-i Mahfuz'da..."(Burûc, 22) ve g) Kalem ile, "Nun, Kalem'e yemin olsun ki..." (Kalem, 1). İşte bu yedi şeyin üçü açık, dördü ise ayet ve hadislerin bildirmeleri ile sabit olan gizli şeylerdir. İkincisi: Cenab-ı Allah göklere, kıymetinin büyüklüğünü gösterecek isimler vermiştir: Sema, Sakf-ı mahfuz (Korunmuş tavan), yedi tabaka, yedi güçlü gibi... Sonra gökyüzünün son halini zikrederek şöyle buyurur: "Gökyüzü yarıldığı zaman "(Murselât, 9); "Gökyüzü yerinden sökülüp alındığı zaman (Tekvir, 11); "Gökyüzünü durduğumuz gün... "(Enbiya. 104); "Gökyüzü erimiş maden gibi olduğu gün..."(Meariç, 8 ); "Gökyüzü çalkalandıkça çalkalandığı gün..."(Tur. 9) "O, kıpkırmızı bir gül gibi olur "(Rahman, 37). Allahü teâlâ, semanın ilk halini iki ayetle anlatarak; "Sonra (Allah), bir duman halinde olan göğe yöneldi "(Fussilet, 11) ve "Göklerle yer bitişik bir halde iken, bizim onları birbirinden yarıp ayırdığımızı kâfirler görmediler mi?"(Enbiya, 30) buyurmuştur. Yerin ve göğün sonradan yaratılmış olmaları ve son bulacak olmaları hususunda derinlemesine bir araştırma, Cenab-ı Hakk'ın: "O göğü ve yeri ve bunların arasındaki şeyleri biz boşuna yaratmadık Bu o kâfirlerin (boş) zanlandır "(Sad, 27) ayetine göre, O'nun, yer ile göğü yüce bir hikmetten ötürü yarattığını gösterir. Üçüncüsü: Cenab-ı Allah, göğü, dua edenlerin kıblesi kılmıştır. Buna göre eller, göğe doğru kalkar, yüzler ona çevrilir. Orası, nurların, saflığın, aydınlığın, temizliğin. bozuk ve fesaddan korunmanın yeridir. Dördüncüsü: Bazıları, göklerin ve yerlerin iki durumda bulunduklarını söylemişlerdir: Buna göre gökler etki eder fakat etkilenmez, yerler ise etkilenir etki etmez. Etki eden, etkilenenden daha şereflidir. İşte bu sebebten ötürü, çoğu yerlerde gökyüzü yeryüzünden önce zikredilmiştir. Niçin (......) cemi, (......) ise müfred kullanılmıştır? Yine çoğu işlerde, gökler cemî olarak, yerler ise müfred olarak zikredilmiştir. Zira, gökler sebebiyle, yıldızlara değişik alâkalar meydana gelsin ve ışınların düştüğü yerler değişsin diye, göklerin çok sayıda olması gerekir. Yeryüzü ise etkilenen durumundadır. Bundan dolayı tek olması yeterlidir. Beşincisi: Göğün rengi ve ondaki şaşmaz nizam hakkında düşünmektir... Çünkü göğün rengi, göze uygun ve onu güçlendiren renklerin en güçlülerindendir. Öyle ki doktorlar, gözü ağrıyan kimselere, mavi renge bakmalarını söylerler. O halde, kendisine bakanların yararlanmaları için, Cenâb-ı Hak gökyüzünü maviyle nasıl renklendirmiştir, bir bak! Cenâb-ı Hak Subhanehu, onun rengini, renklerin en faydalısı kılmıştır ki, bu da onun aydınlatıcı olması; şeklini de, şekillerin en üstünü kılmıştır ki, bu da onun yuvarlak olmasıdır. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak; "Üzerlerindeki göğe bakmıyorlar mı? Biz onu nasıl bina etmiş ve süslemişiz... Onda hiçbir çatlak da yoktur "(Kaf, 6) buyurmuştur. Yani, gökyüzünde hiç yarık ve gedik yoktur, demektir. Şayet gökyüzü yeri kuşatmayan bir tavan olmuş olsaydı muhakkak ki onda çatlaklıklar bulunurdu... Gökler Âleminin Üstünlüğü Gökyüzünün ve onda mevcut olanların üstünlüklerini açıklamak hususundadır. Bunlar güneş, ay ve yıldızlardır. Güneşin Doğup-Batmasındaki Faydalar Güneşe gelince, onun doğup-batması hakkında bir düşün... Eğer böyle olmasaydı, kâinatın nizamı altüst olurdu. İnsanlar geçimlerini temin hususunda nasıl çalışabilirlerdi? Güneşin doğmasındaki faydalar, son derece aşikârdır, ancak sen onun batmasındaki faydaları bir düşün... Şayet güneşin batışı olmasaydı, insanlar, Cenâb-ı Hakk'ın: "İçinde rahatlamanız için geceyi ve (maişetlerinizi) araştırmak için gündüzü yaratan O'dur. (Yunus, 67) ayetinde buyurduğu gibi, dinlenme, hazım ve besinleri uzuvlara intikâl ettirme hususunda çok muhtaç oldukları sükûnet ve istikrar ortamı bulamazlardı. Yine, şayet güneşin batışı olmasaydı, Cenâb-ı Hakk'ın "Geceyi bir örtü, gündüzü de maişeti temin zamanı yaptık. "(Nebe, 10-11) ayetlerinde buyurduğu gibi, ihtirasları, insanları devamlı çalışmaya zorlardı. Şayet güneşin batışı olmasaydı, Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbinin, gölgeyi nasıl uzattığım görmez misin? Eğer dileseydi, onu sakin de kılardı" (furkan, 45) ayetinde buyurduğu gibi, yeryüzü güneşin sürekli doğmasından dolayı iyice ısınırdı; böylece de üzerinde bulunan her canlı yanar, tüm bitkiler yok olup giderdi... İşte bu sebepten ötürü güneş, Allah'ın hikmetiyle, muayyen vakitlerde doğup batıyor; tıpkı ev halkı istirahat edip sükunete ersinler diye ihtiyaçları müddetince kendilerine bir lâmba gibi verilip geri alınıyor, böylece belli bir süre doğuyor, sonra da batıyor. Böylece, aydınlık ve karanlık birbirinin zıddı olmasına rağmen, alemin yararına olan hususta yekdiğerine yardımcı ve destek olmuşlardır. Bu saydıklarımız güneşin doğup- batmasındaki faydalarıdır. Güneşin Yükselip – Alçalması Güneşin yükselip alçalmasına gelince, Cenab-ı Hak onu, dört mevsimin meydana gelmesinin vesilesi kılmıştır. Mesela kışın, ısı ağaçlara ve bitkilere depolanır, bundan da meyvelerin maddeleri meydana gelir; hava berrak olur, bulut ve yağmur çoğalır; içlerinde bolca hayat veren ısı toplanmış olduğu için, canlıların bedenleri güçlü, kuvvetli olur. Bahar mevsiminde, hayat faaliyetten harekete geçer, kışın oluşan maddeler ortaya çıkar, böylece bitkiler tomurcuklanır, ağaçlar çiçeklerle taçlanır, hayvanlar çiftleşme heyecanıyla tutuşur; yazın, havanın ısısı yoğunlaşır, meyveler olgunlaşır, varlıklardaki fazlalıklar çözülüp düşer, yeryüzü kurur, inşa ve onarım işleri için müsait hale gelir; sonbaharda ise, kuraklık ve soğukluk görülmeye başlar, böylece de bedenler kışa yavaş yavaş girer.. Zira, bu geçiş yavaş yavaş olmayıp da, bir defada olsaydı, bedenler bozulur ve yok olurdu. Güneşin Hareketinin Faydaları Güneşin hareketine gelince, bunun faydaları hususunda bir düşün. Şayet güneş hep aynı yerde dursaydı, o yerde sıcaklık; diğer yerlerde soğukluk artardı. Ne var ki güneş, gündüzün başlangıcında doğudan doğar; ve böylece de batı tarafından güneş hizasında olan şeylerin üzerine vurur... Sonra dönmeye devam ederek, batıp da doğuda tekrar doğuncaya kadar, yeryüzünün her tarafında doğar... Öyle ki, yeryüzündeki üstü açık olan her şey, güneşin ışınlarından, nasibini alır. Ve yine Cenâb-ı Hak, sanki şöyle diyor: Şayet güneş hep doğu tarafında durmuş olsaydı, zengin yapış ını.fakirin penceresine doğru yapardı da, böylece güneşin ışığı asla fakire ulaşamazdı.. Ne var ki Cenâb-ı Hak şöyle demiştir: "Eğer zengin o fakiri, güneşin nurundan alıkoyarsa, ben, fakir de hissesini alsın diye, güneşi döndürür ve fakirin de üstüne çeviririm..." Güneşin Ekvator Çizgisinden Meyli Güneşin ekvator çizgisinden meyletmesinin faydalarına gelince, biz deriz ki, şayet yıldızların sapma ve eğim istikametinde bir hareketleri olmasaydı, bu meyilden meydana gelen tesir tek bir toprak parçasında etkili olur, böylece de diğer toprak parçaları bu meyilden meydana gelen faydalardan hâlî olur, ona yakın olanların durumu birbirlerine benzer ve orada da tek bir keyfiyyet hüküm sürerdi.. Meselâ, bu keyfiyyet sıcaklık olmuş olsaydı, o bütün nemleri yok eder ve hepsini ateşe çevirirdi... Böylece de, oluşacak şeyler meydana gelmezdi. Bu sebeple de, yıldızların geçiş istikametlerinde olan yerler, bir nitelik; onların geçiş istikametinde olmayan hatlar da başka bir nitelik ve ikisi arasında bulunan hatlar da orta bir nitelik üzere olurlardı... Böylece bir yerde, havası aşırı fırtınalı olan sürekli bir kış; başka bir yerde, havası yakıcı derecede sıcak olan sürekli yaz; bir başka yerde de meyvelerin tam olgunlaşamadığı bir bahar veya bir sonbahar mevsimi hüküm sürerdi.. Yıldızların kesintisiz dönüşleri olmasaydı ve yıldızlar yavaş bir şekilde hareket etselerdi, eğimin temin edeceği fayda az olur, etkisi de (olumsuz yönde) çok aşırı olur ve bu tesir, meyli olmayan şeylerden de hemencecik geçiverirdi. Şayet yıldızların hareketi şimdikinden daha hızlı olsaydı, fayda tam ve mükemmel olmazdı. Ama yıldızlarda, hareketi bir süre bir tarafa yönelten, sonra da ihtiyaca göre başka bir yöne geçip, her yönde bir müddet kalan bir meyil olduğu zaman bu tesir tamamlanır ve bunun faydası da çok olur. Yüce bir hikmet ve sonsuz bir kudretle alemi idare eden yüce Yaratıcıyı, noksan sıfatlardan tenzih ederiz.. Bunu böyle bil ve unutma.. Ayın Yaratılışında Ki Faydalar Ay'a gelince bu, "gecenin ayeti" diye de isimlendirilmiştir. Bil ki Hak Subhânehu onun doğup batmasında da fayda yaratmıştır. Cenâb-ı Hak, bir vakitte onun doğmasını faydaya vesile kılmış, başka bir vakitte de batışını... Batısındaki faydaya gelince, düşmanından kaçan kimse için bunda bir fayda vardır; şöyle ki gece bu kimseyi görünmeyecek ve onu arayanlar kendisine ulaşamayacak şekilde.onu gizler de.bu kimse böylece kurtulur. Eğer gecenin karanlığı olmasaydı, düşmanı onu yakalardı... Mütenebbî'nin şu şiirinden murad da budur: "Bana göre, gecenin karanlığında, maniheistlerin yalan söylediğini haber veren ne kadar çok fayda vardır!.." Ayın doğuşunda da şu fayda vardır: Eşyasını kaybeden bir kimse, karanlık onu örttükten sonra, ayın doğmasıyla onu bulur. Bir hikayede anlatıldığına göre, bir bedevi Arab bir gece uyur; böylece devesini kaybeder... Ay doğunca onu bulur ve aya bakarak şöyle der: "Allah seni şekillendirdi ve nurlandırdı; burçlarda da seni dolunay haline getirdi.. Dilediği zaman seni nûrlandiriyor, dilediğinde de seni duruyor, karartıyor. Senin hakkında Allah'tan isteyeceğim daha fazla bir şey bilmiyorum. Sen beni sürura kavuşturdun, Allah:da seni nura boğsun!." Sonra şu mısraları terennüm etmeye başladı "Ne diyeyim! Senin hakkında söyleyeceğim her söz eksiktir. Sen, gerek mufassal gerekse mücmel olarak bana yettin "Eğer ben, sen hep yüce ol!" desem, zaten böylesin; yahut da, "Rabbim seni süslesin!"desem, zaten süslemiş!." Araplar içinde ayı kötüleyerek, "Ay eceli yaklaştırır; hırsızı rüsvay eder; kaçanı ele verir; aşığı rezil eder; keteni eskitir; gençleri ihtiyarlatır; dostların hatıralarını unutturur, borcu yaklaştırır; vakti tüketir..." diyenler vardır. Yine Araplar arasında, birkaç yönden ayın güneşten üstün olduğunu söyleyenler vardır: 1) Ay müzekker, güneşse müennesdir. Fakat Mütenebbî, şu sözüyle bunu tenkit etmiştir: "Güneşin müennes olması, onun için bir kusur değildir; müzekker olması da ay için bir övünç vesilesi değildir." 2) Arablar şöyle demişlerdir: Güneş ve ay'ı kastederek: İki Ay" demişler, böylece, güneşi Ay'a tabi kılmışlardır. Cenâb-ı Hak, "Güneş ve ay, bir hesap iledir "(Rahman, 5) ve "Güneşe ve ışığına; o güneşin peşinden geldiğinde ay'a yemin ederim "(Şems, 1-2) ayetlerinde güneşi aydan önce zikrettiğinden, Arablar içinde, ayın güneşten üstün olduğunu söyleyenler de bulunmaktadır. Ne var ki onların bu delilleri Cenâb-ı Hakkın; 'Sizden kâfir olan da vardır, mümin olan da "(Tegabun, 2); "Ateş ehliyle Cennet ehli eşit değildir "(Haşr, 20); "Ölümü ve hayatı yarattı"(Mülk, 2); "Zorlukla beraber bir de kolaylık vardır "(inşirah, 6) ve "Onlardan bir kısmı nefsine zulmeder. Onlardan bir kısmı adildir. Bir kısmıysa, hayırlarda en öndedir "(Fatır, 32) ayetleriyle bozulmuştur. Yıldızlardaki Faydalar Yıldızlara gelince, bunlarda da birçok fayda vardır: Birincisi: Yıldızların şeytanlar için bir taşlama vasıtası olmasıdır. İkincisi: Yıldızlar vasıtasıyla kıblenin bilinmesi. Üçüncüsü: Karada ve denizde, yolcuların onlara bakarak yollarını bulmalarıdır. Nitekim Cenâb-ı Allah: "O, karanın ve denizin karanlıkları için, sizin faydi aza yıldızlan yaratandır "(En'am, 97) buyurmaktadır. Yıldızlar üç kısımdır: 1) Güney yıldızları gibi, batıp doğmayanlar; 2) Kuzey yıldızları gibi doğup batmayanlar; 3) Bazan batıp bazan doğan yıldızlar. Ayrıca sabit yıldızlar, gezegenler, doğu yıldızları, batı yıldızları gibi tasımlan vardır. Bu husustaki söz uzundur. Felsefecilerin onların kütlelerini ve uzaklıklarını bilme hususundaki iddialarına gelince, Yüzenlerin içinde kaybolduğu denizi bırak. Nitekim Cenâb-ı Hak "(O) Allah bütün gaybı bilir. Beğenip seçtiği bir elçi hariç, gaybına hiç kimseyi muttali kılmaz "(Cin, 26-27), İlimden size ancak pek az birşey verilmiştir "(isra, 85), "Ben size, "Allah'ın hazineleri elimdedir" demiyorum. Ben gaybı da bilmem" (Hud, 31) ve "Onları, ne göklerin, ne yerin ne de kendilerinin yaratılışına şahid kılmadım "(Kehf. 51) buyurmuştur. Böylece mahlûkat onların zatlarını ve niteliklerini bilmekten acizdirler. Öyleyse nasıl onlar, kendilerinden pek uzak olan şeyleri bilebilirler. Araplar, gerçekleri tanımaktan son derece uzak olmalarına rağmen bunu bilmişler ve bir şairleri şöyle demiştir: "Ben, bugün ve bugünden önceki dünde olanı bilirim, Ancak yarın olacak şeyi bilmekten körüm (uzağım)". Lebîd de şöyle demiştir: "Allah'a yemin olsun ki, çakıltaşı atan kadınlarla kuşları kovalayan (falcı) kadınlar, Allah'ın ne yaptığını bilmiyorlar." Gök Kubbesinin Bina Olması Meselesi Gökyüzünün bir bina oluşunun izahı hususundadır. Câhız şöyle demiştir: "Bu âlem hakkında tefekkür ettiğinde, onu, içinde, ihtiyaç duyulan herşeyin bulunduğu bir ev gibi bulursun." Buna göre gökyüzü adeta bir tavan gibi yükseltilmiş, yeryüzü bir halı gibi yayılmış, yıldızlar birer kandil gibi ışıklandırılmış ve insan da bu evde İstediği gibi tasarruf eden ev sahibi kılınmıştır. Buradaki çeşitli bitkiler insanın faydası için hazırlanmış, çeşitli hayvanlar onun yararına yöneltilmiştir. İşte bu, alemin kâmil bir nizam, şümullü bir takdir, yüce bir hikmet ve sınırsız bir kudret ile yaratılmış olduğunu gösteren açık bir cümledir. Allah en iyi bilendir. Allah'ın: "(O Allah), Gökten yağmur indirdi ve onunla sizin için rızık olarak meyveler çıkardı "(Bakara, 22) ayetine gelince, bil ki Cenâb-ı Hak, yeryüzünü yaratıp, yeryüzü, üzerine Hazret-i Âdem ile zürriyetinin bırakıldığı bir inci, bir sedef gibi olunca O, ademoğlunun çeşitli ihtiyaçlarını bildiği için, sanki Hazret-i Âdem (aleyhisselâm)'a şöyle demiştir: "Ey Âdem! Seni, annen mesabesinde olan şu yeryüzünden başka hicbirşeye muhtaç kılmayacağım." İşte bu sebeble, Hak teâlâ: "Hakikat biz, o yağmuru (yeryüzüne) bol bol dökdük, sonra toprağı yardıkça yardık "(Abese, 25.26) buyurmuştur. Buna göre O şöyle buyurmaktadır: "Ey kulum! Bir bak, sence en kıymetli şey altın ve gümüştür. Şayet yeryüzünü altın ve gümüşten yaratmış olsaydım, ondan bu faydalar elde edilir miydi? Dünya bir hapishane (gibi) olmasına rağmen, bu dünyadaki şeyleri bu şekilde yarattım. Cennetteki durum ya nasıl olur?" Netice olarak diyebiliriz ki :Yer senin annendir, belki annenden de daha şefkatlidir. Çünkü annen sana bir tek çeşit süt verirken, yeryüzü sana çeşit çeşit yiyecekler tattırır. Sonra Cenâb-ı Allah: "Sizi o (topraktan) yarattık ve yine oraya döndüreceğiz "(Tâhâ, 55) buyurmuştur ki bunun manası "Sizi yine şu anneniz olan (toprağa) döndüreceğiz " demektir. Bu bir tehdid değildir. Çünkü kişi, annesi ile tehdid olunamaz. Bu böyledir, çünkü seni doğuran annenin karnındaki yerin, yeryüzündeki yerinden daha dardır. Sonra sen annenin karnında dokuz ay kaldın da sana hiçbir açlık ve susuzluk dokunmadı. Sen büyük annen olan yeryüzünün karnına girdiğinde durum nasıl olur? Fakat bu büyük annenin karnına girme şartın, küçük annenin karnındaki şartlar gibidir. Çünkü sen küçük annenin karnında bulunduğun zaman, büyük günah şöyle dursun, senden bir küçük günah bile çıkmadı. Tam aksine, Allah tek bir defa seni dünyaya çıkmaya çağırdığında O'na itaat ederek, Rabbine bir itaatin olmak üzere, dünyaya kendi kendine çıktın. Halbuki bugün Cenab-ı Hak, seni namaza defalarca çağırıyor da, ona yürüyerek gitmiyorsun. Cenâb-ı Hak yerden ve gökten bahsedince, bundan sonra, insanlar üzerlerindeki ve altlarındaki varlıkların durumlarını iyice tefekkür etsinler de, böylece bunları ancak zat ve sıfatta onlardan başka olan bir zatın meydana getirebileceğini, bunun da Hakim olan Yüce Yaratıcı Allah olduğunu bilsinler diye, gökten yere su indirdiğini; o su ile de yerden, insan oğluna rızık olarak çeşitli meyveler ve canlıların üremesinden meydana gelenlere benzer şeyler çıkarınca, adeta yer ile gök arasında bir nikah akdi bulunduğunu beyan etmiştir. Burada birkaç soru bulunmaktadır. 1) Siz âdeten, Cenâb-ı Hakk'ın bu meyveleri suyun yeryüzüne ulaşmasını müteakiben yarattığını mı söylüyorsunuz, yoksa Allah suda müessir yerde de müteessir olan bir tabiat yarattı da, böylece bu iki tabiat birleşerek, Cenâb-ı Hakk'ın yarattığı kuvvetlerden bu neticenin meydana geldiğini mi kabul ediyorsunuz?. Buna cevabımız şudur: Şüphesiz her iki görüşe göre de mutlaka hakim olan bir yaratıcının olması gerekir. Bunun tafsilatına gelince: Şüphe yok ki Cenâb-ı Hak, bu vasıtalar olmadan da doğrudan bu meyveleri yaratmaya kadirdir; çünkü meyve, kendisinde bir tad, renk, koku ve su bulunan herhangi bir cisim olmaktan başka bir şey değildir. Cisim, bu sıfatları kabul etmektedir .çünkü bu sıiattar da doğrudan Allah'ın kudret alanı içindedirler (makdûr). Çünkü bu sıfatların, Cenâb-ı Hakk'ın "makdûru" olduklarını doğrulayan, ya , hudûs. (sonradan meydana gelme), ya imkan (mümkün olma) veya her iki delildir. Bütün bu takdirlere göre, Allah'ın cisimlerde bu sıfatları herhangi bir vasıta olmaksızın, doğrudan yaratmaya kadir olması gerekir. Bu aklî delili kuvvetlendiren bir başka şey de, Cenâb-ı Hakk'ın sevaba hak kazanan Cennet ehlinin nime'lehni de vasıtasız olarak yarattığına dair varid olan haberdir. Ancak biz deriz ki, Cenâb-ı Hakk'ın bu şeyleri vasıtasız yaratması, O'nun bunları, onlarda bir müessir ve müteessir kuvvet yaratarak meydana getirmesine ters düşmez.Sonraki kelamcıların görüşlerinin zahiri de, bunu kabul etmemeyi ifade eder; ancak bunun için delil gerekir. Meyveler, Niçin Birden Değil De Tedricen Yaratılıyor? 2) Cenâb-ı Hak, bu meyveleri vasıtasız olarak da yaratmaya muktedir olunca, bu uzun süre içersinde cereyan eden vasıtalarla yaratmasındaki hikmet nedir? Buna cevabımız şudur: Allah dilediği gibi yapar ve dilediği gibi de hükmeder. Ayrıca ulema, bu hususta detaylı hikmetler de zikretmişlerdir. a) Cenâb-ı Hak, adetini ancak bir tertîb ve tedrice dayandırarak yürütmektedir; çünkü mükellefler ürün elde etmek arzusuyla bir şeyler dikme ve ekme konusunda birçok güçlüklere katlanıp, ardı arası kesilmeksizin kendilerini yorduklarında, şunu bilirler ki, onların bu dünyevi faydalara ulaşmak için bu denli güçlüklere katlanmaları gerekince, dünyevi menfaatlerden daha yüce olan uhrevi faydaları elde etmek için, dünyevi meşakkatlerden daha az bir güçlüğe katlanmaları daha evla olur. Bu bizim dediğimiz gibidir, çünkü Cenab-ı Hak, hasta, ilaç almadan da şifayı yaratmaya kadirdir. Ancak O, kanunu şifayı ilaç almaya bağlayarak icra etmiştir. Hasta, hastalığın zararını gidermek için ilacın acılığına göğüs gerdiğine göre, ilahî azabın zararını savuşturmak için, mükellefiyetlerin meşakkatlerine katlanması daha evladır. b) Cenâb-ı Hâki, bütün bu şeyleri vasıtasız olarak bir defa da yaratmış olsaydı, onların yaratılmasının Kadir ve Hakîm olan bir zata dayandığına dair zaruri bir ilim meydana gelirdi. Bu da sanki teklif ve imtihana ters olan bir durum arzederdi. Ama eşyayı bu vasıtalarla yaratınca, bu durumda mükellef, bunların yaratılmasını Kadir olan bir zata isnâd etmek hususunda ince bir düşünceye ve derin bir tefekküre muhtaç olur. Böylece de, sevaba hak kazanır. İşte bundan ötürü, şöyle denmiştir: "Sebepler olmasaydı, hiçkimse şüpheye düşmezdi". c) Çoğu kez, bunda, yani vasıtalı yaratılışta hem melekler hem de derin görüş sahipleri için ibretler ve doğru fikirler bulunmaktadır. 3) Cenâb-ı Hakk'ın "Ve gökten bir yağmur indirdi", yağmurun gökten indiğini gösterir; hâlbuki durum böyle değildir. Çünkü yağmur, ancak yerden yükselen buharlardan ve bu buharların soğuk hava tabakasına kadar yükselip, orada, soğuktan ötürü bir araya gelerek, bundan sonra da yere inmesinden oluşur ki, işte bu yağmurdur. Ne dersiniz? Buna cevâbımız, birkaç bakımdandır: a) Gökyüzü, yüksek olduğu için "sema" diye isimlendirilmiştir. Buna göre, insanın üzerinde olan her şeye, "semâ" denilir. Bu açıklamaya göre, yağmur buluttan yağınca bu olaya, "yağmur gökten yağmıştır" denilir. b) Muharrik, cüzleri nemli olan yeryüzünün derinliklerinden bu nemli unsurları harekete geçirdiği için, Cenâb-ı Hak, "Gökten bir su indirdi" buyurmuştur. c) Cenab-ı Hakk'ın sözü, en doğru olandır. Allah da, yağmuru gökten indirdiğini haber vermiştir. Biz de, bununla beraber, yağmurun buluttan indiğini bildiğimize göre, onun önce semadan buluta, sonra da buluttan yere indiğini söyîememiz gerekir. Dördüncü Sual: Rızık Olarak Yaratılan Meyveler 4) Cenâb-ı Hakk'ın "Meyvelerden..." sözündeki (......)'in mânası Buna iki şekilde cevap verilir: a) "ba'zıyyet" (kısım) ifade eder. Çünkü iki belirsiz kelime, ki bunlardan (......) ve (......) kelimelerini kastediyorum, bu ba'zıyyet manasını etmektedirler. Onların nekire (belirsiz) getirilmeleriyle, ba'zıyyet anlamı, sanki şöyle denilmiştir: Semadan bir mikdar, bir kısım su indirdik; bu su vasıtasıyla da, size birtakım rızıklar olsun diye, size bir kısım meyveler çıkardık... b) beyan ve izah içindir. Meselâ, senin "Ben, dirhemi infak ettim" demen, böyledir. Şayet, (......) kelimesi hangi sebeple olmuştur denilirse, deriz ki: (......) ba'zıyyet ifâde ederse, onun, yani (......) kelimesinin mansub oluşu" mefûl-i leh" (sebep bildiren mefûl) olmasındandır. Eğer (......) beyâniyye olursa, bu durumda (......) kelimesi (......) fiilinin mefûlü olduğu için mansûb olmuştur. Beşinci Sual: Niçin Cemi Kıllet Vezni Ile Getirildi 5) Yağmur ile elde edilen meyveler pek çoktur. O halde veya denmemiş de, niçin denilmiştir? denilirse, buna cevabımız da şu olur: Dünya meyvelerinin, ahiret meyveleri karşısındaki azlığına dikkat çekmek ve ahiret hayatının önemini hissettirmek içindir. Netice olarak; şirke yer yoktur. Cenâb-ı Hakk'ın "O halde, bile bile Allah'a eşler koşmayın" sözüne gelince, bu hususta birkaç sual bulunmaktadır. 1- Cenâb-ı Hakk'ın ifadesi, neyle alâkalıdır? Cevabımız şudur: Bu hususta üç görüş vardır: a) Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "ibadet ediniz!" emriyle alâkalıdır. Buna göre mâna şöyle olur: İbadet ediniz de, O'na eşler koşmayınız; Çünkü ibadetin aslı ve temeli tevhîddir. b) Bu, (......) ile alâkalıdır. Buna göre mana şöyle olur: Allah sizi, kendi azabından korkmanız ve çekinmeniz için yaratmıştır; o halde O'na ortaklar koşmayınız. Çünkü bu, Allah'ın azabını gerektiren şeylerin en büyüğüdür. c) Cenâb-ı Hakk'ın "Sizin için yeryüzünü bir döşek yapan Odur " sözüyle alâkalıdır. Yani, Allah size öylesine açık olan deliller yaratmıştır; o halde O'na ortaklar koşmayın.. İkinci Sual: Nid (Misl) Ne Demektir? 2) (......) ne demektir? Buna cevabımız şudur: tartışan, münazaa eden muarız (misi) demektir. Adam birisinden nefret edip, ondan uzaklaştığı zaman denilir. Sanki iki ortaktan her biri, diğerinden nefret edip, onunla inadlaşıyor gibidir Buna göre, eğer, "müşrikler, putlar Allah'la tartışmaya girmiştir, ' dememişlerdir" denilirse, deriz ki müşrikler o putlara ibadet edip, onlara ilah deyince onların bu durumu, putların, Cenab-ı Hak'la tartışma ve çekişmeye girmeye muktedir ilahlar olduğunu söyleyen kimsenin haline benzetilmiştir. Bu sebepten dolayı onlara, alay ve başa kakma yoluyla, böyle denilmiştir. Cenâb-ı Hak, lâfzı ile onlarla alay ettiği gibi, Allah'a ortak koşulamıyacak olan bir çok şeyi O'na ortak koşmuş olmaları sebebiyle de, onları rezil rüsvay etmiştir. Muhammed İbn es Sumeyfi, (......) şeklinde okumuştur? Üçüncü Sual: (Siz Bilip Dururken) Cümlesinden Maksad 3) Cenâb-ı Hakk'ın, (......) ifâdesinin mânası ne demektir? Buna cevabımız şudur. Bunun manası: Sizin aklınız tam olduğu için, bu tür şeylerin Cenâb-ı Hakkın ortaklan olmasının uygun olmayacağını biliyorsunuz; o halde böyle söylemeyiniz. Çünkü, çirkin olduğunu bildiği halde bir kimseden çirkin bir sözün sadır olması, daha da çirkin bir şeydir. Burada birkaç mesele vardır. Şirk Çeşitleri Âlemde, varlığı, kudreti, ilmi ve hikmeti bakımından Allah'a denk olabilecek bir şeriki Allah'a isbata çalışan hiç kimse yoktur! Bu, şu ana kadar vaki olmamıştır, fakat "seneviyye iki ilah olduğunu iddia ederler. Bunlardan hayrı akıllı; şerri meydana getiren de akılsızdır (sefih) Allah'tan başka edinmeye gelince, bunu yapan pek çok gurup vardır. Birinci gurub: Bunlar, yıldızlara tapan Sabiilerdir. Çünkü bunlar şöyle derler: Cenâb-ı Hak ızları yarattı. Alemi yöneten, işte bu yıldızlardır. Sözlerine şöyle devam ederler: İşte bundan dolayı bizim, yıldızlara ibadet etmemiz gerekir; çünkü .ındızlar Allah'a ibadet ediyorlar. İkinci gurup: Hazret-i İsa (aleyhisselâm)'ya ibadet eden hristiyanlardır. Üçüncü gurup: Putperestlerdir. Bil ki, putperestlerin dininden daha eski olan bir din yoktur. Bu böyledir, çünkü tarihleri bize kadar ulaşan peygamberlerin en ilki Hazret-i Nûh (aleyhisselâm)'dur. O, Cenab-ı Hakk'ın: "Müşrikler dediler ki, İlahlarınızı terketmeyin! Veddt, Suvâ'ı, Yeğusu, Yeûkh ve Nesr'i (bu putları) bırakmayın!"'(Nuh. 23) ayetinde, Hazret-i Nuh(aleyhisselâm) 'un kavminden haber verdiğine göre, o kavminin durumuna karşı çıkmıştı. Böylece, putperestliğin Hazret-i Nûh'dan önce de bulunduğunu anlıyoruz. Putperestlik bugüne kadar da devam etmiştir. Bundan da öte, dünyadaki insanların çoğu putperestliğe halâ devam etmektedirler. Insanların Şirke Kaymalarının Izahı Durumu bu olan din ve mezhebin, bozukluğunun zaruri olarak(ister istemez)bilinen bir şey olması imkansızdır. Ancak şu anda yontulan şu taşın, beni, gökleri ve yeri yaratmadığını bilmek zaruri bir ilimdir (açıktır). Bu sebeble, bunca insanın putperestlik üzerinde mutabakat sağlamaları imkansız olur. Öyleyse, putperestlerin bunun dışında başka bir maksadlarının bulunması gerekir. Alimler, bu hususta birçok şeyler söylemişlerdir: a) Ebu Ma'şer Cafer b. Muhammed b. el-Müneccim el-Belhî bir eserinde şunu zikretmiştir: Çin ve Hindilerden bir çoğu, Allah'ın meleklerin var olduğunu söylüyor, Allah'ın bir cisim ve mümkün olabilecek en güzel şekle sahib olduğuna inanıyorlar. Onlarca meleklerin de çok güzel şekilleri vardır. Onlar, bütün meleklerin, araya gökyüzünün girmesi ile bize görünmediklerine; kendilerine düşen vazifenin ise, ilah ve meleklerin şekli olduğuna inandıkları bir şekil üzere, güzel görünüşlü ve hoş manzaralı heykeller yapıp da, Allah'a ve meleklere yaklaşmak amacıyla onlara ibadete devam etmek olduğuna inanıyorlar. Eğer Ebu Ma'şer'in anlattıkları doğru ise, putlara ibadet etmenin sebebi, onların putlarının Allah'a ve meleklere benzediğine inanmalarıdır. b) Alimlerin pek çoğu şunu söylemişlerdir: İnsanlar, bu alemin durumlarının değişmesinin, yıldızların durumlarının değişmesine bağlı olduğuna inanmışlardır. Çünkü güneşin zenit noktasına yakınlığına ve uzaklığına göre mevsimler ve farklı durumlar meydana gelmektedir. Sonra bu inançta olanlar, diğer yıldızların durumlarını da gözetleyerek, bu dünyada meydana gelen mutluluk ve mutsuzlukların, yıldızlardaki talihlerine bağlı olduklarına inanmışlardır. Onlar buna inanınca, yıldızlara çok ta'zimde bulunmuşlardır. Onlardan bir kısmı, yıldızların varlıklarının, zatları gereği olduğuna bu alemleri de onların yarattığına inanmışlardır. Yine onlardan bir kısmı, bu yıldızların en büyük İlahın mahlûkâtı olduğuna, bu yıldızların da alemin yaratıcısı olduğuna inanmışlardır. Birinciler, bu yıldızların gerçekte ilah olduklarına, ikinciler de onların, Allah ile insanlar arasında vasıta olduklarına inanmışlar, böylece onlara ibadet ve inkiyadla meşgul olmuşlardır. Sonra ise yıldızların çoğu zaman gözlerden gizli olduklarını görünce, onlar namına bazı putlar edinmişler ve bu putlara ibadetleriyle de bu semavi cisimleri kastederek ve yıldızların görünmeyen gölgelerine yaklaşarak, putlara ibadete yönelmişlerdir. Derken zaman uzayınca, yıldızların isimlerini aradan çıkarıp sadece bu heykellere ibadet etmeye başlamışlardır. İşte bunlar gerçekte yıldızlara tapan kimselerdir. c) Sihirbazlar bin senelik ikibin senelik vakitler tayin ederek hasseten o vakitler içinde bir tılsım yapan kimsenin, mutluluk, bolluk ve belaları defetme gibi hususi durumlarda bundan istifade edeceğini iddia ediyorlardı. Ve yine onlar bir büyü yaptıklarında, , bundan istifade edeceklerine inandıkları için sihre ta'zim ediyorlardı. Onların bu aşırı ta'zimleri bir ibadet halini aldı. Bu fiilin müddeti uzayınca da, işin başlangıcını unutarak aslını bilmeksizin, sihre ibadet etmeye başladılar. d) "Allah katında duası kabul, şefaati makbul" diye inandıkları büyük bir adam öldüğünde, bu insanın, Kıyamet günü huzuru ilahide kendilerine şefaatçi olacağına inanarak, onun şeklinde, kendisine ibadet etecekleri putlar yaptılar. Nitekim bu durumu Cenab-ı Allah şu ayetinde, onların şu sözünü naklederek haber vermiştir: "Su" "Bunlar, Allah yanında bize şefaat edecek olanlardır. "(Yunus, 18). e) Belki de onlar, tıpkı bizim kıbleye secde etmeksizin kıbleye dönerek secdeedip namaz kıldığımız gibi, bu putları namazları ve taatları için mihrab gibi kabul ettiler ve böylece patlara ibadet kasdıyla olmaksızın onlara doğru secde ettiler. Bu durum uzun müddet devam edince, cahil insanlar, bizzat putlara secde etmenin (ibadet etmenin) vacib olduğunu sandılar. f) Belki de onlar mücessime idiler. Böylece onlar, Allah'ın bu'putlara hulul edebileceğine inandılar ve bu anlayış içerisinde o putlara ibadet etmeye başladılar. İşte bütün bunlar, putperestliğin hamledilebileceği muhtemel sebebleridir ki bunlar gözönüne alınınca, şirkinaklen zarurî olarak katıldığının gerekmediği anlaşılır. Tek Yaratıcıyı Kabulden Sonra Şirke Niçin Yer Kalmasın? Şayet birisi, "Putperestliğin neticesi saydığın bu hususlara dayanınca, âlemin yaratıcısının varlığının kabul edilmesinden dolayı putlara ibadet etme niçin caiz olmasın? derse, cevab olarak deriz ki: Yerin ve göğün, cisimlikte diğer cisimlerden bir farkı olmadığın), böylece de yere ve göğe has olan şekil, sıfat ve hallerin, onlara has olmasının ancak bir muhassisin tahsisi ile olduğunu ve bu muhassisin (tahsis edicinin) cisim olması durumunda, başka bir muhassise muhtaç olacağını, bundan dolayı da o muhassisin cisim olamayacağını açıkladığımız gibi, Cenâb-ı Hak yer ile göğün yaratılmış olduklarına dikkat çekmiştir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Allah'a benzediğine inanarak putlara ibadet edenlerin görüşlerine gelince, bu delillerle Allah'ın cisim olmadığına işaret ettiğimiz için, bu görüş geçersizdir. İkinci görüşe gelince ki bu, yıldızların âlemi yönettiği görüşüdür, bu görüş de, her cismin vasıflan hususunda irade sahibi bir faile muhtaç olduğuna dair daha önce getirdiğimiz delillerler, batıl olmuş yıldızların rab değil de, Allah'a iteat eden varlıklar olduğu ortaya çıkmıştır. Üçüncü görüş ki, bu da sihirbazların görüşüdür, bu görüş de geçersizdir. Çünkü sihrin tesiri, ancak yıldızların kuvvetleri vasıtasıyla olur. Yıldızların sonradan olma varlıklar olduklarına delil getirince, bizim görüşümüzün doğruluğu, onların görüşünün batıllığı sabit olmuş olur. Dördüncü ve beşinci görüşlere gelince, akıl bunları ne doğrular ne de imkansız görür. Ancak şeriat bunları menedince, bunlardan kaçınmak vacib olmuştur. Altıncı görüşe gelince bu da diğerleri gibi teşbihe (Allah'ı, mahlûkatından birine benzetmeye) dayanır. Bu sebeble, alemin hür ve irade sahibi, cisim olmaktan uzak bir yaratıcıya muhtaç olduğu hususunda söylediğimiz delillerle de, her ne izahla olursa olsun, putperestliği caiz görmenin batıl olduğu ortaya çıkar. Allah en iyi bilendir. Eski Yunanlıların, Iranlıların Ve Arapların Putları Yunanlılar, İskender'den önce, kendileri için ruhani kuvvetlerin ve ışık saçan gök cisimlerinin isimleri ile tanınan, birtakım heykeller yapmaya ve onları kendileri için bizzat mabûd kabul etmeye yöneldiler. Böylece, onlarca "İlâhi emir" demek olan "ilk sebeb" heykeli, " apaçık akıl" heykeli, "mutlak siyaset" heykeli ve "nefis" heykeli ortaya çıktı ki bütün bu heykeller yuvarlaktı. "Zuhal" heykeli altıgen, "müşteri" yıldızı heykeli üçgen, "mirrih" yıldızının heykeli dikdörtgen, "güneş" heykeli kare, "Zühre" yıldızının heykeli içinde dörtgen bulunan bir üçgen, "Utarit" heykeli, içinde dikdörtgen bulunan bir üçgen ve "Ay" heykeli ise sekizgen idi. Tarihçiler, Amr b. Lühay kavminin başına geçip, halkının yönetimini eline alarak Beytü'l-Haram (Kabe) hizmetini de üzerine aldığı zaman onun Belkâ beldesine bir yolculuğu olduğunu, orada putlara ibadet eden bir topluluk gördüğünü, onlara putları hakkında sorduğunda, onların da "Bunlar, kendilerinden yardım istediğimizde bize yardım eden, yağmur istediğimizde bizi yağmurla sulayan Rablardır " demeleri üzerine İbn Lühay'in da bu putlardan birisini kendisine hediye etmelerini istediğini, onların da "Hübel" ismi ile bilinen putu ona verdiklerini, Amr'ın onu Mekke'ye getirip Kabe'ye koyduğunu ve insanları o puta ibadet etmeye çağırdığını iddia etmişlerdir. Onlara göre, bu olay Kral Sabûr Zü'l-Ektâf zamanının başlarına tesadüf eder. Bil ki ed-Dahhak'ın San'a şehrinde "Zühre" yıldızı adına inşa ettiği "Gumdân" mabedi, Puthanelerin meşhurlarındandır. Hazret-i Osman (radıyallahü anh) bu puthaneyi yıktırmıştır. İran hükümdarı Menûşehr'in ay adına inşa ettiği, "Nevbahar-ı Belh" isimli puthane de meşhur puthanelerdendir. Arap kabilelerinin de meşhur putları vardı: Mesela, Kelb kabilesinin, Dümetu'l-Cendel'de bulunan "Vedd" adlı putu; Huzeyl oğullarının "Suvây" adlı putu; Mezhec oğullarının, Hemdandaki "Ye'ük" adlı putu; Hımyer toprağındaki Zü'l-Kela boyunun "Nesr" adlı putu; Sakif kabilesinin Taif'teki "Lât" adlı putu; Hazreçlilerin Yesrib (Medine)de ki "Menât" adlı putu, Kinane oğullarının Mekke yakınlarında bulunan "Uzza" adlı putu, Safa ve Merve tepelerindeki "Isâf" ve "Naile" adlı putlar... Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)ın büyük dedesi Kusayy, insanlara putlara ibadeti yasaklamış ve onları Cenab-ı Allah'a ibadet etmeye çağırmıştır. Aynı şekilde Zeyd b. Amr b. Nüfeyl de şöyle demiştir: 'Bir Rabbe mi, bin rabbe mi tapayım? İşler çatallanınca Bütün Lât-ı Uzza'yı terkettim. Akıllı adan da zaten böyle yapar. 23"Eğer kulumuz (Muhammed)'e, İndirdiğimiz (Kur'ân'ın Allah'ın kelamı olduğun)da şüphe ediyorsanız, haydi onun gibi bir süre getirin. Bunun için Allah'dan başka şahidlerinizi (putlarınızı ve bilginlerinizi) de yardıma çağırın, eğer iddianızda doğru iseniz... "' Nübüvvet Konusu Bu ayetlerde birçok mesel vardır: Kuran Ile Diğer Sözlerin Mukayesesi Bil ki Cenab-ı Hak, yaratıcının isbatı hususunda susturucu kuvvetli deliller getirip, şirkin batıl olduğunu ortaya koyunca peşinden nübüvvetle ilgili hususlardan bahsetmiştir. Bu da, Allah'ı bilmenin, Hazret-i Peygambar (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın öğretmesi ile elde edilebileceğini kabul eden ta'limiyye fırkasının görüşü ile, Allah'ı bilmenin ancak Kur'an ve hadisle mümkün olduğunu kabul eden Haşeviyye'nin görüşünün bozuk olduğuna delalet eder. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın peygamberliği, Kur'ân'ın mucize oluşuna dayandığı için, Allahü teâlâ bu ayette, Kur'ân'ın mucize olduğuna dair deliller getirmiştir. Kur'an'ın mucize oluşunu iki yoldan izah etmek mümkündür: 1. Yol denilebilir ki Kur'ân'ın durumu şu üç şeyden birisine dahildir: a) Kur'an'ın, fasih kimselerin sözü ile aynı olması.. b) Fasih kimselerin sözünden fevkalede üstün olmaması, c) Fevkalade bir şekilde, fasih kimselerin sözlerinden üstün olması... İlk iki ihtimal geçersizdir. O halde geriye üçüncüsü kalır. İlk iki görüşün geçersiz olduğunu söylüyoruz. Zira, eğer Kur'an öyle olsaydı, fasih kimselerin, ister toplu halde, ister tek tek, Kur'ân'ın bir sûresinin benzerini getirmeleri gerekirdi . Bu durumda da eğer anlaşmazlık vaki' olup, kabul edilmeme korkusu meydana gelirse, şahidler ve hakimler, şüpheyi kaldırırlardı . Bu ise, delil getirmede zirvedir. Çünkü onlar Arapça'ya ve fesahat kanunlarına son derece hakim; Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini ibtal için de çok arzulu idiler. Öyle ki canlarını ve mallarını bu yolda seferber edip, hertürlü tehlike ve çileyi sırtlanmış, taassub ve kibirde, batıl bir yana, hatta hakkı kabul edemeyecekleri bir dereceye varmışlardı. Bütün bunlar. Cenab-ı Hakk'ın Kur'an'ı hususunda, onu geçersiz kılma çalışmalar yapmalarını gerektirir. Karşı delil getirmek, en kuvvetli bir şekilde yaralayacak yoldur. Onlar bunu yapamaymca, aciz kaldıklarını anlamış olduk, böylece de Kur'an'ın onların sözlerine benzemediği, Kur'an ile onların sözleri arasındaki farkın alışılmış bir fark olmadığı, aksine arada harikulade bir farkın bulunduğu, sonuç olarak da Kur'an'ın mucize olduğu ortaya çıkmış olur. Bu delilin ortaya konulmasından murad da, işte budur. Böylece, Cenâb-ı Hakk'ın tevhid bilgisi hususunda sadece taklidi kabul ile yetinmediği gibi, nübüvvet bilgisi hususunda taklit ile yetinmediği ortaya çıkmış oldu. Bil ki, Kur'an'da (zahiren) O'nun fesahatinin noksanlığını gerektiren bir çok husus bulunmaktadır. Bununla beraber fesahat hususunda Kur'an, belagat hususunda ondan öte bir nokta bulunmayan bir zirveye ulaşmıştır. Bu da O'nun bir mu'cize olduğuna delalet eder. Yukarda bahsedilen vecihleri birbir ele alalım: Birincisi: Arabların fesahatinin çoğu, mesela devenin, atın, cariyenin, hükümdarın veya bir darbenin ya da mızrak vuruşunun, bir harbin yahutta bir baskının nitelenmesi, gibi müşahedeleri niteleme konusundadır. Halbuki, Kur'an'da buna dair hiç bir şey bulunmamaktadır. Bu sebeple Kur'an-ı Kerim'de, Arabların konuşmalarında ittifakla kullandıkları fasih lafızların bulunmaması gerekirdi. İkincisi: Cenâb-ı Hak, Kur'an'ın tamamında doğruluk yolunu gözetmiş, .alandansa sakınmıştır. Yalanı terkedip doğruya yapışan her şair, şiirinin derecesini düşürmüş ve iyi bir şair olamamıştır. Lebid ibn Rebîa ile Hassan ton Sâbit-i görmez misin? Onlar müslüman olunca, onların şiirlerinin derecesi düşmüştür. Güzellik bakımından bunların İslamî dönemdeki şiirleri. cahiliyye dönemindeki şiirleri gibi değildir. Halbu ki Cenâb-ı Hak, yalandan bir şekilde indirmiştir. Üçüncüsü: Fasih bir söz, fasih bir şiir bir kaside, ancak bir veya iki beyitte bulunabilir. Diğerleri böyle olmaz. Halbu ki Kur'an böyle değildir. O'nun tamamı fasihtir; öyle ki yaratıkları, Kur'an'ın bir cümlesini meyadana getirmekten aciz oldukları gibi, tamamını meydana getirebilmekten de aciz olmuşlardır. Dördüncüsü: Bir şeyi vasfederken fasih bir şiir söyleyen herkes, bu vasfı tekrarladığında, bu kimsenin bu ikinci sözü o şeyi niteleme hususunda birincisi gibi etkili olamaz. Halbu ki Kur'an'da çok tekrar bulunmaktadır; bununla beraber hepsi de fesahatta had noktaya varmış ve aralarında da asla bir farklılık görülmemiştir. Beşincisi: Cenâb-ı Hak, Kur'an-ı Kerim'de ibâdetlerin vacib, günahların yasak olduğunu bildirme; güzel ahlâka teşvik, dünyaya önem vermeyip ahireti üstün tutmak gibi konulara yer vermiştir. Bu gibi konular da, fesahatin azlığını gerektirir. Altıncısı: Arablar şöyle demişlerdir: İmriu'l-Kays'ın şiiri, neşelendiğinde, kadınları zikredip atları nitelediğinde Nâbiğa'nın şiiri, korku konusunda; A'şa'nın şiiri istek ve içkiyi niteleme hususunda, ve Züheyr'in şiiri de istek ve ümitler anında güzeldir. Özet olarak, her şair bir dalda güzel söz söyler, bu dalın dışında o şairin şiiri zayıf olur. Kur'ân'a gelince, O bütün dallarda fesahatin doruğuna ulaşmış olarak indirilmiştir. Bakmaz mısın ki Cenab-ı Hak terğîb (isteklendirme) hususunda "Hiç kimse, onlar için ne gibi göz aydınlıklarının gizlenmiş olduğunu bilemez. "(Secde, 17) "Orada canlarının arzulayacağı ve gözlerin hoşlanacağı herşey vardır"(Zuhruf, 71). Terhib hususunda! "Allah'ın sizi kara tarafından yere geçirmesinden veya üzerinize çakıllı bir kasırga yollamasından emin mi oldunuz? Sonra da kendinize bir vekil bulamıyacaksınız. Yoksa O'nun sizi oraya tekrar döndürüp de, üstünüze belinizi kıracak bir fırtına yollamasından, neticede de yaptığınız nankörlük sebebiyle sizi boğmasından emin misiniz? Siz bize karşı, sizin öcünüzü alacak hiç kimse bulamıyacaksınız"(isra, 68-69), "Gökteki olandan, onun sizi yere batırıvermesinden emin mi oldunuz. O zaman bakarsınız ki O (yeryüzü) çalkalanmaktadır. Yoksa gökteki, üstünüze taş yağdırıcı (bir rüzgar) göndermesinden emin mi oldunuz? Siz o zaman tehdidimin nice olduğunu bileceksiniz?'"(Mülk, 16-17), ve "(Hakka karşı) inad eden her zorba ise (sonunda) binpişman oldu. Onun önünde de cehennem vardır. Ona irinli su içirilecektir. Öyle ki O, bunu zorla yutmaya çalışacak, bir türlü yutamayacak, heryandan kendisine ölüm gelecek ama ölemiyecek..."(ibrahim, 15-17) buyurmuştur. Cenab-ı Hak, menetmek hakkında da insanların vehminin bile ulaşamayacağı bir şekilde şöyle buyurur: "İşte biz onların herbirini günahı sebebiyle yakaladık. İşte kiminin tepesine (taş yağdıran) bir kasırga gönderdik, kimini korkunç bir ses yakaladı, kimini yere batırdık, kimini de suda boğduk... "(Ankebût, 40). Yine nasihat hususunda daha güzeli söylenemeyecek bir biçimde "Şimdi sen Bana haber ver: Biz onları senelerce yaşatıp faideledirdiysek... "(şuara, 205) buyurmuştur. İlahiyat hususunda da "Allah, her dişinin neye gebe olacağını, rahimlerin neyi eksik, neyi fazla yapacağını bilir. O'nun nezdinde her şey ölçü iledir. "(Ra'd 8) buyurmuştur. Kuran'ın Bütün Ilimlerin Kaynağı Olması Yedincisi: Kur'an bütün ilimlerin temelidir (kaynağıdır). Mesela, Kelâm ilminin tamamı Kur'an'da mevcuttur. Fıkhın tamamı Kur'an'dan alınmıştır. Yine usul-ü fıkıh, nahiv ve lügat, tasavvuf ilimleri, ahiret haberleri ve güzel ahlâk, prensibleri de Kur'an'da mevcuttur. Delâilü'l-İ'caz adlı kitabımızı tedkik eden kimse, Kur'an'ın, fesahatin bütün çeşitlerinde zirveye ulaştığını anlar. İkinci yol: Şöyle diyebiliriz: Kur'ân, denilebilir ki fesahatta ya icaz sınırına ulaşmıştır veya ulaşamamıştır. Eğer ulaşmış ise, onun mucize olduğu zaten sabit olmuş demektir. Eğer ulaşamamışsa, bu durumda, benzerini getirerek onunla muaraza etmek mümkün olurdu. Buna göre onların, muaraza etmeleri mümkin olduğu halde ve onları bu muarazaya sevkeden birçok sebeb bulunduğu halde, bunu yapamamış olmaları harikulade bir hadisedir. Bu bir mu'cize olmuştur. Böylece de Kur'an'ın, her halükârda mu'cize olduğu ortaya çıkmıştır. Bizce bu ikinci yol daha doğrudur. Kur'an'ın Parça Parça Indirilmesi (Tercim) Ve I'caz Allahü teâlâ âyette değil de, demiştir. Çünkü anlatılmak istenen, Kur'ân'ın tedrici olarak (parça parça, kısım kısım) indirilmiş olmasıdır. Bundan dolayı (......) lafzını kullanmak buraya daha uygundur. Çünkü müşrik Araplar şöyle demişlerdir: "Şayet bu Kur'an Allah katından ve insanların metodlarından farklı bir şekilde olsaydı, çeşitli ihtiyaç ve ortaya çıkan yeni durumlara göre hatiblerin hitabelerini, şairlerin de şiirlerini, zaman zaman parça parça söyledikleri gibi, hadiselere ve olaylara göre parça parça sûre sûre indirilmezdi. Çünkü şair divanını, yazarlar da kitablarını ve hitabelerini bir defada ortaya koymazlar. Şayet O Kur'an'ı, Cenab-ı Hak indirmiş olsaydı, insanların metodlarının (adetlerinin) aksine bir defada (toptan) indirirdi." Bu hususu Cenab-ı Allah şöyle haber vermiştir: "Kâfirler: O (Muhammed'e), Kur'an bir hamlede, toptan indirilmeli değil miydi? dediler" (Furkan. 32). Halbuki Cenab-ı Allah, burada, bu şüpheyi gidererek, Kur'an'ın mûcize olduğunu gösteren hususu zikretmiştir. Bunun izahı şudur: Tedrici olarak indirilen bu Kur'an, ya insanın gücü dahilinde olan şeyler cinsindendir veya değildir. Eğer birincisi ise, onların, aynı şekilde tedrici olarak Kur'an'ın benzerini veya O'na yakın bir şeyi yapabilmeleri gerekirdi. Eğer ikincisi ise, Kur'an'ın, tedrici olarak indirilmesinin yanı sıra da mucize olduğu ortaya çıkar. Âyetteki. lafzı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ve ümmeti kastedilerek (Kullarımıza) şeklinde de okunmuştur. Sûrenin Mânası Ve Sûrelere Bölmenin Hikmeti Sûre, Kur'an'dan bir bölümdür. Kelimedeki vâv harfi, eğer kelimenin aslından sayılırsa, sûrelere sûre isminin verilmesi, ya şehrin surları manasına gelen "sûr" kelimesinden alınmıştır. Çünkü sûreler de, sûrlarla çevrilmiş şehirler gibi, Kur'an'ın sınırlanmış birer bölümüdürler. Veya o sûreler, tıpkı şehrin surlarının içindekileri kuşatması gibi, birçok ilim dallarını ihtiva etmelerinden dolayı bu ismi almışlardır. Veyahut da mertebe (derece) manasına gelen "sûre" lafzından alınmıştır. Çünkü Kur'ân sûreleri, aynı zamanda okuyanın basamak basamak yükseldiği, dereceler ve mertebeler mesabesindedir. Sureler de kendi arasında uzun, orta ve kısa olarak taksim edilir. Veyahut da sûre adının verilmesinin sebebi onların, dindeki yerinin yüceliğinden dolayıdır. Eğer, sûre (......) kelimesinin vâvının, "hemze" den çevrilmiş bir vâv olduğu söylenirse, Kur'an surelerine "sûre" denmesinin sebebi, birşeyden arta kalan veya onun fazlası olan şey (su're) gibi, bunların da Kur'an'ın bir parçası ve bölümü olmalarıdır. Eğer "Kur'an'ı surelere bölmenin ne faydası var?" denilirse, deriz ki: "Bunun birçok bakımdan faydası vardır: a) Yazarlar, kitaplarını bölümlere ve kısımlara ayırırlar. b) "Cins"in kapsamında "tür"ler bulunduğunda her nev'in ihtiva ettiği "fert"ler, diğer türün fertlerinden daha güzel olur. c) Okuyucu, bölümlere ayrılmamış bir kitabı baştan sona okumaktansa, kitabın bir sûresini veya bir bölümünü bitirip diğerine başlamaya daha bir şevk duyar, öğrenme nisbeti daha da artar. Bu şuna benzer: Yotcu bir mil yol aldığını veya bir fersahı geçtiğini bilirse, bu onu ferahlatır ve daha çok yürüme arzusu verir. d) Kur'ân'ı ezberleyen kimse bir sûre ezberlediğinde, Allah'ın kitabından müstakil bir bölümü öğrenmiş olduğuna inanır, bu onun gözünde kıymetlenir ve böylece sevinir. İşte bu sebebten ötürü, namazda (her rekatta) tam bir sûre okumak faziletli sayılmıştır. Kur'an Cüzlerinin Tertibi Tevkifidir Haydi O (Kur'an sureleri) gibi bir sure getirin" âyeti Kur'an'ın ve O'nun sûrelerinin tertibinin, bu tertibin Hazret-i Osman zamanında olduğunu söyleyen bazı hadisci'lerin görüşünün aksine olarak, Cenâb-ı Hakk'ın O'nu indirdiği şekilde olduğuna delalet eder. İşte bu sebepten ötürü, bazan bir sûre ve bazen de Kur'ân'ın tamamıyla "tehaddî" (meydan okuma) doğru olmuştur. Tehaddînin Mertebeleri Ve Mu'ciz Olan Mikdar Kur'an'la meydan okumak, birkaç şekilde olmuştur: Cenâb-ı Hakk'ın; "O halde, Allah katından, daha fazla hidayet eden bir kitab getirin bakalım! "(Kasas, 49) ayetidir. b- Cenâb-ı Hakk'ın "De ki: Bu Kur'ân'ın bir benzerini meydana getirmek üzere insanlar ve cinler bir araya gelseler, birbirlerine yardımcı bile olsalar, O'nun gibisini getiremezler'(İsra, 86), buyurmuştur. c) "O halde haydi siz de onun gibi on sûre uydurup getirin "(Hud, 13). d) Bu "Haydi O (Kuran'ın sureleri) gibi bir sure getirin)" (Bakara, 23) ayetidir. Bu, eseriyle arkadaşına meydan okuyup "Haydi bunun gibisini, yarısını, dörtte birini, o da olmaz ise onun bir benzerini yap " demesi gibidir. İşte bu bütün mazeretleri bertaraf edip, meydan okumanın zirvesinde olan bir haldir. âyeti, Kevser, Asr ve Kâfirûn sûreleri gibi kısa sûrelere de şâmildir. Halbuki biz zarurî olarak, bu gibi sûrelerin benzerinin veya onların derecelerine yakın kalanların getirilebileceğini biliriz. Bu durumda siz kalkar da bu sûrelerin benzerini meydana getirmek insanoğlunun g;icü dahilinde değil derseniz, bu mükâberc (inad sebebiyle.bile bile inkâr) olur. Böylesi mükâberlere teşebbüs etmek ise dine karşı tenkit kapısını açar." denirse, deriz ki: "İşte bu sebebten ötürü biz, ikinci yolun doğruluğunu söylemiş ve şöyle demiştik: Eğer bu sûre, fesâhatta ibaz noktasına varmış ise, zaten maksad hasıl olmuş demektir. Yok eğer böyle değilse, onları Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Kur'an'ın tehaddisini çürütmeye sevkedilen pek kuvvetli sebep ve ihtiyaçların yanısıra, onların böyle bir muarazadan (karşılık vermekten) çekinmeleri, yine mucize olur. Bu her iki duruma göre de icaz meydana gelmiş olur. (......)'deki Zamirin Merciine Göre Muhtemel Manalar (......)'deki zamirin, neye râcî olduğu hususudur. Bu hususta iki görüş vardır. a) Bu zamir, daki ya râcîdir. Yani, fesahat ve hüsnü nazımda (güzel tertibde), onun vasıflarını taşıyan bir sûre getirin. b) O zamir, lafzına râcîdir. Yâni, bunu, ümmî, kitab okumamış ve hiçbir alimden ders almamış bir insan olan Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) gibi birisi getirsin " demektir. Birinci görüş Hazret-i Ömer, İbn Mus'ud, İbn Abbas (radıyallahü anha)m), Hasan el-Basri ve muhakkik âlimlerin bir çoğundan rivayet edilmiştir. Bu görüşün üstünlüğünü gösteren birçok husus vardır: 1) Bu, tahaddî (meydan okuma) konusundaki diğer ayetlere ve bilhassa Allahü teâlâ'nın Yûnus sûresinde buyurduğu: "Haydi onun (sureleri) gibi bur sure getirin" ayetine uygundur. 2) Tahaddi, ancak indirilen şey (yani Kur'an) hakkındadır. Çünkü Cenab-ı Hakk, "Eğer kulumuz (Muhammed)e indirdiğimiz hakkında şüphe ediyorsanız..." buyurmuştur. Bu sebeble zamiri Kur'an'a raci kılmak gerekir. Görmez misin ki bunun manası şudur: "Eğer Kur'an'ın Allah katından indirilmiş olduğu hususunda şüphe ediyorsanız, O'na benzer birşey getirin." Şayet zamir, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e raci kılınacak olursa, tertibteki hüküm (kaziyye ) şöyle olur: "Eğer Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e Kur'an'ın indirilmiş olduğu hususunda şüphe ediyorsanız, O'nun gibi birisinden bir Kur'an getiriniz." 3) Zamir, şayet Kur'an'a ait sayılırsa, bu, o müşriklerin ister toplu, ister teker teker ister ümmî, isterse de alim ve tahsilli olsunlar, onların Kur'an gibisini meydana getirmekten aciz olmalarını gerektirir. Ama zamir, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e raci sayılırsa, bu, ancak ümmilerden birisinin, O'nun gibi bir Kur'an'ı meydana getirmekten aciz olmasını gerektirir. Çünkü Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in misli, ancak tek bir ümmi şahıs olur. Bu durumda da şayet o müşrikler bir araya gelmiş ve tahsil yapmış kimseler olsalar, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in misli olmazlar. Çünkü bir cemaat, tek ferde; okumuş olan ümmiye misil olmaz. Şüphe yok ki birinci görüşe göre, Kur'an'ın mucize olması daha kuvvetlidir. 4) Zamiri Kur'an'a verirsek, bu durumda, O'nun mucize olması ancak sırf fesahatteki kemalinden dolayı olmuş olur. Ama zamiri, Hazret-i Muhammed'e verirsek, Kur'an'ın mucize olması, sadece Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ilim tahsilinden uzak, ümmî olmasındaki hali itibariyle kemal durumunda olması esasına dayanır. Gerçi bu da mu'cizedir, amma Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında bir anlamda noksanlık kabulünü gerektirdiğinden birinci görüş daha üstün olur. 5) Şayet zamiri Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e raci sayarsak bu, ümmi olma hususunda, Hazret-i Muhammed gibi olmayanlardan, Kur'an'ın benzerinin meydana gelmesinin mümkün olduğu vehmini verir. Ama, onu Kur'an'a verirsek, bu, ümmi olsun olmasın, hiç kimsenin Kur'an'ın bir mislini meydana getirmesinin mümkün olmadığına delalet eder. O halde bu görüş daha üstündür. "Şühedâ" lafzından kimlerin kastedildiği meselesidir. Bu hususta iki görüş vardır: 1) Müşriklerin, ilah olduklarını iddia ettikleri putlardır. Buna göre onlara sanki şöyle denilmiştir: Eğer sizin dediğiniz gibi, o putlar, fayda ve zarar verdikleri için ibadete layık iseler; Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ile mücadelede, içine düştüğünüz şiddetli ihtiyaç ve zaruretten kurtulmak için, o putlardan yardım isteyiniz. Aksi halde biliniz ki onların ilah olduğunu, fayda ve zarar verebileceklerini iddia etmenizde haksızsınız. Buna göre, bu sözde iki yönlü bir mücadele vardır; a- Putların ilah olmasının iptali, b- Kur'an'ın mucize ve Allah tarafından oluşunu inkar etmelerinin iptali... 2) "Şüheda"dan maksad, müşriklerin ileri gelenleri ve Peygamberimizin peygamberliğini inkar hususunda onlarla uyuşan kimselerdir. Buna göre ayetin manası şöyle olur: "Mümkün olan ve olmayan hususlarda lehinize ve aleyhinize hüküm vermeleri, muaraza konusunda size yardımcı olmaları için, ileri gelenlerinizi ve reislerinizi çağırın." Şayet, "Şühedalafzını her ikisine birlikte hamletmek mümkün müdür, mümkün olmaması durumunda hangisine hamletmek evladır?" denirse, deriz ki: İkisine birden hamletmek mümkündür. Çünkü "Şüheda" lafzı, hazır olan veya şahidlik yapan kimse manasındaki "Şehid" lafzının cem'idir. Bu durumda, bu kelimeyi, mecazi olarak, "yardım ve destek sağlayan kimse" manasına almamız mümkün olur. Gerek putları gerekse önde gelen liderlerinin kendilerine yardımcı ve destekçi olduğuna inanmaları hususunda putları ve liderleri müşterek idiler. "Şüheda" lafzını bu müşterek manaya hamlettiğimizde, her ikisi de bu lafzın kapsamına girer. İkisine birden bu lafzı hamletmenin mümkün olmaması durumunda, evla olan, bunu önde gelen liderlerine hamletmektir. Bu böyledir, çünkü, "şüheda" lafzı, zahiren, ancak görmesi ve şehadet etmesi mümkün olan ve bu sebeble de müşahede ve şehadet işini üstlenebilecek kişiye denir. Bu mana ise ancak, o müşriklerin reisleri için geçerlidir. Lafzı, putlara hamlettiğimizde ise bu mecaz olur. Veyahut da bundan maksad: "Size şehadet edeceğini sandığınız kimseleri çağırın " demek olur. Ama, böyle bir mana takdir etmek, asl olanın hilafına bir hareket olur. Ama bunu evvelki görüşe hamledersek söz doğru olur. Çünkü, o zaman, Cenab-ı Hak sanki şöyle demiş olur: "İnkâr etmede anlaştığınız için, sizden, size şehadet edecek kimseleri çağırın." Çünkü anlaşma imkanı olduğu için, bir görüş üzerinde ittifak edenler birbirlerine şehadet ederler. Bu durumda da (Sizin şâhidleriniz) terkibini, "Sizden olan şahidler" manasına bir izafet saymak sahih olur. Bir de, Araplar arasında, fesahat sahasında yarışanlardan hangisinin derece bakımından üstün olduğuna şehadet edecek ileri gelen kimseler (hakemler) bulunurdu. Bunun böyle olduğu sabit olunca, sözü hakik manaya hamletmenin, mecazi manaya hamletmekten daha uygun olduğu ortaya çıkar. Dûn Lafzı Hakkında (......) lafzına gelince, bu bir şeyin konduğu en alt yer demektir. Değersiz ve düşük anlamına gelen (......) ifâdesi de bu anlamdadır. Kitaplar derlendiği zaman (......) denilir, çünkü bir şeyi bir araya getirmek demek, onu birbirine yaklaştırmak demektir. Yine, biri diğerinden biraz düşük olduğu zaman (......) denilir, (......) ifâdesinin aslı ise, (......) yani, "onu sana en yakın olan yerden al!" demektir. Ama bu ifâde (......) şeklinde kısaltılmıştır. Sonra, durumlardaki farklılıkları ifade etmek için istiare yoluyla Utanılarak, meselâ "Zeyd Amr'dan aşağıdadır " denilir. (Maksad şeref ve ilim bakımından aşağıda olduğunu bildirmektir.) Sonra da, bu kelimenin kullanılışında saha biraz daha genişletilerek, bir yerden, bir çizgiden diğerine geçen her şey hakkında kullanılmaya başlandı... Nitekim Cenâb-ı Hak: "Müminler, müminlerden geçerek kâfirleri dostlar edinmesinler!" (Al-i İmran, 28) buyurmuştur. Yani onlar, müminlerin dostluğunu bırakıp da, kâfirlerin dostluğuna geçmezler. Şayet, Cenâb-ı Hakk'ın lâfzı, neyle alâkalıdır denilirse, deriz ki: Sunda iki görüş bulunmaktadır: a) O'nun müteallakının, lâfzı olmasıdır. Bunda da, iki ihtimal sulunmaktadır. 1) Mananın şöyle olmasıdır: Allah'tan başka kendilerini ilah edindiğiniz sizin hak üzerinde olduğunuza kıyamet gününde şehadette bulunacaklarını iddia ettiğiniz kimseleri çağırın... Cenab-ı Hakk'ın onlara, fesahatiyle mu'ciz olan Kur'an'a muaraza etme konusunda, konuşamayan cansız nesnelerden yardım istemelerini emretmesinde, müşriklerle müthiş bir alay vardır. 2) Kur'an'ın bir benzerini yaptığınıza dair lehinire şehadette bulunmaları için Allah'dan, O'nun dostlarından ve müminlerden başka olan şahidlerinizi çağrın demektir. Bu, onlara, bir kolaylık gösterme ve onların şahidlerinin fesahat ehli olduğunu, bu nedenle sağlam karekterlerinin onların yalan şehadette bulunmalarına razı olmayacağını hissettirmek ve duyurmaktır... b) (......)in müteallakının (......) olmasıdır. Buna göre, mâna, "Allah'dan başka olan şahidlerinizi çağırın" olur. Yani, davasının doğruluğuna dair delil getirmekten aciz olan kimsenin dediği gibi, Allah'dan size şehadette bulunmasını istemeyin ve" Bizim savunduğumuz şeyin hakk olduğuna Allah şahittir" demeyin. İnsanlardan, hakimler nezdinde iddiaların şehadetleri ile geçerli sayıldığı şahitler getirin." Bu onları acze düşürmek, ümitlerinin tükendiğini ve, "Allah şahittir ki, biz doğru söylüyoruz" iddialarına artık teşebbüs edemiyeceklerini açıklamadır. Tahaddinin Kâdî Tarafından Değerlendirilmesi el-Kâdî Maksad, Mu'tezilenin son imamlarından el-Kâdî Abdulcebbâr'dır (ö. 415 hicrî). şöyle demiştir: "Bu meydan okuma, birçok yönden "cebr" akidesini geçersiz kılar. a) Tahaddî onu yapabilecek bir kimsenin, Kur'an'ın benzerini getirmekten aciz olmasına mebnidir. Binaenaleyh, kulun fail olduğunu kabul etmeyen bir kimseye, tehaddînin varlığını söylemek mümkün olmaz. Bunda ise, Kur'an'ın mucize oluşu ile istidlalde bulunmayı iptal etme söz konusudur. b) Onların görüşüne göre bunun imkansız oluşu, yeterli kudretlerinin olmamasından dolayıdır. Buna göre de muciz olan ile olmayan müsavidir. Böylece de tahaddinin bir manası kalmaz. c) Kula nisbet edilen herşeyin halikı Allah'dır. Buna göre Cenab-ı Hakk'ın onlara tahaddisi (meydan okuması), gerçekte kendine karşı meydan okuma manasına gelir. Allah ise, şüphesiz ki Kur'an'ın bir mislini daha meydana getirmeye kadirdir. Buna göre de Kur'an'ın i'cazının bulunmaması gerekir. d) Mu'ciz, kendisinde harikuladelik bulunan birşey demektir. Buna göre, onların görüşleri, "Alışılagelmiş şeyler fiil değildir." şeklinde olunca, bu fark meydana gelmez. Dolayısı ile Kur'an'ınmucize oluşu ile istidlal etmek doğru olmaz. e) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), davasında kendisini tasdik etmesi için Allah'ın kendisine bu mucizeyi verdiğini söyleyerek delil getirmiştir. Şayet bu Allah tarafından olmasaydı, i'caza dahil olmazdı. Halbuki onların cebre kail olmalarından dolayı bu fark ortaya çıkmaz. Çünkü alışılagelen ve alışılmamış olan her fiil ancak Allah tarafındandır." Râzî (radıyallahü anh)'nin El-Kâdî'ye Cevabı el-Kâdî'nin bu görüşlerine şöyle cevab verilir: Tahaddiden maksad, hasmın, istenen şeyi ya kasten veya tesadüfen yapmasıdır. Tesadüfen bunu yapması batıldır. Çünkü tesadüfi olan, kişinin elinde değildir. Geriye birinci ihtimal kalır. O zaman da, kişinin meydan okunan şeyi yapması, o işe kalben niyet etmesine bağlıdır. Niyet kişinin kendisinden ise, bu teselsülü gerektirir ki o da muhaldir. Eğer niyet Allah'dan ise bu durumda cebr geri gelir ve Kâdînin bize karşı söylediği deliller kendisine döner ve ileri sürdüğü şeyler batıl olur. 24Fakat bunu yapamazsanız -ki hiçbir zaman yapamıyacaksınız - o zaman, yakıtı İnsanlar ile taşlar olan cehennemden korkunuz. O cehennem kâfirler için hazırlanmıştır. Bir Başka Mucize Kur'an'ın Benzeri Asla Yapılamayacak "Fakat bunu yapamazsanız -ki hiçbir zaman yapamayacaksınız "ayetine gelince, bil ki bu ayet, Kur'an'ın mu'cize olduğunu dört bakımdan gösterir: Birincisi: Biz, tevatüren biliyoruz ki Araplar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e düşmanlık ve peygamberliğini iptal hususunda çok ileri gitmişlerdi. Yerlerini, kabilelerini bırakıp, canlarını ve mallarını bu uğurda sarfetmeleri, bunun en kuvvetli delilidir. Buna bir de, Cenab-ı Hakk'ın "Fakat bunu yapamazsanız, ki hiçbir zaman yapamayacaksınız " ayeti gibi çarpıcı birşey de eklenince, şayet, Kur'an'ın benzerini veya bir sûresinin benzerini getirmek onların imkan güçleri dahilinde olsaydı, kesinlikle bunu yaparlardı. Onlar bunu yapamadıklarına göre, Kur'an'ın mu'ciz olduğu açıkça ortaya çıkmış olur. İkincisi: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), peygamberliği hususunda her ne kadar, müşriklerce töhmet altında tutulan birisi ise de, aklının faziletinin ve işlerin etlerini sezme gücünün tam olduğu herkesçe malum idi. Faraza, O'nun nübüvvet dâvasında (hâşa) su götürür bir taraf bulunsaydı, müşriklere meydan okumaz ve bu meydan okuyuşta (tahaddide) ileri gitmeyi uygun bulmaz, aksine, bütün işlerinde neticesi kendisine dönecek olan o kepazeliğe düşeceğinden korkar ve çekinirdi. Eğer Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onların böyle bir muarazadan aciz olduklarını, vahye dayanarak zaruri ve kesin tarzda bilmeseydi en beliğ bir şekilde onları muarazaya sevketme kendince uygun bulmazdı. Üçüncüsü: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), nübüvvetinin doğru olduğuna kesin kes inanmasaydı, onların Kur'an'ın benzerini getiremiyeceklerini haber vermekte, böylesine kesin konuşmazdı. Çünkü Hazret-i Peygamber, nübüvvetin hakkaniyetine dayanarak kafi olarak bilmeseydi, bunun aksi de caiz olurdu. (Gayb'dan verdiği haber çıkmayabilirdi). Kesin konuşmadığı zaman, bunun aksi caiz olurdu. Aksinin caiz olması durumunda ise, O'nun yalan söylec ortaya çıkardı. Binaenaleyh kesinlikle yalancı olan, batıl yanlısı kimse, (böyle bir konumda) kati konuşamaz. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ise kesin konuştuğu için bu O'nun nübüvveti hususunda son derece kendinden emin olduğuna delalet eder. Dördüncüsü: Bunu, bu şekilde haber veren kimseler de bulunabil Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in gününden günümüze kadar, her zaman dine ve İslam'a düşman olan kimseler bulunmuş, İslam aleyhinde konuşrr cebebleri günbegün artmıştır. Sonra dine karşı olan kimselerin bu şidde hırslarına rağmen, asla bir muaraza meydana getirilememiştir. İşte Kur'an'ın mucize olduğuna delalet eden bu dört hususu, ayet ihtiva etmektedir. Bu, Kitabullah'ın hiçbir hüccet ve istidlal ihtiva söyleyen cahillerin iddialarının boş olduğuna delalet eder. Hatıra Gelebilecek Bazı Sualler Ve Cevapları Burada birçok sual vardır: Birinci Sual: Niçin Değil, Kullanıldı? 1) Onların hiç bir sûre getiremeyecekleri kesindir. O halde şek ifade eden (......) edatı değil de vucûb ifade eden (......) edatı getirilmeli değil miydi. Buna iki şekilde cevab veririz: a) Burada, onlarla ilgili söz, onların zanlarına göre söylenmiştir. Çür-o müşrikler, fesahati arına ve söz söyleme sanatındaki güçlerine güvendikle için, Kur'an'a muaraza etmekten aciz olduklarına henüz kesinkes kar vermemişlerdi. b) Bu, onlarla tehekküm (istihza)'dür. Nitekim, kendisine karşı koyacak olan bir kimseyi yeneceğinden emin olan ve gücü yeteceğini söyleyen kimse, onu yeneceğini kesin olarak bildiği halde, sırf onunla alay etmek için ona (Eğer seni yenersem...) der. İkinci Sual: Niçin (......) Değil De, (......) Denilir? a) Cenâb-ı Hak, niçin (Eğer onu getiremezseniz..) demedi de (Eğer yapamazsanız.) dedi? Bunun cevabı şudur: Çünkü bu ifade, "Eğer O'nun sûreleri gibi olan bir sûre getiremezseniz, ki O'nun sûreleri gibi bir sûreyi asla getiremeyeceksiniz" ifadesinden daha Kısadır. (......) ifadesinin i'rabtaki mahalli nedir? Cevab: Bunun, i'rabta mahalli yoktur. Çünkü bu cümle i'tiraziyye cümlesi (ara cümle) dir. Dördüncü Sual (......) edatı ile yapılan nefy? (......) edatının nefy (olumsuzluğu ifade) konusundaki yeri nedir? Cevab şöyledir ve edatları, geleceği nefy hususunda kullanılan iki benzer edattır. Ancak edatında bir te'kid ve pekiştirme vardır. Sen, arkadaşına "Yarın senin yanında kalmayacağım" dersin.O, eğer senin bu sözüne anmazsa, bu sefer de "Yarın kesinlikle yanında durmayacağım " dersin. edatı hakkında üç görüş vardır. a) Bu edatın aslı O dir ki, bu Halil'in görüşüdür. b) (......) in aslı (......) dır. Sonra bunun elifi nün harfine çevrilmiş ve olmuştur. Bu da Ferra'nın görüşüdür. c) Geleceği nefy hususunda te'kid ifade eden bir nasb edatıdır. Bu Sibeveyh'in görüşüdür. Halil'den nakledilen iki rivayetten birisi de böyledir. Beşinci Sual: Ateşten Korkmak İle Kur'an'ın Benzerini Yapmamanın İlgisi Cenab-ı Hakk'ın, onların ateşten sakınmalarını, Kur'an'ın sûreleri gibi sûre getirememelerine bağlamasının anlamı nedir? Bunun cevabı şudur: müşriklerin, Kur'an ile muarazadan aciz oldukları ortaya çıkınca, onlar nezdinde Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Peygamberliğinin doğruluğu sabit oldu. Bunun sabit olmasına rağmen, onlar yine inâd edince, cehennem ile cezalandırılmayı hak ettiler. Öyleyse cehennemden sakınmak, inadı bırakmayı gerektirir. Binaenaleyh burada müessir eserin yerine geçirilmiş, Cenab-ı Allah'ın "Ateşten sakınınız, korkunuz" sözü de "İnadı taşkınız" sözü yerine kaim olmuştur. İşte bu, belagat konularından birisi îcâzın (veciz ifade etmenin) ta kendisidir. Bu uslûbta, cehennemden sakınmayı bu ifadenin yerine geçirip, bunun peşinden de cehennemin korkunç vasfını zikretmek suretiyle, inadın durumunu ürkütücü bir şekilde ortaya koyma söz konusudur. Altıncı Sual: Vekûd (Yahut) Nedir? "Vekûd" nedir? Cevab: Vekûd, ateşin tutuşturulduğu şeydir. Bu kelimenin masdarı zammelidir (vükûd şeklindedir ).Masdarının fethalı olduğu da söylenmiştir. Nitekim Sibeveyh şöyle der: Biz, Araplardan (Biz çok yüksek ateş yaktık) diyen kimseler duyduk. Daha sonra Sibeveyh şöyle der: Daha çok, masdar olarak (......) kullanılır ise, yakacak odun demektir. İsa İbn Ömer, masdar ile isimlendirerek, kelimeyi (......) şeklinde okumuştur. Nitekim, "Falanca kişi, kavminin övünç kaynağı, beldesinin süsüdür" misali de, bu anlamdadır. Yedinci Sual: Kâfirler, Cehennem Ateşinin Özelliğini Nerden Biliyorlar? nin sılasının, bilinen bir hüküm olması gerekir; o halde onlar, ahiret ateşinin insanlar ve taşlarla tutuşturulmuş olduğunu nasıl bildiler? Cevab: Daha önce, bunu ehl-i kitabtan veya Allah'ın Resulü Hazret-i Muhammed'den yahutta bu ayetten önce Tahrîm Süresindeki: "Yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten..."(Tahrim, 6) ayetiyle haberdar olmuş olmaları mümkündür. Sekizinci Sual: Kelimesi Neden Ma'rife Oldu? Demin nakledilen Tahrim süresindeki âyette nekire, burada ise (......) şeklinde ma'rife getirildi. Halbuki her ikisini de tavsîf eden ayrıdır? Cevap: Bu ayet Mekke'de nazil oldu; böylece onlar cehennemin bu sıfatlarla mevsûf bir ateş olduğunu öğrendiler; sonraysa Medinede, önceki bilgilerine dayanılarak, bu ayette (......) kelimesi ma'rife getirilmiştir. Dokuzuncu Sual: Insan Ve Taşın Yakıt Olması 9) Cenâb-ı Hakk'ın âyetinin manâsı nedir? Cevap: Bu, ancak insanlar ve taşlarla tutuşan bir nâr olmakla, diğer ateşlerden ayrılan bir ateştir. Bu da, onun iki bakımdan kuvvetli olduğuna delalet eder: a) Diğer ateşlerle insanlar yakılmak veya taşlar kızdırılmak istendiğinde, önce bir ateş yakılır, sonra yakılması veya kızdırılması arzulanan şey onun içine atılır; cehennem ateşi ise, yanacak maddesi bir anda tutuşturucu ateş haline gelen müthiş ateştir. Allah bol rahmetiyle bizi böyle bir ateşten muhafaza buyursun. b) O, son derece sıcak olduğu için, taşı bile tutuşturur. Onuncu Sual: İnsan-Taş Münasebeti Niçin insanlarla taşlar bir araya getirilerek, beraber cehennemin yakıtı oldukları söylendi? Cevab: Çünkü insanlar dünyada, o taşları, put olarak yontup, Allah'a ortak tutup, Allah'ı bırakıp onlara ibadet ederek, zaten kendilerini taşlarla birleştirmişlerdir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Muhakkak ki sizler ve Allah'ı bırakıp taptığınız şeyler cehennemin yakıtıdırlar" (Enbiya, 98) buyurmuştur. Bu ayet, üzerinde olduğumuz ayeti (Bakara, 24) tefsir etmektedir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın âyeti ibaresini ibaresi açıklamaktadır. Kâfirler, Allah'ı bırakıp taptıkları taşların, şefaatlerine nail olacakları ve onlara itaat ederlerse, kendilerinden zararları giderecek şahidler ve şefaatçiler olduklarına inandıkları için, Allah bu taşları onların azab sebebi kılmış ve onları derin bir üzüntüye sevkedip, bu üzüntüleri ile onları yapayalnız bırakmak için, bu taşları cehennem ateşinde kızdırılmış olarak onların gövdelerine yapıştırmıştır. Bunun bir benzeri de altın ve gümüşlerini biriktirip yığan ve onların hakkı olan zekâtı vermeyen kâfirlere Cenab-ı Hakk'ın azabıdır. Şöyle ki bunlar onların üzerinde yakılacak, cehennem ateşinde kızdırılacak ve o kimselerin alınları, böğürleri ve sırtları bunlarla dağlanacak. Cehennemin yakıtı olan taşlardan maksadın kükürt taşları olduğu söylenmiştir. Bu, delili olmayan bir tahsisdir. Bu ayette, "taşlan", kükürt taşları diye tahsis etmenin doğru olmadığına delalet eden şeyler vardır. Bu böyledir. Çünkü burada, Cenab-ı Allah'ın maksadı, cehennem ateşinin vasfını yükseltmektir. Hâlbuki ateşin kükürt taşları ile yanması alışılmış bir husustur. Bu sebeble, kükürtle cehennemin tutuşturuiması, ateşinin çok kuvvetli olduğuna delalet etmez. Ama ayette geçen "taşlan", kükürt taşı olarak değil de diğer taşlar manasına aldığımızda, bu, cehennem ateşinin şiddetini gösterir. Çünkü diğer taşlarla, aslında ateşler söndürülür. Bu sebeble, ayette sanki Cenab-ı Allah şöyle demiştir: "Cehennem ateşleri ta başında, dünya ateşlerini söndüren taşlarla yandığı için, kuvvette had noktaya ulaşmıştır". Allahü teâlâ'nın "Kâfirler için hazırlanmıştır." sözüne gelince bu, hali ve sıfatı böyle olan şu ateşin, kâfirler için hazırlandığını gösterir. Burada, namaz kılan fasıklar (günahkarlar) için, bu vasıflarda olmayan başka ateşlerin (cehennemlerin) olduğuna delalet eden hiçbir delil yoktur. 25"İman eden, bir de güzel amellerde bulunan kimselere, altlarında ırmaklar akan cennetlerin onların olacağım müjdele. Onlara ne zaman o cennetlerden, rızık olarak bir meyve yedirilse, her defasında "Haa, bu, evvelce de (dünyada) rızıklandığımız (yediğimiz) şeydi " diyecekler ve o rızık (renk ve şekil itibarıyla) birbirinin benzeri olmak üzere kendilerine sunulacak. Orada çok temiz eşler de onlarındır. Hem orada onlar daimi olarak kalacaklar." Ahiret Konusu Allah Tâla, tevhid ve nübüvvetten bahsettikten sonra ahiretle ilgili açıklamada bulunarak, kâfirin cezasını, itaat edenin de mükafaatını bildirmiştir. Allahü teâlâ'nın, va'id ifade eden bir ayet zikrettiğinde, hemen peşi sıra vaa'd ifade eden bir ayet getirmesi adetindendir. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Ölülerin Haşri Bil ki haşr ve neşr meselesi dinde önemli meselelerdendir. Bu meseleden bahsetmek ya haşr ve neşrin mümkün olduğundan veyahut da bizzat meydana gelmesinden bahsetmek şeklinde olur. Mümkün olduğu hususunu bazan akıt, bazan da nakil ile isbat etmek caizdir. Meydana gelmesini bilmenin yolu ise sadece nakildir. Şüphesiz Cenab-ı Hak, kitabında bu iki meseleyi zikretmiş ve bunlar hakkındaki gerçeği birkaç yönden izah etmiştir: 1) Çoğu kez Cenab-ı Allah, münkirlerin haşr ve neşri inkar ettiklerini nakletmiş, sonra bu hususta bir delil zikretmeksizin haşr ve neşrin olacağını kesinkes beyan etmiştir. Bunun böyle beyan edilmesi makuldür. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğinin sıhhati kendisine dayanmayan herşeyin nakli delille isbatı mümkündür. Haşr ve Neşr meselesi de böyledir. Bu sebeble. bu meselenin nakl ile isbat edilmesi caiz olmuştur. Bunun misali, Cenab-ı Hakk'ın burada kâfirlere cehennem, mü'minlere de cennet ile hükmedip bu hususa bir delil getirmemesi, sırf dava ile yetinmesıdir. Ama yaratıcıyı ve nübüvvet meselesini isbat hususunda sırf dava ile yetinmeyip, bu hususlarda deliller de getirmiştir. Bu farkın sebebi anlattığımız husustur Cenab-ı Hak Nahl sûresinde: "Onlar, "ölen kimseyi Allah diriltmez " diye olanca güçleriyle Allah'a andettiler. Hayır bu, O (Allah) üzerinde hak bir vaa'ddir. Fakat insanların çoğu (bunu) bilmezler "(Neml, 38) ve Tegabün sûresinde de "O kâfirler, öldükten sonra katıyyen diriltilmeyeceklerini iddia ettiler. De ki: Hayır (öyle değil), Rabbime yemin olsun ki siz mutlaka diriltileceksiniz. Sonra de yaptığınız şeyler mutlaka size haber verilecektir. "(Tegabun, 7) buyurmuştur. 2) Cenab-ı Allah, haşr ve neşrin mümkün olduğunu, haşre ve neşre benzer birçok işlere kâdır olduğuna dayandırarak isbat etmiştir. O, bu yolu birkaç şekilde beyan etmiş ve bunu da Vakı'a suresi içinde toplamıştır. Çünkü Cenab-ı Hak burada Ashab-ı Şimâl'den (amel defterleri sollarından verilen kimselerden) naklen, onların "Biz ölüp, bir toprak ve bir yığın kemik olduğumuz zaman mı hakikaten diriltilip kaldırılacağız? Evvetop geçmiş atalarımız da mı...?" dediklerini anlatmıştır. Bunun üzerine Allah onlara: "Onlara de ki: Şüphesiz hem evvelkiler, hem sonrakiler, belli bir günün muayyen bir vaktinde mutlaka toplanacaklardır "(vakıa, 49-50) ayetleri ile cevab vermiştir. Sonra Cenab-ı Allah, hasrın mümkün olacağına, dört hususu defil olarak getirmiştir: a) "(Eğer siz bir meniden yaratıldığınızı iddia ediyorsanız), söyleyin bakalım, o halde (rahimlere) dökmekte olduğunuz (o) meni nedir? Onu siz mi yaratıyorsunuz yoksa yaratanlar biz miyiz?"(Vakıa, 58-59) ayeti. Bu ayetle şu şekilde istidlal edilmektedir: Menî, ancak hazm-ı rabiin (yani kanın) fazlasından meydana gelir. O, tıpkı uzuvların her köşesine saçılmış çiğ taneleri gibidir. Bundan dolayı, meninin bütün azalardan çözülüp gelmesi sebebiyle cinsi temasta bütün uzuvlar müştereken lezzet duyar. Sonra Cenab-ı Allah şehvet kuvvetini, bu fazlası olan meniye bağlamıştır. Böylece o, bütün uzuvlardaki çiğ tanelerini bir araya toplar. Netice olarak, meniyi meydana getiren parçalar, başlangıçta, dünyanın her tarafına dağılmıştı. Sonra Cenab-ı Allah bu parçaları bu canlının bedeninde topladı. Meni taneleri de, bu canlının bütün uzuvlarına dağılmışken, Allahü teâlâ onları meni kesesinde topladı. Sonra o meniyi, ana rahmine fışkıran bir su olarak, meni kesesinden çıkardı. Bu parçalar dağınıkken, Cenab-ı Allah onları toplayıp, onlardan böyle bir şahıs (insan) meydana getirdi. Bu parçalar ölümden dolayı daha sonra dağılırlarsa, Cenab-ı Hakk'ın onları tekrar biraraya getirmesi nasıl imkansız olur? İşte bu ayeti, haşr ve neşre delil getirmenin izahı budur. Şüphesiz Cenab-ı Allah, bu tarz hücceti Kur'an'ın birçok yerinde zikretmiştir. Mesela Hacc sûresinde: "Ey insanlar, eğer siz öldükten sonra dirilmek hususunda herhangi bir şüphe içinde iseniz şu muhakkakdır ki biz sizini asimizi) topraktan, sonra (onun züniyetint) insan suyundan, sonra rahme yapışan bir canlı, daha sonra da hilkati belli belirsiz bir lokma etden yarattık, (Ve bunları) size (kudretimizi) apaçık gösterelim diye (yaptık). Sizi dileyeceğimiz muayyen bir vakte kadar rahimlerde durduruyoruz, sonra sizi bir çocuk olarak çıkarıyoruz, daha sonra da kuvvetinize ermeniz için (büyütüyoruz.) Kiminiz (gençken) öldürülüyor, kiminiz de (evvelki) bilgisinden sonra, hiçbirşey bilemiyecek şekilde erzel-i ömre (ileri derece ihtiyarlığa) götürülüyor. Sen yeryüzünü kupkuru ve ölü görürsün..."(Hacc, 5) buyurmuş ve sonra "Bunun sebebi şudur: Çünkü Allah, hakkın ta kendisidir. Gerçekten, ölüleri O diriltecektir. O, şüphesiz herşeye hakkıyla kadirdir. Ve şüphesiz o kıyamet elbette gelecektir. Onda hiçbir şüphe yokhır. Muhakkak Allah kabirlerdekileri de diriltip kaldıracaktır "(Hacc, 6-7) diye devam etmiştir. Yine O, yaratılışın merhalelerini zikrettikten sonra Mü'minûn sûresinde "Sonra siz bunun peşisıra hiç şüphesiz öleceksiniz. Sonra da kıyamet gününde, muhakkak yeniden diriltileceksiniz "(Mu'minun, 15-16) buyurmuştur. Kıyame sûresinde: "O, (döl yatağına) dökülen meniden bir damla su değil miydi? Sonra o (meni), rahme yapışan bir canlı olmuş, derken (Allah onu) insan biçimine koyup yaratmış, (uzuvlarım) düzenlemiştir (Kıyame, 37-38); Tarık suresinde de "Şimdi İnsan hangi şeyden yaratıldığına (ibretle) baksın. O, atılıp dökülen bir sudan (meniden) yaratılmıştır. Ki o su, (erkeğin) bel kemiği ile (kadının) göğüs kemikleri arasından çıloyor. Şüphe yok ki Allah onu (tekrar diriltip) döndürmeye kadirdir " (Tarık, 5-8) buyurmuştur. b) Bu, Cenab-ı Allah'ın: "Şimdi bana ekmekde olduğunuz (tohum)u haber verin. Onu siz mi bitiririyorsunuz yoksa bitirenler biz miyiz.? Eğer dileseydik muhakkak ki onu (tohumsuz) bir kırıntısı yapardık da siz de şaşakalırdınız. (Şöyle derdiniz): "Biz hakikaten ağır borca uğratılmışız. Daha doğrusu biz (umduğumuzdan) mahrum kalmışız " (Vakıa, 63-67)ayetidir. Bu ayette şu şekilde istidlal edilmektedir: Tane ve onun, arpa, pirinç gibi yarıktı yarıksız, uzun yuvarlak, üçgen, kare ve değişik şekillerde olan başka kısımları nemli toprağa atılıp üzerini su ve toprak örtünce, aklen, bunun bozulması ve çürümesi gerekir. Çünkü su ve topraktan sadece biri bile çürümenin olması için yeterlidir. İkisi biraraya gelince çürüme haydi haydi olur. Sonra görüyoruz ki o çürümüyor, aksine korunmuş olarak kalıyor. Sonra rutubet fazlalaşınca tohum ikiye ayrılıyor, ondan iki filiz çıkıyor. Uzun olan taneye gelince, onun tepesinden bir delik açılıyor, ekinde olduğu gibi, uzun filiz oradan ortaya çıkıyor. Çekirdeğe gelince, onun kabuğu öylesine serttir ki, bu sertliği sebebi ile çoğu insan onu ikiye ayıramaz. O, nemli toprağa düştüğünde, Allah'ın izniyle yarılır. Hurma çekirdeği, üzerindeki yarıktan yarıhrak, çekirdek ikiye bölünür. Bir parçadan toprağın üstüne bir filiz yükselir, diğer parçadan da toprağın derinliklerine bir filiz dalar. Yükselen filiz yükseldikçe yükselir. Dalan filiz ise, derinlere gittikçe gider. Velhasıl, küçük bir çekirdekten iki ağaç çıkar. Aynı elemanlardan meydana gelmiş, çekirdeğin, suyun, havanın ve toprağın özelliğinin de aynı olmuş olmasına rağmen, bunlardan biri hafif ve yükselen, diğeri ise ağır ve yere dalan olmuştur. Bu tam bir kudrete ve şümullü bir hikmete delalet etmez mı? Böyle bir Kadir, cüzleri biraraya getirmekten ve uzuvları tekrar birleştirmekten nasıl aciz olur ? Bunun bir benzeri de Cenab-ı Hakkın Hacc süresindeki: "Sen, yeryüzünü kupkuru ve ölü görürsün. Fakat Biz onun üzerine yağmuru indirdiğimiz zaman o harekete geçer, kabanr... "(Hacc, 5) ayetidir. c) Bu, : "Şimdi içmekte olduğunuz suyu söyleyin bana? Onu bulutdan siz mi indirdiniz, yoksa indiren Biz miyiz "(vakı'a, 68-69) ayetidir. Bu ayetteki istidlalin takdiri şöyledir: 1) Tabiatı icabı su ağırdır. Ağır cismin, tabiatı aksine, yükselmesi, onun tabiatına galib gelen, özelliğini boşa çıkaran ve tabiatı icabı aşağı inen bir şeyi yükselten kahir bir kudretin bulunmasını gerektiren bir iştir. 2) Suyun zerreleri dağılmasından sonra biraraya gelmiştir. 3) Su zerrelerini rüzgar harekete geçirmiştir. 4) Su zerreleri, ihtiyacı olan suya susamış yerlere inmiştir. Bütün bunlar haşrin olabileceğine delalet eder. Ağır olan şeyin yükselmesine gelince, bu onun tabiatının değişmesinden dolayıdır. Bu caiz olunca, su ve toprağın karışımından hayat ve rutubetin çıkması niçin caiz olmasın? İkinci hususta, Cenab-ı Allah, su zerrelerinin dağılmasından sonra onları biraraya getirmeye kadir olunca, insan bedenlerinin topraktaki cüzlerini biraraya getirmesi niçin caiz olmasın? Rüzgarların su zerrelerini harekete geçirmesi hususunda, Cenab-ı Hak, aynı cins parçaların bir kısmını bir kısmına birleştiren rüzgarları hareket ettirmeye kadir olunca, burada bu (haşr ve neşr) niçin caiz olmasın? İnsanların ihtiyacından dolayı Cenab-ı Allah'ın bulutları yaratması hususuna gelince, burada da, hakettikleri sevab ve cezaya ulaşmaları için, mükellefleri bir kere daha yaratmaya daha çok ihtiyaç vardır. Allahü teâlâ, Kur'an'ın bir başka yerinde bu delili ifade etmiştir. Meselâ, A'raf sûresinde; "Şüphesiz ki Rabbiniz gökleri ve yeri günde yaratan, sonra 'Arşa istiva eden Allah'dır. Kendisini durmadan kovalayan gündüze, geceyi O büyüyüp örter. Güneşi ayı ve yıldızlan hepsini (emrine) musahhar olarak (yaratmıştır). Haberin olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur. Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir. Rabbinize yatvara yakara gizlice dua edin. Allah haddi aşanları sevmez, iyi bir hale getirildikten sonra yeryüzünde fesadcılık etmeyin. Allah'a korkarak ve umarak dua edin. Şüphe yok ki iyi hareket edenlere (muhsinlere) Allah'ın rahmeti çok yakındır "(A'raf, 54-56) buyurarak tevhid delilini zikrettikten sonra, şöyle buyurarak da haşrin delilini zikretmiştir: "O (Allah) rahmeti (olanları yağmur)'un önü sıra rüzgarı müjdeci gönderendir. Nihayet bu rüzgarlar, ağır ağır bulutlan kaldırıp yüklendiği zaman, (görürsün ki) biz onlan ölü bir beldeye sevketmişizdir. Derken oraya sa indiririz de orada hertüriü meyve (ve mahsul) çıkarırız. İşte ölüleri de böyle çıkartıp (dirilteceğiz). Belki (bunları) iyice düşünüp ibret alırsınız "(Araf, 57). d- Bu: "Şimdi bana (yeşil bir ağaçtan), yakmakta olduğunuz ateşi söyleyin bakayım. Onun ağacını siz mi yarattınız, yoksa onu yaratan Biz miyiz ?"(Araf. 71-72) ayetidir. Bu ayetteki istidlal şekli şudur: Ateş yükselir, ağaç ise aşağı doğru düşer; Keza ateş latifdir, ağaç ise kesifdir; ateş nuranidir (aydınlatıcıdır) ağaç ise zulmânî (karanlık)dir; ateş yakıcı ve kurudur, ağaç ise soğuk ve nemlidir. Cenab-ı Hak ağacın içinde bu nurani, ateş parçalarını tuttuğuna göre, onun kudreti bu birbirine zıd olan iki şeyin arasını bulmuştur. Cenab-ı Allah bundan aciz olmadığına göre, canlıları terkib edip biraraya getirmekten nasıl aciz olur? Allahü teâlâ bu delili Yasin sûresinde şu şekilde zikretmiştir: "O, yeşil ağaçtan sizin için ateş yaratandır " (Yasin, 80). Bil ki Cenâb-ı Allah bu sûrede su ve ateşin durumunu, Neml suresinde ise şu ayetle havanın durumunu zikretmiştir.-' "Yahud o kara ve denizlerin karanlıkları içinde sizin yolunuzu buldurmakta, rahmetinin önü sıra rüzgarları müjdeci göndermekte olan (Allah) mı? Allah ile beraber bir (başka) tanrı ha...? Allah onların, koştukları ortaklardan çok yüce ve münezzehdir. Yahud halkı daima yaratmakta olan, sonra onu yeniden diriltecek olan ve sizi gökten, yerden rızıklandıran (Allah) mı? Allah ile beraber bir (başka) tanrı ha? De ki: Eğer (Allah'a ortak koşmada) sadık iseniz haydi getirin delilinizi "(Neml, 63-64). Allahü teâlâ, yeryüzünün durumunu da Hacc sûresinin 5. âyetinde zikretmiştir. Sanki Hak Teâla, bütün durumları ile dört unsunun(su, hava, ateş, toprak), haşr ve neşrin mümkün olduğuna şehadel ettiklerini açıklamıştır. Hasrın mümkün olduğuna delalet eden delillerin ikincisi Cenab-ı Allah'ın şöyle buyurmasıdır:"İlk önce yaratmaya kadir olan Ben, yeniden diriltmeye haydi haydi kadirim '. Bu delilin izahı, aklen zahirdir. Cenab-ı Hak bu delili, Kur'an'ın birçok yerinde zikretmiştir: Mesela, Bakara sûresinde. "Allah'ı nasıl olup da inkâr ediyorsunuz? Halbuki siz, ölü iken, sizi o diriltti. Sonra sizi yine o öldürecek, tekrar sizi O diriltecek ve nihayet (haşirden) sonra yine yalnız O'na döndürüleceksiniz " (Bakara. 28) ayeti; İsrâ sûresinde: "O (kâfirler) dediler ki: Biz bir yığın kemik, kırıntı ve döküntü (halinde bir toprak) olduğumuz vakit mi, hakikaten biz mi yeni bir yaradılışla diriltileceğiz." Onlara de ki: Gerek bir taş, gerek demir (gibi) olun, yahut aklınızda, içinizde büyüttğünüz herhangi bir mahlûk olun." (mutlaka diriltileceksin!?" Onlar, "O halde bizi kim (diriltip) geri çevirecek?" diyecekler. Sen de de ki: "Sizi ilk defa yaratmış ola (Allah)...." (isra, 49-51) ayeti; Ankebut suresinde: "Allah yaratmaya nasıl başlıyor, sonra onu (öldükten) sonra nasıl (diriltip) geri çeviriyor..."(Ankebut, 19) ayeti; Rum suresinde: "O (Allah önce mâhlukatı yaratıp, sonra onları tekrar (diriltip) iade edecek olandır. Ki bu, O na pek kolaydır" (Rum. 27) ayeti ve Yasin sûresinde: "De ki onu ilk defa yaratmış olan diriltecektir "(Yasin, 79) ayeti gibi... Üçüncü bir çeşit olarak Cenab-ı Hak, haşre kadir olduğuna gökleri yaratmaya kadir oluşunu delil getirmiştir.Bu husus da ayetlerde yer almıştır. Mesela, İsra suresinde: "Onlar gökleri ve yeri yaratan Allah'ın kendileri gibilerini de yaratmaya kadir olduğunu görmüyorlar mı?"(isra, 99) ayeti; Yasin sûresinde; "Gökleri ve yeri yaratan Allah, onlar gibi insanları yaratmaya kadir değil midir? Elbette kadirdir. O, (bütün kâinatı) yaratan, (herşeyi) bilendir "(Yasin, 81 ) ayeti; Ahkâf sûresinde: "Onlar halâ şu hakikati anlamadılar mı ki gökleri ve yeri yaratmış, onları yarattıktan dolayı yorulmamış olan Allah, ölüleri de diriltmeye kadirdir. Evet O, herşeye elbette kâdirdu "(Ahkâf, 33) ayeti; Kâî sûresinde "Öldüğümüz ve bir toprak olduğumuz zaman mı (tekrar diriltileceğiz). Bu uzak bir dönüşdür. Toprak, onlardan neleri (yiyip) eksiltmiştir, Biz muhakkak biliriz. Yanımızda da (herşeyi) muhafaza eden bir kitab vardır. Hayır, onlar, kendilerine hak gelince, onu tekzib ettiler. Şimdi onlar şaşırmış bir haldedirler. Üstlerindeki göğe bakmadılar mı, onu nasıl bina ettik. Onu (yıldızlarla) nasıl süsıedik. Onun hiçbir gediği de yoktur. Yervüzüne de (bakmadılar mı?) Onu nasıl döşedik, ona (nasıl) boyduk. Onda her türün, İçe ferahlık veren (güzel) çiftlerini bitirdik. Biz (bunları), bize taata yönelen her kulun kalb gözünü açmak ve ona ibret vermek için (yaptık). Gökden de bereketli yağmurlar İndirdik ve onunla bahçeler, biçilecek taneler bitirdik. Ve tomurcuklan birbiri üstüne binmiş uzun boylu hurma ağaçları (yetiştirdik). Ki (bunlar), kullarına rızık olmak için (yaratilmışlardır). Biz o yağmurla ölü bir memlekete can verdik. İşte (kabirlerden) çıkış (diriliş de) böyledir "(Kaf, 3-11) ayeti ve bundan biraz sonra gelen: "Yâ biz, ilk yaratışta acz mi gösterdik ki (tekrar diriltemeyelim.) Hayır, onlar bu yeni yaratıştan şüphe ediyorlar " (kaf, 15) ayeti gibi... Dördüncü bir çeşit olarak, Cenab-ı Hak, hasrın olacağına, iyilik yapanın mükafaatlandırılmasının isyan edenin azablandırılmasının ve bunların birbirinden ayırdedilmesinin gerekli olduğunu delil getirmiştir. Mesela, Yûnus süresindeki: "Hepinizin dönüşü ancak O'nadır. Allah (bunu size) bir gerçek olarak va'd etmiştir. Mahlukatı ilk defa dirilten, sonra iman edip salih amellerde bulunanlara adaletiyle mükâfaat vermek için (yine kendisine) geri çevirecek olan şüphesiz ki O'dur " (Yunus; 4) ayeti; Tahâ süresindeki "Kıyamet muhakkak kopacaktır. Ben onun vaktini hemen açıklayasım geliyor ki herkes neye çalışıyorsa kendisine onunla karşılık verilmiş olsun " (Taha, 15) ayeti ve Sâd süresindeki "O göğü, yeri ve bunların arasındaki herşeyi Biz boşuna yaratmadık. Bu, o kâfirlerin zannıdır. Bu yüzden kâfir olanlara cehennemde helak vardır. Yoksa biz, imân edip sâlih ameller işleyenleri, yeryüzünde fesadçıkaranlar gibi mi sayacağız? Yahud muttakileri, doğru yoldan sapanlar gibi mi kabul edeceğiz" (Sad, 27-28) ayeti gibi... Beşinci bir çeşit olarak, Cenab-ı Allah, haşr ve neşrin olacağına, daha dünyada iken ölüleri diriltmesini delil getirmektedir. Mesela, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'ı hiç yoktan yaratması ve şü ayette bahsettiği Bakara Kıssası gibi: "Onun için biz; "O (öldürülen adama), (Kesilen ineğin bir) parçasıyla vurun." demiştik. (Onlar vurunca, Öldürülen adam dirilmişti.) İşte Allah, böylece ölüleri diriltir. "(Bakara. 73). Ve mesela, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)ın "Ey Rabbim, ölüleri nasıl diriltiyorsun?" (Bakara, 260) ayetindeki kıssası; "Yahud o kimse gibisini (görmedin mi) ki binalarının çatılan çökmüş, duvarları üstüne yıkılmış bir kasabaya uğramış..." ayetindeki mesele; Yahya ve İsa (aleyhisselâm)'nın kıssaları gibi... ki Allah bunların olabileceğine, hasrın olabileceğine dair delilinin aynısı ile istidlal ederek: "Andolsun ki Ben, seni, sen hiçbir şey değilken yarattım "(Meryem, 9) buyurmaktadır. Ashab-ı Kehf'in kıssası da bu çeşittir. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah: "Allah'ın vaa'dinin hak olduğunu ve Kıyametin kopacağında şüphe olmadığını bilsinler dîye... "(Kehf, 21) buyurmuştur. Eyyub (aleyhisselâm) un kıssası da bu çeşittir. Bu hususta Cenab-ı Allah: "Biz ailesini ona verdik "(Enbiya, 84) demiştir. Bu ayet, Cenab-ı Hakk'ın, Hazret-i Eyyübün ailesini, ölümlerinden sonra, yeniden dirilttiğine delalet eder. Cenab-ı Allah'ın, (Hazret-i İsa(aleyhisselâm)'nın bir mucizesi olarak, onun eliyle ölüleri diriltmesi de bu çeşittendir. Cenab-ı Hakk'ın: "Ben (İsâ), ölüleri diriltiyorum (Âl-i İmran. 49) ve: 'Hani Sen (Ey İsa), benim iznimle çamurdan bir kuş suretinin benzerini tasarlıyordun, içine ütlüyordun da Benim iznimle bir kuş oluveriyordu "(Ma'ide, 110) ayetleri bununla ilgilidir.Şu ayet de bu çeşittendir: "İnsan, daha evvel, o hiçbirşey değilken, onu hakikaten Bizim yarattığımızı düşünmez mi?"(Meryem. 68). İşte bu, Cenâb-ı Allah'ın haşrin olacağına dair, Kur'an-ı Kerim'de zikrettiği delillerin asıllarına işarettir. Eğer Allahü teâlâ dilerse, herbirinin ayrı ayrı derinlemesine tefsiri sıra o âyetlere geldikçe yapılacaktır. Sonra Allahü teâlâ, Kur'an'da haşr ve neşri inkâr edenlerin kâfir olduklarını açıkça belirtmiştir. Bunun delili: "O, kendisine zulümde devamlı ve (kâfir) olarak bağına girdi ve dedi ki: Bu bağın helak olacağını hiç zannetmiyorum. Kıyametin kopacağını da sanmıyorum. (Bununla beraber), eğer ben Rabbime döndürülüp götürülürsem, yemin olsun ki bundan daha iyisini (orada da) bulurum." Arkadaşı ona cevaben, "Seni topraktan yaratan Allah'ı inkâr mı ediyorsun?" dedi "(Kehf, 36-37) ayetidir. Hasrı ve neşri inkar edenlerin, inkarlarının gerekçesi şudur: Birşeyin var oluşu, onun mümkinü'l-vucûd olduğunu gösterir. Çünkü onun meydana gelmesi imkansız olsaydı, birinci defada meydana gelmezdi. Madem ki birinci defada meydana gelmiştir, öyleyse, biz onun mümkinü'l-vucûd olduğunu anlarız. Şayet bunu, Allah'ın meydana getirmesi doğru olmasaydı bu, haddizatında varlığı caiz olan şeyi icad etmeye kadir olamadığı için, ya Allah'ın -haşa- aczine veya cehline delalet ederdi. Çünkü mükelleflerden herbirinin beden parçalarını diğerlerinin beden parçalarındanayırdetmesi imkansız olmuştur. Allah'ın âciz ve cahil olduğunu söylemekle de nübüvveti isbat etmek doğru olmaz, böylece de bu kesinkes küfrü gerektirir. Allah en iyi bilendir. Cennet ve Cehennemin Mevcut Olmaları Bu ayetler (Bakara 24-25), cennet ve cehennemin yaratılmış varlıklar olduklarını açıkça gösterir. Cehennemin yaratılmış olduğuna, Allah'ın onun hakkında O, Kafirler için hazırlanmıştır " buyruğu (Bakara. 24) delalet eder. Bu ayet, cehennemin yaratılmış olduğunu göstermede de sarihdir. Cennetin yaratılmış olduğunu, Cenab-ı Allah'ın, bir başka ayette "O, muttakiler için hazırlanmıştır, (Âl-i İmran 133) buyurması gösterir. Bir de Allahü teâlâ buradaki ayette, "İman eden, bir de güzel amellerde bulunan kimselere, altlarından rmaklarakan cennetlerin onların olacağını müjdele "(Bakara, 25) buyurmuştur. Bu ayet, mü'minlerin cennete malik olduklarını haber vermektedir. Şu anda bulunan mülkiyet, yine şu anda kendisine malik olunan şeyin mevcud amasını gerektirir. Bu nedenle, bu ayetler, cennet ile cehennemin, şu anda yaratılmış olduklarına delalet ederler. Cennet Ni'metleri Bütün lezzetler şunlarda toplanmıştır: Evde, yiyecekte ve evlilikde. Bu sebeble Cenab-ı Allah sözü ile, yiyeceği sözü ile, evliliği ise sözü ile belirtmiştir. Sonra bu şeyler meydana gelip, bu şeylere kaybolacakları korkusu bitişince, bu şeylerden nimetlenme arzusu kederli bir hal alır. Şöylece Cenâb-ı Hak, bu korkunun cennetliklerden zail olup gittiğini beyan ederek "Ve onlar orada ebedî olarak kalındırlar" buyurmuştur. Bu sebeple bu ayet, nimet ve sürürün tam ve mükemmel olduğunu göstermektedir. Şimdi ise, ayetlerin lafızlarını teker teker ele alıp inceleyelim. Cenâb-ı Hakk'ın ayeti hakkında birkaç soru vardır. a) Bu emir neye atfedilmiştir? Buna birkaç yönden cevap verilir: 1) Atfın dayandığı şey emir değildir ki, kendisine atfedileceği benzeri emir ve nehiy araştırılsın.. Burada atf ile kendisine dayanılan, müminlerin sevablarını vasfeden bir cümledir; bu nedenle bu cümle, kâfirlerin cezasını vasfeden bir cümleye matuftur. Nitekim, Zeyd, hapsolunma ve döğülmekle cezalandırılacak; Amr'a da afvolunduğunu ve salıverildiğini müjdele" dersin.. 2) Bu cümle cümlesine atfedilmiştir. Nitekim sen, "Ey Temîm oğulları, işlediğiniz cinayetin cezasından korkun; ey falanca, Esedoğullarını da, onlara olan ihsanımla müjdele" dersin. 3) Zeyd İbn Ali “” lâfzına atfederek, meçhul sîgasıyla (......) şeklinde okumuştur. b) Cenâb-ı Hakk'ın "müjdele!" sözüyle emredilen kimdir? Bunun cevabı şudur: Bu emredilenin Hazret-i Peygamber ve herkesin olmast, mümkündür. Nitekim Hazret-i Peygamber "Gecenin karanlığında mescidlere giden kimseleri, kıyamet gününde kusursuz bir nûr ile müjdele " Ebû Davul, Salât. 49 (1/154) buyurmuş, bu, herkese verilmiş bir emirdir. Bu açıklama son derece güzel ye uygundur. Çünkü bu açıklama, büyüklüğü ve yüceliğinden müjdeyi, müjdelemeye gücü yetecek herkesin vermesinin uygun olduğunu bildirir. c) Müjde nedir? Bunun cevabı şudur: (müjde), sevinci ortaya çıkaran bir haberdir, işte bundan ötürü fukahâ şöyle demiştir: Bir adam, kölesine, "Bana .sizden hanginiz falancanın geldiğini müjdelerse, o hürdür." dese; köleleri de teker teker bu müjdeyi verse, onlardan en önce müjdeyi vermiş olan azad edilir; çünkü sevinci temin eden, o ilk kölenin haberidir; eğer kölenin sahibi, "kim bana müjde verirse..." değil de, "kim bana haber verirse" demiş olsaydı, o zaman haberi veren bütün kölelerin azad edilmesi gerekirdi, zira onların hepsi bu haberi vermişlerdir. Cilt için kullanılan ve, sabahın ilk ışıklarım ifade-eden kelimeleri de aynı köktendir. Cenab-ı Hakkın, "Onları elim bir azab ile müjdele" (Al-i İmran, 21) sözüne gelince, bu ifade kendisiyle, istihza edilenle şiddetli bir istihzada bulunma, kastedilen söz nevinden bir sözdür. Nitekim insanın, düşmanına "Müjde; çotuğun çocuğun öldürüldü, malın yağmalandı!" dediği gibi... İman ve Âmel-i Salih "İman ve amel-i salih işleyen kimselere altlarından ırmaklar akan cennetler vardır " (Bakara, 25) lâfzına gelince, burada birkaç mesele vardır: İman-Amel Münasebeti Bu ayet, amellerin imana dahil olmadığına delalet eder. Çünkü Cenâb-ı Allah bu ayette imanı zikredip, sonra da amel-i salihi ona atfettiği için, bu durum ikisinin birbirinden farklı ve ayrı oluğunu göstermiştir. Böyle olmasaydı, tekrar olmuş olurdu ki, tekrar da aslın hilafına bir şeydir. İkinci Mesele Bazı alimler, ayeti zahirine hamlederek şöyle demişlerdir: "Her iman edip salih amel işleyen kimseye cennet vardır..." Ona, "İmanedip salih amel işleyen; sonra da kâfir olan kimse için ne dersin?" denildiğinde, o, Bu imkansızdır, çünkü iman ve taat, daimi bir sevaba müstahak olmayı; ir de devamlı bir azaba müstehak olmayı gerektirir; bu ikisinin bir arada bulunması ise imkansızdır. Yine, amellerin boşa çıkmasına hükmetmek de ansızdır. Geriye, sizin olmasını tasavvur ettiğiniz takdiriniz ve sayımınızın imkansız olduğunu söylemekten başka bir yol kalmaz" der şöyle devam eder: "Biz amellerin boşa çıkmasının imkansız olduğunu, birkaç sebepten dolayı söyledik: a) Hakedilen iki şey, ya birbirlerine zıddır, veya değildir. Eğer zıd iseler, sonradan olanın meydana gelmesi, mevcut olanın gitmesine bağlıdır. Mevcut olanın gitmesi, eğer sonradan gelenin gelmesi sebebiyle olursa bir devir lazım gelir ki, bu da imkansızdır. b) İki taraf ararasında zıtlık bulunmaktadır. Bu sebeple, sonradan olanın gelmesinden ötürü, mevcut olanın gitmesi; mevcut olanın kalmasıyla sonradan olanın savuşturulmasından daha evla değildir. Bu durumda, ya her ikisi bir anda bulunurlar ki, bu imkansızdır veya birbirleriyle mücadele ederler; böylece amellerin boşa çıktığını söylemek imkansızdır. c) Hakedilen iki şey, ya birbirlerine denktirler veya önce olan daha çok veya daha azdır. Eğer birbirlerine denk iseler, meselâ, on derece sevap hak edildi buna karşılık, on derece de ceza meydana geldi denilmesi gibi ; bu durumda, deriz ki, hak edilen her bir derece ceza, hak edilen her bir derece sevabı götürür. Böyle olunca da, bu parçanın şu parçayı götürmesi taasusundaki tesiri, onun beriki ve öteki parçayı götürme hususundaki tesirinden daha evla değildir. Sonradan meydana gelen bu cüzlerden her birinin, önceden meydana gelen cüzlerden her birini giderme hususunda müessir olmasına gelince, bu durumda her illetin bir çok ma'lulü, her ma'lülün de müstakil birçok illeti bulunması gerekir ki, bütün bunlar imkansızdır. Veya bir tahsis edici olmadan, sonradan olan cüzlerin herbirisinin mevcut olandan birisine hâs olması gerekir ki, bu da imkansızdır; çünkü müreccih olmadan mümkinin iki tarafından birinin diğerine üstün gelmesi imkansızdır. Eğer önce olan daha çok olursa, sonradan meydana gelen, ancak mevcut olanın cüzlerinden bir kısmını götürür, izale eder. bu durumda da, mevcut olanın cüzlerinden bir kısmının sonradan olafila zail olması, diğer cüzlerinin zail olmasından evla değildir. Bütününün zail olmasına gelince, bu da İmkansızdır, çünkü zail olan ancak nakısla zail olur. Veya bir tahsis edici olmadan onun bir kısmının zail olması gerekir ki, bu da imkansızdır. Veyahutta ondan hiç bir şey zail olmaz ki, elde edilmek istenen netice de budur. Ve yine sonradan meydana gelen, mevcut olanın cüzlerinden biı kısmını izale ederse, bu durumda sonradan olan ya durur ya da zail olur Sonradan olanın duracağını hiç kimse söylemez. Onun zail olacağına dair hüküm vermek de yanlıştır. Diğerinin zail olmasında bu ikisinden her birinir tesiri ya beraberce olur, veya sırayla olur. Birinci durum yanlıştır, çünkü izale eden şeyin, izale ettiği esnada mutlaka bulunması gerekir. Şayet zail olar iki şey ayni anda bulunursa, iki izale eden de ayni anda bulunur. Bu durumd; da, bu iki şeyin yok oldukları esnada mevcut olmaları gerekir ki, bu di imkansızdır. Eğer sırasıyla olursa, üstün gelinilen şeyin galibiyyet vasfın, haiz olması imkansızdır. Önce olanın daha az olması durumuna gelince, öncı olanın, sonradan olanın cüzlerinden bir kısmını gidermede müessir olmas gerekir ki, bu da imkansızdır. Çünkü sonradan olan şeyin cüzlerinin tamamı giderilebilir. Bunun bir kısmının giderilmesi, müreccih olmaksızın bir terci' olur ki, bu da imkansızdır. Tamamının izale etmede müessir olma halindeyse, , bir malûl üzerinde müstakil birçok illetlerin bulunması gerek ki, böylece de bütün bu akli izahlar sayesinde, amellerin boşa çıkacağın dair hüküm vermenin bozukluğu ortaya çıkmış olur." Bu durumda, İki türlü cevap şekli ortaya çıkar: a) Bu, ölümü göz önünde bulunduran kimsenin görüşüdür. Buna gör imanın bulunmasının şartı, ölürken kâfir olarak ölmemektir. Eğer kişi, kâf olarak ölürse, onun o ana kadar yapmış olduğu bütün şeylerin küfür olduğun anlamış oluruz. Bu ise, zahirine itibar edilmemesi gereken bir görüştür. b) Kul, ne taatine karşı bir sevaba; ne de günahına karşı herhangi bir cezaya, aklî ve vacib olan bir istihkakla, müstehak olmaz. Bu Ehl-i Sünnet görüşü ve bizim de tercihimizdir. İşte ancak bu görüş ile, karanlıklarda kurtulunabilir. Cennet Anlayışında Mu'tezile'nin Farklı Görüşü Mu'tezile, itaat etmenin sevabı gerektirdiğini öne sürmüştür. Çünkü, Cenâb-ı Hak müminleri cennetle müjdelediği sırada, müminler için müjdelenen cennet mükâfatı henüz fiilen vaki değildi. Bu manaya hamletmek mümkün olmayınca, ayeti, ileride gerçekleşecek mükâfata hak kazanmaya hamletmek gerekir; çünkü, vaki olabilecek bir şeyden, vaki olmuş gibi bahsetmek bir mecaz olup caizdir. Cennetin Dildeki Manası Cennet, dalları birbirine girmiş, kesif, gölgeli ağaçlardan ve hurmalıklardan meydana gelmiş bir bahçedir. "Cennet" lafzının manası, örtmekanlamındadır. Buna göre, sanki o, sıklığından ve gölgeliğinden ötürü, bir şey bir şeyi örttüğünde Arabların söylediği (onu örttü, bürüdü) fiilinin masdanndan "masdar binâ-i merre" (işin kaç kere yapıldığını gösteren masdar) olan "cennet" lafzıyla isimlendirilmiştir. Sanki cennet, ağaçlarının çok sıklığından dolayı, tek bir örtü gibidir. Ahiret de, kendisinde cennetler bulunduğu için, cennet diye adlandırılmıştır. Eğer, "cennetler niçin nekre (belirsiz); nehirler ise ma'rife (belirli) getirilmiştir?" denilirse, buna cevaben deriz ki: Cennet, mükâfat yurdunun tamamının adıdır; bu yurt, mükafata hak kazanmış olanların derecelerine göre tertib edilmiş, bir çok cenneti ihtiva etmektedir:mükafata hak kazanmış her tabakadaki insan için, bu cennetlerden bir cennet vardır. "Nehirler"in, ma'rife oluşuna gelince, bununla nehir -cinsi murad edilmiştir. Nitekim, muhatabın bilgisi dahilindeki cinslere işaret edilerek; "Falancanın, içinde akan sular, incir ve üzüm bulunan bir bahçesi vardır" denilir. Yahutta, elif lam ile, şu ayette zikredilen nehirlere işaret edilmektedir: "O cennette, hiçbir vasfi bozulmayan sudan nehirler ve tadı değişmeyen sütten ırmaklar bulunmaktadır" (Muhammed, 15). Cennet Meyveleri ile Dünya Meyvelerinin İlgisi Cenâb-ı Hakk'ın "Her ne vakit rızıklandırıldıklarında... " ifâdesine gelince, aynı şekilde bu, âyette geçen ctâr lafzının sıfatıdır veya mahzûf bir mübtedanın haberidir, yahutta müste'nef bir cümledir. Müste'nef olmasının sebebi şudur: Onlar için cennetler vardır denilince, bunu duyan kimsenin hatırına bu cennet meyvelerinin dünya meyvelerine benzeyip benzemediği hususu gelir. Burada birkaç soru vardır: a) Âyette geçen (......) lâfzının terkibdeki yeri nedir? 1) Bu tıpkı, "Her ne zaman bahçenden bir nar yediğimde, sana teşekkür ettim" demen gibidir. Buna göre, (......) kelimesinin ayetteki yeri senin, (......) sözünün yeri gibidir. Bu sebepte, âyette yer alan lâfızlarındaki her iki (......) de, ibtitâ lilgâye (başlangıç ifade eden min)'dir; çünkü, rızık, cennetten baştamıştır. Cennetteki rızıkda, meyveden başlamıştır. Bu açıklamaya göre "meyve"den murad, tek bir elma veya tek bir nâr değildir. Burada murad edilen, tam aksine herhangi bir meyve nevidir. 2) "Sen arslansın!" anlamını murad ederek, "Senden bir arslan gördüm" sözündeki gib, lâfzının beyâniyye olmastdır. Bu açıklamaya göre, lafzıyla meyvelerin nevi veya tek bir meyvenin murad edilmesi doğru olur. b) "Şu anda rızık olarak bize verilen şey, daha önce bize verilen şeydir " demeleri nasıl doğru olur? Bu soruya şu cevabı veririz: Bunlar adet bakımından farklılık arzetseler de, mahiyet itibariyle aynı oldukları için, "bu şudur" demeleri, mahiyet bakımından doğru olmuştur. Çünkü tür birliğine, zatlardaki çokluk ters düşmez; işte bu sebepten dolayı, babasına son derece benzeyen oğul için Arablar, "O, tıbkı babasıdır" derler. c) Bu ayet, cennetliklerin, cennette kendilerine verilen rızkı, bundan önce kendilerine verilen bir başka rızka benzettiklerine delalet eder. Bu durumda, kendisine benzetilen şey, dünya rızıklarından mıdır, yoksa cennet azıklarından mıdır? Bu soruya, iki şekilde cevap verilebilir: 1) Bu, dünya rızıklarındandır. Buna da iki husus delalet eder. Birinci husus: İnsan, alışılmış şeylere kendini daha yakın ve kendince silinen şeylere daha mütemayil hisseder. Alışkın olmadığı bir şeyi gördüğünde, insanın ruhu ondan kaçar; sonra daha önce tanıdığı ve bildiği şeyler cinsinden bir şey elde edip, onu daha önce yakınlık kesbetmiş olduğu peylerden daha kıymetli görürse, onun neşesi çoğalır, sevinci artar. Buna göre, cennet ehli dünyadaki narları görüp, sonra o narı ahirette de görerek, cennetin narını dünyadakilerden daha güzel ve daha kıymetli bulduklarında, onların bu âhiret narından elde ettikleri sevinç, dünyada bir şeyi müşahade etmeleriyle elde edilen sevinçten daha fazla ve yoğun olur. İkinci husus: Cenâb-ı Hakk'ın (......) sözü, bütün kerreleri, böylece ilk kerreyi de içine alır. Buna göre, onlar için daha ilk defada, bu, "bu daha önce rızıklandırıldığırnız şeydir" demeleri gereken cennet rızıklarından bir şeyle rızıklandırılmış olmaları söz konusudur. Halbuki, bu ilk kerreden önce onlara cennet rızıklan verilmemiştir ki, bunu ona benzetebilsinler!.. Bu sebeple, bunun dünya rızıklarına hamledilmesi vacib olmuştur. 2) Müşebbehinbih yani kendisine benzetilen şeyin, yine cennet rızkı olmasıdır. Bundan maksat, cennet ehlinin rızıklarının birbirine benzemesidir. Sonra ulemâ bu hususta meydana gelen benzerlik hususunda iki şekilde ihtilâf etmişlerdir: a- Cennetliklerin mükâfatlarının, gerek mikdar gerekse kalite bakımından daima eşit olduğu, bir fazlalık veya ziyadeliğin bulunmadığı... b- Görünüşteki benzerliktir. Buna göre, ikinci kerre verilen rızık, sanki birincisi gibidir. Nitekim Hasan-ı Basrî'den de böyle bir rivayet gelmiştir. Bu ikinci görüşte olanlar da kendi aralarında ihtilaf ederek, bir kısmı şöyle demiştir: Bu benzerlik görünüşte olduğu gibi, tadda da bulunmaktadır. Çünkü birisi, bir şeyden lezzet alıp ondan hoşlandığında, canı ancak o şeyin aynisin' ister; ona, her yönden öncekine benzeyen birşey verildiğinde, bu son derece lezzetli ve hoş olur. Bir kısmı ise, şöyle demiştir: Her ne kadar renk bakımından bir benzerlik söz konusuysa da, ancak, o rızık tad bakımından farklıdır. Nitekim Hasan-ı Basri şöyle demiştir: Cennettekilerden birisine bir tabak rızık getirilir ve onu yer. Sonra diğer tabak getirilince o kimse bunun üzerine "bu, bize daha önce getirilen şeyin aynisi" deyince, tabağı getiren melek "Yemene bak! Renkleri aynıysa da tadları değişiktir" der. Âyet hakkında, mutasavvıfların söyledikleri üçüncü bir görüş bulunmaktadır. Bu da şudur: Mutluluğun tamamı, ancak Allah'ın zâtını sıfatlarını ve kerübiyyûn, melekleri, ruhani melekler, ruhlar tabakasıyla gökleı alemi vasıtasıyla meydana gelen fiillerini bilmektedir. Netice olarak, insan ruhunun kudsi alemin karşısındaki bir ayna gib olması gerekir. Sonra bu bilgiler dünyada meydana gelir, ancak bu bilgilerle tam bir lezzet ve sürür elde edilemez; çünkü bedenî ilgiler bu tür lezzet ve mutlulukların meydana gelmesine mani olurlar. Bu engeller ortadan kalkınca, en büyük saadet ve en güzel hat meydana gelir. Netice olarak, ölümden sonre taddığı her ruhani saadet hakkında insan der ki: "Bu, ben dünyada iken de tattığım bir saadettir." Bu da ahirette meydana gelecek nefsani kemâlata işarettir ki onlar dünyada da mevcuttur. Ne varki onlar dünyada, bu tür lezze ve sevinci ifade etmemişlerdir. Ahirette, engeller kalkınca, onlar böylesine lezzet ve sevinci ifade etmişlerdir. Ve o rızık birbirinin benzeri olmak üzere kendilerine sunulacak" ayeti ile ilgili iki soru vardır: 1) (......) sözündeki "hû" zamiri neye racidir? Cevab: Eğer biz, "Müşebbehün bih dünya rızkıdır" dersek, zamir, dünya ve ahirette verilmiş olan rızka raci olur. Yani "onlara cennette, cennet meyveleri verildi. Fakat bunlar öyle meyvelerdir ki dünyadakilere de benzemektedir." Yok eğer"müşebbehün bih yine cennet rızkıdır" dersek (......)deki zamir, cennetten rızık olarak verilen şeye raci olur. Yani cennette bu çeşit rızık onlara birbirine benzer biçimde verilmiş olur. 2) Cenâb-ı Hakk'ın (......) sözünün söz dizisindeki yeri nedir? Cevab: Cenâb-ı Hak, cennetliklerden, kendilerine verilen rızkın birbirine benzemiş olduğunu "Bu, daha önce bize rızık olarak verilendir, dediler" âyetinde nakledince Allah onları bu iddiallarında sözüyle doğrulamıştır. Cennetteki Eşler Cenâb-ı Hakk'ın "Orada onların temiz eşleri vardır." ayetindeki maksadı, onların bedenlerinin hayız, "istihâda" (hayız ve nifâsın dışında, bir mazeretten dolayı kan gelme hali), her türlü pislikten; kocalarının da her türlü kötü hasletlerden, hele hele kadınlara mahsus, kadınca hallerden temiz olmalarıdır. Biz (......) lâfzını hem kadınlara hem de erkeklere göre mânalandırdık, çünkü iki taraf da bazı hususlarda müşterektirler. Tasavvuf ehli şöyle demiştir: Bu, birkaç meseleye dikkat çekmenin gerekli olduğuna delalet eder: a) Kadın hayız olduğunda, Allah seni onunla cinsi münasebetten: "De ki o bir eziyyettir; o halde, hayız zamanlarında kadınlara yaklaşmayın "(Bakara, 222) sözüyle men etmiştir. Allah seni, kadının kusuru olmayan bir necasetten dolayı bu dünyada ona yaklaşmaktan men edince; cennetteki zevceler tertemiz olduğu zaman, mazur sayılmayacağın günah pislikleriyle lekelenmiş olduğun halde, o tertemiz kadınlardan seni men etmesi haydi haydi beklenebilir... b) Helâl yoldan şehvetini teskin eden kimse, yıkanmaksızın, herkesin girmiş olduğu camiye giremez; öyleyse, haram yoldan şehvetini teskin eden kimse, ancak temiz olanların bulunduğu cennete nasıl girebilir? İşte bundan dolayı Cenab-ı Allah, Hazret-i Adem (aleyhisselâm) bir zelle (hata) işlediğinde onu cennetten çıkarmıştır. c) Şafii (radıyallahü anh)'ye göre, elbisesinde zerre mikdarınca pislik bulunan kimsenin namazı sahih olmaz. O halde kalbinde, dünyadan daha büyük olan günah pislikleri bulunan kimsenin namazı nasıl kapul edilebilir? Burada iki soru vardır: 1) Sıfat da mevsufu gibi çoğul getirilmeli değil miydi? Cevab: Bu iki kullanış da doğru bir kullanıştır. Nitekim, denildiği gibi, "Kadınlar yaptı" da denilir. Hamâse'nin şu beyti de bu kabildendir. "Bir de gördüm ki, bekâr genç kızlar dumanı yüzlerine peçe gibi örtmüşler, aceleyle tencereleri ateşin üzerine koymaya çalışarak, kızgın kül ve ateş üzerinde yemek pişirmeye uğraşıyorlar!." Buna göre mana, "temiz zevcelerden bir topluluk, gurup" olur. Zeyd İbn Ali, bu kelimeyi Ubeyd İbn Ömer de, aslı olmak üzere (......) şeklinde okumuşlardır. 2) (......) yerine (......) denilseydi ya? Cevab: lâfzında bir temizleyicinin onları temizlediği, bunun ise Allah'dan başkası olmadığını hissettirmek söz konusudur. Bu da, cennetliklerin durumunun yüceliğini ifade eder. Bu ifadeyle sanki, "Cenâb-ı Allah o pak zevceleri hassaten bu cennetlikler için süslemiştir", demek istenmiştir. Cennetin Ebedîliği Konusu "Ve onlar orada ebedi olarak kalıcıdırlar" ifâdesine gelince, Mu'tezile: "Burada ebedi kalış, ardı arası kesilmeyen devamlı kalmayı ve durmayı ifade eder" demiş ve buna, ayet ve şiirden deliller getirmiştir. Onların âyetten delili.' "Biz senden önce hiçkimseye ebedilik vermedik.Eğer sen ölürsen, onlar ebedi kalacaklar mı ki?"(Enbiya, 34) kavlidir. Cenâb-ı Hak bir kısım insanlara çok uzun ömür vermiş olmakla beraber, bu ayette (Enbiya, 34) insanlardan ebediliği nefyetmiştir. Menfi, müsbetten başkadır. O halde, ebedilik, devamlı kalmak anlamındadır. Mu'tezile'nin şiirden delili ise, İmriu'l-Kays'ın şu beytidir: "Korku içerisinde evlenmeyen, kederi az, ebedi bahtiyar olan kimseden başka, kimse o kadınlara lütufta bulunmaz." Bizim alimlerimiz ise, "Huld (ebedilik), ister devamlı olsun ister olmasın, uzun süre durma manasınadır " dediler ve buna ayetten ve örften şahid getirdiler. Âyetten delilleri "Orada ebedi kalıcı olarak"(Nisa, 122) ayetidir. Eğer "Ebedi" sözünün manası, " kelimesinin manasında bulunsaydı, âyette geçen sözü tekrar olurdu. Alimlerimizin örften getirdikleri delil ise, (falanca, falancayı uzun müddet (muhalleden) habsetti) denilmesidir. Bir de, vakıf senedlehne (Bunu, falanca muhalled (devamlı) olarak vakfetti) şeklinde yazılmış olmasıdır. İşte bu, huld lafzının, mükafaatın devamlılığına delalet edip etmediği meselesindeki sözdür. Başkaları da şöyle demişlerdir: "Akıl, cennetteki mükafaatın devamlı olacağını gösterir. Çünkü, akıl bunun devamlı olduğunu göstermeseydi, insanlar onun kesilebileceğini söylerlerdi. Böylece de mükafaatın kesilmesi korkusu, bu nimeti onların boğazında bırakırdı. Çünkü nimet ne kadar büyük olursa, o nimetin sona ereceği korkusu, o nisbette büyük olur. Bu da, cennetliklerin devamlı keder ve üzüntü içinde olmalarını gerektirirdi. Allahü teâlâ en iyi bilendir. 26"Gerçekten, bir sivrisinek olsun, (önemsizlikte) ondan daha ileri birşey olsun, Allahü teâlâ, herhangi bir şeyi misal getirmekten çekinmez. Artık iman edenler onun Rabblerinden gelen bir gerçek olduğunu bilirler. Kâfirler ise, "Allah bu misal ile ne kasdedilebilir ki" derler. Allah onunla bir çoğunu şaşırtır, yine onunla birçoğuna hidayet eder. Onunla fasıklardan başkasını da şaşırtmaz. ". Kur'an'da Hayvanların Misal Verilmesi O'nun Fesahatine Zarar Vermez Cenâb-ı Hak delil ile Kur'an'ın mu'cize olduğunu izah edince, buna ta'n eden kâfirlerin ileri sürdüğü şüpheyi bu ayette mevzu bahs ederek, onun cevabını verdi. Şüphe şudur: "Cenâb-ı Hak, Kur'an'da arıdan, sinekten, örümcekten ve karıncadan bahsetmiştir. Böyle şeyler fasih kimselerin sözünde bulunmaz. O halde Kur'an'ın böyle şeyleri ihtiva etmesi, mucize olması şöyle dursun, fasih bir kelam olmasına bile zarar verir." Cenab-ı Allah onlara, "Bu gibi şeyleri zikretmek, yüce hikmetler ihtiva edince, bunların yer almaları, Kur'an'ın fesahatine zarar vermez " diyerek cevab vermiştir. İşte bu da, bu ayetin, bir önceki ayet ile nasıl ilgili olduğuna işarettir. Sonra bu ayette birkaç mesele vardır: Ayetin Nüzul Sebebleri İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Ey insanlar, size bir misal getirildi. Şimdi onu dinleyin... "(Hacc, 73)ayeti nazil olup müşriklerin putlarına ta'n ederek, sonra onlara ibadet etmeyi, örümcek ağına benzetince, yahudiler şöyle dediler: "Sineğin ve örümceğin ne değeri var ki Cenab-ı Hak, onları misal getirmiştir."? İşte bu söz üzerine, Bakara süresindeki bu (26-27) ayetler nazil olmuştur. Bu ayetin sebebi nüzûlu hususunda ikinci bir görüş şudur: Münafıklar, Allahü teâlâ'nin ayetinde, kendi durumlarının ateşe, karanlıklara, gökgürültüsü ve şimşeğe, benzetilmesi hususunda ta'nda bulununca, bu ayet nazil olmuştur." Üçüncü görüş, bu ta'nın müşriklerce yapılmış Olduğudur. Kaffal, bu görüşlerin hepsinin de muhtemel olduğunu söyleyerek şöyle demiştir: Bunların yahudiler olmasına gelince, bunun sebebi, ayetin sonunda, denilmiş olmasıdır ki, bu yahudilerin sıfatıdır. Çünkü bu ayetten sonra, ahde vefa etmeleri hususunda muhatab tutulanlar İsraitoğullarıdır. Ayetin sebebi nüzulünün münafıkların ve kâfirlerin sözlerinin olmasına gelince, bu, onlardan Müddessir sûresinde: '(Bunu biz) kalblerinde hastalık bulunan ve kâfirler de, "Allah bununla misal olarak neyi murad etmiştir" desinler (diye yaptık). İşte Allah dilediğini böylece şaşırtır, dilediğine de hidayet eder "(Mûddessir, 31) ayetiyle bahsedilen husustur. Kalblerinde hastalık bulunanlar münafıklardır. Ayette geçen "kâfirler" sözü müşrikleri de içine alabilir. Çünkü Müddessir sûresi mekkîdir. Her iki gurub da Mekke'de vardı. Bunun böyle olduğu sabit olunca, bu ayette hepsinin muhtemel olması söz konusudur. Çünkü kâfirler, münafıklar ve yahudiler Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e eziyet etme hususunda uyum içinde idiler. Bakara sûresinin başından buraya kadar, yahudi, münafık ve müşriklerin bahsi geçmiştir ki bunların hepsi kâfirdirler." Bundan sonra Kaffal, "Ayetin, sebeb-i nuzül olmadan indirilmiş olması da caizdir. Çünkü ayetin sebeb-i nüzulü olmadan da manası anlaşılmaktadır." demiştir. Hayanın Lügat Mânası ve Allah Taalaya İsnadı "Haya", kınanma ve tenkid edilme korkusu ile insanda meydana gelen bir moral bozukluğu ve hal değişikliğidir. Bu kelime, fe lafzından türemiştir. denildiği gibi (Adam utandı) da denilir. Bir de aynı şekilde, atın diz kapağı kemikleri hastalandığı zaman, aynı vezinde, denilir. Haya, kendisine moral bozukluğu ve değişiklik arız olan varlığın kuvvetini kıran, hayatını kederlendiren şey manasına alınmışın Nitekim Araplar, "Şundan utandığından dolayı kahroldu, " "utancından öldü;" "yüzünde utancının şiddetinden dolayı kahrolma belirtisi gördüm" ve "utancından eridi " demişlerdir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, haya, bedendeki bir değişikliği ifade ettiği için, bu Allah hakkında imkansızdır. Çünkü bu değişiklik ancak cisimler hakkında düşünülebilir. Bununla beraber hadislerde, bu kelime yeralmıştır: Selman (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın şöyle dediğ'ıi rivayet eder: "Cenâb-ı Allah hayalı, cömerttir; kulu kendisine ellerini kaldırdığında, onlara bir hayır koymadıkça, onları boş geri çevirmekten haya eder." Ebû Davûd, Vitr. 23 (2/78). Durum böyle olunca, te'vil yapmak gerekir. Bunda iki husus vardır. Birincisi:-Ki bu tür şeylerde bu bir kanundur, - şudur: Cisimlere has olan sıfatlardan kullar için olanlarla Cenab-ı Hak nitelendirildiğinde bu, arazların başlangıçlarına değil de, neticeleri itibari ile düşünülür. Bunun misali şudur: Haya insan için söz konusu olan bir durumdur: ancak bunun bir başlangıcı ve sonu vardır. Bunun başlangıcı, çirkin olan şeye nisbet edilme korkusundan ötürü insana gelen fiziksel değişikliktir. Nihayeti ise, insanın bu işten vazgeçmesidir. Allah hakkında haya lâfzı kullanılınca, bundan maksad hayanın başlangıcı ve mukaddimesi olan korku değildir. Tam aksine, nihayeti ve sonucu olan fiili bırakmadır. Gazab da böyledir; bunun da bir alameti ve mukaddimesi vardır ki, bu kalbin kanının kabarması ve intikam alma arzusudur. Bunun bir de neticesi vardır ki, bu da kendisine gazab edileni cezalandırmaktır. Allah'ı gazab ile nitelendirdiğimizde bundan maksat, intikam arzusu ve kalbdeki kanın kabarması manasına olan gazabın başlangıcı değildir; tam aksine, maksat onun neticesidir ki, bu da ceza vermektir. İşte bu, bu mevzuda külli bir kaidedir. İkincisi: Bu sözün kâfirlerin sözleri içinde yer almış olmasının caiz olmasıdır. Kâfirler şöyle demişlerdi: Hazret-i Muhammed'in Rabbi, sineği ve örümceği misal getirmekten utanmaz mı? Sual cevaba denk düşsün diye, âyette (......) şeklinde gelmiştir. Bu, söz sanatında güzel bir sanattır. Sonra Kadî "Bu tür, müsbet manada Allah'a isnadı caiz olmayan şeylerin, menfi anlamda da Allah'a nisbet edilmemesi gerekir.Uygun olan "Ancak Allah bununla nitelendirilemez" denilmekten ibarettiradıyallahü anhllah Taala hakkında yani, "utanmaz" tabirini ıtlak etmek imkansızdır. Çünkü bu onun hakkında caiz olanın nefyedildiği zannını uyandırır. Cenab-ı Hakkın, kitabında "Onu ne bir uyuklama, ne de bir uyku tutmaz "(Bakara. 255) ve "Ne doğurmuş, ne de doğmuştur "(İhlas, 3) şeklinde zikrettiği hususlara gelince, bunlar sureta nefy şeklinde olsalar bile, gerçekte nefy değildirler. Yine Cenâb-ı Hakkın: "Allah bir çocuk edinmemiştir"(Muminûn.91) ve: "O doyurur, kendisi doyurulmaz. "(Enam, 14) ayetleri de böyledir. Kur'an'da zikredilen herşeyin, hitab halinde Allah'a itlak edilmesi caiz değildir. Bu sebeble, bunun ıtlakı da, ancak onun hakkında imkansız olduğunu beyan etmek suretiyle caiz olur. Birisi şöyle diyebilir: "Bu sıfatların Allah'dan nefyedildiğinde şüphe yoktur. Bu sebeple bunların netyedildiğini haber vermek doğru olur. Böylece de sadece ancak şöyle denilebilir: "O sıfatların yokluğunu haber vermek, onların Allah hakkında mümkün olabileceğini de gösterebiliriz." Buna karşı biz deriz ki: Bu delalet mümkin değildir. Çünkü, özellikle bu nefyi zikretmek, onun haricindekilerin var olduğuna delalet etmez. Hatta, lafza, bu sıfatların o şey hakkında uygun olmadığını ifade eden birşey bitiştirilse, beyan etmede daha ileri bir derece olduğu için bu daha güzel olur. Başkasının daha güzel olması, bunun çirkin olmasını gerektirmez. Üçüncü Mesele Meseller aklen güzel şeylerdendir. Buna birkaç husus delalet eden: 1) Arap ve Arap olmayanların bu hususta ittifak etmiş olmalarıdır. Darb-ı mesel, Araplarca çok meşhurdur Onlar en küçü şeyleri bile darb-ı mesel getirerek, zerreye temsil etme hususunda, "zerredeı daha derli toplu, "zerreden daha mazbut", zerreden daha gizli"; sıneği temsil etme hususunda, "sinekten daha cesur, "sinekten daha hatalı' "sinekten daha hareketli", "sineğin sineğe benzemesinden daha çok benzer", "sinekten daha ısrarlı "; keneye temsil etme hususunda: "Keneden daha çok duyan", "keneden daha küçük, "keneden daha asalak", "keneden daha gamlı", "keneden daha sinsi "; çekirgeye temsil etme hususunda: "Çekirgeden daha iyi zıplayan; çekirgeden daha kırıp geçiren(ekini); çekirgeden daha ifsadcı, çekirgenin tükrüğünden daha berrak"; kelebeğe temsil etme hususunda, "Kelebekten daha zayıf", "kelebekten daha hareketli", "kelebekten daha cahil", sivrisineğe temsil etme hususunda da, "sivrisinekten daha zayıf", "sivrisineğin iliğinden daha kıymetli", teklif-i mâla yutak hususunda da "Bana, sivrisineğin iliğini (çıkarmamı) teklife '." derler. Araplardan başka milletlerin darb-ı mesellerine gelince, Kelile ve Dimne ve benzeri kitaplar buna misaldir. Bu kitapların birinde anlatıldığına göre, sivrisinek, yüksek bir hurma ağacının tepesine konmuş, uçmak istediği zaman "Ey hurma ağacı sıkı dur uçmak istiyorum " deyince, hurma ağacı Allah'a yemin olsun ki konduğunu hissetmedim. Uçtuğunu nasıl hissedeyim " demiş. 2) İsâ (aleyhisselâm)'ya gönderilen İncil'de küçük ve basit şeylerle darb-ı mesel getirilmiş olması... İncil'de şöyle deniliyor:"Göklerin melekûtunun misali, köyünde temiz tohumla buğday eken adamın misali gibidir. İnsanlar uyuyunca, bu adamın düşmanı gelerek tarlasına buğdayın arasına karaca îotıumu ekti. Ekin bitip filizler başak verince, karaca buğdaya galib geldi. Bunun üzerine çiftçinin köleleri gelerek: Ey Efendim, tarlana yeni temiz buğday ekmemiş miydin?" deyince. Efendi "Evet" dedi. Bunun üzerine köleler: "Ya bu karaca neredençıktı?"dediler. Efendi, "Belki de siz karacayı sökeceğiz diye, onunla beraber buğdayı da sökersiniz, onun için bırakın ikisi de hasad zamanına kadar büyüsünler " dedi. Hasad zamanı hasadcılara, karaca bitkisini buğdaydan ayırmalarını, demet demet yapıp ateşte yakmalarını, buğdayı da ambara doldurmalarını emretti. Size bunu açıklayalım: Bu iyi kalite buğdayı eken adam o insanların atası Hazret-i Adem (aleyhisselâm), tarlası alem, bu kaliteli buğday da, Allah'a itaat eden melekûtun biz oğullarıyız. Karaca tohumunu atan düşman ise iblistir. Karaca ise İblis'in ve ordusunun ektiği günah tohumlarıdır. Hasadcılar ise ecelleri gelinceye kadar insanları bırakıp, ecelleri geldiğinde cennetlikleri Allah'ın melekûtunda, cehennemlikleri de ateşte toplayan meleklerdir. Karacanın derlenip toplanıp ateşte yakılması gibi, Allah'ın peygamberleri ve melekleri de, Allah'ın melekûtundan tembelleri ve onların günahlarını derler toplarlar ve cehennemin külhanına atarlar. Böylece orada bir feryad-ü figan, bir diş gıcırtısı başlar. Cennetlikler orada, Rablerinin melekûtundadır. Dinleyecek kuiağı olan dinlesin. Sana göğün melekutuna benzeyen başka bir misal daha vereyim: Bir adam, en küçük tane olan hardal tanesi alsa ve onu tarlasına ekse, bitince büyüse, baklagillerden büyük bir bitki haline gelse; gökten bir kuş süzülüp, onun yapraklan arasına yuva yapsa. İşte hidayet de böyledir. Kim hidayete çağırırsa Cenab-ı Allah onun ecrini kat kat verir, ismini yüceltir ve ona uyan herkesi de kurtarır. Bu adam şöyle der: "Güzel unun elenip altına döküldüğü ve içinde kepeği tutan elek gibi olmayın. Siz de böylesiniz: Ağızlarınızdan hikmetler saçılıyor, içinizde birtakım hastalıkları tutuyorsunuz. Kalbleriniz ateşin olgunlaştıramadığı, suyun yumuşatamadığı, rüzgarın yerinden oynatamadığt taşlar gibi olmasın. Buğdaylarınızı bitlerin ve ağaç kurtlarının olduğu yere depolamayın, yoksa onlar buğdayınızı bozarlar. Onları, zehirli ve hırsızların olduğu yere de depolamayın. Yoksa onu zehir yakar, hırsızlar çalar. Fakat zahirelerinizi Allah'ın yanında biriktiriniz. Biz toprağı kazıyor ve üzerinde elbisesi, yanıbaşında rızkı olan bazı canlılar buluyoruz. Bunlar ne ekmişler ne de biçmişlerdir. Yine onlardan kaskatı taşın içerisinde veya ağacın içinde bulunanlar vardır. Onları bu elbiseleri ve rızıkları ile orada bulunduran (yaratan) ancak Allah'dır. Düşünmez misiniz! Arıları kovalamayın, yoksa sizi sokarlar, Akılsızlarla yüz göz olmayın, çünkü onlar size söverler." Böylece Cenab-ı Hakk'ın bu küçük şeyleri mesel getirdiği ortaya çıkar. Darb-ı mesel aklen güzeldir. Çünkü benzetmek ve teşbih yapmak muhayyilenin tabiatındandır. Mana tek başına zikredildiğinde akıl onu ancak muhayyilenin akılla mücadelesi şartları içinde anlar. Eğer mana bir teşbih (benzetme) ile zikredilirse, akıl onu muhayyilenin yardımı ile hemen anlar. Şüphe yok ki mananın bir teşbih ile zikredilmesi daha mükemmeldir. Yine biz, insanın bir mana zikrettiğini, fakat o mananın layıkı veçhile ortaya çıkmadığını görüyoruz. Ama o bir misal ile zikredildiğinde gayet açık ve belirli olur. (Madem ki temsil daha fazla bir vuzuh ve beyan imkânı verir. Öyleyse kendisinden izah ve beyandan başka bir şey beklenmeyen Kitabullah'ta zikredilmesi şart olur.) Müşriklerin "Bu değersiz şeylerle Allah'ın darb-ı mesel getirmesi yakışık almaz" sözlerine gelince, biz deriz ki: "Bu cehalet eseri söylenmiş bir sözdür." Çünkü Cenab-ı Allah büyük olan şeyleri de küçük olan şeyleri de yaratandır. Halbuki yarattığı herşeyde hükmü geneldir. Çünkü O, herşeyi sapasağlam ve yerli yerinde yapmıştır.Küçük olan O'na büyükten daha hafif, büyük olan ise küçükten daha zor değildir. Bütün varlıklar Cenab-ı Allah yanında aynı olunca, kullarına darb-ı mesel yapmada, onların büyüğü küçüğünden daha evlâ olmaz. Aksine göz önünde bulundurulması gereken şey, kıssaya (hâdiseye) en uygun olanıdır. Kıssaya en uygun olan sinek ve örümcek olunca, Cenab-ı Allah onları mesel getirir yoksa fil ve deveyi değil. Buna göre Allah'ın, kullarının putlara ibadetinin ve Rahman'a ibadetten yüz çevirmelerinin çirkinliğini ifade etmeyi murad ettiğinde, o ufacık böceklerinin zararını dahi bu putların defedemiyeceğini ortaya koymak için, sineği; puta ibadetin, örümceğin ağından daha güçsüz ve daha zayıf olduğunu beyan etmek için de örümcek yuvasını mesel getirmesi uygun olmuştur. Bütün bu gibi yerlerde, darb-ı mesel yapılan varlık ne kadar güçsüz olursa, darb-ı mesel o nisbette güçlü ve açık olur. Dördüncü Mesele Esâm (......)daki (......)nın tıpkı "Allahdan bir rahmet üzere" (Al-i İmran, 159) âyetindeki, sıla ve zaide deki, sıla ve zaide olduğunu söylemiştir. Ebu Müslim ise, "kur'an'da ziyade ve lağvin (boş, manasız sözün) bulunmasından Allah'a sığınırım" demiştir. Doğru olan Ebu Müslim'in sözüdür. Çünkü Cenab-ı Allah, Kur'an'ı "Bir hidayet ve beyan" olarak nitelemiştir. Onda lağvin olması, bu sıfata aykırıdır. (......) kelimesinin iki kıraati vardır: 1) Mansub olarak (fethalı) okunması... Bu kıraata göre: (......) lafzında iki vecih vardır: a) (......)nın mebni olmasıdır. Bu, kendisine nekire bir isim eklendiğinde, nekire isim onu müphem kılar ve ona hususi olmaktan uzak ve daha umumi olan bir mana kazandırır. Bunun izahı şudur: Adam, arkadaşına "Bana bir kitap ver, ona bakayım" dediğinde arkadaşı ona bazı kitaplar verse, adam Ben başka kitap istemiştim" diyebilir. Ama arkadaşına "Bana herhangi bir kitab ver" demiş olsaydı, ona "Ben başka kitap istemiştim" demesi doğru olmazdı. Çünkü sözün takdiri "Bana hangi kitab olursa olsun bir kitab ver" demektir. b) (......) nın, sıfat yerine geçen cins ismi ile izah edilen bir nekire olmasıdır. 2) (......) şeklinde merfu okunması. Bunda da (......) için iki vecih vardır: a) Sılası cümle olan bir mevsul olması. Çünkü ayetin takdiri (......) demektir. Buna göre, mübteda (......) (En'am, 154) ayetinde hazfedildiği gibi, burada da mahzuftur. b) (......) nın bir istifham (soru edatı) olmasıdır. Çünkü Cenab-ı Hak, "Allah misal getirmekten utanmaz" deyince, sanki bundan sonra da mesel getirme hususunda sivrisinek ve ondan üstün olana ne hacet? Allah dilerse ondan da küçük olanı mesel irâd edebilir. Nitekim; "Falanca ne verdiğine hiç bakmaz; bir dinar, iki dinar ne oluyor ki?" denir. Bundan maksat "O bundan da çoğunu hibe der" demektir. Beşinci Mesele Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Darb-ı mesel" ifadesinin dayanağı "darbu'l-lebin" (Kerpicin kalıba dökülmesi) ve "darbu'l-hâtem" (Yüzüğün kalıba dökülmesi) ifadesidir." Tabirinin İ'rabı Hakkında (......) lafzı (......) lafzının atf-ı beyanı veya fiilinin mef'ûlü olarak mansubtur. (......) kelimesi ise, nekre (......) kelimesinin mukaddem (önce gelen) halidir. Yahut da manasına fiilinin, iki mefulünden ikincisidir. Bu, ismi mevsul veya müphemlik ifade eden olduğu zaman böyledir. Eğer, (......) kelimesinin açıklayıcısı durumunda olursa, bu durumda tefsir ettiği şeye tabi olur. Hem müfessir (açıklayıcı) hem müfesser (açıklanan)in tamamı ya atf-ı beyandır veya meful makamındadır. Bu durumda (......) kelimesi, tekaddüm eden bir haldir. Kelimenin (......) şeklinde merfu okunması, mahzûf mübtedanın haberi sayılması sebebiyledir. (......) lafzının mevsul ve mevsuf veya istifham olması durumunda mesele açıktır. (......)nın ibhâmiyye (müphemlik ifade eden) olması durumunda (......)in merfu okunması, cevab olduğu içindir. Sanki biri "O nedir?" demiş de, cevaben yani 'O sivrisinektir' denilmiştir. Kelimesinin İştikakı Keşşaf sahibi şöyle demiştir: (......) kelimesinin iştikak ettiği kök, kısım ve parça mânasına gelen (......) lâfzıdır. (......) ve (......) kelimeleri de böyledir. Nitekim " Sivrisinek onu ısırdı" denilir, lâfzı da bu mânadandır. Çünkü, o şeyin bir parçasıdır, aslında (......) kelimesi gibi "feûl" vezninde bir sıfattır. Ne var ki, daha çok isim olarak kutlanılmıştır. Âlimlerden bir kısmı, lâfzının bir şeyin kısmı mânasına gelen terkibinden geldiğini söylemiştir. Sivrisinek cisminin ve kütlesinin ufak ve küçük olmasından dolayı, olarak isimlendirilmiştir. Bir de Dir şeyin parçası, bütüne kıyasla az olduğu için, bu ismi almıştır. En kuvvetli görüş ise, birinci görüştür. Sahib-i Keşşâf, devamla şöyle demiştir: Sivrisinek, Allah'ın ilginç yaratıklarından birisidir, çünkü kendisi son derece küçük olmakla beraber hortumu da küçüktür; aynı zamanda onun içi de boştur. Ancak ne var ki, o çok küçük hortumuna ve içinin boş olmasına rağmen, kimsenin parmaklarını hurma tatlısına daldırması gibi, çok kalın olmasına rağmen filin ve camısın derisine batırabilir. Bunun sebebiyse, Cenab-ı Hakk'ın, onun hortumunun ucunda bir tür zehir yaratmış olmasıdır. Tabirinin İzahı Cenâb-ı Hakk'ın (......) ifâdesinde iki vecih bulunmaktadır. a) Bu ifadeden maksadın, sinek, örümcek, eşek ve köpek gibi cüsse bakımından sivrisinekten daha büyük hayvanlar nmasıdır. Çünkü müşrikler Cenab-ı Allah'ın böylesi şeylerle bir temsilde bulunmasını yadırgamışlardır. b) Cenâb-ı Hakk'ın, bu ifadeyle cüsse bakımından sivrisinekten daha küçük olan canlıları murad etmiş olmasıdır. Muhakkak alimler, birkaç sebepten ötürü, bu görüşe meyletmişlerdir: 1) Bu temsilden maksat, putları tahkir etmektir. Kendisine benzetilen şey, ne kadar önemsiz ve değersiz olursa, bu babda elde edilecek maksad o nısbette mükemmel olur. 2) Bu temsilden maksat, Cenâb-ı Hakk'ın basit ve önemsiz şeyleri mesel olarak getirmekten imtina etmemiş olmasıdır. Bu gibi yerlerde, ikinci defa zikredilen şeyin birincisinden daha önemsiz olması gerekir. Meselâ, "Falanca, bir dinar ve ondan daha azını elde etme hususunda zillete katlanır" denilir. Çünkü bir dinardan daha azını kazanma hususunda zillete katlanmak, dinarı kazanmadaki zillete katlanmasından daha şiddetlidir. 3) Bir şey ne kadar küçük olursa, onun sırlarına muttali olmak o nisbette güçleşir. Buna göre, o şey, ancak Allah'ın ilminin kuşatabileceği derecede küçük olduğunda, onunla mesel getirmek, hikmetin mükemmelliğine delalet etme bakımından, büyük şeyin mesel olarak getirilmesinden daha güçlü olur. nın sivrisinekten daha büyük canlıları ifade ettiğini söyleyenler, buna iki hususu delil getirmişlerdir: 1) (......) lâfzı yüksekliğe delâlet eder. Meselâ denildiğinde bunun mânası, bunun o şeyden daha büyük olması, demektir. Rivayet olunduğuna göre, adamın biri Hazret-i Ali'yi methetmişti. Halbuki o adam bu konuda samimi değildi (müttehdm idi). Bunun üzerine Hazret-i Ali ona (Ben senin dediğinden daha dûn, fakat içinden geçirdiğinden daha yüksek bir mertebedeyim) dedi. Maksadı "Senin düşündüğünden daha üstünüm" demek idi. 2) En küçük hayvan sivrisinek olduğu halde, ondan daha küçüğü nasıl mesel olarak verilir? Birinci kısma cevabımız şudur: Herhangi bir sıfatın, kendisindeki sübûtu, başkasındaki sübûtundan daha kuvvetli durumda olan her şey o sıfat bakımından, daha zayıftan daha kuvvetli olur. Mesela: "Falanca kişi aşağılıkta ve pintilikte falancanın fevkindedir" denildiğinde maksad: "Aşağılıkta ve pintilikte ondan daha aşağıdır" demektir. Yine "Bu küçüklük itibarı ile şundan üsttedir " denildiğinde, bu, bunun şundan daha küçük olmasını ifade eder. İkinciye cevabımız ise şudur: Sivrisinekten daha küçük olan şey, onun kanadıdır. Nitekim Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) onu dünyaya bir mesel olarak getirmiştir. (......) Hakkında (......) kendisinde şart manası olan bir harftir. Bundan dolayı cevabının başında gelmesi gerekir. Bu fâ harfi de te'kıd manası taşır. Mesela (Zeyd gidiyor) dersin. Bunu te'kid etmek, gittiğini kati olarak ifâde etmek istersen (Zeyde gelince, o muhakkak gidiyor) dersin. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki ayette geçen her iki cümlenin (......) ile başlatılması, mü'minlerin durumunu son derece övüp, onların bildiklerinin hak olduğunu göstermek, kâfirlerin söyledikleri şeye karşılık da kâfirleri son derece zemmetmek içindir. Hakk Kelimesinin Lügat Manası (......) inkârı caiz olmayan ve varolan birşey demektir. Birşey var olup, bulunması kesin olunca denilir. Senin Rabbinin (......) kelimesi hak olarak gerçekleşti" ve dokusu sağlam olan elbise için de denilir. Onbirıncı Mesele Âyetteki hakkında iki vecih bulunmaktadır. a) (......) nın (......) mânasında ism-i mevsûl olmasıdır. Buna göre (......) iki ayrı kelime olmuş olur. b) (......)nın (......) ile birlikte bir isim olarak kabul edilmesidir ki, bu durumda o, tek bir kelimedir. Buna göre bu kelime iki durumda bulunmaktadır. Birincisi: Mübtedâ olmak üzere mahallen merfûdur. Haberi ise, sılasıyla beraber (......)dır. İkinciye göre ise, tek başına (......) hükmünde kabul edilerek, sanki (......) demişsin gibi, mahallen mansûb kabul edilmesidir. İrade Hakkında Önemli Bir İzah İrade, akıllı bir kimsenin nefsinde hissettiği ve iradesi ile ilmi, kudreti, elemi ve lezzeti arasında açık bir fark bulunmasına vesile olan bir mahiyettir. Durum böyle olunca, irâdenin mahiyetini tasavvur tarife muhtaç değildir. Kelamcılar, "İrade, meydana gelişte değil de, meydana getirme hususunda caiz olan şeyin iki tarafından (olup olmamasından) birinin diğerine üstünlüğünü gerektiren bir sıfattır" demişlerdir. Biz tarifte geçen "meydana getirme hususunda" kaydı ile, bunun kudretle karışmasından kaçınmış olduk. Alimler, iradenin Allah'a nisbet edilmesinde müslümanların ittifakı bulunmakla beraber, Allah'ın "murîd" (irade eden) olup olmadığı hususunda ihtilaf ettiler. Neccariyye fırkası, murid lafzının selbî (olumsuz) bir mana ifade ettiğini ve "Allah'ın mağlub edilemez ve birşeye zorlanamaz" manasına geldiğini söylemişlerdir. Onlardan, bunun subuti (olumlu) bir şey olduğunu söyleyenler de vardır. Bunlar da kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir. Buna göre Câhız, Kabî ve Ebu'l-Hasan el-Basrî bunun manasının, maslahatı veya mefsedeti (fayda ve zararı) yapmayı da içine alan ilm-ı ilahi olduğunu söylemişler ve bu ilmi de, "yapmaya götüren" veya "yapmaktan alıkoyan sebeb" (Dâi ve Sârif) diye isimlendirmişlerdir. Bizim alimlerimiz ile (Mu'tezile'den) Ebu Ali, Ebu Hâşim ve onlara tabi olanlar, iradenin ilme ilave bir sıfat olduğunu söylemişlerdir. Sonra bu irade sıfatı, ya zati -ki bu Neccariyye'nin ikinci görüşüdür- veya manevi olmak üzere iki kısımda ele alınmıştır. Bunun manası iradenin ya kadim olmasıdır -ki bu Eş'ariyye'nin görüşüdür- veya muhdes (sonradan olma) olmasıdır. Muhdes olması halinde bu sıfat ya Allah ile kaimdir -ki Kerrâmiyye'nin görüşü budur- veya başka bir cisimle kaimdir- ki bu görüşte olan kimse yoktur-, veyahut da o bir mahalde bulunmaksızın mevcuttur. Bu son görüş ise, (Mutezile'den) Ebu Hâşim, Ebu Ali ve onların talebelerinin görüşüdür. Onüçüncü Mesele Lafzındaki "hû" zamiri râcidir, , yahut da lafzına râcîdir. Müşriklerin "Allah bununla ne kastediyor?" sözlerinde bir istihza ve hakaret bulunmaktadır. Nitekim Hazret-i Aişe (radıyallahü anha), Abdullah b. Amr b. el-Âs hakkında' Bu İbn Amr'a da şaşardım!" demiştir. Ondördüncü Mesele (......) kelimesi, temyiz olduğu için mansubtur. Nitekim sen, sana kötü bir cevab veren kimseye sen, "Sen bununla cevab olarak neyi kastettin?" veya, kötü bir silah taşıyan kimseye de: "Sen bundan silah olarak nasıl yararlanıyorsun" dersin. Veyahutta (......) kelimesi, hal olduğu için mansubtur. Nitekim Cenâb-ı Allah'ın şu âyetinde de böyledir. "Bu size bir mu'cize olmak üzere Allah'ın (gönderdiği) bir dişi devedir"(A'raf, 73). Onbeşinci Mesele Cenâb-ı Allah, "Allah bununla ne kastediyor? "sözü ile, kâfirlerin inkâr ve küçük görmelerini hikaye ettikten sonra buna, "Onunla çoğu kimseyi saptırır ve çoğu kimseye onunla hidayet eder" ayeti ile cevab verir. Allah'ın, Kulu İdlal Etmesi (Şaşırtması) Biz, burada, bu manadaki bütün ayetler hususunda kendisine başvurulan bir asıl mesabesinde olduğu için, hidayet veldalâlete düşürme meselesi üzerinde konuşmak istiyoruz. Önce dalalete düşürmeden (idlâl'den) bahsediyor ve diyoruz ki: Hemze bazan, müteaddi olmayan bir fiili, müteaddi yapmak için gelir. Meselâ (çıktı) fiili müteaddî değildir. (çıkardı) dediğinde o fiili müteaddi (meful alan) bir fiil yapmış olursun. Bazan da hemze müteaddi fiili, lazım (meful almayan) bir fiil yapmak için kullanılır. Nitekim, "Ben onu yüzükoyun düşürdüm, o da düşdü" dersin. Bazan da hemze sırf "bulmak" (vicdan) manasını ifade etmek için fiilin önüne gelir. Amr b. Ma'dîkerib'in Süleymoğullarına şöyle dediği nakledilmiştir: Yani, "Sizinle savaştık fakat sizde korku görmedik (bulmadık), sizi hicvettik fakat susturamadık ve sizden istedik, sizde cimrilik görmedik (bulmadık)." Yine bunun gibi, "Falancanın toprağına geldim ve onu çok ma'mur buldum" denilir. Nitekim el-Muhabbal şöyle demiştir: "Husayn, Kuza'a kabilesine efendi olmak istedi, fakat bir anda kendisini zelil ve perişan olmuş buldu." Bir kimse "Hemze ancak müteaddi olmayan fiili müteaddi yapmak için kullanılır" denilmesi niçin caiz olmasın?" diyebilir. Buna göre Arabların sözüne gelince, bundan muhtemelen kastedilen şudur: "Ben onu yüzükoyun düşürdüm, o da kendisini yüzüstü yere attı!" Öyleyse burada fiil iki mefulu de hazfedilmiş olduğu halde zikredilmiştir ki bu pek nadir bir kullanış şekli değildir. Amr b. Ma'dıkerib'in sözüne gelince bundan murad, "Bizim savaşmamızın, sizin korkaklar olmanızda bir etkisi olmadı." Ve "Bizim sizi kınamamız, sizi susturmada hiç müessir olmadı" manasıdır. Diğer ifadeler de bu manadadır. Bizim söylediğimiz bu görüş, hemzenin birden fazla manaya gelmesini önlemek bakımından, daha uygundur. Bu sabit olunca deriz ki: (Allah onu idlal etti, saptırdı) sözümüzü iki manaya hamledebiliriz. Birincisi, "Allah onu sapık yaptı"; ikincisi, "Allah onu sapıtmış olarak buldu". "Allah onu sapık yaptı" manasındaki birinci takdire gelince, ayetin lafzında, Allahü teâlâ'nın onu bulunduğu halden saptırıp sapık yaptığını gösteren bir karine yoktur. Ayetin bu manaya hamledilmesinde iki vecih vardır: . 1) Allah onu dinden saptırdı. 2) Allah onu cennetten saptırdı. "Allah'ın onu dinden saptırması" manasına olan birinci şıkka gelince, lügatte, dinden saptırmanın ifade ettiği mana "Dini terketmeye çağırma ve dini o kimseye çirkin göstermek"tir. Allahü teâlâ'nın iblise nisbet ettiği idlâl (saptırma), bu manaya olan saptırmadır. Cenab-ı Hak bu hususta şöyle buyurmuştur: "Hiç şüphesiz O (iblis), apaçık, saptıran bir düşmandır" (Kasas. 15); "Andolsun ki (ben iblis), onları saptıracağım ve onları olmayacak kuruntulara boğacağım"'(Nisa, 119) "O kâfirler: "Ey Rabbimiz, cin ve İnsanlardan bizi saptıranları göster bize de onları ayaklarımızın altına alalım " derler"(Fussilet. 29) "Şeytan onlara kötü amellerini güzel gösterdi de onları yoldan saptirdı "(Neml, 24) . "İş olup bitince şeytan der ki: Şüphesiz Allah size hak vaadde bulundu. Ben de size vaa'dde bulundum, ancak vaa'dimde durmadım. Benim sizin üzerinizde hiçbir hükmüm (nüfuzum) yokhı. Ancak ben sizi çağırdım, siz de davetime icabet ettiniz. Öyleyse beni kınamayınız kendinizi kınayiniz"(İbrahim. 22). Cenâb-ı Hak, bu tür saptırmayı Firavn'a da nisbet etmiş ve şöyle buyurmuştur: "Firavun kavmini saptırdı, onları hidayete ulaştırmadı" (Taha, 79). Ümmet, bu manada saptırmanın Allahü teâlâ hakkında caiz olmadığı hususunda icma etmiştir. Çünkü Allahü teâlâ, ne küfre davet etmiş, ne de küfrü hoş göstermiştir. Aksine O, küfürden nehyetmiş, men etmiş ve küfre karşı büyük bir ceza tehdidinde bulunmuştur. İdlâl (saptırma)'in lügavi, asli manası bu olunca ve bu mana da icma ile Allah hakkında caiz olmayınca, bu kelimeyi zahiri manası ile anlamanın caiz olamayacağı hususunda bir icma'ın meydana geldiği sabit olur. O zaman cebr ve kader akidelerinden yana olanlar, bu kelimeyi te'vile ihtiyaç duymuşlardır. Cebre inananlara gelince, onlar bu lafzı, "Allahü teâlâ'nın insanlarda sapıklık ve küfrü yarattığına, onları imandan alıkoyduğuna ve böylece onlar ile iman arasına girmiş olduğu" anlamına almışlardır. Onlar, çoğu keı "Esasında bu lafzın dildeki hakiki manası budur. Çünkü nasıl ki ihraç ve idhâl, bir şeyi girdirmek ve çıkartmak manasına ise, idlâl de bir şeyi saptırmaktan ibarettir" demişlerdir. Mutezile, bu te'vilin, ne kelimenin lügattaki hakiki manası itibari ile, ne de akli deliller itibarı ile caiz olmadığını söylemiştir. Kelimenin lügattaki hakiki manası itibarıyla caiz olmamasına gelince, bunu birkaç yönden açıklayabiliriz: 1) Lügat itibarı ile, başkasını bir yola girmekten zorla ve cebren men eden kimseye "O onu idlâl etti" denilemez; aksine "O, onu o yoldan menetti ve ondan geri çevirdi" denilir. Araplar, bir kimse, başkasına durumu karışık gösterip, onda yolu bulmasını zorlaştıracak şüpheler uyandırdığı, o kişi de yolunu bulamadığı zaman ancak "O onu yoldan idlâl etti (saptırdı)" derler. . 2) Allahü teâlâ, Firavun ve iblis, kendilerine icabet edenlerin kalblerinde, ümmetin ittifakı ile, sapıklığı yaratmamış olmakla beraber, onları saptırmış (mudil) kimseler olarak vasfetmiştir. Cebriyye'nin görüşüne gelince, bunun sebebi, onlarca, kulların birşey meydana getirmeye kadir olamamalarıdır. Kaderiye'nin görüşünün sebebi ise, kulun bu tür bir yaratmaya kadir olamamasıdır. Bi'l-itifak yaratıcılığı kuldan nefyetmekle beraber, "mudil" (saptıran) ismi hakikaten bulununca anlıyoruz ki "mudil", lügatte sapıklığı yaratanı ifade etmek için konulmamıştır. 3) İdlâl, hidayetin karşılığı (zıddı)dır. "Ona hidayet yollarını gösterdim, ama o hidayete ermedi" denilebildiği gibi, aynı şekilde, "Onu saptırmaya çalıştım ama o sapmadı" da denilebilir. Bu böyle olunca saptırmak (idlâl) kelimesini, "sapıklığı yaratmak" manasına hamletmek imkansız olur. Bu te'vilin akli deliller itibarıyla caiz olmamasına gelince, bu da birkaç yöndendir: 1) Eğer Cenâb-ı Allah kulda dalaleti yaratsa sonra onu iman etmekle mükellef tutsa, şüphesiz ona iki zıd şeyi bir araya getirmeyi emretmiş olurdu. Bu da sefeh (akılsızlık) ve zulümdür. Halbuki Cenab-ı Hak: "Rabbin kullarına zerrece zulmetmez "(Fussilet, 46) "Allah hiç kimseyi gücü yetmeyeceği şeyle mükellef (sorumlu) tutmaz " (Bakara. 286) ve "(Allah) din (İşlerinde) üzerinize hiçbir güçlük yüklemedi "(Hacc, 78) buyurmuştur. 2) Eğer Allahü teâlâ cehaleti yaratsaydı ve mükellefler için durumu karışık yapsaydı, kulunu mükellef tuttuğu şeyi açıklamış olmazdı. Halbuki Ümmet-i Muhammed, Cenâb-ı Hakk'ın açıklayıcı olduğunda ittifak etmişlerdir. 3) Hak Teâla kullarında dalaleti yaratsa ve onları imandan alıkoysaydı, onlara kitab indirmesinin ve peygamber göndermesinin bir faydası olmazdı. Çünkü elde edilmesi mümkün olmayan birşeyi elde etmek için gayret göstermek, boşuna yorulma ve akılsızlık olurdu. 4) İdlâli, "dalaleti yaratma" manasına almak, birçok ayet-i kerime ile de tezad teşkil eder: Mesela: "Onlara ne oluyor ki iman etmiyorlar"(inşikâk, 20), "Onlara ne oluyor da öğütten yüz çeviriyorlar "(Müddessir, 49). "İnsanların, kendilerine hidayet (rehberi) geldiği zaman, iman etmelerine "Allah bir insanı mı peygamber olarak gönderdi?")demelerinden başka bir şey maniolmadı" (isra, 94) ayetleri .gibi. Böylece Cenâb-ı Hakk, onların iman etmelerine kesinlikle bir maninin bulunmadığını açıklamış oldu.Onların imandan yüz çevirmelerinin sebebi, Allah'ın insan peygamberler göndermiş olmasını inkâr etmeleridir. Allahü teâlâ bu hususta: "İnsanlara hidayet geldiği zaman onların iman etmelerini ve Rablerinden mağfiret istemelerini...'den başka birşey men etmedi "(Kehf, 55); "Siz ölüler iken sizi dirilttiği halde Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz "(Bakara, 28); (Hak'dan)nasıl döndürülüyorsunuz?"' (Yunus, 32) ve "Hak'dan nasıl çevriîiyorsunuz" (Mümin, 62) buyurmuştur. Eğer Cenâb-ı Allah onları dinden saptırmış ve imandan çevirmiş olsaydı, bu ayetler batıl olurdu. 5) Allahü teâlâ, iblisi, askerlerini insanları dinden saptırma, hakdan yüz çevirtme hususunda onun yolunca gidenleri kınamış ve kulları ile peygamberlerine şu ayetleri ile, şeytandan kendisine sığınmalarını emretmiştir. "De ki o vesvese veren şeytanın şerrinden insanların Rabbi, Meliki ve Ma'budu (olan Allah'a) sığımrım"(Nas, 14) "De ki: Sabahın Rabbine sığınınm"(Felak, 1); "De ki: Rabbim, şeytanların dürtüşdürmelerinden (vesveselerinden) sana sığınırım "(Mü'minûn. 97); "Kur'an okuduğun zaman, koğulmuş şeytandan Allah'a sığın"(Nahl , 98) Şayet Allah, kullarını şeytanın saptırdığı gibi dinden saptırsaydı, şeytanın hakettiği gibi O da bir kınanmayı hakeder, şeytandan isti'âzenin (sığınmanın) gerektiği gibi Allah'dan da sığınmak gerekirdi ve Allah kullarının çoğunu saptırmış olacağı için, O'nu düşman edinmek gerekirdi. Nitekim aynı sebebten dolayı iblis düşman kabul edilmiştir. Bu durumda, Allah'ın payı daha çoktur. Çünkü iblisin saptırmasının (idlâlinin), dalaletin meydana gelmesi hususunda varlığı yokluğu birdir. Halbuki Cenâb-ı Hakk'ın idlali böyle değildir. Çünkü Allah dalaletin meydana gelmesinde bizzat müessirdir. Bu sebeble böyle bir hükümden dolayı da iblisi bütün kötülüklerden münezzeh kabul edip, kötülüklerin tamamını Allah'a vermek gerekir ki bu durumda kınama işi, iblis'ten tamamıyla uzaklaşıp Allah'a dönmüş olurdu. Allah ise zalim kimselerin bu tür görüşlerinden münezzehtir. 6) Cenab-ı Hakk, dinden saptırmayı kendisinden başkasına nisbet etmiş ve onları bundan dolayı kınayarak şöyle demiştir: "Firavun kavmini saptırdı ve onları hidayete ulaştırmadı " (Taha, 79); "Sâmiri onları saptırdı"(Taha. 85): "Eğer yeryüzündekilerin çoğuna itaat edersen, onlar seni Allah yolundan saptırırlar."(En'am, 115) "Allah yolundan saptıranlara, hesabgününü unuttukları için, pek çetin bir azab vardir"(sad, 26); İblis'ten naklederek; "Onları mutlaka saptıracağım, onları kuruntulara boğacağım ve onlara emredeceğim de... "(Nisa, 119) İşte bunlar ya gerçekte dinden başkalarını saptırmışlardır, veyahut Allah onları saptırmıştır. Veyahut da itılâl (saptırma), müşterek olarak hem Allah, hem de bu ayetlerde bahsedilenler vasıtasıyla meyd na gelmiştir. Bu durumda, eğer onlar değil de, Cenab-ı Allah insanları saptırmış ise, Allah onlara iftira etmiş olur. Çünkü kendi işini, iftira edip onlara yüklemiş ve onları yapmadıkları işten dolayı ittiham edip kınamıştır. Halbuki Allah böyle yapmaktan münezzehtir. Eğer Allah bu idlalde onlarla ortak ise, kendisinin ortak olduğu ve onlarla eşit olduğu bir fiilden dolayı onları nasıl kınayabilir? Bu iki husus yanlış olunca, idlâli yaratmanın Allah'a nisbet edilmemesinin doğru olduğu anlaşılır. 7) Aşağıda sayacağımız ayetlere göre, Cenâb-ı Allah, sapıklıktan bahsettiği birçok ayette, sapıklığı (idlâli) günahkârlara nisbet etmiştir. "Onunla ancak fasık olanları saptırır "(Bakara, 26); "Allah zalim olanları saptırır "(ibrahim, 27); "Hiç şüphesiz Allah kâfirler gurubuna hidayet etmez "(Maide, 67); "Allah, her haddi aşan şüpheci kimseyi böyle şaşırtır"(Mümin. 34). "Allah, her haddi aşan yalancı kimseyi böyle şaşırtır "(Mümin, 28). Şayet Cenab-ı Allah'a nisbet edilen idlalden kasıt, o kimselerin üzerinde bulunduğu bu halleri yaratmak olsaydı, bu zaten bulunanı yeniden meydana getirmek olurdu ki bu imkansızdır. 8) Allahü teâlâ, hakka iletmediklerinden dolayı, kâfirlerin taptıkları şeylerin uluhiyyetini nefyederek şöyle demiştir: "O halde Hakk'a hidayet edecek olan mı kendisine uyulmaya layıktır, yoksa hidayet verilmedikçe kendi kendine doğru yolu bulamayan mı?"(Yûnus 35). Böylece Cenâb-ı Hakk, hakka iletemedikleri için, eşyanın rab olmasını nefyetmiş; Hakk'a ilettiği için kendisinin rubûbiyyetini isbat etmiştir. Şayet Cenâb-ı Hak Subhanehu, hakdan saptırmış olsaydı, bu durumda hem saptırmak hem de, kendisinden ötürü putlara uymayı nehyettiği şey hususunda o putlarla müşterek olmuş olurdu. Hatta, onları geçerdi bile, çünkü putlar hakkagötüremedikleri gibi, saptıramazlarda; halbuki Cenâb-ı Hakk, hakka ileten ilah olduğu gibi saptırabilir de... 9) Allahü teâlâ, onların kötü fiillerine karşılık onları cezalandırmak ve onlara azab etmek için bu "dalâl" den bahsetmiştir. Eğer maksat, onların içinde bulundukları sapıklık, dalâl olsaydı, bu da onların zaten kendisiyle içice oldukları ve kendisine yöneldikleri, kendisiyle lezzet duyup sevinç hissettikleri bir şey dolayısı ile azab ve tehdid olurdu. Şayet böyle birşey caiz olsaydı, bu durumda zinadan dolayı zina ile, içki içmekten dolayı içki ile azab etmek caiz olurdu ki bu caiz değildir. 10) Allah'ın: "(Allah) o (darb-ı mesel ile) fasıklardân başkasını şaşırtmaz. O fasıklar ki Allah'ın ahdini onu te'kid de ettikden sonra bozarlar"(Bakara, 26-27) ayeti, Allah'ın bu fiili ancak, kulun kendi iradesi ile Allah'ın ahdini bozan fasıklardân olmasından sonra, darb-ı mesel ile bu idlali meydana getirdiğini açıkça göstermektedir. Böylece, bu, kulun fasık olmasından ve ahdi bozmasından sonra meydana gelen idlalin, kulun fasıklığından ve ahdi bozmasından başka birşey olduğunu göstermektedir. 11) Allahü teâlâ, kitabında kendisine nisbet edilen idlâli ya ibtila ve imtihan olarak veya ceza ve ukubet olarak tefsir etmiştir. İbtila olan idlâl hakkında: "Biz o cehennemin bekçiliklerine meleklerden başkasını memur etmedik. Onların sayılarını da kâfirler için, başka değil ancak bir fitne (yani imtihan vesilesi) yaptık ki kendilerine kitab verilenler sağlam bilgi edinsinler, iman edenlerin de imanları artsın. (Hulâsa) hem kendilerine kitab verilen (ehl-i kitab), hem müminler şüpheye düşmesinler. Kalblerinde hastalık bulunan (münafiklar) ile kâfirlerde "Allah bu (zebanilerin sayısı) ile misal olarak neyi kastetmiştir?" desinler. İşte Allah kimi dilerse böylece şaşırtır, kimi de dilerse ona hidayet eder" (Müddessir. 31) buyurarak, kulunu idlal etmesinin, kulun hakiki maksadını bilemediği müteşabih bir ayet veya müteşabih bir iş indirme şeklinde olduğunu beyan etmiştir. Bu müteşabih ile sapan kimse ise, müteşabihden kastedilen şeye vakıf olmayan ve ondaki hikmetleri düşünemeyen, aksine batıl mücmelin izahı hususunda şüphelere sarılıp kalan kimsedir. Nitekim Allahü Teâlâ: "Kalblerinde eğrilik bulunanlar sırf fitne aramak (çıkarmak) ve (arzusunca onu) tevil etmek için Kur'an'ın müteşabih olan (ayetlerine) tabi olurlar" (Âl-i İmran, 7) buyurmuştur. Ukubet ve ceza olarak idlal etmesi hakkında da Allahü teâlâ şöyle buyurmuştur: "Boyunlarında bukağılar, zincirler bulunduğu zaman, onlar (bu vaziyette) sıcak suyun içine sürüklenecekler, sonra ateşte yakılacaklar. Sonra onlara, "Allah'ı bırakıp da O'na ortak koştuğunuz (putlar) nerede?" denilecek. Onlarda "Bizden uzaklaşıp gittiler. Daha doğrusu biz, daha evvel zaten hiçbir şeye tapmıyorduk" diyecekler. İşte Allah kâfirleri böyle şaşırtır" (Mü'min, 71-74). Böylece Cenâb-ı Allah idlâlinin bu iki şeklin dışında olmayacağını açıklamıştır. İdlal bu iki vecihten biri ile açıklandığında, müşterekliği gidermek için, başka şeyle açıklanmamalıdır. Buna göre idlâlin, küfrü ve dalâleti yaratmaya hamledilemiyeceği sabit olmuştur. Bunun böyle olduğu sabit olunca deriz ki: Biz, idlâlin, Arapça'da "batıla çağırmak ve ona karşı teşvik etmek, batılın çirkinliğini gizlemeye gayret etmek" manasına geldiğini açıklamıştık. Bu mana ise Allah için caiz değildir. Bundan dolayı te'vile gitmek gerekir. Cebriyye'nin te'vilinın batıl olduğunu söylemiştik. Bu sebeble başka te'viller yapmak gerekir: 1) İnsan, sapması hususunda herhangi bir tesiri olmayan birşey meydana geldiğinde, kendi iradesi ile saptığında; o şey hakkında "O, onu saptırdı" denilir. Nitekim Cenâb-ı Hakk putlar hakkında: "Yâ Rabbi, o putlar, insanlardan çoğunu idlâl ettiler (saptırdılar)" (İbrahim, 36), yani "o insanlar, putlar sebebiyle saptılar". "Hele yeğüs, Ye'ûh ve Nesr (putlarınızdan) vazgeçmeyin (dediler). Hakikaten o putlarbirçok kimseyi saptırdı"(Nun, 23-24); yani insanlardan çoğu, o putlar sebebiyle kendileri saptılar. "Sana Rabbinden indirilen (ayetler) andolsun ki onlardan çoğunun azgınlık ve küfrünü artırdı "(Maide, 68); "Tebliğim onların sadece kaçışlarını artırdı"(Nuh, 6); yani onlar, onları dine davetim sebebi ile, ancak ondan firarlarını artırdılar. "Siz onları eğlence edindiniz. Tâ ki bu beni hatırlamayı size unutturdu" (Müminun, 110) buyurmuştur. O alay ettikleri müslümanlar hakikatte onlara Allah'ı unutulmamışlardı, fakat aksine onlar, kendilerine Allah'ı hatırlatmış ve onları Allah'a çağırmışlardı. Ne varki kâfirlerin onlarla alay etmekle meşgul olmaları, unutmalarına sebeb olduğu için, unutturma işi onlara nisbet edilmiştir. Cenâb-ı Allah Berâe (Tevbe) sûresinde de: "Bir sûre indirildiği zaman içlerinden bazıları, "Bu sûre hanginizin imanını artırdı?" der. İman etmiş olanlara gelince (bu sûre) daima onların İmanını artırır ve onlar birbiriyle müjdeleşirler. Fakat (o sûreler) kalblerinde maraz bulunanların küfürlerine küfür kattı..." (Tevbe, 124-125) buyurmuş ve böylece dini hükümleri ihtiva eden bir sûre, onların durumlarını ortaya doyacak şekilde indiğinde onlardan kimi ayetleri kabul edip ayetlerle imanı artan; kimi de ayetleri kabul etmeyip bu sebeble küfrü artan olunca, iman ve küfrü artırma sûreye nisbet edilmiştir. Çünkü onlar sûre indiği için iman ettiler veya kâfir oldular. Aynen bunun gibi hidayet ve idlâl (saptırma) de Allah'a nisbet edilmiştir. Çünkü bu hidayet ve dalaletin meydana gelmesi, Allah'ın onlara mesel getirmesi esnasında olmuştur. Yine Hak teâlâ Müddessir sûresinde; "O (Zebanilerin) sayılarını da kâfirler için başka değil ancak bir fitne (yani imtihan vesilesi) yaptık ki ehl-i kitab sağlam bilgi edinsinler ve mü'minlerin de imanları artsın" (Müddessir, 31) buyurmuş ve böylece cehennem bekçisi olan meleklerin sayısını zikretmesinin, inananlar şüphe edenlerden seçilsin diye, kullarını imtihan için olduğunu bildirmiştir. Sonuç olarak mü'minter ayetleri kabul etmişler, kâfirler ise kabul etmemişlerdir. Bundan dolayı Allahü teâlâ, imanın artmasını ve küfrü imtihan edilen kullara nisbet ederek ve buyurmuştur.Bu ayetin peşisıra Cenâb-ı Hakk: "Allah bu (misal) ile neyi kasdetmiştir. İşte Allah böyle dilediğini saptırır, dilediğine de hidayet eder" buyurarak, kullara her iki şeyi de nisbet ettikten sonra, burada da onları saptırma ve hidayet etmeyi kendisine nibet etmiş, böylece idlâlin (saptırmanın) bu imtihan le açıklandığını beyan etmiştir. Örfte şöyle denilir, "Aşk beni hasta etti." "Falanca kadın, falan adamın ahlâkını bozdu." Halbuki o kadın bunun 'arkında değil. Şair de şöyle demiştir: "Beni kınamaktan vazgeç, çünkü kınamak tahrik etmek demektir." Yani kınanan şahts nama sebebi ile tahrik edilmiş olur. "Kâfirler imtihan unsuru taşıyan ayetler sebebi ile sapıttılar" manasında idlâlin Allah'a nisbe edilmesi caizdir. Bu ayette (Bakara, 26) de, kâfirler, "Misal vermeye ne gerek var, bunun faydası nedir?" dedikleri ve bu imtihan onlara ağtr geldiği için idlâlin Allah'a nisbeti yerli yerinde olmuştur. 2) İdlâl birisini dalaletle isimlendirmektir. Buna göre dendiğinde, "O, onu sapık diye adlandırdı ve onun sapık olduğuna hükmetti" manası; dendiğinde de "Falanca falancayı kâfir diye adlandırdı" manası artaşılır. Araplar Kümeyt'in şu beytini çokça söylerler: "Bir gurub sizi sevdiğimden dolayı bana kâfir diyor. Bir diğer gurub da günahkâr ve kötüdür diyor." Tarafa da şöyle demiştir: "İçki içmeye devam ettim, öyleki arkadaşım beni sapıtmış olarak niteledi ve hatta onlardan bir kısmı da beni kötüledi." Yani şair bu beytte ifadesi ile. "Beni sapıtmış olarak isimlendirdi" manasını kastetmiştir. İşte bu te'vil (izah) tarzını, Kutrub ve çoğu Mû'tezile kabul etmiştir. Dilcilerden bunu kabul etmeyip "Birisini sapıtmış olarak adlandırdığında, ancak dersin. Ayı şekilde, bir kimseyi facir ve fasık olarak nitelendirdiğinde " demişlerdir. Buna şu şekilde cevab verilir: Her nezaman bir kimseyi sapıtmış kabul edersen, onun sapıtmış olduğuna hükmetmek gerekir. Bu sebeple bu hüküm, zaten o kabulün ayrılmaz bir parçasıdır. "Melzûm" un ismini "lazım"a vermek, meşhur bir mecazdır. Böyle bir kullanış mevcuttur da. Çünkü bir adam bir başkası için, "falanca sapıktır" dediğinde, ama, "Onu niçin sapık kabul ettin?" demek caiz olur ki, aunuı manası, "Onu niye bu şekilde adlandırdın ve onun hakkında böyle kabul ettin?" demektir. İşte bu izah tarzına göre, ulemâ "idlâl"i; hükmetme etme isimlendirme anlamına hamletmişlerdir. 3) "İdlâl"in, serbest bırakma, cebirle ve zorla bir şeyden engellemeyi etmedir. Buna göre, birisi birisini sapıkliğıyla başbaşa bıraktığında denilir. Yine ulemâ şöyle demiştir: Bu sözün mecazi olarak kullanıldığı yerlerden birisi de, Arabların, baba, oğlunun terbiyesini uhdesine almadığı zaman, "Falanca oğlunu bozdu, onu helak etti ve onu mahvetti" demeleridir. 'Arcîi'nin şu sözü de, bunun gibidir: "Beni, ben tığ gibi yiğidi zayi ettiler; istenmeyen bir gün ve bir gediği kapamak için" yine, kılıcını nemli toprakta bırakan, böylece de kılıcı bozulan ve paslanan kimseye "Kılıcını bozdun ve onu paslandırdın" derler. 4) "Dalâl" ve "idlât", Cenâb-ı Hakk'ın : "Şüphesiz günahkârlar bir sapıklık ve çılgın ateşler içindedirler. O gün onlar, yüzleri üstü ateşte sürüklenirler. Onlara: "Tadın cehennemin dokunuşunu!" denilir (Kamer, 47-46) ayetinin delaletiyle "azab" ve "azâb etmek" anlamlarına gelir. Buna göre Allah onları, "kıyamet gününde bir sapıklık içinde bulunmak"la vasfetmiştir ki, bu onlara azab etmek temektir. Yine Cenâb-ı Hakk: "Boyunlarında laleler ve zincirler bulunduğu zaman ki, onlar kaynar sular içinde sürüklenecekler, sonra da ateşte tutuşturulacaklar... Sonra onlara, "Allah'ı bırakıp da şirk koşageldiğiniz şeyler nerede?" denilecek... Onlar da, "Bizden uzaklaşıp gittiler. Daha doğrusu, biz bundan önce hiçbir şeye tapmazdık" diyecekler. İşte Allah, kâfirleri böyle idlâl eder "(Mümin, 71-74) buyurmuştur. Bu ayetteki dalâl, azâb ile tefsir edilmiştir. 5) "İdlâl"in, helak etme ve geçersiz kılma (ibtal) manalarına hamledilmesidir. Meselâ: "Allah, küfredip de Allah'ın yolundan yüz çevirenlerin amellerini boşa çıkarmıştır"(Muhammed, 1 ) ayetinde olduğu gibi... Yani, amellerini ibtâl edip yok etti. Yine, bu kelimenin mecazî olarak kullanıldığı yerlerden birisi de Arabların şöyle demesidir: Su, süte iyice kaynaşıp, karıştığında, Su sütün içinde kayboldu" denilir. Yine, birisine bir şey yaptığında, onu, helak ederek âdeta yok ettiğinde, dersin. Ayni şekilde, insanlar ölüyü kabre koyup, onu artık görülmeyecek bir şekilde gizlediklerinde yani "sahipleri ölülerini örttüler" denir. "Çıkan suyu, gözeyi daha çok genişletelim derken kaybettiler. Hazm ve Nail de, (böylece) dolaşmaya terkedildi." Yine Cenâb-ı Hak, şu ayetle kâfirlerin şöyle dediklerini bildirir: "Biz toprakta çürüyüp kaybolduğumuzda mu hakikaten biz mi yeniden "(Secde, 10), yani biz, yere defnolunup da, bedenlerimiz iyice bolduğunda mı, yeniden yaratılacağız?.. Bu manaya göre, seznün manası, Allah onu helak eder, yok eder, demek olur. Buna göre izah tarzına göre "idlâl"i Allah'a nisbet etmek caiz olur. "İdlâl"in, dinden saptırma manasına hamlettiğimizde, işte bu vecih söz konusudur. b) "İdlâl"in, cennetten saptırma manasına alınmasıdır. Mu'tezile, hakikatte bu bir te'vil olmayıp, lafzı zahirine hamletmektir. Çünkü ayet, Cenâb-ı Allah'ın onları idlâl ettiğine delalet etmekte, ama ayette Allah'ın onları herhangi şeyden idlâl ettiğine, saptırdığına dair bir delalet bulunmamaktadır. bu sebebten dolayı biz ayeti, Cenab-ı Allah'ın onları cennet yolundan saptırmış olduğuna hamlediyoruz" der.. Ve sonra, Kur'an-ı Kerim'de bu manadaki bütün ayetleri aynı anlama hamlederler ki, bu Cubbâî'nin tercihidir. Çünkü Cenâb-ı Hak: . "Şeytanın aleyhinde şu yazılmıştır: Kim onu dost edinirse, şüphesiz şeytan onu saptırır ve onu ateşli bir azaba götürür"(Hacc, 4), yani onu cennetten ve cennet mükâfaatlarından saptırır. Bütün bunlar (......) kelimesindeki "hemze"yi, fiili geçişli yapan hemze olarak düşünmemize göredir. 7) "Hemze"yi 'ta'diye anlamında değil de, bu meselenin başında izahı geçtiği gibi, "vicdan" (bulmak) manasına hamletmemizdir. Buna göre şöyle "Falanca devesini yitik buldu" yani, devesi kayboldu... sebeple, Allah'ın onları saptırması (idlâl) demek onları sapmış olarak demektir. 8) Cenâb-ı Allah'ın (......) âyetinin, kâfirlerin sözünün olmasıdır. Buna göre kâfirler "Allah, kendisinde ne fayda bulunduğunu açıklamadığı bu mesel ile, neyi kastetmiştir?" demiş ve sonra "tehekküm'Vani alay yoluyla, " Bununla çoğu kimseyi saptırır, çoğu kimseye de (güya) hidayet eder!" diye İlâve etmişlerdir. İşte buna göre bu, kâfirlerin sözlerindendir. Bunun peşi sıra Cenâb-ı Allah onlara cevap olmak üzere, "Allah bununla, ancak fasık olanlan saptırır", yani bununla ancak fasık olan sapar... Mutezile'nin sözünün hepsi budur. Cebriyye ise şöyle demiştir: Sizin sözünüzü dinledik, meseleyi güzel ortaya koyduğunuzu, tertibinizin güzelliğini ve sözünüzün gücünü itiraf ediyoruz. Fakat biz ne yapalım, sizin bu güzel açıklamalarınızı ve ince delillerinizi bozan üç düşmanınız bulunmaktadır. 1) Bu, "yapmaya götüren sebep" (dâî) meselesidir. Bu şu demektir: İlme ve cehle, hidayete ve saptırmaya kadir olan, niçin bunu değil de şunu yapmaktadır? 2) Cenâb-ı Hakk'ın (Bakara, 7) âyetinin tefsirinde geçtiği gibi "ilim meselesi"dir. Bu iki meseleye cevab verme hususunda, güçlü ve derde deva olacak bir çare bulacağınızı sanmıyoruz.Biz şüphesiz olarak biliyoruz ki bunca zekanıza rağmen onların cevabları karşısında zayıf kalacağınız size gizli değildir. Bizim insaf edip, sözlerinizin güzel olduğunu itiraf ettiğimize göre siz de insaf edin ve bu iki meseleye cevab veremeyip izah edemeyeceğinizi itiraf edin. Çünkü bunu görmemek ve gafil davranmak akıllılara yakışmaz. 3) Kulun fiili, şayet, kendi yaratması ile olsaydı, o zaman ancak kulun yaratmayı istediği fiiller meydana gelirdi. Ne varki herkes ilim tahsil etmek ve doğruyu bulmak ister; cahillik ve sapıklıktan tamamen kaçınır. Buna göre, maksadı sadece ilim tahsili ve doğruyu bulmak olan kul için cahillik ve sapıklık nasıl meydana geliyor? Eğer "Kul için, küfür ile iman, ifim ile cehalet karıştı da böylece cehaleti ilim sanıp, onu meydana getirmeye niyetlendi, bu sebebten de onun için cehalet meydana geldi" dersen, biz deriz ki, onun, cehaleti ilim sanması hatalı bir zandır. Eğer o kul, onu ilk önce tercih etmiş isa, kendi için cehaleti ve hatayı tercih etmiş demektir ki bu imkansızdır. Eğer biz, "daha önceki bir başka zannı sebebi ile karışıklık olmuş" dersek bu durumda, sonsuza kadar her zannın dayandığı bir başka zannın bulunması gerekir ki bu da imkansızdır. 4) Tasavvurat kesbi (kulun kendisinin kazandığı) değildir. Bedihi olan tasdikat da kesbi değildir ve bütün tasdikatlar kesbi değildir. İşte bunlar üç mukaddimedirler: Birinci Mukaddime: Tasavvuratın kesbi olmadığını izah hususundadır. Bu böyledir. Çünkü tasavvuratı elde etmeye uğraşan ya onu tasavvur etmiştir veya edememiştir. Eğer onu tasavvur ediyorsa, yeniden onun tasavvurunu meydana getirmeyi istemesi imkansızdır. Çünkü hasılı tahsil imkansızdır. Eğer onu tasavvur edemiyorsa, onun zihninin ondan haberi yok demektir. Birşeyden haberi olmayanın, o şeyi arzu etmesi imkansızdır. İkinci Mukaddime: Bedihî olan tasdikatın kesbi olmadığını açıklama Hakkındadır. Bu böyledir, çünkü tasdikin her iki tarafının meydana gelmesi, bu, zihnin o tasdike kesinkes hükmetmesi hususunda ya yeterlidir veya yeterli değildir. Eğer birincisi olursa, bu tasdik, bu iki tasavvurla birlikte, müsbet veya menfi yönden vücub ifade eder. Böyle olan şey ise kulun kudreti dahilinde değildir. Eğer ikincisi ise, tasdik bedihi olmaz, aksine bu hususta kesin hüküm verilemez. Üçüncü Mukaddime: Bütün tasdikatın kesbi olmadığını açıklama hakkındadır. Bu böyledir, çünkü bu nazari düşünceler, eğer kulun kudreti dahilinde olmayan şu bedihi tasdikattan mecburen elde edilirlerse, bu nazari düşünceler de kulun kudreti dahilinde olmazlar. Eğer bu nazari şeyler, şu Dedihi tasdikattan mecburi olarak meydana gelmiyorlarsa, bu bedihi tasdikat nazari şeylere istidlal edilemez. Böylece de, nazari şeyler hakkında -meydana gelen bu inançlar ilim olmayıp, aksine mukallid için hasıl olan nançlar olur ki konumuz bu değildir. Böylece hidayet ve dalaleti Allah'a isnad etmeme hususundaki sözünüzün, cevab verilemeyecek bu kesin akli zahlarla çatıştığı ortaya çıkmış olur. Şimdi ise onların yaptıkları te'viller üzerinde konuşalım: Birinci tevile gelince, bu te'vil düşer. Çünkü müteşabih ayetlerin rdirilmesinin sebeblerin (dailer) harekete geçirilmesinde bir etkisinin olup olmadığını bilmek lazımdır. Eğer etkisi varsa, sizin sözünüze göre, müteşabih ayetlerin indirilmesinin iki yönden takbih edilmesi (çirkin olduğunun söylenilmesi) gerekir: a) Biz, (Bakara.7) âyetini tefsir ederken, bir tercih meydana geldiği zaman, mutlaka bir vücûbun olması gerektiğini ve her iki halin de olması ile (caiz olması ile) zıddına mani olan vücub arasında bir orta noktanın olmadığına delil getirmiştik. Bu müteşabih ayetlerin indirilmesi tercihte müessir olup, her nezaman bir tercih meydana gelse mutlaka bir vücubun aduğu sabit olunca, cebr söz konusu olur. O zaman da sizin dedikleriniz dairi olur. b) Farzet ki bu tesir vücub noktasına varmaz. Amma hiç değilse - elletin, önünden özür ve illetlerin (engellerin) giderilmiş, izale edilmiş olması gerekir. Bi' müteşabihatın, dalal tarafını hidayet tarafına tercih etmesinde bir etkisi olmakla beraber mükellefe indirilmesi, onun taata yönelmemesi hususunda bir özür gibi olur ki, o zaman da bunun Allah'tan olmasının kabin görülmesi gerekir. Eğer mükellefin dalâl tarafını hidayet tarafına tercihe yönelmesinde bu müteşabih ayetlerin bir tesiri yoksa, bu müteşabih ayetlerin onların sapmalarındaki tesirinin oranı, kapının gıcırtısı ve karganın gak! demesi kadar olur. Aynı şekilde, bu takdirde onların dalaletleri bu yabancı şeylere nisbet edilemediği gibi, hiçbir surette müteşabihata da nisbet edilemez.Bu durumda da, onların te'villeri geçersiz olur. İkinci te'villerine gelince, -ki bu idlâlin, "dalalet ismi verme ve dalalete hükmetme" şeklinde te'vilidir, - bu son derece uzak olmakla beraber, kabulü halinde de beraberinde birçok müşkilleri bulundurmaktadır. Çünkü Allah sapıtan kimseyi dalaletle adlandırmış ve onun hakkında bununla hüküm vermiştir. Eğer mükellef onu yapmamış olsaydı, Cenâb-ı Hakk'ın doğru olan haberi yalana; ilmi ise cehle dönüşmüş olurdu.. Bütün bunlarsa muhaldir; muhale götüren şeyler ise, muhaldir. Böylece, mükellefin onu yapamaması imkânsız, yapması ise vacib olmuş olur. Bu ise, sizin kaçtığınız ve sonunda seksiz şüphesiz kendisiyle yüzyüze geleceğiniz "cebr"in ta kendisidir. Burada konu, onların bu babta vermiş oldukları meşhur iki cevaplarına varıp dayanır. Her akıllı olan kimse, aklının bedahetiyle bunun kabul edilemeyeceğini bilir. Üçüncü te'villerine gelince, ki bu kişiyi kendi başına bırakıp engellememektir, bu da çocuğun babasına en uygun ve güzel olan şeyin, oğlunu bundan men etmesi olduğu ama menetmediği zaman da buna "idlâl" (saptırma) denmesidir. Ama çocuk babası onu bundan menettiği zamanda, menetmediği zaman düştüğü bu ilk mefsedetten (zarardan) daha büyük bir zarara düşebilir. Halbuki buna rağmen, hiçkimse bu durumda "Babası çocuğunu saptırdı ve ifsad etti" demez. Burada iş bunun hilafınadır. Çünkü Allah mükellefi zorla bu mefsedetten menetmiş olsaydı, birincisinden daha büyük bir mefsedetin ortaya çıkması gerekirdi. Bu durumda da "Cenab-ı Hak onu sapıklıktan menetmedi " manasında olmak üzere, nasıl olur da "Allah, mükellefi ifsad ve idlal etmiştir denilebilir?" Oysa ki Cenab-ı Allah, eğer onu menetmiş olsaydı, bu mefsedet daha büyük olurdu. Dördüncü te'villerine gelince, Kaffal buna itiraz ederek şöyle demiştir: Dalaletin azab manasına geldiğini kabul etmiyoruz. "Mücrimler dalalet ve çılgın ateş içindedirler "(Kamer, 47) ayetine gelince, buradaki dalaletten muradın, dünyada iken haktan sapma; sü'ur'den muradın ise ahirettekl cehennem azabında olmak şeklinde olması ve âyetinin de "sü'ur"un sılası olması mümkündür. âyetinden (Mümin. 71) ayetine kadar olan kısımdaki ibaresinin manası "Batıl oldular, yok oldular, şefaatlarını umduğumuz bu günde kendilerinden istifade edilemedi" demektir. Sonra âyeti, "Allah, onların amellerini böylece saptırır "yani" kıyamet günü boşa çıkarır " manasınadır. Bunun manasının, "Allah onları bu dünyada yardımsız bırakır ve onları hakkı kabul etmeye muvaffak kılmaz. Çünkü onlar batıla yakınlık duymuş ve tefekkürden yüz çevirmişlerdir. Allah, onlardan yardımını Kesip, onlar kıyamette geldiklerinde, dünyada kendisinden faydalanmayı -oldukları amelleri boşa çıkar" şeklinde olması da muhtemeldir. Beşinci tevillerine gelince ki bu idlalin (saptırmanın) helak etmek manasına alınmasıdır, bu buraya uygun değildir. Çünkü Cenab-ı Allah'ın "Bununla çoğu kimseye hidayet eder" ifadesi, idlalî "helak etmek" manasına almaya manidir. Altıncı tevillerine gelince ki bu, idlâlin cennet yolundan saptırmak manasına alınmasıdır. Bu da zayıftır. Çünkü Cenab-ı Allah yani "Bu ayetleri dinleme sebebi ile saptırır" buyurmuştur. Halbuki cennetin yolundan saptırmak bu ayetleri dinleme sebebiyle değildir. Aksine kulun -ötülükleri yapması sebebiyledir. O halde idlali, o manaya hamletmek nasıl olur? Yedinci te'villerine gelince ki bu âyetteki (......) lafzını "onu sapıtmış olarak buldu" manasına almaktır. Bu manada kullanılışın bir delili yoktur. "İdlâl"i Allahü teâlâ "bâ" harf-i cerh ile kullanmıştır. Halbuki, vicdan (bulmak) manasına kullanılan idlal "bâ" harf-i cerri ile müteaddi olmaz. Sekizinci tevillerine gelince bu, bu ayette nazımda kopukluğu gerektirir. Çünkü (......) âyetine kadar olan kısım kâfirlerin sözü, (......) ise arada herhangi bir fasıla olmaksızın, aksine atıf harfi olan "vav" ile olan, Cenâb-ı Hakk'a ait sözdür. Sonra farzet ki bu burada sizin dediğiniz gibidir. Ancak Müddessir süresindeki: "İşte böylece Allah dilediğini saptırır, dilediğine hidayet eder " (Müddesir, 31) ayeti ise, Cenab-ı Allah'a ait bir sözdür. İşte idlâl hakkında söylenecekler bundan ibarettir. Hidayet Kavramı "Hidayet'e gelince, bu birkaç manada kullanılmıştır: 1) Delalet (yol gösterme) ve beyan (açıklama). Nitekim Cenab-ı Hak. "Bizim nicelerini helak etmemiz onlara (birşeyler) açıklamadı mı?" (Secde, 26) ve "Eğer size benden bir açıklama gelirse her kim benim açıklamama uyarsa... "(Bakara, 38) buyurmuştur. Bu, ancak, hidayet açıklamadan ibaret olması halinde doğru olur. Yine Cenab-ı Hak: "Onlar sadece zanlarına ve nefislerinin arzularına uyarlar. Halbuki yemin olsun, kendilerine Rablerinden o açıklama (hidayet) gelmiştir"(Necm, 23); Biz muhakkak ona yolu gösterdik. İster şükredici olsun ister nankör (kâfir)"(Dehr, 3), yani ister şükreder, ister inkâr eder.Buna göre ona her iki halde de hidayet gelmiştir; "Semûd'a gelince, biz onlara yol gösterdik (hidayet ettik), halbukionlar hidayete körlüğü tercih ettiler"(Fussilet. 17) ve "Sonra biz, Musa 'ya, ihsan sahibi olana bir nimeti tamamlamak herseyi açıklamak, bir hidayet ve rahmet olmak üzere Kitab'ı verdik. Umulur ki onlar Rablerine kavuşacaklarla inanırlar"(En'am, 154) buyurmuştur. Bu mü'min hakkında söylenmez. Yine Cenab-ı Hak, Hazret-i Davud (aleyhisselâm)'a gelen davacılardan naklederek: “Aşırı gitme, bizi yolun ortasına hidayet et"(Sad, 22) yani ilet. "Hakikat, kendilerine hidayet besbelli olduktan sonra arkalarına dönenler (irtidad edenler) yok mu şeytan onları ütlemiştir, onlara zamanı uzun göstermiştir" (Muhammed, 25), "(O azab günü), herkesin 'Allah'a itaat hususunda işlediğim kusurlardan dolayı "Vay hasretime! Hakikaten ben (din ile) eğlenenlerdendim" diyeceği, yahut "Hakikaten Allah bana hidayet verseydi herhalde muttakilerden olurdum." diyeceği, yahut azabı görürken "Dünyaya bir daha dönebilseydim de (o zaman), iyi hareket edenlerden olsaydım" diyeceği (gündür). "Allah tarafından ona şöyle buyrulur:" Hayır, sana ayetlerim gelmişti de sen onları yalan saymış, (onlara karşı) kibirlenmeye kalkmıştın, "(Zümer. 56-59) buyurmuş, böylece gönderdiği ayetlerle kâfire de yol gösterdiğini haber vermiştir. Yine Cenab-ı Hak: "Yahut, "Bize de kitab indirilseydi muhakkak onlardan daha fazla hidayete ererdik " dememeniz içindir. İşte size Rabbinizden apaçık bir hüccet, bir hidayet ve birvahmet gelmiştir"(En'am, 157) buyurmuştur. Bu kâfirlere bir hitabdır. 2) Alimler, Allah'ın "Hiç süphesiz sen sırat-ı müstakime hidayet edersin (şûra, 52) ve "Her kavmin bir hidayet edeni vardır. "(Rad, 7) ayetlerindeki nin davet edersin"nin de "dalalete yahut hidayete çağıran bir davetci" manasına olduğunu söylemişlerdir. 3) Allah'ın imana bağlı lutuflara muvaffak kılmasıdır ki bu lutufları Allah, mü'minlerin imanlarına karşı bir mükafaat ve imana bir destek olması ve taatlarını artırmaları için verir. Bu müminlere verilen sevabtır. Bunun karşısında da kâfirler için sevabın zıddı vardır. Bu da o kâfirlerden lutufları çekip almaktır ki, buna göre o zaman Allah, onlara hidayet etmediği için onları saptırmış olur. Bu izha delil Cenab-ı Hakk'ın şu ayetleridir: "Hidayete erenlerin Allah hidayetini artırdı "(Muhammed, 17) "Allah hidayete erenlerin hidayetini artırır"(Meryem, 76); "Allah zalimler kavmine hidayet etmez "(Bakara, 258), "Allah iman edenleri, dünya ve ahirette sağlam bir sözle güçlendirir. Allah zalimleri ise saptırır"(İbrahim, 27); "İman ettikten, Resulün hak olduğuna sahidlik ettikten ve kendilerine açıklamalar geldikten sonra yeniden küfre dönen bir kavme Allah nasıl hidayet eder? Allah zalimler kavmine hidayet etmez" (Al-i Imran, 86). Allahü teâlâ kendilerine açıklamalar geldiği halde o kâfirlere hidayet etmeyeceğini haber vermektedir. Buna göre hidayet "beyan"dan (açıklamadan) başka birşeydir. Yine Cenab-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Kim Allah'a iman ederse, Allah onun kalbini hidayete erdirir" (Tegabun, 11) Ve: "İşte onların kalblerinde (Allah) imanı yazmış ve onları kendisinden gelen bir ruh ile desteklemiştir "(Mücadele, 22). 4) Cennet yoluna iletmek. Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur: "İşte Allah'a iman edip de O'na sarılanlar (yok mu?) Allah onları kendisinden bir rahmetin ve lütfün içine sokacak ve onları kendisine (gelen) bir sırat-ı müstakime götürecektir"(Nisa, 175); Muhakkak ki size Allah 'dan bir nur ve apaçık bir kitab gelmiştir. Allah o kitabla, kendisinin rızasına tabi olanları kurtuluş yollarına iletir, onları, izni île, karanlıklardan nura çıkarır ve onlan müstakim olan bir yola hidayet eder (iletir)"(Maide, 15-16) ve: "Allah yolunda öldürülenler (yok mu?) Allah onların amellerini boşa çıkarmayacaktır. Onlara hidayet edecek, durumlarını düzeltecek ve onları cennete sokacaktır"(Muhammed, 4-6), Öldürüldükten sonraki hidayet ancak cennete hidayet (itetme)dir. Bir de Cenab-ı Allah şöyle buyurmuştur. "İman edip salih ameller işleyenlere muhakkak ki Rableri, imanları sebebi ile hidayet edecektir. Onların altlarından ırmaklar akar"(Yunus, 9). Bu Cübbâî'nin te'vilidir. 5) Hidayetin, takdim etmek (öne geçirmek) manasına alınmasıdır. Mesela Dir kimse birisini önüne geçirdi mi denilir, nin aslı, (yol göstermek) ifadesinden alınmıştır. Çünkü delil (yol gösteren), medlulden (yol gösterilmeden) öncedir. Araplar Atların başları zuhur etti) derler. Boyun için (......) kelimesi de kullanılır. "Atların boyunları" demektir. Ona bu isim verilmiştir. Çünkü, boyun atın ön tarafını teşkil eder. 6) "hükmeder" manasına gelir. Çünkü müminin hidayete erdiğine ve onun bununla isimlendirildiğine hükmedilmiştir. Zira, "O, ona hidayet etti" diyen kimsenin, bu sözünün hakiki manası "Ona muhtedi - aayete ermiş) ismini verdi" dir. "Hidayet" lafzı bazan hükmetmek ve isim vermek manasına da alınır. Nitekim Cenab-ı Allah: Allah Bahire'yi meşru kılmadı"(Maide, 103)yani ne hükmetti ne meşru kıldı."; "Hidayet ancak Allah'ın hidayetidir"(Ali Imran, 73) yani "Hidayet, Allah'ın, hidayet olduğuna hükmettiği şeydir" ve;"Allah kime hidayet etmiş ise hidayete ermiş olan odur"(Kehf. 17) yani "Allah'ın hidayete erdiğine hükmettiği kimse, muhtedi diye adlandırılmaya müstehaktır" buyurmuştur. İşte bütün bunlar Mu'tezile'nin zikrettiği görüşlerdir. Biz, daha evvel geçen "idlâl" bahsinde bu hususta fikir beyan etmiştik. Cebriyye burada bir başka izah tarzının bulunduğunu söylemiştir. Bu da hidayetin, hidayeti ve ilmi yaratma manasına alınmasıdır. Nitekim Cenâb-ı Allah: "Allah kurtuluş evine sizi çagımr ve dilediğini dosdoğru yola iletir"(Yunus, 25) buyurmuştur. Kaderıyye (Mu'tezile) ise birkaç sebebten ötürü, bunun caiz olamayacağını söylemiştir. a) Arapça'da, zorla ve kerhen birisini bir yola sokmak isteyen kimse için "O, onu oraya iletti" denilmesi yerinde olmaz. Ancak böyle yapan için "O, onu sırat-ı müstakime zorladı, ona sevketti ve onu oraya çekti" denir. ta denilmez. b) Şayet hidayet Allah'ın yaratmasıyla meydana gelseydi, o zaman emir, nehiy, övgü, yerme, sevab ve ıkab diye birşey olmazdı. Şayet, farzet ki, "Allah hidayeti yarattı, kul da onu kesbetti" denilirse deriz ki bu kesb işi iki yönden reddedilir: 1) Kesbin meydana gelmesi ya Allah'ın yaratması iledir veya değildir. Eğer Allah'ın yaratmasıyla ise, Allah onu yarattığı zaman, kulun onu yapmaması imkansızdır. Allah o kesbi yaratmadığı zaman da kulun onu yapması mümkün olmaz. Bu durumda da zikredilen bütün müşkiller ortaya çıkar. Eğer kesb, Allah'ın yaratmasıyla değil de kulun yaratmasıyla olursa, işte bu zaten bizim (yani Mu'tezile'nin) görüşüdür. 2) Eğer bir fiil Allah'ın yaratması kulun da kesbi ise, şu üç ihtimalden biri söz konusudur; a) Ya onu ilk önce Allah'ın yaratıp, sonra kulun kazanması (kesbi), b) Veya kulun önce o fiili kesbetmesi, sonra Allah'ın onu yaratması; c) Veyahut da kesbin ve yaratmanın aynı anda olması. Eğer onu Allah önce yaratmışsa, kul onu kesbetmeye mecbur olur. Böylece de ilzam (cebr ve zorlama) meselesi geri gelir. Eğer kul. o fiili Allah'ın yaratmasından önce kesbetmiş ise, Allah onu yaratmaya mecbur demektir. Eğer kesb ve yaratma aynı anda olmuş ise, bu işin meydana gelmesi ancak kul ile Allah'ın ittifakından sonra mümkündür. Fakat böyle bir ittifakı bilemeyiz. Bu sebeple, böyle bir ittifakın bulunmaması gerekir. Yine bu ittifakın, ancak başka bir ittifaka dayanması gerekmektedir. Çünkü bu kulun kesbi, Allah'ın yaratması iledir. Bu ise sonsuz ittifaklara götürür ki imkansızdır. Mu'tezile'nin bu husustaki sözü budur. Cebriyye ise şöyle demiştir: Biz, bu fiillerin dolaylı veya dolaysız yaratıcısının Allah olduğuna, herhangi bir ihtimal ve te'vil götürmeyen, akli delillerle istidlal etmiştik. Sizin sarıldığınız izah tarzlarınız ise, çeşitli ihtimalleri taşıyan nakli izahlardır. Halbuki kesin olan bir şeye, muhtemel olan şey karşı koyamaz. Bu nedenle bizim dediklerimizi kabul etmek gerekir. Muvaffakiyyet Allah'dandır. Hidayette Olanlar Az Oldukları Halde Çok Diye Nitelenmeleri Birisi şöyle diyebilir: Hidayete erenlerin sayısı az olduğu halde, Cenab-ı Allah onları niçin "çok" olarak tavsif etmiştir? Çünkü Allah: "Şükredici kullarım pek azdır. (Sebe, 13) ve: "Onlar ne kadar azlar." (Sa'd 24) buyurmuş, hadiste de İnsanlar yüz deve gibidir ki, o yüz deve içinde binecek bir deve bulamazsın. Müslim, Fedâilü's-sahabe. 232 (4/1973). ve İnsanlar onların az olduklarım söylediler" hadisleri de bunu teyid eder. Bunun cevabı şöyledir: Hidayete erric insanlar aslında çokturlar. Onların "az" olarak nitelendirilmeleri, ancak dalalet ehline kıyasladır. Yine hidayete erenler az da olsalar, hakikatte çok sayılırlar. Onlar görünüşte az olsalar bile, hakikat itibarı ile "çok" olarak adlandırılmışlardır. Ferra, "Fasık"kelimesinin aslının "Taze hurma kabuğundan çıktı" ifadesinden alındığını söylemiştir. Buna göre sanki fâsık taatten çıkan manasına gelir. Zarar vermek için deliğinden çıkan fareye de denir. Ehl-i kıble, fâsığın mü'min mi kâfir mi olduğu hususunda ihtilaf etmiştir. Bizim alimlerimize göre fâsık mü'mindir; Haricilere göre, kâfirdir. Mutezile'ye göre ise ne mü'min ne kâfirdir. Mutezile Cenab-ı Allah'ın: İmandan sonra fasıklık ne kötü bir isimdir. "(Hucurat.11); "Münafıklar, fasıkların ta kendisidir"(Tevbe, 67) ve; Allah size imanı sevdirdi ve onunla kalblerinizi süsledi; size küfrü, fiskı ve İsyanı kerih gösterdi"(Hucurat, 7) ayetleri ile İstidlal etmişlerdir. Bu mesele uzun olup kelam kitaplarında yer almıştır. 27O fasıklor, Allah'a olan ahidlerini onu te'kid de ettîkden sonra-bozarlar, Allah'ın birleştirilmesini emrettiği (sıla-i rahmi) keserler ve yeryüzünde bozgunculuk yaparlar. İşte onlar hüsrana (maddi ve manevi en büyük zarara) uğrayanların taa kendileridir Alimler "O(fesıklar), te'kid ettikten sonra Allah'ın vadini bozarlar"âyetinden ne murad edildiği hususunda ihtilaf etmişler ve şu görüşleri belirtmişlerdir: 1) Bu misaktan maksad, Allah'ın kullarına, kendisinin birliğini, peygamberinin doğruluğunu gösteren delilleridir. Böylece bu, tevhide sarılma hususunda bir ahd ve misak (söz) olmuş olur. Çünkü bu deliller ile zikrettiğimiz tevhide ve Hazret-i Peygamberin doğruluğuna sarılmak gibi şeyler demektir. İşte bundan ötürü de Cenab-ı Allah'ın "Siz bana olan ahdinizi (sözünüzü) yerine getirin ki ben de size olan ahdimi yerine getireyim" ayeti pek yerinde olmuştur. 2) Bununla Cenâb-ı Hakk'ın, kendisine: "Onlar, kendilerine azab ile korkutan bir peygamber gelirse, diğer ümmetlerin herhangi birinden daha ziyade doğru yolu tutacaklarına, olanca yeminleri ile Allah'a ahdetmişlerdi. Fakat onlara azab ile korkutan bir peygamber gelince, bu onların, (hakdan) uzaklaşmadan başka birşeylerini artirmadı. "(Fatır. 42) ayetiyle işaret ettiği kimselerin kastolunmuş olması da muhtemeldir. O kimseler, yemin edip söz verdikleri şeyi yapmayınca, Allahü teâlâ onları "ahdini ve misakını bozanlar" diye nitelendirmiştir. Birinci te'vilin her sapan ve inkar eden hakkında umumi olması mümkündür. İkinci te'vil ise ancak ayette bahsedilen kimselere hastır, bunun böyle olduğu sabit olunca, birinci te'vilin ikinci te'vilden, iki bakımdan üstün olduğu ortaya çıkar. a) Birinci te'vile göre ayeti, umumi manaya almak mümkündür, ikincisine göre tahsis gerekir. b) Birinci takdire göre fasıkları kınamak gerekir. Çünkü onlar, Allah'ın, enfüste ve âfakta (kendiferinde ve âlemde) açıkladığı, netleştirdiği, tekrarladığı ve indirdiği tenzîlî delillerle de sağlamlaştırıp muhkem kıldığı ahdi bozmuşlardır. Bir de Cenâb-ı Allah, bu delilleri onların akıllarına yerleştirmiş ve bunları kuvvetlendirmek için peygamberler göndermiş, kitablar indirmiştir. İkinci takdire göre de onları kınamak gerekir. Çünkü onlar, yapmaları gerektiğine inandıkları şeyi yapmamışlardır. Birincisine göre daha çok kınama gerekeceği malumdur. c) Kaffâl şöyle demiştir: Bu ayetle kastedilmiş olanların, peygamberlerine indirilen kitablarda Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i tasdik etmelerine dair kendilerinden ahd ve misak alınan; kendilerine, gerek Hazret-i Muhammed'in gerekse ümmetinin durumu açıklanan Ehl-i kitabtan bir gurub olması muhtemeldir. Böylece bu gurub, ahitlerini bozdular, ondan yüz çevirerek Hazret-i Peygamberin nübüvvetini inkar ettiler. d) Alimlerden bir kısmı ise, bununla, insanlar zerreler şeklinde iken ve onları böylece Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in sulbünden çıkararak, insanlardan almış olduğu misak kastedilmiştir demişlerdir ki, bu Cenâb-ı Hakk'ın: "Onları kendilerine şahid tutarak, "Ben, sizin Rabbiniz değil miytm"(dedl). Onlar da, "evet Rabbimizsin" dediler"(A'raf, 172) ayetinin manasıdır. Kelamcilar bu görüşün değersiz olduğunu söylemişlerdir; çünkü Cenab-ı Hakk'ın, kullarını, unutma ve yanılma ile bilgisi kalblerinden kaybolup giden şeylerden sorumlu tutmayacağı gibi, hatırlayamadıkları bir misak sebebiyle de kullarının aleyhine ihticâcda bulunmaz. O halde, nasıl olur da, bu sebeple onları kınar? e) Cenâb-ı Hakk'ın yaratıklarına olan ahdi üç tanedir: 1) Birinci ahid: Hazret-i Adem'in bütün zürriyetinden aldığı ahittir ki, bu O'nun bubiyyetini ikrardan ibarettir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Hani Rabbin almıştı..."(A'raf, 172) sözüyle anlatılmıştır. 2) İkinci ahid: Peygamberlerine tahsis etmiş olduğu ahittir ki, bu ahde göre peygamberler peygamberliklerini tebliğ, Allah'ın dinini ikame edecek ve onda ayrılığa düşmeyeceklerdir. Bu da; "Hani Allah, peygamberlerden misaklarını almıştı.."(Ahzâb, 7) ayetinde anlatılan husustur. Üçüncü ahid: Alimlerden aldığı ahiddir. Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın "Hani Allah, onu insanlara mutlaka açıklayacaksınız, gizlemiyeceksiniz" diye, kendilerine kitab verilenlerden misak almıştır" (Âl-i İmran, 187) ayetinde batottnûş olduğu husustur. Keşşaf şöyle demiştir: Ayette geçen lafzındaki zamir, ahd"e racidir; ahid de, Allah'ın ahdini kabul edeceklerine dair verdikleri kuvvetli sözdür. ve lafızlarının manasına gelmesi gibi, lâfzının da anlamıma gelmesi caizdir. Zamirin, onlardan âyetlerine, kitaplarına ve peygamberlerine dair ahid aldıktan sonra Allah'a raci. olması da caizdir. Allah'ın Vasedilmesini İstediği Şey Cenâb-ı Hakk'ın 'Allah'ın birleştirilmesini emrettiği (sıla-i rahmi) keserler" sözünden, Allah'ın neyi murad ettiği hususunda alimler ihtilaf ederek, bu hususta birkaç izah tarzı zikretmişlerdir: 1) Bununla, Cenâb-ı Hakk'ın birleştirilmesini emrettiği yakınların hukukunu ve sıla-i rahmi gözetmeyen kimseler murad edilmiştir. Bu.tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın: "Demek, idareyi ele alsanız, hemen yeryüzünde fesat çıkaracak ve akrabalık münasebetlerini keseceksiniz öyle mi?" (Muhammed.22)ayetinde bahsettiği gibidir. Bu ayette (Bakara, 27), müşriklerin, kendileriyle Hazret-i Peygamber arasındaki akrabalık bağını kestiklerine işaret vardır. Bu açıklamaya göre, ayet hususi, has olur. 2) Cenab-ı Hakk'ın o müşriklere iplerini mü'minlerin ipine bağlamalarını emretmiştir, ama onlar müminlerden ayrılmış, kâfirlerle bütünleşmişlerdir. İşte Allah'ın buyruğundan maksadı budur. 3) O müşrikler, nizalaşmaktan ve fitne çıkarmaktan nehyolunmuşlardı; halbuki onlar, hep bununla meşgul olmuşlardır. Cenâb-ı Hakk'ın "Ve yeryüzünde fesat çıkarırlar" ayetinde apaçık olan şeyin, burdaki fesad ile müşriklerle sınırlı kalmayıp başkalarına da geçen fesat murad edilmiştir. Bundan da daha açık alan şey, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e itaat etmekten insanları alıkoymalarının kastedilmesidir. Çünkü yeryüzündeki salah ve nizarpın tamamı ancak Allah ve peygamberine itaatla olur. Çünkü, İslâm dininin bütün emir ve yasaklarıyla insan kendisine terettüp eden bütün şeyleri yapar, başkasına sataşmayı terkeder. Karşılıklı zulmü ve haksızlıkları terketmek de, bundandır. Zulmün ortadan kaldırılmasında ise, yerlerin ve göklerin kendisiyle ayakta durduğu adalet bulunmaktadır. Nitekim Cenâb-ı Hak, Firavun'dan bahsederek şöyle demiştir. "Ben, onun, sizin dininizi değiştirmesinden veya yeryüzünde fesad çıkarmasından korkuyorum "(Mümin, 26). Sonra Hak teâlâ, bu işleri yapanların hüsrana uğrayacağını haber vererek "İştebunlar, hüsrana uğrayanların ta kendileridir " buyurmuştur. Buradaki hüsran hakkında birçok görüş bulunmaktadır. 1) Onların cennet nimetlerinden ümidi kesmiş olmalarıdır. Çünkü hiçbir fert yoktur ki, onun cennette bir ehli ve bir evi bulunmasın!.. Kul eğer Allah'a taat ederse, buna ulaşır; eğer Allah'a isyan ederse, buna müminler varis olurlar... İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak; "İşte bunlar, Firdevs cennetine varis olan varislerin ta kendileridir; onlar orada ebedi kalıcıdırlar"(Muminun, 10-11) ve' Hüsrana uğrayanlar, kıyamet günü hem kendilerini hem de teraftarlarını hüsrana uğratanlardır"'(şura, 45) buyurmuştur. 2) Onların, yapmış oldukları iyiliklerinden ümitlerini kesmiş olmalarıdır; Çünkü onlar, küfürleri sebebiyle iyi amellerini ibtal etmiş ve onlara, bu amellerinden herhargi bir hayır ve sevab ulaşmamıştır. Buna göre ayet yahudiler ve münafıklar hakkındadır; zira yahudilerin kendi dinlerine göre yapmış oldukları iyi amelleri vardır; münafıklar da, zahiren, inançlarında samimi olanların yapmış oldukları amellerin aynısını yapmışlardır. Ne var ki bütün bunlar boşa çıkmıştır. 3) Onların, dünyevi lezzetlerden mahrum kalma korkusundan dolayı, küfürlerinde ısrar etmiş olmalarıdır. Sonra onların bu lezzetlerden mahrum kalmaları, ya Hazret-i Peygambere onlarla cihada izin verildiği zaman veya ölümleri esnasındadır... Kaffâl (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Özet olarak diyebiliriz ki "hâsir", bir iş yapıp da, yaptığı işinin mukabilini alamayan herkese itlak edilen umumi bir isimdir. İşte bundan dolayı, böyle bir kimseye hâsir denmiştir. Mesela, bir işe girişip ve onunla ilgili her şeyi yaptığı halde, ondan bir fayda temin edemeyen bir kişi hakkında, "Kaybetti, hüsrana uğradı" denilir; çünkü o, bir şeyler vermesine mukabil, ona karşılık onun yerine geçecek bir şeyler alamamıştır. İşte buna göre, Allah'a isyan eden kâfirler hâsir diye adlandırılmışlardır.-Nitekim Cenâb-ı Hak: "İnsan, muhakkak ki bir hüsran içindedir; iman edenler ve amel-i salih işleyenler hariç"(Asr, 2-3). "De ki: Size amelce ençok hüsrana uğrayanları bildireyim mi? Dünyadaki işleri boşa gidenler.. "(Kehf, 103-104) buyurmuştur. Allah en iyi bilendir. 28"Allah'ı nasıl inkar ediyorsunuz? Sizler ölüler idiniz de, o sizi diriltti: sonra sizi öldürür, sonra da tekrar diriltir. Sonra Ona döndürüleceksiniz ". Cenâb-ı Hak Subhanehü, buraya kadar "tevhid, nübüvvet ve meâd'ın delilleri hususunda konuşmuştur. Buradan O'nun: Ey İsralloğulları, sizlere vermiş olduğum o nimetimi ayınız"(Bakara, 40) ayetine kadarki kısımlarda da, Allah'ın bütün mükelleflere vermiş olduğu nimetler beyan edilecektir. Bu nimetler dört edir. 1) Diriltme nimetidir ki, Bu işte bu ayette bahsedilen husustur. Bil ki Ceıâb-ı Hakk'ın (Allah'ı nasıl inkar edersiniz?) ifadesi, her ne kadar bir haber sorma şeklinde ise de, bundan maksat susturmak ve azarlamaktır. Çünkü, nimetin büyüklüğü, bu nimeti yerene isyanın da büyük anasını gerektirir... Bu şöyle açıklanır: Babanın, onu terbiye edip, tahsilini yaptırarak bir okul bitirtip, onu mal mülk sahibi yaparak güzel işlere koyması suretiyle çocuğuna olan nimeti büyüdükçe, çocuğun böyle bir babaya isyan etmesi de çok büyük bir kusur olur. Böylece Cenâb-ı Hak, bununla onları dört elle sarıldıkları küfürden uzaklaştırmak ve imanı kazanmaya teşvik etmek için kendilerine vermiş olduğu büyük nimetlerini hatırlatarak, küfrün ne kadar büyük olduğunu beyan etmiştir. Böylece Allahü Teâlâ nimetleri içerisinde aslolan nimetinin "hayat vermek" olduğunu hatırlatmıştır. İşte, esas maksat da budur. Eğer, "Niçin birincisini (......) ile diğerlerini ise (......) ile atfetmiştir? " denilirse, deriz ki: Çünkü, birinci diriltme hemen ölümü takib eden diriltmedir; ölüme gelince o, ihyadan (yaşamadan) sonra gelir; aynı şekilde eğer onunla neşr kastediliyorsa, ikinci diriltme de ölümden açık bir şekilde sonradır. Burada birkaç mesele vardır: Küfrün İzahı Hakkındaki Sünnî ve Mû'tezilî Anlayış Mu'tezile şöyle demiştir: Bu ayet, küfrün kullar tarafından olduğuna, birkaç bakımdan delalet etmektedir. 1) Şayet Cenâb-ı Allah, o kullarda küfrü yaratan olsaydı, onları kınamak "Allahı nasıl inkâr ediyorsunuz?" demesi caiz olmazdı. O'nun "Niye siyahî oluyorsunuz?"'Niçin beyaz tenli oluyorsunuz? Üye sıhhatli oluyorsunuz veya hasta oluyorsunuz?" demesi de caiz değildir. bütün bunlar, Allah'ın kullarda yarattığı şeylerdir. 2) Eğer Allah o kullarını taa başında şaki olarak ve cehennem için olsaydı; onları yaratmaktan maksadı sadece inkâr etmeleri ve cehenneme düşmeleri olsaydı, nasıl, onları kınayarak, derdi? 3) Hakim olan Allah'dan, insanlarda küfrü yaratması halinde, onlara (Allah'ı nasıl inkâr edersiniz?); Onları imandan alı koyması halinde "İnsanları iman etmekten alıkoyan ancak... "(isra, 94) "Onlara ne oluyor da iman etmiyorlar" (İnşikak, 20), onlarda yüz çevirme işini yarattığı halde "Onlara ne oluyor da öğütten yüz çeviriyorlar. "(Müddessir, 49); onlarda imandan çevrilmeyi yarattığı halde "Nasıl döndürülüyorsunuz?" ve "Nasıl çevriliyorsunuz "(Yunus 32) demesi nasıl caiz görülür. Bu tür sözlerin, kullara delil getirmesi babında yer almasından ise, bunlarla Allah'ın kâfirlerle alay etmiş olduğunu söylemek daha evladır. 4) Cenâb-ı Hak, kullarına dediği zaman, bu sözü kullarına bir delil olarak sunmak ve onlardan bir cevab almak için mi söylemiştir yoksa böyle değil midir? Eğer Allah, bir cevab almak için söylememiş ise, bunda bir fayda olmaz ve kullarına böyle hitab etmesi anlamsız olur. Eğer Allahü teâlâ bunu kuluna karşı bir hüccet yöneltmek için söylemiş ise kul şöyle diyebilir: Hakkımda küfrü gerektirecek birçok şey meydana geldi: Birincisi:"Sen benim kâfir olacağımı bildin. Küfrümü bilmen, küfretmemi gerektirir." İkincisi: "Sen, benim kâfir olmamı murad ettin. Bu irade, inkâr etmeyi gerektirir." Üçüncüsü: "Sen, küfrü bende yarattın ve ben, senin yaptığını bertaraf etmeye kadir değilim." Dördüncüsü: "Sen, bende küfrü gerektiren kudreti yarattın." Beşincisi: "Sen, bende küfrü gerektirecek iradeyi yarattın". Altıncısı: "Sen, bende küfrü gerektirecek iradeyi gerektiren kudreti yarattın." Sonra küfrün hasıl olmasına sebeb olan bu altı şey meydana gelince ve imanın meydana gelmesi bu sebeblerin iman tarafında bulunmasına dayanınca ve iman tarafında hiçbiri bulunmayınca, imanın meydana gelmemesi için, herbiri tek başına imana mani olabilen oniki sebeb meydana çıkmış olur. Bütün bu sebebler varken, (Allah'ı nasıl inkâr edersiniz?) denilmesini akıl nasıl kabul eder? 5) Cenâb-ı Allah, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e "Onlara şöyle de: "Size, bu büyük nimeti yani hayat nimetini veren Allah'ı nasıl inkar ediyorsunuz?" buyurmuştur. Cebriyye'ye göre, Cenâb-ı Allah'ın kâfire hiçbir nimeti yoktur. Çünkü, onlara göre, Cenab-ı Allah'ın kâfirlere yaptığı herşey, o kâfiri küfürde derece derece ilerletmek ve cehennemde onu yakmak içindir. Bu şekilde Allah'ın kulun üstünde hangi nimeti vardır? Bu, ancak, başkasına bir sahan zehirli helva sunan kimsenin durumuna benzer. Zahiren o tatlı ise de ve nimet sayılsa da, onun içi öldürücüdür. Bu bakımdan hiçkimse bunu bir nimet olarak kabul etmez. Devamlı azabın bu zehirden daha zararlı olduğu herkesçe bilinir. Bu sebeble, Allah'ın kâfir üzerinde herhangi bir nimeti yoktur. Hal böyle iken, peygamberine o kâfirlere karşı "Bu büyük nimeti size veren Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz" demesini nasıl emreder.? Buna cevab şudur: Bütün bu vecihler araştırıldığında, bu vecihlerin neticesi medh, zem, emir, nehiy, sevab ve ikab yoluna sarılmaya, temessük etmeye varır. Yine biz bu vecihlere, bu şüphe konusunda güvenilir bir sözle mukabele ederiz. Bu söz şudur: Şüphesiz Cenâb-ı Hak, o şeyin olmayacağını bilmiştir; Şayet o şey meydana gelirse, O'nun ilmi cehle dönüşmüş olur ki, imkansızdır. İmkansızı gerektiren şey de imkansızdır. Bu sebeble Cenâb-ı Hakk'ın; "Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz? Sizler ölüler idiniz de, o sizi diriltti" demesiyle birlikte, bu işin meydana gelmesi imkansızdır. Aynı şekilde, küfre olan kudret iman etmeye de elverişli ise, bu kudretin bir müreccih olmadan, sadece imanın kaynağı olması imkansızdır. Eğer bu müreccih kul ise, soru aynen geri dönmüş olur; Allah ise, bu Allah'dan meydana gelmediği sürece, küfrün meydana gelmesi imkansız olur. Eğer böyle bir tercih Allah'tan meydana gelirse, o zaman da küfrün meydana gelmesi kesin olur. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın "Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz" demesi nasıl düşünülebilir? Mu'tezile, med ve zem hususunda sözü uzatıp, açıklamalarını dallandırınca, sana, bu iki izah tarzıyla ona karşılık vermen gerekir. Çünkü iki açıklama, Mutezile'nin bütün sözünü temelinden yıkar ve onun bütün şüphelerini altüst eder. Muvaffakiyet Allah'dandır. Doğmadan Önce Ölü Olmak Ne Demektir? Alimler, Allahü teâlâ'nın "Sizler ölüler idiniz" sözünden muradın, "Sizler henüz toprak ve nutfeler halinde idiniz" olduğunda ittifak lerdir. Çünkü Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in yaratılışının başlangıcı topraktan; Hazret-i İsâ (aleyhisselâm) hariç, Hazret-i Adem (as.)'in zürriyetinin yaratılışının başlangıcı nutfeden idi. Fakat alimler, "ölü" isminin cansızlara hakiki manası ile veya mecazi olarak verilip verilemeyeceği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Çoğunluk bunun mecazi olduğunu, çünkü bütün cansızların ölüye benzetildiğini, halbuki bu ikisinden birinin diğeri ile hiçbir alakası olmadığını, zira ölünün kendisine ölüm gelen şey olduğunu, binaenaleyh, ölümün, örfen, diri olması mümkün olan birşeyin sıfatı olması gerektiğini, bu sebeble de etten bedeni olan ve (hayati) nam taşıyan varlıklar için olabileceğini söylemişlerdir. Diğerleri ise, cansızlara "ölü" isminin verilmesinin hakiki manada olduğunu ve bunun Katade'den de rivayet edildiğini söylemişlerdir. Katade şöyle demiştir: İnsanlar, babalarının sulbünde ölüler idiler de Cenab-ı Allah onları diriltti. Sonra onları çıkardı, sonra da kaçınılmaz olan ölümle onları öldürdü. Ölümden sonra onları yeniden diriltecek." İşte iki ölüm ve iki hayattan maksad budur. Bu görüşte olanlar, görüşlerine Allah'ın: "Allah ölümü ve hayatı yarath"(Mülk, 2) ayetini delil getirmişlerdir. Çünkü insanın cansız olması demek olan ölümün hayattan önce zikredilmiş olması, ölü isminin cansız nesnelere hakiki manada verilmesinin mümkün olduğunu göstermektedir. Öncekilerin görüşü doğruya daha yakındır. Çünkü cansız varlıklar hakkında, ölü olmadıkları halde, "ölüler" denilmiştir. Dolayısı ile meyyit (ölü) ve mevat (o cansız) isimlerinden herbiri diğeri yerinde teşbihe benzer şekilde kullanılmıştır. Kaffâl şöyle der: Bu, tıpkı Cenâb-ı Hakkın: "İnsanın üzerindene öyle uzun bir zaman gelip geçti ki, o vakit insan anılmaya değer bir şey bile değildi "(Müminun, 1) ayeti gibidir. Böylece Cenab-ı Hak, insanın anılmaya değer bir varlık olmadığını açıklamış, bunun üzerine de onu canlandırmış ve onu duyup gören bir mahluk yapmıştır. Arapların "Falanın ismi-sanı anılmaz oldu." "Bu ölü bir iştir. Bu ölü işe yaramaz, alıcısı olmayan bir ticaret eşyasıdır" gibi sözleri de, bu kelimenin mecazi kullanılışlarındandır. El-Muhabbal es-Sa'dİ şöyle demiştir: "Sen benim adımı ihya ettin. Ben zaten önemsiz biri değildim. Ama ne var ki bazı anmalar bazılarından daha çok dikkat çekicidir." Bunun gibi, âyetinin manası da şudur: Yani sizler önemsiz varlıklar idiniz, zikre değeı birşey değildiniz. Çünkü henüz birşey olmamıştınız. Derken Allah sizi ihye etti yani gören duyan varlıklar haline getirdi. Bu Âyet Kabir Azabının Olmadığına Delil Olamaz Bazıları, bu ayeti, Kabir azabının olmadığına delil getirerek, şöyle demişlerdir: "Çünkü Cenâb-ı Hak, insanları bir kere dünyada, bir kere de ahirette dirilteceğini beyan etmiş, kabir hayatından bahsetmemiştir. Bunu; "Sonra siz bunun peşisıra ölüler (olacaksınız). Sonra siz kıyamet gününde muhakkak diriltilip kaldırılacaksınız" (Muminûn, 15-16). ayeti te'kid eder. Cenâb-ı Hak bu iki durum arasında bulunan başka bir hayattan bahsetmemiştir." Yine bu kimseler sözlerine devamla; "Hak teâlâ'nın: "Onlar, "Ey Rabbimiz, bizi iki kere öldürdün. İki defa da dirilttin." dediler" (Mü'min, 11) ayetiyle istidlalin caiz olmadığını, çünkü bunun kâfirlerden nakledilen bir söz olduğunu söylemişlerdir. Bir de: İnsanlardan çoğu, Cenâb-ı Allah onları çıkarıp, "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?"(Araf, 172) dediğinde, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in sulbünde âlem-izerr (Âlem-i Ervah)de hayata mazhar oldukrarını kabul etmişlerdir. Bu takdire göre kabirde herhangi bir hayatın olduğunu isbata ihtiyaç kalmaksızın, iki hayat ve iki ölüm meydana gelmiş olur demişlerdir. Buna şöyle cevab veririz: "Cenâb-ı Allah'ın, kabir hayatından bu ayette sahsetmemesinden, onun olmaması gerekmez." Yine birisi şöyle diyebilir: Cenâb-ı Allah bu ayette kabir hayatını zikretmiştir. Çünkü O'nun "Sonra sizi diriltir" sözü devamlı olan bir hayatı ifade etmez. Aksi halde Hak Teâia'nın "Sonra O'na döndürüleceksiniz" demesi caiz olmazdı. Zira (......) lafzı, terâhî (arada bir fasılanın olacağını) ifade eder. Allah'a döndürülmek ise, bir terahi olmaksızın devamlı olan hayatın hemen peşinden meydana gelmiş olur. Şayet bu ayeti, bu yönden, kabir hayatına delil kabul edersek, daha isabetli olur. Allah'ın Üç Kere Öldürdüğü Kimseler Hasan Basri (radıyallahü anh) âyeti ile, insanların tamamına yakın ekseriyetinin kastedildiğini söylemiştir. İnsanların bir kısmını ise şu âyetlerde bildirildiği üzere Allahü teâlâ üç defa öldürmüştür. Bu meselâ: "Yahud o kimse gibisini (görmedin mi) ki binalarının çatılan çökmüş, duvarları üstüne yıkılmış bir (harcb) kasabaya uğramış; 'Allah burasını ölümden sonra acaba nasıl diriltecek ?' demiş. Allah onu yüz yıl ölü bırakmış, sonra diriltmiş..."(Bakara. 259); "Memleketlerinden, Ölüm korkusu ile, binlerce kişi olarak çıkanları görmedin mi? Allah onlara "Ölünüz" buyurup (onları öldürdü) ve sonra diriltti"'(Bakara, 243); "Gözünüz bakıp dururken o yıldırım sizi çarpmıştı. Sonra ölümünüzün peşi sıra Allah sizi yeniden diriltti" (Bakara, 55-56); "Biz, "ona (ölüye) o (sığırın) bir parçası ile vurun" dedik. İşte Allah ölüleri böyle diriltir "(Bakara, 73); "Böylece kullarımızı, onların haline muttali kıldık ki, Allah'ın vadinin hak olduğunu ve kıyametin (vaki olacağın)da hiç bir şüphe bulunmadığını bilsinler"(Kehf, 21) ve Hazret-i Eyyub (aleyhisselâm)'ün kıssasında: "Biz ona hem ailesini, hem onlarla beraber bir mislini daha verdik "(Enbiya. 84) ayetlerinde anlatıldığı gibi. Çünkü Cenâb-ı Allah, bu son ayette, Hazret-i Eyyub (aleyhisselâm)'ün ailesini öldürdükten sonra, ona geri verdiğinden bahsetmiştir. Ayetinde Mücessime'ye Delil Yoktur Mücessime, Allah'ın "Sonra O'na (Allah'a) döndürüleceksiniz " ayetini, Cenâb-ı Hakk'ın bir mekanda bulunduğuna delil getirmiştir. Halbuki bu ayetten Allahü teâlâ'nın maksadı, insanların, O'nun hükmüne döndürülecekleridir. Çünkü Cenâb-ı Hak, kabirdekileli diriltir, onları mahşerde toplar. İşte Allah'a rücû (dönme, döndürülme) budur. Allah, bunu bu ifade anlatmıştır. Çünkü bu, Allah'dan başkasının hükmetmesini deruhte edemeyeceği bir yere dönüştür. Nitekim Araplarda, ondan başkasının hüküm veremeyeceği bir yere döndüğü zaman, "Onun işi, Emire döndü" derler. Ayet-i Kerime'nin Delâlet Ettiği Muhtelif Hususlar Bu ayet bazı hususlara delalet etmektedir: 1) Ayet, Allah'dan başka diriltmeye ve öldürmeye hiç kimsenin kadir olamayacağına delalet etmektedir. Bu sebebten, bu ayetle, tabiatçıların, hayat ve ölümde müessir olanın, şu şu felekler, yıldızlar, enâsır-ı erbaa (dört asli unsur, su, hava, ateş ve toprak) ve maddenin özellikleri olduğu görüşü geçersiz olmuştur. Nitekim Cenâb-ı Allah bir topluluğun: "Bu hayat, dünya hayatımızdan başka birşey değildir. Ölüyoruz, yaşıyoruz. Bizi zamandan başka birşey helak etmez (öldürmez) "(Câsiye, 24) Dediğini nakletmektedir. 2) Ayet, haşr ve neşrin sıhhatine delalet etmekte ve haşre delalet eden delile de dikkat çekmektedir. Çünkü Cenab-ı Hak, birinci seferinde arlıklara ölümlerinden sonra hayat verdiğini beyan etmiştir. Bu sebeple diriltmenin ikinci defada da vâki olması gerekir. 3) Ayet, mükellefiyet, tergib (teşvik) ve terhibe (korkutmaya) delalet eder. 4) Ayet, yukarıda izahı geçtiği gibi hem cebre, hem de kadere delalet eder. 5) Bu, dünyada zühdün gerektiğini gösterir. Çünkü Cenab-ı Allah "Derken sizi diriltti, sonra öldürdü, sonra (yeniden) tütecek" buyurarak, ölümün mutlaka olacağını beyan etmiştir. Sonra yine insanları bu ölürr üzere bırakmayıp, mutlaka kendisine döndüreceğini de belirtmiştir. Ölümün mutlaka olmasına gelince, Cenâb-ı Hakk bu hususu şöyle beyan etmiştir: İnsan bir meni iken Allah onu diriltmiş ve ona en güzel bir şekil vermiş ve onu her tarafı ölçülü bir insan haline getirmiş, mükemmel bir akıl verip, çeşitli fayda ve zararları görebilecek bir biçimde yaratmış. Onu, mallara, çocuklara, evlere ve köşklere sahib kılmış, sonra onu öldürmek ve adeta hiçbirşeye malik olmamış gibi kılmak, dünyada ne bir ismi ne bir yokmuş gibi kılmak suretiyle mal-ı mülkü ondan izale etmiştir. Onu uzun müddet, Allahü teâlâ: "Onların önlerinde bir engel vardır" (Mü'minûn, 100) diye haber verdiği gibi, kendisine çağrıldığı halde cevab verememiş, konuşması istendiği halde konulamamış, en yakın akrabaları bile onu ziyaret etmemiş, aksine ailesi ve çoluk çocuğu kendisini unutmuş olduğu bir halde onu kabirde bırakır. Nitekim Yahya b. Mu'az er-Râzî şöyle der: "Akrabalarım kabrimin hizasından geçerler. Sanki onlar beni tanımıyorlar." Yine kabirdeki insan adeta şöyle der: Allah'ım, sanki ben tek başınaymışım gibi, onlar beni kabre yan üstü koydular. Cenazemi getirenler geri gittiler. Garibler (yabancılar) benim garibliğime ağladılar. Beni sevenler, kabrin kenarından bana seslendiler. Ben feryadü figan ederken, kabrimi ziyaret edenler bana acıdılar. Bana bakanlar, aciz kalışımı açıkça gördüler. Meleğimin şöyle demesinden başka ümidim kalmadı: "Şu akrabaları kendisinden uzaklaşmış yalnız adama bakın! Sevenleri kendisinden ayrılmış, tek kalmış adama bakın! O, dünyada bana yakındı ama, kabirde yabancı oldu. O, dünyada beni çağırır ve bana uyardı. Bu eve (kabre) girerken benim kendisine lütufta bulunacağımı umuyordu. Ey ihsanı devamlı olan Allah'ım, burada ona ihsanda bulun. Ey mağfireti bol olan Allah'ım, senden umduğumu gerçekleştir." Kulun, Allah'a mutlaka döneceğine gelince, bu husus böyledir. Çünkü Cenab-ı Hak, şu ayetlerde sûra üfürülmesini emretmiştir: "Artık Allah'ın diledikleri müstesna olmak üzere, göklerde kim varsa, yerde kim varsa düşüp ölecektir. Sonra o (sûra) bir daha üfürülecektir. O anda görürsün ki (Ölüler) kalkmış bakınıp duruyorlar" (Zümer, 68); "Onlar sanki dikili bir şeye (putlara v.s.) koşuyorlar gibi kabirlerinden fırlaya fırlaya akarlar" (Mearic, 43) ve sonra, nitekim: "Rabbine saf saf arzolunurlar" (Kehf, 48) ayetinde bildirildiği gibi Cenâb-ı Allah'a takdim olunurlar. Böylece. "Rahman (Allah'ın heybeti)'nden dolayı sesler kısılmıştır" (Taha, 108) ayetinde de bahsedildiği gibi onlar, huşu ve huzû' içerisinde ayakta beklerler. Bir zat şöyle demiştir: "Allah'ım! biz kabirlerimizin içinden başlarımız tozlu, korkunun şiddetinden yüzlerimiz değişmiş, kıyametin dehşetinden başımız önümüze eğilmiş, kıyametin uzun sürmesinden karınlarımız acıkmış, mahşerdekilere karşı edeb yerlerimiz açılmış, günahlarımızın yükünden belimiz kırılmış olarak kalktığımızda ve günahlarımıza pişman olmuş olarak ne yapacağımızı şaşırdığımızda, bizden yüz çevirerek musibetleri artırma ve bize olan rahmetini ve bağışım genişlet. Ey rahmeti büyük, mağfireti geniş Olan Allah'ım! " 29Yeryüzünde ne varsa hepsini siz (insanların faydasına) yaratan, sonra göğe yönelip de onları yedi gök halinde düzenleyen O (Allah)dır. O herşeyi hakkıyla bilendir". İşte bu, bütün mükelleflere şamil olan ikinci nimettir. Cenab-ı Allah'ın gözettiği bu tertib ne güzeldir! Çünkü, yer ile gökten fayadalanmak, ancak hayatın bulunmasından sonra olur. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak ilk önce, "hayat verme" işinden bahsetmiş, bunun peşinden gökleri ve yeri zikretmiştir. Hak Teâla'nın (......) sözüne gelince, bunun tefsiri: "Sizi yaratan Rabbinize ibadet ediniz "(Bakara, 21) ayetinde geçmişti. (......) sözüne gelince bu, lâzfından sonra zikredilmiş şeylerin dinî ve dünyevî hususlarda, bizim faydalanmamız için olduğuna delalet etmektedir. Dünyevî hususlardaki faydasına gelince, bu bedenlerimiz sağlıklı olsun, biz bir sebeple Cenâb-ı Hakk'a itaat etmeye güç ve kuvvet kazanalım diyedir. Dini husustaki faydalanmamıza gelince, bu şeylerle istidlal ve kıyasta bulunmaktır. Cenâb-ı Hak sözü ile, bütün faydalan kastetmiştir. Bu faydalardan bir kısmı, canlılar, bitkiler, madenler ve dağlarla ilgilidir. Bir kısmı da, insanların "istinbât" ederek, elde ettikleri bütün meslek.geçim vasıtaları ve sanatlarla ilgilidir. Cenab-ı Hak, bütün bunları ancak kendilerinden istifade olunsun diye yaratmıştır. Nitekim: "Ve, göklerdeki ve yerdeki şeyleri sizin emrinize vermiştir"(Casiye, 13) buyurmuştur. Böylece, sanki Cenâb-ı Hak, "Siz ölülerken, sizi dirilten Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz? Yine, Allah göklerde ve yerde bulunan herşeyi sizin için yarattığı halde, nasıl inkâra sapabiliyorsunuz?" demiştir. Veyahutda, "Allah sizin ölümünüzden sonra sizi dirilttiği halde, O'nun sizi yeniden yaratmaya (iade) dair kudretini nasıl inkâr ediyorsunuz? Bir de O, yerde ne varsa hepsini sizin için yaratmıştır; o halde sizi "iâde"den (yeniden diriltmekten) nasıl aciz olur? Sonra Cenâb-ı Hak bu faydaların tafsilatını, çeşitli sûrelerde söz konusu etmiştir nitekim; "Biz şarıl şarıl su akıttık" (Abese. 25) ve Nahl suresinin başlarında; "Davarları da sizin için yarattı."(Nahl, 5), buyurmuştur. Burada birkaç mesele vardır. Allah'ın Muayyen Maksatlar Gözetip Gözetmemesi 1) Alimlerimiz şöyle demişlerdir: Cenâb-ı Hak Subhânehu, herhangi bir maksattan dolayı bir iş yapmaz, çünkü böyle olsaydı, O kendisini bu gaye ile tamamlamış olurdu. Başkasıyla tamamlanmak isteyen, zatı itibariyle noksan demektir. Bu ise, Allah hakkında imkânsızdır. Şayet Cenâb-ı Hakk'ın fiili, kendisine değil de başkasına yönelik olan bir maksatla mu'allel (bağlı) dir denilirse, biz deriz ki, bu maksadın başkasına raci olması, Allah için, bu maksadın O'na raci olmasından daha evla mıdır, değil midir? Eğer evla ise, bu durumda Cenâb-ı Hak bu fiilden istifade etmiştir, böylece de zikredilen mahzur yeniden avdet etmiş olur. Eğer evla değilse, bu başkası için olan mezkur maksadın elde edilmesi, Allah için gaye olamaz. Böylece de, Allah o maksatta bir müessir olmaz, 2) Bir maksada mebni olarak bir iş yapan kimse, o fiil vasıta olmaksızın, o maksadı elde etmekten aciz olur. Allah için acizlik ise, imkansızdır. 3) Şayet Cenâb-ı Hak, bir maksada binaen bir iş yapmış olsaydı; bu maksat eğer kadim olursa, fiilin de "kıdem"i gerekir; eğer "muhdes" olursa, bu maksatta yapılan fiil başka bir maksattan ötürü yapılmış olur. Böylece de teselsül gerekir ki, bu da muhaldir. 4) Cenâb-ı Hak, şayet bir maksattan dolayı bir iş yapmışsa, bu maksat mükelleflerin maslahatlarını gözetmek amacı olur. Allah'ın bu fiili işlemesi buna bağlı olmuş olsaydı, O, kullar hakkında mefsedet olacak şeyi yapmazdı. Fakat, Cenâb-ı Hak, iman etmeyeceğini bildiği kimseyi mükellef tutmasıyla bunu yapmıştır. Sonra alimler Cenab-ı Hakk'ın âyetindeki 'Ancak bana ibâdet etsinler diye" (zariyat. 56) ayetindeki lâm hakkında konuşarak şöyle demişlerdir: Allahü Teâlâ herhangi bir kimsenin yapması halinde maksat gözeteceği bir işi yapınca sırf bu benzerlikten ötürü o işe "maksat" demiştir. "İbahiyye" Cenâb-ı Hakk'ın âyetini O'nun "küir'ü, "kûll" için yarattığına, bu sebeple herhangi bir şeyin yalnız bir kimseye ait olmayacağına delil getirmişlerdir. Bu zayıf bir görüştür. Çünkü Cenâb-ı Hak, 'külle" (istifade edilen bütün şeyler) "kûll" (bütün insanlar) ile mukabele etmiştir. Bu, ferde ferd ile mukabele edilmesini gerektirir. "Ta'yin" yani (istifade edilen şeylerin kimlere ait olacağını bildirmek)ise, ayrı bir delil ile elde edilir. Fakîhler (radıyallahü anh) ise bu ayetle şuna delil getirmişlerdir: "Eşyada aslolan ibahedir " (Mubah olmalarıdır ).Biz bunu, usûl-i fıkıhta açıklamıştık. Denildi ki bu ayet, toprağı yemenin haram olduğuna delalet eder. Çünkü Cenâb-ı Hak, yerin kendisini değil, yeryüzünde bulunanları bize yaratmıştır. Birisi şöyle diyebilir: Kendisine, "yerdedir" denilebilen herşey, "yer" ismine dahildir. Böylece bu, hem yeri, hem de yerde olanları ifade etmektedir. Şüphe yok ki madenler de bu isme dahildir; yine çorak tuzlu arazi ile, ona benzeyen her toprak parçası "yer"in bir kısmıdır. Bir de, bir şeyi hassaten zikretmek, hükmü onun dışında bulunanlardan kaldırmaya delalet etmez. Cenâb-ı Hakk'ın âyeti, Allah'ın hiçbir şeye muhtaç olmamasını gerektirir. Aksi halde, bütün bu şeyleri başkası için değil de, kendisi için yaratmış olurdu. Allahü Teâlâ'nın Gökleri Yaratması Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra göğe yöneldi ayetine gelince bunda birkaç mesel vardır: "İstiva", Arabça'da "ayağa kalktı, dikeldi"anlamlarına gelir. Bunun zıddı ise, "eğrilmek, eğilmek"dir. Bu husus cisimlerin sıfatlarında olduğu için, Allahü Teâlâ'nın bundan, istivadan münezzeh olması gerekir.Bir de, ayette bunun yanlışlığına delalet eden cihet vardır. Çünkü Allah'ın ifadesi, terahi (geri kalma, sonralık)'yi gerektirir. Şayet "istivâ"dan maksat, bir mekanda yükselmek olsaydı, önce bu yükseklik bulunurdu; eğer önce, bu yükseklik bulunmuş olsaydı, o zaman bunun yerdekileri yaratmadan sonra olmaması gerekirdi. Ancak Cenâb-ı Hakk'ın âyeti, sonralığı gerektirir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, te'vil etmek gerekir. Bu te'vilin izahı şöyledir: İstiva, dosdoğru olmak demektir; sopa düz ve dosdoğru olduğu zaman denilir. Sonra, salıverilmiş ok gibi, başka bir şeye iltifat etmeksizin birisi, bir şeye yönelip dosdoğru onu kastettiği zaman, nür, İşte bu mânadan olmak üzere, Cenâb-ı Hakk'ın (......) ifâdesi istiare olarak kullanılmıştır. Yani, "yerden sonra, semâyı yarattı; aralarına bir zaman koymadı; yeri yarattıktan sonra, başka hiçbir şeye yönelmeyip, doğrudan doğruya semaya yöneldi" demektir. Göğün Ne Kadar Vakitte Yaratıldığı Cenâb-ı Hakk'ın, "yeryüzünde bulunan bütün şeyleri sizin için yaratan, sonra da hemen semaya yönelen O'dur." ayeti, yine O'nun: De ki, gerçekten siz, yeryüzünü iki günde yaratanı inkâr ediyor, Ona ortaklar mı koşuyorsunuz? O alemlerin Rabbidir. Allah yeryüzünde, onun üzerinde kazık gibi dağlar yarattı. Orada bereketler yarattı. Orada, isteyenler için dört günde müsavi gıdalar takdir effi"(Fussilet, 9-10) ayetiyle tefsir edilmiştir. Şu manada ki, yerin yaratılması iki günde, rızıkların takdir edilmesi de diğer bir iki gündedir. Nitekim birisi, "Kûfe'den Medine'ye yirmi gün, Mekke'ye ise otuz gündür" diyebilir; o, bu ifadesiyle, bu mesafelerin toplamının "otuz gün" olduğunu kastetmiştir. Sonra Cenâb-ı Hak, diğer iki günde semaya yönelmiştir. Bunun, toplamı"Allah gökleri ve yeri altı günde yaratmıştır "(Hüd, 7) ayetinde buyurduğu gibi, altı gündür. Yer ve Gökten Hangisinin Daha Önce Yaratıldığı Tahiatçılardan bazıları, bu ayetin, yerin yaratılmasının göğün yaratılmasından önce "De ki, gerçekten, iki günde yeryüzünü yaratanı inkâr ediyor, O'na ortaklar mı koşuyorsunuz? O, âlemlerin Rabbidir. Allah yeryüzünde, onun üzerinde kazık gibi dağlar yarattı. Orada bereketler var etti. Orada, İsteyenler için, dört günde müsavi gıdalar takdir etti. Sonra semaya yöneli(Fussilet 9-11) ayetinin böyle olduğunu yine Cenâb-ı Hakk'ın, Nâziat sûresinde: Sizi yaratmak mı daha güç, yoksa semayı mı? Allah onu bina etti. Onun tavanını yükseltti, derken onu iyice düzeltti. Gecesini kararttı, gündüzünü çıkarttı. Bundan sonra da, yeryüzünü yaydı "(Nâziat, 27-30) beyan etmiştir. Bu ayetler ise, yerin, semanın yaratılmasından sonra yaratılmış olmasını gerektirir, demişlerdir. Alimler buna cevaben bazı hususlar zikretmişlerdir: 1) Cenâb-ı Hakk'ın, göğü yaratmadan önce yeri yaratması caizdir. Ancak Allah, semayı yaratmadıkça, yeri yaymamıştır... Çünkü (Naziat, 30) âyetinde geçen yeri yaymak demektir. Birisi, bunun iki bakımdan müşkil bir şey olduğunu söyleyebilir: a- Yeryüzü büyük bir cisimdir; bu sebeple onun yaratılmasının döşenmesinden ayrı olması düşünülemez. Yeryüzünün yayılması göğün yaratılmasından sonra olunca, yerin yaratılması da, şüphesiz semanın yaratılmasından somu olur. b- Cenab-ı Hakk'ın: "Allah, yeryüzünde olan herşeyi sizin için yarattı. Sonra semaya yöneldi" (Bakara, 29) ayeti yeryüzünün ve yerdekilerin yaratılmasının, gökyüzünün yaratılmasından önce olduğuna delalet eder. Yerdeki şeylerin yaratılması ise ancak, yeryüzünün yayılmasından sonra mümkün olur. Buna göre, ayet, göğün yaratılmasından önce, yeryüzünün yayılmış olmasını gerektirir. Bu durumda bir tenakuz ortaya çıkar. Buna şöyle cevab veririz: Allah'ın : 'Yeryüzünü bundan sonrayaydı "(Naziat, 30) ayeti, göğün yaratılışının, yeryüzünün yaratılışından önce olmasını gerektirir, ama göğün düzenlenmesinin yeryüzünün yaratılmasından önce olmasını gerektirmez. Bu takdire göre de böyle bir tenakuz kalmaz. Birisi şöyle diyebilir: Allah'ın: Sizi yaratmak mı daha güç yoksa göğü yaratmak mı? O, göğün boyunu yükseltti, derken ona bir nizam verdi" (Nazıat 27-28) ayeti, gökyüzünün yaratılıp düzene koyulmasının, yeryüzünün döşenmesinden önce olduğunu gösterir. Ne var ki yerin döşenmesi, yerin yaratılmasından ayrılmayan bir hususdur. Buna göre göğün yaratılıp düzenlenmesi, yeryüzünden öncedir. Bu durumda da mesele geri gelir. c) En doğru cevab şudur: lafzı, bu ayette tertibi göstermez, sadece nimetleri saymak için getirilmiştir. Bunun misali: Birisinin başkasına "Sana büyük nimetler verip sonra senin kıymetini yüceltip, sonra düşmanlarını senden uzaklaştırmadım mı?" demesi gibidir. Adamın daha sonra zikrettiği şeylerin, daha önce yapmış olması muhtemeldir. En iyi Allah bilir. (Onları düzenledi) zamir, müphem (kapalı) bir zamirdir. "Yedi Gök" ifadesi onu tefsiretmektedir. (Onu adam olarak yetiştirdi, onu adam etti) sözünde olduğu gibi. Zamiri müphem getirip sonra tefsir etmeninfaydası, müphemin sonra açıklanmasının, önce açıklanmasından daha kıymetli olmasıdır. Çünkü zamir müphem bırakıldığı zaman, insanlar onun kim veya ne olduğunu öğrenme arzusu duyar. Bu müphemden sonra onu açıklamada, nefislerin arzu duydukları şeyi tatmin vardır. Zamirin ya râcî olabileceği de söylenmiştir. . cins ismi manasınadır. (......) kelimesinin (......) kelimesinin çoğulu olduğu da söylenmiştir. Arapça'ya uygun olan izah, birincisidir. "Gökyüzünün düzenlenmesi" nin manası, onların yaratılışlarını nizama koymak, onları eğrilik ve çatlaklıklardan azade kılmak ve yaratılışlarını tastamam yapmaktır. Kur'an bu ayette, "yedi gök" bulunduğunu göstermiştir. Astronomiciler bize en yakın olansemanın, Ay küresi; onun üzerindeki semânın Utarid küresi; sonra Zühre küresi; sonra Güneş küresi; sonra Merih küresi, sonra Müşteri küresi, daha sonra da Zühal küresi olduğunu söylemişlerdir. Onlar, sözlerine devamla şöyle demişlerdir: "Bu sırayı ancak iki şekilde bilebiliriz. Birincisi: Setr (yıldız tutulması) meselesidir. Çünkü aşağıda olan yıldız, bizimle daha yukarıda olan bir yıldızın arasına girip, her İkisi tek bir yıldız gibi olunca ve aşağıdaki yıldız (tutan), tutulandan, -mesela Merih gezegeninin kırmızılığı, Utarid'in sarılığı, Zühre'nin beyazlığı, Müşteri'nin maviliği ve Zuhal yıldızının bulanıklığı gibi-, bir vasıfla daha ileri olur. Nitekim eskiler, Ayın altı yıldızı; Utarid'in Zühre'yi; Zühre'nin Merih'i tuttuğunu (setrettiğini) keşfetmişterdir Bu şekildeki tertîb, ay ile tutulduğu için güneş'in ayın üstünde olduğunu gösterir. Ancak, güneşin diğer yıldızların altında mı üstünde mi olduğunu göstermez. Çünkü güneş, doğarken diğer yıldızlar koybolduğu için, bunlardan herhangi biri ile tutulmaz. Güneşin böyle oluşunda iki açıklamadan bahsedilmiştir: a) Onlardan bazıları, Zühre yıldızını, güneş üzerinde bir leke gibi gördüklerini söylemlerdir Bu görüş zayıftır. Çünkü onlardan diğer bazdan, ayın yüzünde silikliğin oluşu gibi, güneşin yüzünde de lekelerin meydana geldiğini İddia etmişlerdir. b) Görünümün değişikliği, Ay, Utarid ve Zühre yıldızlarında görülür, fakat Merih, Müşteri ve Zuhal yıldızlarında görülmez. Bu durum güneşte ise gerçekten pek azdır. Bu sebeble güneşin her iki kısım arasına girmiş olması gerekir. Bu ekseri astronomilerin söylediği şeydir. Ancak Ebu Reyhan, El-Fergân'nîn Fusûl adlı eserine yaptığı Telhis'te şöyle demiştir: Görünümün değişikliği sadece ayda hissedilir. Böylece diğer vecihler geçersizdir güneşte bunun görülmesi ise şüphelidir. Bil ki rasathaneciler ve astronomikler, feleklerin dokuz tane olduğunu iddia etmişlerdir. Buna göre, dokuzun yedisi şu yukarıda saydıklarımızdır. Sekizincisi sabit yıldızların bulunduğu felektir. Dokuzuncusu ise en büyük olanıdır ki bu yaklaşık hergûn ve gecede bir devir yaparak hareket eder. Sekizinci feleği isbat için şu delili getirmişlerdir. Sabit yıldızların çok yavaş hareket ettiklerini gördük. Yıldızların hareketlerinin, içinde bulundukları feleklerinin bereketine bağh olduğu sabittir. Bu gezegenleri taşıyan felekler çok hızlı hareket etmektedirler. Bu sebebten, çok yavaş hareket eden ve sabit yıldızlan taşıyan başka bir varlığın (feleğin) olması gerekir. Bu delil birkaç bakımdan zayıftır: 1) Başka bir cisimde yerleşmiş olmaksızın yıldızların kendi kendilerine hareket ettiğini söylemek niçin caiz olmasın? Bu ihtimal ancak muhtar (seçici) olanın bozması ile bozulur ki bu ise çok zordur. 2) Bunu kabul etsek de, "Bu yıldızlar gezegenler, gezegenler de hamillerinde yerleşmiştir" denilmesi niçin caiz olmasın? Bu durumda sekizinci feleğin isbatına ihtiyaç kalmaz. 3) Bu feleğin, Kamer (ay) feleğinin altında olması niçin caiz olmasın? Böylece o, bütün gezegen kürelerinin üstünde değil de altında dur. Şayet "Biz gezegenlerin, bu sabit yıldızlan tuttuğunu görüyoruz. Tutan ise, şüphesiz tutulanın altındadır" denirse, biz deriz ki: Bu gezegenler, ancak bölgesine yakın olan sabit yıldızları tutabilir (setreder). Kutuplara yakın olan sabit yıldızları ise tutamaz. Buna göre, "Bölgesine yakın olan sabit yıldız, Zühal küresinin üstünde olan sekizinci felekte yer atmıştır. Gezegenlerle tutulması mümkün olmayan kutuplara yakın sabit yıldızlar da kamer (ay) küresinin altında olan bir başka kürede yeralmıştır. Bu ihtimale mani olan birşey de yoktur" demek niçin caiz Olmasın? Sonra biz deriz ki: "Farzedin ki siz bu dokuz feleğin varlığını isbat ettiniz. Onuncu bir feleğin olmadığına ne delalet ediyor?" Bu konuda söylenecek en son söz, "Rasat (gözetleme) feleklerin dokuz tane olduğunu göstermiştir. Ancak delilin olmaması medlulün yokluğunu göstermez" demektir. Bunu ortaya koyan şey ise, bazı muhakkik rasatçıların (gözlemcilerin) söylediği şu sözdür: "Şimdiye kadar anladığım, sabit kürelerin, bir küre, bir kısmı bir kısmının içinde olan birkaç küre olmasıdır." Ben derim ki Bu, mümkün olan bir ihtimaldir. Çünkü sabit kürelerin tekliğine delil getirilen şey, sadece onların hareketlerinin birbirine benzediğinin söylenmesidir. Durum böyle olduğu zaman, bu küreler tek bir küre (felek) içinde yer almış (merkûz) olur. Bu iki mukaddime de yakînî birer mukaddime değiller. Birincisinin yakînî olmayışı şundandır: Bu kürenin hareketi her nekadar görünüşte tek ise de, belki de hakikatte tek değildir. Çünkü, mesela o kürelerden birinin devrini otuzaltıbin senede tamamladığını, bir diğerinin ise bu müddeti bir yıl eksiği ile tamamladığını, bu bir senelik noksanı diğer senelere dağıtsak, bu tek bir senenin hissesi, senenin 13/1200 kadar olur ki, bu hissedilebilecek bir fark değildir. Hatta on, yüz, bin sene bile kesinlikle hissedilmez. Bu ihtimal dahilinde olunca, sabit yıldızların müstevî hareketlerinin (birbirine eşit) olduğuna kesin hükmedilemez. İkincisinin yakînî olmayışı işe şundandır: Sabit yıldızların harekette birbirlerine eşit olmaları, farklı kürelerde (feleklerde) yer almış olmaları ihtimalinden ötürü, her ne kadar hareketçe eşit olsalar da, bütün bu yıldızların tek bir kürede olmalarını gerektirmez. Bu tıpkı onların, yıldızların birçoğunun felekleri hakkında söyledikleri gibidir. Çünkü bunlar hareketlerinde, sabit yıldızların feleğine eşittirler. Burada da böyledir. Ben derim ki: Bu söylenen ihtimal, sabit yıldızların bulunduğu feleğe has değildir. Belki de hergün hareket eden kütleler tek bir kütle değil, birarada olan birçok kütledirler. Ya bu kütlelerin hareketleri arasında o kadar az bir fark vardır ki onları anlamaya ne ömürlerimiz ne de rasatlarımız kifayet eder. Ya da bunların hareketleri mutlak manada birbirine eşittirler. Ancak, hareketteki eşitlikleri tek bir bütün olmalarını gerektirmemektedir. Astronomicilerden, bu dokuz feleğin dışında başka feleklerin de bulunduğunu kesin bir ifade ile söyleyenler vardır. Çünkü insanlardan bazıları, sabit kürelerin üzerinde ve en büyük feleğin altında olan başka kürelerin (feleklerin) olduğunu söylemiş ve bu hususta birçok delil getirmişlerdir: 1) En büyük meyli gözetleyenler, bu meylin mikdarını farklı farklı bulmuşlardır. Gözetlemesi daha eskiye dayanan herkes, bu meylin mikdarını daha fazla bulmuştur. Çünkü Batlamyus bu meyli (49) derece olarak bulmuştur. Me'mun zamanında bu, (63) derece olarak; Me'mun'dan sonra bundan bir dakika eksik olarak bulunmuştur. Bu, iki mıntıkanın meylinin bazan arttığını bazan da eksildiğini gösterir. Bu ise ancak, retu'l-Küll ile Küretu's-Sevabit'in (sabit yıldızlar küresinin) arasında kutublar, Küretu'l-Küll'un iki kutbu etrafında dönen bir başka küre (yıldız) bulunduğundan ve Küretu's-Sevabit'in iki kutbunun da o kürenin iki kutbu etrafında döndüğünde mümkün olur. Bundan dolayı, bu sabit yıldızların kutubları bazan kuzeye doğru alçalır, bazan da güneye doğru yükselir. Böylece de muaddelu'n-nehar'ın (gündüzün dönüşünün) burç noktasına yani mıntıkatu'l-bürûca denk gelmesi ve bazan sabit yıldızların feleklerinin kutubları güneye yükseldiği zaman, bu burçtan ayrılıp güneye dönmesi bazan da kuzeye dönmesi gerekir. Nitekim şimdi de böyledir. 2) Rasatçılar (gözlemciler), yıldızlardan (astronomiden) bahseden kitablarda yazılanlara göre, güneşin hareketinin mikdarını tesbit etme hususunda çok gayret sarfettiler. Hatta Batlamyus, Ebrahis'den şunu nakletmiştir: O, bu dönüşün birbirine eşit zamanlarda mı farklı zamanlarda mı olduğunda şüphe etmiş ve bir görüşünde bunun farklı zamanlarda olduğunu, bir görüşünde ise bunun eşit zamanlarda olduğunu söylemiştir. Sonra astronomiciler, güneşin farklı zamanlarda dönüşünün sebebi hususunda iki görüş belirtmişlerdir: a) Güneşin, dünyadan en uzak olduğu noktayı hareketli kabul eden kimse bu cihetten güneşin hareketinde bulunan farklılığın, güneşin dünyadan en uzak olduğu noktadan uzaklığının değişmesinden ötürü i'tidâl noktasında meydana çıktığını iddia etmiştir. İşte bu sebebten dolayı güneşin hareketinin mikdarının farklılığı ortaya çıkmış olur. b) Bu, Hintliler, Çinliler, Babilliler ve Rum, Mısır, Şam'ın iler gelen astronomicilerinin bir çoğunun görüşüdür ki, onlara göre bunun sebebi; feleku'l-bürûcun (burçlar feleğinin) intikali ve kutbunun alçafcp yükselmesidir. Yine Ebrahis'in de bu görüşte olduğu nakledilmiştir. Bâryâi İskenderânî tılsım yapanların (büyücülenn) da buna inanıp feleku'l-bürûç noktasının yerinden sekiz derece ileri geri gidip geldiğine inandıklarını ve hareketin başlangıcının balık burcundan koç burcuna kadar yirmiiki derece olduğunu söylediklerini zikretmiştir. Bu şaşkınlık, insan, aklının bu gibi şeyleri anlayamayacağına ve ancak bunları yaratıcısının ve yoktan varedicisinin ilminin kuşatacağına seni ikaz etmelidir. Bu sebeble bu konuda sem'i (nakli) delillerle yetinmen gerekir. Şayet, biri Kur'an'da göklerin sayışının yedi olduğunu ifade eden bu naslar, daha fazla olmasını nefyeder mi'" derse, deriz ki, gerçek olan şudur ki: Sayının zikredilmiş olması, fazlasının olmayacağına delalet etmez. İlm-i İlâhî (Allah'ın İlmi) Hakkındaki Görüşler (Allah) herşeyi bilir "ayeti, Cenab-ı Hakkın yeri, yerdekileri, gökleri ve gökteki harikulade varlıkları yaratmasının ancak onları bildiği ve cüzisi ile küllisi ile onları çepeçevre ilmiyle ihata etmesiyle mirukün olabileceğini gösterir. Bu ise birçok şeye dcalet eder: 1) Allah cüziyyatı bilemez diyen felsefecilerin görüşlerinin fasit; kelamcıların görüşlerinin ise doğru olduğu manasına gelir. Çünkü kelamcılar, Allahü teâlâ, bu alemi muhkem ve yerliyerinde yaratmıştır. Bu şekilde vapan Yaratıcı'nın yaptığı şeyi mutlaka, bütün detayı bilmesi gerekir' diyerek Allah'ın cüziyyatı bildiğine delil getirmişlerdir. İşte bu delilin aynısını Cenab-ı Allah bu ayette zikretmiştir. Çünkü O, göklerin ve yerin yaratılmasından bahsettikten sonra kendisinin alim olduğunu belirtmiştir. Böylece bu konuda ve bu istidlal şeklinde, kelamcıların görüşünün Kur'an'a uygun olduğu ortaya çıkmış olur. 2) Bu, Mutezile'nin görüşünün fasit olduğuna delildir. Bu böyledir. Çünkü Cenab-ı Hakk, birşeyi ölçüp biçip, sınırlarını belirleyip yaratan kimsenin, o şeyi ve onun detayını bilmesinin gerektiğini açıklamış? . Çünkü onu yaratan, şu kadarla değil de bu kadarla sınırlandırarak yakmıştır. Belirli bir mikdar ile sınırlamanın, mutlaka bir irade ile olması gerekir. Aksi halde mureccih bulunmaksızın bir üstünlük meydana gelmiş olur. Birşeyi irade etmek, onu bilmeye bağlıdır. Bu sebeble birşeyi yaratanın, mutlaka onu tafsilâtlı bir şekilde bilmesi gerekir. Şayet kul kendi fiillerinin yaratıcısı olsaydı, hem o fiilini hem de fiilinin adedini, kemiyetini ve keyfiyetini bilmiş olması gerekirdi. Kulun böyle bir ilmi olmayınca anladık ki o, kendisinin yaratıcısı değildir. 3) Mu'tezile şöyle demiştir: Bu ayetle;"Her bilenin üstünde daha iyi bir bilen vardır" (Yusuf. 76) ayeti birarada mütalâa olununca Cenab-ı Hakk'ın zatı gereği alim olduğu ortaya çıkar." Buna cevabımız şudur: âyeti umumidir, "Allah o Kur'an'ı ilmi ile indirdi"(Nisa, 166) ayeti ise hasdır. Has olan ifade ise, umumi ifadeden daha önce gelir. En iyi Allah bilir. Allahü teâlâ nın İnsanı Halife Olarak Yaratması 30"Hani Rabbin meleklere: "Ben, yeryüzünde bir halife yaratacağım" demişti de, (Melekler): "Biz seni hamdinle tesbih ve takdis edip dururken yerde, bozgunculuk edip kanlar dökecek bir varlık mı yaratacaksın?" demişlerdi. Allah da "Ben sizin bilemeyeceklerinizi bilirim" buyurmuştur". Bu ayet, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in nasıl yaratıldığına ve Allah'ın onu nasıl şereflendirdiğine delalet eder. Bu, bütün insanlar için umumi bir in'amdır. Bu sebeble, bu, Cenab-ı Hakk'ın burada bahsettiği umumi nimetlerin üçüncüsüdür. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: (......) Edatı Hakkında Lügavî Bilgiler (......) lafzı hakkında iki görüş vardır: a) Bu zaid bir edattır. Ancak Araplar bunu kullanmayı alışkanlık haline getirdikleri için, Kur'an'da onların dili ile bu şekilde inmiştir. 2) Bu zaid değil, yerinde bir edattır. Çünkü Kur'an'da manası olmayan hiçbir şey yoktur. Bu, gizli (......) lafzı ile mansubtur. Buna göre mana, "Onlara, Rabbin meleklerine söylediği sözü zikret" şeklinde olur. Bu iki sebebten ötürü takdir edilmiş (açıkça söylenmemiş)tir. a) Mana bilindiği için... b) Cenab-ı Hakk bunu Kur'an'ın birçok yerinde açık olarak zikrettiği için... "Âd kavminin kardeşleri (olan Hud'u) hatırla. Hani O, Ahkârtakt kavmini imar etmişti"(Ahkâf, 21), "Kulunuz Davud'u hatırla... "(Sâd. 17) ve 'Onlara, karye ashabını misal getir. Hani oraya peygamberler gelmişti. Hani oraya iki kişi göndermiştik" (Yasin, 13-14) ayetlerinde olduğu gibi... Kur'an'ın tamamı tek bir söz gibidir. Mukadder kelimelerin açıkça zikredilmiş olduğu ayetlerin, bu sûreden önce inmiş olması, bu sebeble de onların mukadder bırakılması (zikredilmemesi) uzak bir ihtimal değildir. Keşşaf sahibi lafzının, âyetteki fiili ile mansub olmasının caiz olacağını da söylemiştir. "Melek" kelimesinin aslı, risalet (elçilik) manasınadir. Beni ona elçi olarak gönderdi, denilir ve elçilik manasınadır, nesinin aslı, hemzeli olan (......) kelimesidir. Hemze çok kullanıldığı için, kolaylık olsun diye hemze hazfedilip harekesi makabline verilmiştir. Keşşaf sahibi ise, (......) lafzının aslında (......) kelimesinin cemi olmasının tıpkı cemi olması gibi olduğunu, sonundaki (te) harfinin ise, seminin müennes olmasından ötürü geldiğini söylemiştir. Melâike'nin Mertebe ve Mahiyetleri Bazı kimseler şöyle söylemişlerdir: İki Sebebten dolayı meleklerle ilgili mevzunun, peygamberlerle ilgili mevzudan önce olması gerekir. 1) Cenab-ı Allah, "Müminlerin hepsi, Allah'a, Allah'ın meleklerine, kitablarına ve peygamberelerine iman ederler "(Bakara, 285) ayetinde, meleklere imanı, peygamberlere imandan önce zikretmiştir. Resulullah (sallallahü aleyhi ve sellem)da "Allah'ın başladığı şey ile başlayınız" buyurmuştur. 2) Melek, vahyin ve şeriatın tebliğinde Allah ile peygamber arasında vasıtadır. Bu sebeble de Peygamberden öncedir. Bazı kimseler ise şöyle demiştir: Peygamberlik konusundan bahsetmek, meleklerden bahsetmekten daha öncedir. Çünkü biz meleklerin varlığını akıl yolu ile değil nakil yoluyla bilebiliriz. Öyle ise nübüvvet (peygamberlik) konusunda konuşmak, melekler konusunda konuşmak için bir asıl (temel) olduğundan nübüvvetle ilgili sözün daha önce getirilmesi gerekmiştir. Evla olanın, meleklerin şeref ve yücelik bakımından peygamberlerden önce; meleklere düşüncelerimizle ulaştığımız için, akıllarımızda ve zihinlerimizde peygamberlerden sonra olduğunun söylenilmesidir. Ulvi alemin şerefli oluşunun, orada meleklerin bulunuşundan; suflî alemin şerefli oluşunun, orada insanların bulunuşundan dolayı olduğu hususunda akıllı kimseler arasında bir ihtilaf yoktur. Ancak insanlar meleklerin mahiyeti ve hakikati konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bu husustaki görüşleri zabtu rapt altına almanın yolu şöyle söylemektir: Meleklerin, nefisleriyle kaim zatlar olmaları fikrini ele alalım: Bu zatlar ya mütehayyiz (bir mekan kaplıyan) varlıklardır veya böyle değillerdir. Birinci ihtimal söz konusu olursa, yani melekler mütehayyiz (bir mekan kaplayan) zatlar iseler, bu durumda bir kaç görüş mevzubahistir. 1) Onlar, gökyüzünde bulunan, çeşitli şekillere girebilen havai, latif cisimlerdir. Bu müslümanların çoğunun görüşüdür. 2) Bu, putperestlerden çeşitli grupların görüşleridir. Buna göre: Saadet ve mutsuzluk vermekle nitelenen şu yıldızlardaki hakikattir. Onların iddiasına göre bu yıldızlar, konuşan diri varlıklardır ve onlardan mutluluk verenler rahmet melekleri, mutsuzluk verenler ise azab melekleridir. 3) Bu, Mecüsî ve Seneviyye'nin çoğunluğunun görüşüdür ki buna göre bu kâinat ezeli iki asıldan meydana gelmiştir. Bu asıllar nûr ve zulmettir. Nur ve zulmet, hakikatte zat ve şekil itibari ile birbirinin zıddı, iş ve yönetme bakımından birbirinden farklı, kudret ve irade sahibi şeffaf iki cevherdirler. Buna göre nûr cevheri, faziletli, hayırlı, temiz, hoş kokulu, şerefli, sevindirip zarar vermeyen, fayda verip mani olmayan, diri olan ve eskimeyen bir cevherdir; zulmet cevheri ise bunun tam aksidir. Sonra nûr cevheri, bir evlilik yoluyla değil, hakimden hikmetin, ışık saçandan ışığın doğması tarzında, velileri (yardımcılarını) doğurmaya devam eder ki bunlar da meleklerdir. Zulmet cevheri ise, bir evlilik yoluyla değil, sefihden sefahatin meydana gelmesi (gibi) bir yolla düşmanlar meydana getirmeye devam eder ki bunlar şeytanlardır. İşte bu anlatılanlar melekleri, cismani ve mütehayyiz (mekan tutan) varlıklar olarak gören kimselerin görüşleridir. Eğer ikinci ihtimali yani meleklerin mütehayyiz ve cisim olmayan, kendi başlarına kaim zatlar olduğunu söyleyen görüşe gelince bunda da iki ayrı görüş vardır. 1) Bazı hristiyan gurupların görüşü ki buna göre, melekler hakikatte, saflık ve hayır sıfatı üzere bedensiz, konuşan nefisler (nüfus-ı mufârıka)'dir. Bu böyledir. Çünkü bu bedensiz nefisler, eğer saf ve halis iseler işte onlar melekdirler. Eğer kötü ve bulanık iseler, işte onlar da şeytandırlar. 2) Felsefecilerin görüşleridir ki buna göre, melekler nefisleriyle kaim cevherler olup kesin olarak mütehayyiz (yer tutan) değildirler. Onlar mahiyetleri itibarı ile, konuşan beşeri nefis (nüfus-ı nâtıkâ-i beşeriyye'den) çeşitlerinden farklıdırlar. Onlar daha mükemmel biçimde kuvvetli ve daha bilgilidirler. Güneş ışığa nisbetle ne ise, beşeri nefisler için bunlar da aynıdır. Sonra bu cevherler iki kısımdırlar; Bir kısmı, nisbetleri, feleklerin ve yıldızların kütlelerine olan nisbeti, bizim konuşan nefsimizin (nefs-i natıkamızın) bedenlerimize olan nisbeti gibi olan cevherlerdir. Bir kısmı ise, feleklerin yönetimi ile ilgili olmayıp, daha doğrusu onlar marifetullaha, O'nun sevgisine dalmış olup Allah'a taat ile meşguldürler. Bu kısımdaki cevherler Allah'a yakınlaştırılmış (mukarreb) meleklerin taa kendileridir. Onların, gökleri yöneten meleklere nisbetleri, gökteki yönetici meleklerin bizim konuşan (natıka) nefislerimize nisbeti gibidir. Bu iki kısım cevherin varlığı hususunda felsefeciler ittifak etmişlerdir. Bazı felsefeciler ise, başka çeşit meleklerin de bulunduğunu söylemişlerdir ki bunlar, bu süfli alemin çeşitli işlerini yöneten yeryüzü melekleridirler. Sonra bu alemi yöneten ruhi varlıklar eğer hayırlı iseler, işte bunlar meleklerdir. Eğer şerli iseler, bunlar da şeytanlardır. İnsanların melekler hakkındaki görüşlerinin tafsilatı bu söylenenlerden ibarettir. Alimler, meleklerin varlığına akıl cihetinden hükmetmenin mümkün olup olmadığı, onların varlığını isbat etmenin tek yolunun nakil olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Felsefeciler, meleklerin varlığını gösteren akli deliller olduğunda ittifak halindedirler. Onların bu delillerini gözden geçirirken, onlarla beraber biz de ince ve derin araştırmalar yapacağız. Melâikenin Varlığı Konusunda Aklî İzahlar Bazı kimseler bu hususta ikna edici akli izahlar getirmişlerdir. Biz de bunları gözden geçirelim. 1) Melekten murad, ölü olmayan, konuşan diri bir varlıktır. Bu hususta biz deriz ki: Akli yönden taksimat, diri (canlı) varlıkların üç kısım olmalarını gerektirir: Diri varlık, hem konuşur hem de ölümlü olursa bu insandır. Ölümlü olur fakat konuşamaz ise bunlar da hayvanlardır. Veya konuşur fakat ölümlü olmaz ise bu da melektir. En aşağı mertebenin, konuşamayan ölümlü varlığın mertebesi; orta mertebenin, ölümlü konuşan varlığın mertebesi ve en şerefli mertebenin de ölümlü olmayan varlığın mertebesi olduğunda şüphe yoktur. Hikmet-i ilahi, mertebelerin en değersizi ile orta mertebeyi yaratmayı iktiza edince, mertebelerin en şereflisi ve en yücesini yaratması, öncelikle gerekir. 2) Fıtrat, gökler aleminin bu süfli (yer) aleminden daha şerefli ve hayat, akıl, konuşma gibi hususiyetlerin, zıdlarından daha şerefli olduğuna şehadet eder. Öyleyse, akıl, hayat, konuşma, gibi hususiyetler bu bulanık zulmânî (kesif) âlemde bulunduğu halde; ışık, nur ve yücelik (şeref) âlemi olan o gökler âleminde bulunmaması, aklen pek uzak bir ihtimaldir. 3) Tasavvuf erbabı, meleklerin varlığını müşahede ve mükaşefe cihetinden; ashab-ı hâcât ve zarurât (meleklerin varlığının ihtiyaç ve zaruret olduğuna inananlar) ise meleklerin varlığını bir başka cihetten isbat etmektedirler. Bu da o meleklerin çok garib ve nadir tedavi metodlarını, ilaç karışımlarını ve panzehir elde etme sanatını bulmada müşahade edilen, akıllara hayranlık veren etkileridir. Meleklerin varlığına delalet eden bir başka şey de sadık rüyalar (aynen çıkan rüyaların) durumudur. Bu izah tarzları, onları dinleyen fakat tecrübe etmemiş olan kimseye nisbetle iknâî (ikna edici), tecrübe eden, müşahade eden ve onların sırlarına muttali olan kimseye nisbetle katidirler. Nakli delillere gelince meleklerin varlığı hususunda peygamberler (sallallahü aleyhi ve sellem) arasında kesinlikle hiçbir anlaşmazlık yoktur. Hatta bu husus peygamberler arasında üzerinde icma edilmiş olan bir keyfiyettir. Allah en iyi bilendir. Meleklerin çok olduğunu açıklama hususundadır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Gök gıcırdadı. Önün gıcırdaması da gerekti. (Çünkü) gökte adım atılacak her yerde ya secde eden veya rukû'a varan bir melek vardır." Rivayet edildiğine göre, insanoğlu cinlerin ondabiri, cinler ile insanlar, yeryüzündeki diğer canlıların ondabiri, bunların hepsi kuşların ondabiri, bunların hepsi deniz canlılarının ondabiri; bunların hepsi, yeryüzünde görevli meleklerin ondabiri; bunların hepsi dünya semasındaki meleklerin ondabiri ve bunların hepsi de üçüncü kat gökteki meleklerin ondabiri kadardır. Bu yedinci kat göğün meleklerine kadar böyle gider. Sonra bütün bunların hepsi Kürsî meleklerine nisbetle pek az kalırlar. Sonra bütün bunların hepsi, 'Arş'ın, sayısı yetmişbin olan perdelerinden (süradik) herbir perdesinde görevli meleklerin ondabiri kadardır ki herbir perdenin uzunluğu, genişliği ve yüksekliği ile, gökler, yerler ve bunlar arasında bulunan şeyler karşılaştırıldığı zaman, bütün bunlar o perdenin yanında pek az ve küçük kalırlar. Gökte adım atılacak hiçbir yer yoktur ki orada ya secde eden, ya rukûya varan yahut da kıyamda duran bir melek bulunmasın. Meleklerin, Cenab-ı Allah'ı tesbih ve takdis etmekten meydana gelen nameleri vardır. Sonra ise, bütün bunlar 'Arş'ın etrafında dönen meleklere nisbetle denizdeki tek bir damla kadardır. Onların sayısını ancak Allahü teâlâ bilir. Sonra bu meleklerden başka, İsrafil (aleyhisselâm)'în yardımcıları olan "Levh" Telekleri ve Cebrail (aleyhisselâm)'in askerleri olan melekler vardır. Bu meleklerin hepsi Allah'ın emirlerini dinlemekte, O'na itaat etmekte, hiçbir gevşeklik göstermeden Hak teâlâ'ya ibadet ile meşgul olmaktadırlar. Dilleri Allah'ı zikir ve O'nata'zime devam etmekte, Allah'ın onları yaratmasından beri zikirde , anşmaktalar ve geceler, gündüzler boyunca usanmadan O'na ibadet etmektedirler. Onların ne cinsleri, ne ömürleri, ne de Allah'a nasıl ibadet ettikleri bilinemez. Bu, Cenab-ı Hakk'ın "Rabbinin ordularını O'ndan başka kimse bilmez" (Müddessir, 31) ayetinde buyurduğu gibi, O'nun melekûtunun (hükümranhğımn)hakikatiile ilgilidir. Derim ki: Bir va'z-u nasihat kitabında şunu gördüm: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) miraca çıkarıldığında adeta panayır gibi olan bir yerde, bir kısmı diğer bir kısmına doğru giden melekler görür ve Cebrail (aleyhisselâm)'e, "Bunlar hangi meleklerdir ve nereye gidiyorlar?"diye sorar. Cebrail (aleyhisselâm): "Bilmiyorum. Ancak ben yaratıldığımdan beri onları görüyorum. Ama onlardan bir gördüğümü bir daha görmüyorum" der. Sonra o meleklerden birisine şöyle sorarlar: "Sen ne zamandan beri varsın?" O şöyle cevab verir: "Bilmiyorum, ancak bildiğim şu ki Allahü teâlâ, her yedtyüzbin senede bir yıldız yaratır. Ben yaratıldım yaratılalı dörtyüzbin yıldız yaratıldı." Kudreti cok'muazzam, kemali çok yüce olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir. Melaike'nin Sınıfları, Büyük Melekler Cenab-ı Hak, Kur'an-ı Kerim'de meleklerin sınıflarını ve vakıflarını zikretmiştir. Meleklerin kısımlarına gelince, bunlardan : Birinci kısım: Arşı taşıyan meleklerdir ki Allahü teâlâ onlar hakkında şöyle buyurur: "O gün Rabbinin Arşını (gökteki meleklerin) üstünde bulunan sekiz (melek) yüklenir"(Hakka, 17). İkinci kısım: Allah'ın: "Melekleri, Bablerini hamd ile tesbih ve takdis ek Arşın etraûnı kuşatmış halde görörsün"(Zümer. 75) ayetinde haber verdiği gibi, 'Arş'ın etrafını kuşatmış olan melekler. Üçüncü kısım: Meleklerin en büyükleridir ki, Cenab-ı Hakk'ın: "Kim Allah'a, Allah'ın meleklerine ve peygamberlerine, Cebrail'e ve Mikail'e düşman olursa, bilsin ki Allah kâfirlerin düşmanıdır"(Bakara, 98) ayetinde haber verdiği gibi, Cebrail ve Mikail (aleyhisselâm) bunlardandır. Sonra Hak teâlâ, Cebrail (aleyhisselâm)'i bazı vasıflarla nitelemiştir: a) O, peygamberlere Allah'ın vahyini getirendir. Bu hususta Cenab-ı Hak, "O (Kur'an'ı), kalbine Ruftu'l Emin (Cibril) indirdi.(şu'arâ, 193) buyurmuştur. b) Allahü teâlâ, Cebrail (aleyhisselâm, )'i Kur'an'da diğer meleklerden önce zikretmiş ve şöyle buyurmuştur: "De ki: Kim Cebrail'e düşman olursa..."(Bakara, 97). Çünkü o, vahiy ve ilmi getiren, Mikail ise rızıkları ve gıdaları dağıtan melektir. Manevi bir gıda olan ilim, bedeni gıdadan daha şereflidir. Bu sebeble de Cebrail'in, Mikail'den daha şerefli olması gerekmiştir. c) Allahü teâlâ, Cebrail (aleyhisselâm)'i, kendisinden hemen sonra zikretmiş ve "Hiç şüphesiz, Allah, Cebrail ve salih müminler O Peygamberin yardımcisıdır"(Tahrim, 4) buyurmuştur. d) Cenab-ı Hak, onu "Ruhu'l Kudüs" diye isimlendirerek, Hazret-i İsa (aleyhisselâm) hakkında şöyle buyurmuştur: "Hani ben, seni Ruhu'l-Kuds ile güçlendirmiştim"(Maide, 110). e) O, üzerlerinde alametleri olan bin melek ile Allah dostlarına yardım etti, düşmanlarını da kahretti. f) Allahü teâlâ, Cebrail (aleyhisselâm)'ı: "O (Kur'an) çok şerefli, çetin bir kuvvet sahibi, 'Arş'ın sahibi (Allah) yanında çok itibarlı, orada kendisine itaat edilen ve güvenilir bir elçinini (getirdiği) kelamdır"(Tekvir. 19-21) buyurarak altı sıfatla övmüştür. Cebrail (aleyhisselâm)'in elçilik görevi, onun bütün peygemberlere Allah'ın elçisi olmasıdır. Buna göre bütün nebi ve resuller, Allah katında Cebrail (aleyhisselâm)'in ümmeti ve iyi dostları mesabesindedirler. Çünkü Cenab-ı Hak Cebrail (aleyhisselâm)'i kendisi ile, en şerefli insanlar olan peygamberler (aleyhisselâm) arasında vasıta yapmıştır. Cebrail (aleyhisselâm) kuvvetlidir. Çünkü O, Lut kavminin şehirlerini göğe kaldırıp altını üstüne getirmiştir; Allah katında itibarlıdır, zira, Allah: "Hiç şüphesiz Allah, Cebrail ve salih müminler, O (Peygamberin)'nun yardımcısidır"(Tahrim, 4) ayetinde, onun adını kendi isminden sonra getirmiştir; O, itaat edilendir, çünkü, meleklerin önderi ve lideridir. Onun güvenilir (emin) olmasına da Cenab-ı Hakk'ın: "O (Kur'an'ı) senin kalbine, inzar edicilerden (uyaranlardan) olasın diye, Ruhu'l-Emin (Cebrail) indirdi (şu'ara, 193) ayeti delalet eder. Meleklerin diğer büyükleri de İsrafil ve Azrail (aleyhisselâm)'dir. Onların varlıkları hadîs ile sabit olmuştur. Yine hadisle sabit olduğuna göre, Azrail, Cenab-ı Hakk'ın: "De ki: Sizleri, sizler için görevlendirilmiş olan ölüm meleği öldürür. "(Secde, 11) ayetinde bildirdiği ölüm meleğidir. Allahü teâlâ'nın: "Sizden birisine ölüm geldiği zaman, elçilerimiz onun canını alır"(En'am, 61) ayetine gelince, bu, ruhları almakla görevlendirilmiş başka meleklerin varlığına delalet eder. Ölüm meleğinin ise ruhları almakla görevlendirilmiş melekler gurubunun lideri olması caizdir. Nitekim Cenab-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Melekler, o kâfirlerin yüzlerine ve arkalarına vura vura canlarını alırken bir görmeliydin"(Enfal, 50). İsrafil (aleyhisselâm)'e gelince hadisler onun, "Sûr'un sahibi" olduğuna delalet etmektedir ki Cenab-ı Allah bu hususta şöyle buyurmuştur: "Sûra (birinci defa) üfürülünce birden Allah'ın diledikleri hariç, göklerde ve yerde kim varsa düşüp ölürler. Sonra sûra ikinci kez üfürülür. O zaman bir de bakarsın ki (ölüler) ayağa (kalkmış) bakınıp duruyorlar"(Zümer, 63). Dördüncü kısım: Cennet melekleridir. Cenab-ı Hak: "Melekler her kapıdan onların yanına girerek, "Sabrettiğiniz için, selam size. Burası, dünyanın en güzel bir sonucudur" derler"(Rad, 23-24) buyurur. Beşinci kısım: Cehennem melekleridir. Bu hususta Cenab-ı Allah şöyle buyurur, , cehennem üzerinde vazifeli ondokuz (melek) vardır. "Biz o ateşin bekçiliğine meleklerden başkasını memur etmedik"(Müddessir, 30-31). Bu meleklerin başkanları, Allahü teâlâ'nın: (Cehennem ehli): Ey Malik, Rabbin bizim işimizi bitirsin (bizi öldürsün) " diye çığrışırlar"(Zuhruf 77) ayetinde işaret ettiği gibi, Mâlik isimli melektir. Bunların hepsine ise, Cenab-ı Hakkın da: "O, kendi meclisini çağırsın, biz de Zebanileri çağırırız" (Alak, 17-18) buyurduğu gibi, "Zebani" denir. Altıncı kısım: İnsanlar için görevlendirilmiş olan meleklerdir. Bu hususta Allahü teâlâ şöyle buyurur: "(İnsanın) sağında ve solunda oturan (iki melek) vardır. O insan ne zaman bir söz söylese, yanında hazır bir gözcü vardır"(Kâf, 17-18); "Onun (ve her İnsanın) önünde ve arkasında kendisini Allah'ın emriyle gözetleyecek ta'kibci (melekler) vardır"(Ra'd, 11) ve: "O Allah kulları üzerinde kahir (kudret sahibi)dir ve size bekçi melekler yollar"(En'am, 61). Yedinci kısım: Amelleri yazan melekler. Bu, Allah'ın: "Muhakkak ki sizin üzerinizde bekçiler, her yaptığınızı bilen şerefli kâtibler vardır"(infitar, 10-12) ayeti ile bildirdiğidir. Sekizinci kısım; Bu dünyanın işleri ile görevlendirilmiş olan meleklerdir ki, Cenab-ı Allah'ın: "Saf saf dizilenlere yemin olsun"(Saffat, 1); "Savurdukça savuranlara, derken bir yükü taşıyanlara, sonra kolayca akıp gidenlere derken iş bölümü yapan (melek)'lara yemin olsun ki... (Zariyat, 1-4) ve "Boğulmuş ruhları ta derinliklerden söküp (alan meleklere) yemin olsun ..."(Naziat, 1) ayetlerinde anlatılan melekler bunlardır. İbn Abbas (radıyallahü anha)m)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir. Allahü teâlâ'nın hafaza meleklerinden (insanlara bekçilik yapan meleklerden) başka melekleri de vardır ki bunlar her düşen ağaç yaprağını kaydederler. Sizden birinize çölde bir sıkıntı ve darlık gelirse şöyle seslensin: "Ey melekler! Allah'ın kullarına yardım ediniz ki Allah da sizlere merhemet etsin." Meleklerin vasıflarına gelince, bunlar birkaç yöndendir: 1) Melekler, Allah'ın elçileridirler. Nitekim Cenab-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Melekleri elçiler yapan (Allah'a hamdolsun)" (Fatır, 1) "Allah, melekler içinden elçiler seçer" (Hacc, 75) ayetinin meleklerden sadece bir kısmının elçi olduğuna delalet ettiği söylenirse bunun cevabı şudur: Âyetteki harf-i cerri teb'îz (kısmîliği ifade etmek) için olmayıp beyan (açıklama) içindir. 2) Onlar, Allah'a yakındırlar. Bu yakınlığın mekan ve cihet itibarı ile olması imkansız olduğuna göre, geriye bunun şeref itibarı ile olması ihtimali kalır. Cenab-ı Hakk'ın: "Allah'ın yanında bulunanlar, Ona ibadetten büyüklenmezler" (Enbiya, 19); "Daha doğrusu onlar, ikrama nail olmuş şerefli kullardırlar"(Enbiya, 26) ve "Onlar gece gündüz Allah'ı tesbih ederler, bunda hiç gevşeklik göstermezler"(Enbiya, 20) ayetlerinde anlatılan budur. 3) Onların itaat ile vasfedilmeleri. Bu da birkaç bakımdandır. a) Cenab-ı Allah, onlardan şöyle dediklerini nakleder: "Biz, seni hamdinle tesbih ve takdis ediyoruz" (Bakara, 30). Bir başka ayette ise şöyle buyurulur: "Bizler saf saf olanlarız, bizler Allah'ı tesbih edenleriz' (Saffat, 165). Cenab-ı Allah, bu hususta onları yalanlamamıştır. Böylece meleklerin sürekli ibadet ettikten sabit olmuştur. b) Onların, Allah'ı ta'zim ederek, O'nun emrine hemen koşuvermeleridir. Bu, Cenab-ı Hakk'ın: "Bunun üzerine, bütün melekler hemen secde ettiler"(Hicr, 30) ayetinin anlattığı haldir. c) Onlar, Allah'ın bir vahyi ve emri olmadıkça hiçbirşey yapmazlar. Nitekim Cenab-ı Allah şöyle buyurmuştur: "Bunlar, sözleri ile asla Allah'ın önüne geçmezler. Onlar Allah'ın emri ile hareket ederler"(Enbiya, 27). 4) Onların kudret ile vasfedilmeleridir ki bu da birkaç yöndendir. a) Sayılan sekiz olan Arş'ın taşıyıcıları Arşı ve Kürsi'yi taşırlar, sonra Arş'tan daha küçük olan Kürsi, yedi kat göğün tamamından daha büyüktür. Çünkü Cenab-ı Allah: "Allah'ın Kürsî'sigökleri ve yeri kuşatmıştır"(Bakara, 255) buyurmuştur. Buna göre.sen meleklerin nihayetsiz güç ve kuvvetine bak!.. b- Arş'ın yüksekliği vehimlerin ihata edemiyeceği bir şeydir. Buna Cenab-ı Allah'ın: "Melekler ve rûh O'na mikdan ellibin sene olan bir günde akarlar" (Meâric, 4) ayeti delalet eder. Sonra melekler, son derece güçlü oldukları için, oradan bir anda inebilirler. c- Allah'ın; "Sûra (birinci defa) üfürülünce, Allah'ın diledikleri hariç, birden göklerde ve yerde kim varsa düşüp ölür. Sonra sûra ikinci kez üfürülür. O zaman bir de bakarsın ki, (ölüler) ayağa kalkmış, bakmıp duruyorlar "(zümer, 68) ayetinde ifade ettiği gibi, sûrun sahibi olan İsrafil (aleyhisselâm) o kadar güçlüdür ki, sûra bir üflemesiyle göklerde ve yerde olan herkes ölür. İkinci bir üfleyişiyle de, herkes yeniden dirilir. Sen onun bu gücünün azametini var düşün! d) Cebrail (aleyhisselâm) Lût kavminin dağlarını ve beldelerini bir defada yerinden sökebilecek bir kudrete sahiptir. 5) Meleklerin korku ile vasfedilmeleridir. Buna birçok husus delalet eder: a) Onlar çok ibadet etmelerine ve kesinlikle küçük günahlara da yönelmemelerine rağmen, sanki ibadetleri bir günahmış gibi, korkar ve ürperirler. Bu hususta Cenab-ı Allah; "Kendilerine kahir olan Rablerinden korkarlar " (Nahl, 50). ve: "Onlar Allah'ın korkusundan tirerler" (Enbiya, 28) buyurmuştur. b) Bu, Allah'ın şu ayetinde anlatılan husustur: "Kalblerinden korku giderildiği zaman, "Rabbiniz ne buyurdu?" der. Onlar, "Hakkı" derler. O, çok yüce, çok büyüktür "(Sebe', 23). Bu ayetin tefsirinde rivayet edildiğine göre, Cenâb-ı Hak vahyi bildirdiği zaman, onu semavat ehli, zincirin çıplak bir kayaya çarptığında çıkardığı ses gibi işitirler ve korkuya aüşerler. Vahiy sona erdiğinde, birbirlerine, "Rabbimiz ne dedi?" derler, Hak dedi, O yücedir, büyüktür" diye cevap verirler. c) Beyhakî, "Şuabu'l-İman" da İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediğini rivayet etti: "Resulullah (sallallahü aleyhi ve sellem) bir yerde bulunuyordu; yanında da Cebrail (aleyhisselâm) vardı. Birden semanın ufku yarıldı; Cebrail (aleyhisselâm) sinmeye ve küçülmeye başlayarak, iyice yere yapıştı. Derken, Hazret-i Peygamber'in önünde bir melek belirerek, şöyle dedi: Ey Muhammed, Rabbin sana selâm ediyor ve seni, melîk, yani hükümdar bir peygamber olmak ile insan bir peygamber olman arasında muhayyer bırakıyor. Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) etiyle, Cebrail (aleyhisselâm)'in mütevaziliğine işaret ederek, "Anladım ki o, bana nasihat ediyor; bunun üzerine ben de, "kul olan bir peygamber olmayı tercih ederim" dedim. Bunun üzerine melek göğe yükseldi.. "Ey Cebrail, bu hususta sana sormak istedim, fakat senin, sana bunu sormaktan beni alıkoyan o halini gördüm.. Ey Cebrail, O kimdi? dedim. Cebrail, "O İsrafil idi; Allah onu yarattığı gün o Allah'ın huzurunda idi. O, bakışlarını yerden kaldıramaz. Çünkü, onunla alemlerin Rabbi arasında yetmiş nur bulunmaktadır. O nurların her biri, kendisine yaklaşan her şeyi yakar. İsrafil (aleyhisselâm)'in önünde Levh-i Mahfuz bulunmaktadır. Cenab-ı Allah, gökteki veya yerdeki herhangi bir şey hakkında O'na izin verdiğinde, bu Levh, onun alnının hizasına kadar yükselir, o da Levh'a bakar; eğer bu benimle alakalı bir iş ise, onu bana emreder; Mikail (aleyhisselâm) ile ilgili bir şey ise, O'na emreder; eğer ölüm meleğinin işi ise, ona emreder" dedi. Ben de "Ey Cebrail, senin işin neyle ilgilidir?" deyince, o "Rüzgarları ve orduları idare ederim" dedi. Mikail (aleyhisselâm)'in işi nedir? dedim, "Bitkileri idare eder" dedi. Ölüm meleğinin işi nedir? dedim, "Canlan alır; öyle sanıyorum ki, İsrafil ancak kıyamet için indi; bende müşahade etmiş olduğun o hal de, kıyametin kopmasından duyduğum korkudandır." Meleklerin vasfı hususunda Allah'ın ve Resulullah'ın sözünden sonra, müminlerin emiri Ali (k.v)'nin sözünden daha yüce ve daha ulu bir söz yoktur. O, hutbelerinin birinde şöyle demektedir:" Sonra Cenab-ı Allah, yüce göklerin arasını ayırdı... Onları her çeşit meleklerle doldurdu... O meleklerden bir kısmı rükusuz secde etmektedirler; bir kısmı, doğrulmaksızın rükû etmektedirler, bir kısmı hiç yerlerinden ayrılmaksızın saf tutmaktadırlar, bir kısmı, uzanmaksızın Allah'ı tesbih etmektedirler. Onların ne gözleri uyur, ne akılları yanılır, ne bedenleri gevşer, ne de unutma gafletine düşerler!.. Onlardan kimi de, Allah'ın vahyinin eminleri, peygamberlerine konuşan diller, Allah'ın emri ve hükmüyle gelip giden meleklerdir. Kimi, Allah'ın kullarının muhafızları, cennet kapılarının bekçileridir. Kiminin ayaklan süfli yeryüzünde, boyunları ise en yüksek semaları delmiş, uzuvları mıntıkaları aşmış, omuzlan Arş'ın direklerine münasib, Allah'ın huzurunda bakışları eğik, onlarla Arş arasına izzet perdeleri ve kudret örtüleri çekilmiş olduğu halde, onlar kanatlarıyla örtünürler, Rablerini tasvir etme vehmine düşmezler, Allah'a mahlûkatın sıfatlarını vermezler. O'nu ne mekanlarla sınırlar, ne de O'na nazirelerle işarette bulunurlar. Allah İnsanı Yaratacağını Hangi Meleklere Bildirdi? Alimler, Cenâb-ı Hakk'ın: "Hani Rabbin meleklere, "muhakkak ben, yeryüzünde bir halife yaratacağım "(Bakara, 30) sözündeki meleklerden muradın, bütün melekler mi yoksa meleklerin bir kısmı mı olduğu hususunda ihtilaf ettiler. Dahhak'ın İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet ettiğine göre Allahü teâlâ bu sözü, İblisle beraber çarpışan meleklere söylemiştir. Çünkü Allahü teâlâ, cinleri yeryüzünde yerleştirip, onlar orada fesat çıkardıkları, kan döküp birbirlerini öldürdükleri zaman, meleklerden bir ordu ile birlikte İblis'i oraya gönderdi. İblis ordusu ile birlikte onları öldürüp, kalanları da yerden, deniz adalarına sürdü. Bunun üzerine Cenab-ı Hak, o meleklere şöyle dedi: Muhakkak ben, yeryüzünde bir halife yaratacağım." Sahabe ve Tabiinin çoğunluğu ise Allahü teâlâ'nın, bu sözü, bir tahsis yapmaksızın bir gurup meleğe söylediğini; çünkü (melâike) lafzının umum ifade ettiğini, tahsiste bulunmanın ise aslın hilafına olduğunu söylerler. (......) kelimesi iki meful alan (yaptı, kıldı) fiilinde ism-i fail olup mübteda ve haberin başına gelmiştir. Burada mübteda ve haber ise lafızları olup, bunlar aynı zamanda ism-i failin iki mefûlüdürler. Bunun manası ise, "Ben yeryüzünde bir halife kılacağım, yaratacağım, varedeceğim "dir. Âyetin zahirine göre, ayette geçen (......) kelimesinden murad, doğudan-batıya bütün yeryüzüdür. Abdurrahman b. Sabit, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Yeryüzü Mekke'den başlanarak genişletildi. Melekler Beytullah'ı tavaf ederlerdi. Onlar Kabe'yi ilk tavaf edenlerdir. Bu Beytullah, Cenab-ı Allah'ın "Ben muhakkak yeryüzünde bir halife yaratacağım" ayetinde sözü geçen, "yeryüzü"nde idi. "Birincisi ayetin zahirine daha yakındır. "Halife", başkasının yerine geçen, başkasının yerini alan kimseye denilir. Hak teâlâ şöyle buyurmuştur: "Sonra biz sizi yeryüzüne halifeler yaptık "(Yunus 14), "Hatırlayınız, sizi halifeler yapmıştık" (Araf , 69). "Halife" ile kimin kastedildiğine gelince, bu hususta iki görüş bulunmaktadır: a) Bu Adem (aleyhisselâm)'dir. Cenab-ı Hakk'ın: "Sen orada, bozgunculuk yapacak birisini mi yaratacaksın?" (Bakara, 30) sözünden murad ise Adem (aleyhisselâm) olmayıp, zürriyetidir. b) Halifeden murad, Adem (aleyhisselâm)'ın zürriyetidir. Buradaki "halife"den muradın Hazret-i Adem olduğunu söyleyenler ise, Cenab-ı Hakk'ın Adem (aleyhisselâm)'i niçin "halife" diye isimlendirdiği hususunda ihtilaf etmişler ve bu hususta iki görüş zikretmişlerdir: a) Cenab-ı Hak cinleri yeryüzünden sürüp, Adem (aleyhisselâm)'i yeryüzünde iskan edince, Adem (aleyhisselâm) kentlisinden önceki bu cinlerin halefi, halifesi olmuştur. Bu görüş, İbn Abbas'tan rivayet edilmektedir. b) Allahü teâlâ Adem (aleyhisselâm)'i halife diye isimlendirmiştir. Çünkü Adem (aleyhisselâm), Allah'ın mükellef kulları arasında hükmetme hususunda Allah'ın halifesidir. Bu görüş ise, İbn Mesûd, İbn Abbas ve Suddî'den rivayet edilmekte olup, Cenâb-ı Hakk'ın: "Muhakkak ki biz seni yeryüzünde halife yaptık; öyleyse sen, insanlar arasında hak ile hükmet"(Sad, 26) ayetiyle de te'kid edilmektedir. "Halife" den muradın Hazret-i Adem'in zürriyeti olduğunu söyleyenler ise şunu söylemektedirler: Allah onları, onlar birbirlerinin yerlerine geçtikleri için, halife olarak isimlendirmiştir. Bu, Hasan Basrî'nin görüşüdür. Cenab-ı Hakk'ın: "Sizi yeryüzünün halifeleri yapan, O Allah'tır. (En' am, 165) ayeti bu görüşü takviye etmektedir. Buna göre (Halîfe) kelimesi, müzekker ve müennes için olduğu gibi, müfred ve çoğul manada da kullanılabilen bir kelimedir. Bir kıraatte ise, kâf ile (yaratılmış) şeklinde okunmuştur. Allah'ın Meleklere Sormasının Manası Eğer, "Cenab-ı Allah meşverette bulunmaya muhtaç bulunmaktan münezzeh olduğu halde, meleklere ben yeryüzünde bir halife yaratacağım" demesinin faydası nedir? Buna iki yönden cevap verilir: 1) Cenab-ı Allah, onların bu sırra muttali oldukları zaman, kendisine bu soruyu soracaklarını biliyordu. Maslahat, meleklerin bu cevabı ihata etmelerini gerektirdiği için, onlar bu suali sorup da bu cevabı duysunlar diye, onlara bu vakıayı tarif etti, öğretti. 2) Hak teâlâ, bununla kullarına müşaverede bulunmayı öğretmiştir. Allahü Teâlâ'nın, "Biz seni hamdinle tesbih ve takdis edip dururken, yerde, orada bozgunculuk edip, kanlar dökecek bir varlık mı yaratacaksın?" demişlerdi. Allah da, "Ben, sizin bilemeyeceklerinizi bilirim" buyurmuştu" (Bakara, 30) ayetine gelince, bu ayetle ilgili birçok mesele vardır. Din alimlerinin büyük çoğunluğu, meleklerin hepsinin bütün günahlardan masum olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Haşeviyyeden bazıları bu görüşe karşı çıkmışlardır. Bizim, meleklerin ma'sumiyetini isbat edecek birçok delilimiz vardır. 1) Allahü teâlâ şöyle buyuruyor: "Allah'ın onlara emrettiği şeye isyan etmezler ve emrolunduklarını yaparlar" (Tahrim, 6). Fakat, şu kadar var ki, bu ayet cehennem melekleriyle Eğitidir. Biz, bütün meleklere delalet eden bir ayet bulmak istersek, Cenab-ı Hakk'ın şu ayetine sarılırız: "Onlar, kendilerine hükmeden Rablerinden korkarlar ve emrolundukları şeyi yaparlar" (Nahl, 50) Bu ayetteki, "emrolunduklan şeyi yaparlar" ifadesi, emredilen şeylerin tamamını yapmayı, nehyedilenleri de terketmeyi kapsamaktadır; çünkü bir şeyi yapmaktan nehyedilen kimse, onu terkle emredilmiş demektir. Eğer, "emrolunduklan şeyi yaparlar" ifadesinin umumu ifade ettiğine delil nedir?" denilirse, biz de deriz ki, emredilen her şeyden stisna yapmak uygundur. İstisna ise, şayet kendisi olmasaydı söze dahil acak olan kısmı, hükmün dışında bırakır. Nitekim, biz bunu fıkıh usulüne öair eserimizde açıklamıştık. 2) Cenab-ı Hak: "Daha doğrusu onlar, ikrama nail olmuş kullardır; hiçbir sözle Allah'ın önüne geçmezler ve onlar Allah'ın emriyle hareket ederler"(Enbiya, 26) buyurmuştur. Bu ayet, meleklerin günahlardan uzak oldukları ve bütün işlerde ancak vahiy ve emr-i ilahiyi beklediklerini gösterir. 3) Cenab-ı Allah, meleklerin, insanları günahlarından dolayı kınamakta olduklarını nakletmektedir. Şayet melekler, asi ve günahkâr varlıklar olsalardı, onların böyle bir kınamada bulunmaları doğru olmazdı. 4) Cenab-ı Allah, meleklerin gece-gündüz bıkıp usanmadan tesbihatta bulunduklarını anlatmaktadır. Böyle olan varlıklardan bir günahın sadır olması imkansızdır. Bu görüşlere muhalif olanlarsa, birkaç yönden buna karşı delil getirmişlerdir. 1) Cenab-ı Allah onların şöyle dediklerini aktarmaktadır: "Biz seni hamdinle tesbih ve takdis edip dururken, sen yerde, orada bozgunculuk edip kan dökecek kimseleri mi yaratacaksın?" (Bakara, 30) Bu ayet, onlardan günahın sadır olmasını gerektirmektedir. Ayet, bu hususu birkaç yönden göstermektedir. a) Onların, "Orada yaratacak mısın?" demeleri, Allahü teâlâ'ya karşı bir itirazdır; bu ise, en büyük günahlardandır. 2) Onlar, insanoğlunu bozgunculuk yapmak ve adam öldürmek hususlarında kınamaktadırlar. Bu gıybettir. Gıybet ise, büyük günahlardandır. 3) Onlar, insanoğlunu kınadıktan sonra; "Biz seni hamdinle tesbih ediyor ve seni takdis ediyoruz" sözüyle de kendilerini övüyorlar ve: "Bizleriz biz, saf saf dizilenler; bizleriz biz, tesbih edenler"(Saffât, 165-166) diyorlar. Bu, "hasr" ifade eder. Böylece onlar bununla, adeta başkasının bu şekilde olamıyacağını söylemiş oluyortar. Bu ise, kendini beğenmeye (ucube) ve gıybete benzemektedir. Kendini beğenmek, helak edici günahlar cümlesindendir. Hazret-i Peygambef(sallallahü aleyhi ve sellem) Üç şey vardır ki, helak eder" buyurmuş, bunlar arasında, kişinin kendisini beğenmesini (ucub) de zikretmiştir. Nitekim Cenab-ı Hak; "Kendinizi tezkiye etmeyin. "(Necm, 32) buyurmuştur. 4) Meleklerin "Bizim, senin bize öğrettiğinden başka bir bilgimiz yok" sözleri ise, bir özür dilemeye benzemektedir. Şayet daha önce bir günah bulunmamış olsaydı, onlar özür dilemekle meşgul olmazlardı. 5) Cenab-ı Hakk'ın: "Eğer doğru sözlü iseniz, bunların isimlerini bana haber veriniz. "(Bakara, 31) sözü, onların, daha önce söylemiş oldukları şeyler hususunda yalancı olduklarına delalet eder. 6) "Ben size, "ben göklerin ve yerin gayblerini bilirim. Ve, sizin açığa vurduğunuzu da, gizlediklenizi de bilirim" demedim mi?"(Bakara, 33) ayeti, meleklerin bu hadiseden önce, bunu bilmediklerine ve Cenab-ı Hakk'ın herşeyi bildiği hususunda şüpheye düşmüş olduklarına delalet eder. 7) Meleklerin, insanların bozgunculuk yapıp kan dökecekleri hususundaki bilgilen, ya bu hususta onlara verilen vahiyle meydana gelmiştir ya da onlar bunu istidlal ile söylemektedir. Birincisi, uzak bir ihtimaldir, çünkü Cenab-ı Allah bunu onlara vahyetmiş olsaydı, bu sözü tekrarlamanın hiçbir faydası olmazdı. Böylece sabit oluyor ki, onlar bu sözü kendi istidlallerine ve zanlarına dayanarak söylemişlerdir. Oysa ki, zan yoluyla başkasını ta'n etmek, "Hakkında bilgin olmayan şeyin peşine düşme" (Isra, 96), ve "Muhakkak ki zan, gerçek konusunda hiçbir şey ifade etmez" (Necm, 28) ayetlerinden ötürü, caiz değildir. 8) İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir. Allahü teâlâ, İblis'in cinlerle savaşan ordusundaki meleklere, "Ben, yeryüzünde bir halife yaratacağım" demişti. Melekler de, Cenab-ı Allah'a cevaben, "Orada, bozgunculuk edip kan dökecek kimseler mi yaratacaksın?" demişler, sonra Cenâb-ı Hakk'ın, kendilerine kızdığını anlayınca, "Ey Rabbimiz. seni tenzih ederiz, senin bildirdiklerin dışında bizim hiçbir bilgimiz yokrur"demişlerdir. Hasanü'l-Basrî ve Katade'den rivayet edildiğine göre Cenab-ı Allah, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'i yaratmaya başladığı zaman melekler aralarında fısıldaşarak, "Rabbimiz ne yaratmayı dilerse dilesin, biz onun yaratacağından daha büyük ve daha şerefli oluruz" demişlerdi. Allahü teâlâ Hazret-i Adem'i yaratıp, onu meleklerden daha faziletli kıldı ve; "Adem'e bütün isimleri öğretti. Sonra onları meleklere gösterip: "Haydi bunları adlarıyla birlikte bana haber verin, eğer, (Benim yarattığım herşeyden daha efdal olduğunuzu söylemenizde) doğru iseniz..."(Bakara, 31). Bunun üzerine melekler korkarak tevbeye başvurup: "Ey Rabbimiz seni tenzih ederiz. Bizim senin bildirdiklerin dışında hiçbir ilmimiz yoktur" dediler"(Bakara. 32). Bazı rivayetlerde "Melekler, "yeryüzünde yaratacak mısın?" dediklerinde, Allah onlara bir ateş gönderip onları yaktı" diye geçmiştir. İkinci şüphe: Meleklerin masum olduğuna inanmayanlar, Harut ve Marut kıssasına sarılmış ve bunların iki melek olduğunu söyleyip şunu iddia etmişlerdir: Bu iki melek yeryüzündeki günahkar insanların yaptıklarına bakınca, onların bu hallerini yadırgamış, gözlerinde büyütmüş ve yeryüzü halkına beddua etmişler. Bunun üzerine Cenab-ı Hak onlara "Ademoğlunu imtihana tabi tuttuğum şehvetle sizi de imtihan etmiş olsaydım, siz de asi olurdunuz " diye vahyetmiş. O iki melek de "Ey Rabbimiz, bizi imtihan etsen de biz günahkâr olmayız. İstersen bizi bir dene" dediler. Bunun üzerine Allah, onları yeryüzüne indirip, ademoğluna verdiği şehveti onlara da vererek denedi. Onlar yeryüzünde bir müddet kaldılar. Allah, Zühre adındaki yıldız ile, onunla görevli meleğe emretti de onlar yeryüzüne iniverdiler. Böylece Zühre kadın; o melek ise bir adam şekline girdi. Sonra Zühre kendisine bir ev edinip, kendisini süsledi ve o iki meleği kendisine davet etti. Görevli melek, onun evinde bir put gibi dikildi. Harut ile Marut kadının evine geldiler ve kadını fuhşa davet ettiler. Kadın ise, onlar içki içmedikçe bu işin olamayacağını söyleyip diretince, melekler, "Biz içki içmeyiz" dediler. Sonra şehvet meleklere baskın çıkınca içkiyi içtiler, sonra onu yine fuhşa davet ettiler. Bunun üzerine Zühre, "Bir iş daha var ki, onu yapmazsanız, benimle olamazsınız" dedi. "O iş nedir?" dediler. "Şu puta secde edecekisiniz" dedi. Bunun üzerine onlar, "Biz Allah'a şirk koşmayız " dediler. Sonra şehvet onlara galib gelerek, "Biz yaparız, sonra da istiğfar ederiz" dediler ve böylece puta da secde ettiler. Bu durum üzerine hem Zühre, hem de put haline gelmiş olan melek gökteki yerlerine yükseldiler. Harut ile Marut da, âdemoğullarım günahlarından dolayı ayıpladıkları için bu işin başlarına geldiğini anlamış oldular. Diğer bir rivayette ise, Zühre yeryüzündeki insanlardan zinakâr bir kadın idi. Harut ve Marut içki içerek bir adam öldürüp, puta secde ettikten ve kendisini söyleyerek gökyüzüne çıktıkları İsm-i A'zam'ı kadına öğrettikten sonra onunla zina ettiler. Bunun üzerine kadın İsm-i A'zam'ı söyleyerek gökyüzüne yükseldi ve Allah onun şeklini değiştirip, Zühre adında yıldız haline getirdi. Sonra Harut ve Marufa Allahü teâlâ, işledikleri şeyin çirkinliğini bildirerek, ahirette olacak azab ile dünyada olacak azab arasında muhayyer bıraktı. Onlar dünya azabını tercih ettiler. Bundan dolayı Allahü teâlâ, onları Bâbil'de bir kuyuda baş aşağı asılmış, insanlara büyü ve sihir öğretip, ona davet eder durumda kıldı. Onları ancak hususi olarak sihri öğrenmek maksadıyla o yere giden kimseler görebilir. Meleklerin masum olduğunu kabul etmeyenler, bu hususta Cenab-ı Hakk'ın "Onlar, şeytanların Süleyman'ın mülkü aleyhine uydurup takîb ettikleri şeylere (yalanlara) uydular"(Bakara, 103) ayetini ile delil getirdiler. Üçüncü şüphe: İblis, mukarreb meleklerdendi. Sonra Allah'a isyan edip kâfir oldu. Bu da, meleklerden günahın çıkabileceğini gösterir. Dördüncü şüphe: Cenab-ı Allah: "Biz cehennem ashabını (bekçilerini) meleklerden başkası yapmadik"(Mûddessir, 31) ayetidir. Bu ayet, meleklerin de azab olunacağını gösterir. Çünkü cehennem ashabı (ehli) ancak orada azab olunan kimselerdir. Nitekim Cenab-ı Hak: . "İşte onlar cehennem ashabıdır. Onlar orada ebedi kalacaklar "(Bakara, 81) buyurmuştur. Müfessir Râzî (radıyallahü anh)'nin Bu Şüphelere Karşı Cevapları Birinci şüpheye şöyle diyerek cevap verilir: Onların birinci izahları ki buna göre "Melekler Allah'a itiraz etmişlerdir, bu ise günahların en büyüklerindendir" iddialarıdır. Biz buna karşı şöyle deriz: Meleklerin bu sorudan maksatları, Allah'ın -haşa- farkında olmadığı bir şeye dikkat çekme değildir. Çünkü Allah hakkında böyle bir inanışta olan kimse kâfirdir. Yine bu sorudan meleklerin maksadı, Allah'ın yaptığı bir işi yadırgama değildir. Aksine bu sorunun maksadı şunları belirtmektir: a) İnsan, başkasının hikmetine kesinkes inanır ve sonra onun, kendisindeki hikmete vakıf olamadığı bir fiili yaptığını görür ve ona, sanki onun hikmetinin ve ilminin tamlığından taaccüb ederek "Bunu sen mi yapıyorsun?" der ve şöyle devam eder: "Fesat çıkaran kimseye şu nimetleri vermek, ne gibi bir hikmet ihtiva ettiğine akılların erişemeyeceği işlerdendir. Sen bunu yaptığın zaman, ben biliyorum ki sen bunu, ancak senin bildiğin iyice gizli bir sırdan ve bir incelikten ötürü yapıyorsun. Hikmetin ne kadar büyük, ilmin ne kadar yücedir!" Buna göre netice olarak diyebiliriz ki Cenab-ı Hakk'ın: "O yerde, fesat çıkaracak kimseler mi yaratacaksın " (Bakara, 30) ayeti, Allah'ın ilminin kemali ve hikmetinin bütün akıllılara kapalı olan şeyleri ihata ettiği hususunda bir taaccübtür. b) Cevap istemek için, bir müşkili ifade etmek mahzurlu değildir. Sanki o melekler: "Yâ Râb! sen hakim olan ve kesinlikle akılsızca bir iş yapmayan bir zatsın. Biz örfte, sefih olan kimsenin sefihliğine imkan vermenin sefihtik olduğunu biliyoruz. Sen, hallerinin böyle olacağını bildiğin halde, yeryüzünde bozgunculuk yapıp kan akıtacak bir varlık yarattığında, sen onları yaratmış, onlara imkan vermiş ve onları bundan menetmemiş olursun. Bu ise sefehliği vehmettirir. Halbuki sen hakîm-i mutlaksın. Bu işi hikmetle bağdaştırmak nasıl mümkün oluyor?" demişlerdir. Buna göre sanki melekler, bir cevab almak için bu soruyu sormuşlardır. Bu, aynı zamanda, "Ayet, meleklerin, Allahü teâlâ'dan kabin bir işin çıkmasını mümkün görmediklerine delalet eder" diyen Mû'tezile'nin verdiği cevabtır. Kendilerine Ehl-i Adl (adalet ehli) diyen bunlar şöyle demişlerdir: Bu cevabı, iki şey kuvvetlendirir: 1) Melekler, bozguncuuk yapmayı ve kan akıtmayı yaratana değil mahlûka (insana) nisbet etmişlerdir. 2) Onların "Biz, seni hamdinle tesbih ve takdis ve seni takdis ederiz" (Bakara, 30) demiş olmalarıdır. Çünkü tesbih, Cenab-ı Allah'ın zatını, cisimlerin sıfatından tenzih etmek; takdis ise O'nun fiillerini zem ve sefihtik sıfatlarından tenzih etmektir. c) Serler, her nekadar yeryüzünün terkibinde mevcud ise de, ancak yeryüzünün hayırlarının levazımından (ayrılmaz parçalan) dır. Bu hayırlı işlerin hayır tarafları, şerli taraflarına galibtir. Ufacık bir serden ötürü büyük bir hayrı terketmek, büyük bir şer olur. İşte bundan ötürü melekler, sözlerinde bu serleri zikretmişlerdir. Böylece de Cenab-ı Hak onlara: "Ben muhakkak ki sizin bilmediğiniz şeyleri bilirim" (Bakara, 30) diye cevap vermiştir. Yani: Bu yeryüzü aleminin terkibinde meydana gelecek hayırlar, serlerden daha çoktur. Allah'ın hikmeti ise, hali böyle olan alemi bırakmayı değil yaratmayı gerektirir. İşte bu feylesofların cevabıdır. d- Meleklerin bu sorusu, Allah'a ta'zim babında mübalağa tarzında olmuştur. Çünkü Mevlâsını çok seven ve ona son derece bağlı olan kul, O'na isyan edecek bir kulun bulunmasını kabul edemez. e) Meleklerin "O (yerde) bozgunculuk yapıp kan dökecek kimseler mi yaratacaksın?" demeleri, Cenab-ı Allah'dan, yeryüzünün tamamını veya bir kısmını, eğer bu iyi bir şey olacaksa, kendilerine vermesini istemeleridir. Sanki onlar, bununla şöyle demektedirler: "Yâ Rabb! Yeri bize ver, onlara değil!' Nitekim Hazret-i Musa (aleyhisselâm) şöyle demiştir: 'İçimizdeki sefihlerin (akılsızların) yaptıkları şeyler yüzünden bizi helak mi edeceksin?"(Araf, 155) Bu, "Bizi helak etme " demektir. Bu manada Cenab-ı Allah: "Ben muhakkak ki, sizin iyiliğinize ve yeryüzünde yarattığım şu insanların iyiliğine olan sizin bilmediğiniz şeyleri biliyorum" buyurmuş ve böylece her gurubun, kendisi için seçtiği şeye razı olduğunu ve dinleri hususunda uygun olan şeyi bildiği için, gökyüzünü özellikle meleklere, yeryüzünü de insanlara verdiğini açıkladı. f) Melekler, bu sözleri ile, fesad çıkarmalarına ve kan akıtmalarına rağmen insanların yaratılmasındaki hikmeti öğrenmek istemişlerdir. g) Kaffâl şöyle demiştir: Cenab-ı Hak, meleklere, yeryüzünde bir halife (insan) yaratacağını bildirince, onların. "Bunu yapacaksın?" manasına demiş olmaları da muhtemeldir. Bu, soru yerine kullanılan müsbet bir ifadedir. Nitekim şair Cerîr şöyle demiştir: "Siz binitlere binenlerin en hayırlısı ve sıkıntı içinde olanlara insanların en cömerdisiniz." "Yani böylesiniz" demektir. Eğer bu bir soru olsaydı, övgü olamazdı. Sonra melekler: "Sen bu işi yapacaksın. Bununla beraber, senin sadece doğru ve hikmetli yaptığını bildiğimiz için seni hamdinle tesbih ve takdis ederiz" dediler. Melekler bunu söyleyince Hak teâlâ onlara "Ben, muhakkak ki sizin bilmediğiniz şeyleri bilirim" dedi. Bununla O, sanki: "Allah en iyi bilir. Bu işi hikmetime zarar veren bir şey saymamakla pek güzel yaptınız. Çünkü ben sizin bilmediklerinizi bilirim. Siz, onların zahirleri olan fesad ve katilliği gördünüz. Onların batınlarını bilemediniz. Ben ise onların hem zahirlerini hem batınlarını (içlerindeki şeyleri) bilirim. Böylece ben onların yaratılmasını gerektiren, batınlarındaki gizli sırları ve yüce hikmetleri bilirim" buyurdu. Birinci şüphenin ikinci vechi ki bu meleklerin insanları, yakışık almayan bir şekilde, yani gıybet ederek anmalarıdır. Bunun cevabı şöyledir: İnsanoğlunun yaratılmasındaki müşkil olan nokta, onların yeryüzünde bozgunculuk yapmaya ve kan akıtmaya yönelmiş olmalarıdır. Soru sormak isteyen kimsenin, başkasına değil de bu müşkillik arzeden noktaya değinmesi gerekir. İşte bu sebebten ötürü melekler sorularında, insanın bu iki sıfatını zikretmiş, onların ibadet ve tevhidlerinden bahsetmemişlerdir. Çünkü bunlar müşkillik arzeden nokta değildir. Üçüncü vecih ki o, meleklerin kendilerini övmeleridir. Bu ise kendini beğenme ve nefsini tezkiyeyi (temiz görme)yi ifade eder. Buna cevabımız şudur: Nefsi övmek, mutlak manada yasaklanmamıştır. Çünkü Cenab-ı Hak "Rabbinin nimetine gelince, ondan bahset. "(Duha. 11) buyurmuştur. Yine meleklerin sözlerinden maksadlarının, kendilerini övme olmaması da muhtemeldir. Bundan maksadları, "Ey Rabbimiz, senin hikmetini tenkid maksadı ile bu soruyu sormuş değiliz. Çünkü biz, seni hamdinle tesbih ediyor ve senin ilah olduğunu ve hikmetini itiraf ediyoruz." şeklinde bir açıklamadır. Böylece meleklerin sanki bu sözlerinden maksadları, hikmet ve uluhiyet konusunda ta'netmek için olmayıp, hikmet vechinin genişçe açıklanmasıdır. Dördüncü vecih ki bu onların, mutlaka bir günahın meydana geldiğini ve bunun özür beyanını ifade eden "Bizim, senin bize öğrettiğinden başka hiçbir bilgimiz yoktur. "(Bakara, 32) sözleridir. Biz buna karşı deriz ki: Meleklere yakışan böyle bir soru sormamaları idi. Onlar kendilerine yakışanı terkedince, bu özür, evla olanı yapmamaktan dolayı beyan edilen bir özür olur. Şayet "Allahü teâlâ, "(O melekler) sözleriyle asla O (Allah'ın) önüne geçmezler"(Enbiya, 27) buyurmadı mı, bu sebeble, böyle bir sorunun Allah'ın İzni ile olması gerekir. Onlara, böyle bir soru hususunda izin verilince, onlar nasıl böyle bir sorudan dolayı özür beyan etmişlerdir?" denilirse, deriz ki: Umumi bir ifadeye bazan tahsis arız olabilir. Beşinci vecih ki bu, meleklerin, insanların fesad çıkarıp kan dökeceğini haber vermeleridir. Bu ise ya onlara vahiyle bildirilmiştir yahut da onlar bunu istidlal ederek söylemişlerdir. Alimler bu hususta ihtilaf etmişlerdir: Kimi alimler "Onlar bunu zanlarına dayanarak söylemişlerdir" demişlerdir. Bu görüşün iki şekli vardır: İlki İbn Abbas ve Kelbi'den rivayet edilen şeklidir. Buna göre, melekler, Adem (aleyhisselâm)'den önce yeryüzünde bulunan (ve fesad çıkaran) cinlerin haline kıyas ederek, bunu söylemişlerdir. İkincisi: O melekler, Adem (aleyhisselâm)'in yaratılışını, insanın mutlaka şu dört karışımdan mürekkeb oluşunu, insanın terkibinde bulunan şehvetten fesadın, gazabtan da kan dökmenin çıktığını biliyorlardı. Bazı alimler, meleklerin bunu, yakînî olarak bildikleri için söyledikleri görüşündedirler. Bu görüş İbn Mes'ud ve sahabeden bazılarından rivayet edilmiştir. Sonra bu görüşün de farklı şekilleri vardır. 1) Cenab-ı Allah, meleklere "Ben, muhakkak yeryüzünde bir halife (insan) yaratacağım" dediği zaman melekler: "Ey Rabbimiz, bu halife ne olacak? diye sordular. Cenab-ı Allah da: "Onun bir nesli olacak. Onlar yeryüzünde fesat çıkaracak, birbirlerine hased edecek ve birbirlerini öldürecekler" buyurdu. Bunun üzerine melekler: "Ey Rabbimiz orada fesat çıkarıp kanlar dökecek kimseler mi yaratacaksın?" dediler. 2) Cenab-ı Hak, meleklere, yeryüzünde kalabalık halk bulunduğu zaman, orada fesat çıkaracaklarını ve kan dökeceklerini bildirmişti. 3) İbn Zeyd şöyle demiştir: Cenab-ı Allah cehennemi yarattığı zaman, melekler çok korktular ve "Ey Rabbimiz, bu ateşi kimin için yarattın?" dediler. Cenab-ı Allah "Mahlûkatımdan bana asi olanlar için..?" cevabını verdi. Halbuki o günde meleklerden başka mahlukat yoktu ve yeryüzünde de hiçbir yaratık bulunmuyordu. Cenab-ı Hak, "Ben, yeryüzünde bir halife yaratacağım" dediği zaman ..melekler günahın onlardan çıkacağını anladılar. 4) Kader Kalem'i, Levh-i Mahfuza kıyamet gününe kadar olacak şeyleri yazdığı için, belki melekler Levh'de yazılı olanlara muttali olup, bu durumu böylece öğrendiler. 5) "Halife"nin manası "hükmetme ve hüküm verme hnususunda Allah'a vekil olan" olduğundan; hâkim ile kadıya ancak nizalaşma ve insanların birbirine zulmetmesi esnasında ihtiyaç olduğu için, halifenin olacağını bildirmek, birbirini gerektirme yolu ile, fesad ve şerrin olacağır haber vermek manasına gelir. Tahkik ehli alimler, "meleklerin bu sözünün sadece onların zannına dayandığı" görüşünün batıl olduğunu söylemişlerdir. Çünkü bu, kişinin yalancı çıkmasından emin olmayacağı bir şeyle başkasını tenkid etmesidir. Bu ise meleklerin ismetlerine (günahtan uzak oluşlarına) ve temizliklerine aykırıdır. Altınca veçhe gelince ki bu alimlerin zikrettikleri haberlerdir. Bunlar ahad rivayetlerdir. Dolayısıyla zikrettiğimiz delillerle tezad teşkil etmez. İkinci şüpheye gelince -ki bu Harut ve Marut kıssasıdır.- Buna cevabımız şöyledir: Onların anlattıkları bu kıssa birçok yönden asılsızdır: 1) Onlar kıssalarında, Cenab-ı Allah'ın Harut ve Marufa "Eğer.sizi âdemoğlunu imtihan ettiğim şeyle imtihan etseydim, siz de bana asi olurdunuz" dediğini, bunun üzerine onların: "Ey Rabbimiz, eğer bizi böyle imtihan etsen bile, biz sana isyan etmezdik" dediklerini rivayet etmişlerdir. Bu ifade onların Allah'ı yalanlamaları ve cahil kabul etmeleri manasına gelir ki bu apaçık bir küfürdür. Haşeviyye bile, o iki meleğin yeryüzüne inmezden önce masum olduklarını kabul etmişlerdir. 2) Anlatılan bu kıssada, onların dünya azabı ile ahiret azabı arasında muhayyer bırakıldıklarından bahsedilmiştir ki bu asılsızdır. Aksine evla olan onların tevbe ile azab arasında muhayyer bırakılmış olmalarıydı. Çünkü Allahü teâlâ, ömür boyu müşrik olup, peygamberlerine olmadık eziyetleri yapanları bile tevbe ile azabtan birini seçmede serbest bırakmıştır. 3) Yine anlatılan kıssada, onların, azab edildikleri durumda bile sihri öğrettikleri; cezalandırıldıkları halde hâlâ günaha davet ettikleri yer almıştır. 4) Zinakâr bir kadının, zma yaptığı için gökyüzüne yükselmesi ve onu Cenab-ı Hakk'ın kendisine yemin edecek kadar şereflendirdiği aydınlatıcı bir yıldız kılması nasıl düşünülebilir. Nitekim Cenab-ı Allah: Hayır (sizin dediğiniz gibi değil), o geceleri geri dönen, akıp akıp yuvalarına giden yıldızlara andederim"(Tekvir, 15-16) diye onlara yemin etmiştir. Bu kıssa her akl-ı selimin, son derece zayıf olduğuna şehadet edeceği bozuk bir kıssadır. Sihri öğretmeleri ile ilgili izahımız, inşaallah o ayetin (Bakara, 103) tefsirinde gelecektir. Üçüncü şüpheye gelince, İblisin meleklerden olmadığını ileride anlatacağız. Dördüncü şüphe ki bu "Biz cehennem ashabını (bekçilerini), meleklerden başkası yapmadık"(Müddessir, 31)ayeti ile ilgili husustur. Bu ayet, onların cehennemde azab olunduklarını göstermez, "işte bunlar cehennem ashabıdır ve onlar orada ebedi kalacaklar" ayeti ile de tek başına, onların cehennemde azab olunduklarına delil getirilemez. Bu husus tam aksine bir başka delille bilinmektedir. Buna göre, âyeti ile Cenab-ı Hak, cehennemin bekçilerini ve orada tasarruf sahibi olup Allah'ın emirlerini icra eden melekleri kastetmiştir. Allah en iyi bilendir. Meleklerin Şer İşlemeleri Mümkün müdür? Âlimler, meleklerin günah ve serlere kadir olup olmadıkları hususunda ihtilaf etmişlerdir. Buna göre felsefecilerin ve Cebrilerin çoğu: "Onlar sırf hayırlı varlıklardır. Onların şerre ve fesada kesinlikle kudretleri yoktur derler. Mu'tezilevefakihlerinçoğu ise:"Melekter ayrada errede kadirdirler" demişler ve buna birçok deliller getirmişlerdir: a) Meleklerin demeleri ya günah olur veya, evla olanı terketme olur. Her iki durum da bize delildir. b) Cenab-ı Allah O (meleklerden) kim: "Ben de Allah'tan başka bir Tanrıyım" derse, onu cehennemle cezalandırırız "(Enbiya, 29) buyurmuştur. Bu ayet meleklere de yasak konulmuş olduğunu ifade eder. Keza, Allah "Onlar (Allah'a) ibadetten asla kibirlenmezler" (Enbiya. 19) buyurmuştur. Kibirlenmemeden dolayı övme, ancak o varlık kibirlenme gücüne sahib olduğu zaman mümkün olur. c) Şayet o melekler, hayırları yapmamaya kadir olmasalardı, o hayırları yapmalarından dolayı medhedilmezlerdi. Çünkü birşeyi yapmaya meıcbur olan ve bir şeyi yapmamaya güç yetiremeyen kimse, o şeyi yapmasından dolayı övgüye layık olmaz. Şüphesiz Mu'tezile'den biri de bunu delil getirmişti. Ben de ona "(Size göre) mükafat ve sevab vermek Allah'a vacib değil midir? Bunun vacib olmasının manası şudur: Şayet Cenab-ı Hak, o mükafaatı vermezse, onu vermeyişinden dolayı ya Allah'ın cehaleti veya başkasına muhtaç olması gerekir ki bu ikisi de imkansızdır. Muhale (imkansız) götüren de muhaldir. O halde Allah'ın sevab vermemesi Allah için muhaldir. Bu muhal olunca, Allah'ın vermesi vacib olur. Böylece Allah sevabın faili olur. Bu sebeble Allah'ın sevab vermesi vacib, onu vermemesi imkansızdır. Halbuki Cenab-ı Allah sevab verdiği için övülür. Böylece bir işi yapmamanın medhin meydana gelmesine zarar vermeyeceği ortaya çıkar" dedim adamın sesi soluğu kesildi ve cevab veremedi. Tesbih (......) deki vav, vav-ı haliyedir. Nitekim senin "Ben iyiliğe daha layık iken sen falancaya mı iyilik yapıyorsun" demen gibi. "Tesbih", Allah'ı kötü ve çirkin vasıflardan uzak tutmadır. "Takdis" de böyledir. Bu ifadeler, suda yüzüp uzaklaştığı zaman Suda yüzüp uzaklaştı yerde uzaklaştı "denmesindenalınmiştır.Bil ki eğer uzaklaştırma ile kötü vasıflardan uzaklaştırma murad edilirse bu tesbihdir, hayırlardan uzaklaştırma murad edilirse bu lanettir. Biz deriz ki kötü vasıflardan uzaklaştırma, ifadesine, Cenab-ı Hakk'ı zâtı, sıfatları ve fiilleri bakımından kötülüklerden uzaklaştırma dahildir. Zatı bakımından, kötülükten tenzih etmeye gelince bu, Zat-ı İlahi'nin imkana mahal olmamasıdır. Çünkü O'nun zatını kötülükten ve imkandan yani ademden menetmek ve "mümkün olma" vasfını O'ndan nefyetmek "kesretin" yokluğunu gerektirir. Kesretin yokluğu da cisimlik ve arazlık sıfatlarının yokluğunu; O'nun eşi benzeri olmadığını, mutlak vahdetini ve zatı itibarı ile vacib oluşunu ifade eder. Sıfatları bakımından Allah'ı kötülükten uzaklaştırmaya gelince bu O'nun cehaletten münezzeh olması, hortürlü malûmatı çepeçevre kuşatması, güç yetirilecek herşeye kadir oluşu, sıfatlarının her türlü değişikliklerden uzak olması demektir. O'nu fiilleri bakımından kötülükten uzaklaştırmaya gelince bu, O'nun fiillerinin menfaat elde etmek ve zararları gidermek için olması, fiillerinin kamil olmak için başka birşeye muhtaç olmaması, fiillerinin tam olması, her türlü mevcudat ve ma'dumattan müstağni olması ve hertürlü mevcudatı ve ma'dumatı (yoklukları) yok etme ve var etme hususunda hükümran olması demektir. Ehl-i Tezkir (irşad erbabı) şöyle demişler: Tesbih, Kur'an'da bazan tenzih, bazan taaccüb manasına gelmektedir. Tenzih manasına çeşitli şekillerde gelmiştir: a) "Ben, benzeri ve şeriki olmaktan münezzehim. "O, bir ve kahhâr Allah dır. (Zümer, 4) b) Gökleri ve yeri idare eden benim. "Göklerin ve yerin Rabbi yücedir; münezzehtir." (Zuhruf, 82). c) Bütün alemleri düzenleyen benim. "Alemlerin Rabbi olan Allah noksan sıfatlardan da münezzehtir"(Neml, 8). d) Ben, zalimlerin söylediklerinden berîyim. "Galebe sahibi Rabbin onların İsnad ettikleri vasıflardan münezzehtir"(Saffat, 180). e) Ben, herşeyden müstağniyim: "O Allah ganidir"(Yunus, 68) f) Ben, benim dışımdaki herşeyi, emr ve hâkimiyeti altına alan bir hükümdarım. "Herşeyin melekûtü (mülkiyeti) kudret elinde olan Allah'ı tenzih ederiz "(Yasin, 83). g) Ben, herşeyi bilenim. "Allah'ı onları isnad ettikleri vasıflardan tenzih ederim. O, Allah, gaybı bilendir" (Saffat, 159). Ben, hanımı ve çocuğu olmaktan münezzehim. "O Allah'ı tenzih ederim. Onun nerden çocuğu olacak"(Nisa, 18). ı) Ben, onların isnad ettikleri vasıflardan ve sözlerden münezzehim. "O, Allah'ı müşriklerin dedikleri sözlerden, şirk koştukları ortaklardan ve O'na isnad ettikleri vasıflardan tenzih ederim "(Enam. 100). Tesbihin taaccüb manasına gelişi de aynı şekildedir: a) Ben, güçlü hayvanları güçsüz insanların emrine verenim "Bunu bizim emrimize veren Allah ne yücedir "(Zuhruf, 13). b) Ben, yorgunluktan ve bitkinlikten uzak olduğum halde alemi yaratanım. "O bir işe hükmettiğinde ne yücedir "(Meryem, 35); c) Ben, en iyi bilenim. Ama öğretmenlerin öğretmesi, irşad edenlerin irşadı ile değil. "Ya Rabbi sen ne yücesin! Senin bize öğrettiğinden başka hiçbir şey bilmiyoruz "(Bakara, 32). d) Ben, bir saatlik tevbe ile yetmiş senelik günahı giderenim. "O halde güneş doğmadan önce Rabbini hamd ile tesbih et" (Taha, 130).Sonra Allah şöyle der: "Eğer Allah'ın rızasını istiyorsan, tesbihatta bulun. O'nu sabah akşam tesbih edin!" (Ahzab, 42). Belalardan kurtulmayı istiyorsan, tesbih et, çünkü "İlah olarak ancak sen varsın, sen münezzehsin, muhakkak ki ben, zulmedenlerdenen "(Enbiya. 87). Eğer Allah'ın rızasını istiyorsan, tesbih et! "Gecenin bir kısmında ve gündüzün iki tarafında Rabbini tesbih et! Umulur ki, razı olursun "(Taha, 130). Eğer ateşten kurtulmayı İstersen, tesbih et! "Sem' noksan sıfatlardan tenzih ederiz, bizi ateşten koru!, "(al-i imran, 191). Ey kul, devamlı beni tesbih et. Allah'ın şanı ne yücedir. Öyleyse sen tesbih et, sizler tesbih ediniz. Çünkü sen, beni tesbih etmezsen, bunun sana zararı olur. Çünkü beni tesbih edenler var: Arşı taşıyan melekler bunlardandır. "Eğer onlar büyüklenirlerse, bilsinler ki Rabbinin katında olanlar O'nu tesbih etmektedirler" (Fussilet, 38). Mukarreb melekler de bunlardandır. "Onlar, Ey Rabbimiz seni tesbih ve takdis ederiz. Sen bizim velimizsin" (Sebe, 41). Diğer melekler de bunlardandır: "Onlar, Ey Rabbimiz seni tesbih ve takdis iz. Bize., yakışmaz"(Furkan, 18). Peygamberler de bu tesbih edenlerdendir. Nitekim Hazret-i Yunus (Zü'n-nûn (aleyhisselâm):"Senden başka ilah yoktur. Sen ne yücesin"(Enbiya, 87) demiştir. Hazret-i Musa (aleyhisselâm) da "Seni tesbih ve takdis im. Ben sana tevbe ettim "(Araf, 143) demiştir. Sahabe de Allah'ı tesbih edenlerdendir. Nitekim onlar "Ey Rabbimiz seni tesbih ve takdis iz, Öyle ise bizi cehennem azabından koru "(Al-i imran, 191) demişlerdir. Her şey, haşerat, hayvanlar ve zerreler Allah'ı tesbih ve takdis . "Allah'ı hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur"(İsra, 44) Hatta taş, çamur, kum, dağ, gece, gündüz, karanlık, aydınlık, cennet-cehennem, zaman, mekan, bütün elementler, rükunlar, ruhlar ve cisimler, Cenab-ı Hakk'ın: "Göklerde ve yerde olan herşey Allah'ı tesbih ve takdis "(Haşr, 1) ayetinde belirttiği gibi, O'nu tesbih ve takdis ler. Sonra O şöyle buyurur: "Ey kutum, benim bu eşyaların tesbihine ihtiyacım yok. Bunlar canlı değiller. Dolayısı ile bunların, tesbihin mükâfaatına ihtiyaçları yoktur. Onların tesbihatının mükâfaatı zayi olur. Bu İse bana yakışmaz. "Biz göğü, yeri ve ikisi arasında olanları boşuboşuna yaratmadık"(Sad, 27). Fakat ben, bana hizmet için çalışan kimseye bütün alemi hizmetçi kıldığımı herkes bilsin diye bu varlıkların mükafaatını sana veriyorum." Diğer bir incelik şudur: "Beni kulluğumu göstererek yâdet. Çünkü bundan ben değil, sen istifade edeceksin. "Galebe sahibi Rabbinin şanı ne yücedir"(Saffat, 180). Sen beni, tesbih ve takdis ek anarsan, ben de seni günahlarından temizlerim. "Öyleyse O (Allah'ı) sabah akşam tesbih ediniz" (Ahzab, 42). Bana borç verin (Benim rızam için borç verin). "Allah'a güzel bir borç verirler" (Hadid. 18). Eğer ben, sana bire karşılık on misli sevab verecek bir gani (zengin) de olsam bana borç verin. "Kim Allah (rızası için) güzel bir borç verirse, işte O (Allah) bunu kat kat artıracaktır"(Hadid, 11) Her nekadar senin yardımına ihtiyacım yok ise de, sen benim yardımcım ol. "Göklerin ve yerin orduları Allah'a aittir"(Feth, 7). Keza benim orduya da ihtiyacım yok. "Cenab-ı Allah dilese, onlardan intikam alır"(Muhammed, 4). Fakat sen bana yardım edersen, ben de sana yardım ederim. "Eğer Allah(ın dinine) yardım ederseniz, O da size yardım eder "(Muhammed, 7). Beni zikretmeye devam et. "Allah'ı belli günlerde anınız "(Bakara. 203). Benim, senin zikrine ihtiyacım yok. Çünkü herkes beni zikreder. "Sen onlara "Gökleri ve yeri kim yarattı" diye sorarsan, "Allah" diyecekler"(Lokman, 25). Ancak eğer sen beni zikredersen (anarsan), ben de seni anarım. "Beni zikrediniz ki ben de sizi zikredeyim "(Bakara, 152), Bana (benim dinime) hizmet et. "Ey insanlar Rabbinize ibadet ediniz "(Bakara, 21). Ben senin hizmetine (ibadetine) muhtaç olduğum için değil... Çünkü ben melikim. "Göklerin ve yerin mülkü Allah'a aittir"(Casiye, 27). "Göktekiler ve yerdekiler sadece, Allah'a secde ederler"(Ra'd, 15). Fakat, çok rahat elde etmen için şu sayılı günlerinde benim hizmetime yönel. "Allah" de ve onları bırak "(En'am, 91). Ayetteki "(senin hamdin ile) lafzı ile ilgilidir. Keşşaf sahibi, bunun "hal" olduğunu söylemiştir. Yani "Sanahamdedici ve senin hamdine bürünmüş olduğumuz halde seni tesbih ve takdis iz " demektir. Bunun manasına gelince, bunda iki vecih vardır. 1) Biz seni tesbih ettiğimiz zaman sana hamdeder, seni tahdis ederiz. Yani bizim tesbihlerimiz haksız bir tesbih değildir. Aksine bu, senin hamdine ve celaline yakışan bir tesbihdir. 2) Biz, seni hamdinle tesbih ve takdis iz. Çünkü senin bize muvaffak kılma nimetin olmasaydı, biz bunu yapamazdık. Nitekim Dâvûd (aleyhisselâm): "Yâ Rabbi! sana şükretmeye nasıl kadir olabilirim. Çünkü ben, senin verdiğin nimetlere şükrü, yine ancak senin nimetinle yapabilirim" demişti. Bunun üzerine Cenab-ı Hak, ona, "Herşeyin benden olduğunu bildiğinden dolayı, şu anda Dana şükretmiş oldun" diye variyetti. Alimler ayetteki "tesbih"den ne murad edildiği hususunda ihtilaf etmiştir. Rivayet olunduğuna göre Ebu Zerr (radıyallahü anh) kuşluk vakti Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanına, veya Hazret-i Peygamber, Ebu Zerr'in yanına girdi ve "Ey Allah'ın Resulü, anam babam sana feda olsun, söyle bana hangi söz Allah'a daha sevimli gelir?" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Allah'ın melekleri için seçtiği söz olan tesbihidir" buyurdu. Bunu Müslim rivayet etmiştir. Sa'id b. Cübeyr de şunu rivayet etmiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) namaz kılıyordu. Tam o sırada, bir müslüman münafıklardan birine uğradı da ona "Allah'ın peygamberi namaz kılıyor, sen ise namaz kılmadan oturuyorsun" dedi. Bunun üzerine münafık ona: "İşin yok mu senin, işine git " dedi. Adam da: Mutlaka senin bu halini yadırgayacak birisi sana uğrayacak" dedi. Biraz sonra Hazret-i Ömer, bu münafığa rastladı da "Ey fülan, Allah'ın Resulü namaz kılıyor, sen ise oturuyorsun" dedi. Münafık ona da aynısını söyleyince, Hazret-i Ömer üzerine atılıp onu dövdü ve "İşte ben böyle yaparım" dedi. Sonra -ıescide girdi ve Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'le namaz kıldı. Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) namazını bitirince, Hazret-i Ömer onun yanına vardı ve "Ey Allah'ın peygamberi, Diraz önce sen namaz kılarken oturan falancaya rastladım da ona Resûlullah namaz kılıyor sen ise oturuyorsun" dedim. O da bana "İşine git" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bunun üzerine, "Onun boynunu vursaydın ya.." buyurdu. Hemen Hazret-i Ömer, onu yakalayıp öldürmek için yerinden fırladı. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ona: "Ya Ömer dön, çünkü senin (Allah için olan bu) gazabın şeref ve rızan ise hükümdür (bunu yapmış sayılırsın). Zira Allah'ın göklerde melekleri vardır. Allah'ın, bu meleklerin namazlarından ötürü, falancanın namazına ihtiyacı yoktur" buyurdu. Hazret-i Ömer de: "Yâ Resûlallah meleklerin namazı nedir?" diye sordu. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) henüz cevab vermemişti ki Cebrail (aleyhisselâm), ona gelerek "Ey Allah'ın nebisi, sana Ömer, göktekilerin namazını sordu değil mi?" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Evet" cevabını verdi. Cebrail (aleyhisselâm) "Benden Ömer'e selam söyle ve ona dünya semasındaki meleklerin, "Mülk ve melekût sahibi Allah'ı tesbih ve takdis ederiz" diyerek kıyamete kadar secdede olduklarını; ikinci semadaki meleklerin İzzet ve galebe sahibi Allah'ı tesbih ve takdis ederiz" diyerek kıyamete kadar kıyamda olduklarını; üçüncü semâdakilerin "Ölmeyen Hayy Allah'ı tesbih ve takdis ederiz " diyerek kıyamete kadar rukuda bulunduklarını, işte meleklerin tesbihinin bunlar olduğunu haber ver" dedi. İkinci Görüş: Âyetteki lafzından murad, namaz kılıyoruz. demektir. Buna göre "tesbih" namazdır. Bu İbn Abbas ve İbn Mes'ud (radıyallahü anh)'un görüşüdür. "Takdis" temizlemek manası hakkındadır. "Arz-ı mukaddese" de bu köktendir. Sonra alimler bu hususta değişik görüşler söyleyerek ihtilaf etmişlerdir. 1) "Biz seni takdis ediyoruz, temizliyoruz" demek "Seni, sana yakışan yüksek ve şerefli sıfatlarla niteliyoruz " demektir. 2) Bu Mücahid'in görüşüdür. Bu, "Senin rızanı kazanmak için nefislerimizi, günah ve hatalarımızdan temizliyoruz" demektir. 3) Ebu Müslim'in görüşüdür: Bu, "Sırf senin için olsun diye, fiillerimizi günahlarımızdan temizliyoruz " demektir. 4) "Senin marifetinin nurlarına dalıncaya kadar, kalblerimizi senden başkasına dönmekten temizliyoruz" Mu'tezile bu ayetin birçok bakımdan "adl"e delalet ettiğini söylemiştir: a) Melekler "Biz, seni hamdinle tesbih ve takdis ve seni takdis ederiz" derken bu fiilleri kendilerine izafe etmişlerdir. Eğer bunlar Allah'ın fiilleri olsaydı, bunlarla övünmek yerinde olmazdı ve bunların kan dökmeye üstünlüğü olmazdı. Çünkü bunların hepsi Allah'ın fiilidir. b) Eğer fesat ve katillik, Allah'ın fiili olsaydı, "Ben malikim, istediğimi yaparım" diyerek Allah'ın cevab vermesi gerekirdi. c) Cenâb-ı Hakk'ın "Ben sizin bilmediklerinizi bilirim" sözü, Allah'ın fesad ve katiden bert olmasını gerektirir. Ancak, Cenab-ı Allah'ın kendi fiilinden beri olması imkansızdır. d) Fuhuş, kubh (çirkin fiil), cevr (haksızlık), zulüm ve fesad ancak Cenab-ı Hakk'ın yapması, yaratması ve dilemesiyle olursa, o halde Allah'ı tenzih ve takdis nasıl doğru olur? e) Allahü teâlâ'nın "Ben sizin bilmediklerinizi bilirim" ifadesi "Adl" görüşüne delalet eder. Çünkü, Cenab-ı Hak eğer küfrün yaratıcısı olsaydı, o insanları kâfir olsunlar diye yaratmış olurdu. Bu durumda da cevabın "Evet, Allah onları fesat çıkarıp kan akıtmaları için yaratmıştır" şeklinde olması gerekirdi. Allah böyle bir cevab vermediğine göre, bu mezheb düşer. f) Şayet fesat ve katillik Allah'ın fiillerinden olsaydı, bu onların renkleri ve bedenleri mesabesinde olurdu. İnsanların renkleri ve bedenlerinden dolayı onlara taaccüb etmek (hayret etmek) doğru olmadığı gibi, fesat çıkarıp kan akıtmalarına da taaccüb etmek (şaşmak) doğru olmazdı. Ehli sünnetin görüşüne karşı olan bu vecihlere "ilim ve dâî meselesi ile"cevab verilir. Vallahu a'lem. Meleklerin Bilmedikleri Hikmet Eğer "Hak Teâla'nın ifadesi, meleklerin sorusuna nasıl cevab olabiliyor? denirse deriz ki: Meleklerin sorusunun çeşitli şekillerde düşünülebileceği ihtimalini zikretmiştik: a) Bu, taaccübden dolayıdır. Buna göre âyeti, Allahü teâlâ'nın "O insanların arasında fesat çıkarıp adam öldürecek kimselerin bulunmasına bakarak bu işe şaşmayın. Çünkü bununla beraber onlar içerisinde salih ve muttakilerden bir topluluğun olacağını siz bilmiyorsunuz ama ben biliyorum" demiş olması bakımından bir cevabtır. b) Bu, bir üzüntüden dolayı sorulmuştur. Bu durumda cevab, "İnsanlar içinde müfsidlerin bulunması sebebiyle üzülmeyin. Çünkü onların içinde muttaki olan bir cemaatin bulunacağını ben biliyorum. O muttakilerden biri bana yemin etse, onu yemininde doğru çıkarırım" manasında olur. c) Bu soru, bir hikmeti öğrenmek için sorulmuştur. Bu durumda, cevab, "Sizin menfaatinize olan, bundaki hikmeti detaylı olarak değil, kısaca bilmenizdir. Dahası bu tafsilatı bilmek sizin için bir mefsedet (zarar) olur" manasını ifade etmiş olur. d) Bu soru, meleklerin kendilerini yeryüzünde halife kılması için Allah'tar bir talebleridir. Bu durumda bunun cevabı: "Ben sizin menfaatinizin yerde bulunmanızda değil, gökte bulunmanızda olduğunu biliyorum" manasına olur. Burada bir beşinci vecih daha vardır ki o da: Onların dil (Biz Seni hamd ile tesbih ve takdis ederiz.) dediklerinde Cenâb-ı Hakk "Ben muhakkak ki sizin bilmediğiniz şeyi biliyorum.' O da: Iblis'in sizinle beraber olması ve kalbinde hased, kibir ile nifakır bulunmasıdır. Altıncı vecih ise şudur: Bu, "Ben sizin bilmediğiniz şu durumu biliyorum Siz, kendinizi bu övgülerle medhettiğiniz için kendinizi büyük görmel istediniz. Böylece de siz sözlerinizle, sanki beni değil de kendinizi tesbif ettiniz. İnsanlar ortaya çıkıncaya kadar sabredin. Onlar, ortaya çıktıklar zaman, Allah'a: "Ey Rabbimiz biz kendimize zulmettik" (Araf, 23); "Kusurlarımı bağışlayacağını umduğum da O (Allah)dır. (Şuara, 82) ve "Ve rahmetinle beni sâlih kulların arasına sok " (Neml, 19) diye Allah'a yakaracaklardır. 31"Allah Adem'e bütün isimleri öğretti, sonra onları(n isim oldukları varlıklar)ı meleklere gösterip: "İddianızda doğru iseniz bunları adları ile bana söyleyin" dedi. Melekler, Hazret-i Adem ile zürriyetinin yaratılması ve yeryüzünde yerleştirilmeleri hususundaki hikmetin ne olduğunu sorup Cenab-ı Allah da (......) ifadesi ile bu husustaki hikmetin ne olduğunu kısaca haber verince, onlara daha fazla bilgi vererek bu mücmel (kısa) cevabı oçmayı muraı etti. Böylece, meleklerin bilmediği, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in faziletini, üstün olduğ tarafı onlara açıkladı. Bu şöyle oldu: Cenab-ı Hak Hazret-i Adem'in üstünlüğüne meleklerin ilim hususunda ondan geride olduklarını ortaya koymak için, on isimleri öğretti ve o isimlerin (eşyalarını)meleklere arzetti, sordu. İşte o mücmel (kısa) cevab, bu uzun tafsilatlı cevab ile te'kid edildi. Bu ayette birkaç mesele vardır: Lisanlar Allah Tarafından Bildirilmiş Olup Tevkîfî midir? Eş'arî, Cübbai ve Ka'bî, "Dillerin lafızları, manaları ve bu lafızların o manaları geldiği hususunda insanlarda zaruri (kesin) bir ilim yaratmıştır " manasında bütün dillerin tevkifi (ilahi menşe'li) olduğu görüşündedirler. Onlar bu görüşlerine, Allah'ın âyetini delil getirmişlerdir. Bu âyeti delil olarak alma hususundaki sözü sorulu cevablı olarak, usul-ü fıkıhla ilgili kitabımızda zikrettik. Ebu Hâşim, ise, "Başlangıçta ıstılâhî bir dilin bulunması gerekir" diyerek, "vaad"den (kelimeye mana, manaya kelime koymaktan) önce ıstılahların bulunmasının gerektiğine dair bazı deliller ileri sürmüştür: a) Şayet, Allah'ın bu lafızları şu manalara karşılık koyduğuna, zaruri bir ilim olsaydı, bu ilim ya akıllılar için hasıl olmuş olurdu veya akılsızlar için. Bunun akıllılar için olması caiz değildir. Çünkü Cenab-ı Hakk'ın bu lafızları şu manalara koyduğuna dair zaruri bir ilim olsaydı, Allah'ın zatı ancak istidlalle bilinebilmesine karşılık, sıfatları zaruri olarak bilinmiş olurdu. Bu ise imkansızdır. Bunun aklı olmayanlar için hasıl olması da caiz değildir. Çünkü kendisinde bu kadar fevkalade hikmetler bulunduğu halde, bu dilleri bilmenin akıllı olmayanlar için meydana gelmiş olması düşünülemez. Böylece dillerin tevkîfî olduğuna hükmetmenin yanlış olduğu ortaya çıkmış olur. b) Allahü teâlâ, meleklere hitab etmiştir. Bu ise, bu hitabtan önce bir dilin varlığını gösterir. c) Hak teâlâ'nın: âyeti, talimin (öğretimin) isimlere izafe edilmesini gerektirmektedir. Bu da bu isimlerin, bu talimden önce de o eşyanın isimleri olduğunu gerektirir. Bu böyle olunca, bütün diller, Hazret-i Adem'e öğretilmeden önce de var olmuş olur. d) Hazret-i Adem isimleri bildiği hususunda meleklere meydan okuyunca, meleklerin, Hazret-i Adem'in bu isimleri. adları oldukları eşyaya vermede isabetli olduğunu bilmiş olmaları gerekir. Aksi halde Hazret-i Adem'in isabetli olduğuna dair bir bilgi hasıl olmaz. Bu da, bu isimlerin o eşyaya isim olarak verilmelerinin, bu öğretmeden önce olmasını gerektirir. Tevkîfî Değil de Istılahı Olduğunu Söyleyen Ebû Hâşim'e Cevap Ebu Haşim'in birinci iddiasına cevab: Niçin, "Cenab-ı Hak, bu va'z edenin Allah mı insanlar mı olduğunu belirtmeksizin, bir vâ'zın şu isimleri şu eşyalara ad olarak koyduğuna dair bizde zaruri bir ilim yaratmıştır" denilmesi caiz olmasın? Buna göre, Allah'ın zatının delillerle bilinmesine karşılık, sıfatlarının zaruri olarak bilinmiş olması gerekmez. Biz, bu ilmi Cenab-ı Hakk'ın akıllılarda yaratmadığını kabul etsek bile, O'nun bunu akılsızlarda yaratmış olduğunu söylemek niçin caiz olmasın? Bu makamda, meseleyi uzak bir ihtimale dayandırmak uygun görülmemiştir. İkinci iddianın cevabı: Cenab-ı Hakk'sn meleklere, yazılı veya başka bir yolla hitab ettiğini söylemek niçin caiz olmasın? Üçüncü iddianın cevabı: Cenab-ı Allah'ın o lafızları, o manalar için koymayı murad etmesi, Hazret-i Adem'e öğretmesinden şüphesiz öncedir. Buda, öğretimin isimlere bağlanmasında yeterlidir. Dördüncü iddianın cevabı ise inşaallah gelecektir. Allah en iyi bilendir. İsimlerden Maksat Eşyanın Sıfatlarıdır Birinci görüş: Alimlerden bazıları Cenab-ı Hakk'ın "Allah Adem'e bütün isimleri öğretti" âyetini şöyle tefsir etmişlerdir. Allah Hazret-i Adem'e eşyanın sıfatlarını, vasıflarını ve özelliklerini bildirmiştir. Bunun delili ise, şudur: "İsmin" iştikakı, ya lilü (özellikle, alamet) lâfzından, yahutta (yükselmek, ortaya çıkmak) lafzındandır. Buna göre, eğer ismin iştikakı lafzından olursa, isim alamet manasını ifade eder. Eşyanın sıfatları, vasıfları ve özellikleri eşyanın mahiyetine delalet eder. Buna göre âyetteki lafzından muradın, sıfatlar olması doğru olur. Eğer, isim (......) kelimesinin iştikakı (......) kelimesinden olursa, durum yine aynıdır. Çünkü bir şeyin delili, sanki bu şeyin üzerine yükselmiş şey gibidir. Çünkü, delili bilmek, medlulün bilinmesinden öncedir. Buna göre delil, gerçekte daha yüksek olan olmuş olur. Böylece de dilde, isim lafzından muradın sıfat olduğu hususunda herhangi bir mahzur olmadığı ortaya çıkmış olur. Geriye, nahiv alimlerinin isim lafzını hususi bir takım lafızlarla tahsis etmeleri kalır. Ancak bu, sonradan ortaya çıkan bir örf olup, buna itibar edilmemesi gerekir. Lügavî bakımdan böyle bir açıklamanın mümkün olduğu sabit olunca, birkaç sebebe binaen, başkasının değil de bunun murad edilmesi vacib olur: a) Eşyanın hakikatini bilmedeki üstünlük, isimlerini bilmedeki üstünlükten daha fazladır. Bu üstünlüğü ortaya koymak için, yukarda bahsi geçen sözü daha fazla üstünlüğü gerektiren şeye hamletmek; böyle olmayana hamletmekten daha evladır. b) Tehaddî, ancak, dinleyen kimsenin bir nebze olsun mukabele edebileceği şeyle caiz ve güzel olur; çünkü dili ve fesahati bilen bir kimsenin, tehaddi yoluyla başkasına, "Fesahatta, benim sözüm gibi olan bir söz getir" demesi güzel olur. Ama, Arabça bilen bir kimsenin meydan okumak maksadıyla Arabça bilmeyen birisine, "Benim lisanımla, Arabça konuş!" demesi güzel olmaz. Bu böyledir. Çünkü akıl kesinlikle dilleri bilemez; tam aksine bu, ancak öğretme ile bilinir. Eğer ta'lim varsa, dili bilmek söz konusudur; aksi halde yoktur. Ama eşyanın hakikatini bilmeye gelince, aklın bu bilgiyi elde etmesi mümkündür. Böylece, tehaddinin eşyanın hakikatları konusunda olması doğru olur. İsimlerden Maksat Bildiğimiz Lisanlardır. İkinci görüş: -Ki meşhur olan da budur, - buna göre lâfzından Allah'ın muradı, O'nun sonradan yaratmış olduğu ve günümüzde insanların konuşmuş olduğu Arabça, Farsça, Rumca, vb. muhtelif dillerin isimleridir. Ademoğulları bu dillerle konuşuyorlardı; Hazret-i Adem ölüp çocukları alemin her tarafına dağılınca, onlardan her biri, bu dillerin muayyen birisiyle konuşmaya başladı. Böylece konuşulan bu dil, bu adama hakim oldu. Zaman uzayıp nesiller peşpeşe ölünce, bunlar diğer dilleri unuttular. İşte, Hazret-i Adem'in çocuklarının farklı dilleri konuşmalarının sebebi budur. "Meanî" ilminde söz sahibi olanlar, Cenab-ı Hakkın: (......) ifâdesinde, mutlaka bir takdirin yapılması gerektiğini söylemişlerdir. Buna göre, (......)den maksadın, "Ve Allah, Adem'e eşyanın isimlerini öğretti" şeklinde olması; yine bundan maksadın "Ve Adem'e, isimlerin delâlet ettiği eşyayı öğretti" şeklinde olması muhtemeldir. Bu görüşün sahipleri sözlerine devamla, birinci görüşün, Cenab-ı Hakk'ın, "Onları bana haber veriniz demesi üzerine, Hazret-i Adem de, onları onlara haber verdi" demeyip de, "Onların isimlerini bana haber verin" (Bakara, 31). "Ne zaman ki meleklere, onların isimlerini haber verdi.." (Bakara, 33) buyurmasından ötürü daha evla olduğunu söylemişlerdir. "İsimler" Hakkında Âkillere Mahsus Zamirin Kullanılması Eğer, Cenab-ı Hak ona, eşyanın bütün çeşitlerini öğretip, akıllı olmayan varlıklar da eşyaya dahil olunca, niçin demedi? denilirse .. denilirse, deriz ki, o müsemmeyatın içinde melek, insan ve cin, ki bunlar aklı olan varlıklardır, bulununca, en mükemmel olanlar "tağlîb" yoluyla zikredilmişlerdir. Çünkü Arabların örfü, tağlibin söz konusu olduğu zamanda, kamil olanın noksan olana üstün görülmesi şeklinde cereyan etmiştir. Ayetin Teklif-i Mâla Yutak İle İlgisi Alimlerden Cenâb-ı Hakk'ın (......) ifâdesiyle, teklif-i mâla yutâkın (takat getirilemiyecek şeyi yüklemek) caiz olduğuna istidlal etmişlerdir. Bu zayıf bir görüştür. Çünkü Cenab-ı Hak, meleklerin aciz olduklarını bile bile, susturmak maksadıyla onlardan kendisine haber vermelerini istemiştir. Bunun böyle olduğuna yine O'nun iddianızda doğru iseniz" ayeti göstermektedir. İsimleri Bilmesi Mû'cize Şeklinde Olabilir mi? Mu'tezile şöyle demiştir: Hazret-i Adem'den isimleri bilmesine dair zuhur eden şey, onun o zamanda peygamber olduğuna delalet eden bir mucizedir. Doğruya en yakın olansa, Hazret-i Adem'in Hazret-i Havva'ya peygamber olarak gönderilmiş olmasıdır. Yine peygamberliğin, melekler gibi kendilerine meydan okumanın yönelmiş olduğu kimselere de olması uzak ihtimal değildir. Çünkü meleklerin hepsi her ne kadar Allah'ın elçileri iseler de, elçilere de elçiler yollamak caizdir. Nitekim, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) de Hazret-i Lût (aleyhisselâm)'a peygamber olarak gönderilmiştir. Onlar bu görüşlerine şu şekilde de delil getirmişlerdir: Bu ilmin Hazret-i Adem'de bulunmuş olması, adeten cari olanı nakzeden bir husustur. Bu sebeple, bir mucize olması gerekir, Bunun mu'cize olduğu sabit olunca onun o vakitte bir peygamber olduğu da sabit olmuş olur. Bir kimse şöyle diyebilir: Biz. bu ilmin adeti nakzettiğini kabul etmiyoruz. Çünkü Allahın öğrettiği kimse için, onun o dili bilmesi veya öğretemediği bir kimsenin o dili bilmemesi adete muhalif değildir. Yine, şöyle denebilir: Melekler, o isimlerin o eşya için konulmuş olduğunu biliyorlardı veya bilmiyorlardı: Eğer onu biliyorlardı ise, bu durumda onlar bu eşyanın isimlerini zikretmeye muktedir olurlardı.. Bu durumda da bir muâraza meydana gelir; böylece de bir meziyyet ve fazilet ortaya çıkmaz. Eğer melekler bunu bilmiyorlardı ise, onlar Hazret-i Adem'in bu isimlerden her birini o eşyadan her birine isim olarak vermesinde isabet ettiğini nasıl bileceklerdi? Bu soruyu iki bakımdan savuşturmak mümkündür: a) Çoğu kez her melek gurubu için, müstakil bir dil olup ve her taifenin diğerinin dilini bilmemesi söz konusudur. Sonra melek taifelerinin, hepsi bu hadisede hazır bulunmuşlardı. Hazret-i Adem (aleyhisselâm) de, bu dillerin tamamını saydı, böylece her gurup melek Hazret-i Adem'in, özellikle kendi dillerinde isabet etmiş olduğunu anladı. Böylece de, işte bu yolla Hazret-i Adem'in doğruluğunu anlamış oldular. Fakat buna rağmen onların hepsi, bu dillerin tamamını bilmekten aciz oldular. Böylece de bu, bir mucize oldu. b) Şöyle denilmesi de imkansız değildir. Melekler Hazret-i Adem'den bu isimleri duymadan önce, Allah onlara, Hazret-i Adem'in sıdkına istidlal edecekleri şeyi öğretmiştir. Melekler Hazret-i Adem'den bu isimleri dinleyince, O'nun bu isimler konusunda sadık olduğunu anladılar ve bunun bir mu'cize olduğunu bildiler. Biz, Hazret-i Adem'de harikulade bir fiilin meydana geldiğini kabul ettik; bunun keramet nevinden veya "irhasât" (Peygemberlikten önce gösterilen harikulade şeyler)nevinden olması niçin caiz olmasın? Bize göre, bu iki durum da caizdir. Bu durumda bu meseledeki söz, bu iki husus hakkında söylenecek söze dayanır. Hazret-i Adem'in o vakitte peygamber olmadığına kesinkes hükmedenler de, birkaç bakımdan delil getirmişlerdir. Hazret-i Adem'in Zellesi Nübüvvetinden Öncedir 1) Eğer Hazret-i Adem o zaman peygamber olmuş olsaydı, O'nun emre muhalefeti peygamberlikten sonra sudur etmiş olurdu, bu ise caiz değildir. Bu sebeple onun, o zamanda peygamber olmaması gerekir. Mulazemete (birbirini gerektirme) gelince, bu böyledir; çünkü zellenin Hazret-i Adem'den sudûru, bilittifak, bu vakıadan sonra olmuş olmasıdır. Zelle ise, -Allah açıklamayı nasib ederse söyleyeceğiz, - kebâir nevindendir. Kebire (büyük günah) yi işlemek ise, kovulmaya, hakaret edilmeye ve lanetlenmeye müstehak olmayı gerektirir. Bütün bunlar ise, peygamberler hakkında caiz değildir. Bu sebeple, bu olayın peygamberlikten önce vuku bulduğunu söylemek gerekir. 2) Şayet Hazret-i Adem o vakitte peygamber olsaydı, o ya bir kimseye peygamber olarak gönderilmiş olurdu veya olmazdı.. Eğer o, bir kimseye peygamber olarak gönderilmiş ise, bu durumda o, ya meleklere veya insanlara veyahut da cinlere gönderilmiş olurdu. Birincisi, batıldır, çünkü Mû'tezile'ye göre melekler insandan daha üstündür, dolayısıyla daha aşağıda olanın daha şerefli olana peygamber olarak gönderilmesi caiz değildir. Çünkü peygamber kendisine tabi olunan (metbû'), ümmet ise, tabi olandır. Daha düşük olanı daha şerefli olanın metbûu kılmak, aslın hilafınadır. Yine kişinin, kendi cinsinden olan birisinden sözü kabul etmesi daha çok mümkündür. İşte bundan ötürü Cenab-ı Hak; "Eğer biz onu bir melek yapmış olsaydık bile, yine bir adam suretinde gösterirdik "(Enam, 9) buyurmuştur. Yine, Hazret-i Adem'in insanlara gönderilmiş olması da caiz değildir. Çünkü orada, Hazret-i Havvâ'dan başka hiçbir insan yoktu. Bir de Hazret-i Havva, teklifleri Hazret-i Adem aracılığıyla öğrenmemişti. Çünkü Cenab-ı Hak; "Ve bu ağaca yaklaşmayın"(A'raf. 19) buyurarak, bu emri onlara yüzyüze vermiş, Hazret-i Adem'i vasıta kılmamıştır. Hazret-i Adem'in cinlere peygamber olarak gönderilmiş olması da caiz değildir. Çünkü semada cinlerden hiçkimse bulunmuyordu. Sonra, onun, başka bir kimseye de peygamber olarak yollanmış olması caiz değildir. Çünkü, Hazret-i Adem'i peygamber yapmaktan amaç, tebliğde bulunmaktır. Tebliğ olunacak hiç kimse bulunulmayan yere, onun bir peygamber olarak gönderilmesinde herhangi bir fayda yoktur. Bu vech, düşünce çok kuvvetli değildir. 3) Cenâb-ı Hakk'ın : "Sonra Rabbi onu seçti" (Taha, 122) ayetidir. Bu ayet, Allah'ın Hazret-i Adem'i zelleden sonra seçtiğini gösterir. Bu sebeple, zelleden önce, o seçilmiş değildi demek gerekir. O, bu vakitte seçilmiş bulunmayınca peygamber olmaması gerekir. Çünkü "peygamberlik" ve "seçme işi" birbirinden ayrılmayan iki mefhumdur. Zira "seçme"nin, şereflendirme nevilerinden herhangi birine tahsis etmeden başka bir manası yoktur. Allah'ın, peygamber olarak göndermiş olduğu herkes, bu şerefle tahsis edilmiştir. Çünkü O: "Allah, risaletini nereye koyacağını en iyi bilendir"(Enam, 124) buyurmaktadır. Meleklerin İddialarında Doğru (Haklı) Olmalarından Maksat Alimler, Cenab-ı Hakk'ın "Eğerdoğru sözlü iseniz" ayeti hakkında birkaç görüş zikretmişlerdir: a) Bunun manası "Bu bildiriminizde doğru olacağınızı, isabet edeceğinizi sanıyorsanız bunların isimlerini bana haber veriniz" demektir. b) Bunun manası, "Bana haber veriniz; bana ancak gerçeği ve doğruyu söyleyiniz"dir. Bu takdirde bu ifadeden maksat, onlara, Cenab-ı Hakk'ın, bundan aciz kalacaklarına dikkatlerini çekme hususunda bir te'kiddir. Çünkü, onların nefislerinde, Eğer haber verirlerse, bunda isabetli olamıyacakları ve buna imkanları da olamıyacağı bilgisi yerleştiği zaman, bunun kendilerine imkansız olduğunu anlamış oldular." c) "Eğer siz mahlûkatca yapılabilecek bütün ibadetlerde en ehil ve en dikkatli olduğunuz şeklindeki iddianızda isabetli iseniz" demektir. Bu İbn Abbas ve İbn Mesûd'un görüşüdür. d) "Sizden daha bilgili hiç kimse yaratmadığım hususunda doğru sözlü iseniz, eşyanın isimlerini bana haber verin bakalım!" Bu ayet, "ilm"in faziletine delalet eder. Günkü Cenab-ı Hak, Hazret-i Adem'i yaratmasındaki hikmetinin kemalini, ancak onun ilmini izhar etmek suretiyle göstermiştir. Şayet, herhangi bir şeyin ilimden daha şerefli olması imkan dahilinde olsaydı, Allah'ın ilim ile değil de, bu şey ile onun üstünlüğünü izhar etmesi gerekirdi. Kitab, sünnet ve nakledilmiş haberler ilmin faziletine delalet etmektedir. İlmin Ehemmiyeti Mevzuundaki Ayetler Kitabın delalet etmesine gelince, bu birkaç vecihtendir: 1) Cenab-ı Hak, ilmi "hikmet" diye adlandırdı ve hikmeti şerefli kıldı. Bu da ilmin şanının yüceliğine delalet eder. Bunu Mukatil'den rivayet edilen şu haber izah eder: O şöyle demiştir: "Hikmet" Kur'an'da dört mânâya gelir: a) Kur'an'ın vaz-u nasihatları manasına... Nitekim Cenab-ı Hak Bakara sûresinde! "Size (Allah'ın) indirdiği Kitabı (Kur'an'ı) ve hikmeti..."(Bakara.231) yani ondaki öğütleri..; Yine; Nisa süresindeki; "Allah sana Kitabı ve hikmeti yani mevızalan indirdi" (Nisa, 113) ve bir benzerini de Âl-i İmran suresinde buyurmuştur. b) Hikmet, anlayış ve ilim manasındadır. Cenab-ı Allah şöyle buyurmuştur. "Biz ona henüz çocukken hikmeti verdik"(Meryem, 12) "Andolsun ki biz lokman'a hikmeti verdik" (Lokman, 12) yani anlayış ve ilim verdik. En'am sûresinde ise şöyle buyurulmaktadır: "İşte bunlar, kendilerine kitab ve hüküm (hikmet) verdiklerimizdir" (En'am, 89). c) Hikmet, nübüvvet ( peygamberlik) manasınadır. Nisa suresinde; "Biz muhakkak İbrahim soyuna kitab ve hikmet, yani nübüvvet verdik"(Nisa, 54); Sâd sûresinde: "Biz ona hikmet (yani) nübüvvet verdik"(Sad, 20); Bakara sûresinde: "Allah ona mülk ve hikmeti verdi"'(Bakara. 251) buyurulmuştur. d) Hikmet, Kur'an manasına da gelir. Nahl sûresinde; "Rabbinin yoluna hikmetle davet et"(Nahl. 125) Bakara sûresinde : "Kime hikmet verilmişse muhakkak ki ona çok hayır verilmiştir" (Bakara, 269) buyurulmuştur. Bütün bu vecihler incelendiğinde hepsi ilme dayanır Sonra Allahü teâlâ'nın az ilim verdiğini düşün. Nitekim o; "Size itimden ancak pek az birşey verilmiştir"(isra. 85) buyurur. Allah'ın dünyanın hepsine "az" diye isim verdiğini de düşün. "De ki dünya metaı azdir"(Nisa, 77) Cenab-ı Hakk'ın "az" dediği şeyin kemiyetini kavramamız mümkün olmuyor. Ya O'nun "çok" dediği şey hakkında ne dersin? Sonra akli delil, dünyanın gerçekten az, hikmetin ise çok olduğunu gösterir. Çünkü dünya metaının adedi ve müddedi sonludur. İlmin ise değerinin, adedinin ve müddetinin sınırı yoktur. Hele hele onunla elde edilecek saadetlerin hiç sınırı yoktur. İşte bu da sana ilmin faziletini gösterir. 2) Cenab-ı Allah: "De ki hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?"(Zümer, 9) buyurmuştur. Hak teâlâ kitabında yedi şeyi birbirinden ayırdetmiştir. Mesela; "De ki pis ile temiz, yani helal ile haram hiç bir olur mu?"(Maide, 100) diyerek pis ile temizin; "De ki görmeyen ile gören hiç bir olur mu?"( Rad, 16) diyerek âmâ ile görenin; "Yahud karanlıklarla nûr bir olur mu?"(Rad, 16) diyerek nur ile zulmeti, cennet cehennemi, gölge ile sıcak arasını ayırmıştır. Düşündüğün zaman bütün bunların alim ile cahil arasındaki farktan alındığını görürsün. 3) Cenab-ı Allah: "Allah'a, Peygambere ve sizden olan ulul-emre itaat ediniz" (Nisa, 59) buyurmuştur. Ayetteki ulu'l-emrden murad en sahih görüşe göre alimlerdir. Çünkü alimlere itaat etmek meliklere de vacibtir. Bunun aksi olmaz. Sonra şu dereceye bir bak. Cenab-ı Hak alimi Kur'an-ı Kerim'de iki yerde ikinci mevkide zikretmiştir "Allah, kendinden başka ilah olmadığına şehadet eder. Melekler ve ilim sahipleri de buna şehadet ederler "(Al-i imran, 18). "Allah'a, Resule ve sizden olan ulu'l-emre itaat ediniz" (Maide, 59). Sonra Allahü teâlâ alimi daha çok şereflendirerek, onu iki ayette de birinci mertebede zikretmiş, ' O (müteşabih ayetlerin) manasını ancak Allah ve ilimde kök salmış olanlar bilirler"(Âl-i İmran, 7); "De ki sizin ile benim aramda şahid olarak Allah ve kendisinde Kitabın ilmi olan kimse yerer"(Ra'd, 43). 4) Allahü Teâlâ: "Allah sizden iman edenleri ve kendilerine ilim verilmiş kimseleri yüksek derecelere çıkarır. "(Mücadele, 11) buyurur. "Cenâb-ı Allah kıyamet günü kullarını diriltir, sonra alimleri ayırır ve onlara şöyle der: Ey alimler, nurumu size ancak sizi bildiğim için koydum. İlmimi azab edeyim diye size vermedim. Hadi gidiniz, sizi bağışladım." 5) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Hayrı öğreten kimse öldüğü zaman, onun ardından gökteki kuşlaı yerdeki canlılar ve denizdeki balıklar ağlarlar" buyurmuştur. 6) Ebu Hureyre (radıyallahü anh) merfu olarak şu hadisi rivayet etmiştir: "Alimlerden binnın arnasmaa namaz tıuan, sanın birinin arkasında namaz kılmış gibidir." 7) İbn Ömer (radıyallahü anh) merfu olarak rivayet etmiştir: "Alimin abide, herbir derecenin arası at koşumu yetmiş sene olan yetmt derece üstünlüğü vardır. Çünkü şeytan insanlar arasına bidatlar atar, om atim görür de giderir. Abid ise, ibadetine kapanmıştır, o bidate yönelme, ve onu tanıyamaz." 8) Hasan Basri merfu olarak, Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet etmiştir "Allah'ın rahmetihalifelerimedir." "Halifelerin kimdir, Ya Resûlallah! denildiğinde O, (sallallahü aleyhi ve sellem) "Sünnetimi ihya edip, onu Allah'ın kullarına öğreteı kimselerdir" dedi." 9) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Kim, bir batılı hakka, veya bir dalaleti hidayete döndürmek için ilimden bir mesele öğrenmek gayesi ile yola çıkarsa, onun bu işi kırk yıllık ibadet gibi olur" buyurmuştur. 10) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'yi Yemen'e vazifeli olarak gönderirken şöyle buyurmuştur: "Allah'ın, senin vasıtanla bir adamı hidayete erdirmesi senin için, güneşin üzerine doğup battığı herşeyden hayırlıdır." Benzeri hadis, Buhârî, Fedâil-i Ashab. 9. 11) İbn Mes'ud (radıyallahü anh) merfu olarak Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)den şunu rivayet etmiştir: "Kim, Allah rızası için, insanlara söylemek maksadıyla ilim öğrenirse, Allah ona yetmiş peygamber sevabı verir." 12) Âmir el-Cüheni'nin merfu olarak rivayet ettiği hadiste, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Kıyamet günü ilim öğrenen kimsenin mürekkebi ile şehidin kanı biri diğerine üstün tutulmaksızın getirilir." Bir diğer rivayette ise "Alimin mürekkebi, şehidin kanından üstün sayılır" şeklinde gelmiştir. 13) Ebu Vafid el-Leysi şunu rivayet etmiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) rsanlarla beraber bir gün otururken üç adam çıkageldi. Onlardan biri, da bir boşluk bulup oraya oturdu. Bir diğeri insanların gerisine oturdu, üçüncü şahıs ise dönüp geri gitti. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) sözünü bitirince, Bu üç şahsın halini size haber vereyim: Birincisi Allah'a sığındı, Allah da om barındırdı. İkincisi Allah'dan utandı, Allah da ondan utandı. Üçüncüye gelince, o Allah dan yüz çevirdi, Allah da ondan yüz çevirdi" dedi. Bu hadisi rivayet etmiştir. İlmin Faziletine Dair Âsâr "Eser"den ilmin üstünlüğünü gösteren şeylere gelince bunlar da a) Âlim, talebesine ana-babasından daha şefkatlidir. Çünkü anneler ve onu dünya ateşinden ve belalarından korurlar. Alimler ise onu ahiretin ien ve sıkıntılarından muhafaza ederler. b) İbn Mes'ud, "Bu ilmi nasıl elde ettin?" denildiğinde, O, "Çok soran di ve çok akıllı bir kalb ile" cevabını verdi. c) Bazıları da şöyle demişler: "Ahmaklar gibi sor, zeki kimseler gibi tut." d) Mus'ab b. Zübeyr oğluna, "Evlâdım! ilim öğren. Eğer malın varsa ilim senin için bir güzellik (süs) olur. Eğer malın yoksa ilim senin için mal olur" demiştir. e) Hazret-i Ali (radıyallahü anh) de şöyle buyurmuştur: Cehaletten ileri gelen konuşmanın hayrı olmadığı gibi, ilmi söylememede de hayır yoktur." f) Muhakkik alimlerden biri şunu söylemiştir: "Alimler üç kısımdır: Allah'ı bilip, O'nun emirlerini bilmeyenler. Allah'ın emrini bilip Allah'ı bilmeyenler ve Allah'ı da, emrini de bilenler. Birincisine gelince bu, kalbine marifetullah hükümran olmuş ve böylece Allah'ın nurunu müşahede etmede ve Allah'ın kibriyasının safhalarında boğulmuş kuldur. Böylece o, kendisine lazım olanların dışında ahkam ilmini öğrenmeye vakit bulamamıştır. İkincisi, Allah'ın emrini bilip de Allah'ı bilmeyendir. Bu, helâli, haramı, hükümlerin hakikatlerini bilip, Allah'ın celalinin sırlarını bilemeyen kimsedir. Hem Allah'ı hem de Allah'ın ahkâmını bilene gelince bu, akıl alemi ile his alemi arasındaki müşterek noktada bulunan kimsedir. Böyle biri, bazan Allah'ı sevmesi sebebiyle Allah'la birlikte, bazan da şefkat ve merhamet etmesi sebebi ile mahlukatla birlikte olur. Bu kimse, Rabbi ile olmaktan mahlukata dönünce, sanki Allah'ı hiç tanımıyormuş gibi, onlardan biri gibi olur. Rabbi ile başbaşa kalıp, O'nu zikir ve O'na ibadetle meşgul olunca da sanki mahlukatı hiç tanımıyormuş gibi olur. Bu peygamberlerin ve sıddîkların yoludur. İşte, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın "Alimlere sor, hükemaya karış, büyüklerle otur" hadisinden murad edilen de bunlardır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Alimlere sor" ifadesinden maksad: "Yani Allah'ın emirlerini bilip Allah'ı bilmeyenlerden sor" demektir. Böylece Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), dini meselelerde ihtiyaç olduğunda bu kimselerden fetva sorulmasını emretmiştir. "Hükema"ya gelince bunlar Allah'ın emirlerini bilmeyen fakat Allah'ı bilen kimselerdir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bunların arasına karışmayı emretmiştir. "Büyüklere" gelince bunlar Allah'ı ve ilahi ahkâmı bilen kimselerdir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bunlarla da oturup kalkmayı emretmiştir: Çünkü bunlarla oturup kalkmada hem dünyevi hem de uhrevi menfaatler vardır. Sonra Şakik el-Belhi şöyle demiştir: "Bu üç gurub alimin herbirinin üç alameti vardır: Allah'ın emrini bilenin üç alameti; kalbinin değil dilinin zikretmesi; Allah'dan değil insanlardan korkması ve zahiren insanlardan utandığı halde gizli yerde Allah'dan utanmamasıdır. Allah'ı bilenin üç alameti, zikredici, korkan ve utanan olmasıdır. Bunun zikri lisanın değil kalbin zikridir. Korkusu, riyaen korku değil, günaha düşme korkusudur. Utanması, zahirî bir utanma değil hatırına, kalbine gelen (kötü) şeylerden utanmadır. Hem Allah'ı hem de Allah'ın emirlerini bilen alimlerin, Allah'ı bilen alim için saydığımız üç alemetin yanı sıra şu üç alametle birlikte altı alameti vardır: Gayb alemi ile şehadet alemi arasındaki müşterek noktada oturmuş olması; ilk iki kısma da muallim olması, ilk iki kısmın ona muhtaç olması sebebiyle onun onlardan müstağni olması, onun diğer üç alametidir." Şakik sonra şöyle devam etti: "Hem Allah'ı hem de Allah'ın emirlerini bilen alim güneş gibidir, artmaz, eksilmez. Sadece Allah'ı bilen alim ay gibidir, bazan tamamlanır, bazan eksilir. Sadece Allah'ın emrini bilen alim kandil gibidir, kendisini yakar bitirir başkasını aydınlatır." g) Feth el-Mevsili şöyle demiştir: "Hasta yemek yemez, su içmez ve ilaç almazsa ölmez mi? Aynı şekilde içine ilim, fikir ve hikmet girmezse kalb de ölür." h) Şakik el-Belhi şunu da söylemiştir: "Meclisimden kalkanlar üç kısımdır: Sırf kâfir olanlar; sırf münafık olanlar ve sırf mü'min olanlar. Bu böyledir, çünkü ben Kur'an'ı tefsir edip, Cenab-ı Allah'ın ayetlerinden, Resulullah'ın hadislerinden bahsediyorum. Kim beni tasdik etmezse o sırf kâfirdir, kimin kalbi benim söylediklerimden sıkılırsa o sırf münafıktır. Kim yaptıkları kötülüklere pişman olur ve bir daha günah işlememeye azmederse o sırf mü'mindir." Keza şöyle demiştir: "Cenab-ı Allah üç vakitteki uykuya ve üç şeye gülmeye buğzeder: Sabah namazından sonraki ve yatsı namazından önceki uyku; namaz esnasındaki uyku ve zikir meclisindeki uyku.. Cenaze arkasından gülme; mezarlıkta gülme ve zikir meclisinde gülme.." "Sel de yüze çıkan bir köpük yüklenip götürmüştür"(Rad. 17)ayeti hakkında bazı alimler, lafzının ilim olduğunu, Allahü teâlâ'nın ilmi, beş özelliğinden ötürü suya benzettiğini söylemişlerdir. 1) Yağmur gökten indiği gibi, ilim de gökten inmiştir. 2) Yeryüzünün ıslahı yağmurla olduğu gibi, mahlukatın ıslahı da ilimle olur. 3) Ekinler ve bitkiler yağmursuz çıkmadığı gibi, ameller ve taatlar da ilimsiz çıkmaz, olmaz. 4) Yağmur, gökgürültüsü ve şimşeğin peşinden geldiği gibi, ilim de va'd ve veîdin peşinden gelir. 5) Yağmur faydalı veya zararlı olduğu gibi, ilim de böyledir. Yani ilim, kendisiyle amel eden birisi için faydalı, amel etmeyen için ise, zararlıdır. j) Allah'ı hatırlatan nice kimse vardır ki, kendisi Allah'ı unutmuştur; Allah ile korkutan nice kimse vardır ki, Allah'a karşı cüretkârdır; Allah'a nice yaklaştıran vardır ki, kendisi Allah'dan uzaktır; Allah'a davet eden nice kimse vardır ki, kendisi Allah'tan kaçmaktadır; Allah'ın kitabını okuyan nice kimseler vardır ki, Allah'ın ayetlerinden sıyrılmışlardır. k) Dünya beş şey ile süslenmiş bir bahçedir: 1) Alimlerin ilmi, 2) İdarecilerin adaleti, 3) Âbidlerin ibadeti, 4) Tacirlerin güvenilirliği ve, 5) Zanaatkarların doğruluğu... İblis de bu beş şeye karşılık beş alamet getirerek, bunları bu beş şeyin yanıbaşına dikmiştir: Hasedi getirip, ilmin karşısına; zulmü getirip adaletin karşısına; riyayı getirip ibadetin karşısına; hıyaneti getirip güvenilirliğin karşısına ve aldatmayı getirip doğruluğun karşısına yerleştirmiştir. i) Hasan Basri, tabiin içinde şu beş şey ile üstün olmuştur. 1) Kendisi bir şeyi yapmadan başkasına emretmemiştir. 2) Kendisi vazgeçmeden, başkasını o şeyden vazgeçirmemiştir. 3) Allah'ın kendisine rızık olarak vermiş olduğu ilim ve maldan isteyen herkese vermiş, cimrilik yapmamışlardır. 4) İlmiyle yetinerek, insanlardan müstağni olmuştur. 5) O'nun açığı da gizlisi de aynıydı. m) Senin ilminin sana fayda verip vermediğini öğrenmek istiyorsan, nefsinden beş şey iste: 1) (Nefsi azdırmamak amacıyla) az gıda için fakirliği sevmek. 2) Sevap arzusuyla, taati sevmek, 3) Vakit elde etmek için dünyaya rağbetini azaltmak. 4) Kalbi İslah etmek için, hikmeti sevmek, 5) Allah'a münacaat arzusuyla yalnızlığı sevmek... n) Beş şey içinde beş şeyi ara: 1) İzzeti, malda ve aşirette değil, tevazuda ara. 2) Zenginliği çoklukta değil, kanaatta ara. 3) İlmin faydasını çok nakletmede değil, amelde ara. 4) Emniyeti burada değil, cennette ara. 5) Rahatı çoklukta değil, azlıkta ara... o) İbnu'l-Mübarek şöyle demiştir: Bu ümmetin bozulması, ancak havas tarafından olur. Bu havas beş kısımdır: 1) Ulemâ, 2) Gaziler, 3) Zahidler, 4) Tacirler ve 5) İdareciler... Ulemaya gelince, onlar peygamberlerin mirasçılarıdır. Zahidler, yeryüzündekilerin direkleridir. Gaziler, yeryüzünde Allah'ın ordularıdır. Tacirler ise, Allah'ın yeryüzündeki umenası (güvenilir kulları)dır. İdareciler de, çobandırlar. Alim, dini alçaltır malı yüceltirse, cahil kime uyacak? Zahid dünyaya arzulu olursa, tevbe eden kime uyacak? Gazi tamahkâr ve riyakâr olursa, düşmanını nasıl yenecek? Tacir hain olursa, emanet nasıl bulunacak? Çoban bizzat kurt olursa, çobanlık nasıl yapılacak? ö) Ali b. İbn Ebi Talib (radıyallahü anh) şöyle buyurmuştur: İlim şu yedi sebepten dolayı maldan daha üstündür: 1) İlim, peygamberlerin mirası, mal ise firavunların mirasıdır. 2) İlim, harcamakla noksanlaşmaz, ama mal ise noksanlasın 3) Mal bir bekçiye muhtaçtır, ilim ise sahibini korur. 4) İnsan öldüğü zaman malı geriye kalır, ilim ise sahibiyle kabre girer. 5) Mal, mümin ve kâfir tarafından elde edilir, ilim ise ancak mümin için meydana gelir. 6) Bütün insanlar, dini işlerinde ilim erbabına muhtaç olup, mal sahib'ne muhtaç değildirler. 7) İlim, insanı sırattan geçme konusunda güçlendirirken, mal ona mani olur. u) Fakih Ebu'l-Leys, şöyle buyurmuştur: Alimin yanında oturup, ilimden herhangi bir şey bellemeye gücü yetmeyen kimse için yedi şeref vardır. 1) O, talebelerin elde ettiği fazilete ulaşır. 2) Alimin yanında oturduğu sürece, günah işlememiş olur. 3) İlim elde etmek arzusuyla evinden çıktığı zaman, Allah'ın rahmeti onun üzerine iner. 4) İlim halkasında oturduğunda ve o halkada bulunanlara Allah'ın rahmeti indiğinde, o rahmetten o da bir hisse alır. 5) Dinlediği sürece, ona bir taat yazılır. 6) Dinleyip de, birşeyler anlamadığı zaman, ilmi anlamaktan mahrum olduğu için kalbi sıkışır da, böylece bu gam ve sıkıntı, onun Allah'ın huzurunda bulunmasına bir vesile olur. Çünkü, Cenab-ı Hak, hadis-i kudsisinde, "Ben, benim için kalbi mahzun olan kimselerin yanındayım" buyurmuştur. 7) O kimse, müslümanların bir alimi ne kadar yücelttiklerini; fasıkı ise, ne kadar hakir kabul ettiklerini görür, böylece onun kalbi fısktan vazgeçer ve tabiatı ilme teveccüh eder. İşte bu sebepten dolayı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) insanlara, salih kimselerle oturup kalkmayı emretmiştir. ü) Hangi alim ilminde cimrilik yapar ve bu ilmin başkasında olmasını istemezse, işte bu kimse, ateşin ilk tabasında yer alır. Yine, hangi alim ilminde sultan mertebesinde olur da, ona bu kendi ilmine dair hususta bir red cevabı verilince o da kızarsa, işte o kimse ateşin ikinci tabakasında yer alır. Yine hangi alim sözünü ve ilminin inceliklerini sadece eşrafa ve zengin kimselere tahsis eder de, fukarayı buna layık görmezse, bu kimse de ateşin üçüncü tabakasında yer alır. Yine ulemadan kim kendisini beğenir de, vazettiği zaman şiddetli olur, kendisine va'zedildiğinde de burnunu kıvırırsa, bu kimse de cehennemin dördüncü tabakasında yer alır. Yine ulemadan kim kendisini fetva verme hususunda yeterli görür de, hatalı fetva verirse, bu da cehennemin beşinci tabakasında yer alır. Yine ulemadan, bâtılı benimsemiş kimselerin sözünü öğrenir de, onu dine kanştırırsa, o da cehennemin altıncı tabakasında yer alır. Yine ulemadan, kim ilmi insanlara gösteriş için öğrenirse, bu da cehennemin yedinci tabakasında yer alır. v) Fakih Ebu'l-Leys şöyle demiştir: Şu sekiz gurup kimseyle oturana, Allah sekiz şeyi arttırır. 1) Kim zenginlerle oturur kalkarsa, Allah ona dünyayı sevmeyi ve dünyaya rağbet arzusunu arttırır. 2) Kim fakirlerle oturur kalkarsa, Allah ona şükretmeyi ve Allah'ın taksimatına razı olma meziyyetini verir. 3) Kim hükümdarlarla oturur kalkarsa, Allah ona kalb katılığı ve kibir duygusu verir. 4) Kim kadınlarla oturup kalkarsa, Allah onun şehvetini ve cehaletini arttırır. 5) Kim çocuklarla oturup kalkarsa, eğlence şaka tutkusu artar. 6) Kim fasıklarla oturup kalkarsa, günah işleme cüreti ve tevbeyi geciktirme arzusu çoğalır. 7) Kim iyi kimselerle oturup kalkarsa, taat arzusu artar. 8) Kim alimlerle oturup kalkarsa, ilmi ve takvası artar, y) Allah yedi kimseye yedi şeyi öğretmiştir: 1) Hazret-i Adem'e, isimleri öğretti. 'Ve Adem'e, bütün isimleri öğrem"'(Bakara, 31) 2) Hızır'a feraseti öğretti. "Ve ona, katımızdan bir ilim öğrettik"(Kehf, 65). 3) Yusuf (sallallahü aleyhi ve sellem) 'a rüya tabiri ilmini öğretti. "Rabbim, bana ilim verdin ve bana, sözleri yorumlamayı öğrettin "(Yusuf. 101). 4) Hazret-i Davud'a, zırh yapma sanatını öğretti. "Ve biz ona, sizin için zırh yapmayı öğrettik"(Enbiya, 80.) 5) Hazret-i Süleyman'a, kuşlarla konuşmayı öğretti. "Ey insanlar, bize kuşların konuşması öğretildi" (Neml 16). 6) Hazret-i İsa'ya Tevrat ve İncil'in ilmini öğretti. "Ve ona, kitabı, hikmeti, Tevratı ve İncili öğretir" (Âl-i İmran, 48). 7) Hazret-i Muhammed'e şeriatı ve tevhidi öğretti. "Ve sana, daha önce bilmediğin şeyleri öğretti."(Nisa, 113); Size, Kitabı ve hikmeti öğretir. (Cuma, 3); "O Rahman, Kur'an'ı öğretti"(Rahman, 1-2). Hazret-i Adem'in ilmi, ona, secde ve tahiyyenin (selam) yapılmasına; Hızır (aleyhisselâm)'ın ilmi, Hazret-i Musa ve Yuşa (aleyhisselâm) gibi talebelerin bulunmasına; Hazret-i Yusuf'un ilmi, ehlinin ve memleketinin bulunmasına; Davud (aleyhisselâm)'un ilmi, reislik ve üstün bir derecenin elde edilmesine; Hazret-i Süleyman'ın ilmi, Belkıs'ın bulunup ona galib gelinmesine; Hazret-i İsa'nın ilmi, annesinden töhmetin kalkmasına ve Hazret-i Muhammed'in ilmi de, şefaatinin bulunmasına bir sebep olmuşlardır. Sonra biz deriz ki, mahlukatın isimlerini öğrenen kimse meleklerden ta'zim gördü. Buna göre, yaratıcının zatını ve sıfatlarını gören kimse, meleklerden ta'zim görmez mi? Bundan öte, Rabbinin ta'zimine bile layık olur. "Merhametli bir Rabden sözlü bir selâm "(Yasin, 58) Htzır, feraset ilmi sebebiyle, Hazret-i Musa'ya arkadaş oldu. Buna göre, ey hakikat ilmini sevenin ümmeti, sizler nasıl olur da Hazret-i Muhammed'in arkadaşlığını elde edemezsiniz? "İşte bunlar Allah'ın kendilerine nimetler vermiş olduğu peygamberlerle beraberdir"(Nisa, 69). Hazret-i Yusuf, rüyaları yorumlamasıyta, dünya hapsinden kurtuldu. Allah'ın kitabının yorumunu bilen bir kimse, nasıl olur da şehvet bağından kurtulamaz ? "Ve o dilediğini sıratı müstakime hidayet eder" (Yunus 25)Yine Hazret-i Yusuf (aleyhisselâm), Allah'ın kendisine olan lütfunu hatırladı da şöyle dedi: "Ve bana rüyaları te'vil etmeyi öğrettin'"(Yusuf. 101). Buna göre ya sen ey atim, Allah kitabının açıklamasını sana öğrettiği için, Allah'ın sana olan lütfunu hatırlamaz mısın? Hangi nimet, Cenâb-ı Hakk'ın sana verdiği nimetten daha yücedir? Çünkü O, seni kelâmının müfessiri, kendisinin temsilcisi, peygamberlerinin varisi, mahlûkatının Hakk'a davetçisi, kullarının nasihatçısı. beldelerinde bulunanların ışığı; mahlûkatını, cennete ve mükafaatına sevkedeni ve onları ateşinden ve azabından men edeni kıldı. Nitekim bir hadiste şöyle varid olmuştur: "Âlimler seyyid, fakihler komutandır; onlarla oturup kalkmak iser bir üstünlüktür." Z-1) Mümin, nefsinde altı hasleti görmedikçe ilim talep etmeye arzulu olmaz: a) Allah, bana farzları emretti, ben ise onları ancak ilimle eda etmeye kûdir olabilirim, demesidir. b) Allah beni, günah işlemekten nehyetti. Bense, onlardan, ancak ilim ile kaçınabilirim, demesidir. c) Cenab-ı Hak, nimetlerine şükretmeyi vacib kılmıştır. Ben ancak ilim ile bunlara şükredebilirim. d) Bana mahlûkata adil davranmamı emretti. Bense, onlara, ancak ilim sayesinde adil davranabilirim. e) Allah, bana belalara karşı sabretmemi emretti. Bense, buna, ancak ilimle kadir olabilirim. f) Allah bana, şeytana düşman olmamı emretti. Ben bu düşmanlığa ancak ilimle kadir olabilirim. Z-2) Cennetin yolu dört kişinin elindedir: a) Âlim, b) Zâhid, c) Âbid d) Mücahıd. Buna göre zâhid, davasında samimi olursa, Allah ona, emniyet ve güven duygusunu verir. Âbid, davasında samimi olursa Allah ona kendinden korkmayı (havfullah) nasib eder. Mücahid, davasında samimi olursa.Allah ona övgü ve hamdi verir. Alim ise, davasında sadık olduğu zaman, Allah ona hikmeti verir. Z-3) Dört şeyden şu dört şeyi iste: a) Yerden emniyeti. b) Arkadaşından, kerameti. c) Maldan, feragati ve d) İlimden de, faydayı iste.. Yerde bir emniyet bulamadığın zaman, hapishane ondan daha hayırlıdır. Arkadaşında bir fazilet, bir değer bulamadığın zaman, köpek ondan daha hayırlıdır. Malından, ibadete boş vakit bulamadığın zaman, balçık ondan daha hayırlıdır. İlimden bir fayda bulamadığın zaman, ölüm ondan daha hayırlıdır. 2-4) Dört şey ancak dört şeyle tamamlanır: Din takva ile; söz fiil ile; şahsiyet tevazu ile ve ilim amel ile... Buna göre din takvasız olursa tehlikededir. Fiilsiz söz boşa gitmiş gibidir. Tevazusuz şahsiyet meyvesiz ağaç gibidir. Amelsiz ilim de yağmursuz bulut gibidir. Z-5) Hazret-i Ali (radıyallahü anh) Cabir b. Abdullah (radıyallahü anh)'a şöyle demiştir. "Dünya dört şey ile ayakta durmaktadır: İlmi ile amet eden alim; öğrenmekten kaçınmayan cahil; malından cimrilik yapmayan zengin ve dünyasına karşılık ahiretini satmayan fakir. Âlim ilmi ile amel etmediğinde, cahil öğrenmekten kaçınır. Zengin meşru malında cimrilik ettiğinde, fakir dünyasına karşılık ahiretini satar. Onlara yetmiş kere yazıklar olsun, kahrolsunlar. Z-6) Halil şöyle demiştir: İnsanlar dört kısımdır. 1) Bilen ve bildiğini de bilen insandır ki alim budur, buna tabi olunuz. 2) Bilen ve fakat bildiğinin farkında olmayan kimsedir ki bu kimse uykudadır, onu uyandırınız. 3) Bilmeyen fakat bilmediğini bilen kimsedir ki bu doğruya ulaşmayı ister, siz onu hakka ulaştırınız. Ve ; 4) Bilmeyen ve fakat bilmediğini de bilmeyen kimsedir ki bu şeytandır, ondan kaçınınız. Z-7) Dört şey vardır ki şerefli bir kimsenin, -padişah bile olsa- onlardan kaçınması uygun değildir: 1) Mecliste babasına ayağa kalkması; 2) Misafirine hizmet etmesi; 3) İlim öğrendiği alime hizmette bulunması; 4) Bilmediği bir hususu kendisinden daha bilgili olan bir kimseye sorması. Z-8) Âlimler helal olan şeyleri toplamakla meşgul olunca, halk da şüpheli şeyleri yer oldu. Âlimler şüpheli şeyleri yemeye başlayınca, halk haram şeyleri yemeye başladı ve alimler haram olan şeyleri yemeye başlayınca, halk kâfir oldu yani haramları helal saymaya başladı. İlmin Üstünlüğüne Dâir Aklî Deliller İlmin üstünlüğünü gösteren aklî delillere gelince bunlar da çoktur: 1) İşler dört kısımdır: a) Aklın razı olduğu fakat şehvetin razı olmadığı işler. b) Şehvetin razı olduğu, fakat aklın razı olmadığı işler. c) Hem aklın hem de şehvetin razı olduğu işler.Ve; d) Aklın da, şehvetin de razı olmadığı işler. Birincisi, dünyadaki hastalık ve kötülüklerdir. İkincisi, bütün günahlardır. Üçüncüsü, ilim; Dördüncüsü ise cehalettir. Buna göre İlmin cehalet karşısındaki durumu cennetin cehennem karşısındaki durumu gibidir. Akıl ve şehvet cehenneme razı olmadıkları gibi cehalete de razı olmazlar. Akılla şehvet cennete razı oldukları gibi ilme de razı olurlar. Buna göre cehalete razı olan kimse mevcud bir ateşe razı olmuş; ilimle meşgul olan kimse de hazır bir cennete dalmış demektir. İlmi cehalete tercih eden herkese "Cennette durmayı alışkanlık haline getirdin. Onun için gir cennete" denilir. Cehaletle yetinen kimseye de "Cehennemde durmayı alışkanlık haline getirdin. Onun için cehenneme gir" denilir. İlmin Cennet, cehaletin ise cehennem olduğuna şu delalet eder: Lezzetin kemali sevgiliye ulaşmada, elemin kemali ise sevgiliden uzaklaşmadadır. Yaralamak, şüphesiz acı verir; çünkü yaralamak, bedende birbiriyle kaynaşmış cüzlerden birini diğerinden ayırır. Kaynaşmaktan maksat, cüzlerin bir arada bulunmasıdır. Bu yaralama, bu bütünlüğün kaybolmasını gerektirince, böylece o sevilenin de gitmesini ve uzaklaşması neticesini verir. Bu da muhakkak ki, elem verici bir hadise olur. Ateşle yakmak, yaralamaktan daha fazla acı verir; çünkü yaralamak ancak belirli bir parçanın diğer parçadan uzaklaşmasını ifade eder. Ateş ise, bütün parçaların içine nüfuz edip dalar. Böylece ateş, bütün cüzlerin birbirinden uzaklaştırılmasını gerektirir. Ateş ile yanmadaki ayrılıklar daha şiddetli olunca, oradaki acı da çok çetin olur. Lezzete gelince, bu sevilene vasıl olmaktan ibarettir. Buna göre yeme lezzeti bedene uygun düşen yiyecekleri almadan ibarettir. Bakma lezzeti de böyle meydana gelir. Çünkü görme kuvveti, görülen şeyleri idrak etmeye düşkündür. Bu sebeble görülen şeyleri idrak etmek görme kuvveti için bir lezzettir. Böylece bununla, lezzetin sevilen şeyi idrak etmekten; elemin sevilmeyen şeyleri idrak etmekten ibaret olduğu ortaya çıkmış olur. Bunu iyice kavradığında biz deriz ki idrak ne kadar şümullü ve ne kadar güçlü olur ise idrak edilen şey de ne kadar şerefli, ne kadar mükemmel, ne kadar temiz ve ne kadar kalıcı olursa, bunu idrakten elde edilen lezzetin de daha kıymetli ve daha mükemmel olması gerekir. Şüphesiz ilmin yeri ruhdur. Ruh bedenin en kıymetli unsurudur. "Allah göklerin ve yerin nurudur" (Nur, 35) ayetinin tefsirinde izahı geleceği gibi, aklî İdrakin en derin ve en kıymetli idrak olduğunda şüphe yoktur. Şüphesiz malum (yani bilinen şeyler de) kıymetlidir. Çünkü malum, alemlerin Rabbi olan Allahü teâlâ ile O'nun, melekler, felekler, unsurlar, cansızlar, bitkiler, ve hayvanlardan müteşekkil mahlukatı ve bütün ahkâmı, emirleri ve yüklediği mükellefiyetlerdir. Bunları bilmeden daha yüce hangi malum vardır. Böylece ilmin kemalinin ve lezzetinin üstünde başka bir kemal ve lezzet; cehalet bahtsızlığının ve onun noksanlığının üstünde başka bir bahtsızlık ve noksanlık olmadığı ortaya çıkmış olur. Bu söylediklerimizin doğruluğunu şu da göstermektedir: Birimize ilmi bir mesele sorulduğunda eğer onu bilir ve doğru cevab vermeye muktedir olursa bundan dolayı sevinir ve sürür bulur. Eğer onu bilemezse utancından başını yere eğer. Bu, ilimden hasıl olan lezzetin, tadın, lezzetlerin en mükemmeli, cehaletten hasıl olan şekavettn (bahtsızlığın) da bahtsızlıkların en ilerisi olduğuna delalet eder. Burada ilmin üstünlüğünü gösteren başka naslar (ayet ve hadisler) da var. Fakat biz onları daha önce zikretmeyi unuttuk. Burada onları zikretmemize bir mani yoktur. 1) İlk nazil olan ayet:"Yaratan Rabbinin ismi ile oku. O, insanı bir alakadan yaratmıştır. Oku. Senin Rabbin, kalemle (yazı yazmayı öğreten) kerem sahibidir. İnsana bilmediğini o öğretti"'(Alak, 1-5) ayetleridir. Bu ayetler arasında tenasübün gözetilmesi gerektiği söylenmiştir. Buna göre: ayeti ile: âyeti arasında ne münasebet vardır? Buna şöyle cevab verilmiştir: Bu ayetler arasındaki münasebetin vechi şudur: Cenab-ı Hak insanın, alaka olan ilk durumunu zikretmiştir. Bu alaka (yani ana rahmine tutunan meni zerresi) en değersiz şeydir. Yine Cenab-ı Hak insanın son durumundan bahsetmiştir ki bu insanın alim olma durumudur. Bu da en yüce mertebedir. Bu tertib ile sanki Cenab-ı Hak şöyle demiştir: Ey insan sen itk durumunda en değersiz derecede idin de son durumunda derecelerin en şereflisine ulaştın. Bu en şerefli dereceye ulaşmak, ancak ilmin en şerefli derece sayılmasıyla mümkündür. İlimden daha şerefli birşey olsaydı bu makamda onun zikredilmesi daha uygun olurdu. 2) Cenab-ı Hak; "Oku. Senin Rabbin kalemle (yan yazmayı) öğreten kerem sahibidir" (Alak, 5) buyurmuştur. Usul-ü fıkıhta, bir hükmün bir vasfa dayanması, o vasfın hükmün illeti olduğunu hissettirir. Bu, Cenab-ı Allah'ın "ekrem" olma vasfına ilmi vermesiyle müstehak olduğuna delalet eder. Eğer ilim başka şeylerden daha şerefli olmasaydı, onu vermek başkasını vermekten daha şerefli olmazdı. 3) Cenab-ı Allah: "Allah'dan ancak alim kulları hakkıyla korkar"(Fatır. 28) buyurmuştur. Bu ayette, ilmin faziletine delalet eden birçok husus vardır; a- Ayet cennet ehli olan bir guruba delalet eder. Bu böyledir, çünkü, alimler Allah'dan korkanlardandır. Kim de Allah'dan korkarsa cennetliklerden olur. O halde alimler cepnet ehlindendir. Âlimlerin haşyet ehli olduklarını (Allah'dan korktuklarını): (......) âyeti gösterir. Haşyet ehlinin cennet ehlinden olacaklarını da: Onların Rableri katındaki mükafaatlan, altlarından ırmaklar akan Adn cennetleridir. Onlar orada ebedi kalıcıdırlar. Allah bunlardan razı olmuştur, bunlar da O'ndan hoşnûd olmuşlardır. İşte bu (mükafaat) Rabbinden korkanlara mahsustur."(Beyyine, 8)ayeti ile; "Rabbisinin huzurunda durmaktan korkan kimseler için iki cennet vardır "(Rahman, 46) ayeti gösterir. Buna Cenab-ı Allah'ın şu hadis-i kutsisi de delalet eder: "İzzetime ve Celalime yemin ederim ki hiçbir kuluma iki emniyeti veya iki korkuyu aynı anda vermem. Eğer o dünyada benden emin olur (korkmazsa), kıyamet günü onu korkuturum. Eğer dünyada iken benden korkarsar kıyamet günü onu emin kılarım." Bu delilin iki önermesini akılla isbat etmek mümkündür. Allah'ı bilmenin Allah'dan korkmayı gerektirdiği meselesinin izahına gelince, bu böyledir. Çünkü bir şeyi bilmeyen kimsenin o şeyden korkması imkansızdır. Sonra bir şeyin sadece zatını (varlığını) bilmek ondan korkmada yeterli olmaz. Bununla beraber üç şeyi daha bilmek gerekir: a) Kudretini bilmek. Çünkü hükümdar, halkının kendi çirkin işlerine muttali olduklarını bilir ama onlardan korkmaz. Çünkü o, onların buna karşı çıkmaya kudretleri olmadığını da bilir. b) Bildiğini bilmek. Çünkü hükümdarın malından çalan kimse, onun kudret sahibi olduğunu bilir. Ancak onun, kendisinin ona ait maldan çaldığını bilemeyeceğini de bilir de hırsızlığından dolayı ondan korkmaz. c) Hüküm sahibi olduğunu bilmek. Çünkü hükümdarın emrindeki kimse, onun kendisini menetmeye kadir olduğunu, kendisinin çirkin fiillerini bileceğini bilir. Ancak O'nun, kendisinin uygunsuz fiillerine göz yumacağını Dildiği için, bunlardan dolayı hükümdardan korkmaz. Ama hükümdarın, Kendisinin kötü işlerine muttali olduğunu, kendisini men' etmeye kadir olduğunu ve uygunsuz fiillerine göz yummayan bir hüküm sahibi olduğunu bildiğinde, bunlar o kimsenin kalbinde korkunun meydana gelmesine sebeb olur. Böylece kulun Allah'dan korkması ancak, Allah'ın herşeyi bildiğini, herşeye kadir olduğunu, hoş olmayan ve haram olan şeylere razı olmayacağını bildiği zaman hasıl olur. Bu sebeble de korkunun, Allah'ı bilmenin ayrılmaz arkadaşı olduğu ortaya çıkmış olur. Biz, korkunun cenneti elde etmenin sebebi olduğunu söyledik. Bu böyledir, çünkü kul için dünyevi bir lezzet meydana gelir, bu lezzet emr-i ahi'nin aksine olur ve kul da bunu isteyerek yaparsa, bu fiil hem bir zarar hem de bir faydayı ihtiva etmiş olur. Akl-ı selim üstün olan tarafın diğer tarafa tercih edilmesi gerektiği hükmünü verir. İnsan imanının nuru ile bu dünyevi lezzetin, ahiretteki elem karşısında çok önemsiz kaldığını bilince, bu iman bu dünyevi lezzetten kaçmasına sebeb olur ki işte bu haşyet (korku)'dir. Yine insan haram olanı bırakıp vacib olanı yaptığında sevaba ehil olur. Nakli ve akli delillerle, Allah'ı bilen kimsenin, Allah'dan korktuğu, Allah'dan korkanın ise cennetliklerden olduğu böylece ortaya çıkmış oldu. d) Ayetin zahiri ancak alimlerin cennet ehli olduğunu gösterir. Çünkü lafzı hasr (ancak, sadece) manası ifade eder. Böylece bu ayet, ancak âlimlerin Allah'dan korktuğuna delalet eder. İkinci olarak zikredilen "Bu Rabb'inden kimseyedir "(Beyyine, 8) âyeti de cennetin Allah'dan korkanlar için olduğuna delalet eder. Cennetin Allah'dan korkanlar için olması, başkaları için de olmasını nefyeder. Bu sebeble bu iki ayet birden cennet ehlinin sadece alimler olduğunu gösterirler. Birinci ayette şiddetli bir korkutma vardır. Çünkü Allah'dan korkmanın, Allah'ı bilmenin ayrılmaz bir vasfı olduğu sabit olmuştu. Buna göre Allah'dan korkmamak, Allah'ı bilmemeyi ifade eder. Bu incelik de Allah'a yaklaştıran ilmin O'ndan korkmayı gerektiren ilim olduğu hususunda senin dikkatini çeker. Bir de, ne kadar ince ve ne kadar derin olursa olsun, Allah korkusu vermeyen hertürlü ilmî mücadele, kınanmış ilimlerdendir. e)Âyet "Allah ancak âlim kullarından korkar" şeklinde, İl lafzının merfû, lafzının mansub olmasıyla da okunmuştur. Bu şu demektir. Şayet Cenâb-ı Hakk'ın saygı duyması caiz olsaydı, o ancak âlimleri sayardı. Çünkü onlar caiz olanla caiz olmayanı bilirler. Cahil ise bu ikisini birbirinden ayıramaz. Bu nedenle cahile ne değer verilsin, hangi iltifat yapılsın. Ayetin bu şekilde kıraatine göre, alimlere son derece kıymetli ve yüce bir mevki verilmiştir. 4) Cenab-ı Allah Ve ki: Ya Rabb ilmimi artır"(Taha.114) mı buyurmuştur. Bu ayette ilmin kıymetine, yüce mertebesine ve Allah'ın onu çok sevdiğine en kuvvetli delil vardır. Çünkü Allahü teâlâ, Peygamberine başka şeyi değil de bilhassa ilmini artırmasını istemeyi emretmiştir. Katade de şöyle demiştir. "Eğer bir kimse az bir ilimle yetinseydi Allah'ın Peygamberi Hazret-i Musa (aleyhisselâm) yetinir de (Hızır aleyhisselâm'a), "Sana doğru yol olarak öğretilen ilimden bana da öğretmen için sana tabi olayım mı?"(Kehf, 66) demezdi. 5) Hazret-i Süleyman, dünyevi her türlü mülke sahibti. Hatta O, "(Ya Rabbi), benden sonra hiç kimseye layık olmayacak bir mülk bana nasib et" (Sad. 35) demişti. Sonra O, kendisine verilen bu mülk ile iftihar etmemiş, fakat ilmi ile iftihar etmiş ve "Ey insanlar! Bize kuşların dili öğretildi ve her şey verildi" (Neml, 16) diyerek kuşların dilini bilmekle öğünmüştü. Hazret-i Süleyman (aleyhisselâm)'ın bu ilimle iftihar etmesi güzel olunca, mü'minin alemlerin Rabb'ini bilmesi ile iftihar etmesi daha yerindedir. Bir de Hazret-i Süleyman ilmini, "Bize her şey verildi" ifadesinden önce söylemiştir. Cenâb-ı Allah da onların durumlarının iyiliğinden bahsederken önce ilmi zikrederek:"Davud'u ve Süleyman'ı da (hatırla). Hani onlar ekin (meselesi) hakkında hüküm veriyorlardı. Hani kavmin davarı (gece ekin) içinde yayılmıştı. Onların hükmünün biz şahidleri idik. Biz onun (fetvasını) hemen Süleyman'a öğretmiştik. Zaten biz, herbirine hüküm ve ilim vermiştik" (Enbiya, 78-79) buyurmuştur. Allahü teâlâ bundan sonra dünya ile ilgili şeylerden bahsetmiştir ki bu da ilmin daha kıymetli olduğunu gösterir. 6) Bazıları, hüdhüd kuşunun son derece zayıf olmasına ve gayet ileri bir azarlanma durumunda kalmasına rağmen Süleyman (aleyhisselâm)'a "Ben senin bümediğin birşeyi biliyorum "(Neml 22) demişti. Şayet İlim en şerefli şey olmasaydı, hüdhüd Hazret-i Süleyman (aleyhisselâm) 'a: meclisinde nasıl bu şekilde söz söyleyebilirdi. İşte bundan dolayı değersiz bir adamın, ilim öğrendiği zaman, hükümdarlar yanında sözü geçen bir kimse olduğu görülür. 7) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Bir saatlik tefekkür, altmış senelik ibadetten daha hayırlıdır" buyurmuştur. Tefekkürün böyle üstün görülmesinin iki sebebi vardır: a) Tefekkür seni Allah'a ulaştırır. Halbuki ibadet seni Allah'ın mükafaatına ulaştırır. Allah'a ulaştıran şey ise, Allah'dan başka şeye ulaştırandan daha hayırlıdır. b) Tefekkür kalbe ait bir iştir, taat ise uzuvların işidir. Kalb azalardan daha kıymetlidir. Buna göre kalbin ameli azaların amelinden daha şereflidir. Bu izahımızı, Cenab-ı Allah'ın "Beni zikretmek (anmak, düşünmek) için namaz kıl" (Taha, 14) ayeti de te'kid eder. Allah, bu ayette namazın kalbin zikrinin vesilesi olduğunu bildirmiştir. Gaye ise vesileden daha kıymetlidir. Bu sebeble bu, ilmin daha kıymetli olduğunu gösterir. 8) Cenab-ı Allah "(Allah) sana bilmediklerini öğretti. Allah'ın sana lutf-u ihsanı çok büyükdür" (Nisa, 113) buyurarak ilmi "azim" (büyük) diye, hikmeti de fazl (çok hayr) diye isimlendirdi. Buna göre hikmet ilim demektir. Allahü teâlâ keza "Rahman Kur'an'ı öğretti" (Rahman, 1-2) buyurarak, Kur'ân'ı öğretme nimetini bütün nimetlerden önce saydı. Bu da ilmin başka şeylerden daha üstün olduğunu gösterir. 9) Diğer semavi kitablar da ilmin faziletini ifade etmektedirler. Tevrat'ta Cenab-ı Hak, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya şöyle buyurmuştur: "Hikmeti büyük gör. Çünkü onu hangi kulumun kalbine koydumsa onu bağışlamayı murad etmişimdir. Binaenaleyh sen hikmeti öğren, onunla amel et, sonra onu dünyada da ahirette de ikramımı elde etmek için herkese öğret." Zebur'da Allahü teâlâ, , "Ey Davud, İsraibğlunun din adamlarına ve zahidlerine şöyle de: İnsanların muttaki olanlarıyla konuşunuz. Eğer muttaki kimse bulamazsanız, alimleriyle konuşunuz. Eğer alim de bulamazsanız akıllı olanlarıyla konuşunuz. Çünkü takva, ilim ve akıl, kendisini yok etmek istediğim bir kimseye hiçbirini nasib etmediğim üç derecedir." Ben de derim ki Allah takvayı ilimden önce zikretmiştir, çünkü ilimsiz takva olmaz. Nitekim Allah korkusunun ancak ilimle olabileceğini yukarda anlatmıştık. İki vasfı olan bir vasfı olandan daha kıymetlidir. Bu incelik, yine alimi akıllıdan önce zikretmede de vardır. Çünkü alimin mutlaka akıllı olması tazım, akıllı ise alim olmayabilir Buna göre akıl, tohum; ilim, ağaç; takva da meyve gibidir. İncil'de de Cenab-ı Hak, onyedinci bölümde şöyle demiştir: "İlmi duyup da onu öğrenmek istemeyen, cehennemde cahillerle beraber nasıl haşrolunacak? İlmi arayınız ve öğreniniz. Çünkü ilim, sizi sâid kılmasa bile şakı de kılmaz, derecenizi yükseltmese bile düşürmez, sizi zengin leşti rmese bile fakirleştirmez de, size fayda vermese bile zarar da vermez. "Öğrenip de amel edememekten korkuyoruz" demeyin. Ancak "İlmi öğrenmeyi ve onunla amel etmeyi umuyoruz deyiniz." İlim, sahibine şefaat eder. Allah'a yakışan ilmi bu şefaati hususunda utandırmamasıdır. Cenab-ı Hak, kıyamet gününde şöyle der: "Ey alimler! Rabbiniz hakkındaki kanaatiniz nedir?" Onlar "Rabbimizin bizi rahmet edip bizi bağışlayacağını sanıyoruz" derler. Bunun üzerine O, "Muhakkak ki ben de affettim. Şüphesiz ben hikmetimi, size yapmak istediğim bir serden dolayı bırakmadım. Aksine sizin için bir hayır murad ettiğim için bıraktım. O halde salih kullarım arasında, rahmetimle cennetime giriniz" der. Mukatil b. Süleyman, "İncil'de Allah'ın, Hazret-i İsa (aleyhisselâm)'ya şöyle buyurduğunu gördüm: "Ey İsa alimlere saygı göster, onların faziletlerini bil. Çünkü ben, güneşin yıldızlara, ahiretin dünyaya ve benim herşeye üstün oluşum gibi onları, nebiler ve resuller dışındaki bütün mahlûkata üstün kıldım." İlmin üstünlüğüne ait haberlerden delilimiz şudur. 1) Abdullah, İbn Ömer'den rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Cenab-ı Hak alimlere şöyle dedi: Ben size ilim vermişsem, size azab etmeyeceğim. Siz, sizde olan ilme binaen cennete girin." 2) Ebu Hureyre ve İbn Abbas şöyle buyurmuşlardır. Hazret-i Peygamber (s aleyhisselâm) vefat etmezden önce, bize beliğ bir hutbe irad etti. Bu, O'nun Medine'de îrad ettiği hutbelerin sonuncusu idi. O, şöyle buyurdu: "Kim İlim öğrenir, ilminde mütevazi olur ve onu Allah'ın sevabını umarak Allah'ın kullarına öğretirse cennette ondan daha çok sevab alan, daha büyük dereceye ulaşan olmaz. Yine cennette hiçbir yüce ve kıymetli makam ve terece yoktur ki onda nasibi en çok ve en ileri olan o kimse olmasın." 3) İbn Ömer, Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'den merfu olarak şu hadisi rivayet ediştir: Kıyamet günü üzerinde, inci, yakut ve zümrüt kakmalı gümüş kubbeler onan altın tahtlar sıra sıra dizilir, bunların örtüsü ince ve kalın ipektendir. Sonra Allah'ın münadisi şöyle nida eder: Nerde bu, Allah'ın rızâsını gözeterek Muhammed'e ilim taşıyanlar? Şu minberlerin üzerine oturunuz. Cennete girinceye kadar size korku yoktur." 4) Hazret-i İsa'dan rivayet edildiğine göre, Hazret-i Muhammed'in ümmeti, ulema ve hukemadır. Sanki onlar, fıkhi yönden bir nebi gibidirler. Allah'ın kendilerine verdiği az rızka razı olurlar. Allah da onlardan az amele razı olur. Onlar, "Lâ ilahe illallah" dedikleri için, cennete girerler. 5) Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur: "Kim ayaklarını ilim talebi yolunda tozlandırırsa Cenab-ı Allah onun vücudunu cehenneme haram kılar ve ona melekler istiğfar ederler. Eğer o ilim taleb ederken ölürse, şehid olarak ölmüş olur, kabri cennet bahçelerinden bir bahçe olur. Kabri ona gözünün görebildiği kadar genişletilir. O kabirde sağ tarafından kırk, sol tarafından kırk, arka tarafından kırk ve ön tarafından kırk komşusunu aydınlatır. Alimin uykusu ibadet, İlmi müzakereleri tesbih, nefesleri sadaka sayılır. Onun gözlerinden süzülen her damla cehennemin bir ateş denizini söndürür. Kim alime ihanet ederse ilme ihanet etmiş olur. Kim ilme ihanet etmiş olursa Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'a ihanet etmiş olur. Peygambere ihanet eden, Cebrail (aleyhisselâm) 'a ihanet etmiş; Cebrail (aleyhisselâm)'a ihanet eden de Cenab-ı Allah'a ihanet etmiş olur. Kim de Allah'a ihanet eder ise, Cenab-ı Allah da kıyamet günü onu yardımsız bırakır." 6) Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Size cömertlerin en cömerdini haber vereyim mi? "Evet Yâ Resûlallah" dediler. O da bunun üzerine şöyle der: "Allahü teâlâ cömertlerin en cömerdidir. Ben de ademoğlunun en cömerdiyim. Benden sonra onların en cömerdi de ilmîni yayan alimdir. O kıyamet günü tek başına bir ümmet olarak haşrolunur. Bir de Allah yolunda, öldürülünceye kadar cihad eden kimsedir." 7) Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'nin merfu olarak rivayet ettiği hadiste Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Kim, bir müminin dünya sıkıntılarından bir sıkıntısını giderirse, Allah da onun ahiret sıkıntılarından birisini giderir. Kim darda kalan birisine kolaylık gösterirse, Allah da ona dünyada ve ahirette kolaylık göstert. Kul, kardeşinin yardımında olduğu sürece, Allah da o kulun yardımına koşar. Kim, kendisiyle bir ilim elde etmeyi istediği bir yola girerse, Allah cennete giden yolu ona kolaylaştırır. Allah'ın kitabını okumak ve onu aralarında müzakere etmek için bir topluluk, Allah'ın mescidlerinden birinde bir araya gelirse, onların üzerine Allah'ın sekinesi iner, Allah'ın rahmeti onları bürür, melekler onları kuşatır ve Allah onlan yanındakiler arasında zikreder." Bu hadisi Müslim, Sahih'inde zikretmiştir. 8) Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Kıyamet gününde üç kimse şefaat eder. Peygamberler, sonra alimler ma da şehidler." Ravi, mertebelerin en büyüğünün, şehadetle nübüvvet arasında bulunan ilim mertebesi olduğunu söylemiştir. 9) Muaz İbn Cebel, Hazret-i Peygamber'in şöyle buyurduğunu nakletmiştir: "İlmi öğreniniz. Çünkü onu Allah için öğrenmek, Allah'tan korkmaktır. Onun peşine düşmek bir ibadettir. Onu müzakere etmek tesbihdir, ondan bahsetmek bir cihaddır. Onu başkasına öğretmek bir sadakadır ve onu ehli olanlara bol bol vermek Allah'a bir yakınlaşmadır." Çünkü ilim helali ve haramı gösteren yollar, cennet yollarının aydınlatıcısı, nızlıktan kurtaran samimi dost, yalnız başına kalındığında arkadaş, tek sohbet eden, sevinç ve sıkıntı günlerinde yol gösteren, düşmana karşı tfı, ihtilafa düşüldüğünde dindir. Allah onunla bazı milletleri yükseltir de arı hayır hususunda önderler, kendileri ile hidayete erilen rehberler; yine yır konusunda peşlerinden gidilen, fiillerine uyulan ve fikirlerine başvurulan imamlar (önderler) yapar. Melekler onların ilim halkalarına gıbta eder, kanatları ile onları okşar ve dualarında onlara istiğfar eder, hatta kuru yaş denizdeki balıklar, böcekler, yeryüzündeki bütün vahşi hayvanlar, arlar, gökyüzü ve gökteki yıldızlar bile onlar için istiğfar eder. Çünkü ilim karşı kalblerin hayatı, zulmete karşılık gözlerin nuru, zayıflığa karşılık senlerin kuvvetidir; ilim köleyi dünya ve ahirette hür kimseler mertebesine, idarların meclisine ve üstün derecelere yükseltir. İlim üzerinde tefekkür oruç tutmaya; ilmi öğrenmek namaz kılmaya bedeldir. Onunla Allah'a a: ve ibadet edilir, onunla Allah yüceltilir ve birlenir; onunla sıla-ı rahimdir ve onunla haram ile helal bilinir. 10) Ebu Hureyre (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayetetmiştir: însan öldüğü zaman üç şey hariç bütün amelleri sona erer: a) Sadaka-i Cariye, veya, b) Kendisinden faydalanılan ilim veya, c) Babasına hayır dua eden salih evlat. 11) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Siz ihtiyaçlarını istediğiniz zaman, insan olanlardan isteyiniz. Sahabe "Gerçek insanlar kimlerdir?" dedi. O, "Kur'an ehlidir" buyurdu. "Sonra daha kim?" denildi "İlim ehli" buyurdu. "Sonra daha kim?" denildi. O da "Yüzleri aydınlık olan kimseler" dedi." Râvi Kur'an ehlinden maksad, onur manalarını öğrenip belleyen kimsedir" der. 12) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Kim emri bil-maruf nehy-i anil münker yaparsa o, Allahü teâlâ yeryüzündeki halifesi kitabullah'ın ve Resulullahın halifesidir. Dünya Allah'ın kulları için öldürücü olan bir zehridir. Dünyadan, ilaçlardı kullandığınız zehir gibi az alınız ki kurtulasınız." Ravi, alimlerin de buna dahi olduğunu söyler. Çünkü onlar insanlara "Şu haramdır ondan kaçınınız, şu helaldir öyleyse onu alınız" derler. 13) Bir haberinde şöyle varid olmuştur: Âlim, kendisine vahyolunma yan bir peygamberdir. 14) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Ya alim, ya öğrenci ya dinleyici veya bunları seven birisi ol beşine, bir şey olma yoksa helak olursun". Ravi şöyle demiştir: Bu rivayet ile Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem); "Gerçek insanlar iki çeşittir; Alim ve öğrenen. Bunların dışında kalanlar ise bir sürüdür. Onlarda hiçbir hayır yoktur" hadisini şöyle uzlaştırırız İlmi dinleyen ve ilmi seven kimse adeta ilim öğrenen kimse gibidir. Baz Arapların çocuklarına söylemiş olduğu şu söz ne kadar güzeldir: "Ya ansızır gelen vahşi bir hayvan, ya sinsi bir kurt ya da sahibini bekleyen bir köpedi, ama eksik bir insan olma." 15) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Kimin eline bir alim dayanırsa, (kim bir alime yardım ederse) Allah her adımına karşılık o kimseye bir köle azat etmiş sevabı yazar. Her kim alimin başından öperse, Allah o kimseye her saç mukabilinde bir iyilik yazar." 16) Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'nin rivayet ettiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Yedi kat gök, içindekiler ve üzerindekilerle yedi kat yer, içindekiler ve üzerindekiler zillete düşen aziz kimseye, fakir düşen, zengine ve kendisiyle cahil kimselerin oynadığı alime ağlar. 17) Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Kur'an hafızlan cennetliklerin başkanlarıdır; şehidler, cennetliklerin önderleri, peygamberler de cennetliklerin efendileridir" buyurmuştur. 18) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Alimler, cennetin anahtarları ve peygamberlerin halifeleridir." Ravi, insan anahtar olmaz; binaenaleyh bunun manası, onlarda ilimden meydana gelmiş cennetin anahtarları vardır demektir, demiştir. Bunun delili ise, bir kimse rüyasında cennetin anahtarlarının elinde olduğunu görürse, bu o şahsa dinde bir ilim verileceğine işarettir. 19) Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur. "Allah'ın hergün ve her gece gafîl, baliğ ve gayr-i baliğ kullarının tamamına bir rahmeti yardır. Bu rahmetin dokuzyüzdoksandokuzu alimler, ilim talebinde bulunanlar ile müslümanlaradır. Bu rahmetin biri ise, diğer insanlaradır." 20) Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Cebrail'e, hangi amel ümmetim için daha faziletlidir diye sordum; ilim, dedi. Dedim ki, sonra hangisi? Âlime nazar etmek, dedi Sonra hangisi, dedim; âlimi ziyaret etmek dedi ve şöyle devam etti: Kim Allah için ilim kazanır ve onunla kendisini ve müslümanlan ıslah etmeyi diler de, dünyadan bir geçimlik istemezse, cennete gireceğine dair ben onun kefiliyim." 21) Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "On kişi vardır ki, onların dualarına icabet edilir: Âlim, öğrenci, güzel ahlak sahibi, hasta, yetim, Allah yolunda savaşan, hacı, müslümanlara öğüt veren kimse, anne ve babasına itaat eden çocuk ve kocasına İtaat eden kadın. 22) "Hazret-i Peygamber'e, ilim nedir? diye sorulunca, amelin kılavuzudur; akıl nedir? diye sorulunca, hayra yol gösteren; heva nedir? diye sorulunca, günahların bineğidir; mal nedir diye sorulunca, büyüklerin cübbesidir ve dünya nedir? diye sorulunca da, ahiretin pazarıdır, buyurdu. 23) Yine Hazret-i Peygamber birisiyle konuşurken, Allah kendisine vahyederek, o adamın ancak bir saatlik ömrü kaldığını bildirdi. Bu olay, ikindi vakti meydana geldi. Bunun üzerine, Hazret-i Peygamber durumu o adama bildirdi. Bu sebeple adam, rahatsız oldu ve "Ey Allah'ın Resulü, bana şu saatte yapılması en uygun olan işi göster, dedi. Hazret-i Peygamber de, ilim öğrenmekle meşgul ol, dedi. O kimse de bununla meşgul oldu ve akşamdan önce canını teslim etti. Ravi şöyle demiştir. Şayet ilimden daha faziletli bir şey olsaydı, muhakkak ki Hazret-i Peygamber, o vakitte o kimseye onu emrederdi. 24) Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur: "İnsanların hepsi, ölüler gibidir: âlimler bundan müstesna!" Bu haber, meşhurdur. 25) Enes (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur: "Yedi şey vardır ki, kulun ölümünden sonra da (o kula sevap kazandırmaya) devam eder: İlim öğreten; su, çeşme akıtan; (kazarak) bir kuyudan su çıkaran; mescid inşa eden; mushaf miras bırakan; kendisine hayır dua eden hayırlı evlad bırakan veya ölümünden sonra da devam edecek bir sadaka-ı cenye bırakan (kimsenin amelleri)." Böylece Hazret-i Peygamber, ilim öğretmeyi bütün faydalara takdim etmiştir; çünkü bu, manevi bir hususiyettir. Manevi nitelikli olanlar ise, cismani olanlardan daha çok kalıcıdır. 26) Yine Hazret-i Peygamber, şöyle buyurmuştur: "Sizi beş şeyden beş şeye davet etmedikçe, alimlerle oturmayınız; Şüpheden kesin inanca, kibirden tevazuya, düşmanlıktan nasihate, riyadan ihlâsa ve dünyaya rağbetten zühde.." 27) Hazret-i Peygamber Hazret-i Ali'ye vasiyyet ederek şöyle buyurmuştur: "Ey Ali, tevhidi muhafaza et; çünkü o benim sermayemdir; amele yapış, çünkü o, benim mesleğimdir; namazı dosdoğru kıl, çünkü o, gözümün aydınlığıdır; Allah'ı an, çünkü zikir, benim kalb gözümdür ve ilmi kullan, çünkü o benim mirasımdır." 28) Ebû Kebşete'l-Ensarî, Hazret-i Peygamberin bir mesel irad ederek, şöyle buyurduğunu nakletmiştir: "Dünyanın hali şu dört gurup insanın haline benzer: Allah 'in kendisine bir ilim ve bir mal verdiği kimse; bu kimse malında ilmine göre amel eder. Allah'ın kendisine bir ilim verip der bir mal vermediği kimse ki, bu kişi şöyle der: Allah eğer bana, falancaya vermiş olduğu kadar mal verseydi ben de onda, falancanın amel ettiği gibi amel ederdim. İşte bu iki kimse, ecir ve mükafaat hususunda müsavidirler. Allah'ın kendisine bir mal verip de bir ilim vermemiş olduğu kimse, bu kimse, malını haktan men eder, fakat onu batıl yollarda harcar. Bir de, Allah'ın kendisine ne bir ilim ne de bir mal vermemiş olduğu kimse.. Bu kimse de, şöyle der: Eğer Allah bana, falancaya vermiş olduğu kadar mal verseydi, ben de o malda o falancanın harcamada bulunduğu gibi harcamada bulunurdum., İşte bu iki kimse de, günahta müsavidir." İlmin Faziletine Dair Sahabe Sözleri: 1) Kümeyi İbn Ziyad şöyle demiştir: Hazret-i Ali elimden tutarak, beni çöle götürdü. Çöle vardığımız zaman O, derin bir nefes aldı. Sonra dedi ki; "Ey Kümeyi İbn Ziyad! Bu kalblerimiz var ya, onlar birer kabdırlar. Bunların en hayırlısı, en çok muhafaza edendir. Bu nedenle söyleyeceklerimi iyi dinte. İnsanlar üç kısımdır. Kendini Rabbine vermiş alim; kurtuluş yoluna girmiş öğrenci ve her sese uyan ve her rüzgarla eğilen, ilmin nuruyla aydınlanmayan sağlam bir esasa sığınmayan, kavgacı ve velveleci insan.. Ey Kümeyi!, İlim maldan daha hayırlıdır; zira ilim senin bekçiliğini yapar, sen ise malın bekçiliğini yaparsın. Harcamak malı noksanlaştınrken, ilim harcamayla çoğalır. Malın sana sağladığı iyilik, malın yok olmasıyla yok olur. Ey Kümeyi, ilim kendisiyle bezenilen bir süs, insanın hayatında kendisi vasıtasıyla taati elde ettiği bir vasıta ve ölümünden sonra söylenecek meziyyetlerin en güzelidir. İlim hâkim, mal ise mahkûmdur." 2) Ömer İbnu'l-Hattâb (radıyallahü anh)'dan: Adam, üzerinde Tihâmenin dağları kadar günah olduğu halde evinden çıkar. İlim dinler, Allah'tan korkar ve günahlarına tevbe eder, pişman olursa, üzerinde hiçbir günah kalmaksızın evine döner. Binaenaleyh, ilim meclislerinden ayrılmayın. Çünkü Allah yeryüzünde, alimlerin meclislerinden daha şerefli bir toprak yaratmamıştır. 3) İbn Abbas'dan şu rivayet edilmiştir; "Hazret-i Süleyman, hükümdarlık ve mal ile ilim arasında muhayyer bırakılınca, o ilmi tercih etti. Böylece, hem ilim hem de hükümdarlık beraberce ona verildi". 4) Hz, Süleyman, Hüdhüd'e ancak ilminden dolayı muhtaç oldu. Çünkü Nafi İbnu'l-Ezrak'dan rivayet edildiğine göre O, Abdullah İbn Abbas'a şöyle demiştir. Hazret-i Süleyman, suyu aramak için niçin Hüdhüd'ü tercih etti? İbn Abbas şöyle cevap verdi: Çünkü yer, içi dışından görülen bir cam gibidir Nafi, bunun üzerine, peki nasıl olur da, tuzak kurulup üzerine bir parmak kalınlığında toprak serpilince, niçin kuş o tuzağı göremeyip, tuzağa yakalanıyor? deyince İbn Abbas, o kader gelip çattı mı, gözler kör olur, diye cevap verdi. 5) Ebu Saîd el-Hudrî, şöyle buyurmuştur. Cennet onbin parçaya ayrılır: Bunlardan 9999'u Allah'ın emrini akıllarını kullanarak yerine getirenlerdir. Bu, cennette onlar kendi makamlarını bölüşürlerken, Allah'ın kendilerine taksim etmiş olduğu aklın miktarına göre olan sevablarıdır. Bu cennetin bir cüzü de, akıl gücü az, fakir ve salih müminler içindir. 6) İbn Abbas (radıyallahü anh) oğluna şöyle demiştir: "Evladım! edebli ol. Bu, şahsiyetin delilidir. Yalnızlıkta ünsiyettir, garib kalınca dosttur, ikamet sırasında arkadaştır, meclislerde öne geçme sebebidir, çareler bittiği noktada çaredir, yoklukta zenginliktir. Cimri için bir yücelik, şerefli kimse için olgunluktur, melik için ise bir azamettir." 7) Hasan el-Basri'den de şöyle rivayet edilmiştir: Alimlerin kalemlerinin cızırtısı tesbih; ilmi yazmak ve onu düşünmek ibadettir. Yazı yazdığı mürekkebden elbisesine sıçrasa, sanki üzerine şehid kanı bulaşmış gibi olur. O mürekkeb yeryüzüne damlayınca nuru ışıl ışıl parıldar. O, kabrinden kalktığı zaman bütün mahşerdekiler ona bakar. Bunun üzerine "Bu, kendisine Allah'ın ikramda bulunup peygamberleri ile hasrettiği kullarındandır" denilir. 8) Kelile ve Dimne kitabında şöyle yer aimıştır: Hakları hiç hafife alınmayacak kimseler üçtür: Alim, sultan ve kardeşler. Kim alimi hafife alırsa, dinini; kim sultanı hafife alırsa dünyasını; ve kim dekardeşlerini hafife alırsa kişiliğini helak etmiş olur." 9) Sokrat şöyle demiştir: İlmin faziletlerinden biri de, diğer şeylerde kendine hizmet edecek bir kimse bulduğun gibi, ilim hususunda sana hizmet edecek kimse bulamamandır. Aksine sen ona hizmet edersin. Keza hiç kimse onu senden alamaz. 10) Feylosoflardan birisine, bakma, denildi de, o iki gözünü kapattı; dinleme, işitme denildiğinde, iki kulağını birden tıkadı; konuşma denildiğinde de, ağzını yumdu; ama ona, bilme, denildiğinde o; "Buna gücüm yetmez" dedi. 11) Feylosoflardan birisi şöyle demiştir: Ölü arazileri bitki ve ağaçlarla dirilttiğiniz gibi, kardeşlerinizin kalblerini de, yol gösteren açıklamalarınızla İhya ediniz; çünkü şehvet ve şüphelerden uzaklaştırılmış olan bir kimse, ziraata elverişli hale getirilmiş bir topraktan daha üstündür. Şair şöyle der: "Cehalette, onun sahibi için ölümden önce bir ölüm vardır. Onların bedenleri kabre girmeden önce de bir kabirdir." "Muhakkak ki ilimle hayat bulmamış olan bir kişi, ölüdür. Kıyamet günündeki neşre kadar, onun için bir diriliş yoktur." İlmin Fazileti Hakkında Nükteler (İncelikler) İlmin fazileti hususundaki nüktelere gelince, bunlar birkaç yöndendir; 1) Cehalet içinde yapılan isyanların son bulması beklenemez; ama şehvetten ötürü yapılan günahlar son bulabilir. Hazret-i Adem'in zeltesine bak. O ilmi sayesinde Allah'dan bağışlanmasını istedi. Halbuki şeytan azdı ve cehaleti sebebiyle bu azgınlığı içinde ebediyyen kaldı. 2) Hazret-i Yusuf (aleyhisselâm) vezir olunca, bir muavine ihtiyaç duydu. Rabbinden bunu istedi de, bunun üzerine Hazret-i Cibril O'na, Rabbin ancak falancayı tercih etmeni söyledi, dedi. Bunun üzerine Hazret-i Yusuf, o kişiyi en kötü bir vaziyette gördü de, Hazret-i Cibril'e, o kimse şu haliyle beraber bu önemli işe nasıl uygun olabilir, dedi. Cibril (aleyhisselâm), Rabbin o kimseyi bu işe tayin etti; çünkü o: "Eğer Yusurun gömleği arkadan yırtilmışsa, o kadın yalan söylemiş, Yusuftse yalan söylememiştir, demektir" (Yusuf, 26) diyerek, seni müdafaa etmiştir, dedi. Buradaki nükte şudur: Hazret-i Yusuf (aleyhisselâm)'u müdafaa eden kimse, onun mülküne ortak olmaya hak kazanmıştır. Öyle ise bu güçlü dini doğru delillerle müdafaa eden kimse hiç Allah'ın ihsanı ve ikramına müstehak olmaz olur mu? 3) Birisi, bir hükümdara hizmet etmek istedi. Bunun üzerine o hükümdar o adama: "Bana hizmet edebilmen için git ilim öğren" dedi. O da ilim tahsiline başlayıp, ilmin lezzetini tadınca, hükümdar ona haber yollayarak: "İlim öğrenmeyi bırak! Artık bana hizmet edebilirsin" dedi. Bunun üzerine o: "Sen, beni kendi hizmetine liyakatli görmediğin zaman, ben sana hizmet etmeye ehildim; sen beni kendi hizmetine ehil gördüğünde ise, ben kendimi (sana değil), Allah'a hizmet etmeye ehil gördüm; çünkü cehlimden ötürü, kapımın senin kapın olduğunu zannetmiştim, şu anda ise, varacağım kapının Allah'ın kapısı olduğunu anladım" dedi. 4) İlim tahsilinde bulunmak dünyayı çok sevdiğin için sana güç gelir. Çünkü Cenab-ı Hak, sana göz bebeği ve bir de kalbdeki siyah noktayı (gönül gözü) verdi.. Şüphesiz, göz bebeği manasına gelen (......) kelimesi lâfız bakımından, kalbteki siyah nokta anlamına gelen (......) kelimesinden daha büyüktür. Çünkü (......) kelimesi, (......) kelimesinin ism-i tasgiridir. Sonra sen göz bebeğinin üzerine, dünyadan bir parça koyduğun zaman, hiçbir şeyi göremezsin.. Kalbdeki o noktanın üstüne bütün dünyayı koyduğun zaman, durum nasıl olur; bu kalbinle herhangi bir şeyi nasıl göreceksin? 5) Bir feylesof, şöyle demiştir: Kalb ölüdür. Onun hayatiyyeti alim sayesinde olur. İlim de ölüdür. Onun hayatiyyeti ise, talep etmekle olur. Talep zayıftır, onun kuvveti ise, ilmi müzakere etmekledir. Müzakere ile ilim kuvvetlenince, o kapalı olur. Bunu açmak ise, münazara ile olur. Münazara ile açıldığında ise İlim, kısırdır; bunun doğurması ise, amel ile olur. İlimle amel birleştirildiğinde, bu ikisinden nihayeti olmayan sonsuz bir mülk meydana gelir.. 6) "Bir karınca şöyle dedi: Ey karıncalar! yuvalarınıza giriniz; Süleyman ve ordusu, farkına varmadan, sizi ezip geçmesin "(Neml. 18). Karıncanın diğerlerine reis olması, tek bir meseleyi bilmiş olmasından ötürüdür ki, o da, lafzının ifade ettiği manadır. Buna göre karınca sanki şöyle demiştir: Hazret-i Süleyman masumdur. Masum olanların, suçsuzlara eziyyet vermesi caiz değildir. Ne var ki, o şayet sizi ezerse, bu iş ondan bilmeyerek sadır olmuş demektir. Çünkü o, sizin durumunuzu bilmiyor. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın ifadesi, peygamberlerin günah işlemekten münezzeh olduklarına delildir. Bu nedenle, bu karınca tek bir meseleyi bildiği için, riyasete hak kazanmıştır. Mevcudat ve ma'dumat (var olmayanlar)a dair eşyanın hakikatini bilen kimse, dinî ve dünyevi hususlarda nasıl o riyasete .hak kazanmasın? 7) Köpek, eğitilip, sahibi onu Allah'ın isnr.ıi anarak avının üstüne salıverdiği zaman, onun pis olan avı, temiz olur. Buradaki nükte şudur: Burada ilim, köpeğe kazandırılınca, ilmin bereketiyle pis olan şey temiz olur. Buna göre, nefisle ruh fıtraten temizdirler. Ne var ki bunlar, günah pisliklerine bulaşmışlardır. Sonra onlara Allah'ın sıfatlarını bilme ilmi eklenince, biz Allah'ın umumi olan lütfundan, bu pis olan şeyi temize, bu reddolunmuş olun şeyi makbul hale çevirmesini bekliyor ve umuyoruz. 8) Kalb, uzuvların reisidir. Sonra, bu başkanlık kuvvetinden ötürü değildir, çünkü kemik ondan daha kuvvetlidir. Büyüklüğü sebebiyle de değildir; çünkü uyluk ondan daha büyüktür. Keskinliğinden ötürü de değildir, çünkü tırnak ondan daha keskindir. Bu riyaset, ancak ve ancak ilim sebebiyledir. Böylece bu da, ilmin en kuvvetli bir sıfat olduğuna delalet eder. İlmin Fazileti Konusunda Hikayeler: 1) Anlatıldığına göre Harun er-Reşid ile birlikte pekçok fukaha bulunuyordu. Bunların arasında Ebû Yusuf da vardı. Derken bir adam getirildi. Diğer bir adam onun geceleyin evinden malını aldığını iddia ediyordu. Alan adam da o mecliste bunu ikrar etti. Oradaki fakihler onun elinin kesilmesine ittifakla hükmettiler. Ama Ebu Yusuf "Onun eli kesilmemeli" dedi. Alimler "Niçin?" dediler, bunun üzerine Ebu Yusuf, "O, aldığını ikrar etti. Almak ise, elini kesmeyi gerektirmez. Elinin kesilmesi için o malı çaldığını itiraf etmesi lazım" dedi. Böylece bütün fakîhler onu tasdik ettiler. Sonra alan adama "O malı çaldın mı?" diye sordular. O da "Evet" dedi. Bunun üzerine onlar yeniden onun elinin kesilmesi gerektiğine hükmettiler. Çünkü çaldığını ikrar etmişti. Ebu Yusuf, yine "Onun eli kesilmez. Çünkü o, aldığını ikrar etmesinden dolayı kendisine o malı tazmin vacib olduktan sonra, hırsızlık yaptığını ikrar etmiştir. Bundan sonra hırsızlığını ikrar ettiği için, bu ikrarından ötürü o malı ödemesi de gerekmez. Dolayısı ile onun ikrarı hesaba katılmaz" dedi. 2) Şâbî'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: Haccac'ın yanında idim, derken Horasan'daki Belh şehrinin fakihi olan Yahya b. Ma'mer, elleri kelebçeli olarak getirildi. Haccac, ona "Sen Hasan ile Hüseyin'in Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in neslinden olduğunu iddia ediyorsun (değil mi?)" dedi. O: "Evet" diye cevab verdi. Haccac, "Ya Kitabullah'dan apaçık bir delil getirirsin veya seni parça parça ederim" dedi. Bunun üzerine Yahya: "Sana Allah'ın kitabından apaçık bir delil getireceğim Ey Haccac!' dedi. Ben, Yahya'nın "Ey Haccac" diye hitab etme cüretine şaştım. Haccac, "Sakın bana: "Biz oğullarımızı siz oğullarınızı çağıralım" (Al-i imran, 61) ayetin delil getirmeyesin?" dedi. Bunun üzerine Yahya, "Allah'ın kitabından o hususta daha açık bir ayet getireceğim. O da Cenab-ı Hakk'ın: "Daha evvel de Nuh'u ve onun neslinden Davud'u, Süleyman'ı, Eyyûb'u, Yusufu, Musa'yı ve Harun'u hidayete (nübüvvete) kavuşturduk. Biz muhsinleri işte böyle mükâfaatlandınnz. Zekeriyya, Yahya ve İsa'yı da (hidayete kavuşturduk)" (En'am.84-85) ayetidir. Hazret-i İsa (aleyhisselâm)'nın babası kimdi ki Allah onu Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'un zürriyyetinden saymıştır?" dedi. Haccac bunun üzerine uzun süre başını önüne eğdi. Sonra başını kaldırarak: "Sanki bu ayeti Kur'an'da daha önce hiç okumamışım. Bunun bağlarını çözün ve ona şu kadar mal verin" dedi. 3) Hikaye edilir ki Medinelilerden bir gurup, imamın arkasında cemaatle namaz kılarken Kur'an okuma hususunda münazara etmek ve onu susturup kötülemek için Ebu Hanife'nin yanına geldiler. Ebu Hanife de: "Hepinizle birden münazara etmem mümkün değil. Onun için, bunu en iyi bileninize bırakın" dedi. Bunun üzerine onlar, içlerinden birisine işaret ettiler. Ebu Hanife "İçinizde en iyi bilen bu mudur?" dedi, Onlar "Evet" diye cevab verdiler. Ebu Hanife: "Bununla münazara etmek, sizin hepinizle münazara etmek sayılır mı?" dedi. Onlar da "Evet" dediler. Yine Ebu Hanife, devamla: "Onu susturmak, sizin hepinizi susturmak sayılır mı?" dedi. Onlar: "Evet" dediler. Sonra Ebu Hanife : "Onunla münazara eder ve delilimle onu susturursam, sizi delille susturmuş olur muyum?" dedi. Onlar yine: "Evet" dediler. Ebu Hanife: "Niçin böyle olur?" dedi. Onlar: "Çünkü biz ona imam olarak razı olduk. Dolayısıyla onun sözü bizim sözümüz olmuş olur" dediler. Ebu Hanife şöyle buyurdu: "Biz namazımızda imamı seçtiğimiz zaman, onun kıraati bizim için de kıraat olur. Onun kıraati, bizim okumamızın yerine de geçer." Böylece onlar Ebu Hanife (rh.)'nin kendilerini susturduğunu kabul ettiler. 4) Ferezdak birisini şöyle diyerek hicvetti: "Halisa'nın (güzelliği) yanında bir incinin kaybolması gibi, sizin kapınızda benim de şuurum kayboldu." Halisa, Süleyman b. Abdulmelik'in sevgilisi idi. O, son derece akıllı ve edip idi. Süleyman b. Abdulmelik'in heybeti Mervanoğulları'nın hepsininkinden fazla idi. Bu beyt Halise'nin kulağına ulaşınca çok zoruna gitti ve Süleyman'ın huzuruna çıkıp Ferezdak'ı şikayet etti. Bunun üzerine Süleyman, Ferezdak'ın eli ayağı bağlanmış olarak en korkunç bir şekilde, getirilmesini emretti. Süleyman'ın heybetinden dolayı, onun huzuruna geldiğinde Ferezdak'ın ancak ayakta duracak kadar dermanı vardı. Süleyman b. Abdulmelik ona beytini sen mi söyledin?" dedi. O da "Bsn bunu böyle söylemedim. Benim kötülüğümü isteyen birisi bu beyti değiştirmiş. Ben şu şekilde söylemiştim: "İncinin Halisa'nın üzerinde parlaması gibi, benim şuurum da sizin kapınızda parladı" dedi. Halisa bu sözleri perde arkasından dinliyordu. Halisa'nın kızgınlığı geçti ve kendisine hakim olamıyarak perdenin arkasından çıktı, üzerindeki bütün zinet eşyalarını Ferazdak'a verdi. Bunların değeri bir milyon dirhemden daha fazla idi. Süleyman b. Abdulmelik, Ferezdak huzurundan çıkınca, onun peşine, zinet eşyalarını ondan yüzbin dinara satın alması için perdedarını gönderdi. Sonra o zinetleri Halisa'ya geri verdi. 5) Halife Mansur, bir gün Ebu Hanife'yi çağırdı. O esnada Ebu Hanife'nin düşmanı olan er-Rebi "Ey mü'minlerin emiri, -Ebu Hanife'yi kastederek- Bu adam senin dedene karşı çıkıyor. Zira deden 'İstisna-i munfasıl caizdir' dediği halde 'Ebu Hanife cevazını inkâr ediyor"dedi. Bunun üzerine Ebu Hanife şöyle dedi: 'Bu Rebi' var ya, bu, insanların sana bi'at etmelerinin vacib olmadığını iddia ediyor' dedi. Bunun üzerine Mansur, 'Nasıl?' dedi. Ebu Hanife de: "Bunlar sana biat ediyor, sonra evlerine döndüklerinde "inşallah" diyorlar (istisna yapıyorlar) böylece biatları batıl oluyor" dedi. Mansur buna güldü ve şöyle dedi: "Ey Rebi, Ebu Hanife'den sakın." Halifenin huzurundan çıkışta Rebi: "Ey Ebu Hanife, sen canıma kastettin" dedi. Ebu Hanife de: "Bunu başlatan sensin, ben kendimi müdafaa ettim" dedi. 6) Anlatıldığına göre bir müslüman, bir zımmîyi kasten öldürdü. Ebu Yusuf, zırnmıye karşılık müslümanın öldürülmesine hükmetti. Bu Zübeyde'nin kulağına ulaştı. Bunun üzerine Ebu Yusuf'a gelerek:"Müslümanı öldürmekten sakın" dedi. O, müslümanların işi ile çok ilgilenirdi. Ebu Yusuf ve fakihler bir araya toplandılar ve zımmi ile müslümanın velileri huzura getirildiler. Harun Reşid, Ebu Yusuf'a: "Bu müslümanın (kısasen) öldürüleceğine mi hükmedildi?" dedi. Ebu Yusuf da: "Ey mü'minlerin emiri, o benim görüşümdür. Ne var ki ben, zımmînin müslüman tarafından öldürüldüğü gün cizye verdiğine dair kuvvetli bir delil bulunmadıkça müslümanın öldürülmesine hükmetmem" dedi. Zımminin akrabaları bunu getiremediler. Böylece de onun kanı boşa gitmiş oldu. 7) el-Gadban, Haccac'ın düşmanı olan Abdirrahman b. Muhammed el-şaş'e: "Haccac seni akşam yemeği yapmadan önce, son onu sabah yemeği yap. (O senin hesabını görmeden sen onun hesabını gör) dedikten sonra Haccac'ın huzuruna girerek ona: "Esselamü Aleyke"nin cevabı nedir?" dedi. O da "Ve aleykümüsselam" dedi ve hemen durumu anladı. Sonra şöyle dedi: "Ey Gadban Allah senin canını alsın. Benim sana selamı iade etmemle kendin için bir eman almış oldun. Ama Allah'a yemin olsun ki, eğer vefa ve keremin hakkı olmasaydı, şu andan itibaren soğuk su içemezdin." Bu hâdisede ilmin faydasına bakın. İlim ne güzel şey. İlimle süslenenlere ne mutlu! Cehalete ve cahillik vadisine yuvarlananlara yazıklar olsun. 8) Ubdulmelik b. Mervan şairin "Bizde Süveyd, Butayn ve Ka'neb vardır. Yine bizde (içimizde) toy olan Emirü'l-Mü'minin vardır" beytini duyduğu zaman, onun getirilmesini emretti. Onu getirip huzuruna çıkarttılar. Abdulmelik ona beytini sen mi söyledin? dedi. O da: Ben ancak "emir" kelimesindeki "ra" harfinin nasbi ile "Yine bizde, Ey mü'minlerin emiri toy olanlar vardır" diyerek sana nida ettim, senden yardım istedim" dedi. Bunun üzerine Abdulmelik'in kızgınlığı gitti, adam da bilgisi ile ortaya koyduğu az bir sanat sayesinde ölümden kurtuldu. Bu az iş de zammeyi fethaya çevirmektir. 9) Devlete hâkim olan Ebu Müslim, Süleyman b. Kesir'e şöyle dedi: Kulağıma geldiğine göre, sen bir mecliste imişsin. Yanında benim adım geçince, "Ey Allah'ım! onun yüzünü kara çıkar, boynunu kopar ve bana onun kanından içir." demişsin, doğru mu?" Süleyman b. Kesir: "Evet, bunu dedim fakat, olgunlaşmamış üzüme baktığım zaman bunu üzüm için söyledim" dedi. Bu söz Ebu Müslim'in hoşuna gitti ve onu affetti. 10) Adamın birisi Ebu Hanife'ye "Benimle konuşmadıkça hanımımla konuşmamaya yemin ettim. Hanımım da ben onunla konuşmadıkça eğer benimle konuşursa, sahib olduğu herşeyini sadaka olarak dağıtmaya yemin etti" dedi. Fakihler bu meselede şaşırdılar. Süfyan şöyle dedi: "İkisinden hangisi diğerine konuşursa yeminini bozmuş olur." Ebu Hanife ise adama: "Git ve hanımına konuş. Bu takdirde hiçbiriniz için de yeminini bozma sözkonusu olmaz" dedi. Bunun üzerine adam Süfyan'a gidip, Ebu Hanife'nin dediklerini haber verdi. Süfyan da kızgın bir şekilde Ebu Hanife'nin yanına gelip; "Sen namusları mubah kılıyorsun" dedi. Ebu Hanife: "Bu ne demek oluyor?" dedi. Süfyan, "Ebu Hanife'ye meseleyi yeniden sorunuz" dedi. Onlar meseleyi yeniden sordular, Ebu Hanife aynı fetvayı verdi. Bunun üzerine Süfyan: "Bunu nerden çıkarttın?" diye sordu. O da şöyle dedi: "Erkek yemin ettikten sonra, kadın da yemin ile ona karşılık vererek onunla konuşmuş oldu. Böylece adamın yemini düşmüş oldu. Eğer adam şimdi kadınla konuşursa ikisi de yeminlerini bozmuş olmazlar. Çünkü erkek kadınla yeminden sonra konuşmuş olur. Bu sebeble her ikisinin de yemini düşmüş olur." Süfyan bu cevaba karşılık: "Allah sana, ilim hususunda bizim hiçbirimizin farkında olmadığı şeyleri açıyor" dedi. 11) Hırsızlar bir adamın evine girip onun bütün malını alarak, hiç kimseye bunu söylememesi için üç talak üzerine ona yemin ettirdiler. Sabah oldu. Adam hırsızları, kendi malını satarlarken görmesine rağmen, yemin ettiği için kimseye birşey söyleyemedi. Adam bu meseleyi sormak üzere Ebu Hanife'ye geldi: Ebu Hanife de ona mescidinizin imamını ve mahalle halkını toplayıp bana getir" dedi. O da hepsini Ebu Hanife'nin yanına getirdi. Ebu Hanife onlara: "Siz, Allah'ın, şu adamın malını ona geri vermesini istiyor musunuz?" dedi. Onlar: "Evet" cevabını verdiler. Bunun üzerine Ebu Hanife: "Herkesi toplayıp bir eve doldurun. Sonra onları birer birer evden çıkarıp, o adama: "Seni soyan bu mudur?" diye sorunuz. Eğer o, malını çalan hırsız değilse "hayır" desin, eğer hırsız ise sesini çıkarmasın. Eğer adam sesini çıkarmazsa siz o hırsızı yakalayın" dedi. Onlar da Ebu Hanife'nin kendilerine emrettiği şeyi yaptılar, Allah da o adama çalınan mallarını geri verdi. 12) Ebu Hanife'nin çevresinde, meclislerine devam eden bir genç vardı Birgün Ebu Hanife'ye: "Falancanın kızıyla evlenmek istiyorum. Hatta istettim Fakat onlar benden, gücümün üstünde mehir istediler" dedi. Ebu Hanife de: "Çaresini bul, borç al ve onunla evlen. Çünkü Allahü teâlâ ondan sonra işini kolaylaştıracaktır" dedi. Sonra Ebu Hanife kendisi mehir miktarınca ona borç verdi ve evlendikten sonra o gence şunu söyledi: "Sen bu beldeden çıkıp, uzak bir beldeye gitmek ve yanında hanımını da götürmek istediğim açıkla" dedi. Genç bunu açıkladı. Bu durum kadının ailesine güç geldi ve şikayet edip fetva sormak için Ebu Hanife'nin yanına geldiler. İmam onlara: "Bu onun bileceği iştir" dedi. Onlar da: "Bunu savuşturmanın yolu nedir?" dediler. Bunun üzerine Ebu Hanife: "Bunun yolu, ondan aldığınız mihri ona geri vermek suretiyle onu hoşnud etmenizdir" dedi. Onlar da Ebu Hanife'nin bu tavsiyesine uydular. Ebu Hanife bunu gelinin kocasına anlatınca, o: "Ben onlardan, bundan başka birşey daha istiyorum" dedi. Ebu Hanife de şöyle dedi: 'Bu kadar parayı alırsan al, yoksa karın bir adama borçlu olduğunu söyleyecektir Sen de söylediği borç miktarını onun yerine ödemedikçe hanımınla beraber gidemeyeceksin. Hangisini istersin?" Adam bunun üzerine: "Allah Allah! Aman bunu duymasınlar. Ben onlardan başka şey istemiyorum" dedi ve mihir kadar paraya razı oldu. İşte Ebu Hanife'nin ilminin bereketiyle her iki tarafın da sıkıntısı giderilmiş oldu. 13) El-Leys b. Sa'd'dan rivayet edildiğine göre, adamın biri Ebu Hanife'ye şöyle dedi: "Benim huyu güzel olmayan bir oğlum var. Birçok para verip ona bir cariye alıyorum, o ise onu azad ediyor. Büyük bir mihir karşılığında onu bir kızla evlendiriyorum, o ise kalkıp onu boşuyor" dedi. Bunun üzerine Ebu Hanife ona, "Onunla beraber köle pazarına git. Eğer gözü bir cariyeye kayarsa, onu kendi malın olarak satın al ve oğlunla onu evlendir. Eğer oğlun onu boşarsa, o cariye mülkün olarak sana döner. Eğer azad etmek isterse, azad edemez" dedi. El-leys şöyle devam etti: "Allah'a yemin ederim ki hiçbir şey Ebu Hanife'nin hazır cevablılığı kadar beni hayrete düşürmemiştir. 14) Ebu Hanife'ye Ramazanda, gündüz hanımıyla cinsi münasebette bulunmaya yemin eden bir adamtn durumu sorulunca, kimse buna cevap veremedi. Bunun üzerine Ebu Hanife şöyle cevab verdi: "O adam karısı ile Ramazanda yolculuğa çıkar ve gündüz onunla münasebette bulunur." 15) Bir adam Haccac'a geldi ve "Benim dörtbin dirhemim çalındı " dedi. Haccac: "Kimden şüpheleniyorsun?" dedi. O: '"Hiç kimseyi itham etmiyorum" diye cevab verdi. Haccac ona: "Belki de hanımın çalmıştır, ne dersin?" dedi. Adam: "Subhanallah! Hanımım böyle şey yapmayacak kadar iyidir" dedi. Haccac attarına (kokucusuna): "Bana, benzeri olmayan çok kokan bir esans yap" dedi. Attar da ona böyle bir koku yaptı. Sonra Haccac, o adamı çağırdı ve ona: "Şu kokudan sürün, başka kimse bundan sürünmesin" dedi. Daha sonra Haccac, kapıcılarına: "Mescidlerin kapılarında oturun" dedi ve o kokuyu onlara göstererek, "Kimde bu kokuyu duyarsanız, onu hemen yakalayın" dedi. Böylece onlar, kendisinden bu koku fazlaca duyulan bir kişiyi görüp yakaladılar. Haccac, ona: "Bu kokuyu nereden aldın?" dedi. Adam da: "Onu satın aldım" dedi. Haccac: "Bana doğru söyle yoka seni öldürürüm " dedi. O adam da doğruyu söyledi. Bunun üzerine Haccac, parası çalınan adamı çağırdı ve: "İşte dörtbin dirhemini çalan adam! Sen hanımına dikkat et ve onu güzel terbiye et" dedi ve sonra dörtbin dirhemi o adamdan alıp sahibine verdi. 16) Harun Reşid bir gün Ebu Yusuf'a şöyle dedi: "Cafer b. İsa'nın çok hoşuna giden bir cariyesi var. O bunu sevdi de o cariyeyi satmayacağına, hibe etmeyeceğine ve azad etmeyeceğine yemin etti. Şimdi ise bu yemininden kurtulmak istiyor, ne dersin?" Bunun üzerine Ebu Yusuf: "O, cariyenin yarısını satsın, yarısını da hibe etsin. Böylece yeminini bozmasın" dedi. 17) Muhammed b. Hasan şöyle dedi: "Bir gece uyuyordum. Ansızın kapım çalındı. "Kapıya bakın, kimmiş o?" dedim. Kapıya bakanıar: "Halifenin habercisi seni çağırıyor" dediler. Canımdan korktum, kalkıp halifeye gittim. Yanına girince O: "Sana birşey sormak için çağırdım. Muhammed'in annesi yani hanımım Zübeyde'ye "Ben adil hükümdarım. Adil hükümdarlar ise cennete gireceklerdir" dedim. O da "Senzâlim ve asisin. Çünkü sen kendinin cennetlik olduğuna şahitlik ettin. Böylece, Allahü Teâlâ hakkında yalan söylemiş olduğundan kâfir oldun. Binaenaleyh ben de (müslüman olarak) sana haram oldum. "Bana yaklaşamazsın" dedi. Bunun üzerine Harun Reşid'e: "Ey mü'minlerin emiri bir günah işlediğin zaman o esnada veya daha sonra O'ndan korkar mısın?" dedim. O: "Evet, vallahi çok korkarım" dedi. Ben de: "Sana bir cennet değil iki cennetin verileceğine şehadet ederim dedim ve "Rabbinin huzurunda duracağından (hesab vereceğinden) korkan kimse için iki cennet vardır"(Rahman, 46) ayetini okudum. Bunun üzerine bana iltifat edip mülatefe yaptı, geri dönmemi emretti. Evime döndüğüm zaman atiyye keselerinin hemen bana gönderildiğini gördüm. 18) Anlatıldığına göre Ebu Yusuf'a bir gece Harun Reşid'in elçisi gelip, kendisini hükümdarın acele istediğini söyledi. Ebu Yusuf canından korkup, cübbesini giyerek, endişeler içerisinde halifenin yanına gitti. Huzura çıkınca selam verdi, halife de selamını alıp, yanına oturttu. O esnada Ebu Yusuf'un korkusu dindi. Harun Reşid: "Sarayda bir zinet eşyası kayboldu. Sarayın bir cariyesini suçladım ve "Ya ithamımda beni tasdik (çaldığını itiraf) edersin, ya da seni öldürteceğini" diye yemin ettim. Ama sonra pişman oldum. Bana bir çare (çıkış yolu)bul!" dedi. Bunun üzerine Ebu Yusuf: "Müsaade et onun yanına gireyim" dedi. Harun Reşid, Ebu Yusuf'a müsaade etti. O da içeri girince ay parçası gibi olan bir cariye gördü. Ebu Yusuf odadakileri dışarı çıkardı ve sonra cariyeye: "O çalınan zinet sende mi?" dedi. Cariye: "Hayır, vallahi" dedi. Bunun üzerine Ebu Yusuf cariyeye, sana söyleyeceklerimi iyi öğren, ne eksik'ne de fazla söyleme. Halife seni çağırıp: "Zineti sen mi çaldın?" dediğinde "Evet" de. Yine o sana: "Onu ver" dediğinde: "Ben onu çalmadım" de. Sonra Ebu Yusuf, Harun Reşid'in huzuruna tekrar girdi ve cariyeyi getirtmesini söyledi. Cariye huzura gelince de Ebu Yusuf halifeye: "Ona zineti sor" dedi. Halife cariyeye: "O zineti sen mi çaldın?" deyince pariye: "Evet" dedi. Sonra Halife: "Onu ver" deyince de cariye: "Vallahi ben onu çalmadım" dedi. Ebu Yusuf: "Ey mü'minlerin emiri, o ya çaldığını itiraf ederken veya inkar ederken seni tasdik etmiş oldu. Sen de böylece yemininden kurtuldun" dedi. Harun Reşid'in kızgınlığı geçti ve Ebu Yusuf'un evine 100.000 dirhem götürülmesini emretti. Yanındakiler: "Hazine memurları şimdi burada değil, bunu yarına ertelesek olmaz mı?" dediler. Harun Reşid, "Kadı Ebu Yusuf bizi bu gece vakti kurtardı, biz onun mükâfaatını yarına nasıl erteleriz?" dedi ve emretti de on kese altın yüklenip Ebu Yusuf ile beraber evine götürüldü. 19) Bişr el-Merisi İmam Şafii'ye "Sen icmanın olduğunu iddia ediyorsun. Halbuki doğudaki ve batıdaki kimselerin bir hususta icma ettiklerini bilmek mümkün değildir" dedi. Bu münazara Harun Reşid'in yanında yapılıyordu. İmam Şafii, "Şu oturanın halife olduğuna bütün müslümanların icma ettiğini bilmiyor musun?" eleyince Bişr korkusundan bunu kabul etti ve sesi soluğu kesildi. 20) Bir bedevi Hazret-i Hüseyin b. Ali (radıyallahü anh)'nin yanına gitti, ona selam verip bir istekte bulundu ve: "Deden (Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini duydum: "Bir ihtiyacınız olduğu zaman bunu dört kimseden isteyiniz. Ya şerefli bir bedeviden, ya cömert bir efendiden, ya Kur'ân'ın hafızından veya ay yüzlü kimselerden." Arablar senin ceddinle şeref buldu. Cömertlik sizin adetiniz ve huyunuzdur. Kur'an sizin evinizde indi. Ay yüzlü kimseye gelince ben Allah'ın Resulünden şöyle dediğini duydum: "Bana bakmak istediğinizde (Hazret-i ) Hasana ve (Hazret-i ) Hüseyn'e bakınız." Bunun üzerine Hazret-i Hüseyin: "İhtiyacın nedir?" dedi. Adam ihtiyacını yere yazdı. Hazret-i Hüseyin de: "Babam Ali'nin şöyle dediğini duydum: "Herkesin kıymeti yaptığı iyiliğe göredir." Yine dedemin de şöyle dediğini duydum. Bağış, karşıdakinin bilgisine göredir. Ben sana üç soru soracağım. Eğer bunlardan birine cevab verirsen, elimde olanın üçte biri; eğer ikisini cevaplarsan üçte ikisi; eğer üçüne de cevap verirsen elimdekinin hepsi senin olacak. Bana Irak'tan ağzı kapalı bir kese gönderildi" dedi. Bunun üzerine bedevi: "Sor Güç kuvvet ancak Allah'ındır" dedi. Hazret-i Hüseyin "Hangi amel daha üstündür?" diye sordu, bedevi: "Allah'a iman" dedi. Hazret-i Hüseyin "Kul, tehlikelerden nasıl kurtulur?" diye sordu, bedevi: "Allah'a son derece güvenerek" dedi. Hazret-i Hüseyin: "İnsanı süsleyen nedir?" diye sordu; bedevi: "Hilimle beraber olan ilimdir" cevabını verdi. Hazret-i Hüseyin: "Şayet ilmi Yoksa.?" diye sordu, o da: 'Cömertlikle beraber bulunan mal' dedi. Hazret-i Hüseyin "Ya bu da yoksa..?' dedi, bedevî: "Beraberinde sabır olan fakirlik" cevabını verdi. Hazret-i Hüseyin: "Ya bu da yoksa..?" dedi. O "Gökten düşüp onu yakan bir yıldırım" cevabını verdi. Bunun üzerine Hazret-i Hüseyin güldü ve keseyi ona attı. İlmin Faziletine Dair Aklî Deliller İlmin üstünlüğünün akli delilleri hususunda deriz ki: İlmin bir şeref ve kemal sıfatı, cahilliğin de bir noksanlık sıfatı olduğunu akıllı kimselerin zaruri olarak bildiği bir gerçektir. Bu sebeble yalan olduğunu bilse dahi alim bir kimseye: "Ey cahil!" denilse, bu onu rahatsız eder. Yine aksini bile bile, cahil bir kimseye "Ey alim" denilse, o bundan hoşlanır. Bunlar ilmin bizzat kıymetli ve bizzat sevimli; cehaletin de bizzat eksiklik olduğuna delildir. Keza ilim nerede bulunursa bulunsun ilim sahibi saygı ve ta'zim görür Hatta hayvanlar bile insanı gördüğü zaman onu sayar ve ona İtaat eder. Her ne kadar bu hayvan insandan çok güçlü olsa da... İdareciler bile kendi içlerinde, daha akıllı ve daha faziletli birisini gördükleri zaman isteyerek ona itaat ederler. Âlimler de, inadlaşmadıkları müddetçe, tabii olarak, ilimde kendilerinden geride olanların reisi olurlar. İşte bundan dolayı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e karşı çıkıp onu öldürmek isteyen kimselerden bir çoğunun gözleri Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iliştiğinde Allah onların kalbine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in heybet ve korkusunu düşürdü de onlar onu çok heybetli görüp, ona boyun eğdiler. Bundan dolayı şair şöyle demiştir: "Onun hakkında apaçık ayetler olmasaydı bile O'nun görünüşü sana, birşey sorma ihtiyacını hissettirmezdi." Keza şüphe yok ki insan diğer canlılardan daha faziletlidir. Bu fazilet ve üstünlük, insanın güç ve kuvvetinden dolayı değildir. Çünkü hayvanlardan çoğu onun kadar hatta ondan daha fazla kuvvete sahibtir. Bu durumda insanın bu üstünlüğü, ancak onun nurânî bir meziyete ve kendisi ile eşyanın hakikatini anlayıp ona muttali olmaya, Allah'ın: "Cinleri ve insaman sadece bana ibadet etsinler diye yarattım " (zariyat, 56) ayetinde buyurduğu gibi ibadetle meşgul olmaya müsait hale geldiği Rabbani latifeye sahib olmasından dolayıdır. Keza câhil, sanki hiçbir şeyi göremediği, kesif bir karanlık içindedir. Halbuki alim sanki, kainatın bucaklarında uçuyor, makûlâtın denizlerinde yüzüyor, böylece mevcud ve ma'dumu, vacib, mümkün ve muhali mütalaa ediyor, sonra mümkinin cevher ve araza; cevherin basit ve mürekkebe bölündüğünü kavrıyor ve bunlardan herbirinin türlere, türlerin de kendi alt türlerine, cüzlere, cüzlerin de kendi alt cüzlerine ve başkası ile ortak olduğu cüzlerle, başkası ile ortak olmadığı cüzlere bölündüğünü ileri derecede görüyor ve herşeyin eserini müessirini, malûlünü, illetini, lazımını, melzumunu, küllisini cüzisini ve tekini çoğunu tanıyor, hatta aklı, bütün malûmatı detayları ve kısımları ile üzerine yazdığı bir levha gibi oluyor. Bu derecenin üzerinde daha üstün bir saadet olabilir mi? O böyle olduktan sonra, bilgisiz nefislerin alim olması gibi, bu nefis ruhlar aleminin bir güneşi gibi oluyor ve diğer nefislerin ebedi hayatlarına sebeb oluyor. Çünkü bu nefis önce kendisi kamil oldu, sonrada başkalarını müken.n.elleştirdi ve böylece de Allah ile kulları arasında bir vasıta oluverdi. İşte bu sebebten ötürü Cenab-ı Hak; "Allah melekleri, emrinden olan ruh ile "(Nahl, 2) buyurmuştur. Müfessirler bu "ruhu", "ilim ve Kur'an" diye tefsir etmişlerdir. Ruhsuz beden ölü ve bozuk olduğu gibi, ilimsiz ruh da ölüdür. Bunun bir benzeri de Cenab-ı Hakk'ın: İşte bu şekilde biz sana emrimizden bir ruhu sana vahyettik"(Şura, 52) ayetidir. Buna göre, ilim, ruhun da ruhu; nurun da nuru; özün de özüdür. Bu saadetin devamlı olup, zeval ve değişmeden uzak olması da özelliklerinden biridir. Çünkü külli tasavvurlara yok olma ve değişiklik arız olamaz. Bu ilim saadeti, zatı bakımından yüceliğin zirvesinde, sonra da ebedilerin en ebedisi, yaşayanların en uzun yaşayanı olunca, saadetlerin en mükemmeli olmuştur. Keza peygamberler (sallallahü aleyhi ve sellem) ancak hakka davet için gönderilmişlerdir. Cenab-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et ve onlarla en güzel bir şekilde mücadele et. Hiç şüphesiz Rabbinr yolundan sapanları ve hidayete erecek olanları en iyi bilendir"(Nahl, 125), ve: "De ki: Bu benim yolumdur. Ben Allah'a açık hüccet ile davet ediyorum. Ben ve bana tabi olanlar (böyleyiz.)" (Yusuf, 108) buyurmuştur. Sonra işi başından al, o zaman göreceksin ki Cenab-ı Hak; "Ben muhakkak yeryüzünde bir halife yaratacağım "(Bakara, 30) buyurup, melekler de : "Orada bozgunculuk yapacak kimsefler) mi yaratacaksın "(Bakara, 30) deyince, Allahü teâlâla "Ben sizin bilmediğiniz şeyleri biliyorum"(Bakara. 30) buyurmuş ve onlara kendisinin bilmesi ile cevab vererek, kudret, irade, sem'î, basar, vucüd, kıdem ve mekan ile cihetten münezzeh olma gibi diğer celal sıfatları ile onlara cevab vermemiş ve onları bu sıfatlarla susturmamıştır. Ancak O, ilim sıfatı ile onlara cevab vermiştir. Bu da cemal ve kemal sıfatlarının hepsi her nekadar son derece şerefli iseler de, ilim sıfatının onlardan daha şerefli olduğunu gösterir. Cenab-ı Hak, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in üstünlüğünün de ilimle olduğunu beyan etmiştir. Bu da ilmin, başka şeylerden daha şerefli olduğunu gösterir. Sonra Cenab-ı Hak, Hazret-i Adem'in ilmini ortaya koyunca onu meleklerin secdegâhı ve yeryüzünün halifesi kıldı. Bu da Hazret-i Adem'in bu mertebeye ancak ilmi ile müstehak olduğuna delalet eder. Sonra melekler, tesbih ve takdisleri ile övünmüşlerdir. Bunlarla öğünmek ise ancak, bunlar ilimle birlikte olurlarsa yerinde olur. Bu ikisi ilim olmadan yapılırsa, bu nifak olur. Nifak ise, en aşağı mertebedir. Nitekim Cenab-ı Hak: "Hiç şüphesiz münafıklar cehennemin en alt tabakasındadırlar"(Nisa. 145) buyurmuştur. Veya, ilimsiz tesbih ve takdis bir taklid olur, taklid ise kınanmıştır. Bu sebeble meleklerin tesbih ve takdislerinin, ancak ilmin bereketi ile, övünmeyi gerektirdiği ortaya çıkmış oldu. Sonra Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'e, ileride izahı geleceği gibi, içtihadı bir meselede hata ettiği için "günah işledi" denildi. Ufacık bir hatadan dolayı, başına gelen başına geldi. Birşeyin önemi ne kadar çok olursa, şerefi de o nisbette fazla olur. Bu da, ilmin ne kadar yüce olduğunu gösterir. Sonra Hazret-i Adem ilmin yüceliğinin bereketiyle tevbe edip, pişman olarak hakka dönüp, günahta ısrarı ve kibirlenmeyi bırakınca peygamber olarak seçilme elbisesini giydi. Sonra Cenab-ı Hakk'ın: "Gece kararınca bir yıldız gördü. '(Enam, 76) buyurduğu gibi, İbrahim (aleyhisselâm) 'in, daha işin başında nasıl ilim talebi ile meşgul olduğuna bir bak. Sonra o, yıldızlardan aya, aydan güneşe geçti de, tefekkürü ile, birşeyden başka bir şeye geçe geçe, onu maksadına götüren açık bir delil parlak bir burhana ulaşıncaya kadar buna devam etti. Böylece de şirkten yüz çevirerek, "Ben benliğimi, gökleri ve yeri yaratan (Allah'a) döndürdüm "(Enam, 79) dedi. Hazret-i İbrahim bu dereceye ulaşınca, Allah onu en güzel şekilde medhedip, en mükemmel şekilde yüceltti de, bir keresinde: "İşte biz böylece İbrahime göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyorduk"(En'am, 75); bir başka defa da: "İşte bunlar, kavmine karşı İbrahim'e verdiğimiz hüccetlerdir. Biz kimi dilersek onu derece derece yükseltiriz'.En'am, 83) buyurmuştur. Sonra Hazret-i İbrahim mebde' (ilk yaratılış) bilgisine ulaştıktan sonra me'ad (ahiret) bilgisi ile meşgul olarak: "Mani İbrahim: Ya Rabbi, ölüleri nasıl dirilteceğini bana göster" demişti. "(Bakara, 260). Sonra O, öğrenme işini bitirince, bir keresinde "Duymayan ve görmeyen (putlara) niçin tapıyorsun?"(Meryem 42) diyerek babasına; bir keresinde: "Sizin ibadete kapandığınız bu putlar da ne oluyor ?"(Enbiya. 52) diyerek kavmine; ve bir keresinde de: "Rabbi hususunda İbrahim ile tartışan adama baksana?"(Bakara, 252) diyerek de zamanın hükümdarına, delil getirip onları irşad etmekle meşgul olmuştur. Yine Hazret-i Salih, Hûd ve Şuayb (aleyhisselâm)'a bak; onlar işlerinin başında ve sonunda nasıl öğrenmek, öğretmek ve insanları ilahi deliller hususunda düşünmeye irşad etmek ile meşgul olmuşlar? Yine Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın Firavun ve ordusu ile olan durumları ve Hazret-i Musa'nın onlara getirmiş olduğu çeşitli deliller de böyledir. Nihayet, efendimiz Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bir bak; Allah O'na peşpeşe nasıl ilimle lütfetmiş de, şöyle buyurmuştur: "Seni yitmiş buldu da, yola iletmedi mi? Seni yoksul buldu da, zenginleştirmedi mi?"(Duha, 7-8). Böylece Cenab-ı Hak, ilimle olan lütfunu mal ile olan lütfundan daha önce zikretmiştir. Yine, Cenab-ı Hak, "Sen daha önce Kur'an nedir, iman nedir bilmiyordun" (şura, 52) ve "Bunu sen ve kavmin, bundan önce bilmiyordunuz" (Hud, 49) buyurmuştur. Sonra ilim, Hazret-i Peygamber'e ilk vahyolunan şeydir. Allah: "Rabbinin ismiyle oku!"(Alak, 1) buyurmuştur.Keza Allahü Teâla daha sonra:"Ve sana, bilmediğin şeyleri öğretti"(Nisa, 113) buyurmuştur. Yine, Hazret-i Peygamber devamlı "rabbim, bana eşyayı, nasıl iseler öylece göster" derdi. İnsanlara, bu zikrettiğimiz akli ve nakli delillerle ilmin kıymeti gösterilememişse, artık onlar için bundan sonra hiç bir şeyin ortaya çıkması mümkün olamaz. Kur'an-ı Kerimde İlmin Tavsîfi Yine Cenab-ı Hak, ilmi Kur'an-ı Kerim'de şerefli isimlerle isimlendirmiştir. 1) Hayat 'Ölü iken dirilttiğimiz kimse"(Enam. 122). 2) Rûh "İşte böylece biz sana, emrimizden bir ruhu vahyediyoruz"(Şura, 52). 3- Nûr, "Allah göklerin ve yerin nurudur" (Nûr, 35). Yine Cenab-ı Hak, Talût (aleyhisselâm)'un niteliği hakkında: "Allah içinizden onu seçti ve ona, ilimde ve bedende bir üstünlük verdi(Bakara, 247) buyurmuş, ilmi de bedene takdim etmiştir. Diğer nimetlerden amaç, muhakkak ki bedenin mutluluğudur; bedenin mutluluğu ise, malca mutluluktan daha üstündür. İlmî saadet, cismani saadetten daha üstün olunca, malca saadetten haydi haydi üstün olur. Yine Hazret-i Yusuf, "Beni memleketin hazineleri üzerinde görevlendir. Çünkü benr iyice koruyan ve iyi bilen birisiyim" (Yusuf, 55) demiş, ama "Ben soyluyum, şerefliyim, fasihim, güzel yüzlüyüm" dememiştir. Yine haberde: "Kişi iki küçük uzvuyla değerlendidirilir: Kalbi ve lisanı." Kişi konuşursa lisanıyla konuşur, dövüşmek istediğinde de kalbiyle dövüşür. Nitekim Şair: "Gencin lisanı onun bir yarısı, kalbi de diğer yarısıdır; geriye ise, sadece bir et yığını ve kan kalır" demiştir. Yine Cenab-ı Hak, cehaletin azabını, cehennemin azabına takdim ederek; "Hayır, muhakkak ki onlar, o vakit Rablerinden mahrumdurlar. Sonra onlar muhakkak ve muhakkak o alevli cehenneme yaslanacaklar"'(Mutaffifin. 15-16) buyurmuştur. Bazıları, ilmin kaynağının üç olduğunu söylemiştir: Tefekkür eden kalb, ifade eden dil ve tasvir eden bir beyan, ifade gücü.. Ali İbn Ebi Talib de, "ilm" lafzındaki ayn harfinin yücelikten ('uluvv); lam harfinin lütuftan; mim harfinin de mürüvvetten alındığını söylemiştir. Yine, on çeşit ilim olduğu söylenmiştir: Dinler için tevhid ilmi; şeytanları reddetmek için sır ilmi; kardeşlik münasebetlerini ayarlamak için muaşeret ilmi; farzları ve vacibleri (erkân) bilmek için şeriat ilmi; zamanları tayin için yıldız ilmi; süvariler için kılıç döğüşü ilmi; hükümdarlar için yönetim ilmi; ta'bir etmek için rüya ilmi; delil getirmek için feraset ilmi; bedenler için tıb ilmi ve Rahman'ı tanımak için hakikat ilmi... Yine ilim, suya benzetilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak "Gökten bir su indirdi"(Rad, 17) buyurmuştur. Sular dört kısımdır: Yağmur suyu; sel suyu; kanal suyu ve göze (kaynak) suyu.. İlimler de bunun gibi dört kısımdır: 1) Bulanmaması için, karıştırılması doğru olmayan göze (kaynak) suyu gibi olan "tevhid ilmi, " küfrün meydana gelmemesi için Allah'ın nasıl olduğunu anlamayı istemek caiz değildir. 2) Eşmekle artan kanal suyuna benzeyen, istinbat yoluyla ziyadeleşen fıkıh ilmi. 3) Saf olarak inip, sonra havanın toz zerreleriyle bulanan yağmur suyuna benzeyen "zühd" ilmi. Zühd ilmi de saftır, ancak açgözlülükle bulanır. 4) Canlıları öldüren ve mahlûkatı helak eden sel suyuna benzeyen, bid'at ilmi. Bid'at da böyledir. Allah en iyi bilendir. Âlimlerin ilmin tarifi hakkında söyledikleri sözlere dairdir. Ebu'l-Hasan el-Eşarî: İlim, bir şeyin bilinmesine vesîle olan şeye denilir. Çoğu kez de; "İlim: Kişinin kendisiyle alim, bilici olduğu şeydir" demiştir. Eş'ariye; "Bilici (alim) ve bilinen (ma'lum) ancak İlim ile bilinirler; bu sebeple, ilmi bu iki şeyle tarif etmek devirdir. Bu ise, caiz değildir" diyerek itiraz etmişlerdir. Eş'ari buna şu şekilde cevap vermiştir: "İnsanın, kendisinin nefsini, elemini ve lezzetini bilmiş olduğuna dair bilgisi, zaruri bir ilimdir. Eşyayı bildiğine dair bilgisi ise, ilmin aslını bilmektir. Çünkü mahiyyet, mukayyet olan mahiyyete dahildir. Böylece onun, ilmin ilim olduğunu bilmesi, zaruri bir ilim olmuş olur; böylece de devir (devr-i fasit) düşmüş olur. Bu konunun iyice izahı, inşaallah, bu husustaki tercihimizi zikrettiğimizde gelecektir. Kadî Ebû Bekr ise şöyle demiştir: "İlim, malumu, nasıl ise öylece bilmektir." Yine o, çoğu kez, "ilim, bir bilmedir" demiştir. Onun birinci tarifine şöyle itiraz edilmiştir: "Ebu Bekr'in, "İlim, malumu bilmektir" sözü, ilmi malumla tarif etmektir. Böylece, yine devir avdet eder. Buna göre bilmek, ancak bilinen şeye mutabık olduğu zaman doğru olur. Bu sebeple Ebu Bekr'in, marifet sözünü zikrettikten sonra, "onu nasıl ise öylece" sözü, bir haşv (faydadan hâli fazla söz) olur. O'nun, "ilim, ma'rifettir" (bilmektir), şeklindeki tarifine gelince, bunda birçok yönden bozukluk bulunmaktadır: a- İlim, bilmenin kendisidir. Bu sebeple ilmi, bilmekle tarif etmek, birşeyi kendisiyle tarif etmek olur ki, bu muhaldir. b- Bilmek, karışıklıktan sonra ilmin meydana gelmesinden ibarettir. Bu sebepten ötürü, "Ben falancayı tanıyamadım; ama onu şu anda tanıdım" denilir. c- Allah, kendisini alim olarak vasıflandırmış, ama arif diye vasıflandırmamıştır. Çünkü ma'rifet (bilmek), kendisinden önce bir bilinmezliğin geçmesini, bulunmasını gerektirir ki, bu Allah için düşünülemez. Üstad Ebu İshâk el-İsferayini de şöyle demiştir: "İlim, bilineni ortaya koymak ve beyan etmektir." Çoğu kez ise O, şöyle demiştir: "İlim, hakikatlerin ortaya konulmak istenmesidir." Çoğu kez ise; "Tebyîn" ( = açıklama, ortaya koyma) sözüyle yetinerek: "İlim, tebyîndir" demiştir ki, bu da zayıftır. O'nun, "ilim, tebyindir" demesinde, ancak bir lafzı ondan daha kapalı olan bir lafızla değiştirme vardır. Bir de. tebyîn ve istibane (ortaya koymak istemek), gizlilikten sonra bir şeyin ortaya çıkışını ihsas ettirirler ki, bu, ilmullâh hususunda daima aynı olmaz. İsferayini'nin "Malumu, nasıl ise öylece açıklamadır", sözüne gelince, bu söze de Kadî Ebu Bekr'in sözüne yönelen bütün itirazların tamamı yönelir. Üstad Ebu Bekr İbn Fûrek de, şöyle demiştir: "İlim, fiilin muhkem ve sağlam olarak nitelenmesini sağlayan şeydir." Bu görüş zayıftır; çünkü vaciblerin vacibliğini, imkansızların imkansızlığını bilmek, bir sağlamlık ve muhkemlik ifade etmez. Kâffal ise: "İlim, malumu nasıl ise aynen öyle isbat edip, göstermektir" demiştir. Çoğu kez; "İlim, malumu, nasıl ise o şekilde tasavvur etmektir" denilmiştir. Yukarda yazmış olduğumuz itiraz şekilleri bu söz için de geçerlidir. İmamu'l-Haremeyn ise: "İlmin mahiyetini tasavvur etmeye ve o mahiyeti başka mahiyetlerden ayırdetmeye imkan veren yol, bizim şöyle söylemem izdir. Biz, kendiliğimizden, zorunlu olarak, kendimizin bazı şeylere inandığımızı görüyoruz. Diyoruz ki, bizim o şey hakkındaki inancımız ya katidir veya değil; eğer kati ise, ya vakıaya mutabıktır veya değildir; eğer mutabık ise, o şey ya, mevzu ve mahmul taraflarının aynı olan bir mucibden (gerektirici sebebten) ötürü olurki bu "bedihi ilim"dir; veya zaruri ilimlerin terkibinden hasıl olan bir mucibden ötürü olur ki bu da " nazarî ilim"dir. Veyahutta, böyle bir mucibden dolayı meydana gelmemiştir ki, bu da mukallidin inancıdır. Vakıaya mutabık olmayan kati inanca gelince, bu cehalettir. Kati olmayan inanca gelince, bu durumda ya iki tarafta eşit olur, ki bu sektir; veya iki taraftan biri diğerinden daha fazla tercihe şayan olur ki, racih olan zan, mercuh olan (bırakılan) ise, vehimdir " demiştir. Bu tarif de birçok bakımdan bozuktur: 1) Bu tarif, ancak bizim, "itikadın mahiyetini bilmemiz bedihi bir itimdir" diye iddia ettiğimiz zaman tamam olur. Bu caiz olunca, ilmin mahiyetini bilmenin bedihi olduğunu ileriısürmerniz neden mümkün olmasın? 2) Bu, ilmi, zıdlarının bulunmamasıyla tarif etmektir. Halbuki onun zıdlarını bilmek, ilmi bilmekten daha güçlü değildir ki, zıd olmayan zıd olanı tarif edici kılınsın!.. Böylece işin neticesi, bir şeyi kendi misliyle veya daha kapalı olanla tarif etmeye vanp dayanır. 3) İlim, bazan tasavvur, bazan da tasdik olur. Tasavvura, ne katiyyet ne tereddüt, ne kuvvet ve ne de zayıflık arız olamaz. Durum böyle olunca, tasavvuri olan ilimler, bu tarifin dışında kalmış olur. Mu'tezile de şöyle demiştir: İlim, nefsin sükunetini sağlayan inançtır. Çoğu kez onlar şöyle de derler: İlim, nefsin itminanını (sükûnetini) gerektiren şeydir. Onlar sözlerine devamla, sükun lafzı burada her ne kadar mecazi olsa da, ancak ondan kastedilen açık olunca, onun zikredilmiş olması maksada ters düşmez. Arkadaşlarımız şöyle demişlerdir: İtikad, ilme muhalif olan bir cinstir, bu sebeple ilmi o cinse dahil etmek caiz olmaz. Onlar şöyle de diyebilirlerdi: "Şüphesiz ilimle mukallidin inancı arasında müşterek bir nokta vardır. Biz itikad sözüyle bu ortak noktayı kastediyoruz. Ashabımız; Allah'ın ilminin bu tarifin dışında kaldığını, çünkü Allah'ın ilmi hakkında, "O ilim nefsin sükûnetini gerektirir "denilemiyeceğini söylemişlerdir. Felsefeciler ise: "İlim: Maluma mutabık olarak insan nefsinde meydana gelen bir şekildir " demişlerdir. Bu tarifte de, birçok kusur bulunmaktadır: a- Şekil lafzını ilme vermek, muhakkak ki, mecazidir. Bu sebeple, bu tarifte hakikati mecazdan ayırmak gerekir. "Aynada yüzün şeklinin meydana gelmesi gibi, zihinde de malumun şekli meydana gelir " biçiminde söylenen söze gelince, bu zayıf bir fikirdir, çünkü biz dağı ve denizi düşündüğümüzde zihinde bunlar meydana gelirlerse, zihinde dağ ve deniz var demektir ki bu da, imkansızdır. Eğer, zihinde onlar meydana gelmez de, zihinde bulunan sadece onların şekilleri olursa, bu durumda malum olan o suret olur. Zihinde meydana gelen suret, o şeyin kendisi değil sureti olunca, onun bilinmemiş olması gerekir. Eğer suret meydana geldi ve onun yeri de zihindedir, denilirse bu durumda dağın ve denizin zihinde bulunduğu sözüne döneriz. b- Felsefecilerin, "o, maluma mutabıktır" sözü ise, devri (devr-i fasid)'i gerektirir. c- Onlarca, bilinen şeyler bazan hariçte var olur, bazen de hariçte bulunmaz; ki, onlar bu şeyleri itibari durumlar, zihni suretler ve ikinci dereceden akli şeyler diye isimlendirirler. Tarifte zikredilen mutabakat, bu kısım şeylerde makul değildir. d- Biz bazen yok olanı düşünebiliyoruz. Ama, bu akli tasavvur, yok olan şeye mutabıktır, denilemez. Çünkü mutabakat uyuşan iki şeyin bulunmasını gerektirir. Ma'dum ise, sırf yokluktur. Bu nedenle burada bir uygunluğun meydana gelmesi imkansız olur. Keza Gazzali, felsefecilerin, ilmin tarifi hususundaki sözlerini izaha çalışarak şöyle demiştir: Kalb gözümüzle idrakimizi, zahiri gözümüzle mukayese etmek suretiyle anlarız. Zahiri gözümüzün manası görülen şeyin suretinin görme kuvvetinde şekil almasından ibarettir; nitekim, aynada suretin şekillendiğini de, bu şekilde anlamaktayız. Nitekim göz, görülen şeylerin şeklini alır, yani o gözde görülen şeylerin aynısı olmayan, ama onlara mutabık olan şekiller belirir. Çünkü, meselâ ateşin kendisi gözde beliremez; aksine, ateşin suretine mutabık bir şekil belirir... Bunun gibi akıl da, üzerinde makûlatın şekillerinin belirdiği bir ayna gibidir. Makulat ile, onların hakikat ve mahiyetlerini kastediyorum. Aynanın yapısında üç unsur bulunmaktadır: Demir unsuru, parlaklık ve onda şekillerin belirmesi.. İnsanoğlunun cevheri demir, aklı parlaklık, malumatı da suretler gibidir. Gazzali'nin bu sözü gerçekten sakıttır, çünkü O'nun: "Zahiri gözün manası, görülen şekillerin görme kuvvetinde belirmesidir " görüşü, bir kaç bakımdan batıldır. a- Çünkü o, görmenin tarifinde görenle görüleni zikretmiştir ki, bu bir devirdir (devr-i fasittir). b- Şayet görme, bu şekil almanın bizzat kendisi olsaydı, o zaman biz ancak gözün alabileceği kadar görürdük. Çünkü büyük bir şeyin küçük birşey içinde şekil alması mümkün değildir. Şayet şekillenen küçük suretler, hariçteki büyük şeylerin görülebilmesi için şarttır, denilirse biz deriz ki, şart meşruttan başkadır. O halde görmek, şekil alan bu suretlerden başkadır. c- Biz görülen şeyi, olduğu yerde görüyoruz; şayet görülen şey beliren şekil olsaydı, biz onu bulunduğu yerde ve mekanda göremezdik. Gazzali'nin, "akıl da böyledir; çünkü onda da, makufatın suretleri belirir" sözüne gelince, bu da zayıftır. Çünkü, akılda hararetten ötürü şekillenen suret, mahiyet itibariyle ya müsavidir veya değildir... Eğer birincisi olursa, o zaman aklın, harareti düşündüğü zaman hararetli olması lazım. Çünkü hararetli olmak, ancak hararetle vasıflandığında anlamlı olur. İkincisi olursa, o zaman mahiyet, mahiyeti bakımından hararete ters olan bir şeyin zihinde meydana gelmesinden ibarettir. Bu ise, Gazzali'nin görüşünü geçersiz kılar. Suretlerin aynada şekil alması hususuna gelince, muhakkik felsefeciler, görülen şeyin suretinin aynada şekillenmediğinde ittifak etmişlerdir. Böylece onların görüşleri hususunda Gazzali'nin zikretmiş olduğu şeyin onların görüşüne uymadığı ve asıllarıyla bağdaşmadığı ortaya çıkmış olur. Alimlerin ilim hususunda yaptıkları tariflerin batıl olduğu ortaya çıkınca, bil ki tarif edememek, bazen elde edilmek istenen şeyin çok gizli ve kapalı olmasından, bazen de o şeyin çok açık olup, kendisini tarif için daha iyi belirgin ve açık bir şey bulunamamasından ileri getir. İlmi tarif etmekten aciz kalmak, bu ikinci husustan ileri gelmiştir. Gerçekten ilmin mahiyyeti çok açık ve çok net bir şekilde tasavvur edilmiştir. Bu sebeple onu tarif etmek için, bir tanımlayıcıya ihtiyaç yoktur. Bunun delili ise şudur: Herkes zaruri olarak, kendisinin varlığını, göklerde olmadığını, denizlerin karanlıklarında da bulunmadığını bilir. Onun bunları bilmesine dair hasıl olan zaruri ilmi, onun zatının bu ilimlerle muttasıf olduğuna dair bir ilimdir. Bir şeyin birşeye nisbet edildiğini bilen kimse, şüphesiz her iki tarafı da biliyor demektir. Bu mensubiyyetle ilgili zaruri ilim hasıl olunca, ilmin mahiyyetiyle ilgili zaruri ilim de meydana gelir. Bu böyle olunca, ilmi tarif etmek imkansız olur. Burada şimdilik du kadar yeter; diğer tedkikat ise akli meselelerle ilgili diğer kitablarda zikredilmiştir. Allah en iyi bilendir. İlim Kelimesinin Müradifleri (Eşanlamlıları) İlmin muradifi olduğu sanılan lafızlardan bahsetme hakkındadır. Bu lafızlar, otuz tanedir: 1) İdrâk: bu, karşılaşma ve ulaşma (vusul) demektir. Meselâ, (çocuk kemale erdi, ulaştı; meyve olgunlaştı) denilir. Nitekim Cenab-ı Hak, "Hazret-i Musa'nın yanındakiler, "muhakkak ki erişilip yakalandık! dediler" (Şuara, 61) buyurmuştur. Akleden kuvvet akledilen şeyin mahiyetine ulaşıp, o şeyin mahiyetini elde ettiğinde, bu, bu cihetten bir idrak olmuş olur. 2) Şuur: İsbata kalkışmaksızın, idraktir. Bu, malûmun, akleden kuvvete ulaşma mertebelerinin ilkidir. Bu, sallantıda olan bir idraktir. İşte bu sebeple Cenab-ı Allah hakkında, O şunu biliyor denildiği gibi, o şunun şuurundadır. hissediyor denilemez. 3) Tasavvur: Akli kuvvet manaya vukuf hasıl edip onu tamamiyle idrak ettiğinde, işte bu tasavvur olur. Bil ki tasavvur, suret lafzından alınma bir lafızdır. Suret lafzı da her nerede kullanılmışsa, şekil alan cisimlerde meydana gelen cismani durumlar için vaz olunmuşdur. Ancak İnsanlar, şekil ve durumların cismani şeylere hulul ettikleri gibi, malumatın hakikatlerinin de akli kuvvette bir hal olduğunu tahayyül ettiklerinde, bu manada olmak üzere tasavvuru da ilme itlak etmişlerdir. 4) Hıfz: Akılda şekil meydana gelip, bu suret güç kuvvet bulup hatta bu suret yok olmaya yüz tuttuğunda akli kuvvet onu geri döndürmeye ve geri getirmeye muktedir olacak bir duruma geçince, bu durum "hıfz" diye adlandırılır. Hıfz, zayıflıktan sonra kuvvetlenmeyi hissettirdiği için, şüphesiz Allah'ın ilmi "hıfz" olarak adlandırılamaz. Bir de, zevali caiz olan şeyler hıfza muhtaç olduğu için, yine Allah'ın ilmi "hıfz" olarakjadlandınlamaz Allah'ın ilminde böyle bir şeyin olması mümkün olmayınca, O'nun ilmine "hıfz" denilemez. 5) Hatırlamak: Zabtolunan suretler akıl kuvvetinden kaybolup, aklî kuvvet de bunu geri getirmeye çalışınca, işte bu iş "hatırlama" olarak isimlendirilir. Bil ki hatırlamanın, Allah'tan başka kimsenin bilemiyeceği bir sırrı vardır. O da şudur: Hatırlama, bu silinip zail olan şekillerin geri döndürülmek istenmesinden ibarettir. Bu suret, eğer hissediyorsa o hazır ve var demektir. Hazır ve var olanın ise, yeniden elde edilmesi imkans;zdır. Bu sebeble onun geriye döndürülmesini istemek imkansız olur. Eğer bu suretler sezilemiyorsa, zihin ondan habersiz ve gafil demektir. Zihin ondan gafil olunca da, onun geriye dönmesini istemesi imkansız olur. Çünkü tasavvur olunamıyan şeyi istemek, imkansızdır. Bu her iki duruma göre de, "geri döndürme arzusu" diye açıklanan hatırlama işi imkansız olur. Şu da var ki biz, kendimizin bazen onu talep ettiğini ve bazen onu geriye döndürmeye uğraştığını görüyoruz. Bu sırlara insan daldıkça ve onları düşündükçe, insanlar nazarında en açık seçik şeylerden olmasına rağmen, onların o sırların künhünü bilemediğini anlar. Akıllara ve zihinlere en fazla kapalı ve çözülmesi en zor olan işleri sen bir düşün... 6) Zikr: İnsan, zail olan şekilleri geriye döndürmeye çalışır, onlar da geriye dönüp, bu çabadan sonra meydana gelirlerse, işte bu bulunmaya "zikr" denilir. Eğer idrakten önce, bir kaybolma (zeval) söz konusu değilse, bu idrak bir zikr olarak isimlendirilemez. Bu sebepten ötürü şair: "Allah biliyor ki, ben onu hatırlamadım (zikr); nasıl hatırlayayım ki; çünkü hiç unutmadım!." demiş, unutmanın meydana gelmesini, hatırlamanın şartı kılmıştır. Mananın nefiste meydana gelmesinin sebebi olduğu için, söz de zikr diye isimlendirilir. Nitekim Cenab-ı Hak; "Muhakkak ki zikri biz indirdik, onun koruyucuları da ancak biziz" (Hicr, 9) buyurmuştur. Burada bir tefsir inceliği vardır ki, o da şudur: Cenab-ı Hak; "Beni hatırlayınız, Ben de sizi hatırlayayım" (Bakara, 152) buyurmuştur. Bu emir kula, unutma meydana geldiği zaman mı teveccüh eder, yoksa unutma olmadığı zaman mı? Eğer birincisi olursa, bu durumda kul unutma halinde, verilen emirden habersizdir; unutma halinde ona nasıl teklif teveccüh edebilir? Eğer ikincisi olursa, o kul Allah'ı zaten hatırlıyor demektir ve zikr bulunmaktadır. Var olanı yeniden meydana getirmekse, muhaldir. O halde Cenab-ı Hak, bunu ona nasıl teklif etmiştir? Ayni şeyler: "Bil ki Allah'dan başka hiçbir ilah yoktur" (Muhammed, 19) ayeti için de söz konusudur. Ancak Allah'ın sözünün cevabı, bu ayette emredilenin tevhidi bilmek olduğudur. Bu ise, tasdikat nevindendir; dolayısıyla ondaki bu müşkillik fazla güçlü değildir. Zikre gelince, bu tasavvurat nevindendir; buradaki müşkil çok güçlüdür. Buna mutlak olarak, vereceğimiz cevap şudur: Biz kendimizde hatırlamanın mümkün olduğunu görüyoruz. Bu mümkün olunca, senin söylediğin şey zarûriyyatta (yani kafi hususlarda) şüphe uyandırmaktan ibarettir. Binaenaleyh cevap vermeye müstehak olamaz. O zaman da şöyle denilebilir: Nasıl hatırlanıyor? Biz deriz ki: Nasıl hatırlandığını bilemiyoruz. Fakat senin, bir nebze olsun içtihadla meşgul olmanın kafi geleceğini, fakat bu keyfiyyeti idrâkten aciz kalacağını bilebileceğine dair ilmin, bu tefekkürün seninle ilgili olmadığı, fakat burada başka bir sırrın bulunduğunu anlaman hususunda, sana kâfi gelecektir. Bu sır da şudur: Tezekkür ve anma, senin sıfatın olmakla beraber, sen onların mahiyyetini idrakten aciz kalınca, sana münasebeti bakımından en uzak şey olan mezkurun (Allah'ın) künhüne nasıl vakıf olabilirsin? Kul, kendisinin künhüne vasıl olmada aczini anlayıp, son derece noksan olduğunu anlasın diye eşyanın en açığını en kapalı kılan zat-ı Barî'yi noksan sıfatlardan tenzih ve takdis ederim. Bu durumda kul Allah'ın zahir ve batın olmasındaki sırların mikdarının başlangıçlarına dair az bir şey mütalaa eder. 7) Marifet: Bu lafzın yorumuna dair, çok çeşitli söz vardır. Alimlerden bir kısmı, "marifet, cüziyyatı; ilim ise, külliyatı idrak etmektir " demişlerdir. Diğerleri ise, "marifet, tasavvur; ilimse tasdiktir" demişlerdir. Bunlar irfanı, ilimden daha büyük bir derece kabul ederek şöyle demişlerdir: Hissedilen eşyanın (mahsusatın) vacibu'l-vucud olan bir yaratıcıya istinad ettiğini tasdik etmemiz zaruri olarak bilinen bir durumdur. Ama o yaratıcının hakikatini tasavvur etmek, insan gücünün üstünde bir iştir. Bir de, birşeyin varlığı bilinmediği sürece onun mahiyeti araştırılamaz. Buna göre her arif alimdir, ama her alim arif değildir. Bu sebebten ötürü de insan "arif" diye isimlendirilemez. Ancak ilme dalar ve başlangıcından zirvesine, gayesine beşer nisbetinde ulaşırsa, bu müstesna. Gerçekte de beşerden hiç kimse Allah'ı hakkıyla tanıyamaz. Çünkü O'nun kim olduğunun künhüne, uluhiyetinin sırrına muttali olmak imkansızdır. Diğer bazıları da şöyle demişlerdir: Bir kimse birşeyi idrak eder ve onun izini zihninde muhafaza eder, sonra o şeyi ikinci kez idrak eder ve bunun daha önce idrak ettiği şey olduğunu anlarsa işte buna marifet denir. Buna göre "Ben şu adamı tanıdım. O, falan vakitte kendisini gördüğüm falancadır" denir. Sonra insanlar arasında ruhların kadim olduğunu söyleyenler vardır. Yine kimileri, ruhların bedenlerden önce olduğunu, Adem (aleyhisselâm) sulbünden çıkarılmış zerreler olduğunu, Cenab-ı Allah'ın uluhiyyet ve Rububiyyetini ikrar ettiklerini, ne varki bedenî karanlık alakadan ötürü Mevtasını unuttuklarını, bedenin zulmetinden ve cismin uçurumundan kurtulup da kendilerine döndüklerinde Rablerini yeniden tanıyıp O'nu daha önce de tanımış olduklarının farkına vardıklarını ve bu idrakin "irfan" olduğunu söylemişlerdir. 8) "Fehm" (anlamak): Bu, muhatabın sözünden birşeyi tasavvur etmektir. "İfhâm" ise, lafızda bulunan mananın dinleyenin anlayışına ulaşmasıdır. 9) "Fıkh": Muhatabın maksadını hitabından anlamaktır. Mesela "sözünü anladım" yani "şu hitabından ne kastettiğine vakıf oldum" denilir. Sonra Kureyş kâfirleri şüphe ve şehvet erbabı oldukları için, Hak teâlâ'nın verdiği mükellefiyetlerde yüce menfaatlere vakıf olamayınca, Cenab-ı Haki "Onlar neredeyse sözü anlamazlar "(nisa, 78)."Yani onlar asıl maksada ve gayeye vakıf olamıyorlar " buyurmuştur. 10) "Akletmek": Bu, eşyanın güzel, çirkin, tam ve noksan olması hususlarındaki sıfatlarını bilmektir. Çünkü sen herşeyin fayda ve zararını, her ne zaman bilirsen; birşeyin faydalı oluşunu bilmen seni onu yapmaya, zararlı oluşunu bilmen ise seni onu yapmamaya sevkeder. Böylece bu ilim bazan yapmaya, bazan yapmamaya mania teşkil eder. Bu sebeble bu ilim adeta devenin yuları gibi olur. İşte bundan dolayı bir salih kimseye "akıl" sorulduğunda "O iki hayırlı şeyden daha hayırlı olanını ve iki şerli şeyden daha şerli olanını bilmektir." dedi. Ona "Akıllı kimdir?" denildiğinde de, "O, Allah'ın emrini ve nehyini tutan kimsedir " dedi. Bu kadar malumat burada kifayet eder. Bu hususta daha geniş izah inşaallah başka bir yerde gelecektir. 11) "Dirayet": Bu, bir çeşit çareden meydana gelen bir biigidir. Bu çare de, bazı mukaddimeler ortaya atmak ve tefekkür etmektir. Dirayet lafzının aslı (Avı hile ile yakaladım) ifadesindendir. Kendisine atış yapılan hedef tahtası için "deriyye" ismi verilmesi, saç taramak için kullanılan alete "Midrâ" ismi verilmesi, bu köktendir. Cenab-ı Allah hakkında, tefekkür edip çare arama manası düşünülemiyeceği için, bu kelimeyi O'nun hakkında kullanmak doğru olmaz. 12) "Hikmet": Bu, bütün güzel ilimlere ve salih amellere verilen isimdir. Nazari bir bilgi ile elde edilen hikmetten ameli (pratik) bir bilgi ile elde edilen hikmet daha hususidir. "Hikmet" kelimesinin amel hakkında kullanılışı, ilim hakkında kullanılışından daha fazladır. Bir işi birisi güzel yaptığında ve onun güzel olduğuna hükmettiğinde "işi iyice muhkem yaptı " denilir. Allah'ın hikmeti, O'nun, o anda veya gelecekte kullarının faydasına olacak şeyi yaratması manasınadır. Kulun hikmeti de bu manadadır. Hikmet çok değişik ifadelerle tarif edilerek şunlar denilmiştir: "Eşyanın (herşeyin) hakikatini bilmektir." Bu ifade, cüziyyatı idrak etmenin mükemmellik olmadığına işarettir. Çünkü cüziyyatı idrak, değişebilen bir idraktir. Bir şeyin mahiyetini, hakikatini idrak etmek ise değişmeden ve değişikliğe uğramaktan uzaktır ve devamlıdır. Hikmet, neticesi iyi olan bir işi yapmaktır. Yine hikmet, idare etmede insanın beşeri gücü nisbetinde yaratıcıya uymasıdır. Bu, onun ilmini cehaletten, işini zulümden, cömertliğini cimrilikten, aklını da akılsızlıktan temizlemeye çalışması ile olur. 13) "İlme'l-Yakin", "Ayne'l-Yakin" ve "Hakka'l-Yakin": Âlimler, "Yakın, birşeyin öyle olduğuna ve onun inandığının aksine olmasının imkansızlığına inanmasıyla meydana gelir. Ancak bu itikadının, ya fıtrî bedahet veya aklî muhakeme gibi bir mucip bulunmalıdır." 14) Zihin: Bu, meydanda olmayan ilimleri kesbetme hususunda, nefsin sahip olduğu güçtür. Bu hususta söylenebilecek hakikat şudur: Allah'ın "Allah, sizler hiçbir şey bilmiyorken, sizi analarınızın karnından çıkardı "(Nahl, 78) buyurduğu gibi, ruhları eşyayı incelemek ve onu bilmekten uzak olarak yaratmıştır. Ancak Cenab-ı Hak, ruhları "Ben cinleri ve insanları, ancak bana ibadet etsinler diye yarattım "(Zariyat, 56) buyurduğu gibi, kendisine itaat etmeleri için yaratmıştır. Taat, ilimle kayıtlanmıştır. Bir başka yerde de Cenab-ı Hak, "Beni anmak için namaz kıl. (Taha. 14) buyurmuş ve ilimden ötürü kendisine taatı emrettiğini açıklamıştır. İlim, her halükârda bulunması gereken bir şeydir. Bu sebeple nefsin bu bilgileri ve ilimleri elde etmesinin mümkün olması lazımdır. İşte bundan ötürü, Cenab-ı Hak insana, bu maksadını gerçekleştirmesine yardımcı olacak duyu organlarını vererek duyma hususunda "Biz ona iki yolu da gösterdik"(Beled, 10); görme hususunda, "Biz onlara afakda ve nefislerinde, onlara delillerimizi göstereceğiz"(Fussilet.53) say, tefekkür hakkında "Kendi nefisleriniz hakkında iyiden iyiye düşünmez misiniz?"(Zariyat. 21) buyurmuştur. Bu kuvvetler birbirleriyle uyumlu bir şekilde kulda bulunduklarında, cahil olan ruh alim haline! gelir ki, bu da Cenab-ı Hakk'ın "Rahman, öğretti Kur'an "(Rahman, 1-2) ayetinin ifade ettiğidir. Netice olarak diyebiliriz ki, bu bilgileri elde etmek için nefsin yararlandığı yetenek, işte zihindir. 15) Fikir: Fikir, ruhun hazır olan tasdikattan, hazır hale getirilmeye çalışılan tasdikata geçişidir. Bazı muhakkikler ise, fikir, Allah'ın katından ilimlerin inmesini bekleme konusunda Allah'a yakarış yerine geçer, demişlerdir. 16) Hads (Sezgi): Şüphesiz fikrin ameli, ancak, meçhul olan şeyin malum hale gelmesi için, meçhulün iki tarafın arasına giren bir şeyin bulunmasıyla tamamlanır. Çünkü nefis cahil olması durumunda, sanki bir zulmet içerisindedir. Onu yönetecek bir yöneticinin ve yönlendirecek bir yönlendiricinin bulunması gerekir. Bu ise, meçhulün iki tarafı arasına giren vasıtadır. Meçhulün, bu her iki tarafa da hususi bir nisbeti bulunmaktadır. Dolayısıyla bu ikisine nisbetinden iki mukaddime meydana gelir. Bu sebeple her meçhulü bilmek, ancak bilinen iki mukaddime vasıtasıyla olur. Bu iki mukaddimenin ikisi de adeta iki şahid gibidir. Nasıl ki, şeriatta iki şahidin bulunması gereklidir, akılda da iki şahidin bulunması zarureti böyledir. Bu iki mukaddime, neticeyi verirler. İşte, bu "mutavassıt" elde edebilmesi için nefsin faydalandığı yetenek, "hads" tir. 17) Zeka: Hadsin (sezgi) çok güçlü olması ve en mükemmele varmış halidir. Bu böyledir, çünkü zeka bir iş ve onun hakkında doğruyu çok çabuk ve kesin olarak belirleme konusunda aydınlatıcı bir yoldur. Kelimenin aslı, ateş alevlendi' "Rüzgâr şiddetlendi ve yayıldı" ve keskin bir bıçakla boğazlanmış koyun için söylenilen sısu. iu. kullanışlarından gelmektedir. 18) Fıtnat: Tariz kasdiyle kapalı bırakılan ifadelerdeki mananın yakalanmasıdır. Bu sebeple daha ziyade semboller ve bilmeceleri çözümleme hususunda kullanılır. 19) Hatır: Nefsin bir şeyin delilini ortaya çıkarmak için harekete geçmesidir. Gerçekteyse, bu hareket, bilinen bir şeyin kalbte meydana gelip ruhta bulunmasıdır. Bu sebeple, "Bu hatırıma geldi" denilir. Ancak nefis, bu hatıra gelen mananın mahallini teşkil ettiği için, hatır kelimesi "hâil" (bir yerde bulunan, oraya hulul eden) olanın "mahalle" isim verilmesi kabilinden kabul edilmiştir. 20) Vehm: Bu, başkası kendisine tercih edilmiş, yani mercûh itikaddır. Bazen şöyle de denilir: Vehm, hissi olmayan cüzi işleri, cismani ve cüzi olan şahıslara vermekten, hükmetmekten ibarettir. Kuzunun, annesinin dostluğuna, kendisine eziyyet edenin de düşmanlığına hükmetmesi gibi. 21) Zann: Raciholan (ağır basan)itikaddır. İtikadın kuvvet ve zayıflığı kabul etmesi bir düzen içinde olmayınca, zannın dereceleri de mazbut değildir. İşte bu sebepten dolayı zann kalben itikad edilen şeyin taraflarından birini, diğerinin de caiz görülmesiyle birlikte, diğerine tercih etmekten ibarettir. Sonra, zann kuvvet itibariyle sınırlı olunca, bazan ona ilim ismi da verilebilir. Yine hiç şüphesiz ilme de zann ismi verilebilir. Nitekim bazı müfessirler Cenab-ı Hakk'ın 'Rablerine kavuşacaklarını bilenler"(Bakara, 46) ayetini tefsir ederken, şöyle demişlerdir. Burada "zann" arzı, iki sebepten dolayı ilme itlak edilmiştir. a- İnsanların, çoğunun, ahiretteki bilmelerine nisbetle, dünyadaki bilmelerinin, ilmin yanında zann durumunda olduğuna dikkat çekme. b- Dünya da gerçek ilim, nerdeyse ancak, "Allah'a ve Resulüne iman edip, sonra da şüphe etmeyenler yok mu.."(Hucurat, 15) ayetinde bahsi geçen nebiler ve sıddîk kullara münhasırdır. Bil ki zan, eğer güçlü bir emareden ileri gelmişse, bu kabul edilir ve övülür. Bu ilmin çoğu hallerinin dayanağı da, zann-ı galibtir. Eğer zayıf bir emareden meydana gelmişse, bu, Cenab-ı Hakk'ın: "Muhakkak ki zan, gerçek karşısında birşey ifade etmez" (Necm. 28) ve "Muhakkak ki zannın bir kısmı günahtır "(Hucurât, 12) buyurduğu gibi kınanır. 22) Hayâl: Hissolunan şeyin kaybolup gitmesinden sonra, ondan geriye kalan şekilden ibarettir. Sevgilinin cemalinden, hayal olarak, uykumuzda görünen görüntü... de bu manayla alakalıdır. Hayal, bazan uykuda, bazan da uyanıkken meydana gelen şekillere denir. "Tayf" (hayal) ise, ancak uyku halinde görülen hayeller için kullanılır. 23) Bedahet: Nefiste, düşünme vasıtasıyla değil de, doğrudan meydana gelen bilgidir. Mesela, birin ikinin yarısı olduğunu bilmen gibi.. 24) Evveliyyât: Bu, bedihi olanların bizzat aynısıdır. Bu şekilde isimlendirilmelerinin sebebi şudur: Zihnin kaziyyenin mahmulünü mevduuna, başka bir şeyin aracılığı olmadan, doğrudan katmasıdır. Başks bir şeyin tavassutuyla olan şeye gelince, bu mutavassıt önce mahmuldür 25) Reviyye: Uzunca bir tefekkürden sonra meydana gelen bilgidir. (düşündü ve tefekkür etti) den alınmadır.) 26) Kiyaset: Nefsin, daha faydalı olanı bulup çıkarabilmesidir. İşte bu sebepten dolayı Hazret-i Peygamber, "Zeki kimse, nefsini zelil edip, ölümden sonraki hayat için çalışan kimsedir" buyurmuş. Çünkü, insan için, ölümden sonra ulaşacağı hayırdan daha üstür bir hayır yoktur. 27) Tecrübe (hıbre): Bu da, kendisine tecrübe yoluyla ulaşılan bilgidir Nitekim şöyle dinilir: (Onu sınadım, denedim, tecrübe ettim). Ebu'd-Der dâ (radıyallahü anh)'da şöyle demiştir. İnsanların, tecrübelerine dayanarak (iyi kimselerin) az olduğunu haber verdiklerini gördüm... Yine bunun, Arabların sözünden, yani "sütü bol deve" deyişinden iştikak ettiği de söylenmiştir Buna göre haber, bilgisi bol olan şey demektir. Yine bunun Arabların demelerinden alınmış olması da mümkündür. Yani, sütünün bol olduğı söylenmiş olan deve... 28) Re'y: Kendisinden matlubun meydana gelmesi umular mukaddimelerin "hatır" tarafından ihata etmesidir. Bazan re'yden elde edilen hükümlere de re'y denilir. Fikre nisbetle re'y, ustaya nisbetle aletin durumu gibidir. Bu sebepten ötürü "Ham ve çiğ görüşten sakın!" denilmiştir. Yine, "Fikri bırak, isabet edersin" denilmiştir. 29) Firaset; Bu, görünen hak ile görülmeyen ahlaka istidlal etmek (yani dıştaki şekilden içteki durumu çıkarmaktır). Cenab-ı Hak, bu yolun doğruluğuna şu ayetlerle dikkat çekmiştir: "Bunda, Üraseti olanlar için birçok ayet vardır"(Hicr, 75), "Onları yüzlerinden tanırsın" (Bakara, 273) ve "Onları sen, sözlerinin üslûbundan tanırsın "(Muhammed, 30). Bu kelimenin iştikakı, Arabların "Vahşi hayvan, koyunu parçaladı" sözlerinden alınmıştır. Buna göre firaset, sanki bilgilerin söküp alınmasıdır. Bu da iki kısımdır. a- Sebebi bilinmeksizin, insanın hatırında meydana gelen nev', ki bu ilhamdan ya da vahiyden bir çeşittir. Nitekim Hazret-i Peygamber şu sözüyle bunu kastetmiştir. "Muhakkak ki, ümmetim içinde İlham ile konuşanlar vardır ki, Ömer de bunlardandır.". Feraset, keza, kalbe üfleme diye de isimlendirilir. Ferasetin ikinci kısmı ise, öğrenme yoluyla elde edilendir ki, bu apaçık şekillerden batini olan huylara istidlalde bulunmaktır. Ma'rifet ehli, Cenab-ı Hakk'ın "Rabbinden açık bir delil üzerinde olan ve ardınca Ondan bir şahid gelen..."(Hûd. 17) ayetindeki beyyinenin ferasetin birinci kısmına dahil olduğunu; bununsa rûh cevherinin seçkinliğine işaret olduğunu; şahidin ise, ikinci kısım feraset olduğunu, ki bunun da şekillerle iç durumlara istidlalde bulunmak olduğunu söylemişlerdir. Allah'ın "Muallim" Olduğu Söylenebilir mi? Cenâb-ı Hakkın: "Ve Adem'e bütün isimleri öğretti "(Bakara 31), "Bizim, senin bize öğrettiğinden başka hiçbir ilmimiz yoktur "(Bakara, 32) "Rahman, öğretti Kur'an "(Rahman. 1-2) ayetleri, Cenab-ı Hakk'ın muallim olarak isimlendirilmesini gerektirmez. Çünkü bu lafızda, Allah'a itlak edilmesi caiz olmayacak tarzda, karşılıklı öğrenme ve öğretme manası vardır. Bu da, ta'limi ve telkini sanat haline getiren kimse, yani öğretmendir. Ders veren kimseye de mutlak olarak muallim denilmez, hatta muallimlere bir vasiyyet edilse, bu vasıyyete müderris dahil olmaz. İşte bunun gibi Allah'a, ancak kayıtlanarak "muallim" denilebilir. Bu karşılıklı öğrenme ve öğretme olmasaydı, bu kelimenin Cenab-ı Hakk'a itlakı güzel olurdu. Bundan da öte, ancak O'nun için kullanılması vacib olurdu. Çünkü muallim, başkasında ilmi meydana getiren demektir ki, buna da Allah'dan başka kimsenin gücü yetmez. 32"(Melekler) de: Seni tenzih ederiz. Senin bize öğrettiğinden başka bizim hiç bir bilgimiz yok. Çünkü (her şeyi) hakkıyla bilen hüküm ve hikmet sahibi şüphesiz ki sensin sen" demişlerdi. ". Meleklerin, "Orada fesat çıkaracak kimseler mi yarafacaksm "(Bakara, 31) diyerek, isyan ettiklerini ileri sürenler meleklerin bunu sormakta hata ettiklerini anlayınca, "Seni tenzih ederiz. Senin bize öğrettiğinden başka bizim hiçbir bilgimiz yok" diyerek, hatalarından dönüp tevbekâr olduklarını ve özür dilediklerini söylemişlerdir. Meleklerin günah işleyebileceklerini kabul etmeyenler ise bu hususta iki görüş belirtmişlerdir: a- Onlar bu sözü, acizliklerini itiraf etmek ve sordukları şeyi bilmediklerini kabul etme tarzında söylemişlerdir. Bu böyledir, çünkü melekler, "Biz ancak senin bize öğrettiklerini biliriz. Bize öğretmediğin zaman biz nasıl bilebiliriz?" demek istemişlerdir. b)- Melekler: "Orada yaratacak mısın?" demişlerdir. Çünkü Cenab-ı Hakk, onlara, bu durumu bildirince, sanki onlar bununla şöyle demek istemişlerdir: Ey Rabbimiz sen bize o insanların yeryüzünde, fesat çıkaracaklarını ve kan dökeceklerini bildirmiştin.İşte bundan dolayı sana "O yeryüzünde orayı ifsad edecek kimseleri mi yaratacaksın?" diyoruz. Bu isimlere gelince sen bunların keyfiyetini bize bildirmedin. Biz nasıl bilebiliriz? Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: İlimler Allahü teâlâ'nın Mahlûkudur Alimlerimiz Hak teâlâ'nın; (......) buyruğunu bilgilerin Allah'ın mahluku olduğuna delil getirmişlerdir. Mu'tezile ise "Bu ayetten maksad, "Cenab-ı Allah'ın öğretmesi ve deliller ikame etmesi dışında bizim için bir bilgi yoktur" manasınadır demişlerdir. Buna şöyle cevab veririz: Tesvid'in başkasında siyahlığı meydana getirmeden ibaret olması gibi, ta'lim de başkasında ilmi meydana getirmeden ibarettir." Ta'lim, eğer şartlar müsait olur, engeller ortadan kalkarsa, kendisine ilmin terettüb ettiği şeyi ifade etmekten ibarettir. Bu sebepten ötürü de "Ben ona öğrettim fakat o öğrenmedi" denilir. İlmin dayandığı şey ise delili ortaya koymaktır. Allahü teâlâ da işte bunu yapmıştır" denilemez. Çünkü biz diyoruz ki ilmin meydana gelmesinde müessir olan, bizzat delilin kendisi değil aksine delili değerlendirmektir. Onu değerlendirmek ise kulun fiilidir. Bu nedenle ilmin meydana gelmesi Allah'ın öğretmesi ile olmaz. Bir de bu Cenâb-ı Hakk'ın "Bizim, senin bize öğrettiğinden başka hiçbir ilmimiz yoktur" ayeti ile tezad teşkil eder. Müslümanlar, bu ayeti, Allah'ın öğretmesi dışında, gaybı bilmeye imkan olmadığına ve gayba yıldızlar ilmi (astroloji), kehanet ve müneccimlik ile ulaşmanın mümkün olamayacağına delil getirmişlerdir. Bunun bir benzeri de Cenab-ı Allah'ın -"Gaybın anahtarları Allah'ın yanındadır. Onları ancak Allah bilir"(Enam, 59) ayeti ile, "O (Allah) bütün gaybı bilendir. Gaybına kimseyi muttali kılmaz. Ancak beğenip seçtiği bir peygamber müstesna.. "(Cin. 26-27) âyetidir. Bir müneccim, Mutezile'ye şöyle diyebilir: "Ta'limi, delil ikame etmek diye açıkladığına göre, bence, yıldızların hareketleri bu alemdeki çeşitli durumları göstermek üzere Allah'ın yarattığı birer delildirler. Ben bu hareketlerle, bu durumlara istidlal ettiğimde, bu da Allah'ın talimi ile olmuş olur." Yine şöyle de denebilir: Melekler gaybı bilmekten aciz olunca, bizler haydi haydi bilemeyiz. "Alîm", ilim hususunda tam bir mübalağa ifade eden sıfatlardandır. Tam bir mübalağa ise ancak bütün bilinecek şeyleri çepeçevre kuşatma esnasında mümkün olur. Böyle olan ise sadece Cenab-ı Allah'dır. Bu sebeble mutlak alim şüphesiz sadece O dur. "ifada ederek "Alîm ve hakim olan şüphesiz ki sensin sen" buyurmuştur. "Hakîm" iki türlü kullanılır: 1) Âlim manasına gelir, bunagörede Allah'ın zatî sıfatlarından olur. Bu manada, "Allahü teâlâ ezelde hakîm idi" deriz. 2) Bu, "Hiçkimsenin itiraz edemeyeceği bir şeyi yapmış olan" manasınadır. Buna göre, hakim, Cenab-ı Allah'ın fiili sıfatlarından olur. Dolayısı ile, bu manada biz, "o ezelde hakîm idi" diyemeyiz. Ayetteki hakîm'den bu ikinci mananın murad edilmiş olması doğruya en yakın olandır. Aksi halde tekrar yapılmış olur. Bu izaha göre melekler sanki şöyle demişlerdir: "Sen her malumatı bilensin. Hazret-i Adem'e öğretmen de mümkündür ve sen bu işinde hakimsin, isabetlisin." İbn Abbas'tan, meleklerin Allah'ı "Hakîm" diye tavsif etmekten, Allah'ın Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'i yerde halife kılması ile ilgili hükmü kasdettikleri rivayet edilmiştir. 33Allahü teâlâ, : Ey Adem, onları adları ile kendilerine haber ver" deyip de o da onlan isimleriyle söyleyfverince (şöyle) dedi: Size demedim mi ki göklerin ve yeringaybını şüphesiz ben bilirim. Neyi açıklarsanız, neyi gizlemişseniz ben onların hepsini bilirim Hak teâlâ Eşyayı Yoklukları Sırasında da Bilir Cenab-ı Hak, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'e herşeyin ismini meleklere haber vermesini emredince, o da onlara bunu haber verdi. Hazret-i Adem onlara eşyanın ismini haber verince, Allahü teâlâ bu esnada meleklere "Ben size dememiş miydim ki göklerin ve yerin gaybını şüphesiz ben bilirim " buyurdu. Bu gaybdan maksad, Allah'ın Hazret-i Adem'in yaratılışından önce de onun çeşitli hallerini bilmesidir. Bu da Hak teâlâ'nın, eşya meydana gelmeden önce eşyayı bildiğine delalet eder. Yine bu, "Allah eşyayı ancak meydana gelirken bilir" şeklindeki Hişam b. Hakem'in görüşünün batıl olduğunu gösterir. Şayet "İman ilimdir '"denirse, buna göre Cenab-ı Hakk'ın:"Onlar gayba iman ederler" ayeti kulun da gaytı bildiğini gösterir. Öyleyse Cenab-ı Hak, burada nasıl "Göklerin ve yerin gaybını şüphesiz ben bilirim " demiştir. Allahü teâlâ, bu ayette gaybı bilmenin ancak kendisine has olup başkasının bundan uzak olduğunu bildirmiştir. Bunun cevabı âyetinin tefsirinde geçmişti. Allahü teâlâ'nın "Neyi açıklar ve neyi gizlerseniz ben onların hepsini bilirim" ayetine gelince bununla ilgili birkaç husus vardır. a) Şa'bi nin İbn Abbas ve İbn Mes'ud (radıyallahü anh) dan rivayet ettiğine göre Cenâb-ı Hak ile meleklerin: "Orada fesat çıkaracak kimseler mi yaratacaksın" şeklindeki sözlerini, "neyi gizlerseniz" ifadesi ile de İblis'in kendi kendine kibri ve Hazret-i Adem'e secde etmemeyi telkin edişini kastetmiştir. b) Allah buyruğu ile "gayb olan şeyleri, zahiren faydasız gibi görünen gizli esrarı bilirim. Ancak gizli sırları bildiğim için onların yaratılmasında fayda olduğunu da bilirim" demiştir. c- Hak teâlâ, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'i yaratınca melekler onu acaib bir yaratık olarak görüp, "Allah ne dilerse dilesin; Rabbimiz kendi katında bizden daha kıymetli mahluk yaratmayacaktır" demişlerdir. İşte meleklerin içlerinden geçirdikleri (gizledikleri) şey budur. Bu sözü kendi aralarında birbirlerine gizlice söyleyip, birbirlerine açtıkları halde, başkalarından saklamış olmaları mümkündür. Böylece tek bir fiil ile hem açıklama hem gizleme işi yapılmış olur. d- Bu feylesofların görüşüdür: Onlara göre beş durum vardır: Çünkü bir şey ya sırf hayır, ya sırf şer veya karışık olur. Karışık olunca da ya İki taraf denk olur, ya hayır galib olur, yahut da şer tarafı galib olur. Hikmet, sırf hayrın yaratılmasını gerektirir. Hayır tarafı galib gelen şeyin yaratılması da hikmet gereğidir. Çünkü az bir serden ötürü çok hayrı bırakmak çok şer olur. Buna göre melekler "fesat çıkarma ve kan dökme"den bahsetmişlerdir ki bu insanoğlundan sadır olacak bütün hayırlara nisbetle az bir şer olarak kalır. Buna göre Cenab-ı Allah'ın âyetinin manası "Ben, onların (insanların) hayırlarının şerlerinden çok olacağını bilirim" demektir. Bu sebeble Allahü teâlâ'nın hikmeti insanın yaratılmasını gerektirmiştir. Kulun İlâhî Huzurda Olduğunu Bilip Günahı Bırakması Bu ayette çok büyük bir korku ve çok büyük bir sevinç vesilesi vardır. Korku şudur: Cenab-ı Hakk'a kalblerin hiçbir hali gizil değildir. Bu sebebiken, insanlar muttali olur diye günahı terketme huyunda olmaması gerekir. 1) Adiyy b. Hatim, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Kıyamet günü bazı insanlar getirilir ve cennete götürülmeleri emrolunur. Onlar cennete yaklaşırlar, cennetin kokularını almaya, köşkleri ve Allah'ın cennetlikler için hazırladığı nimetleri görmeye başladıklarında. Onlar için şöyle nida edilir: "Onları oradan geri çevirin. Onların cennetten nasibleri yoktur." Bunun üzerine onlar cennetten, hiçkimsenin benzeri bir şekilde dönmediği bir pişmanlıkla oradan dönerler ve şöyle derler: "Ya Rabbi! dostların için cennette hazırladığın şeyleri ve mükafaatlan bize göstermeden bizi cehenneme soksaydm, bu bize daha kolay olurdu." Bunun üzerine onlara, "Siz bana, yalnız kaldığınızda büyük cürümlerle mukabele ediyordunuz; insanlarla karşılaştığınızda, onları sevgiyle karşılıyor ve kalblerinizde gizlediğinizin aksine, insanlara gösteriş olsun diye tevazu göstererek, insanlardan korkuyor, ama benden korkmuyordunuz; onları tebcil ediyor, ama beni tebcil etmiyordunuz; onlar için günahları bırakıyor, benden ötürü bırakmıyordunuz; halbuki nazarınızda sizi gözetleyenlerin en ehemmiyetsizi ben idim. Bugün, ben size haram kıldığım nimetlerin çetin azabını böylece tattırmayı istedim." 2) Süleyman b. Ali, Humeyd et-Tavil'e "Bana nasihat et" demişti. O da "Eğer sen, O'nun seni gördüğünü bile bile, tek başına olduğun zaman Allah'a isyan edersen, büyük bir işe cüret etmiş olursun. Eğer O'nun seni görmediğini sanarak tek başına kaldığında isyan eder, (günah işlersen) Allah'ı inkar etmiş olursun" dedi. 3) Hâtem el-Esam şöyle demiştir: "Kendini üç şeyden temiz tut.Bir şeyi azalarınla yaptığında Allah'ın sana baktığını hatırla, birşey söylediğinde Allah'ın seni dinlediğini hatırla ve zahiren birşey yapmadığın halde kalbimden birşeyler geçirdiğinde Allah'ın onları bildiğini hatırla. Çünkü O; Şüphesiz ben sizlerle beraberim, işitir ve görürüm (Taha. 46) buyurmuştur. 4) Hiç kimse Allah'ın hikmetinin sırlarına muttal' olama-. Meleklerin aklı insanın fesad çıkarıp kan dökeceğine takıldı da, insanı hakir görmeye başladılar. Yine onların aklı, iblisin taatine takıldı da onu gözlerinde büyüttüler. Ama gaybları bilen Cenab-ı Hak, insanların, fesat çıkarsalar ve kan dökseler de, bunun peşisıra "Ey Rabbimiz biz kendimize zulmettik" (Araf, 23) diyeceklerini; iblisin ise, her nekadar o anda itaatta bulunuyor ise de daha sonra: "Ben, o Âdem'den daha hayırlıyım"(A'raf, 12) diyeceğini biliyordu. Akla ve akıllıya yakışan, sadece gördüklerine güvenmemesi ve devamlı bir korku, bir endişe içerisinde olmasıdır. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın: ifadesinin manası şudur: "Ben zahiri ve batını, olanı ve olacağı bilirim. Sizin şimdi İtaatkar olarak gördüğünüz varlığın, ileride kâfir olacağını ve benim huzurumdan uzak kalacağını; şimdi fasık ve benden uzak olarak gördüğünüz insanın gelecekte hizmetime yakın olanlardan olacağını ben bilirim." Buna göre mahlukatın cehalet perdelerinden tamamen sıyrılması, acziyyet örtülerini yırtması kolay değildir. Çünkü onlar, Cenab-ı Hakk'ın ilminden hiçbirşeyi ihata edemezler. Sonra Hak teâlâ insanın kulluğunun tamlığını, gökte oturanları içinde ibadetçe en ileri olan İblisin küfrünün tamlığını ortaya koymak, böylece de hiç kimsenin ibadeti ne mağrur olmamasını ve eşyayı bilmeyi Yaratıcı'nın hikmetine bırakmalarını, ne kalb ile ne dil ile O'nun yaptıkları ve yarattıklarına itirazda bulunmamaları için, gaybı ancak kendisinin bildiğini, meleklerin bunu bilmekten aciz olduklarını kesin bir ifade ile beyan etmiştir. 34Meleklerin Hazret-i Adem'e Secde Etmeleri "Hani meleklere "Adem'e (yani onun şahsında Allah'a)secde edin" buyurduk da iblisten başka bütün melekler secde ettiler. O ise dayatıp kibirlendi (Zaten) O kâfirlerden ". Bu, bütün (......) şamil olan nimetlerin dördüncüsüdür. Bu da şudur: Cenab-ı Hak, babamız Adem'i meleklerin secdegâhı kılmıştır. Bu böyledir. Çünkü Cenab-ı Hak, ilkönce Hazret-i Adem'in hilafete tahsis edildiğini, peşinden ona çok ilim verildiğini, daha sonra da ? derecesine meleklerin yetişemediği bir ilim mertebesine ulaşmış olduğundan bahsetmiştir. Şu anda ise, Adem'in meleklerin secdegâhı olduğundan söz etmiştir. Burada birkaç mesele bulunmaktadır: Secde Emri Hazret-i Adem'in Nihaî Yaratılışından Öncedir. Cenâb-ı Hakk'ın secdeyi emretmesi; Ben topraktan bir beşer yaratacağım; onu tamamlayıp, içine ruhumdan üfürdüğüm zaman, onun için derhal secdeye kapanacaksınız"(Sâd, 70-71) ayetinin deliliyle, Hazret-i Adem'in yaratılışının tesviyesinden önce meydana gelmişti. Bu ayetin zahiri, Hazret-i Adem diri iken meleklerin secdegâhı olouğunu gösterir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın (......) sözündeki "fâ" harfi, takibiyyet ifade eder. Bu takdire göre, isimleri öğretme ve bu hususta meleklerle yapılan münazara, Hazret-i Adem'in meleklerin secdegah olmasından sonra meydana gelmiştir. Secdeden Murad İbadet Değil Teşriftir Bütün müslümanlar, bu secdenin ibadet olmadığında ittifak etmişlerdir. Çünkü başkasına ibadet secdesi küfürdür. Küfür de emredilmez. Sonra müslümanlar, üç görüş üzere, ihtilafa düştüler. Âdem, Bir Nev'i Kıble Olabilir 1) Bu secde Allah için olmuştur. Hazret-i Adem ise, sanki bir kıble olmuştur. Alimlerden bazıları, bu görüşü iki yönden tenkit ederler: a) "Kıble için namaz kıldım" denilmez, tam aksine "Kıbleye (müteveccihen) namaz kıldım" denilir. Şayet Hazret-i Adem, bu secdenin kıblesi olmuş olsaydı, o zaman denilmesi gerekirdi. Emir böyle değil de (......) şeklinde olunca, Hazret-i Adem'in kıble olmadığını anlamış oluruz. b- İblis, "Benden şerefli kıldığın bu mahlûk kim oluyormuş bana söyle" (İsra, 62) demiştir. Yani, Hazret-i Adem'in kendisine secde edilmesi O'nun secde edenden daha yüksek mertebede olduğunu gösterir. Eğer Hazret-i Adem kıble olsaydı, Hazret-i Muhammed'in Kabe'ye karşı namaz kılmış olması ve Kabe'ye karşı namaz kılmış olmasının da Kabe'nin Hazret-i Muhammed'den üstün olmasını gerektirmediği deliliyle, bu yüksek mertebe meydana gelmezdi. Birinciye şu şekilde cevap veririz. denilmesi caiz olduğu gibi, denilmesi de caizdir. Bunun delili Kur'an ve şiirdir. Kur'an'dan olan delili, Cenab-ı Hakk'ın "Güneşin kaymasından... namaz kıl" (İsra, 78) ifadesidir. Namaz, güneşin kayması için değil de, Allah içindir. Bu caiz olunca, namaz kıble için değil de Allah için olduğu halde, denilmesi niçin caiz olması? Şiirden delile gelince, bu Hassan'ın şu beytidir: "Ben, işin (hilafet)in Beni Haşim'den, onlardan da Hasan'ın babası (Hazret-i Ali)'nin elinden gideceğini hiç düşünmemiş aklınia getirmemiştim. O, (Hazret-i Ali) sizin kıblenize yönelerek namaz kılanların ilki ve insanların, Kur'an ve sünneti en iyi bileni değil mi, (miydi)?" Şairin sözü, bizim maksadımıza bir delildir. İkinciye ise şu şekilde cevap veririz: İblis, Cenab-ı Hakk'ın Hazret-i Adem'i kendisinden üstün tutmasından şikayet etmiştir. Biz bu üstün tutmanın, sırf kendisine secde edilmiş olması sebebiyle olduğunu kabul etmiyoruz. Belki de, bu üstünlük başka sebeplerden dolayı olmuştur. Birinci görüş hakkında söylenenler bundan ibarettir. Bu Secde Selam Mahiyetinde Olabilir 2) Bu secde, meleklerden O'na bir selam gibi Hazret-i Adem'i ta'zim ve tahiyye için olmak üzere, Hazret-i Adem'e yapılmıştır. Müslümanların birbirlerine selam vermesi gibi, geçmiş ümmetler de bunu yapıyorlardı. Katade, Cenab-ı Hakk'ın "Ve onun için secdelere kapandılar"(Yusuf, 100) ayeti hakkında, o zaman insanların birbirlerine selamı, secde etmek şeklindeydi" der. Yine Suheyb'den rivayet edildiğine göre, Muaz Yemen'den geldiği zaman, Hazret-i Peygamber'e secdeye kapanmış, bunun üzerine Hazret-i Peygamber ona, bunun ne olduğunu sorunca, o şöyle cevap vermiştir. "Yahudiler büyüklerine ve alimlerine secde ediyorlar. Hristiyanların da papaz ye patriklerine secde ettiklerini gördüm. Onlara, bu nedir dediğimde bana, bu peygamberlerin selamıdır, diye cevap' verdiler." Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Onlar peygamberlerine iftira etmişler" buyurmuştur. Süfyan es-Sevri, Semmak b. Hani'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: Caselik, Hazret-i Ali'nin huzuruna girdi ve ona secde etmek istedi. Bunun üzerine Hazret-i Ali, "Bana secde etme, Allah'a secde et" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de "Eğer bir kimseye Allah'dan başkasına secde etmesini emretseydim, üzerinde hakkı çok olduğu için kadına kocasına secde etmesini emrederdim" buyurmuştur. Secdeden Maksat İnkiyad Olabilir 3) Secde, Arapça'da inkiyad ve boyun eğmek manasına gelir. Nitekim: Orada tepelerin atların ayaklarına secde ettiğini görürsün" yani bu küçük dağların atın ayaklarına boyun eğdiğini görürsün demiştir. Cenab-ı Hakk'ın: "Ot ve ağaç Allah'a secde ederler" (Rahman, 6) ayeti de bu manayadır. Bil ki birinci görüş zayıftır. Çünkü bu kıssadan maksad, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in büyüklüğünün izahıdır. Onu sırf kıble kılmak, onun şanının büyüklüğünü ifade etmez. Üçüncü görüş de zayıftır. Şüphesiz şeriat örfünde secde, alnı yere koymadan ibarettir. Bu sebeble dilin özünde de böyle olması gerekir. Çünkü aslolan, değişiklik olmamasıdır. Şayet "Secde ibadettir, Allah'dan başkasına ibadet de caiz değildir" denilirse, deriz ki: Biz secdenin ibadet olduğunu kabul etmiyoruz. Bunun izahı şudur: Bazan bir hareket, -ıstılah olan bir söz gibi- ona verilen mana itibarı ile anlam kazanır. Bunu şu durum açıklar: Birimizin başkasına ayağa kalkması, sözle ifade edilen saygıyı ifade eder. Bu ancak örf ile olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, bazı zamanlar insanın kapanıp alnını yere koyması, ibadet olmasa da, bir çeşit saygıyı ifade eder. Bu böyle olunca, meleklerin, Hazret-i Adem'in üstünlüğünü ve değerini ortaya koymak için Allah'a ubudiyette bulunmaları imkansız değildir. Alimler iblisin meleklerden olup olmadığı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bir kısım kelamcılar ve bilhassa Mu'tezile, onun meleklerden olmadığını, çoğu fakihler ise iblisin onlardan olduğunu söylemişlerdir. Birinciler birçok bakımdan görüşlerine delil getirmişlerdir. 1) O, cinlerdendir. Bu sebeble meleklerden olamaz. Biz onun cinlerden olduğunu söylüyoruz, çünkü Cenab-ı Hak Kehf suresinde; "İblis müstesna (o secde etmedi). O zaten cinlerden idi" (Kehf, 50) buyurmuştur. "İblis'in cinlerden olduğu sabit olunca meleklerden olmaması gerekir. Çünkü cin, meleklerden farklı bir cinstir" diyenler vardır. Bu görüş zayıftır. Zira "cin" lafzı örtünme, gizlenme manasına gelen "ietinan" lafzından alınmıştır. Bu sebebten ötürü, ana rahmindeki yavru da gizli olduğu için "cenin" diye adlandırılmıştır. Kalkana, koruyup gizleyici olduğu için "cünne bahçeye ağaçlarla kaplı olduğu için "cenne"; deliliğe, aklı örttüğü için "cünûn" denilmiştir. Bu sabit olduğuna göre, melekler de gözlerden gizli olduğu için, dilin gereği olarak onlara "cin" denilmiş olması gerekir. Bu kadar izahın, maksadı ortaya koyamayacağı sabit olduğu için biz deriz ki Allahü teâlâ'nın: "Hatırla o günü ki (Allah) onların hepsini mahşerde toplayacak, sonra meleklere: Bunlar size mi tapıyorlardı?" diyecek. (Melekler de) "Seni (ortakdan) tenzih ederiz. Bizim yârimiz onlar değil sensin. Doğrusu, onlar cinlere tapıyorlardı " diyecekler"(Sebe, 40-41) ayetinden dolayı iblisin cinlerden olduğu belli olunca meleklerden olmaması gerekir. Bu ayet cin ile melek arasındaki farkı açıkça göstermektedir. Eğer "Biz, iblisin cinlerden olduğunu kabul etmiyoruz, Cenab-ı Hakk'ın "O cinlerden idi" ayetinden maksadın "O cennet ehlinden idi" şeklinde olması niçin caiz olmasın? Nitekim İbn Mes'ud (radıyallahü anh)'dan " âyetini "O cennetin bekçisi idi " şeklinde tefsir ettiği rivayet edilmiştir" denilirse, " deriz ki: "Biz bunu kabul ederiz. Ancak Allah'ın âyetinden maksadın, "cinlerden oldu " şeklinde olması niçin caiz olmasın. Nitekim âyeti de "o kâfirlerden oldu" şeklinde tefsir edilmiştir. Yine senin söylediğin şeylerin, iblisin cinlerden olduğuna delalet ettiğini kabul edelim. Ama, "İblisin cinlerden oluşunun, meleklerden biri olmasına aykırı olduğunu niçin söylüyorsun.p Yine sizin ayetten getirdiğiniz deliliniz, bir diğer ayetle çatışmaktadır. O da: "Onlar O'nunla (Allah ile) cinler arasında bir neseb (soy) uydurdular"(Saffat, 158) ayetidir. Bu, böyledir. Çünkü Kureyşliler: "Melekler Allah'ın kızlarıdır" dediler. Bu ay cin diye isimlendirileceğine delalet etmektedir. Buna cevâbımız şudur: (......) ifâdesinden maksadın, (......) şeklinde olması mümkün değildir.Çünkü Cenab-ı Hakk'ın (......) âyeti, iblisin cinni olduğu için Adem'e secde etmediğini ihsas eder. Cennetin bekçisi olmasının, onun secdeyi terketmiş olmasının sebebi olması mümkün değildir. Bunu, Cenâb-ı Hakk'ın (......) sözü de geçersiz kılar. Ayrıca deriz ki, (......) ifâdesini (......) mânasında anlamak, ayetin zahirinin hilafınadır. Buna, ancak zuraret halinde başvurulur. (......) âyetine gelince, biz deriz ki, kâfirlerden bir kısmı, meleklerle Allah arasında bir neseb kurdukları gibi, cinler için de böyle bir yakınlık tesis etmişlerdir. Yine biz, meleğin, dilin gereği olarak, cin diye adlandırılacağını açıklamıştık. Ne varki, cin lafzı, örfte melekten başka olan bir varlık için kullanılmıştır. Nitekim (......) lafzı, kelimenin aslı itibariyle her hareket eden, kımıldayan canlıyı içine alır. O ancak ne varki bu kelime örfte, hareket eden canlılardan bir kısmına tahsis edilmiştir. Bu ayet, kelimenin aslına zikrettiğimiz ayet ise, hadis olan örfe hamledilir. 2) İblisin zürriyeti vardır, meleklerinse zürriyeti yoktur. Biz İblisin zürriyeti olduğunu söyledik; çünkü Cenab-ı Hak onun niteliği hakkında; "Onu ve onun zürriyetinl benden başka dostlar mı ediniyorsunuz?"(Kehf, 50) buyurmuştur. Bu ayet iblisin bir zürriyeti olduğu hususunda sarih bir hüküm ifade eder. Biz meleklerin zürriyeti olmadığını söyledik, çünkü zürriyet, ancak erkek ve dişiden meydana gelir. Melekler arasında ise, dişi yoktur. Çünkü Cenab-ı Hak:"O müşrikler, Rahman'ın kulları olan melekleri kız addettiler. Onlar, meleklerin yaratılışına şahid mi oldular? Onların şehadetleri yazılacaktır"(Zuhruf, 19) buyurmuş, melekler hakkında dişilikle hükmedenleri yadırgamıştır. Dişilik ortadan kalkınca, şüphesiz üreyip çoğalma ortadan kalkar; bu ortadan kalkınca da, zürriyet olmamış olur. 3) Yukarda izahı geçtiği üzere, melekler masumdurlar, iblis ise böyle değildir. Bu sebeble meleklerden olmaması gerekir. 4) İblis, ateşten yaratılmıştır. Meleklerse böyle değildir. Biz iblisin ateşten yaratıldığını söyledik, zira Cenab-ı Hak iblisten onun; "Beni ateşten yarattın "(A'raf, 12) dediğini nakletmiştir. Yine, o cinlerden idi, çünkü Cenab-ı Hak, " buyurmuştur. Cinler de ateşten yaratılmıştır, çünkü Cenab-ı Hak: Cânnı da, daha önce çok zehirleyici bir ateşten yarattık" (Hicr, 27). "O, İnsanı çömlekgibi kupkuru birbalçıktan yarattı. Cânnı da yalın bir ateşten yarattı"(Rahman, 14-15) buyurmuştur. Melekler ise, ateşten değil, nurdan yaratılmışlardır. Bir de Zühri'nin Urve'den, Urve'nin Hazret-i Aişe'den, O'nun da Hazret-i Peygamber'den rivayet ettiğine göre, Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur: "Melekler nurdan yaratıldı; "cann" ise dumansız bir yalımdan yaratılmıştır." Bir diğer husus da, meleklerin ruhani varlıklar olduğu reddolunmayacak kadar meşhur bir hakikattir. "Meleklerin rûhânî varlıklar olarak adlandırılması, onlar rüzgardan veya ruhtan yaratıldığı içindir" denilmiştir. 5) Melekler elçilerdir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Melekleri elçiler kılan..." (Fatır, 1) buyurmuştur. Allah'ın elçileri ise ma'sumdurlar. Çünkü Cenab-ı Hak; "Allah, risalettni koyduğu yeri en iyi bilendir "(Enam. 124) buyurmuştur. İblis böyle olmadığı için, onun meleklerden olmaması gerekir. İblisin Meleklerden Olduğunu Söyleyenler İblisin meleklerden olduğunu söyleyenler iki şeyle ihticacda bulunmuşlardır: 1) Cenab-ı Hak iblisi meleklerden istisna etmiştir. İstisna ise, istisna olmasaydı hükme dahil olacak olan ya da olması doğru olan şeyin dışarda bırakılmasını ifade eder. Bu da, iblisin meleklerden olmasını gerektirir." İsitsnâ-i munkatı', Arabça'da meşhurdur denilmez. Nitekim Cenab-ı Hak: "Hani İbrahim babasına ve kavmine şöyle demişti: Ben sizin taptıklarınızdan uzağım; beni yaratan Allah müstesna... "(Zuhruf, 26-27); "Onlar orada ne boş söz, ne de günaha sokucu bir şey işitmez. Yalnız, "selam, selam" diye bir söz duyarlar"(vakıa, 25-26). "Mallarınızı aranızda batıl yollarla yemeyiniz.. Karşılıklı rızaya dayanan bir ticaret olması müstesna "(Nisa, 29) ve: "Bir mümin diğer bir mümini, hataen olmadıkça, öldürmez"'(Nisa, 92) buyurmuştur. Yine, iblis, binlerce, melek arasında tek bir cinni idi. Böylece Cenab-ı Hakk'ın ifadesinde, melekler iblise tağlib edilerek zikredilmiştir. Sonra o, onlardan, bir kimsenin istisna edilmesi gibi istisna edilmiştir. Çünkü biz diyoruz ki, bu iki vecihten her biri aslın hilafınadır; buna ancak zaruret esnasında başvurulur. İblisin meleklerden olmadığı hususunda zikrettiğiniz deliller, ancak umumi şeylere dayanır. Eğer biz onu meleklerden sayarsak, sizin umumi delillerinizin tahsis edilmesi gerekir. Eğer onun meleklerden olmadığını söylersek, o zaman istisnayı istisnay-ı munkatı'a hamletmemiz gerekir. Allah'ın kitabında umumi şeylerin tahsis edilmesinin, istisnayı istisna munkatı'a hamletmekten daha fazla olduğu bilinen bir geçektir. Buna göre, bizim görüşümüz daha evlâdır. İstisna: "es-sünâ" "es-sarfu" lâfızlarından iştikak etmiştir. Sarfın manası ise, ancak şu şekilde gerçekleşir: Şayet sarf (çevirme, men etme) olmasaydı, o şey hükme dahil olurdu. Bir şey başkasının cinsine dahil olamaz. Bu sebeple burada istisnanın manasının gerçekleşmesi imkansız olur. "İblis, melekler içinde tek bir cinnî varlık idi" sözüne gelince, biz deriz ki: "Çoğun hükmünü aza vermek, ancak o az olan şey nazar-ı dikkate alınmayıp kendisine iltifat edilmediği zaman olur. Ama o az şey, olayın en büyük kısmını oluşturur da, olay da ancak o tek şey ile meydana gelirse, başkasının hükmünü ona vermek caiz olmaz. 2) Onlar şöyle demişlerdir: Şayet iblis meleklerden olmasaydı, Cenab-ı Hakk'ın Duyruğu o iblisi içine almamış olurdu. Eğer onu içine almamış olsaydı, onun secde etmemesinin bir diretme, büyüklenme ve günah olması imkansız olur, zemme ve ikaba müstehak olmazdı. Bu durumlar mevcut olduğuna göre, hitabın onu da içine aldığını anlamış oluruz. Bu hitap onu, o ancak meleklerden olduğu zaman içine alır. Yine şöyle de denilemez:"O, her ne kadar meleklerden değil idiyse de, ancak o meleklerle beraber yaratılmış, onlarla çok uzun süre bulunmuş olduğu için, bu hitab onu da kapsamıştır" Yine, şöyle denilmesi niçin caiz olmasın? "Her ne kadar iblis, bu emre dahil olmasa dahi, Allah ona başka bir lafızla secde etmesini emretmiştir. Bu da, Cenab-ı Hakk'ın: "Sana emrettiğimde, secde etmekten seni alıkoyan neydf '(A'raf, 12)ayetinin deliliyle, Kur'an'da hikaye naklettiği şeydir. Çünkü biz şöyle diyoruz: Birincinin cevabı: Uzun süre bir arada bulunmak, sizin zikrettiğiniz şeyi gerektirmez. Bu sebepten ötürü, biz usul-i fıkıhta, "İki sınıf arasında şiddetli bir birlikte bulunma olmakla beraber, o erkeklere hitab dişileri içine almaz; bunun aksi de böyledir" dedik. Yine, meleklerle iblisin bir arada bulunmalarının şiddetli oluşu da böyledir. Bu lanetin sadece İblise hasredilmiş olması imkansız olmayınca, bunun meleklere hasredilmesi nasıl imkansız olur? İkincinin cevabı şudur: Hükmün bir vasfa dayanması, o vasfın o hükmün illeti olduğunu gösterir. Cenab-ı Hak, "Diretti ve büyüklendi" ifadesini; ifadesinin peşinden getirince (Bakara, 34) bu takib işi bu diretmenin ancak emre muhalefet sebebiyle olduğunu, başka bir emre muhalefet sebebiyle olmadığını hisseutm. İter iki taraf hakkında söyleyeceklerim bundan ibarettir. Allah, işlerin hakikatlerini en iyi bilendir. Meleklerle İnsanlardan Hangisi Efdaldir? Bizim Ehl-i Sünnet âlimlerimizden bir cemaat Allah'ın meleklere, Hazret-i Adem'e secde etmelerini emretmiş olmasını, Hazret-i Adem'in meleklerden daha üstün olduğuna delil getirmişlerdir. Biz, bu meseleyi burada zikretmeyi uygun görerek, şöyle diyoruz: Ehl-i sünnet alimlerinin çoğu "Peygamberler meleklerden üstündür" demişlerdir. Mu'tezile de, tam aksine meleklerin peygamberlerden üstün olduğunu söylemiştir ki, Şîa'nın çoğunluğunun görüşü de budur. Bu görüş sünnî kelamcılardan Kadî Ebu Bekr el-Bakıllânî ile, bizim fakirlerimizden olan Ebu Abdillah el Halimi'nin de tercihidir. Biz her iki tarafın sözlerinin özetini zikredeceğiz. Meleklerin insanlardan üstün olduğunu söyleyenlere gelince, onlar birçok şeyi delil getirmişlerdir: 1) Cenab-ı Hakk'ın: "Onun huzurundaki varlıklar, (melekler) O'na ibadet etmekten kaçınmazlar, yorulmazlar da. Onlar, usanmaksızın gece gündüz Allah'ı tesbih ve takdis ederler "(Enbiya, 19-20) ayetidir. Bu ayetle iki yönden istidlal edilir: a- Buradaki "indiyyet" (katında, huzurunda bulunma)'den maksat, yer ve cihet bakımından bir indiyyet değildir; çünkü bu, Allah için imkansızdır. Bu indiyyet, yakınlık ve şeref indiyyetidir. Bu ayet, meleklerin sıfatı hakkında varid olunca, biz bu tür yakınlaşma ve şerefin, başkaları için değil, melekler için olduğunu anlamış olduk. Birisi şöyle diyebilir: "Cenab-ı Hak, bu indiyyeti, ahirette müminlerin her bir ferdi için de bildirmiştir. O da, "Hak meclisinde, muktedir ve kudreti yüce olanın katındadırlar" (Kâmer.55) ayetidir. Dünya hususunda ise, Hazret-i Peygamber, Cenab-ı Hak'tan şunu nakletmiştir. "Ben, benim için kalbleri mahzun ve mükedder olan kullarımın yanındayım." Bu daha fazla tazimi gerektirir. Çünkü bu hadis, Cenab-ı Hakk'ın, kalbleri mahzun ve mükedder olanların yanında olduğunu gösteriyor. Halbuki, onların ayetten getirdikleri delil ise, meleklerin Allah yanında olduğunu gösterir. Şüphesiz, Allah'ın kulun yanında olması, kulun Allah yanında olmasından daha fazla ta'zimi ifade eder. b- Ayette, Cenab-ı Hak, meleklerin kibirlenmemesi ile meleklerden başkalarının da kibirlenmemesi gerektiğine hüccet zikretmiştir; şayet beşer meleklerden daha üstün olsaydı, bu delil getirme işi tam olmazdı. Çünkü padişah, etbaının kendisine itaatlerinin vacib olduğunu ikrar etmelerini istediğinde, "Melikler bile bana itaat etmekten kibirlenmezler. Bu miskinler de kim oluyor ki bana itaat etmiyorlar" der. Özet olarak diyebiliriz ki bu istidlalin, ancak en güçlünün en zayıfa delil getirilmesi ile tamamlandığı malumdur. Birisi şöyle diyebilir: Meleklerin, insandan daha güçlü kuvvetli olduğunda münakaşa edilemez. Bu istidlalin tamamlanması için bu kadar farklılık yeter Çünkü Cenab-ı Hak sanki "Melekler çok güçlü gök ve yer cisimlerine hakirr ihtiyarlık ile hastalıktan emin ve çok uzun ömürlü olmalarına rağmen, bir an olsun Allah'a kulluğu bırakmıyorlar. Halbuki insanoğlu son derece güçsüz olmasına, hastalık, ihtiyarlık ve çeşitli afetlere hemen düşmesine karşılık Allah'a baş kaldırmaması daha uygundur. İşte bu kadar farklılık istidlalin doğru olmasında yeterlidir. Böyle bir farklılığın varlığında da şüphe yoktur. Ancak münakaşa, sevabın çokluğu manasına olan üstünlük meselesindedir. O halde daha niçin "Bu istidlal, ancak meleklerin sevabı insanınkinden daha fazla olursa doğru olur. Akla ilk gelen bizim söylediğimiz olduğu için sizin söylediğinize bir delil gerekir" dediniz? 2) Meleklerin insandan üstün olduğunu söyleyen bu kimseler şöyle demişlerdir: Meleklerin ibadetleri insanlarınkinden daha zordur. Bu sebeble onların ibadetleri, insanın ibadetinden daha sevablı olur. Biz meleklerin ibadetlerinin daha zor olduğunu birkaç hususa binaen söyledik. a- Meleklerin isyana temayülleri daha güçlüdür. Bundan dolayı onların itaatleri daha zordur. Biz, meleklerin isyana temayüllerinin daha güçlü olduğunu söyledik. Çünkü afetlerden selim ve her türlü ihtiyaçtan müstağni olan bir kul, nimetlere ve onların lezzetine, ihtiyaçlar içinde kıvranandan daha meyyal olur. Çünkü o Mevlasına ibadete yönelmeye ve O'na sığınma hususunda daha kararsız gibidir. İşte bu sebebten ötürü Cenab-ı Hak: "Gemiye bindikleri zaman, dini yalnız Allah'a has kılarak ve muhlisler olarak Allah'a dua ederler. Fakat biz onları selametle karaya çık men Allah'a şirk koşanlardan olurlar"(Ankebut, 65) buyurmuştur. Herkesin malumudur ki melekler göklerde otururlar. Gökler ise, bahçeler, bostanlar, gezinti ve istirahat yerleridir. Onlar hastalıktan ve fakirlikten emindirler. Sonra, yaratıldıklarından beri onlar için hertürlü nimet sebeblerı tastamam bulunmasına rağmen ibadetle meşguldürler, huşu içindedirler. Allah'dan korkarlar, onlar bir nevi mahbus durumunda, cennetlerin nimet ve lezzetlerine iltifat etmeyen, aksine Allah için çok meşakkatli taatlere yönelmiş, çok şiddetli korku ve dehşet içinde olmakla nitelenmiştirler. Sanki insanoğlundan hiç kimse, uzun asırlar şöyle dursun, bir gün dahi bu şekilde durmaya güç yetiremez. Bunu Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in kıssası teyid eder. Çünkü Cenab-ı Hk, Hazret-i Adem'i: "Siz O (cennetten) dilediğiniz gibi bol bol yiyiniz "(Bakara, 35) buyurarak onu, cennetin her tarafında serbest bırakmış, sonra bir tek ağacı ona yasak etmiştir. Fakat o nefsine hakim olamamış şerre düşüvermiştir. İşte bu, meleklerin itaatinin insanınkinden daha güç olduğuna delalet eder. b- Mükellefin bir ibadet çeşidinden, başka bir çeşide geçmesi adeta bir bahçeden diğer bir bahçeye geçmek gibidir. Aynı ibadet çeşidine devam etmek ise meşakkati ve bıkkınlığı doğurur. İşte bu sebebten dolayı, yazılan kitablar bölümlere ve kısımlara ayrılmıştır. Yine aynı sebebten Allah'ın kitab da sûrelere, hiziblere, aşırlara ve ahmaslara (beş cüzlük kısımlara) ayrılmıştır. Sonra meleklerin herbiri de: "Usanmaksızın gece gündüz Allah'ı tesbih ve takdis ederler" (Enbiya, 20) ve: "Biziz o saf saf dizilenler mutlaka biz. Biziz o tesbih edenler de mutlak biz" (Saffat, 165-166) ayetlerinde olduğu gibi tek bir ibadete devam ediyor, başka çeşide geçmiyorlar. Bu böyle olunca onların ibadetleri de son derece güç olur. İbadetlerinin güçlüğü ortaya çıkınca, o ibadetlerin de en üstün sayılması gerekir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Amellerin en faziletlisi en zor "yani en meşakkatli" olanıdır" buyurmuştur. Hazret-i Aişe (radıyallahü anh) de "Senin sevabın, yorgunluğuna göredir" demiştir. Kıyas da bu neticeyi verir. Çünkü kul, Mevlasının rızasını daha çok elde etmek için ne zaman güç şeyleri yüklenirse bu ta'zime ve takdime daha layık olur. Bu iki izaha göre birisi şöyle diyebilir: Farzet ki meleklerin meşakkatleri daha çok. Buna dayanarak, onların sevablarının daha çok olmasının gerektiğini niçin söylüyorsunuz? Çünkü biz, bu zamanda bazı sufiler görüyoruz ki, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bile yüklenmediği güçlük ve zorluklan mücahede (nefsi ıslah) yolunda yükleniyorlar. Yine biliyoruz ki Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bunları yapanlardan ve benzerlerinden daha üstündür. Hatta Hint abit, zahit ve ruhbanlarından, Allah için tevazu etme hususunda, benzeri hiçbir peygamber veya veliden nakledilmeyen meşakkatli ve yorucu şeyleri yüklenenlerin olduğu anlatılmıştır. Anlatılmıştır. Ama biz yine de onların kâfir olduklarına hükmediyoruz. Böylece biz ibadette meşakkatin çokluğunun sevabın çok olmasını gerektirmediğini anlamış olduk. Bunun hakikati şudur: Mükafaatın çok olması ancak sebeblere ve niyyetlere dayanır. Belki de zahiren görülen fiillerden iki mükellefin eşit olarak yaptıkları bir fiilden ötürü biri daha çok sevab alırken diğeri ona göre daha az sevab alıyor. Çünkü onlardan birinin ihlas: diğerininkinden daha güçlü ve daha fazladır. Bu durumda ibadetin çok ve güç olması, sevab bakımından bir farklılığı gerektirmez. Ayrıca biz meleklerin ibadetlerinin daha meşakkatli olduğunu kabul etmiyoruz. Sonra, onun birinci maddede iddia ettiği, göklerin temiz bahçeler olmasına gelince, biz deriz ki: Bunu kabul ediyoruz, ancak temiz yerlerde ibadet etmenin, aynı ibadeti daha düşük yerlerde yapmaktan daha zor olduğunu niçin söylüyorsunuz? Bu hususta en çok söylenebilecek şey şudur: İnsan için bazan nimet sebebleri âmâde olur ve buna rağmen onun bu nimetlerden geri durması çok güçtür. Ancak bu husus, insanoğlunun başında belâ (imtihan) sebeblerinin toplanmış olması durumu ile tezad teşkil eder. Sonra o insanlar, bu belâ sebebleri başlarında olmasına rağmen, Allah'ın hükmüne razı olurlar ve bu belâ ve âfetler onları Allah'a boyun'eğmekten ve O'na kulluğa devamdan alıkoymaz. Bu ise kullukta daha ileri bir derecedir. Bu böyledir, çünkü hizmetçi ve kölelerin kalbleri, hizmetlerine karşılık elde ettikleri nimet ve refaha göre hoşnud olur. Onlardan İhlasın zirvesinde olanlar hariç hiçbiri, bu güçlükler karşısında hizmette sabırlı olamaz. Bu görüşte olanların söylediklerinin aksı, daha evlâdır. Onun, "bir çeşit ibâdete devam etmek zordur" sözüne gelince, biz deriz ki, bu başka bir vecihle çatışır ki, o da şudur: Onlar bir çeşit ibâdeti alışkanlık haline getirdiklerinde, âdet beşinci bir huydur.denildiği üzere, aksini yapmaya muktedir olamayacakları şeye mecbur edilmiş gibi olurlar. Böylece ibadetin bu nevi, onlara son derece kolay olur. İşte bundan ötürü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), oruçta visalden (iftar etmeden birbiri ardınca oruç tutmaktan nehyederek, "Orucun en faziletlisi Dâvud (aleyhisselâm)'un urucudur" Tirmizi, Savm 57 (3/141). ki, bu bir gün oruç tutup bir gün yemektir. 3. Onlar şöyle demişlerdir: Meleklerin ibadetleri daha devamlıdır, bu sebeple onların daha üstün olmaları gerekir. Meleklerin ibadetlerinin daha devamlı olduğunu ise, Cenab-ı Hakk'ın : "Usanmaksızm, gece ve gündüz Allah'ı tesbih ve takdisler" (Enbiya. 20) ayetidir. Buna göre, şayet onların ömürleri insanların ömürlerine eşit olsaydı, onların taatları daha devamlı ve daha fazla olurdu. Nasıl böyle olmasın ki, meleklerin sıfatları konusunda açıklandığı gibi, her beşerin ömrü meleklerin ömrüne nisbetle bir hiç mesabesindedir. Melekler Gece Gündüz Tesbih ve takdis Ederken Elçilik Görevini Nasıl Yaparlar? Bu ayet hakkında birkaç sual bulunmaktadır: Şuabu'l-İman'da Abdullah ibn el-Haris İbn Nevfel'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ka'b'a, "Cenab-ı Hakk'ın: "Usanmaksızın, gece ve gündüz Allah'ı tesbih ve takdisler" (Enbiya. 20) ve: "Melekleri elçileri kılan..."(Fatır, 1) ayetleri hakkında ne dersin? Bu risalet, onların tesbihatta bulunmalarına mani olmaz mı? Yine: "İşte, Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların laneti ancak bunlar üzerinedir "(Bakara, 161) ayeti hakkında ne dersin? Onlar, tesbihatla meşgul olurlarken, lanetle nasıl meşgul olacaklar?" dedim de, Ka'bu'l-Ahbar cevap vererek şöyle dedi: "Onların tesbihat yapmaları bizim için nefes almak gibidir. Nasıl ki bizim nefes almamız konuşmamızı engellemiyorsa, onların tesbihatla meşgul olmaları da diğer amellerine mani olmaz" Ben de derim ki, birisi şöyle diyebilir: Nefes alıp vermek, konuşmaya mani olmaz. Çünkü nefes alıp verme aletiyle konuşma aleti aynı değildir. Ama, lanetle, tesbih konuşma nevindendirler. bu sebeple aynı alette birleşmeleri imkansızdır. Birinci Cevap: Allah'ın melekler için, bir kısmıyla tesbihatta bulunacakları, diğer bir kısmıyla da Allah'ın düşmanlarına lanette bulunacakları birçok dil yaratmasında uzak görülecek ne var ki? İkinci Cevap: Lanet etmek, kovmak ve uzaklaştırmaktır. Tesbihat ise, Allah'ı övgüye dalmaktır. Şüphesiz, Allah'ı övmek, Allah hakkında Allah'a yakışmayacak şeylere inanan kimseleri uzaklaştırmayı gerektirir. Bu sebeple de lanet, tesbihatın levazımından olmuş olur. Üçüncü Cevap: Cenab-ı Hakk'ın 'Usanmazlar" sözüdür. Bunun manası, "onlar tesbihatta bulunmayı, Allah'a yakışan vakitlerde eda etmeye azmetmekten usanmazlar" demektir. Nitekim, falanca cemaate çok müdavimdir, ondan ayrılmaz" denilir. Bununla, onun devamlı cemaate devam etmesi kastedilmez. Bununla ancak, onun devamlı olarak, namazını, vaktinde cemaatle eda etmeye sürekli bir azim içinde olduğu murad edilmiştir. Onların ibadetlerinin daha devamlı olduğu sabit olunca, onların daha üstün olmaları gerekir. Birinci gerekçeye gelince, bu da, daha devamlı olan, meşakkatli olur; meşakkatli olan da, ikinci hüccette izah edildiği gibi, daha üstün olur. İkinci Gerekçe: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem); "Kullarımın en üstünü, ömrü uzun ameli güzel olanıdır" buyurmuştur. Melekler (aleyhisselâm) kulların en uzun ömürlüsü ve en güzel amel işleyenleridir; bu sebeple onların, kulların en üstünü olmaları gerekir. Bir de Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem). "Kavminin içinde bulunan şeyh (pir-i fani), ümmetinin arasındaki peygamber gibidir" buyurmuştur. Bu ifade, meleklerin beşer arasındaki dukumlarının, ümmetleri içindeki peygamberlerin durumuna benzediğini gösterir. Bu da meleklerin insanlardan üstün olmasını gerektirir. Birisi, şöyle diyebilir: Hazret-i Nuh (aleyhisselâm), Lokman (aleyhisselâm), Hızır (aleyhisselâm), Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den daha uzun ömürlü idiler. Bu sebeple onların, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den daha üstün olmaları gerekir ki, bu ise ittifakla yanlıştır. Bu sebeple, bu iddiada bulunanların iddiaları da batıl olur. Yine ümmet içerisinde, peygamberden daha uzun ömürlü ve ondan daha gayretli kimseler olduğunu görüyoruz. Halbuki o, derece bakımından peygamberden, Arş ile yer arasındaki uzaklık kadar aşağı mertebededir. Bu husustaki sözün özü, açıkladığımız şu husustur: Sevabın çokluğu ancak sebeplere ve niyetlere raci olan işlerden ileri gelir. Bu sebeple, az bir taatın çok sevab kazandıracak bir tarzda insandan vuku bulması; çok taatın da, az sevaba müstehak olacak bir biçimde meydana gelmesi mümkündür. Meleklerin İbadette İleri Derecede Olmaları Melekler, ibadetin her çeşidinde yarışanların en önde gelenleridir; Dini hasletlerden hiçbir haslet bulunmaz ki onda imam ve onun öncüsü olmasınlar. Bundan da öte onlar, dini yolları inşa eden ve onaranlardır. İbadette öncelik bir nevi üstünlük ve bir nevi tazimdir. Birisi, icma sebebiyledir. İkincisi, Cenab-ı Hakk'ın: "Hayır yarışında en önde olanlar, (orada da) en öndedirler. İşte onlar, Allah'a ençok yaklaştırılmış olanlardır "(Vakıa 10-11) ayetidir. Üçüncüsü ise, Hazret-i Peygamberin "Kim güzel bir adet ihdas ederse, o şahıs kendine ait sevabı aldığı gibi kıyamet gününe kadar onunla amel edecek olanların ecirlerinden bir mislini de alır" hadisidir. İbn Mace. Mukaddime, 14, (1/74). İşte bunlar, beşer yaratılmadan önce işlemiş oldukları fiiller sebebiyle hak kazandıkları sevabla birlikte, Peygamberler için hasıl olan her türlü sevabın melekler için hasıl olmasını gerektirir. Birisi şöyle diyebilir: Bu, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den daha üstün olmasını gerektirir. Çünkü Hazret-i Adem (aleyhisselâm) beşer içinde, Allah'a ibadet etmeyi ve kâfirleri Allah'ın yoluna davet etmeyi ilk defa koyandır. Bu, husus icma ile batıl olunca onların meleklerin üstünlüğüne dair sözleri de batıl olur. Yine, bu husustaki sözün özü, yukarda açıkladığımızda. O da şudur: Sevabın çokluğu niyete raci olan bir işe göredir. Bu sebeple, sonra olanın niyetinin daha temiz olması, böylece de öncekinin hak kazandığından daha fazla sevaba hak kazanmış olması mümkündür. Resul ümmetten daha üstündür. O halde melekler, peygamberlerden de üstündür. Meleklerin Peygamberlerin elçisi olmasına gelince bu, Cenab-ı Hakk'ın: "Onu, kuvveti pek çetin olan öğretmiştir "(Necm, 5);ve: "Onu senin kalbine ruhu'l-emin indirmiştir" (Şuara, 193-194) ayetlerinde bahsettiği husustur. Resullerin ümmetlerinden daha üstün olmasına gelince, bu, beşerden olan nebilerin ümmetlerinden daha üstün olmalarına kıyas iledir. Burada da böyledir. Gerçi örfte, hükümdar, halkın işleri hakkında hükmetsin ve işlerini yürütsün diye büyük bir topluluğa birisini gönderdiğinde, bu elçi o topluluktan daha kiymetli olabilir. Ama, birisini birisine gönderdiğinde bu elçi, kendisine gönderildiği kimseden daha kıymetli olmayabilir. "Nitekim hükümdar tebasından birini mühim bir iş için vezirine gönderdiğinde, bu tebanın vezirden daha şerefli olması gerekmez." denilirse biz deriz ki: Cibril (aleyhisselâm) bütün peygamberler ve beşerden elçilerin hepsine elçi olarak gönderilmiştir. Soru soranın zikrettiği bu kanuna göre, Cibril'in onlardan daha üstün olması gerekir. Bil ki, bu delilin başka bir biçimde de ifâde edilmesi mümkündür ki, o da şudur: Melekler, Allah'ın "Melekleri elçileri kılan..." (Fatır, 1) âyetinin gösterdiği gibi, elçidirler. Sonra durum, şu iki şeyden birisi olur: Melek, ya başka bir meleğe elçi olarak gönderilmiştir veya beşerden olan bir nebiye gönderilmiştir. Bu iki duruma göre de melek resul, onun ümmeti ise beşer resullerdir.Beşerden olan resullere gelince, bunlar resuldür, ancak onun ümmeti olan insanlar ise, elçi, resul değildirler. Ümmeti resul olan resul, ümmeti böyle olmayan resulden daha efdaldir. Bu nedenle, meleğin, bu cihetten beşere üstünlüğü ortaya çıkmış olur. Bir de, İbrahim (aleyhisselâm), Lût (aleyhisselâm)'agönderilmiş birpeygamberdir. Bu sebeple İbrahim (aleyhisselâm) Lût (aleyhisselâm)den daha şerefli olmuş olur. Mûsâ (aleyhisselâm) kavmi içerisinde bulunan peygamberlerin resulü idi. Dolayısıyla O da onlardan üstün oldu. Burada da böyledir. Birisi şöyle diyebilir. Kıral elçisini bazı mıntıkalara yolladığında, bu gönderme işi bazan. o elçinin onlara hâkim olması, ontârın işlerini deruhte etmesi ve onlar hakkında tasarrufta bulunması için olmuş olur. Çazen de böyle olmaz. Çünkü hükümdar elçiyi onlara bu işleri yapması için değil de, bazı şeyleri onlara haber vermesi için yollamış olur. Birinci kısımdaki elçinin, kendisine gönderildiği kimselerden daha üstün olması gerekir. İkinci kısma gelince, meselenin dış görünüşüne göre, elçinin kendisine gönderildiği kimselerden daha üstün olmaması gerekir. Buna göre, birinci kısımdan hareketle, ümmetlerine gönderilen peygamberler şüphesiz ümmetlerinden daha üstündürler. Buna göre, o halde niçin, meleklerin peygamberlere gönderilmesi birinci kısma dahildir? dediniz de, böylece peygamberlere elçi olarak gönderilen meleklerin peygamberlerden daha üstün olması meselesi ortaya çıkmış oldu?... 6) Melekler, beşerden daha muttakidirler. Bu sebeple onların beşerden daha üstün olmaları gerekir. Meleklerin daha muttaki olmalarına gelince bu onların hatalardan olduğu gibi, hatalara meyletmekten de uzak olmaları sebebiyledir. Çünkü onların korkuları ve hatadan çekinmeleri daimidir. Zira Cenab-ı Hakk; "Üstlerinde olan Rablerinden korkarlar"(Nahl, 50) ve : "Onlar, Allah'ın haşyetinden titrerler "(Enbiya, 28) buyurmuştur. Korku ve tir tir titreme, günaha azmetmeye mâni olur.Peygamberlere gelince, onlar beşerin en üstünü olmalarına rağmen, onların her biri bir tür zelleden kurtulamamıştır, ve Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Biz peygamberlerden hiç kimse yoktur ki, Yahya İbn Zekeriyya hariç, bir zetîe işlemiş veya bir hataya yeltenmiş olmasın" buyurmuştur. Böylece meleklerin takvasının daha kuvvetli olduğu ortaya çıkmıştır. Bu sebeple de, onların beşerden daha üstün olmaları gerekir. Zira Cenâb-ı Hak "Allah katında en şerefliniz, en çok müttakî olanımızdır" (Hucurat, 13) buyurmuştur. Şayet: Bu âyeti, insan oğullarına hitaptır; dolayısıyla metekleri içine almaz ve yine takva, "vikaye" kelimesinden türemiştir. Melekler hakkında şehvet düşünülemez, o halde takvanın melekler hakkında tahakkuk etmesi imkânsızdır" denilirse, birinciye cevabımız şu olur. Üstünlüğün takvaya dayanması, takvanın, üstünlüğün illeti olduğunu gösterir. Her ne zaman takva çok olursa, üstünlük de o nisbette çok olur. İkincisine cevabımız ise şudur: Melekler hakkında şehvetin olmadığını kabul edemeyiz. Ancak, onların yemeğe ve cinsi münâsebete dair şehvetleri yoktur. Ama muayyen bir şehvetin yokluğundan, mutlak şehvetin yokluğu gerekmez. Onların, tam aksine yükselmek ve derece almak arzuları vardır. İşte bu sebepten ötürü de onlar; "Orada, bozgunculuk edip kan dökecek kimseler mi yaratacaksın? Oysa ki, biz seni hamdinle tesbih ve takdis ediyoruz" (Bakara, 30) Cenâb-ı Allah da: "Onlardan her kim, "Bende Allah'dan başka tanrıyım"dersa, işte onun cehennemle cezalandırırız " (Enbiya, 29) buyurmuştur. Birisi şöyle diyebilir: Sizin zikretmiş olduğunuz hadis, Yahya (aleyhisselâm)'nın diğer peygamberlerden daha muttaki olduğunu gösteri;. Bu sebeple de O'nun Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den c!-ha üstün olması gerekir ki, bu ise icmâ ile batıldır. Bu sebeple de biz, takvanın fazla olması, .dan üstünlüğün de fazla olmasının gerekmediğini anlamış olduk. Bunun hakikati de, bizim yukarda açıkladığımız husustur ki, o da şudur: İki insan düşünelim. Birisi, hiç günah işlemediği gibi yüz sevap kazanacağı taatte bulunmuş olsun. Diğeri ise, bir tek günah işledikten sonra bin sevap kazandıracak taat yapsın. İkinci adam yüz sevabıyla yüz ikâbı karşılar, geriye de dokuz yüz sevabı kalır. Böylece, günah işlediği halde bu ikinci adam, hiç günaha girmeyen birinci adamdan daha efdal olur. Keza meleklerin takvasının daha çok olduğunu da kabul etmiyoruz. Çünkü takva, "vikaye" kelimesinden müştakdır. İnsanoğlu hakkında isyan etmesini gerektiren sebepler daha çoktur. Bu nedenle, insanoğullarından müttakî olanların takvası, meleklerinkinden daha çok olur. Onun, meleklerin reis olma arzusu vardır" sözüne gelince, biz deriz ki, bu bize zarar vermez. Çünkü bu tür şehvet beşer için de söz konusudur. Ayrıca insanların, bu şehvetten başka, diğer şehvetleri de vardır; bunlar da, mideye olan düşkünlük ile cinsî münasebete olan düşkünlüktür. Bu böyle olunca, Allah'a itaat etmeye mâni olan şehvetler, insanoğlu için daha fazla olmuş olur. Bu sebeple de, insanlardan müttakî olanların takvasının daha güçlü olması gerekir. Meleklerin Hazret-i İsa (aleyhisselâm)'dan Efdal Olup Olmadığı 7) Cenâb-ı Hakk'ın "Ne Mesih, ne de Allah'a en yakın melekler, Allah'a kul olmaktan asla kaçınamazlar" (Nisa. 172) âyetidir. Bu âyetle şu şekilde istidlal edilmiştir. Onun, ifadesi, birinciyi tekid etmek için getirilmiştir. Bu tür tekidler de, ancak, en üstün olanı zikrederek olur. Nitekim, "şu odunu taşımaya, on kişinin gücü yetmez; yüz kişinin de..." şeklinde söylenir, ama, "şu odunu on kişi taşıyamaz; bir kişi del.." denilmez. Yine, bu alime hizmet etmekten vezir kaçınmaz, hükümdar bile!.." denilir, ama, "bu alime hizmet etmekten vezir kaçınmaz; kapıcılar bile!" denilmez, birisi şöyle diyebilir: "Bu ayet, eğer birşeye delalet ettiyse, bu da mukarreb meleklerin Mesih'e üstün olduğudur." Ancak bundan, mukarreb meleklerin, -Hazret-i Muhammed, Hazret-i Musa Hazret-i İbrahim gibi- Meşinden daha efdal olan zatlardan üstün olması gerekmez. Özet olarak: Eğer iddiacılar için Hazret-i Mesih'in bütün peygamberlerden daha üstün olduğu sabit olsaydı, onların maksatları hasıl olurdu. Ama onlar bu hususa delil getiremeyince. onların maksatları gerçekleşmez, hele hele bütün müslümanlar, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Hazret-i İsa'dan daha üstün olduğunda ittifak etmişlerdir. Müslümanlardan hiç kimsenin de, Hazret-i İsa'nın, Hazret-i Musa ve Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'den üstün olduklarına dair hüküm verdiğini görmedik. Sonra, biz deriz ki, Cenab-ı Hakkın (......) ifâdesindeki vav harfi ancak atıf vavıdır. Atıf vavı ise, mutlak cem'i ifade eder. Bu sebeple ayet ne Mesih'in ne de meleklerin kul olmaktan istinkaf etmediklerine delalet eder. Ama, meleklerin Mesih'ten daha üstün olmasına gelince, ayet buna da delalet etmez. Onların zikrettikleri ınisa'lere gelince, biz deriz ki misal getirmek, külli ve umumi iddiaları isbat etmede yeterli değildir. Sonra bu misal, başka bir misalle çatışır. O da, birisinin şöyle demesidir: "Bu işte bana, ne Zeyd ne de Amr yardımcı olmadı!' Bu ifade, Amr'ın Zeyd'den daha üstün olduğuna delalet etmez. Yine Cenab-ı Hakk'in: "Kurbanlıklara gerdanlık takılmış hayvanlara ve Beyt-i Haramı kasbtedenlere..."(Maide, 2) ayeti de böyledir. Misaller değişik olunca, bu misallere istinad etmek imkansızlaşır. Sonra işin hakikati şudur: O adam, "o odunu taşımaya ne bir kişi ne de on kişi muktedir olamaz!" dediği zaman, biz aklen on kişinin bir kişiden daha güçlü olduğunu biliriz. Ve şüphesiz olarak biliriz ki, ikinci ifadeden (yani "ne de on kişi" ifadesinden) maksad mübalağadır. İşte böyle bir mübalağa bulunduğunu, ancak bu yolla anlarız, yoksa mücerred lafızdan değil. İşte burada, ayette (......) ifâdesinden mübalağa bildirildiğini anlamamız, daha önce, meleklerin Meşinden efdal olduğunu bilmemiz şartına bağlıdır. Bu durumda, bu ayetle geçerli istidlal, bu delilden önce, matlubun sübutuna bağlı olur. Matlubun sübutu ise, bu ayetin ona delaletine bağlı olur. Böylece devr gerekir. Devr ise batıldır. Biz, ifadenin bir farklıhk ifade ettiğini kabul etsek bile, onun bütün derecelerde farklılık ifade ettiğini kabul edemeyiz. Tam aksine, bu ifade bazı derecelerde bir farklılık ifade eder. Bunun izahı şudur: "Şu alime hizmet etmekten, ne kadı ne de hükümdar istinkâf eder!..." denildiğinde, bu, hükümdarın bazı hususlarda kadıdan daha mükemmel olduğunu ifade eder ki, bu da kudret, kuvvet, isti'la ve saltanat gibi sıfatlardır. Bu onun, kadıdan ilim, zühd ve Allah'a itaat bakımından üsttin olduğuna delalet etme? Bunun böyle olduğu sabit olunca, bunun gereği ile hükmederiz. Çünkü melek kudret ve güç bakımından, insandan daha üstündür. Çünkü Cibril (aleyhisselâm) Lût kavminin şehirlerini yerlerinden söküp atmıştı. İnsan ise, buna güç yetiremez. O halde, daha ne diye meleğin, Allah'a kulluğu, itaatinin fazlalığı sebebiyle, sevab bakımından beşerden daha üstün olduğunu söylediniz? Bu hakikatin tamamı şudur: Bu meselede hakkında ihtilaf edilen üstünlük, sevabın çokluğudur. Sevabın çokluğu ise, ancak kulluk ile meydana gelir. Kulluk da son derece tevazu ve boyun eğmeden ibarettir. Kulun, Allah'a son derece muti olmakla nitelendirilmiş olması, onun Allah'a kul olmaktan istinkâf etmesine kesinlikle uygun ve de münasib olmaz; aksine ona zıt ve münafi olur. Bu söz acık seçik olunca, Allah'ın sözünü yukardaki manaya, yani her yönden üstün olduğu anlamına hamletmek, o ayeti gayesinin dışına çıkarmak olur. Kişinin üstün bir güçle büyük bir hükümranlıkta vasıflandırılması, onun isyanına ve kulluğu terketmesine uygun bir haldir. Mesela hristiyanlar, Hazret-i İsa'nın ölüleri dirilttiğini, anadan doğma körleri ve alaca hastalığını iyileştirdiğini görünce, Onu, bu denli kudretinden dolayı kulluk vasfından tecrid ettiler. İşte bundan dolayı da Cenab-ı Hak: "Şüphesiz İsa, bu kudretinden dolayı bana kulluktan kaçınmaz; bundan da öte kuvvet, kudret, güç ve göklerle yerler alemine hükümran olma bakımından ondan daha üstün olan mukarreb melekler dejbana ibadetten, istinkâf etmezler." buyurmuştur. İşte bu izaha göre, ayetin delalet vechi şu şekilde sıralanır. Melek, kuvvet ve güç bakımından beşerden üstündür, fakat bu meleğin sevabın çokluğu bakımından da beşerden daha üstün olduğuna kesinlikle delalet etmez. Veya şöyle denilebilir: Hristiyanlar, Hazret-i İsa'nın ilah olduğunu iddia ettiler, çünkü o, babasız meydana gelmişti. Bunun üzerine hristiyanlara, "Melek ne baba ne de anneden meydana gelmiştir. Bu sebeple onlar, Hazret-i İsa'dan daha enteresandırlar. Ne var ki onlar bile, Allah'a kulluk etmekten istinkâf etmezler" denilmiştir. Eğer, "ayette kastedilenin, İsa (aleyhisselâm) ile melekler arasında, güç ve kuvvet bakımından değil, kulluk bakımından bir farklılığın bulunduğuna delalet eden bir husus bulunmaktadır. Bu böyledir, çünkü Cenab-ı Allah onları "mukarreb" diye nitelemiştir. Allah'a yakınlık ise, ne mekan ne de cihet itibariyledir, aksine derece ve mertebe bakımındandır. Cenab-ı Hak, onları burada "mukarreb" olarak vasfettiğinde, burada kastedilenin güç ve kudret bakımından değil de, üstünlük dereceleri bakımından Mesih ile melekler arasında bir üstünlüğün bulunduğunu anlamış oluyoruz" denilirse, cevaben deriz ki: Senin bu sualden maksadın, "Allahü Teâla'nın melekleri mukarreb olarak vasfetmesi, Mesih'in böyle olmamasını gerektirir" demek ise, bu batıldır. Çünkü bir şeyi, hususen zikretmek, başkası dışında sadece ona delalet etmez. (Hükmün başkasına da şamil olmasına mani değildir). Eğer senin maksadın, "Allahü Teâlâ onları mukarreb olarak vasıflandırdığında, burada bir farklılığın bulunması gerekir" demek ise, bu da batıldır; çünkü, başka hususlardan birbirlerinden farklı olmakla beraber, taat hususunda Allah'a yakın olma vasfında her ikisinin de müşterek olması ihtimal dahilindedir. Ki bu durumda maksat, bu başka hususlardaki farklılığı açıklamak olmuş olur. Bir başka sual: Diyoruz ki, biz, ayetin gerektirdiğine göre, Hazret-i İsa'nın, üstünlük bakımından melekler cemaatinden aşağı mertebede olduğunu kabul ediyoruz;siz, üstünlük bakımından O'nun herbir melekten aşağı mertebede olduğunu niye söylediniz? Bir başka soru daha: Belki de Cenab-ı Hak bu hitabı, meleklerin beşerden daha üstün olduğuna inanan bir kavme yöneltip de, sözü onların inançlarına göre getirmiş olabilir. Nitekim; "Sonradan tekrar yaratmak O'na daha kolaydır (Rum, 27)ayetinde olduğu gibi.. Hazret-i Âdem ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Meleklerden Efdal Olup Olmadığı 8) Cenab-ı Hakkın, İblis'ten naklederek söylediği şu ayet: "Rabbiniz sizi bu ağaçtan, ancak iki melek veya ebedi yaşayanlardan olacağınız için, men etti" (A'raf, 20).Şayet Hazret-i Adem ve Havva, meleklerin insandan daha üstün olduğunu bitmemiş olsaydı, ne İblisin onları bu sözle, kandırması mümkün olurdu, ne de onların buna aldanmaları.. Bir kimse, çıkıp da: "İblis'in bu sözü hüccet olmaz ve şu da denilemez. Hazret-i Adem bu sözün doğruluğuna inanmıştı; aksi halde aldanmazdı. O halde Hazret-i Adem'in inanması bir hüccettir..." diyebilir. Buna karşı biz deriz ki; belki Hazret-i Adem, ya Peygamberler hakkında caiz olan bir zelleden dolayı veya o zaman henüz Peygamber olmadığından, bu hususta hata etmiştir. Ve yine farzet ki, İblisin sözü hüccet olsun!.. Fakat Hazret-i Adem, bu zellesinden önce Peygamber değildi. Bu durum, o zamanda meleklerin ondan üstün olmuş olmasından, Peygamber olmuş olduğu zamanda da üstün olmasını gerektirmez. Yine farzet ki ayet, bazı arzu edilen hususlarda meleklerin insanlardan üstün olduğuna delalet ediyor. Öyleyse sen niçin, "Bu ayet meleklerin sevab bakımından insanlardan üstün olduğuna delalet eder" dedin? Çünkü, meleklerin kudret ve güç, güzellik ve cemal, yaratılış bakımından mevcut olan bulanıklıklardan ari, saf ve temiz olma bakımından insanlardan üstün olduğunda bir anlaşmazlık söz konusu değildir. Zira melekler nurlardan, Hazret-i Adem de topraktan yaratılmıştı. Belki Adem (aleyhisselâm) o meleklerden sevabının çokluğu bakımından üstün ise de, o bu saydığımız hususlarda meleklere denk olmayı arzuladı. İşte İblisin aldatması da bu yönden oldu. Aynı şekilde, "Ancak, iki melek olacağınız için" ayetinden maksadın, "ancak iki melek şekline dönüşeceğiniz için" demek olması da muhtemeldir. O zaman sizin istidlaliniz doğru olur. Yine ayetten maksadın, buradaki nehyin meleklerle Hazret-i Adem ile Havva'nın dışında ebedi yaşayacak kimselere has olmasını ifade etmek olması muhtemeldir. Bu, içimizden birisinin bir başkasına "Seni şu işten ancak falanca olman durumunda nehyediyorum " demesi gibidir. Bu ifadeden anlaşılan mana şudur: "Burada nehyedilen kimse sen değil de başkasıdır." Dolayısıyla bunu söyleyen kimse o şahsın, değişerek falanca şahıs haline gelmesini kastetmemiştir. İblisin maksadı, Hazret-i Adem ile Havva'ya şüphe vermek olduğu için, en kuvvetli şüphe verme şekli de onlara o ağaçtan nehyolunmadıkları, ne hyol un anların onlardan başkaları olduğu vehmini vermek olmuştur. Yine farzet ki ayet meleğin Hazret-i Adem'den daha üstün olduğuna delalet ediyor. O halde sen niçin bu ayetin, meleğin Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den de daha üstün olduğuna delalet ettiğini söyledin? Onlar Hazret-i Muhammed'den üstün olamaz, çünkü müslümanlar Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'den daha üstün olduğu hususunda icmâ' etmişlerdir. Meleğin kendisinden üstün oldukları Hazret-i Âdem (aleyhisselâm)'den üstünlükleri Hazret-i Âdem (aleyhisselâm)'den üstün (efdal) olan Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den efdal olmalarını gerektirmez. Meleklerin Üstünlüğü Mutlak Olmayıp Kayıtlıdır 9) Cenab-ı Hakk'ın "De ki: Ben size, Allah'ın hazineleri benim yanımda" demiyorum. Ben gaybı da bilmem. Size melek olduğumu da söylemiyorum "(Enam, 50) buyurmuştur. Biri çıkıp şöyle diyebilir: Bu ayetten muradın, Ben size "ilmin çokluğu ve kudretin fazlalığı hususunda bir melek olduğumu söylemiyorum " şeklinde olması muhtemeldir. Bu ihtimalin doğruluğuna birçok şey delalet eder: a- Kâfirler, Hazret-i Peygamber(sallallahü aleyhi ve sellem)'den göğe yükselme, dağları yerinden oynatma ve büyük servetler yığma gibi ağır işler istemişlerdi. Bunları yapmak se ancak çok ilim ve fazla güçle mümkün olur. b- Allah'ın "De ki: Ben size Allah'ın hazineleri benim yanımda "demiyorum" ayeti. Bu ayet, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, kendisinin herşeye kadir olmadığını itiraf etmesini gösterir. "Ben gaybı da bilmiyorum" sözü, onun herşeyi bilmediğini itiraf ettiğine de delalet eder. "Size, melek olduğumu da söylemiyorum ayetinin manası ise, Allah daha iyi bilir; "Ben herşeye gücümün yettiğini ve herşeyi bildiğimi iddia etmediğim gibi, meleklerin kudreti gibi bir kudrete ve onların ilmi gibi bir ilme sahib olduğumu da iddia etmiyorum." c- Allahü teâlâ Size, melek olduğumu da söylemiyorum ayeti ile Cenab-ı Hak, şeklî bir benzerliği nefyetmeyi murad etmemiştir. Zira maksad bu değildir. Burada Cenab-ı Allah sadece, Hazret-i Peygamberin, meleklerin sahib olduğu sıfatlara malik olmasını nefyetmiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in onların sahib olduğu vasıflara sahib olmaması ve kendi sıfatlarının hiçbir bakımdan meleklerin sıf atianna denk olmaması onun bir delildir. Bu ayette bütün sıfatlar bakımından bir farklılığın bulunduğuna bir delil de yoktur. Çünkü bütün sıfatlarda denkliğin olmaması başka, farklılığın bulunması başka birşeydir. Hazret-i Yusuf (aleyhisselâm)'un Meleğe Benzetilmesinin İzahı 10) Cenab-ı Allah'ın: "Bu bir insan değil bu ancak şerefli bir melektir "(Yusuf, 31) ayeti. Eğer "ayetten murad, şekil ve güzellikte teşbihin bulunmasıdır " demek neden mümkün olmasın?" denilirse deriz ki: Evlâ olan, benzerliğin şekilde değil de huy bakımından olmasıdır. Çünkü Hak teâlâ : "Bu ancak şerefli bir melektir " buyurmuş, Yusuf (aleyhisselâm) şerefli bir meleğe benzetilmiştir. Melekse, sırf şekli itibarıyla değil de, asıl hoşa gidecek huyu sebebiyle şerefli olur. Böylece ayetten kastedilenin, şehvet ve arzu olunan şeye karşı hırs gibi beşeri hallerin bulunmaması ve melektik halini gösteren gözü sakındırma ve nefsi haramlara karşı gemleme gibi şeylerin varlığını gösterme hususunde Hazret-i Yusuf (aleyhisselâm)'u meleklere benzetme olduğu ortaya çıkmış olur. Buna göre bu ayet, kadın -erkek, mümin- kâfir akıllı olan herkesin, meleklerin insanlardan daha üstün bir mertebede bulunduklarında ittifak ettiklerine delalet etmektedir. Bir kimse diyebilir ki: "Aziz'in hanımının "İşte beni kendisi sebebi ile kınadığınız (delikanli)"(Yusuf. 32) sözü, kadınların "Bu ancak şerefli bir melektir " sözlerinden maksadlarının, ahlak itibarı ile değil de güzellik ve cemal bakımından Hazret-i Yusuf (aleyhisselâm)'un durumunun yüceliğini ifade olduğu hususunda, sarihe yakın bir hüküm ifade eder. Çünkü o kadının aşkının çok şiddetli olmasında mazur görülmesi, Yusuf (aleyhisselâm)'un zühd ve takvasının çokluğu ile değil de, sadece son derece güzel olması ile mümkündür. Çünkü zühd ve takvası, o kadının onu aşırı sevmesine uygun değildir." Biz, ayetten muradın, Yusuf (aleyhisselâm)'u şehevi arzulardan yüz çevirme bakımından meleklere benzetme olduğunu kabul ediyoruz. Fakat sen niçin, "Yusuf (aleyhisselâm)un sevab bakımından meleklerden daha geride olması gerekir" diyorsun? Çünkü insanın yemeye ve içmeye iltifat etmesinin meleklerin bu şeylere iltifat etmesinden daha çok olduğunda ihtilaf yoktur. Fakat niçin: "Bu, sevabın çokluğu manasında fazilette üstünlüğü ifade eder." diyorsunuz? Eğer onlar, "günahı az olanın daha üstün olması gerekir" diye delil getirirlerse bu husustaki sözümüz daha önce geçmişti. Isra 70 Ayetine Göre İnsanların Üstünlüğünün Sınırlı Olması 11) Cenab-ı Hakk'ın: Biz onları yarattıklarımızdan çoğuna cidden üstün kıldık. "(Şuara, 70) ayeti. Allah'ın mahlukatı ya mükellef olan varlıklardır veya onların dışındaki varlıklardır. Şüphesiz ki mükellef olanlar, mükellef tutulmayan varlıklardan daha faziletlidirler. Mükellefler dört çeşiddir; Melekler, insanlar, cinler ve şeytanlar...Şüphesiz, insanlar hem cinlerden hem de şeytanlardan daha üstündür. Eğer insanlar meleklerden de üstün olsalardı, bu durumda her türlü mahulakattan üstün olmaları gerekirdi. Böylece de Cenab-ı Hakk'ın âyetinin bir manası kalmazdı.Tam aksine bunun şöyle söylenilmesi gerekirdi: "Biz onları yarattıklarımızın hepsine üstün kıldık." Cenab-ı Allah böyle buyurmadığına göre, meleklerin insanlardan daha üstün olduğunu anlamış olduk." Birisi buna karşı şöyle diyebilir: "Bu sözün neticesi, hitabın delalet ettiği şeye tutunmaktır. Çünkü insanların, mahlukatın çoğundan üstün olduğunu açıkça ifade etmek, onların geri kalan mahlukattan daha üstün olmadığına delalet etmez. Bu ancak hitabın delaleti vasıtasıyla olur. Yine farzet ki melek cinsi, insan cinsinden daha üstündür. Ancak bu iki toplumdan birisinin, diğerinden daha üstün olması, birinci toplumun fertlerinin herbirinin fert olarak, diğer toplumun fertlerinin herbirinden üstün olmasını gerektirmez. Farzedelim ki iki topluluk bulunsun: Birincide her biri yüz dinar değerinde on köle olan, İkincide ise on köleden biri ikiyüz dinar, diğer dokuzu ise her biri bir dinar değerinde olsun. Bu durumda grup itibariyle birinci cemaat ikinciden efdaldir. Fakat;îkinci cemaatte öyle bir fert vardır ki o, fert itibariyle birinci grup mensuplarının herbirinden efdaldir. İşte burada da aynı durum sözkon usudur. Yine Cenâb-ı Allah'ın "Onları üstün kıldık" ifadesinden maksadı, âyetin evvelinde zikrettiğimiz, "şeref hususunda biz onları üstün kıldık" manası olması caizdir. Ayetin evvelinde bahsedilen husus da Cenab-ı Hakk'ın-, "Biz ademoğlunu şerefli kıldık'(İsra, 70) ayetidir. Ayetteki "şereften"murad, şekil güzelliği, zeka fazlalığı, harikulade işleri yapabilme gücü, son derece temiz ve nezih olmadır. Bu böyle olunca, bu işlerde meleğin insandan daha üstün olduğunu kabul ederiz. Amma, "meleklerin insanlardan daha fazla sevabı vardır" hükmünü nereden çıkarıyorsun? Yine Cenab-ı Allah'ın: "(Allah) gökleri gördüğünüz direkler olmaksızın yarattı "(Lokman, 10) ayeti, görülmeyen direklerin bulunmasını gerektirmez ve: "Allah'ın yanısıra diğer bir tanrıya kim, buna bir delili olmamasına rağmen taparsa..."(Müminun, 117)ayeti, kendisi için deliller bulunan bir başka ilahın olmasını gerektirmez. Burada da böyledir. Peygamberler Kendileri İçin İstiğfar Ettikleri Halde Melekler Etmezler 12) Hiçbir peygamber, önce kendileri için istiğfar etmeden, başkası için istiğfar etmemiştir. Kendileri için istiğfar ettikten sonradır ki öteki mü'minler için istiğfar etmişlerdir. Mesela Hazret-i Adem (aleyhisselâm): "Rabbimiz, biz kendimize zulmettik"(Araf, 23); Hazret-i Nuh (aleyhisselâm): 'ya Rabbi, beni ana-babamı ve evime mü'min, olarak giren herkesi bağışla"(Nuh. 28); Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm): "Ya Rabbi, beni ve ana-babamı bağışla"; ve; "Rabbim, bana hüküm (hikmet) ihsan et beni salihlere kat"(Şuara. 83); Hazret-i Musa (aleyhisselâm) "Rabbim! beni ve kardeşimi bağışla"(Araf. 151) demişlerdir. Allahü teâlâ, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) "Günahına, mü'min ve mü'minlere istiğfar ef"(Muhammed. 19) ve : "Bu, geçmiş ve gelecek günahını Allah'ın bağışlaması içindir "(Feth, 2) buyurmuştur. Meleklere gelince, onlar kendileri için istiğfarda bulunmazlar. Onlar, ancak müm'min kimseler için mağfiret dilerler. Buna, Cenab-ı Hakk'ın onlardan naklederek, buyurmuş olduğu şu ayetler delalet eder: "Tevbe eden ve senin yoluna tabi olanları bağışla ve onları cehennemin azabından koru"(Gafir, 7) ve: "Ve iman edenler için mağfiret talebinde bulunurlar'"(Gafir, 7). Eğer melekler istiğfar etmeye muhtaç olsalardı, bu hususta ilk defa kendilerinden başlarlardı. Çünkü nefsin kendisinden zararı savuşturması, başkasından savuşturmasından önce gelir. Yine Hazret-i Peygamber: "Önce kendinden başla, sonra da bakımını üstlendiklerine yönel"' Benzeri hadis için bkz. Müslim, zekat, 41 (2/633); Nesat, zekat, 80 (5/70) buyurmuştur. Bu, meleğin beşerden daha üstün olduğunu gösterir. Birisi buna karşı şöyle diyebilir: Bu izah tarzı, meleklerde asla zellenin sudur etmediğine, beşerden ise zellelerin sudur ettiğine delalet etmez. Ancak biz, daha önce beş husustaki farklılığın faziletteki farklılığı gerektirmediğini izah etmiştik. Alimlerden, "meleklerin insan için mağfiret talebinde bulunmasını, onların "Orada, bozgunculuk edecek kimseleri mi yaratacaksın?" sözünü söylemiş olmaları sebebiyle, insanlar için yaptıkları tenkitten bir özür dileme gibi olduğunu söyleyenler vardır. Melekler, İnsanlar Üzerinde Murakıbdırlar 13) Cenab-ı Hakk'ın: "Muhakkak ki üzerinizde bekçiler bulunmaktadır. Şerefli katibler"(lnfitar, 10-11) ayetidir. Bu ayet, insanlardan olan bütün mükellefler hakkında umumidir. Bu ayetin hükmüne hem peygamberler, hem de başkaları girer. Bu da meleklerin iki bakımdan insanlardan daha üstün olmasını gösterir. a- Cenab-ı Hak, melekleri insanoğlunun bekçileri kılmıştır. Mükellef olanları günahtan koruyanın, mutlaka, hata ve zelleden korunandan daha uzak olması gerekir. Bu ise meleklerin beşere nisbetle günahlardan daha uzak olup, taatlara da daha yakın olmasını gerektirir ki, bu da fazla bir faziletin varlığını gerektirir. b- Cenab-ı Hak, meleklerin yazmalarını taatlar hususunda beşerin lehine, günahlar hususunda da aleyhine bir hüccet kabul etmiştir. Bu ise, meleklerin sözünün, beşerin'sözünden kabule daha yakın ve daha evla olduğunu gösterir. Eğer insanoğlu, hal bakımından meleklerden daha üstün ve daha yüce olsaydı durumun aksine olması gerekirdi. Birisi buna karşı şöyle diyebilir: Onun, "Koruyanın korunandan daha iyi ve faziletli olması gerekir" şeklindeki sözüne gelince, bu cidden uzak bir görüştür. Çünkü hükümdar, tebaasından bazılarını kendi çocukları üzerine görevlendirir. Burada koruyanın yani vekilin korunandan daha şerefli olması gerekmez. Yine onun, "Cenab-ı Hak, meleklerin şehadetini insanlar için geçerli kılmıştır" şeklindeki sözü de zayıftır. Çünkü şahid olan kimse, durum bakımından, kendisine şehadette bulunulandan daha aşağıda olabilir. İlahi Saltanatın Azameti Meleklerle Tecelli Eder 14) Cenab-ı Hakk'ın: O gün ruh ve melekler saf halinde ayakta duracaklar. Rahman olan Allah 'in kendisine izin verdiği kimse hariç, hiç kimse konuşamayacaktır. O da, doğruyu söylemiştir"(Nebe. 38) ayetidir. Burada, meleklerin durumunun zikredilmesinden maksat, Allah'ın celalini ve azametini beyan etme hususunda mübalağa etmektir. Eğer, Allah'ın yaratıkları içinde, kıyam ve tazarruları, Allah'ın azametini ve kibriyasını haber verme hususunda meleklerinkinden daha kuvvetli ve fazla olan bir gurup olmuş olsaydı, elbette bu makamda onların zikredilmeleri daha evla olurdu. Sonra Cenab-ı Hak, melekleri zikretmekle ahirette zatının azametini beyan etmiş olduğu gibi, yine onları zikretmek suretiyle dünyadaki azametini de beyan etmiştir ki, bu da Cenab-ı Hakk'ın; "Melekleri, Rablerini hamdile tesbih ve takdis ederek, Arş'ın etrafını kuşatmış görürsün" (zumer, 75) ayetidir. Bir kimse buna karşı şöyle diyebilir: Bütün bunlar meleklerin bazı bakımlardan, durumca, beşerden daha üstün bir durumda olduğunu gösterir. Bu "durum"un onların kuvveti, gücü ve kudretleriyle ilgili olması niçin caiz olmasın? Bu tıpkı, şöyle demek gibidir. Hükümdar tahtının etrafında, alemin dörtbir tarafından gelmiş olan melikler huşu ve itaat içinde boyun eğerek dururlar. Çünkü sultanın büyüklüğü, böylece ifade olunur. Sonra bu, o meliklerin hükümdar nezdinde onun çocuğundan daha kerim ve şerefli olduğuna delalet etmez. Burada da böyledir. Bir Çok Ayette Melekler Resullerden Önce Zikredilir 15) Cenâb-ı Hakk'ın "Müminlerin hepsi de Allah'a, meleklerine, kitaplarına ve elçilerine iman etmiştir" (Bakara. 285) ayetidir. Böylece Cenab-ı Hak, imanın sahih olabilmesi için bu şeylere mutlaka iman etmenin gerekli olduğunu açıklamış, Önce kendisinden başlayarak, ikinci olarak melekleri, üçüncü olarak kitabları ve dördüncü olarak da peygamberleri zikretmiştir. Yine: "Allah, kendisinden başka bir ilah olmadığına şehadet etti; melekler ve iman sahipleri de."(Âl-i İmran. 18) ve: "Muhakkak ki Allah ve melekleri, peygambere selam ederler "(Ahzab, 56) ayetlerinde de böyledir. İfadede önce zikredilmek, derece bakımından da önceliğe delalet eder. Keza daha aşağı olanın, daha şerefli olandan önce zikredilmesinin örf bakımından çirkin oluşu da buna delalet eder. Böylece bunun, şer'an da çirkin olması gerekir. Onun örf bakımından çirkin olmasına gelince, bu hususta Şair şöyle demiştir: "Sabahleyin yola çıkmak üzere hazırlanmış bile olsa, Umeyre'yi terket! Çünkü kişiyi men edici olarak yaşlılık ve İslam kafidir." Çünkü şaire Hazret-i Ömer, "Şayet İslam'ı önce zikretseydin, seni mükâfatlandırdım" demiştir. Bir de sahabe-i kiram, Hazret-i Peygamberle müşrikler arasındaki musalaha metnini yazarlarken ismi başa yazma hususunda ihtilaf çıkmıştı. Keza Hazret-i Ali'yle Hazret-i Muaviye arasında sulh akdi yazılırken de böyle olmuştu. Bunlar, önce zikredilenin daha şerefli ve kıymetli olduğuna delalet eder. Örfte bu şekilde sabit olunca, şeriatta da böyle olması gerekir. Çünkü Hazret-i Peygamber "Müslümanların güzel gördüğü şey, Allah katında da güzeldir" Müsned, 1/379. buyurmuştur. Böylece ifadede meleklerin peygamberlerden önce zikredilmiş olması onların fazilet bakımından da önde olduklarına delalet eder. Birisi buna karşı şöyle diyebilir: Bu delil zayıftır. Çünkü eğer "vav" harfine dayan ılıyorsa, "vav" harfi tertib (sıralama) ifade etmez. Eğer ifadedeki önce zikredilmeye dayanılıyor ise bu da, Tebbet sûresinin, İhlas sûresinden önce zikredilmiş olması ile çürütülebilir. Salat Etmekle Melekler Peygamberlerden Üstün Olmazlar 16) Cenab-ı Allah'ın: "Hiç şüphesiz Allah ve Allah'ın melekleri peygambere selam ederler" (Ahzab, 56) ayeti. Allahü teâlâ, bu ayetle meleklerin selamını, peygamberi için bir şeref vesilesi saymıştır. Bu da meleklerin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'tden daha şerefli olduklarına delalet eder. Amma buna karsı sövie denilebilir: "Bu görüş aynı ayetle: "Ey iman edenler o Peygambere salat-ü selam ediniz "(Ahzab, 56) çürütülür. Çünkü bu ayette Cenab-ı Hak, mü'minlere Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e salavat getirmelerini emretmiştir. Bu müminlerin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den daha üstün olmalarını gerektirmez. Melekler için de durum aynıdır. Cebrail (aleyhisselâm)'in Tekvîr Süresindeki Vasıfları 17) Cebrail (aleyhisselâm) ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında söylediğimiz şu şeyler: Cebrail (aleyhisselâm), Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den daha üstündür. Bunun delili Cenab-ı Hakk'ın şu ayetidir; "Şüphesiz, muhakkak o (Kur'an), çok şerefli bir elçinin (getirdiği) kelamdır. O çetin bir kudrete maliktir. Arşın sahibi (olan Allah) katında çok itibarlıdır. Orada kendisine itaat olunur, o bir emindir. Sizin arkadışmız (Muhammed) bir deli değildir'" (Tekvir. 19-22). Allahü teâlâ, burada Cebrail (aleyhisselâm)'ı altı kemâl sıfatı ile zikretmiştir: a- Allah'ın elçisi olması, b- Allah nezdinde şerefli olması, c- Allah katında kuvvetli olması. Onun Allah katındaki kuvveti, başkalarının güç yetiremeyeceği bir şekilde taatlara kadir olmasıdır. d- Allah yanında itibarlı olması, e- Gökler aleminde itaat olunması ve, f- Bütün taatlarda güvenilir, her türlü hainliklerden de uzak olmasıdır. Cenab-ı Hak, onu bu yüce sıfatlarla vasfettikten sonra da "Sizin arkadaşınız (Muhammed) bir deli değildir" buyurarak Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i vasfetmiştir. Şayet Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) üstünlük sıfatlarında Cebrail (aleyhisselâm)'e denk veya yakın olsaydı, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Cebrail (aleyhisselâm)'in bu sıfatlarla vasfedilişinden sonra, bu tek sıfatla vasfedilmesi, Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'ın mertebesi için bir eksiklik, şanı için bir küçültme ve hakkını yeme olurdu ki bu Allah'a yakışmaz. Bu ayet, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Allah nezdindeki derecesinin, sadece "O bir mecnun, deli değildir" sözü kadar olduğuna delalet eder. Bu da, Cebrail ile Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) arasında, fazilet ve mertebe bakımından bir nisbet olmadığını gösterir. Eğer, "Cenab-ı Allah'ın "Şüphesiz muhakkak o (Kuran) çok şerefli bir elçinin (getirdiği) kelamdır" ayetinin Cebrail (aleyhisselâm)'în değil de Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sıfatı olması niçin caiz olmasın?" denirse, Deriz ki: Çünkü: "Andolsun ki o (Muhammed) onu (Cebrail'i) apaçık ufukta görmüştür" (Tekvir. 23) ayeti bu görüşü iptal eder. Amma pekala şöyle de denilebilir: Biz hepimiz, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mecnun olmayışının dışında başka faziletleri olduğunda hem fikiriz. Cenab-ı Allah, bu ayette o faziletlerden herhangi birini zikretmemiştir. O faziletlerin zikredil memesi onların olmadığına delalet etmediğine ve Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in burada zikredilen hususların dışında da faziletler bulunduğu sabit olduğuna göre, öyle ise, "Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in burada bahsedilmeyen o faziletleri sebebi ile Cebrail (aleyhisselâm)'den daha faziletli olduğu niçin söylen ile meşin? Çünkü Cenab-ı Hak, Cebrail (aleyhisselâm)'i bu ayette bu altı sıfat ile tavsif ettiği gibi, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i de şu ayette altı sıfat ile nitelemiştir: "Ey Peygamber, biz seni hakikaten bir şahid, bir müjdeleyici, bir korkutucu, Allah'a, Onun izni ile, bir davetci ve nur saçan bir kandil olarak gönderdik" (Ahzab. 45-46). Bu vasıfların birincisi onun nebi, ikincisi resul, üçüncüsü şahid, dördüncüsü mübeşşir (müjdeleyici), beşincisi nezir (korkutucu), altıncısı Allah'ın izni ile Allah'a davet edici, yedincisi sirac (kandil), sekizincisi de münir (nur saçan, aydınlatan) olmasıdır. Hulasa, iki şahıstan birisinin vasıflar ile zikredilmesi, o vasıfların ikinci şahısta olmadığına kesinlikle delalet etmez. Meleklerin İlmi İnsanlarınkinden Daha Fazla Değildir 18) Melek, insandan daha bilgilidir. Bilgili olan ise daha üstündür. O halde melek, insandan efdaldir. Biz meleğin daha bilgili olduğunu söylüyoruz. Çünkü Cebrail (aleyhisselâm), Allahü teâlâ'nın: "O (Kur'an'ı) O'na (Hazret-i Peygamber'e) kuvvetleri şiddetli olan" ögretti"(Necm, 5) ayetinin delalet ettiği gibi, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in öğreticisi idi. Öğretenin mutlaka öğrenenden daha bilgili olması gerekir. İlimler iki kısımdır. a- Akıl ile ulaşılan ilimler. Mesela, Allah'ın zatını ve sıfatlarını bilmek gibi. Bu ilimlerde Cebrail (aleyhisselâm)'in ve Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bilgilerinin eksik olması caiz değildir. Çünkü bunda eksiklik cehalettir. Cehalet ise marifetullaha zarar verir. Ama Allah'ın mahlukatının keyfiyetini, bunlardaki harikuladelikleri, Arş'ın, Kürsinin, Levh'in, Kalemin, cennetin ve cehennemin çeşitti durumlarını, gök tabakalarını, meleklerin sınıflarını, mağaralarda, dağlarda ve denizlerdeki çeşit çeşit hayvanları bilmeye gelince şüphesiz ki Cebrail (aleyhisselâm) bunları daha iyi bilir. Çünkü Cebrail (aleyhisselâm)'in ömrü daha uzundur ve bu varlıktan daha çok görmüştür. Bu sebeble de onun bunları bilmesi daha ileri ve daha mükemmeldir. b- Ancak vahiy ile ulaşılan ilimler. Bunları elde etmek ne Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ne de diğer peygamberler için söz konusu olmaz. Bu ancak Cebrail (aleyhisselâm) vasıtası ile olmuştur. Dolayısı ile, bu ilimlerde Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Hazret-i Cebrail'den üstün olması imkansızdır. Ama Cebrail (aleyhisselâm), Allah ile bütün peygamberler arasında bir vasıtadır. Dolayısıyla o, eski ve yeni, bütün şeriatları bilir. Yine o, meleklerin şeriatini ve mükellefiyetlerini de bilir. Halbuki Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) bunu bilemez. Bu sebeble de Hazret-i Cebrail'in, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den daha bilgili olduğu ortaya çıkmış olur. Bu husus böylece sabit olunca, Hazret-i Cebrail'in Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den daha üstün sayılması gerekir. Çünkü Cenab-ı Hak; "De ki hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?"(Zümer, 9) buyurmuştur. Fakat buna karşı şöyle denilebilir: Biz meleklerin, insanoğlundan daha bilgili olduğunu kabul etmiyoruz. Bunun delili ise, Allah'ın: "Ey Âdem, o meleklere (o eşyayı) isimleri ile bildir."(Bakara. 33) ayetinin de gösterdiği gibi, onların Hazret-i Adem'in kendilerinden daha bilgili olduğunu itiraf etmeleridir. Sonra biz, meleklerin ilminin fazlalığını kabul etsek bile, bu onların sevablarının daha çok olmasını gerektirmez. Çünkü biz, bidatci bir insanın, ilmin birçok inceliklerini kuşatmış olsa bile, daha çok sevab almak şöyle dursun, hiç sevab alamadığını görüyoruz. Bunun sebebi ise, dikkat çektiğimiz şu husustur: Sevabın çokluğu ancak fiillerdeki ihlasa göre meydana gelir. Halbuki biz, meleklerin ihlasının daha çok olduğunu bilmiyoruz. Varlık Âleminde Ulûhiyyete En Yakın Olanla" Meleklerdir 19) Allahü teâlâ: "O (meleklerden) kim: "Ben de O'ndan başka bir tanrıyım" derse onu cehennemle cezalandırırım "(Enbiya, 29) buyurmuştur. Bu ayet, onların yükseklik ve mertebe itibarı ile şöyle bir dereceye ulaştıklarına delalet eder. Eğer onlar Allah'ın emrine muhalefet edecek olsalardı, ancak Hanlıklarını iddia ederek, Cenab-ı Allah'a karşı çıkarlardı, yoksa şehvetle ilgili herhangi bir hususta değil. Bu da onların son derece yüce olduklarını gösterir. Amma buna karşı şöyle denilebilir: Onların çok yüce olduklarında bir anlaşmazlık söz konusu değildir. Ama onun "Onlar yükseklik ve mertebe itibarı ile öyle bir dereceye ulaşmışlardır ki eğer Allah'ın emrine muhalefet edecek olsalardı, ancak Hanlıklarını iddia ederek Cenab-ı Allah'a karşı çıkarlardı" sözü de kabule şayandır. Çünkü meleklerin bilgisi çok, kuvveti fazla, yeme içme ve cinsi münasebet ihtiyacından uzaktırlar. Böyle olan kimse, Allah'ın emrine muhalefet edecek olsa, ancak bahsedilen manada muhalefet eder. Fakat siz niçin "Bu onların, insandan daha fazla sevab aldıklarını gösterir" diyorsunuz? Çünkü münakaşa noktası sadece budur. Melâike Cemaatinin Beşer Cemaatinden Daha Hayırlı Olduğuna Dair Hadis 20) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Cenab-ı Hak'tan naklederek şöyle buyurmuştur. "Kulum beni bir toplulukta anarsa, ben de onu, onun topluluğundan daha hayırlı bir topluluk içinde ananm." Müslim, Zikir, 2 (4/2061). Bu, daha yüce topluluğun daha faziletli olduğunu gösterir. Birisi buna karşı şöyle diyebilir: Bu, haberi vahiddir. Yine bu, meleklerin topluluğunun, insanların topluluğundan daha üstün olduğunu gösterir. İnsanların topluluğu ise avamdan ibarettir. Peygamberlerden değil. Bu sebeble meleklerin insanların topundan üstün olmaları, peygamberlerden de üstün olmalarını gerektirmez. Nakli delillerle ilgili sözün sonu budur. Felsefecilerin Melâike Anlayışları Bil ki felsefeciler de melek diye adlandırılan bu semavi ruhların, beşeri nüfûs-i natıkadan (konuşan ruhlardan) daha üstün olduklarında ittifak etmişlerdir. Onlar bu konuda, inşaallah az sonra zikredeceğimiz bir takım akli izahlara dayanmışlardır. Birinci Delilleri ve Cevabı: Sırf Nüzanilik Kemal Değildir Onlar şöyle demişlerdir: Meleklerin yapıları basit (birleşik olmayan) dir, kesretten (çokluktan) uzaktır. İnsan ise nefis (ruh) ve bedenden mürekkebtir. Nefis bir çok kuvvetten meydana gelmiştir. Beden de birçok parçadan meydana gelmiştir. Basit olan mürekkeb olandan daha hayırlıdır. Çünkü mürekkeb varlık için, yokluk sebebleri, basit varlığın yokluk sebeblerinden daha çoktur. İşte bu sebebten ötürü, Cenab-ı Hakk'ın tek oluşu, O'nun celal ve kibriya sıfatlarındandır. Buna itiraz: Biz basit varlığın mürekkeb varlıktan daha kıymetli olduğunu kabul etmiyoruz. Çünkü ruhani taraf için tek bir şey vardır. Cismani taraf için ise hem ruh hem cisim olmak üzere iki şey vardır. Buna göre, cismani olan (yani insan), ruhu bakımından ruhani ve nurani alemden; bedeni bakımından ise maddî alemdendir. Bu sebeble o, hem ruhani hem cismani olmayı bir arada bulundurduğu için, sırf ruhani veya sırf cismani olan varlıklardan daha üstün olması gerekir. İşte Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in meleklerin secdegâhıolmasındaki sır da budur. Bir başka yönden de şöyle diyebiliriz: Melekî ruhlar, cismani kayıtlardan uzak, mücerred varlıklardır. Bu sebeble bunların, nuranî makamlara dalmış olmaları, sanki onların bu cisimler alemini idare etmelerine mani olmuştur. Ama peygamberlere ait beşeri ruhlara gelince, bunların her iki alemi bir arada bulundurmaya güçleri yeter. Çünkü onların marifetullah merdiveninde ve kudsiyyet alemlerinde devamlı yükselmeleri, süfli alemi (dünyayı) idare etmelerine; cisimler aleminin intizamına iltifat etmeleri de ruhlar aleminde olgunlaşmalarına mani olmaz. Bundan dolayı onların güçleri her iki alemi idare etmeye ve her iki cinsi de zapt-u rapt altına afmaya yeterli olmuştur. Bu sebeble onların daha şerefli ve daha büyük olmaları gerekir. İkinci Delilleri ve Cevabı: Melalkenin Şehvetten Uzak Olmaları Ruhani cevherler, (melekler) kan akıtmanın kaynağı olan şehvetten uzaktırlar. Beşeri ruhlar ise bu vasfı taşırlar. Şer kaynağından uzak olan, onunla imtihan edilenden daha şereflidir. Buna itiraz: Şüphesiz engel ve maniaların çok olmasına rağmen hizmete devam etmek, ihlası herhangi bir engel olmadan hizmete devam etmekten daha çok gösterir. Bu da muhabbet hususunda, insanın mertebesinin daha yüce ve daha mükemmel olduğuna delalet eder. Yine ruhani varlıklar (melekler) Yaratıcılarına itaat ettiklerinde, onların bu itaatleri, Allah'ındüşmanları olan şeytanların kahrolmalarını gerektirmez. Ama beşeri ruhlar (insanlar) Yaratıcılarına itaat ettiklerinde, onların bu itaati şehvet ve gazab güçlerini kahreder. Bu güçler de insan şeytanlarıdır. Bu sebeble, insanların itaatleri daha mükemmel olmuş olur. Yine şurası da açıktır Ki, meleklerin dizim, senin bize öğrettiğinden başka hiçbir bilgimiz yok" dedikleri zamanki dereceleri, "Orada fesat çıkaracak kimseler mi yaratacaksın?"(Bakara, 30) dedikleri zamanki derecelerinden daha üstündür. Bu ancak, hata yapmadan meydana gelen bir üzüntü sebebiyle olmuştur. Bu hal.insanda daha ileridir.Çünkü Hazret-i Peygamber(sallallahü aleyhi ve sellem) Allahü teâlâ'dan naklederek "Günahkârların iniltileri Bana, tesbih edenler gurubunun nağmelerinden daha sevimlidir" buyurmuştur. Üçüncü Delilleri ve Cevabı: Meleklerde Kuvve Yok, Herşey Fiil Halindedir İddiası Melekler, kuvve mahiyyetinden uzaktırlar. Çünkü o meleklerin karakterlerindeki çeşitlere göre, onlar için mümkin olan her kuvvet, fiil haline gelmiştir. Halbuki peygamberler ise böyle değildirler. İşte bundan ötürü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Ben, her gece ve gündüz, Allah'a yüz kere istiğfar ederim. Bana ve size ne yapılacağım bilemem buyurmuştur. Nitekim Allahü teâlâ, Hazret-i Peygambere hitaben: "Sen daha önce kitab nedir, iman nedir " bilmezdin" (Şura, 52) buyurmuştur. Şüphesiz tam bîr fiil ile olan; kuvvetle olandan daha şereflidir. Buna itiraz: Onun tam fiil ile olduğunu kabul etmiyoruz. Belki de o, bazı işlerde kuvve iledir. İşte bundan ötürü şöyle denmiştir: Meleklerin, felekleri hareket ettirmesi düşünceleri, kuvveden fiile çıkarmasından dolayı olmuştur. Bu hareket ettirme, meleklere nisbette; tefekkür ve muhayyile kuvvetine sahib olan ruhların, bilkuvve olan düşünceleri bilfiil yapmaya gayret etmeleri esnasında meydana gelen hareket ettirme gibidir. Dördüncü Delilleri ve Cevabı: Ruhların Muhdes Olup Olmadığı Melekler, varlığın eli kolu durumundadırlar. Onlar değişme ve kuvve tabiatından uzaktırlar. İnsanlar ise böyle değildir. Buna itiraz: Her iki tez de imkansızdır. Melekler, zatları gereği varlıkları mümkin, maddeleri gereği ise varlıkları vacib olan varlıklar değil midir? O halde melekler sonradan yaratılmışlardır. Tamam, bunu kabul ediyoruz. Lakin beşeri ruhların hâdıs (sonradan) olduklarını kabul etmiyoruz. Aksine bazılarınca, bu ruhlar ezelidirler. Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: Bu ruhlar, Rablerini hamd ile tesbih eden Arş'ın altındaki gölgeler gibi, ebediyyen maddi mekanlarına ininceye kadarki durumlarıdır. Onlar bu cisimlerle alaka kurduklarında, bunlara pşık olurlar ve bunlarla olan Cinsiyetleri kuvvet kazanır. Böylece, 'Arştaki gölgelerden en mükemmelleri ve en şereflileri, bu ruhları o maddi yerlerinden kurtarmak için çare arasınlar diye bu aleme gönderilir. İşte Kelile ve Dimne kitabında anlatılan, "gerdanlık" güvercinden maksad da budur. Beşinci Delil ve Cevabı: Önemli Olan Mahiyet Değil, Allah'a Taattir Melekler, nurani, ulvi ve latif varlıklardır. İnsanlar ise zulmani, süfli ve kesif (yoğun) varlıklardır. Akıllar, nurun zulmetten daha üstün; ulvi varlıkların süfli varlıklardan daha hayırlı ve latif olanların kesif varlıklardan daha mükemmel olducuna şehadet eder. Buna itiraz: Bütün bunlar madde ile alakalıdır. Halbuki bize göre kıymetli olmanın sebebi, Cenab-ı Hakk'ın da: "De ki: Ruh Rabbimin emri (cümlesinden)'dir" (İsra, 85) buyurduğu gibi, Alemlerin Rabbinin emrine boyun eğmektir. Halbuki maddesi kıymetli diye bir varlığın şerefli olduğunu, iddia etmek, İblis aleyhülla'ne'nin ilk delil getiriş şeklidir. Ama onun layık olduğu cevap Cenab-ı Allah tarafından verilmiştir. Altıncı Delil ve Cevabı: Melekler İlim, Kuvvet ve Amelde Daha İleridirler Semavi, ruhani varlıklar (melekler), ilim ve amelleri kuvvetli olduğu için, cismani varlıklara (insanlara) üstün kılınmışlardır. İlim bakımından üstünlükleri şundan dolayıdır. Feylesoflar, meleklerin gaybı badiklerinde, istikbale art işlere muttaki olduklarında ittifak etmişlerdir. Yine meleklerin ilimleri, fiili, fıtri, külli ve daimidir. Halbuki İnsanların ilimleri, bütün bu hususlarda bunun aksinedir. Meleklerin amel bakımından üstün oluşları, onların devamlı hizmet etmeleri, gece-gündüz tesbihatta bulunmaları, gözlerini uyku tutmaması, akıllarının hata etmemesi, bedenlerinin gafil olmaması, yiyeceklerinin tesbih, içeceklerinin takdis, tahmid ve tehlil olması, nefeslerinin zikrullah ile, sevinçlerinin Allah'a hizmetle olması, bedeni ala! 'ardan tecrid edilmiş olmaları, şehevi ve gazabi kuvvelerden herhangi biri ile perdelenmemiş olmaları sebebiyledir. Bu iki taraftan biri nerede, diğeri nerede? Buna itiraz: Bütün bu anlattığınız hususlarda, herhangi bir ihtilaf yoktur. Ancak burada bir incelik vardır. O da şudur: Devamlı hoş gıdalar yiyen kimse günlerce aç kalmış kimsenin bunlardan duyacağı tad gibi, lezzet alamaz. Bu sebeble melekler, devamlı bu yüksek derecelerde bulundukları için çoğu zaman cismani engeller ve zulmani perdelerle, mani olunmuş olan insanların duyduğu tadı duyamazlar. Lezzet hususundaki bu üstünlük sadece insanlara hastır. Belki de Allahü teâlâ'nın: "Biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar bunu yüklenmekten çekindiler, bundan endişeye düştüler. İnsan bunu yücendir"(Ahzab, 72) ayetinden murad budur. Muhakkak ki, mahrumiyetlerle sınandıktan sonra, arzu olunan şeylere ulaşmak, bu arzu edilen şeyleri devamlı elde etmekten daha lezzetlidir. Bundan dolayıdır ki, doktorlar demişlerdir ki: "Kısa süreli bir sıtma nöbetinin ateşi, devamlı olan sıtma hastalığının ateşinden daha fazladır. Fakat, kısa süreli bir sıtmanın ateşi devam eder ve iyice yerleşirse, bu ateş artık hissolunmaz. Bu durum, meleklerde bulunmaz. Çünkü meleklerin olgunlukları devamlıdır. Bu hal diğer cisimler için de söz konusu değildir. Çünkü, onlar mücerret şeyleri idrak etmeye kaabiliyetli olan kuvveye sahip değildirler. Bundan dolayı, bu emaneti insanlardan başka yüklenmeye gücü yeten hiç bir varlık yoktur. Meleklerin cisimleri idare edebilecek ve kütleleri evirip çevirebilecek kuvvetleri bulunmaktadır. Onların bu kuvveti, mizaca bağlı olmadığı için, onlara bir yorgunluk ve bir bıkkınlık arız olmaz. Sonra sen, daha henüz yeni büyümekte olan yeşil taze ekinin taşları yardığını, kayaları ayırdığını görürsün. Bu, ancak, semavi kuvvetler cevherinden ona bol bol verilmiş olan nebatî kuvvet ile olmaktadır. Süfli cisimleri evirip çeviren ve idare eden, ağır yükleri yüklenebilen, dağlan yerinden oynatabilen, kendilerinin hareketiyle rüzgarların esip, kendilerine yönetilmesiyle bulutların ortaya çıkıp kaybolduğu ve aynı şekilde, onlardan sadır olan bir sebeble, dağlarda zelzelelerin meydana geldiği bu semavi ve ruhani güçleri ne zannediyorsun sen! Cenab-ı Hakk'ın ; "Ve işleri taksim eden (melek)lere kasem olsun"(zariyat, 4) buyurduğu gibi, şeriatlar bu hususu anlatır, akıllar da bunu gösterir. Halbuki süfli ruhlar böyle değildir. Bu iki taraftan birisi nerede, diğeri nerede? Kötü ruhlar olan şeytanların buna muktedir olduklarına dair söylenen söze gelince, bu mümkün değildir. Şayet bunu kabul etsek dahi meleklerin buna güçlerinin yetmesinin daha yerinde ve daha mükemmel olduğu hususunda anlaşmazlık yoktur. Ve bir de, meleki latif ruhlar kuvvelerini bu süfli alemin düzeni ve faydası için; kötü ruhlar ise güçlerini şer fiiller için kullanırlar; birisi nerede, diğeri nerede? Buna itiraz: Nüfus-i natıka-i beşeriyede yani düşünen beşeri varlıklar arasında kamil kuvvet sahibi, taklib (mahiyyet değiştirme) ve tasarruf suretiyle cisimlere hakim bir nefsin bulunması uzak bir ihtimal değildir. Böylesi bir nefsin bulunmasının imkansızlığına nereden delil bulunabilir ki? Sekizinci Delil ve Cevabı: İnsanları İyiye İletenler Meleklerdir Meleklerin, Cenab-ı Allah'ın hayırlı varlıklara yönelik celal nurlarından feyezan eden, irade ve ihtiyarları vardır. Onların iradeleri, alemin nizamını tösise hasredilmiş olup, insanların iradelerinin aksine, kesinlikle o şer ve fesad şaibesinden bendirler. Çünkü insanların iradeleri, yücelik ve alçaklık cihetleri ve hayrın iki ucu arasında mütereddittirler. Onların hayırlara meyilleri ancak, haberde varid olduğu gibi, meleklerin yardımıyla hasıl olur. Bu habere göre, her insanın, onu doğrultan ve hidayete ileten bir meleği vardır. Buna itiraz: Bu, meleklerin taatlerinde mecbur olan varlıklar, peygamberlerin ise hayır ve şer arasında mütereddit olan varlıklar olduğuna delalet eder. İrade sahibi olan ise, bir işi mecburen yapandan daha üstündür. Bu görüş zayıftır, çünkü tereddüt devam ettiği müddetçe, bir fiilin yapılmasının imkansızlığı da devam eder. Tercih tahakkuk edince, iş bir mucibe (gerektirene) iltihak eder, Buna göre de peygamberlerin bilkuvve ihtiyarları olup. melekler vasıtasıyla bu hayırlar kuvveden fiile geçer. Meleklere gelince onlar, bilfiil hayırdan ibarettirler; binaenaleyh o nerde, bu nerde! Dokuzuncu Delil ve Cevabı: Ruhani Varlıklar Cismani Olanlara Kıyas Edilemez Ruhanilerin kendilerine ait birer cisimleri vardır. Bunlar da beden durumunda olan yedi gezegen, diğer sabit yıldızlar ve felekler; kalbler gibi olan yıldızlardır. Melekler de onların ruhları mesabesindedir. Ruhların, ruhlara nisbeti, bedenlerin bedenlere nisbeti gibidir. Sonra biz biliyoruz ki, feleklerin durumlarındaki değişiklikler bu alemdeki değişikliklerin meydana gelmesinin sebepleridir. Çünkü, yıldızların hareketlerinden tesdis (altılı), teslis (üçlü), terbi (dörtlü), mukabele (karşılıklı olma) ve mukarebe (birbirine yakın olma) gibi çeşitli alakalar ortaya çıkar. Aynı şekilde feleklerin yerleri, bazan birbirine mutabık olur. İşte bu, birleşme halidir. O zaman da, alemin düzeni ortadan kalkar; bazan da onlar birbirinden ayrılır, böylece alemin mamurluğu, süfli alemin cisimlerine başka gelecek biçimde bu ulvi alem cihetinden, tekrar geri gelir. Aynı şekilde süfli alemin ruhları da böyledir; bilhassa hikmetle ilgili konular ve felsefi ilimlere, bu alemin ruhlarının ulvi alemin ruhlarına bağlı ve yine bu alemin ruhlarının mükemmellikleri o ruhların mükemmelliklerine dayalı, bu ruhların o ruhlara nisbetinin, büyük bir deryaya, bir katrenin nisbetiyle güneşin yuvarlağına küçük bir parıltının nisbeti gibi olduğuna delalet etmişken! İşte eserler bunlardır, burada bir başlangıç ve netice söz konusudur. Öyleyse, üstünlük bir tarafa, eşitliği iddia etmek bile nasıl uygun olabilir? Buna itiraz: Sizin bütün söyledikleriniz tartışmalıdır. Fakat, onları kabul etmemiz durumunda bile, konu yine ortada kalır. Çünkü biz, mahrumiyetten sonra leziz bir şeye ulaşmanın, devamlı olarak onu elde etmekten daha çok lezzetli olduğunu beyan etmiştik. Bu durum da sadece insanlar için mevzu bahistir. Onuncu Delil ve Cevabı: Ruhaniler, Beşeri Varlıkların Menseldirler Onlar şöyle dediler: Felekî, ruhani varlıklar, bu alemin ruhani varlıklarının menşe'len ve eşleridir. Menşe, kendisinden neşet edenden daha şereflidir. Çünkü o neşet edende -hasıl olan bütün üstünlükler, menşe'den istifade ile olmuştur. İstifade eden, kendisinden istifade edilenden daha düşük bir haldedir. Aynı şekilde neticenin de daha şerefli olması gerekir. Buna göre ruhani varlıklar âlemi kemalât alemidir. Öyleyse başlangıç ondandır, dönüş onadır, sudur ondandır ve nihayet, varış ona olacaktır. Aynı şekilde ruhlar da kendi alemlerinden inerek bedenlerle birleşirler, neticede cisimlerin kirleriyle kirlenirler. Sonra o kirlerden güzel ahlak ve hoş amellerle temizlenirler. Öyle ki, o cisimlerden ayrılır, kendi ilk alemlerine çıkarlar. Ruhların inmesi birinci neş'et, yükselmesi ise diğer bir neş'ettir. Bununla anlaşılıyor ki, ruhani varlıklar beşeri varlıklardan daha şereflidir. Buna itiraz: Bu sözleri siz, ahiretin ve bedenlerin haşrinin inkarı üzerine kurdunuz; oysa ki bunları inkar etmek çok zordur. Onbirinci Delil: Peygamberlerin Meleklere Muhtaç Olmaları Peygamberler (sallallahü aleyhi ve sellem)'in hepsi, bilgi ve marifet hususunda bildirdiklerini ancak vahiy yolu ile öğrendiklerini söylemişlerdir. Bu, onların bilgilerini ruhani varlıklardan aldıklarının bir itirafıdır. Onlar, Lût kavminin şehirlerini yerinden sökmede ve Bedir gününde olduğu gibi, düşmanlarına karşı kendilerine yardım eden ve Nûh (aleyhisselâm)'un gemi yapma kıssasında olduğu gibi, faydalarına olacak şeyleri onlara öğretenlerin ancak melekler olduğunda ittifak etmemişler midir? Bunda ittifak ettiklerine göre, peygamberlerin bütün işlerde meleklere muhtaç olduklarını açıkça beyan etmelerin rağmen, daha neye dayanarak siz onları meleklerden üstün tutuyorsunuz? Akli taksimat, canlıların ya tamamen hayırlı veya tamamen şerli, veyahutta bir cihetten hayırlı bir diğer cihetten şerli olduklarını göstermiştir. Sırf hayırlı olanlar melek nevinden olan varlıklardır. Sırf şerli olanlar, şeytan nevinden olan varlıklardır. Bu iki hal arasıdan olanlar da insanlardır. Ve yine insan, ölümlü bir varlık olup, onun iki yanında da iki kısım bulunmaktadır. a- Ölümlü olmayan nâtık varlık ki, bu meleklerdir. b- Bu İse, ölümlü olan ve nâtık olmayan varlıklardır ki, bunlar da hayvanlardır. Aklın yaptığı bu taksim, insanın kemalin orta derecesinde; meleğinse kemalin en üst noktasında olduğuna delalet eder. İnsanın daha üstün olduğunu söylemek, aklın yapmış olduğu taksimi ters çevirmek ve mevcudatın sıralamasını bozmaktır. Buna itiraz: İnsanın üstünlüğünden muradımız, sevabının çokluğudur. Öyleyse, siz meleklerin sevabının daha çok olduğunu neye dayanarak söyleyebiliyorsunuz? Bu konuda söylenen akli görüşlerin özeti işte budur. Muvaffakıyyet Allah'tandır. Resullerin Meleklerden Efdal Oluşunun Delilleri Peygamberlerin meleklerden üstün olduğunu söyleyenler, buna birçok şeyi delil getirmişlerdir. Birinci Delil: Meleklerin Hazret-i Adem'e Secde Etmeleri Cenab-ı Allah meleklere, Hazret-i Adem'e secde etmelerini emretti. Ve Adem (aleyhisselâm)'in kıble olmadığı, aksine secdenin gerçekte O'na yapıldığı sabit olmuştur. Bu husus sabit olunca, Hazret-i Adem'in meleklerden üstün olması gerekir. Çünkü secde boyun eğmenin en ileri derecesidir. Daha şerefli olanın, kendisinden daha aşağıda olana, en ileri derecede boyun eğmekle mükellef tutulması aklen hoş görülmez. Çünkü mesela Ebu Hanife'nin, fıkıhtaki bilgisi kendisininkinden daha az olan birine hizmet etmesinin emredilmesi, hoş görülmez! Bu durum, Adem (aleyhisselâm)'in, meleklerden daha üstün olduğuna delalet eder. İkinci Delil: Hazret-i Adem'in Halife Olarak Yaratılması Cenab-ı Hak, Hazret-i Adem'i kendisinin halifesi yapmıştı. Bundan murad, velayet (hükmetmeyi üstlenme) hilafetidir. Çünkü Cenab-ı Hak; "Ey Dâvud, seni biz yeryüzünde halife yaptık. Öyleyse, insanlar arasında hak ile hükmet! "(Sad, 26) buyurmuştur. İnsanların, makamca padişah yanında en üstün olanları velayet ve tasarruf bakımından onun yerini tutan kimse olduğu malum bir şeydir. Bu da onun halifesidir.Bu durum, Âdem (aleyhisselâm)'in mahlukatın en şereflisi olduğuna delalet eder. Bunu Cenâb-ı Allah'ın : "Yerde olan herşeyi sizlerin emrinize vermiştir" (Hac, 65) âyeti tekid etmektedir. Sonra bu umumi ifade, şu âyetle de te'kid edilmiştir: O yerde olan herşeyi sizin için yarattı "(Bakara, 29). Buna göre Hazret-i Adem hilafet makamında en yüksek dereceye ulaşmıştır. Dünya, onun hayatta kalabilmesi bir meta; âhiret de, onun mükâfaatı için bir ülke olarak yaratılmıştır. Ve şeytanlar, ona karşı büyüklenmeleri sebebiyle, Rahmet-i İlaheden kovulmuşlardır.Cinler onun emrindedir; melekler ona itaat ederek, secde eder, ona boyun eğerler; sonraysa bazı melekler, onun ve onun zürriyetinin bekçisi; bazıları rızkının İndiricisi, bazıları onun hataları için istiğfar edeni olmuşlardır. Hem sonra Cenab-ı Allah, bu yüce makamlara rağmen, "Ve yanımızda fazlası da var" (Kaf, 35). Öyleyse bu kemâl ve celâlin bir sınırı yoktur. Üçüncü Delil: Hazret-i Âdem ilimde daha ileri idi. Hazret-i Adem daha bilgiliydi. Daha bilgili ise, daha üstündür. O daha bilgiliydi, çünkü Cenâb-ı Allah meleklerden isimlerin bilgisini sorduğu zaman: "Dediler ki, serti tenzih ederiz. Bizim, senin bize öğrettiklerinden başka hiçbir bilgimiz yoktur. Muhakkak ki sen, alîmsin, hakimsin "(Bakara, 32) dediler. O zaman da Cenab-ı Allah: "Ey Adem, onlara eşyanın isimlerini bildir. Adem meleklere eşyanın İsimlerini bildirince, Allah (meleklere), "Ben size demedim mi ki... "(Bakara, 33) buyurmuştur. Bu, Âdem (aleyhisselâm)in meleklerin bilmediği şeyleri bildiğini gösterir. Daha bilgili olanın üstünlüğüne gelince, bu Cenab-ı Allah'ın: "De ki, bilenlerle bilmeyenler bir olurlar mı?"(Zümer, 9) ayetinden dolayıdır. Dördüncü Delil: Allahü teâlâ Peygamberleri Bütün Alem İçinden Seçmiştir Cenab-ı Hak; "Muhakkak ki Allah Âdem'i, Nûh'u, İbrahim ailesini ve İmran'ın ailesini bütün alemlere üstün kıldı"(Al-i imran.33) buyurmuştur. Alem, Allah'ın dışındaki bütün şeylerden ibarettir. Bu böyledir, çünkü âlem kelimesi, daha önce geçtiği gibi, âlem kelimesinden türemiştir. Cenab-ı Hakk'a işaret ve O'na delalet eden her şey bir âlemdir. Şüphe yok ki sonradan meydana gelen her varlık Cenab-ı Allah'ın varlığına delalet eder. Öyleyse, sonradan olan herşey, âlem lafzına dahildir. Cenab-ı Allah'ın: (Âl-i İmran, 33) ayetinin anlamı buna göre şöyledir: Allahü teâlâ onları bütün mahlukata üstün kılmıştır. Meleklerin de mahlukat zümresinden olduğunda şüphe yoktur. Bu sebeple ayet, Allahü teâlâ'nın peygamberleri meleklere de üstün kılmış olmasını gerektirir. Eğer, denilirse ki: "Bu, Cenab-ı Hakk'ın: "Ey İsrailoğulları, size inam ettiğim nimeti ve sizi bütün alemlere üstün tutuşumuzu hatırlayınız"(Bakara, 47) ayetiyle bir müşkitlik arzeder. Çünkü onların, meleklerden ve Hazret-i Muhammed'den daha üstün olmaları gerekmez. Burada da böyledir. Cenab-ı Hak Hazret-i Meryem hakkında: "Allah seni seçti ve temizledi; seni alemlerin kadınlarına üstün kıldı. (Al-i İmran, 42) buyurmuştur. Hazret-i Meryem'in Hazret-i Fatıma'dan daha üstün olması gerekmez. Burada da böyledir; buna cevabımız şudur: Müşkillik bertaraf edilmiştir. Çünkü Cenab-ı Hakk'ın sözü, yahudilerin selefleri olan peygamberlere hitaptır. Onlar o zaman mevcutken Hazret-i Muhammed o zaman mevcut değildi. Hazret-i Muhammed mevcut olmayınca da, "alemler" lafzının şümulüne girmez. Çünkü yok olan şey, âlemlerden olmaz. Durum böyle olunca, Allahu Teala'nın onları, o zamandaki alemlere üstün kılmasından ibaret olup onların Hazret-i Muhammed'den daha üstün olmaları gerekmez. Cebrail (aleyhisselâm)'e gelince O, Cenab-ı Hak: "Muhakkak ki Allah, Adem'i Nuh'u, İbrahim ailesini ve İmran ailesini alemlere seçtik" (Âl-i İmran, 33) buyurduğunda mevcut idi. Bu sebeple Allah'ın onlan Cibril'e üstün kılmış olması gerekir. Yine farzet ki delilin mevcut olmamasından dolayı ayet tahsis edilmiştir. Burada ise, ayetin zahirini terkettirecek bir delil yoktur. Bu sebeple ayeti umumi yönden zahirine hamletmek gerekir. Beşinci Delil: Resulullah'ın "Âlemlere Rahmet" Olması Cenab-ı Hakkın "Seni, ancak alemlere rahmet olarak gönderdik" (Enbiya, 107) ayetidir. Melekler de alemin cümlesindendir. Bu sebeple Hazret-i Muhammed, melekler için de rahmet olmuştur. Bu nedenle Hazret-i Muhammed'in onlardan daha üstün olması gerekir. Altıncı Delil: Beşerin Kulluğunun Zorluğu Beşerin ibadeti daha zordur. Bu sebeple, onların daha üstün olmaları gerekir. Biz birkaç sebepten ötürü beşerin ibadetinin daha zor olduğunu söyledik. Şöyle ki: a- İnsanoğlunu, günah işlemeye davet eden şehveti vardır. Meleklerinse, bu şehveti yoktur. Karşı koyan bir gücün bulunmasıyla beraber bir şeyi yapmak, o şeyi, karşı koyucu bir güç olmadan yapmaktan daha zordur. Şayet: "Meleklerin de, kendilerini isyana sevkedecek şehveti vardır ki bu da, Önderlik arzulandır" denilirse deriz ki; "Farzedelim ki durum böyledir, ancak beşerin çok çeşitli şehvetleri bulunmaktadır. Meselâ, yeme içme şehveti, cinsi münasebette bulunma şehveti ve reislik şehveti gibi... Melekler ise, bu şehvetlerden ancak birisine sahiptir ki, o da lider olma şehvet ve arzusudur. Şehvetin birçok nev'i ile imtihan olunan kimsenin itaat etmesi, şehvetin bir çeşidine mübtela olanın itaat etmesinden daha zordur. b- Melekler, ancak "nas" ile amel ederler. Çünkü Cenab-ı Hak: "Bizim, senin bize öğrettiğinden başka ilmimiz yoktur "(Bakara, 32) ve: "Bunlar, sözle O'nun önüne geçmezler! Onlar Allah'ın emriyle amel ederler" (Enbiya, 27) buyurmuştur. Beşerin ise, istinbatta bulunma ve kıyas yapma gücü vardır. Nitekim Cenab-ı Hak; "Öyleyse ibret alınız, ey akıl sahipleri"(Haşr. 2) buyurmuştur. Keza Muaz (radıyallahü anh) "Re'yimle içtihad ettim " buyurmuş, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de onu, bu hususta tasvib etmiştir. İstinbatla amel etmenin, nas ile amel etmekten daha güç olduğu bilinen bir gerçektir. c- Beşerin şüpheleri meleklerin şüphelerinden daha çoktur. Feleklerin ve gezegenlerin bu alemin hadiselerinin sebepleri olması, çok müessir şüpheler cümlesindendir. Bu sebeple insanlar, bu şüpheleri defetmeye muhtaçtırlar. Meleklerse, muhtaç değildirler; çünkü onlar gökler aleminin sakinleridirler. Bu sebeple melekler, bu alemin yaratıcı bir Müdebbir'e nasıl muhtaç olduğunu bizzat müşahede ederler. d- Şeytanlar meleklere vesvese veremezler. Halbuki, şeytanlar, vesvese vermek için insaoğluna musallat olmuşlardır. Bu ise, büyük bir farktır. İnsanların itaat etmelerinin daha zor olduğu kesinlik kazanınca, onların "nass"a göre daha çok sevap almaları gerekir. Çünkü Hazret-i Peygamber "ibadetlerin en üstün olanı, en meşakkatli olanıdır " buyurmuştur. Kıyasen de bu böyledir; çünkü biz, kadınlara hiçbir meyli bulunmayan bir pir-i faninin zinadan kaçındığı zaman olan, buna aşırı arzu duyan, ama ondan kaçınan kimsenin fazileti gibi olmadığını biliyoruz. Yedinci Delil: İnsanların Şehvetin Cazibesinde Bulunmaları Cenab-ı Hak, melekleri şehvetsiz fakat akıllı olarak; hayvanları ise, akılsız; fakat şehvetli olarak; ademoğlunu ise, bu iki hususu kendisinde cemetmiş olarak yaratmıştır. Bu nedenle insanoğlu, aklı sebebiyle sınırsız denecek derecede hayvanların üzerinde bulunmaktadır. Şehveti sebebiyleyse, meleklerin aşağı mertebesinde bulunmaktadır. Sonra biz insanoğlunu, arzusu aklına üstün gelip, aklı ile değil de hevesleri ile amel edince, Cenab-ı Hakk'ın da: "Onlar dört ayaklı hayvanlar gibidirler; hatta onlardan da şaşkın! " buyurduğu gibi, hayvanların aşağısında olur. Bu sebeple hayvanların değil de onların var olacağı yer, ateş olur. Böylece onların aklı nevalarına baskın çıkar, hatta nefsinin arzusuyla hiçbir şey yapmayıp aklına göre hareket ederse, iki taraftan birisini diğerine mukayese ederek, onların meleklerin üstünde bulunduklarını söylemek gerekir. Melekler, muhafızdırlar; Âdem evladı ise himaye edilenler. Korunmuş olan ise, koruyandan daha kıymetlidir. Bu sebeple, insanoğlunun Allah katında meleklerden daha kıymetli olmaları gerekir. Dokuzuncu Delil: Miracda Cebrail (aleyhisselâm)'in Geri Kalması Rivayet edildiğine göre Cebrail (aleyhisselâm), Miraç gecesi Hazret-i Muhammed'in bineğinin üzengisinden tutup, O'nu Burak'a bindirdi. Bu, Hazret-i Muhammed'in Cebrail (aleyhisselâm)'den daha üstün olduğunu gösterir. Hazret-i Muhammed bazı makamlara varınca, Hazret-i Cebrail O'ndan ayrılarak şöyle dedi: "Ben, artık bir parmak ucu kadar daha yaklaşsam, yanıp kül olurum!" Onuncu Delil: En Büyük Melekler Peygamberimizin Vezirleridir Hazret-i Peygamberin şu sözüdür: "Muhakkak ki benim, gökte iki vezirim; yerde de iki vezirim vardır. Gökteki vezirlerime gelince, bunlar Cebrail ile Mikail 'dir. Yerdekilere gelince, Ebu Bekr ile Ömer'dir." Bu haber, Hazret-i Muhammed'in bir melik gibi, Hazret-i Cebrail ve Mikail'in ise, O'nun vezirleri gibi olduğuna delalet eder. Melik, vezirden daha üstündür. Bu sebeple Hazret-i Muhammed'in melekten daha üstün olması gerekir. Beşerin meleklerden daha üstün olduğuna dair söylenebilecek sözün tamamı budur. Melâikenin Efdaliyetini Söyleyenlerin Cevapları Meleğin daha üstün olduğunu söyleyenler, insanın melekten üstün olduğunu söyleyenlerin birinci deliline cevap vererek şöyle demişlerdir: Daha önce alimlerden bir kısmının, "secdeden maksat, alnı yere koymak değil, tevazu göstermektir" dediği açıklanmıştı. Yine onlardan "secdenin, alnı yere koymaktan ibaret olduğunu kabul ederek, secdenin Allah için yapıldığını, Hazret-i Adem'in ise secdenin kıblesi olduğunu" söyleyenler vardı. Bu iki görüşe göre de, bir müşkil durum söz konusu değildir. Ama secdenin Hazret-i Adem için yapıldığını kabul ettiğimizde, "Niçin daha şerefli olanın şerefli olana secde etmesi caiz değildir" dediniz ? Çok şerefli olan da şerefli olana secde edebilir; çünkü hikmet-i ilahi çoğu kez daha şerefli olanın sevgi göstermesini, son derece itaat ile inkiyad içinde olmasını gerektirir. Çünkü hükümdar, yaşça küçük olan kölelerini yanı başına oturtarak, büyüklere de onların hizmette bulunmalarını emreder. Hükümdarın bundan maksadı, o hizmet edenlerin her işte kendisine itaat ettiklerini ve her durumda kendisine inkiyat ettiklerini ortaya koymaktır. Durumun, aynen burada da böyle olması niçin caiz olmasın? Ve yine Cenab-ı Hakk'ın, dilediğini yapması ve dilediğine hükmetmesi, yine O'nun fiillerinde bir illet aranamıyacağı hususu bizim mezhebimiz değil midir? İşte bu sebepten dolayı biz, Allah insanda küfrü yaratıp, sonra onu nihayetsiz olarak azaplandırdığında, O'na itiraz edilemez dedik. Durum böyle olunca, O'na, en üstün olanın en düşük olana secde etmesini emretmesi hususunda nasıl itiraz edilebilir? İkinci delillerinin cevabı ise şudur: Hazret-i Adem yeryüzünün halifesi kılınmıştır. Bu ise, Hazret-i Adem'in yeryüzündekilerden daha şerefli olmasını gerektirir. Bu, O'nun semadaki meleklerden daha şerefli olduğunu göstermez. Şayet Cenab-ı Hak gökteki meleklerden birisini, niçin yeryüzünde, kendine halife yapmadı?" denilirse, deriz ki, bunun birkaç sebebi vardır: a- İnsanlar melekleri göremezler. b- Cins, kendi cinsine daha çok meyleder. c- Melekler, son derece temiz ve ismet sahibidirler. İşte, Cenab-ı Hakk'ın: "Eğer biz o peygamberi bir melek yapmış olsaydık, onu da bir insan kılığına sokardık "(Enam, 9) ayetinden murad edilen de budur. Üçüncü delillerine gelince, biz ona şöyle cevap veririz: Biz Hazret-i Adem'in meleklerden daha bilgili olduğunu kabul etmiyoruz. Bu konuda en fazla şöyle denilebilir: Hazret-i Adem, isimleri biliyordu; melekler ise onları bilmiyorlardı. Ne var ki melekler, Hazret-i Adem'in bilemediği başka şeyleri biliyorlardı. Bu meseleyi iyice ortaya koyacak olan husus şudur: Biz Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bu dillerin hepsini bilmemesine rağmen, Hazret-i Adem'den daha üstün olduğunda anlaşmıştık. Yine İblis Hazret-i Adem'in cennetten çıkarılmasına sebep olan ağaca yaklaşma hususunu biliyordu. Halbuki Hazret-i Adem bunu bilmiyordu. Bundan, iblisin Hazret-i Adem'den daha üstün olması gerekmez. Hüdhüd, Hazret-i Süleyman'a "Senin ihata edemediğin şeyi ben ihate ederim" demişti. Bundan, Hüdhüd'ün Hazret-i Süleyman'dan daha üstün olması gerekmez. Biz Hazret-i Adem'in meleklerden daha bilgili olduğunu kabul etsek bile, ancak niçin meleklerin taatleri, ihlas bakımından Hazret-i Adem'in taatl'nden daha çok; böylece de onların sevapları da daha fazladır" dememiz niye caiz olmasın? Dördüncü delillerine cevaba gelince, bu zikredilen hususların en güçlüsüdür. Beşinci delillerine gelince ki, bu Cenab-ı Hakk'ın: (Enbiya, 107) ayetidir, buna şöyle cevap veririz. Hazret-i Muhammed'in alemlere rahmet olmasından, (......) nun meleklerden daha üstün olması gerekmez. Nitekim Cenab-ı Hakk'ın: "Allah'ın rahmetinin eserlerine bak! Allah ölmüş arzı nasıl diriltiyor!"(Rum, 50) ayetinde de böyledir. Hazret-i Muhammed'in alemler için bir yönden rahmet, onların da bir başka yönden alemler için rahmet olmaları imkansız değildir. Altıncı delillerine cevaba gelince ki, bu delil beşerin ibadeti daha zordur şeklinde idi, bu şu durumla çelişir. Biz, mücahede yolunda bir sûtinin, Hazret-i Peygamberin herkesten daha üstün olduğunu bilmemize rağmen, O'nun bile kesinlikle tahammül edemiyeceği zor ve çileli şeylere tahammül ettiğini görüyoruz. Bu ancak, niyette ihlasa bina edilmiş olan bir sevab çokluğudur. İşin daha kolay olması da caizdir; ancak onu yapanın ihlası daha fazla olabilir. Bu sebeple onun mükafaatı daha fazla olur. Yedinci delillerine cevaba gelince, bu birleştirici bir nokta olmadan, iki tarafı cem' etmektir. Sekizinci delillerine gelince ki, bu "korunan koruyandan daha şereflidir" şeklinde idi, bu mutlak manada kabul edilemez; tam aksine bazan, koruyan korunandan daha şerefli olur. Mesela, ordudaki suçlu askerler için tayin edilen üst rütbeli subay gibi. Son iki açıklamalarına gelince, bunlar ahad hadislerdir. Bunlar, Hazret-i Peygamberin çok mütevazı olduğuna dair rivayet ettiğimiz hadislerle çatışırlar. İşte meselenin sonu budur. Muvaffak kılmak, ancak Allah'ın elindedir. Secde Etmemekte İblis Mazur Olabilir mi? Bil ki, Cenab-ı Hak, İblis'i secde edenlerden istisna edince, onun secdeyi terketme hususunda mazur olduğunun zannedilmesi caiz oldu. Bu sebeple Cenab-ı Hak diretti" diyerek, İblis'in gücü yettiği ve mazur olmadığı halde secde etmediğini beyan buyurmuştur. Çünkü diretmek iradi olarak kaçınmaktır. Ama, iş yapmaya kadir olamayan kimseye gelince, onun için, "diretti" denmez. Sonra bunun bu şekilde olması caiz olsa bile, ona bir büyüklenme eklenmez. Böylece Cenab-ı Hak, "büyüklendi" diyerek, bu diretmenin büyüklenme biçiminde olduğunu beyan etmiştir. Sonra bu söz konusu diretme ve büyüklenmenin, küfür olmaksızın da bulunması caizdir. İşte bunun için Cenab-ı Hak, "Ve, kâfirlerden oldu" ifadesiyle, onun kafir olduğunu beyan etti. Kadî "Bu ayet birkaç bakımdan Cebriyye'nin görüşünün batıl olduğuna delalet eder", demiştir: a- Cebriyye, İblis secde etmediğinde, secdeye kadir olamadığını iddia etmişlerdir. Çünkü onlara göre bir şeyi yapabilmek mümkün değildir. Bir şeye güç yetiremiyene de, "O, o şeyden imtina etti" denilmez. b- Birşeye güç yetiremiyene o şeyi yapmamak suretiyle büyüktendi, denilmez. Çünkü o, bir fiile güç yetiremediği zaman, o fiilden kaçındı, büyüklendi denmez. O kimse ancak, isteseydi yapabileceği şeyi yapmadığında, büyüklenmiş olmakla vasıflanır. c) Cenâb-ı Hak buyurmuştur. Gücü yetmeyeceği bir şeyi yapmadığı için kişinin kâfir olması caiz değildir. d- Onun büyüklenmesi ve o işi yapmaması, Allah'ın onda bu işi yaratmasından dolayıdır. Bu ise, onun kınanmaktan ziyade, mazur addedilmesinin daha uygun olduğunu gösterir. Kadî sözüne devamla, "İblisin mazur olduğunu söyleyen bir mezhebe inanan bir kimse, peşinen ziyana uğramıştır" der. Buna şu şekilde cevap verebiliriz: Kadî bu vecih'eri çoğaltarak, sözü uzatmıştır. Bu vecihlerin neticesi emre, nehye, sevab ve ikaba dayanır. Biz, ona yine şu şekilde cevab veririz: İblisten bu işlerin çıkması ya bir maksad ve sebebe dayanır veya herhangi bir maksad ve sebebten dolayı değildir. Eğer onlar bir maksad ve sebebten dolayı meydana gelmiş ise, bu maksad neredendir? Bu, bir fail olmadan mı meydana gelmiştir veya bir kul olan failden mi meydana gelmiştir veyahutta Allah'ın fail olduğu bir fiil midir? Eğer, bunlar bir fail olmaksızın meydana gelmiş ise, Yaratıcı nasıl isbat olunur? Eğer kuldan meydana gelmiş ise, ve bunun kuldan meydana gelmesi eğer bir başka maksaddan doğmuş ise bu takdirde teselsül gerekir. Eğer o fiiller herhangi maksaddan dolayı meydana gelmemişse, bu, onun maksadsız meydana geldiğini ifade çeler ki biz o zaman onu "geçersiz" kılarız. Eğer onun faili Allah İse, bu durumda, bize karşı ileri sürdüğün bütün deliller, aleyhine döner. Eğer "Bu fiil, iblisten, herhangi bir maksad ve sebeb olmadan meydana geldi" dersen, bu durumda bir müreccih bulunmaksızın, mümkün olan bir işin tereccühü (kendiliğinden meydana gelmesi) gerekir ki bu da Yaratıcıyı isbat etme kapısını kapatır. Yine de eğer, "Bu, bu şekilde olmuştur " dersen, bu fiillerin meydana gelişi tesadüfi sayılmış olur. Tesadüfi olan fiiller ise, kulun güç ve iradesi dahilinde değildirler. Buna göre bu gibi fiiller kula nasıl emr veya nehyedilebilir? Ey Kâdî, emir ve nehiy işinf delil getirmenin faydası nedir? Böyle aklî bir delilin yanında, neticesi tek bir noktaya dayanan bu izah tarzlarını çoğaltman dayanağını söker atar, sözünün yollarını keser, şayet evvelkiler ve sonrakiler bu delil üzerinde ittifak etmiş olsalardı bile bundan ancak "mümkün" varlığın bir müreccihe dayanmadan meydana geldiğini kabul ederek kurtulabilirlerdi. Bu durumda da Yaratıcıyı isbat etme kapısı kapanmış olurdu. Veya bundan, Cenab-ı Hakk'ın istediğini yapacağını ve istediğine hükmedeceğini söyleyerek kurtulabilirlerdi ki bu da zaten bizim cevabımızdır. İnsanların "O (İblis) kafirlerden id!" âyeti hakkında iki görüşleri vardır: a- İblis, Allah'a ibadetle meşgul olduğu esnada da münafık ve kâfir idi. Bu görüşün izahında iki şekil vardır: 1) Muhammed b. Abdulkerim eş-Şehristani, el-Milel ve'n-Nihal kitabının evvelinde, dört İncil'in şerhedicisi olan Mârî'den bu meselenin Tevrat'ta da, iblisin, secde ile emredildikten sonra meleklerle arasında geçen bir münazara biçiminde, dağınık bir şekilde zikredildiğini rivayet etmiştir. Buna göre İblis meleklere, "Ben, benim yaratanım, mucidim ve mahlukatın yaratıcısı olan bir ilahım olduğunu kabul ediyorum. Ancak size Allah'ın hikmeti ile ilgili yedi sorum var: Birincisi: Allah'ın yaratmadaki hikmeti nedir? Hele hele, kâfiri yaratırken, onun ancak sonunda elemlere düçâr olacağını bildiği halde onu yaratmasındaki hikmet nedir? İkincisi: Mükellefiyetin kendisine herhangi bir fayda ve zararı olmadığı, mükelleflerin lehine olan herşeyi, mükellefiyeti vasıta kılmadan da yaratmaya kadir olduğu halde, insanları mükellef kılmada ne mana vardır? Üçüncüsü: Farzedin ki Allah, beni kendisini tanıyıp O'na itaat etmekle mükellef tutmuştur. Öyleyse daha niçin bana, Adem'e secde etmemi emretmiştir? Dördüncüsü: Adem'e secde etmemden dolayı kendisine isyan ettiğimde beni niçin lanetlemiştir? Ne kendisi için, ne de başkası için bir fayda olmadığı ve fakat benim için zararların en büyüğü olduğu halde niçin beni cezalandırmayı gerekli görmüştür? Beşincisi: Sonra Allah bunu yaparken, niçin cennete girmeme ve Âdem'e vesvese vermeme imkan tanıdı? Altıncısı: Ayrıca, ben bunu yaparken, niçin beni Adem'in çocuklarına musallat kılıp, benim onları azdırmama ve yoldan çıkarmama müsaade etti? Yedincisi: Sonra ben, bu hususta O'ndan uzun bir mühlet istediğimde, bana bu mühleti niçin verdi? Malumdur ki eğer dünya serlerden uzak olsaydı, bu daha hayırlı olurdu. İndilerin şerhedicisi şöyle dedi: Cenab-ı Allah, celal ve kibriya perdelerinin gerisinden ona vahyederek: "Ey iblis, sen beni tanıdın şayet sen beni hakkıyla tanısaydın, işlerimde bana itiraz etmemen gerektiğini bilirdin. Çünkü, ben, kendisinden başka ilah olmayan Allah'ım. Yaptığım şeylerden sorulmam". Bil ki mahlukatın evvelkileri de sonrakileri de bir araya gelseler, güzel görme ve çirkin görme işinin akla ait olduğuna hükmetseler, onlar bu şüphelerden bir kurtuluş yeri bulamazlar ve bütün bu şüphelerden sıynlamazlar. Ama Cenab-ı Hakk'ın söylediği cevab ile cevab verdiğimizde bütün bu şüpheler bertaraf olur ve itirazlar sona erer. Nasıl böyle olmasın ki Cenab-ı Hak zatında vacib'l-vücud ve sıfatlarında vacibu'l-vücud olduğu gibi, fail oluşunda her türlü müessir ve müreccihlerden (tercih ettirici etkilerden) müstağnidir. Eğer Allahü teâlâ bunlardan müstağni olmasa idi, onlara muhtaç olmuş olurdu. Halbuki Cenab-ı Hak, bütün ihtiyaçların istendiği, bütün arzuların talebedildiği ve bütün arzulara kumda ulaşılan bir varlıktır. Cenab-ı Allah böyle olunca, O'nun fiilleri için "niçinlik" söz konusu olamaz; O'nun yaratmasına itiraz edilemez. Birisi şöyle diyerek ne güzel söylemiş: "Allah'ın celâli Mu'tezile terazisi ile tartılmaktan çok yücedir." Bunları söyleyen kimse, Allah'ın "O (iblis) kâfirlerden idi" âyetini zahiri manası ile anlayarak, iblisin yaratılışından beri kâfir ve münafık olduğunu söylemiştir. 2) İblis ebedî olarak kâfirdir. Bu, muvâfât ashabının görüşüdür. Çünkü iman devamlı bir mükafaata hak kazanmayı, inkâr ise devamlı bir cezayı haketmeyi gerektirir. Devamlı mükâfaat ile devamlı cezanın aynı anda bulunması imkansızdır. Mükellef bir zaman iman eder, sonra da -Allah muhafaza- küfre düşerse, o kul için, ya ebedi sevabı haketme ile ebedi cezayı haketme beraber bulunur ki yukarıda açıkladığımız gibi bunun olması imkansızdır, veyahut daha sonra olan öncekini yok eder ki bu da imkansızdır. Eksik 384-385 Ekseri alimler, bütün meleklerin, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'esecde etmekle emrolunduklarını söylemişler ve buna iki bakımdan delil getirmişlerdir: a- "Melâike" lafzı çoğul bir isimdir. Çoğul sigası umumi mana ifade eder. Hele hele bu lafız, Cenab-ı Hakk'ın : "Meleklerin hepsi tamamı secde ettiler"(Hıcr, 30) ayetinde, en mükemmel te'kıd ile getirilmiş ise... b- Cenab-ı Hak iblisi meleklerden istisna etmiştir. Bir şahsın onlardan istisna edilmesi, onun dışındakilerin o hükme dahil olduğuna delalet eder. Alimlerden, bunu kabul etmeyerek bu secde ile emredilenlerin yeryüzü melekleri olduğunu söyleyerek, meleklerin büyüklerinin böyle bir secde ile emredilmesini uzak ihtimal görenler vardır. Feylesoflara gelince, onlar melekler lafzını ruhani cevherlere hamlederek şöyle demişlerdir: Semavi ruhların, düşünen beşeri nefislere (nüfus-ı natıkaya) boyun eğmeleri imkansızdır. Secde etmeleri emredilen meleklerden maksad, sadece bu beşeri nefislere itaat eden, beşeri.cismani kuvvetlerdir. Bu meseleye dair söz akliyyata dair kitaplarda yer almıştır. Hazret-i Âdem'in Cennete Yerleştirilmesi 35"Ve demiştik ki: "Ey 'Adem, sen eşinle birlikte Cennette yerleş. Ondan, neresinden isterseniz, bol bol yeyin, fakat şu ağaca yaklaşmayın, yoksa (kendine) zulmedenlerden olursunuz " . Emri Teklif mi, İbahe mi Bildirir? Müfessirler, (Yerleş) sözündeki emrin, mükellefiyet (farziyet) ifâde eden bir emir mip mübahlık ifade eden bir emir mi olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Katade'den, şöyle dediğirivayet edijmişto "Cenâb-ı Allah, melekleri Hazret-i Adem'e secde ile imtihan ettiği gibi, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'i de cennette yerleşmekle imtihan etmeştir. Bu böyledir, çünkü, Hak Teâla, onu cennette oturmak, ondan gibi yemekle mükellef kılmış ve bir ağaçtan yemesini yasaklamıştır. Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in o ağaçtan yemekten menedilmesi en zor mükellefiyetlerden biri olmakla beraber, o, nehyedildiği şeyi yapıp bu sebeble avret mahalli açılıncaya ve cennetten indirilip, arzu ettiği şeylerin bulunduğu bir yerde iskan edilinceye kadar bu imtihan devam etti." Diğer müfessirler de şöyle demişlerdir: "Bu mübahlığı ifade eden bir emirdir. Çünkü kendisinden istifade editen hoş, güzel ve temiz yerlerde . rleşmek kulluk kapsamına girmez. Nitekim hoş, temiz şeylerden yemek kulluk şümulüne girmemekte ve: Size rızık olarak verdiğimiz şeylerin en temizlerinden yeyiniz"(Tahâ, 81) ayetindeki emir, farziyeti ve mükellefiyeti ifade eden bir emir olmamakta, aksine mübahlığı ifade eden bir emir olmaktadır." Doğrusu bu (Yerleş) emri hem mübahlığı hem de mükellefiyeti ifade eden bir emirdir. Buradaki mübahlık, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in cennetteki bütün nimetlerden istifade etmeye izinli olmasıdır. Mükellefiyete gelince, o da şudur: Yasaklanan şey orada idi ve Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in ondan yemesi yasaklanmış. Bazıları şöyle demişlerdir: Eğer bir adam diğer birine (seni evimde iskan ettim, yerleştirdim) derse, ev diğer adamın mülkü olmaz. Şurada da Cenab-ı Allah, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'e "Cenneti sana bağışladım " demiyor, aksine "seni cennete yerleştirdim" diyor. Cenab-ı Allah, onu yüzünde halife olması için yarattığından dolayı öyle söylemedi. Cennette eleştirilmesi, yeryüzü halifeliği için bir mukaddime kabilinden idi. Hazret-i Havva Ne Zaman Yaratıldı? Hak teâlâ herkesin Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'e secde etmesini emrettiğinde, iblis secde etmemekte dayatınca, onu mel"un (lanetli) yaptı ve sonra Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'e eşi ile beraber cennette yerleşeşmesini emretti. Müfessirler, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in eşi (Hazret-i Havva)'nın ne zaman yaratıldığı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Süddi, İbn-Abbas, İbn Mes'ud ve bazı sahabeden şunu rivayet etmiştir: Cenab-ı Allah, iblisi cennetten çıkarıp, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'i cennete yerleştirince, H.z. Adem (aleyhisselâm) orada tek başına kaldı. Onunla beraber yalnızlığını giderecek kimse yoktu. Bu sebeble Cenab-ı Allah, ona bir uyku verdi, sonra sol tarafının kaburga kemiklerinden birini alıp yerine et koydu ve o kaburgadan Havva validemizi yarattı. Hazret-i Adem (aleyhisselâm) uykudan uyanınca başucunda oturan bir kadın buldu ve ona "Sen kimsin?" diye sordu. O, "Bir kadın" cevabını verdi. Hazret-i Adem, "Niçin yaratıldın?" dedi. O, "Sen bana ısınasın diye yaratıldım dedi. Melekler: "Onun ismi ne?" diye sordular. "İsmi Havva" dediler. "Niçin Havva diye isimlendirildi" dediler. (Birisi) "Çünkü o canlı bir şeyden yaratıldı dedi. Hazret-i Ömer ve İbn Abbas (radıyallahü anha)'dan şöyle dedikleri rivayet edilmiştir. Cenab-ı Allah meleklerden bir ordu gönderdi. Onlar Hazret-i Adem ile Havva'yı padişahların taşındığı gibi, altından bir taht üzerinde taşıdılar. Onların elbiseleri nurdan idi. Herbirinin başında yakut ve incilerle bezenmiş altın birer taç vardı. Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in belinde inci ve yakutlarla süslenmiş bir kemer vardı. Böylece o ikisi cennete girdiler." Bu haber, Hazret-i Havva'nın, Aden (aleyhisselâm)'in cennete girmesinden önce yaratıldığına delalet eder. İlk haber de onun cennette yaratıldığını gösterir: Gerçeği Cenab-ı Allah bilir. Zevce "Eş'"den Maksat Havva'dır Müfessirler, ayetteki "zevce (eş)" ten kastedilenin her ne kadar bu surede ve Kur'an'ın başka yerlerinde bahsedılmese de, Hazret-i Havva olduğunda ittifak etmişlerdir. Buna ve Hazret-i Havva'nın, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'den yaratıldığına Cenab-ı Allah'ın Nisa süresindeki: "O (Allah) sizi bir tek candan yarattı ve ondan yine onun zevcesini vücuda getirdi" (Nisa, 1) ayeti ile, A'raf süresindeki: "Ve bundan da, (gönlü) kendisine (meyledip) ısınsın diyer eşini yapan (Allah)dır" (Araf, 189) ayeti delalet eder. Hasan (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hiç şüphesiz kadın, erkeğin, kaburga kemiğinden yaratılmıştır. Eğer onu doğrultmak istersen kırarsın. Eğer onu kendi haline bırakırsan, ondan, istifade edersin, o da düzelir." Benzer bir hadîs, Müslim, Ridâ; 59 (2/1091). Bu şekli ile bulamadık. Cennetin Yerde Veya Gökte Olması Müfessirler bu ayette geçen cennet hususunda "O yeryüzünde midir, yoksa gökyüzünde midir?" diye ihtilaf etmişlerdir. Cennetin gökyüzünde olduğunun kabul edilmesi halinde, "O cennet, sevab yurdu olan cennet midir, ebedilik cenneti midir, yoksa başka bir cennetmidir?" diye ihtilaf etmişlerdir. Ebu'l-Kasım el-Belhi ve Ebu Müslim el-İsfahani: "Bu cennet yeryüzünde O " demişler ve Hazret-i Adem'in cennetten indirilmesini bir bölgeden diğer bir bölgeye geçmek manasına hamletmişlerdir, Cenab-ı Allah öyleyse bir şehre inin "(Bakara, 61) ayetinde olduğu gibi... Bu iki zat görüşlerine çeşitli yönlerden deliller getirmişlerdir: Birincisi: Bu cennet, eğer sevab yurdu olan cennet olsa idi, ebedilik cenneti olurdu. Eğer Hazret-i Adem (aleyhisselâm), ebedilik cennetinde bulunuyor olsa idi, İblis'in: (Ey Âdem) sana ebedilik ağacına ve zeval bulmayacak bir devlete ulaşmanın yolunu) göstereyim mi?"(Taha, 120) sözüne aldanmazdı. Cenab-ı Allah'ın : Rabbiniz size şu ağacı, iki melek olursunuz veya (cennette) devamlı kabalardan olursunuz diye yasak etti". (Araf, 20) ayeti doğru olmazdı. İkincisi: Kim bu cennete girerse, Allahü teâlâ'nın: Onlar oradan (cennetten) çıkarılacak değiller" (Hicr, 48) ayetinden dolayı, adan bir daha çıkarılmaz. Üçüncüsü: İblis, Hazret-i Adem'e secde etmekten imtina edince lanetlendi Allah'ın gazabından dolayı ebedilik cennetine ulaşamadı. Dördüncüsü: Mükafaat dünyası olan cennetin nimetleri tükenmez. Çünkü Cenab-ı Hak: "Onun yemişleri ve gölgesi devamlıdır"'(Rad, 35) ve : Ama bahtiyar olanlar, gökler ve yer durdukça cennette ebedi olarak takadırlar. Ancak Rabbinin dilediği müddet müstesna. Bu bitmez tükenmez bir lütuftur" (Hicr, 108) buyurmuştur. Eğer bu, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in girdiği cennet olsaydı sona ermezdi. Fakat Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in girdiği cennet, Cenab-ı Allah'ın: "Allah'ın zatından başki herşey yok olacaktır"(Kasas, 88) ayetinden dolayı yok olacaktır. Eğer bu Hazret-i Adem'in girdiği cennet olsaydı, oradan tekrar çıkmazdı, fakat o oradar çıktı ve bu rahatlıklar kesildi, sona erdi. Beşincisi: Allahü teâlâ'nın hikmetine, insanoğlunu ilk başta, ebed kalacakları ve mükellef olmayacakları cennette yaratması uygun düşmez Çünkü O, amel işleyenlere ait olan mükafaatı, amel işlememiş olan kimseye vermez ve kullarını başıboş bırakmaz. Aksine o kulları teşvik etmek ve sakındırmak, onlara va'd ve va'idde bulunmak gerekir. Altıncısı: Cenab-ı Hakk'ın, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'i yeryüzünde yarattığ hususunda ve bu kıssada onu gökyüzüne naklettiğine dair bir bahis bulunmadığı hususunda bir ihtilaf yoktur. Eğer Allahü teâlâ, onu gökyüzüne nakletmiş olsaydı bunun öncelikle zikredilmesi gerekirdi. Çünkü onun yerden göğe nakledilmesi en büyük nimetlerdendir. Bunun zıkredilmemesi, böyle bir naklin olmadığını gösterir. Bu da, Allahü teâlâ'nın: "Sen eşinle birlikte cennette yerleş "(Bakara, 35) ayetinde bahsettiği cennetten muradın, ebedilik cennetinden başka bir cennet olmasını gerektirir. İkinci görüş Cübbai'nin görüşüdür ve şöyledir: Bu cennet yedinci semada idi. Bunun delili, Allahü teâlâ'nın "Oradan ininiz "(Bakara, 38) ayetidir. Sonra ilk iniş yedinci semadan birinci semaya olmuştu. İkinci iniş de gökten yeryüzüne olmuştu. O Cennet, Sevab Yurdu Olan Cennettir Üçüncü görüş, alimlerimizin çoğuna ait olan şu görüştür: Bu cennet, sevab yurdu olan cennettir. Bunun delili, "cennet" lafzındaki umum ifade etmeyen elif ve lam (lam-ı tarif) dir. Çünkü bütün cennetlerde birden yerleşmek imkansızdır. Bundan dolayı bu cennetin, daha önce zikredilmiş olan belli bir cennet olarak anlaşılması gerekir. Müslümanlarca bilinen, belli olan cennet ise sevab yurdu olan cennettir. Binaenaleyh ayetteki "cennet"i bu manada anlamak gerekir. Tevakkuf Eden (Karar Vermeyen) Görüş Dördüncü görüş de şudur: Bütün bu görüşler mümkündür. Bu hususlardaki nakli deliller de zayıf ve birbirine terstir. Bundan dolayı bu hususta bir şey söylememek ve kesin konuşmayı bırakmak gerekir. En iyi Allah bilir. Bazı Lisanı Meseleler ve Cennetteki Geniş Nimet Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Sukna" (yerleşmek) masdarı sukün masdanndandır. Çünkü o bir yerde kalma ve ikrar bulmanın bir çeşididir. Ayette geçen yerleşmesi istenen fail üzerine atıf yapılabilsin diye, o faili te'kid için getirilmiştir (bol bol) kelimesi, mahzuf bir masdarın sıfatıdır. Yani "Bol bol, geniş geniş, rahat rahat yemek" lafzı, belirsiz mekan ifade etmek için kullanılmıştır. Yani "cennet'in neresini dilersiniz" manasınadır. Âyetten murad, Hazret-i Âdem ile Havva'ya cennetin bazı yiyecekleri ve bazı yerleri mahzurlu olmayacak şekilde son derece geniş, mutlak manada bir yeme müsaadesidir. Böylece, onların, cennetin çok olan ağaçlarından bir tanesinden yemeleri, onlar için bir özür olmamaktadır. Cennet Nimetlerinden İstifade Emrinin, Kıssanın Tekerrüründe Gösterdiği Farklılık Bir kimse şöyle diyebilir: Hak Teâla "Ondan bolca yeyiniz" A'raf sûresinde ise: "Dilediğiniz yerden yeyiniz" (A'raf, 19) buyurarak, Bakara sûresinde lafzına vav harf ile, A'raf sûresinde ise "fâ" harfiyle atfetmiştir. Bunun hikmeti nedir? Kendisine bir şey atfedilen fiil şart durumunda olur. Atfedilen şey de ceza menzilesinde bulunursa bu durumda ceza, birincisine (şarta) vav ile değil de fa ile atfedilir. Nitekim Cenâb-ı Hakk: "Hani (onlar): Şu beldeye giriniz ve onun dilediğiniz yerinde, bolca yeyiniz, demiştik.(Bakara, 58) ayetinde, beldeden yemek oraya girmeye bağlı olduğu için, lafzını lafzına fâ harfiyle atfederek, sanki O şöyle buyurmuştur: Eğer oraya girerseniz, oradan yiyiniz... Buna göre, girmek işi yemeye götürür. Yemenin varlığı da, girmenin bulunmasına bağlıdır. Bu husus, A'raf süresindeki şu ayetde de ayni şekilde izah olunur: "Hani onlara şu beldede oturunuz ve onun dilediğiniz yerinden yeyiniz denilmişti "(A'raf, 161).Cenab-ı Hak, burada lafzını lafzı üzerine fâ ile değil de vâv ile atfetmiştir. Çünkü oturunuz, lafzı, "süknâ" (oturmak, meskun olmak) lafzından alınmıştır ki, sükna uzun süre İkamet etmek demektir. Yemenin varlığı süknanın varlığına bağlı değildir. Çünkü bir bahçeye giren kimse, oradan geçiyorken bile, o bahçeden meyve yiyebilir. İkincisi birincisine, cezanın şarta taalluk etmesi gibi taalluk etmediğinden fa ile değil de vav ile atfetmek vacib olmuştur. Bu sabit olunca biz deriz ki, şüphesiz "otur" lafzı, bir yere giren kimseye söylenerek, bundan, "Girdiğin bu yerde kal ve buradan bir yere ayrılma!" manası kasdedilir. Yine, bu lafız, bir yere girmeyen kimseye de, "Buraya gir ve orada kal!" anlamında da söylenilir. Bakara süresindeki bu emir, Hazret-i Adem cennete girdikten sonra verilmiştir; buna göre bu emirden maksat orada kalıp, iyice yerleşmektir. Biz, yeme işinin girmek işine taalluk etmediğini açıklamıştık. Dolayısıyla, vav harfiyle atfedil mistir. A'raf suresinde ise bu emir, Hazret-i Adem cennete girmeden önce varid olmuştur. Dolayısıyla bundan maksat, Hazret-i Adem'in cennete girmesidir. Yemenin girmeye bağlı olduğunu izah etmiştik. Bu sebeple, şüphesiz fa lafzıyla gelmiştir. Allah en iyi bilendir. Cenab-ı Hakkın; "Ve bu ağaca yaklaşmayın" ayetidir. Bunun, bir nehiy olduğunda herhangi bir şüphe yoktur. Ancak bunda iki bahis vardır. a- Bu, tahrim ifade eden bir nehiy yoksa tenzih ifade eden bir nehiy midir? Bu hususta ihtilaf vardır. Alimlerden bir kısmı, bu sığanın tenzihi bir nehiy ifade ettiğini söylemişlerdir. Bu böyledir, çünkü bu sîga bazan tenzih, bazan da tahrim için varid olur. Aslolan, müşterekliğin olmamasıdır. Bu sebeple lafzı bu iki kısım arasında müşterek bir mikdarda, hakiki manaya almak gerekir. Bu da ancak, fiilden men etmeye veya fiilde mutlaklığa herhangi bir delalet olmaksızın, yapılmama tarafını yapma tarafına tercih hususunda nehyi hakiki manada almakla olur. Fakat bu fiildeki mutlak oluş, aslın hükmüyle sabit olmuştur. Çünkü kendisinden faydalanılacak şeylerde aslolan, mubah olmadır. Biz, lafzın manasını bu asla eklediğimizde, ikisinin toplamı nehyin tenzih ifade ettiğinin delili olur. Bu görüşte olan alimler, bu görüşün buraya daha uygun olduğunu söylemişlerdir. Çünkü bu takdire göre, Hazret-i Adem'in günahı, evla olanı terketme hususuna dayanır. Peygamberlerin ismetine götüren her yolun, kabul edilmeye daha evla olduğu herkesin malumudur. Nehy Tahrim İçindir Görüşü ve Tenkidi Diğer bazı alimler de bu nehyin tahrim'ifade eden nehyi olduğunu söyleyerek buna çeşitli deliller getirmişlerdir: 1) Cenab-ı Hakk'ın âyeti yine Allah'ın: Temizlenmedikleri müddetçe, onlara yaklaşmayın " (Bakara. 222) ve ; "Yetimlerin malına, ancak en güzel bir biçimde yaklaşın' (isra, 34) ayetleri gibidir. Bu ikisi nasıl haramlık ifade ediyorlarsa, önceki de böyledir. 2) Cenâb-ı Hak, "Sonra, zalimlerden olursunuz" buyurmuştur ki, bunun manası "Eğer siz o ağaçtan yerseniz, siz muhakkak ki nefsinize zulmetmiş olursunuz" demektir. Onlar o ağaçtan yediklerinde "Dediler ki, Rabbimiz, biz nefislerimize zulmettik" dediklerini görmez misin? 3) Bu nehiy şayet tenzih ifade eden nehiy olsaydı, yaptığından dolayı Hazret-i Adem cennetten çıkarılmaya müstehak olmaz ve kendisine de, tevbe etmesi vacib olmazdı. Biz şöyle diyerek, bu ikinci görüştekilerin birinci deliline cevap veririz: Nehy, aslında her ne kadar tenzih ifade etse de ayrı bir delilden ötürü bazan fahrime hamledilebilir. İkinci görüşlerine de şöyle cevap veririz: Cenab-ı Hakk'ın "Sonra zalimlerden olursunuz "ayetinin manası "terketmek evla olan bir şeyi yapmanızdan ötürü, nefsinize zulmedenlerden olursunuz" demektir. Çünkü siz, bunu yaptığınızda, susatmayacağınız, acıkmayacağınız, güneşin ısısıyla yanıp kavrulmayacağınız ve üryan olmayacağınız cennetten, sizin için bunların hiçbirisi bulunmayan air yare çıkarılırsınız. Üçüncü delillerine de şöyle diyerek cevap veririz: Cennetten çıkmanın bu sebeple olduğunu kabul etmiyoruz. Bunun açıklaması inşaallah gelecektir. b- Bunlar şöyle demiştir: Cenab-ı Hakk'ın âyeti zimnî manasıyla yememeyi ifade eder. Bu görüş zayıftır. Çünkü yaklaşmadan nehyetmek, yemeden nehyi 'ide etmez. Çünkü çoğu kez, nehyedilen şeye yaklaşmamada kurtuluş vardır, adar var ki, şayet bu nehiy yaklaşmaya hamledilirse, onu yemesi ona caiz olur. Tam aksine bunun zahiri, yaklaşmaktan nehyi içine alır. Yemeden nehyetmeye gelince, bu diğer delillerle bilinir ki, o da Cenab-ı Hakk'ın bu yerin dışındaki bir başka yerde: "Ağaçtan taddıklarında, onların avret mahalleli göründü" (Araf, 22) buyruğudur. Bir de sözün baş tarafı yemenin mubah olduğu hususundadır. Çünkü Cenab-ı Hak: "Ve, onun dilediğiniz yerinde, bolca yeyiniz" (Bakara, 35) buyurmuştur. Böylece Cenab-ı Hakk'ın bu ifadesi, onları o ağacın meyvesinden yemeden nehy hususunda bir delalet gibi olmuştur. Ancak bu sözle yem. ien nehyetmek, hem yemeği hem de diğer faydaları içine alır. Eğer Cenab-ı Hak, açıkça yemeden nehyetseydi, bu diğer faydalara şamil olamazdı. (......) ifadesindeki fayda daha çoktur. Alimler burdaki mezkûr "ağaç"ın ne olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Buna göre Mücahid ve Said İbn Cübeyr, İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, o ağacın buğday ve başak olduğunu nakletmişlerdir. Yine Hazret-i Ebu Bekr'in, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e ağaç hakkında sorduğu, bunun üzerine O'nun da, bunun mübarek başak ağacı olduğunu söylediği rivayet edilmiştir. Yine Süddi, İbn Abbas ve İbn Mesûd'dan bu ihtiyaç yoktur. Çünkü bu sözden maksat, o ağacın bizzat kendisini bize tanıtmak değildir. Sözün maksadı ve gayesi olmayan şey, beyan etmek, Hâkîm olan Allah'a vacib olmaz. Çoğu kez, onu beyan etmekse abes olur. Çünkü bizden birisi, başkasına, geciktiği için özür beyan etmek istediğinde, edepte kusur ettikleri için kölelerimi dövmekle meşgul idim" dediğinde, bu kadarcık ifadesi onun köleleri, bizzat kendisini, isimlerini ve sıfatlarını zikretmesinin yerini tutar. Hiç kimse, burada beyan hususunda kusur edildiğini zannedemez. Sonra bazı âlimler lafzındaki en yakın mana "gövdesi ve dalları olan bir bitki"ye şamil olmasıdır, demişlerdir. Buna gerek olmadığı da söylenmiştir. Çünkü Cenab-ı Hak: "Onun üzerine gövdesi olmayan bir bitki bitirdik"(Saffat, 146) buyurmuştur; oysaki bu bitki, tıpkı bir ekin ve karpuz gibi olmasına rağmen, onun yeryüzüne sarılıp yayılması onu ağaçlıktan çıkarmamıştır. Müberred ise, "Arabların her dalı ve gövdesi olan şeyi, meyveleriyle kendilerini doyurduğu zaman, ağaç olarak isimlendirdiklerini sanıyorum" demiştir. ağaç lafzının aslı, sağa sola yayılan, dal budak salan her şeydir. Meselâ "Falancayı, mızraklar onu delik deşik olmuş olarak gördüm" denilir. Yine Cenab-ı Hak, "Aralarında dallanıp budaklanan hususlarda seni hakem tutmadıkları sürece... "(Nisa, 65) buyurmuştur. Yine şöyle denilir: "İki adam falanca meselede tartıştılar, meseleyi dallandırıp budaklandırdılar." Alimler, Cenab-ı Hakk beyanından muradın, " Sizler eğer yerseniz, nefislerinize zulmetmiş olursunuz " olduğunu söylemişlerdir. Çünkü ağaçtan yemek, başkasına zulmetmeyi gerektirmez. İnsan bazan kendi nefsine, bazan da başkasına zulmetmekle zalim olur. Ama nefsine zulmü, daha şümullü ve daha büyüktür. Sonra insanlar burada, üç görüş belirterek ihtilaf etmişlerdir. a- Hazret-i Adem'in büyük günah işlemiş olduğunu söyleyen Haşeviyye'nin görüşüdür. Buna göre, Hazret-i Adem'in bu fiili zulüm olmuş olur. b- Hazret-i Adem, küçük günah işlemiştir diyen Mu'tezile'nin görüşüdür. Mu'tezile'nin de İki görüşü vardır: 1) Ebu Ali el-Cübbaî'nin görüşüdür ki, buna göre Hazret-i Adem, kendisine, . çok zor olan tevbe ve telafiyi gerektirdiği için nefsine zulmetmiştir. 2) Ebu Haşim'in görüşüdür ki, buna göre Hazret-i Adem, sevabtarının bir kısmını boşa çıkarmış, yakmış olması sebebiyle kendisine zulmetmiştir. Bu sebeple, Hazret-i Adem'in hak etmiş olduğu sevabda bir eksilme olur ki, bu da zulüm olur. c- Mutlak anlamda Hazret-i Adem ile Havva'dan günahın sadır olmasını kabul etmeyenler ve bu zulmü yapılmaması gereken şeyi yapmış olmaya (terk-i evla) hamledenlerin görüşüdür. Bunun misali şudur: Vezirlik isteyen bir kimse, onu bırakıp da dokumacılıkla meşgul olursa, o kimseye, "Ey kendisine zulmeden kimse, niçin böyle yaptın?" denilir. Şayet "Peygamberlerin zalim olmakla veya nefislerine zulmedici olmakla nitelendirilmeleri caiz midir?" denilirse cevaben deriz ki, böyle denilmesi bir nevi zemmi vehmettirdiği için, onlara bu ismin verilmemesi daha uygundur.36 Şeytanın, Onların Ayaklarını Kaydırması 36"Bunun üzerine şeytan onları oradan kaydırıp, onları bulundukları yerden çıkardı. Biz de: Birbirinize düşman olarak ininiz! Yeryüzünde sizin için, belli bir vakte kadar durak ve faydalanma vardır " dedik. Keşşaf sahibi (......) ifadesinin hakikatinin, şeytan, onları orada hataya düşürdü" mânâsı olduğunu ve buradaki (......) lafzının aynen, "Ben bunu kendiliğimden yapmadım "(Kehf, 82) ayetindeki lafzı gibi olduğunu söylemiştir. Kaffâl (r.h) ise buradaki fiilinin kökünden olduğunu, buna göre bunun insanın ayağının bir yerde olup da oradan kayması ve başka yere geçmesi manasından alınmış olduğunu söylemiştir. Kim bu âyeti (......) şeklinde okursa, o zaman bunun manası bir yerden ayrılmak şeklinde olur. Ebu Mu'az'ın şöyle dediği nakledilmiştir: (......) denilir, ki bu iki ifâdenin de manası bir olup, "Seni ondan çevirdim" demektir. Bazı alimler de şöyle dediler: (......) ifadesinin manası yani "Onların hata yapmasını istedi " demek olup hata eden bir kimse hakkında senin demenden alınmıştır. Nitekim bu şahsın din veya dünyası hususunda ayağının kaymasına sebebiyet veren kimsenin bu fiili de (......) diye ifade edilir. Bil ki bu ayette bir kaç mesele vardır: Nebilerin İsmeti, Yani Günahsızlığı Alimler, peygamberlerin ismeti (günah işlemekten masum olmaları) hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu rnesele de söylenecek sözün özü şudur: Alim lerin bu konudaki ihtilafları dört kısma ayrılır: a- Itikadi olanlar, b- Tebliğ ile ilgili olanlar, c- Ahkâm ve fetva ile ilgili olanlar, d- Peygamberlerin fiil ve hareketleri ile ilgili hususlar. a- Peygamberlerin, küfrü ve dalaleti gerektirecek şeylere inanmaları, ümmet-i Muhammed'in çoğuna göre caiz değildir. Haricilerden Fudayliyye gurubu "Peygamberlerden de günahlar sadır olmuştur" demiştir. Bu fırkaya göre günah işlemek küfür ve şirktir. Buna göre onlar, kesinlikle peygamberlerin küfre düştüğünü söylemişlerdir. İmamiye fırkası da peygamberlerin takiyye yaparak küfür izhar etmelerinin (yani inkâr ediyormuş gibi görünmelerinin) caiz olacağını söylemişlerdir. b- Tebliğ ile ilgili olan hususlara gelince, bütün müslümanlar peygamberlerin tebliğ ile ilgili hususlarda yalan söylemekten ve tahrifat yapmaktan masum olduklarında ittifak etmişlerdi. Aksi halde onların, Allah'ın tebliğini yerine getirmiş olduklarına dair güven ortadan kalkmış olur. Yine alimler, peygamberlerden, yanılarak yalan söylemenin caiz olmadığı gibi kasden yalanın caiz olmadığında ittifak etmişlerdir. Bazı alimler, "sakınılması mümkin değil" gerekçesi ile, onların sehven yalan söyleyebileceklerini söylemişlerdir. c- Fetvalar ile ilgili olanlara gelince, alimler, peygamberlerin bilerek hata yapmalarının caiz olmadığında ittifak etmişlerdir. Bu hususlarda sehven hata etmelerini ise bir kısım alimler caiz görmüş, diğerleri mümkün görmemişlerdir. d- Peygamberlerin fiil ve hareketleri ile ilgili ismetleri hususunda ümmet-i Muhammed beş görüş belirtmişlerdir: 1) Peygamberlere günahı kebâiri kasden işlemelerini uygun görenler. Bunlar Haşeviyye'dir. 2) Onların büyük günahı işlemelerini caiz görmeyen, fakat yalan söylemek ve tartıda hile yapmak gibi herkesin nefret ettiği şeyler dışında kasıtlı olarak küçük günah işleyebileceklerini söyleyenler. Bu Mu'tezile'nin çoğunun görüşüdür. 3) Peygamberlerin kesinlikle kasden ne büyük, ne küçük günah işlemelerinin caiz olmadığını, ancak içtihadları sebebiyle hataya düşebileceklerini söyleyenler. Bu, Cübbai'nin görüşüdür. 4) Peygamberlerden, ancak sehven ve hataen günah sadır olacağını, ne var ki bundan ümmetlerinin değil de kendilerinin sorumlu olacağını söyleyenler. Bu böyledir, çünkü peygamberlerin bilgileri daha kuvvetli, delilleri de daha çoktur. Bir de peygamberler, başkalarının korunamayacağı günahlardan kendilerini koruyabilirler. 5) Peygamberlerden, ne kasden, ne sehven ve ne de ictihad ve yanılma yolu ile, ne büyük ne de küçük günahın sadır olmayacağını söyleyenler. Bu Rafızîlerin görüşüdür. "İsmet"in vakti konusunda da alimler üç görüşe ayrılmışlardır: 1) Peygamberlerin doğumlarından itibaren masum olduklarını söyleyenler. Bu, Rafizîlerin görüşüdür. 2) Peygamberlerin buluğa girmelerinden itibaren masum olduklarını söyleyip, onların peygamber olmadan önce ne küfrü ne de büyük günahı işlemelerini caiz görmeyenler. Bu, Mu'tezile'den pek çok kimsenin görüşüdür. 3) Bu vaktin sadece peygamberlik geldikten sonraki vakit olduğunu, peygamberlikten önce onlardan günahın çıkmasının caiz olduğunu söyleyenlerdir ki bu ehl-i sünnet alimlerinin ekserisi ile Mûtezile'den Ebu Huzeyl ve Ebu Ali'nin görüşüdür. Nübüvvetten Sonra Günah İşlemediklerinin Delilleri Bize göre tercih edilen görüş, peygamberlerden, peygamber olduktan sonra ne büyük, ne de küçük günahın kesinlikle sadır olmamasıdır. Bunun doğruluğuna birçok husus delalet eder: 1) Eğer onlardan günah sadır olsaydı, o zaman onlar ümmetlerin asilerinin en aşağı derecelileri olmuş olurlardı. Bu ise caiz değildir. Onların günah işlemelerinin, en aşağı asiler olmalarını gerektirmesinin izahı şudur: Peygamberler son derece yüce ve şerefli bir mertebededirler. Bu durumda olan kimseden günahın sadır olması daha çirkin bir iştir. Cenab-ı Allah'ın: "Ey Peygamberin hanımları, sizden kim apaçık bir terbiyesizlik ederse, onun cezası (azabı) iki kat artırılacaktır"(Ahzab, 30) ayetine, evli kadının zina edince recmedilmesine karşılık böyle olmayana had vurulması gerektiğine ve kölelerin cezasının hür insanların cezasının yarısı kadar oluşuna baksana. Peygamberin, ümmetinin en aşağı derecesinde olması ise icma ile caiz değildir. 2) Onların fasık olabileceklerinin kabul edilmesi durumunda şahidliklerinin kabul edilmemesi gerekir. Çünkü Hak teâlâ: "Bir fasık size bir haber getirir ise onun (aslının olup olmadığını) araştırınız"(Hucurat, 6) buyurmuştur. Ne var ki peygamberlerin şahadetleri kabul edilmiştir. Böyle olmasa idi, onların ümmetin adillerinden daha aşağı mertebede olmaları gerekirdi. Halbuki biz böyle birşey diyemeyiz. Yine, peygamberliğin ve nübüvvetin mana?!, peygamberin, "şu hükmü meşru kıldı" diye Allah'a şahid olmasıdır. Yine onlar, Allah'ın: "Siz insanlara. Peygamber de size şahid olsun diye..."(Bakara, 143) ayetinden ötürü, kıyamet günü bütün ümmet için şahidlik edeceklerdir. 3) Onların büyük günah işleyebilecekleri kabul edilirse; onları o günahı işlemekten menetmek ve bunun için onlara eziyet etmek haram olmaz. Ne var ki onlara eza cefa vermek, Allah'ın: "Allah'a ve Resulüne eza edenleri Allah, dünyada da ahirette de lanetlemiş (rahmetinden koğmuştur)"(Ahzab, 57) ayetinden dolayı haram kılınmıştır. 4) Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) eğer bir günah işleseydi, onda ona uymak bize vacib olurdu. Çünkü Allahü teâlâ, O'nun hakkında "(De ki) bana uyun" (Âl-i İmran, 31) buyurmuştur. Bu ise haram ile vacibi birleştirmeye götürür ki bu imkansızdır. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında bu durum böyle sabit olunca, diğer peygamberler hakkında da mecburen sabit olur. Çünkü hiç kimse, peygamberler arasında fark olduğunu söylememiştir. 5) Biz aklın açıkça göstermesi ile, Allah'ın mertebece yükselttiği, vahyini güvendiği, kullarına ve beldelerine halife kıldığı ve Rabbisinin kendisine “Şöyle yapma?” nidasını duyurduğu, buna rağmen kendi keyfini tercih ederek Rabbisinin nehyine ve va'idinin menediciliğine aldırmaksızın onu yapan peygamberin fiilinden daha çirkin hiçbirşey bilmiyoruz. Bu, çirkinliği apaçık bilinen bir husustur. 6) Şayet peygamberler günah işlemiş olsalardı Allah'ın azabına müstehak olurlardı. Çünkü Allahü teâlâ: "Kim Allah'a ve O'nun Peygamberine asî olursa, onun için ebedi kalıcı olacağı cehennem ateşi vardır" (cin, 23) buyurmuştur. Ve onlar o zaman Allah'ın lanetine de müstehak olurlardı. Çünkü Allahü teâlâ: "Dikkat edin, Allah'ın laneti zalimler üzerinedir" (Hud, 18) buyurmuştur. Ümmet, hiçbir peygamberin ne lanete ne de azaba müstehak olmadıklarında ittifak etmişlerdir. Böylece, peygamberlerden günahın sadır olmadığı ortaya çıkmış olur. 7) Onlar, insanlara, Allah'a itaati emrediyorlar. Eğer kendileri Allah'a itaat etmiş olsalardı, Allahü teâlâ'nın : "Siz, Kitabı okuduğunuz halde, kendinizi unutup başkalarına mı iyiliği emrediyorsunuz. Siz akletmiyor musunuz?" (Bakara, 44) ve: "Ben, sizi nehyettiğim şeyde size muhalif hareket etmek istemem" (Hud, 88) ayetlerinin şümulüne girmiş olurlardı. Ümmetin herhangi bir vaizine bile uygun olmayan şeyin, peygamberlere nisbet edilmesi nasıl caiz olur? 8) Allahü teâlâ: "Onlar, hayırlarda yarışırlardı" (Enbiya, 90) buyurmuştur. "Hayırlar” umumi bir ifadedir, her türlü hayrı içine alır. Buna yapılması gerekenler ve yapılmaması gerekenler dahildir. Bu sebeple peygamberlerin yapılması uygun olan her şeyi yaptıkları, yapılmaması gereken herşeyi de terkettikleri ortaya çıkmış olur ki bu durum onların günah işlemiş olmalarına münafidir. 9) Allahü teâlâ: "Onlar bizim indîmizde cidden seçkin ve hayırlı kîmselerdendir" (sad, 47) buyurmuştur: Bu, kendisinden istisna yapılabilecek bir ifade olmasının delaletiyle, bütün yapılan ve terkedilen fiilleri içine alır. Buna göre "Falanca, falan işi dışında, seçkin ve hayırlı kimselerdendir” denilir. İstisna, istisna yapılmaması durumunda sözün hükmüne dahil olacak şeyleri sözün hükmünün dışında bırakır. Böylece, peygamberlerin her işte hayırlılar oldukları ortaya çıkmış olur. Bu da, onların günah işlemiş olmasına terstir. 10) Yine Cenab-ı Hak: Allah meleklerden ve insanlardan elçiler (Peygamberler) seçer" (Hacc, 75), "Hiç şüphesiz Allah, Adem'i Nuh'u, İbrahim'in soyunu ve İmran ailesini bütün alemlere üstün kılmış (seçmiş)tir" (Al-i İmran, 33); Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) hakkında: Yemin olsun ki biz onu dünyada seçtik" (Bakara, 130); Hazret-i Musa (aleyhisselâm) hakkında: "Ben, seni peygamberliğin ve kelamım için bütün insanlara üstün kıldım" buyurmuştur. 11) Cenab-ı Hakk'ın: "Andolsun ki iblis onlar hakkındaki zannını gerçekleştirdi de, müminlerden bir gurup hariç, tamamı ona uydu " (Sebe, 20) ayetidir. Bu peygamber, iblise uymayanlar olunca, onlardan bir günah sadır olmamıştır denilmesi vacip olur; aksi halde, peygamberler (aleyhisselâm) de o iblise uyanlardan olurlar. İblise uymayan bu fırka içinde peygamberlerin günah işlemedikleri ortaya çıkınca o zaman denilir ki bu fırka ya peygamberlerdir veya peygamber olmayanlardır. Eğer bu fırka peygamberler fırkası ise, bu durumda Hazret-i Peygamber'in de günahsız olduğu ortaya çıkar. Eğer onlar peygamberlerin dışındaki kimseler iseler ve eğer peygamberlerin günah işlediği ortaya çıkarsa, o zaman peygamberler bu guruptan daha aşağı derecede olmuş olurlar. O zaman da, peygamber olmayan, peygamberden daha üstün olmuş olur ki, bu da ittifakla batıldır. Böylece, peygamberlerden günah sadır olmadığı sabit olmuştur. 12) Cenab-ı Allah mahlukatı iki kısma ayırmış ve: "İşte bunlar şeytanın hizbidir, iyi biliniz ki, şeytanın hizbi (taraftarları) hüsrana uğramışların ta kendileridir" (Mücadele, 19); diğer kısım hakkında da: "İşte bunlar, Allah'ın cemaatıdır; iyi biliniz ki Allah'ın cemaat gurubu, kurtulmuşların ta kendileridir." (Mücadele, 22) buyurmuştur. Muhakkak ki, şeytanın yandaşları, şeytanın razı olacağı şeyleri yapanlardır. Şeytanın razı olacağı şey ise günahdır. Buna göre Allah'a karşı günah işleyip isyan eden herkes şeytanın gurubundan olmuş olur. Eğer peygamberden günah sadır olmuş olsa, o zaman peygamberin şeytanın yandaşlarından ve hüsrana uğrayanlardan; ümmetinin muttakilerinin ise Allah'ın cemaatinden ve kurtuluşa erenlerden olduklarını söylemek doğru olurdu. Bu durumda da ümmetinden herhangi biri Allah indinde, o peygamberden daha faziletli olurdu. Bunu da hiçbir müslüman söylemez. 13) Peygamber meleklerden daha üstündür. Bu sebeble onun günah işlememiş olması gerekir. Çünkü Hak teâlâ; "Hiç şüphesiz Allah, Adem'i Nuh'u, İbrahim'in soyunu ve İmran'ın ailesini bütün alemlere üstün kılmıştır" (Al-i imran, 33) buyurmuştur. Bu ayetle istidlal şekli, meleklerin insanlardan üstün olması meselesinde geçmişti. Biz, "Hal böyle olunca, peygamberden günahın sadır olmaması gerekir" demiştik. Çünkü Allah, melekleri "günahı terkedenler" diye nitelemiş ve: "Söz ile O (Allah'ın) önüne geçmezler "(Enbiya. 27) "Onlar Allah'a kendilerine emrettiği şeylerde asi olmazlar emrolunduklan herşeyi yaparlar" (Tahrim, 6) buyurmuştur. Şayet peygamberlerden günah sadır olsaydı, onların meleklerden üstün olmaları imkansız olurdu. Çünkü Cenab-ı Hak: "Yahut biz iman edip güzel ameller işleyen kimseleri, yeryüzünde fesad çıkaranlar gibi mi tutacağız? Yahud muttakileri doğru yoldan sapanlar gibi mi sayacağız"(Sad, 28) buyurmuştur. 14) Rivayet edildiğine göre Huzeyme b. Sabit (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in davetine uyarak, onun lehinde şahidlik etti. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Bana niçin şehadet ettin?" deyince de, O: "Ey Mlah'ın Resulü, ben sana, yedi kat gökten inen vahiy hususunda şehadet adip tasdik ettim. Bu hususta seni tasdik etmeyeyim mi?" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onun bu sözünü doğru bulup, onu "iki şahidlik sahibi" (......) isimlendirdi. Eğer peygamberler için günah caiz olsaydı, Huzeyme'nin şehadeti caiz olmazdı. 15) Cenab-ı Hak, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) hakkında: "Ben, seni insanlara imam yaptım "(Bakara, 124)buyurmuştur. İmam, kendisine uyulan kimsedir. Bu ayetle Cenab-ı Hak, bütün insanlara Hazret-i İbrahim'e uymalarını vacib kılmıştır. Eğer, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'den günah sadır olmuş olsaydı, bu günahta da insanların ona uyması gerekirdi ki bu tenakuza götürür. 16) Allahü teâlâ: "Zalimler ahdime eremez "(Bakara, 124) buyurmuştur. Buradaki "ahid" den murad, ya peygamberlik, ya imamet ahdidir. Eğer bu, peygamberlik ahdi ise o zaman peygamberliğin zalimler için söz konusu olmaması gerekir. Eğer bu ahidden murad, imamet (önder olma) ahdi ise, imametin de zalimler için söz konusu olmaması gerekir. İmamet zalimler için olmayınca, zalimler için nübüvvetin de sabit olmaması gerekir. Çünkü her peygamber, mutlaka kendisine uyulan ve ihtida edilen bir imam (önder)dir. Ayet her halükârda peygamberlerin günahkâr olamayacağını gösterir. Peygamberlerin Günah İşlediğini İddia Edenler ve Onlara Karşı Tenkidler Bunun aksini savunanlara gelince, onlar zikrettiğimiz şu dört hususun herbiri hakkında ayetleri delil getirmişlerdir. Biz, onların getirdiği ayetlerin, delaleti en kuvvetli olan noktalarına işaret edip, onların geniş izahını inşallah bu tefsirde gelecek yerlere havale edeceğiz. İtikad hususunda delil getirdikleri ayetler üçtür: 1) Onlar Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in itikadını tenkid etmek için, Allah'ın: "O (Allah), sizi bir candan yaratan, bunun da (gönlü) kendine (yatıp) ısınsın diye, eşini yapandır. Ne zamanki o, eşini örtüp bürüdü, o da hafif bir yük yüklendi (hamile oldu) da (bir müddet) bununla gidip geldi. Nihayet (gebeliği) ağırlaşınca ikisi de Rablerine şöyle dua ettiler: "Eğer bize (hilkati) tam bir çocuk verirsen, yemin olsun ki şükredenlerden olacağız"(Araf, 189) ayetine tutunmuşlar ve şöyle demişlerdir; "Buradaki tek bir candan murad, Hazret-i Adem; ondan yaratılmış olan ise eşi Hazret-i Havva'dır. Bu kinayeler tamamıyla ikisine aittir. Buna göre Cenab-ı Hakk'ın: "O ikisi, Allah'ın kendilerine verdiği bu (çocuk) hakkında O'na eşler tutmaya başladılar. Allah onların eş tuttukları şeylerden münezzehtir" (Araf 190) ayeti, onların şirke düşmüş olduklarını gösterir." Buna cevabımız şudur: Ayetteki "tek bir can"ın Hazret-i Adem olduğunu kabul etmiyoruz. Ayette bunu gösteren herhangi birşey yoktur. Biz deriz ki: Burada hitab Kureyş müşriklerinedir. Kureyş kabilesi ise Kusayy'ın soyudur. Buna göre ayet, "Allah sizi Kusayy'ın kendisinden yaratıp, onun cinsinden, kendisine ısınsın diye, Arap olan bir eş yapmıştır. Cenab-ı Hak, o ikisine arzuladıkları tam hilkatli bir çocuk verince onlar, bu dört çocuğu Abd-u Menaf, Abdu'l-uzza, Abdu'd-dar ve Abd-u Kusayy diye isimlendirmişlerdi, deki cemi zamiri bu ikisine ve onlardan sonra gelenlere aittir. İşte bu sağlam bir cevabtır. 2) "Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) başlangıçta ne Allah'ı, ne de ahiret gününü tanımıyordu" dediler. Birincisine gelince, o, yıldızlar hakkında "Bu benim Rabbimdir" (Enam, 76) dedi. İkincisi hususunda da O, "Ya Rabbim ölüleri nasıl dirilteceksin, bana gösterir misin?" dedi. (Allah: Buna) inanmadın mı yoksa?" dedi. O da inandım, fakat kalbimin iyice mutmain olması için (istiyorum) dedi" (Bakara, 260). Bunun cevabı şöyledir ifadesi "Rabbim bu (olacakmış ha!)" manasına, inkâr sadedinde söylenmiş bir sorudur. ifadesinden murad ise "haber, gözle görme gibi değildir" manasıdır. 3) Bunlar Allah'ın: "Eğer senfsana indirdiğimizden şüphe içindeysen, senden önce Kitabı okuyanlara sor! Andolsun ki sana, Rabbinden Hak gelmiştir; binaenaleyh, şüpheye düşenlerden olma"(Yunus, 94) ayetini delil getirmişlerdir. Buna göre ayet, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, kendisine vahyedilenler hakkında bir şüphe içinde bulunduğuna delalet etmektedir. Buna cevabımız şudur: Dünyada kalb, şüphe peşinde olan birtakım düşüncelerden halî olmaz. Ne var ki Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bu şüpheleri delillerle izale ediyordu. Resullerin Tebliğlerinde Şüphe Edenler ve İddialarının Tenkidi Peygamberleri tebliğ konusundaki ismetleri hakkında tutundukları ayetlere gelince, bunlar da üç tanedir; a- Hak teâlâ'nın "Biz sana okuyacağız, sen de unutmayacaksın. Allah'ın dilediği müstesna"(A'la, 6-7) ayeti. Buna göre bu istisna, vahiyde unutmanın bulunduğuna delalet eder. Buna cevabımız şudur: Nehy, hatırlamanın zıddı olan unutmaya dair değildir. Çünkü bu kişinin kudretine dahil değildir. Tam aksine nehy, terketme manasına gelen unutma hakkındadır. Bu sebeple biz buradaki nisyanı, evla olanı terke hamlediyoruz. b- Cenab-ı Hakk'ın: "Senden önce hiçbir resul ve nebi göndermemiş olalım ki, o bir şey temenni ettiğinde, şeytan onun dileği hakkında bir fitne atmamış olsun"(Hac. 52) ayetidir. Buna dair. Hac suresinin tefsirinde, derinlemesine izah gelecektir. c- Cenab-ı Hakk'ın: "Gaybı bilen O'dur. O, gaybına kimseyi muttali kılmaz. Seçip aldığı bir Peygamber müstesna... Çünkü Allah, o bunun önünden ve ardından gözetleyiciler dizer. Ta ki, o peygamberlerin Rablerinin risalelerini hakkıyla tebliğ ettiklerini bilsin diye. (Cin 26-28) ayetidir. Muhalifler sözlerine şöyle devam ettiler. Vahyin tebliğinde, peygamberler tarafından bir karıştırmanın olabileceğine dair korkuları olmasaydı, kendileriyle beraber gönderilen bir gözcüden yardım taleb etmelerinin bir manası olmazdı. Buna cevabımız şudur: Faydanın, bu gözcünün şeytanları vesvese vermekten men etmesi şeklinde olması niçin caiz olmasın? Resullerin Fetva ve Fiillerinde İsmeti Kabul Etmeyenler Peygamberlerin fetvalarındaki ismetleri hususunda, muhaliflerin tutundukları ayetlere gelince, bunlar da üç tanedir; a- "Davud'u ve Süleyman'ıda hatırla...Hani onlar ekin hakkında hüküm veriyorlardı"(Enbiya. 78) ayetidir. Biz bu hususu Enbiya suresinde etraflıca anlattık. b- Cenab-ı Hakk'ın, Hazret-i Peygamber fidye karşılığı onları bıraktığı zaman, Bedir esirleri hakkındaki ayetidir; "Hiç bir peygamber, yeryüzünde ağır basıp zaferler kazanmadıkça, esir alması vaki olmamıştır"(Enam, 67).Hazret-i Peygamber, hükmünde hata etmemiş olsaydı kesinlikle azarlanmazdı. c- Cenab-ı Hakk'ın: "Allah iyiliğini versin, niçin onlara izin verdin? "(Tevbe, 43) ayetidir. Bütün bu hususlara cevabımız şudur: Biz bunu, terk-i evla (evlayı terketme) anlamına hamlediyoruz. Peygamberlerin fiillerindeki ismetleri hususunda, muhaliflerin tutundukları delillere gelince, bunlar pekçoktur: Hazret-i Âdem'in Kıssası ile İstidlalleri a- Hazret-i Adem'in kıssasıdır. Bu hususla ilgili olarak onlar yedi delil getirdiler. 1) Hazret-i Adem asi oldu. Asi olanın da mutlaka büyük günah işlemiş olması gerekir. Biz onun asi olduğunu söyledik, çünkü Cenab-ı Hak: "Adem Rabbine asi oldu ve azdı"(Taha. 121) buyurmuştur. Biz asinin, iki sebepten dolayı büyük günah sahibi olduğunu söyledik. Birincisi: Nas, asi olanın cezalandırılmasını gerektirir. Çünkü Cenab-ı Hak, "Kim Allah'a ve Resulüne isyan ederse, muhakkak ki onun için cehennem ateşi vardır"(Cuma, 23) buyurmuştur. Büyük günah sahibinin anlamı ancak budur. İkincisi: Asi lafzı, bir kınama ismidir. Bu sebeple ancak büyük günah sahiplerini içine alması gerekir. 2) Hazret-i Âdem kıssasına sarılarak, O'nun azmış olduğunu söylemeleridir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "...azdı" (Taha, 121) buyurmuştur. Azmak (gayy) ise, doğruyu bulmanın (rüşd) zıddıdır. Çünkü Cenab-ı Hak; "Doğruluk azgınlıktan ayrılıp seçilmiştir"(Bakara, 256) buyurmuş, böylece "gayy" lafzını "rüşd"ün zıddı yapmıştır. 3) Hazret-i Âdem tevbe etmiştir. Tevbe edense, günahkâr olduğu için tevbe etmiştir. Biz Hazret-i Adem'in tevbe ettiğini söyledik, çünkü Cenab-ı Hak "Derken Âdem, Rabbinden bazı kelimeler öğrendi de bunlarla Allah'a tevbe ettf "(Bakara, 37) ve; "Sonra Rabbi onu seçti de tevbesini kabul etti"(Taha, 122) buyurmuştur. Tevbe eden günahkârdır dedik. Çünkü, tevbe eden, "işlediği günaha pişman olan" demektir. İşlediği günaha pişman olan, kendisinin o günahı işlemiş olduğunu haber veriyor demektir. Eğer o, bu haber vermesinde yalancı ise, o bu esnada yalan söylediği için günah işlemiştir. Eğer doğru söylüyor ise, zaten matlub da (istenen de) budur. 4) Hazret-i Âdem, Cenab-ı Hakk'ın; "Ben sizleri şu ağaçtan men etmedim mi?"(A'raf, 22) ve "Ve, bu ağaca yaklaşmayın"(Bakara, 35) ayetlerinde belirttiği gibi, kendisine yasaklanılmış olan şeyi işlemiştir. Yasak olan şeyi irtikab etmekse, günahın bizzat kendisidir. 5) Cenab-ı Hak, Hazret-i Adem'i; "Sonra zalimlerden olursunuz" (Bakara. 35) ifadesinde; Hazret-i Âdem de kendi kendini ; "Ey Rabbimiz, biz nefislerimize zulmettik"(Araf, 23) ayetinde zalim olarak adlandırmıştır. Zalime ise lanet edilmiştir; çünkü Cenab-ı Hak, "İyi bilin ki, Allah'ın laneti zalimlerin üzerinedir"(Hud, 18) buyurmuştur. Lanete müstehak olan ise büyük günah sahibi olandır. 6) Hazret-i Adem (aleyhisselâm), Allah'ın kendisini bağışlaması olmasaydı hüsrana uğrayanlardan olacağını şu ayette itiraf etmiştir: "Eğer bizi bağışlamaz ve merhamet etmezsen her halde hüsrana uğrayanlardan oluruz"(A'raf, 23). Bu ise onun büyük günah işlemiş, olduğunu gösterir. 7) Şeytana uymasına karşılık bir ceza olarak şeytanın vesvesesi ve ayağını kaydırması sebebi ile Adem'in cennetten çıkarılmasıdır. Bu ise, Hazret-i Adem'in büyük günah sahibi olduğunu gösterir. Sonra onlar sözlerine devam ederek şöyle demişlerdir: Bu sayılan vecih ve izahlardan herbirinin ayrı ayrı onun büyük günah işlediğine delalet etmediğini farzet. Ancak bunların hepsinin birden onun büyük günah işlediğine, kati bir şekilde delalet ettiğinde şüphe yoktur. Yine bu izahlardan herbirinin herhangi bir şeye delalet etmese bile, toplamlarının bir şeye delalet etmesi mümkündür. Hazret-i Âdem Kıssası İle İstidlallerine Razi'nin Cevabı Bize göre bu yedi hususa verilecek en güçlü cevabımız şöyle dememizdir: Sizin sözleriniz ancak, büyük günah işleme halinin peygamberlik zamanında olduğunu gösteren deliller getirmenizle tamam olur. Bu ise imkansızdır. O halde, "Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'den zelle (küçük günah) sadır olduğunda, o peygamber değildi, daha sona peygamber olmuştur" denilmesi niçin mümkün olmasın? Biz bu hususta herhangi bir delilin bulunmadığını açıklamıştık. Bunların herbirine, açık bir şekilde cevab verme inşallah bu ayetlerin tefsirinde gelecektir. Biz burada, Allahü teâlânın "Şeytan onların ayağını kaydırdı" ayetinden, muradının ne olduğunu ortaya koymak için bu zellenin (günahın) keyfiyetinden bahsederek şöyle diyoruz: Farzedelim ki bu fiil, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'den, o peygamber olduktan sonra sadır olmuştur. Buna göre, Hazret-i Adem'in o fiili yapması ya unuttuğu bir sırada veya farkında olduğu bir sırada olmuştur. İlki yani o günahı, unutarak işlemesi görüşü kelamcıların bir kısmının görüşüdür. Onlar bu hususa, Hak teâlâ'nın "Biz onda bir azim bulamadık" (Taha, 115) ayetini delil olarak getirmişler ve Hazret-i Adem'in durumunu, bir işe iyice dalıp da o iş kendisini iyice sardığı için orucunu unutan ve bilerek değil de unutarak bir şeyler yiyen bir oruçlu insanın haline benzetmişlerdir. Bu görüşün şu iki bakımdan batıl olduğu söylenmesin. a- Cenab-ı Hakk'ın: "Rabbiniz sizi bu ağaçtan, ancak iki melek olursunuz diye nehyetmiştir"(Araf, 20) ve: "(Şeytan) onlara, "Muhakkak ki Ben sizin iyiliğinizi isteyenlerdenim" diye yemin etti" (Araf, 21) ayetleri, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in bu fiili işlerken, yasağı unutmuş olmadığını gösterir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in bu fiili kasten yaptığını gösteren rivayet gelmiştir. Çünkü İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir. Onlar o ağaçtan yiyip, edep yerleri açılınca, Hazret-i Adem cennetten çıkmak istedi de onu cennet ağaçlarından bir ağaç tuttu ve bırakmadı. Cenab-ı Allah ona, "Benden mi kaçıyorsun?'" diye nida etti. Bunun üzerine Hazret-i Adem (aleyhisselâm) "Hayır ya Rabbi, senden utanıyorum" dedi. Cenab-ı Hak da "Cennetten sana verdiklerim arasında, haram kıldıklarımdan daha fazlası yok muydu?" buyurunca, O: "Evet ya Rabbi! Fakat, ben senin izzetine yemin ederim ki sana yalan yere yemin eden hiç kimse görmemiştim." (Onun için şeytanın yeminine kandım) dedi. Cenab-ı Allah da: "İzzetime yemin ederim ki seni o cennetten indireceğim, sonra sen ancak sıkıntı ile yaşayacaksın" dedi. b- Hazret-i Adem (aleyhisselâm) bunu unutarak yapmış olsaydı, bundan dolayı O azarlanmazdı. Aklî bakımdan da, unutan kimse, bir fiili işlemeye mukdetir sayılmaz. Dolayısıyla da onunla mükellef tutulamaz. Çünkü Cenab-ı Hak: "Allah hiç kimseye gücünün yeteceğinden başkasını yüklemez "(Bakara. 286) buyurmuştur. Bu naklî bakımdan da böyledir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur.- "Üç kişiden kalem çaldırılmıştır (yani onların amelleri yazılmaz)." Hazret-i Adem (aleyhisselâm) bu fiilinden dolayı kınandığına göre, onun bunu unutarak yapmadığı anlaşılır." Çünkü biz diyoruz ki: Bizim birinci şıkka cevabımız şudur: Biz, Hazret-i Adem ile Havva'nın iblisin bu sözüne inanıp onu tasdik etmiş olduklarını kabul etmiyoruz. Çünkü onlar, İblisi tasdik etmiş olsalardı, onların bu husustaki günahları, o ağaçtan yemeleri günahından daha büyük olurdu. Zira şeytan, onlara "Rabbiniz sizi ağaçtan ancak iki melek olursunuz veya ebedi kimselerden olursunuz diye nehyetmiştir"(Araf, 20) diyerek, onlara Allah hakkında sû-i zannı telkin etti ve onları emr-i ilahiye uymamaya, hükmüne razı olmamaya, kendisinin o hususta onların iyiliğini istediğine inanmalarına ve Allahü teâlâ'nın ise onları -haşa- aldattığına inanmaya teşvik etti. Şüphe yok ki bütün bunlar, ağaçtan yemeden daha büyük günahlardır. Bu sebeble, bu husustaki kınamanın daha şiddetli olması gerekir. Keza Hazret-i Adem (aleyhisselâm), iblisin secde etme hususunda isyanını, kendisine buğzunu, Allah'ın verdiği nimetlerden dolayı kendisine haset ettiğini biliyordu. Akıllı olan kimse için, bütün bu karinelere rağmen, düşmanının sözünü kabul etmesi nasıl düşünülebilir? Ayette, Hazret-i Adem ile Havva'nın, şeytanın sözü esnasında veya daha sonra o fitli yaptıklarına dair bir şey yer almamıştır. Yine Hazret-i Adem'in, iblisin kendisine düşman olduğunu bildiğini şu ayet de gösterir: "Hiç şüphesiz ki bu (İblis) senin de, eşinin de düşmanıdır. Binaenaleyh sakın sizi cennetten çıkarmasın, sonra zahmete düşersiniz"(Taha, 117). İbn Abbas'tan rivayet edilen habere gelince bu, ahad olarak rivayet edilmiş bir haberdir. O halde o, Kur'an'a nasıl muaraza edebilir? İkinci şıkka cevabımız ise şöyledir: Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in azarlanması ancak, unutma sebeblerinden korunmadığından dolayı olmuştur. Unutmanın bu çeşidinin mesuliyeti, bütün müslümanlardan kaldırılmıştır. Ancak bununla onların mesul tutulmaları da mümkündü. Fakat şereflerinin yüceliğinden dolayı bu mesuliyet peygamberlerden kaldırılmamıştır. Alimler, buna misal olarak şu ayetleri zikretmişlerdir: "Ey Peygamberin hanımları, siz diğer kadınlardan herhangi birisi gibi değilsiniz" (Ahzab, 32): "Sizden kim apaçık bir terbiyesizlik yaparsa, ona iki kat azab verilir"(Ahzab, 30) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)de: "İnsanların en şiddetli imtihan edilenleri Peygamberlerdir. Daha sonra veliler, sonra da sırasıyla onlara daha yakın olanların imtihanları gelir. İbn Mace, Filen. 23 (2/1334). "Ben, sizden İki kişinin çektiği ızdırabm toplamı kadar ızdırap (elem) çekiyorum." Müslim, Bırr, 4, 5 (4/1991). buyurmuştur. Eğer, "Peygamberlerin hallerinin yüceliği ve mertebelerinin yüksekliğinin başkalarının mükellef tutulmadıkları şeylerle mükellef tutulmaları için yeterli sebep sayılabilir mi?" denilirse, deriz ki: Sen iyilerin hasenatının mukarreb (Allah'a çok yakın) kullarının seyyiatı sayıldığını duymadın mı? Yemin olsun ki Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sırtında, başkalarında bulunmayan çok zor mükellefiyetler vardı. Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'den günahın sehven sadır olmuş olduğunun izahı hakkında söylenecek şeyler bundan ibarettir. Bazı tefsir kitablarında şunu gördüm: Hazret-i Havva, Hazret-i Adem'e içki sundu. Hazret-i Adem (aleyhisselâm) bunu içip sarhoş olunca, bu işi yaptı. Alimler bunun uzak bir ihtimal olmadığını, çünkü Hazret-i Adem'in, o ağaç dışında herşeyden yemeye izinli olduğunu; biz ağacı "buğday" manasına hamlettiğimiz takdirde, içki içmeye de izinli olduğunu söylemişlerdir. Bir kimse, Cenab-ı Hakk'ın, cennet içkilerinin niteliği hakkında söylediği: "Onlarda sarhoşluk (verme özelliği) yoktur"(Saffat, 47) ayetinden dolayı, cennet içkilerinin sarhoş etmediğini söyleyebilir. Hazret-i Adem'in Yasak Ağaca Bilerek Yaklaştığı Görüşü ve Tenkidi Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'ın yasak ağaçtan yeme günahını bilerek işlediğini söyleyen görüşe gelince, burada dört çeşit görüş vardır: 1) Bu nehy, haramlık ifade eden değil, tenzihi (tenzihen mekruhtuk) ifade eden bir nehiydir. Bu görüşle ilgili açıklamalar daha önce geçmişti. 2) Bu fiil, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'den kasıtlı olarak sadır olmuştur. Hazret-i Adem, o esnada peygamber olduğu için, bunu yapması büyük günah olmuştur. Sen bu görüşün yanlış olduğunu daha önce kavramıştın. 3) Hazret-i Adem (aleyhisselâm), bunu kasıtlı olarak, bilerek yaptı ama, o esnada o fiili küçük günah mertebesine indirecek bir korku ve ürperti içinde idi. Bu görüş de daha önce zikrettiğimiz deliller sebebiyle batıldır.Çünkü vacibi terke yönelen, veyahut da, nehyedilmiş bir fiili kasıtlı olarak yapan kimse, onu korkarak işlemiş bile olsa, bu fiili ile o, laneti;kınanmayı ve ateşte ebedi kalışı haketmiş olan bir asi olur. Peygamberleri ise, bununla nitelemek doğru olmaz. Bir de Cenab-ı Hak, onu "Unuttu da, biz onda bir azim bulamadık" (Taha, 115) ayetinde unutmakla nitelemiştir. Bu da kastiliğe ters düşer. 4) Bu Mu'tezile'nin ekserisinin görüşüdür. Bu görüşe göre Hazret-i Adem (aleyhisselâm) yanlış bir içtihad sebebiyle yemeye yönelmiştir. Bu ise, günahın büyük günah olmasını gerektirmez. Yanlış içtihadın izahı şudur: Hazret-i Adem'e "Fakat, bu ağaca yaklaşmayınız" denilince, ayette geçen bu lafzıyla bazan şahsa, bazan da nev'e işaret edilir. Rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber, eline bir ipek ve bir altın alarak, "Bunlar, ümmetimin kadınlarına Helal, erkeklerineyse haramdır, " ibn Mace, libas 19 (2/1189). buyurur, bununla da iki şeyin nev'ini murad eder. Yine rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) birçok kere abdest alarak "İşte Allah'ın namazı kabul için şart koştuğu abdest budur" buyurur; Hazret-i Peygamber burada abdestin nevini murad etmiştir. Âdem (aleyhisselâm) Cenâb-ı Hakk'ın "Buağaca yaklaşmayınız" sözünü işitince, bu nehyin muayyen bir ağacı içine aldığını zannederek, o ağaçtan yemedi, ama ayni türden bir başka ağaçtan yedi; ancak ne var ki o, bu içtihadında hata etti. Çünkü Allahü teâlâ'nın lafzıyla kastettiği, belli bir ağaç olmayıp, nevi idi. Fürûdaki içtihad hatalı olursa, şeriatımıza göre bağışlanmış küçük günah olması ihtimalinden dolayı; ceza ve lanete müstehak olmayı gerektirmez. Eğer, denilirse ki: "Bu görüşe dair söz bir kaç vecih itibariyledir; a) kelimesi, dilin aslında, hazır olan şeye işaret içindir. Hazır olan şeyse, ancak muayyen bir şey olabilir. Öyleyse, (......) kelimesi aslında muayyen bir şeye işaret içindir. Buna göre, ile nev'e işaretin kastedilmesine gelince, bu aslolanın hilafınadır. Yine, Cenab-ı Hakk'a, işarette bulunmak caiz olmaz. Bundan ötürü Cenab-ı Hakk'ın bazı meleklerine, bu muayyen ağaca işarette bulunmalarını emretmiş olması gerekir. Bu takdirde onun dışındakiler muhakkak olarak, nehiy dışı katmış olurlar. İşte bu sabit olunca, deriz ki; "müçtehid lafzı hakikatine hamletmekte mükelleftir; Hazret-i Adem lafzını muayyen bir şeye hamledince, yapılması gerekeni yapmış oldu. Binaenaleyh lafzı nev'e hamletmesi caiz olmazdı. Bil ki bu söz, şu iki durumla da kuvvetlenmektedir; Birincisi: Cenab-ı Hakk'ın: "O cennetin dilediğiniz yerinden bolca yeyiniz"(Bakara, 35) ayeti, delilin tahsis ettiği hariç, cennette bulunan şeylerden istifadeye mezun olduğuna delalet eder. İkincisi: Akıl, delilin tahsis ettiği şey hariç, bütün faydalı şeylerden istifade etmenin helal olmasını gerektirir. Tahsis edici delil, ancak bu muayyen kısma delalet eder. Böylece Adem (aleyhisselâm)'in cennetin diğer ağaçlarından faydalanmaya mezun olduğu sabit olur. Bu sabit olunca, bu sebepten dolayı Adem (aleyhisselâm)'in kınanmayı hak etmesi ve hatalı olduğuna hükmedilmesi imkansız olur. Böylece, kıssayı bu manaya hamletmenin, Hazret-i Adem'in hatalı değil de isabet etmiş olmasına hükmetmeyi gerektirmiş olduğu sabit olur. Bu böyle olunca da öteki tarz tevilin yanlışlığı ortaya çıkmış ulur. b- Bu tevile itiraz hususundadır. Farzet ki lafzı, hem şahsa hem de nev'e işaret içindir. Fakat, Cenab-ı Allah bu lafza, bundan muradının şahıs değil de tür olduğuna delalet edecek veya bunun yerini tutacak herhangi bir şey birleştirmiş midir? Eğer birinci ihtimal söz konusu ise, ya Adem (aleyhisselâm)'ın bu açıklamayı anlamadan kusurlu olduğunu söylemek gerekir (ki bu takdirde de günah işlemiş sayılır) veya, onu anlamada kusurlu olmayıp onu iyice anladıysa o zaman da bundan maksadın "nev'i" olduğunu anlamıştır. O zaman da, onun bu türden olan herhangi bir ağaçtan yemeğe yönelmesi, bilerek günaha yönelmek olur. c- Peygamberlerin içtihad yapmaları caiz değildir; çünkü içtihad zan üzere bir işe yönelmektir. Bu ise, ancak ilim elde etme imkanına sahip olmayan kimse için caizdir. Halbuki peygamberler, yakînî ilim elde etmeye kadirdirler. Binaenaleyh, onların içtihatta bulunmaları caiz değildir, çünkü yakînî ilim elde etme gücü olduğu halde zan ile yetinmek, aklen de dinen de caiz değildir. Bu sabit olunca içtihada yeltenmenin günah olduğu da sabit olmuş olur. d- Bu mesele ya katî ya da zanni meselelerdendir. Eğer kati meselelerden ise, bunda hata etmek büyük bir hata sayılır, o zaman da problem geri döner. Eğer bu zanni meselelrden ise, ve biz de: "Her müctehid isabet eder" dersek, o zaman içtihadı meselelerden, hiçbir zaman yanılma bulunmaz. Yok eğer, "Bu meselede bir kişi isabet eder, yanılansa ittifakla mazurdur" dersek, o zaman bu kadarcık hata Adem (aleyhisselâm)'in elbisesinin soyulmasına, cennetten çıkarılmasına ve yeryüzüne indirilmesine nasıl sebep olur? Birincinin cevabı şöyledir: lafzı, aslında her ne kadar muayyen bir şahsa işaret etmek için ise de, bazan izahı yukarda geçtiği gibi, nev'e işaret etmek için de kullanılır. Cenab-ı Allah, ondan muradın tür olduğuna delalet edecek şeyi ona bitiştirmiştir. İkinciye şöyle cevap verilir: Adem (aleyhisselâm), belki bu delili anlamada hata etmiştir. Çünkü O, bunun Ona, o anda gerekmediğini zannetti. Veya, şöyle denilir: O, Cenab-ı Allah'ın kendisini, bizzat o ağaçtan nehyettiği zaman, bu delili anlamıştı. Aradan uzun müddet geçince, bunu unuttu. Zira haberde, Adem (aleyhisselâm)'ın cennette uzun bir müddet kaldığı ve sonra cennetten çıkarıldığı tzikretilmiştir. Üçüncüye şöyle cevap verilir: Burada, peygamberlerin içtihada tutunmuş olduklarını isbata gerek yoktur. Çünkü biz, Hazret-i Adem'in bu delili anlamak konusunda hata ettiğini veya bu delili anladığını, fakat sonradan unuttuğunu açıklamıştık. Allahü teâlâ'nın: "Derken anuttu da, biz onda bir azim bulamadık "(Taha, 115) ayetinden muradı da budur. Dördüncünün Cevabı Şöyledir: Bu nehyin delaleti kati idi, fakat Adem (aleyhisselâm) onu unutunca, bu unutma, günahın büyük sayılmaması hususunda bir özür oldu" demek veya "Bu delalet zanni idi; fakat ne varki buna, diğer müçtehidterin hatalarına terettüp etmeyen şiddetli cezalar tereddüp ediyordu. Çünkü o müçtehidlerin ictihadlarının, şahısların değişmesine göre değişmesi caizdir. Nitekim şiddetli cezalar ve cezaların hafifletilmesi hususlarında, ümmeti hakkında mevzubahis olmayan birçok şey Hazret-i Peygambere has olmuştur. Burada da böyledir"dentlebilir.Bil ki mesele hakkında başka bir izah tarzının olduğunu söylemek de mümkündür. O da şudur: Cenab-ı Hak "Siz İkiniz şu ağaca yaklaşmayın" buyurup, ikisine birden yasak koyunca, Hazret-i Adem (aleyhisselâm), herbirinin tek tek ağaca yaklaşıp ondan yemesinin caiz olduğunu sanmıştır. Çünkü Allah'ın Siz ikiniz şu ağaca yaklaşmayın" ifadesi ikisine birden nehiydir. Bundan, tek başlarına oldukları zaman da nehyedilmiş oldukları anlaşılmaz. Belki de bu içtihadı hata ancak bu yönden meydana gelmiştir. Bu konuda söyleneceklerin tamamı işte budur. Allah en iyi bilendir. İblis, Cennetin Dışından Nasıl Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'i Kandırabildi? Alimler, Hazret-i Adem cennette, iblis ise, Cennetin dışında olduğu için iblisir, Hazret-i Adem'e nasıl vesvese verdiği hususunda ihtilaf ederek, bu hususa dair bir çok izahlar yapmışlardır: 1) Bu, kıssacılaran görüşüdür. Bu da Vehb b. Münebbih el-Yemani ve Süddi'den, onlarında İbn Abbas (radıyallahü anh) ve onun dışında başkalarından kıssacıların rivayet ettiği şu haberdir. İblis cennete girmek istediği zaman cennetin bekçileri ona mani oldular. Derken yılana geldi. O, dört ayağı olan bir hayvan idi, bir Horasan devesine benzerdi. O adeta hayvanların en güzeli idi. Şeytan bütün diğer hayvanlara başvurdu, fakat kimse onu kabul etmedi, ama yılan onu kabul etti ve yuttu. Cennet bekçilerine göstermeden onu cennete soktu. Yılan cennete girince, iblis onun ağzından çıkıp vesveseye başladı. İşte böylece yılan lanetlendi, ayakları yok oldu ve karnının üstünde sürünmeye başladı. Onun rızkı toprakta kılındı ve bundan dolayı da insanoğluna düşman oldu. Bil ki bu ve benzeri hikayeler, değer verilmemesi gereken şeylerdendir. Çünkü iblis, eğer yılanın ağzına girmeye kadir olduysa, niçin kendisini yılan şekline koyup da cennete giremedi. Bir de, yılana bu oyunu oynayan iblis olduğu ve yılan akıllı ve mükellef olmadığı halde, yılan cezalandırılmıştır. 2) İblis, hayvan şekline girerek cennete girmiştir. Bu söz birincisinden daha az bozuktur. 3) Usulcü alimlerin bazısı şöyle demişlerdir: Hazret-i Adem ve Havva belki de cennetin kapısına kadar gelmişler, iblis de kapıya dıştan yaklaşmış ve onlara vesvesesini vermiştir. 4) Bu görüş Hasan Basri'nin görüşüdür. Buna göre, iblis yeryüzünde olduğu halde, vesvesesini cennetteki Hazret-i Adem ile Havva'ya ulaştırmıştır. Bazı alimler ise bunun uzak bir ihtimal olduğunu, çünkü vesvese gizli söylenen bir söz olduğu için bunun yerden semaya ulaştırılmasının mümkün olmadığını söylemişlerdir. Alimler bir başka bakımdan da ihtilaf etmişlerdir ki o da şudur: "İblis ya bizzat Hazret-i Adem ile Havva'ya hitab edebilmiştir; veya" O vesvesesini, kendisine uyan bazılarının ağzı ile onlara ulaştırmıştır. Birinci görüşün delili Cenab-ı Hakk'ın : "İblis onlara, ben sizin iyiliğinizi isteyenlerdenim " diye yemin etmişti" (A'raf, 21) ayetidir. Bu ayet, karşılıklı konuşmuş olmayı ifade eder. Şu ayet de böyledir: "Şeytan onların ikisini de aldatarak derecelerini düşürdü "(Araf, 22). İkinci görüşün delili şudur: Hazret-i Adem ile Havva annemiz iblisi, iblisin hased ve düşmanlığını biliyorlardı. Bundan dolayı örfen onun sözünü kabul etmeleri ve ona iltifat etmeleri imkansızdır. Bu sebeble, iblisin bu vesvesesini onlara ulaştıracak, iblise tâbi birisinin bulunması gerekir. Burada geriye iki soru kalır. Birincisi: Cenab-ı Hak, bu ayak kaydırmayı iblise nisbet etmiştir. O halde, niçin bu fiilden ötürü Hazret-i Adem ile Havva'yı kınamıştır.? Biz deriz ki, Cenab-ı Hakk'ın "Derken onların ayağını kaydırdı" (Bakara, 36) ayetinin manası, şeytan onlara vesvese verirken bu fiili işlediler de, böylece bu fiil iblise nisbet edilmiş oldu, şeklindedir. Nitekim bu, Cenab-ı Hakkın "Benim onları hakka çağırmam onların ancak nefretini arttırdı "(Nuh, 6) ayetinde de böyledir, buna göre Cenab-ı Hak iblisten naklederek; "Benim sizler üzerinde hiçbir gücüm yoktu; ancak ben sizleri çağırdım, sizler de bana uydunuz "(ibrahim, 22) buyurmuştur.Mü'tezile'nin söylediği bundan ibarettir. Bu nisbet hususundaki sözün gerçeği, bizim defaatle açıkladığımız şeydir. Bu da şudur: İnsan, hem yapmaya hem de yapmamaya muktedir bir varlıktır. Yapmanın ve yapmamanın eşit olması durumunda, insanın bu iki şeyden birinin kaynağı olması, ona götüren bir sebep olmaksızın, imkansız olur. Ona götüren sebep ise, kulun hakkında, onun fiilinin bir maslahatı kapsamasını bilmesi veya sanması yahutta öyle inanmasından ibarettir. Bu ilim veya zan, uyarıcı bir sebeple meydana geldiğinde, bu fiil ona izafe ve nisbet edilmiş olur. Çünkü ondan ötürü, bilkuvve fail olan bilfiil fail olma durumuna geçmiş olur. İşte bu manadan ötürü, bu fiil burada vesveseye nisbet edilmiştir. Bazı arifler ne güzel söylemiştir. "Farzet ki Adem (aleyhisselâm)'ın zellesi, iblisin vesvesese sebebiyle meydana gelmiştir. Peki, iblisin isyanı, kimin vesvesesi ile meydana gelmiştir?" Bu, sana sebep olmadığı müddetçe fiilin meydana gelmiyeceği sebepler zinciri birbirine dayansa bile, onların, başlangıçta onları, yaratana mutlaka varıp dayanacağı hususunda tenbihatta bulunur. İşte bu husus Hazret-i Musa'nın; "Bu ancak senin imtihanındır; onunla dilediğini saptırır, dilediğini de hidayete erdirirsin" (Araf, 155) ayetinde açıklamış olduğu husustur. İkincisi: Bu vesvese nasıl olmuştur? Buna cevabımız şudur; Bu Cenab-ı Hakk'ın, şu ayette bahsettiği durumdur: "Rabbiniz bu ağaçtan sizi ancak iki melek olacağınız için veya iki ebedi kimse olacağınız için nehyetmiştir"(Araf. 20) Onlarsa bunu kabul etmemişlerdir. Şeytan bundan ümidini kesince, Hak teâlâ'nın: "Onlara yeminle, "Muhakkak ki ben sizin iyiliğinizi isteyenlerdenim" dedi" (A'raf, 21) buyurduğuna göre, yemin etmeye yöneldi. Ama onlar iblisi yine tasdik etmediler. Ortaya çıkan durum şudur: İblis bundan sonra diğer bir şeye başvurmuştur, ki bu da onun onları, mubah olan leziz şeylerden istifade etmekle oyalamasıdır. Öyleki onlar bu şeylere iyice dalmışlar ve bu dalışları sebebiyle nehyi unutmuşlar, o zaman da olan olmuş... İşlerin gerçekte nasıl olduğunu en iyi Allah bilir. Hazret-i Âdem İle Havva'nın Cennetten Çıkarılmaları Cenâb-ı Allah'ın "Biz de onlara "ininiz" dedik." ayetiyle ilgili birkaç mesele vardır: Âyetteki (ininiz) Ne Demektir? BİRİNCİ MESELE Hazret-i Adem (aleyhisselâm)’in bulunduğu cennetin gökte olduğunu söyleyen kimse, “hubutu” (inişi), yüksek bir yerden aşağı bir yere inmek olarak; bu cennetin yeryüzünde olduğunu söyleyen kimse, bunu, bir yerden bir başka yere gidiş olarak tefsir etmiştir. Nitekim Allah bu ikinci manada "Mısra ininiz (gidiniz ) (Bakara, 61) demiştir. (......) Hitabına Dahil Olanlar Kimlerdir? İKİNCİ MESELE Âlimler, Hazret-i Adem ve Havva’nın bununla hitap olunduklarına ittifak ettikten sonra, (ayet cemi olduğu için) bu hitapla daha başka kimlerin kastedildiği hususunda ihtilaf ederek, bu hususta görüş beyan etmişlerdir. 1) Bu ekseriyetin görüşüdür. Buna göre, iblis de bu hitaba dahildir; çünkü iblisin bahsi de, Cenab-ı Hakk’ın: (......) (Bakara, 36) ayetinde geçmiştir. Yani, bunun üzerine şeytan onların ayağını kaydırdı da, biz de onlara "ininiz” dedik! "Birbirinize Düşman Olarak”dan Murad "Birbirinize düşman olarak" âyetine gelince bu, Hazret-i Adem ile Havva’ya, iblisin kendilerine ve soylarına düşman olduğunu, o ağaçtan yemelerinden önce de: "Biz de dedik ki, ey Âdem, muhakkak ki bu iblis senin ve senin zevcen için bir düşmandır; sakın sizleri cennetten çıkarmasın, yoksa bedbaht olursun" (Taha, 117) anlattığı gibi bir tarif ve anlatmadır. Şayet denilse ki: “İblis secde etmekten kaçındığı zaman kâfir oldu, cennetten çıkarıldı, ve kendisine "Artık cennetten in; senin orada büyüklenip kafa tutman yakışık olmaz, gerekmez" (A’raf, 13) ve yine "Oradan in, muhakkak ki sen kovulmuşsun" (Sad, 77) denildi; ancak tekebbüründen dolayı cennetten indirildi. Buna göre Hazret-i Adem'in zellesi bundan uzun bir müddet sonra meydana gelmiş ve bu zelleden dolayı cennetten inmesi emredilmişti. İblisin cennetten inmesi bundan önce olduğuna göre, Allah’ın (......) emri nasıl ona da şamil olur?” denilirse deriz ki: Cenab-ı Allah iblisi yeryüzüne indirdikten sonra belki, Adem ve Havvaya vesvese vermek için tekrar göğe döndü, Hazret-i Adem ile Havva cennette iken Allah onlara “siz ikiniz ininiz" dedi, onlar cennetten çıkıp İblis cennetin dışında onlarla biraraya geldiği zaman da üçüne birden "Yeryüzüne İniniz" diye emretti. Bazı insanlar, Allah’ın "ininiz." Sözünün Allah’ın bunu onlara bir defada söylediğini göstermediğini, bilakis bunu onlardan herbirine ayrı vakitlerde söylediğini gösterdiğini iddia etmişlerdir. 2) Hitabdan murad Hazret-i Adem, Hazret-i Havva ve yılandır. Bu görüş zayıftır. Çünkü icma ile sabit olmuştur ki mükellef olan varlıklar: Melek, cin ve insandır. Birisi bu icmayı kabul etmeyebilir. Çünkü bazı insanlar şöyle demişlerdir: Bu varlıkların dışında olanlar için de mükelleflerden bir topluluk vardır. Nitekim Cenab-ı Allah: "Herbiri namazını ve tesbihi bilir" (Nur, 41) buyurmuş, Hazret-i Süleyman (aleyhisselâm) Hüdhüd kuşu hakkında: "Yemin olsun ki ben onu şiddetli bir şekilde cezalandıracağım" (Neml, 21) demiştir: 3) Bu hitaptan maksat, Hazret-i Adem, Havva ve zürriyetleridir. Çünkü Hazret-i Adem ve Havva insanlığın aslı olunca, bu ikisi sanki insanlığın tamamı gibi sayılmıştır. Bunun delili ise, Cenab-ı Hakk’ın : "Oradan hepiniz, birbirlerinize düşman olarak ininiz"(Bakara. 36) ayetidir. Yine buna: "Artık kim hidayetime tâbi olursa, onlara ne bir korku vardır, ne de onlar hüzünleneceklerdir. İnkâr eden ve ayetlerimizi yalanlayanlar ise, işte onlar ateş yâranıdırlar; orada da ebedi kalacaklardı? (Bakara, 38-39) ayetleri delalet eder. Bu, bütün insanları içine alan bir hükümdür. Hak teâlâ’nın (......) ifadesinin manası, insanların içine düştüğü, birbirlerine karşı düşmanlıkları, buğzları ve birbirlerini saptırmalarıdır. Bil ki bu görüş, zayıftır; çünkü Hazret-i Adem’in zürriyeti o vakit mevcut değildi; dolayısıyla hitap nasıl onlara şamil olabilir? Ama, cem’in (çoğulun) en az iki kişiyi içine aldığını iddia edenlere göreyse, böyle bir sual kendiliğinden kalkar. (......) Emri, Emir midir, İbahe midir? ÜÇÜNCÜ MESELE Alimler Allah’ın (......) lafzının ifade ettiğinin vücub mu veya ibaha mı olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Gerçeğe en yakın görünen, bu emrin vücub ifade etmesidir. Çünkü, bu emirde çok çetin meşakkatler vardır. Zira, Hazret-i Adem ile Havva'nın cennetteki durumlarından ayrılarak, ancak zorluk ve sıkıntılarla geçim vasıtalarının elde edildiği bir yere, dünyaya geçmeleri tekliflerin en meşakkatlilerindendir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, onların cennetten çıkarılmalarının bir ceza olduğu zannı, batıl olmuş olur. Çünkü teklifi zorlaştırmak, o nisbette sevabın artmasına sebeptir. Kendisinde böylesine büyük bir fayda olduğu halde, bu nasıl bir azab olabilir? Şayet: "Hadlerin ve keffaretlerin birçoğunda, teklif babından bile olsalar, cezanın bulunduğunu söyleyen siz değil misiniz?" denilirse deriz ki: "Hadler (cezalar) ceza görene (mahdud)a başkasının fiilinden dolayı tatbik edilir; buna göre, eğer adam o suçta İsrarlı biri ise, bunun bir ikab olması caizdir. Keffaretlere gelince, bunların bir kısmında hadlerin ukubatlar yerine geçeceği, çünkü ukubatların ancak günah ile sabit olacağı söylenebilir. Büyük bir sevaba nail etmeleriyle beraber, keffaretlerin ukubet olmalarına gelince, hayır... Bu olmaz. Bu Ayet İnmelerini Emretmektedir, Düşmanlık Etmelerini Değil Cenab-ı Hakk'ın (Bakara, 36) ayeti, inmeyi emretmektedir. Düşmanlıkla ilgili bir emir değildir, çünkü iblisin Hazret-i Adem ve Havva'ya düşmanlığı, onlara haset edip, Hazret-i Adem'e secde etmemesi, Hazret-i Adem ile Havva'yı cennetten çıkarmak için hile yapması; zürriyetlerine düşmanlığı ise, onlara vesvese vererek, onları küfre ve günaha davet etmesi sebebiyledir. Bunlardan herhangi birinin emredilmiş olması caiz değildir. Hazret-i Adem'in iblise düşmanlığı ise, emredilmiş bir husustur. Çünkü Cenab-ı Hak, "Muhakkak ki şeytan sizin için bir düşmandır; binaenaleyh siz de onu düşman edininiz" (Fatır, 6) ve: "Ey Adem oğulları, ebeveyninizi cennetten çıkarmış olduğu gibi, şeytan sizi de fitneye düşürmesin (Araf, 27) buyurmuştur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, ayetten kastedilen mana, "bazınız bazınıza düşman olarak gökten ininiz.!" olur. Beşinci Mesele Ayette geçen lafzı bazan istikrar manasına gelir. Nitekim Cenab-ı Hak; "O zaman, Rabbinedir varış ve istikrar"(Kıyame, 12) buyurmuştur. Bazan da, "içinde karar kılınan mekan" manasını ifade eder. Nitekim Allahü teâlâ; "Cennet ehli o zaman, en hayırlı bir yerdedirler" (Furkan, 24) ve: "Sonra da bir karar kılma ve emanet yeri.." (En'am, 98) buyurmaktadır. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, ekseri alimler: "Sizin için yeryüzünde karar kılınacak bir yer vardır "(Bakara. 36) âyetindeki lafzını yer ve mekan anlamına hamletmişlerdir. Buna göre âyetin manası "o yer, hem hayatınızda hem de öldüğünüzde içinde olacağınız, karar kılacağınız yerdir" olur. Sûddi'nin Abdullah İbn Abbas (radıyallahü anh)'den rivayet ettiğine göre İbn Abbas, Müstakarr kabirdir" demiştir; yani, içinde bulunacağınız kabirleriniz... Birincisi daha evladır, çünkü Cenâb-ı Hak, âyette metaı takdir ve zamanla takyit etmiştir; bu ise ancak, kişinin yaşamasıyla uygunluk arzeder. Diğer oır hususda Cenâb-ı Hakk onlara, onlar cennetten inerken bu şekilde hitap etmiştir ki, bu da yaşama halini gerektirir (ölümden sonrayı değil). Bil ki Cenab-ı Hak bu kıssa hakkında A'raf sûresinde; "Dedi ki: "Birbirinize düşman olarak ininiz! Sizin için orada karar Sınacak bir yer ve belli bir zamana kadar bir geçimlik vardır. Sizler orada yaşar, orada ölür ve oradan çıkarılırsınız" (Araf, 24-25) buyurmuştur. Buna göre: Cenâb-ı Hakk'ın sözünün, yine onun sözü için bir beyan olması caizdir. Yine kısmının birinci kısma bir ilave olması da caizdir. (......) Zarfı Hakkındadır Alimler, bir zaman ismi olduğunda ittifak ettikleri halde (......) kelimesinin bundaki anlamı üzerinde ihtilaf etmişlerdir. Evla olanın, bununla:"Devam edip, giden" bir zamanın kastedilmiş olmasıdır. Çünkü birisi arkadaşına, onu uzun zaman görmeyince, "Seni çoktandır görmedim" der. Ama bu söz pek yakında görülmüş olan bir kimseye söylenilmez. Buna göre insanların ömürleri uzun, ecelleri de meydana gelişlerinden çok sonra ve uzak olunca, Cenab-ı Hakk'ın buyurmuş olması caiz olmuştur. Ayetten Dersler: Günahlardan Sakındırma Bil ki bu ayette, birçok bakımdan, her türlü günahtan büyük bir sakındırma vardır, a- Hazret-i Adem'in bu küçük zelleyi işlemesinden ötürü başına gelenleri düşünen kimse, günah işlemekten son derece korkar. Şair de şöyle demiştir: "Ey uyuyan kimsenin gözüyle bakan; hakkıyla müşahede etmeksizin işi müşahede eden kimse! Günahlara günahlar katıyorsun; buna rağmen cennete ulaşmayı ve ibadet edenin mükafaatına, nail olmayı umuyorsun! Allah'ın bir tek günah sebebiyle Adem'i cennetten çıkardığını unuttun mu?" Feth El-Mevsilî'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: Biz insanlar cennet ahalisi idik. Ama iblis bizi dünyaya sürükledi. Çıkarıldığımız o yurda dönmedikçe bizim için gam, keder ve sıkıntıdan başka birşey yoktur. b- Bu, büyüklenmek, hased etmek ve hırstan sakındırmaktır. Cenab-ı Allah'ın "İblis diretti ve kibirlendi " ayeti hakkında Katade'den şu izah nakledilmiştir; "Allah'ın düşmanı iblis, O'nun Hazret-i Adem'e O'nun verdiği lutuflara hased edip, "Ben ateştenim, o ise çamurdandır!" dedi. 'Sonra Ademoğlunun kalbine, yasaklanan şeyi yaptırıncaya kadar hırs verdi. Sonra da Kabil'in kalbine hased verdi de Kabil Habil'i öldürdü." c- Cenab-ı Hak, Hazret-i Adem ile iblis arasında çok güçlü bir düşmanlık olduğunu bildirdi. Bu da, şeytandan kaçınmanın şart olduğuna büyük bir tenbihdir. Âdem'in Tövbeyi öğrenmesi 37"Derken Adem Rabbinden (birtakım) kelimeler öğrenip aldı ve (O'na yalvardı) O da tevbesini kabul etti. Çünkü tevbeyi çok kabul eden ve keremi bol olan O'dur. ". Bu ayette birçok mesele vardır: Telâkki Tabirinin Manası Kaffal şöyle demiştir. (......) kelimesinin aslı, "birisi ile karşılaşmaya yönelmek" demektir. Sonra bu kelime, "gelecek olan şeyi karşılama" manasında kullanılmıştır. Sonra da "kabul etme, alma" manasında kullanılmıştır. Nitekim Cenab-ı Hak: "Sana, Hakim ve Alîm olan (Allah) nezdinden Kuran veriliyor "(Neml, 6) yani "osana telkin ediliyor" buyurmuştur. Yine "Biz hacıları karşıladık" ve Bu sözü falancadan aldım, öğrendim." denilir. Kelimenin aslı bu olunca ve dediğimizden her iki adamın diğeri ile karşılaştığı anlaşılıp, karşılaşma da her ikisine birden nisbet edilince, onların "karşılaşma" masdarı ile vasfedilmeleri yerinde olmuştur. Bundan ötürü "Karşılaştığın herkes de seninle karşılaşmış olur" denilebilir. Bu sebeble de ibaresinin, "Adem o kelimeleri aldı, belledi ve onları kabul etti" manasına alınması caiz olduğu gibi, "Allah'dan bazı kelimeler geldi " manasında olmak üzere, iuir merfu olarak okumak da caizdir. Bunun bir benzeri de Allah'ın: "Ahdim zalimlere ulaşmaz "(Bakara. 124) ayetidir. İbn Mes'ud (radıyallahü anh)'un kıraatinde (......) kelimesi (......) şeklinde okunmuştur. (Yani "zalimler ahdime ulaşamaz " manasında.) Ayetteki Ne Demektir? Bilki âyette geçen (......)'den muradın, "Allah'ın Adem (aleyhisselâm)'e tevbenin hakikatini öğretmesi" olması caiz değildir. Çünkü mükellefin, tevbenin mahiyetini bilmesi, tevbe ederek günahlarından kurtulabilmesi ve tevbeyi başka şeylerden ayırdedebilmesi gerekir. Peygamberler ise bunu haydi haydi bilir. Daha doğrusu ayetten muradı, şu şeylerden birisine hamletmek gerekir; 1) Bu, günah işlediği esnada tevbe edenlerden ve Allah'a dönenlerden olacak bir biçimde Hazret-i Âdem'den sadır olan günaha dikkat çekmedir. 2) Allahü teâlâ tevbenin gerektiğine ve mutlaka kabul edileceğine dikkat çekmektedir.Şu manada ki; "Bir kimse küçük veya büyük günah işler, sonra da yaptığına pişman olarak bir daha günah işlememeye azmederse, muhakkak ki ben onun tevbesini kabul ederim." Allahü teâlâ, (......) demiş, yani "O kelimeleri aldı, kabul etti ve onları kullandı." 3) Hak teâlâ, Hazret-i Âdem'e verdiği büyük nimetlerini hatırlatmıştır. Bu da tevbeye götüren etkili sebeblerden olmuştur. Hazret-i Âdem'in Öğrendiği Sözler Alimler "kelimelerin" ne olduğu hususunda ihtilaf ettiler. 1) Sa'id b. Cübeyr'in İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet ettiğine göre, Hazret-i Adem (aleyhisselâm) şöyle demiştir: "Ya Rabbi, bir vasıta olmadan beni kendi ellerinle yaratmadın mı?" Cenab-ı Allah "Evet"diye cevab vermiş. Hazret-i Âdem, "Ya Rabbi bana ruhundan üflemedin mi?" dedi. Allahü teâlâ, "Evet" diye cevab verdi. Hazret-i Adem, "Beni cennetinde yerleştirmedin mi?" dedi. Hak teâlâ "Evet, iskan ettim " dedi. Hazret-i Adem, "Ya Rabbi, rahmetin gazabını geçmiş değilmi idi?" dedi. Allahü teâlâ, "Evet, geçti " dedi. Hazret-i Adem" Ya Rabbi, eğer ben tevbe eder ve halimi düzeltirsem beni cennete geri döndürür müsün?" dedi. Cenab-ı Allah da "Evet döndürürüm" cevabını verdi, işte Cenab-ı Hakk'ın ayetinin manası budur. Süddi bu rivayette şunu ilave etmiştir: O, "Ya Rabbi, bana bir günah takdir etmiş mi idin?" dedi, Allahü teâlâ "Evet " buyurdu. 2) Nehai şöyle demiştir: İbn Abbas'a geldim ve ona "Adem'in Rabbinden aldığı kelimeler ne idi?" diye sordum. O da bana şu cevabı verdi. Allahü teâlâ, Hazret-i Adem ve Havva'ya hacc ibadetini öğretti, onlar da haccettiler. İşte bu kelimeler, hac esnasında söylenen dua ve zikirlerdir. Onlar Haccı tamamlayınca, Allah onlara "Ben sizin tevbenizi kabul ettim " diye vahyetti. 3) Mücahid ve Katade, iki rivayetlerinden birine göre şöyle demişlerdir: Bu "kelimeler", Cenab-ı Hakk'ın; "Ey Rabb'imiz, biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve bize merhamet etmezsen, muhakkak ki hüsrana uğramış kimselerden oluruz" (A'raf, 23) ayetidir. 4) Sa'id b. Cübeyr'in İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayetine göre bu kelimeler, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in şu sözleridir: "(Ey Allah'ım!) Senden başka ilah yoktur, seni tesbih ve takdis ederiim ve sana hamdederim. Ben kötülük işledim ve kendime zulmettim. Beni bağışla. Çünkü sen, bağışlayanların en hayırlısısın. Senden başka ilah yoktur, seni tesbih ve takdis ederim ve sana hamdederim. Ben bir kötülük işledim ve kendime zulmettim, bana rahmet et. Çünkü sen, rahmet edenlerin en hayırlısısın. Senden başka ilah yoktur. Seni tesbih ve takdis ederim ve sana hamdederim. Ben kötülük (günah) işledim ve kendime zulmettim. Tövbemi kabul et. Çünkü sen tevbeleri çok kabul eden ve rahmeti çok olansın." 5) Hazret-i Aişe şöyle demiştir: Cenab-ı Hak, Adem'in tevbesini kabul etmeği dilediği zaman, Hazret-i Adem, yedi defa Kâ'be'yi tavaf etti. Kabe o zaman kırmızı bir tepecik idi. İki rekat namaz kıldığında Kabe'ye yöneldi ve şöyle dedi: "Allah'ım! Sen benim sırrımı da biliyorsun, gizli olan şeylerimi de... Benim özrümü kabul eyle! Sen benim ihtiyacımı da biliyorsun, bana istediğimi ver! Sen benim içimde olanı biliyorsun, onun için günahlarımı bağışla! Allah'ım, senden kalbimi dolduran bir iman ve doğru bir yakîn istiyorum. Ki böylece bana, ancak senin yazdıklarının isabet edeceğini bileyim ve bana ayırdığın nasibe razı olayım." Cenab-ı Allah da, Adem (aleyhisselâm)'e bunun üzerine şöyle vahyetti. Ey Adem, günahını bağışladım, senin soyundan kim senin bana yaptığın bu duayı yaparsa, onun günahını da mutlaka bağışlarım; gam ve kederini gideririm, fakirliği gözünün önünden söker alırım ve o istemese bile, dünya ona akıp gelir. Tevbenin Hakikati Hakkında Gazzâli'nin Sözleri Gazzali (r.h.) şöyle demiştir. Tevbe, şu üç şeyin sırayla meydana gelmesiyle tahakkuk eder: İlim, hal ve amel.. İlim, ilk sıradadır, hal ikinci, amelse üçüncü sıradadır. Birincisi ikincisini, ikincisi de üçüncüsünü gerektirir. Allah'ın adeti mülk ve melekût aleminde bunu icab ettirir. İlme gelince, ilim günahta bulunan zararı ve günahın kul ile Allah'ın rahmeti arasında perde olduğunu bilmektir. Bu husus gerçek anlamda bilinince, bu bilgiden, arzu edilen şeyin elden kaçması sebebiyle, kalbte bir üzüntü meydana gelir. Çünkü kalb, ne zaman sevdiği bir şeyi elden kaçırdığını hissederse elem duyar. Eğer o şeyin elden kaçması, kendisi tarafından o yapılan bir fiil sebebiyle olursa, bu arzu ettiği şeyin elden kaçması sebebiyle, o şeyin elden kaçmasına sebep olan şeye üzülür; işte bu tür üzüntüye pişmanlık denilir. Sonra bu üzüntü kuvvetlenince, bundan kararlı bir irade meydana gelir. Bu irade hem geçmişe, hem hale hem geleceğe taalluk eder. Onun şimdiki zamana taalluku, içine girdiği günahı terketmek ile olur. Gelecekle olan alakası arzu ettiği şeyi elden kaçırmasına sebep olan bu fiili, ömrünün sonuna kadar yapmamaya azmetmesidir. İradenin mazi ile olan alakası ise, elden kaçırdığı şeyleri, şayet tamiri mümkün ise, bu yolla ve onararak onları telafi etmesiyledir. Bundan dolayı ilim ilk önce gefir ve o bu hayırların kaynağıdır. Ben ilim ile, yakfnî olan eksiksiz ilmi kastediyorum. Çünkü günahlar, zehirli ve helak edicidirler. Bu yakfnî ilim ise, bir nurdur. Bu nur, pişmanlık ateşini doğurur. Bununla kalb, tıpkı üzerine, daha önce karanlık içinde iken üzerine güneş doğan, bulutların çekilip gitmesiyle üzerine ışıklar doğarak sevdiği şeyin nerdeyse helak olmak üzere olduğunu görüp de, kalbinde aşk ateşi tutuşarak bu ataşlerden onu kurtarmak için ileri atılma iradesi doğan kimse gibi, iman nurunun onu aydınlatmasıyla sevdiği kendisi arasında bir perdenin bulunduğunu görerek üzülür. İlim, pişmanlık ve halde olsun istikbalde olsun günah fiilini terketmekle alakalı azim; mazide elden kaçanları telafi tevbenin meydana gelmesinde birbirini izleyen üç safhadır. Tevbe ismi, bunların hepsine birden ıtlak edilirse de, daha çok, tek başına pişmanlık anlamında kullanılır ve o zaman .ondan önceki ilim bir mukaddime; o fiili terk tevbenin bir meyvesi ve onun peşi sıra gelen bir netice olarak kabul edilir. Bundan dolayı Hazret-i Peygamber: "Pişmanlık tevbedir" Ibn Mâce. Zühd, (3012/1470). buyurmuştur. Çünkü pişmanlık, bu pişmanlığı gerektiren ilimden ve onun peşi sıra gelen azimden ayrı düşünülemez. Bundan dolayı da pişmanlık, iki ucundan, yani onu meydana getirenle (müsmir), ondan meydana gelen (semere) ilekorunmuştur.İşte, tevbenin hakikati konusunda.Şeyh Gazzali'nin özetleyerek söyledikleri bunlardır. Bu güzel bir sözdür. Kaffal şöyle demiştir: Tevbede. günahı terketmek, daha önce yapılanlara pişman olmak, onun bir benzerini bir daha yapmamaya azmetmek ve bütün bunlar hususunda korkmak gerekir. Günahı terketmenin gerekliliğine gelince, bu şundan dolayıdır; Eğer insan günahı terketmezse. onu yapmaya devam eder, böylece de tevbe etmiş olmaz. Pişmanlığın gerekliliğine gelince, bu şundan dolayıdır: Eğer insan pişman olmazsa, o günahın faili olmaya razı olur. Bîr şeyden razı olan da, onu yapmaya devam eder. Bir şeyi yapan da, ondan tevbe etmiş olmaz. O günahı tekrar işlememeye azmetmeye gelince, bu şundandır: Çünkü onun fiili günahtır; günaha azmetmek de günahtır. Korkuya gelince, bu şundan dolayıdır. İnsan, tevbe ile emredilmiştir; gerektiği gibi tevbe etmiş olduğunu da kesin olarak söyleyemez, böylece de korkuya düşer. Bu sebepten Cenab-ı Allah: "Ahiretten korkuyor ve Rabbinfn rahmetini umuyor "(Zümer, 9) Peygamberimizde "Eğer mü'minin korkusuyla ümidi tartılsaydı, ikisi de denk gelirdi " Keşfü'l-Hâfâ. Beyhaki'den, 2/166. buyurmuşlardır. Bil ki Gazzali (radıyallahü anh)'nin sözü daha açık ve daha derinlemesinedir. Ancak, şu kadar varki onda bir müşkil sözkonusu olabilir. O da şudur: Falanca fiilin kendisinden sudur ettiğini bilerek onun zararlı olduğunun farkında olmak, kalbe bir üzüntü verir. Bu üzüntü, o fiili şimdi ve daha sonra terketme iradesi ve mazideki şeyleri de telafi etme iradesi kazandırır. Bütün bu şeyler zaruri olarak, sırayla birbirine bağlı olursa, bununla emrolunmak imkansız olacağı için, bu kulun kudreti dahilinde olmamış olur. Netice olarak, kulun gücü dahilinde olan şey, ancak ilmi elde etmektir; onun dışındakileri ise, seçmeye bir imkan yoktur. Fakat birisi şöyle diyebilir: İlmi elde etmek de kulun gücü dahilinde değildir. Çünkü bazı meçhullerin bilgisine ulaşmak, ancak bu meçhullerden önce bilinen-şeyler vasıtasıyla mümkündür. Bu meçhulü öğrenmeye vesile olan mevcut ilimler, ya bu meçhulü bilmeyi gerektirir veya gerektirmez. Eğer birinci ihtimali göz önüne alırsak, kendisine ulaşılanın (gayenin) kendisiyle ulaşılana (vasıtaya) terettüb etmesi zaruri olur, o zaman da bu ilim, kulun kudret ve ihtiyarı dahilinde olmaz. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, bilmeyi arzuladığımız bu meçhulü bu mevcut bilgiler vasıtasiyla elde etmemiz mümkün olmaz. Çünkü yakın mukaddimelerin, zihinde kabul edilmesi halinde, istenilen neticenin de kabulü gerekecek olan bir halde bulunmaları gerekir. Böyle olmadıkları için, bu mukaddimeler istenilen neticeyi vermez. Eğer, "Bu mukaddimeler, her ne kadar zihinde mevcut iseler de, bunlar ile o neticeye ulaşmanın keyfiyyeti, henüz zihinde mevcut değildir. Bundan dolayı bu mukaddimeleri bilmek, kesinlikle o neticeyi bilmeyi gerektirmez "denilmesi niçin caiz olmasın? denilirse, biz de deriz ki: Bu mukaddimelerle o neticeye nasıl ulaşılacağını bilmek, ya bedihi, apaçık hususlardan veyahutta kesbi, kazanılan bilgilerdendir. Eğer bedihi şeylerden ise, o zaman kulun gücü dahilinde değildir. Eğer sonradan efde edilen şeylerden ise, bunun elde edilmesinin keyfiyyeti hakkından söylenecek söz, önceki hakkında söylenen söz gibidir. Yahutta, bu bizi teselsüle götürür, teselsülse imkansızdır; ya da onun ayrılmaz niteliklerinden olmaya götürür ki, o zaman yukarda zikredilen mahzur tekrar ortaya çıkmış olur. Allah en iyi bilendir. Küçük Günah İçin Tevbe Hakkında Kadı Abdulcebbar kendi kendisine şunu sordu: Bu günah, küçük günah ise, ona nasıl tevbe gerekir? Buna da, Ebu Ali'nin şöyle dediğini söyleyerek cevap verdi: Ona tevbe gerekir, çünkü mükellef, ne zaman, günah işlediğini, daha sonra günahtan dönmediğini, irade ve ihtiyar sahibi olduğunu, pişman olması ya da ısrar etmesi için bir manianın bulunmadığını, ama ısrar etmenin çirkin olduğunu bilirse, onun bu çirkin fiili terketmesi ancak tevbe ile tamamlanır. İşte o zaman günah ister büyük ister küçük, isterse kendisinden tevbe ettiğini ya da etmediğini hatırladığı bir günah olsun, kula tevbe etmesi şarttır. Ebu Haşim ise, asi olanın israr etmemekle beraber tevbe etmemesinin caiz olacağını ileri sürerek şöyle der: Bu bakımdan peygamberlere tevbe etmenin vacib olduğunu söylemek doğru değildir. Bilakis, iki sebepten dolayı tevbe vacib olur. Ya, küçük günah ile(peygamberlerin sevabları azaldığı, bu eksiklik de tevbe ile tamamlandığı için, tevbe etmeleri gerekir veyahutta tevbe, o işi hiç yapmamak (terk) manasına olduğu için vacib olur. Bir işi yapmanın mümkün olduğu sırada, onu terketmek vacib olunca, imkan olmadığı zaman da tevbenin vacib olması gerekir. O bazan, "onlara sem'i olarak (yani aklen değil de naklen) tevbe etmek vacibtir " demiştir. Bu, onun görüşüne göre daha doğrudur; çünkü ona göre tevbenin, sırf menfaatlerden ibaret olan sevabın yeniden elde edilmesi için vacib olması caiz değildir; zira fiilin, bir fayda temini için vacib sayılması caiz değildir; aynı şekilde nafileler de vacib değildir. Daha doğrusu, peygamberleri Cenab-ı Hak muhafaza ettiği için, her ne kadar kusurları küçük olsa da, peşpeşe ve çok tevbe etmelerinin istenmesi, onların ismet özelliklerinin gereği olmuştur. Tevbenin Lisandaki Manası Kaffal şöyle demiştir: Tevbenin asıl manası (......) kelimesinde olduğu gibi, "dönmek" dir. diye kullanıldığı gibi diye de kullanılır. Cenab-ı Hak şöyle buyurmuştur: "O, tevbeyi kabul edendir."( Gafir, 3) Arapların: demeleri demeleri gibidir. Buna göre "tevbe" lafzı, hem Rab hem kul için kullanılan bir lafızdır. Kul, tevbe ile vasfedildiğinde bunun manası: "Rabbine döndü." şeklinde anlaşılır. Çünkü günah işleyen her ferd, Rabbinden kaçan kimse durumundadır. Tevbe ettiğinde ise, bu kaçışından Rahbisine dönmüş olur da onun için "Rabbisine tevbe etti, döndü denilir. Bu durumda Allah ise, kulundan yüz çevirmiş gibidir. Allah "tevbe" ile vasfedildiğinde ise, bunun manası, "onun, kuluna rahmeti ve lutfu ile dönmesi " olur. Bu sebeble, "tevbe" fiili ile kullanılan harficerde bir farklılık olmuş, kul için kullanıldığında "Rabbine tevbe etti, döndü, " Allah için kullanıldığında da "Allah kulunun tevbesini kabul etti." denilir. Bu şuna benzer: Bir adam, başkanının hizmetinden ayrılır, başkanı da ona yaptığı ihsanlara son verir. Sonra o adam, başkanının hizmetine tekrar döndüğü zaman "Falanca reisinin hizmetine tekrar döndü, reisi de ona tekrar ihsan ve lutufta bulundu " denilir. Bunu iyice anladığın zaman deriz ki: Tevbenin kabul edilmesi iki şekilde olur; Birincisi: Taatın kabulünden anlaşıldığı manada, tevbeleri kabul eden Yüce Allah'ın tevbelere karşılık sevab vermesi. İkincisi: Cenab-ı Hakk'ın tevbe sebebiyle kulun günahlarını bağışlamasıdır. Allahü teâlâ'nın Tevvab Vasfı Hak teâlâ'nın "Tevvab" ismi ile vasıflanmasından murad, O'nun tevbeleri çokça kabul edici olmasıdır Bu, iki bakımdan böyledir: 1) Bir hükümdara karşı bir insan suç işlese, sonra da ondan özür dilese, hükümdar onun özür dilemesini kabul edebilir. Daha sonra o adam tekrar suç işleyip yeniden özür dilese, hükümdar onun özrünü kabul etmez. Çünkü hükümdarın tabiatı, onu bu özrü kabul etmekten alıkor. Cenab-ı Hakk'a gelince, O böyle değildir. Çünkü Allah tevbeyi ne rikkatten (yufka yüreklilikten), ne fayda te'mini veya zarar savma gibi bir saikten dolayı kabul etmez. Bilakis O, sırf ihsan ve lütfundan dolayı tevbeleri kabul eder. Eğer mükellef olan kul, her an günah işlese, sonra da tevbe edip ömrü boyunca bu hali üzere kalsa, Cenab-ı Allah onun önceki günahlarını bağışlayıp, tevbesini kabul edebilir. Böylece Cenab-ı Hak, tevbeleri çok kabul etme vasfına müstehak olarak "Tevvab" diye isimlendirilmiştir. 2) Allah'a tevbe edenlerin sayısı çoktur. Allahü teâlâ, bunların hepsinin tevbesini kabul ettiği için, tevbeleri kabulde mübalağa ile nitelenmeye müstehak olmuştur. İşte ikabı kaldırarak, tevbeyi kabul etmesi sevabı gerektirdiği için ve sevab da Allah'ın bir nimeti ve rahmeti olduğu için, Hak teâlâ kendisini, "Tevvab" vasfının yanında "Rahim" olarak vasfetmiştir. Ayetin İhtiva Ettiği Önemli Hususlar Bu ayette birçok faydalar vardır; 1) Kulun, her an ve her dakika tevbe ile meşgul olması gerekir. Çünkü bu hususta birçok hadis ve haber varid olmuştur. Tevbenin Sık Yapılması Hakkında Hadisler Hadislere gelince: a- Rivayet edildiğine göre bir adam, mü'minlerin başkanı Hazret-i Ali'ye, günah işleyip sonra istiğfar eden, daha sonra yine günah işleyip peşinden istiğfar eden, sonra tekrar günah işleyip istiğfar eden bir adamın durumunu sorunca, Hazret-i Ali (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Şeytan kaybedinceye ve "artık ona gücüm yetmiyor " deyinceye kadar o kişi istiğfara devam etsin. Hazret-i Ali bir de şöyle demiştir: "Bir tehlike anında o şeytanı kovmaya ve tehlikeden kurtulmaya ne zaman gücün yeterse bunu yap (onu defet). b- Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hergün yetmiş kere istiğfarından dönmüş olsa bile, istiğfar eden, günahında ısrar etmiş sayılmaz." c- İbn Ömer, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir. "Rabbinize tevbe ediniz. Çünkü ben (bile) hergün yüz defa Allah'a tevbe ediyorum." Müslim, Zikir, 42 (4/2076). d- Ebu Hureyre (radıyallahü anh) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)' ın “yakın akrabalarını Inzar et'.” (Şuarâ, 214) ayeti nazil olduğu zaman, şöyle dediğini söyledi: "Ey Kureyş topluluğu, Allah'dan nefislerinizi satın alınız. Allah'dan gelecek cezaya karşılık size hiç bir faydam olmaz. Ey Abbas İbn Abdulmuttalib, Allah'dan gelecek cezaya karşılık sana hiç bir faydam dokunmaz. Ey Allah Resulünün halası Safiyye, Allah'dan gelecek cezaya karşılık sana hiç bir faydam dokunmaz. Ey Muhammed'in kızı Fatıma, benden ne istersen iste, ama sana Allah'dan gelecek cezaya karşılık hiç bir faydam olmaz." Bu hadisi Müslim ile Buhari, Sahihlerinde tahriç etmişlerdir. Hazret-i Peygamberin: "Kalbim Bulutlanır, Günde Yüz Defa İstiğfar Dilerim" Hadisinin İzahı e- Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Muhakkak ki benim kalbim de dumanlanır. Bundan dolayı günde yüz defa Allah'a istiğfar ederim. Müslüm, Zikir, 41 (4/2075). Bil ki "Gayn" kalbi bürüyerek, onu kısmen örten birşeydir. O tıpkı, havada belirip de güneşi tamamen örtmeyen fakat, ışığının tam olarak gelmesine mani olan ince bir bulut gibidir. İmdi alimler bu hadisi çeşitli şekillerde tevil ettiler: 1) Allahu Teala peygamberini kendisinden sonra ümmeti içinde ortaya çıkacak ihtilaf ve belalara muttali kılmış.o da bunu hatırladığı zaman kalbinde ince bir hüzün tabakası bularak ümmeti için istiğfar etmiştir. 2) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) daima bir halden, daha üstün olan başka bir hale geçiyordu. İstiğfar edişi de bundan ötürü idi. 3) Gayn: Muhabbet merhalelerinde ilerlerken Hazret-i Resulullah'ın kendinden geçecek derecede muhabbet şarabından mest olması halidir. Efendimiz yakaza (uyanıklık, sahv) alemine geldiğinde, bu sahvdan ötürü "istiğfar ederdi. Bu, .hakikat erbabının (tasavvuf ehlinin) izahıdır. 4) Bu, zahir alimlerinin te'vilidir ki buna göre kalb, düşünceye ve akla gelen vesveselerden, şehevi arzulardan, çeşitli temayüllerden ve isteklerden hali olamaz. Bundan dolayı, bu şeyleri savuşturmak için Rabbinden yardım ister. f- Ebu Hureyre (radıyallahü anh), Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'ın: "Allah'a nasuh bir tevbe ile tevbe ediniz" ayeti hakkında şöyle dediğini söylemiştir: Böyle tevbe yapan kimse, günah işleyip tevbe eden ve ne o günahı işlemeyi ne de ona geri dönmeyi istemeyen kimsedir. İbn Mes'ud (radıyallahü anh) ise bu kimsenin, günahı terkedip de asla ona dönmemeye azmeden kimse olduğunu söylemiştir. g- Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Allahü teâlâ'nın meleklerine şöyle dediğini nakletmiştir: "Kulum bir iyilik yapmaya niyet ederse, ona bir iyilik yazın. Eğer niyet ettiği o işi yapar ise ona on misli sevab yazın. Eğer bir kötülüğe niyet eder ve o kötülüğü yaparsa onu bir kötülük olarak yazın. Eğer onu yapmaz ise, o kuluma bu terkine karşılık bir iyilik yazın" Bu hadisi Müslim Sahihinde rivayet etmiştir. h- Rivayet edildiğine göre, Cebrail (aleyhisselâm), Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'în "Ey affı kerîm ve çok olan'biye dua ettiğini duyar ve ona "Affın kerîm ve çok olması" ne demektir, biliyor musun?" diye sorar. Bunun üzerine, İbrahim (aleyhisselâm): "Hayır Ey Cibril" deyince, Cebrail, "Bu, kötülüğü affedip, onun yerine bir hasene (iyiliği) yazmaktır " der. ı- Ebu Hureyre (radıyallahü anh) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den şu hadisi nakletmiştir: 'Her kim gününü hayır ile açar ve hayır ile tamamlarsa, Allahü teâlâ meleklerine şöyle der: "Şu hayırlarının arasında işlediği günahları kuluma yazmayınız." k- Ebu Said el-Hudri, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu söylemiştir: "Sizden öncekiler içinde doksandokuz kişiyi öldüren bir adam vardı. Bu adam yeryüzündeki en akıllı insanın kim olduğunu sorunca, onu bir rahibe yolladılar. Hemen rahibin yanına giden bu adam ona, doksandokuz kişi öldürdüğünü, katil bir kimsenin tevbesinin olup olmadığını sordu. Rahib "Hayır" deyince onu da öldürüp sayıyı yüze tamamladı. Sonra yine yeryüzünün en bilgilisinin kim olduğunu sorunca, onu âlim bir zata yolladılar. Alim zata gelince, yüz kişi öldürdüğünüzü durumda tevbe edip edemiyeceğini sordu. O da "Evet senin ile tevben arasına kim girebilir? Falanca yere git, orada Allah'a ibadet eden insanlar var. Sen de onlarla beraber Allah'a ibadet et ve sakın kendi yurduna dönme, çünkü senin memleketin kötülükler yurdudur " dedi. Adam bu söz üzerine oraya doğru yola çıktı. Yolu yarıladığında kendisine ölüm erişti. Rahmet melekleri ile azab melekleri onun hakkında çekişerek, rahmet melekleri "O tevbe etmiş ve kalbiyle Allah'a yönelmiş olarak geldi "; azab melekleri de "o, henüz hiçbir hayır işlemedi " dediler. Derken onların yanına, insan şekline girmiş bir melek gelerek, aralarına katıldı ve onlara, "(Geldiği ve gittiği) iki yer arasındaki uzaklığı ölçün. Adam hangi yere daha yakın ise oraya aittir " dedi. Bunun üzerine melekler mesafeleri ölçtüklerinde, adamı arzu ettiği beldeye bir karış daha yakın buldular ve onun ruhunu Rahmet melekleri aldı. "Bu hadisi Müslim rivayet etmiştir. I) Sabit el-Benani şöyle demiştir: Bize ulaştığına göre iblis, Ya Rabbi, sen Âdem'i yarattın, benimle onun arasına bir düşmanlık koydun. Öyleyse beni ona ve soyuna musallat et (onlara karşı bana imkan ver).Bunun üzerine Cenab-ı Hak: "Onların sinelerini senin meskenin yaptım " deyince, iblis: "Rabbim bunu arttır " demiştir. Cenab-ı Hak da: "Doğan her insana karşılık senin on çocuğun doğacak " buyurur, iblis: "Daha da artır ey Rabbim " deyince, Cenab-ı Hak, "Sen, onun (insanoğlunun) damarlarında, kanının dolaştığı gibi dolaşabileceksin" der. Bunun üzerine iblis: "Rabbim daha da artır " deyince, Cenab-ı Hak: "Onlara karşı süvarilerinle, piyadelerinle yaygara çıkar, mallarına ve evladlarına ortak ol "(isra, 64) buyurur. Sabit el-Benani sözüne devamla şöyle der: "O zaman Adem (aleyhisselâm) İblisi Rabbine şikayet ederek, "Ey Rabbim, İblisi yaratıp benimle onun arasına bir düşmanlık ve kin soktun, onu bana ve soyuma musallat ettin; senin yardımın olmadan ben onunla başedemem " dedi. Cenab-ı Hak'da şöyle buyurdu: "Senin, doğan her çocuğuna, onu kötü arkadaşlarından (şeytanlardan) koruyacak iki melek görevlendirdim " dedi. Adem (aleyhisselâm), "Rabbim bunu arttır " deyince, Cenab-ı Hak, "Bir iyiliğe on iyilik (sevab) ile karşılık verilecek, " buyurdu. Hazret-i Adem (aleyhisselâm) "Daha da artır Ya Rabbi:" deyince Cenab-ı Hak şöyle buyurdu: "Canları çıkmadıkça, senin soyunun tevbesini kabul edeceğim." m- Ebu Musa el-Eş'ari (radıyallahü anh) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'în şöyle buyurduğunu söylemiştir: "Allahü teâlâ, gündüz günah işleyen tevbe etsin diye geceleyin, gece günah işleyen tevbe etsin diye gündüzün (rahmet) elini uzatır. Bu, güneş batıdan doğana (kıyamete) kadar böyle sürecektir." Bu hadisi Müslim rivayet etmiştir. n- Ali b. Ebi Talib (radıyallahü anh)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: Ben, Resulullah (sallallahü aleyhi ve sellem)'dan bir söz duyduğum zaman, Allah beni ondan dilediği kadar faydalandırdı. Ashabdan birisi bana bir hadis rivayet ettiğinde, ondan yemin etmesini ister, yemin edince söylediği hadisi doğru kabul ederim. Hazret-i Ebu Bekir bana bir hadis rivayet etti, doğru da söyledi. Buna göre o, "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini duydum demiştir: "Herhangi günah işleyen bir kul, güzelce abdest alıp sonra kalkarak iki rekat namaz kilse ve Allahü teâlâ 'ya istiğfar etse, mutlaka günahı bağışlanır. Bundan sonra Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem); "Bir çirkin günah işledikleri veya kendilerine zulmettikleri zaman onlar, Allah'ı hatırlayarak hemen günahlarının bağışlanmasını isterler (istiğfar ederler)"(Al-i İmran. 135) ayetini okudu. o- Ebu Ümame şöyle dedi: Bir gün Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanında oturuyordum, bir adam çıkgeldi ve "Ey Allah'ın resulü ben, cezayı gerektiren bir suç işledim, o cezayı (haddi) bana uygula" dedi. Ebu Umame (radıyallahü anh) sözüne şöyle devam etti. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) buna aldırmadı. Adam sonra döndü yine aynı şeyi söyledi. Namaz kılındı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) içeri gitti, namaz kıldı ve sonra tekrar cemaatın yanına çıktı. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanında yürüyordum, adam da peşinden geliyordu ve "Ya Resulullah, ben haddi (cezayı) gerektiren bir suç işledim, o haddi bana uygula" diyordu. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Sen evinden çıkarken abdest alıp, onu güzelce almadın mı?" deyince, adam: "Evet, Ya Resulullah" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Sen bizim ile birlikte şu namazda bulunmadın mı?" diye sordu. O, "Evet, Ya Resulullah" dedi. Hazret-i Peygamber bunun üzerine: "Şüphesiz Allah senin cezanı (günahını) atfetmiştir" buyurdu. Bu hadisi Müslim rivayet etmiştir. ö) Abdullah İbn Mesûd şöyle dedi: Bir adam, Hazret-i Peygambere gelerek şöyle dedi, Ya Resulullah, ben şehrin çok uzak yerinden olan bir kadınla birlikte oldum, ona dokunmaksızın benden bir su geldi. İşte ben geldim, hakkımda dilediğini yap! Bunun üzerine Hazret-i Ömer ona şayet sen bunu açığa vurmasaydın, andolsun ki, Allah da senin bu kusurunu saklardı. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, herhangi bir şey söylemedi. Böylece adam, kalkıp gitti. Bunu müteakiben Hazret-i peygamber adamı çağırarak ona: "Gündüzün iki ucunda ve geceye yakın birvakitte namaz kıl! Muhakkak ki iyilikler, kötülükleri götürür" (Hud, 114) âyetini okudu. Bunun üzerine, orada bulunanlardan birisi kalkarak: Ya Resulullah, bu âyet sadece ona mı mahsus? deyince, Hazret-i Peygamber; "Hayır, bilakis herkes içindir" buyurdular. Bu hadisi Müslim rivayet etmiştir. p) Ebu Hüreyre'nin bildirdiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Bir kul günah işledi de, bunun üzerine "Ya Rabbi! ben bir günah işledim, beni bağışla" dedi. Bunun üzerine Cenab-ı Allah: "Kulum, kendisini bağışlayan ve onu sorumlu tutan bir Rabbinin olduğunu ikrar etti" dedi ve onu bağışladı. Sonra, Allah'ın dilediği bir süre geçtikten sonra, tekrar bir günah işledi. Bunun üzerine, "Ey Rabbim, ben başka bir günah işledim, beni bağışla!" dedi Allah da, "Kulum, kendisini bağışlayan ve onu sorumlu tutan Rabbinin olduğunu ikrar etti" dedi ve onu bağışladı. Yine, Allah'ın dilediği kadar bir zaman geçtikten sonra, tekrar bir günah işledi. Bunun üzerine, "Ya Rabbi, ben yine başka bir günah işledim" deyince Rabbi "Kulum, günahlarını bağışlayan ve onu sorumlu tutan bir Rabbinin bulunduğunu ikrar etti" dedi. onra da, Rabbi ona, "Kulumu bağışladım, dilediğini yapsın!" dedi. Bu hadisi Buhari ve Müslim, Sahihlerinde rivayet etmişlerdir. r- Hazret-i Ebu Bekr, Hazret-i Peygamberin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Günde yetmiş defa bile tekrar günah işlese, istiğfar eden kimse, günahta ısrar etmiş olmaz" s- Ebu Eyyüb, "Allah'ın Resulünden duyduğum bir şeyi sizden saklamıştım. O, şöyle buyurmuştu: "Eğer siz günah işleyip de Allah'dan mağfiret taleb etmemiş olsaydınız, Allahü teâlâ, günah isleyip de kendisinden mağfiret isteyen, Allah'ın da hemen kendilerini bağışlayacağı varlıklar yaratırdı. El-Camiu's-Sağır, 2/132(Benzeri bir hadis). t- Abdullah b. Mes'ud (radıyallahü anh) şöyle dedi: "Biz bir ara Resulullah'ın yanında idik. Tam o sırada, üzerinde bir elbise ve elinde üzerine yumulduğu bir şey bulunan bir adam geldi ve "Ya Resulallah.oen bir koruluğa uğradım. Orada kuş yavrusu sesleri duydum ve onları yakalayıp elbisemin, içine koydum. Tam bu sırada onların anneleri gelip, başımın üstünde dönmeye başladı. Bu sırada ben onları annelerine gösterdim. Derken anneleri gelip o'nlahn üstüne kondu. Ben de onu da yakalayıp hepsini elbisemin içine koydum. İşte onlar" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de: 'Bırak onları" dedi. Adam da bıraktı ama anneleri onlardan ayrılmadı. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bunun üzerine "Kuş yavrularının annelerinin, yavrularına olan şefkatine şaşıyor musunuz.?" dedi, sahabe de "Evet" diye cevab verdiler. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de: "Muhammed'in camkudretelinde olan Allah'a yemin ederim ki (veya şöyle dedi: Beni hak peygamber olarak gönderen Allah'a yemin ederim ki) Cenab-ı Hak kesinlikte, bu yavruların anasının yavrularına şefkatinden, kullarına daha merhametlidir. Onları götür, anneleri ile birlikte aldığın yere götür" dedi. Böylece adam da onları götürdü." u- Ebu Müslim el-Havlani Ebu Zer (radıyallahü anh)'in Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den O'nun da Cebrail (aleyhisselâm) vasıtası ile Cenab-ı Allah'dan şu hadisi kutsiyi naklettiğini söylemiştir: "Ey kullarım, ben zulmü kendime haram kıldım, onu aranızda da haram kıldım. Binaenaleyh birbirinize zulmetmeyiniz. Ey kullarım siz gece gündüz hata İşliyorsunuz. Ben ise sizi bağışlıyorum. Buna aldırmıyorum, önemi yok. Ey kullarım, benim doyurduklarım dışında hepiniz açsınız. Binaenaleyh benden sizi doyurmamı isteyin ki sizi doyurayım. Ey kullarım benim giydirdiklerim hariç hepiniz çıplaksınız. Binaenaleyh benden sizi giydirmemi isteyin ki sizi giydireyim. Ey kullarım öncekileriniz, sonrakileriniz, insanlarınız ve cinleriniz hepiniz, en müttakinizin kalbi üzere bulunsanız, bu hâl benim mülküme hiçbirşey katmaz. Ey kullarım, öncekileriniz, sonrakileriniz, insanlarınız ve cinleriniz hepiniz, en günahkârınızın kalbi üzere bulunsanız, bu hâl benim mülkümden herhangi bir şey eksiltmez. Ey kullarım öncekileriniz, sonrakileriniz, insanlarınız ve cinleriniz hepiniz yüksek bir yerde toplansa ve benden dilekte bulunsalar, ben de herbirinize istediğini versem, bu benim mülkümden ancak, bir denize, bir defa daldırılan iğnenin denizden eksilteceği su kadar bir şey eksiltir. Ey kullarım bunlar ancak sizin amellerinizdir. Onları sizin için muhafaza ediyorum. Kime bir hayır ulaşırsa Allah'a hamdetsin. Kim de bir şerre uğrarsa, o kendinden başka kimseyi kınamasın. Müslim, Birr, 55 (4/1944-1945). Ebu İdris bu hadisi rivayet ettiği zaman buna saygısından dolayı diz çöktü. Tevbenin Sık Yapılması Hakkında Büyük Zatların Sözleri Bu husustaki, büyüklerin sözlerine gelince; Zü'n-Nun'a tevbenin manası sorulunca şöyle dedi: Tevbe altı şeyi ihtiva eder. a- Geçmişte yaptığına pişmanlık duymak. b- Gelecekte günah yapmamaya kesinkes azmetmek. c- Allah ile kendi arasında olan yapmadığı farzları eda etmek. d- İnsanların malları ve ırzları ile ilgili olarak yaptığı haksızlıklar sahiblerine telafi etmek, e- Haram yiyerek elde ettiği her damla kanı ve eti eritmek. f- Bedene, günahların tatlılığını tattığı gibi, itaatlerin acısını da tattırmak. Ahmed b. Haris şöyle demiştir: "Ey günahkâr tevbe etme zamanın gelmedi mi? Ey günahkâr, şüphesiz ki günahlar amel defterlerine yazılmıştır. Ey günahkâr, sen günahların yüzünden kabirde sıkıntı çekeceksin ve yarın günahlarından dolayı hesaba çekileceksin." Ayetin İhtiva Ettiği Diğer Önemli Hususlar 2) Ayetin faydalarından birisi de şudur: Adem (aleyhisselâm), şanı yüce olduğu halde tevbe etmekten kendisini müstağni saymayınca, içimizden birinin bunu yapması haydi haydi gereklidir. 3) Zellesinden dolayı Hazret-i Adem'den zuhur eden göz yaşları, bizim için de bir uyarıdır. Çünkü biz, ağlamaya Hazret-i Adem'den daha çok muhtacız. Hazret-i Peygamber'den rivayet olunduğuna göre o, şöyle buyurmuştur: "Eğer, bütün dünya insanlarının ağlamasıyla Davud (aleyhisselâm)'un ağlaması yanyana getirilseydi Davud (aleyhisselâm) un ağlaması daha çok olurdu. Eğer, bütün dünya insanlarının ağlaması ve Davud (aleyhisselâm)'un ağlaması, Nûh (aleyhisselâm)'un ağlamasıyla yanyana getirilseydi, Nûh (aleyhisselâm)'un ağlaması daha çok olurdu. Şayet bütün dünya insanlarının, Davud (aleyhisselâm)'un ve Nûh (aleyhisselâm)'un ağlamaları, günahından dolayı Hazret-i Adem'in ağlamasıyla yan yana getirilseydi, Hazret-i Adem'ınağlaması daha fazla olurdu." Kadınlar, Erkeklere Ait Hitaplara Dahildirler Cenab-ı Hak, sadece, Havva'nın tevbesiyle değil de, Adem (aleyhisselâm)'ın tevbesini zikretmekle yetindi. Çünkü Havva, Hazret-i Adem'e tabi idi. Bu sebeple, Kur'an-ı Kerim'de ve sünnette, kadınlar zikredilmeksizin, erkeklerin zikriyle yetinilmiştir. Cenab-ı Hak, bu meyanda olmak üzere: “Rabbimiz, biz nefislerimize zulmettik” (Araf, 23) ayetinde zikretmiştir. Yeryüzü Serencamı: 38"Cennetten hepiniz inin, dedik. Eğer size benden bir hidâyet geldiği zaman, İşte benim hidayetime kim tabi olursa, onlara hiçbir korku yoktur; onlar hüzünlenmiyecekler de" Bu ayette birçok mesele bulunmaktadır: "İniniz" Emri Neden Tekrarlandı? Âlimler, inmeyle ilgili emrin tekrar edilmesinin faydası hususunda iki şey zikretmişlerdir. a) Cübbaî, birinci inişin, ikinci inişin aynısı olmadığını söylemiştir. Buna göre ilk iniş, cennetten dünya semasına; ikinci iniş de dünya semasından yeryüzüne inişttir. Bu görüş iki bakımdan zayıftır. 1) Cenab-ı Hak birinci iniş hakkında: "Sizin için yeıyüzünde karar kılacaksınız bir yer vardır." (Bakara, 36) buyurmuştur. Eğer, yeryüzündeki istikrar ikinci iniş ile meydana gelmiş olsaydı, Cenab-ı Hakk'ın: ayetinin ikinci inişin peşinden zikredilmesi daha evla olurdu. 2) Cenâb-ı Hak, ikinci iniş hakkında buyurmuştur. daki zamir, cennete aıittir. Bu da, ikinci inişin cennetten olduğunu gösterir. b) Bu tekrar, tekid için yapılmıştır. Bana göre bu hususta, bu iki izahtan daha kuvvetli olan bir üçüncü izah tarzı vardır ki, o da şudur: Hazret-i Adem ve Havva, zelleyi işleyince inme emri verildi. Onlar da inme emrinden sonra tevbe ettiler ve kîilblerine, inişlerinin sebebinin zelle olduğu; tevbe ettikten sonra bu emrin hükmünün kalkacağı gibi düşünceler geldi. Böylece Cenab-ı Hak, onların cennetten inmeleriyle alakalı emrin yaptıkları zelleye mukabil bir eza olmadığı için zellenin yok olmasıyla emrin de yok olmayacağını, daha doğrusu inmeyle ilgili emrin tevbeden sonra da devam edeceğini bilsinler diye, bu inmeyle ilgili emri tekrar etmiştir. Çünkü inmeyi emir, Cenab-ı Hakk'ın "Muhakkak ki ben, yeryüzünde bir halife yaratacağım "(Bakara. 30) ayetinde geçen va'di gerçekleştirmek için vuku bulmuştur.Buna göre şayet, "Birinci şartın cevabı nedir?"denilirse deriz ki, ikinci şart cümlesi cevabıyla birlikte birinci şartın cevabıdır. Tıpkı senin Eğer bana gelirsen, ve gücüm de yeterse, sana ihsanda bulunurum" demen gibi. İnilen Yerlerin Adları Haberlerde rivayet olunduğuna göre Hazret-i Adem Hindistan'a, Havva Cidde'ye, iblis Basra'ya birkaç mil uzak olan bir yere ve yılan da İsfehan'a İndirilmişlerdir. Üçüncü Mesele (......) kelimesi hakkında birkaç vecih bulunmaktadır. 1) Bundan maksat, her türlü delalet ve beyandır. Buna göre lafzının şümulüne hem akli deliller, hem de Hazret-i Peygambere indirilen her türlü söz dahildir. Hidayet lafzının zikredilmiş olmasında, Allah'ın Hazret-i Adem'le Havva'ya çok büyük nimetler vermiş olduğuna bir tenbih bulunmaktadır. Sanki Cenab-ı Hak şöyle buyurmuştur. "Şayet sizi cennetten yeryüzüne indirdiysem, devamlı olacak bir şekilde sizi tekrar cennete ileteceğimden ötürü, size in'amda bulundum." Hasan el-Basri şöyle demiştir. Hazret-i Âdem (aleyhisselâm) yeryüzüne indirilince, Cenab-ı Hak kendisine vahyederek, "Ey Adem, dört haslet vardır ki, senin ve zürriyetinle ilgili bütün hususlar bunlarda mevcuttur: a- Benimle ilgili olan, b- Seninle ilgili olan, c- Benimle senin aramızda olan ve, d- Seninle insanlar arasında olan hususlar. Benim için olana gelince, bu senin bana ibadet edip, hiçbir şeyi bana ortak koşmamandır. Senin için olana gelince bu, çatıştığında ücretine nail olmandır. Benimle senin aramızda olana gelince, bu, senin dua, benim de duayı kabul etmemdir. Seninle insanlar arasında olana gelince, onların sana nasıl dost olmalarını istiyorsan, senin de onlara o şekilde dost olmandır. 2) Ebu Aliye'den rivayet olunduğuna göre, ayette geçen (......) lafzından maksat, Peygamberlerdir. Bu mana ancak, Cenâb-ı Hakk'ın âyetiyle hitab edilenler, Hazret-i Adem'den başkaları olursa, tamam olur. Hazret-i Adem'den başkası ise, O'nun zürriyetidir. Netice olarak diyebiliriz ki, böyle bir açıklama, delil olmaksızın ayete muhatab olanların, Adem'in zürriyeti, Huda kelimesinin de muayyen bir nevi yani peygamberler olarak tahsis edilmesini gerektirir. Dördüncü Mesele Cenab-ı Hak, emredilene yönelmek, haram kılınandan da kaçınmakla amel edip, bilerek ve tam hakkım vererek hidayetine tabi olan herkesin, herhangi bir korku ve keder bulunmayan bir hale intikal edeceğini beyan buyurmuştur. Bu cümle kısa olmasına rağmen, birçok manayı içine almaktadır. Bütün akli ve şer'i deliller, keza ilave açıklamalarla olan nimetler ve keza bu nimetleri nimet yapan akıl ve nimetlerden istifade imkanları (temekkün) gibi bütün hususlar buyruğundaki "hidayet" mefhumuna dahildir. Cenab-ı Hakk'ın "Herkim hidâyetime tâbi olursa" ayeti, delilleri bî hakkın düşünmeye, onları tefekkür etmeye, onlardan bigiler istihraç etmeye ve onlarla amel etmeye şamildir. Yine bu, bütün terüifleri İhtiva eder. Keza Cenab-ı Hakk'ın "Onlara ne bir korku vardır, ne de onlar mahzun olacaklardır" buyruğu, Allah'ın kullarına hazırlamış olduğu şeylerin tamamını içine alır. Çünkü korkunun kalkması afetlerin tamamından emin olmayı içerir. Hüznün kalkması ise, oûtün lezzetlere ve maksatlara ulaşmayı gerektirir. Allah, korkunun üulunmamasını, hüznün bulunmamasından önce söyledi. Çünkü olmaması tereken şeyin bulunmaması ve gitmesi, olması gereken şeyi istemekden gelir. Bu da, Allah'a itaat eden mükellefe kabirde, yeniden diriliş anında, mahşer yerinde duruşta, sahifeler (amel defterleri) uçuştuğunda, teraziler konulduğunda, Sırat köprüsünde hiçbir korkunun olmayacağını gösterir. Çünkü Hak teâlâ, "Onlan en büyük korku hüzünlendirmez. Ve onları melekler karşılayarak, işte va'dolunduğunuz gün budur, (derler)" (Enbiya, 103) buyurmuştur. Kelamcılardan bir kısmı "kıyametin dehşetinin kâfir ve fasıklara yetiştiği gibi, müminlere de erişeceğini söylemişlerdirrçünkü Cenab-ı Hak; "O günde, çocuğunu emziren her kadının, emzirdiği çocuğunu unuttuğunu görürsün "(Hac. 2) buyurmuştur. Yine bu haller ortadan kalkıp, müminler cennete ve Allah'ın rızasına nail olunca, daha önce geçmiş olanlar sanki olmamış gibi olur. Belki de çoğu kez, nimetlerden taddığı lezzete bir ilave olur. Bu görüş zayıftır. Çünkü Cenab-ı Allah'ın âyeti ayetinden daha hususidir. Hususi olan ise, umumi olandan önce gelir. İbn Zeyd ise şöyle demiştir: "Onlar için, önlerinde herhangi bir korku yoktur. İnsana ölürken en büyük gelen korku ölümden sonrasıdır. Allah işte böylece onları bu korkudan emin kıldı ve sonra dünyadan dolayı onları teselli etti de, ölüp dünyadan ayrıldıktan sonra geride bıraktıkları hakkında "Onlar hüzünlenmeyeceklerdir de"(Bakara, 38) buyurmuştur. Eğer, denilirse ki: "Allahü teâlâ'nın "Kîm benim hidayetime tabi olursa, işte onlara ne bir korku vardır, ne de hüzünleneceklerdir" ayeti, hem dünyada hem de ahirette onlar için hiç bir korkunun olmamasını gerektirir. Oysaki durum böyle değildir. Çünkü hem korku, hem de hüzün dünyada mü'minler için, kâfirlere nazaran daha çok bulunmaktadır. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur. "Belalar peygamberlere, sonra velilere, sonra da derece itibarı ile onlara yakın olanlara has kılınmıştır." Yine mü'min, ibadetlerini hakkıyla yaptığına dair kesin hükmedemez. Binaenaleyh her halükârda kusurlu olma korkusu vardır. Yine aynı şekilde kötü akıbet (imansız ölme) korkusu da söz konusudur. Cevaben deriz ki: "Sözün karineleri, korku ve hüznün olmayışından maksadın, bunların dünyada değil ahirette olmayacağı manası olduğunu gösterir" İşte bu sebebten ötürü, cennetliklerin, cennete girerken şöyle diyeceklerini Cenab-ı Allah nakletmiştir: "Bizden hüznümüzü gideren Allah'a hamdolsun. Hiç şüphesiz Rabbimiz çok bağışlayıcı ve çok nimet vericidir"(Fatır, 34). Yani, Allah, bizden, içine düştüğümüz korkuyu ve dünyada iken, şu anda elde ettiğimiz ikramını elde edemeyeceğimize dair korkumuzu bizden kaldırdı. Buyruğundan Çıkarılan Dört Kaide Kadı şu birçok şeye delil olduğunu söylemiştir: a-" Hidayete erme olmadığı halde hidayet mevcut olabilir. İşte bu sebeble Cenab-ı Hak "Kim benim hidayetime uyarsa..." buyurmuştur, b- Bu ayet, bilgilerin zaruri olduğunu söyleyen görüşün yanlışlığına delildir. c- Hidayete tabi olmak, cennete hak kazandırır. d- Taklid, geçersizdir. Çünkü mukallid, hidayete tabi olmuş olmaz. İnkarcılara Gelince 39"İnkâr edenler ve âyetlerimizi yalanlayanlar (yok mu, ) işte onlar cehennemin yaranı (arkadaşları) dırlar. Onlar orada ebedi olarak kalacaklardır" . Allahü Teâlâ, hidâyete uyanlara azapdan ve kederden "emin olma" va'dinde bulununca, peşisıra ebedî azabı hazırladığı kimselerden bahsederek, "İnkâr edenler ve âyetlerimizi yalanlayanlar" ister insanlardan ister cinlerden olsunlar, ebedi cehennem yâryânı olacaklardır" buyurmuştur. Azab vermenin (aklen) uygun olup olmadığına, Keza makul olması halinde devamlı olmasının münasip olup olmadığı konusu: Cenab-ı Hakk: "Onların gözünde bir perde bulunmaktadır; onlar için büyük bir azâb vardır" (Bakara. 7) ayetinin tefsirinde geçmişti. İşte bu, Cenab-ı Hakk'ın insanoğullarının tamamına in'am ettiği nimetlerine delâlet eden ayetlerin sonuncusudur. Bunlar, bütün nimetlerin sonradan meydana gelmesi, dolayısıyla onları meydana getiren bir yaratıcının mutlaka bulunması bakımından Tevhide; Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, her hangi bir öğrenimde bulunmaksızın herhangi bir kimsenin de talebesi olmaksızın, Tevrat ve İncil'de bulunanlara uygun olarak nübüvvetten haber vermiş olması bakımından nübüvvete; ilk olarak bu varlıkları yaratmaya kadir Allah'ın, onları yeniden yaratmaya muktedir olması bakımından da ahiret âlemine delâlet etmektedir. Muvaffakiyet Allah'tandır. 40Ey israîloğulları, sizlere in'âm etmiş olduğum nimetleri hatırlayınız. Benim ahdime vefa gösterin, ki ben de sizin ahdinize vefa göstereyim. Ve yalnız benden korkun" . Benî İsraîle Verilmiş Olan Nimetler-Hakkında Söz Bu Bölümün Mukaddimesi Bil ki, Hak Teâla önce tevhide, nübüvvete ve âhirete dair delilleri serdedip peşinden bütün insanlara şamil olan nimetleri zikredince, bunu müteakiben, önceki nimetleri hatırlatmak suretiyle inadlarıntı ve direnmelerini kırmak, bunlar vasıtasıyla onların kalbini Hakk'a meylettirmek ve gaybden haber vermiş olmaları cihetiyle, Hazret-i Muhammet (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetine dalalet eden hususlara tenbihatta bulunmak amacıyla yahudilerin atalarına verilmiş olan nimetleri zikretmiştir. Cenab-ı Hak bu nimetleri önce toplu olarak hatırlatmış ve şöyle buyurmuştur: "Ey İsratioğüllan, size in'am ettiğim nimetlerimi hatırlayın ve benim ahdime vefa gösterin ki, ben de sizin ahdinize vefa göstereyim"(Bakara, 40). Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman etmeye dair emri de, bu nimetleri hatırlatmaya dayandırarak şöyle buyurmuştur: "Ve, yanınızda olanı doğrulayıcı olmak üzere indirmiş olduğum Kur'an'a da iman edin" (Bakara, 41). Sonraysa, onları Kur'an'a iman etmekten alıkoyan şeyleri zikretmiştir. Daha sonra bu nimetleri ikinci kez toptu olarak hatırlatmış ve şöyle demiştir: "Ey İsratioğulları, size in'am ettiğim nimetleri hatırlayın "(Bakara, 47). Ki bu, onların ne kadar fazla gafil olduklarına dikkat çekmek içindir. Cenab-ı Hak bu hatırlatmanın peşinden: "Öyle bir günden korkunuz ki, o günde hiç kimse başkası için bir şey ödeyemez. O nefisten, bir şefaat kabul edilmez. Onlardan bir fidye de alınmaz. Yardım edilmez onlara "(Bakara, 48) ayetindeki müessir korkutmaya bitişik olarak gelmiş olan, şu etkili teşviki ve tergîbi getirmiştir: "Ve benim sizi, bütün alemlere üstün kıldığımı..." (Bakara. 47). Cenab-ı Hak, bundan sonra tafsilatlı olarak nimetleri saymaya başlar. Her kim teemmül eder ve insaflı olursa, davet etmek isteyen ve dinleyenin kalbinde bir inanç meydana getirmek isteyen kimse için, bu tertibin son derece güzel olduğunu anlar. Madem ki bu mukaddimeyi bitirdik, artık Allah'ın yardımıyla, ayetin tefsiri hakkında konuşabiliriz. "Ey İsrailoğulları, size olan nimetlerimi hatırlayın. Benim ahdime vefa gösterin ki ben de sizin ahdinize vefa göstereyim. Ve ancak benden korkun "(Bakara, 40). Bil ki bu ayette birçok mesele vardır; İsrail Kimdir? Müfessirler, "İsrail"in, Yakub b. İshak b. İbrahim olduğunda ittifak ettiler. Onlar şöyle derler: İsrail'in manası Abdullah (Allah'ın kulu) dır. Çünkü "İsra" İbranicede "Kul" manasında, "îl" de Allah manasındadır. "Cibril" ve "Mikail" de aynı şekilde Allah'ın kulu manasına gelmektedir. Kaffal da şöyle demiştir: "İsra" kelimesinin İbranice'de insan manasına geldiği söylenmiştir. Sanki buna göre, "İsrail" kelimesi ile "Allah'ın adamı" denilmektedir. Cenâb-ı Allah'ın (Ey İsrâiloğulları!) hitabı Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in günlerinde Medine'de bulunan Ya'kub (aleyhisselâm)'un soyundan gelmiş olan yahudi topluluğunadır. Nimet Hakkında Açıklamalar: Nimetin Tarifi "Nimet" şöyle tarif edilir: "Başkasına ihsan etme yolu ile yapılan faydadır." Bazıları: "Başkasına ihsan etme yolu ile yapılan, verilen güzel menfaat ve faydadır " demişlerdir. Bu tarifi yapanlar şöyle demişlerdir." Biz bu tarifte "güzel" kelimesini ilave ettik. Çünkü nimet ile, nimeti veren şükre müstehak olur. Eğer o kötü bir şey olursa, zaman şükre müstehak olunmaz." Doğrusu tarife böyle bir kayıd (ilave) gerekmez. Çünkü, yapılması mahzurlu bile olsa, ihsan yapma ile şükre müstehak olunması caizdir. Çünkü şükre müstehak olma yönü, kınamaya ve cezaya müstehak olma yönünden başkadır. Binaenaleyh bunların birarada bulunmalarında ne imkansızlık vardır? Baksana, fasık iyilik yapması ile şükre (teşekküre), günahı ile de zemme (kınamaya) müstehak olmaktadır. Öyle ise burada da durumun aynı olması niçin caiz olmasın? Biz yine "nimet"in tarifini izaha dönelim. Biz diyoruz ki: Bizim "menfaat, fayda" sözümüze gelince, bu böyledir. Çünkü sırf zarar olan bir şeyin nimet olması caiz değildir. Yine bizim "İhsan etme yolu ile" sözümüze gelince, bu da böyledir. Çünkü şayet o bir menfaat olsa ve onu yapan da, mesela cariyesine kâr getirmesi için ihsanda bulunan kimse gibi, iyilik yaptığı kimsenin değil de kendisinin faydasını kasdetmiş olsa veya iyilik yaptığı kimseyi öldürmek için ona zehirli hurma tatlısı yediren kimse gibi, iyilik yaptığı kimsenin bir zarara girmesini ve bir tuzağa düşmesini kastetmiş olsa, bu yaptığı nimet olmaz. Ama menfaat başkasına iyilik yapma kastı ile yapılmış olursa, o zaman bu nimet olur. Nimetin tarifini iyi kavradığına göre, bununla ilgili ikinci derece meselelere geçebiliriz. Nimetin Kısımları 1) Bil ki, gece gündüz, dünyada ahirette bize ulaşan her türlü menfaati verme ve zararı giderme, Cenab-ı Allah: "Size olan her nimet Allah'tandır" (Nahl, 53) buyurduğu gibi Hak teâlâ'dandır. Sonra nimet üç kısımdır: a- Sadece Allah'ın verdiği nimet; mesela yaratma ve rızık verme gibi. b- Allah'ın o nimeti, nimet vereni yaratması, o nimeti verene nimet verme imkanı nasib etmesi, nimet verende nimet verme gücünü ve sebebini yaratması, onu buna muvaffak kılması ve iletmesi sebebi ile, Allah'tan başka biri vesilesi ile bize ulaşan nimet. Bu nimet de aslında Cenab-ı Allah'tandır. Ne var ki Allahü teâlâ, onu bir kulu vasıtası ile verdiği için, bu kula teşekkür edilir. Ancak hakikatte teşekkür edilen yine Hak teâlâ'dır. İşte bu sebeble Cenab-ı Allah : "Bana ve ana-babana şükret" (dedik)' "(Lokman, 14) buyurmuş, önce kendisini zikretmiştir. Hazret-i Peygamber "İnsanlara teşekkür etmeyen, Allah'a şükretmemiş olur" Ebu Davud, edeb, 11(4/255). buyurmuştur. c- İbadetlerimiz sebebi ile Allah'dan bize ulaşan nimetler. Bunlar da Allahü teâlâ'dandır. Çünkü Cenab-ı Hak, bizi ibadetlere muvaffak kılmasaydı, bize ibadetleri yapmada yardım etmeseydi, bizi onlara iletmeseydi ve engelleri kaldırmasaydı, biz bu nimetlerin hiçbirine ulaşamazdık. Buna göre, bütün nimetlerin, Allah'ın da (Nahl, 53) buyurduğu gibi, Allah'dan olduğu ortaya çıkmıştır. Allah'ın Nimetlerini Saymak Mümkün Değildir 2) Allah'ın kullarına olan nimetlerini, yine O'nun da: "Eğer Allah'ın nimetlerini saymaya kalksanız, sayamazsınız"(Hm, 18) buyurduğu gibi, saymak ve sınırlamak mümkün değildir. Bu mümkün olmaz. Çünkü, Hak teâlâ'nın bize verdiği, istifade ettiğimiz nimet ve lezzetler, menfaatleri celbetme ve zararları savuşturmada kullandığımız aza ve organlarımız, Allah'ın bu alemde yarattığı şeylerden lezzet aldığımız ve Allah'ın varlığına delil getirdiğimiz ve bu alemde gördüğümüz için günahlardan kaçınmamıza sebeb olan bütün şeyler sayısızdır. Bütün bunlar birer menfaattir. Çünkü menfaat (fayda) ya lezzettir veya lezzete vesile olan şeydir. Allah'ın yarattığı herşey de böyledir. Zira kendisinden tad alınan herşey nimettir. Kendisinden lezzet (tad) duyulan ve zararı gidermeye vesile olan şeyler de böyledir. Mevcut bir faydayı celbetmeyen ve mevcut bir zararı gideremeyen şeyler ise hakîm olan bir Yaratıcının varlığına delil getirilmeye elverişlidir. Bu gibi şeyler, Cenab-ı Hakk'ı tanımaya ve O'na itaat etmeye vesile olarak bulunmuş olur. Bunlar ise ebedi lezzetlerin vesilesidirler. Böylece Allah'ın bütün mahlukatının kullarına birer nimet olduğu ortaya çıkmış olur. Akıllar, eşyanın en küçüğündeki fayda ve hikmetleri saymaktan aciz olunca, bütün alemdeki fayda ve hikmetleri sayıp (ihata etmesi) nasıl mümkün olur? Bu izah ile, Allah'ın: âyetinin manası dosdoğru anlaşılmış olur. Eğer, "Nimetler sonsuzdur, sınırsızdır. Sınırsız olan şeyi ise kulun bilmesi imkansızdır. Daha nasıl Cenab-ı Allah: "Size in'am ettiğim nimetimi hatırlayınız"(Bakara. 40) ayetinde, nimetlerini hatırlamayı emretmiştir" denilirse, buna şöyle cevab veririz: Nimetler çeşit ve sayısı itibarı ile sınırsızdır. Ancak cinsleri itibarı ile sınırlıdırlar. İşte onların cinsleri itibarı ile sınırlı oluşları, hakîm bir Yaratıcının varlığını bulma manasındaki hatırlama (tefekkür) için yeterlidir. Bil ki hamde, övgüye ve itaata müstehak olmak ancak nimetin verilmesi ile olduğu için, Cenab-ı Hakk'ın bütün hamdedenlerin hamdine müstehak olduğu ortaya çıkmıştır. İşte bu sebeble, Hak teâlâ, putları yerme hususunda "O putlar sizi çağırdığınız (dua ettiğiniz) vakit duyuyorlar mı? Yahud size bir fayda ve zarar veriyorlar mı?"(Şuâra. 72-73); "O (müşrikler), Allah'ı bırakıp, kendilerine ne fayda ne de zarar veren (putlara) ibadet ediyorlar"(Furkan. 55) ve: "O halde hakka hidayet edecek (Allah) mı kendisine uyulmaya daha layıktır, yoksa yol gösterilmedikçe kendi kendine doğru yolu bulamayan (o sahte tanrılar) mı?"(Yunus, 35) buyurmuştur. Hayat Nimeti Başta Gelir 3) Allahü teâlâ'nın kullarına ilk nimeti, onlara can vermesidir. Bunun delili: "Allah nasıl olup da inkâr ediyorsunuz. Halbuki siz ölüler iken, O sizi diriltti. Sonra sizi yine O öldürecek, tekrar sîzi O diriltecek ve nihayet yine Ona döndürüleceksiniz. Yerde ne varsa hepsini sizin yararınıza yaratan, sonra göğe yönelip de onları yedi gök halinde düzenleyen O'dur ve O herşeyl hakkıyla bilendir"(Bakara. 28-29) ayetidir. Bu ayet, nimetlerin asıl olanının hayat nimeti olduğunu açıkça göstermektedir. Çünkü Cenab-ı Hak, nimetlerin ilki olarak ancak hayat nimetini zikretmiş, peşinden de diğer nimetlerden bahsetmiştir. Hak teâlâ mü'minlere dünya hayatının gayesinin, ahiret hayatı ve uhrevi mükafaatlar olduğunu beyan etmek için hatırlatmada bulunmuştur. Yine O (c.c), yarattığı şeylerin faydalanan ve faydalanılan diye iki kısma ayrıldığını beyan buyurmuştur. Bu Mu'tezile'nin görüşüdür. Ehl-i Sünnet ise şöyle demiştir: Hak teâlâ faydalı şeyleri yarattığı gibi, zararlı şeyleri de yaratmıştır. Allah'a itiraz etme hakkt yoktur. İşte bundan dolayı Cenab-ı Hak kendisini hem "Nafi" (fayda veren) hem de "Dârr" (zarar veren) diye isimlendirmiştir. Sonra Cenab-ı Hakk'a "yaptıklarından sorulmaz." Nimet Hakkında Ehl-i Sünnet ve Mu'tezile'nin Görüşü 4) Mu'tezile şöyle demiştir: Muhakkak ki Cenab-ı Hak, bütün mükelleflere hem dünyevi hem dini nimetler vermiş ve hepsini dini ve dünyevi nimetleri hususunda eşit kılmıştır. Dini nimetlerde bunun oluşu şundan dolayıdır. Kulun gücü yeten her lütfü, muhakkak ki Allah onlara vermiş demektir. Cenab-ı Hakk'ın vermediği lutuflar ise kulun kudreti dahilinde değildir. Çünkü Allah'ın kula vermediği bir şeye, kul kadir olsaydı, o zaman mükellef (kul) bundan mes'ul olurdu. Dünyevi nimetlere gelince bu, özellikle Bağdadlı kelamcıların görüşüne göre böyledir. Çünkü onlara göre dünyevi hususta "Aslaha riayet etmek" (kulun menfaatine olan şeyi yaratması) Allah'a vacibtir. Basralı kelamcılara göre ise bu, Allah'a vacib değildir. Ehl-i Sünnet ise "Cenab-ı Allah kâfirleri cehennem ve ahirette azab etmek için yaratmıştır" demişler ve, "Allah'ın dünyada kâfire nimeti var mıdır?" meselesinde ihtilaf etmişlerdir. Bazılan "Dünyadaki bu azıcık nimetler ahirette devamlı zarara sebeb olduğu için, dünyada kâfire bir nimet olmuş olmaz." Çünkü helvaya zehir katan kimsenin, bu işi büyük bir zarara yol açacağı için, helvayı yemeden meydana gelecek fayda nimet sayılmaz. İşte bu sebebten ötürü Allahü teâlâ: "O kâfirler kendilerine mühlet verişimizi kendileri için sakın hayırlı sanmasınlar. Biz onlara ancak günahlarını artırmaları için mühlet vermişizdir"(Âl-i İmran, 178) buyurmuştur" demişlerdir. Bazı alimler de: "Hak teâlâ, her ne kadar kâfire din nimeti vermemiş ise de, dünyevi nimetler vermiştir." Bu Kadı Ebu Bekr el-Bakıllânî'nin görüşüdür. Bu, en doğru görüştür. Bunun en doğru oluşuna birçok şey delalet eder. Kâfire, Din Nimeti Verilmeyip Dünya Nimeti Verildiğinin Delilleri a- Cenab-ı Allah: "Ey insanlar, sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize ibadet edin ki takva sahibi olasınız. O (Rab) ki yeryüzünü sizin için bir döşek, göğü de bir bina yaptı "(Bakara. 21-22) buyurmuş ve bu nimetlerden, yani yaratma ve rızık verme nimetlerinden dolayı herkese Allah'a itaat etmesinin vacib olduğuna dair tenbihde bulunmuştur. b- Cenab-ı Hak; "Allah'ı nasıl olup da inkâr ediyorsunuz. Halbuki siz ölüler iken, O sizi diriltti. Sonra sizi yine O öldürecek, tekrar sizi O diriltecek ve nihayet yine O'na döndürüleceksiniz "(Bakara, 28) buyurmuştur. Cenab-ı Hak bu sözü, nimetlerini sayma ve ihsanını hatırlatma sadedinde söylemiştir. Eğer Allah'ın nimetlerinden herhangi birşey kâfirlere ufaşmamış olsaydı, bu söz doğru olmazdı. c- O: "Ey İsrailoğulları size in'am ettiğim nimetimi ve sizi bütün insanlara üstün kılışımı hatırlayın "(Bakara, 47) buyurmuştur. Bu ayet, Allah'ın kâfirlere nimet verdiğini açıkça göstermektedir. Çünkü bu ayetle hitab edilenler ehl-i kitabtır ve bunlar kâfirlerdendir. Yine Allah'ın: "Yine hatırlayın o zamanı ki (yeni doğan) oğullarınızı boğazlayıp kızlarınızı sağ bırakmak suretiyle size işkencenin en kötüsünü yüklemekte devam eden Fir'avn hanedanından sizi kurtarmıştık. Bunda sizin için Rabbinden büyük bir imtihan vardı "(Bakara, 49) ayeti ve: "Hani Musa'ya, hidayete eresiniz diye kitabi ve furkam vermiştik"(Bakara, 53) ayeti de böyledir. Bütün bunlar Allah'ın kullarına olan nimetlerini saymaktadır. d- Cenab-ı Allah: "Onlar görmediler mi ki biz, onlardan önce nice nesilleri helak ettik. Onlara, kendilerine vermediğimiz imkanları yeryüzünde vermiş ve gökten üstlerine bol bol (yağmur) göndermiştik(En'am, 6) buyurmuştur. e- Allahü teâlâ: "De ki: Karanın ve denizin karanlıkları içinden sizi kim kurtarıyor? O'na gizli olarak tazarru edip dua edersiniz: "Eğer bizi bundan selamete erdirirsen yemin olsun ki şükredenlerden olacağız" (dersiniz). De ki: Sizi ondan ve her sıkıntıdan Allah kurtarır da sonra siz yine şirk koşarsınız" (En'am, 63-64) buyurmuştur. f- Cenab-ı Allah: "Andolsun sizi yeryüzünde yerleştirmiş, sizin için orada bir çok geçim vasıtaları yaratmışızdır. Ne az şükredersiniz!" (Araf, 10) ve İblis'in kıssasını anlatırken (Ey Allah'ım) sen onların çoğunu şükredici bulamıyacaksm" (Arâf, 17) buyurmuştur. Eğer Allah'ın kâfirlere bir nimeti olmasa idi bu sözün bir manası olmazdı. - g-Allahü teâlâ:"Düşünün ki Allah sizi Ad kavminden sonra hükümdarlar yaptı, yeryüzünde sizi yerleştirdi. O yerin ovalarında köşkler yapıyor, dağlarından evler yontuyorsunuz. Artık (hepiniz) Allah'ın lütuflarını anın, yeryüzünde fesadcılar olup taşkınlık yapmayın, " (A'râf, 74) buyurmuş ve Şu'ayb (aleyhisselâm)' den naklederek, "Hani hatırlayın, siz az idiniz de Allah sizi çoğaltmıştı'(Araf, 86) Musa (aleyhisselâm)'dan naklederek de: "O (Musa, ) şöyle dedi: "Sizi alemlere üstün kılan O (Allah) olduğu halde, ben kalkıp size başka bir ilah mı arayacağım! "(Araf, 140)buyurmuştur, h- Allahü teâlâ: "Bunun sebebi şudur: Bir kavim kendilerindeki (iyi hali) değiştirmedikçe, Cenab-ı Allah onlara verdiği nimeti değiştirici değildir" (Enfal. 53) buyurmuştur. Ayetin manası aşikârdır. i- Allahü teâlâ: "O (Allah), güneşi ziyaîı, ayı nurlu yapan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için (aya) menziller tayin edendir. Allah bunları ancak hak ile yaratmıştır" (yunus, 5) buyurmuştur. j- Allahü teâlâ: "İnsanlara, , kendilerine dokunan sıkıntılardan sonra bir rahmet tatdırdığımız zaman.."(Yunus, 21) buyurmuştur. k- O şöyle buyurmuştur: "O, sizi karada ve denizde gezdirendir. hatta sizi, gemilerde bulunduğunuz, onlar, bunlan güzel bir hava ile akar gibi götürdükleri, (yolcular da) bununla sevindikleri zaman ona şiddetli bir fırtına gelip çatar. (Denizin) her yanından kendilerine dalgalar hücum eder. Sanırlar ki onlar çepçevre kuşatılmışlardır. (İşte o zaman) onlar Allah'ın dininde halis ve samimi kimseler olarak Allah'a dua ederler. "Andolsun, eğer bizi bundan kurtarırsan seksiz, şüphesiz şükredenlerden olacağız" (derler.) Fakat (Allah) onları selamete erdirince bakarsın ki yeryüzünde yine haksız yere taşkınlıkta bulunuyorlar "(Yunus 22-23) I- Yine O, "O (Allah), geceyi sizin için bir örtü kılandır"'(Furkan. 47) ve "O geceyi, içinde sükûn ve İstirahat etmeniz için gündüzü de apaydınlık yaratandır" (Yunus, 67) buyurmuştur, m- Allahü teâlâ: "Allah'ın nimetini küfür (inkar) ile değiştiren ve kavmlerine helak yurda (cehenneme) götürüp konduranlara baksana! Onlar cehenneme yaşlanacaklardır. O ne kötü bir karar yeridir "(ibrahim. 28-29) buyurmuştur. n- Hak teâlâ: "Allah, gökleri ve yeri yaratan, gökten yağmur indirip, onunla sizin için rızık olarak meyveler çıkaran, size, Allah'ın izni ile denizde akıp gitsin diye gemileri musahhar kılandır "(ibrahim, 32) buyurmuştur. o- Allahü teâlâ şöyle buyurmuştur: "Eğer Allah'ın nimetlerini saymaya kalksanız, onları sayamazsınız. Hakikaten insan çok zulümkâr ve çok nankördür"'(ibrahim. 34). Bu ayet, kâfirlere de Allah'ın nimetinin olduğunu açıkça göstermektedir. Bil ki bu meseledeki ihtilaf, lafza dairdir. Bu böyledir. Çünkü, bu tür şeylerde, yani hayat, akıl, işitmek, görmek, çeşitli rızıkların Allah'tan olduğunda herhangi bir ihtilaf yoktur. İhtilaf ancak, bu tür faydaların peşinden ebedi zararlar geldiği zaman, örfe göre, bu zararlara nimet isminin verilip verilemiyeceği hususundadır. Bunun sırf lafza dair bir münakaşa olduğu bilinen bir husustur. Mükellefin (yani kulun) lezzet almadığı şeylerin, Yaratıcının varlığı, lütfü ve ihsanı hakkında istidlalde bulunmak için yaratıldığına dair çeşitti deliller olup şunlardır: 1) "Allah kendi emrinden olmak üzere, kullarından dilediğine ruhu indirir"(Nahl, 2) ayetidir. Böylece Cenab-ı Hak, peygamberleri ancak müjdeleyici ve uyarıcı olarak, bir de kendisinin birliğine çağırmak ve O'nun tevhidini ve adlini tasdik için yollamıştır. Sonra Cenab-ı Allah: "Allah gökleri ve yeri hak ile yarattı; o, şirk koştukları şeyden yüce ve münezzehtir, insanı bir nutfeden yarattı. Bir de bakarsın ki o, apaçık bir hasım oluvermiş"(Nahl, 3-4) buyurmuş, böylece, kulun içine düştüğü küfrüne rağmen onun sonradan yaratılmış olmasının Yaratıcının varlığına delalet eden en büyük delillerden olduğunu açıklamıştır. Bu delil ise, kulun bir halden başka bir hale geçişidir. Mesela onun nutfe olması, sonra tutunmuş damarlı bir parça (alaka) olması, sonra da et parçası olması, yani onun nutfe hali olan en değersiz durumundan apaçık bir hasım olma durumu olan en şerefli hale utaşması... Sonra Cenab-ı Hak, ona olan muhtelif nimetlerini zikrederek şöyle buyurur: "Davarları da sizin için yaratmıştır; onlarda ısıtan şeylerle, birçok faydalar bulunur.. Onlardan yersiniz de;akşamleyin getirirken, sabahleyin de salıverirken, sizin için onlarda bir güzellik bulunur. Yüklerinizi yüklenir, yan canınız tükenmeden varamıyacağınız bir memlekete götürürler. Muhakkak ki Rabbiniz, çok şefkatli çok merhametlidir. Hem onlara binmeniz için, hem de zinet için atları, katırları, merkebteri yarattı... Bilmediğiniz daha neler yaratıyor! Doğru yolu bildirmek Allah'a aittir. Kimi yol ise eğridir. Allah dileseydi, hepinizi birden hidayete erdirirdi. O, sizin için gökten su indirendir. İçecekler bundan, yaymakda olduğunuz ot da bundandır" (Nahl, 5-10) Bununla Allahü teâlâ Dehriyyeye, ve tabiatçılara reddiyede bulunduğunu açıklamıştır. Çünkü Hak teâlâ, suyun ve toprağın tek olduğunu beyan etmiş, buna rağmen renkler, tadlar ve kokular farklı olmuştur. Sonra Allah; "Geceyi ve gündüzü emrinize verdi"(Nahl, 12) buyurmuş, bununla de müneccimlere (astrologlara) reddiyede bulunduğunu beyan etmiştir. Çünkü Cenab-ı Hak, gece ve gündüzün hareketinin ve aynı düzen üzerinde olmasın bunların sonradan olduklarına delil olarak zikretmiş, böylece de O, bu ayetlerle alemde var olan herşeyin mükellef (yani başta insan olarak kullukla yükümlü) varlıklar için olduğunu bildirmiştir. Çünkü alemde bulunan ve mükellefin zatından başka olan her şeyden mükellef bir lezzet alıp, onun rahatlayıp huzur bulur. Böylece de, mükellef için bundan sevinçler meydan gelmiş olur. Veya mükellef, ondan dolayı bir külfeti yüklenmiş olur, veyahu da mükellef ondan ibret alır. Mesela eziyet veren yılan ve akreb cinsinder mahlukat gibi. Buna göre mükellef onlara bakarak, ahiretteki, çeşitli azablar hatırlar ve böylece o azaba düşmekten sakınır ve yine bunun vasıtası ile nimet veren yüce Allah'ın varlığına istidlal etmiş olur. Bu sebeple Cenâb-ı Hakk'ır mahlûkatından hiçbiri bu faydaların dışında kalmaz. Sonra Hak teâlâ, nimet verişinin büyüklüğüne ayetlerin sonunda, şöyle buyurarak dikkat çeker: "Eğer Allah'ın nimetlerini saymaya kalksanız, sayamazsınız"(Nahl, 18). 2) Cenab-ı Allah: "Allah o memleketi (size) bir ibret örneği olarak irad etti ki: O belde (daha önce) korkudan emin ve sakin idi. Rızkı da kendisine her bir yandan bol bol geliyordu. Fakat o, Allah'ın nimetlerine nankörlük etti de..."(Nahl, 112) buyurmuş ve bununla onlara ulaşan nimeti inkâr etmenin, nimetin gen alınmasına sebeb olduğuna dikkat çekmiştir. 3) Cenab-ı Allah "Karun Kıssası"nda: "Allah'ın sana ihsan ettiği gibi sen de ihsanda bulun"(Kasas, 77); "Göklerde ne var, yerde ne varsa hepsini Allah'ın size müsahhar kıldığını açık ve gizli bir çok nimetlerini size bol bol verdiğini görmedinizmi?"(Lokman, 20). "O attığınız meniye baksanıza! Onu siz mi yaratıyorsunuz, yoksa yaratan biz miyiz?"(Vakıa, 58-59) ve tekrar tekrar geçen: "Öyle ise Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlayabilirsiniz! (Rahman süresindeki ayetlerde geçen) bütün şeyler Allah'ın birer nimetidir. Bazısı dini bazısı dünyevi nimetlerdir. İşte bu ayetler, bu konu ile ilgili olanlardır. İsrailoğullarına Verilen Nimetler İsrail oğullarına has kılınmış olan nimetler hakkındadır. Ariflerden biri şöyle demiştir:“Nimetlerin kulu çoktur ama, nimet verenin kulu azdır.” İşte bundan dolayı Allahü teâlâ İsrailoğullarına verdiği nimetleri hatırlat. niştir. İşte Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ümmeti ile ilgili olunca, ümmet-i Muhammed'e inam edeni (yani Yüce Zatını) hatırlatarak:”Beni anın ki, ben de sizi anayım "(Bakara, 152) buyurmuştur. Bu da, ümmet-i Muhammed'in diğer ümmetlerden üstün olduğunu gösterir. Bil ki Allah'ın İsrailoğullarına olan nimetleri pek çoktur: 1) Onları, içine düştükleri belalardan, Fir'avn ve kavminden kurtarmış, buna karşılık bir de onları yeryüzüne yerleştirmiş ve onları kölelikten kurtarmıştır. Nitekim şöyle buyurmuştur: "Biz ise diliyorduk ki o yerde za'fa uğratılanlara lütfedelim, onları (hayırda) uyulan kimseler yapalım, onları (mülkün) varisleri kılalım. Onlara orada kudret verelim, Firavn'a, Hamân'a ve bunların ordularına da sakınmakta oldukları şeyi onlara gösterelim"(Kasas, 5-6). 2) Cenab-ı Hak, onları, Kıptilerin köleleri iken, peygamberler ve hükümdarlar haline getirmiş ve böylece onların düşmanlarını helak etmiş, İsrailoğullarını onların yerlerine, yurtlarına ve mallarına varis kılmıştır. Nitekim şöyle buyurmuştur: "İşte bu şekilde, biz, İsrailoğullarını onlara varis kıldık "(Şuara, 59). 3) Cenab-ı Hak, onlara, onların dışında hiçbir ümmete indirmediği büyük kitablar indirmiştir. Nitekim O, "Hani, Musa kavmine şöyle demişti: Allah'ın size olan nimetlerini hatırlayın! Hani sizin aranızdan peygamberler yollamış, sizi hükümdarlar yaparak, başka hiçbir kimseye vermediği şeyi sizlere vermişti" (Maide, 20) buyurmuştur. 4) Hişam, İbn Abbas'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir. Allah'ın İsrailoğullarını Firavun'un soyundan kurtarması, onlara çölde bulutu gölge tapması, yine çölde onlara kudret helvası ve bıldırcın indirmesi, onlara insan başı gibi olan, su istedikleri zaman onlara su veren, suya ihtiyaçları olmadığı zaman, yukarı kaldırıldığında suyun kesilmesiyle, geceleyin aydınlatmak için, onlara demet halinde bir ışık saçan taşı vermesi ve onların saçlarının dağılmaması ve elbiselerinin eskimemesi gibi hususlar Allah'ın İsrailoğullarına vermiş olduğu nimetlerdendir. Beni İsraile Nimetlerin Hatırlatılma Sebebi Bil ki Cenab-ı Hak Subhanehû, onlara bu nimetleri şu sebeblerden ötürü hatırlatmıştır. a- Bu nimetler içinde, Hazret-i Muhammed'in sıdkına şehadet eden şeylerin bulunması;bunlar Tevrat, İncil ve Zebur'dur. b- Nimetin çokluğu ma'siyet halinde sorumluluğun da büyük olmasını iktiza eder. Böylece Cenab-ı Hak, Hazret-i Muhammed'e ve Kur'an'a iman etmeye dair davet olundukları şeye muhalefet etmekten sakınmaları için onlara bu nimetleri hatırlatmıştır. c- Nimetlerin çokluğunu hatırlatmak, ona muhalefet izhar etmekten haya duymayı gerektirir. d- Nimetlerin çokluğunu hatırlatmak, nimet verenin insanlar arasından onları o nimete tahsis ettiğini gösterir. Bir kimseye çok nimet tahsis edilmişse, bunun zahiri o nimeti onlardan gidermeyeceğini gösterir. Çünkü şöyle denmiştir: İyiliği tamamlamak, onu başlatmaktan daha hayırlıdır. Buna göre geçmiş nimetleri hatırlatmak, sanki gelecek nimetler konusunda arzu uyandırmak gibidir. Bu heveslendirme, nimet verene karşı muhalefet göstermek ve düşmanlık yapmaya manidir. Atalarına Verilen Nimetler İle Asr-ı Saadetteki Yahudilerin İlgisi Şayet, bu nimetler, muhatap olanlara değil, tam aksine onların babalarınadır; buna göre bu nimetler nasıl onlara nimet olmuş olur ve onların günahlarının büyüklüğüne yol açmış olur? denilirse, buna birkaç bakımdan cevap veririz: 1) Şayet babalarına verilen bu nimetler olmasaydı, onlar mevcut olmazlardı. Bu nesil mevcut olduğuna göre, babalarına olan nimetler, sanki oğullarına verilmiş gibi olur. 2) Allah'ın kendilerine dini ve dünyevi nimetleri tahsis etmiş olduğu babalara mensubiyyet oğullar hakkında da büyük bir nimettir. 3) Çocuklar, itaat ettikleri, küfürden ve inattan yüz çevirdikleri için, Allahü teâlâ'nın babalarına olan bu nimetleri vermiş olduğunu duyunca, onlar da bu yola rağbet ederler; çünkü çocuk hayır işleri işleme hususunda babasını taklit etme duygusu üzerine yaratılmıştır. Bu sebeple de nimetleri hatırlatma, hayırlarla meşgul olup, kötülüklerden yüz çevirmeye bir sebep ve davetci gibi olmuştur. Allah İle Benî İsrail Arasındaki Ahid Cenab-ı Hakk'ın "Ve, siz benim ahdime vefa gösterin ki ben de sizin ahdinize vefa göstereyim" buyruğuna gelince, bilki "ahd" kelimesi hem ahdi yapana, hem de kendisiyle ahid yapılana nisbet edilir. Buradaki "ahd" hakkında alimler iki görüş zikretmişlerdir: Onların Allah'a Karşı Ahidleri a- Buradaki "ahid" den murad, mükellefiyetlerde bir tahsis cihetine gidilmeksizin, Allah'ın emrettiği bütün şeylerdir. Bu görüşe dair birçok rivayet vardır. 1) Cenab-ı Hak, verilen ahde ve anda vefakâr olmaları gerektiği gibi, şükrünü ifa etmeleri de gerekeceğinden; nimetlerini onlara bildirmiş olmayı, kendisinin onlara olan bir ahdi ve misakı yapmıştır. Cenab-ı Hak, "Ben de ahdinize vefa göstereyim " buyruğu ile sevabı ve bağışlamayı murad etmiştir. Böylece, ikisinin de ihlali caiz olmadığı cihetle, sevab va'dini ahde benzetmiştir. 2) Hasan el-Basrî'nin söylediğine göre, buradaki "ahd"den murad, Allahü teâlâ'nın "Ve onlardan, oniki nakib yolladık. Allah şöyle dedi: Ben, sizinleyim: Eğer namazı kılar, zekatı verir, resullerime İman eder, onlara yardıma olur ve Allah'a güzel bir borç verirseniz muhakkak ki ben, sizin günahlarınızı örter, sizi altından ırmaklar akan cennetlere sokarım"(maide, 12) ayetinde Beni İsrail'den almış olduğu ahiddir. Buna göre, her kim Allah'ın ahdine vefa gösterirse, Allah da onun ahdine vefakâr olur. 3) Müfessirlerden cumhurun görüşüdür ki buna göre, buradaki murad şudur: Benim size emretmiş olduğum taatlarla, sizi nehyettiğim masiyetlere riayet ediniz ki, ben de sizin ahdinize riayet edeyim, yani sizden razı olayım, sizi cennete girdireyim... Bu, Dahhâk'ın İbn Abbas'tan naklettiği görüş olup, tamamının tahkiki Cenab-ı Hakk'ın "Muhakkak ki Cenab-ı Hak, Allah yolunda öldüren ve öldürülen kullarının canlarını ve mallarını, kendilerine vereceği cennet mukabilinde satın almıştır. Bu, Tevrat'da, İncil'de ve Kur'an'da kendi üzerine hak bir va'ddir. Allah'dan daha fazla ahdine vefalı olan bulunabilir mi! O halde, yapmış, olduğunuz bu alışverişten dolayı sevinin"(Tevbe, 111). b- Ayette geçen "ahid"den murad, daha önceki kitablarda Hazret-i Muhammed'in vasfına vb: "Allah, andolsun ki, İsrailoğullarından misak almıştı. Ve biz onlardan, oniki nakib yolladık. Allah onlara dedi ki, muhakkak ki ben sizinleyim.Eğer namazı kılar, zekatı verir, peygamberlerime iman eder, onları destekler ve Allah'a güzel bir borç verirseniz, muhakkak ki günahlarınızı örter ve sizi, altlarından ırmaklar ak, an cennetlere sokarım"(Maide, 12); ve A'raf süresindeki "Benim rahmetim ise, her şeyi kuşatmıştır. O rahmetimi, ittika edenlere, zekatı verenlere ve ayetlerime iman edenlere yazacağım. Onlar, yanlarındaki Tevrat ve İncil'de yazılı bulacakları ümmî nebi olan bir peygambere tabi olurlar"(Araf, 156-157) ayetlerinde beyan edildiği gibi, onu peygamber olarak yollayacağına dair bildirdiği hususlardır. Allah'ın Onlara Ahdi Allah'ın İsrailoğullarına olan ahdine gelince bu, Allah'ın onlara ağır yüklerini bağışlama ve boyunlarındaki zincirleri kaldırmaya dair olan va'dini yerine getirmesidir. Allahü teâlâ: "Allah önceki peygamberlerden, andolsun ki size Kitab ve hikmet verdim. Sonra size, doğruyu söyleyen bir peygamber gelmiştir. O'na muhakkak ki iman edecek ve onu destekleyeceksiniz, diye bir misak aldığı zaman dedi ki: İkrar ettiniz ve bu ağır yükümü uhdenize alıp kabul ettiniz mi? Onlar da "ikrar ettik!" dediler. Bunun üzerine Allah, şahit olun, ben de sizinle beraber şahidim dedi"(Al-i İmran, 81). Keza: Hani Meryem oğlu İsâ şöyle demişti: Ey İsrailoğulları, ben Allah'ın size gönderilmiş bir peygamberiyim. Benden önceki Tevrat'ta olanı tasdik edici ve ismi Ahmed olan, benden sonra gelecek bir peygamberi de müjdeleyiciyim"(Saf, 6) buyurmuştur. İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir:"Allah, Tevrat'ta İsrailoğullarına, İsmail oğullarından ümmi bir peygamber göndereceğim; kim ona tabi olur ve onun getirdiği nuru, yani Kur'an'ı tasdik ederse, onun günahlarını bağışlar, cennete koyar ve onun için, biri Hazret-i Musa ve diğer peygamberlerin getirdiğine tabi olmak; diğeri ise İsmailoğullarından ümmi bir peygamber olan Hazret-i Muhammed'in getirdiğine tabi olmak ücreti olmak üzere iki ücret veririm " diye söz vermiştir. Bunun delili ise, Cenab-ı Hakk'ın: 'Vaha önce kendilerine kitap vermiş olduklarımız, buna iman ediyorlar. Onlara (Kur'an) okunduğu zaman; "O'na inandık. Muhakkak ki o, Rabbimiz katından gelen bir haktır. Biz bundan önce de müslüman idik" dediler. İşte bunlara sabretmelerine mukabil, iki defa mükafaat verilecektir"(Kasas, 52-54) âyetlerindedir. Ali İbn İsa ise bunun delilinin, Allahü teâlâ'nın: "Ey iman edenler, Allah'dan ittika edin ve O'nun Peygamberine de inanın ki, Allah size rahmetinden iki kat nasib versin "(Hadid, 28) âyetinde olduğunu söylemiştir. Yine bunun delili, Ebû Musa el-Eş'ârî'nin Hazret-i Peygamber'den rivayet ettiği şu hadistir: "Üç kişi vardır ki, onlara iki kat sevab verilir: Ehl-i kitabtan olup da Hazret-i İsa'yı tasdik eden, sonra da Hazret-i Muhammed'e inanan kişiye iki ecir vardır; yine cariyesini terbiye edip, terbiyesini de güzel yapan ve onu öğretip, tâlimini de güzel yapan, sonra onu azad edip onunla evlenen kimseye de iki ecir vardır; yine Allah'a ve efendisine itaat eden kişiye de iki ecir verilir Buhari, ilim, 31 (Benzer hadis): Müslim, iman, 241(1/135). Burada geriye iki soru kaldı. Bazı Sorular Birinci Soru: Şayet durum sizin dediğiniz gibi olsaydı, buna göre nasıl yahudi cemaatinin onu inkar etmesi caiz olurdu? Buna iki şekilde cevap veririz: a- Bu ilim, yahudilerin kitaplarını bilen ulema tarafından biliniyordu. Ancak ulemanın sayısı fazla değildi. Dolayısıyla onların, bu ilmi saklaması caiz olabilmiştir. b- Bu nas, açık değil kapalıydı. Dolayısıyla o nassa, şek ve şüphenin arız olması mümkün olmuştu. İkinci Soru: Bu kitablarda müjdelenen şahsın ya, o kitablarda, geleceği zaman, ineceği mekan ve bununla ilgili diğer tafsilatlar anlatılmış yahut da bunlardan hiçbir şey zikredilmemiştir. Bu durumda eğer nas, açık bir nas olur, kitablarda gelmiş olur ve tevatür yoluyla da ilim ehline intikal etmiş olursa, bu durumda yahudilerin bunu gizlemeleri imkansız olur ve bunun geçmiş peygamberlerin dininden olmak üzere zaruri olarak bilinmiş olması gerekir. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, bu nas Hazret-i Muhammed'in peygamberliğine delalet etmez. Çünkü onların yahudi çoğunluğunun görüşü olmak üzere, "Bu müjdelenen şahıs, bundan sonra gelecektir" demeleri muhtemeldir. Buna cevabımız şudur: Hak teâlâ'nın: "Ve benim ahdime vefa gösterin ki, ben de sizin ahdinize vefa göstereyim "(Bakara, 40) ayetini, birinci görüşte de izah ettiğimiz şekilde tevhide ve nübüvvete delalet eden deliller hususunda tefekkürle ilgili emre hamledenler, bu hamletmeyi bu sualin güçlülüğünden ötürü tercih etmişlerdir. Ama ikinci görüşe destek sağlamayı isteyenlere gelince, buna şu şekilde cevap verilir: Zaman ve mekanı tayin etmek, herkesin bilebileceği bir şekilde, açık bir nas olarak bildirilmemiştir. Tam aksine bu, gizli bir nas olarak bindirilmiştir. Bu sebeple şüphesiz bunun geçmiş peygamberlerin dininden, zaruri olarak bilinmiş olması gerekmez. Mevcut Tevrat ve İncil'den Peygamberimizin Geleceğine Deliller Biz şu anda geçmiş peygamberlerin kitablarında, Hazret-i Muhammed'in geleceğine dair müjdelerden bir kısmını zikredelim. 1) Tevrat'ın ilk bölümünün 9.faslında şu hususlar yer almaktadır: Hacer'e Sare kızınca, Hacer'e Allah tarafından bir melek göründü ve ona şöyle dedi: Ey Hacer, nereye gidiyorsun ve nereden geldin? Hacer, hanımefendim Sâre'den kaçıyorum deyince, melek ona, hanımefendine dön ve ona itaat et; onunla iyi geçin, çünkü Allah senin ziraatini ve zürriyetini çoğaltacak ve sen hamile kalacak, bir oğlan çocuğu doğuracaksın. Allah senin kendisine yönelmeni ve huşu etmeni duyduğu için, O'na İsmail adını vereceksin. O, insanların göz bebeği olacak ve O'nun eli herkesin üzerinde, herkesin eli ise, itaat ederek O'na doğru açık olacaktır. O ise, bütün kardeşlerinin boyun eğnesine mukabil, teşekkür edecektir. Bil ki bu sözle istidlalde bulunmak, bu sözün müjde yerinde varid olmasından ötürüdür. Çünkü Allah tarafından yollanan meleğin zulmü, haksızlığı ve ancak Allah'a iftira ile tamamlanacak bir şeyi müjdelemesi caiz değildir. Yine İsmail ve onun şu çocuklarının, dünyanın ve ümmetlerin büyük bir kısmında, ancak İslâm ile tasarruf sahibi olacakları ve yine ancak İslam ile onlara hükümran olabilecekleri malumdur. Çünkü onlar İslam'dan önce çöllerde mahsur idiler. Irak ve Şam topraklarının sınırlarına ancak korkuyla yöneliyor ve korkuyla oralara girebiliyorlardı. İslam gelince, onlar Doğuya ve Batıya İslam ile hükümran oldular; ümmetlere karıştılar, toplumların yurtlarına girdiler ve ümmetler onlarla karışarak, onların "Ev"lerini ziyaret ettiler ve, Kâ'be'ye komşu "olmak için onların çöllerine girdiler. Şayet Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) sadık olmasaydı, onların ümmetlere, ümmetlerin de onlara karışması, Allah'a isyan olup, O'na itaattan çıkarak şeytanın itaatine girmek olurdu. Halbuki Allah, böyle birşeyi müjdelemekten çok yücedir. 2) Tevrat'ın beşinci bölümünün 11. faslında şu husus yer almıştır: "Şüphesiz İlahınız Rabb, sizin ve kardeşlerinizin arasından olmak üzere, benim gibi bir nebiyi size getirecek.." Bu fasılda Rabb Teala, Hazret-i Musa'ya şöyle demiştir: " Ben, onlara kardeşleri arasından, senin gibi bir nebi getireceğim; benim adıma tebliğ edeceği sözlerimi kim dinlemezse, ben ondan intikam alırım." Bu söz, Allahü teâlâ'nın getireceği peygamberin, İsrail oğullarından olmayacağına delalet eder. Nitekim birisi Haşimoğullarına, "Kardeşlerinizden bir önder olacak derse, o, bu önderin Haşimoğullarından olmayacağını kastetmiş olur. Sonra Yakub (aleyhisselâm), İsrail'dir; O'nun 'iys ten başka kardeşi yoktur. İys'in, Eyyüb (aleyhisselâm)'den başka, peygamber olan çocuğu yoktur. Ve o, Hazret-i Musa'dan öncedir. Dolayısıyla Hazret-i Musa'nın onu müjdelemesi caiz değildir. Ama İsmail (aleyhisselâm)'e gelince, bu Yakûb (aleyhisselâm)'un babası olan İshak'ın kardeşi idi. Sonra Hazret-i Musa'dan sonra gönderilen her peygamber İsrailoğullarındandır. Bu sebebledir ki Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), İsrailoğullarından değildir. Ancak onların kardeşlerindendir. Çünkü Hazret-i Peygamber İshak (aleyhisselâm)'in kardeşi olan İsmail (aleyhisselâm)'ın zürriyetindendir. Şayet, "sizin aranızdan" sözü, burda kastedilenin Hazret-i Muhammed olmasına manidir; çünkü Hazret-i Muhammed onların arasından gelmemiştir denilirse biz deriz ki, Hazret-i Muhammed onların arasından çıkıp gelmiştir. Çünkü Hazret-i Peygamber Hicaz bölgesinde ortaya çıkmış, Mekke'de peygamber olmuş ve Medine'ye hicret etmiştir, ve burada, peygamberliği tamamlanmış, kemale ermiştir. Halbuki, Medine'nin etrafında Hayber, Benu Kaynuka, Nadir ve emsali yahudi şehirleri bulunmaktaydı. Yine Hicaz, Şam'a yakındır; yahudilerin çoğu Şam'da idiler. Hazret-i Muhammed Hicaz'da zuhur edince, bu demektir ki O, onların arasından çıkıp gelmiştir. Yine O. onların kardeşlerindendir. Bu demektir ki, O onların arasından çıkıp gelmiştir. Bu sebeple peygamber, onlardan pek uzak sayılmaz. 3) Tevrat'ın bölümlerinden 20. fasılda şu bulunmaktadır: Rabb Teala, Turu Sînâ'ya geldi, Sâîr'den bize göründü, Fârân dağlarında zuhur etti. Sağından temiz olan müminlerin niteliklerini bildirdi; onlara şeref ve izzet bağışladı; onları halklara sevdirdi ve hepsini bereketle mümin halis kullarına davet etti. Bununla şu şekilde istidlal edilir: Fârân dağları, Hicaz'dadır. Çünkü Tevrat'ta İsmail(aleyhisselâm)'in, Faran topraklarında atıcılığı öğrendiği yer almıştır. İsmail (aleyhisselâm)'in Mekke'de ikamet ettiği de malumdur. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki, O'nun "onlara izzet verdi." sözünden maksat, İsmail (aleyhisselâm)'in olması caiz değildir. Çünkü İsmail (aleyhisselâm)'in Mekke'de ikametini müteakib izzet meydana gelmemiş ve orada da müminler henüz teşekkül etmemişti. Bu sebeple onu Hazret-i Muhammed'e hamletmek vacib olmuştur. Yahudi şöyle der: Maksat şudur: Turu Sina'dan bir ateş zuhur edince, Sâîr'den ve Fârân dağlarından da ateşler zuhur ederek, o bölgelere yayıldı... Biz deriz ki bu doğru değildir. Çünkü "Allah bir yerde, şayet ateşi yaratmış olsaydı, bu olaya tabi olan bir vahiy veya bir ceza vb. şeyler bulunmuş olsaydı, o zaman Allah oradan geldi denilmezdi. Halbuki size göre, ateşin peşinden ancak Turu Sina'da bir vahiy ve söz meydana gelmiştir. O halde Rabb ancak Sâîr'den ve Fârân dağlarından zuhur etti, denilmesi caiz olur. Halbuki, İlkbahar günlerinde meydana geldiği gibi bulutta bir ışık ve ateş meydana geldiğinde, "Allah buluttan geldi" denilemiyeceği gibi, Rabbın vürudu da caiz değildir. Keza, Habakkûk kitabında bu anlattığımız şeyler izah edilmektedir: "Allah Turu Sina'dan, Kuddûs de Fârân'dan geldi. Hazret-i Muhammed'in güzelliğiyle gökler açıldı, yer onun hamdiyle doldu. Onun görünüşünün ışıkları, nur gibiydi; beldesini izzetiyle koruyor, felaketler onun önünde yürüyor, yırtıcı kuşlar onun ordularına arkadaşlık ediyordu. Kalktı ve yeryüzünü dolaştı; ümmetleri düşündü, onlardan bahsetti, eski dağlar parçalandılar, ebedi tepeler baş eğdiler... Midyan beldesinin halkının etekleri titredi, atlara bindin, yardım ve inkiyâd bineklerine yükseldin, yapını büsbütün sıyırdın, ey Muhammed, senin emrinle sadaklar iyice doldu, yeryüzünü ırmaklarla yardın, dağlar seni görüp sancıyla kıvrandılar, senin sebebinle seller uğultuyla akıp geçti, develer korku ve dehşetle kaçıştılar; korku ve ürperişle ellerini kaldırdılar. Güneş ve ay yörüngelerinde durdu; askerler, senin oklarının parıltısında ve beyanının ışığında hareket ettiler, yeryüzünü gazabla dolaştın, milletleri öfkeyle kırıp geçirdin, kendi ümmetini kurtarmak ve ecdadının topraklarını geri almak için ortaya çıktın." İbn Rezin et-Taberi'den bu şekilde rivayet edilmiştir. Hristiyanlara gelince, Ebu'l-Huseyn (radıyallahü anh) "Gurer" adlı kitabında şöyle demiştir: Ben onların anlattıklarında şunu gördüm: Rabb Fârân'dan zuhur etti, sema Mahmûd olan Muhammed'in güzelliğinden paramparça oldu. Mahmud olan ey Muhammed, oklar sadaklarına doldu; çünkü sen ümmetini ve Mesihini kurtarmak için ortaya çıktın." Bizim anlattıklarımızla, Hak teâlâ'nın Tevrat'ta "Rabb, Fârân dağlarından zuhur etti" sözünün manasının "Oradan ateş zuhur etti" olmayıp tam aksine bu sıfatlarla nitelenmiş bir şahıs zuhur etti" demek olduğu meydana çıkmıştır. Bu da ancak bizim Resulümüz Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)' dir. Eğer onlar; "Bundan maksat Allah'ın gelmesidir, işte bundan ötürü de, sözün sonunda "Mesihini kurtamak için demiştir" derlerse, biz deriz ki: Allah'ı atlara binmeyle, görünüşünün güzelliğinin nur gibi olmasıyla ve eski Kurallarla kaideleri çiğnemiş olmakla nitelenmesi caiz olmaz. Ama onun, "Mesihini kurtarmak için" sözüne gelince, bu böyledir; çünkü Hazret-i Muhammed, Meşini yahudi ve hristiyanların yalanından kurtarmıştır. 4) Tevrat'ın İsa'ya kitabının 22. faslında şu bulunmaktadır: Mekke'yi murad ederek, "Kalk, lamban ışıklarla dolsun! senin zamanın yaklaştı, Allah'ın ikramı ve izzeti sana doğmaktadır. Yeryüzünü karanlıklar bürüdü, o ümmetleri keler istila etti; bir nur gibi Rabb sana doğuyor ve sana keramet ve şerefini izhar ediyor. Ümmetler senin nuruna yürüyor, krallar senin doğuşunun ışığına yöneliyor, gözünü döndererek etrafındakilere uzat ve düşün: Onlar senin yanında biraraya geliyor. Onlar seni ziyaret ediyor ve uzak beldelerden çocukların sana geliyor! Çünkü sen, Ümmül-Kura (Başşehir)sın; diğer beldelerin çocukları, sanki Mekke'nin çocuklarıdır. Senin örtülerin, koltukların ve divanların üzerinde süsleniyor, sen bunu gördüğün zaman mesrur oluyor, denizlerin harp malzemeleri sana yöneldiği, ümmetlerin askerleri sana haccettiği, Medyen koçları sana gönderildiği Sebe halkı sana geldiği ve Allah'ın nimetlerinden bahsedip, Allah'ı yücelttikleri ve Fârân koyunları sana sürüldüğü, beni hoşnut edecek kurbanlar sana sunulduğu ve evime de övgüler söylendiği için, sen sevin!..." Bundan şu şekilde istidlal edilir: Bütün bu sıfatlar Mekke için mevcuttur. Çünkü bütün milletlerin orduları ve denizdeki gemiler oraya yönelmiştir. Onun "Evime de övgüler söylendiği için" sözünün manası; Araplar İslam'dan önce telbiye ederek: "Emrine amadeyiz. Senin şerikin yoktur. Ancak şerik koşulan, hiç bir şeye sahib olmayan ve senin mülkün olan bu şerîkin vardır" derlerdi.Sonra bu telbiye islamiyette şu şekli almıştır: "Allah 'ım, emrine amadeyim, senin bir ortağın yoktur, emrine amadeyim." İşte bu Allah'ın övülmüş evi Kâ'be için, yenilediği hamd şeklidir. Şayet "Bu evden maksad, Beytu'l-Makdis'dir ve daha sonra o, böyle olacaktır" denilirse, biz deriz ki: Hakîm olan Allah'ın yaklaşmadığı halde, "Senin vaktin yaklaştı" demesi caiz olmaz. Aksine yaklaşan şey Allah'ın rızasına uygun olmayan fakat kendisinden de sakınılmayan bir iştir. Yine İsaya kitabı çöl tasviri ve sıfatları ile doludur. Bu da onların görüşlerini ibtal eder. 5) Semman, Tevrat'ın birinci bölümünün tefsirinde şunu rivayet etmiştir: Cenab-ı Allah, İbrahim (aleyhisselâm)'e vahyederek şöyle buyurdu: "İsmail (aleyhisselâm) ile ilgili duanı kabul ettim ve onu mübarek kıldım, onu nesil be nesil ululadrm ve yücelttim. O'ndan oniki büyük soy çıkacaktır ve O'nu büyük bir ümmet için yarattım." Bununla şöyle istidlal edilir: İsmail (aleyhisselâm)'in çocukları (torunları)arasında, büyük bir ümmete gönderilen bir peygamber Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'dir. İbrahim (aleyhisselâm) ve İsmail (aleyhisselâm)'in dualarına gelince bu, onların Kâ'be'nin inşasını bitirince, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) İçin yaptıkları şu duadır: "Ey Rabbimiz, onların içinden onlara senin ayetlerini okuyacak, Kur'an'ı ve hikmeti öğretecek ve onları (şirkten) temizleyecek bir peygamber gönder. Şüphesiz yegâne galib ve hikmet sahibi sensin "(Bakara. 129) İşte bundan ötürü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Ben babam İbrahim'in duası isâ'nın müjdesiyim." El Camiû's-Sağîr, 1/108. Ebu Davud, edeb, 11(4/255). buyurmuştur. Bu müjde de Allah'ın: "Benden sonra gelecek bir peygamberi (ki, ismi Ahmed'dir) müjdeleyici olarak (geldim)(saf, 6) ayeti ile beyan ettiği husustur. Çünkü "Ahmed", 'hamd masdarından türemiştir. "Hamd" lafzından türemiş bir isim ancak bizim peygamberimiz olabilir. Çünkü Muhammed, Ahmed ve Mahmud O'nun isimlerindendir. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Tevrat'ta yer alan sıfatının şu şekilde geldiği de zikredilmiştir: O'nun doğum yeri Mekke, kalacağı yer Taybe (Medine), mülkü Şam, ümmeti ise hammâdün (çok hamdedenler)'dür. 6) Hazret-i İsa (aleyhisselâm), havarilerine şöyle demiştir: "Ben gidiyorum. Size kendi kafasından konuşmayan, Hakk'ın ruhu olan Faraklit gelecektir. O, ancak kendisine söylenildiği (vahyedildiği) şekilde konuşur. Bunun delili ise, Cenab-ı Hakk'ın: "Ben, ancak bana vahyolunana uyanm"(Ahkâf, 9) ve: "De ki O (Kur'an 'ı) kendiliğimden değiştirmem benim için olmayacak şeydir. Ben, ancak bana vahyolunana uyanm"(Yunus, 15) ayetleridir. Faraklit'e gelince bunun izahı hususunda iki görüş vardır: a- "O, şefaat eden ve şefaati makbul olan" demektir. Bu, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sıfatıdır. b- Hristiyanlardan bazıları Faraklit'in, hak ile batıl arasını ayıran demek olduğunu, bu kelimenin aslının süzgece denilen "râvük" kelimesi gibi, Faruk olduğunu söylemişlerdir. "Faraklit"teki "leyt" lafzına gelince bu, işin aslını araştırıp ortaya koyma manasındadır. Nitekim ve kelimeleri de aynı vezindedir. Bu da bizim dinimizin niteliğidir. Çünkü bizim dinimiz hak ile batılın arasını ayırır. 7- Buhtunnasır, Danyal (aleyhisselâm)'a, gördüğü rüyayı anlatmadan, ne gördüğünü sorunca o şöyle dedi: "Ey hükümdar, sen rüyanda korkunç bir put gördün. Onun başı halis altından, kolları gümüşten, karnı ve uylukları bakırdan, bacakları demirden, ayağının biri demirden, biri de tuğladan idi. Bir de bir keseni olmadan kendisi kesilen bir taş gördün. Bir adam o taşı puta vurdu ve putu iyice parçaladı. Put darmadağınık oldu, demiri, bakırı, gümüşü ve altını iyice dağıldı ve çerçöp oldu. Rüzgarlar onun parçalarını göğe savurdu. Ortada hiçbir izi kalmadı. Adamın yere çaldığı putun taşları adeta bir dağ gibi yığıldı ve yeryüzü onunla doldu. Hükümdar! Senin rüyan işte budur. Bunun tabirine gelince bu, şöyledir: Altın olarak gördüğün baş sensin. Senin devrinden sonra, senin olmadığın bir krallık meydana gelecek. Bakıra benzeyen üçüncü memleket ise yeryüzünün tamamına yayılacak. Dördüncü memleketin kuvveti demir gibi olur. Putun tuğladan olan ayağına gelince bu, bazı memleketlerin üstün, bazı memleketlerin de zelil, padişahın sözünün darmadağınık olması ve o günlerde göklerin ilahının yok olmayan ve değişmeyen, aksine bütün memleketleri yok eden, gücü bütün saltanatları yıkan ebedi olarak kalacak olan bir ülke kurmasıdır. İşte bu, keseni olmadan, dağdan kesilen ve demiri bakırı ve tuğlaları un ufak eden taşın izahı budur." Allah ahir zamanda olacak şeyleri en iyi bilendir. İşte Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, peygamber olarak gönderileceğine dair önceki kitaplarda yer alan müjdeler bunlardır. Allahü teâlâ'nın Ahdini Yerine Getirmesi Vacib Değildir Cenâb-ı Hakk'ın "Ben de size olan ahdimi yerine getireyim" âyetine gelince, Mu 'tezile bununla ilgili olarak şöyle demiştir: Bu ahd, aklın, Allah'a, kendisine itaat edenlere sevab vermesinin vacib olduğuna delalet etmesidir. Bu vacib oluşu "ahd" diye nitelemek yerinde olur. Çünkü, "ahde vefa" vacib olduğu için bu, yemin ve nezir ile ifası zaruri hale getirilen ahidden daha kuvvetlidir. Bizim alimlerimiz, kula karşı Allah'a hiçbir şeyin vacib olmadığını söylemişlerdir. Bu ayette de buna delalet eden hususlar vardır. Çünkü Allahü teâlâ, önce nimetlerini zikredip sonra da ahde vefayı buna bağlayınca bu, geçmiş nimetlerin kulluk ahdine vefayı gerektirdiğine delalet eder. Hal böyle olunca, ibadetleri ifa etmek, geçmiş nimetler sebebi ile vacib olan şeyi yerine getirmek olmuştur. Vacibi yerine getirmek ise, bir başka vücuba sebeb olamaz. Böylece mükellefiyetleri yerine getirmenin, Allah'ın mükafaat (sevab) vermesini icab ettirmediği ortaya çıkar ve Mu'tezile'nin görüşü de batıl olur. Doğrusu ayetin gerçek tefsiri iki yönden yapılabilir: 1) Hak teâlâ sevabı ve va'dettiği şeyleri va'dedince, onları meydana getirmemesi imkansız hale gelmiştir. Şayet Allah onları vermeyecek olsaydı, doğru haberi yalana dönüşmüş olurdu. Allah hakkında yalan ise muhaldir. Muhal olan şeye götüren şeyler de muhaldir. Böylece bunun mutlaka meydana gelmesi gerekir. Bu ise, yemin ve adak ile pekiştirilenden daha kuvvetli bir ahiddir. 2) Ahdin, emir; kulun da onunla memur (emredilmiş) olduğunu söylemek caizdir. Ancak Allah'ın me'mur olması caiz değildir. Fakat Hak teâlâ, bu ayette, lafza uygun gelsin diye (muvafaka) böyle buyurmuştur. Tıpkı: "Onlar Allah'a hile yaparlar, Allah da onlara hile yapar"(Nisa. 142) ve "Onlar Allah'a hile ederler, Allah da onlara hile eder." (Yani hilelerinin cezasını verir)" (Âl-i İmran. 54) âyetlerinde olduğu gibi. Allah'dan Korkma Ne Demektir? Allahü teâlâ'nın "Ancak benden korkunuz "(Bakara, 40) sözüne gelince, bil ki "Rehbet" korkmaktır. Kelamcılar, Allahü teâlâ'dan korkmanın, O'nun cefasından korkma manasına olduğunu söylemişlerdir. Bazan mükellef hakkında, iki manada korktuğu söylenir: Birincisi: ilim ile (bilerek) korkmak, diğeri ise zann ile korkmak. İlim ile olan korkmaya gelince bu, insanın kendisine emredilen herşeyi yaptığına, yasaklanan bütün şeylerden de kaçındığına kesin inanırsa, onun korkusu ancak gelecekle ilgilidir. İşte melekleri ve peygamberleri bu korku çeşidi ile niteliyoruz. Cenab-ı Allah, melekler hakkında: "Kendilerine hükümran olan Rablerinden korkarlar"(Nahl, 50) buyurmuştur. Zann ile olan korkuya gelince bu, kul emredilen şeyleri yapmış olduğunu, nehyedilenlerden de sakınmış olduğunu kesin olarak söyleyemediği zaman, onun sevab ehlinden olamamaktan korkmasıdır. Bil ki dünyada korkusu çok olan kimse kıyamet gününde emin olur ve dünyada emin olan, kıyamet günü korkar. Rivayet edildiğine göre bir münadi, kıyamet günü şöyle seslenir: "İzzetime ve celalime yemin ederim ki kulumda iki korkuyu (dünya ve ahiret) ve iki emniyet halini bir arada bulundurmam. Dünyada kim benden emin olursa, kıyamet günü onu korkuturum. Kim de dünyada iken benden korkmuş ise, kıyamet günü onu emin kılarım." Arifler şöyle demişlerdir: "Korku iki çeşittir, cezadan korkmak, celal-i ilahiden korkmak. Birincisi zahir ehlinin nasibidir, ikincisi ise gönül ehlinin nasibidir. Birincisi yok olabilir ama ikincisi yok olmaz. İyi bil ki, ayet-i kerimede şu hususlara delalet vardır: Nimetlerin çok olması, yapılan günahın büyüklüğünü de o nisbette artırır; ahdin önceden bildirilmesi, ona muhalefetin günahını büyütür; Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Araplara gönderildiği gibi, İsrailoğullarının da peygamberidir." "Ancak benden korkunuz" (Bakara, 40) âyeti insana, Allah'dan başka hiçbir şeyden korkmaması gerektiğini gösterir. Bu, korku hususunda sözkonusu olduğu gibi, ümid ve arzu hususunda da aynıdır. Bu ayet ayrıca, herşeyin Allahü teâlâ'nın kaza ve kaderi ile olduğuna delalet eder. Çünkü kul, eğer kendi fiili nususunda tamamen hür olsaydı, Allah'dan korktuğu gibi kendisinden de korkması gerekirdi. Çünkü o zaman "Ancak benden korkunuz " âyetinin ifade ettiği hasr manası (ancak benden manası) batıl olurdu. Hatta o zaman sadece kendisinden korkması gerekirdi. Çünkü bu durumda sevab ve ikabının anahtarları Allah'ın elinde değil kendi elinde olmuş olurdu ve böylece de Allah'dan hiç korkmaması gerekirdi. Bu ayette mükellefe, ibadetlerini korku ve ümid sebebi ile yapması gerektiğine ve ibadetlerin sıhhati için bunun lüzumlu olduğuna delalet vardır. Allah en iyi bilendir. Yahudileri Kur'an'a İnanmaya Davet 41"Yanınızdaki (Tevrat'ı) tasdik edici olarak indirdiğimiz (Kur'an)'a iman edin, O'nu ilk inkâr edenler sizler olmayın. Âyetlerimi az bir fiyata satmayın. Ancak benden ittika edin (sakının) " Bil ki Hak Teâla'nın "imân ediniz" lafzı ile kendilerine hitab edilenler İsrailoğullarıdır. Bunu iki şey gösterir. a- Bu ayet, Allahü teâlâ'nın (......) âyetine atfedilmiştir. Sanki bununla şöyle denilmektedir: "Size verdiğim nimetlerimi hatırlayın, bana verdiğiniz ahdi (sözü) yerine getirin de indirdiğim (Kur'an'ı) tasdik edin." b- Allah'ın, "Yanınızdaki (Tevrat'ı) tasdik edici olarak " ifadesi de bunu gösterir. âyetine gelince bununla ilgili olarak iki görüş vardır. En kuvvetli olan görüş, bununla kastedilenin Kur'an-ı Kerim olduğudur. Bununla, Kur'an'ın kastedildiğine iki delil vardır. a- Cenab-ı Hak onu "indirilmiş" olarak nitelemiştir ki bu Kur'an'ın vasfıdır. Çünkü Hak teâlâ; "(Allah) sana kitabı hak ile ve kendisinden evvelkileri tasdik edici olarak indirdi. Tevrat'ı ve incil'i de indirmişti "(Al-i imran, 3) buyurmuştur. b- Allahü teâlâ, onu, o insanların yanında olan kitabı tasdik edici olarak nitelemiştir ki bu Kur'an'dır. Katade de, ifadesinden maksadın, "Sizlerin Tevrat ve İncil'de haber verilen kitab ve Resul, " manasına olduğunu söylemiştir. Kur'an'ın Tevrat ve İncil'i Tasdik Etmesi Nasıl Olur? (......) âyetine gelince, bunun iki tefsiri vardır: 1) Kur'an'da Hazret-i Musa (aleyhisselâm) ve Hazret-i İsa (aleyhisselâm)'nın hak peygamber oldukları; Tevrat ve İncil'in hak semavi kitap oldukları;Tevrat'ın Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya İncil'in ise Hazret-i İsa (aleyhisselâm)'ya indirilmiş olduğu bildirilmiştir. Buna göre Kur'an'a iman, Tevrat ve İncil'e imanı kuvvetlendirmiş oldu. Bu sebeble İsrailoğullarına, eğer siz Tevrat ve İncil'e iman etme hususunda en ileri dereceye varmak istiyorsanız, bu durumda Kur'an'a iman ediniz. Çünkü Kur'an'a iman etmek, Tevrat ve İncil'e imanı kuvvetlendirir. 2) Tevrat ve İncil'de, Hazret-i Muhammel (sallallahü aleyhi ve sellem) ve Kur'an müjdelendiği için, sanki Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ve Kur'an'a iman etmek, Tevrat ve İncil'i bir tasdik; Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ve Kur'an'ı tekzib etmek, Tevrat ve İncil'i tekzib etmek gibi olmuştur. Bu tefsir daha evladır, çünkü birinci tefsire göre, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman etmek gerekmez; çünkü Hazret-i Muhammed(sallallahü aleyhi ve sellem) sırf Tevrat'ın ve İncil'in hak olduğunu haber vermiş olması sebebiyle, onun nübüvvetine iman etmek gerekmez. İkinci tefsire göre, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman etmek gerekir. Çünkü Tevrat ve İncil Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sıdkını ihtiva edince, Tevrat ve İncil'e iman etmek şüphesiz Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sadık olmasını gerektirir. Allahü teâlâ bu kelamı, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman etmenin vacib olduğu hususunda onların aleyhine bir delil olsun diye zikretmiştir. Bu sebeple, bu tefsirin daha evla olduğu ortaya çıkmıştır. Bil ki, bu ikinci tefsir iki bakımdan Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın nübüvvetine delalet ader. a) Peygamberlerin kitablarının şehadeti, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'în ancak hak olduğunu gösterir. b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onların kitablarından bahsetmiştir. O'nun bunu Dilmesi ancak vahiy yoluyla olmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın, O'nu ilk inkâr edenler olmayın " âyetine gelince, bunun anlamt, "onu inkâr edenlerin ilki, veya onu inkâr eden ilk topluluk, ilk gurup olmayınız " dır. Veyahut da, "Sizlerden hiçbir kimse, onu İlk inkâr eden olmasın!... "İlk İnkâr Edenler" Ne Demektir? Burada iki sual bulunmaktadır: a) Onlardan önce müşrik Arablar inkâr etmiş olduğu halde, onlar nasıl onu ilk inkâr edenler olarak gösterildiler? Buna birçok yönden cevap verilebilir: 1) Bu, o Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i ve O'nun sıfatlarını bildikleri için, onların Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e ilk inanan kimseler olması gerektiği şeklinde bir ta'rizdir. Bir de onlar Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in geliş zamanını müjdeliyorlar ve O'nun sayesinde kâfirlere üstün geleceklerini söylüyorlardı. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) peygamber olarak gönderilince, onlar bunun aksini yaptılar. Nitekim Cenab-ı Hak da: Onlara; tanıdıkları şey gelince, onu inkâr ettiler "(Bakara, 89) buyurmuştur. 2) Bu âyetten murad "onu ilk inkâr eden kimse gibi Mekke'lilerden şirke düşenler gibi olmayın!" demek olmasıdır. Yani bu şu demektir: Siz O'nun Tevrat'ta ve İncil'de zikredilmiş olduğunu bildiğiniz halde, O'nu tanımayan ve kendilerinin bir kitabı da bulunmayan müşrikler gibi olmayın. 3) Ehl-i kitabtan O'nu ilk inkar edenler olmayın! Çünkü bunlar, Beni İsrail'in Kur'an'ı ilk inkâr edenleri idi. Her ne kadar, bunlardan önce Kureyşliler inkar etmişlerse de... 4) O'nu ilk inkâr eden olmayın, yani kitabınızı ilk inkâr edenler olmayın. Bunu Cenab-ı Hak, onların alimlerine söylüyor. Bu şu demektir: "Siz, sizin ümmetiniz içinde kitabınızı ilk inkâr edenler olmayın!... Çünkü Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i yalanlamanız, kendi kitabınızı da yalanlamış olmayı icab ettirir." 5) Âyetten murad, onların küfürlerindeki sertliklerini ifade etmektir. Bu böyledir, çünkü onlar Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in doğruluğuna delalet eden mucizeleri müşahade edince O'nun geleceğine dair Tevrat ve İncil'de mevcut bilgileri hatırladılar. Bundan dolayı, onların inkârları sadece bir tek delil bilen kimsenin küfründen daha şiddetlidir. Çünkü, önce küfre girenin günahı, sonra girenden daha büyük olur. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Kim kötü bir adet (çığır) ihdas ederse, kendi günahıyla beraber daha sonra onunla amel edeceklerin günahı(nm bir misli de) o kimsenin üzerinedir. Tirmizi, İlim 15 (5/43); Ibn Maca, Mukaddime 14 (74-75); Darimî, Mukaddime, 44 (1/130). "Onların küfrü büyük ve, küfürde önce olanın küfrü de büyük olunca, bu bakımdan ikisi de müşterek olmuş olurlar. Bundan dolayı, istiare yoluyla birisinin ismini diğerine vermek doğru olmuştur. 6) Ayetin manası şöyledir: Bile bile inkâr eden ilk kimseler olmayın!. Çünkü Kureyş'in inkârı bilgi ile değil, cehalet sebebiyledir. 7) O'nu ilk inkâr edenler, yahudilerdir; çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Medine'ye geldiğinde, orada yahudi olan Kurayza ve Nadir kabileleri bulunmaktaydı. Onlar Hazret-i Peygamberi inkâr edince', diğer yahudileı de onlara tabi oldular. Buna göre ayette sanki, "Ehl-i kitabtan O'nu ilk inkâr edenler olmayın!" denilmiştir. Bu şu ayette buyurulduğu gibidir: Ve benim sizi, alemlere üstün kıldığımı.."(Bakara, 47) yani kendi çağlarındaki âlemlere... 8) O'nun zikrini duyduğunuzda, O'nu ilk inkâr edenler olmayın; aksine o hususta araştırın ve akıllarınıza danışın. 9) Âyette geçen lafzı, zaid (sıla)dır. Yani, O'nu inkâr edenler olmayın, demektir. Bu görüş, zayıftır. ilk Kâfir Olmamaları Halinde İnkarları Caiz midir? b) ikinci Sual: "İlk kâfir olanlar olmadıkları takdirde buna göre onların küfre girmeleri caiz olur mu?" Buna birçok yönden cevap verilir: 1) Bir şeyin zikredilmesinde, bunun dışındakilerin onun hilafına olduğuna bir delalette bulunmaz. "Ve yanmizda olaı doğrulamak üzere indirdiğime iman edin " âyeti, onların inkârlarının önce de sonra da yasaklanmış olduğunu göstermektedir. 3) Cenab-ı Hakk'ın "Gördüğünüz direkler olmaksızın gökleri yükseltti. "(Ra'd, 2) âyeti, onların görmediği direklerin varlığına, peygamberleri öldürmelerini..."(Nisa, 155) âyeti, peygamberlerin haklı yere öldürülebileceklerine delalet etmez. Daha sonra gelen: "Ve benim ayetlerim az bir değer karşılığında satmayınız "(Maide, 44) âyeti de, onu çok bir değer karşılığında satmanın mubah olduğuna delalet etmez. Burda da böyledir. Daha doğrusu bu siyaktaki maksat, önceki kitablarda Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in vasıf ve niteliklerini okuyan kimsenin küfre ve inkâra sapmasının ne kadar büyük bir cürüm olduğunu göstermektir. 4) Müberred şöyle demiştir: Bu söz, o yahudilerden daha önce kendilerine hitab edilmiş olan bir kavme yönelik sözdür. Bununla onlara şöyle denilmiştir: "Siz Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i inkâr etmeyin. Çünkü sizden sonra O'nu inkâr edenler olacak. Bu sebeple siz, onu ilk inkâr edenler olmayın, çünkü inkârdaki bu öncelik, daha fazla günahkâr olmayı gerektirir." Bu böyledir, zira küfre önce girenler, ya başkaları da tabi olur veya tabi olmaz; eğer başkaları da bu küfürde onlara tabi olursa, kendi küfürlerinin günahıyla beraber, kıyamet gününe kadar inkâr eden herkesin inkârının günahı da onlara olur. Eğer başkaları onlara bu küfürde uymazla: sa, onlarda iki durum birlik bulunur: Küfüre en önce girmek ve küfürde yalnız başına olmak. Bunun büyük bir kusur olduğunda şüphe yoktur. Cenâb-ı Hakk'ın âyeti, işte buna işaret etmektedir. Allah'ın Ayetlerini Az Fiatla Satmayın Cenab-ı Hakk'ın, "Ve benim âyetlerimi az bir değer karşılığında satmayın '"âyetine gelince, (Bakara, 16) âyetinin tefsirinde, "iştira" (satınalmak, satmak) kelimesinin bir şeyi değişme anlamında kullanıldığını açıklamıştık. (......) kelimesi de aynı şekilde, bir şeyin bedeli ve karşılığı anlamında kullanılır. Eğer, Cenab-ı Hakk'ın sevabına karşılık dünyadan bir şey tercih edilirse, bunu yapan nazarında bu şey adeta bir bedel, karşılık (semen) kılınmış olur. İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Yahudilerin Ka'b İbn Eşref ve Huyey Ibn Ahtab ve benzeri liderleri fakir yahudilerden hediyeler alıyorlardı. Onlar, eğer yahudiler Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e tabi olurlarsa, bu o hediyelerin arkasının kesileceğini biliyorlardı. Bundan dolayı, bu değersiz hediyelerin kesilmemesi için, küfürde ısrar ettiler." Bu böyledir çünkü, dünyanın tamamı ahirete nisbetle gerçekten pek azdır. Zira, ahiretin dünyaya olan nisbeti. sonsuzun sonluya olan nisbeti gibidir. Sonra bu hediyeler, dünyanın tamamına nisbeten de çok azdır. Gerçekten az olan (dünyanın) az kısmının (hediyenin) sonsuz derecede çok olana nisbeti ne ifade eder ki? Bil ki bu nehiy, bu fiil onlarda bulunsun bulunmasın, geçerlidir. Hatta. onların alimlerinin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'imizin durumunu gizlemek ve Tevrat'ta buna delalet eden şeyleri tahrif etmek için rüşvet aldıkları sabit olsaydı, ifadenin delaleti daha kat'ı olurdu. Rehbet İle İttika Arasındaki Fark Cenâb-ı Hakk'ın "Ve ancak benden korkunuz." âyetine gelince bunun manası, yukarıda geçen âyetinin manasına yakındır. Yalnız aralarında şu fark vardır; "Rehbet" korkudan ibarettir; ama "ittika"ya gelince, ona, kendisinden sakınılacak şeyin meydana gelmesi kati olduğunda ihtiyaç duyulur. Sanki Cenab-ı Allah onlara, cezanın muhtemelen meydana gelebileceğinden dolayı "rehbet"i emretmiş, sonra da takvayı emretmiştir, çünkü cezanın belirlenmiş olması meydana gelmiştir. Hakkı Gizlemeyin 42"Bile bile, hakkı batıla karıştırıp, hakkı gizlemeyiniz, " Bil ki, Cenâb-ı Hakk'ın âyeti, küfrü ve dalaleti, âyeti de iğva etmeyi ve saptırmayı terk hususunda bir emirdir. Bil ki, başkasını saptırmak ancak iki şekilde olur. Bu böyledir. Çünkü söz konusu olan başkası eğer hakkın delillerini işitmişse, onu saptırmak ancak ondaki bu delilleri karıştırıp bulandırmak ile mümkündür. Eğer o delilleri işitmemiş ise, o kişiyi saptırmak ancak, bu delilleri ondan gizlemek ve onlara ulaşmasına mani olmakla mümkün olur. Allahü Teâlâ'nın âyeti, birinci kısma yani delilleri o kimsenin zihninde'bulandırmaya buyruğu da ikinci kısma, yani o adamın delillere ulaşmasına engel olmaya işaret etmektedir. Bil ki, "batıl ile, batıla" ifadesindeki bâ harfi hakkındaki en açık görüş: O'nun, "Kalem ile yazdım" sözünde olduğu gibi, "istiane" (yardım istemek.yardımı ve vasıtasıyla yapmak) ifade eden ba harfi olduğudur. Buna göre ayetin manası şöyledir: "Dinleyicilere yönelttiğiniz şüpheler ile, onlar vasıtasıyla hakkı bürümeyin, gizlemeyin." Bu böyledir, çünkü Tevrat ve İncil'de geçen Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ile ilgili âyetler, anlaşılması için istidlale ihtiyaç duyan kapalı metinler idi. Sonra ehl-i kitabın bu alimleri, şüpheler atmak suretiyle, bu nasların delalet yönlerini bulandırıyorlar ve onlar hususunda mücadeleye girişiyorlardı. İşte âyetinden maksat budur. Bu, Cenâb-ı Hakk'in: "Hakkı yenebilmeleri için, batıla tutunarak mücadele edip durdular "(Mümin, 5) âyetinde zikredilen husustur. Bile Bile İnkâr Cenâb-ı Hakk'ın "Bile bile, bildiğiniz halde. sözüne gelince, bunun manası şudur: "Yani siz, insanları saptırmanızdan dolayı, kıyamet günü size dönecek olan büyük zararı biliyorsunuz; bunu bile bile yapmaya!. Bu böyledir, çünkü hakkı batıl ile karıştırmak kıyamet gününe kadar onları haktan men etmeye ve kıyamete kadar batıl üzerinde bulunmaya sebep olmaktadır. Onun yerinin büyük olduğunda hiçbir şüphe yoktur. Bu hitab, her ne kadar yahudiler hakkında varid olmuşsa da, diğer bütün insanlar için de bir uyarı ve onları böyle bir şeyden sakındırmadır. Bu sebeple, hitab her ne kadar şeklen hususi ise de, mana cihetinden umumidir. Sonra burada iki konu bahis mevzudur. Birinci bahis: Cenâb-ı Hakk'ın Ve hakkı gizlemeyin" âyetindeki "gizlemeyin" manasında, nehyin hükmüne dahildir ve meczûmdur. Veya gizli bir harfi ile mansubtur. İkinci bahis: Hakk'ı (gerçeği) örtme ve gizlemeden nehyedilişin "bite bile" ile kayıdlı olması, bunları bilmeden yapmanın caiz olduğuna delalet etmez. Bu böyledir, çünkü insan birşeyin halini bilmez ise, bu örtme ve gizlemenin hak mı bâtıl mı olduğunu da bilmez. Hak mı batıl mı olduğu bilinmeyen şeyin ise ne nefyedilmesi ne de isbat edilmesi (var sayılması) caiz olmayıp, doğrusu o hususta tevakkuf etmek gerekir. Böyle bir kayıtlamada bulunmanın sebebi ise şudur: Zararlı olduğunu bile bile zararlı birşeyi yapmak, zararlı olduğunu bilmeden yapmaktan daha kötüdür. O yahudi alimler, bu hakkı batıl ile karıştırmadaki zararları bildikleri için, bunu yapmaları daha çirkin olmuştur. Buna göre ayet, Hakk'ı bilen kimsenin onu ortaya koymasının vacib, gizlemesinin ise haram olduğunu gösterir. Allah en iyi bilendir. Namaz Ve Zekât 43Namazı dosdoğru kılınız, zekatı veriniz ve rükû edenlerle beraber rükû ediniz " Bil ki Cenab-ı Hak onlara, önce imanı emredip, sonra da hakkı batıl ile örtüp, nübüvvetin delillerini saklamaktan nehyedince, onlara gereken dini emirleri beyan etmiş ve bu meyande en başta gelen ve asıl olan ibadetleri yani bedenî ibadetlerin en büyüğü olan namaz ile mali ibadetlerin en büyüğü olan zekatı zikretmiştir. Bu ayette birkaç mesele vardır: Mücmelin Beyanı Hitab Vaktinden Geri Kalır mı? Mücmel bir âyetin, açıklanmasının hitab vaktinden sonra gelmesini caiz görmeyenler, "Namazı kılınız" âyetindeki hitabın, ancak Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) namazın rükün ve şartlarını beyan ettikten sonra geldiğini söylemişlerdir. Sanki Cenab-ı Allah " Şu iyice bildiğiniz namazı dosdoğru kılınız" buyurmuştur. Mücmel ayetin izahının daha sonra gelebileceğini söyleyenler ise şöyle demişlerdir: Onlar, namazın ne olduğunu o anda bilmiyor iseler de namaz ile emredilmiş olmalarının kastedilmesi caizdir. Böyle bir emirden maksad ise, dinleyen kimsenin, her nekadar kendisme emredilen şeyin ne olduğunu bilmese de, kendisini o emre uymaya hazırlamasıdır. Nitekim efendinin kölesine, "Yarın sana birşey emredeceğim. Onu mutlaka yapmalısın" diyerek, bundan maksadının, kölenin o anda, ertesi gün yapacağı şeye azmetmesini sağlamak olmasının yerinde bir şey olduğunda ihtilaf yoktur. Salat (Namaz) Ne Demektir? Mu'tezile, "salat (namaz) şer'i isimlerdendir. Çünkü o, dinde sonradan meydana gelmiş bir iştir. Bundan dolayı, sonradan verilmiş bir ismin dinden önce bulunması imkansızdır " demiştir. Sonra onlar vech-i şebeh (benzetme yönü) hususunda ihtilaf ederek bir kısmı, bu kelimenin aslının Arapça'da dua manasına geldiğini söylemiştir. Bu manada olmak üzere A'şâ şöyle demiştir. "Daha önce yaptığın duayı tekrar yap ve bir şahsa sığın. Çünkü kişinin yanında yatılıp (saklanılacak) bir yer vardır." Bir başka şair de şöyle demiştir: "Rüzgar sevgilinin küpünü devirmek istedi de, adam da onun küpü için dua etti ve tekbir getirdi." Mu'tezile'den bazıları "Salat kelimesinin asıl manası lüzum “gerekli olmak, ayrılmamak, sımsıkı tutmaktır" demişlerdir. Şair de bu manada şöyle demiştir: "Allah bilir ki ben ona kötülük edenlerden değilim. Muhakkak ki ben bu gün, onun ateşiyle yanıyorum, ' yani devamlı olarak onunlayım. Diğerleri ise, bu "salat" kelimesinin, birinci koşan atın hemen peşinden gelen at manasındaki "musalli" kelimesinden alınmış olduğunu söylemişlerdir. Bu görüşlerden er doğru görülen, bu lafzın dua manasına olduğudur. Çünkü bütün namazlarda dua veya duanın yerini tutan bir şey vardır. Ayrıca kılınırken başkasına tabi olunmadan kılınan namazlar vardır. "Veche-i şebeh'de bütün ihtimalleri içine alacak bir durumun olması, vech-i şebehin bazı ihtimalleri içine alacak bir şekilde olmasından daha evla olur. Âlimlerimiz, Arapça'da, parçanın (cüz'ün) isminin bütüne (külle) verilmesinin meşhur bir mecaz şekli olduğunu söylemişlerdir. Namazlar dua ihtiva ettiği için, şüphesiz ki "dua", mecazi olarak namaza isim olmuştur. Eğer Mu'tezile'nin "Salat" (namaz) kelimesinin şer'î bir isim olmasından maksadı bu ise, bu söz doğrudur. Yok eğer onların bundan kastı, "şeri'at bu lafzı ilk olarak bu müsemmaya (namaza) isim olarak vermiş" şeklinde ise bu batıldır. Aksi halde, bu lafız Arapça olmazdı. Bu ise Cenab-ı Hakk'ın: Biz onu irapça bir Kur'an olarak indirdik. Zekatın Manası (Yusuf, 2) âyetine ters düşer. "Zekat"a gelince, bu Arapça'da, "büyümek" manasından ibarettir. Mesela, ekin büyümek" manasında ibarettir. Mesela, ekin büyüdüğü zaman denir. Yine bu kelime Arapça'da "temizlemek" ve "temizlenmek" manasına gelir. Nitekim Cenab-ı Hak: "Sen temiz (suçsuz) bir şahsı mı öldürdün?"(Kehf, 74); "Temizlenen kurtulaşa erdi. "(A'la, 14); yani "kendini temizleyen"; "Eğer Allah'ın size fazlı ve rahmeti olmasaydı, sizden hiçbiriniz ebediyyen temizlenemezdi"(Nur, 21) ve "Temizlenen, kendi menfaatine temizlenmiş olur. "(Fatır, 18) yani "Allah'a itaat etmek suretiyle temizlenir" buyurmuştur. Belki de yirmi dinardan birinin yarısını (yani kırkta birini)çıkarıp vermek, bu iki manaya benzediği için "zekat" olarak adlandırılmıştır. Çünkü bu kadarını vermede, geride kalan dinarları bereket bakımından artırma vardır. Zira Hak teâlâ o mal ve paradan, bu verişin o malı temizlemesi sebebi ile belaları kaldırır. Böylece o veriş zahiren bir eksiliş olsa bile, manen bir artıştır. Bundan dolayı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Zekatınızı veriniz. Çünkü onun, üçü dünyada üçü de ahirette olmak üzere altı meziyyeti vardır. Dünyadaki özelliklerine gelince bu, zekatın rızkı artırması, malı çoğaltması ve memleketleri mamur etmesidir. Ahirette meziyyetleri iser zekatın ayıplan örtmesi insanın başının üstünde bir gölge olması ve cehennem ateşine karşı bir engel olmasıdır". Zekatın, ikinci manada, yani onun, zekat vereni bütün günahlardan temizleyici olması, manasına anlaşılması caizdir. İşte bundan dolayı Cenab-ı Hak, peygamberine: "Onların mallarından, onları (günahlardan) temizleyeceğin ve mallarını bereketlendireceğin bir sadaka (zekat) al"(Tevbe, 103) diye emretmiştir. Kâfirler Dinin Fürûu ile Mükellef Tutulabilir mi? Cenâb-ı Hakk'ın "Namazı dosdoğru kılın ve zekâtı verin " sözü, yahudilere hitaptır. Bu da, kâfirlerin dinin fürûu ile muhatap olduklarına delalet eder. Allah'ın "Rükû edenlerle beraber rükû edin" sözüne gelince, bunda birçok husus vardır; a) Yahudiler namazlarında rükûya varmıyorlardı, bu nedenle Cenab-ı Hak, onları müslümanların namazını kılmaya teşvik için, özellikle rükû kelimesini zikretti. b) Bundan murad, "namaz kılanlarla namaz kılın!"dır; buna, tekrar olma ihtimali de ortadan kalkmaktadır. Çünkü, birincide Cenab-ı Hak namazın dosdoğru kılınmasını emretmekte, ikincide ise, namazın cemaatle kılınması buyurulmaktadır. c) Rükû ile emredilmekten muradın, "huzû ve itaat ile emredilmek olmasıdır.." Çünkü dilde rükû ve huzû aynı manadadır. Dolayısıyla âyetteki emir kınanmış olan büyüklenme ve kibirden kişiyi yasaklamak ve ona mütevazı olmayı emretmek olur. Nitekim Cenâb-ı Hak, müminlere: "Allah, kendilerini sevdiği, onların da O'nu; müminlere mütevazi, kâfirlere karşı ise onurlu ve aziz olan bir kavim getirecektir."(Maide, 54) buyurmuştur. Ve yine O'nun, Resulü Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i terbiye için "Sana uyan müminlere kol kanat ger"(Suara, 213) buyurması ve vine Hazret-i Peygamberi: "Allah'tan olan bir rahmet sayesinde sen onlara yumuşak davrandm. Şayet sen sert ve katı kalbli olsaydın, şüphesiz onlar senin etrafından dağılırlardı" (Al-i İmran, 159) sözüyle methetmesi gibi... Durum Allah'ın: "Sizin dostunuz ancak Allah, O'nun Resulü ve iman edip namazı kılan, zekatı yeren ve rukûya varan mümin kullardır"(Maide, 55) âyetinde de aynıdır. Buna göre sanki Cenâb-ı Hak onlara namaz kılıp zekat vermelerini emredince, bundan sonra onlara Allah'ın emrine uymayı huzû ve huşu içinde olmayı, günahı terketmeyi emretmiştir. el-Asamm, ulemanın bazısından, Allah'ın İsrailoğullarına da zekatı emrettiğini nakletmiştir; çünkü İsrailoğulları zekat vermiyorlardı.. Allah'ın Terüvef yemeleri.. "(Maide, 62) "Faiz almaktan yasaklanmış oldukları halde faiz almaları ve insanların mallarını batıl (haksız yollar) ile yemeleri gibi.. "(Nisa, 191) âyetlerinden kastedilen de budur. Böylece Cenab-ı Hak, diğer sırları ve günahları hususunda onları rezil etmesinden sakınsınlar diye, bu ayette onların sırlarından birini ortaya çıkarmıştır. Böylece bu, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetinin delillerinden biri olan, gaibten haber verme kabilinden olmuştur. 44"Siz, insanlara iyiliği emredersiniz de kendinizi unutur musunuz? Halbuki siz kitabı (Tevrat'ı) okuyorsunuz. Hala aklınızı başınıza almayacak mısınız?" . Birr Kelimesinin İzahı Bil ki, (......)nin başındaki hemze, takrîr, takrî ve taaccüb için olup yah'udi âlimlerinin durumlarını, başlarına kakmayı ve buna hayreti ifade etmekle beraber, anlatmak gayesine matufdur. "Birr", bütün hayırlı, iyi işlere şamil olan bir isimdir. Ana-babaya itaat manasına olan "birr'ul-valideyn" tabiri ile, Allah'ın razı olduğu amel manasına olan "amel-i mebrur" tabiri bu köktendir. Bu kelime bazan "sıdk" (doğruluk) manasına gelir. Nitekim (......) yani "yemini bozmadı, yemininde doğru oldu " denilir. Yine Doğru söyledin" manasına denilir. Cenâb-ı Allah da: "Fakat birr, ittika edenin (birridir) (Bakara, 189) buyurmuş, birrin takvaya ulaştırdığını haber vermiştir. Bil ki Cenab-ı Hak, onları has olarak verdiği nimetlerden dolayı onlara iman ve şeriata uymayı emredip bir başka yerde hesaba çekileceğine binaen onları bunlara teşvik etmiştir. O husus da şudur: Halkı iyi işlere teşvik ettiği halde, insanın o iyi işlerden gafil olması, bu güzel şeyleri ihmal etmesi aklen çirkin görülmüştür. Çünkü insanlara iyi işleri emretmek, ya nasihat (hayırhahlık) veya onlara şefkatten dolayıdır. Halbuki, insanın başkasına acıması, kendisini ihmal edip başkasına nasihat etmesi akla yakışan bir iş değildir. Durum böyle olunca Cenâb-ı Allah, başlarına kakarak onları bundan sakındırmak istemiştir. Birr (iyilik) Hakkında Yapılan Tefsirler Âlimler ayetteki "birr" (iyilik) lafzı ile ne murad edildiği hususunda bazı değişik görüşler belirterek ihtilaf etmişlerdir: a) Süddi'ye göre, onlar, insanlara Allah'a itaati emrediyor, Allah'a isyan etmemelerini söylüyorlardı. Kendileri ise Allah'a itaati bırakıyor günahlar işliyorlardı. b) İbn Cüreyc'e göre, o yahudi alimler kendileri namaz kılmadıkları ve zekat vermedikleri halde kavimlerine namazı ve zekatı emrediyorlardı. c) Onlara, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in durumunu öğrenmek için birisi gizlice gelse, ona, "O söylediklerinde sadık, peygamberliği haktır. Binaenaleyh O (sallallahü aleyhi ve sellem)'na uyunuz" derlerdi. Halbuki kendileri, yahudi kavimlerinden kendilerine gelen hediye ve atiyyelere olan arzularından dolayı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e tabi olmuyorlardı. d) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) henüz peygamber olmadan önce, bir yahudi gurubu, müşrik Araplara "Sizden bir peygamber çıkacak ve Hakk'a davet edecek" diye haber verip o müşrikleri O'na uymaya teşvik ediyorlardı. Cenâb-ı Allah Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i peygamber olarak gönderince, onlar hased edip O'nun peygamberliğini inkâr ettiler. İşte bunun üzerine, onların Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in zuhurundan önce O'na uymayı emretmeleri; o peygamber olunca O'nu bırakıp O'nun dininden yüz çevirmeleri sebebi ile Cenab-ı Allah bu ayetle onları susturdu. Bu Ebu Müslim'in de tercih ettiği görüştür. e) Zeccac'a göre, onlar, herkese çokça sadaka vermelerini emrediyor, kendileri ise bu hususta son derece cimri davranıyorlardı. Çünkü Cenâb-ı Allah, onları katı kalblilik, faiz ve rüşvet yeme ile tavsif etmiştir. f) Belki de yahudilerden münafık olanlar zahiren Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e uymayı emrediyor, sonra da kendileri kalben O'nu inkâr ediyorlardı. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak onları kınamış ve azarlamıştır. g) Yahudiler, başkalarına Tevrat'a uymayı emrediyor, sonra kendileri Tevrat'ta Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in doğruluğuna delalet eden şeyleri görünce; bu emre muhalefet ediyor ve O'nun peygamberliğine iman etmiyorlardı. Cenâb-ı Hakk'ın: "Kendinizi unutuyor(musunuz?)" ifadesine gelince buradaki "nisyan" (unutma), ilim meydana geldikten sonra peydah olan yanılmadan İbarettir. Unutan, mükellef olmaz. Mükellef olmayan kimseyi, yaptığı fiillerden dolayı Cenâb-ı Allah'ın kınaması caiz olmaz. Buna göre, âyetinden maksad, "Siz bir hakk karşısında kendinizi unutuyor ve onda sizin için olan faydalardan vazgeçiyorsunuz " demektir. Cenâb-ı Hakk'ın "Kitabı (Tevrat'ı) okuduğunuz halde" ifadesine gelince bunun manası "Siz Tevrat'ı okuyor, onu öğreniyor ve onda iyi fiile teşvikî ve günahlardan yüz çevirmeyi ifade eden hükümleri biliyorsunuz." Akıllı Davranmak Ne Demektir? Allahü teâlâ'nın "Hala aklınızı başınıza almayacak mısınız?" ifadesi ise, o yahudi âlimlerinin yaptıklarına insanları hayret etmeye bir davettir. Bunun bir benzeri size ve Allah'ı bırakıp taptıklarınıza! Akıllanmıyacak mısınız "(Enbiya, 67) âyetidir. Âyetteki taaccübün sebebi çok yönlüdür: 1) İyiliği emredip kötülükten sakındırmaktan maksad, başkasını menfaatine olan şeyi elde etmeye ve zararına olan şeye düşmekten sakındırmaya bir irşaddır. İnsanın kendisine iyiliği, başkasına iyilik yapmasından daha evlâdır. Bunun böyle olduğu aklî ve naklî deliller ile malumdur. Başkasına va'zedip, kendisi nasihat almayan kimse, sanki aklın kabul edemeyeceği aykırı bir işte bulunmuş olur. İşte bu sebebten ötürü Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. 2) İnsanlara va'z-u nasihat edip, ilmini gösteren sonra da kendisi nasihat almayan kimsenin nasihati, insanların günaha rağbet etmelerine bir sebeb olur. Çünkü insanlar o zaman şöyle derler: "O, bu ilmi ile eğer bu korkutmaların bir aslı esası olmadığını anlamış olmasaydı, bu günahı işlemezdi." Onun bu günahı işlemesi böylece insanları dini konularda aldırmazlığa götürür ve günah işleme hususunda onlara cesaret verir. Vâ'zın maksadı, günahtan menetmek olup, kendisi günah işlemeye cesaret verecek bir fiili işlediği zaman, sanki o iki zıt şeyi birleştirmiş olur. Ki bu da akıl sahibi olanlara yakışan bir fiil değildir. İşte bu sebebten ötürü Hak teâlâ, "Hala aklınızı başınıza almayacak mısınız?" buyurmuştur. 3) Va'z eden kimsenin, va'zının- kalblere tesirli olmasına gayret etmesi gerekir. Günah işlemek ise, kalbleri, günah işleyenin sözünü kabulden uzaklaştırır. Buna göre kim va'z ederse, onun maksadı va'zının kalblere tesir etmesidir. Kim de günah işlerse, sanki onun da maksadı va'zının kalblere tesir etmemesidir. İşte bu sebeble her ikisini beraber yapmak, akıllılara yakışmayan bir çelişkidir. Bundan dolayı Hazret-i Ali (k.v): "Belimi iki kişi kırar: Şerefinin zedelenmesine aldırmayan âlim ve zâhid olan câhil.." Bu âyet hakkında birkaç mesele daha vardır: Bir Günahı İşleyen Kimse Emr-i Bil Maruf Yapabilir mi? Bazı âlimler, "günahkar emr-i bil maruf neny-' ani'l-münker (iyt şeyleri emredip, kötü şeyleri yasaklama) yapamaz" demişler ve bu görüşlerine aklî, naklî deliller getirmişlerdir: Onların delilleri, "Cenâb-ı Hakk'ın "İnsanlara iyiliği emredip, kendinizi unutuyor musunuz" (Bakara, 44) âyetidir. Şüphesiz Allahü teâlâ bu ayeti onları zemmetme makamında zikretmiştir. Yine O : "Niçin kendiniz yapmadığınız şeyleri (başkalarına) söylüyor (tavsiye ediyor) sunuz? Yapmadığınız şeyleri söylemeniz Allah nezdinde çok büyük birgazab (vezilesi) oldu" (Saff, 2-3) buyurmuştur. Aklî bakımdan delilleri ise şöyledir: "Şayet günahkârın iyiliği emredip kötülükten nehyetmesi doğru olsaydı, zina eden bir erkeğin, zina esnasında kadının yüzünü açmasını günah görüp "bu yasaktır" demesi caiz olurdu. Halbuki böyle bir şeyin kabul edilemeyeceği açıktır." Buna cevabımız şudur: Mükellef olan iki şey ile emredilmiştir: Günahı terk ve başkasını günah işlemekten alıkoymak. Bu iki mükellefiyetten birini yapmamak, diğerin: de yapmamayı icâb ettirmez. Allah Tealânın: "İnsanlara iyiliği emredip kendinizi unutuyor musunuz?" ifadesine gelince bu, her ikisini aynı anda yapmayı yasaklamaktadır. İki şeyi beraber olarak yapmaktan nehyin, iki şekilde anlaşılması doğru olur: 1) Bundan maksad, insanın nefsini (kendisini) unutup ihmal etmesinin mutlak olarak yasaklanmasıdır. 2) Bundan maksad, insanın kendisini unuttuğu halde diğer insanları iyiliğe teşvik etmekten nehiydir. Bize göre ayetten murad, ikinci değil birinci şekildir. Bu açıklamaya göre hasmın görüşü düşer. Onların ileri sürdükleri aklî detil ise, kendilerinin aleyhine dönen bir delildir. Kulun Fiili Hakkında Mutezilenin Yanlış bir İstidlali Mu'tezile bu âyeti, kulun fiillerinin Allah'ın mahluku olmadığına delil getirerek, şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ'nın bu fiilin ancak insan tarafından yaratılmış olması halinde doğru ve yerinde olur. Ama insanlar için bu fiil mecburi olarak (cebren) yaratılmış olursa bu söz yerinde olmaz. Çünkü siyah olana, siyah olarak yaratıldığı için, "Niçin beyaz değilsin?" demek caiz değildir." Buna cevabımız şudur: Kulun kudreti iki zıt şeyi yapmaya elverişli olduğu zaman, şayet bu iki zıttan diğeri değil de beriki bir müreccih olmadan meydana gelirse bu, sırf tesadüf olur. Tesadüfi olan işleri kınamak ise mümkün değildir. Eğer bu, bir müreccih sebebiyle olur ve bu da kul olur ise, aynı mesele geri gelir. Eğer bu müreccih Allah ise, bu fiilin meydana gelmesi hususunda bu taraf racih (üstün gelen taraf), diğer taraf ise mercuh (üstün gelinen taraf) olmuş olur. Mercûh tarafın meydana gelmesi zaten imkansızdır. Çünkü, iki tarafın eşit olma durumunda bir tarafın meydana gelmesi imkansız olacağı için, mercûh tarafın meydana gelmemesi daha evlâdır. İki zıddan biri imkansız olunca, diğerinin meydana gelmesi vacib olur. İşte bu durumda sizin bize karşı delil getirdiğiniz herşey aleyhinize döner. Bütün bunlara gerçek manada verilecek cevab şudur: Hak teâlâ, yaptığı işlerden sorulamaz. İlminden Faydalanmayan Âlim Hakkında Hadis-i Şerifler a) Enes (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Miraç gecesi dudaktan ateşten makaslarla kesilen bir gunıb insana -astladım. Bunun üzerine "Ey kardeşim. Ey Cibril bunlar kimler?" dedim. O da: "Bunlar, dünya ahâlisinden hatib olan kimselerdir. Onlar insanlara iyiliği emrediyorlardı, fakat kendilerini unutuyorlardı." (55) b) Hazret-i Muhammet (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Cehennemde, cehennem ehlinin, kokusundan bîzar oldukları bir adam vardır.' Denildi ki "O kimdir Ey Allah'ın Resulü?" Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) da "timinden kendisi istifade etmeyen âlimdir" buyurdu. c) Yine O (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Kendisi yapmadığı halde insanlara hayrı (iyiliği) öğreten kimse tıpkı insanları aydınlatırken kendisini yakıp tüketen bir kandil gibidir." d) Şa'bi'den rivayet edildiğine göre, cennetliklerden bir gurub, cehennemliklerden bir gurubun haline muttali olur ve onlara "Niçin cehenneme girdiniz? Halbuki biz sizin öğretmeniz sayesinde cennete girdik" derler. Onlar da: "Biz, iyiliği emrediyorduk ama onu kendimiz yapmıyorduk" dediler. "Nitekim "Kim sadece dili ile vaz'u nasihat ederse, sözü boşa gitmiştir. Kim de hal ve hareketi ile vaz'u nasihat ederse onun (söz) okları hedefini bulmuş ölür " denilmiştir. Şair de şöyle demiştir: "Ey başkasına öğreten adam. Keşke bu ta kendine olsa, kendin hasta olduğun halde, iyileşmeleri için, hasta ve yatalaklara Haçlar tavsiye ediyorsun. İlkönce kendinden başla ve nefsini zulmetmekten yasakla. Nefsin ondan vazgeçerse, sen hakimsin.. Bu durumda va'z edersen, va'zm makbul olur, senin görüşüne uyulur ve bu öğretme işi fayda sağlar. " "Bin adam içindeki bir adamın işi, bin adamın bininin de sözünden daha tesirlidir" denilmiştir. Ama va'z edip, kendisi de nasihatına uyan kimsenin değeri Allah katında büyüktür. Rivayet edildiğine göre Yezid İbn Harun ölür. Kendisi vaiz ve zahîd bir kimse idi. Rüyada görüldü de, kendisine, "Allah sana nasıl muamele etti?" diye sorulduğunda, o "Allah beni affetti; Münker ve Nekir'in bana ilk sualleri, Rabbin kimdir? oldu da, ben de bunun üzerine, şu kadar yıldır insanları Allah'a davet eden şeyhten utanmaz ve ona Rabbin kimdir mi, dersiniz? dedim" Can çekişirken Şiblî'ye, denildiğinde, o bunun üzerine şu beyti söyledi: "Senin oturmuş olduğun ev kandillere muhtaç değildir." 45"Sabır ve namaz ile yardım isteyin. Bu, muhakkak ki, huşu içinde olanlar hariç, çetin birşeydir. " Bu âyette birkaç mesele vardır: Bu Emrin Muhatabı Kimlerdir? Âlimler, Cenâb-ı Hakk'ın ifadesiyle kimlere hitap edildiği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Âlimlerden bir gurup, bunların Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman etmiş olanlar olduğunu söylemiştir. Çünkü namazı asla kabul etmeyip, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in dininde sabrı inkâr eden kimselere hemen hemen namazla ve sabırla yardım isteyiniz!" denilmiş. Bu sebeple bu hitabı, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i kesinlikle tasdik eden kimselere yöneltmek gerekir. Hitabın önce İsrailoğulları hakkında olması, bundan sonra Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i tasdik eden kimselere yönelmiş olması da imkansız değildir. Doğruya en yakın olan görüş, bu ayetle kendilerine hitap edilenlerin, Benî İsrail olmasıdır. Çünkü hitabı onlardan başkasına tevcih etmek, ilahi nazmın ifade düzenini bozar. Şayet, "Onlar namazı ve sabrı tasdik etmedikleri halde, onlara namaz ve sabır nasıl emredilir?" denilirse, deriz ki, biz onların namazı ve sabrı inkâr ettiklerini kabul etmiyoruz. Çünkü, herkes, sabredilmesi gereken şeylere karşı sabretmenin güzel olduğunu; yaratanına karşı bir tevazu ve Allah'ın zikriyle meşguliyyet olan namazın da, dünya çile ve afetlerine karşı kendisine teselli verdiğini bilir. İhtilaf ancak keyfiyettedir. Çünkü yahudilerin namazı, bir şekilde; müslümanların namazı ise, başka bir şekildedir. Emrin taalluk ettiği husus müşterek nokta olan mahiyet olunca, zikredilen müşkil kendiliğinden kalkmış olur. İşte bundan dolayı biz diyoruz ki, Cenab-ı Hak onların iman etmelerini, idlali terketmelerini ve namaz ile zekat gibi dini uygulamalara sarılmalarını emredip; bu da, riyaseti terketmek ve mal ile makamdan yüz çevirmek gibi şeyleri ihtiva etmesi sebebiyle onlara güç gelince, şüphesiz Allah bu hastalığa müdahele ederek "Sabır ve namazla yardım isteyiniz" buyurmuştur. Sabır ve Salatın Hakikatine Dair Alimler, sabır ve namaz hakkında birtakım görüşler belirtmişlerdir. a) Ayette sanki şöyle denilmiştir: "Dünyaya dair sevdiklerinizi bırakmaya ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in dinini kabul etmeden dolayı kendisine dahil olmayı tabiatınızın zor ve güç göreceği şeylere mukabil sabır ile, yani nefsi lezzetlerden alıkoyma ile yardım isteyiniz. Çünkü nefislerinize bunu yüklediğinizde, nefisleriniz buna alışır ve bu onlara hafif gelir. Sonra siz buna namazı da ilave ettiğinizde, iş tamam olur. Çünkü namazla meşgul olanın Allah'ın celal ve kahrı, rahmet ve fadlı ile meşgul olması gerekir. Buna göre kişi Allah'ın rahmetini hatırladığı zaman O'na itaate yönelir; O'nun ikabını hatırladığı zaman da, O'na isyanı terkeder. b) Burada sabırdan murad, oruçtur. Çünkü oruçlu olan kimse, yemeye ve içmeye karşı sabırlıdır. Nefsini, midesinin ve avret mahallerinin şehvetinden koruyan kimseden, dünya sevgisinin bulanıklıkları gider. Buna bir de namaz eklenince, kalb Allah'ı bilme nûrlarıyla aydın'anır. Allah orucu namazdan önce zikretmiştir. Çünkü orucun tesiri, uygun olmayan şeyleri giderme; namazın tesiri ise, uygun olan şeylerin meydana gelmesi hususundadır. Çünkü kaide olarak: nefy isbattan önce gelir. Yani menfi ve olumsuz olanların meydana gelmemesini sağlamak, olumlu olanların meydana gelmesinden öncedir. Bir de Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Oruç ateşten koruyan bir kalkandır" Buhari, Savm, 2; Müslim, Savm, 162-163 (2/906-807). buyurmuştur. Yine Allahü teâlâ; "Muhakkak ki namaz, hayasızlıklardan ve çirkin şeylerden insanı neftyeder"(Ankebût, 45) buyurmuştur. Çünkü namaz, dünya ile iştigale mani olur, kalbe huşu verir ve namaz sebebiyle Kur'an'ı okumak, ondaki va'd ve vaide, va'z u nasihatlere, güzel terbiyelere; âhirete isteklendirme ve dünyadan rağbeti kesmek için, mahlukatın kimilerinin cennete, kimilerinin de cehenneme gittiklerine dair, vukuf hasıl olur. Böylece insana, bu durumda riyaset işini bırakması ve yaratıklardan ilgisini keserek, Yaratanın hizmetinin kıblesine dönmesi kolay olur. Bu ayetin bir benzeri de, Cenab-ı Hakk'ın: "Ey iman edenler, sabır ve namaz ile yardım isteyiniz; muhakkak ki Allah sabredenlerle beraberdir" (Bakara, 153) âyetidir. … daki Zamirin Mercii Hakkında İhtimaller Hak teâlâ'nın âyetteki, (......) ifâdesine gelince, bu zamirin mercii hususunda bazı görüşler ileri sürülmüştür: 1) Zamir, namaz (salât) lafzına râcidir. Buna göre mana, "namaz, huşu edenlerin dışındakilere ağırdır", olur. 2) Zamir, Hak teâlâ'nın emrinin delâlet ettiği "istiane" (yardım taleb etme) lafzına racidir. 3) Bu, İsraıloğullarının, "Size vermiş olduğum nimetlerimi hatırlayın" (Bakara, 140) âyetinden başlayıp, yine Cenâb-ı Hakk'ın "yardım taleb ediniz" âyetine kadar ki kısım da, emredilen ve yasaklanan şeylerin tamamına racidir. Araplar, kısaltmak için bazı şeyleri gizlerler veya muhatabın ilmine güvenildiği için, o sözde sadece ima ile yetinir. Buna göre mesela birisi, (O'nun üzerinde, falancadan daha faziletli birisi yoktur) der, bununla da 'yeryüzünü' kasteder. Yine Araplar, Medine'yi kastederek, "Medine'nin iki tepesi arasında falancadan daha şerefli bir kimse yoktur " derler. Yine Cenâb-ı Hak: "Eğer Allah, zulümleri yüzünden insanları cezalandırsaydu onun üzerinde hiçbir canlı bırakmazdı" (Nahl, 61) buyurmuş, fakat yeryüzünü zikretmemiştir. Hak teâlâ'nın âyetine gelince, yani, tunlara bu çok ağır ve güç gelir. Bu senin, "Bu iş bana zor geldi" sözünden iştikak etmiştir. Yine Allahü teâlâ: "Senin onları davet ettiğin şey, müşriklere zor ve ağır geldi" (Şura, 13) buyurmuştur. Şayet: "Namaz bunlara ağır, huşu duyanlara ise kolay olunca, bu durumda onların sevablarının daha çok, huşu duyanların sevablarının ise daha az olması gerekir; bu ise kabul edilemiyecek bir hükümdür" denilirse, deriz ki: Burada "Onlara gelen yorgunluk, huşu içindeki kimseye gelen yorgunluktan daha fazladır" denilmek istenmemiştir. Bu nasıl olabilir ki huşu sden kimse, namaz kılarken uzuvlarını, kalbini, kulağını, gözünü kullanır; kendisine ulaşan zikri, lezzeti ve huşuya tefekkürden gafil olmaz. Vaîdi hatırladığında, herhangi bir hasret ve kederden hali olamaz; va'di latırladığında da aynısı olur. Huşu duyan kimsenin fiili böyle olunca, namaz dolayısıyla ona gelen ağırlık daha fazla olur. Namazda Huşu Duyma Cenâb-ı Hakk'ın âyetinden rhurad-ı ilahi şudur: O namaz huşu etmeyen kimselere çok ağır gelir; çünkü bu kimse namazı, kıldığında herhangi bir sevaba; onu terkettiğinde de herhangi bir cezaya inanmadığı için, bu durumda namaz kılmak ona çok güç gelir. Netice olarak diyebiliriz ki, mülhid namaz kılmada herhangi bir faydanın bulunduğuna inanmadığından namaz kılmak ona ağır gelir. Çünkü fayda bulunmayan herhgangi bir şeyle iştigal etmek, kişinin tabiatına zor gelir. Ama muvahhid'e gelince, namaz kılmada çok büyük faydaların bulunduğuna; onu kılmamada en büyük zararların bulunduğuna inandığı için namaz ona güç gelmez. Zira namaz kılmada sevabın, ebedi, kalıcı nimetleri elde etmenin ve elim azabtan kurtulmanın bulunduğuna inanır. Allah'ın: "Kî onlar, Rablerine kavuşacaklarını bilirler" âyetine bakmaz mısın? Yani onlar, Allah'ın sevabını elde eder ve cezasından halas olurlar. Bunun misali, hasta olan kimseye, şu acı şeyi ye! denildiğinde, o, onda kendisi için şifa bulunduğuna inanırsa, bu ona çok kolay olur. Eğer buna inanmazsa, bu ilacı almak ona çok zor gelir. Hazret-i Peygamberin sözü de işte buna hamledilir. "Çözümün aydınlığı ve sûrûru da namazda bulunmaktadır. Nesai, Nisa, 1 (7/81). Namazı bu şekilde nitelendirmesi, zikretmiş olduğumuz görüşler sebebiyledir, yoksa o namazın ona ağır gelmerrfesi sebebiyle değil. Namaz, ona nasıl ağır gelmez ki! Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), ayakları şişinceye kadar namaz kılardı. Huşu demek tezellül ve çok mütevazi olma (huzû') demektir. 46Bunlarsa, rablerine kavuşacaklarını ve gerçekten O'na döneceklerini zannediyorlar. Ayette Geçen "Zan'dan Maksad Allah'ın "Ki onlar, Rablerine kavuşacaklarını bilirler" âyetine gelince, müfessirlerin bu ayet hakkında iki görüşleri bulunmakadır. a) "Zan" ilim manasınadır. Onlar sözlerine devamla şöyle dediler: Zan, şeyin zıddını da mümkün gören düşüncedir. Bu ise, sahibinin, kıyamet hakkında kesin inancının bulunmamasını gerektirir. Bu da küfürdür. Halbuki Allahu Teâlâ bu zannı methetmiştir. Küfrü medhetmekse caiz değildir. Bu sebeble, ayetteki zandan muradın ilim olması gerekir. Bu mecazın sebebi, ilimle zannın her birinin racih (üstün gelen, ağır basan) bir itikadda müşterek olmalarıdır. Ne var ki, ilim, zıddına mani olan bir racihtir. Zan ise, zıddına mani olmayan bir racihtir. Zan ile ilim bu bakımdan birbirlerine benzeyince, bunlardan birinin ismini diğerine vermek uygun olmuştur. Evs İbn Hacer şöyle demiştir: "Onu, kaburga kemikleri arasında bulunan (kalbi) karmakarışık ve korku olduğunu zann-ı galible bildiğim halde salıverdim." Yine Cenâb-ı Hak: "Ben, hesabımla karşılaşacağımı biliyordum" (Hakka, 20) ve "Sahiden onlar diriltileceklerini bilmiyorlar mı? (Tatfif, 4) buyurmuş; Allah, bunu onlara yadırgayarak, "zanna sevk ve teşvik etmek için zikretmiştir. Allah'ın onları, zıddını mümkün gören bir inanca sevketmesi caiz değildir, bu sebeple burada zan'dan maksadın ilim olduğu ortaya çıkmıştır. "Rab ile Karşılaşma"nın Manası b) Lâfzı zahirine hamletmektir ki, bu hakiki anlamda zandır. Sonra burada birkaç vecih bulunmaktadır; 1) Rabb ile karşılaşmanın ölümden mecaz kılınması.. Bu böyledir, çünkü ile karşılaşmak, ölümün neticesidir. Böylece müsebbeb (netice) zikredilmiş, ama sebep murad edilmiştir. Bu meşhur olan bir mecaz şeklidir; çünkü ölen kimseye, "o Rabbine kavuştu" denilir. Bunun böyle olduğu sabit biz deriz ki, o namaz her an ölümü göz önünde bulunduran huşu ahiplerine zor ve ağır gelmez. Bu böyledir; çünkü her an ölümü gözleyen herkesin kalbi daima huşu içindedir, onlar her halükârda tevbeye koşarlar. Çünkü ölüm korkusu, tevbe etme sebeplerini güçlendiren hususlardandır. Bir de kişi huşuyla, birlikte kendisinden çıkabilecek bir kusurdan her durumda emin olamaz... Dolayısıyla, onun bunu telafi etmesi gerekir. Kişinin durumu zikrettiğinmiz şeyler olunca, bu onu hemen tevbe etmeye yöneltir... 2) Rabb ile karşılaşmanın, Rabb'in sevabı ile karşılaşma şeklinde tefsir olunmasıdır. Bu ise, kesin olarak bilinmeyip, zannî bir husustur, çünkü abid olan bir zahit, kendisinin Allah'ın sevabıyla karşılaşacağına kesinkes hükmedemez, tam aksine o, zanneder... Ancak bu zan onu, daha mükemmel bir huşuya sevkeder. 3) Mana şudur: Onlar, günahlanyla beraber Rablerine kavuşacaklarını sanırlar... Çünkü huşu eden insan, kendisi ve amelleri hakkında sû-i zanda bulunur, böylece onun zannına, Allah'a günahlarıyla birlikte kavuşacağı düşüncesi galib gelir ve bunda da hemen tevbeye yönelir. Ki bu, övgüye şayan bir husustur. Burada geriye iki mesele kalmıştır: “Lika” Tabirinin Allah'ı Görmeye Delil Olup Olmadığı Konusunda Mutezile ile Münakaşa (Bizim Ehlı Sünnet) mezhebinde olanlardan bazıları Allahü teâlâ'nın buyruğunun Allah'ın görülebileceğine delil olduğunu söylemişlerdir. Mutezile ise "lika" lafzı rü'yeti ifade etmez demiştir. Bunun delili ise. âyet, haber ve örftür. Âyetten delile gelince, bu Allahü teâlâ'nın: "Allah da, bunu kıyamet gününe kadar kalblerinde bir nifak yaptı" (Tevbe, 77) kavlidir. Halbuki, münafık Rabb'ini göremez. Yine Cenâb-ı Hak: "Bunu her kim yaparsa, bir ceza ile karşılaşır" (Furkan, 68) buyurmuştur. Yine tehdit makamında olmak üzere: "Allah'dan korkunuz ve biliniz ki siz Ona mülaki olacaksınız" (Bakara, 223) buyurmuştur. İşte bu, hem kâfire hem de mümine şâmildir. Rü'yet kâfir için söz konusu olmaz. Böylece biz "lika"nın rü'yetten ibaret olmadığını anlamış olduk. Haberden delile gelince, bu Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in: "Her kim, müslüman bir kimsenin malını alarak kendisine mal etmek için yemin ederse. O, Allah'la, Allah ona kızgın olduğu halde karşılaşır" şeklindeki hadisidir. Hadiste geçen "lika" dan maksat Allah'ı görmek değildir. Çünkü bu hal cehennemliklerin niteliğidir. Örften delillere gelince bu, müslümanların ölen kimse hakkında, "O Rabbine kavuştu" deyip, bununla onun, Allah'ı görmüş olduğunu kastetmem eleridir. Yine "lika" ile kastedilen, aradaki engeli kaldıracak bir biçimde, kendisiyle karşılaşmış olduğu kimseye yaklaşmaktır. İşte bundan dolayı, hükümdarın huzuruna çıkarılmayan adam, onu görse bile, "Onunla henüz karşılaşmadım" der. Ama ona, emirin huzuruna girmeye izin verildiğinde, o kimse kör bile olsa, onunla karşılaştım der. Yine, "falanca çok çetin güçlüklerle karşılaştı"; "falancadan büyük hile ile yüzyüze geldim"; "falanca ölümüyle karşılaştı" denilir. Bütün bunlar "lika"nın görmekten ibaret olmadığına delalet eder. Yine buna Allahü Teâla'nın: "Allah'ın takdir ettiği bir vakte kadar sular birleşti" (Kamer, 12) âyeti delalet eder. Bu ancak cisimler hakkında doğru olur da, Allah hakkında doğru olmaz. (Sünni) âlimlerimiz ise, "lika" Arabça'da iki cisimden birinin, diğerinin yüzeyine temas edecek biçimde ona ulaşmasından ibarettir, demişlerdir. Birisi, bir başkasına dokunup ona bitiştiğinde "Bu ona mülâki oldu" denilir. Mülakat, idrak edilen iki cinsin arasında idrakin meydana gelmesine sebep olunca, bu durumda lafzı da dokunmaya hamletmek imkansız olursa, o lafzı idrake hamletmek gerekir. Çünkü sebebin lafzını, müsebbebe vermek mecaz şekillerinin en kuvvetlilerindendir. Bu sebeple kişinin "lika" lafzını idrake hamletmesinin vacib olduğu ortaya çıkar. Bu konuda söylenenlerin ekserisi şudur: Bu mana, bazı durumlarda kendisini tahsis eden bir delilden dolayı bırakılır. Bu sebeple diğerlerinde "lika" kelimesinin idrak manasına verilmesi vacib olur. İşte bu izaha göre, bütün sualler kendiliğinden ortadan kalkar. Allahu Tealâ'nın: "Allah da, bunu, kıyamet gününe kadar kalblerinde bir nifak yaptı" (Tevbe, 77) âyetine ve münafığın Rabbini göremiyeceği hususuna gelince, biz deriz ki işte bu zaruretten ötürü, buradaki maksat, "Onlar Allah'ın hesabı ve hükmüyle karşılaşacakları güne kadar." şeklindedir. Ancak böyle bir takdir, delilin hilafına, aksine olan bir görüştür. Buna ancak, zaruret esnasında başvurulur. İşte burada, kendisine müracaata muhtaç olduğumuz için, ona başvurduk. Halbuki, Allahü teâlâ'nın ifadesinde lafzı zahirinden çevirip, böyle bir ziyade takdir etmede bir zaruret yoktur. İşte böylece, "lika"nın Allah'ın hükmüne değil de, O'nun kendisine talik edilmesi, şüphesiz gerekmiştir. Onlar, Allah'ın görülmesine mani olacak akli delilleri zikretmekle meşgul oldularsa da, biz o delillerin zayıf olduğunu açıkladık. İşte bu durumda, bu yönden zahire sımsıkı tutunmak doğru ve isabetli olmuştur. Allah'a Rücû Etmenin Mânası Allah'a rücû etmekten maksat, insanların Allah'tan başka bir sahibi olmadığı, O'ndan başka hiç kimsenin onlara herhangi bir fayda ve zarar veremediği bir yere rucu etmektir. Nitekim onlar, ilk yaratılışlarında da böyleydiler. Böylece onların ilk önce oldukları hale döndürülüşleri, Allah'a rücu kabul edilmiştir. Çünkü onlar, hayattayken, her ne kadar Allah bütün hallerde onların sahibleri idiyse de, O'ndan başka varlıklar hükmediyor ve onlara (zahiren) zarar ve fayda verebiliyordu. Bu âyetle, batıl fırkalardan olan iki gurup ihticâc etmiştir. 1) Mücessime şöyle demiştir: Cisim olmayana rücû etmek muhaldir. Allah'a rücû edileceği sabit olunca, Allah'ın cisim olması gerekir. 2) "Tenasüh"e inananlar da şöyle demişlerdir; Bir şeye rücû, daha önce o şeyin yanında bulunmuş olmayı gerektirir. Bu sebeple bu âyet, ruhların kadîm olmasına ve onların ruhlar aleminde bulunduğuna delalet eder. Buna cevabımız, daha önce anlatılmış olan şeylere göre verilmiş demektir. 47"Ey îsralloğulları, size inam ettiğim nimetlerimi ve sizi bütün alemlere üstün tuttuğumu hatırlayınız ". Bil ki Cenâb-ı Hak, onların aleyhindeki delili pekiştirmek ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e tabi olmamadan sakındırmak için, burada bu sözü ikinci defa tekrar etmiş, sonra: "Birgünden sakının ki..." (Bakara, 48) sözüyle de tehdidini o söze bitiştirmiştir. Sanki Cenab-ı Hak şöyle demiştir: Size olan geçmiş nimetlerimden ötürü bana itaat etmediyseniz, bari gelecekteki azabımın korkusundan ötürü bana itaat edin! Alemlere Üstün Kılmanın Manası Hak teâlâ'nın: âyetine gelince, bunda bir sual vardır. Bu soru şudur: Bu ayet, onların Hazret-i Muhammed'den üstün olmalarını gerektirir. Bu ise, ittifakla yanlıştır. Buna birkaç bakımdan cevap veririz: a) Bazı âlimler, âlem çok kalabalık insan topluluğundan ibarettir. Mesela, "Bir yığın insan gördüm" demen gibi... Bundan maksat, insanların tamamı değil, çoğudur, demişlerdir. Bu görüş zayıftır; çünkü âlem lafzı delil anlamına gelen âlemden müştaktır. Buna göre, Allah'a delil olan her şey âlem olmuş olur ve böylece de âlemden olur. Kelamcıların görüşlerinin tahkiki ise şöyledir. Âlem, Allah'ın dışında var olan her şeydir. Buna göre âlem lafzını, sonradan olanların bir kısmına tahsis etmek caiz olmaz. b) Bundan maksat, "Sizin zamanınızın âlemlerine üstün tuttum" demek olur. Bu böyledir, çünkü bundan sonra meydana gelecek olanlar şu anda mevcut değildir. O halde, o şahıs mevcut değilken, âlemler cümlesine dahil olmaz, çünkü âlemden olmanın şartı, mevcut olmaktır, yokken bir şey mevcut olamaz, o halde yok olan bir şey âlemden olmaz. Bir de Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), o vakit mevcut değildi, o vakit âlemlerden de değildi. Binaenaleyh, o vakitte İsrailoğullarının âlemlerin en üstünü olmasından, onların o vakitte Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den üstün olmaları gerekmez. Hak teâlâ: "Hani Allah sizin içinizden peygamberler gönderdi sizleri hükümdarlar yaptı, size kainatta hiç kimseye vermediği şeyi verdi" (Maide, 20) ve: "Andolsun ki biz onları, bilerek, bütün âlemlere üstün tuttuk" (Duhan. 32) buyurmuş, bununla o zamanın âlemlerini kastetmiştir. Onlar, kendilerine verilen hükümdarlık, peygamberlik ve ilahi kitaplar gibi hususlarla başkalarından daha üstün olmuşlardır. c) Allah'ın hitabı âlemler hakkında umumidir. Fakat, fazileti ifade etme bakımından mutlaktır. Mutlakın doğru olmasında tek bir suret kafidir; buna göre ayet, İsrailoğullarının âlemlere herhangi bir hususta üstün kılınmış olduklarına delalet eder ki, bu onların her şeyde âlemlerin hepsinden üstün olmasını gerektirmez. Aksine onlar, bir hususta başkalarından daha üstün oldularsa da, başkaları bu şeyin dışında onlardan daha üstün olmuş olurlar. Bu durumda, Allah'ın: "Muhakkak ki Allah Adem'i, Nuh'u, İbrahim'in ailesini İmrân'ın ailesini bütün âlemlere seçmiş, üstün kılmıştır" (Al-i imran, 33) âyetiyle peygamberlerin meleklerden daha üstün olduğuna istidlal etmenin doğru olmadığı ortaya çıkmıştır. Burada, geriye birkaç bahis kaldı. 1) İbn Zeyd, Allah bununla, onlardan mümin olanları kastetmiştir. Çünkü, onların asileri, Allahü Teâlâ'nın: "Ve onları maymunlar ve domuzlar haline getirdi" (Marde, 60) âyeti ile: "Beni İsrail'in kâfir olanları lanetlenmiştir" (Maide, 78) âyetinde buyurduğu gibi, maymunlara ve domuzlara çevrilmiştir. 2) Cenâb-ı Hakk'ın İsrailoğullarına olan bütün hitapları, Arapların dikkatini çekmek içindir. Çünkü onlara üstünlükleri nebileri sayesinde olmuştur. Peygamberlerin kıssalarının tamamı da bir irşad ve uyarma gayesine yöneliktir. Nitekim Cenab-ı Hak: "Onlar, sözü dinlerler, ve hemen onun en güzeline tabi olurlar"(Zümer, 18); "Size Rabbinizden indirilenin en güzeline uyunuz "(Zümer, 55) ve: "Muhakkak ki onların kıssasında, akil sahipleri için alınacak ibretler vardır" (Yusuf, 111) buyurmuştur. İşte bundan ötürü Katâde rivayette bulunara, şöyle demiştir: "Bize anlatıldığına göre Hazret-i Ömer şöyle demiştir: "Allah'a yemin olsun ki, İsrailoğulları çekip gitmiştir. Sizin başkalarından dinlediğiniz şey bir fayda vermez " 3) Kaffal, nün harfinin kesresiyle olan" Nimet: Minnet ve adamın arkadaşına ikram ettiği şey" manasına gelir. Nitekim Hak teâlâ: Bu, bana lütfettiğin bir nimettir" (Şuara, 22) buyurmuştur. Ama nûn harfinin fethasıyla olan (......) kelimesine gelince, bu hayatta kendisiyle nimetlenilen şeydir. Nitekim Cenâb-ı Hak: "İçinde büyük bir zevkle yaşadıkları nimetler..." (Duhan, 27) buyurmuştur. Allah, Kulun Faydasına Olan Şeyi Yaratmaya Mecbur Değildir 4) Allah'ın hitabı kulların faydasına olan şeyi gözetmesinin Allah'a ne dünyevi ne de dini bakımdan vacib olmadığına delalet eder. Çünkü O'nun buyruğu, dini ve dünyevi nimetlerin tamamını içine alır. Buna göre bu üstünlük, ya vacib olur veya olmaz; eğer vacib olursa, bunu onlara bir lütuf addetmek caiz olmaz. Çünkü görevini ifa eden kimsenin, hiç kimseye bir lütfü söz konusu değildir. Eğer, Cenâb-ı Hakk'ın, bunu ötekilere değil de berikilere tahsis etmiş olmasıyla birlikte vacib olmazsa, bu kulların faydasına olanı gözetmenin ne dünyevi ne de dini bakımdan vacib olmadığını gösterir. Buna göre, şayet Allah onlara bu dünyada büyük nimetler tahsis edince, onlara ahirette de büyük nimetler tahsis etmesi uygun olur. Nitekim, iyiliği tamamlamak, başlatmaktan öahe hayırlıdır, denilmiştir. O halde daha niçin onun peşinden âyetindeki şiddetli korkuyu getirmiştir? denilirse, cevab olarak deriz ki, nimetin büyüklüğüne rağmen isyan etmek, en çirkin ve en kötü bir kusur olu;. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak onları günah işlemekten sakındırmıştır. 5) Bu bahis, âlemdeki gurupların hangisinin daha efdal, yani hayır özelliklerini daha çok haiz olduğunu beyan hususundadır. Bil ki, her yerdeki sakinler arasında bu hususta çok çetin tartışmalar meydana gelmiştir. Buna göre her gurup kendisinin daha üstün ve kemal sıfatlarına da daha çok sahip bulunduğunu iddia etmiştir. Biz Allah'ın tevfik ve yardımıyla, meselenin çözümü güç yönlerine işaret edeceğiz. Mal Ve Mülkün, Şefaatin, Yardımlaşmanın Fayda Vermeyeceği Gün 48"Öyle bir günden korkunuz ki, o günde hiç kimse diğer kimseye hiçbir fayda sağlayamaz. Ondan ne bir şefaat kabul edilir, ne de bir üdye alınır. Onlara yardım da edilmez ". Bil ki bu günde korkmak, o günde meydana gelecek olan Allah'ın azab ve şiddetli acılarından dolayıdır. Çünkü günün kendisinden korkulmaz. O gün cennetlik ve cehennemliklerin hepsi mutlaka Allah'ın huzuruna geleceklerdir. Buna göre ayetten maksad, bizim söylediğimiz şeydir. Sonra Cenâb-ı Hak ahiret gününü, insanları korkutmak için, en şiddetli ve azametli sıfatlarla nitelenmiştir. Bu böyledir. Çünkü Araplar, kendilerinden birisi hoş olmayan bir duruma düştüğünde ve hısım akrabası onu bundan kurtarmaya çalıştıkları zaman içlerinde hamiyetperverlik namına ne varsa hepsini harcar ve tıpkı bir babanın çocuğunun başına gelen kötülüğü defetmeye çalışması gibi, bu kötülüğü ondan savmaya uğraşırlar. Eğer o, engelini aşamayacağı bir kimseyi görürse, çeşitli tevazu yollarını ve şefaat çeşitlerini devreye sokarak, sertlikle yapamadığı şeyi yumuşaklıkla yapmaya çalışır. Eğer hem sertlik hem de yumuşaklık fayda vermez ise, geriye o kimseye ya mal veya başka çeşit bir şeyden fidye vermek kalır. Eğer bu üçü de ona bir fayda temin etmez ise, dostları ve kardeşlerinden umduğu yardıma yönelir. İşte böylece Cenab-ı Hak, Bu yollardan hiçbirinin ahirette günahkarlara fayda vermeyeceğini haber vermiştir, bu tertibe göre geriye iki sual kalır: İki Suale Cevap 1) Allah'ın âyetinin manası, âyetinin manası gibidir. Buna göre bu tekrardan maksad nedir? Buna şu şekilde cevap veririz: Cenâb-ı Allah'ın âyetinden maksadı, onun hakettiği cezayı bir başkasının çekmeyeceğini ifade etmektir. gelince, bundan maksad, o insanın bu şahsı cezalandıran (Allah'ın) hükmünden kurtarmaya çalışamayacağıdır. 2) Allahü Teâlâ, bu ayette "şefaatin kabulünü", "fidye alımı "ndan önce zikretmiş, bu âyeti bu suredeki 120. âyetten sonra tekrar getirerek orada da "fidye alma" "şefaatin kabulü"nden önce zikretmiştir. Bunun hikmeti nedir? Buna şöyle cevab verilir: Mal sevgisine olan meyli, kendisini yüceltmeye olan meylinden daha şiddetli olan kimse, şefaat edecek olanlara yapışmayı, fidye vermeye tercih eder. Aksi temayülde olan kimse ise, fidyeyi şefaatçiye tercih eder. Bundan dolayı her iki âyetteki farklı tertib, bu iki sınıf insana işaret etmek içindir. Şimdi de âyetteki lâfızların tefsirine geçiyoruz. Âyet-i Kerimedeki Bazı Lafızların Tefsiri Allahü teâlâ'nın "Hiç kimse diğer bir kimseye hiçbir fayda sağlayamaz" âyetine gelince, Kaffâl bu hususta şunu söylemiştir: Lügatcileregöre fiilinin asıl mânası (hükmetti, emretti, ifâ etti, ödedi) fiilinin manasıdır. Bu manada olmak üzere Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Ebû Bürde b. Yesâr (radıyallahü anh)'a şöyle demiştir: "(Bu kurban) sana kifayet eder, fakat senden başka kimseye kifayet etmez." Arapçacılar da bunu bu şekilde, hemzesiz olarak "tâ" harfinin fethası ile (......) şeklinde rivayet etmişlerdir. Yani "Bu, senin kurban vecibene yeter, kurban yerini tutar " demektir. Buna göre, âyetin manası "Kıyamet günü hiçbir kimse, hiçbir kimsenin hiçbir bakımdan yerine geçemez ve ona isabet edecek hiçbir cezayı onun için yüklenemez. Aksine o günde kişi, kardeşinden, annesinden ve babasından bile kaçar." Yine buna göre, bu yerini tutmanın manası, "itaat edenin itaati, günahkara vacib olmuş olan (cezayı) karşılamaz, onun yerine geçmez." Bu yerini tutma ve yerine geçme dünyada bazan olabilir. Mesela bir şahıs yakınının ve dostunun borcunu öder ve böylece onun borcunu kendi yüklenir. Âhirette ise, hakların ifast ancak hasenat (sevabları) vermekle olur. Ebu Hureyre (radıyallahü anh), Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den şu hadisi rivayet etmiştir: "Yanında din kardeşinin ırzı, malı ve makamı bakımından bir hakkı bulunup da, bu hak kendisinden alınmadan ondan helallik isteyen kimseye Allah merhamet etsin. Çünkü âhirette ne bir dinar ne bir dirhem vardır. Eğer o kimsenin iyilikleri varsa, kardeşinin hakkı onun iyiliklerinden alınır. Eğer iyilikleri yok ise, o zaman da üzerinde hakkı olan kardeşinin günahlarının bir kısmı ona yüklenir. Tirmizi, Kiyame 2, (4/613). Keşşaf sahibi, âyette geçen (......) lâfzının mefûlü bih olduğunu ve mefûlu mutlak olmasının da caiz olabileceğini söylemiştir. Meful-u mutlak olması halinde âyetin takdiri (az bir cezayı) şeklinde olur. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Az bir zulüm bile görmezler"(Meryem, 60).Âyeti (......) şeklinde okuyan, bunu 'fayda verdi' manasına gelen fiilinden okumuştur. Buna göre lafzı, bu kıraatte ancak, "fayda vermek cinsinden herhangi bir şey" manasına gelir. Bu durumda bu cümle (......) kelimesinin sıfatı olarak mahallen mansubtur. Eğer, "Öyle ise mevsufa ait zamir nerededir?" denir ise, deriz ki "O mahzuftur ve takdiri şöyledir: (......) şeklindedir. Buradaki (......) kelimesinin nekre oluşunun hikmeti şudur: "Nefislerden hiçbir nefis, kendinden başka hiçbir nefse, hiçbir surette fayda veremez." Bu, hertürlü isteği kesen, tam bir ümitsizliğe düşürmedir. Allahü teâlâ'nın âyetine gelince deriz ki: "Şefaat" bir kimsenin, bir başkasından bir şey istemesi ve ondan ihtiyacını gidermesini istemesidir. Kelimenin aslı, "tek"in zıddı manasındaki "çift" demek olan (......) kelimesinden gelir. Buna göre sanki, ihtiyaç sahibi tek idi de, şefaatçi onun yanında ikinci (onun çifti) bir şahıs oldu demektir. Bil kî, Hak teâlâ'nın (......) ifâdesindeki zamîri günahkâr olan ikinci "nefs"e racidir.Bu, kendisinden hiçbir fidyenin kabul edilmediği nefistir. O nefisten şefaatin kabul olunmamasının manası şudur: Eğer o, bir şefaatçinin şefaatini getirirse bu ondan kabul edilmez. Zamirin, şu manada olmak üzere birinci nefse raci olması da caizdir: Eğer o birinci nefis .ikinci nefse şefaat edecek olsa, birincinin ikincinin yerine ceza görmeyeceği gibi, şefaati de kabul olunmaz. Allahü teâlâ âyetinin manası "Ondan fidye de kabul edilmez" demektir. (......) kelimesinin aslı bir şeyin denk olması manasına olan dendir. Sen, "Ben onun bir benzerini görmüyorum " manasında dersin. Nitekim Cenâb-ı Hak: "Sonra inkâr edenler, (başka varlıkları) Bablerine denk tutuyorlar" (En'am.1) buyurmuştur. Bu ayetin bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın: "O inkâr edip kâfir olanlar (yok mu?), eğer yeryüzünde bulunan her şey bir misli ile beraber o kâfirlerin olsa da, onlar kıyamet gününün azabından (kurtulmak için) ona fidye olarak verseler, bu fidye onlardan kabul olunmazdı" (Maide, 36); "İnkâr edenler ve kafirler olarak ölenler yeryüzü dolusu altını (azablarına karşılık) fidye olarak verseler bile, bu onların hiçbirinden kabul edilmez" (Al-i Imran, 91) ve: "O (kâfir) üdye olarak ne verirse versin, bu ondan kabul edilmez "(En'am, 70) âyetleridir. Allahü teâlâ'nın "Onlara yardım da olunmaz" âyetine gelince, bil ki yardımlaşma, ancak dünyada, beraber yaşama ve akraba olma vesilesi ile olur. Halbuki Hak teâlâ, o günde ne bir dostluk, ne bir şefaat, ne de aralarında bir akrabalık bağı kalmayacağını; insanın kardeşinden, anasından, babasından ve yakınlarından kaçacağını haber vermiştir. Kaffal, "Ayetteki "nasr"dan murad, me'ünet yani yardımdır" demiştir. Bu Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Kardeşine zalim olduğu zamanda (zulmüne engel olarak) mazlum olduğu zamanda (ona yapılan zulme engel olarak) yardım ef" Buhari, Mezalim. 4; Tirmizi, Fiten, 68 (4/523). hadisi de böyledir. (......) kelimesi de aynı manadadır. Araplar yağmur almış manasına (yardım edilmiş toprak) derler. Yağmur toprakta bitki çıkardığı zaman, (Yağmur beldeye yardım ediyor) denir. Bu ifadeye göre, sanki yağmur, o belde halkına yardım etmiştir. Hak Teâla'nın; "Kim, Allah'ın kendisine yardım etmeyeceğini sanıyorsa... "(Hacc, 15) âyeti, "Yağmurun beldelere rızık verdiği gibi, Allah'ın kendisini rızıklandırmayacağını (sanıyorsa)..." şeklinde tefsir edilmiştir. İntikam alma da, bir yardım ve zalime bir karşı duruş manasında "nusre, nusret" ve "intişar" diye isimlendirmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak: kavmine karşı ona yardım (Enbiya, 77) buyurmuştur. Müfessirler bu âyetteki, nın manasının "Biz onun intikamını aldık" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın (......) ifâdesi, bütün bu manalara muhtemeldir. Bu âyet, onların, kıyamet gününde azab edildikleri zaman, Allah'tan onlar namına intikam alacak birisini bulamayacakları manasına da gelebilir. Hulasa olarak, sanki "yardım", "şiddet ve belaları savuşturma" demektir. İşte bu sebeble Hak teâlâ, orada azabından o kâfirleri kurtaracak birisinin bulunmadığını haber vermiştir. Âyette bunlardan sonra geriye iki mesele kalır: Günahı Bırakmaya Etkili Bir Teşvik Âyette, günahlardan en büyük bir sakındırma ve insandan sadır olan günahları tevbe ile telafi etmesine en kuvvetli bir teşvik vardır. Çünkü insan, ölümden sonra herhangi bir tedarik şefaaf, yardım ve fidyenin olmayacağını düşündüğünde, kurtuluşunun ancak Allah'a itaatle olacağını anlar. İbâdetlerinde her an kusur yapmadan ve ömrünün uzun olacağına yakînî bir bilgisi olmadığı için tevbeye fırsat bulamamaktan emin olamayan kişi, her hâl ü kârda bir korku ve endişe içinde olur. Bu âyet, her nekadar İsrailoğulları hakkında nazil olmuş ise de, mana bakımından herkese hitabtır. Çünkü ayette bahsedilen vasıflar, Kıyamet gününün vasıflarıdır. Bu da o günde bulunacak herkese şamil olur. Hazret-i Peygamberin Şefaatinin Mahfuziyeti, Bu Konuda Mu'tezile'nin Hatası Ümmet-i Muhammed, âhirette Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şefaat etme hakkı olduğu hususunda ittifak etmiştir. Cenab-ı Allah'ın: Rabbinin seni, bir makam, Mahmuda göndereceğini ümid et” (İsra, 79) ve Sen de (Onun verdiğine) razı (memnun) olacaksın (Duha, 5 ) ayetleri şefaata hamledilmiştir. Sonra alimler, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şefaatinin kimler için olduğu mevzusunda ihtilaf etmişlerdir. Bu şefaat, sevabı elde etmiş müminler için mi, yoksa azabı haketmiş büyük günah sahibi mü'minler için midir? Bu meselede Mu'tezile, şefaatin sevabı elde etmiş mü'minler için olduğunu, şefaatin tesirinin ise, mü'minlerin hakettikleri sevaba fazlalık kazandırmak olduğunu söylemişlerdir. Bizim alimlerimiz ise şefaatin tesirinin, azabı haketmiş kimselerden, azabı düşürme şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Bu şefaat, ya mahşer meydanında onlara yapılır da cehenneme hiç girmezler, veya onlar cehenneme girdikleri zaman onlara şefaat olunur ve böylece cehennemden çıkarılır, cennete girdirilirler. Alimler şefaatin kâfirler için sözkonusu olmadığında ittifak etmişlerdir; Büyük Günah İşleyene Şefaat Yok Diyen Mu'tezile İddiası Mu'tezile, büyük günah sahibi kimselere şefaatin olmayacağını birkaç bakımdan istidlal etmişlerdir. Birincisi: Delillerden biri, tefsirini yapmakta olduğumuz bu ayettir. Mu'tezile, bu ayetin üç bakımdan şefaatin olmadığına delil olduğunu söylemiştir: a) Allah "Ogünde hiç kimse, hiçbir kimseye hiçbir toyda sağlayamaz" buyurmuştur. Eğer şefaat, azabı düşürme hususunda irli olsaydı, o zaman bir kimse, diğer birine bir fayda vermiş olur. b) Allahü teâlâ "Ondan hiçbir şefaatçi de kabul edilmez" muştur. Bu ayette geçen "şefaat lafzı nefyin (olumsuz ifadenin) en gelmiş bir nekredir. Bu sebeble o, hertürlü şefaat çeşidini içine alır. c) Hak Teâla "Onlara yardım da edilmez" buyurmuştur. Eğer, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), günahkârlardan birisine şefaat edecek olsa ona, yardım edici olmuş olurdu. Bu ise âyetin aksine bir harekettir. Âyetteki sözün şu iki yönden olduğu da söylenmesi: 1) Yahudiler, atalarının kendilerine şefaat edeceklerini iddia ediyorlardı, ayet ile onlar, bu iddialarından ümidsizliğe düşürülmüşlerdir. Binaenaleyh onlar hakkında nazil olmuştur. 2) Âyetin zahiri, mutlak manada şefaatin olmadığını ifade .eder. Ancak itaat ehli olanları sevaölarını artırma hususunda, ayetin tahsis edilmesine arama konusunda ittifak ettik, demişlerdir. Ehl-i Sünnetin Cevabı Biz (ehl-i sünnet) de bu tahsisi zikredeceğimiz delillerden dolayı, büyük günah sahibi müslüman için yaparız. Çünkü biz Mu'tezile'nin birinci görüşüne şu şekilde cevap veririz: İtibar, sebebin hususi oluşuna değil, lafzın umumiliğinedir. İkinci görüşe de şöyle diyerek cevap veririz. Âyetten maksadın, sevapları artırma hususundaki şefaatin nefyi olması caiz değildir. Çünkü Hak teâlâ, o günde hiçbir şefaatin fayda vermeyeceğini bildirerek, o günden insanları sakındırmıştır. Şefaatin olmaması, sevabın artırılması Hususuna raci olduğu zaman, sakındırma tam manası ile olmaz. Çünkü artırılmamasında herhangi bir tehlike ve zarar yoktur. Bunu şu durum açıklar: Eğer Allahü teâlâ: Sevaba hak kazananların faydalarını hiçbir kimsenin şefaati ile artırmayacağı günden (kıyamet gününden) korkun" demiş olsaydı, bununla günahlardan herhangi bir zecr (sakındırma) meydana gelmezdi. Yok, eğer "İkabı haketmiş kimselerin ikabını hiçbir şefaatçinin şefaati ile düşürmeyeceğim (kıyamet) gününden korkunuz" demiş olsa idi, bu söz günahlardan sakındıncı olurdu. Böylece ayetten kastedilenin, şefaatin tesirinin sevabı artırma hususunda değil, ikabı düşürme hususunda nefyedilmesi olduğu sabit olur. Mu'tezile'nin İleri Sürdüğü Öbür Deliller İkincisi: Cenâb-ı Allah'ın: "Zalimlerin ne candan bir dostu, ne de sözü dinlenecek bir şefaatçisi vardır " (Mü'min, 18) âyetidir. Zalim, zulmeden demektir. Bu kelime kâfir ve başkası hakkında kullanılır. 'Bu ayette Cenab-ı Allah, zalimlerin sözü dinlenen şefaatçisi olmadığını beyan etti, icabet edilen bir şefaatçisi olmadığını beyan etmedi" denilemez. Biz, bu ayetin ifadesinin gereği olarak, Allah'ın, iccbet edilen bir şefaatçinin varlığını da nehyetmiş olduğunu söylüyoruz. Çünkü âhirette sözü dinlenen hiçbir şefaatçi yoktur. Çünkü sözü dinlenen kimse, sözünü dinleyen (ona itaat edenden) üstündür. Allahü teâlâ'nın üstünde ise, Allah'ın ona itaat edeceği hiçbir kimse yoktur. Çünkü biz diyoruz ki ayeti sizin söylediğiniz manaya hamletmek iki sebebten dolayı mümkün değildir. a) Allahü teâlâ'nın üstünde, Allah'ın itaat edeceği hiçbir varlığın olmadığını bilmek, bütün akıllıların ittifak ettikleri bir husustur. Bunu Allah'a nisbet eden kimseye gelince o, bununla Allah'ın hiç kimseye itaat etmediğini itiraf etmiş olur. Ama bunu kabul etmeyene gelince, menfi görüşte olmasına rağmen, onun, Allah hakkında, başka bir varlığa itaat ettiğine inanması imkansız olur. Bu sabit olunca, ayetin sizin dediğiniz manaya hamledilmesi, onu lafzın ifade etmediği bir manaya hamletmek olur. b) Allahü teâlâ, kendisine itaat olunan bir şefaatçinin olmayacağını bildirmiştir. Şefaatçi olan kimse, ancak, şefaat için kendisine başvurulandan aşağı mertebededir. Çünkü ondan üstün olan, ona emreder ve onun hakkında hükmeder. Böyle birisine ise şefaatçi denilemez. Bundan dolayı âyetteki sözü, şefaat edenin Allah'dan daha aşağı mertebede olduğunu ifade etmiş olur. Bu sebeble (sözü dinlenen, itaat edilen) sözünü, Allah'tan üstte olan kimse manasına anlamak mümkün değildir. Bunun için de âyeti, "Onlar için, icabet olunacak bir şefaatçi yoktur " anlamına da hamletmek gerekir. Üçüncüsü: Hak teâlâ'nın: "Kendisinde alışveriş, dostluk ve şefaat olmayan gün gelmezden önce..." (Bakara, 254) âyetidir. Bu ayetin zahiri, hiçbir şefaatin olmadığını gösterir. Dördüncüsü: Allahü teâlâ'nın “Zalimlerin hiçbir yardımcısı yoktur" (Âl-i İmran, 192) âyetidir. Şayet, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), ümmetinin fasıklarına şefaat edecek olsaydı, onlar "yardım edilmiş kimseler" diye vasfedilirlerdi. Çünkü fasık, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şefaati sebebiyle azabtan kurtulursa, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ona nihai derece yardım etmiş olur. Beşincisi: Cenâb-ı Hakk'ın: "Onlar, ancak Allah'ın rızasına ermiş olanlara şefaat ederler" (Enbiya, 28) âyetidir. Cenab-ı Hak bu ayette meleklerinden haber vererek onların, ancak Allah'ın razı olduğu kimselere şefaat ettiklerini söylemiştir. Fasık ise, Allah'ın razı olduğu kimselerden değildir. Melekler, fasığa şefaat etmedikleri zaman, peygamberler de etmez. Çünkü melekler ile peygamberlerin şefaatinin farklı olduğunu söyleyen yoktur. Altıncısı: Cenâb-ı Allah'ın: "Onlara şefaatçilerin şefaati fayda vermez" (Müddessir, 48) âyetidir. Şayet şefaat, azabın düşürülmesinde müessir olsaydı, bu şefaat onlara fayda verirdi. Oysa ki ayet bunun zıddını ifade etmektedir. Yedincisi: Ümmet-i Islamiye, bizim, bizi, Hazret-i Peygamber'in şefaatine nail olanlardan kılmasını Allah'tan istememiz gerektiği hususunda ittifak etmişlerdir. Onlar, bütün dualarında şöyle derler: "Allah'ım bizi O'nun (sallallahü aleyhi ve sellem) şefaatine nail olanlardan eyle." Şayet şefaate müstehak olan kimse, büyük günahlarda ısrarlı olduğu halde bu dünyadan göçmüş olan birisi olursa, o takdirde onlar Allah'dan büyük günah üzerinde ısrar etmiş olarak canlarını almasını istemiş olurlar. "Onlar, büyük günah işlemede ısrarlı oldukları halde dünyadan göçtükleri zaman, Allah'tan kendilerini, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şefaatine nail olanlardan kılmasını isterler, yoksa büyük günah işlemede ısrarlı oldukları halde canlarını atmasını değil. Nitekim onlar, dualarında, "Allah'ım bizi çok tevbe edenlerden kıl " diye de dua ederler. Oysaki onlar bu dua ile, günah işleyip sonra tevbe etmeyi kastetmiş değillerdir. Onların arzuladıkları, günah işledikleri zaman Allah'ın onları tevbeye muvaffak kılmasıdır. Bu iki arzu da bir şarta bağlıdır ki o da, önceden günahta ısrar halinin ve günahın bulunması şartıdır" denilmesi niçin caiz değildir" denilemez. Çünkü biz diyoruz ki: Buna iki yönden cevab verilir: a) Biz, "Allah'ım bizi çok tevbe edenlerden kıl" duamızı bir şarta bağladığımızda;"Allah'ım bizi şefaata nail olanlardan kıl" sözümüze de bir şart ilave etmemiz gerekmez. b) Ümmet-i Muhammed, Allah'dan bekledikleri bu iki arzusunda da, O'ndan, kendilerine arzu ettikleri şeye ulaştıracak olanı yapmasını isterler. Bu sebeble onların, "Rabbimiz bizi çok tevbe edenlerden kıl " sözü ile, kendilerini günahlardan tevbe etmeye muvaffak kılmasını; "Bizi şefaate nail olanlardan kıl " sözü ile de, sayesinde Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şefaatine nail olabilecekleri şeyi kendilerine vermesini istemiş olurlar. Eğer, şefaate ehil olabilmek, ancak büyük günahlarda ısrarlı olunduğu halde dünyadan göçmek ile olsaydt, bu durumda şefaata nail olmayı istemek dünyadan büyük günahları işlemede ısrarlı vaziyette göçmeyi istemek olurdu ki bu, icma ile caiz değildir Bizim, "şefaate nail olmak ancak, sevaba müstehak olunarak bu dünyadan göçmek ile olur" sözümüze gelince, şefaate nail olmayı bu manada istemek çok yerinde olur. Bu ikisinin farkı ortadadır. Sekizincisi: Allahü Teâlâ'nın: "Tacirler muhakkak ki cehennemdedirler. Kıyamet günü oraya girecekler. Oradan hiç ayrılamayacaklardır" (infitar, 14-16) âyetidir. Bu âyet, bütün günahkârların, cehenneme gireceğini ve oradan hiç çıkamayacaklarını gösterir. Onların cehennemden ayrılamayacakları sabit olunca, oradan hiç çıkmayacakları da sabit olmuş olur. Durum bu olunca, şefaatin ne cezanın affedilmesinde, ne de cehenneme girdikten sonra oradan çıkma hususunda bir faydası olmaz. Dokuzuncusu: Hak teâlâ'nın: "O (Allah) işi yönetendir. Ancak O'nun izin vermesinden sonra bir şefaatçi bulunabilir" (Yunus. 3) âyetidir. Bu ayette, Allahü teâlâ, şefaat etmesine izin vermediği kimsenin şefaatçi olamayacağını beyan etmiştir. Allah'ın: "Allah'ın izni olmadan O'nun yanında şefaat edecek olan kimdir?" (Bakara, 255) ve: "Onlardan ancak Rahman (Allah)'ın izin verdiği kimse konuşabilir ve doğruyu söyler "(Nebe, 38) âyetleri de aynı manadadır. Cenâb-ı Hak, büyük günah işleyenler hakkında şefaata izin vermemiştir. Çünkü böyle bir iznin olduğu şayet bilinse idi, ya akıl yolu ile ya nakil yolu ile bilinirdi. Akıl yolu ile bilinmesi meselesine gelince, bu konu aklın sahasına girmez. Nakle gelince, bu ya mütevatir ya da haber-i vahid ile bilinirdi. Ahad haberlerin bu sahada yetkisi yoktur. Zira onlar zan ifade ederler. Söz konusu mesele ise "ilim" (kesin bilme) ile ilgili bir meseledir. İlmi konularda zan ifade eden delillere tutunmak caiz değildir. Bunun mütevatir haber ile bilinmesine gelince, bu da batıldır. Çünkü, eğer bu hususta mütevatir bir haber bulunsa idi, müslümanların çoğu bunu bilirdi ve eğer müslümanlar bunu bilselerdi, bu şefaati inkâr etmezlerdi. Binaenaleyh, çoğunluk onun yokluğu hususunda ittifak ettiğine göre, böyle bir iznin verilmeyeceğini anlıyoruz. Onuncusu: Allahü teâlâ'nın: "Arşı yüklenen ve onun etrafında bulunan (melekler) Rablerini hamd ile tesbih ve takdis ler, O'na iman ederler ve müminlerin bağışlanmasını (şöylece) isterler: Ey Rabbimtz, senin rahmetin ve ilmin herşeye şamildir. O halde tevbe edenleri ve senin yoluna uyanları atfet" (Mü'min, 7) âyetidir. Şayet fasıklar için şefaat söz konusu olsaydı, şefaati tevbe ve Allah yoluna tâbi olma şartlarına bağlamanın bir manası olmazdı. Mutezilenin Hadislerden Delilleri Onbirincisi: Büyük günah işleyenler hakkında şefaatin bulunmadığına delalet eden haberler dört tanedir: a) el-Alâ İbn Abdirrahman'ın babasından, onun da Ebu Hureyre'den rivayet ettiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bir mezarlığa girer ve şöyle der: "Selam olsun size, ey müminler topluluğunun yurdu! Muhakkak ki biz de, insaallah sizin yanınıza geleceğiz! Kardeşlerimizi görmeyi ne kadar isterdim!" Bunun üzerine orada bulunanlar, "Ya Resulullah, biz senin kan kardeşlerin değil miyiz? deyince, Hazret-i Peygamber: Bilâkis sizler benim ashabımsınız; kardeşlerimizse henüz dünyaya gelmemiş olanlardır" dedi. Bunun üzerine onlar, Ya Resulallah, senden sonra ümmetinden gelecek olanları nasıl tanırsın? deyince Hazret-i Resul, "Söyleyin bakalım ne dersiniz, eğer bir adamın siyah at sürüsü içerisinde, alnı beyaz, ayaklan sekül biratıolsa, o adam atını tanımaz mı?" dedi. Onlar, "evet" ey Allahı'ın Resulü dediler. Hazret-i Peygamber de: "Muhakkak ki onlar kıyamet gününde abdestten dolayı yüzleri akr elleri ve ayakları bembeyaz olarak gelirler. Ben ise, havzın kenarında onların önünde olurum. İyi bilin ki, yolunu şaşırmış develerin kovulması gibi bazı adamlarda benim havuzumdan mutlaka kovulurlar da, ben onlara: "Hey! buraya gelin! buraya gelin!" diye seslenirim. Bunun üzerine, "Onlar senden sonra muhakkak ki değiştiler" denilir. Ben de, bu sebeple, onlara yazıklar olsun, yazıklar olsun!" derim" buyurur. Müslim. Taharet, 39 (1/218) . 'Şefaatin olmadığına dair bu haberle şöyle istidlal yapılmıştır: Şayet Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onlara şefaat edici olsaydı o, "yazıklar olsun, yazıklar olsun!" demezdi. Çünkü şefaat eden kimse, bunu söylemez. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onları bir yudum su içmeden bile men ederken, daimi olan azabtan kurtulmaları hususunda, onlara nasıl şefaatçi olur? b) Abdurrahman İbn Sâbât'ın, Cabir İbn Abdullah'tan rivayet ettiği göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Ka'b İbn 'Ucre'ye: "Ey Ka'b İbn Ucre, sefihlerin yönetime geçmesinden seni Allah'a sığındırırım. Şüphesiz, birçok idareciler gelecek... Kim onların yanına girer, zulümlerinde onlara yardımcı olur ve onların yalanlarını tasdik ederse, o benden, ben de ondan değilim; ve o, benim havzıma da kesinlikle gelemeyecektir. Kim onların yanına girmez, zulümlerinde onlara yardımcı olmaz ve onların yalanlarını doğrulamazsa, o benden, ben de ondan olurum ve o kimse, benim havzanın başına gelir. Ey Ka'b İbn Ucre, namaz Allah'a yaklaşma verileri, oruç insanı günahlardan koruyan kalkan, sadaka ise, suyun ateşi söndürmesi gibi hataları söndürür. Ey Ka'b İbn Ucre, haramdan biten (beslenen) bir et, cennete giremez" buyurdu. Tirmizi Cuma, 433, (2, 513). Bu hadiste üç bakımdan istidlal edilir: 1) O kimse peygamberden, peygamber de ondan olmayınca, peygamber ona nasıl şefaat eder? 2) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "O benim havzıma gelemiyeçektir" ifâdesi, şefaatin olmadığına delildir. Çünkü o kimse Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e ulaşmaktan men olunup Havzına gelemeyince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in onu göreceği azabtan kurtarmaktan kaçınması daha evladır. 3) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ifadesi büyük günah işleyenler için, şefaatin herhangi bir tesirinin bulunmadığını gösteren açık bir ifadedir. c) Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur: "Sizden hiçbirinizi, kıyamet gününde boynunda feryad eden bir koyunla bulmayayım. O: "Ya Resulullah, imdad!" dedikçe; ben: "Bugün Allah'ın hükmünden sana hiçbir fayda sağlayamam, nitekim durumu sana tebliğ etmiştim" diyeceğim. Buhâri, Zekat, 3. bu elde etmek istediğimiz netice hakkında sarih bir ifadedir. Çünkü Hazret-i Peygamber onun için Allah nezdinde bir şey yapamayınca, onun şefaatte herhangi bir nasibi olamaz. d) Yine Ebu Hureyre'den rivayet edilen bir hadiste Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur: "Üç kişi vardır ki ben kıyamet gününde onların hasmıyım. Kimin de hasmı olduysam, onu yenmişimdir. Bana bir şey verip, sonra da haksızlık eden kimse; hür olan kimseyi satıp da parasını yiyen kimse ve bir ücretliyi çalıştırıp da, ondan işini tastamam yapmasını isteyen, ama ücretini tastamam ödemeyen kimse" Ibnu Mâce, Rühün 4 (2/816). Bununla şu şekilde istidlal edilir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onların hasmı olunca, onun onlara şefaatçi olması imkansız olur. İşte bu babda, Mûtezile'nin görüşlerinin tamamı budur. Ehl-i Sünnetin Bu Husustaki Delilleri Bizim alimlerimize gelince, onlar bu konuda birkaç hususa dayanmışlardır: a) Allah'ın Hazret-i İsa (aleyhisselâm)'dan naklederek, buyurduğu şu âyettir: "Eğer onlara azab edersen, muhakkak ki onlar senin kullarındır. Eğer onları bağışlarsan, muhakkak ki aziz ve hakîm olan sensin" (Maide, 118). Bu âyetle istidlal tarzı şu şekildedir: Hazret-i İsa (aleyhisselâm) tarafından yapılan bu şefaatin ya kâfirler hakkında olduğu, yahut itaatkâr müslüman hakkında, veya küçük günahları bulunan müslüman hakkında ya da tevbe ettikten sonra büyük günah sahibi olan müslüman hakkında, yahutta tevbe etmeden önce ölen büyük günah sahibi müslüman hakkında olduğu söylenir. Birinci kısımdakiler hakkında olması batıldır; çünkü Cenab-ı Hakk'ın, (......) ifâdesi kâfirler hakkında uygun değildir. İkinci, üçüncü ve dördüncü kısımdakiler hakkında olması da yanlıştır; çünkü itaatkâr müslümana küçük günah sahibi müslümana ve büyük günah sahibi müslümana, tevbe etmelerinden sonra, hasımlarımızca da, azab etmek aklen caiz değildir. Bu böyle olunca Hak teâlâ'nın buyruğu, onlar hakkında uygun olmaz. Bu batıl olunca geriye, ancak, bu şefaatin tevbe etmeden önce ölen büyük günah sahibi müslüman hakkında olduğunu söylemek kalır. Bu şefaatin Hazret-i İsa (aleyhisselâm) hakkında olduğunu söylemek doğru olunca, onun, zaruri olarak, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında da olduğunu söylemek doğru olur. Çünkü arada bir fark olduğunu söyleyen hiçkimse bulunmamaktadır. b) Allahü Teâlâ'nın Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'den naklederek buyurduğu şu âyettir: "Kim bana tabi olursa, o bendendir; her kim de bana asi olursa, muhakkak ki senr çok bağışlayan ve çok merhamet edensin" (ibrahim, 36). Buna göre, Cenâb-ı Hakk'ın sözünün kâfir hakkında olduğunu söylemek caiz değildir. Çünkü kâfir, ittifakla, mağfirete ehil değildir. Bu ifadenin, küçük günah sahibi ve tevbe ettikten sonra büyük günah sahibi kimse hakkında olduğunu söylemek de caiz değildir, çünkü Allah'ın onları bağışlaması, hasmımızca, aklen vacibtir. Bu sebeple, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in onlara şefaat etmesine hacet yoktur. Geriye ayetin, tevbe etmeden önce ölen büyük günah sahibi hakkında olduğunu söylemek kalır. Beyhakî'nin "Şuâbu'l-îman" adlı kitabında rivayet ettiği hadis, bu iki ayetin delaletinin bizim dediğimiz şekilde olduğunu güçlendiren bir husustur. Bu hadise göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) hakkındaki Allah'ın) (ibrahim, 36) âyeti ile Hazret-i İsa (aleyhisselâm)'nın sözü olarak hikâye edilen (Maide, 118) âyetini okudu; sonra ellerini kaldırarak, "Allah'ım, benim ümmetim, benim ümmetim!" dedi ve ağladı. Bunun üzerine, Allahü Teâla, "Ey Cebrail Muhammed'egit. -Senin Rabbin en iyi bilendir-, ama sen O'na, kendisini neyin ağlattığını sor!" Bunun üzerine Hazret-i Cebrail Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gelerek O'na, sordu; bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), söylediklerini Cebrail'e haber verdi. Bunun üzerine Hak teâlâ, "Ey Cebrail, Muhammed'e git ve O'na: "Biz ümmetin hususunda serti hoşnut edecek ve seni üzmeyeceğiz" de!" buyurdu. Bu haberi Müslim de, Sahih'inde rivayet etmiştir. c) Hak teâlâ'nın Meryem sûre'sindeki âyetleridir: "Müttakileri, o Rahman (çok merhametli) olan Allah'ın huzuruna kafirler alinde toplayıp, günahkârları ise susuz olarak cehenneme süreceğimiz gün, tehman olan Allah katında bir ahdi olan hariç, onlar şefaat hakkına sahip olamıyacaklardır" (Meryem, 85-87). Biz deriz ki ayetin zahirinde, âyetten maksadın mücrimlerin başkalarına şefaatçi olamayacakları veya başkalarının onlara şefaatçi olamayacakları hususu olduğunu gösteren herhangi bir delil yoktur. Çünkü masdann failine muzaf olması caiz ve yerinde olduğu gibi, mefûlüne-muzaf olması da caiz ve yerindedir. Ancak biz ayetin ikinci ihtimale hamledilmesinin daha evla olacağını söylüyoruz. Çünkü âyetin birinci ihtimale hamledilmesi, zaten açık olan şeyin açıklanması kabilinden olur. Çünkü herkes mücrimlerin cehenneme susuz olarak sevkedilecekterini ve başkalarına şefaat edemeyeceklerini bilir. Buna göre ayeti ikinci ihtimale hamletmek gerekir. Bu sabit olunca biz deriz ki: Âyet büyük günah sahibleri için şefaatin söz konusu olduğuna delalet eder. Çünkü Hazret-i Allah bunun peşinden: "Ancak Allah'dan bir ahd (söz) almış olan müstesna..." (Meryem, 87) buyurmuştur. Buna göre ayetin takdiri şöyledir: "Günahkârlar, kendilerine başkalarının şefaat etmesine müstehak olamazlar. Ancak onlar Allah'dan bir ahd (söz) almış olurlar ise bu müstesna.." Buna göre de, Allah'dan bir söz almış olan herkesin bu müstesnaya dahil olması gerekir. Büyük günah sahibi de Allah'dan bir ahid almıştır ki bu da tevhid ve İslâm'dır. Bu sebeble büyük günah sahibinin de buna dahil olması gerekir. Bu konuda söylenecek en son söz, şöyle denilmesidir: "Yahudiler, Allah'dan bir söz (ahd) aldılar. Bu söz de, onların Allah'a iman etmiş olmalarıdır. Bu sebeble, yahudilerin de bu ahdin şümulüne girmesi gerekir." Ancak biz deriz ki, bu âyeti yahudiler hakkında kullanmamak, icmanın zaruretinden dolayıdır. Binaenaleyh, ayetin yahudiler dışında kullanılması gerekir. d) Hak teâlâ, meleklerin hususiyetleri hakkında: "Onlar, ancak Allah'ın razı olduğu kimselere şefaat ederler" (Enbiya, 28) buyurur. Bu âyetle istidlal etme şekli şöyledir: Büyük günah sahibi de Allah'ın razı olduklarındandır ve Allah'ın razı olduğu herkesin, şefaat edilmeye ehil olması gerekir. Biz, büyük günah sahibinin de Allah katında razı olunanlardan olduğunu söyledik, çünkü o, imanı ve tevhidi sebebi ile Allah katında razı olunanlardandır. Kendisine, "Bu vasıflar sebebi ile o Allah katında razı olunanlardandır" denilmesi yerinde olan herkese, "O, Allah'ın razı olduklarındandır" denilmesi de doğru olur. Çünkü, "Allah'ın razı olduğu (Allah katında razı olunmuş)" sözü, bizim "İmanı sebebiyle Allah katında razı olunmuş" sözümüzün bir parçasıdır. Mürekkeb (ifadenin bütünü) doğru olunca, müfred (ifadenin parçası) da doğru olur. Böylece sabit olur ki, büyük günah sahibi Allah'ın razı olduklarındandır. Bu sabit olunca, onun da "Onlarancak Allah'ın razı olduğu kimselere şefaat ederler" âyetinden dolayı, şefaat edilmeye ehil olması gerekir. Şefaat kendisinden razı olunan kimselerin haricindekiler için nefyolunmuştur. Menfi bir ifadeden yapılan istisna, müsbeti ifade etmek olur. Bu sebeble, kendisinden razı olunan kimselerin meleklerin şefaatına müstehak olmaları gerekir. Büyük günah sahibinin, meleklerin şefaatine dahil olduğu sabit olunca, zaruri olarak peygamberlerin ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şefaatine de dahil olmaları gerekir. Çünkü peygamberlerle meleklerin şefaati arasında herhangi bir farkın olduğunu söyleyen olmamıştır. Mu'tezile'den Bir İtiraz Buna göre, eğer: "Bu şekilde istidlal etmenin aleyhine iki bakımdan söz söylenebilir: a) Fasık, razı olunmuş bir kimse değildir. Bu sebeble onun meleklerin şefaatine ehil sayılmaması gerekir. O, meleklerin şefaatine müstehak olamayınca, Hazret-i Peygamberin şefaatine de müstehak olamaz. Biz, münafığın razı olunan bir şahıs olmadığını söyledik, çünkü o fıskı ve fücuru sebebiyle, razı olunan birisi değildir. Fıskı sebebiyle razı olunmadığı söylenen kimsenin, sizin zikretmiş olduğunuz delilin aynısıyla razı olunmuş olmadığını da söylemek doğru olur. Fasığın, razı olunan birisi olmadığı sabit olunca, onun meleklerin şefaatine müstehak olmaması gerekir. Çünkü Allah'ın: "Allah'ın kendisinden hoşnut olduğu kimse hariç, şefaat etmezler" (Enbiya, 28) âyeti, kendisinden razı olunan müstesna, herkesten şefaatin nefyine delalet eder. Büyük günah sahibi kimse kendisinden razı olunmuş birisi olmadığına göre, onun nefyin hükmüne dahil olması gerekir. b) Âyetle istidlal ancak, Hak teâlâ'nın "(Allah'ın) hoşnut olduğu hariç, şefaat etmezler" sözü; bundan muradın "Onlar, Allah'ın kendisinden hoşnut olduğu kimse hariç şefaat etmezler" şeklinde olduğuna hamledilirse, tamam olur. Ama, bu ifadeyi, bundan muradın, "Onlar ancak, Allah'ın şefaatine razı olduğu kimseler şefaatte bulunurlar" şeklinde olmasına hamledersek, bu durumda ayet, ancak Allah'ın, büyük günah sahibinin şefaatine razı olduğu sabit olursa, delalet eder ki bu da meselenin başıdır" denilirse, birinciye cevabımız şudur: Bu İtiraza Ehl-i Sünnetin Cevabı Mantıkî ilimlerde, "mühmeller birbirleriyle çelişmezler; buna göre "Zeyd âlimdir" sözümüzle "Zeyd bir âlim değildir" sözümüz çelişmezler. Çünkü, bundan muradın, "Zeyd fıkıh alimidir, fakat kelam alimi değildir" olması muhtemeldir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, bizim büyük günah işleyen razı olunmuştur, sözümüzle, büyük günah işleyen razı olunmamıştır sözümüz de böylece çelişmezler; çünkü büyük günah sahibinin dini bakımından, razı olunmuş olduğunun, fıskı bakımından da razı olunmamış olduğunun söylenmesi muhtemeldir. Ve yine, onun müslüman olması bakımından razı olunmuş olduğu her ne zaman sabit olursa, onun kendisinden raz: olunmuş olarak isimlendirilmesi de sabit olmuş olur. İstisna editen sırf onun razı olunmuş olması ve onun sırf razı olunmuş olması da, imanı bakımından kendisinden razı olunmuş olması da mevcut olunca, onun müstesnanın zımnına girmesi, "müstesna minha" dan çıkması vacib olur. Her ne zaman bu böyle olursa, onun şefaate müstehak olduğu sabit olur. İkinci suale gelince, bunun cevabı da şudur: Âyetin manasını, "Melekler ancak Allah'ın kendisinden hoşnut olduğu kimseye şefaat ederler" şeklinde hamletmek, "Melekler ancak, Allah'ın şefaatinden razı olduğu kimselere şefaat ederler" anlamına hamletmekten daha evladır. Çünkü birinci takdire göre ayet, Allahü Teâlâ'nın hoşnutluğunu elde edip, günahlarından da kaçınmaya bir teşvik ve tahrik ihtiva etmektedir. İkine; takdire göre ayet bunu ifâde etmemektedir. Şüphesiz Allah'ın kelamını, şümulünde daha çok fayda olan mana ile tefsir etmek evladır. e) Cenâb-ı Hakk'ın: "Şefaatçilerin şefaati onlara fayda vermez" (Müddessir, 48) âyetidir. Cenâb-ı Allah bunu sadece kafirler için söylemiştir. Dolayısıyla, hitabın delil olması meselesinden dolayı burada kâfirlersözkonusu olup, müslümanın durumunun bunun aksine olması gerekir. f) Cenâb-ı Allah'ın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e söylediği: "Kendi günahına ve mü'minlerle mü'minelerin günahına istiğfar et" (Muhammed, 19) âyeti, Allah'ın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bütün mümin erkekler ve kadınlar için istiğfar etmesini emrettiğine delalet eder. Biz: (Bakara, 3) âyetinin tefsirinde, büyük günah işleyen kimsenin de mü'min kaldığını açıklamıştık. Durum böyle olunca, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in onlar için de istiğfar etmiş olduğu sabit olur. Bu sabit olunca da, Hak teâlâ'nın onları bağışlayacağı sabit olur. Aksi halde Hak teâlâ, duasını reddedeceği halde, ona dua etmesini emretmiş olurdu ki bu da sırf tahkir ve eziyet verme olurdu. Böyle bir şey ise ne Cenâb-ı Allah'a yakışır, ne de Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, lâyık olur. Bu da Allahü Teâlâ; Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bütün günahkarlar için istiğfarda bulunmasını emrettiğinde, O'nun duasına icabet ettiğine delalet eder. Bu ise ancak büyük günah sahiblerini bağışladığında tamam olur. Şefaatin de manası işte budur, g) Hak teâlâ'nın: "Bir selamla selamlandıgınız zaman, siz ondan daha güzel (bir selam) ile veya aynısı ile karşılık verin" (Nisa, 86) âyeti. Bu ayette Cenab-ı Hak, herkese, kendilerine bir kimse bir selam verdiği zaman buna daha güzel bir selam ile karşılık vermelerini veya o selamı aynı ile mukabele etmelerini emretmiştir. Daha sonra biz müslümanlara: "Ey iman edenler, O (Nebiyyi Ekrem 'e) siz de salat edin, tam bir teslimiyetle de selam verin" (Ahzab, 56) âyeti ile, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e salat ü selâmda bulunmamızı emretmiştir. "Salat" Allah'dan olur ise rahmet manasınadır. Şüphe yok ki bu da bir tür selamdır. Biz Hak teâlâ'dan, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) için rahmet taleb ettiğimizde, "Siz o (selamdan) daha güzeli ile veya aynısı ile karşılık verin" âyetinin gereğince, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in da aynısı ile mukabele etmesi gerekir. Bu da, O'nun bütün müslümanlar için Allah'dan rahmet taleb etmesidir. Şefaatin manası da işte budur. Hem sonra biz, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in duasının reddolunmadığında ittifak ettik. Bu sebeble, Hak teâlâ'nın, O'nun herkes hakkındaki şefaatini kabul etmesi gerekir ki, zaten istenen de budur, h) Allahü teâlâ'nın: "Onlar kendilerine zulmettikleri zaman sana gelip de Allah 'dan mağfiret dileselerdi, onlara (sen) Peygamber de mağfiret dilemiş olsaydı elbette Allah 'ı tevbeleri çok kabul eden ve çok merhametli bulacaklardı" (Nisa, 64) âyetidir. Bu ayette, "tevbe" ismi geçmemektedir. Ayet-i kerime, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ne zaman günahkar ve kendi nefislerine zulmedenler için istiğfarda bulunsa, Allah'ın onları muhakkak bağışlayacağını göstermektedir. Bu da, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in büyük günah işleyenler hakkındaki şefaatinin bu dünyada kabul edildiğine delalet eder. Binaenaleyh onlarla ilgili şefaatinin ahirette de kabul edilmesi gerekir. Çünkü bu iki şefaatin birbirinden farklı olduğunu söyleyen yoktur. i) Biz, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şefaatinin mutlaka kabul edileceği hususunda icma ettik. Öyle ise O'nun şefaatinin tesiri, ya sevabı artırmak şeklinde olur ya da günahı düşürmek şeklinde olur. Birincisi olamaz. Aksi halde biz, diyerek, Allah'dan, Peygamberin fazlını artırmasını taleb ettiğimizde, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bir nevi şefaatçi olmuş olurduk. Birinci kısım batıl olunca, ikinci kısım ortaya çıkar ki istenen de budur. Mu'tezile'den Bir İtiraz Eğer denilirse ki: "Bizim Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e şefaatçi olduğumuz şu iki sebebten dolayı söylenemez: 1) Şefaat edenin, kendisine şefaat edilenden daha yüksek mertebede olması gerekir. Biz ise, mertebe yönünden Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den daha aşağıda olduğumuz için, O'na hayır duada bulunduğumuzda, ona şefaat etmiş kimseler vasfını almayız. 2) Ebu'l-Huseyn şöyle demiştir: "Başkası için hayır istemek, ancak onun arzusundan ötürü olduğu zaman "şefaat" olur. Şayet onun bu arzusu olmasaydı, bu hayırla tahakkuk etmeyecekti. Yahut da onun bu arzu ve isteğinin, o hayırların yapılmasında bir tesiri olacaktır. Ama ister arzu etsin, ister arzu etmesin, bunlar tahakkuk ettiği, isteyenin maksadının istediğine ulaşmasında ve bu istek ile kendisinden istekte bulunan şahıs da fazladan bir fayda temin etmediği zaman bu o şahıs için bir şefaat olmaz. Görmez misin, bir hükümdar oğluna saltanatı vermek istediğinde, bir dostu onu buna teşvik etse, o buna teşvik etse de etmese de, hükümdar istediği şeyi yapar. Bu dostun bu teşvikten maksadı ise, onun katında bir mertebe elde edip sultana yakınlık kazanmaktır. Bu sebeble, onun hükümdarın oğlu için şefaatte bulunduğu söylenemez. İşte kendisi için Allah'dan istediğimiz rahmet hususunda, Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem'.)'e karşı durumumuz budur. Bu sebeble biz, bu salat ile Peygamber'e şefaatçi olmuş olmayız." Ehl-i Sünnetin Cevabı Birinci hususa şöyle cevab veririz: Biz, şefaatte rütbenin geçerli olduğunu kabul etmiyoruz. Buna delilimiz ise şudur; (şefaat eden) kelimesi (çift) kelimesinden alınmış olarak böyle isim olmuştur. Bu manada ise rütbe geçerli değildir. Bu sebeble onların iddiaları düşer. Bu izah ile ikinci sual de düşer. Ama biz yine, ona da şöyle cevap veririz: Biz, her nekadar Allahü teâlâ'nın, ümmet bunu istesin istemesin Resulüne ikramda bulunduğunu söylüyorsak da, şayet ümmetinin istemesi olmasa idi bu fazilet meydana gelmeyecek bir şekilde ümmetinin istemesinden ötürü Allah'ın Peygambere daha fazla ikramda bulunmuş olmasının caiz olamayacağını da kesin olarak söyleyemiyoruz. Bu ihtimal caiz olduğuna göre, bizim de Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) için şefaatçiler olmamız ihtimali söz konusu olur. Bu ümmetin ittifakı ile batıl olunca, onların görüşleri de geçersiz olur. j) Cenâb-ı Allah'ın meleklerin özelliğinden bahseden şu âyeti: "Arşı taşıyan ve onun etrafında bulunan (melekler) Rablerini hamd ile tesbih ve takdis ederler, O'na iman ederler ve mü'minlerin affedilmesini isterler" (Mü'min, 7), Büyük günah işleyen kimse mü'minler cümlesindendir. Bu sebeble, meleklerin kendileri için istiğfarda bulunduğu kimseler zümresine onun da dahil olması gerekir. Bu hususda söylenecek en son söz ise, ayetin sonunda Hak teâlâ'nın: "O halde tevbe edenleri ve senin yoluna uyanları bağışla" (Mü'min, 7) buyurmasıdır. Ancak ne var ki bu ikinci kısım, umumi olan birinci kısmın tahsisini gerektirmez. Çünkü Usul-ü Fıkıh'da şöyle bir kaide vardır: "Umumi bir lafızdan sonra, o umumi lafzın cüzlerinden biri zikredilir ise, bu, o umumi lafzın bu hususi lafız ile tahsisini gerektirmez." Büyük Günah İşleyenler İçin Şefaat Olacağına Dair Hadisler k) Büyük günah işleyenler için şefaatin bulunduğunu gösteren haberlere gelince, biz bunlardan üçünü zikredeceğiz: 1) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu hadisi: "Şefaatim, ümmetimden büyük günah işleyenler içindir. " Ebu Davud, Sünnet, 21 (2/236); Tirmizi, Kıyamet. 11 (4/625): İbn Mace. Zühd 37 (2/144). Mu'tezile şöyle demiştir: Bu hadise üç yönden itiraz edilir: a) Bu, Kur'an'ın aksine gelen bir haber-i vahiddir. Çünkü biz, birçok ayetin bu şefaatin olmayacağını gösterdiğini açıklamıştık. Haber-i vahid Kur'an'ın hilafına olunca, onu kabul etmemek (sahih saymamak) gerekir. b) Bu hadis, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şefaatinin ancak büyük günah işleyenler için olduğuna delalet eder. Bu ise caiz değildir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şefaatine nail olmak büyük bir makamdır. Binaenaleyh şefaati, sadece büyük günah işleyenlere tahsis etmek, sevab ehli olan diğer kimseleri bundan mahrum etmek olur. Bu ise caiz değildir. Çünkü en azından eşit olmaları gerekirdi. c) Bu mesele, amelî meselelerden değildir. Bu sebeble bu konuda zan ile yetinmek caiz değildir. Haber-i Vâhid ise ancak zan ifade eder. Bundan dolayı, bu konuda bu hadîse yapışmak caiz değildir. Sonra biz, bu hadisin sahih olduğunu kabul etsek bile, onda üç ihtimal söz konusudur: a) Hadisten murad, inkâr etme manasında istifham (soru) dur. Yani "Şefaatim ümmetimin büyük günah işleyenleri için midir?" demektir. Nitekim, Allahü teâlâ'nın: Bu Rabb'im' (En'am, 77) âyeti de, "Bu mu benim Rabb'im?" anlamındadır. b) lâfzı, ne dilin aslında, ne de örfde günah olarak tahsis edilmemiştir. Aksine, bu kelime günphı içine aldığı gibi, taati de içine almaktadır. Nitekim Cenâb-ı Hak, namazı vasfederken: "Huşu duyanlar hariç, o ağır ve meşakkatlidir" (Bakara, 45) buyurmuştur. Durum böyle olunca, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sözünden muradın, "büyük günah işleyenler" olması gerekmez; aksine belki de murad, "büyük taatler işleyenler içindir" şeklindedir. Eğer, "Farzedelim ki, lafzı hem günahları hem de taatleri içine alıyor. Fakat, sözü ise, eliflâma bitişik olarak gelmiştir ve umum ifade eder. Bu durumda da, haber ister büyük taatler işleyenler, isterse büyük günahlar işleyenler olsun, kebair ehlinden olan herkes için şefaatin bulunduğuna delalet eder" denilirse, deriz ki: lâfzı her ne kadar umum ifâde ediyorsa da, muzaf olan (......) kelimesi müfred (tekil)dir; bu sebeple de umum ifâde etmez. Bunun için, haberin doğruluğu hususunda, kebair ehlinden olan tek bir şahts yeterlidir. Biz de bu tek şahsı, bütün taatleri işleyen kimseye hamlediyoruz. Çünkü, hadisin muktezasıyla amel etmek hususunda, onu buna hamletmek kafidir. c) Farzedelim ki, "kebair ehli" ifâdesini büyük günah işleyenlere hamletmek vaciptir. Fakat "büyük günah işleyenler" ifadesi, "tevbeden sonra veya tevbeden önce büyük günah işleyenler" ifadesinden daha umumidir. Bu sebeple biz haberi, "tevbeden sonra büyük günah işleyenler" manasına hamlettik... Haberin sizin görüşünüze delâlet ettiğini kabul edelim, ama bu yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet olunan, "Şefaatim, ümmetimden büyük günah işleyenler için mi?" haberiyle çelişmektedir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bunu, inkâr tarikiyle olmak üzere, istifham hemzesiyle beraber zikretmiştir. Keza Hasan el-Basri Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den.onun şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Ben şefaatimi ancak, ümmetimden büyük günah sahiplerine ayırdım, sakladım." Bil ki, insaflı olmak, böyle bir meselede, sadece bu habere tutunmayı değil, ama şefaat konusunda varid olmuş olan haberlerin tamamına tutunmayı mümkün kılar. Bunun dışındaki diğer haberlerse, bu nevi tevillerin tamamını düşürür, geçersiz kılar. b) Ebû Hureyre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Her peygamberin icabet olunan bir duası vardır. Bütün peygamberler, bu dünyada isteyeceklerini istediler. Ama ben, ümmetime şefaat olmak üzere, isteğimi kıyamet gününe sakladım. Allah'a hiçbir şeyi şirk koşmadan ümmetimden ölen herkes, insaallah benim şefaatime nail olacaktır." Bu hadisi, Müslim Sahih'inde rivayet etmiştir. Bu hadisle şöyle istidlal edilir: Hadis, ümmetinden, Allah'a şirk koşmadan ölen herkesin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şefaatine nail olacağı hususunda, gayet sarih ve nettir. Büyük günah işleyen kimse de böyle olduğu için, onun da bu şefaate nail olması gerekir. c) Ebu Hureyre'den rivayet olunduğuna göre, o şöyle demiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bir gün elinde bir et parçası olduğu halde geldi; onu kendisine doğru bir dirsek boyu yükseltti. Et onun hayranlığını celbediyordu; derken ondan bir çiğnem ısırdı ve sonra şöyle dedi: "Ben kıyamet gününde, insanların efendisiyim. Bunun niye böyle olduğunu biliyor musunuz?" Orada bulunanlar, "Hayır ya Resulallah" deyince, O şöyle buyurdu: "Cenâb-ı Allah, Önceki ve sonraki bütün insanları (ahiretgünü) dümdüz bir yerde toplar. Bir münadi, sesini herkese duyurur ve bir göz onların hepsini bir bakışta görür. Bir de güneş yaklaşır, artık insanların gamı ve meşakkati, dayanamayacakları ve tahammül edemiyecekleri bir dereceye varır. Bu sırada insanlar birbirlerine: "İçinde bulunduğumuz şu faciayı görmüyor musunuz? Size erişen bu faciayı görmüyor musunuz? Size Rabb'iniz yanında şefaat edecek bir şefaatçiye niçin gitmiyorsunuz?" derler. Diğerleri, "Babanız 1 Âdem (aleyhisselâm) var" derler. Bunun üzerine Hazret-i Âdem 'e gelirler ve ona "Ey Âdem, (aleyhisselâm) sen insanların babasısın. Cenâb-ı Hak seni eliyle yarattı ve sana ruhundan üfledi. Meleklere de emretti onlar sana secde ettiler. Cenâb-ı Hakk yanında bize şefaatçi ol. İçine düştüğümüz hali, başımıza geleni görmüyor musun?" dediler. Hazret-i Âdem (aleyhisselâm) onlara "Hiç şüphesiz Rabb'im bugün, daha önce gazablanmadığı, bundan sonra da hiç gazablanmayacağı bir şekilde gazablanmıştır. O, beni bir ağaçtan (yemekten) menetmişti, ama ben Ona asi olmuş (günah işlemiştim). Vay nefsim, vay nefsim! Siz, benden başkasına gidin. Nuh'a gidin" dedi. Bunun üzerine insanlar Nuh (aleyhisselâm)'a gelirler ve ona "Ey Nuh (aleyhisselâm), sen yeryüzündekilere gönderilmiş peygamberlerin ilkisin. Allah seni şükreden bir kul olarak da İsimlendirdi, sen bize Allah katında şefaatçi ol; içinde bulunduğumuz durumu görmüyor musun?" derler. Bunun üzerine Nuh (aleyhisselâm) onlara: "Bugün Rabbim, daha önce hiç gazablanmadığı ve bundan sonra da hiç böylesine gazablanmayacağı bir şekilde gazablanmıştır. Benim, bir isteğim vardı; onu da kavmim için kullandım. Siz başkasına gidin, siz İbrahim (aleyhisselâm)'in yanına gidin" der. Onlar da Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in yanına gelirler ve ona, "Sen İbrahim (aleyhisselâm)'sin, Allah'ın nebisi ve yeryüzü halkından seçtiği dostu... Bize Rabbin yanında şefaatçi ol içinde bulunduğumuz durumu görmüyor musun?" derler. Bunun üzerine İbrahim (aleyhisselâm) onlara: "Bugün Rabbim, daha önce hiç gazablanmadığı ve bundan sonra da hic böylesine gazablanmayacağı bir şekilde gazablanmıştır ve yalanlarını zikrederek, "Vay nefsi, vay nefsi; siz benden başkasına gidin, siz Musa (aleyhisselâm)'ya gidin" der. Bunun üzerine onlar, Musa (aleyhisselâm)'nın yanına gelirler ve ona şöyle derler: ' Ey Musa (aleyhisselâm) sen Allah'ın Resulüsün, Allah seni, risaleti ve kelamıyla diğer insanlara üstün kıldı. Rabbin yanında bize şefaatçi ol! İçinde bulunduğumuz durumu görmüyor musun?" Musa (aleyhisselâm) onlara şöyle cevap verir: "Bugün Rabbim, daha önce hiç gazablanmadığı ve bundan sonra da hiç böylesine gazablanmayacağı bir şekilde gazablanmıştır. Ben öldürmekle emrolunmadığım bir kişiyi öldürdüm. Vay nefsi vay nefsi!. Siz benden başkasına gidin, siz Meryem oğlu İsa (aleyhisselâm)'ya gidiniz..." Bunun üzerine onlar İsa (aleyhisselâm)'nın yanına gelirler. Ve ona, "Sen Allah'ın Resulü, Meryem'e ilka ettiği (......) kelimesi ve O'ndan bir ruhsun. Sen beşikte iken insanlarla konuşmuştun, Rabbin yanında bize şefaatçi oh içinde bulunduğumuz bu durumu görmüyor musun?" derler. İsa (aleyhisselâm) onlara şöyle cevap verir: "Bugün Rabbim, daha önce hiç gazablanmadığı ve bundan sonra da hiç böylesine gazablanmayacağı bir şekildegazablanmıştır." Kendisi için bir günah zikretmeksizin, "Vay nefsim, vay nefsim; siz benden başkasına gidin, siz Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gidin." Bunun üzerine onlar dar bana gelir ve şöyle derler: "Ey Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem). Sen Allah'ın Resulü ve peygamberlerin sonuncususun. Cenâb-ı Allah senin geçmiş ve gelecek bütün günahlarım atfetmiştir. Bize Rabbin yanında şefaatçi ol. İçinde bulunduğumuz durumu görmüyor musun?" Bunun üzerine ben de gider, Rabbimin huzuruna girmek için izin isterim. Bana izin verilir, vanp Rabbimi görünce secdeye kapanırım. Cenab-ı Allah, dilediği müddet beni o halde bırakır ve sonra şöyle der: "Ey Muhammed başını kaldır! Söyle icabet olunasın, iste sana verilsin; şefaat eyle, şefaatin kabul olunsun!" Ben de Rabbime, bana öğretmiş olduğu hamdlerle hamdederim. Sonra şefaat ederim. Derken, Cenâb-ı Hakk bana bir sınır çizer. Ben de (o sınır içinde) bulunanları cennete sokarım. Sonra tekrar döner, Rabb Teâlâ'yı görünce yine secdeye kapanırım. Rabbim beni, dilediği müddet o hâlimde bırakır. Sonra, "Başını kaldır, söyle, icabet olunsun, İste sana verilsin; şefaat eyle, şefaatin kabul olunsun" der. Ben de Rabbime, bana öğretmiş olduğu hamdlerle hamdederim. Sonra şefaat ederim. Derken, Cenâb-ı Hakk bana bir sınır çizer. Ben de (o sınır içinde) bulunanları cennete sokarım. Sonra tekrar döner, Rabbimi görünce yine secdeye kapanırım. Rabbim beni, dilediği müddet o hâlimde bırakır. Sonra şöyle der: "Ey Muhammed, başını kaldır! Söyle, icabet olunsun; iste, verilsin; şefaat eyle, şefaatin kabul olunsun." Ben de, Rabbime, bana öğretmiş olduğu hamdlerle hamdederim. Sonra şefaat ederim. Derken bana bir sınır çizilir, ben de (o sınır içinde) bulunanları cennete sokarım. Sonra da döner ve şöyle derim: Ya Rabbi, cehennemde sade Kur'ân'ın hapsettikleri, yani ebedî olarak cehennemde kalmaları gerekenler kaldı" derim". Bu hadisin çoğu bu lafzıyla, Sahîhayn'da bulunmaktadır. Mutezilenin Bu Hadislere Cevabı Mu'tezile şöyle demiştir: Bu ve benzeri hadisler hakkında söylenecek söz, birkaç yöndendir: a) Bu haberler, uzun haberlerdir; bu bakımdan, Hazret-i Peygamber'in lafzıyla, söylediği biçimde zabtedilmesi mümkün değildir. Binaenaleyh, hadisi rivayet eden onu kendi sözleriyle rivayet etmiştir. Bu takdire göre de, hadîsin hiçbir tarafı hüccet olmaz. b) Bunlar bir tek vakayla ilgili haberlerdir, fakat eksiklikleri ve fazlalıklarıyla beraber, çeşitli şekillerde rivayet edilmişlerdir. Bu da yine töhmete yol açar. c) Hadîs, "teşbihler" ihtiva etmektedir. Bu da batıldır, çünkü bu da töhmete yol açar. d) Hadîs, Kur'ân'ın zahirinin hilâfına olmak üzere varid olmuştur. Bu da töhmete yol açar. e) Bu, rivayet edilmesinde birçok sebepler bulunan, büyük bir olaydan haber vermektedir; eğer bu haber sahih olsaydı, hadîsin tevatür derecesine ulaşması gerekirdi. Böyle olmadığına göre, bu hadis töhmet altında kalmıştır. f) Kati meselelerde, zandan başka birşey ifâde etmeyen haber-i vahide itibâr etmek caiz değildir. Ehl-i Sünnetin Buna Cevabı Bizim âlimlerimiz bu ta'n noktalarına, şöyle cevap vermişlerdin Bu haberlerden her biri, her ne kadar haber-i vahid olarak rivayet edilmişlerse de, pek çok sayıdadır ve aralarında hepsinde ortak olan bir nokta vardır ki, o da şefaat sebebiyle cehennemden, cezayı hak etmiş olan insanların çıkacağıdır. Buna göre bu husus tevatür yoluyla rivayet edilmiş olur. Binâenaleyh, hüccet sayılır. Allah en iyi bilendir. Mu'tezile'nin bütün delillerine bir tek sözle cevap verilir. O da şudur: Onların şefaati reddetme hususundaki delilleri, bütün şefaat çeşitlerinin yokluğunu ifâde eder. Bizim şefaatin varlığı hususundaki delillerimiz ise, hususî olarak şefaatin varlığını ifâde eder. Umum ile husus ifâdeler birbirleriyle çeliştikleri zaman, hâs olan ifâde umumî olana takdim edilir. Buna göre, bizim delillerimiz onlarınkine göre öncelik kazanır. Sonra biz, onların zikrettikleri hususların herbirine tek tek şöyle cevap vereceğiz: Mufassal Cevabın Birinci Vechi Bu, onların Cenâb-ı Hakk'ın: "Ondan bir şefaat de kabul edilmez" (Bakara, 48) âyetine tutunmalarıdır. Farzedelim ki, itibâr, sebebin husûsî oluşuna değil, lâfzın umumiliğinedir... Ancak, şu kadar var ki, böyle umumî bir lâfzın, bu şekilde hususi bir sebeple tahsis edilmesi, bu hususta en küçük bir delil olarak yeter. Şefaatin varlığna delâlet eden deliller mevcut olunca, bu âyeti tahsis etmek vâcib olur. Cevabın İkinci Vechi İkinci vecih ki o, Cenâb-ı Allah'ın: "Zalimlerin ne bir dostu, ne de itaat edilecek bir şefeâtçisi yoktur" (Mümin, 18) âyetine tutunmalarıdır. Buna şöyle cevap verilir: (......) âyeti, bizim "zalimlerin bir dostu ve şefaatçisi vardır" sözümüzün zıddıdır. Fakat, zalimlerin şefaatçisi ve dostu vardır sözümüz, "mûcibe-i külliye"dir. Bunun zıddı ise, "sâlibe-i cüz'iyye" dir. "Salibe'nin doğruluğu hususunda, bu olumsuzluğun bir tek şekilde bile bulunması kâfidir. Onun doğruluğu hususunda, bunun bütün şekillerde bulunmasına ihtiyaç yoktur. Buna göre biz, bunun gereği olan şeyi söylüyoruz; çünkü bize göre, bazı zâlimlerin dostu ve kendisine icabet edilen bir şefaatçisi bulunmamaktadır, bu zâlimler de kâfirlerdir. Ama, zalimlerden hiçbirinin dostu ve şefaatçisi olmadığına hükmetmeye gelince, bunu kabul etmiyoruz. Cevabın Üçüncü Vechi Üçüncü vecih'e gelince, bu Mu'tezile'nin, Allahü Teâla'nın: Hiçbir alışverişin, dostluğun ve şefaatin bulunmadığı bir gün gelmeden önce" (Bakara, 254) âyetine tutunmalarıdır ki, buna, birinci vecihte verilen cevâbın aynısiyle cevap verilir. Cevabın Dördüncü Vechi Dördüncü vecihe gelince, ki bu Cenâb-ı Hakk'ın: "Zâlimlerin hiçbir yardımcısı yoktur" (Al-i İmrân, 192) âyetine tutunmaktır, buna şöyle cevap veririz: Bu söz, bizim "Zâlimlerin yardımcıları vardır" sözümüzün zıddıdır. Bu, mûcibe-i külliyye" dir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Zalimlerin hiçbir yardımcısı yoktur" âyeti ise, sâlibe-i cüz'iyye"dir. Bu sebeple onun delâleti, umûmun selbidir. Umûmun selbi ise, selbin umumîliğini ifâde etmez. Cevabın Beşinci Vechi Beşinci vecihe gelince, ki bu; "Onlara, şefaatçilerin şefaati fayda vermez" (Müddessir, 48) âyetine tutunmaktır, bu âyet kâfirler hakkında varid olmuştur. Bu sebeble, tahsisten dolayı, müminler hakkında bu hükmün aksinin söz konusu olduğuna delalet eder. Cevabın Altıncı Vechi Altıncı vecihe gelince, ki bu Cenâb-ı Hakk'ın: "O melekler ancak, Allah'ın hoşnut olduğu kimselere şefaat ederler" (Enbiya, 28) âyetidir. Bu husustan daha önce söz edilmişti. Cevabın Yedinci Vechi Yedinci vecihe gelince, ki bu müslümanların, "Allah'ım, bizi Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şefaatine nail olanlardan eyle!" şeklindeki dualarıydı, buna şöyle cevap veririz: Bize göre, şefaatin tesiri, arzu edilen bir şeyi celb etme hususundadır. Bununla, hak edilmiş miktara ziyade olan faydaların celbedilmesiyle, günahlardan dolayı müstehak olunan zararları savuşturma arasında müşterek olan miktarı kastediyorum. Bu ortak husus ise, kulun günahkâr olmasına bağlı değildir. Bu sebeple de, sual ortadan kalkar. Cevabın Sekizinci Vechi Sekizinci vecihe gelince, bu Cenâb-ı Hakk'ın: "Muhakkak ki günahkârlar, alevli bir ateştedirler" (Infitar, 14) âyetine tutunmaktır, bununla ilgili söz inşaallah "vaid" meselesini anlatırken gelecektir. Cevabın Dokuzuncu Vechi Dokuzuncu vecihe gelince, ki bu Mu'tezile'nin, "Cenâb-ı Allah'ın büyük günah sahiplerine şefaat edilmesine izin verdiğine delalet eden bir şey yoktur" demesidir.bunun cevabı şöyledir: Bu görüş kabul edilmez. Bunun delili, bu şefaatin bulunduğuna delalet eden, daha önce sunduğumuz delillerdir. Cevabın Onuncu Vechi Onuncu vecihe gelince, bu Cenâb-ı Allah'ın meleklerden naklederek, buyurmuş olduğu: "Tevbe edenleri bağışla" (Mümin, 7) âyetidir, bunun cevabı şöyledir: Beyan etmiş olduğumuz gibi, bu âyetin son tarafının has olması, baş tarafının umumiliğine zarar vermez. Hadîsler Hakkında İtirazlara Cevaplar Hadislere gelince, onlar Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) 'in bazı insanlara ve kıyametin bazı konaklama yerlerinde şefaat etmediğine delalet eder. Fakat bu, O'nun büyük günah sahiplerinden hiç kimseye şefaat etmediğine ve kıyametin bütün konaklarında imkansız olduğuna delalet etmez. Kesin olarak söylediğimiz şudur ki, Cenâb-ı Allah, şefaat edenlerden hiçbir kimsenin, kendi izni olmaksızın, şefaatte bulunamıyacağını beyan etmiştir. Buna göre belki Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bazı yerlerde ve bazı zamanlarda şefaat etmeye mezun değildi; bundan dolayı da bu yer ve zamanlarda şefaat etmedi.. Daha sonra başka bir yerde ve başka bir zamanda, şefaatte bulunmaya mezun oldu ve burada da şefaat etti... Allah en iyi bilendir. Şefaat Hakkında Feylesofların Görüşü Şefaatin izahı konusunda feylesoflar şöyle demiştir: Vacibu'l-Vûcud olan Allah'ın feyzi bereketi umumi ve cömertliği de tamdır. Bu cömertlik ve feyzin bulunmayışı, onu alacak ve kabullenecek olanın buna müsait ve hazır olmayışındandır. Yine bir şeyin Vacibu'l-Vücuddan olan feyzi, bereketi kabule müsait olması, ancak, o şeyin bu feyzi Vacibu'l-Vücuddan, kendisinden önce bulunan bir şey aracılığıyla almaya müsait olmasıyla da caiz olabilir. Bu durumda bu şey, Vacibu'l-Vücud ile o İlk şey (alıcı) arasında bir vasıta olur. Bunun duyular alemindeki misali şudur: Güneş ancak, mukabil bir alıcıya ışık saçar. Evin tavanı, güneşin karşısında olmadığı için, güneşten ışık almaya müsait değildir. Ama, berrak bir suyla dolu bir leğen konulur, onun da üzerine güneşin ışığı düşerse, bu ışık, sudan tavana yansır. Böylece de bu berrak su, ışığın güneş küresinden ışığı almaya müsait olmayan tavana geçmesi için bir vasıta olmuş olur. Vacibu'l-Vücudun feyzinin umum insanların ruhlarına ulaşmasında, nebilerin ruhları ile Vacibu'l-Vücud ile avam ruhları arasında vasıtalar durumundadır.. Kendi prensiplerine mebni olarak, şefaat konusunda feylesofların söyledikleri bundan ibarettir. Benî İsrail'e Olan Nimetlerden: Firavun'dan Kurtulma... 49"Hatırlayın o zamanı ki oğullarınızı boğazlayıp kadınlarınızı sağ bırakmak suretiyle size işkencenin en kötüsünü yapmakta olan Fir'avun'dan sizi kurtarmıştık... Bunda sizin için, Rabbinizden gelen büyük bir imtihan vardı" Bilk ki Cenâb-ı Hakk, Beni İsrail'e olan nimetlerini icmalen zikrettikten sonra, öğüt vermede daha etkili ve hüccet olma konusunda da daha müessir olsun diye, bu nimetleri tafsilatlı olarak zikretmiştir. Buna göre Cenâb-ı Hakk, sanki şöyle buyurmuştur: "Nimetlerimi hatırlayın; yine hatırlayın, hani sizi kurtarmıştık; size denizi yardığımız zamanı hatırlayın... İşte bunlar, Allah'ın onlara vermiş olduğu nimetlerdir..." Bu ayette zikredilense, ilk nimet vermedir. Cenâb-ı Hakk'ın: âyetine gelince, bu âyet ve "Sizi kurtarmıştım" şeklinde de okunmuştur. Kaffâl şunu söylemiştir: "İncâ"' ve "tenciye"nin aslı, bir şeyi kurtarmak, halas etmek; birbirleriyle artık bitişmeyecek bir tarzda, bir şeyi diğer şeyden ayırmaktır. Gerek ve gerekse fiilleri dilde, ayni mânaya gelen, iki kalıbtırlar. Manası ise, kurtardı, kendi nefsini kurtardı, demektir. Araplar, yüksek yere derler; çünkü ona iltica eden necat bulur, yani kurtulur. Bir de, yüksek yer, alçak olan yerlerden ayrılmıştır; adeta ondan kurtulmuş, halas bulmuştur. Keşşaf sahibi ise şunu söylemektedir: (......) kelimesinin aslı, "ehl" (aile, sülale, hanedan)dır. Bu sebepledir ki, (......) kelimesinin ism-i tasgiri şeklinde gelir. Ancak (......) kelimesinin hâ harfi elife tebdîl edilmiş, olmuştur. (......) kelimesi daha ziyâde önem ve mertebe sahibi kimseler için kullanılmaktadır; hükümdar ve benzeri kimseler gibi. Bundan ötürü, meselâ 'Hacamatçının ve ayakkabıcının âli' denilmez. îsâ ise şöyle demiştir: (......) kelimesi, (......) kelimesinden daha umumidir. Meselâ, Küfe halkı, (ehli" "Belde insanları" ve "İlim ehli, ilim erbabı" denilir de, ve denilmez. Sanki İsâ şunu demiştir: Ehl insanlara gâlib gelmiş olması cihetinden, bir şeyin hususiyetidir; âl ise, yakınlık veya arkadaşlık cihetinden, insanın hususiyetidir. Ebu Ubeyde'den hikâye edildiğine göre O, şöyle diyen fasih bir kimse duymuştur: "Mekke halkı, Allah'ın ailesi ve âlidir." Firavun Kelimesi Hakkında Firavn kelimesine gelince, nasıl ki Kayser ve Heraklius Roma hükümdarı; Kisra, Fars hükümdarı; Tubba' Yemen meliki ve Hakan da Türk hükümdarının ismi ise, bu da Amalika'dan olan Mısır hükümdarına verilen özel bir isimdir. İki yönden Firavn isminde ihtilaf etmişlerdir. a) Onun ismi hakkında ihtilaf etmişlerdir. İbn Cureyc'in bir topluluktan rivayet ettiğine göre, onlar"Mus'abibn Reyyân" demişlerdir. İbn İshak ise. "o Velib ibn Mus'ab'dır; çünkü ondan daha sert ve daha katı kalbli bir Firavn olmamıştır" demiştir. Vehb ibn Münebbih'in anlattığına göreyse, Tevrat ve İncil'e bağlı olanlar Firavn'ın adının Kâbus olduğunu ve Kibtî olduğunu söylemişlerdir. b) İbn Vehb şunu söylemiştir: Yûsuf (aleyhisselâm)'un Firavn'ı, Musa (aleyhisselâm)'nın Firavn'ının ta kendisidir. Bu doğru değildir, çünkü Yûsuf (aleyhisselâm)'un Mısır'a girmesiyle Musa (aleyhisselâm)'nın Mısır'a girmesi arasında dörtyüz yıldan daha fazla bir zaman vardır. Munammed ibn İshak ise şöyle demiştir: Musa (aleyhisselâm) zamanının Firavn'ı Yûsuf (aleyhisselâm)'un Firavn'ı değildir. Yûsuf (aleyhisselâm)'un zamanındaki Firavn'ın ismi, Reyyan ibn el-Velîd idi. Firavn'ın âline gelince, şüphe yok ki bundan murad, O'nun kavminden olan ve İsrailoğullarının bekasını, Firavn ve kavmininse helakini doğuran muhtelif haller iutfetmekle onları kendilerinden Allah'ın kurtarması için. Benî İsrail'i yok etmeye azmetmiş olan kimselerdir. Su Kelimesi Hakkında Cenâb-ı Hakk'ın: (......) hitabına gelince, bu bir kimse birisine zulmü ve haksızlığı reva gördüğünde söylenilen ifâdesinden gelmiştir, nitekim şair Amr İbn Kelsum şöyle demiştir: "Hükümdar insanlara zulmü reva görmediğinde, biz içimize zulmü yerleştirmekten kaçınır, imtina ederiz." Bu kelimenin aslı, insan bir malı arzu ettiğinde söylemiş olduğu, (......) ifâdesindendir. Sanki bunun manası, "sizin için azabın en kötüsünü arzuluyor ve onun sizin başınıza gelmesini istiyor" şeklindedir. (......) kelimesi, fiilinden masdar olup, "kötü olan" manasınadır. denilir ve bununla fiilin ve ahlakın çirkin olanları kastedilir. Azabın her türlüsü kötü olduğu halde, buna "azabın en kötüsü" denilmesinin manası, "azabın en şiddetlisi ve en zoru" demektir. Sanki azabın çirkinliği, fiiline muzâf kılınmak suretiyle artmıştır. Müfessirler, (......) ifâdesinden neyin murad edildiği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Muhammed ibn İshak şöyle demiştir: Bu, Firavn'ın yahudileri köle ve hizmetçileri yaparak, onları kendi işinde gurup gurup çalıştırmasıdır. Buna göre, bir gurup yahudi inşaat yapıyor, bir gurup yahudi ekin ekiyor ve bir gurup da biçiyordu... Yahudilerin hepsi Firavn'ın işinde çalışıyorlardı; Fıravn'ın herhangi bir işinde çalışmayana bir cizye takdir edilip, onun onu ödemesi emrediliyordu. Süddî ise şöyle demiştir: "Firavn onları, çöpçülük yapmak, çamur işlerinde çalışmak ve dağlardan kayalar kesmek gibi, pis ve zor işlerde çalıştırıyordu. Cenab-ı Allah da İsrailoğullarının Musa (aleyhisselâm)a: "Sen bize gelmeden önce ve geldikten sonra, biz eziyyet gördük" (A'raf. 129); Musa (aleyhisselâm)'nın da Firavn'a: "Başıma kaktığın o nimet, İsrailoğullarını kul köle yaptığın içindi" (Şuârâ, 22) dediğini nakl etmiştir." kendisini dilediği şekilde kullanacak bir biçimde başkasının altında olması, bilhassa o, kendisini pis ve meşakkatli işlerde çalıştırdığı zaman, bu o kimse için azabların en şiddetlisi olur. Hatta, bu durumdan dolayı o, bazan ölümü bile isteyebilir. İşte Cenab-ı Allah, yahudilere, onları bundan kurtarmak suretiyle vermiş olduğu büyük nimetini beyan etmiş, sonra bunun peşine ondan daha büyük olan nimetini zikrederek "Oğullarını boğazlayarak..." buyurmuştur. Bunun manası, onlar kız çocuklarını hayatta bırakıp, erkek çocuklarını öldürüyorlardı, demektir. Burada bazı bahisler bulunmaktadır. Erkek Çocukları Öldürmedeki Zararlar Birinci Konu: Kız çocuklarının değil de, erkek çocuklarının boğazlanması, birçok yönden daha zararlıdır. a) Erkek çocuklarının boğazlanması, erkeklerin sona ermesine sebep olur.Bu ise, neslin kesilmesini doğurur;çünkü kadınların.tek başlarına da bu hususta bir tesirleri olmaz. Bu ise neticede hem kadınların hem de erkeklerin yok olmasına müncer olur. b) Erkeklerin tükenmesi, geçim hususunda kadınların yararlarının fesada uğramasına yol açar. Çünkü kadın, erkeklerin güvencesi ve işlerini deruhte etmesi sona erince, ölümü temenni eder. Kadının başına, yalnız kalması sebebiyle geçim darlığı çullanırsa, bu büyük bir çileye sebep olur. Bundan kurtulmak da, o nisbette güç olur. c) Uzun bir hamilelikten ve doğacak çocuktan faydalanılacağı hususundaki beslenilen kuvvetli bir ümit ve katlanılan çilelerden sonra, doğan çocuğu öldürmek, azabların en büyüğüdür. Böyle bir durumda onu öldürmek, uzun bir müddet ondan istifade etmeyi düşünen, onun çeşitli halleriyle sürür bulan kimseyi öldürmekten daha şiddetlidir. Cenâb-ı Allah'ın, İsrailoğullar.nı bundan kurtarma nimetinin büyüklüğü, bu imtihandaki meşakkatin şiddeti nisbetindedir. d) Oğullar ana-babaya, kızlardan daha sevgilidir. Bundan dolayı insanların çoğu, kız çocuklarını yüksünürler ve hatta oğulları çok bile olsa, onları istemezler... bundan dolayı Cenâb-ı Allah: "Onlardan birisine kızı(nın doğduğu) müjdesi verilince, pek öfkeli olarak yüzü simsiyah kesilir. Kendisine verilen müjdeden dolayı insanlardan gizlenir" (Nahl, 58-59) buyurmuştur ve bundan dolayı, Arapları kız çocuklarını diri diri gömmekten: "Geçim korkusuyla, çocuklarınızı öldürmeyiniz" (isra, 31) buyurarak, nehyetmiştir. Çünkü Araplar, erkek çocuklarını değil, kız çocuklarını diri diri gömüyorlardı. e) Erkeklerin değil de kadınların hayatta kalması, onların, düşmanlarının odalıkları olmasını gerektirir ki, bu ise zillet ve aşağılanmanın zirvesidir. (......) Buyruğundaki Atıfda Bulunan Nükte İkinci Konu: Bu sûrede (......) kelimesi atıf vâvı olmadan zikredilmişken, İbrahim sûresinde ise, vâvlı (ibrahim, 6)zikredilmiştir. Bunun İzahı şöyledir; Eğer âyeti âyeti ile tefsir edilirse, bu takdirde atıf vâvına ihtiyaç kalmaz. Ama, (......) âyeti kerimesi, boğazlanmanın dışındaki, diğer meşakkatti ve zor işlerle tefsir edilir, boğazlanma da, bu kötü azabın dışında müstakil bir şey olarak alınırsa, bu takdirde vâv harfine ihtiyaç vardır. Her iki yerde de, lafız bu iki manaya da ihtimallidir; ancak, İbrahim sûresinde atıf harfinin zikredilmesinden kastedilen mana ve faydanın şu olacağı söylenebilir: Cenâb-ı Hakk bu âyetten önce: "Andolsun ki biz Musa'yı, "kavmini karanlıklardan aydınlığa çıkar ve onlara, Allah'ın günlerini hatırlat diye mucizelerimizle göndermiştik" (ibrahim, 5) buyurmuştur. Allah'ın günlerini hatırlatmaksa, ancak Allah'ın nimetlerini saymakla olur. Bu sebeple âyetinden muradın, azabın bir türü; (İbrahim, 6) âyetinden muradında azabın bir başka türü olması gerekmiştir. Ki böylece, bunların her ikisinden kurtulmak, iki ayrı nimet olabilsin... Bu sebeple İbrahim sûresinde (Ayet, 6) atıf harfinin gelmesi gerekmiştir. Buradaki ayete gelince, bu ayette ise, ancak nimet cinsinin hatırlanmasına dair bir emir varid olmuştur: "Size olan nimetlerimi hatırlayın!.." Binaenaleyh, azabın en kötüsünden murad, ister boğazlanma olsun isterse başkası, her halükarda nimetlerin hatırlatılması meydana gelmektedir. Böylece de, iki ifade arasındaki fark anlaşılmış olur. Firavun Yeni Doğanları mı, Delikanlıları mı Öldürtüyordu? Üçüncü Konu: Bazı âlimler şöyle demiştir: Cenâb-ı Hak, (......) sözüyle, kadınlar lâfzına mutabık olsun için, çocukları değil de, reşîd erkekleri kastetmiştir; çünkü kadınlar buluğa ermişlerdir. Bu sebeple, oğullar'dan murad, erkeklerdir... Bu görüşün sahibleri devamla şunu demişlerdir: Çünkü Firavn, kendisine karşı isyan etmelerinden ve baş kaldırmalarından korkmuş olduğu adamların öldürülmesini emretmişti... Müfessirlerin çoğu ise, ayette kastedilenin, adamlar değil de bulûğa ermemiş oğlan çocukları olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş, birkaç bakımdan daha uygun olanıdır: a) Lâfız zahirine hamledilir. b) Bunca çokluklarına rağmen bütün adamların öldürülmesi imkansızdır. c) Firavn hanedanı, zor işlerinde kullanmak üzere, onlara muhtaç idiler. d) Şayet durum böyle olsaydı, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın çocuk iken bir sanduka içinde suya bırakılmasının bir anlamı kalmazdı... Lâfzı, kadınlar kelimesine mukabil olsun diye, erkek adamlar anlamına hamletmek gerekir diyen kimsenin bu görüşüne iki şekilde cevap veririz: a) Oğlan çocukları, küçük iken öldürüldüklerinde, büyüyüp baliğ erkek olmak İmkanı yok olur. Bu sebeple de (......) kelimesini onlara, oğullara itlak etmek caiz değildir. Kız çocuklarına gelince, onlar öldürülmeyip kadın olma çağına ulaştıklarında onlara "kadınlar" denilmesi caiz olur. b) Bir kısım alimler, Cenâb-ı Hakk'ın sözünden muradın "Kadınların avret mahallerini, ayıp yerlerini, hamile mi değil mi diye kontrol ediyorlardı " şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Bu görüşü, kadınların karnındaki ceninin göze görünmeyeceği için, kontrol ile bilinememesi ve ona el ile ulaşılmasının mümkün olmaması hususları geçersiz kılar. Oğulların Öldürülmesinin Sebebi Dördüncü Konu: Oğulların öldürülmesinin sebebi hakkında alimler birkaç görüş zikretmişlerdir: 1) İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın görüşüdür: Buna göre, Firavn'a ve âvânesine, Allahü teâlâ'nın İbrahim (aleyhisselâm)'e zürriyetinden peygamberler ve hükümdarlar çıkaracağını vaadettiği hususu ulaşınca, onlar bundan korktular ve keskin bıçaklı adamlar hazırlamaya karar verdiler. Bu adamlar, Benî İsrail'in içerisinde dolaşıyor, doğan erkek çocukları kesiyorlardı. Benî İsrail'in büyüklerinin öldüğünü, küçüklerinin de boğazlandığını görünce, onların tükenip de zor işleri yaptıracakları kimseler bulamayacaklarından korktular ve bu sebeble doğan erkek çocukları bir yıl öldürüp, bir yıl öldürmemeye başladılar. 2) Süddi'nin görüşüdür. Buna göre, Firavn, rüyasında Beyt'ül-Makdis'den çıkan ve Mısır'ın bütün evlerini saran, kıptîleri yakan, İsrailoğullarını ise hayatta bırakan bir ateş görür. Bunun üzerine, kâhinlerini çağırır ve bunun ne manaya geldiğini sorar. Onlar da, Beytü'l-Makdis'ten, kıptileri imha edecek bir kimse çıkacağını söylediler. 3) Müneccimler, bu durumu Firavn'a haber verirken bu doğumun olacağı seneyi de tayin ettiler. Bu sebeble, İsrailoğullarının, erkek evlatlarını bu belli senede öldürtüyordu. Doğruya en yakın olan görüş birincisidir. Çünkü, rüya tabir etme ve yıldızlara bakarak hüküm çıkarma yoluyla elde edilecek şey, tafsilatlı bir bilgi olamaz. Aksi halde bu, Kur'an'ın gaybtan haber verişinin bir mucize olması hakikatini zedeler. Daha doğrusu bu yollarla elde edilecek bilginin mücmel (kapalı) olması gerekir. Akıllı kimseye yakışan ise böyle bir bilgi sebebiyle, böylesi büyük bir işe girişmemesidir. Eğer, "Firavn, Allah'ı inkar ediyordu, binaenaleyh onun peygamberleri haydi haydi inkâr ediyordu. Durum böyle olunca, O'nun, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in haberi sebebi ile, (ona inanmadığı halde) böyle büyük bir işe girişmesi nasıl olur?" denilirse, deriz ki: "Belki de Firavn, Allah'ı ve peygamberlerin doğruluğunu biliyordu. Ancak küfrü inadî olmak üzere bir kâfir idi " veya şöyle denilebilir: Firavn, din hususunda şüphe ve şaşkınlık içinde idi. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'i tasdik etmesi ve bir ihtiyat olmak üzere bu fiile teşebbüs etmesi caizdir. Beşinci Konu: Bu nimetlerin zikredilmesinde çeşitli faydalar vardır: a) Hükümdarlar ve zalimlerle insanları imtihan etmesi musibetlerin en şiddetlilerinden olunca onları bu çilelerden kurtarması da nimetlerin en büyüklerinden olmuştur. Bu böyledir, çünkü onlar kendilerini yok etmeye çalışanların yok olduklarını gözleriyle görmüşler ve kendilerini hor-zelîl kılmada elinden geleni yapanların nasıl zillete düçâr olduklarını müşahede etmişlerdir. Bunun ise, nimetlerin en büyüklerinden olduğu hususunda şüphe yoktur. Büyük nimetlerin verilmesi, bağlılığı ve taatı gerektirmekte, inadlaşma ve muhalefetin ise son derece çirkin olmasını icab ettirmektedir. İşte bu sebebten dolayıdır ki Cenâb-ı Allah, aleyhlerine olan delilleri iyice yerleştirip sağlamlaştırmak ve mazeret yollarını tıkamak için bu büyük nimetlerini onlara hatırlatmıştır. b) Onlar, kendilerinin son derece zelil; hasımlarının ise son derece aziz, ancak kendilerinin Hak'tan yana, hasımlarının ise batıldan yana olduklarını bilince, Hak'tan yana olanların zilletlerinin; batıldan yana olanların da izzet ve şereflerinin yok olacağına inanmışlardır. Allahü teâlâ sanki şöyle demiştir: Ey Kureyşliler, sizler Muhammed'in şu anda fakir oluşuna ve ona yardım edenlerin azlığına aldanmayın, çünkü o, Hak'tan yanadır. Binaenaleyh izzet ve şerefin ona, zillet ve hakirliğin ise düşmanlarının başına gelmesi kaçınılmazdır. c) Allahü teâlâ bununla, mülk ve saltanatın yed-i kudretinde olduğuna, onu dilediğine vereceğine; insanın dünyanın izzet ve şerefine aldanmayıp, ahiretin izzet ve şerefini elde etmeye çalışması gerektiğine dikkat çekmiştir. Belâ (musibet) Kelimesi Hakkında Cenâb-ı Allah'ın, "Bunda sizin için Rabb'inizden büyük bir imtihan vardır" âyetine gelince, Kaffâl bu hususta şunu söylemiştir: (......) kelimesinin aslı, denemek ve imtihan etmek anlamına gelen (......) kelimesidir. Nitekim Hak teâlâ: "Bir imtihan olmak üzere, biz sizi hayır ve serlerle sınıyoruz" (Enbiya. 35) ve: kötülüklerle imtihan ettik" (A'raf, 168) buyurmuştur. İmtihan iki türlü olur. Nimetlere de, şiddetli meşakkate de bela denir. Ancak çoğunlukla, hayır (nimet) hakkında Şişerler hakkında da denir. Bazan bu kelimeler birbirinin yerine kullanılabilir. Züheyr şöyle demiştir: "Allah, o ikisinin size yaptıklarına ihsan ile karşılık versin. Ve onları verdiği belaların en hayırlısı ile imtihan etsin" (yani değerlerini ortaya çıkarsın). Bunu iyice anladığın zaman deriz ki bu âyetteki "bela" kelimesi, -eğer (......) lafzı ile, Firavn'ın yaptığına işaret ediliyor ise, -meşakkat; - yok eğer (......) lafzı ile Allah'ın onları kurtarışına işaret ediliyor ise- nimet manasına geıir. Nimet manasında anlaşılması daha uygundur. Çünkü bu nimet, Hak teâlâ'dandır ve bunun yahudiler aleyhine hüccet oluşu, Allah'ın onların atalarına in'amda bulunmuş olmasıdır. Benî İsraîlin Denizden Geçirilip Firavunun Boğulması 50"Hem hatırlayın o zamanı ki hani sizin (geçmeniz) için denizi yarmış, böylece sizi kurtarıp, Firavn'un hanedanını, sizin gözleriniz önünde (suda) boğmuştuk" . Bu Cenab-ı Hakk'ın onlara ikinci nimetidir. Ayetteki "yardık" kelimesi şu manaya gelir: Biz denizi birbirinden ayırdık da deniz içinde sizin için yollar meydana geldi.Bir kıraate göre ise, bu kelime "ayırdık" manasında olmak üzere, (......) şeklinde okunmuştur. Arapçada, iki şeyin arasını ayırdı manasında ve birçok şeyin arasını ayırdı manasında olmak üzere de denilir. Çünkü denizde açılan yolların sayısı, Benî İsrail içindeki boyların sayısınca olmak üzere, oniki tane idi. Eğer manası nedir?" dersen, deriz ki: Bunun iki izahı vardır: a) Benî İsrail, denize giriyor, o esnada su önlerinde yanlıyordu. Sanki Cenab-ı Hak, iki şeyin arasını aralarına soktuğu bir şey ile ayırdığı gibi İsrailoğulları ile denizi yarıyordu. b) Yani, "sizin için, sizi kurtarmak için denizi yardık " manasıdır. Bu âyetle ilgili birkaç konu vardır. Âyet-i Kerime İle İlgili Konulardan Birinci Konu: Denizden Geçiş Rivayet olunduğuna göre, Cenâb-ı Allah, Firavn ve kiptîleri boğmak isteyip, onların durumu da, ilm-i İlahide hiçbirinin iman etmeyeceği şeklinde malum olunca, Musa (aleyhisselâm), İsrailoğullarına, kıptilerden, zinet eşyaları ödünç almalarını emretti. Bu, iki sebebten dolayı idi: Birincisi, bu malları için kiptiler peşlerine düşsünler diye. İkincisi, kıptilerin zinet eşyaları İsrailoğullarının elinde kalsın diye.. Sonra Cebrail (aleyhisselâm), akşam vakti gelerek, Hazret-i Musa'ya "Milletini, geceleyin yola çıkar" der. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın: "Biz, Musa'ya, "kullarımı gece yola çıkart " diye vahyettik" (Şuara, 52) âyeti ile anlattığıdır. İsrailoğullarının sayısı altıyüzbin idi. Çünkü oniki boy idiler ve her boy ellibin kişiden meydana geliyordu. Musa (aleyhisselâm), İsrailoğullarını Mısır'dan çıkarınca, bu haber Firavn'a ulaştı. O, bunun üzerine "Horozlar ötmedikce onların peşine düşmeyiniz " dedi. Ravi şöyle devam etti. Allah'a yemin olsun ki o gece hiçbir horoz ötmedi. Sabah olduğunda.Firavn bir koyun getirmelerini istedi ve getirilip kesildi. Sonra Firavn: "Yanıma aitıyüzbin kıptı toplanıncaya kadar, bu koyunun ciğerini yiyeceğim " dedi. Katade şöyle der: Firavn'un etrafında, herbiri aygır atlara binmiş birmilyon ikiyüzbin kişi toplanır ve gündüz İsrailoğullarının peşine düşerler. Cenâb-ı Hakk'ın: "Ve onlar, güneş doğduktan sonra, İsrailoğullarının arkalarına düştüler (Şuara. 60) ve: "İki topluluk birbirini gördükleri zaman, Musa'nın ashabı, "Eyvah yakalandık" dediler" (Şuara, 61) âyetlerinde anlattığı hadise budur. Bunun üzerine Hazret-i Musa (aleyhisselâm) da: "Hayır, Rabbim benimledir ve beni (kurtuluşa) iletecektir" (Şuara, 62) dedi. Musa (aleyhisselâm) onları yürütüp, ontor denize utada, Yûşâ' b. Nûn, Musa (aleyhisselâm)'ya şöyle dedi: "Rabbin, sana nereye gitmeyi emretti?"Musa (aleyhisselâm) da ona, "ön tarafını emretti " diyerek, denizi gösterdi. Yûşâ' b. Nûn, bunun üzerine atını denize sürdü, denizde su boğazına kadar çıkıncaya kadar ilerledi. Derken kendisi üzerinde olduğu halde atı yüzmeye başladı ve geri kıyıya döndü. Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya tekrar, "Ey Musa, sana Rabbin hangi tarafa gitmeyi emretti?" dedi. Musa (aleyhisselâm) da: "Denizi emretti. Vallahi yalan söylemiyorum." dedi. O da bu işi üç kere yaptı, derken Cenâb-ı Hakk, Musa (aleyhisselâm)'ya şunu vahyetti: "Asanı denize vur" diye vahyettik. (Vurunca) derhal deniz yarıldı, her parçası kocaman bir dağ gibi idi" (Şuara, 63) Bunun üzerine deniz, on iki dağ şekline girdi. Herbirinde bir yol vardı. Musa (aleyhisselâm), Yûşâ'ya "Haydi gir "dedi. Fakat açılan yol çamur idi. Derken, saba rüzgarı esip denizdeki yolların çamuru kurudu. Öyleki kupkuru birer yol haline geldiler. Nitekim Cenâb-ı Hakk, bu hususta şöyle buyurmuştur: "Onlara denizde kuru bir yol aç" (Taha, 77).Bunun üzerine her kabile bir yol seçip içine girdiler. Daha sonra Musa (aleyhisselâm)'ya "Biz, birbirimizi göremiyoruz" dediler. Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'da asasını yollar arasında kalan (duvar gibi olan) denize vurunca yollar arasında geçitler ve pencereler belirdi. Böylece her kabile, diğer kabileleri de gördüler. Sonra ise peşlerine düşmüş olan Firavn deniz kıyısına varınca, İblisi orada bekler buldu. İblis, onu denize girmekten alıkoymak isteyince, o da denize girmemeye niyetlendi. Derken Cebrail (aleyhisselâm), bir kısrağa binmiş olarak geldi ve erkek bir ata binmiş olan Firavn'un önüne geçti. Firavn'un atı da onun peşine takılıp denize girdi. Firavn denize girince Mikail (aleyhisselâm) Firavn'un ordusundakilere "Arkadakiler, öndekilere yetişsin " diye seslendi. Hepsi denizdeki bu yollara girince, Cenâb-ı Hakk, suya emretti ve su onların üstüne kapandı. İşte bu Allahü teâlâ'nın; "Ve Firavn hanedanını, siz bakıp dururken (gözünüzün) önünde boğduk" âyetiyle anlattığı hadisedir. Rivayete göre o gün, aşure günü idi. Hazret-i Musa (aleyhisselâm), Cenâb-ı Hakk'a şükretmek amacıyla, o günü oruçlu geçirmiştir. İkinci Konu: Onları Denizden Geçirmenin İhtiva Ettiği Nimetler Bil ki bu olay, dinî ve dünyevi birçok nimetleri ihtiva etmektedir. Musa (aleyhisselâm) için olan dünyevi nimetlere gelince, bunlar birçok yöndendir: Dünyevi Nimetler a) İsrailoğulları, arkalarında Firavn ve ordusunun, önlerinde ise denizin bulunduğu; dursalar düşmanın kendilerine yetişip, en feci şekilde kendilerini yokedeceği, ileri gitseler boğulacakları, daha büyüğü olmayan böylesi korkulu bir duruma düştükleri bu zor zamanda, Allahü teâlâ, denizi yararak onları kurtarmıştır. Bundan daha büyük sevinç olmaz. b) Allahü teâlâ, onlara hususi olarak böylesi büyük bir nimet, parlak bir mucize vermiştir. Bu, Allah katında onların kıymetlerinin bulunuşu sebebiyledir. c) Onlar, Hak teâlâ'nın, düşmanları helak ettiğini gözleriyle gördüler. Malumdur ki böyle bir beladan kurtulmak nimetlerin en büyüğüdür. Bu kurtuluşla beraber, büyük bir lütuf ve düşmanın imha edilmesi nimeti bulunursa artık sevinçlerini var sen düşün! d) Allah, onları Firavn'un vatanına ve toprağına, onların içinde yüzdükleri nimet ve mallara varis kılmıştır. e) Hak teâlâ, Firavun'u ve avanesini boğmak suretiyle, İsrailoğullarını onlardan kurtarmış oldu. Bu büyük bir nimettir. Çünkü Musa (aleyhisselâm), onlardan çekiniyordu. Eğer, Allahü teâlâ, Musa (aleyhisselâm)'yı ve kavmini bu tehlikeden kurtarsa ve fakat, Firavn ile kavmini helak etmeseydi, tekrar biraraya gelip, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya tuzak kurarak, ona ve kavmine eziyet verme ihtimali her zaman söz konusu olacağından, korku devam edip giderdi. Fakat Cenâb-ı Allah onları boğunca, korkuyu kökünden kesmiştir. f) Bu boğma işi, İsrailoğullarının gözleri önünde olmuştur. Allahü teâlâ'nın "Çözleriniz önünde" sözünden kastettiği de budur. Dinî Nimetler Hazret-i Musa (aleyhisselâm) için olan dinî nimetler de birçok yöndendir: a) Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın kavmi bu parlak mucizeyi gördüklerinde, kalblerindeki her türlü şek ve şüphe yok olmuştur. Çünkü böyle bir mucizenin, hakim bir yaratıcının varlığına ve Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın peygamberliğinin doğruluğuna delalet etmesi zaruri ilme yakın bir mertebededir. Sanki Cenâb-ı Hakk, onlardan ince düşünce ve zor istidlal meşakkatini kaldırmıştır. b) Onlar, bu olayı gözleri ile gördüklerinde, bu onları Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'yı tasdik ve O'na inkiyad hususunda sebatlı olmaya davet etmiştir. Diğer yandan ise bu, Firavn kavmini de, Hazret-i Musa (aleyhisselâm) 'yi yalanlamayı bırakıp, Firavn'u tekzibe yönelmeye teşvik etmiştir. c) İsrailoğulları, bütün işlerin Cenâb-ı Allah'ın elinde olduğunu anladılar. Çünkü dünyada Firavn'un sahib olduğundan daha üstün bir izzet ve İsrailoğullarının düştükleri sıkıntıdan daha şiddetli bir sıkıntı yok idi. Sonra Allahü teâlâ, bir anda aziz görünenleri zelil, zelil olanları aziz yaptı. Bu durum, kalbi dünya meşgalelerinden çevirip, tamamen yaratıcının hizmetine yönelmeyi ve bütün işlerde O'na tevekkül etmeyi gerektirir. Bu Kıssadan Ümmet-i Muhammed'in Çıkaracağı Dersler Bu kıssanın anlatılışından Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ümmetini alakadar eden nimetler de çoktur: 1) Bu olay, Ehl-i Kitab'a karşı, Hazret-i Peygamber (s aleyhisselâm)'in bir delili gibidir. Çünkü Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in halinden, ümmi olduğu, okuyup yazması bulunmadığı ve Ehl-i kitapla beraber olmadığı biliniyordu. O, Ehl-i kitaba, ancak kitaplardan öğrenilecek olan, kendindeki mufassal (tafsilatlı, teferruatlı) haberleri anlatınca, onlar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in vahiy yolu ile haber verdiğini ve doğru söylediğini anladılar. Bu durum ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) için yahudilere karşı. O'nu doğrulama hususunda da bizim için bir hüccet olmuştur. 2) Biz onlar için cereyan eden ve başlarına gelen bu büyük olayları tasavvur ettiğimizde anlıyoruz ki Allah'a muhalefet eden hem dünyada hem de ahirette bedbaht olur. O'na itaat eden ise, dünyada da ahirette de mesud olur. Bu durum ise, bizi O'na itaate sevketmekte, günahtan sakındırmaktadır. 3) Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın ümmeti, kendilerine bu apaçık mucizeler ve gözalıcı deliller bilhassa verilmiş olduğu halde, yine de birçok hususta, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya muhalefet etmişlerdir. Hatta, "Onların tanrıları olduğu gibi, bize de bir tanrı yap" (Araf, 138) demişlerdir. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ümmetine gelince, onlara verilen başlıca mucize, mucize oluşu ancak ince deliller ile bilinen Kur'an-ı Kerim olduğu halde, peygamberlerine boyun eğmişler ve O'na hiç karşı çıkmamışlardır. Bu da gösterir ki, ümmet-i Muhammed ümmet-i Musa'dan daha şereflidir. Geriye ayetle ilgili iki sual kalıyor. Âyetle İlgili Birinci Sual Denizin yarılması, Kadir bir Yaratıcının varlığına ve Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın doğruluğuna delalet hususunda adeta zaruri bir ilimdir. O halde bunu, mükellefiyet verirken yapmak nasıl caiz olur? Buna şöyle cevab verilir: Bizim görüşümüze göre, meseleye bakarsak, bu iş açıktır. Mu'tezile'ye gelince, Ka'bî, mükellefler içerisinde anlayış ve akıldan uzak ahmak kimselerin bulunduğunu, İsrailoğullarının ekserisinin de böyle olup, denizin yarılması, Tur dağının başlarının üstüne yükseltilmesi ve ölülerin diriltilmesi gibi büyük mucizeleri gözleri ile görerek uyarılmaya muhtaç olduklarını söyleyerek, bu soruya toplu bir cevap vermiştir. Görmüyor musun, onlar, kendilerine gösterilen bu mucizelerden sonra bile, putlara tapan bir kavme rastladıklarında: (......) (A'raf, 138) demişlerdir. Araplar ise böyle değildiler. Çünkü onlar, son derece akıllı idiler. Bu sebeble de, Hak Teâla, onlara ince deliller ve latif mucizeler göndermiştir. İkinci Sual: Firavn denizin yarıldığını gördüğü zaman, akıllı bir kimse olduğu için, bunun Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın yapması ile değil de, kudret sahibi, varlıklardan başka olan bir Alîm, Kadir varlık tarafından yapılmış olması gerektiğini anlamalıydı. Öyle ise o, buna rağmen nasıl küfrünü sürdürmüş olabilir? Eğer sen, "Onun, Rabb'ini bildiğini, inadından ve azgınlığından inkâr ettiğini" söylersen, ben de derim ki: O, bunu kalbi ile bildiğinde, bu anda o, yaratıcının varlığını ve Musa (aleyhisselâm)'nın sıdkını bilmeye mecbur kalan bir kimse durumunda olduğu halde, kendisini bu tehlikeye atmayı ve denize girmeyi tercih etmiştir?" Bu soruya şöyle cevab verilir: Birşeye duyulan sevgi (arzu), insanı (o hususta) kör ve sağır yapar. Binaenaleyh, Firavn'ın makam sevgisi ve hakkı örtme arzusu, kendisini bu helak içine atmaya sevketmiştir. Firavn Ordusunun, Onların "Gözleri Önünde" Boğulmasının Manası Cenâb-ı Hakk'ın "Sizin gözleriniz önünde" hitabı ile ilgili birkaç vecih vardır: 1) "Siz, denizin dalgalarının, Firavn ile kavmini yuttuğunu görüyordunuz " demektir. 2) Musa (aleyhisselâm)'nın kavmi, Musa (aleyhisselâm)'dan, Cenâb-ı Allah'ın kendilerine Firavn hanedanının durumunu göstermesini istediler. Musa (aleyhisselâm) da Rabbine, onların halini İsrailoğullarına göstermesi için dua etti. Bunun üzerine deniz Firavn hanedanını birmilyonikiyüzbin kişi olarak, Firavn ile beraber kıyıya attı. İsrailoğulları da kıyıya vurmuş olan askerlere bakıyorlardı. Oeniz inkârlarının uğursuzluğundan dolayı onlardan hiçbirini kabul etmemişti. Bu Cenâb-ı Hakk'ın (Yûnus, 92) âyetinde ifâde ettiği husustur. Yani "seni, insanlar görsün de onlara ibret olsun diye denizin darlıklarından, fezanın genişliğine çıkarıyoruz " demektir. 3) Bu ayetten murad, her nekadar onları gözleri ile görmüyor iseler de, onlarla aynı hizada ve aynı yönde oldukları için, "sizler onlara yakın idiniz." denilmesidir. Ferra şöyle demiştir: "Bu ifade, senin "Andolsun ki seni, dövdüm, ailen de sana bakıyor ve hiçbir yardımda bulunamıyorlardı " demen gibidir. Sen bunu, dövülen kişinin ailesi, her nekadar dövüleni görmeseler de, ona yakın bulundukları zaman söylersin. Buradaki "görme" fiili, "bilme" manasında kullanılmıştır." Hazret-i Musa'ya Tûr Dağında Yapılan Vahy 51"Hani Musa kırk geceliğine vaidleşmiş idik. Yine siz (yahudiler) onan arkasından, zalimler olarak buzağıyı (Hah olarak) almıştınız. ". Kıraat Farkının Manaya Tefsiri Bil ki, işte bu üçüncü nimettir. Cenâb-ı Allah'ın (......) kavlini Ebû Amr ve Ya'kûb burada, A'râfta ve Tâhâ'da, elifsiz olarak, (......) şeklinde; diğerleri de, bu üç yerde, elifle (......) şeklinde okumuşlardır. Bunun elifsiz okunuşunun sebebi açıktır. Çünkü vaad, Allah'tandır. (vaadleşmek) ise, mufâele vezninde olup, iki kişi arasında yapılmış olması gerekir. Bu fiilin elifle okunmasına gelince, bunun izahı birkaç yöndendir: a) Vaad, her ne kadar Cenâb-ı Hakk tarafından yapılmış ise de, onun kabulü Hazret-i Musa (aleyhisselâm) tarafındandır. Vaadi kabul etmek de, yine vaade benzer. Çünkü vaadi kabul edenin, "bunu yapacağım!" demesi gerekir. b) Kaffal şöyle demiştir: " Ademoğlunun da Allah'a vaadde bulunması uzak bir görüş değildir. O zaman bunun anlamı, "Allah'a ahitte bulunmak" olur." c) Vaad, iki kişi arasında cereyan eden bir iştir. Bu bakımdan burada denilmesi caizdir. d) Bu en kuvvetli görüştür. Buna göre Cenâb-ı Allah Musa (aleyhisselâm)'ya vahyi vaad etti. Bu, Allah'ın belirlenmiş vakitte Tûr'a geleceğini vaad etmesidir. Musa Kelimesinin Manası Musa kelimesine gelince, bunun izanıyla ilgili çeşitli açıklamalar yapılmıştır. a) Bu kelime vezninde olup, kelimedeki mim harfi, aslî bir harftir. Kelimenin aslı, kişi böbürlenerek yürüdüğünde söylenen, fiilinden alınmadır; nitekim Hazret-i Musa (aleyhisselâm) böyle celalli yürüyordu. b) Bu kelime (......) veznindedir. Kelimedeki mim harfi ziyade olup, kelimenin aslı, üzerindeki yaprakları sıyrıldığında ağaç hakkında söylenilen (......) ifâdesinden alınmıştır. Musa (aleyhisselâm) saçı dökülmüş olduğu için, bu isimle isimlendirilmiştir. c) Bu kelime, İbranice olan iki kelimeden meydana gelmiş birleşik bir isimdir. Su mânasına gelen (......) ve ağaç anlamına gelen (......) kelimesidir. O, bu isimle isimlendirilmiştir. Çünkü annesi, O'nu Firavn'ın öldürmesinden korktuğu zaman bir sandukaya koymuş ve denize atmıştı. Sonra denizini dalgaları Firavn'ın sarayı yanındaki ağaçların arasına sokuncaya kadar sürüklemişti. Firavn'ın hanımı olan Asiye'nin cariyeleri yıkanmak için dışarı çıktıklarında, sandukayı bulup onu almışlar ve ona, onu buldukları yere göre bir ad vermişlerdi. Bulunduğu yer ise, ağaç ve su idi... Bil ki ilk iki açıklama, gerçekten yanlıştır. Birincisi yanlıştır, çünkü ne İsrailoğulları, ne de kıbtîler Arapça konuşmuyorlardı; bundan dolayı Musa ismiyle bunu kastetmiş olmaları mümkün değildir. İkincisi de yanlıştır, çünkü bu bir özel isimdir. Özel isim haddizatında bir mana taşımaz. Doğruya en yakın olansa, üçüncü görüştür. Bu görüş, insanların alışmış olduğu görüştür. Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın nesebine gelince bu şöyledir: Musa ibn İmran ibn Yasher ibn Kahes ibn Lâvi ibn Ya'kûb ibn İshak ibn İbrahim (aleyhisselâm). Tûr'daki Kırk Gece Cenâb-ı Hakk'ın: (......) âyetine gelince, bununla ilgili bazı konular vardır. Birinci Konu: Musa (aleyhisselâm), İsrail oğullarına, "eğer denizden sağ salim çıkarsak, size Allah'tan, yapmanız ve yapmamanız gereken şeyleri açıklayan bir kitap getireceğim" demişti. Musa (aleyhisselâm), İsrailoğullarıyla beraber denizi geçip, Cenâb-ı Allah da Firavn'ı denizde boğunca, onlar "Ey Musa, bize vaadettiğin şu kitabı getir" dediler. Bunun üzerine Hazret-i Musa Rabb'ine gitti ve İsrailoğullarıyla da, kırk günlüğüne vaadde bulundu. İşte bu, Cenâb-ı Allah'ın: "Biz Musa ile otuz gece sözleşmiş, sonra da ona on daha ilave etmiştik. Böylece Rabbinin tayin ettiği süre kırk gece olarak tamamlandı" (A'raf, 142) âyetiyle anlattığı hadisedir. Musa (aleyhisselâm), kendi yerine Harun (aleyhisselâm)'u onların başında bıraktı. Tür dağında kırk gece kaldı ve Cenâb-ı Allah, levhalar üzerinde O'na Tevrat'ı inzal etti. Bu levhalar yakuttan idi. Cenâb-ı Hak gizlice onu yanına yaklaştırdı ve arada bir vasıta olmaksızın, onunla konuştu. Ve Musa (aleyhisselâm)'ya kader kaleminin cızırtılarını işittirdi.Ebu'l-Âliye şöyle demiştir: Öğrendiğimize göre, Musa (aleyhisselâm) Tûr dağından ininceye kadar kırk gece hiçbir söz söylememiştir. İkinci Konu: Kırk gece denildi, çünkü aylar geceden itibaren başlar. Üçüncü Konu: Hak teâlâ'nın âyetinin manası "Biz Musa'ya kırk gecenin tamamlanmasını va'dettik" demektir. Bu, Arapların, "Bugün, falancanın çıkışının kırkıncı günü oluyor" yani tam kırkıncı günü" demektir " demeleri gibidir. Velhasıl, burada muzaf hazfedilerek, onun yerine mu ileyh konulmuştur. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın: "Beldeye sor" (Yusuf, 82) yani, "o belde halkına sor..." Aynı şekilde, kırk geceden murad, herhangi bir kırk gecenin değil, muayyen ve belirlenmiş kırk gecenin sona ermesidir. O belli kırk gece de otuzu Zilkade ayından, onu da Zilhiccenin başından olan kırk gecedir. Çünkü Musa (aleyhisselâm) bundan muradın, bu muayyen kırk gece olduğunu biliyordu. Aynı şekilde Cenab-ı Allah'ın âyetinden muradın da, bu kırk gün gelmezden önce kendisine verilmiş olan ve dağda, kendisine Tevrat'ın indirileceği kırk gece kalacağına dair bir vaad olması muhtemeldir. Ve yine bundan muradın, kırk geceliğine Tûr dağına gelmekle emredilmiş olması ve bundan sonra da ona Tevrat'ı indireceğini vaadetmiş manasında olması da caizdir. Bu ikinci ihtimal, haberlerle de takviye edilmiştir. Dördüncü Konu: Âyetteki, (......) ifâdesi, bu sözleşmenin başlangıçta bu şekilde olduğunu kırk gün gösteriyor. A'râf süresindeki (A'raf, 142) âyeti de yine işin başında otuz gün olduğunu gösteriyor. Bunlar nasıl bağdaşır? Hasan el-Basri buna şöyle cevap vermiştir: "Ayetten murad, Allah'ın Musa (aleyhisselâm) 'ya once otuz gece vaad edip bundan sonra ona bir on gece daha vaad ettiğini anlatmak değildir. Fakat bundan murad, Allah'ın ona toplam kırk gece vaad etmiş olduğudur. Bu, "Hac günlerinde iç, döndüğünüz vakit yedi gün (oruç tutarsınız) İşte bunlar tam on gün eder" (Bakara, 196) âyeti gibidir. İsrailoğullarının Buzağıyı Tanrılaştırmaları Cenâb-ı Hakk'ın, "Bundan sonra, siz buzağıyı ilah edindiniz" âyetine gelince, bunda da bazı konular vardır. Birinci Bahis: Cenab-ı Allah bu âyette (......) lafzını zikretti. Çünkü O, Musa (aleyhisselâm)'ya, O'na Tevrat'ı indirmek için, belirlenen vakitte Tûr'a gelmesini yetmiş kişinin yanında vaad etmişti. Böylece Cenâb-ı Allah bir yandan buna şahid olanların derecelerinin yüksekliğine dikkat çekmiş, hazır bulunmayanlara da bunu bildirme ve dini tamamlama için Hazret-i Musa (aleyhisselâm)nın derecesini ve İsrail oğullarınınfaziletini ortaya koymuştur.Bu ise, nimetlerin en büyüklerindendir. Onlar bundan sonra, cehalet ve küfrün en çirkinlerini yapınca, bu da taaccübe sebep olmuştur. Bu, şöyle söyleyen kimsenin sözüne benzer. "Ben sana iyilik yaptım, şunu şunu yaptım.. Sonra sen ise, bana kötülük yapmak ve eziyyet etmek istiyorsun!.." Samiri'nin Buzağı Heykeli Yapma Kıssası İkinci Bahis: Siyerciler şöyle demişlerdir: Cenab-ı Allah Firavn'ı suda boğup, Musa (aleyhisselâm)'ya Tevrat'ı indireceğini vaad edince, Musa (aleyhisselâm) kardeşi Harun (aleyhisselâm)'a; "Kavmimin içinde benim yerime geç, ıslah et, fesadaiann yoluna tabi olma" (A'raf, 142)demiştir. Musa (aleyhisselâm) Tür dağına gittiğinde, İsrailoğullarının yanında, Kıbtîlerden ödünç aldıkları elbiseler ve zinet eşyaları bulunuyordu. Harun (aleyhisselâm) onlara, "bu elbise zinet eşyaları size helal değil; onun için bunları yakın!" dedi. Onlar da bir ateş yakıp, içinde bu şeyleri yaktılar. Samiri ise, Hazret-i Musa ile denizden geçişleri sırasında, Firavn'ın önü sıra denize girmiş olan Cebrail (aleyhisselâm)'in atının bastığı yere bakmış ve bu hayvanın ayağının bastığı yerden bir avuç toprak almıştı. Sonra Samirî, yanında bulunan altın ve gümüşleri alarak, bunlardan bir buzağı heykeli yaptı. Bu bir avuç toprağı da bunun içine attı. Böylece, o heykelde, böğürmeye benzer bir ses çıktı. Kavmine: "Bu' sizin ve ilahıdır" (Taha, 88) dedi. Bunun üzerine kavmi de, bu buzağıyı kendilerine ilâh edindiler." Rivayette gelen budur. Bir kimse şöyle diyebilir: "Akıllı insanlardan müteşekkil büyük bir topluluğun, aklın bedâhetiyle batıl olduğu bilinen bir şey üzerinde ittifak etmeleri mümkün değildir. Bu anlatılan şey de, birçok yönden böyledir: a) Her akıllı kimse, aklının bedâhetiyle bilir ki, hareket etmeyen, hissetmeyen ve akletmeyen bu altından yapılmış putun göklerin ve yerin ilâhı olması imkânsızdır. Farzet ki, ondan bir böğürme sesi çıktı. Fakat bu kadarlık bir şey akıllı insanların kalbinde, onun ilâh olabileceği şüphesi için kafi değildir. b) Bu kavim, bu hâdiseden önce yaratıcının varlığına ve Musa (aleyhisselâm)'nın nübüvvetinin doğruluğuna delâlet konusunda, zorlama derecesinde bulunan muazzam mu'cizeler müşahede etmişlerdi. Bu delillerin kuvvetine, onlar bakımından zaruret derecesine ulaşmasına rağmen, altından yapılmış bu buzağıdan bir böğürme çıkmasının, bu sesli nesnenin ilâh olabileceği şüphesini gerektirmesi imkânsızdır." Buna şöyle cevap verilebilir: Bu hâdisenin doğru kabul edilmesi, ancak bir yönden mümkündür. O da şöyle denilmesidir: Samirî, millete, Musa (aleyhisselâm)'nın yaptığı şeyleri, ancak yıldızlar üzerinde müessir olan tılsımlar sayesinde yapabildiğini ve bu tılsımlar vasıtasıyla da söz konusu olan mu'cizeleri meydana getirdiği düşüncesini yayıyordu. Bu sebepten Samirî kavmine şöyle dedi: "Ben de, onun tılsımı gibi bir tılsım yapıyorum..." Ve bunu, kendisinden hayret uyandıracak bir sesin çıkacağı şekilde buzağıyı yaparak, onlara süslü gösterdi. Böylece onlarda, harikulade şeyleri yapma konusunda Hazret-i Musa (aleyhisselâm) gibi olma arzusu uyandırdı. Veya belki bu topluluk"mücessimehulûliyye" inancına sahip idi. Bundan dolayı, Tanrının bir cisme hulul edebileceğini kabul ediyorlardı. Bu sebeple de bu şüpheye düştüler. Üçüncü Bahis: Bu Kıssadaki Bazı Faideler Bu kıssada birçok faideler bulunmaktadır. a) Bu kıssa, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ümmetinin en hayırlı ümmet olduğuna delâlet eder. Çünkü bu yahudiler, bu kahir delilleri müşahede etmelerine rağmen, bu zayıf şüpheye aldandılar. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ümmeti ise, Kur'an'ın mu'cize oluşunu bilmek ve anlamak için ince delillere muhtaç oldukları halde, kuvvetli ve büyük şüphelere bile aldanmadılar Bu, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ümmetinin bunlardan daha hayırlı, akılca daha mükemmel ve gönülce daha temiz olduklarını gösterir. b) Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), hiçbir ilim tedris etmediği hâlde, bu kıssayı anlatmıştır. Bu durum, O'nun, bunu vahiy yoluyla aldığını gösterir. c) Bu kıssada, taklidden ve delilleri bilmemekten büyük bir sakındırma bulunmaktadır. Çünkü bu kavimler, eğer Cenâb-ı Allah'ı delille tam bir şekilde bilselerdi, Samirî'nin şüphesine düşmezlerdi. d) Bunda, müşrik Araplarda, yahudilerden ve hristiyanlardan görmüş olduğu muhalefet hususunda, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bir teselli bulunmaktadır. Sanki Cenâb-ı Allah, Musa (aleyhisselâm)'nınbu kötü olaya sabredişi gibi, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de sabretmesini emretmişdir. Çünkü İsrailoğulları, Allah onları Firavn'dan kurtardıktan ve Musa (aleyhisselâm)'nın ilk çıkışından o vakte kadar harikulade mucizeler gösterdikten sonra bu zayıf şüpheye kanmışlardır. Sonra Musa (aleyhisselâm) buna sabretmişti. Bundan dolayı Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'inbu şiddetli eziyetlere sabretmesi, daha da evlâdır. f- Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'le en fazla mücadele eden ve O'na en çok düşmanlık besleyenler yahudiler idi. Bundan dolayı, Cenâb-ı Allah sanki şöyle demektedir: Bunlar, selefleriyle iftihar ediyorlar. Oysaki onların selefleri, ahmaklığın, cehaletin ve inadın işte bu derecesinde idiler. Ya onların halefleri nasıl olur? Böyle Yapan Yahudilerin Zulmü Cenâb-ı Allah'ın, âyetine getince, bu hususta birkaç bahis vardır: Birinci Bahis: Zulm ne demektir? Zulmün tefsiri hususundadır. Bunda iki izah bulunmaktadır, a) Ebû Müslim şöyle demiştir: "Zulüm kelimesinin dildeki asıl mânası "eksiltmek"dir. Cenâb-ı Allah bu konuda şöyle buyurur: İşte bu iki bağ, ürününü vermiş, bundan hiç bir şeyi eksik bırakmamıştır" (Kehf, 33). Buna göre, (......) âyetinin mânası şöyle olur: Onlar yaratıcı, öldürücü ve diriltici olan Allah'a ibâdet etmeyi terkedip buzağıya ibâdete dalınca, din ve dünya hususunda sevâblarını eksilten kimseler oldular. b) Zulüm, din örfünde, katkıda bulunacak bir faydası olmayan, kendisinden daha büyük bir zararı savuşturmayan ve keza kesin bilgi ile veya zan ile başkasından alacağı bir hak olmayan bir zarardan ibarettir. Buna göre, sıfatı bu olan bir fiili yapan kimse zalim olur. Sonra insan kendisini cezaya ve cehenneme götürecek bir fiili yaptığında, her ne kadar bu yaptığı şeyin o anda bir faydası ve lezzeti var ise de, o kimse kendisine zulmetti denilir. Nitekim Cenâb-ı Allah: "Muhakkak ki şirk, büyük bir zulümdür" (Lokman, 13) ve: "Onlardan kendisine zulmeden vardır" (Fatır, 32) buyurmuştur. Onların Allah'tan başkasına ibadet etmeleri şirk olup, şirk de cehenneme götürücü olunca, şirke "büyük zulüm" denilmiştir. Mutezile'nin Bir İddiası ve Reddi İkinci Bahis: Cenab-ı Hakk'ın: (......) âyetiyle, günahların Allah'ın yaratmasıyla olmadığı hususuna, birkaç yönden istidlalde bulunmuşlardır. a) Cenâb-ı Allah, bu günahlardan ötürü onları zemmetmiştir. Eğer bu günahlar Allah'ın yaratması olsaydı, müşrikler, şayet onu yapmamışlarsa, bundan ötürü kınanmaya müstehak olmazlardı. b) Eğer günahlar Allah'ın iradesiyle olsaydı, bunları yapmakla o kullar, Allah'a itaat etmiş olurlardı. Çünkü taat, istenen işi yapmaktır. c) Eğer isyan Allah'ın yaratması olsaydı, bu isyandan dolayı onları zemmetmek, bir şeyin siyah, beyaz, uzun veya kısa olmasından dolayı zemmedilmesi gibi olurdu. Mutezile'ye şöyle cevap veririz: Bu övme ve zemmetme fiiline yapışmaktır. Bu ise, "sebep" ve "ilim" meselelerine ters düşer. Bu husus birçok kereler geçmişti... Âyet, Allah'ın Âlemden Müstağni Olduğunu Gösterir Üçüncü Bahis: Âyette, küfrün zararının ancak kâfirlere döneceğine bir uyarma bulunmaktadır. Çünkü onların bundan istifadesi ancak, kendilerine zulmetmeleridir. Bu, Cenab-ı Allah'ın celalinin müttakilerin taatı ile kemal bulmaktan; günahkarların da günahıyla noksanlaşmaktan münezzeh olduğuna delalet eder. 52Daha sonra sizi, bu işinizin peşisıra atfetmiştik, ki belki şükredersiniz (diye) Cenab-ı Allah'ın Af Vasfı Cenâb-ı Allah'ın: âyetine gelince, Mu'tezile bu âyetle ilgili olarak, "Bundan murad.tevbeetmeniz sebebiyle, ki bu tevbe de birbirinizi öldürmenizdir, bunu sizden bağışladık, demektir" demiştir. Bu görüş iki bakımdan zayıftır. a) Tevbenin kabulü aklen vacibtir. Âyetten murad eğer bu olsaydı, bunun nimet verme sadedinde zikredilmesi caiz olmazdı. Çünkü vacib olan bir şeyi yapmak, inam ve nimet verme sayılmaz. Halbuki bu ayetlerin esas maksadı, yahudilere Cenâb-ı Allah'ın verdiği nimetleri tadâd etmektir. b) "Afv" müstehak olunan cezayı düşürmenin adıdır. Düşürülmesi gereken şeyi düşürmek, afv diye isimlendirilemez. Görmez misin ki, zalimin mazluma azab etmesi caiz olmadığı için, bu azab etmeyi terkettiğinde, bu terk etme işine afv denilmez. Burada da böyledir. Bu sabit olunca, deriz ki, Cenâb-ı Hakk'ın: "öyleyse Rabb'inize tevbe ediniz ve tevbe etmeyenlerinizi öldürünüz" (Bakara, 54) âyetinden dolayı, tevbenin bu şekilde meydana geleceğinde şüphe yoktur. Durum böyle olunca, ayet tevbenin kabulünün aklen vacib olmadığına delalet eder. Bu sabit olunca da, Cenâb-ı Allah'ın afv ile, aklen ve şer'an ikabı caiz olan kimsenin cezasını düşürmüş olduğu sabit olur. Bu da Mutezile'nin iddiasının aksidir. Cenâb-ı Allah'ın, Musa (aleyhisselâm)'nın kavminin kâfirlerini affettiği sabit olunca, insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmet olan Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ümmetinin günahkârlarını affetmesi daha evla olur. Cenâb-ı Allah'ın âyetine gelince, bil ki, (......) kelimesiyle ilgili izah (Bakara, 21) âyetinin tefsirinde geçmişti. Şükrün hakikâti ve mahiyetine dair söz ise, çok uzundur. Ve inşaallah ileride gelecektir. Mu'tezile şöyle demiştir: Hak teâlâ, onları affettiğini ve şükretsinler diye, onları muahaze etmediğini beyan etmiştir. Bu, Cenâb-ı Allah'ın onlardan şükürden başka bir şey istemediğini gösterir. Buna şöyle cevap verilir. Eğer Cenâb-ı Allah onların şükrünü murad etmiş olsaydı, bunu, ya şükredeni şükre götürecek olan sebebin bulunması şartıyla veya bu şart olmaksızın murad ederdi. Birinci ihtimal yanlıştır, çünkü eğer Cenab-ı Allah bunu bu şart ile, murad etmiş olsaydı ve bu şart da kulda bulunsaydı, o takdirde bu şükre götüren sebebin başka bir sebebe muhtaç olması gerekirdi; eğer bu şart, sebebi yaratması cihetiyle Allah'tan olsaydı, bu şükrün meydana gelmesi gerekirdi; Allah bu sebebi yaratmadığı zaman da, bu şükrün meydana gelmesi imkansız olurdu.Bu Mu'tezilenin görüşünün aksini ifade eder. Eğer Cenâb-ı Allah, şükre götüren bu sebepler olmaksızın, o kulunun şükretmesini murad ederse, ondan imkansız olanı istemiş olur. Çünkü sebep olmaksızın bir fiilin meydana gelmesi imkansızdır. Buna göre, yine Mu'tezile için, yine aynı güçlüğün söz konusu olduğu sabit olur. Allah en iyi bilendir. Benî İsraile Tevrat Ve Furkan Verilmesi 53"Hani Musa'ya, hidayete eresiniz diye Kitab'ı ve Furkan'ı verdik" Bil ki, bu, Allah'ın onlara verdiği dördüncü nimettir. Buradaki (......)dan muradın, Tevrat, Tevrat'ın içindeki herhangi bir hüküm ve Tevrat'ın dışında nerhangi bir şey olması muhtemeldir. Bu üç ihtimalin dışında, başka bir ihtimal bulunmamaktadır. Birinci ihtimalin izahı şöyledir: Tevrat'ın "münzel" (bir anda indirilen) bir "kitab" ve hak ile batılı birbirinden ayıran "Furkan" diye iki sıfatı vardır. Bu, senin cömertlik ve cesareti kendisinde toplayan bir adamı kastederek, (Bereketli yağmuru ve arslanı gördüm) demen gibidir. Bunun bir benzeri de, Allahü teâlâ'nın: "Andolsun ki biz Musa ile Harun'a bir ziya ve şeref olmak üzere Furkan verdik" (Enbiya, 48) âyetidir. İkinci ihtimalin açıklanmasına gelince ki, buna göre Furkan'dan murad, "evrat'ta bulunan dinî açıklamalardır; çünkü Cenâb-ı Allah beyan edince, ıak batıldan ayrılarak zuhur etmiştir, buradaki Furkan'dan maksat Tevrat'taki ıazı şeylerdir. Bu şeyler de dinin usuf ve furûunun ortaya konulmasıdır. Üçüncü ihtimalin ise, çeşitli yönleri vardır: a) Furkan'dan maksad, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya verilen yed-i beyza, asâ ve diğer mu'cizelerdir. Bunlar Furkan diye adlandırılmıştır, çünkü bunlar hak ile batılın arasını ayırmışlardır. b) Furkan'dan maksad, Allah'ın İsrailoğullarına Firavun'un kavmine karşı ettiği yardım ve verdiği ferahlıktır. Nitekim Cenâb-ı Hak: "İki ordunun birbiriyle karşılaştığı Furkan gününde kulumuz Muhammed'e indirdiğimiz şeye..." (Enfal, 41) buyurmuştur. Bundan maksad, Allah'ın, Bedir günü Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e yaptığı yardımdır. Bu böyledir, çünkü yardım ortaya çıkmadan önce taraflardan her biri kendisinin üstün geleceğini, karşı tarafın da ezileceğini bekliyordu. Yardım zuhur edince, racih mercuhtan ayrılmış, gerçek arzu yalan arzudan temeyyüz etmiştir. c) Kutrub, "Furkan, denizin Hazret-i Musa (aleyhisselâm) için yarılmasıdır " demiştir. Eğer, "Bu Hak teâlâ'nın: "Hani, sizin için denizi yarmıştık" (Bakara, 50) âyetinde zikredilmişti; ve yine bundan sonra Cenâb-ı Hakk'ın: "Umulur ki hidayete erersiniz" sözü ancak Kitab hakkında uygundur. Çünkü, bu ancak hidayet kaynağının (hudâ) peşinden zikredilir" denilirse, ben derim ki birinciye şöyle cevap veririz: Allahü Teâlâ, (......) ifâdesinde, bunun Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'dan ötürü olduğunu açıklamadı. Bu âyette ise tahsisi, açık bir nas ile beyan etme (tahsis) şeklinde zikretti. İkinciye ise şöyle cevap veririz: Denizi yarmak bir mu'cizedir. Belki de bundan maksat şudur: Biz Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya denizin yarılması mu'cizesini verince, onlar bununla yaratıcının varlığına ve Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın sadakatine istidlal etmişlerdir ki, işte hidayetten maksat budur. Buna göre hidayet ile delalet anlamı murad edildiği gibi, bazan bununla kurtuluş ve necat da murad edilebilir. Sanki Cenâb-ı Hak, onlara Kitab'ı dinî hususta bir nimet; sayesinde düşmanlarından kurtuldukları Furkân'ı da dünyevi bir nimet olarak verdiğini açıklamıştır. Bil ki yanlışa düşüp, Furkân'ın (bu ayette) Kur'ân olduğunu ve onun Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya indirildiğini sananlar olmuştur, ki bu düşünce yanlıştır. Çünkü Furkân, hak ile batılın arasını ayırandır. Böyle olan her delilin, "Kur'an" olarak tahsis edilmesinin anlamı yoktur. Bazıları ise, âyetinin manası şu demektir: "Ey ehl-i kitab, sizler, sayesinde hidayete eresiniz diye, Hazret-i Musa'ya Tevrat'ı, Hazret-i Muhammed'e ise Furkan'ı verdik" demişlerdir. Bu görüşe, nahiv alimlerinden Ferra, Sa'leb ve Kutrub meyletmişlerdir, ki bu kesinlikle ihtiyaç duyulmayan bir zorlamadır. Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesine gelince, ile "ihtidâ"nın açıklaması daha önce geçmişti. Mu'tezile; Hak teâlâ'nın ifadesi ile, O'nun herkesin ihtidasını istediğine dair istidlalde bulunmuştur ki, bu, "Allah kâfirlerin küfrünü murad etmiştir" diyenlerin görüşünü iptal eder. Keza Mu'tezile der ki: Madem ki size göre hidayete eren kimsede ihtidayı; sapan kimsede de sapıklığı yaratan Allah'dır. Öyleyse, Allah'ın Kitab'ı ve Furkân'ı indirerek demesindeki fayda nedir? Malûmdur ki, Allah hidayete ermeyi yarattığı zaman, kitabların indirilmesinin bunda bir tesiri yoktur. Buna göre, eğer Allah kitab olmaksızın ihtidayı yaratmış olsaydı, hidayete ermek (ihtida) meydana gelirdi. Allah onlarda hidayete ermeyi yaratmadığı halde, bir kitabın yerine bin kitab dahundirmiş olsa, yine de onlarda hidayete ermek gerçekleşmezdi. Buna göre, hidayete eresiniz diye kitabı indirdim demesi nasıl caiz olur? Bil ki bu söz cevabıyla beraber defalarca geçmiştir. Allah en iyi bilendir. Benî İsrail'in Buzağıya Tapıp Sonra Tevbe Etmeleri 54"Hani Musa kavmine, "ey kavmim, buzağıyı (ilah) edinmekle, kendinize zulmettiniz. Öyleyse yaratanınıza tevbe edin ve nefislerinizi öldürün; bilin ki bu, yaratanınız yanında sizin için daha hayırlıdır" demişti de, Allah da sizlerin tevbesini kabul etmişti... Çünkü O, tevbeleri çok kabul eden ve çok merhametli olandır" (Bakara, 54). Bil ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın onlara verdiği beşinci nimettir. Müfessirlerden bazıları, "Bu ve bundan sonra gefen ayetler, nimetleri hatırlatmaya dair ayetlerden ayrılmıştır, çünkü bu âyet öldürmeyi emreder; öldürme ise nimet olmaz" demişlerdir. Ki bu görüş birkaç bakımdan zayıftır. a) Şüphesiz Cenâb-ı Hakk onların günahlarının büyük olduğuna dikkati çekmiş, sonra onlara bu büyük günahtan, sayesinde kurtulacakları şeye dikkati çekmiştir. Bu da dinî bakımdan, nimetlerin en büyüklerindendir. Allahü Teâla İsrailoğullarına olan dünyevi nimetten tadâd edince, onlara nimetleri sayıp dökmesi daha evla olur. Sonra tevbenin keyfiyyetini ortaya koyan bu nimeti vasfetmek ancak, ma'siyeti dile getiren bir mukaddime ile olunca, onun zikri de nimetin tamamlayıcısı mahiyetinde olur. İşte bu sebeple, bu âyetin ihtiva ettiği her şey Allah'ın onlara olan nimetleri olarak sayılmıştır. Bundan ötürü, bunları hatırlatmak caizdir, b) Allahü Teâlâ onlara katli emredince, o emri onlardan, onların hepsi yok olmadan önce, kaldırmıştır. Bu sebeple bu, geriye kalanlar ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında bulunanlar hakkında bir nimet olmuş olur. Çünkü Cenâb-ı Hak bu öldürmeyi onların ecdadından kaldırmamış olmasaydı, o oğullar mevcut olmazlardı. Bu sebeple, bunun, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında mevcut olanlara minnet etme sadedinde getirilmiş olması güzel olmuştur. c) Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) onlara, şu andatevbenizin kabul edilmesi için birbirinizi öldürmeye ihtiyaç yoktur; küfrünüzden döner, Allah'a iman ederseniz, Allah imanınızı kabul eder, dediği halde;Allahü Teâlâ onların tevbelerinin ancak kati ile tamamlanabileceğini açıklayınca, o tevbe konusundaki bu şiddetli açıklama, onların dikkatini böylesi bir kolay tevbenin kabulüyle hasıl olan o büyük nimete çekmek olmuştur. d) Bunda Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ümmetini, tevbeye çok teşvik bulunmaktadır. Çünkü Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın ümmeti, kendilerine çok zor gelmesine rağmen, tevbeye isteklendirilince, bizden birimizin, sırf pişmanlık demek olan tevbe hususunda teşviki daha evla olur. İnsanın önemli bir faydası hususunda isteklendirilmiş olmasının, nimetlerin büyüklerinden olduğu malumdur. Hak teâlânın âyetine gelince, bu, Hazret-i Musa, buzağıyı ilâh edinmiş olarak gördüğü zaman, sözleşme yerinden döndükten sonra, onlara Ey kavmim, "Siz gerçekten kendinize zulmettiniz" (Bakara, 54) dediği vakti hatırlayınız " demektir. "Zulüm" hakkında müfessirlerin iki görüşü vardır: a) Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya verdiğiniz sözde durmak sureti ile mutlaka hakedeceğiniz sevabı, kendt uoksanlaştırdınız. b) Zulüm, yerinde olmayan, kendisinde ne ilmen ne de tıbben herhangi bir fayda bulunmayan, hiçbir zararı defetmeye vesile olmayan ısrar demektir. Buna göre onlar buzağıya tapmak suretiyle kendi nefislerine zarar vermiş oldular. Çünkü ebedi zarara götüren şey, en büyük bir zulümdür. İşte bu sebebten ötürü Hak teâlâ: "Hiç şüphesiz şirk, büyük bir zulümdür" (Lokman, 13) buyurmuştur. Ancak bu zulmün, mutlak manada bir zulüm olduğu sanılmaması için, kayıdlanması gerekir. Zira zulümde asıl olan, başkasına yapılandır. İşte bu sebebten ötürü Cenâb-ı Hak, "Siz, kendinize zulmettiniz" buyurmuştur. Allahü teâlâ'nın, "Buzağıyı ittihaz ettiğiniz için " âyetinde bir hazif vardır. Çünkü onlar, bu kadarcık bir işle nefislerine zulmetmiş olmazlar. Zira onlar o buzağıyı edinip de onu ilah saymasaydılar, bu işleri zulüm olmazdı. Buna göre ayetten maksad, siz buzağıyı ilah ittihaz ettiğiniz için..." demek olur. Ancak ayetin başı, bu hazfedilene delalet ettiği için, burada "ilah" kelimesini hazfetmek yerinde olmuştur. Hak teâlâ'nin, "Öyle ise Yaratanınıza tevbe edin ve nefislerinizi (kendinizi) öldürün" ayetine gelince, bununla İlgili birkaç sual vardır: Tevbe İle Nefsi Öldürme Arasındaki Münasebet Birinci Sual: Allahü teâlâ'nın âyeti, tevbenin "nefsi öldürmek" şeklinde tefsir edilmiş olmasını gerektirir. Nitekim, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Allah, temiz suyu yerli yerine koyarak yüzünü ve ellerini yıkamadıkca hiçbirinizin namazını kabul etmez" hadisinde, temiz suyu yerli yerine koyma, ifadesi, "yüzü ve elleri yıkama"yı (yani kısmının daha önceki kısmı tefsir etmesini) gerektirir. Ancak tevbenin böyle anlaşılması batıldır. Çünkü tevbe, geçen çirkin fiilden dolayı pişmanlık duyup, bundan sonra onu tekrar yapmamaya azmetmekten ibarettir. Bu ise, nefsi öldürmeden farklı ve nefsi öldürmeyi gerektirmeyen bir şeydir. O halde, tevbenin nefsi öldürmek şeklinde tefsir edilmesi nasıl caiz olur? Buna şöyle cevab verilir: Maksad, tevbenin "nefsi öldürmek" şeklinde açıklanması olmayıp, aksine, "onların tevbelerinin ancak nefsi öldürmekle olacağını ve tamamlanacağını" izah etmektir. Bu tevbe ancak böyle olmuştur. Çünkü Hak teâlâ, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya, kasten adam öldüren kimsenin tevbesinin ancak, kendisini teslim etmesi ile tamamlandığı, böylece de öldürülenin yakın akrabaları ya onun kısasından vazgeçtikleri veya onu öldürdükleri gibi, Benî İsrail'in tevbesinin kabul edilmesinin şartının da kendilerini öldürmek olduğunu vahyetmiştir. Bu sebeble, mürtedin tevbesinin ancak öldürülmesi ile tamamlanmasının, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın şeriatinden olması imkansız değildir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Birşeyin şartına, mecazen, bazen o şeyin ismi verilebilir. Nitekim tevbeye niyetlenen gâsıb (bir mal gasbetmiş) kimseye "Senin tevben, gasbettiğin şeyi geri vermendir" denilir. Yani "senin tevben ancak bununla tamamlanır" demektir. Burada da böyledir. İkinci Sual: Tevbe ancak Hak teâlâ için yapıldığı halde "Yaratıcınıza tevbe edin" demenin ne anlamı vardır? Buna şu şekilde cevab verilir: Bundan maksad, tevbe ederken riyakârlık yapmaktan insanları nehyetmektir. Sanki Cenab-ı Allah onlara şöyle demektedir; "Kalbinizden değil de lisanen tevbe ediyor görünürseniz, bu durumda kalblerinize muttali olan Allah'a karşı değil, insanlara karşı tevbe etmiş olursunuz." Bu ise faydasız şeylerdendir. O halde siz günah işlediğinizde, Allah'a tevbe etmelisiniz. Üçüncü Sual: Bu âyette niçin bilhassa (yaratıcı) ismi zikredilmiştir. Buna şöyle cevab veririz: "Barî", Allahü teâlâ'nın da: Rahmanın yarattıklarında bir kusur göremezsin" (Mülk, 3) buyurduğu gibi, mahlukatı düzensizlikten uzak olarak yaratan ve onları birbirinden muhtelif şekiller, farklı suretlerle yaratarak ayıran zattır. Böylece bu ifade, böyle olan zatın, ahmaklıkta darb-ı mesel olan öküzden (buzağıdan) ibadete daha layık olduğuna bir dikkat çekmedir. Dördüncü Sual: Allahü Teâlâ'nın, "Öyle ise tevbe ediniz " ifâdesindeki ile, "ve öldürünüz " ifâdesindeki arasındaki fark nedir? Buna cevabımız şudur: Birincisi fa-i sebebiyyedir. Çünkü bu ayette zulüm, tevbe etmenin sebebidir. İkincisi ise fa-i takibiyyedir. Çünkü öldürmek burada, tevberin tamamlayıcısıdır. Buna göre (......) ifâdesinin manası "Tevbenizi tamamlamak için tevbeye öldürme işini ekleyiniz " şeklindedir. "Kendinizi Öldürünüz" Emrinin Tefsiri Beşinci Sual: "Kendinizi-nefîslerinizi öldürünüz" âyeti ile kastedilen nedir? O, âyetin zahirinin gerektirdiği, "Herbiriniz nefsini öldürsün" manası mıdır, yoksa başka birşey midir? Buna cevabımız şudur: Âlimler bu hususta ihtilaf etmişlerdir. Bazı müfessirler şöyle demişlerdir: Bundan muradın, "tevbe edenlerin herbirinin kendisini öldürmesini emir" olması caiz değildir. Bu, Kadı Abdulcebbar'ın da tercih ettiği görüştür: Bu müfessirler, görüşlerine iki yönden delil getirmişlerdir: a) Ehl-i tefsir şuna dayanmışlardır: Bütün müfessirler, Benî İsrail'in kendilerini elleri ile öldürmedikleri hususunda ittifak etmişlerdir. Eğer onlar, böyle yapmakla emrolunmuş olsalardı, bunu yapmadıkları için günahkâr olmuş olurlardı. b) Ki bu Kadı Abdulcebbar'ın dayandığı delildir: Öldürme, canlı olan bünyeyi canlı olmaktan çıkaran ve onu bozan şeydir. Bunun haricindeki şeyler ise, yakın veya uzak olarak onu ölüme götüren şeylerdir. Bu gibi şeylere mecazen öldürme denir. Öldürmenin hakikatini iyice kavradığın zaman biz deriz ki Allah'ın bunu emretmiş olması caiz değildir. Çünkü şer'î ibadetler o mükellefe fayda verdiği için güzel (ve yerinde) olmuşlardır. İbadetler ancak, istikbaldeki işler hakkında birer maslahat (fayda) olurlar. Halbuki ölümden sonra mükellefiyet söz konusu değildir ki, insanın kendisini öldürmesinden bir maslahatı olsun. Bu ise Allah'ın öldürmesinin aksinedir. Çünkü Allah'ın öldürmesi, ilahî fiillerdendir. Böylece, başka bir mükellef için bir salah (maslahat, fayda) olduğu zaman Allah'ın öldürmesi güzel olur ve Allah öldürdüğü mükellefe de buna karşılık büyük bir sevab verir. Bu, Allah'ın, öldürmeyecek şekilde bir yaralamayı veya bir uzvun kesilmesini emretmesinden de farklıdır. Çünkü bunlar yapıldıktan sonra geride hayat kalır ise, bu fiillerin ilerideki fiiller için bir salah (kurtuluş) vesilesi olması imkansız değildir. Birisi şöyle diyebilir: Katlin, o anda ruhu bedenden ayıran bir fiilin ismi olduğunu kabul etmiyoruz. Aksine o, ya o andan veya daha sonra ruhun bedenden ayrılmasına sebeb olan bir fiilden ibarettir. Bunun delili ise şudur: Birisi, herhangi bir insanı öldürmemeye yemin etse de, sonra birisini ağır bir şekilde yaralasa. O da bu ağır yaralanmadan sonra çok kısa bir müddet yaşayıp ölse. Bu yaralayan yeminini bozmuş olur ve onu Arapça'yı bilen herkes "katil" diye adlandırır. Halbuki kelimelerin kullanılışında esas olan, hakiki mana ile kullanmaktır. Bu sebeble bu "kati" isminin, ister o anda öldürsün, isterse ondan sonra ölümüne sebeb olsun, ruhun bedenden ayrılmasına yolaçan fiilin ismi olduğunu gösterir. Halbuki sen, ayetteki "öldürünüz" emrinin, ruhun derhal bedenden çıkmasını gerektirmeyen bir yaralamakla ilgili olmasının caiz olacağını kabul ettin. Durum böyle olunca, emrin, insanın kendisini öldürme manasında olmasının da caiz olabileceği sabit olur. Katlin, o anda ruhu çıkaran fiilin ismi olduğunu kabul ettik. Buna göre, ayetteki emrin bu manada olması niçin caiz olmasın? Onun "Emirlerin (ibadetlerin) farzolmasında, istikbale ait maslahatların bulunması gerekir" sözüne gelince, biz deriz ki: Herşeyden önce ibadetlerde (emirlerde) mutlaka bir faydanın olması gerektiğini kabul etmiyoruz. Bunun delili şudur: Hak teâlâ, inkâr edeceği kimselere de iman etmelerini emretmiştir. Halbuki bu emirde herhangi bir fayda yoktur. Çünkü böyle bir teklifin faydası, sadece azabın meydana gelişidir. Biz, mutlaka bir faydanın olması gerektiğini kabul etsek bile, sen niçin "o faydanın bizzat o kimseye ait olması gerekir" diyorsun ve niçin "o adamın kendisini öldürmesinin başkasının faydasınaolması caiz olmasın ve bundan dolayı, başkası istifade etsin diye Allah'ın ona kendisini öldürmesini emretmesi ve sonra da Allah'ın kendini öldürene buna karşı büyük bir sevab vermiş olması niçin caiz olmasın? Faydanın mutlaka o fiili yapana dönmesi gerektiğini kabul ettik. Fakat, o insanın bu fiil ile emredildiğini bilmesinin de onun için bir maslahat (fayda) olduğunu söylemek niçin caiz olmasın? Mesela, O, yarın kendisini öldürmekle emredilmiş olsa, onun bu emri bilmesi, şu andan itibaren, ertesi günün gelmesinden önce, o adamın kötülükleri terketmesine sebeb olur. Bütün bu ihtimaller söz konusu olunca Kadı Abdulcebbar'ın iddiaları da düşer. Müfessirlerin dayanmış olduğu izah tarzı, daha güçlüdür. Buna göre ayeti, zahirî manasından çevirmek gerekir. Sonra bunda iki görüş vardır: a) Tevbe edenlerden her birinin, birbirlerini öldürmeleri emrolunmuştur, denilebilir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın (......) ifâdesinin mânası "bir kısmınız diğer kısmınızı öldürsün" demektir. Bu, Hak teâlâ'nın bir başka yerdeki: "Birbirinizi öldürmeyin" (Nisa, 29) âyeti gibidir. Bunun manası da, "Bir kısmınız bir kısmını öldürmesin" dir. Bunun hakikati, müminlerin tek bir nefis gibi olmasıdır. Cenâb-ı Hakk'ın: "Kendinizi ayıplamayın" (Hucurât, 11) âyetlerinde, tefsirin yani mümin kardeşlerinizi: "Onu işittiğinizde, erkek müminlerle kadın müminler, kendi nefislerine dair iyi bir zanda bulunmaları gerekmez miydi?.." (Nûr, 12), yani "kendileri gibi müslümanlar hakkında" şeklinde olduğu söylenmiştir. Ve yine bu Hak teâlâ'nın: "Binaenaleyh, kendi nefislerinize selam veriniz" (Nûr, 12) âyeti gibidir. Yani, birbirinize selam verin!.... Sonra müfessirler bu tevbe edenlerin iki saf halinde ortaya çıktıklarını, bazısının bazısına, geceye kadar vurduğunu söylemişlerdir. b) Allahü Teâlâ, tevbe etmeyenlere (suçsuzlara) tevbe edenleri öldürmelerini emretmiştir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın (......) ifâdesinden maksat, ölümü ve öldürülmeyi kabul ediniz demek olur. Bu ikinci izah tarzı, doğru olmaya daha yakındır. Çünkü birinci izahta meşakkatin artması söz konusudur; zira topluluk günahta müşterek oldukları zaman onların bir kısmı diğer bir kısmına, başkalarının onlara şefkatinden daha fazla bir şekilde şefkatli olurlar. Onlar, birbirlerini öldürmekle mükellef tutulduklarında, bu husustaki meşakkat büyür. Sonra rivayetler değişik olmuştur. 1) Allahü Teâlâ, buzağıya ibadet etmeyen mikatta bulunmak için seçilmiş yetmiş kişiye, onlardan buzağıya tapanları öldürmelerini emretmiştir. Öldürülenlerin sayısı, yetmişbin kişidir. Öldürülünceye kadar üç gün hiç kımıldamamışlardır. Bu görüşü Muhammed İbn İshak zikretmiştir. 2) Hazret-i Musa (aleyhisselâm) onlara birbirlerini öldürmelerini emredince, onlar buna icabet ettiler. Böylece Hazret-i Musa (aleyhisselâm) katle sabretmeleri için onlardan bir söz aldı. Bunun üzerine her kabile, tek başına topluca sabahladı. Hazret-i Harun Kesinlikle buzağıya tapmayan ve ellerinde kılıçlar olan onikibin kişi getirdi. Bunun üzerine tevbe edenler, "Bunlar sizin kardeşlerin izdir. Kılıçlarını çekmiş olarak size gelmişlerdir; o halde Allah'tan korkun ve sabredin. Yerinden kalkana, onlara yan gözle bakana veya elleriyle ve ayaklarıya onlardan korunmaya çalışana Allah lanet etsin" dediler; onlar da "amin!" dediler. Böylece akşama kadar onları öldürmeye koyuldular. Hazret-i Musa ve Harun (aleyhisselâm) Allah'a dua etmeye başlayarak, "Ey Rabb'imiz, geri kalanını, geriye kalanını koru!" dediler. Bunun üzerine Allah onlara, "Öldürülenleri bağışladım, kalanların da tevbesini kabul ettim" diye vahyetti. Ravi, öldürülenlerin yetmişbin olduğunu söylemiştir. Bu Kelbî'nin rivayetidir. 3) İsrailoğulları iki kısım idi. Onlardan bir kısmı buzağıya tapmış, bir kısmı ise tapmamıştı. Ne varki bu tapmayanlar, tapanların bu işini reddetmemişlerdi. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, buzağıya tapmamakla birlikte reddetmeyenlere buzağıya ibadetle meşgul olanları öldürmelerini emretti. Sonra müfessirler sözlerine şöyle devam ettiler-. Adam babasını, çocuğunu, komşusunu görüyor ve Allah'ın emrinden cayması da mümkün olmuyordu. İşte bunun üzerine Allahü Teâlâ, simsiyah bir bulut gönderdi, sonra öldürülmelerini emretti; böylece, akşama kadar öldürüldüler... Hazret-i Musa ve Harun (aleyhisselâm) dua ederek: "Ey Rabbim, İsrailoğulları yok oldu, geri kalanı, geri kalanı bari olsun koru!" dediler de, bunun üzerine bulut açıldı, Tevrat iniverdi ve mızrakları ellerinden düşüverdi. İrtidâddan Tevbe Ettikleri Halde Niçin Öldürüldüler? Altıncı Sual: "Onlar irtidâddan tevbe etmiş oldukları halde, nasıl öldürülmeye müstehak olmuşlardır? Halbuki irtidâddan tevbe eden kimse öldürülmez?" Cevap: Bu, dinin değişen hususlarındandır; belki de Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın şeriatı ya hepsi hakkında umumi veya bu kavme mahsus olarak irtidâddan tevbe eden kimsenin katlini gerektirmişti. Yedinci Sual: Onlardan, Allah'ın tevbelerini kabul ettiği kimselerden bazılarının öldürülmediği rivayeti doğru mudur? Cevap: Bu imkansız değildir. Çünkü Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesi, ağızdan yöneltilmiş bir hitaptır. Belki de bu hitap, onlardan bir kısmına olmuştur. Veya bu hitap umumîdir; buna göre umumi olana bazan tahsis edilebilir. Cenâb-ı Hakk'ın (......) ifâdesine gelince, bunda bu güçlüğe katlanma sebebine işaret ve uyarma bulunmaktadır. Bu böyledir, çünkü onların durumları dünyevî zararla uhrevi zarar arasında, ikisinden birine razı olmayı gerektiriyordu. Böyle olunca dünya zararına katlanmak münasib olur, çünkü dünya fanidir, sonludur. Ahiretin zararları ise sonsuzdur. Bir de ölüm mutlaka olacaktır; bu nedenle öldürülmeye katlanmada, takdim ve tehirden başka bir şey yoktur. Cenâb-ı Hakk'ın cezasından kurtulup sevabını elde etmeye gelince, işte bu en büyük gayedir. Cenâb-ı Hakk'ın: (......) ifadesine gelince, bunda hazfedilmiş bir mahzuf bulunmaktadır. Sonra bu hazfedilen şey hakkında iki izah bulunmaktadır. a) Takdîr edilen şeyin, Hazret-i Musa'nın sözünden olması. Buna göre sanki Hazret-i Musa, "Şayet bunu yaparsanız, muhakkak ki Allah sizin tevbenizi kabul eder" demiştir. b) Bu takdir edilen şeyin, iltifat yoluyla onlara Allah tarafından bir hitap olmuş olmasıdır. Buna göre takdir, "siz de Hazret-i Musanın size emrettiği işi yapınca Rabb'iniz de sizin tevbelerinizi kabul etti" şeklinde olur. Cenâb-ı Hakk'ın: (......) âyetinin manası, yine O'nun (Bakara, 37) âyetinin izahında geçmişti. Allahü teâlâ'yı Görmek İstemeleri 55"Hani siz, Ey Musa, Allah'ı açıkça görmedikçe sana iman etmeyeceğiz, demiştiniz. Bunun Üzerine, bakıp dururken, sizi yıldırım çarpmıştı.. Bil ki bu, Allah'ın onlara olan altıncı in'âmıdır. Bu birkaç bakımdan izah edilir: a) Cenâb-ı Hak, sanki şöyle buyurmuştur: Musa'ya, "Allah'ı açıkca görmedikçe, sana iman etmiyeceğiz " dediniz de, böylece sizi yıldırım çarpmıştı... İşte o zamandaki nimetimi hatırlayınz. Sonra zulmünüzden tevbe edesiniz, azabımdan kurtulasınız, mükafâatımı elde edesiniz diye sizi dirilttim". b) Bunda, kendisi sebebiyle onlara yapılan şeyin yapılmasına müstehak olunan fiilden, Peygamberimiz zamanında bulunanları bir sakındırma vardır. c) Onları, Hazret-i Peygamberin mucizelerini inkar etme hususunda, açık olan zahir mucizelerin büyüklüğünü görmelerine rağmen Hazret-i Musa'nın nübüvvetini inkâr eden seleflerine benzetmek gayesi güdülmüştür. Bir de, burada Cenâb-ı Allah, böyle bir mu'cizeyi Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den izhar etmediğinin sebebine dikkat çekmektedir. O da şudur: Allah, mucizeye rağmen inkara devam edeceklerini bilmektedir. Şayet onlar bu mucizeleri inkâr etselerdi, seleflerinin müstehak olduğu cezanın aynısı olan bir cezayı hak etmiş olurlardı. d) Bunda, Ulü'l-azm peygamberlerin sabrettiği gibi, Hazret-i Peygamberi de müşriklerden gördüğü eziyetlere karşı bir teselli ve O'nun kalbini sabır hususunda pekiştirme ve sebat ettirme vardır. e) Bunda, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvveti şayet doğru olsaydı, O'nun nübüvvetini bildikleri için Ehl-i Kitab'ın O'na iman etmesi, diğer insanlardan daha evla olurdu diyen kimselerin şüphesini izale vardır. Bu böyledir; çünkü Hak teâlâ, onların seleflerinin Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın nübüvvetine dair apaçık ve göz alıcı mucizeleri görmelerine rağmen her vakit mürted olduklarını; Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya da baskı yapıp ve O'na muhalefette bulunduklarını açıklamıştır. Bu nedenle, her ne kadar onlar kendi kitaplarından Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetine dair olan haberleri görseler de onların Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e muhalefet etmelerine şaşılmamatıdır. f) Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), ümmî olmasına ve kesinlikle bir teallüm ile meşgul bulunmamış olmasına rağmen bu kıssalardan haber verince, bunun bir vahiy ile olmuş olması gerekir. Görme Talebi Ne Zaman Ve Nasıl Oldu? Bu vakıa hakkında müfessirlerin iki görüşü vardır: 1) Bu vakıa, Allah'ın buzağıya ibadet edenleri kendilerini öldürmekle mükellef kılmasından sonra olmuştur. Muhammed ibn İshak şöyle der: Hazret-i Musa (aleyhisselâm) Tûr (dağın)dan kavminin yanına dönünce, onları buzağıya tapıyor vaziyette gördü, kardeşi Harun (aleyhisselâm) ile Samiri'ye diyeceğini dedi ve buzağıyı yakarak, onu denize attı. Kavminin seçkinlerinden yetmiş kişi seçti; onlar Tûr'a çıkınca Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya. "Rabbinden, kelamını bize duyurmasını iste" dediler. Bunun üzerine Hazret-i Musa (aleyhisselâm) bunu isteyince, Allah da ona icabet etti. Hazret-i Musa (aleyhisselâm) Tûr dağına yaklaşınca, O'nun üzerine buluttan bir sütun düşerek bütün dağı kapladı.. Bu bulut, Hazret-i Musa (aleyhisselâm) onun içerisine girinceye kadar yaklaştı. Tam o sırada Hazret-i Musa (aleyhisselâm) kavmine, "Girin ve söylenenleri belleyin!" dedi. Rabbi Hazret-i Musa (aleyhisselâm) ile konuştuğu zaman, O'nun alnına, hiç kimsenin bakmaya güç yetiremiyeceği parlak bir ışık düştü. Kavmi Musa (aleyhisselâm) ile beraberce, Allah'ın kelamını dinlediler. Allah Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya. "yap. yapma" şeklinde konuşuyordu. Söz tamamlanınca, Hazret-i Musa'nın içinde bulunduğu bulut, ondan sıyrılıp gitti. Bunun üzerine kavmi, "Allah'ı açıkça görmedikçe, sana iman etmiyeceğiz" dediler de, böylece onları yıldırım çarptı, hepsi ölüverdi... Hazret-i Musa (aleyhisselâm) iki elini, dua ederek, gökyüzüne kaldırarak şöyle dedi: "Ya Rabbî, tövbelerinin kabul olunduğuna dair şahidlerim olsunlar diye, İsrailoğullarından yetmiş kişi seçtim. Şimdi ise kavmimin yanına dönüyorum, yanımda ise onlardan hiç kimse yok; hakkımda ne derler!" Hazret-i Musa (aleyhisselâm), Allah ölenlere ruhlarını iade edinceye kadar, dua ile meşgul oldu; İsrailoğullarının buzağıya ibadetten ötürü yaptıkları tevbenin kabulünü istedi, ancak Cenâb-ı Allah, "Nefislerini öldürmedikçe hayır, kabul etmem" dedi... 2) Bu vakıa katl olayından sonradır. Süddî şöyle demiştir: Benî İsrail, kendilerini öldürmek suretiyle buzağıya tapmaktan tevbe edince, Allahü Teâlâ Musa (aleyhisselâm)'nın İsrailoğullarından bir grup insan ile beraber, buzağıya tapmalarından ötürü Allah'tan af dilemek için gelmelerini emretti. Bunun üzerine Hazret-i Musa, kavminden yetmiş kişi seçti... Onlar Tûr'a geldikleri zaman, "Allah'ı açıkça görmedikçe, sana iman etmeyeceğiz" dediler de, bunun üzerine onları bir "saika" yakalayıverdi de, öldüler. Hazret-i Musa ağlayarak ayağa kalktı ve şöyle dedi: "Ya Rabbî İsrailoğullarına ne diyeyim? Çünkü ben onlara kendilerini öldürmelerini emrettim; sonra geriye kalanlardan bunları seçtim... şimdiyse, yanımda onlardan hiç kimse olmaksızın onların yanına döndüğümde, ben onlara ne diyeyim?" Bunun üzerine Allah, Hazret-i Musa'ya bu yetmiş kişinin buzağıyı ilah edinenlerden olduğunu vahyetti de, Hazret-i Musa: "Bu, ancak senin bir imtihanındır. Sen onunla dilediğini saptırır, dilediğini de hidayete iletirsin. Sen bizim velimizsin. Onun için bizi bağışla ve bize merhamet et Senr bağışlayanların en hayırlısısın. Bu dünyada da, ahirette de bize iyilik yaz. Muhakkak kî biz, sana döndük" (Araf, 155-156) dedi. Sonra Allahü Teâlâ onları diriltti, bunu müteakiben onlar da ayağa kalktılar ve herbiri diğerine bakarak, Allah'ın onu nasıl dirilttiğini gördüler. Böylece onlar, "Ey Musa, sen Allah'tan ne istedinse onu sana verdi. Bu sebeple, bari O'na dua et de bizi peygamber yapsın" dediler. Bunun üzerine Hazret-i Musa, bu hususta Allah'a dua etti, Allah da Onun duasını kabul buyurdu. Bil ki âyette, bu iki görüşten birisini diğerine tercih etmeye delalet edecek herhangi bir husus yoktur. Yine ayette, Allah'ı görmeyi isteyenlerin buzağıya tapanlar veya başkaları olduğuna dair de bir delalet yoktur. Cenâb-ı Hakk'ın: (......) ifâdesine gelince, bunun manası, "Allah'ı ayan beyan görmedikçe seni tasdik ve nübüvvetini itiraf etmeyiz" demektir. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: Âyette geçen, sözü, senin "Kıraati ve duayı aşikâr okudum" sözünden olmak üzere, bir masdardır. Sanki gözüyle gören kimse, görmesini açıklayan; kalbiyle gören kimse ise, rû'yeti gizleyen gibidir... (......) kelimesinin mansub olması, mefûl-i mutlak olmasından dolayıdır. Çünkü o görmenin bir nevini bildirir. Bu sebeple, (......) kelimesinin (oturmak) fiifi ile mansûb olması gibi, (......) kelimesi de fiiliyle mansub kılınmıştır. Veya, açıkça görenler manasına olmak üzere hal olarak mansub kılınmıştır. Hâ harfinin fethasıyta olmak üzere (......) şeklinde de okunmuştur. Bu durumda bu kelime, ya "galebe" kalıbında bir masdardır veya (......) kelimesinin çoğuludur. Kaffâl, "cehreten" kelimesinin aslınıazuhûr (görünmek, belirmek) dan olduğunu söylemiştir. Bir şeyi açtığın zaman denilir. Suyu çamurla örtülmüş olan kuyuyu, suyu ortaya çıkıncaya kadar temizlediğinde, denilir. Yine, ses yüksek perdeden olduğu zaman denilir. Ve yine, yüzünün parlaklığı açık olduğu zaman denilir. Onlar, vehmeden bir kimsenin ru'yetten maksadın, bilmek (ilm) veya uyuyan birisinin kastedilmesi durumunda, tahayyül olduğunu vehmetmemesini te'kid etmek için dediler. Allah'ı Görmek İsteyenleri Yıldırımın Çarpması Hak teâlâ'nın: sözüne gelince bunda birkaç bahis bulunmaktadır: Birinci Bahis: Mutezilenin Rüy'et Hakkında Yanlış Bir İstidlali Mu'tezile bu ifâde ile, Allah'ın görülmesinin imkânsızlığına istidlalde bulunmuştur. Kâdi Abdu'l-Cebbâr şöyle demiştir: Şayet Allah'ı görmek caiz olsaydı, yıldırımın çarptığı kimseler caiz görülen bir işi istemiş olurlardı. Bu sebeble de onlara, herhangi bir ceza inmemesi gerekirdi.. Nitekim onlar, Allahü Teâlâ'nın: "Biz bir çeşit yemeğe katlanamayız; bunun için sen Rabbine dua et de, bize yeryüzünün bitirmiş olduğu nimetler çıkarsın " Bakara, 6i) âyetinde de belirttiği gibi, bir yiyecekten başka bir yiyeceğe ve bir azıktan başka bir azığa geçmeyi istediklerinde, onlara herhangi bir ceza inmemiştir. Ebu'l-Hüseyn, "Kitabu't-Tesaffuh"unda şöyle demiştir: Allahü Teâlâ, görme isteğini, sırf onu reddettiği için zikretmiştir. Bu birkaç âyette böyledir. 1) Mevzubahis olan âyettir. Çünkü, şayet görmek caiz olsaydı, onların ifâdeleri, yadırganmama ve onları bir saikanın yakalamaması hususunda, diğer ümmetlerin peygamberlerine, "Biz, herhangi bir ölüyü diriltmedikce, iman etmeyeceğiz" demeleri gibi olurdu. 2) Allahü teâlâ'nın: "Ehli Kitab senden, kendilerine gökten bir kitab indirmeni ister. Gerçekten onlar, Musa'dan bundan daha büyüğünü istemişlerdi de, "Allah'ı bize apaçık göster" demişlerdi. Bu zulümleri yüzünden de onları bir saika yakalamıştı" (Nisa, 153) âyetidir. Allah bu isteği zulüm diye adlandırmış ve onları anında cezalandırmıştır. Şayet Allah'ı görmek caiz olsaydı, onların Allah'ı görme hususundaki istekleri fazladan bir mucize isteyen kimsenin bunu istemesi gibi olurdu. Buna göre eğer sen, "Allahü teâlâ, bunların herbirinin haddi aşma olması hususunda gökten kitab indirmeyi "görme" yerinde zikretmedi mi? Kitab indirme haddi zatında imkansız olmadığı gibi, Allah'ı görmeyi isteme de aynıdır" dersen, ben de derim ki: Ayetin zahiri bu iki şeyden herbirinin imkansızlığını gösterir. "Kitab indirme" konusunda, ayetin zahirine itibar edilmemiş, "Allah'ı görme" konusunda ise âyetin zahirine itibar edilmiştir. 3) Hak teâlâ: 'Bize kavuşmayı ümid etmeyenler dediler ki: "Bizim üzerimize melekler indirilmeli değil miydi, yahud Rabbimizi görmeli değil miydik?" Andolsun ki onlar kendi kendilerine kibirlendiler ve büyük bir azgınlıkla haddi aştılar" (Furkan. 21) buyurmuştur. Buna göre, eğer Allah'ı görmek caiz olsaydı -ki bunu mümkün görenlerce bu en büyük nimetlerdendir- onu istemek haddi aşmak olmazdı. Çünkü Allah'dan, dinî veya dünyevî bir nimet isteyen kimse haddi aşmış olmaz.Ve bu, "Senin duanla Allah şu ölüyü diriltmediği müddetçe sana iman etmeyiz" denilmesi gibi olurdu. Razî'nin Mutezile İddiasına Cevabı Bil ki bu vecihler bir konuda müşterektirler, o da şudur: Şayet rü'yet (Allah'ı görme) caiz olsaydı, onu taleb etmek haddi aşmak ve reddedilecek bir fiil sayılmazdı. Haddi aşmak ve yadırganacak bir fiili yapmak ise yasaktır. Onun, "Bir yemekten diğer bir yemeğe (yiyeceğe) geçme gibi diğer menfaatleri istemek imkan dahilinde olunca, rü'yeti isteyen de asi olmaz. Diğer mû'cizeleri isteme hususunda da söz aynıdır" sözüne gelince buna karşılık biz deriz ki: Niçin "Mümkün olan şeyi o istediği zaman, haddi aşmış olmaz. Dolayısıyla her olabilecek şeyi isteyen kimsenin de haddi aşmış sayılmaması gerekir" dedin? Bu gibi yerlerde, çeşitli misallere dayanmak ehl-i ilme yakışmaz. Nasıl yakışsın ki. Halbuki Hak teâlâ, rü'yet ile beraber, ancak mümkün olduğuna ittifakla hükmettiğimiz bir şey zikretmiştir. Bu şey ya gökten bir kitabın inmesi, veya meleklerin inmesi gibi bir şeydir.Böylece her iki işin toplamına haddi aşma sıfatını vermiştir. Bu ise, haddi aşma sıfatının, istenen şeyin mümkün olmamasından ötürü verilemeyeceği hususunda kat'ilik ifade eden bir delil gibidir. Ebu'l-Huseyn'in, "Ayetin zahiri her ikisinin de imkansız olduğunu gerektirir. Ancak ayetin zahirinin bir kısmı ile amel edilmiş, bir kısmı ile ise amel edilmemiştir" sözüne gelince, biz deriz ki: "Sen, yadırgamanın, ancak istenen şeyin imkansız olması halinde olacağına dair herhangi bir delil getirmedin. Bu hususta sadece çeşitli misallere dayandın. Misal ise bu konuda bir mana ifade etmez? Bu sebeble senin 'Âyetin zahiri her ikisinin de imkansız olduğunu gerektirir" sözün geçersiz olur. Böylece bizim dediğimiz şeyler sebebi ile, Mu'tezile'nin görüşünün değersizliği ortaya çıkmış olur. Rûyet İsteğinin Reddolunmasının Sebepleri Şayet birisi derse ki: "Allah'ı görme isteğinin reddolunmasının sebebi nedir?" Bu konudaki cevab bazı açıklamalar ihtiva eder: a) Allah'ı görmek ancak âhirette olur. Binaenaleyh, burada reddolunan dünyada istenmiş olmasıdır. b) Allah'ın hükmü, Allah görüldüğü zaman mükellefiyetin İnsandan kalkmasını gerektirir. Bu sebeple O'nu görmeyi taleb, mükellefiyetin kalkmasını istemektir. Bu, Mu'tezile'nin görüşüne göre daha uygundur. Çünkü rü'yet zaruri ilmi ihtiva eder. Zaruri ilim ise, mükellefiyete terstir. c) İddianın doğruluğuna dair deliller tamam olunca, ayrıca delil istemek, işi yokuşa sürmek olur. İşi yokuşa sürme (inada) ise, şiddetli celandırmayı gerektirir. d) Allahü teâlâ'nın insanları dünyada iken, kendisini görmekten menetmesinde önemli bir maslahatın olduğunu bilmesi imkânsız değildir. İşte bu sebebten ötürü, gökten kitablar ve melekler indirmesinde büyük bir mefsedetin (zararın) olduğunu bildiği ve binaenaleyh böyle bir isteği reddetmiş olduğu gibi, dünyada iken kendisinin görülme isteğini de böylece yadırgamış oldu. İkinci Bahis: Saika Ne Demektir? "Saika" hususunda müfessirlerin iki görüşü vardır: a) O, ölüm manasınadır. Bu Hasan Basri ve Katâde'nin görüşüdür. Onlar bu görüşlerine Cenâb-ı Hakk'ın: "Allah'ın diledikleri dışında, göklerde kim var, yerde kim varsa ölür' (Zümer, 68) âyetini delil getirmişlerdir. Bu birkaç bakımdan zayıftır: 1) Allah'ın: "Gözünüz bakıp dururken o saika (yıldırım) sizi çarpmıştı" (Bakara, 55) âyetidir. Şayet "saika" ölüm olsaydı, onların ona bakmış (görmüş) olmaları imkansız olurdu. 2) Allahü teâlâ, Hazret-i Musa (aleyhisselâm) hakkında: "Musa baygın yere düştü" (A'raf, 143) buyurmuş, Hazret-i Musa (aleyhisselâm) ölmediği halde, onun için "saika"yı kullanmıştır. Çünkü Allahü teâlâ müteakiben "Ayıldığı zaman" (Aynı âyet) buyurmuştur. İfakat (ayılma), ölümden değil bayılmadan olur. 3) "Saika", çarpan (vuran) şeydir. Bu ise (ölüme değil) ölüme sebeb olan şeye işarettir. 4) Onlar müşahede ettikleri halde saika'nın meydana gelmesi, azab olarak, habersiz olarak ansızın onlara gelmesinden daha büyüktür. İşte bu sebebten ötürü, Cenâb-ı Hak, ilahî cezanın büyüklüğüne dikkat çekmek için, "Gözünüz bakıp dururken" buyurmuştur. b) Bu muhakkik âlimlerin görüşüdür. Buna göre, "Saika" ölüme sebeb olan şeydir. İşte bu sebebten ötürü Cenâb-ı Allah, A'raf sûresinde: "Onları müthiş bir sarsıntı tuttuğu zaman.." (A'raf, 155) buyurmuştur. Alimler bu ölüm sebebi olan saikanın ne olduğu hususunda ihtilâf etmiş, üç görüş belirtmişlerdir. 1) O, gökten düşüp onları yakan bir ateştir. 2) Gökten gelen bir sayhadır. 3) Allahü teâlâ, onların üzerine sesini işittikleri bir ordu gönderdi de onlar bir gün ve gecede baygın ve ölü olarak yerlere serildiler. 56Sonra sizi, şükredesiniz diye, ölümünüzden sonra diriltmiştik. Öldükten Sonra Diriltilmeleri: Cenâb-ı Allah'ın, "Ölümünüzden sonra sizi diriltmiştik" âyetine gelince, Allah böyle buyurmuştur, çünkü ba's (diriltme), ancak ölümden sonra olur. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın: "Bunun üzerine, mağarada onların külahlarına perdeler vurduk. Sonra onları, onlardan hangisinin ne kadar kalmış olduklarını daha iyi hesap edici olduğunu bilmek için uyandırdık" (Kehf, 11-12) buyurduğu gibi... Eğer, Hazret-i Musa (aleyhisselâm) bu sözün İçerisine dahil midir? denilirse, iki bakımdan, "hayır" derim. a) Bu, hitab-ı müşafehe (ağızdan yapılan bir azarlama) dır; dolayısıyla Hazret-i Musa(aleyhisselâm)'yı içine alması gerekmez. b) Şayet bu hitap Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya da şâmil olsaydı, onun hakkındaki (ayılınca) sözü ile tahsis edilmesi gerekirdi. Kaldı ki tabiri ölümle ilgili olmak (yani dirilmek manasına) kullanılmaz. İbn Kuteybe, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın öldüğünü söylemiştir ki, bu izahımızdan dolayı, yanlıştır. Allahü Teâlâ'nın: (......) ifâdesine gelince, bundan maksat şudur: Allahü Teâlâ, onları mükellef kılsın, imân etmelerine imkan bulsunlar, kendilerinden südûreden günahları da telafi etsinler diye dünyada onları ölmelerinden sonra tekrar diriltmiştir. Hak teâlâ'nın onları mükellef tutmasına gelince bu, O'nun, buyurmuş olmasından ötürüdür. (......) lâfzı, taâtların hepsini içine alır; zira Cenâb-ı Hak: "Ey Davud hanedanı siz şükr için çalışın" (Sebe, 13) buyurmuştur. Şayet: "Allah onları öldürmüşken, tekrar onları mükellef tutması nasıl caiz olur; eğer bu caiz olursa, öldükten sonra ahiret ehlini dirilttiği zaman onları da mükellef tutması niçin caiz olmasın?" denilirse deriz ki; "Ahirettekilerin ahirette mükellef tutulmalarına mani olan şey, onları önce öldürüp, sonra diriltmek değildir; aksine buna mani olan şey, kıyamet gününde Allah'ı, cennetteki lezzetleri ve cehennemdeki elemleri zaruri olarak tanımış ve görmüş olmalarıdır. Zaruri bir ilim meydana geldikten sonra, herhangi bir teklif söz konusu olamaz. Teklife mani olan şey bu olunca, Allah'ın kendilerini saika ile öldürdüğü kimselerde bu öldürmenin onlara zaruri bir bilgi kazandırmadığı söylenebilir, bu imkansız değildir. Durum böyle olunca, onların bu hadiseden sonra mükellef tutulmaları ve onların öldürülüp tekrar diriltilmelerinin bir uyku veya baygınlık kabilinden olması doğru olur. Hasan el-Basri'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allahü Teâlâ'nın bu öldürmeyle onların ömürlerini sona erdirdi, sonra altı üstüne getirilmiş bir köye uğradığında öldürdüğü kimseyi (Üzeyr aleyhisselâm) ve binlerce kişi oldukları halde ölüm korkusuyla memleketlerinden çıktıktan sonra kendilerini öldürmüş olduğu kimseleri dirilttiği gibi, onları da işte yeniden diriltti'! Çünkü Allahü teâlâ, onlar hakkında bu tarz ölümü takdir edip bunu bildirdikten sonradır ki onları yıldırımla öldürmüştür. Böylece bu vakit onların ilk ölümleri için bir ecel; diğer vakit de yaşamaları için belirlenmiş bir vakit olmuş oldu. Mu'tezile'nin Allah'ın âyetiyle, O'nun herkesten iman etmesini istediğine dair istidlallerine gelince, buna dair cevabımız defaatle geçmiştir. Binaenaleyh, tekrar etmeye gerek yoktur. Onlara Gölgeleyen Bulut, Kudret Helvası, Bıldırcın Verilmesi 57"Ve (Tih'te) üstünüze bulut ile gölge yapmış, size (orada ) kudret helvasıyla, bıldırcın eti indirmiş ve "Size rızık olarak verdiğimiz şeylerin iyilerinden (temiz ve helâl olanlarından) yeyin" (demiştik). Onlar (O nankörlükleriyle) bize zulmetmemişler, fakat kendilerine zulmetmişlerdir" . Bil ki bu, Allah'ın zikrettiği yedinci nimettir. Cenâb-ı Hak, bu âyeti aynı lafızlarla A'raf sûresinde de zikretmiştir. Âyetin zahirî, bu gölgelendirmenin, Allah'ın onları diriltmesinden sonra olduğunu gösterir. Çünkü Hak teâlâ, aksi de imkansız olmamakla beraber birbiri üzerine atfedilmiş olarak, "Şükredesiniz diye sizi ölümünüzden sonra dirilttik ve üstünüze bulut ile gölge yaptık" (Bakara, 56-57) buyurmuştur. Zira maksad, Allah'ın onlara has olarak verdiği nimetlerini tanıtmaktır. Müfessirler, (......) lafzının manasının "bulutun size gölge yapmasını sağladık" demek olduğunu söylemişlerdir. Bu, çölde bulundukları esnada olmuştur. Allahü Teâlâ, onların yürümesi ile yürüyecek ve onları güneşten koruyacak bir şekilde bulutu onlara âmâde kılmış; onların üzerine, herbir insana bir ölçek olmak üzere, güneşin doğuşundan batışına kadar kudret helvası yağdırmış ve bıldırcın yollamıştır. Öyleki her insan, o bıldırcınlardan istediği kadar kesip yemiştir. Ayetteki lafzına gelince, buna başında mahzuf (görülmeyen) bir "Biz dedik ki" lafzı varmış gibi mana verilir. (......) lafzının manası ise, "Bu nimetleri inkâr etmek suretiyle veya almaları gereken miktardan fazlasını alarak veyahut da bu çeşit yiyeceklerden başkasını isteyerek zulmettiler" demektir. (......) lafzı bu manaların hepsine delâlet ettiği için, bunlar hazfedilerek sadece denmekle yetinilmiştir. Onlara Şehre Girme Emrinin Verilmesi 58"Hani, "şu kasabaya girip dilediğiniz yerde istediğinizi bol bol yeyin, kapısından secde ederek girin ve "hıtta" deyin ki kusurlarınızı örtelim, iyilik edenleri(n ecrini) daha da artıracağız" demiştik. " . Bil ki bu Allah'ın onlara verdiği sekizinci nimetidir. Bu ayet daha önce geçen nimetlere atfedilmiştir. Çünkü Allahü teâlâ, onlara bulutla gölgelendirme nimetini ve dünyevî nimetlerden olan bıldırcın ve kudret helvasını indirme nimetini verdiğini beyan ettiği gibi, buna, onlara verdiği dinî nimetleri ekledi. Zira Allah onlara günahlarını silecek şeyleri emretmiş ve onlara hakettikleri cezadan kurtulmalarının yolunu beyan etmiştir. Bil ki bu âyet hakkında iki türlü izah yapılmıştır: Âyetteki "Girin" Emrinin Çeşidi Birinci İzah; âyetin tefsiri hususunda söylenenlerdir. Biz deriz ki: Allah'ın (......) âyetine gelince, bil ki bu, teklifi bir emirdir. Bunun teklifi (mükellefiyet getiren) bir emir olduğuna iki husus delalet eder: a) Allahü teâlâ, "secde ederek kapıdan girme"yi emretmiştir. Bu ise güç bir iştir. Bu sebeble bunu emretmek, bir teklif olmuş oldu. Kapıdan secde ederek girmeleri ise kasabaya girmelerine bağlanmıştır. Vacib olan bir işin, ancak kendisi ile tamamlandığı şey de vacibtir. Bu nedenle, kasabaya girme emrinin de mübahlık ifade eden bir emir değil, teklifi (yapılması vacib) bir emir olduğu ortaya çıkmış oldu. b) Allahü Teâlâ'nın: "Allah'ın size takdir ettiği mukaddes beldeye girin, gerisin geriye dönmeyin" (Maide, 21) âyeti, buna delildir. Bu Kasabanın Adı Nedir? Kur'ân'ın zahiri bu kasabadan maksadın, hangi kasaba olduğunu göstermez. Bu hususta ancak haberlere müracaat edilebilir. Bu "kasaba"nın resi olduğu hususunda birçok görüş vardır: a) Katâde, er-Rebi ve Ebu Müslim el-İsfehanî'nin tercihidir ki, bu yeden maksat Beyt-i Makdis'tir. Onlar, buna Allah'ın Maide süresindeki, 21) âyetini delil getirmişlerdir. Bu iki âyette geçen karyeden muradın aynı olduğunda şüphe yoktur. b) Bunun Mısır'ın bizzat kendisi olduğudur. c) Ki bu görüş İbn Abbas ve Ebu Zeyd'in görüşüdür, o Beyt-i Makdis'in bir köyü olan Eriha'dır. Bu görüşte olanlar, bu karyenin Beyt-i Makdis olmasının mümkün olmayacağına şöyle delil getirmişlerdir: Çünkü, demişler Cenâb-ı Hakk'ın: (......) ifâdesindeki fâ harfi, takibi iktiza eder. Bu sebeple bu değiştirmenin, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın hayatında, bu emrin peşinden tordan meydana gelmiş olması gerekir. Ne var ki, Hazret-i Musa, Beyt-i Ntafcdis'e girmemiş, Tih topraklarında ölmüştür. Bu sebeple bu karyeden sadın, Beyt-i Makdis olmadığı sabit olmuş olur. Evvelkiler şöyle cevap vermişlerdir: Âyette, bu emrin Hazret-i Musa vasıtasıyla mı, Hazret-i Yuşâ vasıtasıyla mı olduğu açıklanmamıştır. Hazret-i Yuşâ'nın lisanıyla bildirildiğini kabul edersek, problem zaten ortadan kalkar. Allah'ın (......) ifadesine gelince, bunun açıklaması Hazret-i Âdem kıssasında geçti. Bu.ibahe ifade eden bir emirdir. "Kapıdan Secde Ederek Girin" Demenin Manası Onun, sözüne gelince, bunda iki bahis bulunmaktadır: 1) Âyetteki "kapı" konusunda, âlimler iki görüş belirtmek üzere ihtilaf etmişlerdir. a) Bu İbn Abbas, Dahhâk, Mücahid ve Katâde'nin görüşüdür. Bu görüşe göre bu kapı, Beyt-i Makdis'de "Hıtta kapısı" diye anılan bir kapıdır. b) Asâmm, âlimlerden bazılarından, bu kapı ile şehrin cihetlerinden bir cihet ile oraya varan bir giriş yerinin kastedildiğini nakletmiştir. 2) Alimler secde ile neyin murad edildiğinde ihtilaf etmişlerdir. Buna göre Hasan el-Basri, bununla bizzat yüzün yere konulduğu secdeyi kastetmiştir" demiştir. Bu uzak bir ihtimaldir. Çünkü ayetin zahiri, secde etmeleri durumunda karyeye girmelerinin vücubunu iktiza eder. Bu sebeple secdeyi biz zahirine hamledersek, bu imkansız olur. Âlimlerden, bu lafzı secdeden başka bir şeye hamledenler de vardır. Bunlar da iki görüş zikretmişlerdir. a) Said ibn Cübeyr'in İbn Abbas'tan yaptığı rivayettir. Buna göre secdeden maksat rükûdur. Çünkü kapı dar ve küçük idi. Oraya giren kimsenin başını eğmesi gerekir. Bu da, uzak bir ihtimaldir; çünkü, şayet kapı dar olsaydı, onlar oraya rükû ederek girme mecburiyetinde kalırlar ve oraya girmek için bu emre muhtaç olunmazdı. b) Allah bununla hudû ve huşu etmelerini, göstermelerini kastetmiştir. Bu doğruya en yakın olan görüştür. Çünkü bu lafzı secdenin hakikatine hamletmek uygun olmayınca, onu tevazuya hamletmek gerekir. Çünkü onlar tevbe etmeye başladıklarında, günahlarından tevbe eden kimsenin mutlaka huşu ve hudû içinde olması gerekir. "Hıtta"nın Manası Allah'ın, (......) ifâdesine gelince, bunda birkaç görüş vardır: a) Bu Kâdi'nin görüşüdür. Buna göre mana şudur: Allahü Teâlâ, onlara hudû ederek kapıdan girmelerini emrettikten sonra, onlara tevbeye delalet edecek olan şeyi söylemelerini de emretmiştir. Bu böyledir, çünkü tevbe kalbe ait işlerdendir. Bu sebeple başkası ona muttali olamaz. Buna göre, birisi günah İşlemekle meşgul olup da, bundan sonra tevbe ettiğinde ona, günahını müşahede eden kimselere, tevbe ettiğini aktarması gerekir. Çünkü tevbe, ancak bununla tamamlanır. Zira dilsiz olan kimsenin tevbesi, ondan her ne kadar konuşmak sâdır olamasa da, başkasına günahından tevbe yoluna döndüğünü bildirmesi ve nefsinden töhmeti gidermesi ile anlaşılıp tamamlanır. Yine, hata olan bir mezhebe tâbi olan, sonra da ona hak zuhur eden kimseye "bâtıl üzere devam ediyor" töhmetini silmek ve düşman oluştan sonra yeniden ona dost olmaları için, kendisinin hatasını bilen kardeşlerine, o hatadan döndüğünü bildirmesi gerekir. İşte bu sebebten ötürü, Allahü teâlâ kalbin sıfatı olan hudu' (huşu)lan ile birlikte tevbe ettiklerini gösteren lafzı söylemelerini İsrailoğullarına mecbur etti. Tevbelerini gösteren lafız da, Allah'ın "Hıtta deyiniz" âyetindeki "hıtta" kelimesidir. Buna göre netice olarak diyebiliriz ki Hak teâlâ, İsrailoğullarına hudû ve huşu içinde o kapıdan girmelerini, kalbin pişmanlığı ile azaların hudu ve huşuunu ve dilin istiğfarını biraraya getirmeleri için, lisanları ile günahlarının bağışlanmasını istemelerini emretmiştir. Bu, en güzel ve gerçeğe en yakın olan izahtır. b) Bu ef-Esâm'ın görüşüdür. Ona göre bu lafız ehl-i Kitab'ın lafızlarındandır, yani Arapça'da onun manası yoktur (bilinmez). c) Keşşaf sahibi, (......) lafzının kökünden olmak üzere, (......) ve (......) kelimeleri gibi (......) veya (......) vezninde olduğunu söylemiştir. Bu kelime âyette, mahzuf bir mübtedânın haberidir, "Bizim isteğimiz bağışlamandır" veya "senin işin bizi bağışlamaktır" manasındadır. Buna göre kelimenin aslı, "Bizim günahlarımızı tamamen bağışla" manasında olmak üzere (mefûl-u mutlak olarak) mansubtur. Bu tıpkı şairin "Güzel bir şekilde sabret. Çünkü ikimiz de dertliyiz " beyti gibi, "devamlılık" manasının verilmesi için (......) kelimesi merfu olarak getirilmiştir. (Çünü mübteda haber cümlesi devamlılık ifade ettiği için bu kelime de mahzuf mübtedânın haberi kılınmıştır.) Şairin beytinde geçen (......) kelimesinin aslı, (......) takdirinde olduğu için, dür. İbn Ebî Able (......) kelimesini mansub okumuştur. d) Bu, Ebu Müslim el-İsfahânî'nin görüşüdür. Buna göre "hıtta"nın yani, "işimiz şu kasabaya inip, orada yerleşmemizdir" demektir. Kâdî şöyle diyerek bu görüşün zayıflığını ifade etmiştin "Eğer ondan maksad bu olsaydı, onların hatalarının bağışlanması bununla ilgili olmazdı. Ancak Hak teâlâ'nın "Hıtta deyiniz ki günahlarınızı bağışlayalım" âyeti, onların "hıtta" dedikleri için hatalarının bağışlandığını göstenr." Kâdî'nin bu görüşüne şöyle cevab verilebilir: Onlar o kasabaya inip, tevazu içerisinde secde ederek girdikleri zaman, Allah'ın rahmeti bu durumdan dolayı tahakkuk etmiş olabilir. e) Kaffâl'ın görüşüdür, Ona göre bu lafzın manası "Ey Rabbimiz, günahlarımızı bağışla. Çünkü biz senin rızanı sana karşı tezellülü murad ederek o kasabaya indik. O halde bizim günahlarımızı bağışla" demektir. İstenen Hıtta Lafzı mı, Yoksa Manası mıdır? Eğer birisi "Mükellefiyet bizzat bu lafzın zikredilmesi midir yoksa böyle değil midir?" derse, deriz ki: İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edildiğine göre onlar bizzat bu lafzı söylemekle emrolunmuşlardır. Bu da ihtimal dahilindedir. Ancak doğruya daha yakın olan şu iki sebebten ötürü bunun aksinin olmasıdır: 1) Bu Arapça bir lafızdır. Halbuki Benî İsrail Arapça konuşmazlardı. 2) Doğruya daha yakın olan, onların tevbe ettiklerine, pişman olduklarına, hudû ve huşûlarına delâlet edecek bir sözü söylemelerinin emredilmesidir. Hatta onlar "hıtta" yerine "Ya Rab! Senden mağfiret istiyoruz ve sana yöneliyoruz" demiş olsalardı da yine maksad hâsıl olurdu. Çünki tevbeden maksad, ya kalben yapılandır veya lisanen. Kalben yapılan tevbenin alâmeti pişmanlık duymaktır. Lisanen yapılan tevbenin alâmeti ise, kalbte pişmanlığın meydana geldiğini gösterecek bir lâfzı söylemektir. Bu ise, bizzat "hitta" lâfzını söylemeyi gerektirmez. Cenâb-ı Hakk'ın "Sizi bağışlayalım " sözüne gelince, burada geçen mağfiret (bağışlama) hususunda daha önce söz söyledik, Sonra burada iki bahis vardır: Birincisi: Allahü teâlâ sözünü, burada minnet etme sadedinde söylemiştir. Şayet, Mu'tezile'nin dediği gibi, Allah'ın tevbeleri kabul etmesi aklen O'na vacib olsaydı, durum böyle olmazdı. O zaman o, aksine bir vacibi eda olmuş olurdu. Vacibi (yani yapılması gerekli olan şeyi) eda etmenin ise, imtinan sadedinde söylenmesi caiz olmaz. İkincisi: Burada değişik birkaç okunuş (kıraat) vardır: a) Ebu Amr ve İbnu'l Münadi, (......) şeklinde okumuşlardır. b) Nâfî bu kelimeyi (......) şeklinde okumuştur. c) Medine kurralarından diğerleri ile Mufaddal'dan gelen bir kol (......) şeklinde okumuşlardır. d) Hasan el-Basri, Katade, Ebu Hayve ve el-Cuhderi (......) diye okumuşlardır. Kaffal şöyle demiştir: Bu kıraatların hepsinde de mana aynıdır. Çünkü Allah hataları bağışladığı zaman, onlar da bağışlanmış olur. Hatalar bağışlandığı zaman, onları Allah bağışlar. Fiil müennes isimden önce gelir ve fiil ile faili arasına başka bir kelime girer ise, fiilin müzekker olması da, müennes olması da caiz olur. Mesela Allah'ın; "Zalimleri bir sayha yakalar" (Hûd, 67) âyetinde olduğu gibi. Ayette geçen "hatie"(hata, günah)den murad, onun bütün hataları ifade eden cins ismi olmasıdır, yoksa tek bir hata manasına değildir. Allah'ın (hatalarınızı) lafzına gelince, bu lafzın da birkaç türlü okunuşu vardır: a) Cuhderî kelimeyi (......) şeklinde okumuştur. b) A'meş c) Hasan el-Basri d) Kısâî, e) İbn Kesir f) Yine Kisâî g) Geri kalanlar ise, ye harfini imale ile okumuşlardır. Muhsin Kelimesinin Manası ve Muhsinlerin Mükâfaatı Hak teâlâ'nın "Biz muhsinlere (iyi amel edenlere), mükâfaatı artıracağız" âyetine gelince.bu âyetteki "muhsin" den murad, ya bu mükellefiyet hususunda Allah'a itaat ederek iyi davranmış olan kimse, yahut da diğer mükellefiyetlerde başka taatler yaparak iyi davranmış olan kimse kastedilmiştir Birinci takdire göre vaadolunan bu mükafaat fazlalığının dünyevi ve dinî menfaatlerden olması mümkündür. Dünyevi menfaatlerden olması ihtimaline gelince bu, şu demektir: Kim, bu taati yaparak ihsanda bulunursa, biz ona dünyevî genişliği ve zenginliği veririz ve ona bu kasabadan başka kasabaların kapısını da açarız. İkinci ihtimale, yani bunun uhrevî menfaatlerden olması ihtimaline gelince, bunun manası da şudur: Kim Allah'a itaat ederek ve tevbede bulunarak ihsanda bulunur (iyi davranır) ise, biz onun hatalarını bağışlar ve bunun yanında ona çok sevab veririz." Nitekim Hak teâlâ: "İyi (güzel) amel yapanlara daha güzel iyilik ve bir de fazlası vardır" (Yunus, 26) buyurmuştur. Yani, "Biz, onlara iyilik verdikçe verir, bir de daha fazlasını vererek onları mükâfaatlandırırız". Nitekim tek bir iyiliğe on ve hatta daha fazla sevab verilir. Ama âyette geçen "muhsinler"den murad, "bu tevbeden sonra, başka taatlar da yaparak kim iyi davranışta bulunursa..." şeklinde olursa, o zaman ayetin manası şöyle olur: "Biz sizin o kasabanın kapısından secde ederek girmenizi ve "hıtta" demenizi, günahlarınızın bağışlanmasına sebeb kılarız. Sonra siz diğer taatleri yaparsanız, biz de bu taatlarınıza karşılık size sevab veririz." Âyetin bir başka tefsiri daha vardır. O da şudur: Kim günah işlemiş ise, bu fiili sebebiyle o günahını bağışlarız. Kim de günah işlememiş ve ihsanda bulunmuş (itaat etmiş) olur ise, biz onun ihsanını artırırız, yani o taatini onun hasenatına yazdığımız gibi fazlasını da veririz. Buna göre bağışlama mümin olanlar için, mükafaat fazlalığı da ehl-i itaat için olmuş olur. Zalimlerin Verilen Emri Değiştirmeleri Allahü teâlâ'nın "Zulmedenler ise (onu) değiştirdiler" âyetine gelince, bununla ilgili olarak iki görüş vardır: a) Ebu Müslim, ifadesi onların, emrolunduklan şeyi yapmadıklarına delâlet eder, yoksa emrolundukları şeyin yerine başka birşey yaptıklarını göstermez. Bunun delili, tebdil (sözü değiştirmek) ifadesinin bazan muhalefet etmek anlamında kullanılmasıdır. Allahü teâlâ da: "Siz ganimetleri almaya yöneldiğiniz zaman, savaştan geri kalanlar, Allah'ın kelamını değiştirmeyi murad ederek derler ki: "Bırakın bizi sizin peşinize gelelim" (Fetih, 15) buyurmuştur. Bunların "değiştirmeleri" sözde değil ancak fiildeki muhalefetleridir. Burada da böyledir. Buna göre mana şöyledir: "Onlara mütevazi olmaları ve ilahi mağfireti istemeleri emredildiği zaman, onlar bu emri tutmamış ve buna iltifat etmemişlerdir" demiştir. b) Müfessirlerin çoğunluğunun görüşüdür. Bu görüşe göre "tebdil" den maksad, İsrailoğullarının yapmakla emrolundukları şeyin yerine bir başka şeyi yapmalarıdır. Çünkü tebdil, "bedel" kelimesinden müştaktır. Bu nedenle ortada mutlaka "bedel" olan birşeyin bulunması gerekir. Bu tıpkı, "Falan, dinini değiştirdi " demek gibidir. Bu, o kimsenin bir dinden başka bir dine geçtiğini gösterir. Bu manayı, Hak teâlâ'nın "Kendilerine söylenen sözden başka bir söze (değiştirdiler) âyeti de te'kid eder. Sonra müfessirler, bu değiştirilen söz ve fiilin ne olduğu konusunda ihtilaf etmişlerdir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edildiğine göre, -onlar, secde ederek girmeleri emredilen kapıdan oturmuş vaziyette geri geri sürünerek ve yerine (Bir tane arpa) diyerek girdiler. Mücahid'den gelen rivayete göre, onlar geri geri oraya girdiler ve istihza ile (buğday) dediler. İbn Zeyd de şöyle demiştir:"Onlar, Musa (aleyhisselâm) ile alay ederek, "Musa bizimle hitta hitta diyerek sadece oynamak istiyor, yani değersiz bir şey ile oynamak istiyor." 59Zulmedenler ise sözü kendilerine söylenen (şekilden başka bir) şekle çevirmişlerdi. Biz de o zalimlerin üstüne, yaptıkları fasıkîığın cezası olarak, gökten murdar bir azab indirmiştik Zalimler ve Onlara Gönderilen Azab Allahü Teâlâ'nın “zulmedenler” ifadesine gelince, burada Allah onları "zalim" diye nitelendirmiştir. Onlar ya dinî ve dünyevî hususlardaki hayırların eksilmesine gayret ettikleri için veyahutta kendilerine haksızlık ettikleri için zalim olmuşlardır. Yukarıda geçtiği gibi, insanın kendisine haksızlık etmesi de zulümdür. Cenâb-ı Allah'ın "Biz de zulmedenlere, gökten murdar bir azab indirdik " ayetine gelince, bu ayetle ilgili iki konu vardır: Birincisi: Bu âyette "zulmedenler" (Bakara, 59) ifâdesinin iki kere geçmesi, İsrailoğullarının durumlarının son derece çirkin olduğunu göstermek ve onlara azab indirilmesinin zulümleri sebebi ile olduğunu anlatmak içindir. İkincisi: Ayetteki "Ricz", azab demektir. Bunun delili, Allahü teâlâ'nın: "Onların başına ricz, yani azab gelince...geldi " (Araf, 134) âyeti ile, "Eğer, bizden azabı giderirsen..." (A'raf, 134) âyetidir. Zeccâc, ve kelimeleri ikisinin manası da birdir ve "azab" demektir" demiştir. Allahü teâlâ'nın: "Allah sizden şeytanın riczini gidersin..." (Enfal, 11) âyetine gelince bunun manası, "Allah o şeytanın pisliğini ve sizi davet ettiği inkârı sizden gidersin" demektir. Sonra bu azabın ne olduğu konusunda da ayette bir işaret yoktur. İbn Abbas (radıyallahü anh) onlardan yirmidörtbin kişinin bir saat içinde ansızın öldüğünü söylemiştir. İbn Zeyd ise şöyle demiştir: Allah onlara veba hastalığı verdi de bir kuşluk vaktinden yatsıya kadar yirmibeşbin kişi öldü, geriye kimse olmadı. Fısk ve Zulüm Hakkında Hak teâlâ'nın "Yaptıkları fasıklığın cezası olarak..." ifadesine gelince, "fısk", zararlı olan bir çıkıştır. Yaş hurma kabuğundan çıktığı zaman denilir. Şeriat dilinde "Fısk, Allah'a itaat etmekten çıkıp, Allah'a karşı isyan etme haline girmekten ibarettir." Ebu Müslim âyetteki fıskın, Allah'ın âyetindeki "zulüm" olduğunu, bu tekrar edilişin faydasının ise manayt te'kid olduğunu söylemiştir. Halbuki gerçekte burada şu iki sebebten ötürü tekrar yoktur: a) Zulüm bazan küçük günahları, bazan büyük günahları işlemekten dolayı olur. İşte bu sebebten ötürü, Allahü teâlâ, peygamberlerini: "Ey Rabbimiz, Biz kendimize zulmettik" (A'raf, 23) âyetinde, zulüm etme vasfı ile nitelemiştir. Bir de yine Allahü teâlâ: "Hiç şüphesiz şirk büyük bir zulümdür" (Lokman, 13) buyurmuştur. Şayet zulüm sadece, büyük günah işlemek olsaydı, bu durumda âyette (büyük) lafzının geçmesi gereksiz bir tekrar olurdu. Halbuki "fısk"ın da büyük günahlardan olması gerekir. Buna göre Allahü Teâlâ, onları ilk önce "zulüm" ile tavsif edince, bu zulümlerinin küçük günahlardan dolayı değil de büyük günahlardan dolayı olduğu bilinsin diye ikinci olarak "fâsık" diye vasıflandırmıştır. b) Onların bu tebdil (sözü değiştirme) sebebi ile "zalim" ismine müstehak olmaları ihtimali de vardır. İşte bu tebdil sebebi ile, onlara gökten murdar bir azab inivermiştir. Dahası, bu tebdilden önce işlemiş oldukları fâsıklıktan dolayı da bu azab onlara inmiştir. Bu izah şekline göre, tekerrür durumu zail olur. İkinci İzah: Bil ki Allahü teâlâ bu ayeti A'raf suresinde de şu şekilde zikretmiştir: "O zaman onlara, "Şu kasabada yerleşin. Onun istediğiniz yerinden yeyin. Kapısından hepiniz secde ederek girin ki hatalarınızı bağışlayalım. Muhsin olanlara daha fazlasını da vereceğiz" denilmişti. Fakat İçlerindeki o zulmedenler, kendilerine söylenen sözü değiştirdiler. Biz de üzerlerine, zulmettikleri için gökten murdar bir azab indirdik" (A'raf, 161-162). Şeriatta Bildirilen Zikirler Tevkîfî midir? Bil ki bazı âlimler, Allah'ın "zulmedenler., değiştirdiler" ifadesinin, zikir olarak rivayet edilen şeylerin tevkîfî olduğuna, onları değiştirmenin caiz olmadığına, o zikirlerin yerine başka birşey söylenemeyeceğine delil olduğunu söylemişlerdir. Şafii alimleri, iftitah tekbirinin yerine ta'zim ve tesbih ifade eden lafızlarının kullanılmasının, kezs Kur'an'ın Farsça okunmasının caiz olamayacağına delil getirmişlerdir. Ebu Bekir er-Razî, bu görüşe şöyle cevab vermiştir: "İsrailoğulları, kendilerine söylenen sözü, zıddı olan başka bir söz ile değiştirdikleri için zemme müstehak olmuşlar ve bu yüzden zemmedilmeleri gerekmiştir. Ama aynı manada olmak üzere değişik lafız kullananlar zemme müstehak olmaz." Ebu Bekir er-Razi'nin bu sözüne şu şekilde cevab verebiliriz: Allah'ın "Zulmedenler, kendilerine söylenen sözü değiştirdiler" âyetinin zahiri, ister aynı manada olsun ister ayrı manada olsun, sözün yerine başka bir söz kullanan herkesi içine alır. Bu âyetle ilgili birçok soru vardır: Âyette İlgili Sualler Birinci Soru: Allahü teâlâ niçin, Bakara suresinde (Hani.. demiştik) ve A'raf sûresinde de (Hani onlara denilmişti ki...) buyurmuştur? Cevab: Allahü teâlâ manada kapalılığı gidermek için, Kur'an'ın evvelinde, bu sözü söyleyenin kendisi olduğunu açıkça ifade etmiştir. Bir de Allahü teâlâ söze "Size verdiğim nimetlerimi hatırlayın" diyerek başlamış, sonra nimetlerini teker teker saymıştır. Binâenaleyh bu yere uygun olan, denilmesidir. A'raf süresindeki âyette ise, Bakara süresindeki bu açıkça ifadeden sonra, ifadesinde herhangi bir kapalılık kalmamıştır. İkinci Soru: Allahü teâlâ niçin. Bakara sûresinde "Hani biz giriniz... demiştik." A'raf suresinde ise "yerleşiniz" demiştir? Cevab: Girmek, yerleşmeden daha öncedir. Dolayısı ile her ikisinin de meydana gelmesi gerekir. Bu sebeble, önce geçen surede "girme", sonra gelen surede ise "yerleşme" zikredilmiştir. Üçüncü Soru: Niçin Allahü teâlâ, Bakara'da (......) ile "öyle ise yeyiniz", A'raf'da ise (......) ile "ve yeyiniz" buyurmuştur? Bunun cevabı, Bakara sûresinde (......), A'raf sûresinde ise (......) buyruklarının tefsirinde bildirilen hususlardır. Dördüncü Soru: Allah, niçin Bakara suresinde "Sizin günahlarınızı (hatalarınızı) bağışlayalım A'raf suresinde ise (......) buyurmuştur. Cevab: cem-i kesret (çokluk ifade eden cemî) (......) ise cem-i müennes salimdir. Bu, az sayı ihtiva eden cemiler için kullanılır. Bakara suresinde, Cenab-ı Allah sözü kendisine nisbet ederek, buyurunca, bu sözüne, cömertliğine ve keremine yakışan bir hususu eklemiştir. Bu da O'nun, çok olan günahları bağışlamasıdır. Böylece çokluğu ifade eden bir cemi lafzı kullanmıştır. A'raf sûresinde ise, sözü kendisine nisbet etmeyip "Onlara... denildi " buyurunca, bu lafzı azlık ifade eden bir cami olarak getirmiştir. Netice olarak diyebiliriz ki Allah faili zikredince, o, failin keremine yakışan "çok günahları affetme" vasfını da zikretmiştir. A'raf suresinde faili (yani kendisini) zikretmeyince çokluğu ifade eden lafzı da zikretmemiştir. Beşinci Soru: Cenab-ı Hak, niçin Bakara sûresinde "bol bol (yeyin)" buyurdu da, A'raf da bunu hazfetti. Bu sorunun cevabı, dördüncü sorunun cevabı gibidir. Çünkü Allah bir fiili kendisine nisbet ettiği zaman, onunla beraber şüphesiz en büyük nimetini, bol bol yemeleri nimetini zikretmiştir. A'raf suresinde fiili zatına nisbet etmediği için, burada en büyük nimeti zikretmemiştir. Altıncı Soru: Allahü teâlâ, niçin Bakara suresinde (......) buyurmuş, A'raf'da sonra gelen (......) cümlesini öne almıştır. Cevab: harfi, mutlak manada beraberliği (cem'i) ifade eder. Yine (......) âyetinin muhatablarının bazılarının günahkâr diğer bazılarının ise günahsız olduklarını, günahkâr olanların günahlarının affolunması için uğraşmalarının ibadetle, meşgul olmalarından önce geldiğini, şüphesiz onların mükellefiyetinin önce (......) demeleri, sonra da secde ederek kapıdan girmeleri olduğunu; günahsız olanlarının ise öncelikle ibadetle, ikinci derecede de nefsin kibrini kırmak ve ibadetten dolayı düşeceği ucbünü gidermek için tevbe ile meşgul olmaları gerektiğini söylemek mümkündür. Bundan dolayı günahsız olanların secde ederek kapıdan girmeleri, daha sonra da "bizi bağışla" demeleri gerekir. Ayetin muhatablarının böyle iki kısma ayrılmaları İhtimal dahilinde olunca, Cenab-ı Allah da bu iki kısımdan her birine ait hükmü ayrı surelerde zikretmiştir. Yedinci Soru: Cenâb-ı Hak, niçin Bakara sûresinde harfi ile A'raf'da ise harfi olmaksızın buyurmuştur? Cevab: Allahü teâlâ, A'raf sûresinde iki husus zikretmiştir: Tevbe etmeyi gösteren "hıtta" sözü, ve ibadet etmenin bir tezahürü olan secde ederek kapıdan girme işi... Bunların peşisıra da iki mükafaattan bahsetmiştir. "Hıtta" sözüne karşılık söylenen "Günahlarınızı bağışlayalm" ve secde ederek kapıdan girmenin karşılığı olan "Muhsinlere (sevabı) artıracağız" vaad-i ilahisi... Bu nedenle iki şarttan her birine, bu iki cezadan birinin verildiğini göstersin diye, Allah harfini getirmemiştir. Ama Bakara sûresinde, mağfiret velziyadenin mecmuunun, girme ve hıtta deme fiillerinin mecmuunun karşılığı olduğunu ifade eder. Sekizinci Soru: Cenâb-ı Hak, Bakara sûresinde (......), A'raf sûresinde ise (......) buyurmuştur. A'raf süresindeki âyette fazladan bir (......) lafzının söylenmesindeki mana nedir? Cevab; A'raf'da bu lafzın ilave edilmesinin sebebi şudur: Burada kıssanın baş tarafı, (......) lafzı ile tahsis edilmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak: "Musa'nın kavminden, hakka irşad eden ve onunla adalet yapan bir topluluk vardı" (A'raf, 159) buyurmuş, onlardan böyle olanların varlığını bildirmiş, sonra da onlara verdiği çeşitli nimetler ile onlara yönelik ilahi emirlerini saymıştır. Kıssa sona erince de "Onlardan zâlim olanlar ise (sözü) değiştirdiler" buyurarak, sözün sonu başına uygun olsun diye, kıssanın başında lafzını zikrettiği gibi, sonunda da zikretmiştir. Böylece Musa'nın kavminden "zalim olanlar", yine onun kavminden hidayete ermiş olanlara" mukabil olmuş olur. Orada adil bir topluluktan bahsetmiş, bu kısımda ise zalim bir topluluktan bahsetmiştir. Her iki topluluk da Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın kavmindendir. A'raf sûresinde fazladan (......) lafzının zikredilmesinin sebebi işte budur. Bakara süresindeki âyete gelince, Allahü teâlâ: (......) âyetinden önce olan âyetlerde bir ismyiz ve tahsis zikretmemiştir ki kıssanın sonunda da böyle bir tahsis yapmak gereksin. Böylece bu ikisi arasındaki fark ortaya çıkmış oldu. Dokuzuncu Soru: Hak teâlâ, niçin Bakara'da; (......) A'raf'da ise (......) buyurmuştur? Cevab: İnzal (indirme), azabın işin taa başında olduğunu, İrsal (gönderme) ise azabın onlara tasallutunu ve onların tamamı ile kökünü kazıdığını ifade eder. Bu ise (yani irsal) ancak ahirette olur. Onuncu Soru: Niçin Cenâb-ı Hak, Bakara sûresinde "Fâsıklıklarından dolayı..."; A'raf sûresinde ise "Zulmetmelerinden dolayı..." buyurmuştur? Cevab: Allahü Teâlâ Bakara sûresinde zulmün, fasıklık olduğunu açıklayınca, Bakara sûresinde böyle bir açıklama geçtiği için, A'raf sûresinde sadece zulüm lafzı ile yetinmiştir. Hazret-i Musa'nın Kayadan On İki Pınar Fışkırtması 60"Hani bir de, Musa kavmi için (çölde) su aradığı zaman ona: "Asanı taşa vur" demiştik de, (o asasını taşa vurunca) taştan oniki pınar fışkırmış ve her kabile su İçeceği pınarı öğrenmişti. (Onlara dedik ki:) 'Allah'ın verdiği rızıktan yeyin, için (fakat) yeryüzünde fesadcı olarak taşkınlık yapmayın" . Ekseri kâriler, (......) ibaresini, hafiflik (kolaylık) olsun diye şın harfinin sükunu ile (......) şeklinde; Ebu Ca'fer ise (......) şeklinde okumuştur. Bazı kıraat imamlarından ise, sinin fethasıyla (......) şeklinde okumuş oldukları rivayet edilmiştir. Uygun olan birincisidir, çünkü bu daha hafiftir ve Kur'ân'ın çoğu da bu şekilde okunmuştur. Bil ki bu, Allah'ın İsraîloğullarına verdiği nimetlerden dokuzuncu nimettir. Dünyevi hususta nimet olmasına gelince bu, şunun içindir: Allahü Teâlâ, onların suya olan şiddetli ihtiyaçlarını gidermiştir. Onlara kudret helvasını indirmeşe ve bıldırcın göndermeseydi, onlar nasıl helak olurlardı ise, eğer onlara su vermeseydi aynı şekilde onlar Tin çölünde helak olurlardı. Çünkü Cenâb-ı Hak: "Biz onları yemek yemez cesedler olarak yaratmadık" (Enbiya. 8); ve: "Canlı olan her şeyi, biz sudan yarattık" (Enbiya, 30) buyurmuştur. Hatta, Tih çölünde su ile imânda bulunmak, alışılagelen su nimetini vermekten daha büyüktür. Çünkü çölde insanın suya olan İhtiyacı fazlalaşıp, su ve herhangi bir bitkinin olmadığı bir yerde bulunduğu için bütün ümit kapıları kendisine kapandığı, bunu müteakip Allah âsâ ile vurulan, su fışkıran ve kendisinden içilen bir taştan o İnsanı rızıklandırdığı zaman, o, bu nimete, herhangi bir nimetin hemen hemen denk olamayacağını anlamış olur. Onun dinî nimet oluşuna gence, bu Yaratıcının varlığına, kudret ve ilmine delâlet eden delillerin en açığı ve Hazret-i Musa'nın sıdkını gösteren delillerin en doğrularından ve kuvvetlilerindendir. Burada birkaç mesele vardır: Su Nerede Verildi? Müfessirlerin çoğu, bu su istemenin Tih çölünde olduğunda ittifak etmişlerdir. Çünkü Allahü Teâla onların üzerine bulutu gölgeleyip, onlara kudret helvası ve bıldırcın indirip, elbiselerini eskimez ve kirlenmez kılınca, susuzluktan korktular. Böylece Allah onlara o taştan su verdi. Ebu Müslim, bu mucizenin, onların Tih çölüne gittiği günlerde verilmiş olmasına hamleditmesini yadırgayarak şöyle demiştir: "Tam aksine bu müstakil bir sözdür. "İstiskâ'nın mânası, insanlar kıtlığa duçar oldukları zaman, onların örfüne göre, yağmurdan ıslanmayı talebetmektir. Böylece Allah'ın taştan su fışkırtma işi, sulamayı kabul etmenin ve yağmur indirmenin üstünde olmuş olur." Her ne kadar doğruya yakın olan, bunun Tih çölünde olmuş olması ise de, gerçek olan ayette bunun veya şunun hak olduğuna delâlet edecek herhangi bir şey yoktur. Buna iki husus delâlet eder: a) Nadir durumlar hariç, şehirlerde mû'tâd olan şey suya ihtiyaç duymamaktır b) Taş buna müsait olduğu için, onların, taşı beraberlerinde taşıdıklarının .âyet edilmesidir. Her sabah onlara bıldırcın ve kudret helvası indiği gibi, her akit bu taştan onlara su fışkırıyordu. Bu ise, ancak, onların Tih'te bulunduğu günlere daha uygun düşer. Hazret-i Musa'nın Asası Müfessirler "âsâ" hakkında ihtilâf etmişlerdir. Hasan el-Basrî, bu âsâ'nın bir ağaçtan alınmış bir dal olduğunu söylemiştir. Onun cennet ağaçlarından olduğu, uzunluğunun Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın boyuna göre on zira olduğu ve karanlıkta yanan iki ucu bulunduğu da söylenmiştir. Kur'ân'ın delâlet ettiği, onun boyunun üzerine yaslanmaya müsait olduğu, büyük bir yılana dönüşebilir olduğudur. Bu ancak, bu kadar uzunluk ve bu kadar kalınlık olduğunda mümkün olabilir; bundan fazlasına gelince, Kur'ân'da buna delâlet yoktur. Bil ki bu gibi konularda susmak gerekir. Çünkü bunlar hakkında kesin, mütevâtir bir nas yoktur, üzerine de bir amel taalluk etmez. Bu hususta âhad haberlerden elde edilen zan ile yetinilebilir. Evlâ olan ise, bu konulara değinmemektir. Pınar Fışkıran Taş Hakkında (......) "lafzındaki eliflâm, ya, bilinen bir taşa işaret etmek ve and içindir. Bunun, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın yanında getirdiği; herbiri bir kabile için olmak üzere, her bir yüzünden üçer tane göze fışkıran ve dörd yüzü olan küb şeklinde bir taş olduğu rivayet edilmiştir. Onlar altıyüzbin kişi idiler. Ordunun kapladığı alan ise onikibin millik bir arazi idi. Taşın, Hazret-i Adem (aleyhisselâm) ile birlikte cennetten indirildiği, Şuayib (aleyhisselâm)'in zamanına kadar İsrailoğullarının bu taşın varisi oldukları, Şuayib (aleyhisselâm)'in âsâ ile birlikte o taşı Hazret-i Musa'ya verdiği söylenmiştir. Yine, bunun Hazret-i Musa(aleyhisselâm)'da fıtık rahatsızlığı olduğunu iftira ettikleri zaman, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın yıkanırken üzerine elbiselerini koyduğu ve Hazret-i Musa'nın elbiselerini (yuvarlanarak) kaçıran taş olduğu, bunun üzerine Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya Cebrail (aleyhisselâm), "Allah ona: "Bu taşı kaldır. Çünkü onda benim bir kudretim, senin bir mucizen vardır" dediğini haber verdiğini, bunun üzerine Hazret-i Musa'nın onu heybesinde taşıdığı da söylenmiştir. Ve bu eliflâm cins içindir, yani kendisine taş denilebilecek şeye vur, demektir. Hasan el-Basri'den, Allah'ın onlara muayyen bir taşa vurmayı emretmediği rivayet edilmiştir. Hasan el-Basri sözüne devamla, bu hüccet itibariyle daha açık, kudret itibariyle daha kesindir. Onların şöyle dedikleri de rivayet edilmiştir: Şayet taş bulunmayan bir toprağa konaklarsak, halimiz ne olur? Bunun üzerine Hazret-i Musa taşı heybesinde taşıdı. Konakladıkları yerde Hazret-i Musa o taşı yere attı. Hazret-i Musa'nın âsâsıyla ona vurduğu, böylece ondan su fışkırdığı ve yine âsâsıyla ena vurarak, suyun kesildiği de söylenmiştir. Bunun üzerine, onlar "şayet Musa asasını yitirirse biz susuzluktan ölürüz" dediler de, böylece Allah Hazret-i Musa'ya: "Taşa vurma; ona söyle, o sana su verir" diye vahyetti. Müfessirler, taşın niteliği hakkında ihtilâf etmişlerdir. İşte bu sebeple onun, her kenarı birer zirâ'dan kübik bir biçimde ve yumuşak taş olduğu söylenmiştir. İnsan başı şeklinde olduğu da söylenmiştir. Bizce tercihe şayan olan, bunun ilmini Allah'a havale etmektir. Dördüncü Mesele (......) lâfzının başındaki fâ, mahzûf olan bir fiile mütealliktir. Yani, "Bunun üzerine ona vurdu da, su fışkırdı" veya "Eğer sen taşa vurursan, o taştan sular fışkırır" demektir. Ayeti-Kerime İle İlgili Birkaç Sual (Bu ayetle ilgili olarak, geriye birkaç sual kalmaktadır:) Birinci Sual: Ayetteki Hakkında: Cenâb-ı Allah'ın, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya âsâsı ile taşa vurmasını emrettiği halde, taştan vurma olmadan su fışkırmış olduğunu caiz saymak ve böylece de mahzûf bir fiil takdir etmekten kurtulmak mümkün değil midir? Cevap: Cenâb-ı Allah'ın kudretinde, Hazret-i Musa'ya âsâsı ile taşa vurmasını emredip, o taşa vurmadan taştan ihtiyaç miktarı su fışkırması imkânsız değildir. Çünkü bu, eğer o i'câz hususunda daha beliğdir denilirse, doğruya daha yakındır. Fakat doğru olan şudur: Hazret-i Musa taşa vurdu, taştan da su fışkırdı. Çünkü Cenâb-ı Allah Peygamberine bir şey emretse, peygamberi de o şeyi yapmamış olsa, peygamber âsî olmuş olur. Ve yine, taştan varmaksızın su fışkıracak olsaydı, âsâ ile o taşa vurmayı emretmek abes ve anlamsız olurdu. Öte yandan, haberlerde rivayet edildiğine göre, Cenâb-ı Allah'ın; "ve taş yarıldı"(şuarâ, 63)ayetindeki muradın olması gibi, burada da ayetin takdiri dir. İkinci Sual: İnficar ile İnbicas Arasındaki Fark: Cenâb-ı Hak bu ayette Araf suresinde ise (Araf, 160) buyurmuştur. Bu iki ifâde arasında bir tenakuz bulunmaktadır; çünkü "inficâr". suyun bol olarak çıkmasıdır, "inbicâs" ise, suyun az çıkmasıdır. Buna Üç Şekilde Cevap Verilir: a. (......) aslında, yarılmak manasındadır. inşikâk ve yarılmak anlamındadır. Fâcir kelimesi de bu kökten iştikak etmiştir, çünkü fıska sapmak suretiyle müslümanlara muhalefet etmiştir; ise. sınırlı ve az olan bir yarılma ve parçalanmanın adıdır. Binaenaleyh onlar âm ve hâs yönünden farklı ve muhtelif olsalar da, birbirleriyle çelişmezler. b. Belki de su, önce az aktı, sonra da şarıl şarıl fışkırdı.. Pınarlardan su önce az akar, sonraysa devamlı aktığı için, suyu çoğalır. c. Suya olan ihtiyaçlarının çok olması sebebiyle, su başlangıçta inficâr etmiş olabilir.. Yani su bol akıyorken, sonra azalmış, böylece de inbicâs etmiş yani azar azar çıkmış olabilir. Üçüncü Sual: Bu Mucizenin Aklî İzahı: Küçük bir taştan bol bol su çıkmasını akıl nasıl kabul edebilir? Cevap: Bu suali soran kimse, ya Fâil-i Muhtar bir varlığı kabul ediyor veya O'nu inkâr ediyordur. Eğer fâil-i muhtar bir varlığı kabul ediyorsa, bu sual düşer. Çünkü O, denizleri ve diğerlerini yarattığı gibi, bu cismi de dilediği gibi yaratmaya kadirdir. Eğer niza ederse, onun Kur'an'ın mânâlarını araştırmasında ve onun tefsîrine bakmasında bir fayda yoktur. İşte bu, Cenâb-ı Allah'ın ölüleri diriltmek, kör ve alaca hastalığına tutulmuş olanları iyi etmek gibi, Kur'an-ı Kerim'de anlattığı mucizeleri uzak görüp yadırgayan herkese verilecek cevaptır. Felsefeciler de, bunun yanlış olduğunu kesin olarak söyleyemiyorlar. Çünkü enâsır-ı erbaa'nın onlara göre, müşterek bir maddesi vardır. Felsefeciler şöyle derler: Oluş ve fesada uğrama, müşterek madde ile olur. Yine bununla, hava suya, su havaya dönüşebilir. Aynı şekilde şöyle demişlerdir: Hava, gümüş bir kürenin içerisine doldurulduğu zaman katılaşır. Çünkü o, kürenin çeperlerinde su damlaları şeklinde toplanır. Bu damlalar meydana gelir, çünkü hava suya dönüşmektedir. Böylece sabit olur ki, bu dönüşme, semavî ilişkilere boyun eğmiş olan yerdeki eşya ve hadiselerde meydana gelebilir. Bundan dolayı, bu ilginç işin bu dünyada meydana gelmesini gerektiren semavî bir ilişkinin meydana gelmesi uzak bir ihtimal değildir. Mu'tezile'ye gelince, onlar kulun kendi fiillerinin yaratıcısı olduğuna inandıkları için, onlara şöyle deriz: Kulun bu cismi (bu taşı) yaratması niçin caiz olmasın? Onlar buna karşı, gerçekten zayıf olan iki cevap zikretmişlerdir. Onların bu cevaplarını, bu cevaplarının zayıflığını ve geçersizliğini, sihir ayetinin tefsirinde zikredeceğiz. Durum böyle olunca, onların bu fiilin Allah'tan olduğunu kesin olarak söylemeleri mümkün olmaz. Böylece de onlara, mu'cize ve nübüvvet kapıları kapanır. Bizim âlimlerimiz ise, Allah'tan başka yaratıcı olmadığına inandıkları için, bu harikulade fiilileri meydana getirenin, Allahü Teâlâ olduğunu kesinlikle belirttiler. Bunun için de, bu mucizelerin nübüvvet İddia eden kimsenin elinde zuhur etmesiyle, onun sıdkına istidlalde bulunmaları mümkün olmuştur. Dördüncü Sual: Bu Suların Taşta Olup Olmadığı: Siz, bu suyun taşın içinde bulunduğunu, sonra ortaya çıktığını mı; veya Allah'ın havayı suya çevirdiğini mi veyahut da vasıtasız olarak su yarattığını mı söylüyorsunuz? Cevap: Birinci ihtimal yanlıştır. Çünkü küçük bir kab büyük bir cismi, ancak birbirine karışmasıyla ihtiva edebilir ki, bu da imkânsızdır. Son iki ihtimalden herbirinin olması mümkündür. Bunlardan birincisi olursa, o zaman Cenâb-ı Allah hava parçacıklarında kuruluğu izâle ederek, onlarda yaşlığı yaratmış olur. Eğer ikincisi olursa, Cenâb-ı Allah bu parçaları yaratmış ve bunlarda da yaşlığı meydana getirmiş olur. Bil ki, bu husustaki söz, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bir gazvesinde, ordu su darlığı çektiği sırada, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in elini su kabının içine koyup da, askerlere yetecek kadar parmaklarının arasından su fışkırdığına dair hâdise hakkında söylenecek söz gibidir. Beşinci Sual: Kayadan Su Fışkırtma mı, Parmaktan Fışkırtmak mı Önemli? Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın bu manadaki mucizesi mi, yoksa Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mucizesi mi daha büyüktür? Cevap: Bunlardan her biri göz alıcı ve muazzam mucizelerdir. Fakat Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mucizesi daha kuvvetlidir. Çünkü taştan suyun fışkırması, herkesçe bilinen bir olaydır. Ama parmaklar arasından suyun fışkırması, kesinlikle alışılmış bir şey değildir. Bundan dolayı bu mucize daha güçlüdür. Altıncı Sual: Oniki Pınar Olmasının Sebebi; Suyun oniki göze şeklinde kılınmasındaki hikmet nedir? Cevap: Hazret-i Musa'nın kavmi kalabalık idi. Kalabalık sayıdaki insanın suya olan ihtiyacı artıp da, onlar suya kavuşunca, aralarında çekişme ve tartışma meydana gelir; çoğu zaman da bu, büyük bir fitneye sebep olur. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah bu nimeti, onların her bir kabilesine, koluna başkasıyla karışmayan muayyen bir su tayin ederek, kemâle erdirmiştir. Tek bir toplulukta ise, muhtelif topluluklar arasında meydana gelebilecek böyle bir anlaşmazlık onlar arasında meydana gelmez. Yedinci Sual: Taştan Su Fışkırmasının Delâletleri: Bu taşın yarılıp ondan su fışkırması, kaç yönden mucize oluşa delâlet eder? Buna birkaç yönden cevab verilir: a. Suyun bizzat çıkması bir mucizedir. b. Küçük bir taştan büyük bir suyun çıkması, c. Suyun onların ihtiyaçları kadar çıkması, d. Suyun âsâ ile taşa vurulduğu zaman çıkma e. Kendisine ihtiyaç olmadığı zamanlarda kesilmesi birer mucizedir. Bütün bu şeyin meydana gelmesi, ancak bütün mümkinâta nüfuz eden tam bir kudret, bütün malûmata nüfuz eden bir ilim ve zamanı aşan bir hikmet ile mümkün olur. Bu ise ancak Hak Sübhanehu Allah'a yaraşır. Cenab-ı Hakk'ın: "Her kabile, su içeceği pınarlarım öğrendi" ayetine gelince, deriz ki onlar bunu bildiler, çünkü onlardan herbirine, suya ihtiyaç olduğu zaman anlaşmazlığa düşülmesin diye ancak belli bir su kanalından içmeleri emredildi. Ama su kanalları âyette İsrailoğullarına nisbet edilmiştir, çünkü Cenâb-ı Hak herbir kabileye, bu su fışkırtmasını müteakiben ortaya çıkan suyu helâl kılınca, bu su onların mülkü gibi olmuş, bu sebeple de onlara nisbet edilmesi caiz olmuştur. Allah'ın Rızkından Yeyip İçiniz Cenab-ı Hakk'ın: "Allah'ın verdiği rızıktan yeyin ve için" ayetine gelince, bu ayette bir hazif vardır. Mana 'Ve onlara dedik ki..' veya, " Hazret-i Musa onlara dedi ki yeyiniz içiniz " şeklindedir. Cenab-ı Hak iki sebebten ötürü "yeyiniz" demiştir: a. Daha önceden kudret helvası ve bıldırcın geçmiş olduğu için, Cenab-ı Hak sanki şöyle söylemiştir: Allah'ın size rızık olarak verdiği kudret helvası ve bıldırcından yeyin, bu sudan için. b. Gıdalar, ancak su ile olur. Cenâb-ı Hak onlara su verince, sanki onlara yiyecek ve içecek şeyi birlikte vermiş gibi olmuştur. Mû'tezile bu ayetle, bu rızkın helâl olduğuna delil getirerek şöyle demişlerdir: Çünkü Hak teâlânın hitabının en az derecesi, mubah olmaktır. Bu ise, rızkın mubah olmasını gerektirir. Şayet haram bir rızk olsaydı, o rızkın aynı anda hem helâl hem de helâl olmaması gerekirdi. Bu ise caiz değildir. Yeryüzünde Fesat Çıkarmayın Allahü Teâlâ'nın: "Yeryüzünde fesâdçılar olarak azgınlık yapmayın" ayetine gelince, (......) ifadesinden anlaşılan fesadın en şiddetlisîdir. İşte bu sebepten ötürü onlara, "çıkarmış olduğunuz fesadınızda, bu fesadı sürdürmeyin" denilmiştir. Çünkü onlar, öteden beri bu fesadı sürdürmekte idiler. Bu ifâdeden maksat, çok fazla ihtiyaç hissedildiği durumlarda, su mevzuunda insanlar arasında devam edegelen, anlaşmazlık ve çekişmelerdir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki şöyle buyurmuştur: Eğer o su sebebiyle aranızda bir anlaşmazlık meydana gelirse, anlaşmazlıkta haddi aşmayınız! Allah en iyi bilendir. İsrailoğulları Haddi Aşıp Şehre Gitmek İstiyorlar 61"Hani siz, "Biz bir çeşit yemeğe dayanamayız; Rabbine dua et de, yerin bitirdiği şeylerden sebze, salatalık, sarmısak, mercimek ve soğan çıkarsın" demiştiniz. Musa da, "Hayırlı olanı daha aşağı olanla değiştirmek mi istiyorsunuz? Şehre inin, çünkü orada sizin istediğiniz şey var" dedi Onların üzerine fakirlik ve yoksulluk (damgası) vuruldu. Allah'ın bir gazabına uğradılar. Bu, onların, Allah'ın ayetlerini inkâr etmelerinden ve haksız yere peygamberleri öldürmelerindendi. Bu isyan ettiklerinden ve aşırı gittiklerindendi" . Birinci Mesele Bil ki mâruf olan kıraat, yâ harfinin zammesi, rânın kesresi ile yâ harfinin zammesi, bâ'nın da kesresi ile (......) şeklindedir. Zeyd ibn Ali ise, yâ'nın fethası, râ'nın zammesi ile tâ'nın.fethası, bâ'nın zammesi ile (......) şeklinde okumuştur. Sonra bil ki müfessirlerden zahirî olanların ekserisi, böyle bir isteğin isyan olduğunu iddia etmişlerdir. Bize göreyse durum böyle değildir. Bunun delili, bu âyetten önce Cenâb-ı Hakk'ın bıldırcın eti ve kudret helvası indirirken ifâde buyurduğu; "yeyiniz ve içiniz" şeklindeki emirlerinin vücûb değil, ibâhe ifade etmiş olmalarıdır. Bu böyle olunca, onların; (......) demeleri günah olmaz. Çünkü kendisi için yiyeceklerin bir çeşidi mubah olan kimsenin, ya kendi kendine veyahut da peygamberinin lisanıyla, bu yiyecekten başka yiyecek istemesi uygun olur. Onlara göre, İsraîloğulları Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'dan, Rabbinden istekte bulunmasını istedikleri zaman, duâ icabete daha yakın olduğundan onlar için bu istek caiz olur ve bu da bir günah sayılmaz. Bil ki başka çeşit bir yiyecek isteğinde bulunmanın bırtakım maksatlara binaen, olmuş olması muhtemeldir. a. Onlar kırk sene tek bir çeşit yiyecek aldıkları için ondan usanarak, başka yiyecek arzu ettiler. b. Belki de, yaratılışları icabı bu yiyeceğe alışamamışlar, ancak diğer çeşitlere alışmışlardır. Çünkü insanın, her ne kadar değersiz bile olsa, büyümesi sırasında alışmış olduğu şeylere olan rağbeti, her ne kadar kıymetli de olsa alışmamış olduğu şeylerin üstündedir. c. Belki de onlar Tih çölünde kalmaktan usanmışlar, böylece ancak şehirlerde bulunan yiyecekleri istemişlerdir. Halbuki onların bu yiyecekleri istemelerinden maksatları, o yiyeceklerin bizzat kendileri değil, şehirlere ulaşmalarıdır. d. Devamlı aynı yiyeceği yemek, iştahın noksanlığına, hazmın zayıflamasına ve arzunun azalmasına sebeptir. Halbuki yiyeceklerin çeşidini çoğaltmak, iştahın artmasına ve lezzetin artmasına yardımcı olur. Bu sebeple, bir çeşidi diğer bir çeşitle değiştirmenin, insanların amacı olmaya uygun olduğu ortaya çıkmış olur. Kur'an'da onların bundan men edildiklerine dair herhangi bir kayıt yoktur. Bu nedenle, bu kadar şeyin günah olmasının caiz olmadığı ortaya çıkmış olur. Bu hususu Cenâb-ı Hakk'ın: (......) ifâdesi de te'yid eder. Bu onların istediklerini kabul etmiş olmak gibi bir şeydir. Eğer onlar bu istekleri sebebiyle günahkâr olmuş olsalardı, onların bu isteklerine icabet etmek günah olurdu. Bu ise, peygamberler için caiz değildir. Şöyle denilmesin: Onlar, Allah'ın kendileri için tercih edip seçtiği bir şeyden imtina edince, Hak teâlâ'nın: "Kim de, dünyanın ekinini isterse, ona da bundan veririz "(şûrâ. 20) buyurduğu gibi, onların istedikleri şeyi peşinen dünyada vermiştir. Çünkü biz bunun ayetin zahirinin hilâfına olduğunu iddia ediyoruz. Onlar böyle bir isteğin günah olduğuna, birkaç hususu delil getirmişlerdir: a. Onların (......) demeleri, onların Allah'ın bıldırcın ve kudret helvasını indirmesini kerih gördüklerine delâlet eder. Bu kerahet ise, bir günahtır. b. Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın (......) demesi, istifham-ı inkârîdir. Bu da, böyle bir isteğin günah olduğunu gösterir. c. Hazret-i Musa (aleyhisselâm), onların istedikleri şeyi "en düşük, en değersiz", içinde bulundukları nimeti ise, "en hayırlı" olarak nitelemiştir. Bu da, bizim söylediğimizi ifâde eder. Bunların delillerinden birincisine şu şekilde cevap veririz: Onların (......) demelerinin altında, onların sadece buna razı olmayıp, aksine başka bir şeyi arzuladıklarına bir delâlet yoktur. Bir de, onların demeleri, geleceğe yönelik bir ifâdedir. Çünkü (......) kelimesi gelecekte olan nefy için kullanılır. Bu onların, o anda gazablandıklarına delâlet etmez. İkincisine şöyle cevap veririz: İstifhamın inkâr yoluyla getirilmiş olması, bazen dünyevî hususta en faydalı olanı elden çıkarmak için, bazen de ahiret konusunda en faydalı olanı elden çıkarmak için kullanılır. Üçüncü dellilerine de buna yakın bir şeyle cevap veririz. Çünkü bir şey bazan, kendisinden istifâde el'an hazır ve kesin olduğundan ve, hâzır olan şey hakkında denileceği gibi, meşakkatsiz ve kendiliğinden meydana gelmesi bakımından en hayırlı olarak; bazan da, mevcut olmayan ve kendisinden şüpheye düşülmüş olan şeyler hakkında söylenileceği gibi, istifâde edilmesi kesin olmadığı ve ancak güçlükle kendisine ulaşıldığı için de en değersiz olarak nitelendirilir. Bu nedenle, hitabı ile, Hazret-i Musa'nın maksadının bu mânâ veya onun bir kısmı olması imkânsız değildir. Böylece bizim zikrettiklerimizle, bu isteğin bir günah olmadığı, tam aksine mubah olan bir istek olduğu ortaya çıkmış olur. Durum böyle olunca, Hak teâlâ'nın; buyruğunun, yukarıda zikredilenlerden ötürü olması caiz değildir. Tam aksine, bundan sonra zikredilen ayetten ötürüdür. O ayet şudur: "bu, onların Allah'ın ayetlerini İnkâr etmeleri ve nahak yere peygamberleri öldürmeleri sebebiyledir" (Bakara, 61). Böylece Cenâb-ı Hak, onlara zillet ve meskenet (damgası) vurduğunu, böyle bir istekte bulunmalarından ötürü değil de, küfre girmiş olmaları bakımından onları gazabın ve cezanın mahalli kılmıştır... İkinci Mesele Hak teâlâ'nın: sözüdür. Bundan maksat, onun tek çeşit oluşu değil, devamlı aynı çeşitler oluşudur. Keza insanın sofrasında bulunan yiyecek çeşitleri değişmez ise onun hakkında: "Sofrasında hep aynı çeşit yemekler olur" denilir. Üçüncü Mesele (......) lâfzının bilinen okunuş şekli, kâf harfinin kesresi ile olandır. A'meş ve Talha ise kâf harfinin zammesi ile bunu (......) şeklinde okumuştur. (......) lâfzının bilinen okunuşu ise, (......) okunuşudur. Alkame ve İbn Mes'ud (radıyallahü anh)'dan ise, bunu (......) şeklinde okudukları rivayet edilmiştir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın kıraati da bu şekildedir. Âlimler, âyette Lu lâfzı zikredildiği için, bu kıraatin daha uygun olduğunu söylemişlerdir. Alimler iy lâfzının manası hususunda da ihtilaf etmişlerdir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, onun 'buğday' manasına olduğu, yine ondan bu kelimenin 'ekmek' manasına olduğu rivayetleri vardır. Bu ikinci mana aynı zamanda Mucahid, Atâ ve İbn Zeyd'den de rivayet edilmiştir. Bazı Araplardan, "Bize ekmek pişir" manasına, dedikleri rivayet edilmiştir, (......) kelimesinin "sarımsak" manasına olduğu da söylenmiştir. Bu, İbni Abbas ve Mücâhid'den de rivayet edilmiştir. Kisâi de bu manayı tercih etmiştir. Bunlar, bu kelimenin sarımsak manasına olduğuna birkaç bakımdan delil getirmişlerdir. a. Bu kelime Abdullah b. Mes'ud (radıyallahü anh)'un kıraatinde (......) şeklindedir. b. Eğer bundan kasıt buğday olsaydı, "Daha hayırlı olan şeyi, daha düşük olan şey ile değiştirmeyi mi istiyorsunuz?" (Bakara. 61) denilmesi mümkün olmazdı. Çünkü buğday en şerefli yiyecektir. c. Sarımsak, mercimek ve soğana buğdaydan daha uygundur. Dördüncü Mesele Bilinen kıraat, kelimeyi (......) şeklinde okumaktır. Ubeyy b. Ka'b (radıyallahü anh)'ın kıraatında ise bu kelime, bâ harfini sakin kılarak (......) şeklinde okunmuştur. (......) kelimesinin, (alçaklık, adilik) masdarından olmak üzere, hemze ile (......) şeklinde okunduğu Züheyr el-Ferkabî 'den rivayet edilmiştir. Âlimler, "daha düşük olan şey" ile neyin murad edildiği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu husustaki sözün özü şudur: Bundan murad ya onun dinî menfaatler bakımından en düşük şey olmasıdır, veya dünyevî menfaatler bakımından en düşük şey olmasıdır. Birincisi kastedilmemiştir. Çünkü içinde oldukları durum, şayet dinî bakımdan istedikleri şeyden daha faydalı olsaydı, onların bu isteklerini yerine getirmek caiz olmazdı. Halbuki Cenâb-ı Hak, onların bu isteklerini, "Şehre inin, çünkü orada sizin İstediğiniz şey var" diyerek yerine getirmiştir. Geriye, bundan maksadın, dünyevi husustaki menfaatlerle ilgili şeyler olması ihtimali kalır. Sonra bundan maksadın, yedikleri bu çeşidin, istediklerinden daha üstün olması da caiz değildir. Çünkü biz, bir millete göre en leziz sayılan bir yiyeceğin, başka bir millete göre en değersiz sayılan bir yiyecek olabileceğini açıklamıştık. Aksine maksad, izah ettiğimiz şu şeydir: Bıldırcın ve kudret helvası ellerinizde olan şeylerdir. Onların istedikleri şeyler ise, elde etmeleri şüpheli olan şeylerdir. Elde bulunan ise, elde edilmesi şüpheli olandan daha hayırlıdır. Veya bu bıldırcın ve kudret helvası, herhangi bir zorluk ve emek olmadan elde edilmektedir. İstedikleri şeyler ise emek ve külfet neticesi ancak elde edilir. Bu sebeple birincisi daha hayırlıdır. Şayet onların, "tabiatımız gereği hoşlanmadığımız için, külfetsiz elde edilen bu yiyecekleri yememiz, güçlükle elde edeceğimiz yiyecekleri yememizden, tabiatımız onlardan hoşlandığı için, daha zordur" denilirse, deriz ki: Farzet ki bu yönden bir çelişki meydana gelmektedir. Ancak, hazır ve elde mevcud olanın, elde olmayan ve elde edilmesi şüpheli olana üstün olması sebebiyle bir tercih meydana gelmiş olur. Beşinci Mesele Âyetteki Mısrdan Maksad? (......) kelimesinin bilinen kıraati, bâ harfinin kesresi lie okunuşudur. Bu kelime, bâ harfinin zammesi ile de okunmuştur. (......) kelimesinin meşhur kıraati, tenvinli okunuşudur. A'cemî (Arapça olmayan) ve marife oldukları halde, Allah'ın: (Enam, 84) âyetindeki Nûh ve Lût kelimelerinde de olduğu gibi, gayr-ı munsarıf oluşun sebeblerinden olan marife ve müennesliğin kendisinde bulunmasına rağmen, orta harfi sakin olduğu için bu (......) kelimesi munsarıf kılınmıştır. Eğer bununla belde manası kastedilirse, o zaman gayr-ı munsarıf olmanın tek sebebi kalmış olur. Abdullah b. Mes'ud (radıyallahü anh)'un mushafında ve A'meş'in kıraatinde bu kelime tenvinsiz olarak (......) şeklinde yer almıştır. (Yusuf, 99) âyet-i kerimesindeki gibi... Müfessirler, Allah'ın âyeti hususunda ihtilaf etmişlerdir; İbn Mesud ve Ubeyy b. Ka'b (radıyallahü anh)'ın bu kelimeyi tenvinsiz okudukları rivayet edilmiştir. Hasan el-Basri, (......) kelimesinin sonuna elif yazılmasının, kâtib tarafından yapılan bir ziyade olduğunu söylemiştir. Buna göre bu kelime marife olur. Dolayısıyla da bu isimle anılan bir yere hamledilmesi gerekir. Bu yer de, Firavun'un bulunduğu şehirdir. Bu görüş Ebu'l-Âliye ve Rebî'den rivayet edilmiştir. Kelimeyi tenvinli okuyanlara gelince -ki bu meşhur kıraattir- onlar da bu kelimenin tefsirinde ihtilâf etmişler, bazıları bundan maksadın Firavun'un şehri olduğunu, bunun tenvinli oluşunun "Nuh" ve "Lût" kelimelerinin tenvin alışı gibi olduğunu; diğerleri ise bundan muradın herhangi bir beldeye girmek olduğunu, onlara sanki "Hangi beldeye girerseniz giriniz, orada bu şeyleri bulursunuz" denilmiş olduğunu söylemişlerdir. Netice olarak diyebiliriz ki müfessirler, Allah'ın zikrettiği "mısr" kelimesinden murad edilenin, İsrâlloğullarının daha önce bulundukları belde midir, yoksa değil midir veyahut daha başka bir belde midir diye ihtilâf etmişlerdir. Buna göre çoğu müfessir bunun onların, Firavun ile beraber bulundukları belde olamayacağını söylemişler, ve buna Cenab-ı Hak'ın: "Allah'ın size yazdığı mukaddes arza (beldeye) girin ve gerisin geri dönmeyiniz"(Mâide, 21) âyetini delil getirmişlerdir. Bu âyetle üç bakımdan istidlal edilir: 1. Âyetteki "Mukaddes arza (beldeye) girin" ifâdesi, bu yere girilmesini icab ettirmektedir. Bu da bir başka yere girmenin yasak oluşunu gösterir. 2. Âyetteki "Allah'ın size yazdığı" ifadesi, onların devamlı orada bulunmaları gerektiğini gösterir. 3. Âyetteki "gerisin geri dönmeyiniz" ifadesi, Beytü'l-Makdis'ten dönmenin yasak olduğu hususunda sarih bir hükümdür. 4. Dördüncü olarak da, Cenab-ı Hak, Mukaddes Betde'ye girmeyi emrettikten sonra: "Muhakkak ki orası onlara kırk sene haram kılınmıştır. Onlar o yerde sersem sersem dolaşacaklardır"(Maide, 26) buyurmuştur. Bu emir önce zikredilip, sonra onların bu müddet içerisinde oraya girmelerinin yasak olduğunu açıklayınca, bu durumda özür ortadan kalktığında onların oraya girmeleri vacib olur. Durum böyle olduğu zaman ise, dan muradın bundan başka olması caiz olmaz. Eğer denilirse ki: "Bu vecihler zayıftır." Birinci vechin zayıflığına gelince, bu şunun içindir: Hak teâlâ'nın: (......) ifâdesi emirdir. Emir burada, mendûbluk ifâde eder. Belki de onlar Mısr'a girmekten men olunmadıkları halde, onların mukaddes beldeye girmeleri mendûb kılınmıştır. İkinci görüşün zayıflığına gelince, ki bu Allah'ın: ayetidir, bu da bu mendubluğun devamını gösterir. Üçüncü delillerinin zayıflığına gelince, ki bu Allah'ın: Tam aksine bunda, başka iki izah tarzı daha vardır. a) Bundan maksat, emrolunduğunuz şey hususunda isyan etmeyin, demektir. Çünkü Araplar, emrolunan şey hususunda isyan eden kimseye, "Ökçesinin üzerine geri döndü" derler. Halbuki bu isyandan murad, mukaddes toprağa girmenin daha evlâ olduğunun inkâr edilmesidir. b) Bu nehyin sadece muayyen bir zamanla tahsis edilmiş olmasıdır. Cevaben deriz ki: Usûl-i fıkıhta, emrin zahirinin vücûb ifâde ettiği sabit olmuştur. Bu sebeple, işte bu kaideye binaen delilimiz tam olmuş olur. Ve yine farzedelim ki emir nedb ifâde etsin... ancak emri terketme hususundaki müsaade, mendûbu terk etmeye izin olmuş olur. Bu ise peygamberlere yakışmaz. Onun, Allah'ın hitabından maksadın, olduğu şeklindeki sözünü kabul etmiyoruz. Biz deriz ki, bunun delili şudur: Allahü Teâlâ mukaddes beldeye girmeyi emredip, daha sonra da, bunun peşine buyurunca, aklımıza bu nehyin, emrin taalluk ettiği şeye râci olacağı gelir. Onun, bu nehiy muayyen bir zamana tahsis edilmiştir, sözüne karşılık biz deriz ki, tahsis etmek zahirin hilâfınadır. Ebu Müslim el İsfehani'ye gelince, O, bundan maksadın Firavun'un Mısr'ı olmasını caiz görerek, buna iki şey delil getirmiştir: a) Şayet biz (......) şeklinde tenvinsiz olarak okursak, bu şüphesiz, muayyen bir beldenin alemi olur. Halbuki dünyada, bu muayyen beldenin dışında bu isimle anılan başka bir belde yoktur. Bu sebeple lâfzı ona hamletmek gerekir. Bir de lâfız, alem olmakla sıfat olma arasında dönüp dolaştığında o lâfzı aleme hamletmek sıfata hamletmekten daha evlâdır. Meselâ "zalim" ve "hadis" lafızları gibi.. Çünkü bunlar alem olarak kullanıldıklarında, onları özel isim almamız daha uygun olur. Ama, şayet onu tenvinle okursak bu durumda tenvinle birlikte ya onu alem isim kabul eder, Nûh ve Lût kelimelerinde olduğu gibi, ortası sakin olduğu için buna tenvin gelmiştir deriz; bu durumda da izah, daha önce geçen izahın aynısı olur. Ama onu cins isim kabul edersek, bu durumda Hak teâlâ'nın: hitabı.muhayyer gerektirir. Nitekim adam, "Köle azad et!"dediğinde, bu ifâde dünyadaki kölelerden herhangi birisinin seçilebileceğini gösterir. b) Allahü Teâlâ İsrailoğullarını Mısr toprağına varis kılmıştır. Bu yer onlara miras olunca, oraya girmelerinin haram kılınmış olması imkânsız olur. Bu yerin onların mirası olduğunun delili ise, Allah'ın : "Biz onları bahçelerden, akan sulardan, hazinelerden ve şerefli makamdan çıkardık. İşte böyle çıkardık biz onları. Ve onlara, İsrailoğullarını mirasçı kıldık" (Şuârâ, 57-59) âyetleridir. Bu yerin onların mirası ve mülkü olduğu ortaya çıkınca, onların oraya girmekten men edilmemeleri gerekir. Çünkü bir şeye varis olmak, o şeye mâlik olmayı ifâde eder. Mülkteki tasarruf ise mutlaktır, istenildiği biçimde olur. Buna göre şayet, başka bir sebepten ötürü oraya girmekten men edilmiş olsa da, insan bazan bir evin mâliki olabilir. Meselâ kendisine, mescidde günlerce itikâf etmeyi vâcib kılan kimsenin durumu gibi... Çünkü, bu durumda onun evi her ne kadar onun mülkü olsa dahi, onun oraya girmesi haramdır. Buna göre: "Allah, velayet ve onda tasarruf etmek mânasında olmak üzere, onları Mısr'a mâlik kılmış; daha sonra da; ifadesiyle o mukaddes toprakta sakin olmalarını kendilerine vâcib kılmış olması bakımından niçin onlara Mısr'a girmeyi haram kılmıştır, denilmesi niçin caiz olmaz?" denilirse, biz deriz ki aslolan mülkün tasarruf hususunda mutlak olduğudur. Binaenaleyh tasarruftan men etmek, delilin aksinedir. Ebu Müslim'in zikrettiği bu iki delile karşılık olarak birinci grup şöyle cevap vermiştir: Onun birinci izahına gelince, ona şu şekilde cevap veririz: Biz, meşhur olan kıraate sarıldık, ki bu kıraat (......) kelimesinin tenvinli okunmazdır. Ebu Müslim'in, "Bu kıraat, muhayyerliği gerektirir" sözüne karşılık biz şöyle deriz: Evet; fakat biz zikrettiğimiz deliller ile umumi olan ifâdeyi bu belli olan beldeye tahsis ediyoruz. İkinci izahına gelince, buna şöyle ip veririz: Biz, mülkün tasarruf için mutlak olduğu hususunda münakaşa etmiyoruz. Fakat bu kaide, bu asıl rehine bırakılmış veya kiraya verilmiş olak gibi, geçici bir sebepten dolayı terkedilir. Biz de bu aslı, sunmuş olduğumuz delilden dolayı terkettik. Onlara Zillet Ve Meskenet Damgasının Vurulması Cenâb-ı Hakk'ın, (......) âyetine gelince, bunun manası şudur: Zillet, onları kuşatacak şekilde ve onlar da onun içinde, kubbeye hapsedilmiş kimse gibi olacakları bir vaziyette, onları kuşatacak bir duruma getirilmiştir. Veya, onlara zillet, duvarın üzerine yapıştırılıp ondan ayrılmayan çamur gibi, onlardan silinemeyecek bir damga gibi onlara yapışıştır. Zillet hususunda akla en yakın görüş, ondan muradın, Cenâb-ı Allah'ın harb edip bozgunculuk yapan kimse hakkında söylemiş olduğu: "Bu, onların dünyadaki rüsvaylığıdir" (Maide, 33) âyelindeki gibi, müstehak olmak sadedinde kullanılmış olmasıdır. Bundan muradın, bilhassa Allah'ın: "Zelil ve hakir olarak kendi elleriyle cizye verinceye kadar..." (Tevbe, 29) âyetinden dolayı, cizye olduğunu söyleyen kimsenin bu görüşü uzaktır. Çünkü onlar ta baştan beri cizye vermeye mecbur bırakılmamışlardı. Allah'ın, sözünden murad, fakirlik ihtiyaç hali ve şiddetli bir sıkıntıdır. Bu cins şeylerin, ceza olması caizdir. Bazı alimler bunları mu'cizelerden saymışlardır, Çünkü Hazret-i Musâ (aleyhisselâm), onlara zillet ve meskenet vurulacağını haber vermiş ve haber verdiği gibi de çıkmıştır. Bu, gaybtan haber verme olduğu için bir mucize olmuştur. Hak Teâla'nın (Gazaba) uğradılar" ifadesine gelince, bunda birkaç vecih vardır: 1) (......) dönmek manasınadır. Allah'ın sözü "dönerler ve yönelirler" demektir, fiili sadece kötü söylere dönmek ve yönelmek için kullanılır. 2) (......) kaplamak manasınadır. Buna göre fa sözünün manası, "Allah'ın gazabı onların üstünü kapladı" demek olur. Bu görüşü Zeccâc söylemiştir. 3) (......) hakettiler manasınadır. Allahü Teâlâ'nın: "Ben, benim günahımı ve senin günahını yüklenmeni İstiyorum" (Maide, 29), yani "her iki günaha da müstehak olmanı istiyorum" ayeti bu manadadır. Allah'ın gazabına gelince bu, intikam murad etmesi demektir. Cenâb-ı Hakkın: onların Allah'ın âyetlerini inkâr etmeleri sebebiyle olmuştur" âyeti, önce zikredilmiş olan, onlara zillet ile meskenet vurulması ve gazab-ı İlâhi'nin onları bulması cezasının illetini göstermektedir. Mu'tezile, "Zillet ve meskenetin Allah'ın yaratması ile onlarda olması gibi küfür de Allah'ın yaratması ile onlarda meydana gelmiş olsaydı, birinin diğerine karşılık ceza kılınması, diğerinin birinciye ceza kılınmasından daha evlâ olamazdı" demiştir. Bunun cevabı şöyledir: Bu görüş, ilim (bilme) ve sebeb (birşeyi yapmaya çağıran şey) meselesine terstir. Küfrün hakikati ile ilgili izah yukarıda geçmişti. Allah'ın: "Peygamberleri haksız yere öldürdükleri için" âyetine gelince, bunun manası, "onlar geçen cezaları, keza bu fiilleri sebebiyle de haketmişlerdir" demektir. Bu âyetle ilgili bazı sorular vardır: Birinci Sual: Âyetle İlgili Bazı Sualler: Cenâb-ı Hakk'ın: ediyorlar" sözüne, onların peygamberleri öldürmeleri de dahildir. O halde "Peygamberleri haksız yere öldürüyorlar" diye niçin onu tekrar etmiştir? Cevab: Burada bahsedilen Allah'ın âyetlerini inkârdır. Bu ise, âyetleri bilmemek ve inkâr etmek demektir. Bu sebeble peygamberleri öldürmek, bu ifâdenin şümulüne girmez. İkinci Sual: Peygamberin Haklı Yere öldürülebileceği Söylenebilir mi? Allah, niçin "haksız yere" buyurmuştur? Halbuki peygamberleri öldürmek her halükârda haksız yere olur. Buna iki şekilde cevab veririz: a) Bâtıl bir işi yapmak bazan hak olabilir. Çünkü onu işleyen kimse, kalbindeki bir şüpheden ötürü onu hak (doğru) zannedebilir. Bazan da onun bâtıl olduğunu bilerek yapar. Şüphesiz ikinci şekil daha kötüdür. Bu sebebten ötürü Hak teâlâ'nın, ifadesinin manası şöyle demek olur: "Bu öldürme, onların inancına ve zanlarına göre de hak olmadığı halde, onlar peygamlerleri öldürmüşler. Hatta bu işin çirkinliğini biliyorlardı, bunu bile bile yapmışlardır." b) Bu tekrar tıpkı, "Kim Allah ile beraber diğer bir tanrıya, buna dâir hiçbir delili olmadığı halde, taparsa..." (Mü'minûn, 117) ayetinde olduğu gibi, te'kid içindir. Çünkü ikinci bir ilâh edinen kimsenin herhangi bir delilinin olması imkânsızdır. Bir üçüncü cevab da şöyledir: a) Allahü Teâlâ, şayet, sırf peygamberleri öldürdükleri için onları zemmetmiş olsaydı, o zaman onlar, "Onları gerçekte öldüren Allah değil midir?" dererdi. Fakat Hak teâlâ, Allah'dan sudur eden öldürmenin "hak" olan bir öldürüş, başkalarının öldürmesinin ise "bâtıl" olan (haksız) bir öldürüş olduğunu beyan etmiştir. Allahü Teâlâ'nın: "Bu, onların âsi olmaları sebebiyledir" ifadesine gelince bu, aynı lâfızla yapılmayan bir tekrarı te'kid içindir. Bu ifade aynen, birisinin, bir çok defa suç işlemiş olan kölesine, en sonunda cezalandırırken, "Bu, bana isyan ettiğin, emrimi tutmadığın için; bu bana karşı cüretkârlık gösterdiğin ve benim hilmime aklandığın için..." diyerek, ona itiraz fırsatı vermemek için, çeşitli ifâdelerle suçlarını sayıp dökmesi gibidir. Allahü Teâlâ'nın: "Onlar haddi aşıyorlardı" ifadesine gelince bundan maksad onların zulümleridir. Yani "Onlar haktan bâtıla geçtiler" demektir. Bil ki Hak teâlâ, onlara inen cezayı zikrettiği zaman, bu cezanın sebebini açıkladı ve bunlar içinde de evvelâ Allah'a karşı yaptıktan şeyi zikretti. Bu, onların Allah'ı ve nimetlerini inkâr etmeleridir. Sonra büyüklük bakımından ikinci gelen suçlarını zikretti ki bu da, peygamberleri öldürmeleridir. Üçüncü olarak, onlara has olarak sâdır olan günahlarını zikretti. Dördüncü olarak, haddi aşmak ve zulmetmek gibi, başkalarına zarar veren günahlarını zikretmiştir. Bu son derece güzel bir tertibdir. Şayet "Hak teâlâ, burada buyurarak, "hak" lafzını eliflamlı olarak marife, Al-i İmran suresinde: "Allah'ın âyetlerini İnkâr edenler ve peygamberleri bir hakları olmaksızın öldürenler..."(Âl-i İmran, 21) buyurarak, yine Al-i İmran sûresinde: "(Onlar) peygamberleri haksız yere öldürmüşlerdi. (Bir de) çünkü onlar isyan etmişler ve aşırı gitmişlerdi. Hepsi bir değildirler" (Al-i imran, 112-113) buyurarak nekire getirmiştir. "Bu ikisi arasındaki fark nedir?" denilirse, cevab olarak deriz ki: Müslümanlarca malum olan "hak", öldürmeyi gerekli kılan haktır. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Müslüman bir kimsenin kanı ancak şu üç şeyin birisi ile helâl olur (yani öldürülebilir): İman ettikten sonra İnkâr, evlendikten sonra zina, haksız yere birisini öldürmek" Aynı manada bir hadis için bkz: Buharî, Diyât, 6; Müslim. Kasame, 25 (3/1302); Tirmizi. Hudûd, 15 (4/49). buyurmuştur. Buna göre harf-i tarifle gelen "hak" işte buna işaret etmek içindir. Nekre olarak gelen "hak'tan murad İse, umumun tekididir, yani burada hiç bir surette bir hak mevcut değildir, ne müslümanlar, ne de başkaları nezdindeî. 62"Şüphe yok ki iman edenler, yahûdiler, hristiyanlar ve sabitlerden kim (Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şeriatına göre) Allah'a ve ahiret gününe iman edef, bununla beraber salih amelde bulunursa, elbette onların Rab'leri -katında ecirleri vardır. Hem onlara bir korku da yoktur, onlar mahzun da olmayacaklar" . Bil ki meşhur kıraat, dâl harfinin zammesi ile kelimeyi okumaktır. Dahhâk ve Mücâhid'den, dâl harfinin fethast ve vâv harfinin sükûnu ile (......) şeklinde okudukları rivayet edilmiştir. Şu kelimeler, hangi âyette bulunursa bulunsun meşhur olarak, hemzeli şekilde ve diye okunur. Nâfi, Şeybe ve Zühri'nin hemzesiz ve sakin yâ harfi ile bu kelimeyi; hemzesiz ve bâ harfinin ötüresi ile (......) şeklinde okudukları rivayet edilmiştir. el-Amrî'den, her iki şekli ile de kelimeyi hemzeli okuduğu; Ebu Cafer'den, her ikisinde de kelimeyi hemzeye bedel hâlis "ye" harfi ile okuduğu rivayet edilmiştir. Bu kelimeyi hemzesiz okuma, iki ihtimalden dolayıdır: 1) Bu, bir kimse bir şeye meyledip onu sevdiği zaman, bunu ifade etmek için kullanılan (......) fiilindendir. 2) Burada hemze kalbolunmuştur. Buna göre ve deriz. Bu kelimenin tercih edilen kıraati, hemzeli okunmasıdır. Çünkü bu, ekseri kârilerin okuyuşudur ve kelimenin tefsirine de en yakın olandır. Zira ilim ehli şöyle demişlerdir: bir dinden çıkıp diğer dine giren kimsedir." Bil ki Allah'ın âdeti, bir vaa'd veya va'îdde bulunduğunda peşinden sözün tam olması için, onun aksi olan şeyi de zikretmesidir. İşte burada, Ehl-i Kitab'dan kâfir olanların hükmünü ve başlarına gelen cezaları zikredince, Allah, iyilikte bulunan kimseyi ihsanı ile, kötülük yapan kimseyi de kötülüğü ile cezalandırdığını göstersin diye, mü'minlere âit büyük mükâfaatı ve bol sevabı haber vermiştir. Nitekim O: "Kötülük işleyenlere yaptıkları ile, iyilik işleyenlere daha iyisi ile karşılık versin diye..." (Necm, 31) buyurmuştur. İşte bu sebeple burada da; buyurmuştur. Yahudi, Hıristiyan ve Sâbiîlerin Uhrevî Akıbetleri Müfessirler, bu ayette kimlerin kasdedildiği konusunda ihtilâf etmişlerdir. Bunun sebebi, aynı âyetin sonundaki: Allah'a ve âhiret gününe iman ederse" ifadesidir. Çünkü bu: "iman edenler..." ifadesindeki imandan kastedilen şeyin, ifadesindeki imandan kastedilen şeyden başka olmasını gerektirir. Müşkil olma bakımından bunun bir benzeri de: "Ey iman edenler, iman ediniz" (Nisa, 136)ayetidir. İşte bu müşkillikten ötürü âlimler birçok görüş zikretmişlerdir: a) İbn Abbas (r.â)'ın görüşüne göre, bundan murad, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) gönderilmezden önce, yahûdilik ve hristiyanlığın batıl itikadlarından berî olarak Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'ya inanmış olan kimselerdir. Meselâ, Kuss b. Sâide, Rahib Bahîrâ, Habibu'n-Neccâr, Zeyd b. Amr b. Nüfeyl, Varaka b. Nevfel, Selman-ı Fârisi, Ebu Zerr'il-Gifâri ve Necâşî'nin heyetindeki kimseler gibi...Buna göre sanki Hak teâlâ şöyle demektedir: "Hazret-i Muhammed peygamber olarak gön derilmeden önce yahûdilerin batıl dini üzere ve hristiyanların batıl dini üzere olanlardan, Hazret-i Muhammed, peygamber olarak gönderildikten sonra Allah'a, âhiret gününe ve Hazret-i Peygambere iman eden herkes için, Rab'leri katında mükafaat vardır." b) Allahü teâlâ, bu sûrenin evvelinde, münafıkların yolunu, sonra da yahudilerin yolunu anlatmıştır. Buna göre Allah'ın bu ayetteki "iman edenler (den) ifadesirden maksad, kalbten değil de "lisânen (zahiren) imân etmiş" görünen kimselerdir. Bunlar da münafıklardır. Buna göre Allahü teâlâ, burada önce münafıkları, sonra yahûdileri sonra hristiyanları, daha sonra da sabitleri saymıştır. Bu nedenle sanki Cenab-ı Hak: "Bu batılcılardan kim hakiki olarak imân ederse, Allah katında mü'minlerden olur" demektedir. Bu Süfyan es-Sevri'nin görüşüdür. c) Allahın ifadesinden muradı, gerçekde Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e inanan kimselerdir. Bu ifâde geçmişle alâkalıdır. Daha sonra gelen: "Kim Allah'a imân ederse" ifadesi ise gelecekle ilgilidir. Buna göre bunların manası, "Bundan önce imân eden, imânını sürdüren ve gelecekte de sürdürecek olan kimseler., ." demektir. Bu, kelamcıların görüşüdür. Yahudi Ne Demektir? Cenâb-ı Allah'ın buyruğuna gelince, buradaki (......) kelimesinin iştikakı (kökü) hususunda âlimler, birkaç görüş belirterek ihtilâf etmişlerdir: 1) Buzağıya taptıkları için tevbe ettikleri ve: "Ya Rabbi biz tevbe ederek sana döndük" (Araf, 156) dedikleri zaman İsrailoğulları, yahudi ismini almışlardır. Bu görüş İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edilmiştir. 2) Benî isrâil, Hazret-i Yakub (aleyhisselâm)'un en büyük çocuğu olan Yehûza'ya nisbet edildikleri için "Yahûdî" diye isimlendirilmiştir. Araplar kelimeyi Arapça bir şekle sokmak için "dâl" harfi ile telâffuz etmişlerdir. Çünkü onlar Arapça olmayan isimleri, dillerine aktardıkları zaman bazı harflerini değiştirirler. 3) Amr b. Âlâ şöyle demiştir: Onlar Tevrat'ı okurken sallandıkları için (sallanma manasına gelen) bu isimle isimlendirilmişlerdir. Nasara Kelimesinin Mânası (......) kelimesine gelince, bunun iştikakı hususunda da birkaç görüş vardır: 1) Hazret-i İsâ(aleyhisselâm)'nın konakladığı kasabanın ismi "Nâsıra"dır. Bundan dolayı hristiyanlar da bu kasabaya nisbet edilerek diye isimlendirilmişlerdir. Bu İbn Abbas, Katâde ve İbn Cüreyc'in görüşüdür. 2) Birbirleriyle yardımlaştıkları için ("yardımlaşmak" manasına gelen dan dolayı) bu ismi almışlardır. 3) Hazret-i İsâ (aleyhisselâm), havarilerine"Allah yolunda bana yardım edecek olanlar (ensârım, dostlarım) kimlerdir?" (Sâff.14) dediği için böyle isimlendirilmişlerdir. Keşşaf sahibi, nasârâ kelimesinin, (......) kelimesinin çoğulu olduğunu söyleyerek şöyle der: "Arapça'da "yardım eden adam, yardım eden kadın" denilir (......) kelimesindeki yâ harfi, (......) kelimesindeki gibi, mübalağa ifade eder. Bunlara, Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'ya yardım ettikleri için "Nasrânî" denilmiştir." Sâbiin Kimlere Deriz? Allahü Teâlâ'nın ifadesi, bir kimse dininden çıkıp başka bir dine girdiğinde, bunu ifade etmek için söylenilen fiilindendir. Bu manada Araplar da Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i "Sâbiî diye isimlendirmişlerdir. Çünkü O, onların dininden başka bir din göstermiştir. Bu manada, yıldızlar doğacağı yerden çıktığı zaman birisini çıkardığımız zaman, denilir. Müfessirlerin, sâbiîlerin itikadlarını açıklama hususunda çeşitli görüşleri vardır: 1) Mücahid ve Hasan Basri, bunların kestikleri hayvanlar yenilmeyen ve kadınları ile evlenilmeyen mecûsî ve yahûdilerden olan bir taife olduğunu söylemişlerdir. 2) Katade, bunların meleklere tapan ve hergün beş kere güneşe doğru ibâdet eden kimseler olduğunu söylemiş; sözüne devamla şöyle demiştir: Beş türlü din vardır. Dört tanesi şeytanın, bin Allah'ın dinidir. Meleklere tapan sâbiîlerin, ateşe tapan mecûsilerin, putlara tapan müşriklerin ve Ehl-i Kitab'ın dini şeytanın dinidir. 3) Doğruya en yakın olan bu görüşe göre, sâbiıler yıldızlara tapan bir taifedir. Bu sâbiîlerin bu hususta iki değişik görüşleri vardır: a) Kâinatın yaratıcısı Cenâb-ı Allah'dır. Ancak O, bu yıldızlara ta'zim edilmesini ve onların ibâdet, duâ ve ta'zim için kıble kabul edilmelerini emretmiştir. b) Allah felekleri ve yıldızları yaratmıştır. Fakat, âlemdeki hayır, şer, sıhhat ve hastalık gibi şeyleri idare eden, düzenleyen ve yaratan bu yıldızlardır. Bundan dolayı insanların, onlara ta'zim etmesi gerekir. Çünkü bunlar âlemi idare eden ilâhlardır. Hem bu yıldızlar da Cenâb-ı Hakk'a ibâdet ederler. Bu mezheb, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in itikadlarını reddetmek ve iptal etmek için geldiği, Keldanilere âit bir mezhebtir. Mühim Bir Nokta: Allah'a İmânın Şümulü Sonra Hak teâlâ, âyette geçen dört fırka hakkında, bütün dalâlette olanlar dalâletlerinden vazgeçip hak dini tasdik ettikleri zaman, Allah'ın onların imanlarını ve taatlarını kabul edeceğini ve onları huzurundan kovmayacağını bilsinler diye, Allah'a imân ettikleri takdirde âhirette onlara mükâfaat vereceğini açıklamıştır. Bil ki "Allah'a imân etme" ifadesine, Allah'ın vâcib kıldığı şeylere, yani, peygamberlerine imân; âhiret gününe imân etmek ifadesine de âhiretle ilgili bütün hükümler girer. Allah'a ve âhiret gününe imân, sevab ve ikâbı gerektirecek mükellefiyet ve âhiret halleri hakkında, dinlen ilgilendiren herşeyi kendinde toplamaktadır. Hak teâlâ'nın "Rableri yanında" ifadesine gelince, bundan maksad "mekan" ile ilgili bir yanında oluş değildir. Çünkü bu Allah hakkında düşünülemez. Bu, emânetferdeki gibi koruma manasına da değildir. Aksine bundan maksad, onların mükâfaatlarının Rableri katında meydana gelecek olan kesin bir ücrettir. İmân Edenlerin Korku ve Hüzünden Uzak Olmaları Allahü teâlâ'nın, "Onlara korku yoktur, onlar mahzun da olmayacaklardır" âyeti hususunda şöyle denilmiştir: Allah, dünyevî meselelerde onlardan korku ve üzüntüyü kaldıracağını kasdetmiştir. Bazı âlimler ise, Allah'ın bunu, uhrevî sevab hususunda söylediğini belirtmişlerdir. Bu ikinci görüş daha doğrudur. Çünkü O'nun, ifadesi, nefy hususunda umûmî bir ifâdedir, âyeti de böyledir. Korku ve üzüntünün olmaması dünyada iken bilhassa mükellefler için söz konusu değildir. Çünkü onlar her vakit ya dünyevî veya uhrevî bir sebebten dolayı üzüntü ve korku içindedirler. Bu nedenle Cenâb-ı Hakk sanki onlara âhirette mükâfaat vaadetmiş ve sonra bu mükâfaatın korku ve endişelerden uzak olacağını açıklamıştır. Bu da onların mükâfaatlarının ebedî olmasını gerektirir. Çünkü onlar o nimetin sona erebileceğini düşünselerdi, onları büyük bir üzüntü bürürdü. Sâbiûn Kelimesinin Kur'ân'ın Üç Yerinde Gösterdiği Farklılık Şayet bir kimse derse ki: "Allahü teâlâ, bu âyeti Mâide sûresinde: "İmân edenlerden, yahûdilerden, sâbiîlerden ve tıristîyanlardan kimler Allah'a ve âhiret gününe imân ederlerse, onlara korku yoktur. Onlar mahzun da olmayacaklardır" (Maide. 69) şeklinde; Hacc sûresinde de "O imân edenler, yahûdiler, sabiiler, hristiyanlar, mecûsiler ve müşrikler (yok mu?) Allah kıyamet günü (bütün) bunların aralarında hüküm verecektir. Çünkü Allah her şeyi hakkıyla görendir" (Hacc, 17) şeklinde getirmiştir. Âyetlerdeki sayılan sınıfların takdim ve tehiri; Sâbiîn lafzının bir âyette merfû, başka bir yerdeyse mansûb olmasıyla meydana gelen farklılıkta, bu değişiklikleri gerektiren bir fayda var mıdır derse, böyle bir soruya cevaben şöyle deriz: Bu âyetleri ifâde eden Ahkemu'l-Hakimîn olan Cenâb-ı Hakk olunca, mutlaka bu değişikliklerde hikmetler ve faydalar vardır. Eğer biz bu hikmetleri idrak edersek, kemâle ulaşmış oluruz. Eğer idrakten âciz kalırsak, kusur Hakim olan Allah'ın sözü hakkında değil, bizim akıllarımız için söz konusu olur. Benî İsrail'den Ahid Alıp Dağı Üzerlerine Kaldırma Hadisesi 63"Hani sizden bir mîsak almıştık, Tûr'u da üstünüze kaldırdık." Size verdiğimizi kuvvetle tutun ve onda olanları hatırlayın. Ta ki müttakilerden olasınız. . Bil ki, işte bu, Allah'ın onlara vermiş olduğu onuncu nimettir. Bu böyledir, çünkü Cenâb-ı Allah onlardan, kendi menfaatleri için mîsak almıştır. Bundan dolayı bu, Allah'ın onlara bir nimeti olmuştur. Misak (Ahid) İle İlgili İki Konu Cenâb-ı Allah'ın: âyetinde iki konu vardır. Birinci Konu: Misak (Ahid) Hakkında: Bil ki misâk ancak inkiyadı ve itaati gerektiren emirleri yapmakla olur. Müfessirler misâkı açıklamak için birçok şeyler söylemişlerdir: a) Bu, Allah'ın, Yaratıcının varlığına, hikmetlerine ve peygamberlerinin doğruluğuna delâlet eden delilleri akıllara yerleştirmesidir. Bu çeşit misâk, misâkların ve ahidlerin en kuvvetlisidir. Çünkü bu çeşit misâkta, hiçbir şekilde cayma ve değiştirme imkânı yoktur. Bu görüş, Esâm'a aittir. b) Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem'den rivayet edilen görüşe göre, Hazret-i Musa (aleyhisselâm), Rabbisinin huzurundan levhalarla dönünce, Benî İsrail'e, "Bunlarda Allah'ın kitabı yazılıdır." dedi. Onlar da, "Allah'ı açıkça görmedikçe, sana inanmayız" dediler. Allah, bunun üzerine, "Bu, benim kitabımdır, bunu alın" der. Bunu müteakib onları ölüm yakaladı da hepsi öldüler. Sonra Allah onları diriltti. Daha sonra onlar Hazret-i Musâ (aleyhisselâm)'ya tekrar, "Allah'ın kitabını alın" dedi. Onlar direttiler. Allah da onların üstüne Tür dağını kaldırdı ve onlara "Kitab'ı alın, yoksa bu dağı üstünüze bırakacağız" denildi. Böylece o kitabı kabul ettiler de, Tür üzerlerinden kaldırıldı. İşte misâk budur. Bu böyledir çünkü, Tür dağını üzerlerine kaldırmak, aklı hayrette bırakan; yalanlayıcıları tasdike, şüphe edenleri yakîne götüren harikulade, açık bir mucizedir. Onlar bunu görünce ve onun Allah tarafından, Hazret-i Musâ (aleyhisselâm)'ya diğer mucizelere ek bir mucize olarak verildiğini anlayınca, Hazret-i Musâ (aleyhisselâm)'yı Allah'-dan getirdiği dinde tasdik ederek, açıktan tevbe ettiler ve yapmış oldukları buzağıya tapma kötülüğüne bir daha dönmeyeceklerine, Tevrat ile âmel edeceklerine söz verdiler ve ahidde bulundular. İşte bu, Allah için kendilerine vacib kıldıkları emin bir ahd (misâk) oldu. Bu Ebu Müslim'in tercih ettiği görüştür. c) Allah'a verilmiş iki söz (ahd, misâk) vardır: 1) Allah insanları Hazret-i Adern (aleyhisselâm)'in sulbünden çıkarıp, kendilerini kendi üzerlerine şahid tuttuğu zamanki ahd. 2) Allahü teâlâ, insanlara peygamberlerine uymayı mecbur kılmıştır. İşte burada kastedilen, bu âhiddir. Bu İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın görüşüdür, bu zayıf bir görüştür. İkinci Konu: Misâk Kelimesinin Müfred Getirilmesinin Sebebi: Kaffâl şöyle demiştir: "Allahü teâlâ, buyurmuş, dememiştir. Bunun iki sebebi vardır: a) Allah, bununla: "Yani sizden herbirinizi çocuk olarak çıkarır" (Hacc. 5) âyetinde de olduğu gibi, , insanların herbirinden tek tek bu misâkı aldığını ifâde etmek istemiştir. b) Onların her birinden alınan misâk, aynı misâkdır. Böylece o, tek bir misâk olmuş olur. Şayet Allah buyursaydı, o zaman onlardan tek bir misâk alındığı değil, onlardan birçok misâklar alınmış olduğu zannedilirdi. Allah en iyi bilendir. Tûr (Dağın)'un Üzerlerine Kaldırılması Allahü teâlâ'nın, "ve Tûr'u üzerlerine kaldırdık" ifadesinin bir benzeri de: "Biz bir zaman, dağı, sanki bir gölgelik gibi çekib onların üstüne kaldırmıştık" (A'râf, 171) ayetidir. Bu hususta birkaç bahis vardır; Birinci Bahis: Allahü teâlâ'nın, ifadesindeki î harfi, İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın tefsirine göre, atıf vâvıdır. Buna göre âyetin manası şöyle olur: "Misâk daha önce alınmış idi. Ne zaman ki onlar Kitab'ı kabul etmekten imtina ederek ahdi bozdular, üzerlerine Tûr kaldırıldı. Ebu Müslim'in tefsirine göre ise bu atıf vâvı değil, vâv-ı haliyyedir. Nitekim "Ben bu işi yaptım, halbuki zaman o zamandı!" denilir. Buna göre Hak teâlâ sanki şöyle demektedir: "Tûr'u üzerinize kaldırdığımız esnada hani sizden misâk (söz) almıştık..." İkinci Bahis: Tûr Cins İsmi Midir Özel İsim Midir? Her dağa "Tûr" denildiği de söylenmiştir. Nitekim el-Accâc şöyle demiştir: "(Kartal), kanatlarını dağa yaklaştırdı; hemen, şahini yakalamak için, savuştu. Bir de ne görelim, şahin kanatlarını yummuş, yere konmuş..." Halil ise, kitabında muayyen bir dağın ismi olduğunu söylemiştir. Bu doğruya daha yakındır. Çünkü kelimenin lam-ı ta'rifi, bunun bu isimle adlandırıldığt bilinen belli bir dağ olarak anlaşılmasını gerektirir. Bilinen dağ ise, üzerinde bu münacaatın yapıldığı dağdır. Allah'ın, onu Benî İsrail'in bulundukları yere çok uzak bir yerde bulunsa da, nakletmesi ve onların üzerine kaldırması mümkündür. Çünkü dağı havada tutmaya kadir olan Allah, onu yerinden söküp uzak bir yerden onların üzerine getirmeye de kadirdir. İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Allahü teâlâ, Filistin dağlarından birine emir vermiş ve böylece o dağ yerinden sökülerek, bir gölge gibi onların üstüne geldi. Onların tuttuğu alan, kenarı bir fersah olan kare şeklinde bir yer idi. Bu halde iken, Allahü teâlâ onlara, Tevrat'ı kabul etmelerini, aksi halde dağı üzerlerine bırakacağını vahyetti. Bunun üzerine onlar kaçacak bir yer bulamayınca Tevrat'ı, ihtiva ettiği hükümlerle kabul ederek, dağın üzerlerine düşeceğini düşünerek korkuyla secdeye kapandılar. Bir yandan dağa baktıklarından yahûdiler bir yanakları üzerine secde etmişlerdi. Üçüncü Bahis: Dağın Havada Durmasının İzahı: Bazı mülhidler (inkarcılar), ağır bir şeyin direksiz olarak havada durmasının mümkün olduğunu kabul etmediler, yeryüzü için de şöyle dediler: "O, tabiatı gereği merkezde durmak ister. Bu sebeble de merkezde durmuştur." Bunların görüşlerinin fâsid olduğuna dâir delilimiz şudur: Şüphesiz Allahü teâlâ hertürlü mümkinata kadirdir. Ağır bir cismin havada durması da mümkinattandır. Bu sebeble Allah'ın buna da kadir olması gerekir. Bu iki mukaddimenin tam izahı, akâid kitaplarında yapılmıştır. Dördüncü Bahis: Bazı mülhidler (inkarcı sapıklar), "Dağın onlar üzerine bir gölgelik gibi olması mümkün değildir. Çünkü bu olmuş olsaydı, bu insanları imana mecbur kılan bir hal olurdu. Böyle bir mecbur kılış ise, teklifin ruhuna terstir" dediler. Kâdi buna şöyle cevab verdi: "Bu, insanları imâna mecbur kılmaz. Çünkü bundaki en büyük korkuları, onun üzerlerine düşeceği korkusudur. Buna göre, onlar göklerin direksiz olarak üzerlerinde durduğunu gördükleri için, o dağ bir zaman üzerlerinde durduğunda bu husustaki korkularının zail olması muhtemeldir. Böylece de imâna mecbur kılma hali ortadan kalkar, mükellefiyet kalır." Cenâb-ı Allah'ın: (......) ifadesinin manası, "Size verdiğimiz şeyleri ciddiyet, tam bir kararlılık ile ve gaflet ile tembellikten vazgeçerek tutunuz" demektir, Cübbâi, "Bu ifade, bir fiili yapmazdan önce onu yapacak kudretin (istita'a kable'l-fii'l) bulunduğunu gösterir. Çünkü kalem olmaksızın, "Kalem ile yaz" denilemiyeceği için, bir kuvvet bulunmadan, "şunu kuvvetle tut" demek de caiz değildir" demiştir. Âlimlerimiz Cübbâi'ye, "Bu ifadeden Hak teâlâ'nın maksadı, "Size verdiğimiz şeyleri ciddiyet ve tam bir kararlılıkla tutunuz" demektir. Bize göre, azimet (kararlılık) bazen fiili yapmadan önce mevcud olabilir" diyerek cevab vermişlerdir. Allahü teâlâ'nın: (......) ifadesi, "Kitab'da olan şeyleri ezberleyin, onları öğrenin, unutmayın ve onu ihmal etmeyin" manasınadır. Buna göre, şayet âyette geçen zikr sözünü, aslî manasına hamletmeli değil miydiniz?" denilirse, biz deriz ki: Nisyan (unutma)'ın zıddı olan zikr (hatırlama), Allah'ın fiillerindendir. Binaenaleyh bu zikri emretmek nasıl caiz olur? Amma biz bu kelimeye öğrenme manası verdiğimizde, ortada bir problem kalmaz. Allahü Teâlâ'nın; (......) ifadesine gelince, bu "ittikâ etmeniz için" demektir. Cübbâi, bu âyetle, Hak teâlâ'nın herkesin taatını murad ettiğine delil getirmiştir. Bunun cevabı daha önce geçmişti. Bil ki Allahü teâlânın: "Hani Biz Turu üzerinize kaldırdığımız halde sizin misâkınızı almıştık ve "size verdiğimiz şeyleri kuvvetle tutunuz" (demiştik)" âyetinden onların bu emri tutmuş oldukları anlaşılıyor. Aksi halde bu, bir misâk alma olmaz ve bunun peşisıra Allah'ın: "Sonra yüz çevirdiniz" demesi doğru olmazdı. Binaenaleyh bu, onların kitabı kabul edip ona sarıldıklarını gösterir. 64Sonra, onun arkasından yine yüz çevirdiniz. Eğer size Allah'ın lütfü ve rahmeti olmasaydı, elbette sizler hüsrana uğrayanlardan olurdunuz" Cenâb-ı Hakk'ın: (......) ifadesi, "Daha sonra misâktan ve onun gereğini yapmaktan yüz çevirdiniz" demektir. Katfâl -Allah ona rahmet etsin- şöyle demiştir: Herkes tarafından bilinir ki Benî İsrail, Tevrat'ı kabul edip, Tûr dağı üzerlerine kaldırıldıktan bir müddet sonra, birçok hususta Tevrat'tan yüz çevirip, meselâ onu tahrif etmişler, onunla âmel etmeyi bırakıp, peygamberleri öldürmüş, onları inkâr edip emirlerine karşı çıkmışlardır. Belki de o Tevrat'ta sadece bazılarına âit olan hükümler vardır. Bunlardan, önce gelenlerin yaptıkları, sonra gelenlerin yaptıkları hükümler vardı. Gece gündüz harikulade haller müşahede ettikleri halde Tîh çölünde devamlı Hazret-i Musâ (aleyhisselâm)'ya karşı çıkan ve ona hertürlü eziyeti reva gören, konakladıkları yerde açıktan günah işleyen, hatta bir kısmı yere batırılmış, bir kısmı ateşte yakılmış ve veba hastalığı ile azab olunmuş kimseler vardı. Bütün bunlar onların okudukları Tevrat tefsirlerinde vardı. Onlardan daha sonra gelen nesiller, saklanamayacak işler yapmışlardır. Bundan dolayı (düşmanları tarafından) Beytu'l Makdis'in harab edilmesi suretiyle cezalandırıldılar. Daha sonra Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'yı da inkâr ettiler ve onu öldürmek istediler. Kur'an'da her nekadar onların yüz çevirdikleri Tevrat hükümlerinin neolduğu beyan edilmemiş ise de bunlar malûm şeylerdir. Bu, Allahü teâlâ tarafından onların atalarının inadcılıklarını haber vermektir. Bu sebeble onların, kendi kitabları ve peygamberlerine karşı tavırları bu anlatılan tavır olunca, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in getirdiği kitabı inkâr edip, onun hak peygamber olduğunu kabul etmemeleri şaşılacak birşey değildir. Allah en iyisini bilir. Cenâb-ı Hakk'ın: "Eğer Allah'ın size fazlı ve rahmeti olmasaydı, sizler hüsrana uğrayanlardan olurdunuz" âyeti ile ilgili iki konu vardır: Birinci Konu: Buradaki Fadl (Lütuf) dan Maksad: Kaffâl, bu âyetin tefsiri hususunda iki görüş söylemiştir: a) Allah'ın size mühlet vermesi ve hakettiğiniz azabı tehir etmesi gibi, lûtufları olmasaydı, sizler canlarını cehennem ateşine karşılık satan, hüsrana uğramış, yani mahvolmuş kimseler zümresinden olurdunuz. Allah'ın bu buyruğu, onların bu gibi bir hüsrandan kurtulduklarını gösterir. Çünkü Allahü teâlâ, onlar tevbe edinceye kadar mühlet tanımak suretiyle, onlara lütufta bulunmuştur. b) Onlarla ilgili bu haber, (......) ifâdesi ile son bulmuştur. Bunun peşinden buyurulmasının, sözü evveline döndürmek olduğu söylenmiştir. Yani "Üzerinize dağı kaldırmak suretiyle Allah size lütfetmiş olmasaydı, Tevrat'ı inkâr etmeye devam ederdiniz. Fakat Allah size ikramda bulundu, size rahmet etti ve bunları size lütfetti de böylece siz tevbe ettiniz" demektir. İkinci Konu: İlahî Lütuf Hakkında Mu'tezile'nin Bocalaması: Birisi şöyle diyebilir: (Eğer.....olmasaydı) kelimesi, başka bir şey olduğu zaman diğer oirşeyin olamayacağını ifade eder. Bu nedenle kelime, "hüsrân"ın olmamasının, fazl-ı ilâhînin bulunmasının ayrılmaz bir hali olmasını gerektirir. Bu sebeble, hüsranın bulunduğu yerde Allah'ın lûtfunun bulunmaması gerekir. Bu ise Allahü Teâlâ'nın, dînî lûtuflardan kâfirlere hiçbirşey vermediğini gösterir. Ki bu Mu'tezile'nin görüşüne terstir." Ka'bi bu soruyu şöyle cevaplamıştır: Allahü teâlâ, fazl-ı İlâhi hususunda herkese eşit davranmıştır. Fakat insanların bazıları bundan istifâde etmiştir. Bu sebeble böyle denilebilir. Nitekim çocuklarına hediye vermede eşit davranan, ama ancak bazı çocukları bundan istifâde edebilen bir kimseye, "Şayet baban sana lütuf kâr davranmasaydı, sen fakir olurdun" denilmesi gibi...Bu, zayıf bir cevabtır. Çünkü dilciler (......) lâfzının, başka birşey olduğu zaman diğer birşeyin olamayacağını ifâde ettiğini açıkça belirtmişlerdir. Bu kaide sabit olunca, Kâ'bi'nin sözü gerçekten düşer. Cumartesi Yasağına Uymayıp Maymuna Çevrilen Yahudiler 65Andolsun, içinizden cumartesi günü hakkında haddi aşanları bildiniz. İşte biz onlara "Hor ve zelil maymunlar olun" dedik ." Bil ki Allahü teâlâ, ilk önce İsrail oğullarına olan çeşitli nimetlerini sayınca, bunu onlara yönelttiği şiddetli belâların bazılarını anlatarak tamamladı. İşte bu âyetteki husus, şiddetli belâların ilk çeşididir. Bu hususta birkaç mesele vardır: Cumartesı Kıssası İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, bunların Davud (aleyhisselâm) zamanın kedine arasında ve deniz kenarında yer almış olan Eyle kasabasında oldukları, bu kasabanın senenin bir ayında, dünyanın her tarafından çok çok balıkların gelmesinden dolayı, deniz yüzünün âdeta görünmez bir şekil aldığı, bu ayın dışında da bilhassa her cumartesi günü durum aynı olan bir yer olduğu; bunun ise, Cenâb-ı Allah'ın: Onlara, deniz kenarında ki o kasabayı sor. Hani onlar cumartesi gununun (hürmetini ihlâl ederek) haddi aşıyorlardı" (A'râf, 163) âyetinde söz konusu edilen kasaba olduğu; onların deniz kıyısında havuzlar kazıp, bunlara denizden arklar, kanallar açtıkları; bu kanallar yoluyla balıkların havuzlara geldiği ve İsrailoğullarının pazar günü onları avladıkları; bu şekilde balıkları havuzlarda tutmalarının onların haddi aşmaları olduğu; sonra onların, Allah'ın azabından korktukları için, sadece havuzlardaki balıkları tutmakla yetindikleri; aradan uzun zaman geçince çocuklarının da onların yolunu tuttuğu, mal-mülk sahibi oldukları; cumartesi gününde avlanmayı hoş karşılamayan Medine ahalisinden bazı kervanların oraya gelip onları bundan nehyettikleri; fakat onların bu tür avcılıktan vazgeçmeyerek: "Biz şunca zamandır bu işe devam ediyoruz. Allah, malımızı artırmaktan başka birşey yapmadı" dedikleri; buna karşılık onlara: "Siz bu duruma aldanmayınız. Çünkü Allah'ın azabı ve helâkî er geç size gelecektir" denildiği; bundan sonra onların zelil maymunlar haline geldikleri, üç gün bu şekilde yaşadıktan sonra öldükleri rivayet edilmiştir. Bu Kıssadan Maksad Âyette bu kıssadan bahsedilişinin iki maksadı vardır: a) Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bir mucizesini ortaya koymaktır. Çünkü Allah'ın: "Andolsun ki....bildiniz" ifadesi, sanki Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanındaki yahûdilere bir hitab gibidir. Hiçbirşey okumamış, yazmamış ve herhangi başka bir milletle beraber bulunmamış bir ümmî olduğu halde Hazret-i Muhmmed (sallallahü aleyhi ve sellem), bu olayı onlara haber verince, bu O'nun bunu ancak vahiy yoluyla öğrendiğini gösterir. b) Allahü teâlâ, Ashab-ı Sebt'e (cumartesi gününün hürmetine saygısızlık gösteren yahûdilere) nasıl muamele ettiğini haber verince, sanki Medine yahûdilerine de şöyle demiş oldu: "Onların başına gelen azabın, inâd ile isyanınız sebebiyle size de gelmesinden korkmuyor musunuz? Binaenaleyh size mühlet vermemize aldanmayınız." Bunun bir benzeri de : "Ey kendilerine kitab verilenler, yanınızdaki kitab'ı tasdik edici olarak indirdiğimiz (Kuruna), biz bazı yüzleri silip, belirsiz ederek enselerine çevirmeden önce imân ediniz..." (Nisa, 47) âyetidir. Üçüncü Mesele Bu âyette hazif vardır. Sanki Hak teâlâ, "Bu tür cezanın, o suçun cezası olması için, cumartesi günü haddi aşanlarınızın haddi aşmalarını bildiniz" buyurmuştur. lâfzı, onların cumartesi günü işledikleri fiilin, onlar için haram kılınmış olduöuna delâlet eder. Bunun geniş izahı bu âyette geçmemiş, (A'râf, 163) âyetinde geçmiştir. Şöyle de denilebilir: Onlar sadece bu avlanma işi ile haddi aşmışlardır. Şu da söylenebilir; Onlar bu avlanmayı helâl görüp, işledikleri için haddi aşmış sayılmışlardır. Onları Balıklarla İmtihan Etmenin Hikmeti Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Sebt" cumartesi gününe saygı duyduğunu ifade etmek üzere söylenen ifadesinden masdararr. Buna göre Allahü teâlâ onları cumartesi günü avlanmaktan nehyedince: "Cumartesi tatili yaptıkları gün balıklar akın akın meydana çıkarak onların yakınma geliyordu. Cumartesi tatili dışındaki günlerde ise gelmiyorlardı. İşte bu şekilde onları imtihan ettik" (Araf, 163)âyetinde beyan ettiği gibi, diğer günlerde değil de cumartesi gününde balıkların akın akın gelmesinin hikmeti nedir, bu fitneyi deşmekten, sapıtmalarını murad etmekten başka bir şey değil midir? denilirse biz deriz ki: Ehl-i Sünnet'e göre, bir kulun sapıtmasını irâde etmesi Allah için caizdir. Ama Mu'tezile'ye göre, mükellefiyetteki ağırlık, sevabı artırmaya vesile olacağı için güzeldir. Maymun Suretine Çevrilmeleri Allahü teâlâ'nın: "Onlara hor ve zelil maymunlar olun dedik" ifadesi ile ilgili birkaç mes'ele vardır: Birinci Mesele Keşşaf sahibi, (......) ifâdesinin, (......)nin haberi olduğunu söylemiştir. Yâni "Hem maymun, hem de zelil ve koğulmuş varlıklar olunuz" demektir. Onlara; "Maymun Olun!" Emrinin Makul İzahı Allahü teâlâ'nın: sözü, emir değildir. Çünkü onlar kendilerini maymun şekline sokmaya kadir değillerdi. Bu sözden maksad, maymuna dönüşmenin süratli oluşudur. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın: "Biz birşeyin olmasını istediğimiz zaman, o husustaki sözümüz sadece (ol) dememizdir. O zaman o şey hemen oluverir" (Nahl, 40). Ve "İtaat edenler olarak geldik dediler" (Fussilet, 11) âyetlerinde olduğu gibi. Buna göre mana, Allahü teâlâ'yı. onlara hakettikleri cezayı indirmeyi murâd ettiği zaman hiçbirşey acze düşüremez. Aksine Allah, onlara, dediği anda, onlar maymun şekline dönüşürler. Yani onlar hakkında Allah bunu murâd edince, onlar Allah'ın istediği gibi oluverdiler. Bu tıpkı, "Cumartesi ashabına lanet ettiğimiz gibi...Allah'ın emri behemehal yerine gelir" (Nisa. 47) âyetinde beyan edildiği gibidir. Ve keza bu dönüşme esnasında, Allah'ın bu sözü söylemiş olması da imkansız değildir. Ancak bu dönüşmede esas tesirli olan Allah'ın kudret ve iradesidir. Buna göre, eğer, "Bu sözün dönüşmede bir tesiri olmadığına göre, söylenmesinin ne yararı vardır?" denilirse deriz ki, bize göre Allah'ın hüküm ve fiilleri hususunda, kesinlikle aslaha riayet etmesi vacib değildir. Ama Mu'tezile'ye göre "Belki de bu söz meleklerden bazılarına veya başka varlıklara aittir." Maymuna Çevrilmenin Mecazi Olduğunu Söyleyen Mücahid'in Görüşü Mücahid'den rivayet edilmiştir ki Hak teâlâ, damgalamak ve mühürlemek manasında onların kalblerini döndürmüştü yoksa onların şekillerini maymun şekline çevırmemişti. Bu tıpkı; "Ağır kitaplar taşıyan eşşekler gibi..." (Cuma, 5) âyetindeki mâna.gibidir. Bunun bir benzen de hocanın, öğrenmede başarılı olmayan kalın kafalı öğrencisine, "Eşşek ol" demesidir. Mücahid, onların şekillerinin çevrilmesinin imkansız olduğuna iki delil getirmiştir: a) İnsan, görülen şu şekil ve hissedilen şu bünyeden ibarettir. Allah onları bozup, onların cisimlerinde maymunların terkib ve şeklini yaratınca, bu, insanı yok etmek ve maymun yaratmak olur. Bundan dolayı, bu görüşe göre "döndürme" Allah'ın, insan cismini teşkil eden arazları yok edip, maymun cismini oluşturan arazları yaratması manasına gelir. Bu sebeble bu, bir döndürme (mesh) değil, bir yok etme ve yeniden yaratma olur. b) Eğer biz bunu mümkün görürsek, her gördüğümüz maymun ve köpeğin aslında akıllı insanlar olduğuna inanmamız gerekir. Bu ise görünen şeyler hususunda insanı şüpheye düşürür. Mücahidin Görüşünün Tenkidi Mücahid'in birinci görüşüne şu şekilde cevap verilmiştir: İnsan, bu heykelden (şekilden) ibaret değildir. Bu böyledir, çünkü bu İnsan bazan zayıf iken, bazan şişman olur. Bunun aksi de olabilir. Buna göre insanın cüzleri değişiyor demektir. Belli bir insan, o anda mevcut olan zat demektir. Duran (mevcut) olan insan ise zail olmayandır. Buna göre insan, bu görünen heykelin (şeklin) ötesinde bir şeydir. Bu şey, ya bedene sirayet etmiş olan bir cisimdir, veyahut da kalb ve beyin gibi, bedenin bazı yerlerinde bir parçadır, veyahut da felsefecilerin dediği gibi, cisim değil, mücerret bir varlıktır. Bütün bu ihtimaller de, bu insan şekline bazı değişikliklerin ârız olması halinde de, o şeyin devam etmesi imkansız değildir. İşte bu.döndürme (mesh) dir. Bu izaha göre, cüssesi çok büyük olan meleğin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in odasına girebilmesi mümkün olmuştur. Mücahid'in ikinci görüşüne de şu şekilde cevab verilir: Bir meselede emin olmak, ancak ümmetin o hususta icmaı ile olabilir Söylediğimiz izahlarla meshin (çevirmenin) olabileceği sabit olunca, âyeti zahirî manasına almak mümkün olur ve Mücahid'in bahsettiği te'vile ihtiyacımız kalmaz. Bununla beraber Mücahid'in zikrettiği husus da gerçekten pek uzak olan bir ihtimal değildir. Çünkü insan, mucizelerin ve delillerin ortaya çıkmasından sonra da cahilliğinde devam ederse, örfte böyle olana bazan, "O eşektir, maymundur" denilir. Bu mecaz, zahir ve meşhur mecazlardan olunca, bu manaya varmak kesinlikle mahzurlu değildir. Bu meselede geriye iki sual kalır: Birinci Sual: Maymun olduktan sonra, insanın hiçbir anlayışı, aklı ve bilgisi kalmaz. Bundan dolayı da başına gelen azabın ne olduğunu bilemez. Maymunlar, sıhhatli olduğu zaman elem duymadıkları için, sırf maymun oluş, elem veren bir durum değildir. Öyle ise artık hangi sebebten, maymun olmadan dolayı bir azab meydana gelecek? Buna şöyle cevab veririz: "İnsanı; düşünen, anlayan bir insan kılan özellik bakidir. Şu kadar var ki hilkat ve suret değişince, şüphe yok ki, o konuşmaya ve insana ait işleri yapmaya güç yetiremez. Fakat o, uğursuz isyanı sebebiyle hilkatinin değiştiğini anlar ve son derece korku ile pişmanlık içine düşer. Çoğu zaman da bu azalarının değişmesinden elem duymuş olur ve yaratılıştan maymun olan hayvanların şekillerinden ötürü elem duymamaları, sonradan bu kendine uymayan şekle girmekten dolayı insanın elem duymamasını gerektirmez" denilmesi niçin caiz olmasın? İkinci Sual: O Maymunların Nesli Devam Ediyor Mu? Bu maymunlar hâlâ mevcud mu, yoksa Allah onları tamamen yok mu etmiştir? Eğer "Onlar hâlâ mevcuttur" dersek, bu durumda zamanımızdaki maymunların, onların neslinden olduklarını veya olmadıklarını söylemek caiz midir? Cevab: Bütün bu ihtimaller aklen mümkündür. Ancak İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan gelen rivayete göre onlar, dünyada üç gün yaşamışlar, sonra yok olmuşlardır. Dördüncü Mesele Dilciler, zelil, uzaklaştırılmış ve koğulmuş şey manasınadır" demişler. Mesela bir köpek insana yaklaştığında ona, "Uzaklaş ve uzağa git, burası senin yerin değildir" manasında, denilir. Nitekim Cenâb-ı Hakk: "O göz, yorulmuş olduğa halde, hor ve hakir sana dönecektir" (Mülk, 4) buyurmuştur. Âyetteki (......) kelimesinin, "Tekrar bakmaktan menedilmiş, zelil ve küçük düşmüş olarak..." manasına olması muhtemeldir. Çünkü Hak teâlâ: "İşte gözünü (bir defa daha göğe) çevir, (Bak orada) hiçbir çatlak görebilecek misin? Sonra gözünü iki kere daha çevir, (Nihayet) o göz yoruimuş olarak, hor ve hakir yine sana dönecektir" (Mülk, 3-4) buyurmuş ve bununla sanki şunu demek istemiştir: "Gözünü bir çatlak arayan kimsenin çevirip bakması gibi, göğe çevir. Çünkü sen, göğe ne kadar çok baksan da, gözün sana, günlerce birşeyi aramaya gayret edip, onu bulamayan kimsenin pişman olarak dönüşü gibi, zelil olarak dönecektir. Çünkü göz aradığı şeyi bulamadığı için, pişman, hor ve hakir olarak döner. Buyruğundaki Zamirinin Muhtemel Mercileri Hak teâlâ'nın: "Onu.....kıldık" ifadesine gelince, müfessirler bu "o" zamirinin neyi ifade ettiği hususunda birkaç görüş belirterek ihtilâf etmişlerdir: a) Ferra, bu zamirin "Onların başına geten meshe (döndürülüşe) râcî olduğunu söylemiştir. b) Ahfeş, zamirin merciinin (maymunlar) olduğunu söylemiştir. c) Bu, "Cumartesi yasağına uymayanların kasabasını ibret verici bir ceza kıldık" manasınadır. d) Böyle yapan milleti, ibret verici bir ceza kıldık, çünkü Hak teâlâ'nın: "Cumartesi hususunda hadâi aşanlarınızı andolsun ki bildiniz" (Bakara, 65) âyeti, bir millete, topluluğa ve benzeri bir gruba delâlet eder. Doğruya en yakın olan ilk iki görüştür. Çünkü kinayeleri, daha önce geçen bir şeye göndermek mümkün iken, geçmemiş bir şeye göndermenin izahı yoktur. Halbuki önceki âyette sadece Ashab-ı Sebt ve onlara verilen cezadan bahsedilmektedir. 66Bu (cezayı) hem o zamanki insanlara hem de daha sonra gelecek insanlara ibret verici bir ceza ve miittakiler için bir öğüd vesilesi kıldık. “Nekâl” Kelimesinin Mânası (......) kelimesi hakkında Kaffâl (r.h) şöyle demiştir: "O, insanları benzerî bir günahı yapmaktan meneden ağır bir cezadır. Bu kelimenin kökü menetmek, ve alıkoymak manasınadır. Yeminden kaçınmak manasına olan, ifadesi; kelepçeye ve geme, denilmesi bu köktendir. Çünkü bu ikisinde menetmek ve alıkoymak manası vardır. Bunun bir benzeri de Allahü teâlâ'nın: "Bizim yanımızda (ağır) bukağılar ve yakıcı bir ateş vardır" (Müzzemmil, 12) ve : "Allah satvetce çok çetindir, cezalandırması da çok şiddetlidir" (Nisa. 84) âyetleridir. Buna göre âyetin manası şöyledir: "Biz bu kavmin başına gelenleri, başkalarını aynı günaha düşmekten alıkoyacak bir ceza kıldık. Yani biz bununla, insanların kastettiği düşmanını yenmek ve ondan intikam almak manasını kastetmiyoruz. Çünkü bu, günahlar kendisine zarar veren, mülkünü noksanlaştıran ve kendisine tesir eden kimselerin yapacağı iştir. Ama biz, kulların yararına olarak ceza veririz. Bu sebeble bizim cezalandırmamız, bir günahtan alıkoyma ve va'z-û nasihattir." Kâdî şöyle demiştir: Az bir zem, "nekâl" (ibret olan ceza) diye nitelendirilemez. Ne zaman zem büyük, çok ve meşhur olursa, o zaman bu vasfı alır. İşte bu izaha göre, Hak teâlâ, ısrarla hırsızlık yapan kimse hakkında, bir ceza ve nekâi olmak üzere elinin kesilmesini vâcib kılmış ve bu cezanın, o kimseyi hor ve hakir kılacak şekilde tatbik edilmesini İstemiştir. Buna göre bu, hemen hemen sadece büyük zemmlerde kullanılan "hızy" (horluk ve hakirlik) durumundadır. Binâenaleyh, Allahü teâlâ sanki, cumartesi günü hususunda haddi aşan ve dünya sevgilerinden dolayı bu günde balık avlamayı ve Allah'ın haram kıldığı diğer şeyleri helal gören ve ahidlerini bozan bu kavmin başına indirdiği belayı beyan edince, bunun peşisıra bu cezayı, maslahatlarına olmamak üzere, üzerlerine indirdiğini beyan etmiştir. Çünkü Cenab-ı Hakk'ın onların maymun şekline çevrilen yerlerinin miktarını azaltması ve onların şekillerini, mükelleflerin başına gelen ve mükelleflerin (insanların) şeklini bozarak onlara, bir ceza değil bir imtihan vesilesi olan hastalıklar gibi bir şey olması imkansız değildir. Böylece Cenab-ı Hak, "Biz onu bir nekâl kıldık" ifadesi ile, bu cezayı onların işledikleri günaha karşılık verdiğini açıklamıştır. Bu Garip Hadisenin Herkes İçin Bir İbret, Muttakiler İçin Mev'iza Olması Cenab-ı Allah'ın: "Hem o zamanki insanlara hem de daha sonra gelecek insanlara ..." buyruğuna gelince, bununla ilgili olarak birkaç görüş vardır: a) nın manası, ondan önce ve o esnada olan, nın manası ise, "Ondan sonra gelecek olan milletler ve ümmetler için.." demektir. Çünkü onların maymuna çevrilecekleri, daha önceki ümmetlerin kitaplarında da zikredilmiş, bundan dolayı hem onlar, hem de bu olay kendilerine ulaşan sonraki kimseler bundan gerekli dersi almışlardır. ile, bu olayı müşahede etmiş olan milletler ve ümmetler kastedilmiştir. c. Bundan maksad şudur: Allah Telâla bunu, bu günahı ve başkalarını bu fiillerine ve bundan başka istedikleri diğer günahlarının hepsine bir ceza olarak vermiştir. Cenab-ı Hakk'ın: Muttakiler için bir va'z-u nasihat vesilesi (küdık)sözü hususunda da iki görüş vardır. a. Onların başına gelen bu cezayı bilen herkes, bundan gerekli dersi alır ve onlar gibi yaptıklarında aynı cezanın kendi başlarına da geleceğinden korkar. Bu, her nekadar dünyada gelmese bile, insanın, bundan daha büyük ve devamlı olan âhiret cezasından korkması gerekir. Burada bilhassa müttakilerin zikredilmesi, tıpkı bu surenin başındaki, ayeti hakkında söylediğimiz sebeplerden dolayıdır. Çünkü sadece bunlar, vaz-u nasihat aldıkları, yasaklardan kaçındıkları ve hidayetten faydalandıkları için, bu hidayetin onlara has kılınması yerinde olmuştur. Zira hidayette, onlardan başkasının istifadesi yoktur. b. Allahü Tealâ'nın: ifadesinin manası muttakîlerin birbirlerine bunu va'z-u nasihat olarak söylemeleridir. Yani "Ona, ibret verici bir ceza olarak ve muttakiler bununla birbirlerine nasihat etsin diye indirdik" demektir. Böylece "Onunla sadece onlar ibret alıyorlar" manasında, mev'iza, muttakilere izafe edilmiştir. Bu, sadece muttakilere hastır, başkalarına değil, Allah en iyi bilendir. 67Benî İsrail'in İnek Boğazlama Hadisesi "Bir zaman da Musa kavmine, "Allah size mutlaka bir inek kesmenizi emrediyor" demişti. Onlar: "Bizimle alay mı ediyorsun?" demişlerdi. Musa da: "Ben câhillerden olmaktan Allah'a sığınırım" demişti. 68(Yine) demişlerdi ki:' Bizim için Rabbine duâ et de, o ineğin ne olduğunu (yaşını) bize iyice açıklasın." (Musa da): "Allah diyor ki: "Oneçokyaşh, ne de pek genç değil ikisi ortası bir dinç inektir. Artık emrolunduğunuz şeyi yapın" demişti. 69(Tekrar) şöyle söylemişlerdi: "Bizim için Rabbine dua et de onun rengi ne olacak bize açıklasın." O da (Rabbim) diyor ki: "O seyredenlere ferahlık verecek san renkte bir inektir" demişti. 70(Yine) demişlerdi ki: "Bizim için Rabbine duâ et de o nasıl (bir inek)tir, bize apaçık anlatsın. Çünkü bizce birçok inekler birbirine benziyor. Allah dilerse (inşaallah) muvaffak olacağız." 71(Musa şöyle) dedi: "Rabbim buyuruyor ki: O, ne çitte koşulup tarla sürecek, ne de ekin sulayacak bir inek değildir. Salıverilmiş bir inektir. Hiçbir alacası yoktur." Onlar, "İşte şimdi hakikati getirdin" dediler ve o ineği (bulup) boğazladılar. Az kalsın bunu yapamayacaklardı. 72Hani siz (Ey yahudiler) bir şahsı öldürmüştünüz de, onu (öldürme işini) birbirinizin üzerine ahnışhnız. Halbuki Allah sizin gizlediğinizi açığa vuracaktı. Burada Bildirilen Kati Hadisesi Bil ki bu ayetlerde anlatılanlar, İsrâiloğullarının başına gelen şiddetli cezaların ikincisidir. İbn Abbas'dan ve diğer müfessirlerden rivayet edildiğine göre, İsrailoğullarından bir adam varis olmak için bir akrabasını öldürdü ve cesedini bir yol kavşağına attı. Sonra bunu Musa (aleyhisselâm)'ya şikayet etti de, Musa (aleyhisselâm) katili bulmak için çalıştı. Katili ortaya çıkaramayınca onlar ona: "Bizim için bunu Rabbinden iste de katilin kim olduğunu bize açıklasın" dediler. Hazret-i Musa (aleyhisselâm) Cenab-ı Allah'dan bunu sordu. Hak Teâla ona; Allah size mutlaka bir inek kesmenizi emrediyor.." diye variyetti. İsrailoğulları buna hayret ettiler, her halden sonra sorular sorarak kendilerine zorluk çıkarttılar ve ineğin sıfatlarını iyice öğrenmek istediler. Bütün sıfatları belli olunca da bu özellikleri taşıyan ineği ancak belli bir şahsın yanında bulabildiler. Adam ineğini ancak fiyatının kat kat üstünde bir fiyatla satıyordu. Onlar onu böylece satın aldılar ve kestiler. Musa (aleyhisselâm) onlara, kesilen hayvanın bir uzvunu (parçasını) alıp, onunla öldürülmüş olan adama vurmalarını emretti. Onlar da bunu yapınca ölü diriliverdi ve kendisini öldürenin ismini onlara söyledi. Meğerse, katil, ilk defa şikayette bulunan kimse imiş. Onu kısas olarak öldürdüler. Sonra bu ayetlerle ilgili birtakım meseleler vardır: Husün-Kubüh Meselesi Acı vermek ve kesmek, ancak Allah emrettiği zaman mâkul ve güzel olur. Sonra bize göre bunun güzel oluşunun izahı şudur: Cenab-ı Allah mülkün sahibidir. Hiç kimsenin O'na itiraz etme hakkı yoktur. Mutezileye göre, bu (gibi) şeyler ivaz (karşılık olma) durumunda güzel olur. Muhayyer Vacib Hak Teâla, onlara dünyadaki inekferden herhangi birini kesmelerini emretmişti. Bu insanın muhayyer bırakıldığı bir vâcibdir. Bu da bizim "muhayyer vâcib" hususundaki görüşümüzün doğruluğuna delâlet etmektedir. Buradaki (Bir İnek) Umumi Bir lafız Mıdır? Âyetteki (bir inek) lâfzının umumi bir lâfız olduğunu kabul edenler, Allah'ın; ol ayetinin manasının, "Allah size herhangi bir ineği kesmenizi emrediyor" şeklinde olduğuna ittifak etmişlerdir. Bu sîga, bu umumi manayı ifade eder. Lâfzın umûmî oluşunu kabul etmeyenler ise, "Bu lâfız umûma delâlet etmez" demişler ve bu görüşlerine birkaç bakımdan delil getirmişlerdir: 1) (Bir inek kes) diyen kimsenin bu sözünden anlaşılan manayı iki kısma ayırmak mümkündür. Bu sözün, hem "şu şu vasıflarda belli bir inek kes" manasına, hem de "dilediğin, herhangi bir inek kes" manasına anlaşılması doğru olur. O zaman senin (kes) sözünden anlaşılan, bu iki şeklin müşterek olduğu bir manadır. İki şey arasında müşterek olan şey, bunlardan birine tahsis edilemez. Buna göre "bir inek kesiniz" sözünün manası, sadece, "dilediğiniz herhangi bir inek kesiniz" şeklinde değildir. Böylece bu lâfzın umum ifade etmediği ortaya çıkmış olur. Çünkü eğer o umûm ifade etmiş olsaydı sözündeki (hangisini dilerseniz) sözü tekrar; (Belli bir ineği kesiniz) sözü de, müştereklik ihtimalini iptal etmek olurdu. Böyle olmadığı için, bu lâfzın umumî oluşu görüşünün yanlışlığını anlamış oluruz. 2) Allah'ın, "Bir inek kesiniz" emri, bizim "Bir inek kesmeyiniz" sözümüzün zıddı gibidir. Bizim "Herhangi bir inek kesmeyiniz" sözümüz umûmî nefyi ifade eder. Bundan dolayı, "Bir inek kesiniz" sözümüz nefyin umumîliğini kaldırır ve tek bir bakımdan hususiliğin bulunması, nefyin umumiliğinin kalkması için yeterlidir. Bu durumda, ifadesi, tek bir.iheği kesmeyi ifade eder. Diledikleri herhangi bir ineğin kesilmesi hususunda ifadenin mutlak oluşuna gelince, bu nefyin kalkması hususunda buna ihtiyaç yoktur. Bu sebeple, bu mananın lâfızdan çıkarılmış olmaması gerekir. 3) Allah'ın: sözü nekire ve müfred bir lâfızdır. Müfred nekire lâfızlar ise, kendisine delâlet eden söze göre muayyen olmadığı halde, kendi içinde muayyen bir ferdi ifade eder. Dolayısı ile, bir insanın: "(Bir adam gördüm) sözünün ancak bizim dediğimiz şeyi ifade etmesinin de delâlet ettiği gibi, bu lâfzın ineklerden herhangi birini ifade etmesi caiz olmaz. Haber cümlelerinde durumun böyle olduğu sabit olunca, emir cümlelerinde de aynı olması gerekir. Lâfzın Umumî İfade Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri Bu lâfzın umûm ifada ettiğini söyleyenler de şu şekilde delil getirmişlerdir: Eğer onlar herhangi bir inek kesmiş olsalardı, emri yerine getirmiş olurlardı. Bu sebeple bu lâfzın umûm ifade etmiş olması gerekir. Buna cevab: Bu, birinci neticeye göre bir müsadere ale'l-matlub (neticeyi kıyasın bir parçası yapmak) dır. Çünkü bu onun (......) ifadesinin manası "Herhangi bir ineği kes" şeklinde olduğu zaman ancak olur. Bu ise, münakaşa mevzuu olan, meselenin kendisidir. Buna göre, burada söylenecek söz de aynıdır. Buna iyice anladığında biz deriz ki: Alimler, Allah'ın; "Bir inek kesiniz" emri hususunda, bunun belli, belirtilmiş bir ineği kesmeyi ifade eden bir söz mü, veya herhangi bir ineği kesmeyi ifade eden bir söz mü? diye ihtilâf etmişlerdir. Buna göre, açıklamanın, (beyânın) hitab vaktinden sonra yapılabileceğini söyleyen âlimler, hernekadar bu inek belirtilmese bile, bu emrin belli bir ineği kesmeyi ifade eden bir emir olduğunu söylemişlerdir. Açıklamanın hitab vaktinden sonra olamayacağını söyleyen alimler ise şöyle demişlerdir: Emir, hernekadar herhangibir ineği kesmeyi ifade ediyor idiyse de İsrâiloğulları bu mükellefiyetin değişmesini isteyince, bu anda teklif (hüküm) de değişti. Bu, şundan ileri gelmiştir: Çünkü evvelki mükellefiyet, eğer tutsalardı kifayet edecekti ve ineğin cinsi hususundaki seçme serbestlikleri, o durumda onlar için bir iyilik (maslahat) idi. Onlar karşı çıkıp, emri tutmayınca ve isteklerini sürdürünce, menfaatlerine olan hususun değişmesi imkânsız olmaz. Bu, görünen dünyada da böyledir. Çünkü çocuğunu terbiye eden, bazen isteyerek ona kolaylığı emreder. Ama çocuk bundan kaçınınca terbiye eden baba, ona zor olanı emretmeyi daha faydalı bulur. Burada da durum aynıdır. Birinci görüş sahipleri, birkaç bakımdan delil getirmişlerdir: 1) Allah'ın: "Bizim için Rabbine duâ et de, onun nasıl bir inek olduğunu bize açıklasın" rengini açıklasın, ve; "Allah diyor ki: O yaşlı olmayan bir inektir, " "O san renkli bir inektir", O, çitte koşulup tarla sürecek bir inek değildir" sözleri, daha önce kesmeleri emredilen şey ile ilgilidir. Bu kinayeler (zamirler) kesilmesi emredilenin, herhangi bir inek değil, aksine belli bir inek olduğuna delalet eder. 2) Onların ikinci sorularına cevab olarak, Allah'ın zikrettiği sıfatlar, ya ta başta kesmeleri emredilen ineğin sıfatlarıdır, veyahut da bu sorudan dolayı kendilerine kesmeleri vâcib olmuş ineğin sıfatlarıdır, ki bu durumda önceki emir neshedilmiştir. Birincisi, bizim ulaşmak istediğimiz neticedir. İkincisi, sonradan zikredilen sıfatlarla yetinmeyi, daha önce zikredilmiş olan sıfatların olmamasını gerektirir. Müslümanlar, bütün bu sıfatların muteber olduğunda icmâ edince, biz bu kısmın yanlışlığını anlamış olduk. Buna göre, şayet; "Kinayelerin (zamirlerin) o inek ile ilgili olduğunu kabul etmiyoruz. O halde niçin bu zamirlerin zamir-i şân ve zamir-i kıssa olması caiz olmasın? Halbuki bu Araplarca bilinen bir usuldür" denilirse, biz deriz ki bu birkaç bakımdan bâtıldır: a) Bu zamirler, şayet zamir-i şân veya kıssa olsalardı, kendilerinden sonra gelen cümleler herhangi birşey ifade etmezdi. Çünkü O'nun; "sarı bir inek" sözünün bir manası olmazdı. O halde, başka birşeyin takdir edilmesi gerekirdi. Bu da aslın hilâfınadır. Ama biz bu zamirleri, daha önce geçmiş, kesilmesi emredilen ineğe râcı kıldığımızda, bu mahzur ortadan kalkar. b) Zamirlerin, zamir-i kıssa veya şân olduklarını söylemek, aslolan şeyin aksinedir. Çünkü zamirlerin, daha önce geçen bir şeye râcî olmaları gerekir. Halbuki kıssa ve şân zamirleri böyle değildir. Bu sebeple, bu zamirlerin, kıssa ve şân zamiri kabul edilmeleri caiz olmaz. Ancak bazı yerlerde, zaruretten dolayı asıl olan bu kaideye muhalefet ederiz. Bundan başka yerler, yine asla göredir. c) Allah'ın: sözlerindeki zamirler kesilmesi emredilen ineğe râcîdirler şüphesiz ki.. Bu sebeple: "O, san bir inektir" ayetindeki zamirin de o ineğe râcî olması gerekir. Aksi halde, cevab suale uygun olmamış olurdu. 3) Şayet onlar ısrarla isteyenler olsalardı, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın kendilerine emrettiği şeyin ölçüsünde, ihtimali bertaraf eden bir şey bulunmazdı. Çünkü Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın söylediği ölçü, onun sarı, orta yaşit ve tam kuvvetli bir inek olmasıdır. Bu ölçü, birçok ihtimallere mahaldir. İsrailoğulları bunlara karşı susup, bunlarla yetindikleri için, onların inadcı olmadıklarını anlamış olduk. İkinci görüşe sahib olanlar da birkaç bakımdan delil getirmişlerdir: 1) "Cenab-ı Allah'ın: ayetinin manası, "Allah size, herhangibir ineği kesmenizi emrediyor" şeklindedir. Bu ise, umûm ifade eder. Bu durum da, bundan sonra sıfata itibar etmenin yeni bir teklif olmasını gerektirir. 2) Eğer Allah'ın muradı, belli bir ineği kesmeleri olsaydı, onlar daha fazla açıklama istemelerinden dolayı azarlanmaya değil, medhe müstehak olurlardı. Allahü teâlâ onları: "Emrolunduğunuzu artık yapın" ve: "Onu kestiler, ama neredeyse bunu yapmayacaklardı" diye azarladığı için, daha önce yapmaları emredilen işte kusur etmiş olduklarını anladık. Bu ise ancak ilk önce emredilenin onların belli bir ineği kesmeleri olması halinde olur. 3) İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan şu rivayet edilmiştir: "Eğer onlar, diledikleri bir ineği kesselerdi, bu onlara yetecekti. Ancak onlar, kendileri aleyhine işi zorlaştırın-ca, Allah da onların mükellefiyetini şiddetlendirdi." 4) İneği kesmeleri emredildiğinde onlar onu kesmeliydiler. Buna göre, Allahü teâlâ açıklamamasına rağmen, emredilen şey belli bir ineği kesme olsaydı, bu açıklamayı, (beyanı) ihtiyaç duyulan vakitten sonraya bırakma olurdu ki bu caiz değildir. Birinci delile cevabımız, bu meselenin başında söylediğimiz şeylerdir. Buna göre, Allahü teâlâ'nın: ayeti, emredilen şeyin herhangi bir ineği kesme olduğunu göstermez. İkinci delile cevabımız şöyledir: Hak teâlâ'nın: "Nerede ise onu yerine getirmiyeceklerdi" ifadesinde, onların hadisenin başında gevşek davrandıklarında, iyice açıklandıktan sonra da nerede ise bu hususta haddi aştıklarına herhangi bir delil yoktur. Aksine bu ifadenin her ikisine ihtimali vardır. Ama biz onu haddi aşma manasına hamlediyoruz ki bu, onların meseleyi iyice izah edilmesine bağladıkları için, izah tamamlanınca durmaları, nerede ise bu emri yerine getirmemeleridir. Üçüncü delile şöyle cevab veririz: İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan gelen bu hadis, haber-i vahidlerdendir. Sahih olduğunu kabul etsek bile, haber-i vahid, Kur'an'a ters düşemez. Onların dördüncü delillerine şöyle cevab veririz: Açıklamanın, ihtiyaç duyulan zamandan daha sonra getirilmesi, ancak emrin fevrîliğe (hemen yapılması gerektiği) delâlet etmesi durumunda gerekir. Bu ise bizce caiz olmaz. Bilki, emredilenin herhangi bir ineği kesmeleri olduğu görüşüne göre meseleleri dallandırdığımızda, mutlaka mükellefiyetlerin başka başka olduğunu söylememiz gerekir. Buna göre onlar, ilk defa herhangi bir ineği kesmek ile emrolunmuşlar, ikinci defa ise, yaşlı olmayan, küçük olmayan, orta yaşlı bir sığır kesmeleri emredilmiştir. Onlar bunu da yapmayınca, sarı bir İnek kesmeleri emredildi. Onlar bunu da yapmayınca, bunlarla birlikte ayrıca onun çifte koşulup yeri sürmemiş, tarla sulamamış bir sığır olması emredilmiştir. Sonra bu görüşe sahib olanlar da ihtilâf etmişler, bazıları en son gelen teklifin, daha önce geçen sıfatları da bulundurmasının gerekli olduğunu, binaenaleyh ineğin son sıfatla birlikte ne yaşlı, ne küçük olması ve sapsarı olması gerektiğini; bazıları da o sığırın sadece son sıfata sahib bir sığır olması gerektiğini söylemişlerdir. Hernekadar birincisi, rivayetlere ve emri yerine getirmede kararsızlık göstermelerine karşılık onlara şiddet göstermeye daha uygun ise de; ikinci görüş, bu bir mükellefiyetten sonra ikinci bir mükellefiyet olduğu için, sözün zahirine daha uygundur. Açıklamanın ihtiyaç duyulan zamandan sonra gelmesinin doğru olmadığı sabit olunca, bunun mutlaka bir mükellefiyetten sonra, diğer başka bir mükellefiyet olması gerekir. Bu da, daha kolay olanın daha zor bir hüküm ile bazan neshedilebileceğine ve amelden (birşeyi yapmadan) önce neshin olabileceğine delalet eder. Ancak neshin, fiilin vaktinden önce olabileceğine delalet etmez. Ve yine bu, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın şeriatında da neshin olduğunu gösterir. "Neshe ilave nesih midir, değil midir?" meselesi de bu meseleyle alâkalıdır. Yine, bu önceki mükellefiyeti yerine getirmeyen ve karşı çıkan kimsenin ikinci defa mükellef tutulmasının yerinde olduğunu da gösterir. Hazret-i Musa'yı Alay Etmekle İttiham Etmeleri Allahü teâlâ'nın: "Sen bizimle alay mı ediyorsun?" dediler ayeti ile ilgili birkaç mesele vardır: Bazı Farklı Kıraatler Ayetteki 'lafzı, zâ harfinin zammesi ile ve sükûnu ile, ve kelimeleri gibi okunmuştur. Hafs, ilk iki harfi zammeli olarak ve vav harfi ile (......) şeklinde okumuştur, (......) kelimesi de böyledir. Kelimesindeki İhtimaller Kaffâl şöyle demiştir: Allahü teâlâ'nın; "Sen bizimle alay mı ediyorsun? dediler" ayeti, inkâr manasında istifhamdır. Burada, (......) kelimesinin, kendisi ile istihza edilen manasına olması caizdir. Nitekim "Bu Allah'ın ilminde yani malûmatında böyledir. Allah bizim umudumuzdur, yani umduğumuzdur" denilir. Bunun bir benzeri de Hak teâlâ'nın: "Onları eğlence edindiniz" (Müminun. 110) ayetidir. Keşşaf sahibi, ayetinin manası "Sen bizi eğlence yerine mi koyuyorsun, eğlenen kimseler yerine mi veya eğlenilen kimseler yerine mi koyuyorsun?" demektir. (......) kelimesi bizzat, ileri derecede istihza etmek manasınadır" demiştir. Hâdise İle Emir Arasındaki İlişkiyi Anlamamaları İsrâiloğulları işte böyle söylemişlerdir. Çünük onlar, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'dan katilin kim olduğunu ortaya çıkarmasını istediklerinde, O: "Bir inek kesiniz" deyince, onlar bu cevabla soru arasında bir alaka görememişler. Bundan dolayı onun kendisiyle alay ettiğini sanmışlardır. Çünkü Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın onlara ineği kesmelerini emretmesi esnasında, o kesecekleri ineğin bir parçası ile ölünün cesedine vurduklarında onun dirileceğini bildirmemiş olması muhtemeldir. İşte bu yüzden, onun sözü, İsrâiloğulları tarafından alay yerinde anlaşılmıştır. Yine Hazret-i Musa (aleyhisselâm) hernekadar durumu açıklamış olsa bile, onların, ölüye, kesilen ineğin bir parçasıyla vurdukları zaman onun nasıl dirileceğine şaşıp da, bu emri, istihza yerine geçen bir ifade sanmaları da muhtemeldir. Hazret-i Musa'yı Alayla İttihamları Sebebiyte Kâfir Oldular Mı? Bazıları, bu kavmin, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya; "Bizimle alay mı ediyorsun?" dedikleri için kâfir olduklarını söylemişlerdir. Çünkü on- lar, eğer bunu söylemiş ve Allah'ın ölüleri diriltmeye kudreti olduğunda şüphe etmişler ise, bu inkârdır. Ve eğer onlar, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın kendilerine emrettiği şeyin, Allah'ın emri ile olduğunda şüphe etmişler ise, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın kendisine vahyedilene hıyanet ettiğini kabul etmiş olurlar Ki bu da inkârdır. Bazı alimler bu sözün küfrü (inkârı) icâb etmediğini söylemişlerdir. Bunun iki bakımdan izahı vardır: a) Peygamberlerin şaka yapmaları caizdir. Belki de onlar, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın gerçekten şaka yaptığını sanmışlardır. Bu inkârı gerektirmez. b) (......) ayetinin manası, "Bu ne acaib cevabtır! Sanki sen bizimle alay ediyorsun" demektir. Yoksa onlar, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın gerçekten alay ettiğini zannetmemişlerdir. Hazret-i Musa'nın Onlara Mukabelesi Allah Tealâ'nın "O, cahillerden olmaktan Allah'a sığınırım dedi" ayeti ile ilgili "birkaç husus vardır: a) Alay etmekle meşgul olmak, ancak cahillikten dolayı olur. Peygamberlik makamı İse alaya (istihza yapmaya) müsait değildir. İşte bu nedenle, Hazret-i Musa (as) kendisine nisbet edilen şeyden değil, onun sebebi olan şeyden Allah'a sığınmıştır. Nitekim bazan, insan bu gibi yerlerde, "Aklın olmamasından, heva-ü hevesin aklıma galib gelmesinden Allah'a sığınırım" der. Netice olarak, sebebin isminin mecazî olarak müsebbebe (neticeye) verildiğini söyleyebiliriz. Bu, en kuvvetli izahtır. b)"Dinî meselelerle istihza etmede şiddetli ceza ve büyük ilâhî tehdidler olduğu için, câhillerden olmaktan Allah'a sığınırım. Çünkü ben bu durumu bildiğim halde, istihza etmem imkansızdır." c) Birisi şöyle demiştir: "Alayın bizzat kendisi, bazan cahillik diye adlandırılmıştır." Bazı dilcilerden, cahilliğin, hilmin (ağırbaşlılığın) zıddı olduğu rivayet edilmiştir. Bazıları da, cahilliğin ilmin zıddı olduğunu söylemişlerdir. Bil ki Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın bu sözü, alay etmenin büyük günahlardan olduğunu gösterir. Bu husustaki geniş izah; (Bakara, 14-15) ayetlerinin tefsirinde geçmişti. Yahudilerin, İnekle İlgili Üç Suali Bil ki İsrailoğulları Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya bu inekle ilgili olarak üç şey sormuşlardı: Birinci Soru: İneğin Mahiyetini Sormaları: Allah'ın onlardan naklettiği, Buna karşılık, Hazret-i Musa (aleyhisselâm), diye onlara cevab vermiştir. Bil ki bu ayette bir kaç bahis vardır: 1) Biz, "Allah'ın: "Allah sizin bir inek kesmenizi emrediyor" hitabı, belli bir inek olduğu açıklanmaksızın, aslında belli olan bir ineği kesmelerini emrettiğini gösterir", dediğimiz zaman onların, bu soruları yerinde olur. Çünkü emredilen şey, mücmel (anlaşılması çok zor olacak kadar veciz) olduğu zaman, onun izahını ve açıklamasını istemek yerinde olur. Ama bu, lâfzının Arapça'da umûm ifade ettiğini söyleyenlerin, onları soru sormaya sevkeden şeyin ne olduğunu izah etmeleri gerekir. Bu hususta da birkaç izah vardır: a) Hazret-i Musa (aleyhisselâm) onlara, ineği kesip bir parçası ile ölüye vurdukları zaman onun dirileceğini haber verdiğinde, onlar bu ineğin haline şaştılar ve böyle bir ineğin ancak belli bir inek olabileceğini sandılar da onun özelliklerini öğrenmek için iyice soruşturdular. Tıpkı özellikleri ile başka asalardan farklı olan, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın âsâsı gibi... Ne var ki İsrailoğulları bu hususta hatalıdırlar. Çünkü bu hayret verici mucize, ineğin özelliğinden kaynaklanan bir mucize olmayıp, Allah'ın Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın elinde yarattığı bir mucizedir. b) Belki de onlar, herhangi bir ineği kastetmişler. Ne var ki kâtif olan şahıs, rüsvay olacağından korkarak, açıklamalara karşı şüpheler ortaya atmış ve kesilmesi emredilenin herhangibir inek değil, belli bir inek olduğunu söylemiştir. Bu hususta münakaşa çıkınca, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya başvurmuşlardır. c) İlk hitab her ne kadar umumî bir mana ifade etse de, Benî İsrail, daha ihtiyatlı olanı murad ederek, daha fazla açıklanması ve böylece diğer ihtimallerin ortadan kalkması için soru sormuşlardır. Ne var ki maslahat değişmiş, belli bir ineğin kesilmesini gerektirmiştir. 2) "O nedir, nasıldır?" sorusu, onun mahiyetinin ve hakikatinin açıklanmasını istemektir. Çünkü, sorudur, ise hakikate işarettir. Bu nedenle bu ifade, mutlaka hakikatin ve mahiyetin ortaya konulmasını istemek için kullanılır. Hakikat ise, ancak parçaların ve mukaddimelerinin (Öncüllerinin) söylenmesi ile ortaya konur, yoksa mahiyetin dışında kalan sıfatlarının sayılmasıyla değil... "Yaşlı" sıfatının mahiyetin dışında kalan şeylerden olduğu malûmdur. Bu sebeple, bununla ilgili cevabın bu soruya uygun sayılmaması gerekir. Buna şu şekilde cevab veririz: Durum her ne kadar sizin bahsettiğiniz şekilde İse de, buradaki durum, onların; ijâjf "İnek nedir?" sözlerinden maksadlarının onun mahiyetini öğrenmek ve hakikatinin açıklanmasını istemek olmadığına delâlet eder. Aksine onların maksadları, ineğin, başkalarından farklı olduğu özellikleri öğrenmek istemeleridir. İşte bu sebebten ötürü, bu sorularına cevab olarak mahiyetin dışında kalan sıfatların sayılması yerinde olmuştur. 3) Keşşaf sahibi: "Yaşlı" demektir. Yaşlı olana, (......) denilir, çünkü o yaşını bitirip son sınırına varmıştır. (Yaşını... farz kılmıştır.) genç; ise orta (yaşlı) manasınadır" demiştir. (......) kelimesinin küçük, doğurmamış hayvan veya tek bir kere doğurmuş hayvan manalarına geldiğinin söylendiğini ifade etmiştir. el-Mufaddal b. Seleme ed-Dâbbî şöyle demiştir: (......) kelimesi yaşlı, (......) kelimesi genç ve cinsi münasebette bulunulmamış kadın, keza bir kere doğurmuş deve olduğu söylenmiştir. Kaffal; (......) kelimesinin "önce olmak" manasına geldiğini söylemiştir. İlk çıkan meyvelere, gündüzün ilk zamanlara, denilmesi de bu manadandır. Birisi gecenin başında geldiğinde; "Dün gece onların üstüne erkenden geldim" der. Sanki açık olan, o ineğin hiç doğurmamış bir inek olmasıdır. Çünkü insanlar arasında, dişilerden bakire ismi ile mâruf olan, kendisine erkek hayvanın atlamadığı dişi hayvandır. Bazıları, (......) kelimesinin, ikinci kez doğuran hayvan manasına olduğunu söylemişlerdir. Kendisinde tekrar tekrar çarpışılan bir harbe tekrar tekrar yerine getirilen bir ihtiyaca denilir. 4) Âlimler, Allah'ın: "Bu ikisi arası orta (yaşlı) bir hayvan" ifadesini, içtihadın caiz olduğuna, ve ahkam-ı şer'iyyede zann-ı gâlib'in kullanılabileceğine delil getirmişlerdir. Çünkü o ineğin, yaşlılık ile gençlik arasında oluşu ancak ictihad yolu ile bilinir. Bu husuta iki soru vardır: a) (......) (arasında) lâfzı, ortada iki veya daha çok şeyin bulunmasını gerektirir. Öyle ise bu kelime, niçin, (o, bu) kelimesinin başına gelmiştir? Cevab: Çünkü, yaşlı ile gencin her ikisine işaret etmesi bakımından, iki şey manasındadır. b) (......) lâfzı ile müfred müzekkere (tek erkeğe) işaret edildiği halde, burada iki müennese (dişiye) onunla işaret edilmesi nasıl caiz olmuştur? Cevab: Söz kısa olsun diye, daha önce geçen veya "daha önce zikredilmiş olan" manasında, bu kelimenin kullanılması caizdir. Cenab-ı Allah'ın: "Hadi emrolunduğunuz şeyi yapınız" ifadesinin iki tevili vardır: a) Kendisi ile "Emrolunduğunuz şeyi yapınız". Bu, senin; "Sana iyiliği emrediyorum" ifadenden alınmıştır. b) Bu aynen, "Emîrin dövdüğü" ifadesinde olduğu gibi, mefûlü masdar ile göstererek, "Size emrolunmuş olan" (me'mûr) manasında "Emrinizi yerine getiriniz" demektir. Bil ki bu cevabtan asıl maksad, ineğin en iyi bir durumda olduğunu göstermektir. Bu böyledir. Çünkü küçük olan, noksan olur. Zira o henüz olgun hale gelmemiştir. Yaşlı da bir bakıma noksandır. O da kemâl sınırını geçmiştir. Orta olana gelince o, tam kemâl derecesindedir. İkinci Soruları: İneğin Rengini Sormaları: Sonra Cenab-ı Allah onların ikinci sorularını nakletmiştir ki bu O'nun; "Onlar, (Hazret-i Musâ'ya): "Bizim için Rabbine dua et de onun rengini bize bildirsin" dediler" ayetidir. Bil ki onlar, hayvanın yaş durumunu öğrenince, renginin ne olduğunu öğrenmek istemişlerdir. İşte bundan dolayı Allah onlara, "O, rengi sapsarı olan bir inektir" diye cevab vermiştir. (......) kelimesi, sarının en koyusu ve berrak olanı manasınadır. Te'kid için sapsarı manasına, simsiyah manasına, bembeyaz manasına, kıpkırmızı manasına, ve yemyeşil manasına, denilir. Bu ayetle ilgili iki sual vardır: 1) (......) kelimesi burada (......) kelimesinin haberi olarak gelmiştir. Öyle ise nasıl (sarı) kelimesini te'kid edebilmektedir? Cevab: Bu kelime (......) kelimesinin haberi olarak değil, (......) kelimesinin te'kîdi olarak gelmiştir. Ancak (......) kelimesi, onun sebebi ve o vasıfla vasıflanmış olduğu için, onun faili gibi, merfû kılınmıştır. sözü ile, sözü arasında bir fark yoktur. 2) Sadece, (sapsarı) denilmeli değil miydi; burada ayrıca (rengi) kelimesinin söylenmesinin ne faydası var? Cevab: Bunun faydası manayı te'kid etmesi (güçlendirmesidir). Çünkü (renk) o sıfatın smidir. O sıfat da "san" lık sıfatıdır. Sanki bu ifade ile, "sarılığı son derece ileri bir sarı renktir" deniliyor. Bu senin (ciddiyeti ciddi oldu) ve, "deli, bir delilik" sözlerin gibidir. Vehb'den: "O ineğe baktığın zaman, sanki güneşin ışıklarının onun derisinden çıktığını zannederdin" diye rivayet edilmiştir. Allahü teâlâ'nın: "Seyredenlere ferahlık verir" sözü, "Bu inek, renginin güzelliğinden dolayı kendisine bakan kimseye sürür verir" manasınadır. Hasan el-Basri şöyle demiştir: (Sarı) kelimesi burada, siyah manasınadır. Çünkü Araplar siyaha "sarı" derler. Bunun bir benzeri de Cenab-ı Allah'ın kıyamet dumanı hakkında söylediği: "Herbir kıvılcım, sanki birer san devedir" (Mürselat, 33) ayeti olup yani "siyah develer gibidir" demektir. Âlimler, (sarı) kelimesinden "siyah" manası kesinlikle anlaşılmaz. Dolayısı ile o, siyah manasında hakiki mana ifade etmez" diyerek bu izaha itiraz etmişlerdir. Keza siyahlık; ile vasıflanamaz, ancak denilebilir. En iyisini Allah bilir. "Sürûr"a gelince bu, leziz veya faydalı bir şeyin meydana geldiğine dair bir inanç veya bir bilgi, veyahut da bir zan hasıl olduğunda ortaya çıkan ruhî bir durumdur. Üçüncü Soruları: "İnşaallah Buluruz" Diye Yine Mahiyetini Sormaları: Sonra Cenab-ı Allah onların üçüncü sorularını nakletmiştir. Bu; "Yine onlar, "Bizim için Rabbine dua et de, o nasıl bir (İnek) tir, bize apaçık anlatsın. Çünkü bizce birçok inekler birbirine benziyor. Allah dilerse (insaallah) muvaffak olacağız" dediler" ayetidir. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: İşleri ilahi Meşîete Ismarlamanın Lüzumu Hasan el-Basrî, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Canım kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki eğer onlar, "inşaallah" demeselerdi, onlar île o iş arası ebediyyen engellenirdi." Bil ki bu, elde edilmesi istenen herşeyde "inşaallah" demenin mendub olduğuna delâlet eder. İşte bu sebepten dolayı, Hak teâlâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e: "Hiçbirsey hususunda, inşaallah demedikçe sakın "Yarın onu yapacağım deme" (Kehf. 23-24) buyurmuştur. Bu âyette, Allah'a sığınma işi O'na havale etme, O'nun kudretini itiraf etme ve meşîetinin herşeye nüfuzu vardır. Eşyanın Takdir-i İlâhi İle Vücuda Gelmesi Alimlerimiz bu ayeti, sonradan olan bütün şeyleri Allah'ın murad etmiş olduğuna delil getirmişlerdir. Çünkü mutezileye göre Allahü teâlâ, İsrailoğullarına bunu emredince, onların hidayetini, doğruyu bulmalarını murad etmiş, istemiştir. Bu durumda onların, "inşaallah" demelerinin herhangibir manası yoktur. Ama bizim alimlerimizin görüşüne göre, Cenâb-ı Hak bazen, irade etmediği, istemediği şeyi de emreder. Buna göre, böyle bir durumda inşaallah dememizin bir faydası vardır. Mu'tezile'nin Meşiet Hakkında Yanlış Bir Görüşü Mu'tezile, ayetteki, (......) ifadesi ile, Allah'ın meşîetinin (dilemesinin) sonradan olduğuna iki bakımdan istidlâl etmiştir. a) (......) kelimesinin (......) fiilinin başına gelmesi, meşîetin sonradan olduğunu gösterir. b) Allahü teâlâ, hidayete ermelerini, Allah'ın hidayeti dilemesine bağlamıştır. Buna göre, hidayetin meydana gelmesi ezeli olmadığı için, hidayeti Allah'tan dilemesi de ezeli değildir. Şimdi ayetin tefsirine geri dönelim: Hak Tealâ'nın: "O nedir, bize açıklasın, " ifadesinde de yukardaki gibi bir soru vardır. O da, bizim, "O nedir?" sözümüzdür. Bu, hakikatin açıklanmasını isteyen bir sorudur. Halbuki burada cevab olarak söylenen şeyler, zattan (varlığın kendisinden) ayrı arızî sıfatlardır. O halde bu cevab, o soruya nasıl uygun olur? Buna daha önce cevab vermiştik. Cenab-ı Allah'ın ifadesi, "Orta yaşlı ve sapsarı birçok inek vardır. Bu sebeple, bunlardan hangisini keseceğimizi karıştırdık" manasınadır. (......) kelimesi, aslı olmak üzere, ilk tâ harfi atılarak, ikincisi de şin harfine idgâm edilerek (......) şeklinde de okunmuştur. Yine bu kelime, (......) ve (......) şekillerinde de okunmuştur. Cenab-ı Hakk'ın (......) ifadesine gelince bununla ilgili olarak Kaffâl birçok vecihler zikretmiştir: a) Bunun manası: "Biz, Allah'ın dilemesi ile, onun başkalarından farklı b)" Eğer Allah onu bize iyice tarif etmeyi dilerse, biz onu bulabileceğiz." c) Eğer Allah, bu ineğin vasıflarını iyice sormamızda inşaallah doğru olan bir tutum içinde oluruz. Yani, "Bu hususta yaptığımız araştırmada herhangi bir sapıklık üzere olmadığımızı umarız" demektir. d) Bu ineğin başkalarından farklı olan vasıflan bize iyice açıklandığı zaman, Allah dilerse katili bulabileceğiz. Sonra Hak teâlâ, onların bu sorularını, "O çifte koşulup toprağı sürmemiş bir İnektir" diye cevaplandırmıştır. Allah'ın, "Çifte koşulmuş olmayan inek" manasında ineğin sıfatıdır. Yani o toprağı sürmek için zelûl kılınmamıştır, (boyunduruğa) koşulmamıştır. Yine o, sırtında su taşınan ve ekinleri sulamak için kullanılan ineklerden de değildir. Bu ayetteki İlk nefy içindir, ikincisi ise birinciyi te'kid içindir. Çünkü ayetin manası, .her iki fiil de, (......) kelimesinin sıfatı olmak üzere, "Tarla sürecek ve ekin sulayacak zelûl değil" demektir. Bu sanki, "Tarla süren ve ekin sulayan bir zelül değildir" manasınadır. Sözün özü, iş işlemekle zelûl olan mutlaka noksan olur. Bundan dolayı, Hak teâlâ, o ineğin toprağı sürmemiş, ekin sulamamış bir sığır olduğunu beyan etmiştir. Çünkü bu iki iş, noksanlık meydana getirir. “Müselemetün” Ne Demektir? Cenab-ı Allah'ın, (......) ifadesi ile ilgili çeşitli görüşler vardır: a) Mutlak olarak ayıplardan, kusurlardan uzak, demektir. b) Bahsedilen işlerin izlerinden berî demektir. c) Bu vahşidir, içerde tutulmamış, salıverilmiştir. d) Esas renginden başka renklerden beridir Yani onun sarılığı, başka renklerin karışmasından uzaktır. Bu dördüncü görüş zayıftır. Aksi halde Cenab-ı Allah'ın, "Onun alacası yoktur" ifadesi, faydasız bir tekrar olurdu. Aksine evlâ olan bu lâfzını, kusurlardan uzak olan manasına hamletmektir. Lafzın kendisi de bunu gerektirir. Çünkü bu kelime hastalıklardan ve kusurlardan tamamen salim olmayı ifade eder. Alimler bu ifadeyi bâtın aksine olsa bile zahire göre amel etmenin caiz olduğuna delil getirmişlerdir. Çünkü, lâfzını, "kusurlardan uzak" diye açıkladığımızda, biz bunu tam olarak bilmeyiz, ancak zahirine, dış görünüşüne bakarak bunu söyleriz. Hak teâlâ'nın, ifadesinden murad, bu ineğin katıksız san olduğu, başka hiç bir rengin onda bulumadığını ifade etmektir. Çünkü bir ineğe, vücudunun çoğu yeri san olduğu zaman "sarı inek" denir. Böylece Cenab-ı Hak bu ifade ile, bu sarılığın o ineğin bütün vücudunu kapladığını beyan etmiştir. Rivayet edildiğine göre, o ineğin tırnakları ve boynuzları da sapsarı idi. (......) kelimesinin masdarı olan, bir rengin bir başka renge karışmasıdır Daha sonra Cenab-ı Allah, onların bu açıklama yapılırken beklediklerini, bununla yetindiklerini ve, "İşte şimdi doğrusunu getirdin", yani "Şu anda bu inek artık başkaları ile karışmıyor. Çünkü bu orta yaşlı, sapsarı, işlere koşulmamış bir inektir dediklerini haber vermiştir. Kâdî şöyle dedi: ifadesi, şüphesiz onlar tarafından bir inkârdır. Zira bu, onların daha önce geçen emirlerin hak (doğru) olmadığına inandıklarını gösterir." Bu görüş zayıftır. Çünkü bundan maksadın, "Şu anda emrolunduğumuz şeyin hakikati ortaya çıktı da böylece o inek, başkalarından ayrıldı" manası olması muhtemeldir. Bu sebepten ötürü bu küfür olmaz. Fiili Hakkında İzah Cenab-ı Allah'ın: "Ve onu kestiler, ama nerede ise bu işi yapmayacaklardı" ayeti, "O ineği kestiler, ama nerede ise onu kesmeyeceklerdi" manasınadır. Burada bir mesele vardır. O da şudur: Nahivciler, tâ fiili için iki açıklama yapmışlardır: a) Bu fiilin menfisi müsbet, müsbeti menfi manaya gelir. Buna göre bizim sözümüzün manası "Yapmaya yaklaştı ama onu yapmadı, nerdeyse yapacaktı" demektir; sözümüzün manası da: "Yapmaya yaklaşmadı ama onu yaptı, neredeyse yapmayacaktı" demektir. b) Nahivci alim Abdulkâhir el-Cürcâni'nin tercih ettiği görüşe göre; tâ fiili yakın oldu, yaklaştı manasınadır. Buna göre bizim, sözümüzün manası, "Yapmaya yaklaştı"; sözümüzün manası ise, "Yapmaya yaklaşmadı" demektir. Birinci görüş sahipleri, ikinci görüşün yanlışlığına bu ayeti delil getirebilirler. Çünkü, ayetinin manası, "Onlar o işi yapmaya yaklaşmadılar" demektir. Halbuki bir işe yapmaya yaklaşmayı nefyetmek, o işin meydana geldiğini söylemeye terstir. Eğer tâ yaklaşma manasına olsaydı, bu ayette bir tenakuzun olması gerekirdi. Bu ayetle ilgili birkaç bahis vardır: Birinci Bahis: Bu Evsaftaki İneği Sadece Bir Yetim Çocukta Bulmaları: Rivayet edildiğine göre, Benî İsrail'in içinde salih bir zat yaşıyordu. Onun da bir buzağısı vardı. O buzağısını ormana götürdü ve "Allah'ım, oğlum büyüyüp ana-babasına itaat edecek yaşa gelinceye kadar, bu buzağıyı oğlum için emanet ediyorum" dedi. İşte bu buzağı büyüdü ve ineklerin en güzeli ve besilisi oldu. Onu o yetim çocuk ile anası pazara sürdüler. O pazarda o günde ineklerin biri üç dinar eder iken, Benî İsrail, bu ineği, derisini dolduracak kadar altına satın aldılar. İsrailoğulları bu vasıfları taşıyan ineği kırk yıl aramışlardı. İkinci Bahis: İneğin Kesilme Keyfiyeti: Hasan el-Basri'den, ineğin nahr edilmeyeceği (develerin kesildiği şekilde kesilmeyeceği), ancak zebhedileceği (boynunun enine kesileceği); Atâdan ise onun nahr edilerek kesileceği rivayet edilmiştir. Ataya bu ayet okununca zebhin ve nahrin aynı olduğunu söyledi. Katâde ve Zührî'den: "İstersen nahredersin, istersen zebhedersin" diye nakledilmiştir. Ayetin zahiri, İsrailoğullarının, zebh (kesme) ile emrolunduklarına ve "kesme" olan bir işi yaptıklarına delâlet eder. "Nahr, " hernekadar "zebh"in yerine geçse bile, onun şekli zebhin (kesmenin) şekline benzemez. Buna göre ayetin zahiri bizim söylediğimiz manayı gerektirir. Şöyle ki, "nahr"in, zebh yerine geçtiğine herhangi bir delil olmadığt halde, Benî İsrail, hayvanı nahr ile kesmiş olsalardı şüphesiz bu, kesme yerini tutmazdı. Üçüncü Bahis: Neredeyse Kesmemelerinin Sebebi: Alimler, İsrailoğullarının nerede ise bu ineği kesmemelerine sebeb olan şey hakkında ihtilâf etmişlerdir. Bazı âlimlerden, o ineğin fiyatının pahalı olması sebebiyle; eğer bazı âlimlerden de onların rüsvay olmaktan ve dile düşmekten korkmaları sebebi ile böyle olduğu rivayet edilmiştir. Her iki şekle göre de emredilen şeyi yapmaktan geri durmak caiz değildir. Birincisinin caiz olmamasına gelince, bu şöyledir: Onlara belli bir ineği kesmeleri emredilince ve bu da ancak çok fazla paraya dayanınca, onlara bu pahalı fiyatı ödemek vâcib olmuştur. Çünkü vacibin kendisi ile tamamlandığı şey de vâcibtir. Ancak, aksine bir delil olursa, o zaman müstesna.. Namaz kılacak kimseye, ancak şer'î bakımdan pahalı olan su bulabildiğinde bile su ile abdest alması gerekmez. Eğer su böyle pahalı olmasaydı, abdest gerektiği zaman su ile abdest alması gerekirdi. İkincisinin caiz olmamasına gelince ki bu, o işi yaptıkları için rezil ve rüsvay olacakları korkusudur, bu da mükellefiyeti kaldırmaz. Çünkü bir kimseye kısas gerektiği zaman, öldürülenin akrabaları kısas taleb ettiklerinde teslim olması gerekir. Çoğu kez onun, şer ve fitneye yol açılmasın diye, kendisinin bu işi haber vermesi gerekir ve çoğu kez, cesed evlerinin yakınlarına atılmış olan kimselerden katillik töhmetinin kalkması için de katilin bunu haber vermesi gerekir. Çünkü onun, onları töhmet altında bırakan şeyi gidermesi gerekir. Buna göre İsratloğullarının o ineği kesmeleri hususunda ağırdan almalarına bunu sebeb kılmak nasıl caiz olur? Dördüncü Bahis: Emr Sigasının Vücûb İfade Ettiği: Emrin (vücûb) farziyyet ifade ettiğini söyleyenler bu ayeti delil getirmişlerdir. Bu böyledir, çünkü, bu şekilde sadece emirler bulunur. Sonra Cenab-ı Hak, emrin gereğini yerine getirmede tembellik edip ağırdan alanları zemmetmiştir. Bu da emirlerin vücûb ifade ettiğini gösterir. Kâdi şöyle demiştir: "Emredilenden maksad herhangibir şer ve fitneyi bertaraf etmek olduğu zaman, bu durum emrin vücûb (mutlaka yapılması gerektiğine) ifade ettiğine delâlet eder. Cenab-ı Hak katil bulunsun, fitne ve korktukları şer zail olsun diye, bu ineği kesmelerini emretmiştir. Bu nevi zarardan kaçınmak ise vacibtir. Bu işi yaparak onu gidermek tek çare olunca, buna başvurmak vâcib olur. Ve yine Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın şeriatında, kurban keserek ibadette bulunmanın ancak vacib olma yolu ile olmuş olması da imkansız değildir. Onlar önceden bunun böyle olduğunu bildikleri için, onlara sırf emir kifayet etmiştir. Ben derim ki bu iki meselenin neticesi tek bir şeye"varır. O da şudur: "Biz, her ne kadar emrin vücûb ifade ettiğini söylemediysek de, vücûb ifade etmeye ters olduğunu da söylemeyiz. Belki de burada o işin vâcib olduğunu anlamak, emrin dışında başka bir sebeple olmuştur. Emrin dışında kalan bu sebep, ya karîne-i hâliyye (durumdan çıkartılan karine) ki bu burada, zararı defetmenin vâcib (gerekli) olduğunu bilmektir, veya karîne-i makâliyye (sözden çıkartılan karine) olur, ki bu da daha önce anlatılmış olan, kurbanın ancak vâcib olma yolu ile meşru olmuş olmasıdır." Cevab: Burada sadece Cenab-ı Allah'ın: ayeti geçmiştir. Allahü teâlâ, emredilen şeyi gerfbıraktıkları için onları zemmedip kınayınca, biz bu vacip oluşun sebebinin, sırf ilgili emrin gelmesi olduğunu anladık. Çünkü usûl-ü fıkıhta yer alan kaideye göre, "Bir hükmün, bir vasfa dayanması, o vasfın o hükmün illeti olduğunu gösterir." Beşinci Bahis: Emir Sigası Fevrîliğe Delâlet Eder: Emrin fevrîliği (hemen yerine getirilmesi gerektiğini) ifâde ettiğini söyleyenler bu ayeti delil getirmiş ve şöyle demişlerdir: "Çünkü sırf emir geldiğinde, bu emir ile yapılması emredilen işi yapmama hususunda ilâhî kınama vardır. Bu da emrin, fevrîliği ifâde ettiğini gösterir. Maktulü Kimin Öldürdüğü Hakkında Şüpheye Düşmeleri Hak Tealâ'nın: "Hani siz (Ey yahudiler) bir şahsı öldürmüştünüz de, o (öldürme işini) birbirinizin üstüne atmıştınız " ayetine gelince, bil ki bu öldürme hadisesinin mutlaka ineği kesme emrinden önce olması gerekir. Bu öldürmenin meydana geldiğini haber verme ve kesilen ineğin bir parçası ile maktule vurmak gerektiğini bildirme, ineğin kesilmesi kıssasından önce olması gerekmez. "Bu kıssa, tilâvette (ayetlerin sıralanışında) daha önceki (bakara) kıssasından önce olmalıdır" diyen kimsenin fikri hatalıdır. Çünkü hadd-i zatında bu kıssa, vücuda gelişte, birinci kıssadan önce olması gerektir, amma zikretmede de önce gelmesi vacib değildir. Çünkü bazan sebeb, hükümden önce zikredilir, bazan da aksi olur. Buna göre sanki onların başına böyle bir hâdise gelince, Allahü teâlâ onlara ineği kesmelerini emretmiştir. Onlar ineği kesince, Cenab-ı Allah: "Daha önce bir şahıs öldürmüş ve bu hususta ihtilâf etmiştiniz. Şimdi ben, o öldürülen şahsa, kesilen ineğin bir parçası ile vurulması suretiyle, sizin gizlediğiniz katili ortaya çıkaracağım" buyurmuştur. Böyle yapmak doğru olur. Buna göre eğer, "Farzet ki bu söz dizisinde herhangibir bozukluk yoktur. Ancak bu sözün başka bir dizilişi daha güzel olabilir. Öyle ise bu dizilişi tercih etmenin faydası nedir? " denilirse, biz deriz ki: İneğin kesilmesinin emredildi-ği kıssa, maktul kıssasından önce zikredilmiştir. Çünkü bunun tersi yapılsa idi, o zaman hepsi tek bir kıssa olurdu. Halbuki bu tek bir kıssa olmuş olsaydı, meselenin dallı budaklı olmasında bulunan, açıklama maksadı ortadan kalkardı. Cenab-ı Hakk'ın: "Onu birbirinizin üstüne atmıştınız" ayeti ile ilgili olarak da birkaç husus vardır: a) "Bu öldürülen şahıs hakkında ihtilâf ettiniz ve birbirinizle çekiştiniz." Çünkü çekişenler birbirlerine karşı savunmaya geçer ve birbirlerini sıkıştırırlar. b) "Sizden her biri o şahsı öldürme işini kendi üzerinden atıp, başkasına izafe ediyordu" demektir. c) Birbirinizden, temizlik ve töhmeti gideriyordunuz. Bu husustaki sözün özü şudur: Şüphesiz, bu fiilin masdan olan, (......) kelimesi def etmek, savuşturmak manasanadır. Buna göre hasım olanlar, birbirleriyle çekiştikleri zaman, herbiri kendisinden bu töhmeti defederken, yine herbiri karşısındakinin bu fiille ilgili delilini savuşturmaya (yıkmaya) çalışır. Yine onlardan herbiri bu töhmetin başkasına isnâd edilmesi için karşısındakinin getirdiği delili ve yine karşısn kinin bu töhmetten beri olduğuna dâir getirdiği delili boşa çıkarmaya uğraşır. Kaffâl: lâfzındaki zamirin, nefse âit olduğunu, yani bu ayetin, "Siz öldürülen nefis hakkında ihtilâf ettiniz" manasına olduğunu; ve Cenab-ı Allah'ın, ifadesi masdara delalet ettiği için, bu zamirin, (öldürme işi) masdarına râcî olmasının da muhtemel olduğunu söylemiştir. Cenab-ı Allah'ın, "Halbuki Allah sizin gizlediğinizi açığa vuracaktı" ayeti, "Hiç şüphesiz, sizin öldürme işi ile ilgili olarak sakladığınız şeyleri ortaya çıkaracaktır" manasına gelir. Eğer "çıkarıcı" kelimesi mazî manasında olduğu halde nasıl amel etmiştir?" denilirse biz deriz ki: Allahü teâlâ'nın: "İki kolunu (ön ayaklarını) uzatmış olduğu halde..." (Kehf, 18) ifadesinde şimdiki zaman hikâye edildiği gibi, suçu birbirine atma zamanında da, gelecek zamanın hikâyesi yapılmıştır. Bu cümle, atfedilen ile, üzerine atfedilen şey arasında-ki bunlar, lâfzı ile lâfzıdır-, ara cümle (cümle-i i'tirâzi-ye)dir. Sonra burada birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Mutezile, Cenab-ı Allah'ın: buyruğunun Allah'ın mutlaka bunu yapacağını gösterdiğini ve mutlaka bunu yapmaya hükmetmiş olduğunu söylemiştir. Çünkü öldürme hususundaki İhtilâf ve münakaşa, fitne ve fesat sebebidir. Halbuki Allah fesadı sevmez. İşte bundan dolayı, O, bu fesadı gidermek için bu gizledikleri şeyi mutlaka ortaya çıkaracağını söylemiştir. Binaenaleyh bu, Allah'ın fesadı irâde etmediğine, ona razı olmadığına ve onu yaratmadığına delildir. İkinci Mesele Ayet, Hak teâlâ'ın bütün malûmatı (bilinecek şeyleri) bildiğini gösterir. Yoksa Allah, onların gizledikleri şeyi ortaya çıkarmaya kadir olamazdı. Üçüncü Mesele Ayet, insanın iyi ve kötü olarak gizlediği ve sürdürdüğü herşeyi Allah'ın ortaya çıkaracağını gösterir: Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem); "Bir kul yetmiş perde arkasında Allah'a itaat etmiş bile olsa, Allah bunu insanların dili ile ortaya çıkarır" buyurmuştur. Günahlar da böyledir. Hak teâlâ'nın Hazret-i Musâ (aleyhisselâm)'ya "İsrailoğullarına söyle, benim için yaptıkları amellerini gizli yapsınlar. Onlar için o amelleri ortaya çıkarmak (göstermek) bana aittir" diye vahyettiği rivayet olunmuştur. Dördüncü Mesele Ayet, hâs bir manayı murad etmek için, umûmî bir lâfzın gelmesinin caiz olduğuna delâlet eder. Çünkü Cenab-ı Hakk'ın: 'Gizlediğiniz şeyleri" ifâdesi, her türlü gizlenmiş şeyi içine alır. Ama Cenab-ı Allah burada, bu hâdiseyi kastetmiştir. 73Onun için biz: "O (ölünün cesedine, ineğin) bir parçası ile vurun" demiştik (ve bu suretle o dirilmişti). İşte Allah böylece ölüleri diriltir. Aklınızı başınıza alırsınız diye böylece size ayetlerini gösterir" Kesilen İneğin Bir Parçasıyla Maktule Vurulması Cenab-ı Allah'ın: "Ve, "Onun bir parçası ile, o ölüye vurun, dedik" ayetinde de birkaç mesele vardır: İneği Ne Kadar Zaman Zarfında Buldular? İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edildiğine göre, İsrailoğulları bu ineği kırk yıl aradan aradıktan sonra buldular da öyle kestiler. Ancak bu rivayet Kur'an-ın zahirinin hiâfınadır. Çünkü Cenab-ı Hakk'ın ayetinin başındaki, harfi takibiyye faşıdır. Bu, Cenab-ı Hakk'ın, 'Onun bir parçası ile vurun" emrinin inek kesmenizi emrediyor" emrinin hemen peşinden olduğunu gösterir. İkinci Mesele Allah'ın: ifadesinin sonundaki "Hû" bir zamirdir. Bu, ya nefs kelimesine râcîdir ki o zaman müzekker olarak gelmesi, (......) kelimesinin, manalarında alınmasından dolayıdır, veya "gizlediğiniz şey" ifâdesinin gösterdiği, öldürülen lâfzına râcîdir. Üçüncü Mesele Cenab-ı Hakk'ın ineği kesmelerini emretmesi câizdir. Çünkü onun kesilmesine, ancak onun kesilmesi ile meydana gelecek bir maslahat (menfaat) bina edilmektedir. Bu durumun, hem bu ineğin kesilmesi, hem de başka birşeyin kesilmesinde eşit şekilde söz konusu olması mümkündür. Doğruya en yakın olan birinci ihtimaldir. Çünkü başka birşey eğer o İneğin yerini tutacak olsaydı, onun belirtilmesi vâcib olmaz, aksine onunla başkaları arasında bir muhayyerlik olurdu. Bu konuda iki sual vardır: Birinci Sual: Allah, Vasıtasız Olarak piriltebileceğine Göre.Bu Neden İcab Etti? Cenab-ı Allah vasıtasız olarak o ölüyü diriltmeye kadir olduğu halde, ölüye kesilen ineğin bir parçası ile vurmanın faydası nedir? Cevab: Bunun faydası, onun daha güçlü bir hüccet olması ve hileden de uzak olmasıdır. İnkâr eden bir kimse, Musa (aleyhisselâm)'nın o ölüyü bir çeşit sihir ve hile ile dirilttiğini zannedebilirdi. Ama ona, kesilen ineğin bir parçası ile vurulduğu zaman dirilince, vurulan cisimden cesede geçen bir şey ile onun dirildiği şüphesi ortadan kalkar. Fakat bizzat kendilerinin yapmış oldukları bir fiil sebebiyle ölü canlanıp dirilince bu, peygamberlerin (aleyhisselâm) bildirdiklerinin kullar tarafından yapılan bir aldatmaca olmayıp Allah katından olduğuna delil olmuştur. Keza bunda, Allah'a yaklaşmada, kurban takdim etmenin ehemmiyetine delâlet vardır. İkinci Sual: Neden Başka Hayvan Değil de İnek Üzerinde Israr Edildi? İnekten başka bir hayvanın kesilmesi emredilemez miydi? Alimler buna "Eğer onlara başka birşey kesmeleri emredilseydi o husustaki söz, ineğin kesilmesi ile ilgili söz gibi olurdu" diye cevap verip bu hususta bazı faideler zikretmişlerdir: a) Kurban keserek Allah'a yaklaşma (ibadet etme) âdeti yaygın idi. b) İsrailoğullarınca bu kurban, kurbanların en büyük (mühim) lerinden idi. c) Fiyatının çok pahalı olması sebebi ile bu ineği elde etmedeki külfeti yüklendikleri için, bunda onlara çok sevap vardı. d) İneğin sahibi için bu, büyük mal kazanmaya vesile olmuştur. Vurulan Parçanın Hangi Uzvu Olduğu Alimler, ölüye vurulan bu parçanın, ineğin hangi par olduğunda ihtilâf ettiler. Doğruya en yakın olan görüş şudur: İsrailoğulları, ineğin istedikleri bir parçasını vurma hususunda muhayyer idiler. Çünkü onlara, ölünün cesedine, ineğin bir parçası ile vurmaları emredilmişti. İneğin parçalarından hangisi ile ölüye vursalar, Cenab-ı Allah'ın: 'Ona, o ineğin bir parçası ile vurunuz" emrini yerine getirmiş olacaklardı. Emredilen şeyi yapmak, usûl-ü fıkıhta da sabit olduğu gibi, mükellefiyetten kurtulmaya delâlet eder. Bu ise onların muhayyer olmalarını gerektirir. Alimler ötüye vurulan parça hakkında ihtilâf ettiler. "O, ineğin dili idi' denildi; "sağ uyluğu idi" denildi; "kuyruğu idi" denildi; "kulakların kıkırdağının bitişik olduğu kemik idi" denildi; "iki omuzu arasındaki parça Şüphe yok Kur'an bunu beyan etmemiştir. Bineanaleyh eğer bu hususta sahih bir haber (hadis) gelmiş ise bu kabul edilir. Yoksa bu meselede bir şey söylememek gerekir. Ölünün Dirilip Katili Göstermesi Ayette bir hazif vardır. Bu hazif şöyle takdir edilir: " Biz, ( o ölüye, ineğin) bir parçasıyla vurun" dedik, onlar da ona, onun pir parçası ile vurdular, böylece ölü dirildi." Burada, (......) ifâdesi 'İşte Allah ölüleri böyle diriltir' ayeti bu manaya delâlet ettiği için, hazfedilmiştir. Bu, Hak Tealâ'nın asân ile taşa vur (dedik), taştan (su) kaynadı" (Bakara. 60) ayeti gibidir, yani 'O asasını vurdu da taştan (su) kaynadı" demektir. Rivayet edildiğine göre, İsrailoğulları ineğin parçası ile o ölüye vurduklarında, ölü Allah'ın izni ile, damarlarından kan sızdığı halde kalktı, iki amcaoğlunu göstererek, 'Beni falan ve falan öldürdü"dedi ve düşüp öldü. O iki kişi de öldürüldü. Cenab-ı Allah'ın: "işte Allah ölüleri böyle diriltir" ayeti ile ilgili iki mesele vardır: Bu ayette iki vecih vardır: a) İşte böyle ifadesindeki işaret, bu ölünün netsine işarettir. b) Bu ayet, öldükten sonra dirilmenin doğruluğuna delil getirmedir. Bu delil getirme müşrikler için midir, yoksa başkaları için midir? Bu hususta da iki vecih vardır: 1) Esâm; "Bu, müşrikler içindir. Çünkü bu diriltme hâdisesinin bu şekilde olduğu haberi tevatür yolu ile onlara gelirse, öldükten sonra dirilmenin doğruluğunu anlarlar. Bu, tevatür yolu ile zahir olmasa, onları düşünmeye sevkeden birşey olur" demiştir. Kâdî: "Bu görüş doğruya daha yakın. Çünkü Cenab-ı Allah önce, onun parçası ile ölüye vurmaları emrini ve bunun o ölünün dirilmesine sebeb olacağını zikretti, sonra da "İşte Allahı ölüleri böyle diriltir" buyurdu. Ayette, "ölüleri" kelimesi, cemî olarak geçmiştir. Eğer burada murâd sâdece, bu öldürülmüş olan şahıs olsa idi, sözde bu lâfız cemî olmazdı" demiştir ve bununla sanki şunu demek istemiştir: Allah bunu, Allah'ın kudretine göre ölüleri diriltmek, onları ilk defa yaratmak gibi olduğuna delil getirmiştir. 2) Kaffâl şöyle demiştir: Sözün zahiri, Allahü Teâlâ'nın İsrailoğullarına, "Allah'ın diğer ölüleri diriltmesi, gördüğünüz şu ölüyü diriltmesi gibi olacaktır" dediğini gösterir. Çünkü onlar, her ne kadar buna inanıyorlar ise de, buna onlar ancak istidlal yoluyla inanmış idiler. Bu hususta herhangi bir müşahedeleri yoktu. Bu hâdiseyi müşahede ettikleri zaman, kalbleh mutmain oldu ve istidlalde bulunan kimseden uzaklaşmayan şüphe onlardan zail oldu, Nitekim İbrahim (aleyhisselâm): "Rabbim ölüleri nasıl dirilttiğini bana göster." Allah, "Yoksa inanmadın mı?" dedi. O, "İnandım, fakat kalbim mutmain olsun diye" dedi" (Bakara, 260) demişti. İşte böylece Cenab-ı Hak, İsrailoğulları için öldürülen şahsı, gözle görülecek bir biçimde diriltmiş, sonra onlara: "İşte böylece Allah ölüleri diriltir" demiştir. Yani, Allah onu dünyada dirilttiği gibi, bu diriltme hususunda herhangi bir maddeye, zamana misâle ve bir alete ihtiyaç duymaksızın, ahirette de diriltir, demektir. Alimlerden, ayetiyle, maktulün meyyit (ölü) olduğuna istidlal edenler vardır ki, bu zayıf bir görüştür. Zira Allahü Teâlâ, bu maktulün diriltilmesine ölüleri diriltmeyi kıyas etmiştir. Bundan, maktulün meyyit olması gerekmez. Allahü Teâlâ'nın, hitabına gelince, bu hususta birisi şöyle diyebilir: Bu tek bir ayettir, (mucizedir). Buna göre niçin, diye adlandırılmıştır? Cevab: Bu, her türlü makdûrata kadir olan, her türlü malûmatı bilen, yaratmada ve yoktan var etmede (îcad ve ibda) intiyar sahibi olan bir Yaratıcının varlığına, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın doğruluğuna, katil olmayanların berâatine ve bu öldürme işini yapmış olanlar hakkında bu töhmetin tahakkuk etmiş olduğuna delâlet eder. Buna göre bu her nekadar tek bir mucize ise de, bu birçok hususa delâlet etmesi itibariyle, şüphesiz birçok ayet yerine geçmiştir. Cenab-ı Hakk'ın, hitabına gelince, bunda iki konu vardır: a) (......) kelimesinin tefsiri, Cenab-ı Hakk'ın, (Bakara, 21) ayetinin tefsirinde geçmişti. b) Bu ayetler kendilerine gösterilmeden önce de İsrailoğulları akıllı idiler. Akıl mevcut olduğuna göre, "Akıllı olasın diye, sana falanca ayeti gösterdim" demek imkansız olur. Bu durumda da ayeti zahirine hamletmek mümkün olmaz. Aksine, mutlaka te'vil etmek gerekir. Bu te'vil de, maksadın şöyle olmasıdır: "Akıllarınızın hükümlerine göre amel edesiniz ve düşünesiniz ki, tek bir nefsi diriltmeye kadir olan, -yaratmanın bir tek nefse tahsisi söz konusu olmadığı için- - bütün nefisleri yaratmaya da kadirdir" olmasıdır. Böylece onlar, öldükten sonra dirilmeyi inkâr edemezler. İşte ayetin tefsirinde söylenecek son sözümüz budur. Bu Kıssadan 'Katil Varis Olamaz" Hükmü Çıkar mı? Bil ki, öncekilerden birçoğu bu ayetin hükümleri cümlesinden olmak üzere katilin vâris olup-olamayacağı hususunu zikrederek, "hayır" demişlerdir. Çünkü Ubeyde es-Selmanî 'den, bu hâdisede katil olan adamın, katil olduğu için, mirastan mahrum edildiği rivayet edilmiştir. Kâdî, "Bu meseleyi, bu ayetin hükümlerinden saymak caiz değildir; çünkü ayetin zahirinde, katilin maktulün varisi olup olmadığı hususu yoktur. Onun varislerden olması durumunda da, mirastan mahrum edildi mi edilmedi mi hususunda da bilgi yoktur. Katilin, öldürmüş olduğu için mirastan mahrum bırakılmış olduğuna dair Ebu Ubeyde (radıyallahü anh)'den yapılan rivayete dayanarak, bu Kur'an hükümlerinden sayılamaz. Zira Kur'an ne mücmel ne de mufassal olarak buna delâlet etmez. Onların şeriatlarının bizim şeriatımız gibi olduğu sabit olmayınca ve onlara uymak da gerekmeyince, bu sözü Kur'an'ın hükümleri arasına sokmak bir zorlanmadır. Bil ki, Kâdî'nin söylemiş olduğu bu söz, doğrudur. Bununla beraber, biz bu meseleyi zikrederek şöyle deriz: Müctehid imamlar, katilin varis olup olamayacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Şafiî (radıyallahü anh)' ye göre, öldürme işi ister haksız, kasden veya hataen olsun, veya âdil olan mütecavizi öldürsün, bütün bu durumlarda katil varis olamaz. Ebu Hanîfe(radıyallahü anh)'ye göreyse kasten veya hatâen öldürdüğü zaman varis olamaz. Ancak âdil olan mütecavizi öldürdüğü zaman, o varis olabilir. Yine katil, çocuk veya mecnun (deli) olduğu zaman, ona varis olur ama, ne diyetine ne de diğer mallarına varis olamaz. Bu, Hazret-i Ali, Ömer İbn Abbas ve Said İbn el-Müseyyeb (radıyallahü anh)'in görüşüdür. Osman el-Bettî, hataen öldürenin varis olacağını, kasten öldüreninse varis olamıyacağını söylemiştir. İmâm Malik de, katil maktule diyetinde varis olamaz, ama diğer mallarında varis olur demiştir. Bu Hasan-ı Basri, Mücahid, Zührî ve Evzaî'nın de görüşüdür. Şafiî (radıyallahü anh), meşhur ve yaygın hadisin umumiliğini detil getirerek, yani Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in: "Katilin mirastan hiçbir hakkı yoktur Benzeri bir hadis için bakınız İbn Mâce. Diyât. 14 (2/884). hadisine dayanarak böyle ictihad etmiştir. Ancak bu haberle istidlal etmek, Kur'an-ı Kerim'in umûmî olan hükümlerini âhad haberlerle tahsis etmeyi uygun bulmamız halinde muteber olur. Bu husustaki mufassal söz usûlü fıkıhta zikredilmektedir. Sonra burada bir incelik de vardır ki, o da şudur: Umûmî olan bir hükme tahsisin arız olması bir tür zayıflık ifade eder. Buna göre, şayet biz bu haberi bazı şekillerde tahsis edersek, bu durumda bu habere ard arda zayıflık se-Depleri gelmiş olur. Çünkü onun haber-i vahid olması, zayıflığı gerektirir; yine onun Kitap'la çelişik olması, başka zayıflık ve onun tahsis edilmiş olması da diğer bir zayıflık sebebidir. Buna göre şayet biz, Kur'an'ın umumî olan hükmünü bu haber-i vâhidle tahsis edersek, kesinlikle gerçekten zayıf olanı, gerçekten kuvvetli olana tercih etmiş oluruz. Ama bu haber tahsis etmezse zayıflık sebepleri ondan kısmen gitmiş olur. Bu durumda da, Kur'ân'ın umumî olan hükmünü haber-i vâhidle tahsis etmek uzak görülmez. Ebu Bekr er-Razî, âdil olanın mütecavizi öldürmesi halinde mirastan mahrum olmayacağı hususuna şu şekilde delil getirmiştir: Birinin kısasen öldürülmesini talep hakkını haiz olan kimse onu öldürmesi halinde, mirastan mahrum edilmez (Zira O, ölümü şer'an haketmiştir). Bu hususta da fakîhler arasında tfıtilâf yoktur. Bil ki Şafiîler bunu kabul etmemektedirler. Allah en iyisini bilir. Sonra Kalblerinin Taştan da Daha Katı Hale Gelmesi 74"Sonra, bunun peşinden kalbleriniz yine katılaştı. Şimdi o taş gibi, hatta daha da katı. Çünkü öylesi taşlar vardır ki, ondan ırmaklar kaynar. Ve yine öylesi vardır ki, yarılıp ondan sular çıkar. Öylesi de vardır ki, Allah korkusuyla aşağıya düşer. Allah sizin yaptıklarınızdan habersiz değildir'" . Bil ki Allahü Teâlâ'nın: hitabında birkaç mesele vardır: Haddizatında ve aslında, diğer bir şeyden etkilenmeyi kabul eden bir şeye, kendisinden ötürü etkilenmeyecek bir şey arız olduğunda, bu durumda o daha önce etkilenen şey için çok sert, katı ve galiz oldu denilir. Buna göre, cisim, cisim olması itibariyle başkasından etkilenmeyi kabul eder. Ancak taş olma vasfı, cisme arız olduğu zaman, taş cismi, hiçbir etkiyi kabul etmez hale gelir. Kalp de böyledir; delilleri, ayetleri ve ibret verici şeyleri mütalâa etmesinden ötürü, etkilenir. Kalbin etkilendiğini göstermesi ise, inadı, isyanı, kibirlenmeyi bıraktp Allah'a taâtı, huzû ve huşûyu izhar etmesinden ibarettir. Onu bu niteliklerden uzaklaştıran bir şey kalbe arız olduğu zaman, etkilenmeme hususunda o, taşa benzemiş olur. İşte bu sebepten dolayı, denilir. Yine bu sebepten ötürü Allahü Teâlâ müminleri kalb inceliğiyle vasfederek: "Ahenkli ve yer yer tekrarianan bir kitap olmak üzere., . Rablerine derin saygı gösterenlerin ondan dertleri ürperir..." (zümer, 23) buyurmuştur. Bu Hitap Asr-ı Saadetteki Yahudilere Yapılmış Olabilir Kâffal, "Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesine muhatap olanların, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında bulunan ehl-i kitab olması mümkündür. Yani, kendilerinden öncekilere gelen mucizelerden, onların başına gelen işlerden, onlardan isyana devam eden kimselere inen cezadan, onlara, peygamberinin getirdiği ayetlerden ve kendileri ve kendilerinin dışında Tevrat'la amel eden kimselerden alınan ahidlerden sonra sizin kalbleriniz çok şedîd olup, katılaşarak, adeta taş kesildi, demektir. Böylece Allah, bununla, onların kalblerinin yumuşayacağı ayetlere dair bilgilerinin olmasına rağmen, onların isyan etmelerini ve katılıklarını haber vermiştir" demiştir. Bu görüş daha evlâdır çünkü Cenâb-ı Hakk'ın; buyruğu, hitab-ı müşafehe, sözlü bir hitaptır. Bu sebeple onu, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında olanlara hamletmek daha evlâdır. Yine bundan maksadın, hususiyle Hazret-i Musa (aleyhisselâm) zamanında bulunan yahudîler olması da muhtemeldir. Allah'ın Asr-ı Saadet'teki yahûdîlerden önce geçmiş olan seleflerini kasdetmesi de caizdir. Allahü Teâlâ'nın, buyruğundan katili tesbit etmesi için kesilen ineğin uzuvlarından birisiyle vurulduğu zaman, maktulün diriltilmesini ortaya koyduktan sonra manasının kasdedilmesi muhtemeldir. Çünkü rivayet edildiğine göre bu maktul, katili gösterince katil maktulün yalan söylediğini söylemek, bunu inkâr etmeyi sürdürmüş, fitne çıkarmayı arzulamış, hatta ona bir topluluk da yardımcı olmuştur. İşte bu durumda Cenab-ı Hak onları, bu gibi ayetler kendilerine zuhur ettikten sonra, buyurarak onların kalplerinin böylesi mucizelerin zuhurundan sonra bile, katılık hususunda taş gibi olmakla vasfetmiştir. Keza Allahü Teâlâ'nın, (......) ifadesinin, O'nun Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ın elinde ortaya koyduğu apaçık delilleri ve büyük nimetlerin tamamına işaret olması da muhtemeldir. Çünkü o yahudiler, bu ayetleri çok çok müşahede etmelerinden sonra bile, Hazret-i Musa'ya itiraz etmeyi ve inatlaşmayı terketmediler. Bu onların Tih çölündeki kıssalarını bilen kimse için açık bir keyfiyettir. Hak teâlâ'nın, (......) ayetine gelince, bunda birkaç mesele vardır: (......) Edatının Buradaki Muhtemel Mânaları: (......) kelimesi tekrarlamak, dolaştırmak (terdid) ifâde eder. Bu ise, gaybleri hakkıyla bilen Allah'a yakışmaz. Bu sebeple te'vil etmek, yani uygun mânâ vermek gerekir. Bu te'vil birçok yöndendir: a) Tıpkı Cenab-ı Hakk'ın:"Yüzbin ve daha fazla kimselere"(Saffât, 147); "Ziynetlerini göstermesinler; kocaları ve babaları hariç..."(Nur, 31);ve: "Kendi evinizden ve babalarınızın evinden yemenizde... "(Nur, 61) âyetlerindeki lafızları nasıl. mânasında ise, burada manasındadır Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın: "Umulur ki öğüt alır ve korkar"(Taha. 44) ve: "Kötülüğü yok etmek ve korkutmak üzere, zikri getiren meleklere (andolsun)" (Mûrselat, 5-6) âyetleridir, b) Allahü Teâlâ, onu kullarına mübhem bırakmayı istemiş ve böyle buyurmuştur. Tıpkı, onu arkadaşına açıklamamayı istediği zaman, ikisinden birini yediğinde şüphe etmediği halde, bir kimsenin başkasına, "Ekmek veya hurma yedim" demesi gibi... c) Maksat onun taş gibi olmasıdır. "Kalblerden, taştan daha fazla sert ve katı olanlar vardır" demektir. d) İnsanlar, onların kalblerinin durumlarına muttali oldukları zaman, "Kalbler taş gibidir veya taştan daha katıdır" derler. Bu Allah'ın: "Aralarındaki mesafe İki yay mesafesi ya da daha az İdi" (Necm, 9) âyetinde de murad edilmiştir. Yani "size ve sizin düşüncenize göre" demektir. e) (......) kelimesi, (daha doğrusu) mânasındadır. Nitekim Araplar şöyle söylemişlerdir: "Allah'a yemin ederim ki, sevgili için Selmâ mı, yoksa kavim mi, daha doğrusu herkes mi süslendi püslendi, bilemiyorum." Şair burada ile (yani: Daha doğrusu) kelimesini murad etmiştir. f) Tıpkı senin, "Ben ancak tatlı veya ekşi yerim", yani "Benim yiyeceğim şey, bu iki şeyin dışına çıkmayıp, bu ikisi arasında dolaşır" demen gibidir. Özet olarak, maksat, bu ikisi arasında bir tereddüt meydana getirmek değildir. Tam aksine ikisinin dışında olan şeyleri nefyetmektir. g)İbaha ifâde eden bir harftir. Sanki "Eğer onların kalbleri bu ikisinden hangisine benzetilirse, doğrudur, yerindedir" denilmiştir. Tıpkı senin, "Hangisiyle oturursan isabet edersin; ikisiyle beraber oturduğunda da isabet etmiş olursun" manasında olmak üzere, (İster Hasan, ister İbn Sîrîn'in meclisine git, ) demen gibi... Kalblerini Taşa Benzetmenin Aklî İzahları Keşşaf sahibi şöyle demiştir manasında olmak üzere kâf harfine atfedilmiştir; bu takdire göre de muzâf hazfedilerek, muzâfun ileyh onun yerine getirilmiştir veya, "Veya kalblerin bizzat kendisi, daha fazla katıdırlar" manasında olmak üzere kâf harfine atfedilmiştir. Allah kalbleri, birkaç sebepten dolayı daha katı olarak nitelendirmiştir. a) Şayet taş akıllı olsaydı ve onun karşısına bu mucize çıkmış olsaydı, şüphesiz o bu mucizeyi kabul ederdi. Nitekim Cenâb-ı Hak: "Şayet biz bu Kur'an'ı bir dağa indirmiş olsaydık, o dağı huşu içerisinde ve Allah korkusundan parçalanmış görürdün" (Haşr, 21) buyurmuştur. b) Taşta, her ne kadar katı olsa dahi, Allah'ın emriyle kendisinde meydana gelen şeyi kabul etmeme diye bir husus bulunmamaktadır. Tam aksine o, Allah'ın irâdesine göre hareket eder, O'nun çalıştırmasına, musahhar kılmasına karşı koymaz. Halbuki bunlar, kendilerine birbiri ardınca gelen mucizeler ve Allah tarafından peşpeşe verilen nimetlere rağmen, Allah'a itaat etmekten imtina ediyor ve kalbleri hakkı bilmek hususunda bir türlü yumuşamıyor. Bu tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın "Yerde bulunan bütün canlılar ve İki kanadıyla uçan bütün kuşlar, sizin gibi birer ümmettir. Biz bu Kitab'ta hiçbir şeyi eksik bırakmadık. Sonra onlar Rablerine toplanıp getirilirler. Âyetlerimizi yalanlayanlar ise, karanlıklar içerisinde kalmış sağır ve dilsizler (gibi) dirler"(En'am, 38-39) buyurduğu gibidir. Sanki mana, "İnsanoğlunun dışındaki canlıların her biri bir şeyin emrine verilmiş ve kendisinden istenilen şeye inkıyad etmiş birer ümmettir. Halbuki kâfirler, Allah'ın kendilerinden istediği şeyden imtina ediyorlar" demektir. c) Veyahut da onların kalbi, taştan daha serttir. Çünkü taşlardan, bazı yönlerden istifâde edilir. Meselâ bazı hallerde onlardan su çıkar. Ama bunların kalblerine gelince, bu kalblerde kesinlikle hiçbir fayda yoktur ve onlar hiçbir şekilde, Allah'a itaat hususunda yumuşamazlar. Mu'tezile'nin Yanlış Bir İstidali Kadi şöyle demiştir. Onlarda, içine düştükleri küfre devamı yaratan zât Allah ise, daha nasıl onları bu şekilde kınaması uygun olur? Şayet Hazret-i Musa (aleyhisselâm) onlara hitap etmiş olsaydı, onlar da O'na: "Taşlarda sertliği yaratan zât, bizim kalblerimizde katılığı yaratan zâtın aynısıdır. Taşlarda nehirlerin fışkırmasını yaratan, bizde imanı yaratmak suretiyle, içine düştüğümüz durumdan bizi kurtarmaya da kadirdir. Allah bunu yapmadığına göre, bizim mazeretli olduğumuz ortadadır" deselerdi, şüphesiz onların Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya karşı getirmiş oldukları delilleri, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın onlara getirmiş olduğu delilden daha kuvvetli olurdu. Bu tarz sözler, defalarca, çeşitli zamanlarda, gerek takrir ve gerekse tefrî (meseleyi detaylı inceleme) bakımından geçmiştir. Kalb Katılığının Çok İleri Derecede Olduğu Allahü Teâlâ, (......) buyurmuş, (......) buyurmamiştir. Çünkü bu, katılığın çok ileri derecede olduğunu gösterir. Bir başkası da bunu: Allah, derecede olduğu mânasını kastetmemiş; ancak katılığı şiddetle vasfetmeyi kastetmiştir. Sanki şöyle denmiştir: Taşın katılığı şiddetlidir. Ancak onların kalpleri daha katıdır" diye izah etmiştir. (......) şeklinde de okunmuştur. Bir karışıklık söz konusu olmadığı için mufaddalûn aleyhin zamiri terkedilmiştir. Tıpkı senin, Zeyd kerimdir, Amr ise daha kerimdir" demen gibi... Sonra Hak teâlâ bu taşlardan bazan üç türlü faydanın meydana geldiğini, onların kalbinde ise hiçbir faydanın olmadığını beyan etmek sureti ile, bu taşları onların kalbinden üstün kılmıştır. Bu üç faydanın ilki Cenâb-ı Hakk'ın "Öyle taşlar vardır ki içinden ırmaklar fışkırır" (Bakara, 74) âyeti ile bildirdiği şeydir. Bununla ilgili olarak birçok mesele vardır: Bu âyetteki, (......) lafzı (......) şeklinde okunmuştur.Bu kendisine lam-ı farika lâzım gelen ve lâfzının hafifletilmiş şekli olan (......)dir. Allahü Teâlâ'nın: "Onların hepsi de, muhakkak ki ihzaren huzurumuza getirilmişlerdir" (Yasin, 32) âyeti de böyledir. Nehirlerin Akması Hakkında Bir İzah Geniş ve çokça açılmak demektir.denilir, yani çıban uzunlamasına yarıldı... (......) kelimesi de bu köktendir. Mâlik İbn Dînar, (......) şeklinde okumuştur.Buna göre mâna, "Öyle taşlar vardır ki, yarılır da ondan nehirler olacak biçimde akan sular çıkar" şeklindedir. Feylesoflar, nehirlerin yerin içinde biriken buharlardan meydana geldiğini; eğer yer kabuğu yumuşak olursa bu buharların yerin kabuğunu yardığını ve ayrıldığını; eğer yer kabuğu sert ve taşlı olursa, bu buharların birleştiğini, sonrakilerin öncekilerle bir araya gelerek büyük bir yekûn teşkil ettiklerini, bu durumda onların fazlalaşmasından ve genişlemelerinden yer yarılarak, bu suların vadiler ve nehirler halinde aktığını söylemişlerdir. Faydaların ikincisi, Allahü Teâlâ'nın, Öyle taşlar da vardır ki, onlar yarılıp, içinden su çıkar"âyetidir. Yani, taşardan yarılan, kendisinden su çıkan, böylece de akan bir nehir değil, kaynak olanlar vardır. Yani, taş bazan az, bazan da çok suyla nemlenir. Bunda, taşlarda rutubetin kaybolduğuna ve o rutubetin bazı durumlarda kendisinden su çıkacak ve nehirler halinde akacak kadar çok olduğuna, bazan da azaldığına bir delil vardır. Halbuki bunların kalbleri, son derece katıdır. Öğütlerden herhangi bir hususu kabul etmek suretiyle yumuşamaz, bu öğütleri kabul etmez ve hidâyeti kabul etmeye yönetmez. Allahü Teâlâ'nın (yarılır, parçalanır) buyruğuna gelince, bu demektir. Tâ harfi sına idğâm edilmiştir. Tıpkı O'nun yani (Müddessir, 1); (Müzzemmil, 1) âyetlerinde olduğu gibi. Üçüncü fayda, O'nun "Öyle taşlar da vardır ki Allah korkusundan yere yuvarlanırlar" âyetidir. Allah Korkusundan Taşın Düşmesi Ne Demektir? Bil ki burada bir müşkilât vardır. O da şudur: Allah korkusundan dolay yere düşmek, akıllıların ve canlıların vasfıdır. Halbuki taş, cansızdır. Dolayısıyla Allah korkusundan dolayı bu yere düşme mânası, taşta tahakkuk etmez. İşte bu müşkilâttan dolayı bu ayet hakkında birçok görüş zikredilmiştir: a) Özellikle Ebü Müslim'in görüşüdür. Buna göre Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesindeki zamir, kalblere racidir. Çünkü kalblerin haşyet içinde olması uygun olur. Taşlar hakkında haşyet caiz olmaz. Taşlar zikredildiği gibi, kalbler de daha önceden zikredilmiştir. Bu konuda söylenen en son söz, taşların zikredilenlerin en yakın olmasıdır. Ne var ki bu haşyet vasfı, taşlara değil de kalblere yakışınca, zamiri taşlara değil de kalblere râci kılmak gerekmiştir. Alimler, Ebû Müslim'e iki bakımdan itiraz etmişlerdir: 1) Allahü Teâlâ'nın, "Onlar taş gibidirler veya daha katı" ifâdesi tam bir cümledir. Daha sonra Cenâb-ı Hak söze tekrar başlayarak taşın durumunu "Öyle taşlar vardır ki, onlardan nehirler fışkırır" diyerek, anlatmıştır. Bu sebeple, O'nun: "Öyle taşlar da vardır ki Allah korkusundan düşerler" âyetindeki zamirin de, ona, taşa raci olması gerekir. 2)Yuvarlanmak, kalblere değil, taşa yakışır. Bu sebeple, hubûtu (yuvarlanıp düşme) tevil etmek, haşyeti te'vilden daha evlâ değildir. b) Müfessirlerden bir topluluğun görüşüdür. Buna göre deki zamir, taşa racidir. Ancak biz taşın diri ve akıllı olmadığını kabul etmiyoruz. Bunun izahı şöyledir. Bundan maksat, Rabbi kendisine tecelli ettiğinde parçalanan Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın dağıdır. Bu böyledir, çünkü Cenâb-ı Hak onda hayatı, aklı ve idraki yaratmıştır. Bu Allah'ın kudretine nazaran, imkânsız görülmez. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın: "Derilerine, niçin bizim aleyhimize şahitlik yaptınız? dediler. Onlar da, bizi, dediler, her şeyi söyleten Allah söyletti"(Fussılet, 21) âyetidir. Allah deriyi konuşturduğu, ona işitme va akletme kaabiliyeti verdiği gibi, dağa da korku kabiliyeti verebilir. Ve yine Cenâb-ı Hak: "Şayet biz bu Kur'an-ı bir dağa indirseydik, sen onu huşu içinde ve Allah korkusundan parçalanmış olarak görürdün"(Haşr, 21) buyurmuştur. Âyetin takdiri şöyledir: "Allahü Teâlâ şayet o dağda akıl ve anlayış yaratmış olsaydı, işte bu şekilde olurdu." Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) minbere çıkarken, minber olarak üzerine çıktığı kütüğün inlediği rivayet edilmiştir. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den, peygamberliğinin ilk devrelerinde vahyi müteakip evine dönerken taşların ve ağaçların kendisine selâm verdiği, bunların hepsinin, "Ya Resûlallah, sana selâm olsun" dedikleri rivayet edilmiştir. Âlimler, bazı taşlarda Cenâb-ı Hakk'ın akıl ve anlayış yaratması ve böylece onda bir haşyetin meydana gelmesinin imkânsız olmadığını söylemişlerdir. Mû'tezile, bu te'vili kabul etmemiştir. Çünkü onlara göre, bünye ve yaratılışın mutedil ve dengeli olması, hayatı ve aklı kabul edebilmenin şartıdır. Bünyeyi şart koşmalarının tek sebebi, bunu imkânsız sanmalarıdır, yoksa hiç bir delilleri yoktur. Bu sebeple onlara iltifat edilmemesi gerekir. c) Müfessirlerden ekseriyetin görüşü olup buna göre, daki zamir, her ne kadar taş akledemeyip anlayamazsa bile, taşa aittir. Onlar bu görüşlerine dair çeşitli görüşler zikretmişlerdir. 1) Taşlardan, bulundukları yüksek yerlerden yuvarlanıp da, aşağılara inenler vardır. Ama bu kâfirler inadlarında ve kibirlerinde devam etmektedirler. Buna göre, sanki yüksekten inmek, bir inkiyâd misâli olarak verilmiştir. Allah'ın: desi "şu manaya gelir. Şayet bu iniş ihtiyarî olan ve akıllı kimse tarafından yapılmış olsaydı, bu Allah'tan olan haşyetten ötürü olmuş olurdu. Bu tıpkı Cenâb-ı Hakkın: "Derken oradan yıkılmak isteyen bir duvar buldular da, Hızır onu doğrulttu"(Kehf, 77) âyeti gibidir. Yani, kendisinde eğilme bulunan duvar, demektir. Yere düşmenin yakın olması ise, şayet böyle bir şey canlı ve irade sahibi birinden zuhur etmiş olsaydı, bu şey yıkılmayı istemiş olurdu. Araplardan birisinin şu sözü de böyledir: "Alacalı (siyahlı beyazlı) atların ağıllarından uzaklaştığını ve tepelerin o atların tırnakları altında secdeye kapandığını görürsün." Cerîr'in şu şiiri de böyledir: "Zübeyr'in haberi geldiği zaman, şehrin surları ve huşu içindeki dağlar eriyip inceldiler." Birinci şair, tepelerin atlara karşı koyamayıp üzerlerine onların izlerinin çıkmasını, tepelerin at tırnaklarına secde etmesi şeklinde göstermiştir. İkinci şâir de şehir halkının feryadını huşu gibi saymıştır. İşte mütefekkirler Allahü teâlâ'nın: "Yedi gök ile yer ve hurdamı içinde bulunan varlıklar Onu tesbih ederler. Hiçbirşey hariç olmaksızın hepsi O'nu hamd ile tesbih eder'(İsra, 44). Göklerde ve yerde olan her varlık Allah'a secde eder...(Nahl, 49) "Gövdesi olmayan bitkiler de, ağaçlar da Allah'a secde ederler "(Rahman, 6) âyetlerini bu izah tarzına göre te'vil etmişlerdir. 2) Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğu, "Allahü teâlâ kullarının kendisini sayması, korkarak dua ve niyaz ile, tevbe ile kendisine sığınmaları ihtiyacını uyandırmak için zelzeleler meydana getirir. Bu depremlerde yuvarlanan, yanlan, birbirinden ayrılıp giden taşlar bulunur" demektir. Bunun hakikati şudur: Şiddetli zelzelelerde taşların yuvarlanmasından asıl maksad, kulların kalbinde Allah korkusunun meydana gelmesi olduğu için, bu korku o yuvarlanmanın bir illeti, sebebi gibi olmuş olur. Buna göre bu âyetteki, edatı "ibtidâ-i gaye" için olur. Bu sebeple Allah'ın, buyruğunun manası, "Kalblerde Allah korkusunun meydana gelmesi için..." şeklinde olur. 3) Bu, Cübbâi'nin söylediği görüştür: O, âyette geçen taşı, "Allah tarafından kulları korkutmak ve vasıtası ile kulları kötülüklerden menetmek için bulutlardan inen dolu" diye tefsir ederek: âyeti, "Allah korkusu ile, yani kulları korkutmak için veya Allah'tan korkmaya sebeb olacak bir şey için iner" manasınadır" demiştir. Nitekim "Kur'an inerek şunu haram kıldı, şunu da helâl kıldı" denilir. Bu "haramı ve helâli insanlara gerekli kılmak için inmiştir" manasına gelir" demiştir. Kâdî (Abdulcebbar): "Bu te'vil, bir zaruret olmadığı halde zahirî manayı terketmektir. Çünkü doluya taş denmez. Zira her nekadar o şiddetli olarak ve büyük büyük yağsa da, aslında sudur. Ona "taş" demek yersizdir. Cenâb-ı Hakk'ın: "Allah, sizin yaptıklarınızdan habersiz (gâfil) değildir" âyetinin manası'Allahü teâlâ, şu kalpleri katılaşan kimseleri gözetliyor, yaptıklarını tesbit edip muhafaza ediyor. Bu amellerine hem dünyada hem de âhirette karşılık verecektir" demektir. Bu aynen:"Senin Rabbin unutmaz "(Meryem, 64) âyeti gibidir. Bu âyette, günahlardan sakınıp Allah'a itaat etsinler diye İsrâiloğullarına ilâhî bir tehdid ve büyük bir korkutma vardır. İmdi şayet: "Allah'ın, "gafil değildir" diye nitelendirilmesi doğru olur mu?" denilirse, deriz ki: Kâdî bunun doğru olamayacağını, zira bunun, Allah hakkında gafletin olabileceği vehmini uyandıracağını söylemiştir. Halbuki durum hiç de böyle değildir. Çünkü bir varlıkta bir sıfatın olmadığını söylemek: "O Allah'ı ne bir uyuklama ne de bir uyku alır"(Bakara, 255)ve: "O doyurur, fakat doyurulmaz"(En'am, 14) âyetlerinin de göstereceği gibi, o sıfatın o varlık hakkında düşünülmesinin doğru olabileceği manasına gelmez. Yahudilerin, Allah'ın Kelamım Bile Bile Tahrif Etmeleri 75"Onların size inanmalarını mı umuyorsunuz? Halbuki onlardan bir zümre vardır ki, Allah'ın kelâmını dinlerler, onu anladıktan sonra, bunu hile bile, tahrif ederlerdi". Bil ki Cenâb-ı Hak, buraya kadar yahudilerin atalarının kötü fiillerini zikredince, buradan itibaren de Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında bulunan yahudilerin kötü fiillerini açıklamıştır.Kaffâl (radıyallahü anh) demiştir ki: Allah'ın bu sûrede İsrailoğullarının kıssalarını zikretmesinde birkaç maksat vardır: a) Bununla Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğine delil getirmek istemiştir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) herhangi bir öğrenimde bulunmadan, bunları haber vermiştir. Bu ise, ancak vahiy yoluyla mümkün olur. Bu delilden faydalanma hususunda Ehl-i Kitap ve Arablar müşterektirler. Ehl-i Kitab'ın müşterekliğine gelince, bu, onların daha önce bu kıssaları bilmeleri; arada herhangi bir farklılık bulunmaksızın, o kıssaları Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den işittiklerinde, şüphesiz Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bu kıssaları ancak vahiy yoluyla almış olduğunu anlamalarıdır. Arablara gelince, onların, bu haberler hususunda Ehl-i Kitab'ın Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i tasdik ettiklerini müşahede etmiş olmalarıdır. b) İsrailoğullarına verilen nimetleri ve horlanmış, köle edilmiş olmalarından sonra Allah'ın onları Firavun'un âlinden kurtarması, Allah tarafından onlara yardım edilmesi, onların hükümdarlar ve peygamberler yapılması, onlara yeryüzünde yerleşip hükmetme imkânının verilmesi, onlar için denizin yarılması, düşmanlarının yok edilmesi, Tevrat'ı indirmek suretiyle onlara nûr'un ve beyânın gönderilmesi; buzağıya tapmaları, ahidlerini bozmaları, Allah'ı açıkça görme istekleri gibi irtikâb etmiş oldukları günahlardan affedilmeleri, sonra onlara Tih çölünde taştan, tatlı suyun çıkarılması, onlara bıldırcın ve kudret helvasının indirilmesi ve bulutla gölgelendirilmek suretiyle güneşin hararetinden korunmaları gibi, onların seleflerine vermiş olduğu çeşitli ikram ve nimetleri sayıp dökmektir. Böylece Allah, eski ve yeni nimetlerini onlara hatırlatmıştır.. c) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) İsrailoğullarının daha önce kâfir olduklarını, peygamberlerine karşı çıktıklarını, onlarla ihtilâfa düştüklerini, onlara karşı inâdlaştıklarını, onlara karşı direttiklerini ve bu hususta önceki ümmetlerden hiçbirinin yapmadığı kadar ileri gittiklerini haber vermesidir. Bu böyledir, çünkü İsrâiloğulları apaçık delilleri gördükten kısa bir müddet sonra, Hazret-i Musâ (aleyhisselâm) yanlarından ayrılır ayrılmaz, buzağıya tapınışlardır. Bu onların ahmak olduklarını gösterir. Sonra onlar o şehrin kapısından secde ederek girmekle ve, demekle emrolundukları, günahlarının bağışlanacağı, iyi olanlarına daha çok sevab verileceği vaadedildiği zaman onlar sözü değiştirmiş ve fâsıklardan olmuşlardır. Daha sonra kudret helvası ve bıldırcın etinin yerine buğday ve soğan istemişler, Hazret-i Musâ (aleyhisselâm)'ya iman ettikten ve kendisine inanacakları ve getirdiği şeylere uyacaklarına dâir verdikleri sözleri tutacaklarına teminat verdikten sonra Tevrat'ı kabul etmekten imtina etmiş de böylece tepelerine Tur dağı kaldırılmıştı. Cumartesi gününde avlanmayı helâl sayarak haddi aşmışlardı. Sonra bir inek kesmeleri emredildiğinde, "Bizimle alay mı ediyorsun?" diyerek Hazret-i Musâ (aleyhisselâm)'ya sözle karşı çıkmışlardı.Sonra Allah'ın o ölüyü dirilttiğini gördükleri zaman kalpleri iyice katılaşmıştı. Buna göre sanki Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: Aralarındaki işleri, Allah'ın sayelerinde onları aziz kıldığı ve kölelikten, her türlü âfetten kurtardığı peygamberlerine karşı muameleleri de bu olunca, onların soyundan gelenlerin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e yaptıkları şeyler normal sayılabilir. Binaenaleyh Hazret-i Peygamber ve ey mü'minler, onlardan gördüğünüz inâd ve haktan yüz çeviriş zorunuza gitmesin. d) Sıralanan hadiselerde yahûdilerin atalarının başına gelenlerin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında mevcud olan Ehl-i Kitab'ın da başına gelebileceği hususunda onları ikâz etmektir. e) Bu, yahûdilerin başına geldiği gibi, müşrik Arapların da başına bu gibi şeylerin geleceği hususunda onları ikâzdır. f) Bu, Allah'ın kendilerini hiç yoktan yaratmasına inandıkları halde, yeniden diriltmesini kabul etmeyen müşrik Araplara bir delil getirmiştir. Cenâb-ı Allah'ın:"İşte Allah ölüleri böyle diriltir" âyetinden muradı da budur.Bunları iyice anladığında biz deriz ki: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onları hakka davet etmeyi ve onların imanı kabul etmelerini çok istiyordu. Onların inâd ve isyanları sebebi ile de Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kalbi çok mahzun oluyordu. Böylece Allah, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanındaki Ehl-i Kitab'ın çok azının Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in tebliğini kabul etmesi ve uyması sebebiyle Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i teselli etmek için, apaçık delilleri müşahede etmelerine rağmen son derece inâd gösteren İsrâiloğullarının durumlarını Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) anlatmış ve şöyle buyurmuştur:"Onların size inanacaklarını mı umuyorsunuz?" Bu ayette birkaç mesele vardır: Yahudilerin Müslümanlara İnanmaları Umumi Hitaptan Maksad, Husus Yani Hazret-i Peygamber'dir Cenab-ı Allah'ın: ayetinde iki vecih vardır: 1) Ibn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Bu hitap, sadece Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) edır. Çünkü dine davet eden, esasında odur. Kabul edilecek ve uyulacak kimseden maksad da odur.Her nekadar ayetin lafzı umûmi ise de biz bu karineden dolayı onu, bu husûsi manaya hamlettik." Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Medine'ye girip, yahudileri Allah'ın kitabına inanmaya davet ettiği ve onların da onu yalanladığı zaman Cenab-ı Allah'ın bu ayeti indirdiği rivayet edilmiştir. 2) Bu Hasan el-Basri'nin görüşüdür. Buna göre, ayetin muhatabları hem Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), hem de mü'minlerdir. Kadî, bu görüşün ayetin zahirine daha uygun olduğunu söylemiştir. Çünkü Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) her nekadar dine davet etmede, asıl ise de, sahabe içinde onları îmana davet edip delilleri açıklayan ve onların dikkatlerini o delillere çeken kimseler de bulunmaktaydı. Bu sebeple hem Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem)'ı hem de sahabeden böyle kimseleri kastederek, demiş olması doğru olur. Bu doğruolunca ayetin zahirini terketmenin izahı yoktur. İmanı Umulanlar, Asr-ı Saadet'teki Yahudilerdir "Size inanmaları" ayetinde kastedilen kimseler, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in zamanında yahudilerdir. Çünkü imanın umulması ve umulmaması onlar hakkında muteber olur, zira tama (ümid) şimdiki durum için olmayıp gelecek için doğru olur. Maksad, mü'minlerin davet ettikleri dinin esaslarını itiraf ve kabul etmeleridir. Şayet imandan maksad Allah'a iman olsaydı ayetinde olduğu gibi Hazret-i Lût. Hazret-i İbrahim'in nübüvvetini ve onu tasdikini itiraf etmemiş olurdu. Bundan maksad, "Sizden ötürü, sizin söyleyip tasdik etmenizle sizin onları dine davetteki şiddetiniz sebebiyle inanacaklarını mı umuyorsunuz?" demektir. İzafet bunu ifade edebilir. Onların imanlarını uzak bir ihtimal görmenin sebebi olarak alimler birçok husus zikretmişlerdir: İnanmalarının Az Muhtemel Olmasmın Sebepleri 1) Onlar Hazret-i Musa (aleyhisselâm) ya bile inanmadıkları halde, size iman edeceklerini mi umuyorsunuz? Halbuki Hazret-i Musa (aleyhisselâm) Allah'ın onları zilletten kurtarıp, bütün dünyaya üstün kılmasına, peşpeşe mucizelerin ortaya çıkmasına ve düşmanlarının başına çeşitli belaların gelmesine sebep olmuştu. 2) Siz onların iman edip açıkça tasdik etmelerini mi umuyorsunuz? Halbuki onlar içinde hakkı bilenler bile, hakkı itiraf etmeyip, aksine onu değiştirip bozmuşlardır. 3) Bunların tefekkür ve istidlal yolu ile sizlere inanmasını mı umuyorsunuz? Bu nasıl olur? Çünkü onların atalarından bir kısım, Allah'ın sözlerini dinliyorlar, onların hak olduğunu biliyorlar, sonra da inad edip inanmıyorlardı. Bir kimse şöyle diyebilir: "Onlar, Allah'a iman etmekle mükelleftirler. O halde: "Onların size inanacaklarını mı umuyorsunuz? ayetinin (yani size iman etmelerinin) manası nedir? Buna şöyle cevab verilir: Allah'ın Kelamını Dinleyen Cemaat Allahü teâlâ'nın: Oysaki onlardan birgrub..." ayetindeki bu grub hakkında alimler ihtilâfa düşmüşlerdir. Onlardan bir kısmı, "Bunlardan murad, Musa (aleyhisselâm) zamanında bulunanlardır. Çünkü Hak Teâla bunların Allah'ın kelamını dinlediğini söylemiştir. Allah'ın kelâmını dinleyenler ise mîkât ehli (Hazret-i Musa ile Tür dağına giden seçme grub)dir" demişlerdir. Bazı alimler de ayetteki ferik (cemaat)'ten muradın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında bulunan bir grubtur. Bu görüş doğruya daha yakındır. Çünkü; ayetindeki, zamiri kendinden önce zikredilmiş olan insanlara râcidir. Bu, ayeti ile kastedilen kimselerdir. Biz, imân etmeleri için arzu duyulan kimselerin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanındaki yahudiler olduğunu açıklamıştık. Buna göre, eğer "Allah'ın kelamını dinleyenler sadece mîkât ehlidir" denilirse, deriz ki, "Bunu kabul etmiyoruz. Aksine Tevrat'ı dinleyen kimseler hakkında da, "Onlar Allah'ın kelâmını dinlediler" denebilmektedir. Nitekim bizden birine Kur'an okunduğu zaman, "O Allah'ın kelâmını dinledi" denilir. Hak Tealâ'nın."Sonra onu tahrif ederler "ifâdesi ile ilgili birkaç mesele vardır: Kaffâl şöyle demiştir: Tahrif, bozmak ve değiştirmek manasınadır. Bunun aslı, birşeyden dönmek ve meyletmek manasıdır. Nitekim Cenab-ı Allah: "Tekrar savaşmak için bir tarafa çekilenin, yahud diğer bir fırkaya katılıp yer tutanın hali müstesna..." (Enfal, 16) buyurmuştur. Tahrif, bir şeyi hakkından saptırmaktır. Bu manada, kalemin ucu hiç doğru olmayıp eğri olduğu zaman, denilir. Kâdî şöyle demiştir: "Tahrif, ya lâfızda ya, manada olur Tahrifi, lâfzı değiştirme manasına hamletmek, manayt değiştirme manasına hamletmekten evlâdır. Çünkü Allah'ın kelâmı, olduğu gibi kaldığı halde, onlar onun manasını değiştirdikleri zaman, kelâmın bizzat kendisini değil, manasını tahrif etmiş olurlar. İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan yahudilerin dinledikleri ilahî kelâma ilâveler ve çıkarmalar yaptıkları rivayet edilmiştir. Binâenaleyh tahrifi bu manaya hamletmek mümkün olur ise, bu görüş daha evlâdır. Eğer bu mümkün olmazsa, tahrifi, indirilmiş olan ilâhî kitab olduğu gibi kalmış olsa da, onun manasını değiştirmeye hamletmek gerekir. Allah'ın kelâmı, Kur'an'ın zuhuru gibi, mütevâtir bir şekilde ortaya çıktığında onun lâfızlarını değiştirmek imkansız olur. Ama böyle olmadan önce, bizzat ilâhi kelamın lâfızlarını değiştirmek imkansız değildir. Ancak bu hususta teenni ile hareket edilerek, meselenin gözden geçirilmesi lazım. Eğer onların kelâm-ı İlâhi'yi değiştirmeleri, onun hüccet olması yönüne tesir ediyor ise, Cenab-ı Hak mutlaka buna müdahale eder. Eğer, bu hususta müessir değil ise, böyle bir değişiklik yapılmış olabilir. Buna göre ilâhî kelâm hususunda tahrif denince anlaşılması gereken, bizim söylediğimiz şekildeki taksimdir. Manadaki tahrife gelince bu bazan, kendisinden peygamberin maksadının ne olduğu bilinemeyecek şekilde olan sözlerinde olabilen bir değiştirmedir. Çünkü bir sözde peygamberin maksadı bilindiği zaman, bunları bildikleri için insanların bu sözlerin manasına tahrif etmeleri imkansız olur. Nitekim bir kimsenin te'vîl ederek, domuz ile meyte (ölü hayvan) etinin ve kanın haramlığını, başka bir manâya hamletmesi imkansızdır. Mâna Veya Lafız Tahrifi Hakkında Bil ki biz, eğer, "Bu tahrifcilerin, Hazret-i Musa (aleyhisselâm) zamanındaki kimseler olduğunu söyler isek, gerçeğe en Yakın olan, onların Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ile ilgili olmayan ayetleri değiştirmiş olmalarıdır. Rivayete göre, yahûdiler içinden seçilen yetmiş kişi (ehl-i mîkât), Tür dağında Hazret-i Musa (aleyhisselâm) ile konuştuğu zaman Allah'ın sözünü, emirlerini ve yasaklarını duydular. Sonra: "Allah'ın sözünün sonunda, "Eğer bu işleri yapabilirseniz yapınız. Ama yapamazsanız bunda bir beis yoktur" dediğini duyduk" dediler. Ama eğer bu tahrifcilerin, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanındaki yahûdiler olduklarını söyler isek, bundan maksadın onların Hazret-i Peygamber'le ilgili ayetleri tahrif ettiklerini söylemek akla daha yakındır. Bu ya onların Hazret-i Peygamberin vasıfları ile ilgili yerleri Tevrat'ta tahrif ettikleri, yahut da recm ayetini tahrif ederken yaptıkları gibi seri hükümleri tahrif ettikleri için söylenmiştir. Kur'an'ın zahiri onların neyi tahrif ettiklerini göstermez. Bazılarının Tahrifi İle Diğerlerinin İmanından Ümit Kesilmemesi Bir kimse şöyle diyebilir: "Bazılarının tahrife yeltenmeleri yüzünden, geriye kalanların imânından nasıl ümîd kesmek gerekir? Çünkü bir kısmının inâd etmesi, diğerlerinin imânına engel olamaz?" Kaffâl bu soruya şöyle diyerek cevab vermiştir: Mananın şöyle olması muhtemeldir: Bunlar nasıl imân etsin ki. Dinlerini sırf inâd olsun diye tahrif eden bir topluluktan atıyor ve onlardan öğreniyorlar. Buna göre işte onlar, onlara ancak tahrif ettiklerini ve yerinden değiştirdikleri şeyi öğretiyorlar. Taklitçiler, ancak bunu kabul eder, Hakk'ın sözüne iltifat etmezler. Bu, tıpkı senin birisine Yani "Senden aldıklarını ondan almaya devam edip, başkasından bîr şey almazsan, nasıl iflah olursun?" demen gibidir. Alimler, Hak teâlâ'nın: hitabı hususunda ihtilâf ederek, bir kısmı şöyle demiştir. Allah, bu fırkanın iman edeceğine dair onların ümidini sona erdirmiştir. Bunlar belirli bir cemaattir. Diğerleriyse şöyle demiştir: Allah o mü'minleri onların iman etmelerinden me'yûs kılmamış, ancak onların içine düştükleri tahrif, tebdîl ve inâd etme gibi hallerden dolayı, onların iman etmelerini uzak ihtimal görmek cihetinden, mü'minleri me'yûs düşürmüştür. Alimler şöyle demiştir: Bu, kölelerimizin ve hizmetçilerimizin, beldelerimize mâlik olmayacaklarını beklemiyor ve ummuyoruz. Sonra, onların beldelerimize o mâlik olamayacaklarına dair kesin bir hüküm vermiyor, ancak bunu uzak görüyoruz.. Birisi şöyle diyebilir; Allahü Teâlâ'nın, sözü, inkâr yoluyla zikredilmiş bir istifhamdır. Bu ise, onların kesinlikle iman etmiyecekleri hususunda bir kat'tlik ifâde eder. Buna göre, Allah'ın, iman etmiyeceğini haber verdiği kimsenin iman etmesi imkânsızdır. Bu durumda, haberle kjili olarak söylenen sözler, aynısıyla geri döner. Cenab-ı Hakk'ın, (......) ifadesine gelince, bundan maksat onların o sözün doğruluğunu ve onların uydurdukları şeyin bozukluğunu bildikleri halde, bu hususa, inâd ederek, kasıtlı olarak yönelmeleridir. İşte bu sebepten ötürü sözün onlardan âlim olanlara hamledilmesi gerekir. Onlar bunu Allah'ın daha sonra: Ve onu az bir değer mukabilinde sattılar" (Al-i İmran, 187) ve: Onu, atalarını tanıdıktan gibi tanırlar" (Bakara, 146) ayetlerinde de izah ettiği gibi, bir tür çıkar için yapmışlardır. Onların sayılarının az olması da gerekir.Çünkü kalabalık bir topluluğun inanmış olduğu şeyleri gizlemesi mümkün değildir. Çünkü biz bunu mümkün gördüğümüzde, her nekadar sayı çoğalsa da, Hakk'a bağlı olan, bâtılı kabul edenden ayrılamaz. "Bile Bile" İnkar Etmelerinden Maksad Cenab-ı Hakk'ın (......) sözüne gelince, birisi şöyle diyebilir: "Cenab-ı Hakk'ın, "herhangi bir faydası olmayan bir tekrardır..." Kaffal, bunu iki şekilde cevaplamıştır: a) Onlar Allah'ın neyi murad ettiğini iyice anladıktan sonra, onu, Allah'ın muradının o olmadığını bildikleri, bozuk bir şekilde te'vil ettiler. b) Onlar, Allah'ın muradını anlamışlar ve bozuk te'vilin, kendilerine Allah tarafından bir ceza ve günah kazandıracağını bilmişlerdir. Günah olduğunu bildikleri şeyi kasıtlı olarak değiştirdikleri zaman, onların kalblerinin katılığı daha fazla ve cüretleri de daha büyük olur. Bundan maksat, Hazret-i Peygamberi onların inadlarına karşı teselli etmek ve O'na sabır vermek ve onların inadları da daha büyük olunca, bu teselli konusunda son derece müessir olmuş oldu.. Ayette iki mesele vardır: Kadı, Allahü Teâlâ'nın: Bize iman etmelerini mi umuyorsunuz?"ifadesinin, yukarıda tefsiri geçtiği şekilde, onların imanının kendi taraflarından yapıldığını gösterir. Çünkü, eğer iman, Allah'ın onlarda yaratmasıyla olsaydı, daha önce zikredilen grubun sıfatından dolayı, onların imanlarını ummak durumu değişmez ve bunun, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ve mü'minler için bir teselli olması doğru olmazdı. Çünkü bu görüşe göre, onların iman etmek hususundaki durumları, Allahü Teâlâ'nın bunu yaratmasına bağlıdır. İmanın zail olması ise, Allah'ın onlarda o imanı yaratmamasına bağlıdır. Bir başka yönden de şöyle diyebiliriz: Bu, onların tahrif ettikleri şeyin doğru olduğunu bile bile, tahrîf konusundaki davranışlarından ötürü, haketmiş oldukları günahı Allah'ın büyük göstermesidir. Eğer bu, Allah'ın yaratmasıyta olsaydı, onların bilerek veya bilmeyerek olmasıyla netice değişmezdi. Allahü Teâlâ'nın zemmederek, tahrif işini onlara nisbet etmesi bunu gösterir. Bil ki bu husustaki söz (yani Kâdî'ye verilecek cevap) defalarca ve çeşitli tarzlarda geçmiştir; bunu burada tekrarın faydası yoktur.. Ebû Bekr er-Razî şöyle der: Ayet, inatçı âlimin cahile göre istikameti bulmaktan daha uzak bir durumda olduğunu ve ondan ümid kesilmesinin daha makul olduğunu gösterir. Zira ayet, hakkı bilerek inatçılık etmeleri sebebiyle, onların yola gelmeleri ümidini izale etmektedir. Yahudilerin Peygamberimizle İlgili Gerçeği Saklamaları 76Âyetin tefsiri için bak:77 77"Onlar iman edenlerle karşılaştıkları zaman, "inandık" derler. Birbirleriyle başboşa kaldıklarındaysa, "Allah'ın size açmış olduğu şeyi, Rabbimiz katında kendisiyle size karşı delil getirsinler diye mi onlara söylüyorsunuz? Buna aklınız ermiyor mü?" derler. Bilmezler mi ki Allah onların sakladıklarını da, açığa vurduklarını da bilir" . Bil ki, bu ayette bahsedilen husus, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanındaki yahudilerin çirkin fiillerinin ikinci çeşididir.İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edildiğine göre, Ehl-i Kitab'ın münafıkları Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ashabıyla karşılaştıklarında onlara, "Sizin iman ettiğiniz şeye, biz de iman ettik ve arkadaşınız Muhammed'in doğru olduğuna, sözünün gerçek olduğuna biz de şehâdet ediyoruz. Kendi kitabımızda O'nun sıfat ve niteliklerini bulmaktayız" derlerdi. Sonra birbirleriyle başbaşa kaldıklarında, elebaşları onlara: "Allah'ın kitabında Muhammed'in sıfatlarıyla ilgili olarak size açmış olduğu sırrı, size karşı delil getirsinler diye mi müslümanlara söylüyorsunuz?" derlerdi. Çünkü muhalif olan Tevrat'ın doğruluğunu ve Tevratın, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğine şehâdet ettiğini itiraf ettiğinde, bundan daha kuvvetli bir delil olmaz. Şüphesiz onlar birbirlerini, bu hususu Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ve ashabının yanında itiraf etmekten menediyorlardı. Kaffâl şöyle demiştir. Allah'ın, İfa hitabı, Arapların, yani, "Bu ilim ona rızık olarak verildi ve bu ilmi öğrenmek o şahsa kolaylaştırıldı" ifâdesinden alınmıştır. Cenab-ı Hakk'ın "Rabbiniz katında" ifâdesine gelince, bunda birçok vecih bulunmaktadır. a) Ehl-i kitab, kendi kitablarında bildirilen bir bilgiyi müslümanların öne sürüp, "Bu, sizin kitabınızda da böyledir" demesini, Allah katında yapılan bir hüccetleşme ve delil getirmek olarak görmüşlerdir. Sen bazen, "Bu, Allah'ın kitabında böyledir" veya: "Bu, Allah katında böyledir" dersin ki, bunlar aynı manaya gelirler. b) Hasan el-Basrî şöyle demiştir: "Yani, Rabbiniz hakkında sizinle hüccetleşsinler diye..." mânasına gelir. Çünkü, Allah'ın gerekli kılmış olduğu, Peygamberlere tâbi olma hususunda hüccet ve delil getirmenin, Allah hakkında bir delil getirmek ve hüccetleşmek olarak vasfedilmesi uygundur. Çünkü bu hüccetleşme, Allah'ın dini hususundadır. c) Asamm şöyle söylemiştir. Maksad şudur: "Kıyamet gününde ve sorgulama sırasında sizin aleyhinize hüccet getirsinler diye mi?.. O zaman bu, o mahşer yerinde, bütün insanların gözü önünde sizin daha çok kınanmanıza ve ayıplanmanıza yol açar.." Çünkü bu durumda o kimse, önce Hakk'ı itiraf edip, sonra da inkârda diretmiş olan kimse gibi, onu gizlemiş olmuyor. Bu sebepten ötürü yahudî topluluğu, bu hususun ortaya çıkmasının, ahiret gününde onların rezil ve rüsvaylıklarını arttıracağına inanıyorlardı. d) Kadî Ebû Bekr şöyle söylemiştir: Bir şeyi hüccet olarak öne süren kimse, bazan hüccetleşir ve bu hüccetten maksadı da, hasmını yenmek suretiyle bir sürür ve neşe elde etmek olur. Bazan da bu hüccetten amacı, hasmının özrünü geçersiz kılıp, ona Allah'ın delilini anlatmak maksadıyla, te'dîb ve nasihattir. İşte bunun gibi, yahudiler başbaşa kaldıklarında şöyle demişlerdir: "Muhakkak ki siz onlara, Allah'ın size Tevrat'ta açmış olduğu hüccetlerini söylediniz.. Böylece de onlar, bununla, tân ve nasîhatta bulunmak şeklinde ihticâc etme, hüccetleşme İmkânını elde ettiler.." Çünkü hücceti ve delili bu şekilde zikreden kimse, bazan arkadaşına şöyle der: Gerçekten ben, Allah katında, sana yapılması gereken görevimi yaptım ve benimle Rabbim arasındaki hücceti sana gösterdim. Eğer kabul edersen, kendine iyilik yapmış olursun; ama inkâr edersen, kaybeden ve hüsrana uğrayan ancak sen olursun.. e) Katfâl şöyle söylemiştir: denildiği zaman, bundan maksat, "o, benim inancıma ve hükmüne göre âlimdir" olur. Yine, "Bu, İmâm Şafiî katında helâldir;" "Ebu Hanîfe yanında, katında haramdır" denildiğinde, bundan kastedilen, "onların hükmüne göre" dir. Buna göre ayetinin mânası, "Allah'ın hükmüne göre bu delillerle aleyhinize hüccet getirilsin diye mi?" şeklinde olur. Bazı alimler ise, Cenab-ı Hakk'ın: "Eğer onlar, şahidlert getiremezlerse... İşte o zaman onlar Allah katında yalancıların ta kendileridir" (Nur. 13) ayetini, "Allah'ın hükmüne ve yargısına göre" şeklinde te'vil etmişlerdir. Çünkü, zina isnadında bulunan kimse şahidleri getiremediği zaman, doğru söylüyor bile olsa, ona yalancıya uygulanan hüküm tatbik edilir. Cenab-ı Hakk'ın, "Bunu anlamıyor musunuz?" ayetine gelince, bunda birkaç vecih bulunmaktadır: a) Bu hitâb mü'minlere râcidir. Cenab-ı Hak, sanki şöyle demiştir. "Onların iman etmelerini ummanızı gerektirecek bir durum olmadığına dair, onların vasıfları hakkında zikretmiş olduğum şeyleri anlamıyor musunuz?" Bu Hasan el-Basrî'nin görüşüdür. b) Bu.yahudilere râcidir. Buna göre sanki onlar birbirleriyle başbaşa kaldıkları zaman, şöyle demişlerdir: "Siz müslümanlara, vebali ve sorumluluğu size ait olacak şeyleri söylüyor ve böylece söylediklerinizle aleyhinize hüccet getirmiş oluyorsunuz? Bunun, şu anda içinde bulunduğunuz duruma uymadığını anlamıyor musunuz?" Bu izah şekli daha açıktır; çünkü bu açıklama onlar hakkındaki sözün bir devamı mahiyetindedir; binaenaleyh, sözü yahudilerden başkasına hamletmenin gereği yoktur... Cenab-ı Hakk'ın, "Onlar, Allah'ın sakladıkları şeyleri de, açığa vurduklarını da bildiğini bilmiyorlar mı?" ayetine gelince, bunda iki görüş vardır: 1) Bu, çoğunluğun görüşüdür ki; buna göre yahudiler Allah'ı tanıyorlar, O'nun gizliyi de aşikâr olanı da bildiğine inanıyorlardı. İşte bundan ötürü, Cenâb-ı Hak onları bununla korkutmuştur. 2) Yahudiler bunu bilmiyorlardı; bu sebeple de Cenab-ı Hak onları bu sözte tefekkür etmeye; kendilerinin, gizliyi de aşikâr olanı da bilen bir Rableri olduğunu anlamaya ve nifaklarından dolayı başlarına gelebilecek bir azabtan emin olamıyacaklarını düşünmeye sevk ve teşvik etmiştir. Her iki görüşe göre de. bu söz onları ikiyüzlülükten ve birbirlerine, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetine dair delilleri saklamayı tavsiye etmekten men ve nehiydir. Doğruya en yakın olansa, bu hitaba muhatap olan yahudilerin, bunu bilmekte olduklarıdır. Çünkü, bir şeyi bilmedikçe, bir kimse için "O, şunu şunu bilmiyor mu?" demenin, men edici ve yasaklayıcı bir tarafı yoktur. Ancak onu bildiği zaman, o şey o kimseyi bu fiili işlemekten men eder. Âlimlerden bazıları ise, şunu söylemiştir: Allah'ı tanımayan, O'nun gizliyi ve aşikâr olanı bildiğine inanmayan münafıklar gibi olmadıkları halde, bu yahudiler Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetine dair delilleri açıklamamalarını gizlice dindaşlarına söylemeyi nasıl oluyor da makul buluyorlar, (Allah'dan saklayacaklarını nasıl zannedebilirler?) Onların bu halleri, doğrusu pek hayret vericidir. Kâdî şöyle demiştir: Ayet birkaç hususa delâlet etmektedir; a) Eğer kulların fiillerinin yaratıcısı Allah ise, onları bu fiil ve sözlerden men etmesi nasıl doğru olabilir? b) Ayet delil getirme ve incelemenin sağlıklı bir yol olduğuna ve, sahabe ve müminlerinin yolunun da bu olduğuna; bunun yahudilerce de bilindiği için, birbirlerine bu sözü söylediklerine delâlet etmektedir. c) Ayet, hüccetin bazan ilzamî (kabule zorlayıcı) olduğuna delâlet etmektedir; çünkü, onlar Tevrat'ın doğruluğunu ve, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetine delâlet eden delilleri ihtiva ettiğini itiraf edince, onlara Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetini tasdik etmek gerekir. Ama şayet bu iki mukaddimeyi kabul etmemiş olsalardı, delil ve ihticâc tam olamayacaktı. d) Âyet keza bir günahı, günah olduğunu bile bile işleyen kimsenin Allah katında çok büyük bir günahkâr ve suçlu olduğuna delâlet etmektedir. Allah en iyi bilendir. 78Âyetin tefsiri için bak:79 79"Onların içinde, Kitâb'ı bilmeyen ümmiler vardır. Bildikleri sadece bir sürü asılsız şeylerdir ve ancak zanda bulunurlar. Onu az bir değer karşılığında satmak için elleriyle kitabı yazıp sonra da: "Bu Allah katındandır" diyenlere yazıklar olsun! Vay ellerinin yazdıklarından ötürü başlarına geleceklere! Vay kazanmakta oldukları şeyden dolayı onlara!" . Bil ki, Cenab-ı Hakk'ın: "Onlardan ümmîler vardır" sözüyle murad edilenler yahudilerdir. Çünkü, Cenab-ı Hak onları inadla niteleyip, onların inanmalarını ummayı ve beklemeyi izâle edince, artık onların fırka ve gruplarını açıklamıştır. Buna göre: Birinci fırka, sapmış ve başkalarını da sapıtmakta olan fırkadır ki bunlar, Kitabın kelimelerini yerinden değiştirmekte ve oynatmaktadırlar. İkinci fırka, münafıklardır. Üçüncü fırka, münafıklarla mücadele edenlerdir. Dördüncü fırka, bu ayette zikredilenlerdir ki, bunlar okuması ve yazması olmayan, taklide tâbi olan ve kendilerine söyfenenleri kabul eden ümmî tabakasıdır.. Bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, imanı kabul etmekten kaçınanların bu imtinâlarının sebebinin tek olmadığını, aksine onlardan her tabakanın bir red ve imtina sebebi olduğunu açıklamıştır. İmdi her kim, Allahü Teâlâ'nın yahudilerin fırkalarına dair zikretmiş olduğu açıklamaları düşünür ve tezekkür ederse, bu hususun, ayniyle bu ümmet .cinde de bulunduğunu görecektir. Çünkü onlar içinde Hakk'a karşı inâdlaşan, başkalarını saptırmaya gayret eden kimseler olduğu gibi, aynı şekilde orta yolu takib eden, yine taklide tâbi olan sırf ümmî kimseler de bulunmaktadır. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Alimler "ümmî" kelimesinin manasında ihtilâf ettiler- Bazıları 'O, ne bir kitabı ne de bir peygamberi ikrâr etmemiş kimse manasınadır" derken, diğerleri "Okur-yazar olmayan kimse manasınadır" demişlerdir. Bu ikinci görüş daha doğrudur. Çünkü ayet yahudiler hakkındadır. Yahudiler ise Tevrat'ı ve peygamberlerini ikrâr ediyor, kabul ettiklerini söylüyorlardı. Halbuki Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem):, Biz ümmi bir ümmetiz, yazı yazmayı ve tiesab yapmayı bilmeyiz Buhari, Savm, 13. buyurmuştur. Bu hadis.de ikinci görüşün doğruluğuna delâlet eder. Ayrıca Hak teâlâ'-nın: "Kitabı bilmezler buyruğu da ancak bu görüşe uygun düşmektedir. (......) kelimesi, (......) kelimesinin cem'idir. Bu kelimenin, temelde aynı olan birbirine yakın birçok manaları vardır: 1) Bu, insanın tahayyül ettiği, aklında meydana gelebileceğine karar verdiği ve olacağından bahsettiği şey, yani "kuruntu" dur. Arapların, "Falan zat, falan zata vaaâde bulunuyor ve ona boş ümid veriyor" sözü ve Allahü teâlâ'nın: "(Şeytan) onlara vaa'd eder, onları olmayacak kuruntulara düşürür. Halbuki şeytan onlara, aldatmadan, başka birşey vaa'd etmez" (Nisa, 120) ayetindeki , kelimesi bu manayadır. Biz (kelimesini bu mânâda tefsir edersek), ayeti, "Onlar ancak, hatalarından dolayı Allah'ın kendilerini muaheze etmeyeceğini, peygamber atalarının kendilerine şefaatçi olacağını zannederler, din adamları da, "Cehennem azabının ancak sayılı birkaç gün onlara dokunacağı" kuruntusunu verir" manasına getir. 2) "Ancak alimlerinden duyup onları taklid ederek kabul ettikleri uydurma yalanlar" manasınadır. Bir bedevî İbn De'be'ye söylediği bir şey hakkında şöyle demiştir: Bu rivayet ettiğin bir şey mi, temmenni ettiğin birşey mi, yoksa uydurduğun bir şey midir? 3) "Ancak okudukları şeyleri..." manasınadır. Bu mana da, Arapların: "Allah'ın kitabını ilk gecede okudu" ifâdesinden alınmıştır. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Kelime, "Takdir etti, düşündü" manasına gelen (......) fiilinden türemiştir. Çünkü temennide bulunan bir kimse, kendi kendine bir takdir ve tahminde bulunup, olmasını arzu ettiği şeyin olabileceğini düşünür. "Uyduran ve okuyan kimse de, şu kelimeden sonra şu kelimenin gelmesini takdir eder, düşünür". Ebu Müslim şöyle demiştir: Bu lâfzı, kalbin temennisi manasında anlamak, Allah'ın: "Onlar, "Cennete ancak yahüdi veya hıristiyan olanlar gireceklerdir" dediler. Bu onların temennileridir" (Bakara, 111) ayetinin delâletine göre, daha evlâdır. Cenab-ı Allah: "(İş) ne sizin temennilerinizle, ne de Ehl-i kitab'ın kuruntulanyla (olup bitmiş) değildir. Kim bir kötülük yaparsa, onun cezasını görür" (Nisa, 123); "Bunlar onların tenennileridir. Onlara: "Haydi delillerinizi getirin" de" (Bakara, 111); Ve: "Onlar, "Bu (hayat), dünya hayatımızdan başka birşey değildir. Ölüyoruz, yaşıyoruz. Bizi zamandan başka birşey helak etmiyor" dediler. Halbuki onların bu hususta hiçbir bilgileri yok. Onlar sadece zanları üzere konuşuyorlar" (Casiye, 24) buyurmuştur. Bütün bu ayetlerdeki ümniye ve zan kelimeleri, "Düşünüp tahmin ediyorlar" manasınadır. Ekseri âlimler şöyle demiştir: Bu kelimeyi "okumak, okudukları şey" manasına hamletmek daha evlâdır. Nitekim: O birşey okuduğu zaman, şeytan onun okumasına birşey atmıştır" (Hacc, 52) buyurulmuştur. Ve, zira bu kelimeyi "okuma" manasına almak, ayetteki is-:snaya da daha uygundur. Çünkü biz kelimeyi bu manaya hamlettiğimiz kelimenin istisna ile bir alakası olmuş olur. Buna göre de sanki Cenab-ı Hak bu ayette: " Onlar kitabtan ancak kendilerine okunup da dinledikleri miktarı, kendilerine anlatılıp da kubul ettikleri miktarı bilirler. Sonra onlar bunlar özerinde tefekkür etmeye muktedir olamazlar" buyurmaktadır. Eğer kelime, uydurma sözler, yalanlar, zan, insanın düşünüp karar verdiği şeyler manasına hamledilir ise, bunda istisna yapmak çok nâdir birşey olur. Cenab-ı Hakk'ın: "Lâkin birtakım ümniyeler bilirler" ifâdesi "istisnâ-i munkatı"dır. Şâir Nâbiğa şöyle demiştir: "Güçlü olmayan bir yemin ettim. Çünkü gâlbteki bir kimse hakkında bilgimiz yok, İâkin hüsnü zannım vardır." Ayetteki, (......) kelimesi, şeddesiz olarak, (......) şeklinde de okunmuştur. Cenab-ı Allah'ın: "Onlar ancak tanda bulunuyorlar" ifadesi, bizim söylediğimizin sanki gerçek olduğunu göstermektedir. Çünkü eğer, (......) kelimesi ile, "aslı olmayan işleri var diye düşünüp takdir etmek" manası murad edilir ise, ki bu "zan" demektir, o zaman burada bir tekrar olmuş olur. Birisi: "Zan başkadır, gönülden, akıldan geçen düşünce başkadır. Binaenaleyh bu ayette bir tekrarın olması gerekmez" diyebilir. Biz kelimeyi "okunan şey, okumak" manasında alır isek ayetin manası daha güzel olur. Buna göre Cenab-ı Allah sanki, "Onlardan, kitabı ancak kendilerine okunması ve onu dinlemeleri yolu ile, ancak kitabın te'vili istendiği gibi kendilerine söylenmesi ve onu doğru zannetmeleri yolu ile bilenler vardır" buyurmakta ve bu yolun insanı hakikate ulaştırmadığını beyân etmektedir. Bu ayette bazı meseleler vardır: 1) Marifetler (bilgiler), sonradan kazanılır, zarurî değildir. Bundan dolayı Cenab-ı Hak, bilmeyen ve zanna göre hareket eden kimseleri zemmetmiştir. 2) Taklid, kesinlikle temelsizdir. Bu müşkildir. Çünkü ferî (ikinci derece meselelerde, fıkhî hükümlerde) taklit bize göre caizdir. 3) Başkalarını saptıran kimse zemmedildiği gibi, onun saptırmasına aldanarak sapan kimse de zemmedilir, kınanır. Çünkü Cenab-ı Hak, bu durumda oldukları halde, onları kınamıştır. 4) Dinin temel meselelerinde (yani itikadı meselelerde), zan ile yetinmek caiz değildir. En iyi Allah bilir. Hak teâlâ'nın: "Yazıklar olsun..." ifâdesi hususunda alimler şöyle demişlerdir: her üzüntülü, zorda kalmış insanın söylediği bir kelimedir." İbn Abbas (radıyallahü anh), "Elem veren azabdır" demiş. Süfyan-ı Sevri'den, onun cehennemdekilerin bederilerinden akan irin manasına olduğu rivayet edilmiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir. "O (Veyl), cehennemdeki bir vadidir. Kâfir, o vadinin dibine ulaşıncaya kadar kırk sene aşağı doğru düşer". Müsned, 1/430, 11/197. Kâdî de şöyle demiştir: "Veyl, son derece va'-îd ve ilâhî tehdidi ifâde etmektedir." Veyl ister cehennemdeki bir vadinin ismi olsun ister büyük azab mânâsına olsun, Kâdî'nin söylediği manada şüphe yoktur. Allahü Teâlâ'nın: "Elleriyle kitabı yazıyorlar" ifadesinde iki vecih vardır: 1) Bir adama yazması emredildiği zaman, (yazdım) der. Buna göre "elleriyle" ifâdesinin manası, "Onlardan bu yazma işi ancak bu şekilde vâki oldu" şeklinde olur. 2) Bu ifâde te'kid içindir. Burası te'kid yapılması güzel olan bir yerdir. Nitekim sen, yazdığı şeyi bildiğini inkâr eden kimseve: "Ey falan, bunu sen elinle yazmıştın" dersin. Cenab-ı Allah'ın: "Sonra da bu Allah indindendir, diyorlar" ayetinden murad, bu yazma işini yapan ve bu fiili işleyen kimselerin son derece aşağılık kimseler olduğunu anlatmaktır. Çünkü onlar dinden saptıkları gibi başkalarını da saptırmışlar, ahiret saadetlerine karşılık dünyayı satın almışlardır. Bundan dolayı onların günahı başkalarınınkinden daha büyüktür. Çünkü malumdur ki başkalarına zarar verecek bir yalanın günahı daha büyüktür. Allah'a karşı yalan söyleyen, bu yalanına saptırma işini ilâve eden, bu ikisine dünya sevgisini ekleyip onu elde etmek için hileler kuran, bunlara ilaveten ömür boyu devamlı olarak insanları sapıtacakları bir yola sevkeden bir kimsenin günahı artık nasıl olur İyi düşünülsün? İşte bundan dolayı Cenab-ı Allah onların yaptıkları bu işin büyük (bir günah) olduğunu bildirmiştir. Eğer "Hak teâlâ onların İki durumunu hikâye etmiştir: Birisi kitab yazmaları, diğeri de o yazdıklarını yalan söyleyerek Allah'a isnâd etmeleri.. Ayetteki bu tehdid ya onların kitab yazmalarından, veya yazılan şeyi Allah'a isnâd etmelerinden, veyahut da her ikisinden dolayıdır" denilir ise deriz ki: Başkalarını saptırmak için bâtıl, asılsız şeyler yazmak kötü fiillerdendir. Allahü teâlâ hakkında yalan söylemek de böyledir. Ama bu ikisini birden yapmak gerçekten çok büyük bir günahtır. "Az Bir Değer Karşılığında Satma" Ne Demektir? Cenab-ı Hakk'ın: "Onu az bir pahaya (fiyata) satmak için" ifâdesi iki şeye işaret etmektedir: 1) Bu, onların son derece bahtsız (şâkî) olduklarına işarettir. Çünkü akıllı olanın, dünyevî çok bir ecir karşılığında âhirette az bir vebale bile razı olmaması gerekir. Öyle ise onun, dünyevî değersiz bir menfaat yüzünden âhirette büyük bir azaba düşmeyi göze alması nasıl makul olabilir? 2) Bu ifâde, onların bu tahrifi, dînî bir iş olarak değil, mal ve makam elde etmek için yaptıklarını gösteriyor. Bu, karşılıklı rıza olsa bile bâtıl bir şeye karşılık mal almanın haram olduğuna delâlet eder. Çünkü onlara verilen mallar severek ve rızâ ile veriliyor idi. Bununla beraber Cenab-ı Allah, bunun haram olduğuna dikkat çekmiştir. Cenab-ı Allah'ın: "Elleri ile yazdıkları şeylerden dolayı onlara yazıklar olsun" buyruğundan murad şudur: Onların sırf yazmaları dahi tek başına büyük bir günahtır. Keza bunlara karşılık mal ve para almaları da ayrıca büyük bir günahtır. Bundan dolayı, "veyl" sözü yaptıkları iş için tekrar edildi. Eğer tekrar edilmemiş olsaydı, "Bu iki işi (yani kitab yazıp onu Allah'a isnâd etme işi) birlikte büyük va'îdi gerektirmiştir, yoksa tek tek değil" denebilirdi. Ama Cenab-ı Allah bu şüpheyi böylece gidermiştir. Müfessirler ayetteki, "Ve kazandıklarından dolayı.." ifâdesi hususunda, bundan murad "Sadece bu yazma ve tahrif için kazandıklarından dolayı" manası mıdır; yoksa "diğer günahlarından dolayı" manası mıdır? diye alimler ihtilâf etmişlerdir. Söz dizisine en uygun olan bu ayette kastedilenin, onların bu yolla aldıkları anlatılan mallar olmasıdır. Fakat umûmî olması itibarı ile, bu ifâdenin herşeye şâmil olması da doğru olur. Fakat onların kazançları bu kayıd ile kayıtlanmadığı zaman, kazançtan dolayı va'îd ve tehdid yerinde olmayacağı için önceki görüş tercih edilmiştir. Çünkü kazanca helâl olanı da girebilir. Bundan dolayı onların va'îde müstehak olan kazançlarının takyîd edilmesi, yani hangi kazançlarının böyle olduğunun belirtilmesi gerekir. Burada takyîd için en uygun olan da daha önce zikredilmiş olan şeydir. Kâdî şöyle demiştir: Bu ayet, onların bu yazma fiillerinin Allah'ın yarattığı şeyler olmadığını gösterir. Çünkü onların yazmalarını Allah yaratmış olsaydı, yahudilerin, "Bunlar Allah indindendir" diye bunları Allah'a izafe etmeleri gerçeğin ifâdesi olurdu. Zira Hak teâlâ bunları onlarda yarattığı zaman, farzet ki kul onu kesbetmiştir, ama fiilin yaratanına nisbet edilmesi, onu kesbedene nisbet edilmesinden daha kuvvetlidir. Bu sebeple o yazma işinin Allah'a isnâd edilmesi, kula isnâd edilmesinden daha evlâ olurdu. Bu sebeple onların bu husustaki sözleri ile övülmeye hak kazanmaları gerekirdi. Çünkü buna göre onların yazdıkları Allah katından olmuş olur. Böyle olmadığı için, biz bu yazma işinin Allah'ın yarattığı bir iş olmadığını anlamış olduk." Buna şu şekilde cevap verilir: Bahsedilen delillere göre bu yazma işine sevkeden sebep Allah'ın yarattığı şeylerdendir. Bu sebeple yazma işi de Allah'ın yarattığı şeylerdendir. Allah en iyi bilendir. Ahiret Azabının Sadece Sayılı Günler Olacağı İddiaları 80"Onlar "Cehennem bize ancak sayılı günler dokunacaktır" dediler. (Onlara) de ki: Allah'dan bir ahid mi aldınız? Öyle ise Allah ahdinden asla caymaz. Yoksa Allah'a karşı bilmediğiniz şeyi mi söylüyorsunuz?" . Bil ki bu söz onların çirkin söz ve fiillerinin ücüncüsüdür. Bu da onların, Allah'ın kendilerine birkaç gün dışında azab etmeyeceğini kesinkes söylemeleridir. Bu kesin hükme, akıl ile varılması imkânsızdır. Ama bizim, "Şüphesiz Allah ne isterse ona hükmeder" sözümüze göre, Allah'ın fiillerine hiç kimsenin itiraz hakkı yoktur. Bu sebeple böyle bir şeyi ancak naklî delil ile bilmek mümkündür. Mu'tezile'ye göre akıl, günahları sebebi ile devamlı bir ilâhî cezaya müstahak olunduğunu gösterir. Akıl buna delâlet edince, ceza için bir müddet takdir edildiği ve sonra da bu cezanın biteceği hususunda, bunu açıklayan naklî bir delile muhtaç olunur. Bu sebeple her iki mezhebe göre de nakli delil olmadan bunu bilmeye imkan yoktur. Nakli delil olan bir meselede, aklen vermek caiz değildir. Burada iki mesele vardır: Alimler "sayılı günler" hususunda iki görüş belirtmislerdir: a) (günler) lâfzı ancak on ve daha aşağı sayıda günü gösterir. On günden fazlası için kullanılmaz. Buna göre (beş gün), (on gün) denilir (onbir gün) denmez. Ne varki bu kaide, Cenab-ı Hakk'ın, "Sizden öncekilere farz kılındığı gibi size de muttakilerden olasınız diye sayılı günlerde oruç tutmak farz kılındı" (Bakara, 183-184)ayeti ile bir müşkillik arzeder. Bu ayetteki sayılı günler bir ayın bütün günleridir. Bir ayın günleri ise ongünden daha fazladır. Bir de Kâdî şöyle demiştir: lâfzının on veya daha aşağı bir sayıya hamleditdiği sabit olunca, en uygun olan, bu kelimenin en azını veya en çoğunu ifâde ettiğini söylemektir. Çünkü bunun üç gün olduğunu söyleyen, "Bunu en azına hamlediyorum" diyebilir. Bu, izahı mümkün bir sözdür. Yine o lâfzın on günü ifâde ettiğini söyleyen de, "Onu en çoğuna hamlediyorum" diyebilir. Bu sözün de izahı mümkündür. Ama o lâfzın "on"dan az, üçten çok bir sayıya hamledilmesinin izahı mümkün değildir. Çünkü ikisi arasındaki sayıların herhangi birinin diğerlerine bir üstünlüğü yoktur. Meğer ki bunu belirleyen sahih bir rivayet varid olsun. İşte o zaman o rivayete göre hüküm verilir. Müfessirlerden bir grub, lâfzını, yedi gün diye tefsir etmişlerdir. Bu hususta Mücâhid şöyle der: Yahudiler dünyanın ömrünün yedibin sene olduğunu söylüyorlar. Buna göre Cenab-ı Hak, her bin yıla karşılık onlara bir gün azab edecek demektir. Bu sebeble onlar, "Allah bize yedi gün azab edecektir" demişlerdir. Esâm bazı yahûdilerden, buzağıya sadece yedi gün tapmış olduklarını, bundan dolayı "Allah bize yedi gün azab edecek ' dediklerini nakletmiştir. Her iki görüş de zayıftır. İlkinin zayıf olmasına gelince, dünyanın ömrünün yedibin sene oluşu ile, onların azabının yedi gün olması arasında kesinlikle birbirini gerektirecek bir alâka yoktur. İkinci görüşe gelince, yedi gün isyan etmiş olmalarından dolayı azablarının da yedi gün olması gerekmez. Biz ise şöyle diyoruz: Herşeyin mâliki ve sahibi Allah olduğu için, O'nun yaptığı her şey güzeldir. Mutezileye göre, günahkâr tevbe etmediği veya affolunmadığı müddetçe, isyanından ötürü ebedî cezaya hak kazanır. Buna göre şayet: "Cenab-ı Allah bir günaha karşılık daha fazla ceza vermeyi menederek: "Kötülüğün cezası, misli ile kötülüktür" (şûra, 40) buyurmuştur. Bu sebeple cezanın suçtan fazla olmaması gerekir" denilir ise biz deriz ki: Günahın cezası, nimete göre artar. Allah'ın kullarına olan nimeti sayısız ve sınırsız olunca, onların günahları da son derece büyük olur. b) İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın; lâfzını, yahudilerin buzağıya taptıkları günlerin sayısı olan "kırk gün" ile tefsir ettiği rivayet edilmiştir. "Yedi gün" tefsiri için söylenenler bu hususta da söylenir. Bir üçüncü görüş de şudur: Ayetteki "sayılı" lâfzının tıpkı, "O (Yûsuf'u) az bir fiyata, sayılı bir kaç dirheme sattılar" (Yûsuf, 20) ayetinde de olduğu gibi, "az" manasına geldiği söylenmiştir. Hanefiler, hayızın en az müddetinin üç, en çoğunun ise on gün olduğuna zâhib olmuşlar ve buna Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in: "Hayızlı olduğun günlerde namazı bırak" Tirmizi, Tâhare, 94 (1/220). hadisini delil getirmişlerdir. Buna göre hayzın müddeti, (......) lâfzı ile ifâde edilen günler sayısıncadır. (......) lâfzı ile ifâde edilen günlerin en azı üç, en çoğu ondur. Bu sebeple hayız müddetinin en azının üç, en çoğunun ise on gün olması gerekir. Bu husustaki müşkillik yukarıda geçmişti. Hak teâlâ bu ayette: "Onlar cehennem bize ancak sayılı günler dokunacaktır" dediler."; Al-i İmran sûresinde ise: "Ancak sayılı günler" (Âl-i İmran, 24) buyurmuştur. Birisi şöyle diyebilir: Her iki ayette de mevsûf aynı (günler) lâfzı olduğu halde, niçin bu kelimenin sıfatı birinci ayette (......) ikincisinde ise, (......) şeklinde gelmiştir? Cevab: İsim eğer müzekker olur ise, onun cem'inin sıfatı sonunda "ta" harfi bulunan müennes bir kelime olur. Meselâ: ve, Eğer isim müennes olur ise, onun cem'inin sıfatı cem'i müennes salim olur. Mesela: testi (kırık testiler); (kırba), (kırık su kırbaları) denilir. Ne var ki bazan nâdir olarak isim müzekker olduğu halde, cem'i ve sıfatı, cem'i müennesi salim olarak gelir. Mesela, (güvercin), (güvercinler); ve ot (gerilmiş develer) denilir. İşte: (al-i imran, 24) ve o "Belirli günlerde" (Hacc. 28) ayetlerinde de aynı şey vardır. Buna göre Cenab-ı Allah, Bakara suresinde asıl şekli ile-ki bu şeklidir.-Al-i İmran sûre sinde ise ikinci şekli ile getirmiştir. Cenab-ı Allah'ın: "(Onlara) de ki: Allah'dan bir ahid mi aldınız. Öyle ise Allah asla ahdinden caymaz" ayeti hususunda birçok mesele vardır: Buradaki ahd, Allah'ın vaadi ve haberi manasınadır. Allah, bu ayette "haber vermesini" "ahd"diye adlandırmıştır.Çünkü Allah'ın haberi, bizim yemin ve adaklarımızla kuvvetlendirdiğimiz sözlerimizden daha kuvvetlidir. Buna göre, "Allah'ın ahdi ancak bu şekilde olur" demektir. Keşşaf sahibi, Cenab-ı Hakk'ın: "Allah ahdînden caymaz" ifâdesinin, mahzuf bir şeye bağlı olduğunun, o mahzufun takdirinin ise: "Eğer Allah'dan bir ahid almış iseniz, biliniz ki Allah ahdinden asla caymaz" şeklinde olduğunu söylemişti (......) İstifham Değil İstifham-i İnkarıdır Allah'ın: (......) ifâdesi, bir soru değil, aksine bir inkârı ifâdedir. (Yani "ahid aldınız mı?" değil, "ahid almışsınız ha!" manasınadır.) Çünkü yahudilerin zanlarını iptal etmek için Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in delilini onlardan sorması caiz değildir. Allah, bunu emretmekten münezzehtir. Aksine bu onların istidlal ediş şekillerine dikkat çekmedir. Bu ise, o şeyi bilmeye nakilden başka bir yolun olmadığını anlatmaktır. Bu hususta naklî bir delil olmayınca da, bu görüşün kesin olarak ifâde edilememesi gerekir. Allahü teâlâ'nın: "Öyle ise Allah asla ahdinden caymaz" ifâdesi, O'nun va'ad ve va'îdi hususunda yalan söylemekten münezzeh olduğuna delâlet eder. Alimlerimiz şöyle demişlerdir: "Çünkü yalan, noksanlık ifâde eden bir sıfattır. Noksanlık ise Allah için imkansızdır." Mu'tezile de şöyle demiştir: Çünkü Cenab-ı Hak, çirkinin çirkinliğini, kendisinin çirkinlikten (kötülükten) müstağnî olduğunu bilir. Yalan söylemek çirkin bir iştir. Çünkü o yalandır. Çirkinin (kabinin) çirkinliğini ve ona ihtiyacı olmadığını bilen kimsenin, yatan söylemesi imkansız olur. Binaenaleyh bu, Allah'dan yalanın sâdır olmasının imkânsız olduğunu gösterir. İşte bu sebeple Cenab-ı Hak: "Allah asla ahdinden caymaz" demiştir. Buna göre eğer, "And, va'ad manasınadır; birşeyin hasseten zikredilmesi, onun dışındaki şeylerin nefyi mânasına gelir. Bu sebeple, Allah va'adinden dönmeyeceğini hasseten ifâde edince biz, Allah'ın vaidinden caymasının caiz olduğunu anlarız. Sonra akıl da buna uygundur. Çünkü va'adden dönmek kötü, va'îdden (tehdid ve korkutmadan) dönmek ise lütuftur" denilir ise deriz ki: Zikredilen deliller her türlü yalan için geçerlidir. Cübbai'nin Vaa'd ve Vaid Prensibine istidlali Cübbâi şöyle demiştir: Bu ayet Allah'ın, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya ve ondan sonra gelen diğer peygamberle- re, günahkârları ve büyük günah sahiplerini, azab ettikten sonra cehennemden çıkaracağına söz vermediğini gösterir. Çünkü Allahü Teâlâ, eğer onlara bu sözü vermiş olsaydı, yahudilerin bu sözünü yadırgaması doğru olmazdı. Hak teâlâ'nın onlara böyle bir söz vermediği, ve onlara günahkarlara olan va'îdinden bahsettiği sabit olunca, ve bundan bahsetmek sureti ile günaha düşmekten onları menedince, Va'idiyye (Mû'tezile)'nin görüşüne göre, onların ahiretteki azabının ebedî olması gerekir. Bu durum başka ümmetler hakkında sabit olunca, bu ümmet hakkında da söz konusu olması gerekir. Çünkü Allahü teâlâ'nın va'ad ve va'îdleri ile ilgili hükümlerinin ümmetlere göre değişmesi caiz olmaz. Çünkü bunların hepsinden sudur eden günahın derecesi aynıdır. Bil ki bu izah tarzı son derece zorlama ile yapılmıştır. Biz deriz ki: "Cenab-ı Hakk'ın Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya büyük günah sahiblerini cehennemden daha sonra çıkaracağını va'ad etmemiştir" sözünü kabul etmiyoruz. "Eğer onlara bu va'adde bulunmuş olsa idi, yahudilerin o sözlerini reddetmezdi" sözüne gelince, buna karşı biz deriz ki: "Sen niçin "Eğer Allah onlara bunu vaa'detmiş olsa İdi, yahudilerin bu sözünü reddetmezdi" dedin? Bunların birbirini gerektirmesi hususundaki delilin nedir?" Sonra biz, şer'an bunların birbirini gerektirmeyeceğini birkaç yönden açıklayabiliriz: a) Belki de Cenab-ı Hak, sırf onlar azab edilecekleri günleri az sandıkları için, bu sözü yadırgamıştır. Bunun onların: "Bize ateş ancak birkaç sayılı gün dokunacak" ifâdeleri gerçekten az sayıda günü gösterir. Bu sebeb ile, Allahü teâlâ, onların bu kadar az bir müddeti kesin bir ifâde ile söylemelerini yadırgamıştır. Yoksa azabın sona ereceğini reddetmemiştir. b) Mürcie, genel olarak ilâhi affın olacağını kesin olarak söylerler. Ama onlarca, muayyen bir şahıs hakkında İse bu şekilde kesin hükmedilemez. Buna göre, yahûdiler, kendileri hakkında azabın hafifletileceğine kesin olarak hükmedince, Allahü teâlâ işte bunu reddetmiştir. c) Bu sözü söyleyen yahûdiler kâfirdirler. Bize göre kâfirin azabı ise ebedidir, sona ermez. Biz, Hak teâlâ'nın büyük günah sahiblerini cehennemden çıkaracağına dâir, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya söz vermediğini kabul etsek bile sen neye dayanarak "Allah, onları cehennemden çıkarmayacak" diyorsun? Bunun izahı şudur: Hak teâlâ Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya onları cehennemden çıkaracağını va'ad etmemiştir" sözü ile; "Allahü teâlâ, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya onları cehennemden çıkarmayacağını haber vermiştir" sözü arasında mana farkı vardır. Birinci sözde bir zarar söz konusu değildir. Çünkü Allahü Teâlâ, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya bunu söylemediği haide, kıyamet günü yapabilir. Fakat Allah, yahudilerin böyle söylemelerini, onların bir delilleri olmadığı halde kesin konuşmalarından dolayı reddetmiştir. Dolayısı ile onların bu hususta konuşmamaları, ne menfi, ne müsbet kesin hükümde bulunmamaları gerekir. Biz, Cenab-ı Hakk'ın Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın kavminin günahkârlarını cehennemden çıkarmayacağını kabul etsek bile, sen neye dayanarak Allah'ın bu ümmetin günahkârlarını da cehennemden çıkarmayacağına hükmediyorsun? Cübbâi'nin: "Çünkü Allahü teâlâ'nın va'ad ve va'idleri ile ilgili hükümlerinin ümmetlere göre değişmesi caiz değildir" sözüne gelince, bu sırf delilsiz bir hüküm vermedir. Çünkü cezalandırmak Allah'ın hakkıdır. Bu sebeple, o cezayı kaldırmak sureti ile bazı insanlara lütfetmesi, diğerlerine lütfetmemesi de, O'nun hakkıdır. Binaenaleyh bu istidlalin zayıf olduğu ortaya çıkmış olur." Cenab-ı Allah'ın: 'Toksa siz Allah'a karşı bilmeyeceğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?" hitabına gelince bu, zikredilen delili tamamlamak için yapılan bir izahtır. Çünkü yukarıda bahsi geçen hüküm ancak nakil ile verilebilince ve böyle bir naklin de olmadığı sabit olunca o hükmü bu şekilde kesin bir ifâde ile söylemek hiç şüphe yok ki bilinmeyen bir hususta Allah'a iftira etmek olur. Bu ayet birçok faydalı hususu ihtiva eder. a) Hak teâlâ, onların bir delile dayanmadan söyledikleri sözü kınayınca, delilsiz bir hüküm vermenin de bâtıl olduğunu anlamış olduk. b) Varlığı veya yokluğu aklen mümkün olan herşeyi, varlığını veya yok olduğunu isbat, ancak nakli delil ile mümkündür. c) Kıyası ve Haber-i Vahid ile amel etmeyi inkâr edenler bu ayete tutunarak şöyle demişlerdir: "Çünkü kıyas ve haber-i vâhid kesin ilim ifâde etmez. Bu sebeble, Allahü teâlâ, "Yoksa siz Allah'a karşı bilmeyeceğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?" ayetini, inkâr etme sadedinde zikrettiği için haber-i vâhid ve kıyasa tutunmak caiz değildir." Buna şöyle cevab veririz: Kıyasa ve haber-i vahide dayanan zannî bir bilgi meydana geldiğinde, onunla amel etmek gerektiğini gösteren deliller bulununca, onunla amel etmenin vacib olduğu anlaşılır. Bu sebeple, kıyas ve haber-i vahid ile hükmetmek, bilinmeyen bir şeye değil, bilinen birşeye hükmetmek olur. Kebire Sahibi Hakkında Mu'tezile İddiası 81"Hayır (iş öyle değil). Kim bir kötülük (günah) kazanır da günahı kendisini iyice sararsa, onlar cehennemliktir. Onlar orada ebedî kalacaklar" . Keşşaf sahibi, harfinin, nefy harfinden sonra geldiği için müsbet mâna ifâde ettiğini, bu harf-i nefyin de 'Bize asla ateş dokunmayacak" ayetindeki olduğunu; Cenab-ı Hakk'ın ayetinin de gösterdiği gibi, "Evet, size ebedî olarak ateş dokunacaktır" mânasına geldiğini söylemiştir. (......) kelimesine gelince, bu bütün günahları içine almaktardır. Nitekim Cenab-ı Hak: "Kötülüğün cezası, misliyle bir kötülük ve cezadır" (Şûra, 40 )ve: "Kim bir kötülük yaparsa, onunla cezalandırılır" (Nisa, 123) buyurmuştur. İster büyük ister küçük günah olsun, onu yapan kimsenin ebedî olarak cehennemde kalacağının zannolunması mümkün olduğundan, şüphesiz Allah. Teâlâ, ebedî olarak cezaya hak kazanmış olan kimsenin günahının, kendisin çepeçevre kuşatmış olacağını beyan etmiştir. "İhata" lâfzının, bir cismin diğer bir cismi; meselâ, kale surlarının bir beldeyi; testinin suyu kuşatması gib kuşattığı hususunda hakiki bir mâna ifâde ettiği malumdur. Buradaysa, kelimeyi hakiki manada almak imkânsızdır. Bu sebeple biz onu iki bakımdan günahın büyük olmasına hamlederiz: a) Kuşatan, kuşatılanı örter. Büyük günah da, taatların sevaplarını kuşatmış olduğu için, sanki o, taatları kuşatmış gibi olmuştur. Bu sebeple, bu cihetten bir benzerlik meydana gelmiş olur. b) Kebîre, taatlerin sevabını geçersiz kıldığı için (ihbat), sanki o kebîre o taatleri istilâ etmiş tıpkı düşman askerinin, insanların hiçbir yönden kurtulamayacağı bir biçimde insanı kuşattığı gibi, onu kuşatmıştır. Buna göre Cenab-ı Hak sanki şöyle demiştir: Evet, kim bir kebîre irtikâb eder ve o büyük günahı onun taatlarını çepeçevre kuşatırsa, işte onlar cehennem yaranıdırlar, onlar orada ebedî kalacaklardır. Buna göre şayet bu ayet, yahudiler hakkında vârid olmuştur denilirse, deriz ki ibret lâfzın umumî olması itibariyledir, sebebin hususî olması itibariyle değil... İşte bu, Mûtezile'nin büyük günah sahipleri hakkında ilahî bir vaîdin bulunduğuna kendisiyle istidlal ettiği bir izah tarzıdır. Bil ki bu mesele, meselelerin en önemlilerindendir. Biz bu meseleyi anlatmak üzere şöyle diyeceğiz: Ehl-i kıble, büyük günah sahiplerinin vaîdi, cezası hakkında ihtilâf etmişlerdir. Bazıları, bu va'îdin olduğunu, .katî olarak söylemişlerdir. Bu görüşte olanlar iki grubdur: Bunlardan bir kısmı, vaîdin ebedî olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş, Mü'tezile ve Havaric'in çoğunun görüşüdür. Bunlardan bazıları da, vaîdin sona ereceğini söylemiştir. Bu görüş, Bişr et-Merîsî ve el Halidî'nin görüşüdür. Bazı insanlar, büyük günah işleyen için büyük günah olmadığını kesin bir ifâdeyle söylemiştir. Bu, müfessir Mukatil İbn Süleyman'a nisbet edilen tek kalmış bir görüştür. Üçüncü bir görüş ise şöyledir: "Biz Cenab-ı Allah'ın bazı günahkârları ve bazı günahları affettiğini kesinlikle söyleyebiliriz. Fakat belli bir kimse hakkında Allah'ın onu affedip affetmiyeceğini kesin olarak söylemeyip, tavakkuf ederiz. Yine Cenab-ı Allah'ın büyük günah sahiplerinden belli bir süre azap ettikten sonra, ona ebedî olarak azab etmeyip azâbını sona erdireceğine kesin olarak inanmaktayız. Bu sahabenin, tâbiûnun, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaatin ve İmâmiyye mezhebine uyanların çoğunun görüşüdür. Buna göre bu konu, iki mesele ihtiva etmektedir. Birincisi, bu vaîd hakkında katî hüküm vermek, ikincisi de, eğer vaîdin olduğu kabul edilirse, bunun devamlı olup olmaması meselesidir. Biz, önce Mutezilenin delillerini, sonra "halis Mürcie'nin delillerini, daha sonra da, kendi âlimlerimiz'n (rahimehumullah) delillerini zikredeceğiz. Mutezilenin Vaîd Hakkındaki Delilleri Mû'tezile'ye gelince, onlar bu konudaki umumi olan hükümlere dayanmışlardır. Bu umumî hükümler iki şekildedir: Bazısı şart yerinde sîgasıyla gelmiştir. Bazıları da cemî (çoğul) sîgasıyla gelmiştir. Birinci kısımdakilere gelince, bununla ilgili birçok ayet vardır: 1) Cenab-ı Allah, miraslarla ilgili ayette: "İşte bunlar Allah'ın sınırlandır. Her kim Allah'a ve Resulüne itaat ederse, Allah onu, altından ırmaklar akan cennetlere sokar; onlar orada ebedî kalırlar. . Bu en büyük bir kurtuluştur. Kim de Allah'a ve Resulüne İsyan eder, O'nun sınırlarını tecavüz ederse, Allah onu, içinde ebedî kalacağı bir ateşe sokar" (Nisa, 13-14) buyurmaktadır. Biliyoruz ki, namazı, zekâtı, orucu, haccı ve cihâdı terkeden; içki içen, zina eden ve öldürülmesi haram olan bir cana kıyan kimse Allah'ın sınırlarını aşmıştır. Bundan dolayı onun cezalandırılması gerekir. Bu böyledir, çünkü (......) kelimesi şart makamında, fıkıh usûlünde de sabit olduğu gibi, umûm ifade eder. Hasmımız bu ayeti, mü'minleri bırakıp da sadece kâfirlere hamlederse bu, delilin aksine bir iş olmuş olur. Sonra onun sözünü iki husus iptal eder: a) Cenab-ı Allah bu ayette miras paylarını açıklamış, sonra bu hisseler hususunda kendisine itaat eden kimseye va'adde; asî olan kimseye de vaîdde bulunmuştur. İmana ve Cenab-ı Allah'ı tasdike sarılmış olan kimse, bu hususlarda Allah'a itaat etmeye, Allah'ın rubûbiyetini inkâr eden, peygamberlerini ve şeriatlarını yalanlayan kimseden daha yakındır. Bundan dolayı, bu hususlarda kâfiri itaate teşvik etmek, bu hususlarda taate daha yakın olanı, mü'mini teşvik etmekten daha hususi bir durumdur. Ayetin başıyla mü'min kastedildiğine göre, sonuyla da mü'min kastedilmektedir. b) Cenab-ı Allah"Bunlar, Allah'ın sınırlandır" buyurmuştur. Bundan kastının, zikredilen miras payları olduğunda şüphe yoktur. Sonra bu hususta itaat edene va'ad, karşı çıkana da vaîdde bulunmuştur. Bundan dolayı ayetin gelişi, vaîd'in, bu sınırları çiğneyen kimselere ait olduğunu; bunlara, başka sınırları çiğnemenin ilâve edilmeyeceğini gerektirmektedir. İşte bu sebepten dolayı mü'min sadece bu hususları, hudûdları çiğnemekten menedilmiştir. Bu vaîdle mümin kastedilmiş olmazsa, o bu vaîdle menedilmiş olmaz. Bu vaîdle mü'minin de kâfir gibi murad edilmiş olduğu sabit olunca, bu ayetin sadece kâfirlerle ilgili olduğunu söyleyenin sözü bâtıl olur. Buna göre eğer, "Cenab-ı Allah'ın: "Ve onun hudûdlarını aşarsa.." ifâdesi, muzâf olan bir cem'îdir. Size göre muzaf olan cemi ise, umum ifâde eder. Nitekim, "Kölelerimi doğdum" denildiğinde bu, o kimsenin bütün kölelerini içine alır. Bunun böyle olduğu sabit olunca, bu ayet Allah'ın bütün hükümlerini çiğneyen kimselere has olmuş olur. Onlar da şüphesiz mü'minler değil, kâfirlerdir" denilirse, biz deriz ki, durum, lâfza nazaran senin söylediğin gibiyse de, ancak bu ayetle burada muradın, Allah'ın bütün hükümlerini çiğnemek olmadığına delâlet eden karineler vardır: Birincisi: Allahü Teâlâ, (......) ifâdesinden önce, (......) buyruğunu getirmiştir. sebeple O'nun, (......) ifâdesi, önce geçmiş olan had ve sınırlara hamledilmiş olur. İkincisi: Ümmet-i Muhammed, mü'min kimselerin bu ayetle günahlardan men olundukları hususunda ittifak etmişlerdir. Eğer sizin söylediğiniz husus doğru olsaydı, mü'minin bu ayetle men olunmaması gerekirdi. Üçüncüsü: Şayet ayeti, Allah'ın bütün hudûdlarını ve kanunlarını çiğnemeye hamledersek, bu ayetle onun vaîdde bulunmasının herhangi bir faydası olmaz. Çünkü mükelleflerden hiç kimse, Allah'ın bütün sınırlarını çiğneyemez. Çünkü Allah'ın kanunları arasında farklılıklar bulunduğu için, onları aynı anda ihlâl etmek mümkün değildir. Çünkü, aynı anda bir kimsenin hem senevi (Mecusî) hem de hristiyan inancında olması mümkün değildir. Ayrıca mükellefler arasında günahların hepsini İşleyerek Allah'a isyan eden kimse bulunmaz. Dördüncüsü: Kasten mü'mini öldüren kimse hakkında Cenab-ı Hakk'ın, "Her kim kasıtlı olarak bir mü'mini öldürürse, onun cezası, içinde ebedî kalacağı cehennemdir" (Nisa, 93) ayetidir. Bu ayet, bunun onun cezası olduğunu gösterir. Bu sebeple, ona bu cezanın verilmesi gerekir. Çünkü Cenab-ı Hak: "Kim bir kötülük yaparsa, onunla cezalandırılır" (Nisa, 123) buyurmuştur. Beşincisi: Cenab-ı Hakk'ın: "Ey iman edenler, toplu bir halde kâfirlerle karşılaştığınızda, onlara arkanızı dönmeyin. Tekrar savaşmak için bir kenara çekilen veya başka bir birliğe katılıp mevki tutan müstesna, kim o zaman onlara arkasını dönerse, muhakkak ki Allah'ın gazabına uğramıştır. Onun yurdu cehennemdir. O ne kötü bir varış yeridir" (Enam, 15-16) ayetidir. Altıncısı: "Her kim zerre ağırlığınca bir hayır yaparsa, onu görür; her kim de zerre ağırlığınca kötülük yaparsa, onu görür" (zilzal, 7-8) ayetidir. Yedincisi: "Ey iman edenler, birbirinizin malım, aranızda haram yollarla yemeyin. Ancak, karşılıktı rızaya dayanan bir ticaret olursa, müstesna.. Kendinizi de öldürmeyin. Muhakkak ki Allah, size çok merhametlidir. Kim haddi aşarak ve haksızlık ederek bunu yaparsa, biz onu bir ateşe sokarız" (Nisa, 29-30) ayetidir. Sekizincisi: "Kim Rabbine bir günahkâr olarak gelirse, onun için, içinde ne ölebileceği ne yaşayabileceği cehennem vardır. Ama kim de O'na salih ameller işlemiş bir mü'min olarak gelirse, İşte en yüce dereceler bunlar içindir" (Taha, 74-75) ayetidir. Böylece Cenab-ı Hak, mü'minin sevâb ehlinden olması gibi, kâfir ve fâsıkın da devamlı ceza görenlerden olduğunu açıklamıştır. Dokuzuncusu: "Bir zulüm yüklenmiş olan kimse, muhakkak ki kaybetmiştir" (Taha, 111) ayetidir. Bu, namaz kılanlardan olan zalimin, bu vaîdin şümulüne girmesini gerektirir. Onuncusu: Allah'ın günah olan şeyleri saymasından sonra buyurmuş olduğu şu ayettir: "Kim bunu yaparsa, cezaya çarpılır; kıyamet gününde azabı kat kat olur ve hor hakir olarak onun içinde ebedî kalır" (Furkan, 68-69). Allah, fasıklardan tevbe edenler, kâfirlerden de iman edenler hariç olmak üzere, cehennemde ebedî kalma hususunda fâsıkın kâfir gibi olduğunu beyan etmiştir. Onbirincisi: "Kim bir iyilik getirirse, ona, ondan daha hayırlısı vardır. Onlar o gün, korkudan emindirler. Kim de bir fenalık getirirse, onların yüzleri ateşe sürtülür. Siz, yaptıklarınızdan başka bir şey ile mi cezalandırılacaksınız?" (Neml, 89-90) ayetidir. Bu taatların hepsine bir mükâfat va'adedildiği gibi, bütün günahlara da bir ilahî tehdidin bulunduğunu gösterir. Onikincisi: "Her kim azar da, dünya hayatını tercih ederse, muhakkak ki cehennemdir onun varacağı yer" (Naziat, 37-39) ayetleridir. Onüçüncüsü: Cenab-ı Hakk'ın: "Kim Allah'a ve Resulüne isyan ederse, onlar için, içinde ebedi olarak kalacakları cehennem ateşi vardır" (Cin, 23) ayetidir. Allah, kâfirle fâsıkın arasını ayırmamıştır. Ondördüncüsü: "Hayır (böyle değil!) Kim bir kötülük işler de, bu günahı onu çepeçevre kuşatırsa, işte böyleleri ateş yaranıdırlar; onlar orada ebedî kalacaklardır" (Bakara, 81) ayetidir. Buna göre Allah ayetin başında yahûdilerden Mûrci'e gibi inananların görüşünü anlatarak: Dediler ki sayılı birkaç günün dışında, bize ateş değmeyecektir" (Bakara, 80). Sonra Allah, o yahûdileri bu konuda yalanlayarak, şöyle buyurmuştur: (Bakara, 81). İşte bütün bu ayetler, şart makamında getirilen edatını ihtiva ettiği için, Mu'tezile'nin bu mesele hakkında tutundukları ayetlerdir. Lâfzının Umûm İfade Ettiğine Dair Mutezile Delilleri Onlar lâfzının umûm ifâde ettiğine birkaç bakımdan delil getirmişlerdir: a) Şayet bu lâfzı umûm için va'z edilmemiş olsaydı, bu ya hususî bir mâna için vaz edilmiş olacaktı, yahut da bu ikisi arasında müşterek olacaktı.. Her iki faraziye de bâtıldır. Bu sebeple, lâfzının, umûma vaz edilmiş olması gerekir. Onun hususî bir mana için vaz edilmiş olmasının caiz olmamasına gelince, bu şundan dolayıdır: Eğer o böyle olsaydı, konuşan tarafından, şartı yerine getiren herkese ceza vermesi yerinde olmazdı. Çünkü bu takdire göre bu ceza, bu şarta terettüb etmezdi. Ancak âlimler, birisi; "Kim evime girerse, ona ikram edeceğim" dediğinde, onun, evine giren herkese ikram etmesinin güzel olacağında ittifak etmişlerdir. Böylece biz bu 'in hususi bir mana için olmadığını anlamış oluruz. Ama bu (......) lâfzının, umûm ile hususî arasında müşterek olmasının caiz olmamasına gelince, bunun birinci sebebi şudur: Müşterek olmak, asıl değildir. İkincisi, şayet durum böyle olsaydı, cezanın şarta nasıl tereddüp ettiği hususu, ancak mümkün olan bütün kısımlardan sorulduktan sonra bilinebilirdi. Meselâ, birisi, dediğinde, ona, "Kadınları mı kastettin yoksa erkekleri mi?" denilir. O, "erkekleri kastettim" dediğinde, ona, "Arabları mı, Arab olmayanları mı, kastettin?" denilir. Eğer adam, "Ben Arabları kastettim" derse, ona, "Rebia kabilesini mi, Muzdar kabilesini mi kastettin?" denilebilir. Sen bunu, dallandırabileceğin kadar dallandır... Zaruri olarak, dilcilerin bunu çirkin görmüş olduklarını bildiğimizde, lâfzının umûmî ve husûsî manada müşterek olduğu görüşünün bâtıl olduğunu anlarız. b) Birisi, "Kim evime gelirse, ona ikram ederim" dediğinde, akıllılardan herbirinin bundan istisna kılınması uygun olur. İstisna, şayet kendisi olmasaydı hükme dahil olacak olan şeyi, sözün dışına çıkarır; çünkü cinsten müstesna tutulan şeyin, müstesna minh'in (kendisinden müstesna tutulanın) hükmüne dahil olabilecek şekilde olması gerektiği hususunda bir ihtilâf yoktur; müstesnanın müstesna minh'in hükmüne dahil olması ise, ya bu uygunlukla beraber gerekliliğin de göz önünde bulundurulmamasıyla veya bulundurulmasıyla olur. Birincisi yanlıştır; bunun birinci sebebine gelince, bu şundandır: Çünkü, senin, "Bana, Zeyd hariç bazı fakihler geldi" sözünde olduğu gibi nekre, belirsiz olan cemiden yapılan istisna ile; "Fakîhler, Zeyd hariç, bana geldiler" sözünde olduğu gibi mahfe olan cemiden yapılan istisna arasında, her iki söze de Zeyd kelimeşinin girmesi uygun olduğu için, bir farkın bulunmaması gerekir. Fakat, bunların arasında, bir farkın bulunduğu, zorunlu olarak bilinir. İkinci sebebine gelince, şöyledir: Çünkü aded, sayıdan yapılan istisna, bu istisna olmasaydı hükme dahil olacak olan şeyi, sözün dışına çıkarır. Bundan dolayı, bütün yerlerdeki istisnanın anlamının bu olması gerekir; çünkü, dilcilerden hiçbiri sayılara dahil olan ile sayılardan başka lâfızlara dahil olan istisnayı birbirinden ayırmam ıslardır. Böylece, bizim söylediğimiz hususlarla, istisnanın, şayed istisna olmasaydı hükmüne dahil olacak olan şeyi sözün hükmünden dışarda bıraktığı sabit olmuştur. Bu da, şart yerinde gelen lâfzının umûm ifâde ettiğini gösterir. c) Cenab-ı Allah; "Siz ve, Allah'tan başka taptığınız şeyler, cehennem odunusunuz" (Enbiya. 98) ayetini indirdiği zaman, İbnu'z Zeba'rİ, "Andolsun ki, Muhammed'le davalaşacağım!" demiş, sonra da gelerek: "Ey Muhammed, meleklere ibadet edilmedi mi, İsa İbn Meryem'e tapılmadı mı?" dedi ve böylece, lâfzın umûmî mânasına tutundu. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onun bu sözünü nakletmedi. Bu da, bu siganın umum ifâde ettiğini gösterir. Mutezilenin Elif lam İle Marife Olan Cemilerle İstidlali Mû'tezile'nin delillerinden ikinci çeşidi, onların elif-lam ile marife olan cemîlerle yapılmış va'îdlere tutunmalarıdır. Bu birçok ayette vardır. Bunların birincisi: "Hiç şüphesiz günahkârlar cehennemde olacaklar ' (infitar. 14) ayetidir. Bil ki Kâdi, Cübbâî ve Ebu'l-Hasan bu siganın (yani elif-lamlı cemî sığasının) umûm ifâde ettiğini söylerlerken, Ebu Hâşim onun umûm ifâde etmediğini söylemiştir. Biz de diyoruz ki: Bu siganın umûm ifâde ettiğine delâlet eden birçok şey vardır: 1) Ensâr liderlik (devlet başkanlığının) kendilerinden olmasını istedikleri zaman Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh) onlara karşı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in; "İmamlar (halifeler) Kureyş kabilesinden (olur)" Müsned, 3/129; 183; 4/421. sözünü delil getirmiş, Ensâr (radıyallahü anha) da bunu kabul etmişti. Eğer cins lâm-ı tarifi ile marife kılınmış olan cemî, istiğraka (umûma) delâlet etmemiş olsaydı, Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh)'in bu şekilde delil getirmesi doğru olmazdı. Çünkü bizim "Bazı imamlar Kureyş'tendir" sözümüz, başka kavimlerden de bir imamın (liderin) olmasına ters değildir. Ama bütün imamların Kureyş'ten olmasının, bazılarının Kureyş'in dışındaki kabilelerden olmasına aykırı oluşuna gelince, rivayet edildiğine göre Hazret-i Ömer (radıyallahü anh), Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh) zekat vermeyenlerle savaşmaya karar verdiği zaman ona şöyle demiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem);La ilahe İllallah deyinceye kadar, ben insanlarla savaşmakla emrolundum" Buhari, iman, 17. demedi mi?." Böylece Hazret-i Ömer (radıyallahü anh), lafzın ifade ettiği umûmî mana ile, Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh)'e delil getirdi, sonra ne Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh) ne de sahabeden herhangibir kimse lâfzın umûm ifâde etmediğini söylemedi. Fakat Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh) hadiste bulunan istisnayı yani, istisnasını öne sürmüştür. Bunun manası: "Ancak bu kelimenin hakkını yerine getirmek mahfuzdur." Zekat da onun haklarındandır. 2) Bu cemî, istiğraka uygun olacak bir şekilde te'kid edilmiştir. Bundan dolayı da istiğrakı ifâde etmesi vacib olmuştur. Onun te'kid edilmesi konusuna gelince, Cenâb-ı Allah'ın şu ayetinde olduğu gibidir: "Bunun üzerine, meleklerin hepsi topluca secde etti" (Hicr, 30). Cins için olan lamın, te'kidden sonra "istiğrak" ifâde etmesine gelince, bu da icmâ iledir. Ne zaman böyle olursa, te'kid edilenin aslında istiğrak için olması gerekir; çünkü bu lâfızlar, te'kid olarak adlandırılırlar. Te'kid, aslında var olan bir hükmü takviye etmektir. Buna göre, şayet istiğrak aslında mevcut olmayıp da, ilk önce bu lâfızlarla meydana gelmiş olsaydı, bu lâfızların hükmü takviye etme hususunda herhangi bir tesiri olmaz; tam aksine yeni bir hüküm vermede tesir icra ederek, te'kid edici değil de, mücmeli beyân eden lâfızlar olmuş olurlardı. Alimler, bu lâfızların, te'kid edici lâfızlar olduğunda ittifak ettikleri için, istiğrakı gerektiren şeyin esasen var olduğunu anlamış olur. 3) Eliflâm, ismin başına gelince o isim mahfe (belirli) olur. Bunun böyle olduğu, dilcilerden de nakledilmiştir. Bu sebeple "eliflâm'"ı, kendisiyle marifeliğin meydana gelmiş olduğu şey anlamına hamletmek gerekir. Marifelik, ancak o eliflâmı, mânânın tamamına vermekle tam olur. Çünkü, muhataplarca bilinen, bu külli mânadır. Onu, küllî mananın dışında bir manaya hamletmeye gelince, bu marifeliği ifâde etmez. Çünkü, küllî manaya dahil olanların bir kısmı, diğerlerinden daha evlâ değildir. Bu sebeple, eliflâmın bulunmuş olduğu o kelime, meçhul olarak kalmış olur. İmdi şayet sen: "Elif lâmlı kelime, o cinsten hususî bir topluluğu ifâde ettiği zaman, o cinsin tamamının marifeliğini ifâde etmiş olur" dersen, ben de derim ki, bu fayda eliflâm olmadan da vardır. Çünkü birisi, adamlar gördüm" derse, bu, cinsin marifeliğini ve başkasından temyizini, ayrıldığını ifâde eder. Bu sebeple bu, elif lâmın fazladan bir mâna ifâde ettiğini gösterir ki, bu da ancak onun "istiğrak" ifâde ettiğidir. 4) Ondan olan herhangi birini istisna etmek doğru olur ki, bu da o lâfzın umûmî mana ifâde ettiğini gösterir. 5) Çokluğu gerektirmek hususunda marife olan cemîler, nekire olan cemilerin üstündedir. Çünkü nekireyi mahfe olan lâfızdan çıkarmak doğru olur. Ama bunun aksi caiz değildir. Çünkü (......) denilebildiği halde, (......) denilmesi caiz değildir.Toplamın çıkandan daha çok olması, bedihî olarak bilinmektedir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki, marife olan cemilerden anlaşılan ya küllî veya onun aşağısında olan bir manadır. İkincisi geçersizdir, çünkü küllün aşağısında olan hiçbir sayı yoktur ki, o sayıyı o marife olan o cemîden çıkarmak doğru olmasın... Sen toplamın daha çok olduğunu biliyorsun; bu sebeple, marife olan cemilerin külli manaları ifâde etmiş olmaları gerekir. Allah en iyisini bilendir. Ebu Hişam'ın gürüşüne gelince, ki bu marife cemîlerin umumî mana ifâde etmedikleridir, bu hususta diğer iki yönden âyete temessük etmek mümkündür: a) Bir hükmün, herhangi bir vasfa dayanması, o vasfın o hükmün sebebi olduğunu gösterir. Buna göre, Cenâb-ı Hakk'ın: "Muhakkak ki günahkârlar cehennemde olacaklardır" (infitar, 14) buyruğu, "fücûr"un cehenneme girişin sebebi olduğunu gösterir. Bunun böyle olduğu olunca, sebebinin umûmî olmasından ötürü hükmün umûmî olması gerekir ki, elde etmek istediğimiz de budur. Bu konuda, nahiv âlimlerininıdile getirdiği üçüncü bir yol da bulunmaktadır ki, bu Cenâb-ı Hakk'ın: (......) ifâdesindeki eliflâmin, marifelik ifâde eden eliflâm olmadığı, tam aksine; (......) mânasına olduğudur. Buna, iki şey delâlet etmektedir: 1) Çünkü, Cenâb-ı Allah'ın: "Çalan erkek ve kadınların ellerini kesin" (Maide, 36) ayetinde, ve senin; "Beni karşılayana bir dirhem var" sözünde olduğu gibi, bu manadaki eliflâmlı kelimenin cevabının başına lâ harfi getirilir. 2) Başına bu lamın gelmiş olduğu isme, fiilin atfedilmesi uygundur. Nitekim Cenâb-ı Hak: "Muhakkak ki tasaddukta bulunan erkeklerle tasaddukta bulunan kadınlar ve Allah'a güzel bir borçverenter..."(Hac, 18) buyurmuştur. Eğer bu âyetteki (......) ifâdesi, (......) manasında olmasaydı, fiil cümlesinin ona atfedilmesi uygun olmazdı. Bunun böyle olduğu sabit olunca, Cenâb-ı Hakk'ın âyetinin manası, (......) şeklindedir. Ki bu da, umumi bir mana ifâde eder. Bu konuda ikinci âyet, Cenâb-ı Hakk'ın: "O muttakileri, Rahman olan Allah'ın huzuruna heyetler halinde toplayıp, günahkârları da susuz olarak cehenneme sürdüğümüz gün.., "(Meryem.85-86) âyetidir. Âyetteki (......) lâfzı, eliflâm ile marife kılınmış cemî sîgasıdır. Bu konudaki üçüncü âyet: "Ve zalimleri, diz üstü oldukları halde bırakırız "(Meryem, 72). Bu konudaki dördüncü âyet: "Şayet Allah, zulümlerinden dolayı insanları yakalayıp cezalandırsaydı, yeryüzünde hiçbir canlı bırakmazdı; fakat O, onları erteler... (Fatır, 45). Allahü Teâlâ, onların cezasını en son güne bıraktığını beyan etmiştir. Bu ancak, onların cezasının o günde verilmesi halinde doğru olur. Umum Lâfızlarından (......) İle Beraber Olan Cemî Sığaları Mû'tezile'ye göre umûm ifâde eden lâfızların üçüncü çeşidi (......) harfiyle birlikte gelen cemî kalıplarıdır. a) Hak Teâla'nın: "Tartıyı eksiltenlere yazıklar olsun ki onlar, insanlardan ölçerek aldıkları zaman haklarını tastamam isterler" (Mutafifin, 1-2) âyetidir. b)"Haksız yere yetimlerin mallarını yiyenler yok mu, onlar ancak karınlarında bir ateş yemektedirler"(Nisa, 10) âyeti. c) Cenab-ı Allah'ın: "Öz nefislerinin zalimleri olarak meleklerin canlarını alacağı kimselere..."(Nisa, 97) âyetidir. Cenâb-ı Allah bu âyette, Allah'a ve Peygambere inansa bile bir insanın hicreti ve yardımı bıraktığı için hak ettiği cezayı açıklamıştır. d) Cenâb-ı Hak: "Kötülükler kazanmış olanlara gelince, (onların) kötülüğünün karşılığı bir misli itedir. Onları bir zillet kaplayacak..." (Yûnus. 27) buyurarak kâfir ile kâfir olmayanın tehdidini ayırmamıştır. e) Cenâb-ı Hak: "Altın ve gümüş yığıp, onları Allah yolunda infak etmeyenler..." (Tevbe. 34) buyurmuştur. f) Hak teâlâ:"Kötülük yapanlara...tevbe yoktur" (Nisa, 18) buyurmuştur. Şayet fâsık va'îd ve azaba müstehak olanlardan olmasaydı, bu sözün bir manası olmaz, bundan da öteye tevbe etmeye bir hacet kalmazdı. a) Cenâb-ı Allah'ın: "Allah'a ve Resulüne harb açanların ve yeryüzünde fesâd çıkarmak için çabalayanların cezası ancak öldürülmeleri veya asılmalarıdır" (Maide, 33) âyeti. Bu âyette, Cenâb-ı Hak, dünya ve âhirette fasıklara verilen cezayı açıklamıştır. h) Hak teâlâ'nın: "Allah'a olan ahidlerini ve yeminlerini az bir fiyata satanlar (var ya) işte âhirette bir nasibleri yoktur" (Âl-i İmran, 77) âyetidir. Mû'tezile'ye göre umûm ifâde eden şeylerin dördüncüsü, Cenâb-ı Hakk'ın: "Onların cimrilik ettikleri şeyler (yani malları) kıyamet günü boyunlarına dolanacaktır" (Âl-i İmran, 180) âyetidir, Allah bu âyette, zekât vermeyenlere va'idde bulunmuştur. Umum Lâfızlarından (......) Lâfzı Mû'tezile'ye göre umûm ifâde eden şeylerin beşincisi, (hepsi, tamâmı) lâfzıdır. Meselâ: "Eğer yeryüzünde olan bütün şeyler zalim olan herbir kimsenin olsaydı onu...fidye verirdi" (Yûnus, 54) buyurmuş ve zâlimin zulmünden dolayı hakettiği şeyi beyân etmiştir. Mû'tezile'ye göre umûm ifâde eden şeylerin altıncı çeşidi, Cenâb-ı Allah'ın insanlara karşı yaptığı va'îdlerini mutlaka yerine getireceğini gösteren şu gibi âyetlerdir: "(Allah şöyle) dedi: Benim huzurumda çekişmeyin. Ben size önceden tehdid (va'îd) göndermiştim. Benim katımda söz değiştirilmez. Ben kullara zulümkâr da değilim"(Kâf, 28-29). Cenâb-ı Allah bu âyette va'îd hususundaki sözünün değişmeyeceğini beyân etmiştir. Bu âyetle iki bakımdan istidlal edilir. a) Allahü Teâlâ, özrü izâle sebebi olarak önceden va'îdde bulunmasını göstermiştir. Yani önceden va'îdde bulunduktan sonra, hiçbir kimse için herhangi bir sebeb ve O'nun azabından kurtulma çaresi kalmaz. b) Allahü teâlâ'nın:"Benim katımda söz değiştirilmez" ifâdesi, sözünün ifâde ettiği şeyi mutlaka yapacağını gösteren açık bir sözdür. İşte bütün bunlar Mû'tezile'nin Kur'an'ın umûmi lâfızları konusunda, delil getirdikleri şeylerin tamamıdır. Mû'tezile'nin Hadis-i Şeriflerden İleri Sürdükleri Deliller Haberlerdeki umûmi ifâdelere ve lâfızlara gelince, bunun misalleri çoktur: Birinci çeşit; kalıbı ile gelenler. 1) Vakkas b. Rebt'a'nın el-Müsevvir b. Şeddâd'dan rivayetine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Kim kardeşinin etini yerse (gıybetini yaparsa) Allah o kimseye cehennem ateşinden yedirir. Kim kardeşine bir elbise giydirirse (iftira ederse), Allah ona cehennem ateşini giydirir. Kim gösteriş ve şöhret makamında bulunursa, Allah da onu, kıyamet günü riya ve şöhret makamına oturtur" Ebu Davud, Edeb, 40, (4/270). Bu hadis, fâsı-ka yapılan va'id hakkında bir nastır. Hadiste geçen (oturtur) lâfzının manası "Allah onu bu riya ve şöhret arzusundan dolayı cezalandırır" demektir. 2) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Kim iki dilli ve iki yüzlü olur ise, cehennemde de iki dilli ve iki yüzlü olur" Ebu Davud, Edeb, 39, (4/268). Bu konuda, münafık olan ile olmayanı ayırmamıştır. 3) Sa'id b. Zeyd (radıyallahü anh)'den Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Kim bir karış toprağı haksız yere alır ise, Allah kıyamet günü onun boynuna yedi yeryüzünü dolar" Müslim, Müsâkât, 138-142 (3/1230-1231). 4) Enes (radıyallahü anh)'den Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in: "Mü'min, insanların kendisinden emin olduğu kimse; müsluman, dilinden ve elinden müslümanların salim olduğu kimse; muhacir, kötülükten hicret eden kimsedir. Nefsim kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki kötülük yapmasından komşusu emin, olmayan kimse cennete giremez" buyurduğu rivayet edilmiştir. Bu hadis zalim olan fâsık'ın hakkındaki va'îdi ve Mû'tezile'nin dedi gibi, böyle olan kimsenin ne müsluman, ne mü'min olmayıp iki menzile arasında bir yerde olduğunu gösterir. 5) Sevbân (radıyallahü anh)'dan, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: kıyamet günü şu üç şeyden uzak olarak gelir ise cennnete girer: Kibir, ryânef ve borç Tirmizi, Siyer, 21(4/138); ibn Mâce, Sadakat, 12(2/806). Bu hadis de kendisinde bu Üç kusur bulunan kimsenin nmete girmeyeceğini gösterir. Yoksa bunun bir manası olmaz. Hadiste geen borçtan murad, "Kim âsi, engelleyici, tevbeyi arzu etmeden ve günahına tevbe etmeden ölürse..." demektir. 6) Ebu Hureyre (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Kim ilim öğrenmek için bir yol tutarsa, Allah onun için cennet yollarından bir yolu Kolaylaştırır. Kimi de işleri geride bırakırsa nesebi onu ilerletmez " Hadisin ilk yarısı için bkz, Buhari, İlim. 10; Tirmizi, İlim. 19; İbn Mace, Mukaddime, 17 (1/81); Ebu Davud ilim. 1(3/317). Bu, mükâfaatın ancak taat ile, cehennemden kurtulmanın ise ancak salih amel ile olabileceği hususunda bir nastır. 7) İbn Ömer (radıyallahü anh)'den Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayeti gelmiştir: "Her sarhoşluk veren şey İçkidir ve her içki de haramdır. Kim dünyada içki içer de bundan tevbe etmez fee, ahirette (cennet) içkilerinden îçemez" Müslim, Eşribe, 73(3/1587). Bu, fasık'a va'îd ve onun cehennemde ebedî kalacağı hususunda açık bir ifâdedir. Çünkü o cennet içkisini içmediğine göre, cennete giremeyecek demektir. Çünkü cennetlerde, nefislerin arzuladığı ve gözlerin zevk aldığı şeyler vardır. 8) Ümmü Seleme (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Ben de sizin gibi bir insanım. Siz belki bana hasım olarak gelirsiniz ve belki biriniz delilini diğerinden daha güzel ifâde eder. Böyle bir durumda ben kimin lehine kardeşinin hakkı olan şeyi hükmeder isem, bilsin ki ona cehennem ateşinden bir parça vermiş olurum" Müslim, Ekdiye. 4(3/1337). 9) Sabit b. ed-Dahhâk Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu nakletmiştir: "Kim, kasten ve yalan yere, (eğer yalan söylüyorsam) İslâm'dan başka bir dinden olayım diye yemin eder ise, o kimse dediği gibi (o dindendir). Ve kim bir şeyden dolayı kendisini öldürür (İntihar) eder ise, o bu yüzden cehennem ateşinde azab olunur. Müslim, İman, 76(1/104). 10) Abdullah b. Ömer (radıyallahü anh) Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)'in namaz hakkında şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Kim bu namazlara devam eder, namazı onun için kıyamet gününde bir nur, bir rehber ve bir kurtuluş vesilesi olur. Kim de devam etmez ise, namaz ona bir nur, bir rehber ve bir kurtuluş ve sevab vesilesi olmaz. O, kıyamet günü Karun iler Hamin ile Firavun ile ve Übeyy b. Halef ile beraber olacaktır." Darimi, Rikak, 13 (2/302). Bu hadis, namazı kılmamanın diğer amellerin boşa gitmesine sebeb olduğuna ve ebedî va'îdi (tehdidi) gerektirdiğine delâlet ediyor. 11) İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): Tüm devamlı içki içerken Allah'a kavuşur (ölür) ise, sanki bir putperest ola-mk Allah'a varmış olur" Müslim, Eşribe, 73(3/1587). İçki içen kimsenin kâfir olmadığı sabit olduğuna göre, bu hadisten muradın, onun amellerinin boşa gittiğini anlatmak olduğunu anlıyoruz. 12) Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'den Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Kim bir demir parçası ile canına kıyarsa, o demir parçası elinde olduğu halde, onunla karnını delik deşik eder; elinde ebedi kalıcı, ebedi bırakılmış olarak cehenneme yuvarlanır. Kim kasten kendini dağdan aşağı atarak kendisini öldürür İse, ebedi ve müebbed olarak cehenneme düşer"' Müslim, İman, 175 (1/104); Nesai, Cenaiz, 62 (4/67). 13) Ebu Zer (radıyallahü anh)'den rivayet edilmiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Üç kısım kimse vardır ki Allah onlarla kıyamet gününde konuşmaz. lara hiç bakmaz ve onları temize çıkarmaz. Onlar için elim bir azab vardır. "Ya Resulallah! Kim, o zarar edip pişman olacaklar?" dedim. O da:"Etekleri yerleri süpüren kibirli kimse; yaptığı iyiliği başa kakan kimse ve yalan yenvr ederek malını süslü gösteren kimse Müslim, İman, 171 (1/102). buyurdu. Malumdur ki Allah'ın konumadiği, merhamet etmediği ve kendileri için elem verici bir azab bulunan kimseler cehennem ehli olanlardır. Bu hadisin fâsıklar (günahkarlar) hakkında söylenmiş olması, bu konuda bir delildir. 14) Ebu Hureyre (radıyallahü anh) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Kim, kendisi ile Allah'ın rızası elde edilebilecek bir ilmi ancak dünyevi bir menfaat elde etmek için öğrenir ise, kıyamet günü cennetin kokusunu duyamaz" Ebu Davûd, İlim. 12 (3/323). Cennetin İyiliklerine eremeyen kimsenin cehennemde olacağında şüphe yoktur. Çünkü mükellef ya cennette ya cehennemde olacaktır. 15) Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'den, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğu rivayet olunmuştur: "Kim bir ilmi saklar ise, kıyamet günü onun ağzına ateşten bir gem vurulur. Ebu Davud, ilim, 9(3/321). 16) İbn Mes'ud (radıyallahü anh)'dan, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Kim din kardeşinin malını malına katmak için yalan yere yemin eder ise, (kıyamette) kendisine gazablı olduğu halde Allah ile karşılaşır" Çok yakın bir ifade için: Müslim, İman. 220 (1/122-123). Bu böyledir, çünkü Cenâb-ı Hak: "Allah'a olan ahidlerini ve yeminlerini az bir fiyata satanlar (yok mu) işte onlar için ahirette hiçbir nasib yoktur. Allah kıyamet günü onlar ile konuşmaz, onlara bakmaz, onları temize çıkarmaz. Onlar için pek acıklı bir azab vardır" (al-i imran, 77) buyurmuştur. Bu, va'îd hakkında ve âyetin kâfirler gibi fâsıklar hakkında olduğu hususlarında bir nastır. 17) Ebu Ümâme (radıyallahü anh)'den, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Kim hakkı olmadığı halde, bir müslümanın malını almak için yalan yere yemin eder ise Allah ona cenneti haram, cehennemi vâcib kılar." Denildi ki: " Ya Rasûlallah, o mal azıcık birşey olsa da mı? "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Misvak ağacının bir dalı bile olsa.. Müslim, İman, 218 (M/22). buyurdu. 18) Sa'id b. Cübeyr'den rivayet edildiğine göre o şöyle dedi: "İbn Abbas'ın yanında idim, bir adam çıkageldi ve "Ben geçimimi şu resimlerden kazanan bir adamım" dedi. İbn Abbas (radıyallahü anh) Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın şöyle dediğini işittim dedi: "Kim bir suret (heykel) yaparsa, rûh üfürmeye muktedir olmadığı halde, ona ruh üfürünceye kadar Allah ona azab eder. Kim, bir kavmin duyulmasını istemediği bir sözünü dinlemeye çalışırsa, onun iki kulağına kurşun dökülür. Kim de, rüyasında görmediği şeyi, görmüşcesine anlatırsa, o iki arpayı birbirine bağlamak (gibi zor bir şeyle) mükellef tutulur" Tirmizi, Libas, 19 (4/231); Ebu Davud, Edeb. 88 (4/306). 19) Ma'kil ibn Yesâr'dan Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allah'ın kendisinden raiyyesini korumasını istemiş olduğu bir kul, öldüğü gün kendi raiyyesini, halkını aldatmış olarak ölürse Allah ona cennetini haram kılar. Müslim, İman, 227 (1/125). 20) İbn Ömer (radıyallahü anh)'den, Hazret-i Osman (radıyallahü anh) O'nu kaza ve hüküm verme (kadılık) mevkiine getirmek istediğinde, O bu hususta Hazret-i Osman (radıyallahü anh) ile yapmış olduğu münazarada şöyle dediği rivayet edilmiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in dediğini duydum: "Kim cehaletle hükmeden bir kadı olursa, o cehennemliklerdendir. Yine kim, zulümle hükmeden bir kadı olursa, o da cehennemliklerden olur. Ebu Davûd, Akdiye. 2 (3/299). 21) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Kim İslâmiyet döneminde, onun babası olmadığını bildiği halde, birisinin kendi babası olduğunu iddia ederse, cennet ona haramdır." 22) Hasan el-Basri'nin Ebu Bekre'den rivayet ettiği hadise göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur:" Kim bir muahidi (yani İslâm devleti ile ahid yapmış gayri müslim bir devlet mensubunu) Öldürürse, o kimse cennetin kokusunu duyamaz" Tirmizi, Diyât, 2 (4/20). Kafir kimseleri öldürmek hususunda durum böyle olunca, Hazret-i Peygamberin çocuklarını öldürme hususundaki kanaatin ne olur? 23) Ebû Saîd el-Hudrî'den, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Kim dünyada ipekli elbise giyerse, ahirette onu giyemez" Müsned, 1/46. Ahirette onu giyemediğine göre, o kimsenin cennetliklerden olmaması gerekir; zira Cenâb-ı Hak: "Orada, nefislerin arzuladığı her şey vardır" (Zuhruf, 71) buyurmaktadır. Dışında Umum İfade Eden Hadisler İkinci çeşit: sigasıyla gelmemiş olan haberlerdeki umumî ifadeler, gerçekten fazladır. 1) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kölesi Nâfi'den rivayet edilen bir hadiste, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: Kibirli olan fakir, zina eden yaşlı ve yaptığı ibâdetleri Allah'a minnet eden kimse cennete giremez." Cennete giremeyen mükellefin, cehennemlik olduğunda icmâ vardır. 2) Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Üç kimse cennete girer: Şehîd, efendisi hakkında hayırhah olan ve Rabbinin ibâdetini güzel biçimde yerine getiren kul ve, son derece iffetli olan dürüst bir kul.. Üç kimse de cehenneme girer: Zalim hükümdar, Allah'ın zekâtını ödemediği bir maldan servet sahibi olan kimse, bir de kibirli fakir.” Tirmizi, Fedailu'l Cihad, 13 (4/125). 3) Ebû Hureyre'den Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Allah, sıla-ı rahmi yarattı. Onun yaratılmasını bitirince, sıla-i rahim ayağa kalkarak, (lisân-ı hal ile)şöyle dedi: "Bu, sıla-i rahmi kesenden sığınma makamıdır, değil mi? "Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, evet seni yerine getirene benim de rahmetimi ulaştırmama; senden ilgisini kesen kimseden de rahmetimi kesmeme razı olmaz mısın? dedi. Sıla-i rahim, bunun üzerine, evet razı olurum, deyince, Cenâb-ı Hak, sana diyorum, bu, şu âyetlerimdir:(Bünun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) isterseniz şu âyetleri okuyun, buyurdu)". "Demek, idareyi ele alırsanız yeryüzünde fesat çıkaracak ve akrabalık münasebetlerini param parça edeceksiniz, öyle mi? İşte böyleleri, Allah'ın kendilerine lanet etmiş olduğu, kulaklarını sağır, gözlerini de kör etmiş olduğu kimselerdir" (Muhammed, 22-23)" Benzeri hadis için bkn. Buhari, Edeb 13. Bu sıla-ı rahmi kesen kimsenin tehdit edilmesi va'îdi ile, âyeteri lefsiri hususunda zikredilmiş olan açık bir nastır. Abdurrahman İbn Avf'dan rivayet edilen hadiste ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Allah şöyle buyurmuştur:" "Ben, Rahman olan Allah, sıla-i rahmi yarattım ve ona ismimden alınmış bir isim verdim. İmdi, kim sıla-i rahmi yerine getirirse, ben de ona rahmetimi ulaştırırım. Kim de sıla-i rahmi keserse, ben de ondan rahmetimi keserim" Ebu Davut, Zekat. 45 (2/33) Tirmîzî, Birr, 9 (4/315) Ebu Davut, Zekat. 45 (2/33) Tirmîzî, Birr, 9 (4/315). Ebû Bekre (radıyallahü anh)'nin hadisindeyse Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Cezasını ahirete ertelemiş olduğuyla beraber, Allah'ın bu dünyada cezasını hemen vermeye zulüm ve sıla-ı rahmi kesmeden daha layık olan başka hiçbir günah yoktur" İbn Maca, Zühd, 23 (2/1408); Tirmizi, Kıyâme, 57 (4/664). Muaz ibn Cebel'den, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in orada bulunanlara şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allah'ın, kulları üzerindeki hakkı nedir?" Orada bulunanlar, "Allah ve Resulü daha iyi bilir" dediler. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Allah'a ibâdet etmeleri ve Ona hiçbir şeyi şirk koşmamalandır" (dedi.) Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) sözüne devamla, "Onlar bunu yaptıklarında, onların Allah üzerindeki haklan ne olur?"diye sorunca, onlar, Allah ve Resulü daha iyi bilir, dediler. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: "Allah'ın onlan bağışlaması ve onlara azâb etmemesidir" Buhari Tevhid, 1; Müslim, İmân, 48-51 (1/58/59). Şarta bağlanmış bir şeyin, şart bulunmadığı zaman, tahakkuk etmeyeceği malûmdur. Bu sebeple, onlar Allah'a ibâdet etmediklerinde, Allah'ın onları bağışlamaması gerekir. 5) Ebû Bekre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini nakletmiştir: "İki müslüman, kılıçlarıyla dövüşüp de biri diğerini öldürdüğü zaman, öldüren de öldürülen dejcehennemdedir. 'Bunun üzerine Ebû Bekre, "Şu katildir (onun cehenneme girmesini anladık), ama öldürülenin günahı nedir?" deyince de, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "O da arkadaşını öldürmeye arzuluydu buyurdu." Bu hadisi Müslim rivayet etmiştir. 6) Ünımü Seleme'den rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Altın ve gümüş kaptan su içen kimsenin karnında, ancak cehennem ateşi ses çıkarır" Müslim, İman 1 (3/1624). 7) Ebû Saîd el-Hudrî'den Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Nefsim, kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki, Ehl-i Beyte buğzeden kimseyi, Allah ancak cehenneme sokar." Onlar, onlara buğzettikleri için cehenneme girmeyi hak ettiklerinde, onları öldürmeleri halinde cehennemi hak etmiş olmaları daha evlâ olur. 8) Ebû Hureyre'nin rivayet etmiş olduğu hadisde şu hususlar yer almaktadır: Biz Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'le beraber Hayber senesinde, sefere çıkmıştık.. Derken Vâdî'l-Kura'ya geldik... Adamın birisinin Hazret-i Peygamberi koruduğu bir sırada, ansızın kâfirlerden biri vurarak, onu öldürdü... Bunun üzerine orada bulunanlar, "cennet ona helâl olsun!" deyince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: "Hayır, nefsi kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki, Huneyn 'de, taksim edenin isabet etmediği, bu sebeple de onun ganimetlerden almış olduğu o ince kadife, onun üzerinde bir ateş olarak tutuşacaktır." Orada bulunanlar bunu duyunca, onlardan birisi, bir veya iki ayakkabı bağını Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e getirdi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem); "(O bu adam) ateşten bir veyahut da iki bağ getirdi)" buyurdu. Nesil, Eyman, 37 (7/24); Etnı Davud, Cihad 133 (3/68). 9) Ebû Bürde'nin Ebû Musa el-Eş'arîden rivayet ettiği hadise göre, Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur:" cennete giremez. Devamlı içki içen, stîa-i rahmi kesen ve sihir yapmayı onaylayan kimse..." 10) Ebû Hureyre'den Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğu nakledilmiştir: "Malının zekâtını vermeyen hiçbir kul yoktur ki, Allah onun üzerine, Allah'ın müddeti sizin hesapladığınız yıllarla ellibin yıl olan bir günde kulları arasında hükmedinceye kadar, kendisiyle alnının ve sırtının dağlanacağı cehennem ateşinden tabakalar yığar" Benzeri bir hadis için bkz: Müslim, Zekât, 24 (2/660). İşte, Kur'ân'ın ve haberlerin umumî bir mâna ifâde ettiğine dair, Mû'tezile'nin zikretmiş olduğu delillerin tamamı budur. Sünnî Alimlerin Mu'tezile'ye Cevapları Bizim alimlerimiz bunlara birçok yönden cevab vermişlerdir: 1) Biz şart makamında gelen (kim) lâfzının umûm ifâde ettiğini kabul etmiyoruz. Ve yine lam-ı tarifli (yani marife) olan cemi kelimelerin de umûm ifâde ettiğini kabul etmiyoruz. Buna birçok şey delâlet eder: a) Şu iki lâfızdan herbirine (her..), ve; (bazısı...) lâfızlarını eklemek doğru olur ve şöyle denebilir: "Evime giren herkese ikramda bulunurum", ve "Evime giren bir (veya bazı) kimseye ikramda bulunurum." Yine; "İnsanların hepsi böyle" veva: "Bazı insanlar böyledir" denilir. Eğer şart için olan lâfzı istiğrak (umûm) ifâde etse idi, (......) kelimesini onun önüne getirmek, bir tekrar; lâfzını onun önüne getirmek, (onun umûmi oluşunu) bozan bir şey olur. Durum marife olan cemîlerde de aynıdır. Bu sebeple bu sığaların, umûm ifâde etmedikleri ortaya çıkar. b) Bu kalıplar ( ve marife cemîler) Allah'ın kitabında yer almıştır. Fakat bunlardan bazan umûmi mana, bazan da kısmîlik murad edilmiştir. Çünkü Kur'an'ın umûmi ifâdelerinin çoğu tahsis edilmiştir. Kelimeyi mecazi bir manaya veya müşterek bir manaya hamletmek asıl olanın aksinedir. Bu sebeple onu, umûmî mana ile husûsî mana arasında ortak bir noktada hakiki manasına hamletmek gerekir. Bu da o kelimenin istiğrak (umûm) ifâde edip etmediğini açıklamaksızın, ekseriyeti ifade ettiği bir manaya hamledilmesidir. c) Bu kalıplar şayet kesin olarak umûm ifâde etmiş olsalardı, te'kîd lâfızlarını bunların başına getirmek imkansız olurdu. Çünkü zaten tahsil-i hâsıl (elde olan şeyi yeniden elde etmeye kalkmak) imkânsızdır. Bu lâfızları o kalıbların başına getirmenin yerinde olduğu cümlelerde, bu kelimelerin umûm ifâde etmediklerini kesin olarak anlarız. Biz bu kalıbların umûm ifâde ettiğini kabul etsek bile, bu kalıp bu umûmu kafi olarak mı, zannî olarak mı ifade eder? Kat'î olarak ifâde etmesi, açıkça geçersiz ve bâtıldır. Çünkü insanların, mübalağa yolu ile, çoğu kez (......) ve (hepsi...) lâfızlarıyla ekseriyeti ifâde ettikleri zarurî olarak bilinmektedir. Mesela Cenab-ı Hakk'ın: "O kadına, Belkıs'a, herşey verilmiş" (Neml, 23) , yani "çoğu şeyler.." buyurduğu gibi... Bu lâfızlar umûmi manayı zannî olarak ifâde ettiklerine ve bu mesele de zannî meselelerden olmadığına göre, bu hususta bu şekitde umûmi manaya tutunmak caiz olmaz. Biz bu lâfızların umûmi manayı kati olarak ifâde ettiklerini kabul etsek bile, onları tahsis edecek birşeyin mutlaka bulunması şartı gerekir. Çünkü umûmi olan lafızların tahsis edilebileceğinde herhangi bir münakaşa yoktur. O halde daha niçin, "Onu tahsis edecek birşey bulunmaz" diyorsunuz? Bu konuda söylenebilecek en ileri sözleri şudur: "Biz araştırdık, ancak onu "tahsis" eden herhangi birşey bulamadık." Fakat sen biliyorsun ki birşe-yi bulamamak, var olan şeyin yokluğunu göstermez. Bu lâfızların istiğrak (umûm) manasını ifâde etmeleri, onları tahsis edecek bir şeyin olmamasına dayandığına göre ve böyle bir şartın olduğu da bilinen şeylerden olmadığına göre, bu delâlet malum olmayan bir şarta dayanmaktadır. İşte bundan ötürü, onların umûmi mana ifâde etmemeleri gerekir. Hak teâlâ'nın: "Kâfirleri inzâr etsen de etmesen de eşittir. Çünkü onlar iman etmeyecekler" (Bakara, 6) ayeti de bu görüşü te'kid eder. Allah, kâfir olan herkesin iman etmeyeceğine hükmetmiştir. Sonra biz, onlardan iman etmiş bir topluluğun olduğunu görürüz. Buna göre, şu iki şeyden birinin mutlaka söz konusu olduğunu anlamış oluruz: Ya bu sığalar umûmu ifâde etmek için konulmamıştır, veyahut da bu kalıplar umûm ifâde etmek için konulmuşlarsa bile, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında, onların kendisi sebebiyle Allah'ın o umûmi lâfızdan muradının bu husûsi mana olduğunu anladıkları bir karine vardı. O karinenin aynısının burada da söz konusu olması niçin caiz olmasın? Biz her nekadar bunu bir tahsis edicinin beyan etmesi gerektiğini kabul etsek bile, af ayetleri bu karfneyi tahsis eder. Bu durumda da tercih bizden yanadır. Çünkü va'îd ayetlerine nisbetle af ifâde eden ayetler, umûmi olan ifâdelere nisbetle daha husûsidirler. Husûsî ifâdeler ise, umûmî ifadelere takdim edilir.(Daha önce nazar-ı itibara alınır.) Biz umûmu tahsis eden bir muhassisin bulunmadığını kabul etsek bile, vaîde dâir umûmi ifadeler, va'ade dâir olan umûmi ifâdelerle tezad teşkil eder. Bu durumda mutlaka bir tercihde bulunmak gerekir. Tercih, birkaç bakımdan bizden yanadır: Birincisi: Va'adi tutmak, va'îdi yerine getirmekten daha ikramlı bir davranıştır. İkincisi: Hadislerde, Allah'ın rahmetinin gazabını geçip gâlib geldiği hususu çokça yer almıştır. Bu sebeble va'ade dâir umûmi hükümleri tercih etmek daha uygundur. Üçüncüsü: Va'îd Allah'ın hakkıdır. Va'ad ise kulun hakkıdır. Kulun hakkını gerçekleştirmek, Allah'ın hakkını gerçekleştirmekten evlâdır. Biz, vaîd ifâde eden umûmların, va'adin umûmları ile tezâd teşkil etmediğini kubul etsek bile, bu umûmi hükümler kâfirler hakkında nazil olmuştur. Bu sebeple onlar, umûmu ifâde eı.nede katiyyet ifâde etmezler. İmdi eğer "Sebebin husûsi oluşuna değil, lâfzın umûmi manasına bakılır" denilir ise, biz deriz ki: Farzet ki bu böyledir. Ancak biz, birçok umûm lâfzın, hususi sebeplerden dolayı vârid olduğunu, bu sebeplerden de maksadın sadece hususilik olduğunu görünce, bu umûmi lâfızların, umûmi manayı ifâde etmelerinin kuvvetli olmadığını anlamış olduk. Allah en iyisini bilir. Kebire İşleyenlere Allah Azab Etmez İddiasında Olanlar Büyük günah işleyen kimselere Allah'ın azab etmeyeceğini kesin olarak söyleyenlere gelince, onlar bu görüşlerine birçok bakımdan deliller getirmişler: a) "Cenab-ı Allah, "Bugün rezillik ve azab kâfirlerin üstünedir" (Nahl, 27) ve: şüphesiz bize, azabın yalanlayan ve yüz çeviren kimseler üzerine olduğu vahyedilmiştir" (Tâhâ, 49) buyurmuştur. Bu ayetler, rüsvaylık ve azabın kâfirlere has olduğunu gösterir. Bu sebeple bu şeylerden herhangi birinin, kâfirlerin dışında herhangi bir kimse için söz konusu olmaması gerekir. b) Cenab-ı Hak: "De ki: Ey nefislerine haksızlık eden kullarım, Allah'ın rahmetinden ümidinizi kesmeyiniz. Çünkü Allah bütün günahları bağışlar" (zümer, 53) buyurmuştur. O, tevbe ve benzeri şeyleri nazar-ı itibara almaksızın bütün günahları affedeceğini bildirmiştir ki bu, O'nun bütün günahları bağışlayacağını kesin olarak ifâde eder. c) Allahü teâlâ: "Hiç şüphesiz senin Rabbin, insanlara karşı, onların zulümlerine rağmen mâğdretlidir" (Ra'd, 6) buyurmuştur. Ayette geçen (......) lâfzı durumu ifâde eder. Tıpkı senin sözün gibi, bu, "O yemekle meşgul iken, ben padişahı gördüm" manasındadır. İşte bu ayete göre de Allah'ın onları, onlar zulüm ile meşgul oldukları halde affetmesi gerekir. İnsanların zulümle meşgul oldukları sırada, tevbe etmeleri imkânsızdır. Bu sebeple tevbesiz de bağışlamanın olabileceğini anlıyoruz. Bu ayet kâfirlerin de bağışlanmasını gerektirir. Çünkü Hak teâlâ: "Hiç şüphesiz şirk büyük bir zulümdür" (Lokman, 13) buyurmuştur. Fakat bu hususta bu ayette amel etmek bırakılmış, başka hususlarda bu ayetle amel edilmiştir. Aradaki fark ise, küfrün durumunun günahtan daha büyük olmasıdır. d) Allahü teâlâ: "İşte ben sizi alevlendikçe alevlenen bir ateşle korkutuyorum. O ateşe, Hakk'ı yalanlamış ve (imandan) yüz çevirmiş en bedbaht kimselerden başkası girmez" (Leyl, 14-16) buyurmuştur.. Şüphesiz her ateş alevlendikçe alevlenir. Buna göre Allahü teâlâ sanki şöyle demiştir: "Ateşe ancak yalanlayan ve imandan yüz çeviren şakiler girer." e) Allahü teâlâ: "O cehenneme ne zaman birgrub insan atılsa, cehennem bekçileri onlara: "Size bir uyarıcı (peygamber) gelmedi mi?" diye sorarlar. Onlar, "Evet, bize bir uyarıcı (peygamber) geldi. Ama biz (onları) yalanladık" ve, Allah hiçbirşey inzal etmedi. Siz çok büyük bir sapıklık içindesiniz dedik" dediler. (Mulk, 8-9) buyurmuştur. Bu ayet, bütün cehennem ehlinin yalancı olduğunu gösterir. Ayetin kâfirlere has olduğu söylenmesin. Allahü teâlâ'nın bu ayetten önce: "Rablerini inkâr edenlere cehennem azabı vardır. O ne kötü bir varış yeridir. Onlar oraya atıldıkları zaman, onun kaynadığı haldeki bed sesini işitirler. O nerede ise, öfkesinden çatlayacak gibi olur" (Mülk, 6-8) buyurduğunu görmüyor musun? Bu o ayetin "Evet, bize bir uyana (peygamber) geldi. Ama biz (onları) yalanladık" ve, "Allah hiçbirşey inzal etmedi..." diyen bazı kâfirlere has olduğunu gösterir. Bu söz bütün kafirlerin söylediği bir söz değildir. Çünkü biz, bu ayetten önceki kısmın kâfirlerle ilgili olmasının, daha sonra gelen ayetin umûmi olmasına manı olamayacağını söylüyoruz. Ama hasmımızın "Bu bütün kâfirlerin söylediği bir söz değildir" İddiasına gelince, biz deriz kî: Biz bunu kabul etmiyoruz. Çünkü yahûdi ve hıristiyanlar da Allah'ın Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e hiçbirşey indirmediğini söylüyorlardı. Durum böyle olunca yahudi ve hristiyanların da, Allah'ın hiçbirşey indirmediğini söyleyen kimselerden olması doğru olur. f) Allahü teâlâ "Biz kâfirlerden başkasını cezalandırmayız" (Sebe, 17) buyurmuştur. Ayetteki (......) kelimesi mübalağa ifâde eden bir kalıptır. Bu sebeple tam kâfire has olması gerekir. g) Cenab-ı Allah, insanların, yüzleri beyaz ve siyah olan iki sınıf olacaklarını haber verdikten sonra:"Yüzleri siyah olanlara gelince, (onlara şöyle denir:) İman ettikten sonra demek inkâr ettiniz haa! Öyle ise tadınız azabı.." (al-i İmran. 106) buyurmuş ve böyle olanların kâfirler olduğunu ifâde etmiştir. i) Allahü Teâlâ insanları, "yarışı önde bitirenler", "amel defteri sağından verilenler", "uğursuzluk ehli" olarak üç kısma ayırıp, "yarışı önde bitirenler" ve "amel defteri sağından verilenler" in cennette; "uğursuzluk ashabı" nın cehennemde olduğunu beyan etmiş; sonra da, bu "uğursuzluk ashabı"nın kâfirler olduğunu: "Onlar şöyle diyorlardı: "Biz ölüp, toprak ve çürümüş kemikler haline geldiğimizde, (evet), hakikaten biz diriltilecek miyiz" (Bakara, 47) ayetiyle açıklanmıştır. j) Büyük günah sahibi rüsvay olmaz; halbuki cehenneme giren herkes, hakîrliğe duçar olur. Buna göre büyük günah sahibi cehenneme girmez. Biz, büyük günah sahibinin rezil ve rüsvay olmayacağını söyledik, çünkü büyük günah sahibi mü'mindir; mü'min ise rezil ve rüsvay edilmez. Biz büyük günah sahibinin, Allah'ın: (......) (Bakara, 3) ayetinin tefsirinde mü'min olduğunu açıkladığımız için, onun mü'min olduğunu söyledik. Biz, mü'minin rezil ve rüsvay edilmeyeceğini, birkaç yönden söylemekteyiz: 1) Allahü Teâlâ'nın: "Allah Peygamberi ve onun yanındaki iman etmiş olan kimseleri, o gün rüsvay etmez" (Tahrim. 8) ayetidir. 2)Yine Allah'ın: "Muhakkak ki, o gün rüsvayhk ve kötülük, kâfirleredir" (Nahl, 27) ayetidir. "Ki onlar ayakta, oturarak ve yanlan üzre Allah'ı anarlar. Göklerin ve yerin yaratılışını düşünerek, "Rabbimiz, sen bunları boşa yaratmadın, seni noksan sıfatlardan tenzih ederiz. Rabbimtz bizi ateşin azabından koru.. Rabbimiz, sen kimi cehenneme sokarsan, muhakkak ki onu rezil ve rüsvay etmişsindir. Zalimler için hiçbir yardıma yoktur. Ey Rabbimiz, biz, Rabbinize İman edin diye çağıran bir davetçi duyduk da, hemen iman ettik! Rabbimiz, bizim günahlarımızı bağışla, kötülüklerimizi ört ve bizi, iyi kullarınla beraber öldür! Rabbimiz bize, peygamberlerine va'adetmiş olduğun şeyi ve, kıyamet gününde bizi rezil ve rüsvay etme" derler (Al-i İmran. 191-194) ayetleridir. Daha sonra Cenab-ı Hak: "Bunun üzerine Rableri onlara icabet etti" (al-i imran, 195) buyurmuştur. Allah'ı ayakta, oturarak ve yan üzre yatarak zikredenlerle, Allah'ın gökleri ve yeri yaratmasını düşünenlerin içerisine, isyankârlar, zina edenler ve içki içenler de dahildir. Allahü Teâlâ, onların, "Bizi kıyamet gününde rezil ve rüsvay etme" dediklerini nakledip, sonra da kendisinin, onlara bu hususta icabet ettiğini açıklayınca, Allahü Teâlâ'nın onları rezil ve rüsvay etmeyeceği sabit olmuş olur. İşte böylece de, bizim anlattıklarımızla, Allahü Teâlâ'nın, ehl-i kıbleden olan günahkârları rezil ve rüsvay etmiyeceği ortaya çıkmış olur. Biz cehenneme giren herkesin rezil ve rüsvay olacağını söyledik, çünkü Cenab-ı Hak: "Rabbimiz, sen kimi ateşe sokarsan, muhakkak ki onu rüsvay etmişsinöir" buyurmuştur. Böylece, bu iki mukaddimenin her ikisiyle de, büyük günah sahibinin cehenneme girmeyeceği kesinleşmiş olur. k) Va'ad hakkında gelmiş ve hayli fazla olan umumî ifadelerdir. Meselâ, Allahü Teâlâ: "Ve onlar, sana indirilenle, senden önce indirilenlere iman ederler. Ahirete de kesin olarak İnanırlar. İşte bunlar, Rablerinden olan bir hidâyet üzeredirler. Ve onlar, kurtuluşa ermiş olanların ta kendileridir" (Bakara, 4-5) buyurmuş ve iman eden herkesin kurtulacağına hükmetmiştir. Ve yine Cenab-ı Hak: "İman edenlerden, yahudilerden, hristiyanlardan ve sâbiîlerden kim Allah'a ve ahîret gününe iman eder ve salih amel işler ise, işte böyle olanların, Rableri yanında mükâfaatları vardır. Onlara korku yoktur. Onlar mahzun da olacak değiller" (Bakara, 62) buyurmuştur. Buna göre Allah'ın: ve salih amel işlerler" ifadesindeki lafzı müsbet ve nekire bir kelimedir. Dolayısı ile tek bir salih amel yeterlidir. Ve yine Hak teâlâ: "Kadınlardan ve erkeklerden kim mümin olarak salih amel işler ise, işte böyle olan kimseler cennete girerler" (Nisa, 124) buyurmuştur. Bu gibi ayetler gerçekten çoktur ve bizim bu hususta müstakil bir kitapçığımız vardır. Bu ayetleri görmek isteyen, o kitapçığımızı gözden geçirsin. Bütün bu hususlara, "Bu izahlar va'îd ile ilgili umûmî mana ifâde eden ayetlerle tezad teşkil eder" diye cevap veririz. Bu ayetlerin herbirinin tefsiri inşaallah yeri gelince görülecektir. Bazılarının Affedileceğini Söyleyip Bazıları Hakkında Tevakkuf Edenlerin Delilleri Bazı kimselerin affedileceğini kesin olarak söyleyen ve bazı kimselerin affedilip edilmemesi konusunda tevakkuf eden (susan) alimlerimize gelince, onlar Kur'an'dan birçok ayeti delil getirmişlerdir: Birinci Delilleri: Birinci delilleri, Allahü teâlâ'nın çok affedici ve bağışlayıcı olduğunu gösteren ayetlerdir. Meselâ: "O (Allah), kullarının tevbesini kabul eden, kötülükleri affeden ve sizin ne yaptığınızı bilendir" (şûra, 25); "Size isabet eden bir musibet ellerinizin kazandığı şey yüzündendir. Allah birçoğunu da bağışlıyor" (Şûra, 30) ve: "Denizde dağlar gibi akıp giden gemiler de O'nun ayetlerindendir. Eğer O, dilerse rüzgarı durdurur (o zaman yelkenli gemiler) denizin yüzünde kalıverirler. Şüphesiz ki bunda çok sabreden, çok şükreden herkes için kafi ayetler yardır. Yahud (Allah o gemileri), (insanların) kazandığı (günahlar) yüzünden helâk eder. Bir çoğunu da bağışlar" (Şura, 32-34) ayetleri gibi. Keza ümmet-i Muhammed, Allah'ın, kullarını affedeceğine ve O'nun isimleri arasında "el-Afüvv" (affedici) isminin de olduğuna ittifak etmişlerdir. Buna göre biz deriz ki "afv", ya ikâb edilmesi güzel olan veya ikâb edilmesi yerinde olmayan kimseden azabı düşürmekten ibaret olur. Bu ikinci şekil bâtıldır. Çünkü ikâb edilmesi yerinde olmayan kimseyi cezalandırmak kabin (çirkin) dir. Böyle bir işi yapmayan kimse için, "O, onu affetti" denilemez. Baksana, insan birisine zulmetmediği zaman, "O, onu affetti" denilemez. Ancak azac etme hakkı olan bir kimseye azab etmeyi (cezalandırmayı) bırakır ise, o zaman "O, onu affetti" denilir. İşte bu sebepten ötürü Cenab-ı Hak: " Affetmeniz takvaya daim uygundur" (Bakara, 237) buyurmuştur ve yine Allah: (Şûra. 25) buyurmuştur. Eğer af, tevbe edenin cezasını düşürmekten ibaret olsa idi, bu faydasız bir tekrar olurdu. Böylece biz, affın ikâb edilmesi (cezalandırılması) yerinde olan bir kimsenin cezasını kaldırmaktan ibaret olduğunu anladık. İşte bu bizim gö rüşümüzdür. İkinci Delil: İkinci delilleri, Allah'ın gâfir, gafur ve gaffar olduğunu gösteren ayetlerdir. Nitekim Allah: "(O), günahı bağışlar, tevbeyi kabul eder" (Mümin. 3); "Senin Rabbin gafur ve rahmet sahibidir " (Kehf, 58); "Şüphesiz ben (Allah), tevbe edene mağfiret ederim" (Tahâ, 82) ve "Ey Rabbimiz bizi bağışla, varış ancak Sanadır" (Bakara, 285) buyurmuştur. Mağfiret cezalandırılması yerinde olmayan kimseden azabı düşürmekten ibaret değildir. Bu sebeple onun cezalandırılması yerinde olan kimsenin cezasını düşürmekten ibaret olması gerekir. Biz, buradaki ilk şeklin bâtıl olduğunu söyledik, çünkü Cenab-ı Allah mağfiret sıfatını, kullarına lütfü sadedinde zikretmiştir. Eğer biz mağfireti birinci manaya hamtedersek, geriye lütuf manası kalmaz. Çünkü çirkin olan bir işi yapmamak, kula bir lütuf olmaz. Belki bu bir bakıma kendi nefsine iyilik olmuş olur. Çünkü eğer Allah böyle yapmış olsaydı, zemme ve kınamaya müstehak olmuş olur, ulûhiyet çizgisinden çıkmış olur, çirkin şeyleri bırakması sebebiyle de kulları tarafından övülmeye müstehak olmazdı. Bunun böyle olması bâtıl olunca, mağfireti ikinci şekilde manalandırmak ortaya çıkar. Ki bu varmak istediğimiz neticedir. İmdi denilirse ki: Niçin af ve mağfireti, dünyada gereken cezayı ahirete tehir etmek manasına hamletmek caiz olmasın? Nitekim affın dünyadaki azabı tehir etme anlamında kullanıldığına, Allahü teâlâ'nın yahudilerin kıssasındaki: "Sonra, bunun peşisıra sizi affettik" (Bakara, 52) ayeti de delâlet etmektedir. Bu ayetten maksad, ikâbı düşürmek değil, onu ahirete bırakmaktır. Allah'ın: ' Size isabet eden bir musibet ellerinizin kazandığı şey yüzündendir. Allah birçoğunu da bağışlıyor" (Şûra. 30) ayeti de böyledir. Yani Hak teâlâ, ya bir imtihan olarak veya acele bir ceza olarak, sizin günahlarınız sebebi ile cezasının musibetlerini vermede acele etmez; birçok günaha karşılık mihnet ve cezayı da acele vermez. Yine Allah'ın: "Denizde dağlar gibi akıp giden gemiler de Onun ayetlerindendir. Eğer O, dilerse rüzgarı durdurur da (o zaman yelkenli gemiler denizin yüzünde kalıverhler). Şüphesiz ki bunda çok sabreden, çok şükreden herkes için kafi ayetler vardır. Yahud (Allah o gemileri), (insanların) kazandığı (günahlar) yüzünden helak eder. Bir çok (günahı da) bağışlar" (Şûra, 32-34), yani eğer Allah onları helak etmeyi isteseydi onları helak ederdi. Halbuki birçok günahlarına rağmen helak etmemiştir. Evet böyle denilirse cevabımız şöyle olur: "Afv" kelimesinin asıl mânası "giderdi" manasına olan, (Onun izini giderdi) ifâdesindendir. Durum böyle olunca "af" denen şeyin izâle" (gidermek) manasına olması gerekir. Bundan dolayı Allahü teâlâ: "Fakat kimin (hangi katilin) lehinde maktulün kardeşi (velisi) tarafından cüz'i birşey affolunursa... (Bakara, 178) buyurmuştur. Halbuki bu aftan maksad cezayı tehir etmek değil, aksine izale etmek, kaldırmaktır. Allah'ın: "Affetmeniz takvaya daha uygundur" (Bakara. 237) ayeti de böyledir. Buradaki aftan maksad, onu belirli bir zamana ertelemek değildir, aksine onu tamamen saldırmaktır. Yine affın te'hir manasına gelmediğine şu da delâlet eder: Alacaklı kimse, alacağını istemeyi tehir ettiğinde, "O, onu affetti" denilmez. Eğer, o alacağından tamamen vazgeçerse, o zaman "O, onu affetti" denilir. Böylece affın tehir manası ile tefsir edilmesinin mümkün olmadığı ortaya çıkmıştır. Üçüncü Delil: Üçüncü delil, Allah'ın rahman ve rahim olduğunu göster ayetlerdir. Bu nevi ayetlerle şu şekilde istidlal edilir: Allah'ın rahmeti ya sevaba hak kazanmış muti kimseler için, veyahut da cezaya müstehak olmuş" kimseler için olur. Birincisi bâtıldır. Çünkü onlar hakkında Allah'ın rahmeti, Allah onlara hakettikleri sevabı vermiş olduğu için meydana gelir veya haklerinden fazlasını onlara vermesi sureti ile lütfetmiş olur. Birincisi bâtıldır, çünkü vacibi (görevi) yerine getirmek, rahmet diye adlandırılamaz. Baksana, birisinden yüz dinar alacağı olan kimse, onu zorla ve mecbur tutarak aldığında, bu parayı veren kimse için, "O, bu miktar parayı alan kimseye rahmet olsun diye verdi" denilmez. İkincisi de yanlıştır; çünkü mükellef hakkı olan mükafaâtı almış olması sebebiyle, bu fazlalıktan adeta müstağni gibidir; bu sebeple, bu fazlalık nimet vermede ziyâdelik diye adlandırılıp, kesinlikle rahmet diye adlandırılmaz. Görmüyor musun, en büyük hükümdarın hizmetinde büyük servet ve mükemmel bir mülk sahibi olan emir ve yöneticiler bulunsun: sonra bu hükümdar onun malına kendi mülkünden başka mülkler kattığında bu durumda hükümdar "ona merhamet etti" denilmez, tam aksine, o ona nimetler vermede çok cömert davrandı denilir. Burada da böyledir. İkinci kısma gelince ki bu, Allah'ın rahmetinin ikâbı (cezalandırmayı) haketmiş olan kimse için olmasıdır, bu tür rahmet ya Allah'ın hakedilen azaba daha fazla azab katmaması şeklinde olur. Bu batıldır. Çünkü zaten bu fazla azabı vermemek vacibtir. Vacib olan ise rahmet diye adlandırılmaz. Bir de her kâfirin ve zalimin, bize zulmetmedikleri için, bize karşı "rahîm" (merhametli) sayılması gerekir. Buna göre, geriye sadece, Allah'ın müstehak olunan azabı bıraktığı için "rahim" olması gerekir. Bu da, tevbe etmelerinden sonra, ne küçük günah ne de büyük günah sahibleri hakkında söz konusu olur. Çünkü zaten onlara azab etmemek vacibtir. Bu sebeple, bu Allah'ın rahmetinin ancak büyük günah sahibine tevbe etmediği halde azab etmeyi terkettiği için meydana geldiğini gösterir. Şayet, "herbiri lütuf olan Allah'ın yaratması mükellef tutmuş olması ve rızık vermiş olmasından dolayı, bir de büyük günah sahibinin azabını hafifletmiş olmasından dolayı O'nun rahmetinin olması niçin caiz olmasın?" denilirse biz deriz ki: Birincisine gelince bu, Allah'ın dünyada rahim olduğunu ifade eder. Ümmet Allah'ın ahiretteki rahmetinin, dünyadaki rahmetinden daha büyük olduğunda ittifak ettiğine göre bu durumda Allah'ın ahiretteki rahmeti nerede kalacak? İkincisine gelince, bu hususta size göre Allah'ın azabını hafifletmesi caiz değildir. Va'tdiyye olan Mu'tezile'nin görüşü de böyledir. Ayetin muktezasına göre hafifletme meydana geleceği için, affetmesinin caiz olduğu da sabit olmuş olur. Çünkü bu ikisinden birisini kabul eden diğerini de kabul etmektedir. Dördüncü Delil: Allah'ın: "Allah kendisine şirk koşulmasını affetmez, bunun dışındaki şeyleri dilediği kimseler için affeder" (Nisa, 48) ayetidir. Buna göre biz deriz ki, Allah'ın, "dilediği kimseler için.." ifadesinin, tevbe eden büyük günah ve küçük günah sahiplerini içine alması caiz olmaz. Bu sebeple, bu ifâdeden kastedilenin tevbe etmemiş olan büyük günah sahipleri olması gerekir. Biz, "Bunun tevbe etmiş büyük günah ve küçük günah sahiplerini içine alması caiz değildir" dedik, bunun birçok sebebi vardır: a) "Allah kendisine şirk koşulmasını affetmez, bunun dışındaki şeyleri atfeder..." ayetinin manası, "Bunu bir lütuf olarak bağışlamaz, hakedilmiş bir bağışlama olarak da bağışlamaz" demektir. Akıl ve nakil bunun böyle olduğunu gösterir. Bu böyle olunca, Allah'ın: "Bunun dışındaki şeyleri dilediği kimseler için affeder" sözünün manası, şirkin dışındaki günahları bağışlamakla "lütufta bulunmuş" demektir. Böylece nefy ve isbât aynı şeye âit olmuş olur. Görmez misin falanca şayet, "O yüz dinar lütfetmez. Hakeden kimseye bundan daha aşağısını verir" dediği zaman bu derli toplu bir söz olmaz. Tevbe etmiş olan büyük ve küçük günah sahibini bağışlamak, hakedilmiş bir bağışlama olunca, ayetten onların kastedilmiş olması imkansız olur. b) Şayet, "Allah (şirk) dışındaki şeyleri dilediği kimseler için atfeder" ayeti, "Tevbe edenler ve küçük günah sahipleri gibi affedilmeye hak kazanmış kimseleri bağışlar" manasında olsaydı, geriye şirki, şirk olmayan günahlardan ayırmanın bir manası kalmazdı. Çünkü Cenab-ı Hak, hakedildiği zaman şirkin dışındaki günahları bağışladığı gibi, hakedilmediği zaman onları bağışlamaz. Aynen bunun gibi bağışlanma hakedildiğinde şirki de bağışlar, hakedilmediği zaman bağışlamaz. Böylece de geriye şirk ile diğerlerini ayrı mütalâa etmenin bir manası olmaz. c) Tevbe edenlerle küçük günah sahiplerini bağışlamak vâcibtir. Vâcib olan bir şey ise, Allah'ın meşietine (dilemesine) bağlanamaz. Çünkü meşiete bağlanan şeyi, "faili isterse yapar, isterse yapmaz" demektir. Buna göre vâcib olan, istensin istenmesin mutlaka yapılması gereken şey demektir. Ayette geçen bağışlama, meşiete bağlanmış olan mağfirettir. Bu sebeple, onun tevbe edenler ile küçük günah sahiplerinin bağışlanması olması caiz değildir. Bil ki bütün bu izahların tamamı, "Tevbe etmiş olan büyük ve küçük günah sahiblerinin bağışlanması vâcibtir" diyen Mu'tezile'nin görüşüne dayanır. Bize gelince, biz bu görüşte değiliz. d) Hak teâlâ'nın: "Bunun (şirkin) dışındaki şeyleri dilediği kimseler için affeder" ifâdesi, şirkin dışında kalan her günahı affedeceğini kâfi olarak gösterir. Bu ifâdenin içine, tevbe eden ve etmeyen büyük ve küçük günah sahipleri de girer. Ancak bu üç kısmın bağışlanmasının iki ana kısma ayrılması -uhtemeldir. Çünkü bütün günahların herkes için veya bazı kimseler için affedilmesi muhtemeldir. Buna göre Allah'ın: "Bunun dışındakileri affeder sözü, bu üç kısmın hepsini affedebileceğini gösterir. Sonra O'nun, "dilediji kimseler için" ifâdesi de bütün günahları herkesten değil de, bazı kimselerden affedeceğine delâlet eder. İşte bu, Ehİ-i Sünnet'in prensiplerine uygun olan izah tarzıdır. Bu sebeple şayet, "Biz, mağfiretin, Allah'ın ahirette günahkârlara azab etmeyeceğini gösterdiğini kabul etmiyoruz. Bunu şöyle izah edebiliriz: Mağfiret, ikâbı kaldırmaktır. İkâbı (cezayı) kaldırmak ise, devamlı olarak veya geçici olarak kaldırmayı içine alır. İki şey arasındaki müşterek bir miktan belirtmek üzere konulan bir lafız, bu iki şeyden ikisini de işar etmez. Buna göre "mağfiret" kelimesinde, azabı devamlı olarak (ebedi olarak) kaldırmaya delâlet eden herhangi birşey yoktur. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki, "Niçin bu ayetten maksadın, "Allah şirkin cezasını dünyadan ahirete bırakmaz, ama şirkin dışındaki günahların cezasını ise, dilediği kimseler için ahirete tehir eder" şeklinde olması caiz olmasın?" Şöyle denilmesin: "Bu nasıl doğru olur. Halbuki biz dünyevî bakımından, mü'minlerden daha çok, kâfirlere ceza verileceğini kabul etmiyoruz. Çünkü ayetin takdirinin, "Allah dilediği kimseler için dünyada şirkin cezasını tehir etmez, yine dilediği kimseler için şirkin dışındaki günahların cezasını tehir eder" şeklinde olduğunu söylüyoruz." Böylece, bununla, her nekadar bu onlardan çoğuna yapılmasa bile, herbirinin cezasını peşin vermek mümkün olduğu için, kâfir ve fâsıkların cezasının peşin verilebileceği sebebi ile her iki grub insanın da korkutulması meydana gelir. Biz bağışlamanın (mağfiretin), devamlı olarak cezayı kaldırmak manasından ibaret olduğunu kabul ediyoruz. Buna göre niçin, "Bu kelimeyi, tevbe edenler ile küçük günah sahibinin bağışlanmasına hamletmek mümkün değildir" dediniz? İlk üç izah tarzı, onların söylemediği prensipler üzerine bina edilmiştir. Bunlar, büyük ve küçük günah sahiblerinin tevbelerinden sonra bağışlanmalarının vacib olmasıdır. Dördüncü bir izah tarzına gelince, biz, Allah'ın, "Bunun (şirkin) dışındaki şeyleri.." ifâdesinin umûm ifâde ettiğini kabul etmiyoruz. Bunun delili, bedel olmak üzere, kendisine ve lafızlarının getirilmesi ve meselâ: "Bunun dışındaki herşeyi bağışlar;""Bunun dışındaki bazı şeyleri affeder"denilmesinin doğru oluşudur. Şayet Allah'ın "Bunun dışında.." sözü umûm ifâde etseydi, işte bu doğru olmazdı. Biz bu sözün umûm ifâde ettiğini kabul etsek bile, tevbe eden büyük ve küçük günah sahipleri ile tahsis etmiş oluruz. Bu böyledir, çünkü va'îd hakkında gelen ayetlerden herbiri, meselâ adam öldürme ve zina etme gibi bir büyük günah çeşidi ile tahsis edilmiştir. Bu ayet ise, bütün günahları, içine almaktadır. Halbuki hass lâfız âmm olan lâfza takdim edilir. Bu sebeple va'îd ayetlerinin, bu ayetten önce nazar-ı itibara alınması gerekir. Birinciye şöyle cevab verilir: Biz mağfireti, azabı tehir etme manasına aldığımızda, ayetin hükmüne göre, dünyada müşriklerin cezasının mü'minlerin cezasından daha çok olması gerekir. Aksi halde böyle bir ayırımda herhangi bir fayda olmazdı. Halbuki böyle olmadığı, "Eğer insanlar (kâfirlerin rızıklarının bol verildiği fikrine kapılarak tek bir ümmet haline gelmeyecek olsaydı. Rahman (Allah'ı) inkâr edenlerin evlerinin tavanlarını ve çıkacakları merdiveni gümüşten yapardık" (Zuhruf, 33) ayetinin delaletiyle malûmdur. Onun, "Niçin Allah'ın "Bunun dışındakiler..." sözü umûm ifâde eder dediniz? sözüne gelince biz deriz ki, Allah'ın (......) lafzı, şirkin dışında kalmakla nitelenen şeylere işaret eder. Bu şeylerin mahiyeti birdir. Böylece Allah kesin olarak onları bağışlayacağına hükmetmiştir. Buna göre bu mahiyet kendisinde bulunan her şey için, bağışlamanın söz konusu olması gerekir. Böylece bu sözün umûm ifâde ettiği ortaya çıkmış olur. Bir de hangi günah olursa olsun bundan İstisna edilebilir. Va'îdiyye (Mu'tezile'nin bir kısmı)'ye göre, birşeyden istisnanın yapılabilmesi onun umûm ifâde ettiğini gösterir. Onun, "Va'îd ayetleri bu ayetten daha hususidir" sözüne gelince, biz deriz ki: ayet va'îd ayetlerinden daha husûsîdir. Çünkü bu ayet bazı günahların affedileceğini ifâde eder. Halbuki sizin söylediğiniz va'îd ayetleri, her günah için va'îdi ifâde eder. Bir de Kur'an ve hadislerde affa teşvik babında gelen şeylerin çok olmasından dolayı, af ayetlerini tercih etmek daha evlâdır. Beşinci Delil: Beşinci delil, bizim va'ad ayetlerinin umûmî oluşuna sarılmamızdır. Bunlar Kur'an'da pek çokturlar. Sonra biz deriz ki: Bir tearuz var gibi göründüğünde bir tercih yapmamız veya o iki şeyin arasını bulmamız gerekir. Tercihin yapılmasının sebepleri pek çoktur: a) Va'ad ayetlerinin umûmî oluşları daha çoktur. Delillerin çok oluşu sebebi ile tercihte bulunmak dinimizde muteber bir iştir. Biz usulü fıkıh kitabımızda bunun doğruluğuna deliller getirmiştik. b) Allahü teâlâ'nın:"Hiç şüphesiz iyiliker, kötülükleri giderir" (Hûd, 114) ayeti, usul-ü fıkıhta da sabit olduğu gibi, hasene (iyilik) olduğu için hasenatın kötülükleri giderdiğini gösterir. Bu sebeple, işte bu işaretin hükmüne göre, her hasenenin (iyiliğin), kâfirden çıkan iyiliklere nazaran yapılmamış olan her kötülüğü gidermesi gerekir. Çünkü bu iyilikler kâfirlerin kötülüklerini gidermez. Dolayısı ile geriye ayetle, kâfirlerin dışındakiler hakkında (yani mü'minler hakkında) amel edilmesi kalır. c) Hak teâlâ: "Kim bir iyilik yaparsa, ona o iyiliğinin on misli (sevab) vardır. Kim de kötülük (günah) işler ise, sadece o kötülüğü kadar cezalandırılır"(En'am 160) buyurmuş ve sonra bu on misli sevaba ilavede bulunarak: "Her, başağında yüz danesi bulunan yedi başak bitiren bir tohum misali." (Bakara. 161) buyurmuştur. Daha sonra, bunda da ilâvede bulunarak"Allah dilediğine kat kat artırır" (Bakara, 261) buyurmuştur. Günahlar hususunda ise, Allah: "Kim de bir kötülük (günah) işler ise, sadece o kötülüğü kadar cezalandırılır" (Enam, 160) buyurmuştur. Bu, Allah katında, iyilik tarafının kötülük tarafına ne kadar üstün tutulduğu hususunda son derece açık bir delildir. d) Allahü teâlâ, Nisa süresindeki bir va'ad ayetinde sövle buyurmuştur: "İman edip salih ameller işleyenleri, altlarından ırmaklar akan cennetlere, ebedi kalıcılar olarak sokacağız. Allah va 'adini hak olarak yaptı. Sözü Allah'dan daha doğru kim var" (nisa, 122). Allah, "Allah va'adini hak olarak yaptı" sözünü ancak te'kid için söylemiş ve hiçbir yerde, "Allah va'îdini hak olarak yaptı" şeklinde birşey söylememiştir. Cenab-ı Allah'ın: "Bizim katımızda söz değiştirilmez. Bert kullanma zulümkâr değilim" (Kâf, 29) buyruğu hem va'ad hem de va'îd hususundadır. e) Allahü teâlâ:"Kim bir günah işler veya kendine zulmeder de sonra Allah'dan bağışlanmayı isterse, Allah'ı gafur ve rahîm bulur. Kim bir günah işlerse, onu kendi aleyhine yapmış olur. Allah alîm ve hakîmdir" (nisa, 110-111) buyurmuştur. İstiğfar, mağfiret taleb etmektir ki tevbeden farklıdır. Burada, ister tevbe etsin isterse tevbe etmesin, bir kul Allah'dan mağfiret taleb ettiği zaman, Allah onu bağışlayacağını açıkça ifâde etmiş, ama "kim bir günah işlerse Allah'ı azab edici ve ceza verici olarak bulur" dememiş, aksine "Onu kendi aleyhine yapmış olur" buyurmuştur. Bu durum, iyilik tarafının üstünlüğünü gösterir. Bunun bir benzeri de Hak teâlâ'nın: "Eğer iyilik yaparsanız, kendiniz için iyilik yapmış olursunuz. Kötülük yaparsanız da kendi aleyhinize yapmış olursunuz" (Isra, 7) ayetidir. Bu ayette, Cenab-ı Allah, "Kötülük yaparsanız da kendiniz için kötülük yapmış olursunuz" buyurmuştur. Buna göre sanki O, kulun iyiliğini iki kere tekrar etmek suretiyle ifâde etmiş, kötülüğünü ise tek bir defa zikrederek adetâ örtmüştür. Bütün bunlar iyilik tarafının üstün olduğunu gösterir. f) Biz, Allahü teâlâ'nın: "Bunun dışındaki şeyleri (günahları) dilediği kimseler için affeder" (Nisa, 48) sözünün, ancak büyük günah sahibini affetmeyi ihtiva ettiğine delil getirmiştik. İmdi Allahü Teâlâ bu ayeti, tek surede iki defa getirmiştir. Tekrar ediş, ancak te'kid için olursa güzel olur. Buna karşılık, Allah va'îd ayetlerinden hiçbirini aynı lâfız ile ne tek surede ne de başka başka surelerde tekrar etmemiştir. Böylece bu da Hak teâlâ'nın hasenat ve affa dair va'ad tarafına, günahtan daha fazla önem verdiğine delâlet eder. g) Va'ad ve va'îdin umûmi ifâdeleri birbirleriyle tezat teşkil ediyor gibi görününce, bu durumda iki taraftan birine doğru te'vile gitmek gerekir. Te'vîli va'îd tarafında yapmak, va'ad tarafında yapmaktan daha güzeldir. Çünkü örfte va'îdden vazgeçmek güzel, va'adi yerine getirmemek ise, çirkin sayılmıştır. Bu sebeple te'vili va'îde yöneltmek, va'ade yöneltmekten daha evlâ olur. h) Kur'an, Allahü Teâlâ'nın gâfir, gafur, gaffar olduğunu; gufran ve mağfiretinin bulunduğunu; rahîm ve kerîm olduğunu; affının, ihsanının, fazlının ve lûtfunun bulunduğunu gösteren ayetlerle doludur. Bu hususlara delâlet eden hadisler de tevatür derecesine varmışlardır. Bütün bunlar va'ad tarafını takviye eden şeylerdir. Kur'an'da Allah'ın rahmet, kerem ve aftan uzak olduğunu gösteren hiçbir ayet yoktur. Dolayısıyla bütün bunlar va'ad tarafının va'îd tarafına üstün olmasını gerektirir. i) Büyük günah sahibi insan, hayırların en üstünü olan iman etmiş, kötülüklerin en büyüğü olan küfre düşmemiş, fakat kötülüklerden olup da zirvede olmayan bir şerri (günahı) işlemiştir. Kölesi bulunan bir efendi düşünün. Onun kölesi taatların en büyüğünü yaptığı halde, orta derecede bir kusur işlemiştir. Bu durumda şayet efendi bu orta derece kusuru büyük taate tercih eder (ondan daha önemli sayarsa), kınanır ve eziyet veren birisi sayılır. Burada da böyledir: Allah'ın böyle yapması caiz olmayınca, va'ad tarafının üstün olduğu ortaya çıkmış olur. j) Yahya b. Mu'az er-Râzî şöyle demiştir: "Allah'ım! Bir saatlik tevhid, elli senelik küfrü yerle bir edince, elli senelik tevhid bir saatlik günahı nasıl yerle bir edemez? Allahım! Küfürle beraber hiçbir taatin faydası olmayınca, senin adaletinin gereği, imânın yanında hiçbir günahın da zarar vermemesi beklenir. Aksi halde küfür imandan daha büyük olmuş olur. Eğer böyle olursa affını ummaktan daha az başka birşey olmaz." Bu güzel bir sözdür. k) Biz Allah'ın: "Bunun dışındaki şeyleri dilediği kimseler için affeder" sözünü, tevbe etmiş küçük ve büyük günah sahibine hamletmenin mümkün olmadığını delile dayanarak izah etmiştik. Buna göre şayet sen, bu ifâdeyi tevbe etmemiş büyük günah sahiplerine hamletmez isen, ayetin âtıl sayılması gerekir. Ama biz va'îd ayetlerinin umûmî ifâdelerini, o günahları helâl gören kimseler manasında tahsis ettiğimizde, bu sırf umûmî bir ifâdeyi tahsis olur. Tahsis etmenin ta'tîl (atıl bırakmak, onunla amel etmemek) den daha ehven olduğu herkesçe malûmdur. Mû'tezile birçok bakımdan va'îd tarafının tercih edilmesinin daha evlâ olduğunu söylemiştir: 1) Ümmet-i Muhammed, fâsık kimsenin lanetleneceği, ibret ve azab olmak üzere cezalandırılacağı ve onun rezil ve rüsvay edileceği hususunda ittifak etmiştir. Bu, fâsıkın ilâhî cezaya müstehak olduğunu gösterir. Fâsık cezayı haketmiş olunca onun bu halde sevabı da haketmesi imkânsız olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca va'îd tarafının va'ad tarafından üstün olduğu ortaya çıkmış olur. Fasıkın lanetlenmiş olmasının izahını Kur'an ve icmâ gösterir. Kur'an'ın bu husustaki deliline gelince, Allah'ın mü'mini öldüren kimse hakkındaki: "Allah ona gazab etmiş ve onu lanetlemiştir" (Nisa. 93) ayeti ile: "Haberiniz olsun ki Allah'ın laneti zalimleredir" (Hüd, 18) ayetidir. Bu husustaki icma aşikârdır. O günahkârın ibret olarak cezalandırılmasına gelince, bu Allahü teâlâ'nın: "Hırsız erkek ile hırsız kadının yaptıkları günahtan dolayı, Allah'dan ibret verici bir ceza olarak ellerini kesiniz" (Mâide, 38) ayeti ile beyan ettiğidir. Onun azab olarak cezalandırılması, Allah'ın zina edenler hakkındaki: "Onların azabına (cezalandırılışlarına) mü'minlerden bir cemaat şâhid olsun (görsün)" (nur, 2 ) ayetinde beyân edildiği gibidir. Onların rezil ve rüsvay olanlardan olmalarına gelince bu, Allahü teâlâ'nın yol kesenler hakkındaki: "Allah'a ve Resulüne harb açanların, yeryüzünde (yol kesmek suretiyle) fesada koşanların cezası ancak ya öldürülmeleri, ya asılmaları, ya da (sağ) elleriyle (sol) ayaklarının çapraz olarak kesilmesi, yahut da sürgüne gönderilmeleridir. Bu onların dünyadaki rüsvaylıklanfır. Ahirette ise onlara pek büyük bir azab vardır" (Mâide. 33) ayeti ile beyân ettiği husustur. Fâsığın (günahkâr mü'minin) bu sıfatlara sahip olduğu sabit olunca, azab-ı İlahi'ye ve zemmedilmeye müstehak oldukları da sabit olur. Bunlara devamlı müstehak olanların bunlara müstehak oluşları devamlı olduğu zaman, sevaba müstehak olmaları imkansız olur. Çünkü sevab ve ikâb (ceza) birbirinin zıddıdır. Bu ikisine aynı anda müstehak olmak imkansızdır. Fâsığın sevaba müstehak olamayacağı sabit olduğuna göre, va'îd tarafının va'ad tarafından daha üstün olduğu sabit olur. 2) Va'ad ayetleri umûmî mana ifâde ederler, va'îd ayetleri ise, hasstırlar. Hassolan ifâdeler, âm ifâdelerden daha önce nazar-ı itibara alınır. 3) İnsanlar fesad ve zulme mütemayildirler. Bundan dolayı arşı zecretmeye (engel olmaya) ihtiyaç daha şiddetlidir. Binâenaleyh va'id daha üstündür. Mu'tezile'nin İddialarına Cevaplar Mû'tezile'nin birinci iddiasına birkaç bakımdan cevap veririz: a) Fâsıkların günahları sebebiyle dünyada azab ve lanet olunacaklarına delâlet eden ayetler bulunduğu gibi, imanları sebebiyle dünyada iken ikrama uğrayacaklarına ve saygı duyulacaklarına delâlet eden ayetler de bulunmaktadır. Nitekim Cenab-ı Hak: "Bizim ayetlerimize iman edenler sana geldikleri zaman (onlara şöyle) de: Selam üzerinize olsun. Rabbiniz rahmet etmeyi kendisine farz kıldı (enam 54) buyurmuştur. Bu sebeple fasıkların dünyada azab olunduklarına ve kınandıklarına delâlet eden ayetler sebebiyle ahiret hayatıyla ilgili va'ad ayetlerin, onların iman ettikleri için dünyada saygı gördüklerine delâlet eden ayetler sebebiyle, ahiret hayatıyla ilgili va'îd ayetlerine tercih etmek daha evlâ değildir. b) Ahiretle ilgili va'ad ayetleri, yine ahiretle ilgili va'îd ayetlerine muarız (tezad teşkil eder) göründüğü gibi, dünyada ibret verici cezaları ilade eden va'îd âyetleri ile de muarız (tezad teşkil eder) görünür. Bu sebeple niçin dünyevi va'îd ayetlerini, uhrevi va'îd ayetlerine tercih etmek, aksini tercih etmekten daha evlâ olsun? c) Biz, tevbe etse bile hırsızlık yapan kimsenin elinin, -ibret verici bir ceza olarak değil de- bir imtihan olmak üzere kesileceğinde icmâ ettik. Bu sebeple Cenab-ı Hakk'ın: 'yaptıkları günahtan dolayı Allah'tan ibret verici bir ceza olarak" ifâdesinin, onların tevbe etmemeleri haline bağlı olduğu ortaya çıkmıştır. Binâenaleyh niçin onun affedilmeme şartı ile de kayıtlı olması caiz olmasın? d) Ceza, yeten ve kâfi olan şey demektir. Dünyadaki ceza yeterli olunca, ahirette ceza vermenin caiz olmaması gerekir. Aksi halde bu, o dünyevî cezanın kâfi ve yeterli oluşunu zedeler. Bu sebeple dünyevî cezanın uhrevî cezayı kaldırdığı sabit olmuş olur. Mu'tezile'nin va'îd tarafını tercih etme görüşlerinin bozuk olduğu sabit olunca biz deriz ki, meselâ va'ad ve va'îde delâlet eden iki ayet var. Bunları tevfik edip bağdaştırmak gerekir. Buna göre, "Kula sevab ulaşır, sonra da cezâ evine nakledilir" denilmesi ümmetin icmâı ile batıl olan bir sözdür. Veyahut da, "Kula ceza verilir, sonra da mükâfaat (sevap) yurduna nakledilir ve orada devamlı kalır" denilebilir ki matlub da bunu ortaya koymaktır İkinci tercihe gelince, bu görüş zayıftır. Çünkü Allah'ın, "Bunun dışındaki şeyleri affeder" sözü küfre şamil değildir ama, "Kim Allah ve Resulüne isyan ederse..."(Nisa, 14)sözü hepsine şamildir. Bu sebeple bizim sözümüz daha hususîdir. Allah en iyisini bilendir. Altıncı Delil: Biz Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın şefaatinin azabı kaldırma hususunda tesiri olduğuna delil getirmiştik. Bu, bizim bu meseledeki görüşümüze delâlet eder. Yedinci Delil: Hak teâlâ'nın: "Hiç şüphesiz Allah bütün günahları atfeder" (Zümer, 53)" buyruğu bu meselede bir nastır. Buna göre, eğer, "Bu ayet ancak her günahkârın mağfiret olunacağına katî olarak delâlet eder. Halbuki siz böyle demiyorsunuz. Öyle ise, ayetin delâlet edip de sizin söylemediğiniz, sizin söyleyip de ayetin delâlet etmediği şey nedir? Biz bunu kabul etsek bile, bu ayetten Cenab-ı Allah'ın muradı, bütün günahları tevbeden sonra bağışlamasıdır. Ayeti bu manada anlamak iki sebepten dolayı daha evladır: a) Biz ayeti bu manada aldığımızda, tahsis etmeksizin bütün günahlara hamledebiliriz. b) Allahü teâlâ, bu ayetin peşisıra: "Azab size gelmeden önce, Rabbinize dönün ve O'na teslim olun" (zûmer, 54) buyurmuştur. İnâbe (dönmek), tevbe etmek manasınadır. Bu sebeple bu ayet, günahların affedilmesi için tevbenin şart olduğunu gösterir" denilirce, şöyle cevap veririz: Allah'ın: "Hiç şüphesiz Allah bütün günahları affeder" (zümer, 53) ayeti, Allah tarafından, gelecekte günahları düşüreceği (affedeceği) hususunda bir va'addir. Biz Allah'ın gelecekte bu va'dini yerine getireceğine kesin inanıyoruz. Çünkü biz, hiç şüphesiz Allah'ın mü'minleri cehennemden çıkaracağına inanıyoruz. Bu sebeple bu ayet, Allah'ın bağışlaması hususunda da kesin bir hüküm olur. Böylece ayeti zahirî manasında almak için, tevbe şartını getirmeye ihtiyaç olmadığı ortaya çıkar. İşte bu meseledeki sözün tabamı budur. Muvaffakıyyet Allah'dandır. Artık ayetin tefsirine dönüyor ve şöyle diyoruz: Bu İstidraddan Sonra Ayetin Tefsirine Dönüş Mû'tezile, günahın günahkârı kuşatmasını, onu işleyenin sevabını boşa çıkaran büyük bir günah olması şeklinde tefsir eder. Buna birkaç yönden itiraz edilir: a) Günahın insanı kuşatmasının şartı, büyük günah olması olduğu gibi; bu kuşatmanın şartı da o günahın affedilmesidir. Çünkü affolunursa, günahın insanı kuşatması tahakkuk etmez. Bu durumda da günah, ancak affedilmediği zaman insanı kuşatır. Bu, meselenin başıdır. Bu ayetle istidlal matlûbun sübutuna bağlıdır ki o da batıldır. b) Biz günahın büyük olması sebebi inşam kuşattığını söylemiyoruz, aksine insanın içinin ve dışının günah ile nitelendirilmiş olması ile tefsir ediyoruz. Bu da ancak kalbi, dili ve bütün azaları ile günah işlemiş olan kâfir hakkında gerçekleşmiş olur. Kalbi ve dili ile Allah'a itaat eden ve bazı azaları ile Allah'a karşı günah işleyen müslümanın durumuna gelince, bu halde günahın kulu kuşatması keyfiyeti gerçekleşmez. Şüphesiz günahın kuşatmasını bizim söylediğimiz şekilde tefsir etmek daha evlâdır. Çünkü bir cisim bir başka cismin bir kısmına dokunduğu zaman, "O, onu kuşattı" denilmez. Böylece, günahın kulu kuşatmasının ancak kul kâfir olduğu zaman tahakkuk ettiği ortaya çıkar. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki; böyle olanlar cehennemliktir" ayeti, cehennemliklerin, sadece böyle olan kimseler olduğunu ifâde eder. Bu da büyük günah sahibinin cehennem yârânı olmaması gerektirir. c) Cenab-ı Allah'ın: "İşte böyle olanlar cehennemliktir" buyruğu, onların bu anda cehennemde olmalarını gerektirir ki bu yanlıştır. Bu sebeple bu ayeti, onlar "Cehenneme müstehak olar kimselerdir" manasında anlamak gerekir. Biz bunun böyle anlaşılması gerektiğini söylüyoruz. Ancak Allahü teâlâ'nın bu hakkından vazgeçmesinin de muhtemel olduğunda bir münakaşa yoktur. Bu da meselenin başıdır. Biz bu ayetle ilgili sözlerimizi fıkhî bir kaide ile sona erdirelim: Burada iki şart vardır 1) Günah işlemiş olmak, 2) O günahın kulu iyice kuşatması iki şarta bağlanmış olan ceza, o iki şarttan sadece birinin bulunmasıyla gerçekleşmez. Bu da boşanma ve köle azâd etme hususunda yeminini iki şarta bağlayan kimsenin, o iki şarttan birisinin bulunmasından dolayı yeminin bozulmayacağını gösterir. Allah en iyisini bilir. 82"imân edip salih ameller işleyenler (yok mu?) işte onlar cennetliktir ve onlar orada ebedî olarak kalıcıdırlar" . Terhîbden Sonra Tergîbin Gelmesindeki Hikmet Bil ki Cenab-ı Allah Kur'an'da ne zaman bir va'îd ayeti zikretse, onun yanısıra mutlaka bir va'ad ayetini de zikreder. Bunun birçok faydaları var: 1) Allah bununla adaletini ortaya koyar. Çünkü küfürde ısrar edenler hakkında devamlı azaba hükmedince, iman etmeye devam edenlere de, devamlı olan nimetlerle hükmetmesi gerekir. 2) Mü'minin, Hazret-i Peygamber (s.â.s)'in: "Müminin korkusu ve ümidi tartılsa denk gelirdi. Keşfu'l-Hafi, 2/166 (Beyhaki'den). buyurduğu gibi korku ve ümidinin terazili olması gerekir. Bu denk oluş ise ancak bu yol ile olur. 3) Allahü teâlâ va'adi ile rahmetinin temliğini, vaidi ile de hikmetinin tamlığını, göstermiştir. Böylece bu, insanı irfana götürür. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Amel-i salih, imân'dan başka bir şeydir. Çünkü Cenab-ı Hak bu ayette, "imân edenler ve salih ameldi imandan lerişleyenler.." buyurmuştur. Şayet iman, amel-i saliha delalet etseydi, imandan sonra amel-i şalinin zikredilmesi bir tekrar olurdu. Kadî, buna şu şekilde cevap vermiştir: İmana, her ne kadar bütün salih ameller dahil olsa bile, ancak O'nun, sözü, arcak onun iman fiillerinden birini yapmış olduğunu ifâde eder. Bu sebeple, demesi yerinde olmuş olur. Buna cevabımız şudur: "Mazî fiil, o fiilin geçmiş zamanda meydana geldiğini gösterir. "İman" bir masdardır. Buna göre şayet bu masdar, bütün salih amellere delâlet etseydi, kişinin, sözü, o kimseden bütün amellerin sudur ettiğine delil olurdu. Allah en iyisini bilendir. Büyük Günah işleyen İman Ve Salih Çerçevesi Dışına Çıkmaz Bu ayet, büyük günah işleyenlerin cennete girebileceğini gösterir. Çünkü biz iman edip salih amel işleyen, sonra da büyük günah işleyen ve ondan Amel dolayı tevbe etmeyen kimseden bahsediyoruz. Büyük günah işlemeden önceki durumda o şahsın iman edip salih amel işlediğini söylemek doğru olur. Kendisi hakkında böyle denilmesi doğru olan kimsenin iman edip salih amel işlediğini söylemek de doğru olur. O kimse hakkında böyle demek doğru olunca, onun, Allah'ın: "Onlar, cennet ehlidirler. Onlar orada ebedî kalıcıdırlar" ayetinin şümulüne girmesi de vacib olur. Eğer: "Allah'ın ".. ve salih amel işleyenler" sözü, o kimse hakkında ancak, bütün o salih amelleri işlediği zaman doğru olur; tevbe de bu salih ameller cümlesindendir, buna göre o insan tevbe etmediği zaman salih amelleri İşlemiş olmaz ve böylece de ayetin ifâde etmiş olduğu kimseler arasına girmez" denilirse cevaben deriz ki; biz onun hakkında büyük günah işlemeden önce, "O iman etti ve salih ameller işledi" demenin bu vakitte doğru olacağını; bu onun hakkında doğru olunca da, onun, iman etmiş ve salih ameller işlemiş olmasının doğru olacağını da beyan etmiştik. Çünkü, bir cümle doğru olduğu zaman, onun cüz'ünün de doğru olması gerekir. Hatta, o şahıs bir günah işlediği zaman, onun bütün zamanlarda iman edip salih amel eşlediğini söylemek doğru olmaz. Fakat bizim, "O iman edip salih ameller işledi" sözümüz, "o, bütün zamanlarda veya bazı zamanlarda böyleydi" sözümüzden daha umumî bir ifâdedir. Ayette nazar-ı itibara alınması gereken, her iki durumda müşterek olan husustur. Böylece, o kulun bu va'ad hükmünün şümulüne girdiği sabit olur. Bundan sonra geriye onların şu sözü kalır: "Günahkârın günahının cezası, taatinin sevabını düşürmüştür. Bundan dolayı, va'îd tarafının üstün sayılması gerekir. Bununla ilgili sözümüz, yukarda geçmişti. Cübbaî, bu ayeti, cennete giren kimsenin bir lütuf olarak cennete girmediğine delil getirir. Çünkü Cenab-ı (İşte onlar cennetliktir) ayeti, hasr ifâde eder. Böylece bu, cennetliklerin ancak iman edip salih amel işleyenler olduğunu gösterir. Biz deriz ki: "Niçin bundan maksat, cennete girmeyi hak etmiş olanlar olması mümkün olmasın? Böyle olunca cennetin bir lütuf olarak verilmiş olduğu kimse, bu hükmün şümulüne dahil olmaz." Allah en iyisini bilendir. İsrailoğullarından Alınan Ahid 83"Hani biz İsrailoğullarından, "Allah'tan başkasına ibadet etmeyin, anne babaya, yakınlara, yetimlere, yoksullara iyilik yapın, insanlara güzel söyleyin; namazı dosdoğru küm ve zekâtı verin" diye bir ahid almıştık. Sonra da, İçinizden az bir kısmı hariç, yüz çevirdiniz ve hâlâ da yüz çeyirmektesiniz" . Bil ki bu, Allah'ın İsrailoğullarına has kılmış olduğu nimetlerin sonuncusudur. Bu böyledir, çünkü bu şeylerle mükellef tutmak, nimetlerin en büyüğü an cennete ulaştırır. Nimete ulaştıran şey de nimettir. Bundan dolayı, hiç şühhesiz bu teklif de nimetlerdendir. Bundan sonra Cenab-ı Allah burada, onları bazı şeylerle mükellef tutmuş olduğunu beyân etmiştir. Birinci mükellefiyet, Allah'ın: "Ancak Allah'a ibadet edeceksiniz" sözüdür. Bu ilgili bazı meseleler vardır: Birinci Farz: Allah'a Kulluk Kıraatler ve Hüccetler İbn Kesir, Hamza ve Kisaî, kelimeyi yâ harfiyle; (......) şeklinde, geriye kalanlar da tâ harfiyle olmak üzere, (......) şeklinde okumuşlardır. Kelimenin (......) şeklinde okunmasının sebebi, onlar gâib olup, onlardan haber verildiği içindir. okunmasının sebebi, onlar muhatap oldukları içindir. Tercihe şayan olan "tâ" harfiyle okunmasıdır. Ebû Amr şöyle demiştir: "Görmüyor musun, Cenab-ı Allah bu sözün devamında, "ve insanlara güzel söz söyleyin" buyurmuştur. Bu da, kelimenin, onların muhatap sayılmak üzere, "tâ" harfi ile okunması gerektiğini gösterir. Nahiv âlimleri (......) kelimesinin î'rabdaki yeri hususunda, beş değişik görüşte olmak üzere, ihtilâf etmişlerdir. a) Kisaî, (......) kelimenin, (......) şeklinde olmak üzere merfû olduğunu söylemiştir. Buna göre sanki ayetin manası şöyledir: "Biz onlardan, Allah'tan başkasına tapmamaları hususunda bir ahid almıştık..." Ancak ne var ki, buradaki düşürüldüğü için, fiil merfû olmuştur. Nitekim, Tarafe şöyle demiştir: "Harblerde bulundum ve güzel şeyleri müşahede ettim diye ey beni kınayan şu kimse, sen beni ebedi kılıcı mısın?" Şâir, (......) demeyi kastetmiş ve bundan dolayı da (......) ifâdesi ona atfedilmiştir. Bunu Ahfeş, Ferra, Zeccâc, Kutrub, Ali b. İsâ ve Ebu Müslim caiz görmüşlerdir. b) Ayetteki fiilinin nahiv bakımından yeri, kasemin cevabı olarak ref'tir. Sanki şöyle denilmiştir: "Hani biz onlar hakkında, ancak Allah'a ibâdet etmeyeceklerine dair yemin almıştık." Bu şekil, Müberred, Kisâi, Ferrâ ve Zeccâc caiz görmüşlerdir. Bu aynı zamanda Ahfeş'in iki görüşünden bindir. c) Kutrub'un görüşüdür. Buna göre fiil' hal makamındadır ve mahallen mansubtur. Cenab-ı Hak sanki şöyle buyurmuştur: "Biz, siz Allah'dan başkasına ibâdet etmediğiniz halde, sizden misâk aldık." d) Ferra'nın görüşüdür ki buna göre bu kelime mahallen bir nehiy ifâde eder, ancak Allah'ın: "Anne Çocuğu yüzünden zarara sokulmasın" (Bakara. 233) ayetinde olduğu gibi, bir haber kipi şeklinde merfu olarak gelmiştir. Fakat mânası bir nehiy ifâde etmektedir. Bunun bir nehiy olduğunu te'kid eden birçok husus vardır: Birincisi: "(Namaz) kılınız" emridir. İkincisi; bu görüşü Abdullah b. Mesud ile Ubeyy b. Ka'b (radıyallahü anh)'in (ibadet etmeyiniz...) şeklindeki kıraatleri de kuvvetlendirmektedir. Üçüncüsü; emir ve nehiy manasında olmak üzere gelen haber cümleleri, apaçık emir ve nehiy cümlelerinden daha etkili ve müessirdir. Çünkü, bu durumda emre hemen uyulmuş ve yasaklanan şeyden kaçınılmış da sanki ondan haber veriliyor, hissi uyandırılır. e) (......) kelimenin takdiri, "(Allah'dan başkasına) ibadet etmeyiniz diye..." şeklindedir. Buna göre harfi fiil ile birlikte (......) kelimesinden bedel omuş olur. Sanki şöyle denilmektedir: "Biz İsrailoğullarından, Allah'ı birleyecekleri hususunda misâk (ahid) aldık." İbadet Kavramı, Kelam, Fıkıh Ve Ahkâma Şamildir Bu misâk (and), dinî bakımdan gereken herşeyi içine alır. Çünkü Cenab-ı Allah, Allah'a ibâdeti emredip başka şeylere ibadeti nehyettiği zaman, hiç şüphesiz Allah'ın zatını bilmek, O'nun hakkında vacib, caiz ve imkansız olan herşeyi bilmek, O'nun vahdâniyyetini, zıddı ve ortağı olmaktan beri olduğunu, eşi ve çocuğu olmaktan münezzeh olduğunu bilmek, O'na ibâdetle emredilmeden ve başkasına ibâdetten nehyedilmeden daha önce gelir. Yine ancak vahiy ve peygamberlik yoluyla bilinebilecek olan ibâdetin keyfiyetini bilmek de bu emirden öncedir. Buna göre Cenab-ı Hakk'ın: "Ancak Allah'a ibadet edersiniz" sözü, kelam, ve ahkâm İlminin ihtiva ettiği herşeyi içine almış olur. Çünkü ibadet ancak bunlarla tam yerine getirilebilir. İkince Farz: Ana Ve Babaya İyi Davranma: İkinci mükellefiyet, Cenab-ı Hakk'ın: "Ve ana-babaya iyilik yapın.." emridir. Burada birkaç mesele vardır: Bu Emirle ilgili İ'rab Vecihlerı "Allah'ın: (......) sözünün başındaki harf-i ceri neye taalluk eder, (......) kelimesi de niçin mansubtur?" denilebilir. Deriz ki bu hususta üç görüş vardır: a) Zeccâc, "Ana-babaya kusursuz bir şekilde iyilik ediniz, iyi davranınız" takdiri ile, mansub olduğunu söylemiştir. b) "Biz onlara, ebeveynlerine iyi davranmalarını emir ve tavsiye etkik" takdiri üzere, (......) kelimesi mansub olmuştur". Çünkü bâ harfinin bu şekilde mukadder bir (......) fiiline taalluk etmesi daha güzeldir. Şayet birinci şekle göre takdir edilir ise, o zaman, (......) ibaresi (......) anlamına gelir. Sanki "Anne babaya iyilik ediniz" denmiştir. c) Daha doğrusu bu cümle daha önce geçen manaya atfedilen bir haber gelmiştir, yani "ibâdet edesiniz ve iyi davranasınız diye..." manasındadır. Allah'a İbadetten Hemen Sonra Ebeveyne İyilik Emretmesinin Hikmeti Allah'ın ibâdet emrinin peşinden, ana-babaya iyi davranma emri getirilmiştir. Bunun birçok sebebi vardır: 1) Kulun üzerinde en çok nimeti olan, şüphesiz Allahü teâlâ'dır. Bu sebeple Allah'ın nimetine karşı yapılacak şükrün, başkalarının iyiliklerine karşılık yapılacak teşekkürden önce gelmesi gerekir. Allah'ın nimetinden sonra ana-babanın çocuklarına olar iyilikleri başka iyiliklerden daha şümullüdür. Bunun sebebi şudur: Çünkü anne ve baba çocuğun olmasında, meydana gelmesinde temel ve sebeptirler. Aynı şekilde onlar çocuklarına onu terbiye ederek in'âmda bulunmuş olurlar Ebeveynin dışındaki insanlara gelince, onlardan varoluşun aslı ile ilgili bir in'âm (iyilik) söz konusu olmaz, sadece terbiye hususunda bir iyilik yapmaları (in'âmları) söz konusu olabilir. Böylece ana-babanın çocuğuna olan iyiliklerinin, Allah'ın nimetlerinden sonra, diğer iyiliklerin (nimet şekillerinin) en büyüğü olduğu ortaya çıkar. 2) Allahü teâlâ, insanın meydana gelmesinin hakîkî müessiridir. Anne ve baba ise zahirî örf itibariyle, onun meydana gelmesinde müessirdirler. Cenab-ı Allah hakîkî müessiri zikredince, peşinden zahfrî ve örfî müessiri zikretmiştir. 3) Allahu Teâlâ, kuluna verdiği nimetlere mukabil bir karşılık talebetmez. Allah'ın maksadı, sadece in'âm etmektir. Anne baba da böyledir, onlar da çocuklarına yapmış olduğu iyiliklerden malî bir karşılık ve mükâfaat beklemezler. Çünkü ahireti inkâr eden bile çocuğuna iyilik yapıp onu terbiye eder, yetiştirir. İşte bu yönden, anne-babanın evlâdına olan iyilikleri, Allah'ın nimetler vermesine çok benzemektedir. 4) Allahü Teâlâ kuluna nimet vermekten bıkıp usanmaz. Kulu, en büyük suçu bile işlemiş olsa, O kulundan nimetlerini ve lûtfunun eserlerini esirgemez. Anne baba da böyledir; onlar da çocuklarına in'âmda bulunmaktan usanmaz ve her ne kadar çocuk anne babasına asî olsa bile lütuf ve ihsanlarını esirgemezler. 5) Şefkatli bir babanın, çocuğunun malında, daha çok kâr elde etmek, onun fazlalaşmasını istemek ve onu noksanlaşmadan ve kalitesinin düşmesinden korumak için tasarrufta bulunması gibi, Hak teâlâ da kulunun taatın-da tasarruf eder. Onu zayi olmaktan korur. Sonra Allahü Teâlâ, kulunun daim olmayan amellerini, ebedî olarak devam eden bir şey yapar, fanî mallarını bakî hale getirir. Nitekim Hak teâlâ, 'Mallarını Allah yolunda harcayanlar, her bir başağında yüz "tane" bulunan yedi başaklı bir "tane" gibidir" (Bakara, 261) buyurmuştur. 6) Allah'ın nimeti, her ne kadar anne babanın nimetinden daha büyük olsa bile, O'nun nimetleri, istidlal ile; ebeveynin nimetleri de zarurî (açıkça ve bedihî) olarak bilinir. Ne var ki, Allah'ın nimetlerine nisbetle ebeveynin nimetleri azdır. Bu sebeple, bu yönden her ikisi de dengelenmiş olur. Ancak üstünlük ve rüçhaniyyet, Allah'ın nimetlerine aittir. Bu sebeple biz, ebeveynin nimetlerini, Allah'ın nimetlerine nisbetle ikinci derecede kabul ettik.. Alimlerin ekseriyeti, -kâfir bile olsa- anne-babaya saygı göstermenin vacib olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Buna birçok husus delâlet etmektedir. 1) Cenab-ı Hakk'ın: sözü, onların mü'min olup olmamalarıyla kayıtlanmamıştır. Ve yine, fıkıh usûlünde sabit olduğu üzere, vasfa terettüb eden hüküm, vasfın illet olduğunu bildirir. Bu sebeple bu ayet, anne babaya saygı göstermekle ilgili emrin onlar sırf anne baba oldukları için olduğuna delâlet etmektedir. Ki bu da, umûmî bir mânayı iktiza eder. Cenâb-ı Hakk'ın: "Ve Rabbin, ancak kendisine ibâdet etmenizi anne babaya da iyi davranmanızı hükmetmiştir" (isra. 23) ayetiyle istidlal etmek de böyledir. 2) Allahü Teâlâ'nın: "Ve sakın onlara "üf" bile deme ve onları azarlama; onlara güzel söz söyle!" (isra. 23) ayetidir. Bu anne babaya sıkıntı ve eziyet vermekten men hususunda, son derece anlamlı bir ayettir. Sonra Cenâb-ı Hak diğer bir ayette: "Ve de ki: Rabbim, onlar beni küçük iken nasıl terbiye etmişlerse, sen de onlara merhamet et!" (isra, 24) buyurmuş, anne babaya saygı duymanın vâcib oluşunun sebebini açıkça izah etmiştir. 3) Allahü Teâlâ, Hazret-i İbrahim (sallallahü aleyhi ve sellem)'den, o babasını küfürden imana davet ederken ona nasıl nazik davrandığını bize şu ayetinde nakletmiştir: "Babacığım! duymayan, görmeyen Ve sana hiçbir faydası olmayan şeylere niçin tapıyorsun?" (Meryem, 42). Sonra onun babası Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'e eziyet ederek, ağır cevaplar veriyor, ama Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) bunlara katlanıyor. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) hakkında bu geçerli olunca, bu ümmet için de aynısı geçerli olur. Çünkü Cenâb-ı Hak: "Sonra da sana, hanîfolan İbrahim'in dinine tabi olmanı vahyettik" (Nahl, 123) buyurmuştur. Ebeveyne Yapılacak ihsanın Şûmulû Bil ki anne babaya iyilikte bulunmak, kesinlikle onlara bir sıkıntı vermemek ve ihtiyaç duydukları faydalı şeyleri onlara ulaştırmak demektir. Bu ihsan lâfzının içerisine, eğer anne baba kâfir iseler onları imana davet etmek; eğer günahkâr iseler yumuşak bir yolla onlara marufu emretme hususları da girer.. Üçüncü Farz: Anababaya (Yakınlara) İyilik Vecîbesi; Cenâb-ı Hakk'ın: "Ve yakınlara" ifadesidir. Bu ifâdede birkaç mesele vardır. Akraba Mefhumuna Dahil Olanlar İmam Şafiî (radıyallahü anh) şöyle buyurmuştur: Birisi Zeyd'in yakınlarına vasiyette bulunsa, bu mefhûmun içerisine mirastan mahrum olan ve olmayanlar dahil olurda, onun babası ile oğulları girmez. Çünkü bunlar hakkında yakınlar, akrabalar tabiri kullanılmaz. Ve yine bu sözün içerisine, torunlar ve dedeler de dahil olur. Bu mefhûmun muhtevasına "usûl ve fürûnun" girmeyeceği de söylenmiştir. Ayrıca, herkesin bu hükme dahil olduğu da söylenmiştir. Burada bir incelik vardır. O da şudur: Araplar geçmiş atalarını (şecere halinde) ezberleyerek muhafaza ederler, böylece onların nesli genişler ve böylece hepsi akraba olurlar. Biz geçmiş atalarımıza doğru hareket edip ve onların çocuklarını da hesapladığımızda, yakınlar çoğalır. İşte bu sebepten dolayı İmam Şafiî (radıyallahü anh), "Kâfir bile olsa, kendisine nisbet olunan ve kendisiyle tanınılan en yakın dedeye kadar çıkabilir, varılabilir." demiş ve örnek olarak da, kendi yakınlarını zikrederek şöyle demiştir: Birisi, Şafiî'nin yakınlarına vasiyette bulunsa, biz bu vasiyyeti, akraba dahi olsalar, Muttalib ve Abd-i Menâfoğuflarına değil de, Şâfiloğullarına hamlederiz. Çünkü Şafiî meşhur görüşe göre, Abd-i Menâf'a değil de Şâfî'ye nisbet edilir. Allâme Gazzâlî "Bu Şafiî'nin zamanında böyleydi, ama bizim devrimizde bu söz ancak Şafiî (radıyallahü anh)'nin çocuklarına hamledilir. Ama, bu Şâfiîoğullarına kadar çıkmaz. Çünkü bu çocuklar zamanımızda İmâm Şafiî'nin kendileri vasıtası ile tanındığı en yakın kimseleridir. Ana tarafından yakın olmaya gelince, bu yakınlık Acemlerin vasiyetlerinde söz konusu olur ise de, en kuvvetli görüşe göre, Arapların vasiyetinde söz konusu olmaz. Çünkü Araplar, ana tarafından olan yakınlığı akrabalık saymazlar. Ama insan "falancanın "erhamı" (akrabaları) için vasiyette bulunuyorum" dese de, bu söze hem baba, hem ana tarafından olan akrabalar girerdi. Bil ki akrabaların hakkı, ana-baba hakkının bir uzantısı gibidir. Çünkü insan ana-babası ile olan bağlan vasıtası ile akrabalarına bağlanır. Ana-baba ile olan bağ, akraba bağlarından önce gelir. İşte bu sebepten ötürü Allah, akrabayı ana-babadan sonra zikretmiştir. Ebu Hureyre (radıyallahü anh) den Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Sila-i rahm, Bahman kelimesinden türemiştir. Ama kıyamet günü olduğunda şöyle der: Ey Rabbim bana zulmedildi bana kötülük yapıldı yakınlarım benimle alakayı kestiler." Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle devam etti: "Rabbi ona su şekilde cevap verir. Seninle alakayı kesenle benim de alakamı kesmeme ve seni gözetene benim rahmetimi ulaştırmama razı olmaz mısın?" Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) sonra şu ayeti okudu: Vemek idareyi ve hâkimiyeti ele alırsanız, yeryüzünde fesat çıkaracak, sıla-ı rahmi (akrabalık bağlarını) keseceksiniz öyle mi?" (Muhammed, 22) Benzeri bir hadis için bkz Müslim, Birr, 16 (4/1961); Tirmizl. Birr. 16 (4/324); Buhâri, Edeb. 13. Bu hakka riayet etmenin tekid ile bildirilmesinin aklî sebebi şudur: Akrabalık birlik, sevgi, gözetme ve yardım mahallidir. Eğer bu sayılan şeylerden biri meydana gelmez ise bu kalbe güç gelir, onu son derece incitir ve kalbi yalnızlık, vahşet ve sıkıntıya düşürür. Bu sayılan şeyler ne kadar güçlü olur ise, kalbin bu güçlüklerini o nisbette giderir. İşte bu sebepten ötürü akraba haklarına riayet etmek vacib olmuştur. Dördüncü Farz: Yetimlere İyi Davranma; Dördüncü mükellefiyet, Allah'ın "Ve yetimlere iyilik yapın" emridir. Bununla ilgili iki mesele vardır: "Yetim", bulûğ çağına gelmeden önce babası ölmuş kimseye denir. Bunun cem'i "nedim" kelime- sinin cem'inin olması gibi, (......) veya; (......) şeklinde gelir. Annesi ölmüş kimseye "yetim" denmez. Zeccâc, bunun insan hakkında böyle olduğunu, insan dışındaki canlılarda yetimliğin, annenin olmaması manasında olacağını söylemiştir. "Yetim", akraba haklarını gözetmenin bir uzantısı gibidir. Bu böyledir, çünkü yetim küçük olduğu için ondan istifâde edilemez. O yetim olduğu için ve ihtiyaçlarını görecek bir kimsesi olmadığı için, ona faydalı olacak birisine muhtaçtır. İnsan, böylesi yetimlerle arkadaş olmaya pek az arzu duyar. Bu mükellefiyet, insanların nefislerine ağır geldiği için, şüphesiz ki derecesi dinî bakımdan çok büyüktür. Beşinci Farz: Fakirlere İyi Davranma: Beşinci mükellefiyet Allah'ın: "ve miskinlere (iyilikte bulununuz)" emridir. Bununla ilgili olarak söylenmesi gereken bazı meseleler vardır: lâfzının müfredi, "sükûn" kelimesinden alınmış olan lâfzıdır. Sanki fakirlik onda konaklamıştır. Bu kelime, ekseri dil alimlerine göre fakirden daha muhtaç olan kimseyi ifâde eder ki bu, Ebu Hanife'nin (radıyallahu anh) görüşüdür. Hanefiler, Allah'ın: "Veya topraklara beîenmiş bir yoksula..." (Beled. 16) ayetini bu görüşlerine delil getirmişlerdir. İmam Şafiî (radıyallahu anh)ye göre ise, daha kötü durumda olana "fakir" denir. Çünkü "fakir" kelimesi, "Sırtın omurga kemiği" tabirinden alınmıştır. Sanki onun omurgası, ihtiyacının fazlalığından dolayı kırılmış gibidir. Bu, İbnü'l-Enbârî'nin de görüşüdür. Safîler bu görüşlerine Cenâb-ı Hakk'ını "Gemiye gelince, o denizde iş yapan fakirlere ait idi" (Kehf, 79)ayetini delil getirdiler. Çünkü Allah o kimseleri, gemi onlara âit olduğu halde, onlara "miskinler" (fakirler) demiştir. Miskinin Yetimden Sonra Sıralanmasının Hikmeti Miskinlerin (fakirlerin) derecesi, yetimlerden sonra gelmiştir, çünkü bazan miskinlerden hizmet etmeleri suretiyle istifade olunur. Bu sebeple onlarla ilişki içinde olma temayülü, yetimlerle ilişkili olma temayülünden daha fazladır Bir de miskîn, kendi işi ve maişeti (geçimi) ile meşgul olması mümkündür. Yetim ise böyle değildir. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ, miskinden önce yetimi saymıştır. Akraba ve yetimlere yapılan iyiliklerin mutlaka zekattan başka şeyler olması gerekir. Çünkü atıf mugâyereti (ayrı ayrı şeyler olmayt) gerektirir. Altıncı Farz: İnsanların Güzel Söz Söyleme Vecibeleri: Altıncı mükellefiyet, Allah'ın: "Ve insanlara güzel (iyi) söz söyleyiniz" emridir. Bu hususta da birkaç mesele vardır: Hamza ve Kisâî, mahzuf olan (......) kelimesinin sıfatı olarak bu kelimeyi (......) şeklinde okumuşlardır. Buna göre Allah sanki, "İnsanlara güzel söz söyleyiniz"demiştir. Diğer kıraat imamları ise bu kelimeyi (......) şeklinde okumuş ve bu okuyuşlarına şu ayetleri şahid getirmişlerdir: (Ankebût, 8) ve: (Neml, 11). Bu kelimenin manası ile ilgili bazı vecihler vardır: a) Ahfeş, bunun manasının "Güzellik sahibi bir söz" demek olduğunu söylemiştir. b) lafzının, yerinde kullanılması caizdir. Nitekim, sen (âdil adam) dersin. c) ayetinin manası "sözünüz güzel olsun" demektir. Buna göre, (......) kelimesi, birinci sözün (yani iyilik ediniz sözünün) kendisine delâlet ettiği fiilin mef'ûlu muttaki olarak mansub kılınmıştır. d) son derece güzel olduğu için "haddizatında güzel olan söz" manasınadır. "Haber cümlelerinden sonra niçin yahudilere, "söyleyiniz.." kelimesi ile, muhatab sigası ile konuşulmuştur?" denilebilir. Buna üç yönden cevat verilir: 1) Tıpkı Allahü teâlâ'nın: "Tâ ki siz gemide olduğunuzda ve gemiler onları (yani sizi) taşıdığında..." (Yûnus, 22) ayetindeki gibi iltifat üslûbundan dolayıdır. Bu ayette bir hazif vardır. Yani "Biz onlara "....deyiniz" dedik" demektir. 3) Kesin söz almak (and, misak almak) ancak bir kelâm (söz) şeklinde olur. Sanki şöyle denilmektedir: Ben, "Allah'dan başkasına ibâdet etmeyiniz" dedim, siz de "....deyiniz." Alimler, Allah'ın: "İnsanlara güzel (söz) söyleyiniz" emrinin muhatablarının kimler olduklarında ihtilaf etmişlerdir .Buna göre, 'Allah yahûdilerden, Allah'dan başkasına ibâdet etmemeleri ve insanlara güzel söz söylemeleri hususunda söz almıştır" denilebilir. Veya, "Allah yahûdilerden, Allah'tan başkasına ibadet etmemelerine dair söz almış, sonra da Hazret-i Musa ile ümmetine "İnsanlara güzel söz söyleyiniz" demiş olması muhtemeldir. Her bakımdan güzel ahlak ve iyi âdetleri ihtiva eden tek bir kıssa teşkil etsin diye birinci görüş her nekadar doğruya daha yakın ise de, lâfız bakımından her iki görüş de düşünülebilir. Kimlerle Güzel Konuşmalı, Kâfirler De Bu Hükme Dahil Midir? Bazı alimler şöyle demişlerdir: Mü'minlere karşı güzel söz söylemek gerekir, kâfirlere ve fâsıklara karşı değil. Buna iki şey delâlet etmektedir: 1) Onlara lanet etmek ve onlara karşı savaşmak gerekir. Böyle olunca onlara güzel söz söylemek nasıl mümkün olur? 2) Hak teâlâ'nın: "Allah kötü sözün açıkça söylenmesini sevmez. Zulme uğrayanlar başka" (Nisa, 146) âyetidir. Allah, zulmedil enlere, incitici sözü açıkça söylemelerini mubah kılmıştır. Sonra bu görüşte olanlardan bazıları, bu emrin, ("ve insanlara güzel söyleyiniz") emrinin kıtal âyetiyle nesholunduğunu iddia etmişlerdir. Yine onlardan, bu emrin tahsis edildiğini iddia edenler de vardır. Bu açıklamaya göre burada iki ihtimal bulunmaktadır: a) Muhataplara göre tahsisin vuku bulmuş olması. Bu da, âyetten muradın, "mü'minlere güzel söz söyleyin" şeklinde olmasıdır. b) Hitâb etme cihetinden tahsisin meydana gelmesidir. Bu da, bundan maksadın'insanlara, Allah'a davet ve Emr-i bi'l-Marûf hususunda güzel söz söyleyin" şeklinde olmasıdır. Birinci izaha göre tahsis hitaba değil muhataba; ikinci izaha göre ise, tahsis muhataba değil hitâb tarzına gelir. Ebu Ca'fer Muhammed İbn el-Bakır, bu âyetin umûmluğunun, zahirine göre devam ettiğini ve tahsise ihtiyacın olmadığını iddia etmiştir ki, bu en kuvvetli görüştür. Buna delil ise, Hazret-i Musa (aleyhisselâm) ve Harun (aleyhisselâm)'un, makamlarının yüceliğine rağmen, Firavun'a yumuşaklık ve rıfk ile muamele etmekle emrolunmuş olmalandır. Yine Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), yumuşak davranıp ve sert davranmamakla emrolunmuştur. Allah'ın: "Rabbinin yoluna hikmetlere güzel öğütle çağır" (Nahl, 125) âyeti de böyledir. Yine Cenâb-ı Hak: "Allah'tan başkasına ibâdet edenlere sövmeyin, sonra onlar da, bilmeden, haddi aşarak Allah'a söverler" (Enam, 108) buyurmuştur. ” Boş bir sözle karşılaştıkları zaman, şerefli İnsanlar olarak geçip giderler" (Furkan, 72): "Ve, cahillerden yüz çevir" (Araf, 199)âyetleri de aynı mânadadır. Kâfirlere Lanet Etmek Gerekir mi? Âyette ilk önce istidlal edip de, onlara lanet etmenin vacib olduğunu, onlara güzel söz söylemenin mümkün olmadığın) söyleyenlere gelince, biz deriz ki, her şeyden önce onlara lanet etmek ve sövmenin vacib olduğunu kabul etmiyoruz. Bunun delili ise Hak teâlâ'nın: "Allah'tan başkasına ibâdet edenlere sövmeyin" (En'am, 108) âyetidir. Biz onlara lanet etmenin gerektiğini kabul etsek bile, biz lanetin, güzel söz söylememek olduğunu kabul etmiyoruz. Bunun izahı şudur: Güzel söz, onların hoşuna giden ve onların sevebileceği sözlerden ibaret değildir. Tam aksine güzel söz, kendisiyle faydalanacakları sözdür. Biz, onlar kötü fiillerinden vazgeçsinler diye onları kınayıp lanetlediğimiz zaman, bu söz onlar için faydalı olur. Böylece bu lanet, güzel ve faydalı bir söz olmuş olur. Nitekim bir babanın, sözünde sertlik yanlısı olması, bu sebeple kötü bir fiilden vazgeçileceği için, bazan güzel ve faydalı olur. Biz onlara lanet etmenin, güzel söz olmadığını kabul ediyoruz, tamam, fakat biz lanet etme gereğinin güzel söz söyleme vazifesine aykırı olduğunu kabul etmiyoruz. Bunun izahı şudur: Bir kimsenin, bize lütufta bulunmuş olması sebebiyle saygıya hak kazanmış olması ile, küfründen ötürü hakarete müstahak olması arasında bir aykırılık yoktur. Durum böyle olunca, onlara güzel söz söylemenin gerekliliği niçin caiz olmasın? Onların ikinci olarak getirdikleri delile gelince, ki bu Cenâb-ı Hakk'ın: "Allah kötü sözün açıkça söylenmesini sevmez. Zulme uğrayanlar başka" (Nisa, 148) âyetidir, buna şu şekilde cevap veririz: Bundan maksadın, insanlar kendisinden kaçınsınlar diye zalimin durumunu ortaya koymak, şeklinde olması niçin caiz olmasın? İşte bu mâna Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in;"insanlar ondan kaçınsınlar diye fâsıkı kendisindeki kötü vasıflarla anınız" Keşfu'l-Hafa. 1/106; Taberani ve İbn Ebi'd-Derda'dan. sözüyle de kastedilmektedir. Kâfirler, Fâsıklar Ve Diğer İnsanlarla Münasebet Tahkik ehli, "İnsanların insanlara söylemiş oldukları sözlerin, ya dinî ya da dünyevî hususlarda olduğunu; buna göre eğer bu sözler dini hususlarda olursa, bu söz kâfirlere karşı söylenirse, onları imâna davet etmek; fâsıklara karşı söylenirse onları itaata davet etmek için olur. İmâna davet etmeye gelince, bunun mutlaka güzel sözle olması gerekir. Nitekim Cenâb-ı Hak Hazret-i Musa (aleyhisselâm) ve Harun (aleyhisselâm)'a "Ona, yumuşak bir söz söyleyin. Umulur ki nasihat alır ya da korkar" (Taha, 44) buyurmuştur. Allah, Hazret-i Musa (aleyhisselâm) ve Harun (aleyhisselâm)'un mertebelerinin çok yüce olmasına rağmen, onlara, Allah'a karşı son derece inkarcı, isyankâr ve serkeş olmasına rağmen, Firavun'a yumuşaklıkla davranmalarını emretmiştir. Yine Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e: "Eğer sen sert ve katı kalbli olsaydın, onlar senin etrafından dağılırlardı. Sen onları affet, bağışlanmalarını iste ve "emir" hususunda onlarla müşavere et! Azmettiğin zaman, Allah'a tevekkül et, çünkü Allah tevekkül edenleri sever" (al-i imran, 159) buyurmuştur. Fâsık olanları Allah'a itaate davet etmeye gelince, bu hususta güzel söz söylemek muteberdir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle davet et" (Nahl, 125) buyurmuş ve: "(Sen kötülüğü) en güzel olanla savuştur. O zaman bîr de bakarsın ki, seninle arasında bir düşmanlık bulunan kimse, yakın bir dost olmuştur" (Fussilet. 34) demiştir. Dünyevî işlere gelince, güzel sözle maksada ulaşmak mümkün olduğu zaman, bunun dışında herhangi bir şeyin güzel olmayacağı zaruri olarak bilinen bir şeydir demiştir. Böylece dinî ve dünyevi âdabların tamamının Hak teâlâ'nın, "Ve insanlara güzel söz söyleyin" ifâdesinin içine dahil oluduğu sabit olmuş olur. Bu Âyetteki Emirler Vücûb ifade Eder Âyetin zahiri, yahudilerin dinine göre akrabaya, yetimlere ve yoksullara ihsanda bulunmanın vacib olduğuna delâlet eder. İnsanlara güzel söz söylemek de onlara vacibtir. Çünkü mîsak almak, vâcib olmayı gösterir. Bu böyledir, çünkü emrin zahiri vücûb ifâde etmektedir. Bir de Allahü Teâlâ onları, bu emirden yüz çevirdikleri için kımştır; bu da onun farz olduğunu gösterir. Bizim dinimizde de, bazı bakımlardan emir vücûb ifâde eder. İbn Abbas'dan şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Zekât (maldaki diğer) bütün hakları neshetmiştir." Bu görüş zayıftır, çünkü kendisini ihtiyacın kıskıvrak yakaladığı, bizim de durumunun böyle olduğunu müşahade ettiğimiz kimseye, zekât vermek bize vâcib olmasa bile, tasaddukta bulunmamız gerekir. Öyle ki, onun ihtiyacı zekât ile giderilmezse, ona tasaddukta bulunmak bize vacib olur. Kendisiyle zarara uğrayacakları bir tarzda insanlarla konuşmanın vacib olduğunda şüphe yoktur. Yedinci ve Sekizinci Farz: Namaz ve Zekat: Yedinci ve sekizinci mükellefiyet, Cenâb-ı Hakkın; âyetidir ki, bunların tefsiri yukarda geçmişti. Bil ki Allahü Teâla, şu sekiz mükellefiyet hususunda onlardan kesin söz aldığım açıkladıktan sonra, her şey hususunda onlardan bir ahid almış olması sebebiyle, kabul edip de böylece Rableri katında büyük bir makam elde etsinler diye onlara nasıl in'amda bulunduğunu beyan edince, onlar yüz çevirip, kendi kendilerine kötülük yaparak, delillerin ve alınan ahidlerin çok kuvvetli olmasına rağmen Rablerinin nimetini güzelce kabul (telakkî bilkabûl) etmediler. Bu da, onların yüz çevirmeleri ve arka dönmeleri hususundaki kötü davranışlarını artırmaktadır. Çünkü son derece müessir açıklamalardan ve kendilerinden kesin söz alınmasından sonra Allah'a muhalefet etmeye cür'et etmeleri, cehaletten ötürü karşı gelmekten daha ağır bir suç olur. Alimler, Hak teâlâ'nın: "Sonra yüz çevirdiniz" hitabıyla kimlerin murad edildiği hususunda, üç görüş üzere ihtilaf etmişlerdir: a) İsrailoğullarinin ilk nesilleri. b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında bulunan yahudiler. Buna göre mana, "Sizin atalarınızın yüz çevirmesi gibi, mucizelerin zuhurundan sonra yüz çevirdiniz..." şeklinde olur. c) Cenâb-ı Hakk'ın: "Sonra siz yüz çevirdiniz" ifadesiyle 'Ve siz yüz çeviriyorsunuz" sözüyle de sonrakiler murad edilmiştir. Birinci görüşün izahı şöyledir: Birinci söz, onlardan önce geçenler hakkında olunca, hitabının zahirinin, sözün sonunun da, -bu zahiri manadan sözü çevirecek herhangi bir delilin bulunması durumu müstesna- onlar hakkında olmasını gerektirir. Bunu, Cenâb-ı Hakk'ın birinci sözü, onlara deliller getirmek suretiyle nimetini izhâr etmek sadedinde zikretmiş olması; sonra da, onlardan pek azının müstesna, onların yüz çevirmiş olduklarını ve içinde bulundukları davranışta devam ettiklerini beyan etmiş olması açıklar. İkinci sözün izahı şöyledir: Hak teâlâ'nın: buyruğu hitab-ı müşafehedir ki bu, o anda mevcut olanlara daha çok uygundur. Bundan önce geçen söz ise, hikâye yoluyla gelmiş bir sözdür ki bu, onların gâib olan, el'an mevcut olmayan seleflerine daha uygun düşer. Buna göre Allahü Teâlâ sanki: "Bu ahid ve misaklara sarılmaları onlara lâzım olduğu gibi, Tevrat da Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in durumunu ve peygamberliğinin doğruluğunu bilmiş olmanızdan ötürü, size de bu mîsak ve ahidlere sarılmak vâcibtir" demiştir. Böylece onları bağlayan delil, sizi de bağlamaktadır. Halbuki buna rağmen siz, pek azınız müstesna, bu hüccetten yüz çevirerek, ona arka döndünüz. Bu, sayısı az olan kimseler de iman edip müslüman olan kimselerdir. İşte böyle bir açıklama yapılabilir. Üçüncü görüşün izahı şudur: Allahü Teâlâ onlara o nimetleri in'âm ettiğini, sonra onların bu nimetlerden yüz çevirdiklerini beyan edince, bu onların davranışlarının ne derece kötü olduğuna delâlet etmiştir. Allahü Teâ'lâ'nın, hitabı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanındakilere hastır. Yani sizler, kendilerinden söz alınmasından sonra yüz çevirmiş olan, önceki selefleriniz gibisiniz. Çünkü sizler de Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sıdkına delâlet eden delillere muttali olmanızdan sonra, ondan yüz çevirip onu inkâr ettiniz. Buna göre siz, bu yüz çevirmenizle (i'râd) yüz çevirmiş olan öncekiler gibi oldunuz. Allah en iyi bilendir. 84"Hani sizden, kanlarınızı akıtmayacaksınız ve birbirinizi yurtlarınızdan çıkarmayacaksınız, diye kesin bir söz almıştık...Sonra siz de bunu İkrar etmiştiniz ve şimdi de buna şehâdet ediyorsunuz" . Bil ki bu âyet, Allah'ın onlara olan nimetlerinden başka bir çeşide delâlet etmektedir. Bu da, Allahü Telâlâ'nın onları bu teklifle mükellef kılması, onların da bu teklifin doğruluğunu kabul edip, sonra bu husustaki ahidlerine muhalefet etmeleridir. Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne gelince, bunda birkaç husus vardır. a) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında bulunan yahudî âlimlerine bir hitaptır. b) Yahudilerin seleflerine olan bir hitaptır. Buna göre cümlenin takdiri şöyle olur: "Hani biz, atalarınızdan bir söz almıştık...". c) Selefe hitap, fakat halefi de bir kınamadır..Buna göre; (......) ifâdesinin anlamı şu olur: Biz size emrettik, emri de iyice te'kid ettik...Sonra siz de onun lüzumunu ve vücûbiyetini kabul ederek ikrar ettiniz. "Kanınızı Dökmeyeceksiniz" Nehyinin Tefsiri Cenâb-ı Hakk in, (......) hitabına gelince, bunda bir müşkil vardır. Bu da şudur: İnsan, kendisini zaten öldürmemek zorundadır. Durum böyle olunca, bundan nehyolunmada hiçbir fayda yoktur. Buna birkaç yönden cevap verilebilir: a) Bu zorunluluk bazan değişebilir. Nitekim Hindliler, kişinin kendisini öldürmesiyle bu bozukluk âleminden kurtulup, nûr ve kurtuluş (salâh) âlemine ulaşılacağına inanıyorlardı..Veya, zamanın kendisine güç geldiği ve bazı işler altında ezilip de intihar eden, kendisini öldüren birçok kimse vardır. İnsanın kendisini öldürmemeye mecbur olduğu söylenemeyeceğine göre, onun böyle bir mükellefiyete tâbi tutulması uygun olur. b) Bundan maksat, "birbirinizi öldürmeyin" demektir, Kişinin dışındaki kimse, neseb ve din bakımından ona yakın olduğunda, kişinin kendi zatı gibi kabul edilmiştir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı: "Birbirinizi öldürünüz" (Bakara, 54) âyeti gibidir. c) Kişi başkasını öldürdüğü zaman, kendisine kısas uygulanacağından, sanki kendisini öldürmüş gibidir. d) Sizi öldürmeye çalışan kimseyi, siz de öldürmeye çalışmayınız. Aksi halde sizler kendinizi öldürmüş olursunuz... e) Siz, dünyada kendileri sayesinde ayakta durduğunuz kimselerin kanını akıtmayın; yoksa, kendi kendinizi helak etmiş olursunuz... Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne gelince, bunda da iki İzah şekli vardır: a) Memleketinizden çıkarılmaya müstehak olmanıza sebebiyet verecek şeyi yapmayınız. b) Bundan maksad onların birbirini yurtlarından çıkarmalarından nehiydir. Çünkü bunda nerede ise öldürmeye yakın bir sıkıntı ve şiddet vardır. Cenâb-ı Allah'ın: "Sonra siz de göre göre bunu ikrar etmiştiniz" hitabında birkaç vecih vardır: a) Bu en kuvvetli olan görüştür. Buna göre mânâ şöyle olur: Siz misakını-zı ikrar edip, ona uymanın gerekli olduğunu itiraf ettiniz. Şu anda da kendi aleyhinize şahidlik yapıyorsunuz. Bu senin şu sözüne benzer: "Falanca, kendi aleyhine şunu ikrar etmiştir." Yani, "O, kendi aleyhine şâhiddir" demektir. b) Siz onun kabul edilmesini itiraf ettiniz ve birbirinize bu hususta şahidlik ettiniz. Çünkü o misak aranızda yaygın ve meşhur idi. c) Ey yahûdi topluluğu, bugün siz bu misakı atalarınızın ikrar ettiğine şahidlik ediyorsunuz. d) İkrar, emre razı olup, gereğini yapma hususunda sabretmek demektir. Aynen, "Falanca zulmü tasrib etmez" (yani ona sabretmez) sözü gibi. Buna göre âyetin manası şöyle olur: "Allah bunu size emretti, siz de razı olup devam ettiniz ve onun yerine getirilmesinin gerekli ve doğru olduğuna şahadet ettiniz." Bu durumda şayet, "Mana aynı olduğu halde niçin Cenâb-ı Hak: "Sonra siz de bunu ikrar etmiştiniz ve şimdi de buna şehâdet ediyorsunuz" buyurmuştur?" denilirse, biz deriz ki: Bu hususta üç görüş vardır: a) "İkrar etmiştiniz" ifadesinin manası "Atalarınız ikrar etti " şeklinde; Şimdi de buna şehâdot ediyorsunuz" ifâdesinin manası, "onların ikrar etmiş olduklarına şahidlik ediyorsunuz" şeklinde olur. b) Geçmiş olan mîsâk esnasında ikrar etmiştiniz ve bundan sonra şehâdet ediyorsunuz. c) ibaresi te'kid için gelmiştir. Tabirinde Birbirine Zıt Olan Muhatap Ve Gaib Nasıl Biraraya Gelmiştir? 85"Sonra sizler yine o kimselersiniz ki kendilerinizi öldürüyor, içinizden bir grubu yurtlarından çıkarıyor, onlara karşı günah ve düşmanlık hususunda birleşip yardımlaşıyorsunuz. Eğer onlar esir olarak size gelirlerse onlarla yeleşiyorsunuz. Halbuki onları yurtlarından çıkarmak size haramdı. Yoksa siz Kitabın bir kısmına inanıyorsunuz da bir kısmını inkâr mı ediyorsunuz? Şu halde içinizden böyle yapanların cezası dünyada bir rüsvaylıktan başka birşey değildir. Kıyamet gününde de onlar azabın en çetinine uğratılacaklardır. Allah yaptıklarınızdan habersiz değildir" . Hak teâlâ'nın: "Sonra sizler o kimselersiniz ki..." ifâdesinde bir müşkillik vardır. Çünkü (sizler) ifâdesi muhatablar için, "O kimseler..." ifâdesi ise gâibler (orada olmayan) için kullanılır. Buna göre hazır olan bir zat aynı zamanda nasıl gâib olur? Buna birkaç yönden cevab verilir: a) Bu ifâdenin takdiri, "Sonra siz ey şöyle olanlar.."şeklindedir. b) Bu ifâdenin takdiri, "Sonra sizler, ben şu hazır olanları kastediyorum" şeklindedir. c) (......) lâfzının, manasına olması; sılasının ise, lâfzının olmasıdır. Haber olarak alındığı zaman, merfudur. Sıla olduğu zaman ise, irâbda mahalli yoktur. Zeccâc, sıla olmasında bu ifâdenin bir. benzeri de, Hak teâlâ'nın: 'Sağ elindeki nedir, ey Musa" (Taha, 17) âyetidir. Yani, demektir. d) (......) lafzı, (......) lafzını te'kîddir. Haber ise, (......) cümlesidir. Allah'ın: "nefislerinizi öldürüyorsunuz" ifâdesine gelince, biz bu hususu yukarda açıklamıştık. Bu vecihlerin en doğrusu bu tür ifâdelerden maksadın, "bazınız bazınızı ödürüyor" şeklinde olmasıdır. Bazısının bazısını öldürmesi halinde, bütün insanlar tek bir vücût gibi olduklarından "O, nefsini öldürdü" denilir. Biz, "memleketlerinden çıkarma"dan neyin kastedildiğini açıklamıştık. Allah'ın, âyetine gelince, bunda birkaç mesele vardır. Kıraat “Birbiriniz Aleyhinde Yardımlaşıyorsunuz” Asım, Hamza ve Kisâi, kelimeyi şeklinete şeddesiz okumuşlardır. Diğerleri ise; (......) şeklinde şeddeli okumuşlardır. Şeddesiz okumak, tâ harfinin birisini hazfetmekten dolayıdır. Bunun bir benzeri de Hak teâlâ'nın; (Mâide, 2) âyetidir. Şeddeli okumak ise, tâ harfini harfine idğam etmekten dolayıdır. Bu Hak teâlâ'nın tıpkı, (Tevbe. 38) âyetidir. Hazfetmek hafiflik ifâde edip, idğam ise kelimenin aslını gösterir. Bil ki "tezakür" karşılıklı yardımlaşma demektir. Memleketlerinden onları çıkarmak ve birbirlerini öldürmeleri, fitneyi büyüten ve yapılabilmesi için güç ve kudrete muhtaç olunan bir husus olduğu için, Allahü Teâlâ, onların bunu zulümde ve düşmanlıkta yardımlaşan kimselerden yardım talep edercesine yaptıklarını açıklamıştır. Âyet, zulmetmenin haram oluşu gibi, zalimin zulmüne yardım etmenin de haram olduğunu gösterir. Buna göre şayet, "Allahü Teâlâ, zalimi zulüm etmeye muktedir kılıp, engelleri ve maniaları ortadan kaldırarak, zalimi zulme götüren istek ve arzuları verince, ona zulmünde yardım etmiş olmaz mı? Buna göre şayet, zalime zulmünde yardım etmek çirkin olsaydı, böyle bir şeyin Allah'tan meydana gelmemesi gerekirdi" denilirse, cevaben deriz ki; Allahü Teâlâ her ne kadar zalime zulmünü yapması hususunda imkân, güç ve kudret vermişse de, şüphesiz onu, tehdit ve engelleme ile zulüm etmekten alıkoymuştur. Ama, zalime zulmünde yardımcı olan böyle değildir. Çünkü o, zalimi zulme teşvik ediyor, o zulmü onun gözünde güzel gösteriyor ve onu zulmetmeye davet ediyor. Böylece, aradaki fark anlaşılmış olur. Zalim İle Yardımcısının Günahları Farklıdır Bu âyet, zulme yardımcı olanın günahının miktarının, bizzat zulüm yapan kimsenin günahının mikdan kadar olduğuna delâlet etmez. Tam aksine delil, zuh me yardımcı olan kimsenin günahının, bizzat günahı işleyen kimsenin günahından daha aşağı olduğunu gösterir. Çünkü bizzat zulmü yapmaksızın yardım yapılmış olsaydı, bu yardımın zulmün meydana gelmesinde bir tesiri olmazdı. Ama, yardım olmaksızın zulüm fiili yapılmış olsa, şüphesiz zarar ve zulüm meydana gelir. Böylece, bizzat zulmü yapmanın, ona yardımcı olmaktan daha fazla günahı gerektirdiğini anlamış olduk. Esirlerinizi Fidye Verip Kurtarırsınız Hak teâlâ'nın: âyetine gelince, bunda da birkaç mesele vardır. Nâfi, Asım ve Kisâi, her iki kelimeyi de elifle; (......) ve (......) şeklinde; yalnız Hamza her iki kelimeyi de elifsiz olarak; (......) şeklinde; diğer kıraat imamları ise, elif ile elifsiz (......) şeklinde okumuşlardır. (......) kelimesi, tıpkı, ve gibi, (......) kelimesinin çoğuludur. (......) şekline gelince, bu hususta iki görüş vardır; a) Bu kelimenin, tıpkı (......) kelimeleri gibi, (......) kelimesinin cem'i olmasıdır. b) kelimesinin cem'i olmasıdır. Ebû Amr, ile arasında fark bulunduğunu ileri sürerek, nın elleri kelepçelenmiş kimseler; nın ise elle tutulan esirler olduğunu söylemiştir. Ebû Amr, sanki daha fazla mâna ihtiva ettiği görüşüne varmıştır. Sa'leb bu a-çıklamayı kabul etmemiştir. Ali ibn İsa ise, "tercihe şayan olan elifle olan şeklidir. Çünkü imamların çoğu bu şekilde okuduğu gibi topluluk anlamına da daha çok delâlet etmektedir. Çünkü bu kelime çokluk için kullanılır; bunun, (inleyen, acı duyan) kelimesi gibi, o tek kimse hakkında kullanıldığı nadirdir. Tercih sebeplerinden biri de Hicazlıtarın lügati olmasıdır. (......) telâffuzu, masdarından türemiştir ki, bir şeyi korumak amacıyla, o şeye karşılık verilen bedeldir. Bu ifâde; "Ona karşılık bir fidye verdi" şeklinde kullanılır. (......) ifâdesi, (......) mastarındandır. Fidye İle Esirleri Kurtarmadan Maksad Müfessirlerin çoğu Cenâb-ı Hakk'ın, (fidyeleşirsiniz) ifâdesinden maksadı, İsrailoğullarına taat olan bir vasfı vermektir ki bu da esir dindaşları küfürlerine tekrar dönsünler diye mal ve benzeri şeyleri bolca vererek onları esaretten kurtarmalarıdır. Ebu Müslim, âyetten maksadın bu söylenenin zıddı olduğunu, esas muradın şu mâna olduğunu söylemiştir: Birbirinizle savaşmış olmanıza ve birbirinizi memleketinizden çıkarmış olmanıza rağmen, onlar sizin elinize esir olarak düştüklerinde, onlardan fidye almanız haram kılındığı halde, ancak bir mal ve bedel alarak onları serbest bırakıyorsunuz. Ebu Müslim bir de şöyle demiştir: 'Müfessirfer yukarıdaki açıklamayı, Hak teâlâ'nın; "Yoksa siz Kitab'ın bir kısmına inanıyorsunuz da bir kısmını inkâr mı ediyorsunuz?." ifâdesine dayanarak yapmalardır ki bu zayıftır. Çünkü bu ifâde daha önce geçen peygamber ve onlara indirilmiş olan kitab (Tevrat) ile ilgilidir. Buna göre maksad şöyle olur: Nezdinizdeki Kitab'ta (Tevrat'ta), Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ile ilgili haberler bulunduğu halde siz onları inkâr edince, Tevrat'ın bir kısmına imân etmiş bir kısmını inkâr etmiş oluyorsunuz." Her iki görüş de "fidyeleşme" sözüne uygun düşer. Çünkü esirlerden fidye veren için, denilebilir. Esirleri bırakmak için fidye alan için fiili kullanılabilir. Ne var ki müfessirlerin ittifak ettikleri görüş daha doğrudur. Çünkü Allah'ın: "Yoksa siz kitabın bir kısmına inanıyorsunuz da kısmını inkâr mı ediyorsunuz?." hitabının, aynı âyette bahsedilen konu ile alakalı olması, birkaç âyet önce bahsedilmiş olan birşey ile alakalı olmasından daha uygundur. Bazı alimler şöyle demişlerdir; Yurtlarından çikarılan yahûdiler ile, fidye verilip kurtarılan yahûdiler aynı grubtur.Bu böyledir.Çünkü Kurayza ve Nadiroğulları, Evs ve Hazreç kabileleri gibi iki kardeş (ırkdaş) kabile idiler. Ama araları açıldı. Böylece Nadiroğulları Hazreç kabilesi ile, Kureyzâoğulları ise Evs kabilesi ile ittifak ederek, her grub savaşlarda müttefikinin yanında yer aldı. İki taraftan biri galib geldiğinde, öbür tarafın yurtlarını harab ediyor, oradan sürüyorlardı. Her iki grubtan birisi esir düştüğünde ise, onun için iki yahûdi kabilesi rte birleşiyor, esir olanlar için fidye verip onları kurtarıyorlardı. Araplar da onların bu halini ayıplayıp, "Niçin önce onlarla savaşıp, sonra da onları esaretten kurtarmak için fidye veriyorsunuz? dediler. Bunun üzerine yahûdiler, "Biz onlar için fidye vermekle emrolunduk. Onlarla savaşmamız bize haramdır. Fakat biz müttefikimiz olanların yenilmesinden de ar duyuyoruz." dediler. Bir kısım başka alimler ise, o yahûdileri yurtlarından çıkaranların fidye veren yahûdilerden başka yahûdiler olduğunu, bu yüzden onları Allah'ın kınadığını söylediler. Allah'ın "Halbuki onları yurtlarından çıkarmak size haramdı " buyruğuna gelince, buradaki sözü hakkında iki görüş vardır: a) Bu zamir, zamir-i kıssa ve zamir-i şan'dır. Sanki buna göre şöyle denilmektedir: "Hadise şudur: Onları yurtlarından çıkarmak size haramdır." b) Bu zamir, "çıkarmaktan" kinayedir, te'kid için zikredilmiştir. Çünkü bu zamir ile "çıkarma" masdarının arası, bir söz ile ayrılmıştır. Buna göre zamirinin mahalli refdir. Sanki 'denilmektedir. Sonra, birinciyi (zamiri) açıklamak için tekrar edilmiştir. Kitabın Bir Yerine İnanıp Diğerine İnanmamak Cenâb-ı Allah'ın: "Yoksa siz kitabın bir kısmına inanıyorsunuz da bir kısmını İnkâr mı ediyorsunuz?" âyeti hususunda âlimler iki bakımdan ihtilaf etmiştir: a) Onların birbirlerini yurtlarından çıkarmaları küfür, birbirlerini kurtarmak için fidye vermeleri ise imândır. Bu İbn Abbas, Katâde ve İbn Cüreyc'in görüşüdür. Allah onları fidye vermelerinden dolayı zemmetmemiş, tenakuza düşmelerinden dolayı zemmetmiştir.Çünkü onlar, vacib olan mükellefiyetlerin bir kısmını yerine getirmiş, bir kısmını terketmişlerdir. Tenakuza düşmek ba::an daha fazla kınanmayı gerektirir. Şöyle bir görüş ortaya atılamaz: "Farzet ki onların birbirlerini yurtlarından çıkarmaları günahtır. Öyle ise niçin, isyankârın (günahkârın) kâfir sayılmayacağı sabit iken, Allah bu günahı küfür olarak tavsif etmiştir?" Çünkü biz diyoruz ki: "Belki de onlar bu çıkarmanın vacip olmadığını tasrih etmişlerdir. Bununla beraber Tevrat'ın sarih hükmü, vücûbuna delâlet etmektedir. b) Bu âyetten murad, İsrailoğullarının, Hazret-i Musâ (aleyhisselâm) ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'inpeygamberliklerine dâir delillerin aynı olmasına rağmen, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i yalanlayıp Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'yı tasdik ettiklerine dikkat çekmektir. Verdikleri söz (misak)'de hepsi aynı durumda iken, bu, onların kitabın bir kısmına imân edip, bir kısmını inkâr eden atalarının yolunda olduklarını gösterir. Allah'ın: "Dünyada bir rüsvaylıktan başka birşey değildir" buyruğuna gelince, buradaki (......) kelimesinin asıl mânası zillet ve gazabdır. Allahü teâlâ birisine gazablanıp rahmetinden uzaklaştırdığı zaman, denilir. Bu kelimenin aslının "utanmak" manasına olduğu da söylenilir. Çünkü denildiğinde sanki "Allah onu utanacağı bir hale soktu " manası kastedilmiştir. Genel olarak bu kelimeden maksad büyük bir kınamadır. Âlimler bu rüsvay oluş hususunda birkaç görüş belirtmişlerdir: 1) Hasan el-Basri, bundan muradın cizye ve aşağılanmak olduğunu söylemiştir. Bu görüş zayıftır. Çünkü, cizyenin onların şeriatlarında bulunduğuna dair bir delâlet yoktur. Daha doğrusu, biz bunu Hazret-i Muhammed zamanında bulunanlara hamledersek, bu takdirde bu izah şekli doğru olur. Çünkü zımmîlerin başına gelen rüsvaylık cümlesinden birisi de, onlardan cizye alınmasıdır. 2) Benu'n-Nadir'in yurtlarından çıkarılması, Benû Kurayza'nın öldürülüp, çoluk çocuklarının esir alınması. Bu da ancak, eğer biz âyeti Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında bulunanlara hamledersek doğru olur. 3) Bu, en uygun olanıdır. Çünkü bundan murad, her hangi bir şekilde, şuna değil de ötekine tahsis etmeksizin, son derece fazla ve şiddetli bir kınamadır. (......) kelimesindeki belirsizlik, zemmetme ve kınamanın son derece büyük bir şekilde vaki olduğuna delâlet eder. (......) daki İsm-i Tafdilin İzahı Cenâb-ı Hakk'ın: âyetine gelince, buna bir sual bulunmaktadır. Bu da şudur: Yaratıcıyı inkâr eden Dehriyyenin azasının yahûdilerin azabından daha şiddetli olması gerekir. Öyleyse, Cenâb-ı Allah niçin yahûdiler hakkında: "Onlar azabın en şiddetlisine götürülürler" buyurmuştur? Cevap: Bundan maksat, o azabın dünyada meydana gelmiş rüsvaylıktan daha şiddetli olduğudur. Buna göre fa lafzı, her ne kadar mutlak ise de, bu bakımdan "daha şiddetli" manasınadır. Cenâb-ı Allah'ın: "Allah, sizin yaptıklarınızdan habersiz değildir" âyetiyle ilgili olarak iki mesele vardır: Ibn Kesir, Nâfi ve Asım, tâ harf ile (......) şeklinde, muhatab sîgasıyla; diğer kıraat imamları da yâ harfiyle, (......) şeklinde, gâib sîgasıyla okumuşlardır. Birinci okunuş tarzı, bu sözün başlangıçındaki, hitabından dolayıdır. İkinci okunuş şekli, bu cümlenin, sözün sonu olmasından dolayıdır. Kıraat imamlarının çoğunun rivayeti, keza mânaya daha fazla delaleti cihetiyle hitab sığasının tağlib yolu ile gaybet sığasına hâkim kılınması sebebiyle, hitab kıraati birinci planda zikredilmiştir. Cenâb-ı Allah'ın: "Allah, sizin yaptıklarınızdan habersiz değildir" ifâdesi, şiddetli bir tehdit, günaha karşı büyük bir engelleme ve taattan dolayı da büyük bir müjdedir. Çünkü Cenâb-ı Allah'ın kadir olanların en muktediri olmasının yamsıra, gaflet de O'nun hakkında imkânsız olunca, bu muhakkak ki hakların onları hak edenlere ulaşacağını gösterir. 86"İşte bunlar, âhiret hayatına mukabil dünya hayatını satın alanlardır. Bu sebeple, onların azabı hafifletilmez ve onlara yardım da olunmaz" . Bil ki, dünya lezzetleriyle ahiret lezzetlerini beraberce elde etmek, imkânsızs olup, mümkün değildir. Halbuki Cenâb-ı Hak, mükellefe, bunlardan dilediği ve istediği herhangi birini elde edebilme imkânı vermiştir. Buna göre mükellef, bu ikisinden birisini elde etmekte meşgul olduğu zaman, öte yandan diğerini elden kaçırmış olur. Böylece Cenâb-ı Hak, yahudilerin kitablarında mevcut olana iman etmekten yüz çevirdiklerinden içinde bulundukları küfür ile elde ettikleri dünyevî lezzetleri bir alışveriş olarak kabul etmiştir. Bu, Allah tarafından onların şiddetli bir biçimde zemmedilmeleridir. Çünkü, dünyadaki alışverişinde aldanmış olan kimse, kınanır. Hatta bu kimse, aklından zoru olmakla nitelenir. Durum böyleyken, ahireti vererek dünya metaını satın alan kimse, kınanmaya ve zemmedilmeye daha lâyıktır. Cenâb-ı Hakk'ın: buyruğuna gelince, bunda iki mesele vardır. O'nun, (......) ifâdesine fâ harfinin dahil olması hususunda iki görüş vardır: a) Bu ifâdeyi, (......) ifâdesine atfetmek için getirilmiş fâ harfidir. b) Emrin cevâbı manasına olduğu için, fâ harfi getirilmiştir. Bu senin, tıpkı "uyanık ol, şu sapıklar var ya onlarda hayır yoktur demen gibidir. Birinci izah, daha makbuldür, çünkü bu izahta herhangi bir takdire izah duyulmamıştır. Hafifletmek Ve Kesintiye Uğrama Meselesi Bazı alimler, hafifletmeyi azabın kesintiye uğramamasına, tam aksine devam edip gitmesine hamletmişlerdir. Çünkü, azâb kesilecek olsa, mutlaka Uğrama Meselesi hafiflemiş olur. Bazı âlimler ise bu ifâdeyi, onun devamına değil şiddetine hamletmişlerdir. Evlâ olanı, şöyle denilmesidir: Azab, her vakit ya da bazı vakitlerde, bazan kesintiye uğramak, bazan da azaltılmak suretiyle hafifletilebilir. Cenâb-ı Hak, onların azabını hafifletilmemekle vasfedince, bu bizim söylediğimiz şeylerin hiçbirinin olmamasını gerektirir.. Allah'ın buyruğuna gelince, bu hususta iki görüş vardır. Ekseri âlimler bu ifadeyi ahiret hususundaki yardımın yokluğuna hamletmişlerdir. Yani, "Hiç kimse bu azabı onlardan gideremez ve onlar Allah'ın azab etmeyi dilediği kimselere yardımda bulunamazlar" demektir. Bazılanysa bunu, dünyevî husustaki yardımın yokluğuna hamletmişlerdir ki, birincisi evladır. Çünkü Allahü Teâlâ, bunu onların yaptıklarına bir ceza olarak vermiştir. İşte bu sebepten dolayı Cenab-ı Hak, "Bu sebeple onlardan azâb hafifletilmez buyurmuştur. Bu nitelik, ancak âhirete uygun düşer, çünkü dünyevî ceza meydana gelirse, bu günah işleyene tatbik edilen hadler, cezalar gibi olur. Bir de. bazan kâfirler, mü'minlere üstün gelebilirler. 87"Celâlim hakkı için Musa'ya Kitâb'ı verdik, ondan sonra da peşpeşe pegamberter gönderlik. Meryem oğlu İsa'ya da apaçık deliller verdik ve onu Ruhu'l-Kuds tîe destekledik. Demek, ne zaman bir peygamber size gönüllerinizin hoşlanmadığı bir şeyi göterirse, kibirlenmek İsteyeceksiniz de bir kısmınız yalanlayacak, bir kısmınız da öldüreceksiniz, Öyle mi?". Bil ki bu, Allahü teâlâ'nın onlara feyazân ettirmiş olduğu nimetlerin bir başka çeşididir. Bir de onlar kalkıp bu nimete, küfür ve kötü fiillerle mukabelede bulunmuşlardır. Bu böyledir, çünkü Hak teâlâ daha önce yahudileri, birbirlerini öldürmek ve birbirlerini yurtlarından çıkarmak suretiyle, Allah'ın emrine muhalefet etmekle niteleyip, daha sonra da bu çirkin fiilleriyle ahireti verip dünyayı satın aldıklarını açıklayınca, bu ayette zikrettikleriyle de onları iyice susturmuştur. Ayette geçen:"Kitâb'a gelince, bu Allah'ın onlara bir defada toptan göndermiş olduğu Tevrat'tır. İbn Abbas'tan, Tevrat nazil olunca, Allahü Teâlâ'nın Hazret-i Musa'ya Tevrat'ı taşımasını emrettiği, fakat O'nun buna gücü yetmediği, bunun üzerine Allah'ın Tevrat'ın her harfi için bir melek gönderdiği; onların da Tevrat'ı taşıyamadıkları, böylece de Allah'ın Tevrat'ı Hazret-i Musa'ya hafiflettiğini ve bundan sonra onu taşıyabildiği rivayet edilmiştir. Hazret-i Musa'dan Sonra Rasûller Gönderilmesi Allahü Teâlâ'nın, ayetine gelince, bunda da iki mesele vardır: Kelimesi, (peşinden getirdik) mânasınadır. Bu, bir şeyin peşinden başka bir şeyin gelmesi anlamından nakledilmiştir. "Hemen onun peşinden gelmek..." anlamı gibi.. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın: "Sonra peygamberlerimizi peşpeşe yolladık" (Müminûn, 44) ayetidir. Rivayet olunduğuna göre Hazret-i Musa'dan sonra, Hazret-i İsa'nın bi'setine kadar, şeriat aynı olduğu halde, ardarda peygamberler gelmiş, birbirlerinin peşlerinden zuhur etmişlerdir. Çünkü Hazret-i İsa (aleyhisselâm), veni bir şeriat getirmiştir. Bunun doğruluğuna Cenâb-ı Hakk'ın, ayetiyle istidlalde bulunmuşlardır. Çünkü bu ayet, aynı şeriat içinde birbirlerini izleyerek onların aynı çizgi, tevhid çizgisi üzerinde olmalarını gerektirmektedir. Kadî şöyle demiştir: "Hazret-i Musa'dan sonra ikinci olarak gelen peygamberin, o şeriatı aynen, yani ne eksik ne de fazla olarak edâ etmediği sürece, birinci peygamberin şeriatı üzre olması mümkün değildir. Aynı zamanda bu ikinci şeriat, birincisinin aynısı olduğu tevatür yoluyla bilinebilecek bir şekilde de, muhafaza edilir. Çünkü peygamberin durumu böyle olunca, onun ancak daha önce bilinmiş olan bir şeyi veya daha önce bilinmesi mümkün olan bir şeyi bilmesi mümkün olabilir. Allah'ın beraberinde bir şeriatı olmayan bir peygamer göndermesi caiz olmadığı gibi, ki aklîyatçılar bu sebebi böyle açıklamaktadırlar, şu andaki konumuz hakkındaki söz de böyledir. Böylece Hazret-i Musa'dan sonra gelen peygamberlerin içinde, her ne kadar birincisi aynen muhafaza edilmiş olsa da, yeni bir şeriat veya birinci şeriatın silinmiş bazı yönlerini ihya edecek ve yeniden ortaya koyacak bir şeriat getirmiş olanların mutlaka bulunmuş olmaları gerekir."Buna şu şekilde cevap veririz:Bupeygamberleringönderilmesinden maksadın, ümmete geçmiş şeriatları hakim kılmaları veya ancak Allah'ın bilebileceği başka neviden lütufları yerine getirmiş olmaları, niçin caiz olmasın? Velhasıl Kâdî (Abdülcabbar) delil getirmeyip, mevcut iddiasını tekrar etmekten öte bir iş yapmamıştır. O, "Peygamberlerin ya yeni bir şeriat, ya da ortadan kalkmış bir şeriatı ihya vazifesi ile gönderilmeleri gerekir" hükmünü neye dayanarak vermiştir? Oysa, ihtilaf sadece buradadır. Bu peygamberler şunlardır: Hazret-i Musa dan Sonraki Resuller Yûşa, İsmail, Sem un, Davud, Süleyman, Işaya, Ermiya, Uzeyr, Hezekyal, İlyas, Elyesea, Yunus, Zekeriyya, Yahya (aleyhisselâm) ve diğerleridir.. Hazret-i İsa'ya Verilen Aşikar Belgeler Cenâb-ı Hakk'ın buyruğuna gelince, bunda birkaç mesele vardır: Allahü Teâlâ peygamberleri önce mücmel zikredip, sonra Hazret-i İsa (aleyhisselâm)'yı genişçe zikretmiştir. Bundaki sebep nedir? Çünkü önceki peygamberler Hazret-i Musa'nın şeriatını getirmişlerdir. Böylece onlar, Hazret-i Musa'ya tâbi olmuşlardır. Halbuki Hazret-i İsa böyle değildir. Zira O'nun şeriatı, Hazret-i Musa'nın şeriatıni kısmen neshetmiştir. Süryancada İsa, Eyşû; Meryem ise hizmet eden anlamınadır. Şöyle de denilmiştir: İbrancada Meryem, erkeklerle oturup kalkmaya düşkün olan kadın" manasınadır. Ru'be'nin sözü de böyle tefsir edilmiştir:"Kadınlara çok düşkün olan o adama erkeklere düşkün olan o kadının, niçin onu ziyaret ettiğini, sordum." Ayetteki (......) kelimesi hakkında birkaç görüş bulunmaktadır: a) Ölüleri diriltmek, vs. gibi, mucizeler anlamına gelir. Bu mâna İbn Abbas'dan rivayet edilmiştir. b) İncîl anlamına gelir. c) Bu en kuvvetli olan görüş olup, bütün yukarıda zikredilenler, (......) kelimesinin muhtevasına girer. Çünkü mu'cize gösteren peygamber, kendi nübüvvetinin doğruluğunu ortaya koymaktadır.Nitekim İncil de, o peygambere şeriatinin keyfiyetini gösterir. Bu sebeple, tahsiste bulunmanın bir manası olmaz. Hazret-i İsa'yı "Ruhu'l-Kudüs İle Takviye Etme Allahü Teâlâ'nın ayetine gelince bu hususta birkaç mesele vardır: Ayetteki lâfzı, bu şekilde okunmuştur. İbn Kesir tahfifle, (......) şeklinde, diğerleri ise, harekeli olarak (......) şeklinde okumuşlardır. Bu her iki okuyuş, kelimeleri gibi, fasîh olan iki okuyuştur. Alimler, ayetteki "rûh" kelimesi üzerinde, bazı görüşler belirterek, ihtilâf etmişlerdir. a) Bu Cebrail (aleyhisselâm)dir. Cebrail (aleyhisselâm) birkaç yönden böyle isimlendirilmiştir: 1) Rûhu'l-Kudüs'ten maksat, er-Rûhu'l Mukaddese demektir. Nitekim, denilir. Böylece Cenâb-ı Hak.Cebraîl'i, "kendi katında mertebesinin yüce olduğunu açıklamak ve onu şereflendirmek için bu şekilde nitelemiştir. 2) Cebrail (aleyhisselâm)'e bu ad verilmiştir, çünkü beden nasıl ruhla dinliyorsa, din de Cebraîl (aleyhisselâm) ile hayat bulmaktadır. Çünkü Cebrail (aleyhisselâm), peygamberlere vahiy getirmeyi üstlenmiştir. Bu hususta mükellef olanlar ise, onun getirdikleriyle dinlerini ihya etmiş olurlar. 3) Cebrail (aleyhisselâm)'in gâlib vasfı, O'nun ruhanî bir varlık oluşudur. Diğer melekler de böyledir. Ne var ki, O'nun ruhanî bir varlık oluşu daha tam ve daha mükemmeldir. 4) Cebrail (aleyhisselâm) rûh diye adlandırılmıştır. Çünkü ne erkeklerin sulbü, ne de kadınların rahimi onu barındırmamıştır. b) Ruhu'l-Kudüs'ten maksat, İncil'dir. Nitekim Cenâb-ı Hak, Kur'an'da: emrimizden bir rûh... (Zuhruf, 52) buyurmuştur. İncil böyle adlandırılmıştır. Çünkü din İncil ile hayat bulur, dünyevi işler de O'nun vesilesiyle bir intizama girer.. c) Bu, Hazret-i İsa'nın, kendisi sebebiyle ölüleri diriltmiş olduğu ismidir. Bu görüş, İbn Abbas ve Saîd İbn Cübeyr'den rivayet edilmiştir. d) Bu, Hazret-i İsa'ya üflenen ruhtur. Kudüs ise, bizzat Allah'tır. Böylece, Hazret-i İsa'yı bir yüceltme ve teşrif olsun diye, O'nun ruhu Cenâb-ı Hakk'a muzâf kılınmış, nisbet edilmiştir. Nitekim, (......) ifâdesi de böyledir. Bu görüş Rebî'den rivayet edilmiştir. Buna göre, ayetteki ruhtan murad, insanın sayesinde hayata kavuştuğu ruhtur.Bil ki, rûh isminin Cebrail'e İncire ve İsm-i A'zam'a ad olarak itlâk edilmesi, mecazdır. Çünkü rûh, insanların hayat mıntıkalarında, damarlarında ve menfezlerinde dönüp dolaşan hava demektir. Malûmdur ki, yukarıda zikredilen Cebrail, İncil ve İsm-i A'zam böyle değildirler. Ancak bu üçünden herbirine teşbih üslubuyla, rûh ismi verilmiştir. Çünkü rûh, nasıl ki insanın canlılığının sebebi ise, Cebrail (aleyhisselâm) de, ilimleri vasıtasıyla kalblerin hayat bulmasına sebeptir. İncil de, şeriatların meydana çıkması ve yaşamasının sebebidir. İsm-i A'zam da, maksatlara ulaşma vesilesidir. Ancak rûh ismiyle Cebrail arasındaki benzerlik, birkaç yönden daha uygun görülmektedir. a) Çünkü Cebrail, lâtîf ve nûranî bir havadan yaratılmıştır. Bu sebeple, bu ikisi arasındaki benzerlik daha mükemmeldir. Binaenaleyh, "rûh" ismini Cebrail'e vermek daha evlâdır. b) Bu ismi Cebrail'e vermek, diğerlerine vermekten daha belirgindir. c) Hak teâlâ'nın, "Ve biz onu Ruhü'l-Kudüs ile takviye ettik" buyruğunun mânası, "biz onu takviye ettik" demektir. Bu takviyeden maksat ise, ona yardım etmektir. Yardımı Cebrail'e isnâd etmek hakiki İncil ve İsm-i A'zam'a isnâd etmekse mecazdır. Bu sebeple, rûh ismini Cebrail'e vermek daha evlâ olur. d) Hazret-i İsa'nın Cebrail (aleyhisselâm) ile bir arada bulunması, bir benzeri başka hiçbir peygambere nasib olmayacak bir şekilde tahsis olunca, biçimlerinin en kuvvetlilerindendir. Çünkü Cebrail (aleyhisselâm) Meryem'e, bir çocuk doğuracağını müjdeleyeceğini müjdelemiştir. Hazret-i İsa (aleyhisselâm) Cebrail (aleyhisselâm)'in üflemesinden meydana gelmiştir. Bütün durumlarda Hazret-i İsa'yı terbiye edip eğiten Cebrail'dir. Onunla beraber onun gittiği yere giderdi. O, göğe çıktığında da onunla beraberdi. e) Cenâb-ı Hakk'ın, ayetine gelince, bu onları son derece zemmetmektir. Çünkü îsrailoğullarının yahudîleri, peygamber onlara hoşlarına gitmeyen bir şeyi getirdiğinde, o peygamberi yalanlarlar, eğer o peygamberi öldürme fırsatı ellerine geçerse öldürürlerdi. Onlar, dünyada yükselmeyi istediklerinden, dünyanın lezzetlerini arayıp, halka önder olmak istediklerinden ve haksız yere onların mallarını almak gayesiyle hareket ettiklerinden ötürü, böyle olmuşlardır. Peygamberler ise, onların bu davranışlarına fırsat vermek istemiyorlardı. Bu sebeple onlar da peygamberleri yalanlıyor, cahil olan insanlara, peygamberlerin yalancı oldukları duygusunu aşılıyorlar ve bu hususta tahrif ve yanlış yorumlarla iddialasıyorlardt. Onların içinde, tıpkı iblisin Hazret-i Adem'e karşı sergilemiş olduğu tavrı, peygamberlere gösteren kimseler bulunmaktaydı.Allahü Teâlâ'nın: (......) ifâdesine gelince, birisi, (......) şeklinde denilmeli değil miydi?diyebilir. Buna iki şekilde cevapverimiz: a) Bununla, mazinin hikâyesi murad edilir. Çünkü, söz konusu iş, son derece korkunçtur. Böylece bu işin hatıralarda canlandırılması ve kalblerde tahayyül edilmesi murad edilmiştir. b) "Henüz kendilerini öldüreceğiniz bir grub.." manası murad edilmiştir. "Çünkü Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i öldürmek için çok çaba sarfettiniz ve bunun için ona büyü yapıp yiyeceği koyunu zehirlediniz ama ben onu size karşı korudum." Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de ölürken;"Hayberde yediğim (zehirli) lokmanın acısı benden ayrılmadı. İşte bu can damarımın kesilmek üzere olduğu andır" Darimi, Mukaddime, 11(1/33). buyurmuştur. En iyisini Allah bilir. "Kalblerimiz Perdelidir" Neye Delalet Eder? 88"(Yahudiler): Kalblerimiz perdelidir" dediler. Hayır öyle değil. Allah onları inkârları sebebi ile rahmetinden kovmuştur. Onun için artık az inanırlar" . kelimesi ile ilgili üç görüş vardır: a) Bu (......) kelimesinin çoğuludur.İse bir kılıf içinde olan şey demektir. Buna göre, "Bizim kalelerimiz, senin davetinin tesirinin ulaşmasına mâni olacak örtülerle sarılıdır" demektir. b) Esâm bazı yahûdilerin, "Kalblerinin ilimle örtülü, hikmetle dolu olduğunu, bundan dolayı Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şeriatına ihtiyaçlarının olmadığını" söylediklerini rivayet etmiştir. c) Gulf, içinde senin dediğin şeylerin doğruluğuna delalet edecek herhangi birşey bulunmayan boş kılıf gibidir. Mû'tezfle birinci görüşü tercih etmişler ve sonra bu ayetin kâfirlerin kalblerinde, imana mani olacak herhangi birşeyin. ne gılâfın, ne örtünün, ne de, Mücebbirenin dediği gibi, bir engelin bulunmadığına delâlet ettiğini söylemişlerdir. Çünkü eğer böyle olsaydı yahudilerin bu sözleri doğru olurdu, Cenâb-ı Allah da: "Hayır öyle değil. Allah onları inkârları sebebiyle rahmetinden kovmuştur" ayeti ile onları yalanlamazdt. Zira Hak teâlâ, ancak bâtıla sarılan ve yalan söyleyen kimseleri zemmeder, doğru söyleyen ve mazeretli kimseleri zemmetmez. Mutezile sözüne devamlı şöyle demiştir: "Bu ayet, Allah'ın: "Biz onların kalblerinin üstüne o (Kur'an'ı) iyice anlamalarına engel perdeler, kulaklarına da bir ağırlık koyduk " (Kehf. 57), "Biz onların boyunlarına bukağılar koyduk" (Yâsin, 8) ve: "Aralarına bir engel koyduk" (Yasin, 9)ayetlerinin manası o kâfirlerin imândan men olunmayıp aksine lutf-i ilâhî'den men olundukları veya inkârdaki ısradarından ötürü inkâra mecbur edilmiş kimselere benzetildikleridir. "Yine Mû'tezile, " Hak teâlâ'nın bu sözlerinden ötürü yahudileri zemmedişinin bir benzeri de yine aynı sözü söylemelerinden ötürü şu ayette kâfirleri zemmetmesidir: "Onlar bizi davet edegeldiğiniz şeye karşı kalblerimiz örtüler içindedir. Kulaklarımızda bir ağırlık, senin ile aramızda da bir perde vardır" (Fussilet, 5) demişlerdir. Eğer durum Mücebbirenin dediği gibi olsaydı, bu kimseler doğru söylemiş olurlardı. Doğru söylemiş olsalardı, Allah onları zemmetmez, aksine iman etmeme hususunda mazeretlerini ortaya koymak ve kınamayı onlardan düşürmek için bu sözlerini nakletmiş olurdu" demişlerdir. Bil ki biz (......) kelimesinin tefsiri hususunda üç görüşü bildirdik. Binâenaleyh bir delil olmadan bunlardan birini kesin olarak seçmek doğru olmaz. Biz bu ayetten maksadın, bu açıklama olduğunu kabul etsek bile, ey Mû'tezile, niçin "Bu ayet, bu sözün kınanmış bir söz olduğunu gösterir" diyorsunuz? Allahü teâlâ'nın: "Allah onları inkârlarından dohyı rahmetinden koğmuştur (lanetlemiş)" ayeti hususunda Mû'tezile'ye birkaç cevab verilmiştir: a) Bu ifâde, Hak teâlâ'nın, küfürleri sebebiyle onlara lanet ettiğine delâlet eder. Öyle ise siz niçin, "Allah, onlara bu sözlerinden dolayı lanet etmiştir" diyorsunuz? Belki de Allah, onların bir sözünü nakletmiş, sonra da inkârları sebebi ile mel'un olduklarını beyan etmiştir. b) Allahü teâlâ'nın: "Bizim kalblerimiz perdelidir" dediler" ayetinden maksad, onların bunu istifham-ı inkârî tarzında zikrettiklerini anlatmaktır. Yani, "Bizim kalblerimiz her hangibir perde veya örtü içinde değil, aksine son derece güçlü; zihinlerimiz de son derece berraktır. Sonra biz bu zekâ ve anlayışımızla, Ey Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) senin delillerin üzerinde düşündük de içlerinde kuvvetli bir şey bulamadık" demek istemişlerdir. Onlar bu verimsiz yalan sözü söyleyince, şüphesiz Allah bundan dolayı meydana gelen inkârları sebebiyle onları lanetlemiştir. c) Belki de onların kalbleri herhangibir örtü içinde değil aksine, Cenâb-ı Hakk'ın da: "O kimseler (Muhammed'i), oğullarını bildikleri gibi bilir (tanırlar)" (Bakara, 146) buyurduğu gibi, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğinin doğru olduğunu biliyorlardı. Fakat onlar bildiklerini inkâr ederek, kalblerinin örtülü olup böyle bir bilgiye sahip olmadıklarını iddia etmişlerdir. Bu sebeple onların inkârları küfr-ü inâdî olmuş oldu, İşte Allah onlara şüphesiz bu küfürleri sebebiyle lanet etmiştir. Hak teâlâ'nın: "Onun için artık çok az inanırlar" ayeti ile ilgili iki mesele vardır: Bu ifâdenin tefsirinde üç görüş vardır: a) (......) iman edenlerin sıfatıdır. Yani "onlardan pek imân etmiştir" manasınadır. Bu görüş Katede Esâm ve Ebu Müslim'den rivayet edilmiştir. b) (......) kelimesi, imanın sıfatıdır. Yani "Onlar, imân etmeleri gereken şeylerden pek azına inanırlar. Çünkü onlar Allah'a imân ediyor, ama peygamberleri inkâr ediyorlardı." c) Bunun manası "Onlar asla imân etmezler" demektir. Nitekim; (......) denilir. Bu cümlenin manası, "O, kesinlikle hiçbirşey yapmadı" demektir. Kisâi ise şöyle demiştir: Arablar, hiçbir bitki çıkarmayan bir toprağı kastederek (Çorak bir araziye uğradık) der. ilk izah daha evlâdır. Çünkü o, aynen Cenâb-ı Hakk'ın: "Hayır Allah onların kalblerini küfürleri yüzünden mühürlemiştir. Artık onlar, pek azı hariç imân etmezler" (Nisa, 155) ayetinin bir benzeri ifâdedir. Bir de birinci cümlede kavim açıkça zikredildiği için, istisnanın bu kavimden bir kısmını içine alması gerekir. (......) lafzının mansub oluşu ile ilgili bazı izahlar yapılmıştır: a) Bu, "Onlar az bir iman ile iman ederler" manasınadır. Ayetteki (......) zaidedir. Bu az imanları da, Tevrat'ın bir kısmına iman etmeleridir. b) Harf-i cer hazfedildiği için, (......) lafzı mansub kılınmıştır, bu, "Onlar azını tasdik ederler" demektir. c) Bunun takdiri, "Onlar az inanır oldular" şeklindedir. 89"O yahûdilere Allah katında, yanlarında bulunan (Tevrat'ı) tasdik edici bir kitab gelince -ki daha evvel inkâr edenlere karşı (Allah 'dan) böyle bir feth (zafer) istiyorlardı- işte tanıdıkları o şey kendilerine gelince, onu inkâr ettiler. Bu sebeple Allah'ın laneti kâfirlerin üstünedir" . Bil ki bu yahudilerin kötülüklerinden birisidir. Allahü Teâlâ'nın, lafzına gelince, alimler bu kitabın Kur'an olduğunda ittifak etmişlerdir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, beyanı bu kitabın onların yanında obandan başkası olduğuna delâlet eder. Bu ise, ancak Kur'an'dır. "Kendilerindeki Kitabı Tasdik Eden Kitap" Ne Demektir? Allahü Teâlâ'nın, (......) ifâdesine gelince, bunda iki mesele vardır; Nübüvvetine dair Hazret-i Muhammed'İ tasdikle mükellef tutuldukları konusunda, Kur'an'ın, onların yanında bulunan Tevrat'ı doğrulamakta olduğunda hiçbir şüphe yoktur. Bu hususa yakışan, Kur'an'ın, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetine delâlet hususunda, yanlarında bulunan Tevrat'a muvafık olmasıdır. Çünkü onlar Kur'an'ın diğer şer'î meselelerde, yanlarında olan Tevrat'a muvafık olmadığını biliyorlardı. Biz de Kur'an'ın, Kur'an'ın delilleri konusunda Tevrat'a muvafakati kasdetmediğini bilmekteyiz. Çünkü Allah'ın bütün kitapları böyledir. Hepsi geçersiz olunca, bundan maksadın, Kur'an'ın nübüvvete has olan ve nübüvveti gösteren alâmetler, sıfatlar ve özellikler hususunda onların kitaplarına muvafakat etmiş olduğu sabit olmuş olur. Kelime, hal olmak üzere (......) şeklinde okunmuştur. Buna göre, şayet nasıl nekire bir kelimeye hal olmak üzere, mansûb olmuştur? denilirse, deriz ki nekire (belirsiz) kelimeler sıfat aldıkları zaman, hususîleşirler. Bu sebeple hal kelimesinin, hususî olan nekirelerden dolayı mansûb olması uygun olur. Çünkü Allah'ın, sözü, yine O'nun sözüyle vasıflandırılmıştır. Sorunun cevabı hususunda üç görüş bulunmaktadır a) Cevap, mahzûftur. Bu, Hak teâlâ'nın tıpkı: "Eğer, bir Kur'an ki onunla dağlar yürütülseydi..." (Rad, 31) ayeti gibidir. Çünkü bunun cevâbı mahzûf olup, bu da, "Bu ancak, bu Kur'an, olurdu" cümlesidir. Bu görüş Ahfeş ve Zeccac'dan rivayet edilmiştir. b) Bu hazif, tekrar ettiği ve söz uzadığı içindir. Buna göre cevâp, ifadesidir. Hak teâlâ'nın tıpkı, Öldüğünüzde, toprak ve kemik olduğunuzda, sizin mutlaka çıkarılacağımızı mı size va'adediyor o?" (Mü'minun, 35) ayeti gibidir. Bu görüş, Müberrid'den rivayet edilmiştir. c) Ayette geçen, (......) kelimesindeki fâ harfinin birinci, (......)'nın cevâbı; istifâdesinin ise, ikinci (......)'nın cevabı olmasıdır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı:"Eğer size benden bir hidayet gelir ve kim de ona tâbi olursa, muhakkak ki onlara bir korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir del" (Bakara, 38) ayeti gibidir.Bu görüş Ferrâ'dan nakledilmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, ayetine gelince, bunun sebeb-i nüzulü hakkında bazı görüşler vardır: a) Yahudiler, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) peygamber olarak gönderilmezden ve kendisine Kur'an nazil olmadan önce, Allah'tan fetih ve muzafferiyeti isteyerek, şöyle diyorlardı: "Ey Rabbimiz, bize fetih nasîb et, ve bize ümmî olan peygamberin yüzü suyu hürmetine yardım et!" b) Savaşırken düşmanlarına şöyle diyorlardı: "Zamanı yaklaşan şu peygamber bize, size karşı yardım edecek.." Bu görüş İbn Abbas'dan nakledilmiştir. c) Onlar, Arablardan, onun doğumunu soruyor ve onu, "sıfatları şöyle şöyledir.." diye vasfediyor ve açıkça kâfirlere, yani müşrik Arablara ondan söz ediyorlardı.. Bu görüş de, Ebu Müslim'den rivayet edilmiştir. d) Peygamber olarak gönderilmeden önce, Allah'ın elçisiyle Evs ve Hazrec'e karşı muzafferiyet isteyen Kurayza ve Nadîroğulları hakkında nazil olmuştur. Bu görüş İbn Abbas, Katâde ve Süddî'den nakledilmiştir. e) Bu ayet, yahudilerin âlimleri hakkında nazil olmuştur. Onlar, Tevrat'ı okuyup, onda Hazret-i Muhammed'in isminin geçtiğini görüp, O'nun peygamber olacağını ve Araplar içinden çıkacağını anlayınca, müşrik olan Araplardan, durumu peygamber olarak gönderilecek olan kişinin durumuna uygun olan bir şahsın doğup doğmadığını öğrenmek için, bu sıfatları sorup soruşturuyorlardı. Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğuna gelince, bu hususta birkaç mesele vardır; Tevrat'ın Hazret-i Peygamberin Evsafını Bildirmesi Ayet onların, Hazret-i Peygamberin nübüvvetini bildiklerine delâlet eder. Bu hususta bir soru vardır. Bu soru şudur: Tevrat, mütevâtir bir nakille naklolun- muştur. Tevrat'ta Hazret-i Muhammed'in vasfının tafsilâtlı olarak bulunmasına, yani şekli şöyle, davranışları da şöyle şöyle olacak olan falanca şahsın, falanca beldede ortaya çıkacağının açıklanmış olduğunun, söylenmesi veya bu sıfatların bu şekilde bulunmaması ihtimallerine gelince; eğer birinci durum söz konusu ise, yahudi kavmi, Tevrat'ın Hazret-i Peygamberin doğruluğuna şehâdette bulunduğunu zorunlu olarak biliyorlardı demektir. O halde, tevatür ehlinin yalan üzere ittifakları nasıl caiz olabilir? Şayet, peygamberin sıfatları bu şekilde değil İdiyse, Tevrat'ta zikredilen sıfatlardan Hazret-i Muhammed'in bir peygamber olduğu neticesi zorunlu olarak elde edilemez; o halde Cenâb-ı Hak niçin; buyurmuştur? Buna şöyle cevap verilir: Tevrat'ta geçen sıfat, icmalî, genel bir sıfat idi. Sonra, Hazret-i Muhammed'in nübüvvetini de sırf bu sıfatlar yoluyla tanımamışlar, aksine mû'cizelerin de zuhur etmesiyle bu sıfatlar adeta te'kîd edilmişti. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, onların inkârını kınamıştır. Hazret-i Peygamberi İnkarlarının Sebepleri Onların, birkaç sebepten ötürü O'nu inkâr etmiş olduklarını söylemek mümkündür: a) Yahudiler, İsrailoğullarından pekçok peygamber gelmiş olduğu için, gönderilecek bu son peygamberin de İsrailoğullarından çıkacağını sanıyorlardı. Bu sebeple, insanları bu peygamberin dinine teşvik ve ona davet ediyorlardı. Ama, Cenâb-ı Hak, Araplardan, İsmail (aleyhisselâm)'in neslinden Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i peygamber olarak yollayınca, bu onların çok zoruna gitti. Bu sebeple onu yalanladılar ve ilk davranışlarına muhalefet ettiler. b) Onların, Hazret-i Muhammed'in nübüvvetini itiraf etmiş olmaları, başkanlıklarıyla mülk ve servetlerinin elden gitmesi demekti. Bunun için, tasdikten kaçındılar ve inkârda ısrar ettiler. c) Belki de onlar, gönderilen peygamberin sadece Araplara gönderilmiş olduğunu sandılar, bu sebeple de, onu inkâr etmiş oldular. Cenâb-ı Hak, onların Hazret-i Muhammed'in peygamberliğini bilmekte olduklarını açıkladıktan sonra, yahudileri kâfir olmakla vasfetmiştir. Bu, küfrün sırf Allah'ı bilmemek olmadığına delâlet eder. Cenâb-ı Hakk'ın, Allah'ın laneti kâfirlerin üzerinedir" sözüne gelince, bu buyruğundan maksat, onları ahiretin hayırlarından uzaklaştırmaktır. Çünkü, dünyanın hayırlarından uzaklaştırılan kimse, "mel'ûn" olmaz. Eğer, "Cenâb-ı Hak, daha önce geçmiş olan ayetlerde, "Ve insanlara güzel söz söyleyin" (Bakara, 83); ve, "Allah'tan başkasına ibâdet edenlere sövmeyin; sonra bilmeden, taşkınlık yaparak onlar da Allah'a söverler" (En'âm, 107-108) buyurmamış mıdır? denilirse, deriz ki: Daha önce açıklamış olduğumuz gibi, laneti hak etmiş olan kimseye lanet etmek de güzet söz cümlesinden olduğundan, âmm olan bir ifâdeye bazan tahsis gelebilmektedir. Allah en iyi bilendir. 90"Onlar, Allah'ın, kullarından dilediği kimseye fazlından indirmesini hased ettikleri için, Allah'ın (bu kere) indirdiği (Kur'an'ı) da inkâr etmek suretiyle kendilerini ne kötü şeye sattılar! Böylece gazab üstüne gazaba uğradılar (hakettiler). O kâfirler için (kendilerini) hor ve hakir edecek bir azab vardır" . Bil ki ayetin başındaki (......) kelimesinin hakikatından bahsetmek ancak birçok meseleyi ele almakla mümkün olur: “Ni'me” Ve “Bi'se” Fillerinin Aslı (......) ve (......) kelimelerinin aslı (......) sözümüz gibi (......) ve (......)dir Fakat ikinci harfi hurûf-u'l Halk Bunlar boğazdan çıkan şu altı harf (ses) tir: (......) (Boğaz harflerinden) olup kesreli olan fiili dört türlü okumak caizdir: a) Aslı üzere yani ilk harfi fethalı, ikinci harfi kesreli olarak okumak. b) İlk harfi ikinci harf gibi okumak. Bu da lafzında nûn ve ayn harflerini kesreli olarak, (......) şeklinde okumaktır. (......) kelimesi de bu tarzda okunur. Araplar aynı kelimede iki kesreyi peşpeşe getirmekten kaçınırlar. Fakat burada boğaz harflerinden birinin, yanındaki harfi kendisine tâbi kılma özelliğinden ötürü bunu caiz görmüşlerdir. Meksûr (kesreli) olan boğaz harfini sakin kılıp ondan önceki harfi olduğu gibi bırakmak suretiyle, gibi, (......) ve (......) şeklinde okumak. d) Boğaz harfini sakin kılıp, onun kesresini bir önceki harfe naklederek (......) şeklinde okumak, fiili de aynı şekilde diye okunur. Bil ki bu son değişiklik, bu iki kelime hakkında, işin aslında sadece "caiz" durumunda olmakla beraber, Araplar "zarurî" saymışlardır. Çünkü mazi fiil, masdann (fiilin aslının) mazi zaman diliminde meydana geldiğini bildirir. Halbuki bu iki kelime bu sınırın dışına taşıp medih ve zem'de (övme ve yermede) ileri dereceyi ifâde eden camid (kalıplaşmış) iki kelime haline gelmişlerdir. Böylece lafızdaki bu zarurî değişiklik asılda (yani mânada) değişikliği belirtmiş ve mesela, Zeyd'in pek iyi bir insan olduğunu ifâde için demişler ve artık şiir zarureti dışında asıl şeklini kullanmaz olmuşlardır. Nitekim Müberred şu şiiri okumuştur: "İnsanlara isabet eden kötülük ve sıkıntılara karşı fidye vermek, Kaysoğullarına düşer Ayaklarım ona karşı gelemiyor. Çünkü onlar, iyi İşlerde çalışan ne güzel kimselerdir!" (......) ve (......) kelimeleri, aslında fiilleridir. Müenneslik alâmeti olan o harfinin bunların sonuna gelip ve denilebilmesi buna delâlet eder. Ferrâ bu iki kelimeyi isim gibi kabul etmiş ve bu görüşüne Hassan b. Sabit (radıyallahü anh)'in şu şiirini delil getirmiştir: Biz evinin kapısını zengin olsun, fakir olsun her insana açan ne iyi komşu almadık mı? Ferra ayrıca şunu da buna delil getirmiştir: Bir bedevî Araba bir kız çocuğu doğduğu müjdesi verildi ve kızın ne güzel bir çocuk! denildi. Bunun üzerine Allah'a yemin ederim ki bu, güzel bir çocuk değil" demiş, Basralı nahivciler. Ferra'nın bu deliline "Bu söz hikâye nakli kabilindendir" diyerek cevac vermişlerdir. Bil ki ve kelimeleri salâh (iyilik) ve bozukluk (kötülük) ifâde etme hususunda iki asıldırlar. Bunların failleri cinsi istiğrakı ifâde eden açık veya gizli bir isim olur. Açık olması iki türlüdür: 1) Sen (Zeyd ne iyi bir adam) dediğinde, belli bir "adam"ı değil, mutlak olarak "bir adam" (oluşu) kastedersin. 2) Sen "Zeyd adamın ne güzel bir kölesidir!"öerr sin. Ama şairin şu kullanışı nâdirdir: "Silahsız sahib (arkadaş) ne iyi arkadaştır! Kervan sahibi olarak da Hazret-i Osman b. Affan ne iyi bir sahiptir!" Denildi ki bu (......) ifâdesi maksuda delâlet ettiği için böyle olmuştur. Çünkü kastedilen bir tek kişidir. (......) kelimesini elif lamlı getirince sanki şâir (......) kelimesinin başına da elif-lam getirmiş gibi oldu. Gizli olarak gelen isme gelince bu senin, "Zeyd'e adam olarak ne güzeldir" sözünde olduğu gibidir. Bu cümlenin aslı (......) şeklindedir. Buradan ilk kelimesi hazfedilmiştir. Çünkü nekire ve mansub olan ikinci kelimesi ona delâlet etmektedir. Bu (......) kelimesi temyiz olduğu için mansubtur Bunun bir benzeri (Yirmi adam) sözündür. Temyiz edilen kelime ancak nekire olur. Görmüyor musun, hiç kimse demez. Şayet Araplar temyiz edilen kelimenin başına elif lam getirip de nasb ederek demiş olsalardı bu maksada aykırı olurdu. Çünkü onlar temyizi eliflami olarak getirmeyi isteselerdi mutlaka onu ref ederek derlerdi; ve temyizi gizlemeye muhtaç olmazlardı. Onlar sözü kısaltmak için faili gizlemişlerdir. Çünkü, "Adam olarak o ne iyidir!" ifâdesi bir ferdi üstün kılınan bir cinse delâlet eder. Sen, (......) dediğin zaman bunun îrâbı iki şekilde olur. a) Sanki bu cümle, aslı (......) imiş gibi (......) kelimesinin muahhar mübtedâ olması. İlk sözde (......) kelimesi her nekadar sonra gelmiş olsa da, önce olduğuna niyet edilmiştir. Nitekim, "Miskine uğradım" manasında, cümlesini murad ederek, demen gibi. Mübtedaya râci olacak zamire gelince, (......) kelimesi kendisinde "adam" cinsinin bulunduğu bir umûmi kelime olunca "Zeyd" de o cinsin içine girer de böylece bu durum, Zeyd'e râci olacak zamirin yerine geçmiş olur. b) Senin ifâdende (......) kelimesi mahzuf mübtedânın haberidir. Sanki "Ne güzel adam" denince, "Övdüğün adam kimdir?" denilmiş de, "O Zeyd" manasında, cevabı verilmiştir. Medhe ve zemme tahsis edilmiş (mahsûs) şeye gelinçe, o ancak ve kelimelerinden sonra zikredilen şeyin cinsinden olur. Meselâ "Adamlardan Zeyd..." demek gibi. Durum böyle olunca Cenâb-ı Hakk'ın "Bizim ayetlerimizi yalanlayan kavmin hali ne kötüdür!" (Araf, 177) ayetinde, (......) kelimesine muzâf olan şeyin hazfedilmiş olması, takdirinin ise, (......) şeklinde olması gerekir. Bu meseleyi özetlediğimize göre artık tefsire dönelim. Cenâb-ı Allah'ın: "Onlar inkâr etmek suretiyle kendilerini ne kötü şeye sattılar!" ifâdesi hususunda iki mesele vardır: (......) daki lâfzı "Kendisi mukabilinde nefislerini sattıkları o şey, ne kötü bir şey!" manasında olmak üzere, mansub bir nekire olup (......)nin failini açıklamaktadır. Zemme tahsis edilmiş olan (mahsus) ise bu ayette, "inkar ermeleri" ifadesidir. Ayetteki (......) kelimesi ile ilgili iki görüş vardır: a) Bu, satmak manasınadır. Bunun izahı şoyledir: Cenâb-ı Allah, mükellefe cennete ulaştıran iman ile cehenneme götüren inkâr imkânını verince, onun bu ikisinden birini tercih edişi, bir şeyi almayı diğer şeyi almaya tercih etme gibi oldu. Buna göre o kul, kendisinde kurtuluşu ve necatı bulunan imânı tercih ettiği zaman, "Ne güzel şey safın aldı!" denilir. Bey' ve şirâ .alışverişten) maksad, sahib olunan bir şeyi başka bir mal ile değiştirmek olunca satan ve alandan herbiri, bu aynı mananın her ikisinde de meydana gelmesi sebebiyle, satan veya alan diye nitelendirilebilirler. Bu sebepten ötürü Cenâb-ı Hakk'ın: ayetinin şöyle tefsir edilmesi yerinde olu Onlar, inkârlarını almak için nefislerini (kendilerini) sattılar. Çünkü onların kendileri aleyhine elde ettikleri şey küfür olduğu için, onlar bu küfür mukabilinde nefislerini satmış gibi oldular. b) Bana göre daha doğru olan izah ise şudur: Mükellef (kul), kendisi için Allah'ın cezasından korktuğu zaman, Allah'ın cezasından kurtulmasına vesile olacağını sandığı amelleri yapar ve böylece nefsini o ameller karşılığında satın alıp (kurtarmış) olur. Yahudiler de yaptıkları şeyin, kendilerini Allah'ın azabından kurtaracağına ve sevaba ulaştıracağına inandıkları için, bunların karşılığında nefislerini satın aldıklarını (kurtardıklarını) sandılar da Allahü teâlâ onları zemmederek: "Kendilerini sattıkları şey ne kofu birşeydir!" buyurdu. Bu izah, hem mana, hem lafız bakımından, birinci izaha göre daha doğrudur. Sonra Cenâb-ı Allah, onların karşılığında nefislerini satın aldıkları şeyin tefsirini, "Allah'ın indirdiği şeyi inkâr etmeleri. (......) ifâdesi ile yapmıştır. Bu ifâdeden maksadın, o yahûdilerin Kur'an'ı inkâr etmeleri olduğunda şüphe yoktur. Çünkü hitâb yahûdiler hakkındadır. Onlar ise Kur'an'dan başkasını tasdik ediyorlardı. Daha sonra Allahü teâlâ, indirdiği şeyi, inkâr etmeyi tercih edişlerine sebeb olan şeyi Um diyerek açıkladı ve bununla onların inkârlarından maksadlarının ne olduğuna işaret etti. Nitekim maksadın ne olduğuna dikkat çekmek için, "Falan, falana hasedinden dolayı(hased maksadıyla) düşmanlık ediyor" denilir. Eğer ayette, Um (hased ederek) sözü olmasaydı onların, hasedleri sebebi ile değil de cehaletle inkâr ettiklerini de düşünebilirdik. Bil ki bu ayet hasedin haram olduğuna delâlet eder. Hased pek çok sebepten olabileceğinden dolayı Hak teâlâ, onların bu hasedlerinin sebebinin ne olduğunu, "Allah'ın kullarından dilediği kimseye fazlından indirmesine.." buyurarak açıklamıştır. Hâdise ancak bizim anlatacağımız şu şeye uygundur: Onlar beklemekte oldukları bu büyük nübüvvet lûtfunun kendi kavimleri içinden birisine verileceğini sanmışlardı. Amma beklenen nübüvveti Araplarda görünce, bu durum onları kıskançlığa ve hasede sevketmiştir. Yahudilerin "Gazab Üstüne Gazaba" Uğramalarından Maksad Cenâb-ı Allah'ın: "Böylece gazab üstüne gazaba uğradılar" ayeti ile ilgili birkaç mesele vardır. Bu iki gazabı açıklama hususunda bazı görüşler vardır: a) İki gazab için mutlaka iki sebebin olduğunu isbat etmek gerekir: Birincisinin sebebi, daha önce bahsedilmiş olan şeydir. O da yahudilerin Hazret-i İsa (aleyhisselâm)'yı ve ona indirilmiş olan İncil'i yalanlamalarıdır. İkincisinin sebebi, onların Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i ve ona indirilen Kur'an'ı yalanlamalarıdır. Böylece bu onların bir sebepten sonra diğer bir sebebe girmelerinden ötürü, Allah tarafından bir gazabtan sonra başka bir gazaba düşme olarak kabul edilmiştir. Bu Hasan Basrî, Şa'bî, İkrime Ebu'l Âliye ve Katâde'nin görüşüdür. b) Maksad sadece iki gazabın varlığını bildirmek değildir, aksine murad, yahudilerden sâdır olmuş olan birbirine benzer şeylerden dolayı birbirine yakın çok çeşitli gazablara müstehak olduklarını bildirmektir. Onlardan sâdır olan bu şeyler onların şu sözleri söylemeleridir: "Uzeyir Allah'ın Oğludur" (Tevbe, 30); "Allah'ın eli bağlıdır" (Maide, 64); Allah fakirdir bizler ise zenginiz" (Al-i İmran, 181) ve benzeri küfür sözleri... Bu Atâ ve Ubeyd b. Umeyr'in görüşüdür. c) Bundan murad, her nekadar tek ise de, onların küfürlerinin büyük olması sebebi ile ona karşı olan ilâhî gazabın çok ve kuvvetli olduğunu göstermektir. Bu, Ebu Müslim'in görüşüdür. d) Onlara olan gazabın birincisi, buzağıya tapmaları sebebiyle, ikincisi de Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Tevrat'ta olan sıfatlarını gizlemeleri ve onun peygamberliğini inkâr etmeleri sebebiyledir. Bu görüş Süddi'den rivayet edilmiştir. Gazab, istemediği birşey gördüğü zaman insanın kalbinin kanı kabardığında, mizaçta meydana gelen bir değişiklikten ibarettir. Bu, Allahü teâlâ hakkında imkansız olduğu için, kendisine isyan edenlere lanet etmek ve laneti emretmek gibi zararları dilemesine hamledilir. Cenâb-ı Allah'ın gazab ile vasıflanması uygundur. O'nun gazabı artar ve çoğalır. Bu, Allah hakkında, azab etmesinin uygun oluşu gibi, uygundur. Binaenaleyh, O'nun bir tek sebebten dolayı kâfire gazab etmesi, bir çok sebepten dolayı gazab etmesi gibi değildir. Allahü teâlâ'nın: "Kâfirlere hor ve hakir edici azab vardır" ayeti ile ilgili birkaç mesele vardır: Cenâb-ı Hakk'ın bu sözü, O'nun: "Onlara hor ve hakir edici bir azab vardır" (al-i İmran, 178) sözünden daha fazla mana ifâde etmektedir. Çünkü ilk sözün manasına bu kâfir yahudilerle birlikte başka kâfirler de dahildir. İkinci ifâdenin manasına ise sadece onlar dahildirler. Azab, gerçekte hor ve hakir kılıcı olmaz. Çünkü bunun manası, "O dışındakileri hor ve hakir kıldı" demektir ki bu sıfat ancak akıllı bir varlık için uygur olur. Öyle ise çok azaba uğrayan kimseleri hor ve hakir kılan Cenâb-ı Allah'ın kendisidir. Ancak bu hor, hakir kılış azab ile meydana geldiği için, "hor ve hakir kılan"ı azabın sıfatı yapmak yerinde olmuştur. Eğer, "Azab, ancak hor-hakir kılmakla birlikte var olur. O halde azabı ayrıca böyle nitelemenin faydası nedir?" denirse, deriz ki: Azabın "hor ve hakir kılıcı" vasfıyla birlikte zikredilmesinde mutlaka Allah'tan olduğunda bir delil vardır, Bu sebeble Allah azabın kendisi tarafından verildiğine delil olsun diye, "muhîn" (hor ve hakir kılan) kelimesini zikretmiştir. Bir kısım insanlar şöyle demiştir: Allah'ın, sözü, azabın ancak kâ- tirler için olduğuna delâlet eder. Bu mukaddimeyi sunduktan sonra iki ayrı fırka bu ayeti delil olarak kullanmışlardır: a) Hariciler, "Diğer ayetlerle fâsığın (günahkârın) azab göreceği sabit olmuştur. Bu ayet ile de ancak kâfirin azab göreceğr sabit olmuştur. Öyle ise günahkârın kâfir olduğunu söylemek gerekir" demişlerdir. b) Mürcie, "Bu ayet ile ancak kâfirlerin azab göreceği; fâsığın da kâfir olmadığı sabit olmuştur. Bundan ötürü, günahkârın azab görmeyeceğini kesin olarak söylemek gerekir" demişlerdir. Her iki görüşün de yanlış olduğu aşikârdır. Yahudilerin İncil İle Kur'an'ı İnkâr Etmesi 91"Bir de onlara, "Allah'ın indirdiğine imân ediniz" denildiği zaman, "Biz bize indirilen (Tevrat'a) inanırız" derler ve ondan başkasını inkâr ederler. Halbuki o (Kuran) yanlarında bulunan (Tevrat'ı) tasdik edici bir gerçektir. De ki: Öyle ise daha önce, eğer iman edenler idiyseniz, niçin Allah'ın peygamberlerini öldürdünüz?" . Bil ki ayette bahsedilen davranış, yahudilerin çirkin fiillerinden biridir. "Onlara... denildiği zaman" sözü ile Cenâb-ı Hak yahudileri kasdetmektedir. "Allah'ın indirdiğine imân ediniz" ifâdesinden murad, "Allah'ın indirdiği bütün kitaplara imân ediniz" demektir. Bütün kitaplara imân etmenin gerekli olduğu görüşünde olanlar, bu ayeti delil getirerek, ayetteki harfinin umûm ifâde eden manasında olduğunu söylemişler ve şöyle devam etmişlerdir: Çünkü Hak teâlâ onlara Allah'ın indirdiği şeylere iman etmelerini emretmiştir. Onlar indirilenin bir kısmına inanıp bir kısmını inkâr edince de onları bu sebepten kınamıştır. Eğer lâfzı umûm ifâde etmemiş olsaydı, bu kınama uygun olmazdı. Sonra Cenâb-ı Hak onlardan kendilerine bunu emrettiği zaman, "Biz, bize indirilene inanırız." Yani sadece, "Tevrat'a ve Hazret-i Musa'nın şeriatını devam ettirmek için gelmiş olan diğer peygamberlerin kitabına inanıyoruz" dediklerini nakletmiş; yine onların, Tevrat'ın dışındaki kitabları yani İncil ve Kur'an'ı inkâr ettiklerini haber vermiştir. Bu hadiseyi, onları kınamak maksadıyla zikretmiştir. Çünkü, indirilmiş olan kitabın Allah katından olduğunu bilme imkânları olmadığı halde, onlara, "Allah'ın indirdiği şeye iman ediniz" denilmesi caiz değildir.. Aksi halde böyle birşey teklif-i mâla yutak (güç yetirilemeyecek şeyi teklif etmek) olurdu. Deliller o kitabın Allah katından olduğunu gösterince ona iman etmek vâcib olmuş, böylece de Allah'ın indirdiği kitapların bir kısmına iman edip, bir kısmına inanmamanın bir tenakuz olduğu sabit olmuştur. Hak teâlâ'nın: "O, yanlarında bulunanı tasdik edici bir gerçektir" ayeti, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e imân etmelerinin vacib olduğunu gösteren bir delile işaret gibidir: Bunun izahı iki yöndendir: a) Cenâb-ı Hakk'ın: "O, bir gerçektir" sözü şu hususa delâlet etmektedir: Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliği, elinden çıkan mucizelerle kesinlik kazanınca, o, bu Kur'an'ın Allah katından indirildiğini haber vermiş, mükelleflere, ona imanı emretmiş ve böylece Kur'an'a iman etmek kesin olarak vacib olmuştur. O zaman peygamberlerden bir kısmını ve bir kısım kitapları inkâr ederken bir kısım peygamberlere ve kitaplara imân etmenin imkansız olduğu ortaya çıkar. b) "Allah'ın: "Yanlarında bulunanı tasdik edici olarak" sözünün delâlet ettiği husus olup, bu da şu iki şekilde açıklanır: 1) Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) başkasından bir ilim öğrenmemiş, bir hocadan istifâde etmemiştir. O, hiçbir fark olmaksızın Tevrat'takilere uygun olarak bazı kıssa ve hâdiseler nakledince anlıyoruz ki bunları vahiy ve Allah'ın indirdiği bilgi vasıtasıyla elde etmiştir. 2) Kur'an-ı Kerim, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğine delâlet etmektedir. Allahü teâlâ, Kur'an'ın "Tevrat'ı tasdik edici" olduğunu haber verince, Tevrat'ın da Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini haber vermesi gerekir. Aksi halde Kur'an Tevrat'ı tasdik edici olmayıp, yalanlayıcı olmuş olur. Tevrat, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberlik haberini ihtiva edip, yahûdiler de Tevrat'a vâcib olduğunu söyleyince, bu yönden onların Kur'an'a ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetine iman etmelerinin vacib olması gerekmiştir. Yahudilerin Peygamberleri Öldürmeleri Allahü Teâlâ'nın: "Öyle ise daha önce, eğer imân edenler idiyseniz, niçin Allah'ın peygamberlerini öldürdünüz?" ayetine gelince, bununla ilgili birkaç mesele vardır: Cenâb-ı Allah, bir diğer yönden, onların Tevrat'a imân ettiklerini iddia etmelerinin birçok bakımdan tenakuz olduğunu açıklamıştır: Bu böyledir, çünkü Tevrat, doğruluğa delâlet ettiğini ve peygamberlik iddiasında doğru olan kimseyi öldürmenin küfür olduğunu göstermiştir. Durum böyle olunca Hazret-i Yahya, Hazret-i Zekeriyya ve Hazret-i Isa (aleyhisselâm)'yı öldürmeye çalışmak küfürdür. O halde siz ey yahudiler, eğer Tevrat'a imân ettiğiniz iddiasında doğru söylüyor iseniz niçin onları öldürmeye çalışıyordunuz? Bu ayet-i kerime din hususunda mücâdele etmenin, peygamberlerin sanatı olduğuna, ve hasma karşı nakzedici deliller getirmenin caiz olduğuna delâlet etmektedir. Mâzi Hakkında Muzâri Fiil Kullanılmasının izahı Allah'ın, "niçin öldürdünüz?" sözü her nekadar şifahî bir hitab ise de, bundan murad yahudilerin daha önceki atalarıdır. Buna birkaç husus delâlet etmektedir: a) Bu hitab yapıldığında artık o peygamberler yoktu. b) Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanındaki yahudiler böyle birşeye teşebbüs etmemişlerdir. c) (Daha önce) ifâdesi de Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanındaki yahudiler için uygun gelmez. Muzârî fiil ile mazideki bir fiilin kastedilmesi aşikârdır. Çünkü karine buna delâlet etmektedir. Eğer: İmân ediniz" sözü Hazret-i Peygamber zamanındakilere hitab, "Niçin öldürdünüz?" sözü de onların atalarının yaptıklarından bir hikayedir. O halde bu iki ifâdenin arası nasıl cem'edilir?" denilir ise, deriz ki, bunun manası şudur: Siz Hazret-i Muhammed'i böyle yalanlamanızla Tevrat'a imân etmekten de ayrılmış oldunuz. Nitekim sizin atalarınız da bir kısım peygamberleri öldürmek suretiyle diğerlerine iman sınırının dışına çıkmışlardı. "Arapların, "Ben seni dün dövüyorum" demesi caiz olmadığı halde, Allah'ın: "Daha önce niçin öldürüyorsunuz" demesi nasıl caiz olmuştur?" denilebilir. Buna şöyle cevap verilir: Bu hususta iki görüş vardır: a) Bu, ayrılmaz bir sıfat durumunda olan şeyler hakkında caizdir. Nitekim sen daha önce yaptığı kötülükleri ile tanıdığın kimseye, "Yazıklar olsun sana niçin yalan söylüyorsun" dersin. Sanki bununla sen şöyle demek istiyorsun: "Senin durumun bu olmamalıydı." Allahü teâlâ da: "Onlar, şeytanların okudukları şeye tâbi oldular" (Bakara, 102) buyurm ş, mazi sigasıyla dememiştir. Çünkü O, şey tanların her zamanki hallerinin, sihir kitapları okumak olduğunu ifâde etmeyi murad etmiştir. b) Cenâb-ı Hak sanki şöyle demektedir: Eğer siz Tevrat'a imân etmişseniz, daha önce peygamberlerin öldürülmüş olmasına niçin razı oluyorsunuz, hak veriyorsunuz? Allah en iyisini bilir. 92"Andolsun ki Musa size en açık delilleri getirdi. Sonra siz onun ardından buzağıyı ilân edindiniz. Siz zalimlersiniz" Bu ayetin tekrar edilmiş olması, tekrar tefsirini yapmaktan bizi alıkoymaktadır. Bu ayetin tekrar edilmesinin sebebi şudur: Cenâb-ı Allah, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanındaki yahudilerin tutumlarını nakledip onları inatçı olmak ve yalanlamak sıfatları ile vasfederek peygamberleri yalanlamaya uygun olan, hatta daha da ilerisini ifâde eden peygamberleri öldürme işinde onları atalarına benzetince, Musa (aleyhisselâm)'yı ve onun gösterdiği mucizeleri tekrar zikrederek, hakikatin bu derece aşikâr olmasına rağmen, onların kalkıp buzağıyı ilâh edinmeyi mubah gördüklerini, bununla beraber Hazret-i Musa'nın sabırlı ve Rabbine itaatte dinine ve şeriatına sarılmada sebatlı olduğunu ve kavmine şöyle dediğini bildirdi: "Siz yalanlama ve inkârda ne kadar aşırı giderseniz gidin benim sizinle olduğum sürece söyleyeceğim söz budur." 93"Hani "Size verdiğimizi kuvvetle tutun ve dinleyin" diye sizden bir kesin söz almış ve Tûr dağını üzerinize kaldırmıştık. Onlar da: "Duyduk ve isyan ettik" demişlerdi. Küfürleri yüzünden kalblerine buzağı (sevgisi) içiriîmişti. De ki: "Eğer mü'min iseniz, inananız size ne kötü şeyi (yapmanızı) emrediyor?" . Bu âyetin tekrar edifmesi hususunda bazı açıklamalar yapılmıştır: a) Bu ve benzeri yerlerde tekrar, te'kid ifâde eder. O zamanda, Arapların örfüne göre hasmın delil getirmesini icab ettirir. b) Bu, yahudilerin: "Duyduk ve isyan ettik" sözlerinin ilâvesiyle zikredilmiştir, ki bu da onların son derece inatçı olduklarını gösterir. Dağın Kaldırılmasına Rağmen Yahudilerin İsyanları Cenâb-ı Hakk'ın: "Duyduk ve isyan ettik dediler" ifâdesine gelince, bunda birkaç mesele vardır. Dağı üzerlerine kaldırmak, muhakkak ki en büyük korkutuculardandır. Bununla beraber onlar küfürlerinde ısrar etmiş ve açıkça "duyduk ve isyan ettik" demişlerdir. Bu da, korkutmak ne kadar şiddetli olsa bile, ınkiyâd etmeyi icab ettirmediğine delâlet eder. Müfessirlerin çoğu, yahudilerin bu sözü söylemiş olduklarını kabul ederler. Ebu Müslim ise, mânanın şöyle olabileceğini söylemiştir: Onlar, Cenâb-ı Hakk'ın, "Size verdiğimiz şeye sımsıkı sarılın" ifâdesini dinlediler ama ona karşılık isyanla mukabele ettiler. Bu tavırları ise, söylemiş olmasalar bile, "dediler" sözüyle ifâde edildi. Tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın: "O şeye ol demesidir, o da olur" (Yasin, 82) demesi gibidir, (yani, Cenâb-ı Hak bir şeyin olmasını murad ettiği anda o şey hemen olur, ona ot demesi gerekmez. ama bu şekilde ifâde edilmiştir). Ve: "Yer ile gök dediler ki itaat ederek geldik" (Fussilet, 1) ayeti, gibi. Birinci görüş daha uygundur; çünkü delil olmadan sözü zahirinden çevirmek caiz değildir. Buzağı Sevgisinin Onların Kalblerinde Yer Etmesi Cenâb-ı Hakkın: "Buzağının sevgisi kalblerine içirtilmişti" ayetine gelince bunda da birkaç mesele vardır: Buzağının sevgisi onların kalblerine içirilmiştir. Bu istiarenin vech-i sebebi hususunda iki izah tarzı vardır: a) Bunun manası, boyanın elbiseye nüfuz etmesi gibi, buzağının sevgisi ve ona tapma, aynı şekilde onların kalblerine nüfuz etmiş, girmiş demektir. Cenâb-ı Hakk'ın: "Kalblerinde..." ifâdesi, O'nun tıpkı: Onlar karınlarına ancak bir ateş yiyorlar (Nisa, 10) ayetinde olduğu gibi buzağı sevgisinin içirilmiş olduğu yeri" açıklamadır. b) Nasıl ki su, yerin nebatının hayat kaynağıdır, aynen bunun gibi bu sevgi de onlardan çıkan fiillerin tamamının hayat kaynağı olmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın, beyanı onların dışında bir failin, bu işi onlara yaptığına delâlet eder. Allah'tan başka hiçkimsenin buna gücünün yetmeyeceği malûmdur. Mutezile buna iki bakımdan cevap vermiştir: a) Allahü Teâlâ, başkalarının onlara bunu Ancak, onların aşırı düşkünlükleri ve buzağıya İbâdete alışmış olmalarından ötürü, buzağının sevgisi onların kalbine içirilmiştir. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, bu sîgayı meçhul kalıbında getirmiştir. Nitekim "Falanca, kendini beğenir" denilir. b) den murad, "Samirî, iblis, insan ve cinlerin şeytanları gibi varlıklar, buzağının sevgisini onlara süslemiş ve onları bu sevgiye davet etmiştir" demektir. Âlimlerimiz bu iki görüşe de şu şekilde cevap vermişlerdir: Bu iki izah tarzı da, lafzı zahirinden çevirmedir. Buna ise, ancak ayrı bir delil sebebiyle müracaat edilebilir.Biz bütün eşyanın muhdestnin Allah olduğuna dair aklî deliller getirdiğimiz için, ayetin zahirini terketme ihtiyacını duymuyoruz. Cenâb-ı Hakk'ın: "küfürleri sebebiyle" ifâdesine gelince, bundan murat onların Allah hakkında bir "teşbih"e inanmaları ve onların Allah'tan başkasına da ibâdet etmeyi caiz görmeleridir. İmanlarının Kötülük İstemesi Ne Demektir? Hak teâlâ'nın: İmanınızın size emrettiği şey, ne kötüdür" ifâdesine gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: Ayetten maksat, "Sizin Tevrat'a inanmanızın size emrettiği şey ve kötü bir şey" demektir. Çünkü Tevrat'ta buzağıya tapmak diye bir şey yoktur. Emretme işinin onların imanlarına nisbet edilmesi ise, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı Şuayb (aleyhisselâm)'ın kıssasında: Namazın mı bunu sana emrediyor?" (Hud, 87) buyurduğu gibi, bir tehekküm ve alaydır... İmanın onlara nisbet edilmesi de böyledir, İman, arazdır. Ondan emrin ya da nehyin sâdır olması doğru olmaz. Ancak, bir iş yapmaya götüren sebep, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı: Muhakkak ki namaz fuhuştan ve çirkin şeylerden nehyeder" (Ankebût, 45) ayetinde olduğu gibi, bir âmire benzetilir. Allahü Teâlâ'nın, (......) ifâdesine gelince, bundan maksat, onların inançları hususunda bir şüphe meydana getirmek ve onların iddialarının doğruluğu konusunda ta'nda bulunmaktır. 94Âyetin tefsiri için bak:95 95" De ki: Allah katında ahiret yurdu, başkalarının değil de, yalnız sizin ise, eğer doğrulardan iseniz, haydin ölümü isteyin.. Ama onlar, ellerinin yapmış oldukları şeyler sebebiyle. Ölümü asla işleyemeyecekler.. Allah zalimleri, hakkıyla bilicidir" . Bil ki bu, İsrailoğullarının yapmış oldukları kötülüklerin bir başkasıdır. Bu da onların, ahiretin başkalarına değil de, ancak kendilerine ait olduğunu iddia etmeleridir. Nitekim birçok husus buna delâlet etmektedir. Şöyle ki: a) İstidlal yoluyla hasma (muhalife) ikincisi sebebiyle onu ilzam edebilmek için, birincisi onun görüşü olmadıkça, "Eğer şöyle şöyle ise o halde şunu da yap!" demek caiz olmaz.(Yani üzerine hüküm bina edeceğimiz ilk fikrin mutlaka muhalifin benimsediği bir fikir olması gerekir.) b) Allahü Teâlâ'nın: "Dediler ki: Cennete ancak, yahudi veya hıristiyan olanlar girecektir" (Bakara, 111); "Biz Allah'ın oğulları ve dostlarıyız" (Mâide, 18) "Dediler ki: "Sayılı günlerin dışında bize ateş dokunmayacaktır" (Bakara, 80) ayetlerinde onlardan nakletmiş olduğu sözleridir. c) Onların kendileri hakkında, hakkı elde etmiş olduklarına; diğer fırkaların ise, bunu elde edememiş olduklarına inanmalarıdır. Çünkü onların şeriatına göre nesh caiz değildir. d) Onların, peygamberleri Yakûb, İshak ve İbrahim (aleyhisselâm) gibi büyüklerine intisab etmelerinin, kendilerini Allah'ın azabından kurtaracağına ve O'nun mükakafatına ulaştıracağına inanmalarıdır. Sonra onlar bu tür şeylerden ötürü kendilerini büyük görüyor Araplara karşı övünüyor, birçok durumda da bunu, Tevrat'ta müjdelenen nebinin, Araplardan değil de, kendilerinden çıkacağı hususunda bir hüccet olarak kabul ediyor ve şüpheleri sebebiyle insanları Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e tâbi olmaktan alıkoyuyorlardı. Yahudilerin Ölümü İstemelerinin Mânası Sonra Allahü Teâlâ, onların bu görüşlerinin bozukluğuna, buyurmak suretiyle delil getirmiştir. Bu mülâzemeti, (yani birbirini gerektirmeyi) şu şekilde izah edebiliriz: Dünya nimetleri ahiret nimetlerine kıyasla az ve önemsizdir-Sonra.dünya nimetleri az olması yanında.Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamber olarak gelmesi ve onlarla savaşarak ve mücadele ederek onlarla muârazaya girmiş olması sebebiyle, onlara devamlı üzüntü kaynağı olmaktadır. Üzüntü kaynağı ve az olan nimetler içinde bulunan kimse, öldükten sonra mutlaka büyük nimetler elde edeceğine kesin olarak inanırsa, onun ölmek hususunda istekli ve arzulu olması gerekir. Çünkü bu büyük nimetler, elde edilmek istenen şeylerdir. Bunun yoluysa ancak ölümden geçer. Matlûbun, neticenin kendisine dayandığı şeyin matlûb olması gerekir. Bu sebeple, insanın ölüme razı olması ve onu temenni etmesi gerekir. Bu sebeple ahiret yu eğer onlara tahsis edilmiş ise, onların ölümü temenni etmelerinin Ekeceği ortaya çıkmış olur. Sonra Allahü Teâlâ, onların ölümü temenni etmediklerini; hatta ömür boyu temenni etmeyeceklerini haber vermiştir. Bu durumda onların, ahiretin, diğer insanlara değil de, sadece kendilerine mahsus olduğunu söylemeleri hususundaki iddialarının, kat'iyyen bâtıl olduğunu göstermektedir. Muhalifin Hatırına Gelecek Çeşitli Sorular ve Cevaplar Birinci Sual: Buna karşı: "Şayet ahiret onlara tahsis edilmiş olsaydı, onarın ölümü temenni etmeleri gerekirdi" hükmünü kabul etmiyoruz. Çünkü ahi-e: nimetleri matlûb olup bu da ancak ölüm ile elde edilir, neticenin üzerine s- nâd etmiş olduğu şeyin de matlûb olması gerekir" denilirse biz deriz ki mat-lo bir şeye götürmesi itibariyle bazan vesileler matlûb olabilirse de, zatları -nariyle o şeyler mekruh (istenmeyen) şeyler olabilir. Nitekim ölüm ancak büyük acılarla meydana gelen bir şeydir. Onlar buna takat getiremeyince, Şüphesiz ölümü temenni etmemişlerdir. İkinci Sual: Onların bu soruyu Hazret-i Muhammed'e yöneltmeleri ve demiş olmaları mümkündür: Sen, ahiret yurdunun, nübüvvetin hususunda seninle mücadele edenlere değil de ancak sana ve ümmetine mahsus olduğunu iddia ediyorsun. Eğer durum böyleyse, bizim seni ve ümmet öldüreceğimizi farzet. Bu durumda biz, bizimle mücadele edip savaştığınız için, senin ve ümmetinin çok çetin bir zarara mâruz ve büyük bir belâya mübtelâ olmuş görüyoruz. Ölümünüzden sonra sizler, cennet nimetlerine kavuşacaksınız; bu sebeple öldürülmenize razı olmanız gerekir.. Üçüncü Sual: Belki de onlar, ahiret yurdunun, büyük günahtan kaçınmak şartıyla, kendi dininde olanların has olduğunu söylemişlerdir. Büyük günah sahibine gelince, o cehennemde ebedî olarak katır. Çünkü, yahudiler "Va'idiyye" görüşüne mensûb idiler, yahut da onlar, büyük günah sahiplerinin azaba duçar olacaklarını caiz görmüşlerdir. İşte bu sebepten ötürü de, ölümü arzulamamışlardır. Hiç kimse, bu soruyu, "Onların mezheplerine göre cehennem ateşi onları belirli günlerde yakar" diyerek savuşturamaz. Çünkü kıyamet günlerinden her gün, dünya günlerinden bin sene gibidir. Bu sebeple bu günler sayı olarak az olsa da, süre olarak uzundurlar. Bundan ötürü bu korkudan dolayı onlar, ölümü temenni etmemişlerdir. Dördüncü Sual: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ölümü temenni etmeyi nehyederek şöyle buyurmuştur: "Başına gelen bir zarardan dolayı sizden birisi ölümü temenni etmesin. Fakat o kimse şöyle desin; Allahım, eğer yaşamam benim için daha hayırlı ise, beni yaşat! Eğer ölmem benim için daha hayırlı ise beni öldür" Müslim, Zikr. 10, 13 (IV/2064-2065). ve yine Cenâb-ı Hak Kur'an-ı Kerim'de: "Buna inanmayanlar, onun çabuk gelmesini isterler. İnananlar iser ondan korku içindedirler" (Şûra, 18) buyurmuştur. Peki nasıl olur da Allahü teâlâ, bir yandan ölümü çarçabuk istemeyi menederken, öbür yandan yahudilere "haydi bakalım ölmeyi isteyin" diye meydan okur? Beşinci Sual: Temennî lafzı müşterek bir kelimedir. Hem insanın kalbinden geçirdiği istek hakkında hem de kalbinden geçirdiği mânanın sözle ifâdesi, (birinin "keşke ölseydim!" demesi gibi) hakkında kullanılır. Bu durumda yahûdiler şöyle diyebilirler: Sen bizden temenni talebettin, oysa temenni müşterek lâfız olduğundan, sadece tek mânaya gelmez. Buna göre, biz o temenniyi lisânımızla ifâde edersek, onun (yani peygamberin): "Ben bu lâfzı değil, bununla kalbdeki manayı murad ettim" demek hakkı doğar.. Eğer, kalb ile kâim olan mânayı icra edersek, O, (yani peygamber): "Yalan söylüyorsunuz çünkü kalbiniz böyle söylemiyor" diyebilir. İşte yahûdiler, onun itiraz edilmesi mümkün olmayan müşterek bir lâfzı kullanmış olduğunu bildikleri içindir ki ona iltifat etmediler. Altıncı Sual: Farzet ki âhiret yurdu şayet onlara tahsis edilmiş olsaydı, onların ölümü temenni etmeleri gerekirdi. Peki neye dayanarak ölümü istemediklerini söyleyebiliyorsunuz? Cenâb-ı Hakk'ın: "Onu ebedî olarak temenni etmiyecekler" ayetiyle istidlal etmek zayıftır. Çünkü bu ayetle istidlal etmek, ancak Kur'an'ın hak olduğu sabit olunca doğru olur ki, zaten münakaşa da ancak bu husustadır. Cevaplar: Bunlara şöyle cevap verilir: Hasmın ilk olarak, "ölüm elemler ihtiva eder, bu da onu temenni etmeye mâni olur" sözüne gelince, biz deriz ki, kan aldırma esnasında duyulan acı, kan aldırmak sebebiyle elde edilecek olan faydanın büyüklüğü bilindiği için, nsanı kan aldırmaktan men etmediği gibi, durumun burada da aynı olması gerekir. İkinci olarak onun, "şayet onlar sözü çevirip, Hazret-i Muhammed'e söyleseler, O'nun ölüme razı olması gerekirdi" sözüne gelince biz deriz ki, Hazret-i Muhammed ile onlar arasındaki fark şudur: Şüphesiz Hazret-i Muhammed, "Ben tevâtûr ehline (tevatür derecesine ulaşmış bir kalabalığa) dini emirleri ulaştırak için, peygamber olarak gönderildim; bu maksadım ise, henüz gerçekleşedi. Bu sebepten dolayı ölmeye razı olmam der. Halbuki sizler, böyle değilsiniz. Böylece aradaki fark ortaya çıkmış olur. Üçüncü olarak, onun, "Onlar büyük günah sahiplerinin azab edilmeleden korkuyorlardı" ifâdesine gelince, biz deriz ki yahûdiler, ahiret saadettin yalnız kendilerine ait olduğunu iddia etmişlerdir. Bu da, bu mutluluğa azabın sınayacağına dair bir garanti sayılır. Dördüncü olarak, onun, "Hazret-i Peygamber, ölümü temenni etmekten yetmiştir" sözüne gelince biz deriz ki, "Bu yasak dinin hükümlerinderdir, için zamanın değişmesine göre durumun değişmesi caizdir, " Rivayet olduğuna göre Hazret-i Ali (radıyallahü anh), iç çamaşırı ile, iki saf arasında dolaşıyordu. Bunun üzerine oğlu Hasan (radıyallahü anh) şöyle dedi: "Savaşçıların kıyafeti bu değildir!" Bunun üzerine Hazret-i Ali (radıyallahü anh) Evladım! senin baban, o mu ölümün üzerine düşecek, yoksa ölüm mü onun üzerine düşecek, aldırmıyor" dedi.. Ammâr (radıyallahü anh) da Sıffîn'de şöyle demiştir: "Şu anda ben, dostlarımla; Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e ve onun taraftarlarına kavuşuyorum.." Pekçok zaman peygamberlerin ölümü temenni ettikleri görülmüştür. Bu da nehyin hususi bir sebebe tahsis edilmiş olduğunu gösterir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) sıkıntılar esnasında insanın ölümü temenni etmesini haram kılmıştır. Çünkü bu, bir feryâdu figan ve Allah'ın taksim ettiğine razı olmama demektir. Bu nerede, peygamberliğin sıdkına delâlet eden temenni nerede!. Beşinci olarak, onun, "O yahûdiler, bundan maksadın lisân ile mi, kalb ile mi olduğunu bilememişlerdir" sözüne gelince biz deriz ki Arapcada temenni, ancak izhar eden bir sözün delaletiyle bilinir. Nitekim haber de, ancak söz ile ifâde edildiği zaman anlaşılır. Bu hususa dair kalbte bulunan şeye gelince, ona temennî ismi verilmez. Binaenaleyh, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in onlara, vâkıf olunması mümkün olmayan bir şeyi kastederek, "ölümü temenni ediniz" demesi imkânsızdır. Altıncı olarak, onun, "Temenninin meydana gelmediğine dair delilin nedir?" sözüne gelince, biz bu hususta birçok yönden söz söyleyebiliriz: a) Şayet bu olmuş olsaydı, mütevatir olarak nakledilmiş olurdu. Çünkü bu önemli bir iştir. Onun meydana gelmediğini farzettiğimizde, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğinin sıhhatine dair hüküm sabit olur; bu temenninin yapıldığını farzettiğimizde ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetine dair hüküm bâtıl olur. Böyle olan bir şeyin ise, önemli bir hâdise olduğu için mütevatir olarak nakledilmesi gerekir. Böyle bir şey nakledilmediğine göre, onların bu temennide bulunamadıklarını anlamış oluruz. b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ileri görüşlü, tedbirli, kesin kararlı olması, işin neticesini iyi kestirmesi, dünyevî ve dini hususlarda ulaşılacak makama ulaşması ve kendisine muhalif olanların zorla, taraftan olanların ise isteyerek uyacakları büyük bir riyaset derecesine ulaşmış olması yanında, Rabbinden kendisine indirilen vahye dayanmaksızın netice alamayacağı ve hasmını deliller ve hüccetlerle ezeceğinden emin olmadığı bir hususta onlara meydan okuması caiz olmaz. Çünkü işleri tecrübe etmeyen bir kimse bile neredeyse buna razı olmaz. O halde akıllıların en akıllısı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında bu nasıl düşünülür? Böylece Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bu delilleri ortaya koymasının ancak Allah'ın ona, onların bu temennide bulunamayacaklarını vahyetmesi ile olduğu ortaya çıkmış olmaktadır. c) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Eğer yahûdiler ölümü temenni etselerdi, ölürler ve cehennemdeki yerlerini görürlerdi ve eğer lanetleşenler lanetleşmek için çıksalardı, döndüklerinde ne ailelerini, ne de mallarını yerinde bulurlardı ". Ahmed Ibn Hanbel, I/246. İbn Abbas (radıyallahü anh) da şöyle demiştir: Eğer onlar ölümü temenni etselerdi, derhal ölürlerdi. Velhasıl yahûdilerin ölümü temenni etmediklerini bildiren haberler tevatür derecesine ulaşmıştır. Bu istidlalin izahı hususunda söylenecek son söz budur. Biz yine âyetin tefsirine dönelim. Cenâb-ı Allah'ın: "De ki: Eğer âhiret yurdu sadece sizin ise..." ifâdesindeki "Ahiret Yurdu"ndan maksad cehennem değil cennettir. Çünkü ahiret hayatından elde edilmek istenen cennettir. Zira onlar cennetin sadece kendilerinin olduğunu iddia ediyorlardı. Hak teâlâ'nın: "Allah yanında" ifâdesinden maksad mekân itibarı ile yanında oluş değil, aksine maksad manevî bir derecedir. Bu ifâdeyi mekan manasına hamletmek de uzak bir ihtimal değildir. Belki yahûdiler Müşebbihe itikadına sahib idiler de bu yüzden mekan itibarı ile Allah'ın yanında olacaklarına inanıyorlardı. Binâenaleyh Cenâb-ı Allah zikrettiği delil ile bütün bunları iptal etmiştir. Allahü teâlâ'nın: "Yalnız, sadece" ifâdesi, (......) ifâdesinden hal olarak mansubtur. Bunun manası "Ahirette sizin dışınızda hiçbir kimse için bir hak olmaksızın, sadece sizin için..." demektir. Yani "eğersizin "Cennete ancak yahûdiler veya hristiyanlargirer" sözünüz doğru ise.." Âyetteki (......) kelimesi cins ifâde eder. Bunun lâm-ı tarifinin ahd için (belli insanları ifâde etmek için) olduğu da söylenmiştir. O zaman bununla kastedilenler müslümanlardır. Fakat, "Ancak yahûdi veya hristiyan olanlar müstesna... "(Bakara, 111) ifadesi ve burada belli bir grubun bulunmaması sebebiyle, bu lâm-ı tarifin cins için olması daha evladır. Allah'ın: "Başka İnsanların değil de.." ifâdesinde yer alan (......) kelimesinden maksad mekân manası değil "başka" manasıdır. Nitekim birine bir mülk bağışlayan bir kimsenin, bu insana, "Bu Başka insanların değil, senindir" demesi gibi.. Doğru Kimselerseniz Ölümü Temenni Ediniz Hak teâlâ'nın: "Eğer doğru kimselerden iseniz haydi ölümü isteyin (temenni edin)" âyetiyle ilgili iki mesele vardır: Bu, olmayan bir şarta bağlanmış bir emirdir. O şart da onların "doğru kimselerden olmaları..."dır. Bu sebeble bu emrin olmaması, gerekir. Bundan maksad meydan okuyup onların iddialarında yalancı olduklarını ortaya çıkarmaktır. Bu temenni hususunda iki görüş vardır: a) Bu, Abbas (radıyallahü anh)'ın görüşüdür: Buna göre onlara, hem yahûdilerin hem de hristiyanların, "Hangi taraf daha yalancı ise o taraf ölsün" diye dua etmeleri teklif edilerek meydan okundu. b) Onların, "Keşke biz ölseydik " demeleri teklif edilmiştir. Bu ikincisi daha uygundur. Çünkü bu izah, temenni lâfzına daha uygun düşmektedir. Allahü Teâlâ'nın: "Onlar ölümü asla istemeyecekler" buyruğu, bu ölüm temennisinin gelecekte de yapılmayacağına dâir kesin bir haberdir. Bu, gâibten haber vermedir. Çünkü Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i yalanlamaya sevkeden sebeplerin çok olmasına ve bu temennide bulunmanın kolaylığına rağmen Hak teâlâ onların bunu hiç yapmayacaklarını haber vermiştir ki bu, aksine birçok deliller ve emareler bulunan bir iş hususunda kesin bir naberdir. Bu sebeble bu haberi elde etmek ancak vahiy yolu ile mümkündür. Yine Hak teâlâ'nın: "Ebediyyenr hiç" kaydı da bir başka gaybı haber vermedir. Çünkü Cenâb-ı Hak bunun hem hitap zamanında, hem de istikbalde asla olmayacağını haber vermiştir. Bütün vakitlere nisbet ederek bir şeyin olmayacağını haber vermek, şüphesiz gaybî haberler cümlesindendir. Allahü teâlâ'nın: "Elleriyle yaptıkları şeyler (günahları) sebebiyle..." ifâdesine gelince, bunların ölümü niçin temenni edemediklerinin sebebini izah etmektedir. Çünkü onlar gittikleri yolun kötülüğünü ve günahlarının çok olduğunu bildikleri için, bu durum onları ölümü temenni etmemeye götürmüştür. Cenâb-ı Hakk'ın: "Allah zalimleri hakkıyla bilendir" ifâdesi bir zecr ve tehdid gibidir. Çünkü Cenâb-ı Hak gizli konuşmaları ve sırları bilip, kendisinden hiçbirşeyi saklamak mümkün olmadığı için, mükellefin bunu hesaba katması, günaha düşmekten onu alıkoyan sebeblerin en büyüklerinden olur. Allah burada, "Zalimleri.." demiştir, çünkü her kâfir zâlimdir, fakat her zâlim kâfir değildir. Bu "zalimleri" ifâdesi daha kapsamlı olunca onu zikretmek daha uygun olmuştur. Şayet, "Hak teâlâ burada, Cum'a suresinde ise: (Cum'a, 7) buyurmuş, niçin birinde diğerinde kelimelerini kullanmıştır?" denilirse deriz ki: Bu surede yahûdiler âhiret yurdu cennetin, insanlar içinde sadece kendilerine tahsis edildiğini, Cum'a suresinde ise insanlar içinde sadece kendilerinin Allah'ın velileri (dostları) olduklarını iddia etmişlerdir. Buna karşılık Allah da bu iki hususu, "Eğer durum onların dediği gibi olsaydı, ölümü temenni etmeleri gerekirdi" diyerek iptal etmiştir. Birinci iddiaları ikincisinden daha büyüktür. Çünkü en büyük saadet cennette bulunmaktır. Velayet mertebesinde olma iddiasına gelince, her nekadar şerefli de olsa bu mertebe cennete ulaşmaya vesile olacağı için istenir. Birinci iddia daha büyük olduğundan Cenâb-ı Allah onların bu görüşlerinin yanlışlığını, (......) lâfzı ile beyan buyurmuştur. Çünkü bu lâfız, nefiy için kullanılan en kuvvetli lâfızdır. İkinci iddia pek büyük olmadığı için, Cenâb-ı Hak onu ibtâl hususunda, lafzıyla yetinmiştir. Çünkü bu lâfız nefiy manasını ifâde etmede çok kuvvetli değildir. Cenâb-ı Allah en iyisini bilir. 96"Celâlim hakkı için sen onları diğer insanlardan ve müşriklerden hayata daha fazla düşkün bulacaksın. Onlardan herbiri arzu eder ki bin yıl yaşasın. Halbuki onun çok yaşatılması kendisini azabtan uzaklaştırıcı değildir. Allah, onlar ne yaparlarsa görür" . Bil ki Cenâb-ı Hak, önceki âyette, onların ölümü temenni etmeyeceklorini haber verince, bu âyette de onların dünya hayatına son derece düşkün olduklarını bildirmiştir. Çünkü bu hususta, üçüncü bir kısım daha bulunmaktadır. O da, insanın ne ölümü, ne de hayatı temenni etmemesidir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak: "Andolsun ki sen onların, insanların hayata en düşkün olanları olduğunu görürsün" buyurmuştur. Allahü Teâlâ'nın, (......) ifâdesine gelince, bu kişinin, "Zeyd'in müdavim olduğunu gördüm (anladım) " sözünde olduğu gibi, (bildi) manasına olan fiilinden alınmıştır. Bu fiilin iki mefûlünden birisi (......) , diğeri ise (......)dır. Cenâb-ı Hak nekire olarak, (......) buyurmuştur. Çünkü bu hususi bir hayat demek olup bu da halen sürüp giden hayat demektir. Bu sebepten dolayı nekire olarak, (......) şeklinde okumak, Ubeyy'in (......) şeklinde okumasından daha yerinde olur. (......) Sözündeki Vâv Hakkında Üç İhtimal Cenâb-ı Hakk'ın (......) ifâdesindeki vâv harfine gelince, bu hususta üç görüş vardır: a) Bu vâv, atıf vâvıdır. Buna göre mana, "yahûdiler, hayata İnsanların ve müşriklerin en düşkünüdürler" demek olur. Tıpkı senin, "O, insanlardan ve Hâtemu't-Tai'den daha cömerttir" demen gibidir. Bu, Ferrâ ve Asamm'ın görüşüdür. Buna göre şayet, insanlar sözünün kapsamına müşrikler girmemiş midir? denilirse, biz deriz ki, evet girmişlerdir, ne var ki onlar hususi olarak zikredilmişlerdir; çünkü onların hırsları daha kuvvetlidir ve böyle bir ifâdede de büyük bir kınama vardır. Çünkü, müşrik olanlar ahirete inanmazlar. Onlar dünya hayatından başka bir hayat tanımazlar. Bu sebeple onların dünyâ hayatına düşkün olmaları pek yadırganmaz. Çünkü dünya onların cennetidir Kendileri için kitap verilen ve ceza gününü ikrar eden kimseler, müşriklerden daha fazla dünya hayatına düşkün oldukları zaman bu durum en büyük kınanmayı gerektirir. Buna göre şayet, "Niçin onların hırslan müşriklerden daha fazla olmuştur?" denilirse, biz deriz ki, çünkü onlar öldüklerinde kesinkes cehenneme gideceklerini bilirler. Müşrikler ise, bunu bilmezler. b) Bu vâv harfi vâv-ı isti'nâfiyyedir. Söz Allah'ın, ifâdesinde tamam olmuştur. Buna göre âyetin takdiri, tıpkı: "Bizden kimse müstesna olmamak üzere her biri için ma'lum birer makam vardır" (Saffat, 164) âyetinde olduğu gibi, hazfedilmiş mevsufu göstererek, Şeklinde yapılır. c) Bu âyette takdim (öne alma) ve tehir (geriye bırakma) vardır. Buna göre âyetin takdiri "Sen yahudileri ve müşriklerden bir grubu, yaşamaya insanların en düşkünü olarak bulursun" şeklindedir. Sonra Cenâb-ı Allah onların bu düşkünlüğünü ve sevgisini; "Onlardan herbirt bin yıl yaşamayı arzu eder" buyruğu ile açıklamıştır. Bu Ebu Müslim'in görüşüdür. Birinci görüş daha evlâdır. Çünkü hâdise bilhassa yahûdilerle ilgilidir. Bu sebeble âyetin zahirine en uygun olan, bundan muradın şöyle olmasıdır: Sen yahudileri diğer insanlardan, hatta müşriklerden yaşamaya daha düşkün bulursun. Bu izah onların iddialarını iptal etmede ve, "Ahiret başkalarına değil sadece bize aittir" sözlerindeki yalanlarını ortaya koymada daha beliğdir. Allah en iyi bilendir. İkinci Mesele Âlimler, Allah'ın: "Ve şirk koşanlardan" buyruğundan ne murad edildiği hususunda üç görüş belirtmişlerdir: Bu müşriklerin mecûsiler olduğu söylenmiştir. Çünkü onlar krallarına "Bin nevruz, bin mihricân yaşa" diyorlardı. İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, bunun İranlıların "Bin yıl yaşa" manasında söyledikleri rivayet edilmiştir. Bu müşriklerden muradın Arap müşrikleri olduğu ve yine âhirete inanmayan her müşrik olduğu da söylenmiştir. Çünkü biz bunların dünyaya düşkünlüklerinin çok olması gerektiğini açıklamıştık. Yoksa âyette bin senenin zikredilmesinden murad İranlıların "Bin yıl yaşa" sözü değildir, aksine bu ifâdenin maksadı çokluğu ifâde etmektir. Bu uslûb da Arapcada yaygındır. Hak teâlâ'nın: "Onlardan herbiri bin yıl yaşamayı arzular" ifâdesinden maksad, Allahü teâlâ'nın onların dünyada devamlı kalmayı arzuladıkları ve buna aşırı düşkün oldukları için onların ölümü temenni etmekten pek uzak olduklarını beyân etmesidir. Durumu böyle olan kimsenin ölümü temenni etmesi nasıl umulur? "Çok Yaşaması Onu Azabtan Uzaklaştırıcı Değildir " Ayeti Hak teâlâ'nın: "Halbuki onun çok yaşatılması onu azabtan uzaklaştırıcı değildir" âyeti ile ilgili iki mesele vardır: Âyetteki (......) zamirinin neyi gösterdiği konusundadır. Bu hususta üç görüş vardır: a) Bunun yukarda bahsedilmiş olan, (Onlardan herbiri) kelimesini göstermesidir. Yani, "Onlardan hiçbirini, binyil yaşaması cehennemden uzaklaştirmaz" demektir. b) Bu zamir kelimesinin delâlet ettiği (yaşatılmak) masdarına râcîdır, ifâdesi ondan bedeldir. c) Bu zamir, mübhem (kapalı) bir zamirdir, ifâdesi onu açıklamaktadır. (......) uzaklaştırmak ve bir kenara çekilmek manasınadır. Kâdî şöyle demiştir: Bundan murad. uzun yaşamanın azabı gidermede en ufak bir tesirinin olmamasıdır. Şayet Cenâb-ı Hak: "O, uzaklaştırıcı ve kurtarıcı olmadı" demiş olsaydı, bu ifâde, âyetteki ifâdenin delâlet ettiği derecede tesirin azlığını gösteremezdi. Cenâb-ı Hakk'ın: "Allah onların, yaptıklarım görür" ifâdesine gelince, bil ki "görme" ile bazan ilim (bilme) manası kastedilir. Mesela: "Falancanın bu işle ilgili bir görüşü, yani bilgisi vardır "denilir. Bazen de bu kelimeyle, onunfgörülecek şeyler olsaydı şüphesiz o onları görürdü " manasında bir sıfat sahibi olduğu murad edilir. Cenâb-ı Hak için bu iki mâna da doğrudur. Ancak bazıları şöyle demişlerdir: "İşlerde, basar (görme) fiilini bilme manasında anlamanın doğru olmayacağı hususlar da vardır." Allah en iyisini bilir. Yahudilerin Hazret-i Cebrail'e Düşmanlıkları 98Âyetin tefsiri için bak:99 99"De ki: Kim Cebrail'e düşman olursa (kahrından gebersin). Çünkü kendinden evvelki (kitapları) tasdik edici ve mü'minler için hidayet vesilesi ve müjde olan (Kur'an)'ı Allah'ın izni ile senin kalbine o indirmiştir. Kim Allah'a, meleklerine, peygamberlerine, Cebrail'e, ve Mikâil'e düşman olursa şüphesiz Allah da o kâfirlerin düşmanıdır" . Bu âyette anlatılan şeyler de, yahûdilerin çirkin ve nahoş fiil ve sözlerinden biridir. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: Cenâb-ı Hakk'ın: "De ki: Kim Cebrail'e düşman olursa..." ifâdesinin, mutlaka yahûdilerden sâdır olan bir sebebinin bulunması gerekir ki Allah, resulüne böyle hitab etmesini emretmiştir. Çünkü bu bir hüccet getirme gibidir. Yahudiler tarafından bu hususta herhangi bir şey bulunmasaydı, Hak teâlâ'nın peygamberine böyle söylemeyi emretmesi caiz olmazdı. Müfessirler âyetin sebeb-i nüzulü olarak bazı rivayetler zikretmişlerdir: a) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Medine'ye hicret edince kendisine Abdullah b. Suriyâ (isimli yahûdi âlimi) gelip şöyle demiştir: "Ey Muhammed, uykun nasıldır? Çünkü bize âhirzaman peygamberinin uyukusunun nasıl olacağı haber verilmiştir." Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Benim gözlerim uyur ama uyumaz" buyurmuştur. Abdullah: "Ey Muhammed, doğrusun. O halde bana çocuğun durumundan haber ver, o erkekten mi, kadından mı olur?" diye sordu. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Kemikler sinirler ve damarlar erkekten; et, kan, tırnak ve saçlar kadındandır" cevâbını verdi. Bunun üzerine yahûdi: "Doğrusun. Öyle ise söyle bakayım, neden erkek çocuk dayılarına değil de amcalarına, veya amcalarına değil de dayılarına benzer?" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Ana babadan hangisinin menisi diğerine gâlib gelirse benzerlik o tarafa olur " cevabını verdi. Yahudi: "Doğrusun" dedi ve devamla: "Bana söyle, İsrail (Yakub) (aleyhisselâm) hangi yiyeceği kendisine haram kılmıştı? Tevrat'ta ümm peygamberin bunu haber verebileceği belirtilmiştir" diye sordu. Bunun üzevme Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Musa'ya Tevrat'ı indiren allah adına söylerim, bilir misiniz, İsrail şiddetli bir hastalığa tutulmuş ve bu hastalığı uzun sürmüştü. O zaman, eğer Allah kendisini bu hastalıktan kurtarırsa, en sevdiği yiyeceği ve içeceği kendisine haram sayacağını Allah'a nezretti. En sevdiği yiyecek de deve eti ve sütü idi" cevabını verdi. Oradaki yahûdiler bunun üzerine: "Evet" dediler. Abdullah b. Suriyâ: "Geriye tek şey kaldı, onu da söylersen sana imân ettim gitti. Hangi melek sana Allah'dan vahiy getiriyor?" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Cebrail" deyince, o "Bu melek bizim düşmanımızdır. Çünkü o savaş ve şiddet ile ilgili şeyler indirir. Bize elçi olan melek Mîkâil ise müjde, ucuzluk ve bolluk getirir. Eğer sana gelen melek de o olsaydı biz sana imân ederdik" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Ömer, "Bu düşmanlık ne zaman başladı?" deyince, İbn Suriyâ: "Bu düşmanlığın başlangıcı şöyledir: Allahü teâlâ, peygamberimize, Buhtunnâsır adında bir kralın zamanında Beyt-i Makdis'in yıkılacağını vahyetmiş ve o adamın vasıflarını bize bildirmişti. Biz onu araştırdık ve (bir çocuk olarak onu) bulduk. Onu öldürmek için adamlar gönderdik. Bunun üzerine Cebrail (aleyhisselâm): "Eğer Allah sizi bunu öldürmeye musallat kılmış ise, Beyt-i Makdis'i harab edeceğini haber verdiği adam bu olmamış olur. Ki o zaman bunu öldürmede bir fayda yoktur" dedi. Sonra o çocuk büyüdü, kuvvetlendi, kral oldu, bize karşı savaştı, Beyt-i Makdis'i yıktı ve birçoğumuzu öldürdü. İşte bundan ötürü Biz, Cebrail'i düşmanımız sayarız. Mikâil'e gelince o da Cebrail'in düşmanıdır" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Ömer: "Ben şehâdet ederim ki kim Cebrail'e düşman ise, Mikâil'e de düşmandır. O ikisi de kendilerine düşman olanlara düşmandırlar" dedi. Abdullah b. Suriyâ Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in bu sözünü hoş karşılamadı. Böylece Cenâb-ı Allah bu iki âyeti indirdi. b) Rivayet edildiğine göre Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in Medine'nin yukarı tarafında bir tarlası vardı ve yolu yahûdilerin dershanelerinin önünden geçerdi. Hazret-i Ömer ara sıra onların yanına oturur ve onları dinlerdi. Bir gün onlar: "Ya Ömer! seni sevdik. Senin hakkında çok ümitliyiz" dediler. Hazret-i Ömer de: "Allah'a yemin ederim ki, sizi sevdiğim için yanınıza gelmiyorum ve dinim hakkında şüphelendiğim için size soruyor değilim. Ben sizin yanınıza Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliği hususunda basiretim artsın ve O'nun alâmetlerini sizin kitabınızda göreyim diye geliyorum" dedi ve sonra onlara Cebrîl (aleyhisselâm)'i sordu. Onlar: "O, bizim düşmanımızda. Hazret-i Muhammed'i bizim sırlarımızdan haberdar ediyor. O, her türlü azab ve zelzelenin sahibidir. Mikâil (aleyhisselâm) ise bolluk ve barış getirir" dediler. Bunun üzerine Hazret-i Ömer onlara: "Bu iki meleğin Allah katında dereceleri nedir?" diye sorunca onlar: "Bu ikisi Allah'a en yakın makamdadırlar. Cebrail Allah'ın sağında, Mikâil ise solundadır. Mikâil Cebrail'in düşmanıdır" dediler. Hazret-i Ömer de: "Şayet sizin dediğiniz gibi ise o ikisi birbirine düşman olmaz ve siz eşekten daha ahmaksınız. Onlardan birine düşman olan diğerine de düşman olmuş olur. Onların ikisine düşman olan da Allah'a düşmanlık beslemiş olur" dedi, sonra Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanına döndü ve Cebrail (aleyhisselâm)'in kendisinden önce vahiy getirdiğini gördü. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem); "Allah'a yemin olsun ki, ya Ömer, Rabbin sana muvafakat etti" dedi. Hazret-i Ömer de: "Yemin olsun ki bundan sonra sen beni din hususunda taştan daha kuvvetli göreceksin" dedi. c) Mukatil şöyle demiştir: "Yahudiler, Cebrail bizim düşmanımızdır. Ona peygamberliği bize getirmesi emredildiği halde, o onu başkasına götürmüştür" İddiasında bulunmuşlar, bunun üzerine Cenâb-ı Allah bu âyeti indirmiştir. Bil ki yahûdilerin Cebrail (aleyhisselâm)'e düşman olmalarının en akla yakın sebebi, onun Kur'an'ı Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e indirmesidir. Çünkü Cenâb-ı Hakkın: "Kim Cibril'e düşman olursa (kahrından gebersin). Çünkü o, Kur'an'ı Allah'ın İzniyle senin kalbine indirmiştir" buyruğu, bu indirişin düşmanlığa sebeb olmasının uygun olmadığını ortaya koyar. Çünkü Cebrail bunu ancak Allah'ın emri ile yapmıştır. Binaenaleyh bunun düşmanlığa sebeb olması uygun düşmez. Bunun birkaç yönden izahı yapılabilir: a) Cebrail (aleyhisselâm)'in Kur'an'dan indirdiği, itaat edenleri sevapla müjdelemek, syan edenleri azabla korkutmak ve savaşla, muharebeyle (cihadla) ilgili emirdir. Bu, Cebrail'in irâdesi ile değil de kendisinden kurtuluş olmadığını ve muhalefet edilemeyeceğini itiraf ettikleri emr-i İlâhi ile olunca, durumu böyle olana (Yani Cibril'e) düşmanlık etmek Allah'a düşmanlık etmeyi gerektirir. Allah'a düşmanlık ise küfürdür. Bu sebeble, bu, durumu böyle olan kimseye, (yani Cibril'e) düşmanlık etmenin küfür olduğu neticesine götürür. b) Allahü teâlâ, şayet Mikâil (aleyhisselâm)'e bu gibi kitapları indirmeyi emretmiş olsaydı, bu durumda ya-, "(Bilfiil indirmemiş olduğu için) o isyan etmiş ve Allah'ın emrini kabul etmemiştir" denilirdi ki bu günahsız melekler hakkında uygun değildir, veya "Mikâil (aleyhisselâm) Allah'ın emrini tutup, o vahyi emr-i İlâhi'ye uygun olarak indirmiştir" denilirdi ki bu durumda onların Cebrail (aleyhisselâm) hakkında söyledikleri şeyin aynısı, Mikâil (aleyhisselâm)'e de yönelmiş olurdu. O zaman sadece Cebrâil (aleyhisselâm)'e düşman olmalarının izahı nedir? c) Kur'an'ın Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'a indirilmesi, yahûdilere zor geldiği gıb Tevrat'ın Hazret-i Musâ (aleyhisselâm)'ya indirilmesi de diğer kavimlere zor gelir. Buna göre Kur'an'ın indirilmesinden dolayı bazı insanların nefreti, Kur'an'ın Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e indirilmesinin çirkin olmasını gerektirirse, o zaman öncekilerin nefreti de Tevrat'ın Hazret-i Musâ'ya indirilişinin çirkin olmasını gerektirir. Bütün bunların bâtıl ve geçersiz olduğu herkesçe malumdur. Böylece bu izahlarla onların iddialarının yanlışlığı ortaya çıkmış olur. Bazı kimseler, yahûdilerden bir grubun, "Cebrâil'in kendilerinin düşmanı olduğunu söylemiş olmalarını uzak bir ihtimal olarak görmüşler ve şöyle demişlerdir: "Biz, zamanımızdaki yahûdilerin bunu kabul etmeme hususunda mutabakata varıp, atalarından kimsenin böyle birşey söylemediğinde ısrar ettiklerini görüyoruz." Bil ki bu görüş bâtıldır. Çünkü Allah'ın nakii en doğru ve onların da cahilliği çok fazla olup Hazret-i Musâ (aleyhisselâm)'ya: "Onların ilâhları olduğu gibi, bizim için de ilâhlar yap" (A'raf, 138) diyen kimseler oldukları için bu görüş bâtıldır. Cibrîl Kelimesinin Okunuşunda Yedi Vecih İbn Kesir, cim harfinin fethası, râ harfinin kesresi ve hemzesiz olarak kelimeyi, (......) şeklinde okumuştur. Hamza, Kisâî ve Âsim dan rivayet ederek Ebu Bekr, cim ve râ harflerinin fethası ile ve hemzeli olarak, (......) şeklinde, diğer kıraat âlimleri ise, cim ve râ'nın kesresi ile ve hemzesiz olarak, "Kandil" vezninde, (......) şeklinde okumuşlardır. Bu kelimenin yedi okunuş şekli vardır. Üçünü söyledik, diğer dördü şu şekildedir: vezninde olmak üzere, vezninde olmak üzere vezninde olmak üzere (ya'lı olarak); ve nun'lu olarak (......) şeklinde...Bu, marife ve A'cemî (Arapça asıllı olmayan)bir kelime olduğu için gayr-ı munsarıftır. Bazı âlimler Cebrail'in, (Allah'ın kulu) rnânasına geldiğini söylemişlerdir. Buna göre (İbranice'de) "Cebr", kul; "iyi" ise Allah manasınadır. Mîkâil de aynı şekilde Allah'ın kulu demektir. Bu İbn Abbas (radıyallahü anh) ve ehl-i ilimden bir grubun görüşüdür. Ebû Ali es-Sûsi ise, bu görüşün iki bakımdan doğru olmadığını söylemiştir: a) "îye'Mâfzının, Allah'ın isimlerinden olduğu meşhur değildir. b) Eğer böyle olsaydı, "Cebrail" kelimesinin sonu mecrür olurdu. Cenâb-ı Hakk'ın: "Çünkü O, onu senin kalbine indirdi" âyeti ile ilgili birkaç soru vardır: Birinci Soru: "Allah'ın; ve ifâdesinde "zamirinin neyi ifâde ettiği hususudur? Cevab: Bu hususta iki görüş vardır: a) Birinci "hâ" Cebrail'e, ikincisi ise, her nekadar bizzat zikredilmemiş olsa bile malûm olduğu için, Kur'an'a râcîdir. Bu aynen, "Allah onun üstünde hiçbir canlı bırakmazdı" (Fatr, 45) âyetindeki "hâ" zamirinin "yeryüzünü"ifâde etmesi gibidir. Bu, İbn Abbas (radıyallahü anh) ve çoğu ilim ehlinin görüşüdür. Buna göre mâna şudur: "Eğer yahûdilerin düşmanlığı, Cebrail (aleyhisselâm)'in Kur'an'ı indirmesinden dolayı ise (bilsinler ki), o onu Allah'ın izniyle indirmiştir." Keşşaf sahibi, "Mercii geçmemiş zamiri getirmede, zamirin ifâde ettiği varlığın durumunu yüceltme vardır. Çünkü o, son derece malûm ve meşhur olduğu için, zamirle ifâde edilebiliyor ve bir sıfatını zikretmek, ismini zikretmeye ihtiyaç hissettirmiyor kabul edilmiştir" demiştir. b) Âyetin mânası şöyledir: "Şüphesiz Allah, Cebrail (aleyhisselâm)'i indirmiştir, yoksa o kendi kendine inmiş değildir." İkinci Soru: Kur'an Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e inmişti. Öyle ise: "O, onu senin kalbine indirdi" denilmesinin sebebi nedir? Cevap: Biz bu meseleyi Şur'arâ sûresinde, "Onu Ruhu'l-Emin (Cebrail) senin kalbine indirdi" (Şuarâ. 193-194)âyetinin tefsirinde anlattık. Ümmet-i Muhammed'in çoğu Kur'an'ın Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kalbine değil, kendisine indirildiğine inanır. Şu kadar var ki burada bilhassa kalbin zikredilmesi ona indirilen âyetlerin kalbinde ezberlenmek suretiyle yer etmesi ve böylece Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in onları ümmete iletmesi yüzündendir. "O, onu kalbine indirdi" denilmesi caiz olmuştur. Her nekadar gerçekte Kur'an Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kalbine değil kendisine indirilmiş olsa da.. Üçüncü Soru: Sözün aslında "Kalbime" şeklinde söylenilmesi gerekirdi? Cevap: Bu, Allah'ın sözünü, söylendiği gibi nakletmek üzere gelmiştir. Sanki şöyle denilmektedir: "Söylediğin şu sözümü söyle; kim Cebrail'e düşman olursa, (kahrından ölsün). Çünkü o, o (Kur'an'ı) senin kalbine indirdi." Dördüncü Soru: "Çünkü O, onu indirdi" cümlesi, kenemden önceki şart cümlesine nasıl cevap olabilmiştir? Cevap: Buna iki türlü cevap verilir: 1) Cenâb-ı Allah, bu düşmanlığın fâsid olduğunu, çünkü Cebrail (aleyhisselâm)'e kendisi içinde hidayet ve müjde olan kitabı indirmesini emrettiği için, onun bunu indirdiğini açıklamıştır. Binâenaleyh Cebrail (aleyhisselâm)'in memur olması sebebiyle ma'zûr sayılması; hidayet ve müjde (dolu bir kitap) getirdiği için de teşekküre lâyık sayılması gerekirdi. Bu durumda ona düşmanlık beslemek nasıl uygun düşer? 2) Cenâb-ı Allah bu âyette şunu açıklamaktadır: Yahudiler eğer Cebrail'e düşmanlık besliyor idi iseler, bu onlara uygundur. Çünkü O, sana, peygamberliğine burhan ve doğruluğuna delil olan Kitab'ı indirmiştir. Halbuki onlar bundan hoşnut olmuyorlar. Öyle ise, hoşlanmadıkları bir şeyi onlara karşı te'-kid eden, kuvvetlendiren kimseye onlar nasıl buğzetmezler? Cenâb-ı Allah'ın: 'Allah'ın izniyle" buyruğu en açık tefsire göre "Allah'ın emri ile" manasınadır. Bu ifâdenin, "Allah'ın bilgisi ile..." şeklinde tefsir edilmesinden daha uygundur. Bu, birkaç yönden böyledir: 1) "İzin", "emir" mânasında hakikat olarak, "ilim" mânasında mecaz olarak kullanılır. Kelimeleri mümkün olduğu sürece hakikî manasında kullanmak vâcibtir. 2) Kur'an'ı indirmek, yapılması gereken (vacib olan) şeylerdendir. Vacib oluş ise ilimden değil, emirden dolayı olur. 3) Bu indirme, lazım olan bir işten ötürü olduğu zaman daha kuvvetli bir hüccettik ifâde eder. Kur'an'ın, Daha Önceki Kitapları "Tasdik Etmesi" Ne Demektir? Hak teâlâ'nın: "Kendinden öncekileri tasdik edici olduğu halde" âyeti çoğu müfessirlerin ittifak ettiği şu mânaya hamiedilmiştir. Bundan maksad Kur'an'dan önce geçmiş olan peygamberlere gönderilmiş kitaplardır. Bunu şu kitaba değil de öbür kitaba tahsis etmenin bir mânası yoktur. Müfessirlerden bunu Tevrat'a tahsis ederek, bunun, Kur'an'ın Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini gösterme hususunda Tevrat'a uygun olduğuna işaret ettiğini iddia edenler de vardır. Buna göre şayet, Kur'an'ın hükümleri diğer semavi kitapların hükümlerinden farklı değil midir? Bu sebeble niçin Kur'ân'ın, "Tevrat tevhide ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetine delâlet etmede Kur'an'la uyuştuğu için onu tasdik edici olması, onu tasdik edici olmamasından daha uygun düşmüştür?" denilirse biz deriz ki: Nesh'in "ibâdet müddetinin sona erdiğinin bir beyanı olmasına" binaen, diğer kitapların ihtiva ettiği hükümler, o zamanlarla sınırlanmış ve o vakitte sona ermiştir. Bu durumda Kur'an ile diğer kitaplar arasında şer'i hükümler bakımından herhangi bir ihtilâf yok demektir. Cenâb-ı Allah'ın: "Hidayet vesilesi olarak" ifadesinden maksad, Kur'an'ın iki özelliği ihtiva ettiğini açıklamaktır: a) Kalbin ve azaların amellerine dâir mükellefiyetleri beyan etmiş olmasıdır. Kur'an bu bakımdan bir hidayet (doğruyu gösteren bir kitab) olur. b) Bu mükellefiyetleri yerine getiren kimselerin nasıl mükâfaatlandırılacaklarını beyan etmiş olmasıdır. Kur'an bu bakımdan da bir müjde (Büşrâ) dir. Birinci özellik (hidayet edici olma), ikinciden önce meydana geldiği için, şüphesiz Hak teâlâ "Hüdâ" lafzını "Büşra" lafzından önce getirmiştir. Şayet, "Kur'an herkes için bu özelliği taşıdığı halde, niçin sadece mü'-minler için hidayet ve müjde olarak bildirilmiştir?" denilirse buna iki bakımdan cevab verilir: 1) Allahü teâlâ bunu sadece mü'minlere has kılmıştır, çünkü Allah'ın kita-Dı vasıtasıyla hidayete erenler, sadece mü'minler olmuşlardır. Bu Cenâb-ı Allah'ın: "(O) müttakiler için hidayet (rehberidir)" (Bakara, 2) ayeti gibidir. 2) Kur'an ancak mü'minler için bir müjdedir. Çünkü müjde, büyük bir iyiğin meydana geldiğini gösteren haberden ibarettir. Bu ise ancak mü'minler hakkında meydana gelir. Bundan dolayı bu vasfı Cenâb-ı Allah sadece mü'ninlere tahsis etmiştir. İkinci ayet olan, "Kim Allah'a ve meleklerine düşman olursa..." ayetine gelince, bil ki Allahü teâlâ, ilk ayette Kur'an'ı Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e indirdiği için Cebrail (aleyhisselâm)'e düşman olan kimsenin Allah'a da düşman olacağını açıklayınca, bu ayette de Allah'a düşman olanın Cebrail'in düşmanı olacağını açıklamış ve peşisıra da düşmanlıklarına karşı Allah'ın onlara büyük zarar vereceğini, bu zararın da Allah'ın onlara düşman olması olduğunu açıklamıştır. Çünkü onların düşmanlıkları ne bir tesir ve tayda temin eder, ne de bir zarar verir. Halbuki Allah'ın düşmanlığı daha büyüğü olmayan elem verici ebedî bir azaba götürür. Bu meselede birkaç sual vardır: Birinci Sual: Düşmanlığın hakkı düşmana zarar vermek olduğu halde, o yahûdilerin Allah'ın düşmanları olmaları nasıl düşünülür, halbuki bu Allah için muhaldir? Cevab: Hakiki manası ile düşmanlık ancak insanlar hakkında doğru olur. Çünkü başkasına düşman olan, ona zarar vermek isteyen kimsedir. Allah'a zarar vermek ise imkânsızdır. Aksine bundan maksad şu iki görüşten birisidir: 1)Ya onların Allah'ın dostlarına düşman olmalarıdır. Bu sanki Allah'a düşman olmaktır. Aynen Cenâb-ı Allah'ın "Allah ve peygamberi ile savaşanların cezası ancak..." (Maide, 33); ve: "Allah'a ve peygamberine eziyet verenler..." (Ahzab, 57) ayetlerindeki gibi.. Çünkü her iki ayetle de kastedilen, Allah'la harbetmek ve O'na eziyet etmek imkânsız olduğu için, Allah değil, Allah'ın dostlarıdır. Veya bununla, onların Allah'a itaati ve ibâdeti ifâ etmeyi hoş görmemeleri ve buna sarılmaktan uzak oldukları kastedilmiştir. Düşman olan nerdeyse, düşmanına muvafık ve mutabık olmayınca, onların bu husustaki tutumları düşmanlığa benzetilmiştir. Onların Cebrail'e ve peygamberlere düşman olmaları hususuna gelince, bu doğrudur. Çünkü onlara zarar verebilmek mümkündür. Fakat onların düşmanlıkları, onlar hakkında müessir olan fiilleri meydana getirmekten âciz oldukları için, onlara etkili olamaz. Halbuki, peygamberlerin ve Cebrail'in yahudiler hakkındaki düşmanlıkları müessirdir; çünkü bu düşmanlık dünyada zillet ve meskeneti, ahirette de devamlı olan azabı gerektirir. İkinci Soru: Meleklere Dahil Oldukları Halde Cebrail ile Mîkail Neden Ayrıca Zikredildi? Allahü Teâlâ melekleri zikredince, Cebrail ve Mikaîl de melekler sözünün kapsamına girmişken, Cebrail ve Mîkail'i niçin tekrar zikretmiştir? Bu soruya iki bakımdan cevap veririz:- a) Faziletlerinden ötürü Cenâb-ı Hak, onları ayrıca zikretmiştir. Bunların faziletleri çok mükemmel olduğu için sanki bunlar, melek cinsinden başka bir cins gibi mütalâa edilmişlerdir. b) Hazret-i Peygamber'le yahudiler arasında cereyan eden şey, bu ikisinin zikredilmesidir. Ayet de, ancak bu ikisi sebebiyle nazil olmuştur. Bundan de dolayı, bu ikisinin ismini şüphesiz açıkça zikretmiştir. Bil ki bu, o ikisinin diğer meleklerin hepsinden daha şerefli olmasını gerektirmiştir. Aksi halde böyle bir izah doğru olmaz. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki, Cebrail'in bazı sebeplerden ötürü Mikâil'den daha üstün olması gerekir. 1) Allahü Teâlâ, önce Cebrail'i zikretmiştir. Daha üstün dururken, kendisine üstün kılınılan şeyin önce zikredilmesi, örf bakımından çirkin bir şeydir. Bu sebeple, bunun Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in: "Müslümanların güzel gördüğü şey, Allah katında da güzeldir" Müsned, 1/379. hadisinden dolayı, şer'an da çirkin kabul edilmesi gerekir. 2) Cebrail (aleyhisselâm) Kur'an'ı, vahyi ve ilmi indirmiştir ki, bu ruhların bekâsının kaynağıdır. Halbuki Mîkail, bolluğu getirir ve yağmurları indirir ki, bunlar da bedenlerin bekâsının kaynağıdır. İlim, maddî gıdalardan daha şerefli olunca, Cebrail'in de Mikâil'den daha şerefli olması gerekir. 3) Cenâb-ı Hakk'ın, Cebrail'in niteliği hakkında, "Orada kendisine itaat olunandır, emindir" buyurmuş, onu mutlak olarak "itaat olunan" diye yâd etmiştir. Bu ayetin zahiri, Cebrail'in, Mîkail'e nisbetle itaat olunan bir zât olmasını gerektirir. Bu sebeple de, Cebrail'in Mikâil'den daha faziletli olması gerekir. Ebû Amr ile Asım'dan rivayet eden Hafs, kelime kalıbında olmak üzere, (......) şeklinde okumuştur. Nâfi ise, hemzeden sonra "yâ harfi olmaksızın, vezninde ihtilas ile okumuştur. Diğerleri ise, vezninde olmak üzere, (......) şeklinde okumuşlardır. Bu kelimenin vezninde olmak üzere, (......) şeklinde ve, vezninde olmak üzere de, (......) şeklinde iki başka okunuş şekli daha vardır. İbn Cinnî şöyle demiştir: Arablar, Arabça olmayan bir kelimeyi söyledikleri zaman, o kelimeyi değiştirerek söylerler. (......) ifâdesindeki vâv harfinin atıf vâvı olduğu söylenmiştir. Bunun (ya da) mânasına olduğu da söylenmiştir. Buna göre ayetin manası şöyle olur: Bunlardan herhangi birine düşman olan, bilsin ki Allah bütün kâfirlerin düşmanıdır. "Kafirlere düşmandır" ifadesiyle, Cenâb-ı Allah, "onların düşmanıdır" mânasını kastetti. Ancak, Cenâb-ı Allah'ın onlara ancak küfürleri sebebiyle düşman olduğunu ve meleklere düşman olmanın küfür olduğunu göstersin diye, zamirle değil de açık bir isimle Allah bunu beyan etmiştir. 99"Andolsun ki biz sana, apaçık ayetler indirdik. Bunları ancak, fasık olanlar inkâr eder" . Bil ki bu, onların çirkin fiillerinden ve rezilliklerinden bir başka çeşittir. İbn Abbas şöyle demiştir: Yahudiler, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) peygamber olarak gönderilmezden önce, O'nun yüzü suyu hürmetine, Evs ve Hazreç kabilelerine galip gelmeyi arzuluyorlardı. Son peygamber Arabların içinden gönderilince, onlar bunu reddetmeye ve daha önce bu hususta söylemiş oldukları sözü inkâra kalkıştılar. Böylece de, Muâz İbn Cebel onlara, "Ey yahudi topluluğu, Allah'dan korkun ve müslüman olunuz; çünkü biz şirk ehli iken, sizler Hazret-i Muhammed adına, O'nun yüzü suyu hürmetine bize galip gelmeyi talep ediyor, bize O'nun peygamber olarak gönderileceğini haber veriyor ve O'nun niteliklerini bize anlatıyordunuz" dedi. Bunun üzerine yahudilerin bazıları, "O bize, mucize olarak hiçbir şey getirmemiştir. Ve O, bizim size bahsettiğimiz kimse' de değildir" deyince, Allah bu ayeti indirmiştir. Burada birkaç mesele vardır: Ayetteki “Beyyinât”tan Maksad Hangi Delillerdir? Açık olan şudur ki, buradaki (âyâtin beyyinât) ifâdesinden maksat, velev ki birbirlerine yardımcı da olsalar, insanların ve cinlerin bir benzerini geti rem iyece ki eri Kur'an ayetleridir. Bazıları da, diğer delillerle beraber, meselâ onların mübâheleden, ölümü temenni etmekten kaçınmaları; Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in az taamla çok kimseleri doyurması, parmakları arasından su fışkırması ve ayın yarılması gibi.. Kur'an'ın da kastedilmiş olabileceğini söylemişlerdir. Kâdî, şöyle demiştir: Evlâ olan, bunu Kur'an'a tahsis etmektir. Çünkü ayetler, tenzîf ile beraber bulundukları zaman, daha ziyade Kur'an'a tahsis edilirler. Allah en iyisini bilendir. Kur'an'ın "Âyetler" olarak isimlendirilmesinin bir çok sebebi vardır: a) Ayet, delâlet eden şey demektir. Kur'an'ın kısımları, fesahati ile peygamberliğini iddia eden zâtın doğruluğuna delâlet ettiği için, ayet olmuş olurlar. b) Kur'an'ın ayetlerinden bazıları gayblardan verilen habere delâlet ederler. O halde bu âyetler, o gayblara delâlet ederler... c) Ayetler, tevhide, nübüvvet ve şeriatın delillerine delâlet ederler.. Buna göre âyetler, bu cihetten de delil, ayet olmuş olurlar. Binaenaleyh, şayet "Delil ancak açık olur, bu sebeple, ayetlerin tekrar açık olmuş olmakla vasıflandırmalarının anlamı nedir? Hiçkimsenin, bundan maksadın, ayetlerin bir kısmının diğerlerinden daha açık olduğunu söyleme hakkı yoktur. Çünkü bu ancak, ilimlerin bir kısmı diğerinden daha kuvvetli olursa doğru olabilir; bu ise imkânsızdır.. Bu böyledir, çünkü bir şeyi bilen kimsenin inanmış olduğu şeyin zıddını caiz görmesi ya mümkündür veya mümkün değildir. Eğer bu caiz görmek mümkün olursa, bu itikâd ilim olmaz. Eğer, bu mümkün olmazsa, o diğer şeyin ondan daha güçlü olması imkânsız olur" denilirse, biz deriz ki:" İlmin bizzat kendisinde farklılık olmaz; tam aksine onu elde etmenin yolları farklı olur. Çünkü ilimler, elde edilme yollan ile ona götüren delillerin birçok mukaddimelerden meydana gelmesi; böylece kendisine ulaşılması çok güç olan ve mukaddimeleri daha az olan, böylece de kendisine ulaşılması daha kolay olan diye iki kısma ayrılır. İşte, bu apaçık âyetlerdir." Üçüncü Mesele "İnzal" bir şeyi en yukardan en aşağıya doğru hareket ettirmekten ibarettir. Bu ise, ancak cisim olan şeyler hakkında gerçekleşebilir. Bu açıklamaya göre "inzal" imkânsızdır. Ancak Cebrail (aleyhisselâm), en yüksekten en aşağıya inip, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e Allah'ın emirlerini bildirdiği için, bu, inzâl diye isimlendirilir. Fâsıkların İnkârı Allahü Teâlâ'nın ayetine gelince, bunda birçok mesele vardır: Ayetleri inkâr iki bakımdan olur: a) Doğru olduğunu bile bile onları inkâr etmek. b) Bunu bilmeden onları inkâr etmek, onlar üzerinde düşünmemek ve onların delâlet ettiği şeylerden yüz çevirmek. Ayetin zahirinde bu iki çeşitten birine tahsis bulunmamaktadır, binâenaleyh her iki çeşit de ayetin şümulüne girmektedir. "Fısk" lügatte, insanın kendisine çizilen sınırdan dışarı çıkması manasındadır. Cenâb-ı Allah: o cinlerden idi bü yüzden Rabbinin emrinden dışarı çıktı" (Kehf, 50) buyurmuştur. Araplar, nemli toprağa düşen tohum filiz verdiği zaman, derler. "Fucûr" kelimesinin manası da buna yakındır. Çünkü "fucûr" da, suyu aktığı zaman ifsâd edeceği yere gitmekten alıkoyan "şeddin fucüru" (yarılması) ifâdesinden alınmıştır. Buna göre, insanın kendisi için çizilen sınırı geçip fesada girmesi, suyun şeddini yarıp zarar vereceği bir yere akmasına benzetilmiştir. Eğer "Küçük günah sahibi de Allah'ın emrini çiğnemiş olmakta değil midir; ama ona îâsık ve fâcir denilmemektedir?" denilirse, deriz ki: Bu iki vasıf, yukarıda zikrettiğimiz bakımdan ancak her önemli ve büyük olan işe (günaha) isim olarak verilirler. Çünkü nehirin kenarından küçük bir gedik açan kimse için "o, bu nehri yardı" denilmez. Fısk da böyledir, haddi aşma büyük olduğu zaman ancak o fiile fısk denilir. Bu sabit olunca diyoruz ki: Cenâb-ı Allah'ın, "ancak fasıklar.." ifâdesinde iki vecih vardır: 1) Her Kâfir fâsıktır, ama her fâsık kâfir değildir. Bundan dolayı burada "fâsık" vasfının zikredilmesi, sanki hem kâfir, hem kâfir olmayanlar için getirilmiştir, böylece bu daha uygun olmuştur. 2) Muradın, "Bunları ancak küfründe bütün sınırları aşan kâfirler inkâr eder" manasında olmasıdır. Buna göre mana şöyle olur: Bu ayetler aşikâr ve apaçık olduğu için, onları ancak küfürde en son noktaya ulaşmış olan ve hem aklen hem de şer'an güzel olan hertürlü sınırı çiğneyen kâfir inkâr eder. 100"Onlar ne zaman bir ahfd (söz) verseler, içlerinden bir grub o sözü bozup atrvermedi mi? Hayır onların çoğu imân etmezler" . Bil ki bu, yahudilerin çirkin fiillerinden bir diğer çeşittir. Bu ayetle ilgili olarak birçok mesele vardır: “Eve kullemâ”daki Vâv Harfinin İ'rabı Allah'ın, sözündeki vâv harfi başına İstifham (soru) hemzesi gelmiş olan atıf vâvıdır. Bu vâv harfinin zâid olduğu da söylenmiştir ki dakı bu doğru değildir. Çünkü onun ayet içinde ifâde ettiği bir mana olunca zâid olduğuna hükmetmek caiz olmaz. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: Bu vâv, başında bulunduğu cümleyi mahzuf bir cümleye atfetmek içindir. Buna göre mana şöyledir: "Ayetleri ve apaçık delilleri inkâr edip, her nezaman bir ahid verdiklerinde... mı yaptılar?" Ebu's Semmâk bir önceki ayetteki, (......) kelimesini manasında alarak, vâv harfini sakin olarak, (......) şeklinde okumuştur. Buna göre sanki şöyle denilmiştir: "Bunları ancak fâsıklık yapmış olanlar veya birçok defa Allah'a verdikleri sözü bozanlar inkâr eder." Ayrıca, (......) kelimesi, (......) şeklinde de okunmuştur. Ayetteki istifhamdan (sorudan) maksad, onların yapmaya cüret ettikleri şeyi yadırgayıp bunun ne kadar büyük bir kusur olduğunu göstermektir. Çünkü böyle birşey bu lâfızlarla söylenildiği zaman, bu ifâde o şeyin çirkinliğini ortaya koyma ve azarlama hususunda daha beliğ ve etkili olur. Cenâb-ı Hak, sözü ile, ardarda gelen ve nakzedip terkettikleri birçok ahde (sözlerine) işaret etmiş, dahası bu sözde durmamanın onlarda bir âdet haline geldiğini bildirmiştir. Cenâb-ı Allah sanki, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, kendisine nazil olan ayetleri yahudiler inkâr ettikleri zaman, böyle birşeyin onlardan ilk kez vâki olmadığını, aksine bunun onların huyu, onların ve -daha önceki ayetlerde zikredildiği gibi- Allah'a verdikleri ahidlerini defalarca bozmuş olan atalarının bir âdeti olduğunu beyan etmek suretiyle teselli etmek istemiştir. Çünkü itirazına alışılmış birinin muhalefet etmesi, böyle bir âdeti olmayan birinin itiraz etmesi kadar insana ağır gelmez. İsrailoğullarından Alınan Ahid "Ahid" ile ilgili birkaç izah vardır: a) Allahü Teâlâ, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüv- vetîni ve şeriatının doğruluğunu gösteren delilleri açıklayınca bu, âdeta Allah'ın ortaya koyduğu ahdi, .onların bu delilleri kabul etmesi de Allah ile yapmış oldukları bir sözleşme (muahede) olmuştur. b) Ahid, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e peygamberlik gelmezden önce söylemiş oldukları, "Eğer Allah'ın peygamberi zuhur ederse, andolsun ki biz ona iman edeceğiz ve müşrikleri yurtlarından çıkaracağız" sözleridir. c) Onların, Allah ile çokça ahid yapıp, sonra da bu ahidleri bozmalarıdır. d) Yahudiler, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) aleyhinde hiçbir kâfire yardımcı olmayacakları hususunda söz vermişler, sonra bu sözlerinden dönerek Hendek savaşında O'na karşı Kureyş müşriklerine yardım etmişlerdir. Kâdî şöyle demiştir: Bu rivayet eğer doğru ise, onun bu ayetin hükmüne dâhil olması imkansız değildir, fakat ayeti sırf bu olaya vermek uygun değildir. Aksine doğruya en yakın olan, bu ayetten kastedilenin daha önce bahsedildiği gibi, yahudilerin Allah'ın ayetlerini inkâr etmeleriyle ilgili olmasıdır. Durum böyle olunca ayetin manasını daha önceki semavî kitapların ihtiva etmiş olduğu ahdi ve, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sözü ile nübüvvetinin doğruluğuna delâlet eden aklî delilleri nakzetmek, itibara almamak manasına hamledilmesi daha kuvvetlidir: Cenab-ı Hak, " Birgrub o sözü bozup alıverdi" demistir, çünkü Allah ile ahidleşenler arasında iman eden veya imân edebilecek olan kimseler de vardı. Ancak bu hepsinin vasfı olmadığı için, içlerinden onu kabul etmeyenler zikredilmiştir. Bu ahdinde durmayan grubun azınlıkta olduğu zannedilebilir diye, Cenâb-ı Allah onların çoğunluk olduğunu açıklamış ve, "Hayır, onların çoğu imân etmezler" buyurmuştur. Bu ifâde hakkında da iki görüş vardır: a) Yani, bu fâsıkların çoğu hased ve kıskançlıklarından ötürü seni asla tasdik etmezler. b) "İman etmezler, " yani kendi kitaplarını tasdik etmezler. Çünkü onlar kavimleri içerisinde, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e karşı münafıklık yapanlar gibi idiler. Onlar da kendi kavimlerine, kitaplarına ve peygamberlerine imân ettiklerini söylüyorlar fakat bu sözlerinin gereğini ve icâbını yapmıyorlardı. 101"Onlara ne zaman Allah katından, ellerindeki kitabı (Tevrat'ı) tasdik edici bir paygamber gelse, Ehl-i Kitab'tan bir grub sanki (hakikati) bilmiyorlarmış gibi Allah'ın kitabını arkalarına atmış (ona kulak asmamış, ondan yüz çevirmişler)dir" . Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, onların elinde olanı tasdik edici olmasının manası, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın peygamberliğini ve Tevrat'ın doğruluğunu itiraf efmesidir. Yahut da Tevrat'ın Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in geleceğini müjdelemiş olması itibariyle, onların yanında olan kitabı tasdik edici olmuş olmasıdır. İşte Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) peygamber olarak geldiği zaman, onun bizzat bu gelişi Tevrat'ı doğru çıkarıcı olmuştur. Cenâb-ı Allah'ın, "Birgrub... arkalarına atmıştır" ifâdesi, onların Allah'in kitabını terkedip ondan yüz çevirmelerini, kendisini bir şeyden müstağni sayarak ve ona az iltifat ederek arkasına atan kimsenin haline benzetmedir. Ehl-i Kitap Tabirinin Mânası Hakkında Allahü teâlâ'nın, "ehl-i kitaptan" sözüne gelince bunda da iki görüş vardır: a) Kendisine kitab ilmi verilen kimseden maksad, onu inceleyip belleyendir. Bu görüş sahibi şöyle demiştir: Bunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın bu grubu, "Sanki bilmiyorlarmış gibi..." buyruğunun gösterdiği gibi ilim ile vasfetmiş olmasıdır. b) Bunlardan murad, bilsin bilmesin Kitab'a sarıldığını iddia eden kimsedir. Bu, müslümanları "Kur'an ehli" diye nitelendirmek gibidir. Bu ifâdeyle hassaten Kur'an ilimlerini bilen kimse kastedilmez. Tam aksine, bununla kastedilen Kur'an'a iman edip, O'nun gereğiyle amel eden kimsedir. Kitabullah Burada Kur'an Veya Tevrat Olabilir Cenab-ı Allah'ın kitabını arkalarına..." sözüne gelince, bu ifâdede geçen "kitâb" lâfzının Tevrat olduğu söylendiği gibi, onun Kur'an olduğu da söylenmiştir. Ki bu birinci görüş, şu iki cihetten ötürü daha kuvvetlidir: a) (atmak), ancak onların o ilk önce kendisine sımsıkı sarılmakta oldukları şey hakkında düşünülebilir. Ama onların iltifat etmedikleri şey için "onlar bunu arkalarına attılar (rafa kaldırdılar)" denilmez. b) Allahü Teâlâ'nın, demiş olmasıdır. Eğer bundan maksad Kur'an olsaydı, lâfzını tahsis etmenin bir manası olmazdı. Çünkü, yahudilerin tamamı Kur'an'ı tasdik etmezler. Buna göre şayet, "onlar ona sımsıkı sarılmışlarken, onların Tevrat'ı arkalarına atmaları nasıl doğru olabilir?" denilirse, biz deriz ki, Tevrat'ta peygamberin sıfat ve niteliklerine dair bilgiler bulunduğu Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetine delâlet ettiği, ve yine Tevrat'ta buna iman etmenin vâcib olduğu zikredildiği, sonra da onlar bundan yüz çevirdikleri için, böylece Tevrat'ı arkalarına atmış oldular. Hak teâlâ'nın: "Sanki onlar bunu bilmiyorlar" ifâdesine gelince, bu onların Tevrat'ı bilerek ve kasıtlı olarak terkettiklerini gösterir.. Çünkü bu ifâde, ancak bilen kimse hakkında kullanılabilir. Böylece ayet, bu cihetten bu grubun Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini, doğruluğunu bildiklerine; ancak ne var ki, onların bildikleri hakikati inkâr ettiklerine delâlet eder. Böylece, büyük bir topluluğun tamamının inkâr etmesinin doğru olamayacağı ve bu sebeple de inkâr edenlerin azınlıkta olacaklarına kesin hükmetmenin gerekliliği ortaya çıkmış olur. Çünkü, büyüklenip direnmek, ancak bu azınlık için mümkün olabilir. 102"Ve onlar, şeytanların Süleyman'ın mülkü hakkında söyledikleri şeylere uydular. Oysa ki Süleyman, asla kâfir olmadı. Fakat şeytanlar, insanlara sihri ve Babil'deki iki meleğe, Hârut ve Marufa indirilen şeyleri öğretmeleri sebebiyle, kâfir oldular. O iki melek: "Biz ancak bir imtihan vesilesiyi sakın sen kâfir olma!" demedikçe, sihir öğretmiyorlardı. Onlar bu iki melekten, karı ile kocanın arasını ayıracakları şeyi öğreniyorlardı. Oysa ki onlar, Allah'ın izni olmadıkça, bu sihirle hiç kimseye zarar veremezler. Onlar, kendilerine zararı dokunacak, faydası olmayacak şeyi öğreniyorlardı. Andolsun ki onlar, o sihri satın alan kimsenin ahirette hiçbir nasibi olmayacağını biliyorlardı. Mukabilinde kendilerini satmış oldukları şey gerçekten ne kötüdür. Keşke bunu bilselerdi!" . Bil ki bu, yahudilerin bir başka çirkin fiilleridir ki bu da, onların sihirle meşgul olmalan, ona yönelmeleri ve insanları da ona davet etmeleridir. Allahü Teâlâ'nın, şeytanların, Süleyman'ın mülkü hakkında söyledikleri şeye tâbi oldular" sözüne gelince bu hususta birkaç mesele vardır: Şeytana Uyanlardan Maksad Kimlerdir? Cenâb-ı Hakk'ın, "Tâbi oldular", daha önce ismi geçmiş olanlar hakkında bir nakildir ki, bunlar da yahudilerdir. Sonra, bu hususta bazı görüşler vardır: a) Onlar, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında bulunan yahudilerdir. b) Daha önce yaşamış olan yahudilerdir. c) Hazret-i Süleyman zamanında bulunan sihirbazlardır. Çünkü yahudilerin pek çoğu Hazret-i Süleyman'ın peygamberliğini kabul etmez, onu dünyadaki hükümdarlar ve krallar cümlesinden sayarlar. O'nuozamanında bulunan yahudilerden bazılarının, bu büyük kralın ancak sihir vasıtasıyla krallığını ayakta tuttuğuna inanmış olmaları da imkânsız değildir. d) Bu ifâde hepsini içine alır. En uygun olan görüş de budur. Çünkü lâfzı, ifâde ettiği manaların sadece bir kısmına hamledip tamamına teşmil etmemek pek uygun bir iş değildir. Çünkü tahsis hususunda herhangi bir delil yoktur. Şeytanların Okuduğu Şey Nedir? Süddî şöyle demiştir: Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) yahudilere geldiğinde onlar Tevrat'la Hazret-i Muhammed'e karşı koyarak O'nunla Tevrat vasıtasıyla cedelleşip, Kur'an ile Tevrat da birbirini tutunca (muvafakat), onlar Tevrat'ı atıp, Asaf İbn Berhiya'nın kitabıyla Hârut ve Mârufun sihrine yapıştılar. Bunlar da, Kur'an ile uyuşmayıp mutabık olmadılar, ki işte Cenâb-ı Hakk'ın: "Onlara ne zaman Allah katından, ellerindeki kitabı (Tevrat) tasdik edici bir peygamber gelse, Ehl-i Hitap tan bir grup sanki (hakikati) bilmiyorlarmış gibi Allah 'in kitabını arkalarına atmış (ona kulak asmamış, ondan yüz çevirmişler) dir" (Bakara. 101) ayeti bunu ifâde eder. Müteakiben de Cenâb-ı Hak, onların sihir kitaplarına tâbi olduklarını haber vermiştir. Tilâvet (Tetlû) Tabiri Hakkında Muhtemel İzahlar Alimler, (......) kelimesinin tefsiri hususunda bazı izahlar zikretmişlerdir: a) Bundan murad, okuyup haber vermektir. b) Ebû Müslim şöyle demiştir: (......) kelimesinin mânası, onların Hazret-i Süleyman'ın mülkü hakkında yalan söylemiş olmalarıdır. Yalan söylemek anlamına geldiğinde, doğru söylemek anlamına geldiği zaman ve, müphem bırakıldığında da, her iki şekilde söylenir. Doğruya en yakın olan ise, kelimenin okuyup haber vermek manasına geldiğidir. Çünkü "tilâvet" kelimesi, haber hususunda hakikat ifâde eder. Bir şey bildiren kimse, yalan söylemişse, onun hakkında, yahut denir. Halbuki doğru söylemişse denilmeyip: veya denilmek suretiyle fark gösterilmiş olur. Bu ise ancak haber verme ve söyleme mânasına uygun düşer. Onların, kendisi vasıtasıyla Hazret-i Süleyman'dan haber verdikleri şeyin okunan ve söyleyen bir şey cinsinden olması da imkânsız değildir. Böylece, onda bütün vasıflar bir araya gelmiş olur. Alimler, "şeytanların" kimliği hususunda ihtilaf etmislerdir. Bundan muradın, cinlerin şeytanları olduğu söylenmiştir ki, bu çoğu âlimlerin görüşüdür. Yine bundan muradın, insanlardan olan şeytanlar olduğu da söylenmiştir ki, bu da Mu'tezile kelâmcılarının görüşüdür. Bir üçüncü görüş olarak da bunların insan ve cinlerden olan şeytanlar olduğunun söylenmesidir. "Şeytanlar" kelimesini, cinlerden olan şeytanlara hamledenlere gelince onlar şöyle demişlerdir: Şeytanlar, kulak kabartarak haber topluyor, sonra duydukları şeylere, onlarla uyuşacak yalanları da katarak kâhinlere aktarıyorlardı. Kâhinler de onları insanların okuduğu kitaplara yazıyor ve bu yalanlan insanlara öğretiyorlardı. Bu hâdise Hazret-i Süleyman zamanında o kadar yayıldı ki, o insanlar neredeyse "Cinler, gaybı biliyorlar, işte Süleyman (aleyhisselâm)'ın ilmi budur. O'nun mülkü ancak bu ilimle payidar oluyor ve bu ilimle cinlere, insanlara ve Allah'ın emriyle hareket eden varlıklara hakim oluyor demeye başladılar. Bunları, insanlardan olan şeytanlara hamledenler ise şöyle demişlerdir: rivayet edildiğine göre, Hazret-i Süleyman, Allahü Teâlâ'nın kendisine hususî olarak vermiş olduğu ilimlerin pekçoğunu, zahirleri kaybolursa bu gizlenilmiş olan baki kalsın diye, hükümdarlık tahtının altına saklamıştı. Bunun üzerinden bir müddet geçince, münafıklardan bir grup insan, bazı bakımlardan bu sihirli şeylere uygun düşecek bazı hususları bunların arasına yazmaya tevessül ettiler. Hazret-i Süleyman'ın ölümünden ve insanların bu kitaplara muttali olmasından sonra, bu iki yüzlü kimseler, insanlara bunun, Hazret-i Süleyman'ın mesleği olduğunu ve O'nun, nail olduğu nimetleri ancak bu şeyler vasıtasıyla elde etmiş olduğu vehmini vermişlerdir ki, işte bu Cenâb-ı Hakk'ın: "Şeytanların okuduğu şey" ayetinin mânâsıdır. Bu görüş sahiplen birinci görüşün yanitş olduğuna şöyle diyerek delil getirmişlerdir: Cinlerden olan şeytanlar, yaptıkları tahrifatın insanlar arasında gerçek olarak devam edecek biçimde, peygamberlerin kitaplarını ve şeriatlarını değiştirmeye kadir olsalardı, hiçbir şeriata karşı güven kalmazdı ki, bu da her türlü din hakkında ta'na sebeb olurdu: Bu izahımıza göre, şayet siz bunun insan şeytanları için olabileceğini söylüyorsunuz da, niçin aynısının cin şeytanları için de olabileceğini söylemiyorsunuz?" denilirse, biz deriz ki: Bu ikisi arasında şu fark vardır: İnsanların yaptıkları şeyler bazı bakımlardan mutlaka görülür Ama bu hadiseyi cinler için kabul ettiğimizde, bu iş Süleyman (aleyhisselâm)'ın yazısının aynısı ile cinlerin onun kitabına ilâvede bulunmaları işidir ki bu ortaya çıkmaz, devamlı gizli kalır. İşte bu, bütün dinler hakkında ta'na sebebiyet verir Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesinde harf-i cerrinin (de.da) manasında olduğu söylenmiştir. Bu görüş İbn Cüreyc'ten rivayet edilmiştir. Bazı müfessirler ise (......) harf-i cerrinden sonra bir mahzuf kelimesi var sayarak ayetin "Süleyman'ın meliklik zamanında.." manasında olduğunu söylemişlerdir. Doğruya en yakın olan, bu ayetten murad edilen mananın, "Şeytanların Hazret-i Süleyman'ın mülkü hakkında iftira ile söyledikleri şeylere tâbi oldular" şeklinde olmasıdır Çünkü şeytanlar sihir ve büyü kitaplarını okuyor ve, "Hazret-i Süleyman bu mülkü ancak bu sihir ilmi sayesinde elde etmiştir" diyorlardı. Böylece o şeytanların bu gibi kitapları okumaları, Hazret-i Süleyman'ın mülküne bir iftira gibi olmuştur. Hazret-i Süleyman'ın "Mülkü"nün Mânası Alimler, Süleyman (aleyhisselâm)'ın mülkü ile ne kastedildiği, hususunda ihtilâf etmişlerdir. Buna göre Kâdî şöyle demiştir: Hazret-i Süleyman'ın mülkü, peygamberliğidir veya mülküne peygamberliği de dahildir. Peygamberliğine ise ona indirilen kitab ve şeriatının hükümleri dahildir. Bu doğru olduğu zaman, o günkü insanlar, içinde çeşitli sihir ve büyüler olan bir sahifeyi çıkarıp Hazret-i Süleyman'ın tahtının altına gömmüşler. Hazret-i Süleyman öldükten sonra da bu sahifeyi oradan çıkarıp, bu sahifenin Hazret-i Süleyman tarafından olduğu vehmini vermişlerdir ki işte bu onlar tarafından Hazret-i Süleyman'ın mülkü hususunda hakikate bir iftira olmuş olur. Bana göre en doğrusu şöyle demektir: Hazret-i Süleyman'ın kavmi, onun bu mülkü sihir ilmiyle elde ettiğini iddia edince, bu iddia Hazret-i Süleyman'ın mülkü hususunda bir iftira gibi olmuştur. Hazret-i Süleyman (as) İle Sihrin Münasebeti Şeytanların, Süleyman (aleyhisselâm)'a sihri nisbet etmelerinin birkaç sebebi vardır: a) Onlar, sihrin durumunu önemli göstermek, ona karşı saygı uyandırmak ve kendilerinden bunu kabul etmeleri için İnsanları teşvik etmek maksadıyla sihri Hazret-i Süleyman'a nisbet etmişlerdir. b) Yahudiler, Hazret-i Süleyman'ın paygamber olacağını kitaplarında görmemişler, bundan dolayı da Hazret-i Süleyman (aleyhisselâm)'ın bu mülkü sihir yoluyla elde ettiğini söylemişlerdir. c) Allahü teâlâ, cinleri Hazret-i Süleyman (aleyhisselâm)'ın emrine verip, o da onların içine girip onlardan harikulade sırlar öğrenince, insanlar, Hazret-i Süleyman (aleyhisselâm)'ın, sihri de cinlerden öğrendiğini zannetmeşlerdir. Cenâb-ı Allah'ın: "Halbuki Süleyman asla kâfir olmadı" ayeti, Hazret-i Süleyman'ı küfürden tenzihi ifâde eder. Bu da, insanların onu küfre ve sihre nisbet etmiş olduklarını gösterir. Bu hususta bazı rivayetler anlatılmıştır: 1) Bazı yahudi din adamlarının sihirbazdan başka birşey olmayan Süleyman'ın peygamber olduğunu iddia eden Muhammed'e şaşmaz mısınız? dedikleri, bunun üzerine Allah'ın bu ayeti indirdiği rivayet edilmiştir. 2) "Yahudi sihirbazlar sihri Hazret-i Süleyman'dan aldıklarını iddia etmişler, işte bunun üzerine Hak teâlâ, Hazret-i Süleyman'ı sihirden tenzih etmiştir. 3) Bazı İnsanlar, Hazret-i Süleyman (aleyhisselâm)'ın mülkünün sihirle ayakta durduğunu iddia etmişler, işte bunun üzerine Hak teâlâ, onun bundan uzak olduğunu belirtmiştir. Çünkü Süleyman (aleyhisselâm)'ın peygamber olması sihirbaz ve kâfir olmasına manîdir. Cenâb-ı Hak daha sonra Hazret-i Süleyman'ı tebrie ettiği sihri başkalarının yaptığını beyân etmek için: "Fakat şeytanlar kâfir oldular" buyurmuş, bu ifade ile daha önce bahsedilen ve sihri kendisine sanat edinip de onu Süleyman (aleyhisselâm)'a nisbet eden kimselere işaret etmiştir. Daha sonra da onların, kâfir olmalarına sebep olan şeyi açıklamış, onların evvelâ sihir yapmaları sebebiyle küfre düşmedikleri düşünülebileceği için, "İnsanlara sihri öğretiyorlardı" buyurmuştur. Bil ki sihir konusu çok yönlüdür: Birinci mesele lügat bakımından "sihir" kelimesini ele almaktır. Biz deriz ki: Dilciler, bu kelimenin aslında "gizli olan ve sebebi bilinmeyen bir şey" manasına olduğunu söylemişlerdir. Gizli olduğu ve akıp gittiği yerler lâtif olduğu için gıda kuvvetine de fetha ile denilmiştir. Nitekim Lebîd, "Biz yiyecek ve içeceklerle gıdalanırız" demiştir. Bu beytin iki manası olduğu söylenmiştir: 1) Biz hastalanırız ve büyüye uğrayıp da hali değişen kimse gibi halimiz değişir. 2) Biz gıdalanırız. Her iki açıklamada da bu kelime "gizlilik" manası ile alınmıştır. Yine Lebid şöyle demiştir: "Eğer bize, hangi halde olduğumuzu sorarsan, bil ki biz bu büyülenmiş insanların serçeleriyiz." Bu beyit, mana bakımından geçen beytin aynı manasını taşır, ve yine (......) kelimesiyle, "ciğerliler" (yani nefes alıp verenler) manasının da murad edilmiş olması muhtemeldir. Çünkü sihr, ciğer ve nefes borusu manasına da gelmektedir. Bu mana da "gizlilik" manası ile alakalıdır. Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnha)'nin şu sözü de bu manadadır: "Allah'ın Resulü, "Göğsüm ile döşüm arasında can verdi!' Cenâb-ı Allah'ın: "Sen ancak musahharlardansın" (Şuarâ, 153) ayeti, "sen yiyip içen mahlûkattan birisin" manasınadır. Buna kâfirlerin ona söylediği, "Sen ancak bizim gibi bir insansın" (Şuarâ, 154) ayeti delâlet etmektedir. Bu ayetin "sen de bizim gibi ciğer sahibi (yani nefes alıp veren) bir varlıksın" manasına olması da muhtemeldir. Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musâ (aleyhisselâm)'nın sihirbazlara, sizin Yaptığınız sihirdir, şüphesiz Allah onu boşa çıkaracaktır" (Yûnus, 81) dediğini nakletmiş ve, "Onlar (iplerini ve değneklerini) attıkları zaman insanların gözlerini büyülediler ve onlara korka saldılar" (Araf, 116)buyurmuştur İşte sihir kelimesinin lügattaki aslî manaları bunlardır. Bil ki "sihir" lâfzı şeriat ıstılahı olarak, sebebi gizli olan, hakikatinin aksine tahayyül edilen göz boyama ve aldatma amacı ile yapılan herşeye isim olarak verilir. Kelime mutlak kullanılıp, takyid edilmediği zaman, onu yapanın kınandığını ifâde eder. Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Onlar, insanların gözlerini büyülediler" (A'raf. 116), yani, insanların gözlerini boyadılar, insanlar da onların ip ve değneklerinin hare -ket ettiği zannına kapıldılar. Nitekim bu manada Cenâb-ı Allah: "Ona, yaptıkları sihir yüzünden ipler ve değnekler koşuyormuş gibi geldi" (Tâhâ. 66) buyurmuştur. Bazan da, methedilen ve övülen şey hakkında, mukayyet olarak kullanılır. Rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e Zebarkan İbn Bedr ile Amr İbn el-Ehtem geldiler. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Amr'a, "Zebarkan'ı bana tanıt!" dedi. Bunun üzerine Amr şöyle dedi: "O, meclisi içinde saygı görür, gücü kuvveti yerindedir, arkasına sığınanı himaye eder." Bunun üzerine Zeberkan: "Vallahi o, benim kendisinden daha üstün olduğumu biliyor" dedi. Bunun üzerine Amr, şöyle dedi: "Onun kişiliği zayıf, sabırsız, babası ahmak ve dayısı kötü bir adamdır.. Ya Resûlallah, onun hakkındaki bu iki sözümde de doğru söyledim. Çünkü o beni razı etti, ben de onun hakkında bildiklerimin en güzelini söyledim; beni kızdırdı, ben de ikinci kez, onun hakkında bildiklerimin en kötüsünü söyledim." Bunun üzerine Hazret-i Peygamber "Sihir gücünde olan ifâdeler vardır." Müslim, Cum'a, 47 (2/594). buyurdu. Bazı ifâdelen böylece sihir olarak adlandırdı. Çünkü böylesi ifâde sahibi olan kimse müşkil bir meseleyi açar ve güzel ifadesiyle, beliğ sözleriyle onun hakikatini ortaya koyar. Eğer, "Hakkı açıklayan ve ondan haber veren şeyi sihir diye isimlendirmek, nasıl caiz olur? Çünkü bunu söyleyen kimse, açık olan şeyi gizlemek için değil, ancak gizli olan şeyi ortaya koymayı kastetmiştir. Halbuki sihir lâfzı, açık olan şeyi gizlemek manasını ifâde eder" denilirse, deriz ki, Hazret-i Peygamber bu sözü, iki sebepten dolayı sihir olarak isimlendirmiştir: a) Bir söz, ancak güzelliği ve nüktesiyle kalbleri kendisine meylettirir.. Böylece de bu söz, kalblerin kendisine meyletmiş olduğu sihre benzemiş olur. Bu bakımdan, o söze sihir ismi verilmiştir. Yoksa senin zannettiğin gibi değildir. b) İfâde gücü olan kimse kötü olan bir şeyi güzel göstermeye; güzel olan bir şeyi de kötü göstermeye muktedirdir. İşte bu bakımdan, bu kimsenin sözü sihre benzer. Üçüncü mesele sihrin kısımları hakkındadır: Bil ki sihir pekçok kısma ayrılır: 1) Eski zamanda yaşamış Keldanıler ile Kestantlerin sihri. Bunlar yıldızlara tapan, yıldızların bu kâinatı idare ettiğini zanneden, hayır ile şerrin, mutluluk ile uğursuzluğun yıldızlardan olduğuna inanan bir topluluk olup, Hak teâlâ'nın, görüşlerini geçersiz kılmak ve mezheplerini reddetmek için Hazret-i İbrahim'i gönderdiği kavimdir. Sihrin Birinci Nev'ini Red Hususunda Mû'tezile'nin Öne Sürdüğü Deliller Mû'tezile, Allah'dan başkasının, cismi, hayatı, rengi ve tadı yaratamayacağına ittifak etmişler ve Kâdî'nin bahsedip tefsirinde ve diğer kitaplarında özetlemiş olduğu birtakım vecihleri delil getirmişlerdir. Biz o vecihleri aktarıp onları inceleyeceğiz: a) Mû'tezile'nin dayandığı birinci vecih aklî bir nüktedir. O nükte de şudur: Allah'dan başka herşey, ya bir mekân tutar veya o mekânı tutan şey ile kâimdir. Eğer Allah'dan başkası cismin ve hayatın yaratıcısı olsaydı, bu başka olan şey mekân tutan bir şey olurdu. Mekân tutan şeyin de mutlaka kudretiyle kadir olması gerekirdi. Çünkü "cisimler birbirine benzer" kaidesinden dolayı, o şey eğer zatı gereği kadir olsaydı, her cismin böyle olması gerekirdi. Ancak kudretiyle kadir olan varlığın, cisim ve hayatı yaratması mümkün olmaz. Buna iki şey delâlet etmektedir. Birincisi: Birimizin hiç yoktan cismi ve hayatı yaratamayacağı hususunda zaruri bir bilgi vardır. Bu nedenle bizim kudretimiz, cisim ve hayatı yaratamamada onun kudreti gibidir. Bu sebeple bu imkânsızlık bütün cisimlerde müşterek bir hükümdür. Binaenaleyh bu hüküm için müşterek bir illetin bulunması gerekir ki burada, "kudretimizle kadir olmamız" dan başka herhangi ortak bir nokta yoktur. Bu böyle olunca, kudretiyle kadir olan bütün varlıklar için de, cisim ve hayatı yaratmanın imkânsız olması gerekir. İkincisi: Şüphesiz bizim bazı kudretlerimiz bazı kudretlerimize terstir. Buna göre cismi ve hayatı yaratmak için selâhiyetli bir kudretin varlığını kabul etsek, bu selâhiyetli kudretin diğer normal kudrete ters olması, normal kudretlerin birbirlerine ters olmasından daha güçlü olmazdı. Cisim ve hayatı yaratmaya elverişli olma hususunda bu kadar ters olma (muhalif olma) yeterli olsaydı, normal kudretlerin birbirlerine muhalif olması, içlerinden bazısının cismi ve hayatı yaratmaya elverişli olmasını gerektirirdi. Durum böyle olmadığına göre, biz kudretiyle kadir olan bir varlığın da cismi ve hayatı yaratmaya kadir olamayacağını anlamış olduk. b) Eğer biz Allah'dan başkasının cismi, hayatı, rengi ve tadı yaratmasını mümkün görseydik, mucizelerle peygamberliğe istidlal etmek imkansız olurdu. Çünkü semavî güçlerin, yeryüzü güçleriyle birleşmesi vasıtasıyla harikulade şeylerin meydana gelebileceğini söyleseydik, peygamberler elinde zuhur eden mucizelerin Allah tarafından olduğunu kesin olarak söylememiz imkansız olurdu. Hatta bu hususta Peygamberlerin o mucizeleri sihir vasıtasıyla ortaya koydukları bile mümkün görülürdü. Böylece de peygamberlik müessesesiyle ilgili hükümler her bakımdan geçersiz olurdu. c) Yine biz insanlar arasında cismi ve hayatı yaratmaya kadir olan kimselerin bulunduğunu mümkün görsek, bu kimseler yorulmaksızın çok büyük servetler elde etmeye kadir olurlardı. Ancak sihir yaptığını iddia eden kimselerin, azıcık bir mal elde etmek için bile son derece gayret etme yoluna başvurduklarını görüyoruz. Böylece onların, sihir yoluyla bazı şeylere kadir oldukları iddialarında yalancı olduklarını anlıyoruz. Bu yolla kimyacılardan bir grubun iddia ettikleri şeyin de bozukluğunu anlıyoruz. Çünkü biz şöyle diyoruz: Şayet bazı ilaçlar vasıtasıyla altın olmayan maddeleri altın madenine çevirmeleri mümkün olsaydı, bu ya az bir mal harcamalarıyla mümkün olurdu ki bu durumda onların bu yolla kendilerini güçlükten ve zilletten kurtarmaları gerekirdi. Veya büyük aletler ve son derece çok mallar harcamakla mümkün olurdu ki bu durumda onların bunu, bu kadar çok mülkü olan hükümdarlara anlatmaları gerekirdi. Hatta hükümdarların bu durumu söylemeden anlamaları gerekirdi. Çünkü bu yol padişahlar için, ancak mallar ve hazineler harcamak suretiyle tamamlanan beldeler fethetmesinden daha faydalıdır. İnsanların ve gayretlerin böyle birşeye iltifat etmemiş olduklarını görmemiz bu görüşün asılsızlığını gösterir. Kadî şöyle demiştir: "Bütün bunlarla sihrin bu şeylerden hiçbirinin yaratıcısı olamayacağı ortaya çıkmıştır." Mutezilenin Delillerine Karşı Cevaplar Bil ki bu deliller son derece zayıftır. Birinci izah hususunda biz deriz ki: Allah'dan başka herşeyin bir mekân işgal ettiğine veya mekân işgal eden bir varlıkta bulunduğuna deliliniz nedir? Siz, Felsefecilerin akıl, nufûs-u feleki, ve nufûs-u natıkayı isbatta ısrarlı olduklarını bilmiyor musunuz? Felsefeciler bu şeylerin, haddi zatında bir yer işgal etmediklerini ve bir yer işgal eden bir varlıkla kâim olmadıklarını iddia etmişlerdir. Buna göre bu şekilde hüküm vermenin yanlışlığına delil nedir? Eğer onlar, "Böyle bir varlık bulunsaydı, onun Allah'ın dengi olması gerekirdi" derlerse, deriz ki: Biz bunu kabul etmeyiz. Çünkü üslûbta ortak olmak, mahiyet itibarıyla ortak (aynı) olmayı gerektirmez. Bunu kabul etsek bile, bazı cisimlerin, zâtları gereği buna kadir olması niçin söylenemesin? Mû'tezile'nin "Cisimler birbirine benzer, eğer bir cisim böyle olsaydı, her cismin böyle olması gerekirdi" sözüne karşı biz deriz ki: Cisimlerin birbirine benzediğine dâir deliliniz nedir? Eğer onlar, "Cisim, ancak bir yönde olan; mekan tutan bir şeydir ve bu manada da aralarında bir fark yoktur" derlerse, biz deriz ki: Bir yönde olmak ve mekan tutmak cismin bir sıfatı ve ayrılmaz bir özelliğidir ve yine mahiyetleri farklı olan şeylerin bazı ayrılmaz sıfatlarda müşterek olmaları da uzak bir ihtimal değildir. Biz o eşyanın kudretiyle kadir olmasının gerekliliğini kabul etsek bile, siz neye dayanarak, kudretiyle kadir olan bir varlığın cismi ve hayatı yaratmasının imkansız olduğunu söylüyorsunuz? Onun, "Bu imkânsızlık hususunda kudretlerimizin ortak olduğunu, bu imkânsızlığın müşterek bir hüküm olduğunu, binaenaleyh bunun için müşterek bir illetin bulunmasının gerektiğini, halbuki bizim kudretimizle kadir olmamızın dışında onlarla müşterek bir noktamız olmadığını.." söylemesine gelince, biz deriz ki: Bütün bu mukaddimeler kabul edilmez. Biz imkânsızlığın illeti olan bir hüküm olduğunu kabul etmiyoruz. Çünkü imkânsızlık yokluğu ifâde sder, yokluk ise illetlendirilemez. Biz imkânsızlığın bir varlığı ifâde ettiğini kabul etsek bile, onların mezhebine göre hükümlerden pek çoğu bir sebebe (illete) dayandırılamaz. Bu nedenle bu hükümde de durumun aynı olması niçin caiz olmasın? Biz imkânsızlığın bir sebebe bağlanmasını kabul etsek bile, siz niçin, müşterek bir hükmün mutlaka müşterek bir sebebi olması gerektiğini söylediniz? Zulümde olan çirkinlik, onun zulüm olması sebebiyle, yatandaki çirkinlik, onun yalan olması sebebiyle; cehaletteki çirkinlik ise, onun cehl olması sebebiyle değil midir? Biz mutlaka müşterek bir sebebin olmasını kabul etsek bile, kudretimizle kadir olmamızın dışında müşterek bir noktamızın olmadığını kabul etmiyoruz. Bu kudretimizin, muayyen bir vasıfta müşterek olması, cisimleri yaratmaya elverişli o kudretin ise bu vasfın dışında bulunması niçin caiz olmasın? Durumun böyle olmadığına deliliniz nedir? Birinci veçhe gelince ki o şudur: "O kudretin, bu kudretlerin bazısına muhalif (ters) olması, bu kudretlerin birbirine muhalif (ters) oluşundan daha kuvvetli değildir." Biz deriz ki: Bu zayıf bir delildir. Çünkü biz, o kudretin cismi yaratmaya, bu kudretlere ters olması sebebiyle elverişli olacağını söyleyemeyiz, aksine o, bu cisimleri yaratmaya, diğer kudretlere muhalefetine sebeb olan özelliği ile elverişli olmuştur. Bu özelliğin ise diğer kudretlerde bulunmadığı malûmdur. Onların sözlerinin bir benzeri de şu sözdür: "Sesin "beyaz" dan farklı oluşu, "siyah"ın "beyaz'dan farklı oluşundan daha güçlü değildir. Şayet bu farklı oluş, görülebilmesi bakımından sese benzemesine manî olsaydı, siyahın beyazdan farklı olmasından ötürü siyahın görülmemesi gerekirdi. Bu söz nasıl fâsid ise, onların sözleri de fâsiddir. Kâdî'ye şaşarım. Çünkü o ru'-yet meselesinde bu izahları Eş'aıfden nakletmiş ve bu soruların zayıf olduğunu göstermiş. Sonra kendisi, nübüvveti isbat ve Allah ile insanlar arasında bir aracının olduğunu söyleyen kimselere red hususunda temel olan bu meselede aynı delillere sarılmıştır. İkinci veçhe gelince ki, bu aslı kabul etmekle, peygamberlik müessesesinin doğruluğuna hükmetmenin imkansızlaşması iddiasıdır. Biz bu hususta deriz ki: Peygamberlik müessesesinin doğruluğuna dâir hüküm, ya bu kaidenin fesadına dayanır veya dayanmaz. Buna göre eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, peygamberliğin sıhhatine dayanan şey vasıtasıyla bu kaidenin fesadı imkânsız olur, aksi halde de devr-i fâsid gerekir. Eğer ikincisi söz konusu olursa, söz tamamıyla düşer. Üçüncü veçhe gelince, bu hususta birisi şöyle diyebilir: "İmkân hususundaki söz bundan başkadır." Halbuki biz bu durumun herkes için olduğunu söylemiyoruz. Aksine bu durum insan için ancak geçmiş çok eski asırlarda meydana gelmiştir. O halde sizin söylediğiniz şey, bizi nasıl ilzam eder (susturur)? Sihrin ilk çeşidi hakkındaki söz bu kadardır. Sihrin ikinci çeşidi, vehim sahiplerinin ve kuvvetli nefislerin (ruhların) sihridir. Alimler şöyle demişlerdir: İnsanlar, herkesin kendisine "Ben" diye işaret ettikleri şeyin ne olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları, onun insanın bu bünyesi olduğunu; bazıları, onun bu bünye içinde bir cisim olduğunu, bazıları da, onun ne cisim ne de cisimle ilgili birşey olmadığı halde var olan birşey olduğunu söylemişlerdir. Biz insanın bu bünye olduğunu ve bu bünyenin dört ana unsurdan (enâsır-ı erbaa) meydana geldiğini söylediğimiz zaman, bazı soğuk rüzgârlar sırasında o insanın mizacının herhangi bir yönden bambaşka bir mizaç haline gelmesi, bunun da cismi yaratmaya ve bizim bilemediğimiz ve bilmemiz imkânsız olan şeyleri bilmeye muktedir olmayı gerektirmesi niçin caiz olmasın? Eğer biz: "İnsan", bu bünye içinde dolaşan bir cisimdir" dersek, söylenecek söz budur. Fakat "insan, nefstir" dersek, o zaman, nefislerin çeşitli olduğunu, bazı nefislerin zatları gereği bu garip olaylara güçleri olduğu takdirde, gâib olan sırlara muttali olabileceklerini söylemek niçin caiz olmasın? Bu ihtimalin yanlış olduğuna dair, yukarıda geçmiş olan açıklamalardan başka bir delil yoktur. Yukardaki açıklamaların ise bâtıl olduğu ortaya çıkmıştır. Sonra birçok vecih de bu ihtimali kuvvetlendirmektedir. Sihrin Psikolojik Yönden İzahı 1) Yürürken insanın dayandığı değnek yere bırakılırsa o, altındaki boşluğun üstüne şayet köprü gibi olursa, üzerinde yürümek mümkün değildir. Düşme korkusu ne kadar fazla olursa, insanın onun üzerinden düşmesi ihtimali o derece artar. 2) Hekimler, burnu kanamış kimsenin kırmızı şeylere, saralı kimsenin de son derece parlak ve dönen şeylere bakmasını yasaklama hususunda ittifak etmişlerdir. Bu sırf, nefislerin vehimlere boyun eğecek biçimde yaratılması sebebiyledir. 3) Şifâ sahibi, hayvanların karakteri hususunda Aristo'dan şunu nakletmiştir: Tavuk, ses ve horozlar vuruşma bakımından horoza benzemeye çokça çalıştığı için, onun bacağında da, horozun bacağında bulunan mahmu;: biter. Sonra, şifâ sahibi sözüne devamla, bunun, cismanî durumların da ruhanî durumlara tâbi olduğunu gösterdiğini söylemiştir. 4) Ümmetler, ruhanî istekten hâlî olan lisanı bir duanın etkisinin az olduğuna ve tesiri bulunmadığında ittifak etmişlerdir. Bu da düşüncelerin ve ruhların fiziki yapı üzerinde tesirleri olduflunu gösterir. Bu ittifak, muayyen bir meseleye ve hususî bir hikmete tahsis edilmemiştir. 5) Şayet sen insaflı olursan, canlılara ait fiillerin ilk başlangıçlarının, ruhanî ve psikolojik tasavvurlar olduğunu anlarsın. Çünkü kaslarda tabiî olarak bulunan hareket ettirici kuvvet, bir fiili yapmaya, veya zıddına elverişlidir. Bu iki taraftan birisini diğerine, ancak tercih ettirici bir sebepten ötürü tercih eder. Bu da fiilin güzel veya lezîz olmasını, veyahut da onun çirkin, elem verici olmasını tasavvur etmekten başka bir şey değildir. İşte bu tasavvurlar, fiiller, bilkuvve halinden bilfiil haline çıkabilmeleri için, adalede mevcut olan kuvvetlerin meydana getirilebilmesinde başlangıç ve çıkış noktaları olmuşlardır. Bu tasavvurlar, bu fiillerin başlamaları için birer hareket noktası olduklarında, onların bizzat fiillerin başlangıç noktaları olma ve aradaki vasıtayı nazar-ı itibara almamak hususunda akıldan uzak görülecek hangi taraf kalır kil 6) Tecrübe ve bizzat müşahede, bu tasavvurların, bedendeki keyfiyetlerin oluşması için fiilin hemen öncesinde bulunan harekete geçirici bir güç olduğuna şahittirler. Çünkü kızgın olan kimsenin bedenindeki ısı yükselir; öyle olur ki, bu onun için oldukça yüksek bir kızgınlık ve hararet ifâde eder. Anlatıldığına göre, hükümdarlardan birisi felç olur. Doktorlar da bu hastalığı tedaviden aciz kalırlar. Derken, mahir doktorlardan birisi habersizce hastanın yanına varır ve ona sövmeye ve kızmaya başlar. Bunun üzerine hükümdarın hiddeti artar ve kendisine söylenen acı sözlerden dolayı, mecburî olarak yatağından ayağa fırlar.. Böylece, bu öldürücü ve müzmin hastalık savuşturulmuş olur. Bu psikolojik halin, bedende oluşan hadiselerin meydana gelmesinin bir başlangıç olması mümkün olunca, bu psikolojik hallerin, bedenin dışındaki hadiselerin meydana gelmesinde de esas olmaları nasıl akıldan uzak görülebilir?.. 7) Nazar değmesi, akıllı olan herkesin üzerinde ittifak ettiği bir iştir. Bu da bizim söylediğimizin mümkün olduğunu gösterir.. Sen bunları iyice kavradığın zaman biz deriz ki, bu acayip şeyleri meydana getiren insanlar bazan son derece güçlü olurlar da, böylece bu fiilleri meydana getirme hususunda herhangi bir alete ihtiyaç duymazlar. Bazan da, zayıf olabilirler; böylece de vasıtalara başvurmak zorunda kalırlar. Bu işin hakikati şudur: Nefs (ruh), bedene hakim olup, semâ âlemine olan cazibesi kuvvetlendiği zaman, işte o vakit sanki semavî bir ruh olur da, böylece şu âlemin maddeleri üzerinde son derece güçlü tesirler icra eder. Ama bu ruh zayıf olup, bedenî lezzetlerle de ilgisi fazla olunca bu durumda o ruhun bu bedenin dışında herhangi bir tesiri kesinlikle bulunmaz.. Buna göre bu insan, ruhunun, kendi bedenini aşıp başka bir bedene tesir etmesini istediği zaman, o başkasının hayalini devamlı tahayyül eder, onu adeta hissiyat alemine yerleştirir ve bütün hisleri bununla meşgul olur. Böylece kişinin hayali de bu hislere iştirak ederek, bizzat nefs-i natıka olan insan da iradî olarak buna yönelir; böylece, bedenî tesirler ve ruhanî tasarruflar güç kuvvet kazanır. İşte bu sebepten dolayı ümmetler, bu tür şeyleri tatbik edebilmek için alışılmış itiyatlardan, şehevî arzulardan kopmak, gıdayı azaltmak ve insanlarla münasebeti kesmek gerektiği hususunda ittifak etmişlerdir. Bu işler ne kadar mükemmel ve tamam olursa, tesir de o nisbette güçlü olur. Mahiyeti ve özelliğine göre rûh bu işe müsait olduğu zaman, onun tesir gücü artar. Bu husustaki belirli sebep şudur: Nefs, bir iş ile meşgul olduğu zaman, o bütün kuvvetlerini bu iş için bir araya getirir. Ama, nefs birçok işlerle meşgul olduğu zaman, onun kuvvetleri dağılır ve fiillerin sayısına göre serpiştirilir.. Böylece de, bu fiillerden herbirine, kişideki mevcut kuvvetlerden bir bölüm ve bu kuvvetler nehrinden o fiillerin herbirine birer ark çıkar.. Bu sebepten dolayı, hafıza kuvveti bakımından eşit olan iki insan görürüz.. Bunlardan birisi tek bir sanatla, diğeri ise iki sanatla meşguldür.. Tek sanat dalıyla uğraşan, iki sanat dalıyla uğraşandan daha güçlü olur. Birçok meseleden birisinin hakikatine vâkıf olmak için çaba sarfeden kimse, bu hususta tefekkür ettiğinde, mutlaka onun, zihnini başka meşgalelerden boşaltması gerekir. Çünkü o zihnini başka meşgalelerden boşalttığında, zihni tamamıyla esas meseleye yönelir, netice olarak bu fiil o kimseye daha kolay ve daha güzel olur.. Durum böyle olunca, insanın gayreti ve düşüncesi, lezzetleri tadmak ve şehevî arzulan karşılamakla meşgul olduğunda, ruhî kuvvet bununla meşgul olarak onda kaybolur; böylece de o ruhun, elde etmek için çalışıp çabaladığı bu ilginç fiile karşı olan cezbesi kuvvetini yitirir... Özellikle burada başka bir belâ daha vardır ki, o da şudur: Böyle bir nefs, ömür boyu lezzetleri tadmayı alışkanlık haline getirir ve bu enterasan fiilleri elde etmek için asla vakit bulamaz... Böylece bu nefs, tabiatıyla birinciye meyyal olurken, diğerinden son derece nefret eder... O, birinci yoldan gayesine ulaşınca, diğeriyle nasıl meşgul olur ki?.. Sonuç olarak, bu tür fiilleri gidermenin, ancak cismanî durumlardan soyutlanıp halkla içice olmayı terkedb, tamamıyla safa ve ruhlar âlemine yönelmekle gerçekleşebileceği ortaya çıkmış olur. 'Rukye" ye gelince, eğer bilinen lâfızlarla yapılıyorsa bu husustaki durum açıktır. Çünkü bundan maksad şudur: Nasıl ki maddi gözümüzü kendi maksadına uygun işlerle meşgul ediyorsak, kulağımızı da kendi gayesine uygun şeylerle meşgul ederiz. Çünkü hisler tek bir gayeye yönelme hususunda mutabakat ettikleri zaman, bu durumda ruhun o şeye yönelmesi daha güçlü olur. Ama bilinmeyen birtakım lâfızlarla yapılıyorsa, burada nefste hayret ve dehşette kalmaya benzer birtakım haller meydana gelir. Çünkü insan, bu kelimelerin ancak ruhani birtakım şeylerin birisinden yardım talep etmek için okunduğuna; inanıp, fakat bu yardımın nasıl tahakkuk edeceğini bilemediği zaman, bu durumda nefste hayret ve dehşet haline benzeyen haller zuhur eder. Yine bu esnada nefste, hisler âleminden koparak, bu fiile yöneldiği esnada büyük bir coşku meydana gelir. Böylece de manevi tesir gücü artar ve maksat elde edilir. "Tütsülemek" hakkındaki hüküm de böyledir. Onlar şöyle demişlerdir: Ruhî kuvvetin bu derecesinin, bir tesir icra ettiği kesinlik kazanmıştır. Buna göre, buna birinci çeşit büyü şekli de eklenince, ki bu yıldızlardan ve onların tesirlerinden yardım ummaktır. Bunun tesiri ve gücü artar. Dahası burada iki çeşit daha bulunmaktadır: a) Bedenleri terketmiş olan ruhlarda bazan, kuvveti ve tesirleri bakımından bu ruhlara son derece benzeyen bir şeyler meydana gelir. Bu nefisler saf ve duru olduklarında, bedenleri terkeden nefislerden bu nefislere doğru bir akımın olması akıldan uzak görülmez. Böylece, bedenleri terkeden nefisler ile bu nedenler arasında bir tür alâka kurularak, pek çok nefis, o fiili yapma hususunda güç ve kuvvet kazanır. Kuvvet mükemmel olup arttıkça, tesiri de nisbette fazla olur. b) İnsan ruhu (nefs-i natıka), bedene ait bulanıklıklardan arındığı zaman, semavî ruhlardan ve felekî nefslerden feyezan eden nurları kabul etmeye hazır hale gelir. Böylece de bu nefsler, o ruhların nurları vasıtasıyla güçlenir. Bu sebeple de, o nefisler harikulade olan bir takım işler hususunda güç kuvvet kazanırlar. İşte vehim ve rukye sahibi kimselerin sihrinin açıklanması budur. Sihrin üçüncü çeşidi, yerdeki ruhlardan yardım dilemektir. Bil ki cinlerden yardım hususundaki görüşe gelince, müteahhir felsefeciler ve Mû'tezile ulemâsı, bunu kabul etmemiştir. Ama önde gelen felsefecilere gelince, onlar bu hususla ilgili hükmü inkâr etmemişlerdir. Ne var ki onlar bunu, yere ait ruhlar diye isimlendirmişlerdir. Bunlar, haddizatında kendi aralarında farklılık gösterirler. Bunların bir kısmı hayırlı, bir kısmı da şerlidirler. Hayırlı olanlar, mü'min cinler, şerli olanlar ise, cinlerin kâfirleri ile şeytanlarıdır. Felsefecilerin halefleri, bu ruhların kendi kendine kâim olan, bir mekân işgal etmeyen, bir mekâna hulul etmemiş olan cevherler olduğunu; bunların kadir, âlim ve cüz'iyyatı idrâk eden varlıklar olduklarını; insan nefislerinin bunlarla münasebet kurmalarının semavî ruhlarla münasebet kurmalarından daha kolay olduğunu; fakat insan nefisleri (nufûs-u natıka) için, yerdeki ruhlarla münasebete girmeden dolayı olacak kuvvetin, bu ruhlar için semavi ruhlarla münasabete girmeleri sebebiyle meydana gelecek kuvvetten daha zayıf olduğunu; ama yerdeki ruhlarla münasebete girmesinin daha kolay oluşunun yerdeki ruhlarla nufûs-u natıka (insan ruhları) arasındaki münasebetin daha kolay olmasından dolayı, bir de bu iki kısım ruh arasındaki benzerlik, nufüs-u natıka ile semavî ruhlar arasındaki benzerlikten daha ileri ve daha güçlü olmasından dolayı olduğu; semavi ruhlarla münasebet kurmadan doğan kuvvetin daha fazla oluşunun semavi ruhların yerdeki ruhlara nisbetle, güneşin güneş ışığına; denizin damlaya, padişahın idaresindeki kimselere nisbeti gibi olmasından dolayı olduğunu söylemişlerdir. Bu felsefeciler sözlerine devamla şöyle demişlerdir: Bu şeylerin varlığına dâir ezici aklî bir delil bulunmasa dahi ihtimal dahilinde ve mümkün bir şey olması imkansız değildir. Sonra şüphesiz sanat ve tecrübe sahibi kimseler bu yerdeki ruhlarla ilgi kurmanın, rukye, tütsüleme ve tecrid etme gibi kolay yollarla temin edildiğini müşahede etmişlerdir. İşte sihrin bu çeşidine "azâim" ve "cinleri emir altına alma" denir. Sihrin dördüncü çeşidi, tahayyülat ve gözbağcılığıdır. Bu gözbağcılığı birkaç mukaddimeye (öncüle) dayanır: a) Gözün yanılması pek çoktur. Çünkü gemiye binen kimse kıyıya baktığında, geminin durduğunu, kıyının ise hareket ettiğini zanneder. Bu da duran cismin hareket ediyormuş gibi, hareket eden cismin de duruyormuş gibi göründüğünü gösterir. Yağan yağmur dikey bir çizgi gibi görünür. Çok hızlı döndürülen fitil, dâire gibi görünür. Üzüm tanesi su içinde armut kadar büyük görünür. Siste küçük adam büyük görünür. Güneş yuvarlağını, doğduğu esnada büyük gösteren yeryüzünün buharıdır. Güneş ufuktan ayrılıp yükseldiği zaman küçülür. Büyük olan bir şeyin uzaktan küçük görünmesi ise, iyice belli olan bir durumdur. Bütün bu şeyler akit, arızî bazı sebeplerden ötürü gözün bir şeyi olduğu halin aksine gördüğü neticesine götürür. b) Görme kuvveti, hissedilen varlığı belli bir vakit içerisinde idrak ettiği zaman ancak tam olarak vâkıf olabilir. Ama gerçekten son derece kısa bir za-, man içinde hissolunan birşeyi idrâk edip, bundan sonra bir başka varlığı idrâk ederse, o bu durumda gördüğü şeyleri birbirine karıştırır ve idrâk ettiği çeşitli varlıkları birbirinden ayıramaz. Bu böyledir, çünkü değirmen taşı, merkezinden etrafına doğru muhtelif renklerden birçok çizgiler çizilip sonra da döndürülürse, göz onu sanki bütün bu renklerden meydana gelmiş tek bir renkte gibi görür. c) Akıl birşey ile meşgul olduğu zaman çoğu defa bu meşgul olduğu şeyi hissetmesinin yanında bir başka şey vardır. Fakat kesinlikle onu da hissettiğinin farkına varmaz. Nitekim insan sultanın yanına girdiği zaman, bazan ona başka biri rastlar hatta onunla konuşur da, onu kalbi başka birşeyle meşgul olduğu için, ne onu tanır ne de söylediğini anlar. Aynaya bakan kimse de, bazan gözündeki çöpü görmek istediğinde onu görür, fakat yüzünde, alnında veya aynartın karşısında olan diğer azalarında bundan daha büyük birşeyi göremez. Yine bazan insan, aynanın yüzeyinin düz olup olmadığını anlamak istediğinde, aynanın içinde görünen varlıkları göremez. Bu mukaddimeleri (ön bilgileri) iyice kavradığın zaman, bu çeşit sihrin hasıl olduğunu tasavvur etmen kolay olur. Bu böyledir, çünkü mahir hokkabaz kendisine bakanların zihnini meşgul edecek bir iş ortaya koyarak nazar-ı dikkatlerini ona çevirir, böylece onları bu şeye daldırır, artık onların bakışları sadece ona yönelir. Hokkabaz bu esnada bir başka şeyi çok süratli olarak yapar, bu iki iş farklı olduğu için ikincisi gizli kalır. İki şeyden birisi onların birinci işle meşgul olmaları, ikincisi ise, ikinci işi çok hızlı bir biçimde yapmadır. Bu durumda onların görebildikleri şeyden başka diğer bir şey ortaya çıkar ki insanlar buna çok şaşarlar. Şayet bunu yapan kimse sussa, akıllan yapmak istediği şeyin aksine döndürmek için birşeyler söylememiş olsa, düşünce ve akıllar onun ortaya koymak istediği şeyden başkasına yönelmese, o hokkabazın yaptığını seyredenler mutlaka işi anlarlar. İşte insanların, "Hokkabaz, insanların gözünü bağladı" sözlerinden murad da budur. Çünkü gerçekte bu kimse dikkatleri, hile yaptığı işten başka birşeye çevirir. Onun gözleri, ve zihinleri bağlaması ve bunları maksadından başka birşeye çekişi ne kadar kuvvetli olur ise, bu işinde o nisbette mahir olmuş olur. Goz için bir nevi bozukluk ifâde eden bu durumlar ne kadar güçlü olur ise, bu kabil iş de o kadar güzel olur. Meselâ, gözbağcılığı yapanın çok aydınlık bir yerde oturması gibi. Bu aydınlık yere bakmak göze bir kusur ve bozukluk peydah eder. Çok karanlık yer de böyledir. Çok güzel ve parlak olan renkler de, göze ona bakarken bir bozukluk ve kusur verir. Koyu renkler de böyledir. Görme gücü bu gibi şeylerin gerçek hallerine pek az vakıf olur. İşte sihrin bu çeşidi hakkında söylenecek sözün hülâsası budur. Sihrin beşinci çeşidi, bazan geometrik (hendesî) oranlara göre ve bazan da çeşitli sanat hilelerine göre yapılmış aletlerin birleştirilmesi ile ortaya çıkartılan, insanı şaşırtan işlerdir. Meselâ birbirleriyle döğüşen, biri diğerini öldüren iki süvari gibi; elinde borazan bulunan ve bir at üzerinde olan, gündüzün her saati geçtiğinde hiç kimse ona dokunmadığı halde borazanını çalan süvari (heykeli) gibi. Yine bu cümleden olarak Rumların, Hindlilerin çizmiş oldukları ve bakanların onun resim mi insan mı olduğunu ayırdedemedikleri resimler vardır. Hatta onlar ağlayan ve gülen resimler çizerler. Hatta onlar bundan da öteye sevinç, utanç ve alay ifâde eden gülmeleri dahi birbirinden farklı yaparlar. İşte bütün bunlar, insanın muhayyilesini aldatan ince işler cümlesindendir. Firavun'un sihirbazlarının sihri de bu çeşittendir. Saatlerin yapısı da bu babtandır. Bu konuya ağır yükleri kaldırma, çekme ilmi de (Cerru'l-Eskal) buraya dahildir. Bu da çok büyük ağırlıkları hafif ve basit aletlerle çekmektir. Bunun hakikatte sihirden sayılmaması gerekir. Çünkü bunların dayandığı bilinen pek ince sebepleri vardır. Kim onları bilir ve öğrenirse bu işleri yapabilir. Fakat diğer insanlar bunu sihir sanmışlardır. Erci'yânus el-Mûsîkâr'ın eski Kudüs kilisesini yenilerken yaptığı şey de bu türdendir. Bu şöyle olmuştur: Birgün bu şahıs çölden geçerken Berâsil kuşlarının yavrularından bir yavru görür. Bu kuş uçan, şefkatli ve hazin hazin öten diğer Berâsil kuşlarından farklı bir kuştu. Diğer kuşlar ona güzel zeytin taneleri getirip onun yanına bırakıyorlar, o da ihtiyaç hissettiğinde bir kısmını yiyor, kalanları bırakıyordu. Bu zat bunu görerek, bu yavrunun halini düşündü ve bunun diğerlerinden farklı olan ötüşünde bir nevi sızlanma ve merhamet dileme bulunduğunu, bu yüzden diğer kuşların ona acıyıp yiyecek getirdiğini anladı. Böylece bu kuşun ötüşüne benzer ses çıkaran hassas bir âlet yaptı. Rüzgar bu alete vurduğu zaman aynı sesi çıkarıyordu. Bu, çok tecrübe ederek yaptığı âletin iyi olduğunu anladı. Böylece o kuşlar tıpkı o yavruya getirdikleri gibi, aletin yanına da zeytinler getirdiler. Çünkü kuşlar orada kendi cinslerinden bir yavrunun bulunduğunu sanıyorlardı. Adam istediğini elde edince, kurban kesti ve eski Kudüs kilisesine yöneldi ve bu kilisenin işlerine baaytnın ilk gecesinde defnolunduğunu öğrendi. Böylece bu Berâsil kuşu şeklinde içi boş, camdan bir heykel yaparak bunu o kilisenin tepesine dikti ve yaptığı heykelin üzerine de bir (küçük) kubbe yaparak, halka o kubbeyi ağustos ayının ilk gecesinde kaldırmalarını emretti. Böylece o zaman bu heykele rüzgârın gelmesi sebebiyle o Berâsil kuşu gibi ses çıkarmaya başladı. Berâsil kuşları her gün o kubbeyi dolduracak kadar zeytin getirmeye başladılar. Halk da bunun orada gömülü olan o zâhid zatın kerametinden olduğuna inandı. Sihrin bu türüne, burada izah edilmesi uygun düşmeyen pekçok çeşitler girer. Sihrin altıncı çeşidi, ilaçların özelliklerinden istifâde edilerek yapılan sihirlerdir. Mesela insanın yemeğine, aklı uyuşturan bazı ilaçların konulması, sarhoş edici uyuşturucuların katılması. Mesela eşeğin beyni gibi... İnsan eşek beyni yediğinde salaklaşır ve zihni azalır. Bil ki bu özellikleri inkâr etmeye imkân yoktur. Çünkü mıknatısın eseri gözle görülmektedir. Ne varki insanlar bu hususa fazla ehemmiyet verip doğruyu yalana, bâtılı hakka karıştırmışlardır. Sihrin yedinci çeşidi kalbi bağlamaktır. Bu da sihirbazın İsm-i Â'zam duasını bildiğini, cinlerin kendisine itaat edip pek çok işte kendisine boyun eğdiklerini iddia etmesidir. Onun bu sözlerini dinleyen kimse zayıf akıllı ve temyiz kabiliyeti olmayan birisi olduğunda, bunların gerçek olduğuna inanır ve kalbi buna bağlanır (aldanır). Böylece bu kimsede bir çeşit korku ve çekingenlik hasıl olur. Korku meydana geldiğinde hissî kuvvetleri zayıflar, böylece de sihirbaz o zaman ona istediğini yapabilir. Bu işleri deneyen, ilim ehlinin durumlarını bilen bir kimse, işleri yaptırma ve sırları gizleme hususunda kalbin bağlanmasının pek büyük tesirleri olduğunu anlar. Sihrin sekizinci çeşidi şudur: Koğuculuk ve kışkırtmacılık gibi şeylere gayret etmek de, lâtif ve ğizti şeylerdendir. Bu, insanlar arasında yaygındır. İşte bütün bu saydıklarımız sihrin kısımları, çeşitleri ve bölümleri hakkında söylenen sözlerdir. Allah en iyisini bilir. Sihir Nev'ileri Hakkında Müslümanların Görüşleri Dördüncü mesele, müslümanların bu çeşit sihirlerin mümkün olup olmaması hakkındaki görüşleri hakkındadır. Mutezile, hayaller cinsinden olan, yiyeceklere uyuşturucu bazı ilaçların katılması ve kışkırtma ile nemime yoluyla yapılan çeşitler dışındaki diğer sihir çeşitlerinin imkânsız olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. İlk beş çeşidi kabul etmemişler, hatta bunları kabul edip de olabileceğini söyleyenleri kâfir saymışlardır. Ehl-i Sünnet ise, sihirbazın gökte uçmaya, insanı eşeğe, eşeği insana çevirebileceklerini söylemiştir. Ne var ki onlar şöyle de demişlerdir: Sihirbaz kendi özel duasını ve belirli kelimelerini okumaya başladığında meydana gelen şeylerin yaratıcısı Allah'dır. Bu hususta feleklerin ve yıldızların tesiri yoktur." Felsefeciler, yıldız falına bakanlar (müneccimler) ve Sabiîler (yıldıza tapanlar)ın sözleri, yukarıda geçtiği gibidir. Alimlerimiz Sabiilerin görüşlerinin bozukluğuna şöyle diyerek delil getirmişlerdir: "Bu alemin sonradan yaratılmış olduğu sabittir. Bu sebeple onun yaratıcısının herşeye kadir olması gerekir. Aklın, makdûr (yaratılmış, güç yetirilmiş) olduğuna hükmettiği şeyin, mümkün olduğu için ancak yaratılmış olması gerekir. Mümkin olma, her mümkin varlık hakkında müşterek bir vasıftır. O halde bütün mümkinât Allah'ın kudreti dahilindedirler. Bu varlıklardan herhangibiri başkabirşey sebebiyle var olsaydı bu, o sebebin, Allah'ın kudretinin bu varlığa taalluk edip bunu yaratmasını, izale etmesini (mâni olmasını) gerektirirdi. Binaenaleyh sonradan olan bu şey, Allah'ın âciz olmasına sebeb olmuş olurdu ki bu imkânsızdır. Böylece Allah'ın kudreti olmaksızın, hiçbir mümkin varlığın meydana gelemeyeceği sabit olmuş olur. Bunun böyle olduğunu kabul ettiğimizde Sabitlerin söyledikleri herşey bâtıl olur." Yine alimlerimiz şöyle demişlerdir: "Bu şeyler sabit olunca biz, sihirbazların sihir yaparken, âdeti icra etmek (şartlarını yerine getirmek) suretiyle bu harikulade hallerin meydana gelmesinin imkânsız olmadığını iddia ediyoruz." Alimlerimiz sihrin bu çeşitlerinin olabileceğine Kur'an ve hadisten de delil getirmişlerdir. Sihre Delâlet Eden Ayet Ve Hadisler Kur'an'dan getirdikleri deliller, Allah'ın şu ayetindeki şu buyruğudur: "Onlar bununla Allah'ın izni olmaksızın hiçbir kimseye zarar veremezler" (Bakara, 102). Ayetteki istisna sihir sebebiyle bazı neticelerin meydana gelebileceğini gösterir. Hadisten delil, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den mütevatir ve âhâd yollarla gelmiş olan şu hadislerdir: a) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e büyü yapıldığına ve bu büyünün Hazret-i Peygamber'in: "Söylemediğim ve yapmadığım şeyi söylemişim ve yapmışım gibi bana geliyor" Aynı manada başka bir hadis için bkz: Müslim, Selam, 43(4/1720). demesine sebeb olacak kadar O'na tesir ettiği rivayet edilmiştir. Yine bir yahudi kadının Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e sihir yaptığı ve bu sihri bir kuyunun dibindeki taşın altına koyduğu, bu sihir bulunup çıkarılınca, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e arız olan halin gittiği, bu sebeple de Felâk ve Nâs surelerinin nazil olduğu rivayet edilmiştir. b) Bir kadın Hazret-i Aişe (radıyallahü anh)'ye gelerek:"Ben sihir yapan bir kadınım. Ben de tevbe edebilir miyim?" dedi. Hazret-i Aişe (radıyallahü anh): "Yaptığın sihir nedir?" diye sorunca o şöylededi:"Sihir ilmini elde etmek için Babil'de Harût ile Marufun bulunduğu yere vardım. Onlar bana: "Ey Allah'ın kulu, dünyevî işlerden dolayı ahiret azabını tercih etme" dedilerse de ben direttim. Bunun üzerine onlar bana: "Git ve şu külün üstüne bevl et" dediler, ben de bunun için gittim, fakat kendi kendime düşünüp "Ben bunu yapmayayım" dedim ve onlara gelerek, "Yaptım" dedim, onlar da bana "Yapınca ne gördün" dediler, ben "Hiçbirşey görmedim" dedim. Bunun üzerine onlar bana, "Allah'dan kork, daha işin basındasın yapma" dedilerse de ben direttim. Onlar tekrar bana, "Öyle ise git ve söylediğimizi yap" dediler. Ben de gittim yaptım" Böylece sanki yüzü demirden bir miğferle örtülü bir süvari fercimden çıkarak gökyüzüne yükset-di. Bunun üzerine ben Harût ile Marût'a gelerek durumu onlara haber verdim. Onlar, "İmanın senden çıktı. Artık iyi sihir yaparsın " dediler. "Bu iyi sihir nedir?" diye sordum, onlar: "Herhangi birşey istediğinde ve hayâl ettiğinde o olacak" dediler. Ben de içimden bir buğday tanesi hayal ettim, bir de baktım ki bir buğday tanesi karşımda. Ona "Ekil" dedim, ekildi, derhal anında bir başak oldu. Ona, "Un ol" dedim, un oldu; "ekmek ol" dedim, ekmek oldu. “Kendi kendime tasavvur ettiğim herşey anında olur” dedi. Hazret-i Aişe (radıyallahü anh) ona “Senin tevben yoktur” dedi. c) Alimler bu konuda çok hikayeler nakletmişlerdir. Bunlar çok bilinen şeylerdir. Sihri İnkâr Eden Mutezilenin Delilleri Mû'tezile sihri inkâr sadedinde birkaç delil getirmişlerdir. 1) Cenâb-ı Hak: "Sihirbaz ise nerede olsa felah bulmaz "(Taha, 69) buyurmuştur. 2) Cenâb-ı Allah, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında müşrikler, "Zalimler siz ancak büyülenmiş bir adama tâbi oluyorsunuz " dedffer"(Furkan, 8)diye nakletmiştir. Eğer Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) gerçekten büyülenmiş olsaydı, o zalimler bu sözlerinden ötürü kınanmayı haketmezlerdi. 3) Eğer sihrin bu gibi çeşitleri caiz olsaydı, mu'cize ile sihir birbirinden nasıl ayırdedilebilirdi. Sonra Mû'tezile şöyle demiştir: "Bu deliller yakînî ve kesin delillerdir. Sizin bu konuda ileri sürdüğünüz hadisler âhâd haberlerdir. Bu sebeple bu haberler, bizim delillerimize karşı koyamazlar." Sihri öğrenmenin çirkin ve mahzurlu olmadığı hakkındadır. Muhakkik ulemâ, bu hususta ittifak etmişlerdir. Çünkü ilim, zâtı gereği güzel bir şeydir. Ve yine, Cenâb-ı Hak: "De ki: Bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?" (Zumer, 9) buyurmuştur. Çünkü, şayet bilinmeseydi, sihir ile mucizenin arasını ayırmak mümkün olmazdı. Mucizenin mucize olduğunu bilmek, vâcibtir; vacibin kendisine dayanmış olduğu şey de vâcibtir. Bu da, sihir ilmini bilmenin vâcib olmasını gerektirir; vâcib olan şeyi se, nasıl çirkin ve haram olur? Sihir yapan kimsenin bazan kâfir olup olmadığı hakkındadır. Fukahâ, sihirbazın kâfir olup olmadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Kim bir kâhinin veya arrafa gelir de, onların herhangi bir sözünü tasdik ederse, o kimse Hazret-i Muhammed'e indirileni inkâr etmiş olur" Müsned, 2/429; 4/68; 5/380. Bil ki, yıldızların bu âlemi idare ettiğine ve bu âlemde meydana gelen hadiselerin, hayır ve serlerin yaratıcısı olduğuna İnanan kimsenin mutlaka kâfir olduğu hususunda, ümmet arasında bir anlaşmazlık yoktur. Bu, birinci çeşit sihirdir. İkinci çeşit sihre gelince, bu kişinin, saflık ve kuvvet hususunda insan ruhunun cisimleri, hayatı, kuvveti, kudreti yaratmaya, bünyeyi ve şekli değiştirmeye muktedir olacak bir noktaya varabileceğine inanmasıdır. Görünen odur ki, ümmet yine böyle birinin kâfir olacağı hususunda ittifak etmiştir. Üçüncü çeşit sihre gelince, bu sihirbazın saflıkta, rukye okumasında ve bazı ilaçlar tütsülemede, onun bu fiillerini müteakip âdete göre Allah'ın cisimler, hayatı ve aklı yaratacağı bünyeyi ve şekli değiştirebileceği bir noktaya bazan ulaşabileceğine İnanmasıdır. İşte burada Mu'tezile, böylesi bir sihrin olabileceğini kabul eden kimselerin küfre nisbet edildiği hususunda ittifak ederek, şöyle demiştir: "Çünkü bu inançta olan kimsenin, bu inancıyla beraber peygamberleri ve resulleri tasdik etmiş olması imkânsızdır." Bu, zayıf bir görüştür. Çünkü, bir kimse şöyle diyebilir: İnsan, şayet peygamberlik iddiasında bulunsa ve bu davasında yalancı olsa, herhangi bir karışıklığa meydan vermemek için, Allahü Teâlâ'nın bu tür şeyleri böyle insanların elinde izhâr etmesi caiz değildir. Ama kişi peygamberlik iddia etmediği zaman Allah da bu tür şeyleri de onun elinden izhar ettiğinde, bu durum herhangi bir karışıklığa sebebiyet vermez. Çünkü, hakta olan bâtıla bağlanmış kimseden, peygamberliği iddia etmesi yanında butür şeylerin onun yanında meydana gelmiş olması; yine peygamberliği iddia etmiş olmasına rağmen, bâtıla bağlanmış kimse için bu tür şeylerin meydana gelmemiş olması sebebiyle ayrılır. Zikretmiş olduğumuz sihrin diğer çeşitlerine gelince, bunların küfür olmadığında şüphe yoktur. Buna göre şayet, "Yahudiler Hazret-i Süleyman (aleyhisselâm)'a sihri nisbet ettiklerinde, Cenâb-ı Hak Hazret-i Süleyman (aleyhisselâm)'ı bundan tenzih etmek için: "Süleyman kâfir olmamıştır" (Bakara, 102) buyurmuştur. Bu da, sihrin mutlak olarak küfür olduğunu gösterir. Keza, Allahü Teâlâ: "Fakat şeytanlar, insanlara sihri öğretmek suretiyle olmuşlardı" (Bakara, 102) buyurmuştur. Bu da, sihrin mutlak olarak küfür anasını gerektirir. Yine meleklerden, onların: "Biz bir imtihanız, fitneyiz; binaenaleyh kâfir olma!" demedikleri sürece hiç kimseye sihri öğretmedikten naklolunmuştur ki, bu da sihrin mutlak manada küfür olduğunu gösterir" denilirse, biz deriz ki, hali hikâye etmenin doğruluğu hususunda tek bir misâ kâfidir, bu sebeple sen bu misâli yıldızların ilâh olduğuna inanan kimsenin sihrine hamlet!... Sihirbazın Öldürülmesi Meselesi Yedinci mesele sihirbazların öldürülmesinin vâcib olup olmadığı hususundadır. Birinci çeşit sihre gelince, ki bu yıldızların, alemi idare eden ilâhlar olduğuna inanmaktır. İkinci sihre de getince, ki bu da sihirbazın cisimleri, hayatı, kudreti, a-yaratmaya ve şekilleri bir araya getirmeye kadir olduğuna inanmasıdır, bunların kâfir oldukları hususunda şüphe yoktur. Müslüman böyle bir inanç içinde sihir yaptığında, tevbe etmesi istenen mürted gibi olur. Eğer bunda ısrar ederse, öldürülür. İmâm Mâlik, Ebu Hanife'den, böylesi insanın tevbesinin kabul olunamıyacağını rivayet etmiştir. Bizim delilimiz olarak deriz ki, o kimse müslümandır. Dolayısıyla Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Biz zahire göre hükmederiz" hadisinden dolayı o kimsenin müslüman olduğu kabul edilir. Üçüncü çeşit sihre gelince, ki bu insanın Allahü Teâlâ'nın bazı "rukye" (okunup üflenen dualar) lerin okunması ve bazı ilâçların tütsülenmesi esnasında cisimleri, hayatı yaratmakla; şekil ve görünüşleri değiştirmekle ilgili kendi âdetini icra ettirdiğine inanmaktır. Böylece sihirbazın bu yolla yeni maddeler, hayat ve hitkatt değiştirmeye güç yetirebileceğine inanmasıdır, biz Mu'tezi-le'den, şöyle diyerek bunu küfür saydıklarını zikretmiştik. Çünkü bu inançla beraber mu'cize vasıtasıyla peygamberlerin sıdkına istidlalde bulunmak mümkün olmaz. Onların bu görüşü zayıftır; çünkü onlara cevaben şöyle denilir: Bu ikisi arasındaki fark şudur: Peygamberlik iddia eden kimse, eğer davasında doğru olursa; Allah o kimseye bu tür şeyleri yapma imkânı verir. Eğer davasına yalancıysa, bu tür şeyleri yapabilmesi onun için mümkün olmaz. İşte böylece aralarındaki fark ortaya çıkmış olur. Böyle birinin kâfir olmadığı ve böyle bir sihrin de yapılmasının mümkün olduğu sabit olunca; sihrin bu çeşidiyle ilgili olarak sihirbaz bir sihir yaptığında, sen bir düşün!.. Eğer o, yaptığı şeyin mubah olduğuna inanıyorsa, kâfir olur. Çünkü o, mahzurlu şey hakkında mubah diye hüküm vermiştir. Eğer o yaptığı şeyin haram olduğuna inanırsa, Şafiî'ye göre bunun hükmü, cinayetin hükmü gibidir. Eğer o kimse, ben sihir yaparım; benim sihrim de genelde öldürür, derse, o kimseye kısas uygulamak vâcib olur. Eğer, ben sihir yaparım; sihrim de bazan öldürür, bazan da öldürmez, derse, bu "şibh-i amd" (kasta benzer bir şekilde) olur. Eğer, ben başkası için sihir yaptım, ama ona rastgeldi derse, bu da bir hatadır (hataen öldürmedir); hüküm hafifletilerek, o kimsenin malından diyet almak vâcib olur. Çünkü bu vücûb, o kimsenin ikrarıyla sabit olmuştur. Ancak "ikilenin (diyetini verebilecek akrabaların) bunu tasdik etmesi durumu müstesna...Bu durumda diyet, onun "âkıle"sine gerekir. Şafiî (radıyallahü anh)'nin görüşünün genişçe izahı budur. Hasan ibn Ziyâd'ın İmam Muhammed den rivayet ettiğine göre, Ebu Hanife şöyle demiştir: "Bir kimsenin sihirbaz olduğu bilindiği zaman, sihirbaz olan o kimse öldürülür. Ondan tevbe etmesi istenmez; onun ben tevbe ettim ve sihirden vazgeçtim, demesi de kabul edilmez. O, kendisinin sihirbaz olduğunu ikrar ettiğinde kanını akıtmak helâl olur. Eğer iki şahit onun sihirbaz olduğuna şehadet ederler veyahut da onu sihirbaz olduğu bilinecek bir sıfatla nitelerlerse, o kimse öldürülür ve tevbe etmesi istenmez. Eğer: "Ben bir kere sihir yaptım, ama şu zamandan beri yapmıyorum" diye ikrarda bulunursa onun bu sözü kabul edilir ve o kimse öldürülmez. Muhammed İbn Şücfl, Ali er-Razî'nin şöyle dediğini nakletmiştir; Ebû Yûsuf'a Ebû Hanîfe'nin sihirbaz hakkındaki, "öldürülür; onun tevbe etmesi istenmez, o mürted menzilesinde değildir" şeklindeki sözünü sorduğumda Ebû Yûsuf şu karşılığı verdi: "Sihirbaz küfrüyle beraber, yeryüzünde fesad çıkarmıştır. Böyle olan kimse de birisini öldürdüğünde öldürülür." a) Bizim âlimlerimiz (Şafiî âlimleri), bu tür sihrin küfür olmadığı, bunun bir fısk olduğu; eğer bu başkasına karşı işlenmiş bir cinayet olmazsa, hak olan şeyin, yukarda tafsilatıyla anlatmış olduğumuz şey olduğu hususuyla ihticâc etmişlerdir. b) Yahudilerin sihirbazları öldürülmezler. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e Lebîd İbn A'sam denilen bir yahudi ile Hayber yahudilerinden olan ve kendisine Zeyneb denilen bir kadın sihir yapmışlardı. Ama, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onları öldürmemiştir. Bu sebeple Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in: "Müslümanların lehine olan, onlarında lehinedir; müslümanların aleyhine olan, onların da aleyhinedir" buyurmuş olmasından ötürü mû'minin de böyle olması gerekir. Ebû Hanife (radıyallahü anh) görüşüne akım haberleri delil olarak getirmiştir. a) Nafi'nin Abdullah ibn Ömer'den rivayet ettiğine göre, bir cariye Hafsa (radıyallahü anh)'ya büyü yapmış idi. Onlar cariyeyi yakaladıklarında, cariye büyü yapmış olduğunu itiraf etmişti. Böylece hem (Abdullah Ibn Ömer) Abdurrahman ibn Zeyd'e emrettim de, o da onu öldürdü... Bu olay Hazret-i Osman (radıyallahü anh)'a ulaşınca, Hazret-i Osman (radıyallahü anh) bunu yadırgadı. Bunun üzerine İbn Ömer (radıyallahü anh), ona gelerek, cariyenin durumunu anlattı. Hazret-i Osman (radıyallahü anh) sanki, o cariyenin İbn Ömer'in izni olmadan öldürüldüğünü sandığı için, bunu yadırgamıştı. b) Amr İbn Dinar'ın şu rivayetidir: Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'den, "Her sihirbaz erkek ve kadını öldürünüz" diyen bir mektup geldi. Bunun üzerine biz üç sihirbaz kadını öldürdük. c) Ali ibn Ebi Talib şöyle demiştir: Arrâflar, Acemlerin kâhinleridir. Kim bir kâhine, onun söylediğine inanmak niyetiyle varırsa, şüplesiz o kimse, Allahu Teâlâ'nın Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e indirmiş olduğu şeyden uzaklaşmış olur. Bunlara şöyle cevap verilir: Öldürülen sihirbazlar, belki de kâfir idi...Çünkü, durumu nakletmenin doğruluğu hususunda tek bir misâl kafidir... Sihrin diğer çeşitlerine gelince, ki ben çeşitti göz bağcılığı, çeşitli hayallere ve hendesî nisbetlere göre yapılmış acayip aletlerle icra edilen sihirbazlığı kastediyorum. Yine hüküm çeşitli korkular vehmini veren, tedirginliğe sevkeden, böylece kalbinde zayıflık olan kimseleri bu konuda kesin itikada sürükleyen, insanları birbirlerine karşı kışkırtan, söz taşıyan; insanların arasına ayrılık düşürmek için çalışıp çabalayan ve yazdığı şeyin "ism-i A'zam" dan olduğu vehmini veren kimseler hakkında da hüküm böyledir, işte burada sayılan sihrin bütün çeşitleri küfür değildir. İnsanların evlerine kirli şeyleri gömme hususundaki hüküm de böyledir. Aynı şekilde, bunu cinlerin yaptığı vehmini verme hakkındaki hüküm de böyledir. Çeşitli yiyeceklere uyuşturucu katan kimse hakkında da, durum aynıdır; çünkü bu hususlara ait herhangi bir şey küfür noktasına varmaz ve bu öldürme cezasını kesinlikle icab ettirmez. İşte sihir konusunda umumi olarak söylenebilecek söz budur. Allah kullarına yeten ve onları koruyandır. Biz şimdi yine, tefsirimize dönelim. Allahü Teâlâ'nın: "Fakat şeytanlar, insanlara sihri öğretmeleri sebebiyle, kâfir oldular" sözüne gelince âyetin zahiri, insanlara sihri öğretmiş olmalarından ötürü, onların kâfir olmuş olmalarını gerektirir. Çünkü bir hükmün vasfa terettüb etmesi, o vasfın illet olduğunu gösterir. Küfür olmayan şeyi öğretmek ise, küfrü gerektirmez. Binaenaleyh, âyet, sihri öğretmenin ve sihrin küfür olduğuna delâlet etmiş olur. Bunu kabul etmeyen kimseler, şöyle diyebilirler: Biz, bir hükmün vasfa dayanmasının, o vasfın o hükmün illeti olduğu hususunu kabul etmiyoruz. Tam aksine mânâ, onlar kâfir oldular; buna rağmen, insanlara sihri öğretiyorlardı, şeklindedir. Buna göre şayet bu müşkil bir meseledir; çünkü Allahü Teâlâ, âyetin sonunda iki meleğin de insanlara sihri öğrettiklerini haber vermiştir. Şayet sihri öğretmek küfür olsaydı, iki meleğin de küfre nisbet edilmesi gerekirdi. Halbuki, bütün meleklerin masum olduğu sabit olduğu için, bu caiz değildir. Ve yine siz, "Sihir olarak isimlendirilen her şeyin küfür olmadığına işaret etmiştiniz" denilirse, biz deriz ki, müşterek lâfız, ihtiva ettiği bütün müsemmâları hakkında umumî değildir. Buna göre biz, küfür diye adlandırılan bu sihri, sihir diye adlandırılan birinci nev'e hamlederiz ki bu, yıldızların ilâh olduğuna inanmak, mucizeleri ve harikulade halleri ortaya koymak hususunda yıldızlardan meded ummadır. İşte bu sihir nev'i, küfürdür: Şeytanlar da, diğer kısımları değil, bu tür sihri yaptıkları için ancak kâfir olmuşlardı. Ayette Geçen İki Melek (Harût ve Marût) "İki melek" ifâdesine gelince, biz bu iki meleğin bu çeşit sihri öğrettiklerini kabul etmiyoruz. Aksine, belki onlar Cenâb-ı Allah'ın: İnsanlar o İki melekten, kendisiyle karı kocanın arasını ayıracakları şeyleri öğreniyorlardı" âyetinde de beyan edildiği gibi, diğer sihir çeşitlerini öğretiyorlardı. Yine, onların bu çeşit sihri öğrettiklerinin kabul edilmesi halinde bile, bu sihri öğretmek ancak, onu öğreten, öğrenen kimsenin onun gerçek ve hakikat olduğuna inanmasını istemek gayesiyle öğretirse, küfür olur. Sihirin zararından sakınmak için sihir öğrenmeye gelince, bunu öğrenmek küfür değildir. Meleklerin öğretmesi, Cenâb-ı Allah'ın o iki melekden bahsederken: "Biz ancak bir imtihan vesilesiyiz; binaenaleyh kafir olma! demedikçe hiç kimseye sihir öğretmiyorlardı" buyurduğu gibi, mükellefin sakınması için olmuştur. İnsanlara sihri öğreten şeytanlara gelince, bunların maksatlarının bu tür şeylerin hak olduğuna inanmak ve inandırmak olduğudur. Böylece, iki şey arasındaki fark ortaya çıkmış olur. Nafi, ibn Kesir, Asım ve Ebû Amr, (......) kelimesini şeddeli olarak (......) kelimesini de nasb ile (......); diğerleri de, (......) kelimesini şeddesiz ve (......) kelimesini de ref ile okumuşlardır. Her iki okuyuş şeklinde de mana aynidir. Enfâl suresindeki, Fakat, Allah attı... "(Enfal. 17) ve "Fakat Allah öldürdü.."(Enfal, 17) âyetlerinde böyledir. Muhtar olan görüş, atıf vâvı ile okunduğunda şeddeli olması, okunduğunda da şeddesiz okunmasının daha güzel olduğudur. Bu ayette, tercihe şayan olan vecih şudur: (......) şeddesiz olarak okunursa atıf otur, söze bitişik olduğundan atıf vâvına gerek kalmaz. Ama şeddeli okunursa atıf olmaz; çünkü edatı gibi amel etmektedir. Cenâb-ı Allah'ın: "Bahirdeki iki meleğe, Hârût'a ve Marût'a indirileni.' sözüne gelince, bu âyette bazı meseleler vardır: (......)' deki (......) Hakkında Muhtemel İzahlar (......) ifâdesindeki (......) hakkında iki vecih vardır. a) Bu, (......) mânasınadır. Bu görüşte olanlar.üç değişik görüş üzere ihtilaf etmişlerdir: 1) Bu kelime, (......) kelimesine matuftur. Mâna, buna göre şöyledir: Onlar insanlara sihri ve aynı şekilde o iki meleğe indirilmiş olan şeyi öğretiyorlar... 2) Bu kelime, (......) ifâdesine atıftır. O zaman âyetin mânası şöyle olur: Onlar, Süleyman (aleyhisselâm)'ın mülküne iftira olarak şeytanların söyledikleri şeye ve o iki meleğe indirilen şeye uyarlar..Çünkü sihirin bir kısmı küfürdür. Bu da şeytanların okumuş olduğu sihir çeşididir; yine bir kısmı da, karı ile koca arasını ayırmada müessirdir. Bu da, o iki meleğe indirilmiş olan sihirdir..Buna göre Cenâb-ı Allah, sanki yahûdilerin her iki sihir çeşidini de yaptıklarını, birisiyle yetinmediklerini haber vermiştir. 3) Bu (......)'nın nahiv bakımından yeri, (......) ifâdesi üzerine atf olmak üzere, çerdir. Buna göre âyetin takdiri şöyle olur: Süleyman'ın mülkü hususunda, bir de o iki meleğe indirilen şey hususunda şeytanların yalan yere, iftira olarak söyledikleri şeye... Bu Ebû Müslim (radıyallahü anh)'in görüşüdür. Bu zat, iki meleğe sihir indirilmiş olduğunu kabul etmez ve bu görüşüne birçok yönden delil getirir. Birincisi: Sihir, şayet onlara indirilmiş olsaydı, onu indirmiş olan Cenâb-ı Allah olurdu. Bu ise caiz değildir; çünkü sihir, küfür ve abes ile iştigaldir. Bunu indirmek Cenâb-ı Hakk'a uygun düşmez. İkincisi: "Fakat şeytanlar, İnsanlara sihri öğreterek kâfîr olmuşlardı" ifâdesi, sihir öğretmenin küfür olduğunu gösterir. Meleklerin, sihir öğrettikleri sabit olursa, onların kâfir olmuş olmaları gerekir. Bu ise bâtıldır. Üçüncüsü: Peygamberlerin, sihir öğretmek için gönderilmeleri caiz olmadığı gibi bu, melekler hakkında haydi haydi caiz değildir. Dördüncüsü: Sihir, ancak kâfirlere, fâsıklara ve inatçı şeytanlara izafe edilir. Cenâb-ı Allah'ın nehyettiği ve ahiret azabıyla tehdidde bulunduğu bir şey Allah'a nasıl nisbet edilir? Sihir, bâtılı hak gösteren bir şey değil midir? Allah'ın sünneti ise onu ipal etmek şeklinde cereyan etmiştir. Nitekim Cenâb-ı Allah Hazret-i Mûsa 'nın kıssasında, "Sizin yaptığınız sihirdir; Allah onu mutlaka iptal edecektir" (Yunus, 81) buyurmuştur. Sonra, Allah kendisine rahmet etsin, Ebû Müslim, bu âyetin tefsirinde müfessirlerin çoğunun görüşünden farklı olan bir yol tutarak şöyle der: Şeytanlar sihri Hazret-i Süleyman ondan uzak olduğu hâlde, Süleyman (aleyhisselâm)'ın mülküne nisbet ettikleri gibi, o iki meleğe indirilen şeyi de, onlara indirilen şey sihir olmaktan uzak olduğu hâlde, sihre nisbet ettiler. Bu böyledir, çünkü o iki meleğe indirilen şey şeriat, din ve hayra davet idi..O iki melek, insanlara, kendilerinin kabul edilmek ve kendilerine tutunulmak üzere gönderilmiş olduklarını, "Biz ancak bir imtihan vesilestyiz, binaenaleyh sen küfre girme" sözleriyle te'kid ederek, sadece bunu öğretiyorlardı. İnsanlardan bir grup onların söyediklerine tutunurken, diğer bir grub buna karşı çıkarak, bundan saptı. Buna göre, nın mânası, "Onlar fitne ve küfürden, karı ile kocanın arasını ayıracak miktarı öğreniyorlardı" olur. Ebû Müslim'in görüşlerinin izahı budur. b) edatı, nefy (olumsuzluk) manasınadır. Buna göre kelime, ibaresine atfedilmiş olur. Cenâb-ı Allah sanki şöyle demiştir: Süleyman kâfir olmadı ve o iki meleğe de sihir indirilmedi. Çünkü sihirbazlar sihri Süleyman (aleyhisselâm)'a nisbet ediyorlar ve o sihrin Babil'de Hârut ve Mârut adlı iki meleğe indirilen şeylerden olduğunu iddia ediyorlardı.. İşte bu sebeple Cenâb-ı Allah, her iki iddiaları hususunda da onları reddetmiştir.âyetindeki, da nefy ifâde etmektedir. Bunun mânası şöyledir: "Onlar hiç kimseye bunu öğretmiyorlar; aksine, en şiddetli bir biçimde insanları bundan nehyediyorlardı." Cenâb-ı Allah'ın: "Biz arcak bir imtihan vesilesiyiz demedikçe.." sözüne gelince, buradaki (......) kelimesi imtihan ve sınamak anlamlarına gelir. Âyetteki, sözü senin şu sözün gibidir: "Ben falancaya, eğer şöyle yaparsan, sana şu isabet eder" demedikçe. ona şunu emretmedim.." Yani, ben ona o şeyi emretmedim, daha doğrusu onu ondan sakındırdım. Bu görüşlerin hepsi güzelse de, birinci görüş hepsinin en güzelidir. Çünkü normal olarak, sözünün -ayrı bir delil bulunmadıkça- uzakta olan bir kelimeye değil de, yanıbaşındaki kelimeye matuf olması gerekir. Ebû Müslim'in, "Eğer, o iki meleğe sihir indirilmiş olsaydı, bu sihri indiren Cenâb-ı Allah olmuş olurdu" sözüne mukabil biz şöyle deriz: Bir şeyin tavsif edilmesi, bazan onu yapmaya teşvik etmek, bazan da ondan sakındırmak gayesiyle olur. Nitekim şair şöyle demiştir: "Şeni, kötü bir niyetle değil, ama ondan korunmak için öğrendim." Ebû Müslim'in ikinci olarak söylemiş olduğu "sihri öğretmek, Cenâb-ı Allah'ın: sözünün delaletiyle küfürdür" sözüne karşı şöyle cevap veririz: Biz, bunun bir haldeki vakıayı bildirdiğini, böyle bir şeyin doğruluğu hususunda da tek bir suretin bulunmasının yeterli olacağını açıklamıştık. Buradaki bu şekit de şudur. Şeytanların, yıldızların ilâh olduğunu söyleyen kimselere sihri öğretmekte meşgul olması ve bunu öğretmekten maksatlarının da, bu görüşün hak olduğunu ısbat etmek olduğudur. Ebû Müslim'in üçüncü olarak söylediği, "Peygamberlerin sihir öğretmek için gönderilmeleri caiz olmadığı gibi, meleklerinki de caiz değildir" sözüne karşılık şöyle deriz: Biz peygamberlerin sihir öğretmek için gönderilmiş olmalarının caiz olmadığını kabul etmiyoruz. Çünkü sihrin öğretilmesinden maksadın, onun bâtıl olduğuna dikkat çekmek olması da mümkündür. O'nun dördüncü olarak söylediği, "Sihir ancak kâfirlere ve inatçı şeytanlara izafe edilir; buna göre Allah'ın yasakladığı bir şey, nasıl Allah'a izafe edilir?" sözüne karşı deriz ki, amel ile öğretme arasında bir fark bulunmaktadır. Öyleyse, onunla amel etmenin nehyedilmiş olması niçin caiz olmasın? Onun fesadına dikkat çekmek gayesiyle öğretilmesine gelince bu, emredilen bir şey olur. Hasan el-Basri, (......) kelimesini lâm harfinin kesresiyle (......) şeklinde okumuştur. Bu kıraat, Dahhâk ve İbn Abbas'tan da rivayet edilmiştir. Sonra bunlar delâlet hususunda ihtilâf etmişlerdir. Hasan el-Basri şöyle demiştir: Onlar, Babil şehrinde insanlara sihir öğreten sünnetsiz iki teknisyendiler. Onların, iki iyi padişah olduğu da söylenmiştir. Âyetteki meşhur kıraat, lâmın fethasıyla olanıdır. Buna göre bu ikisi, gökten İnen ve isimleri Harut ve Marut olan iki melek idi. Bu ikisinin Cebrail ve Mikâil (aleyhisselâm) oldukları da söylenmiştir. Bunların, Cebrail ve Mikâil (aleyhisselâm)' den başka olan iki melek olduğu da söylenmiştir. Kelimedeki lâm harfini kesreli okuyanlar, buna birçok delil getirmişlerdir: 1) Sihir öğretmek meleklere yakışmaz. 2) Cenâb-ı Allah: "Şayet biz bir melek indîrseydik, iş olup biter, sonra da onlara mühlet verilmezdi". (En'am, 8) buyurduğuna göre, O'nun iki meleği indirmiş olması nasıl caiz olur? 3) Eğer Cenâb-ı Allah iki meleği indirmiş olsaydı, onları ya iki adam şeklinde gönderirdi veya böyle yapmazdı. Eğer onları, adam olmadıkları halde, iki adam şeklinde gönderseydi, bu, insanları cahil bırakmak ve onlardan gerçeği gizlemek olurdu ki, bu da caiz değildir. Eğer bu caiz olsaydı, müşahede ettiğimiz her bir insanın da, gerçek bir insan olmaması, aksine meleklerden bir melek olması niçin caiz olmasın? Eğer Cenâb-ı Allah o iki meleği adam suretine sokmamış ise, şu âyet bu görüşü zedelemektedir: "Eğer biz peygamberi bir melek yapsaydık, onu bir adam suretinde getirirdik. (En'am, 9) Birinci delillerine şöyle cevap veririz: Sihir öğretmek için meleklerin gönderilmiş olmasının hikmetini ileride açıklayacağız. İkinci delillerine şöyle cevap veririz: Bu ayet, âmm olan bir âyettir. (......) kelimesindeki lamın fetha ile okunması, mütevâtir bir kıraattir ve bu hâs olur. Hâs olan âmm olandan önce gelir. Üçüncü delillerine şöyle cevap veririz: Cenâb-ı Allah, o iki meleği insan şeklinde indirmiştir. O devirdeki peygamberler hayatta iken kullara düşen görev, insan suretinde gördükleri kimsenin insan olduğuna kesin şekilde hükmetmemeleri idi. Aynı şekilde Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında da, Dihyetu-l Kelbî (radıyallahü anh)'yi gören kimsenin, onun, insan olduğunu kesin olarak söylememesi, aksine bu hususta tavakkuf etmesi gerekirdi. Hârut ve Mârut Kıssası Ve Tenkidi Onların iki melek olduğunu söyleyen âlimler de, onların indiriliş sebebi hususunda ihtilâf etmişlerdir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan şöyle rivayet edilmiştir: Cenâb-ı Allah, meleklere Hazret-i Adem'i tanıttığı zaman onlar, "Yeryüzünde, orada fesat çıkaracak ve kan dökecek kimse mi yaratacaksın?" (Bakara, 30) dediler. Cenâb-ı Allah onlara, "Ben sizin bilmediklerinizi bilirim" (Bakara, 30) diye cevap verdi. Sonra Cenâb-ı Allah, insanlara bir grup meleği görevlendirdi; bunlar "Kirâmen Kâtibîn, melekleri idi. Bu melekler, insanların kötü amellerini semâya çıkarıyorlardı. Melekler, onların bu kötü amelleri yapmalarına ve onlardan sâdır olan bu kabahatlere rağmen, Cenâb-ı Allah'ın onları hâla hayatta bırakmasına şaşırıp kaldılar. Üstelik insanlar, bütün bunlara sihir yapmayı eklediler. Meleklerin şaşkınlığı daha da arttı. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah, melekleri imtihan etmek istedi ve onlara, "İlim, zühd ve din bakımından en üstün olan meleklerden ikisini seçin; onları yeryüzüne indirip imtihan edeceğim" dedi. Onlar da Hârut ve Mârutu seçtiler. Cenâb-ı Allah bu iki meleğe, insanlarda bulunan şehvet hissini verdi ve onları yeryüzüne indirip, şirk, kati, zina ve içki içmeyi onlara yasakladı. Onlar yeryüzüne inince, en güzel kadınlardan birisi, Zühre adındaki bir kadın onların yanına geldi. Bu melekler o kadından kâm almak istediler. Kadın, puta taparlarsa ve içki içerlerse onların dediğini yapacağını söyledi. Önce bu melekler, bunu yapmaktan çekindiler; sonra şehvet onlara galip gelerek, her iki hususta kadının teklifini kabul ettiler. İçki içmeye ve puta tapmaya yöneldikleri esnada bir dilenci geldi. Kadın, "Bu dilenci, gördüğü bu hallerimizi insanlara anlatırsa, halimiz kötü olur. Eğer bana vuslatı istiyorsanız, bu adamı öldürün!" dedi. Melekler, önce bunu yapmak istemediler, ama sonra o adamı öldürdüler. Öldürme işini tamamlayınca kadını aradılar, fakat bulamadılar. Sonra bu iki melek o anda pişman oldular, üzüldüler ve Allah'a yakarmaya başladılar. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah onları, dünya azabı ile ahiret azabından birisini seçme hususunda muhayyer bıraktı. Onlar, dünya azabını tercih ettiler. İşte bu sebeple bunlar, semâ ile yeryüzü arasında, Babil'de, asılmış olarak azâb görüyorlar. Ve İnsanlara sihri öğretiyorlar. Sonra, müfessirlerin Zühre hususunda iki görüşü vardır: 1) Cenâb-ı Allah iki meleği insanların şehveti ile imtihan edince, Zühre denilen yıldıza ve feleğine, yeryüzüne inmelerini emretti, derken o hâdise vuku buldu. İşte o zaman Zühre ve feleği, o iki melekte gördükleri hali kınayarak, yüksele yüksele gökteki yerlerine çıktılar. 2) Bu kadın yeryüzünün fahişelerindendi. O iki melek içki içtikten, o inşanı öldürdükten ve puta taptıktan sonra o kadınla zina yaptılar ve ona göğe çıkmak için okudukları ismi öğrettiler. O kadın da o ismi söyleyip göğe yükseldi. Daha önce ismi "Bîduht" idi. Cenâb-ı Allah onun şeklini değiştirip Zühre yıldızı haline soktu. Bu rivayetler fâsid, merdûd, kabul edilemez rivayetlerdir. Çünkü Allah'ın kitabında bunlara delâtet edecek birşey olmayıp, aksine birçok yönden onu geçersiz sayacak hususlar vardır: a) Daha önce geçmiş olan ve meleklerin bütün günahlardan masum olduğunu gösteren deliller. b) Bu görüşte olanların "Bu iki melek dünya azabı ile âhiret azabı arasında muhayyer bırakılmışlardır" sözleri fâsiddir. Daha doğru olan, onların tevbe ile azâb arasında muhayyer bırakılmış olmalarıdır. Çünkü Hak teâlâ, ömrü boyunca kendisine şirk koşan kimseyi bile bu ikisi arasında muhayyer bırakmıştır. Hâl böyle iken bu hususta o iki meleğe nasıl daha cimri davranır? c) Şaşılacak şeylerden biri de bu görüşte olanların şu sözleridir: "Bu iki melek azâb gördükleri hâlde insanlara sihir öğretiyorlar ve cezalandırılmakta oldukları o vaziyette bile, insanları sihre çağırıyorlar." Bu sözün yanlışlığı zahir olduğuna göre deriz ki: O iki meleğin indirilmesinin sebebinin birçok izahı vardır: a) Şüphesiz o esnada sihirbazlar çoğalmıştı. Bunlar, sihir konusunda daha önce bilinmeyen şeyleri ortaya çıkardılar ve peygamberlik iddiasında bulundular, bununla insanlara meydan okudular. Bu sebepten dolayı, Cenâb-ı Allah, insanlara bu yalancı peygamberlere karşı koyabilsinler diye sihri öğretmek üzere bu iki meleği gönderdi. Bu, şüphesiz en güzel gaye ve maksadlardan biridir. b) Mu'cizenin sihirden farklı olduğunu anlamak, mu'cize ve sihrin ne olduğunu bilmeye bağlıdır. Halbuki insanlar o zaman sihrin mahiyetini bilmiyorlardı. Bu sebeple, onların mu'cizenin hakikatini bilmeleri de imkansız oldu. İşte bunun üzerine, böyle bir maksad için, sihrin mahiyetini anlatsınlar diye Allahü teâlâ bu iki meleği gönderdi. c) Şöyle de denilebilir: Allah'ın düşmanları arasına ayrılığı; dostlarının arsına ise sevgiyi yerleştiren sihir, onlarca mubah veya mendûb idi. İşte bundan dolayı, Hak teâlâ bu gaye ile, sihri öğretsin diye o iki meleği göndermiştir. Sonra o günün insanları bu iki melekten sihri öğrenmişler ve onu şer işler ile Allah'ın dostları arasına düşmanlık sokmak ve düşmanları arasında sevgi tesis etmek için kullanmışlardır. d) Herşeyi bilebilmek güzeldir. Sihir yasaklanmış olunca, onun bilinen ve tasavvur edilen birşey olması gerekir. Çünkü tasavvur olunamayan şeyi nehyetmek imkânsızdır. e) Belki de cinler, bir benzerini insanların yapamayacağı çeşitli sihirler biliyorlardı. Bundan ötürü Cenâb-ı Hak, insanların kendisi ile cinlere karşı koyabilecekleri şeyleri öğretmeleri için melekleri göndermiştir. f) Bunun, mükellefiyeti zorlaştırma babında birşey olması da caizdir. Çünkü insana, kendisini dünyevî lezzetlere ulaştıracak şeyi öğretip, sonra onu kullanmasını yasakladığı zaman bu, insan için çok güç olur. Bu sebeble de insan, buna riayet ederek büyük bir mükâfaatt elde edebilir. Nitekim Hak teâlâ: "Kîm (o nehirden) kana kana içerse benden değildir. Kim ondan tatmaz ise işte o bendendir" (Bakara, 249) buyurduğu gibi, Talût'un kavmini bir nehirden su 'içme husunda imtihan etmiştir. Böylece bütün izahlarla Allahü teâlâ'nın o melekleri sihri öğretmek üzere indirmesinin akıldan uzak görülemeyeceği ortaya çıkmış oldu. Allah en iyi bilendir. Bazı âlimler bu hâdisenin Hazret-i İdris (aleyhisselâm) zamanında olduğunu söylemişlerdir. Çünkü onlar böyle bir maksaddan dolayı insan suretinde indirilmiş iki melek oldukları için o esnada onun için bir mu'cize olsun diye bir peygamberin de mevcud olması gerekir. Bu iki meleğin iki peygamber olması caiz değildir. Çünkü Hak teâlâ'nın insanlara meleklerden peygamber göndermediği sabit olan bir husustur. "Hârut" ve "Mârut" kelimeleri lafzının atf-ı beyânıdır. Bu iki kelime, o iki meleğin özel ismidir. Gayr-ı munsarıf oluşlarının da delâlet ettiği gibi bu iki kelime Arapça asıllı olmayan iki özel isimdir. Bazılarının iddia ettiği gibi bu iki kelime "kırmak" manasına gelen, masdarlarından olsaydı munsarıf olmaları gerekirdi. Zührî, bu ifâdenin takdirinin, "O ikisi, Harût ve Marût idi" şeklinde olmak üzere, kelimeleri merfû olarak okumuştur. Cenâb-ı Allah'ın: "Onlar, "Biz ancak bir fitne (imtihan) vesilesiyiz. Onun için şahın kâfir olma" demedikçe kimseye sihir öğretmiyorlardı" âyetine gelince, bil ki Allahü teâlâ bu âyette o iki meleğin durumunu açıklayarak, sanki "Bu iki melek ancak sihir yapmaktan son derece sakındırdıktan sonra sihri öğretiyorlardı. Bu şiddetli sakındırmayı ifâde eden ise, "Biz bir fitneyiz. Onun için sakın kâfir olma" sözleridir." Âyette geçen "fitne"den maksad, Allah'a itaat edenin isyan edenden ayrılmasına vesile olan bir imtihandır. Nitekim Araplar saf olan kısmının tortusundan ayrılması için altın ateş üstüne konulduğu zaman, bunu, diye ifâde ederler. Sihri öğretmek için melek göndermenin niçin güzel olduğunu ortaya koyan görüşleri izah etmiştik. Bundan maksad, o ikisi sihri nitelendirmeden, sihrin çeşitli hilelerini ortaya koymadan ve insana iyice nasihat edip de, "Biz bir fitne (imtihan vesilesiyiz)" demedikçe hiç kimseye öğretmediklerini ifâde etmektir. Yâni"Hernekadar sihri öğretmenin maksadı, bu bilgi vasıtasıyla sihir ve mu'cizeyi birbirinden ayırdedebilmek İse de, bu sayede senin çeşitli kötülük ve günahlara düşmen de mümkündür. Binâenaleyh bunu öğrendikten sonra sihri, sana yasak olan yerlerde kullanmaktan veya onun vasıtasıyla dünyevî herhangi bir maksada ulaşmaktan sakın" demektir. Karı Koca Arasını Ayırmanın Keyfiyeti Cenâb-ı Allah'ın: "İnsanlar o ikisinden karı ile kocanın arasını ayırdıkları şeyi öğreniyorlardı" âyeti ile ilgili birkaç mesele vardır: Âlimler bu ayırmanın izahı hususunda iki görüş bertmişlerdir: a) Bu ayırma ancak sihrin müessir olacağına inanmakla ve insanın böylece kâfir olması sebebiyle olur. Kişi kâfir olduğu zaman mü'min olan hanımının nikâhı ondan düşer. Bu bakımdan ikisi arasında bir ayrılık meydana gelmiş olur b) Sihri yapan, karı ile kocanın arasını, bâtılı hak göstermek, hileler, kışkırtma ve diğer sihir çeşitleri ile ayırır. Cenâb-ı Hak, bu şeyi açıkça beyân etmemiştir. Çünkü insanlar o iki melekten, ancak bu kadar sihir öğreniyorlardı. Fakat diğer sihir çeşitlerine de dikkat çekmek için sadece bu çeşidi zikretmiştir. Çünkü insanın hanımına olan ülfeti ve meylinin hertürlü sevginin üzerinde olduğu son derece bilinmektedir. Cenâb-ı Hak bu hususu zikrederek, sihir ile bu kadar ileri derecedeki sevgiye rağmen karı koca arasını açmak mümkün olduğuna göre, başka yerlerde haydi haydi mümkün olduğuna dikkat çekmiştir. Hak teâlâ'nın: "Onlar, o sihir ile hiç kimseye zarar veremezler" ifâdesi de bizim söylediğimize delâlet eder. Çünkü Cenâb-ı Hak, burada zararı mutlak bırakmış, onun sadece karı koca arasını ayırma zararı olduğunu bildirmemiştir. Böylece Allah, en yüksek seviyede olduğu için, karı ile koca arasını ayıran sihri zikretmiştir. İzin Ve Ezan Kelimelerinin Mânası Cenâb-ı Allah'ın: "Ancak Allah'ın izniyle..."ifâdesine gelince, bil ki "İzin", emir makamında hakiki manasıyla kullanılır. Halbuki Hak teâlâ sihri emretmez. Bir de Allahü teâlâ bu buyruğu ile onları kınamayı ve zemmi kastetmiştir. Eğer Cenâb-ı Hak onlara sihri emretmiş olsaydı, onları bunu yaptıkları için kınaması caiz olmazdı. O hâlde bu ifâdeyi mutlaka te'vil etmek gerekiyor. Âyetin birkaç türlü te'vili yapılmıştır. a) Hasan el-Basri şöyle demiştir: Bundan maksad, aradan çekilmeyi ifâde etmektir. Yani sihir insanı büyülediği zaman, Allah dilerse ona mâni olur, dilerse sihir yapılan kişi ile sihrin zararı arasından çekilir, b) Esâm şöyle demiştir: ifâdesi, "Yani ancak Allah'ın bilgisi dâhilinde olur" manasınadır. Ezan'a da "ezan" denilmiştir. Çünkü ezan insanlara namazın vaktini bildirme manasını ifâde eder. Ezân'a "izin" de denilmiştir. Çünkü ezanı duyan kulaklar, namaz kılmaya izin olduğunu anlar. Allahü teâlâ'nın: "Ve bu, Hacc-ı Ekber günü Allah ve Resulünden bir bildiridir" (Tevbe, 3), “ O zaman Allah ve Rasulü ile harbetmeye girdiğinizi biliniz. "(Bakara. 279) ;ve : "" (Enbiya, 109) ayetleri de böyledir. c) Sihirden meydana gelecek zarar ancak Allah'ın yaratması, îcâd etmesi ve yoktan var etmesiyle meydana gelebilir. Böyle olmayan şeyin Allah'a nisbet edilmesi doğru olmaz. Nitekim Hak teâlâ: "Biz birşeyin olmasını istediğimiz zaman ona sözümüz sadece "ol" dememızdir, o da hemen oluverir" (Nahl, 40) buyurmuştur. d) "İzin"den murad "emir"dir. Bu görüş, ancak karı ile koca arasının ayrılma sebebi olarak, sihir yapanın kâfir olmasını, küfrün de nikâhın düşmesini gerektirmesini görmeye uygun düşer. İşte bu şer'îbir hükümdür. Şer'î hüküm ise ancak Allah'ın emri ile olur. Sihri Satın Almak Ne Demektir? Hak teâlâ'nın: "Onlar kendilerine zarar veren fakat hiç fayda vermeyen birşeyt öğreniyorlardı. Yemin olsun ki onu satın alanın âhirette hiçbir nasibi olmadığını bildiler" âyeti ile ilgili olarak da birkaç mes'ele vardır: Allahü teâlâ, burada "şirâ" (satın atmak) lâfzını birkac bakımdan, isti'are yoluyla zikretmiştir. a)Yahûdiler, Allah'ın kitabı (Tevrat'ı) kulak ardı edip, şeytanların okudukları şeye (sihre) sımsıkı sarıldıkları için, sanki Allah'ın kitabına karşılık sihri satın olmış gibi oldular. b) İki melek, âhiret menfaati elde etmeye vesile olsun diye, sihri öğretmenle sihirden sakındırmayı kastetmişlerdir. Sihir kullanılınca sanki sihir yapan kimse, âhirette elde edeceği menfaatlerine karşılık dünyevî menfaatleri satın olmış gibi olur. c) İnsan birşeyi elde etmek için sihir yaptığında sadece zahmet yüklendiğini bilir. O kimse sanki yüklendiği bu zahmetlere karşılık sadece sihir yapabilmeyi satın almıştır. Ekseri âlimler, (......) kelimesinin "nâsib, pay" mânasına olduğunu söylemişlerdir. Kaffâl bu kelimenin aslının, takdir (ölçüp biçmek) mânasında olan masdarından olmasının doğruya en yakın ihtimal olduğunu söylemiştir. "Cildi ölçüp biçti" ifâdesi de bu mânadandır. Şöyle denilmesi de bu mânadadır. "O, falanca adam için şu işine karşılık rızık (pay) olarak şu kadar dirhem takdir etti." Diğer âlimler ise, (......) kelimesinin halâs (kurtuluş) mânasına geldiğini söylemişlerdir. Ümeyye b. Ebi's-Salt'ın şu şiiri-de bu mânadadır: "Onlar için katrandan elbiseler ve bukağılardan başka nasib bulunmayan veyl (vâdisi)ne (gitsinler diye) duâ ederler." Âyette, Sihrin Zararını Hem Bildikleri Hem Bilmedikleri Geçiyor. İzahı Nedir? Geriye âyetle ilgili bir sual kalmıştır. O da şudur: Allahü teâlâ ilk önce. "(...bildiler)" ifadesiyle onların niçin bildiklerini söylemiş, sonra da. 'Eğer bilselerdi..." buyruğu ile de bilmediklerini beyân etmiştir' Buna birkaç bakımdan cevab verilir: a) Bilenler, bilmeyenlerden başka kimselerdir. Bilenler sihri öğreten ve insan'an onu öğrenmeye davet edenlerdir. Bunlar, Allahü teâlâ'nın, haklarında: "Ehl-i Kitap'tan bir grub. Allahın kitabını sanki bilmiyorlarmış gibi, arkalarına attılar" buyurduğu kimselerdir. Sihri öğrenmeye istekli olmayan cahiller ise "bilmeyenler"dir. Bu Ahfeş ve Kutrub'un cevabıdır. b) Biz bahsedilenlerin aynı kimseler olduğunu kabul etsek bile, onların birşeyi bilip başka birşeyi bilmemeleri uzak bir ihtimal değildir. Onlar âhirette kendilerinin bir nasibi olmadığını biliyorlar, âhiret menfaatlerinden kaçırdıklarını ve âhirette çekecekleri zarar ile cezanın ne kadar olduğunu bilmiyorlardı. c) Bahsedilenlerin aynı kimseler, bilinen şeyin de tek bir husus olduğunu kabul etsek bile, onlar ilimlerinden faydalanmayıp ilimlerinden yüz çevimiş olabilirler. Böylece bu ilim yokmuş gibi olur. Nitekim Cenâb-ı Hak kâfirleri, göz, kulak ve dillerinden hakkıyla faydalanmadıkları için, "Sağır, dilsiz ve a'md" (isra. 97) olarak nitelemiştir.'Birşeyi yapıp da yerliyerinde yapmayan adama, "Yaptın (zannediyorsun ama) yapmadın" denilir. 103"Eğer onlar imân edip müttakîler olsalardı, Allah katından olan sevab, eğer bilselerdi daha hayırlı olurdu" Bil ki buradaki, (zamiri, daha önce bahsedilmiş olan yahûdilere râcidir, (onlara işaret etmektedir). Çünkü Cenâb-ı Allah: "Satın aldıkları şey ne kötü.. "ifâdesi ile, onlar hakkındaki va"îdini bildirdikten sonra, terhîb (korkutma) ile tergîb (teşvik)i birleştirmek için, peşi sıra va'adini zikretti. Çünkü ikisini birleştirmek, ta'ata yönelmeye ve günahtan dönmeye daha davetkârdır. Allahü teâlâ'nın, "İman edip" ifâdesine gelince, bil ki Allah: "Ehl-i Kitaptan birgrub, Allah'ın kitabı (Tevrat'ı) arkalarına attılar" buyurup, sonra o yahûdilerin, şeytanların okuduğu şeye uyduklarını ve sihre sımsıkı yapıştıklarını bildirince, peşisıra, 'Eğer onlar iman...etselerdi" yani Arkalarına attıkları Allah'ın kitabına inansalardı" demiştir. Demek ki burada-Kttabı hem "Kur'an", hem "Kur'an"ı tasdik eden onların kitabı (Tevrat), tem de her ikisi olarak anlamak mümkündür. Âyetteki "takva"dan maksad yasaklanmış fiillerden ve emredilen şeyleri yapmamaktan kaçınmaktır. Cenâb-ı Hakk'ın: 'Allah katından olan sevab da-ha hayırlı olurdu" sözü ile ilgili birkaç izah vardır: a) Âyetteki ilk şart cümlesinin cevabı mahzuf olup takdiri şöyledir: "Eğer onlar imân edip muttaki olsalardı, mutlaka sevaba nail olurlardı." Fakat isim cümlesi, kendisinde sevabın devamlı ve yerleşik olduğuna delâlet eden bir mâna olduğu için, fiil cümlesinin yerine getirilmiştir. Buna göre şayet, "Allah'ın sevabı daha hayırlıdır, denilmeli değil miydi?" denilirse, deriz ki: Âyetteki ifâdeden maksad, "Allah'tan olan tek bir sevâb bile daha hayırlıdır " mânasını ifâde etmektir. b) (......) buyruğu, mecaz yolu ile, Allahü teâlâ'nın onların iman etmelerini irade etmesini temenni etme mânasına gelebilir. Âdeta, "Keşke iman etmiş olsalardı" denip durulmuş ve sonra, "Allah katından bir mükâfaat daha iyi olurdu." Allah en iyi bilendir. Cenâb-ı Hak: diyerek yeni bir cümleye başlamıştır. 104"Ey İmân edenler, "râinâ" demeyiniz, "Bize bak" deyiniz ve (söze) kulak veriniz. Kâfirler için pek acıklı bir azâb vardır" . Bil ki Allahü Teâlâ, yahûdilerin Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamber olarak gönderilmesinden önceki döneme ait kötü fiillerini açıklayınca, bu âyetten itibaren, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliği esnasındaki kötülüklerini Hazret-i Peygamberin peygamberliğini tenkid ve dini hakkında onu ta'n etme hususlarındaki çabalarını açıklamayı dilemiştir ki işte bu konuda söylenen ilk şey bu âyetteki husustur. Burada birkaç mesele vardır: Kur'an'ın "Ey imân Edenler!" Hitabına Ait Bir İncelik Bil ki Allahü teâlâ, "Ey imân edenler" ifâdesi ile Kur'an'da seksensekiz yerde mü'mintere hitab etmiştir. İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Cenâb-ı Allah Tevrat'ta yahûdilere: miskinler.." diye hitab ederdi. Allahü teâlâ sanki onlara evvelâ "miskinler" diye hitab edince, bunun peşinden; "Onlara zillet ve meskenet vuruldu" (Bakara, 61) buyurmasıyla, onlara miskinliği vermiştir. Allahü teâlâ'nın, Muhammed ümmeti ne ilk önce "Ey imân edenler!" diye imân vasfı ile hitab etmesi, onlara kıya met gününde cehennem azabına karşı emân (emniyet) verdiğine delâlet eder Keza "mü'min" ismi, isim ve sıfatların en şereflisidir. Allah, Muhammed ümmetine dünyada isim ve sıfatların en şereflisi ile hitâb edince, O'nun fazlından, âhirette bile en güzel muameleyi yapmasını umarız. Yahudilerin Dillerini Eğip Bükerek Ortaya Koydukları Kötülük Allahü teâlâ'nın bu iki müteradif (eş anlamlı) (Râina ve Unzurnâ) kelimeden birini kullanmayı menedip, diğerini kullanmaya izin vermesi tuhaf sayılmaz. Bundan dolayı Şafiî (radıyallahü anh)'ye göre, ister İbrânîce ister Farsça olsun, Fatiha sûresinin tercümesini okuyarak namaz kılmak caiz değildir. Çünkü aynı, "Bize bak" anlamında oldukları halde, Cenâb-ı Allah, (......) demeyi menetmiş, (......) demeye müsaade etmiştir. Fakat çoğu müfessirlere göre Allahü teâlâ, bir nevî kötü mâna ifâde ettiği için, sadece, (......) demekten müslümanları menetmiştir. Sonra müfessirler bu âyetle ilgili birkaç vecih zikretmişlerdir: a) Allah'ın Resulü (sallallahü aleyhi ve sellem) müslümanlara ilimden birşey okuduğunda, müslümanlar O'na: "Ey Allah'ın Resulü bizi gözet, bize bak, " derlerdi. Yahudilerin İbranicede birbirlerine söverken kullandıkları, bu kelimeye benzeyen bir sözleri vardı. Bu sözleri, idi. Bu, "Dinle, ey dinlemiyesi-ce!" manasına gelirdi. Onlar, mü'minlerin, (Bize bak, bizi gözet) dediklerini duyunca, bunu fırsat bilip, bu küfürlerini kastederek Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bununla hitab ettiler. Böylece mü'minler bu kelimeyi söylemekten nehyedilip diğer lâfzı -ki bu (Bize bak) sözüdür- kullanmaları emredildi. Bu te'vilin doğru olduğuna, Hak teâlâ'nın Nisa süresindeki: "(O yahûdilerden kimi) dillerini eğip bükerek ve dine saldırarak, "Dinledik ve isyan ettik. İşit işitmez olası râinâ!" derler"(Nisa, 46) âyeti de delâlet eder. Rivayet edildiğine göre Sa'd b. Mu'az (radıyallahü anh), onların bu sözlerini işitti ve bunun üzerine: "Ey Allah'ın düşmanları, Allah'ın laneti sizin üzerinize olsun. Canım kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki sizden kimin bu sözü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e karşı söylediğini işitirsem mutlaka boynunu vuracağım" dedi. Onlar, "Siz de böyle (......) demiyor musunuz?" deyince, işte bu âyet nazil oldu. “Râina” Hakkındaki Diğer İzahlar b) Kutrub, "Bu kelimenin her nekadar manası doğru ise de, Hicazlılar bunu ancak istihza ve alay ederken kullanırlardı. İşte bu sebebten Cenâb-ı Allah, mü'minleri peygambere böyle hitab etmekten nehyetmiştir" demiştir. c) Yahudilerin sözlerinin manası, "Sen bizim koyunlarımızın çobanısın" demektir. İşte bundan dolayı Allah, müslümanların böyle hitab etmesini yasaklamıştır. d) Allah'ın, lafzı, iki kimse arasındaki bir müşareketi ifâde etmek üzere, masdarından, müfâefe babından olmak üzere emirdir. Bu sebeple, bu lâfız muhataplar arasında bir müsâvaat olduğunu hissettirir. Buna göre onlar sanki şöyle demişlerdir: "Sen bize kulak'ver ki, biz de sana kulak verelim!" Bu sebeple Allahü Teâlâ onları bundan men ederek, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e hitap ederken mutlaka ta'zime riâyet edilmesi gerektiğini beyan etmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak "Peygamber'i aranızda, birbirinizi çağırdığınız gibi çağırmayın" (Nur, 63) buyurmuştur. e) Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesi, "İstila" tarıkıyla bir hitabtır. Allah sanki şöyle buyurmuştur: Kelâmımı dinle, gözet; ondan gafil olup başkasıyla meşgul olma!. Halbuki, (......) ifâdesinde, gözetmeyi istemekten başka mâna yoktur. Ashâb, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e sanki, "Sözünde ve açıklamalarında, anlayabileceğimiz kadar dur!" demişlerdir. f) Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesi, (birisini birşeye nail kılmak) masdarından, ve (karşılık atmak...) masdarından, (......) veznindedir. Sonra Araplar bu nûn harfini aslî olan nun'a çevirerek, bu kelimeyi ahmaklık mânasına gelen, (......) masdarından türemiş bir kelime gibi kabul etmişlerdir. Buna göre ism-i fail olan, bu masdardan müştaktır. Onların bu kelimeyle, masdarını murad etmiş olmaları da muhtemeldir. Tıpkı, demek olan "sana sığınırım" demeleri gibi. Buna göre mü'minlerin, sözleri, "Sen ahmaklık yaptın" demek olur. Onların bu ifâdeyle, yani "Sen ahmak oldun" demek olan mânayı kastetmiş olmaları da muhtemeldir. Fakat yahûdiler bu lâfızla bu kötü maksatları kastettiği zaman, muhakkak ki Allahü Teâlâ bu kelimeyle hitab etmeyi yasakladı. g) Buradaki maksadın, hurmacı manasına gelen, ve sütçü mânasına gelen, gibi ahmaklığa nisbet edilmiş, yani "ahmakça bit söz söyleme" manasında olmak üzere, demektir. Cenâb-ı Hakk'ın: "Ve, bize bak, deyiniz" sözüne gelince, bunda birkaç vecih vardır: a) kelimesi, (onu bekledi) mânasına olmak üzere, lafzından müştaktır. Nitekim Cenâb-ı Hak: "Bizi bekleyin de, sizin nurunuzdan bir parça alalım" (Hadid, 13) buyurmuştur. Böylece Cenâb-ı Hak ashaba, kendisinden nakilde bulunmaları için, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den mühlet istemelerini emretmiştir, Böylece ashab, sözün tekrar edilmesini istemek zorunda kalmayacaklardır. Mes'elenin Tebliğ Ve Öğretimle İlgili Yönü İmdi şayet, "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ashaba acele ile davranıyor muydu ki, böylece ashâb bunu söylemek zorunda kaldılar?" denilirse, buna iki yönden cevap verebiliriz: 1) Bu lâfız bazen, gerekli olan acelecilik söz konusu olmasa dahi, söz esnasında söylenebilir. Mesetâ bir kimsenin konuşması esnasında, "dinle!.." "işittin (değil mi?)" demesi gibi.. 2) Müfessirler Cenâb-ı Hakken: "Onda acele etmek için, dilini depretme" (Kıyame. 16) âyetini şöyle tefsir etmişlerdir: Vahyi tefakkî ve Kur'an'ı alma hususundaki özeninden dolayı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Cebrail'in kendisine getirmiş olduğu vahyi (unutmamak için) tekrarlama hususunda acele ediyordu... İşte bunun üzerine Hazret-i Peygamber'e: "Onda acele etmek için, dilini depretnıe!" denilmiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, ashabının hemen anlamalarını istemesine olan düşkünlüğü sebebiyle, dinî hususlardaki şeyleri onlara acele olarak söylemiş olması; bunun üzerine onların da, bu durumda sözün tamamını anlayıncaya kadar, kendilerine hitap ettiği şey hususunda, kendilerine zaman tanımasını istemiş olmaları da uzak bir ihtimal değildir. b) nın mânası, "Bize bak!" demektir. Ne var ki, burada harf-i cerh hazfedilmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı: Ve Musa, kavmini seçti" (Araf. 155) âyetindeki harf-i cerrinin düşmesi gibi...Bu ifâdeden maksat şudur: Öğretmen ders anlatırken öğrencisine bakarak meseleyi anlatıp, tarif ederse daha etkili olur. c) Ubeyy ibn Ka'b (radıyallahü anh), (......) kelimesinden olmak üzere, "bize mühlet ver!" mânasında, (......) şeklinde okumuştur. Cenâb-ı Hakk'ın, (......) buyruğuna gelince şöyle izah edilir: Duyu organları sağlam olduğu zaman işitme işinin meydana gelmesi, beşer ihtiyarının dışında gerçekleşen zarurî bir iştir...Binaenaleyh, bunu "işitin" diyerek, emretmek caiz değildir. Bu durumda, bu ifâdeden maksat, şu üç husustan birine racidir; a) "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in söylediklerine kulak verip, böylece sözün tekrar edilmesini istemeye muhtaç olmayınız!" demektir. b) Kabul ve itaat etmek üzere dinleyiniz? Sizin dinlemeniz, yahûdilerin dinlemesi gibi olmasın. Çünkü onlar: "Dinledik, ama isyan ettik" (Nisa, 46) demişlerdi. c) Onlara, durumun önemini belirtmek için, "Emrolunduğunuz şeyi iyice dinleyip, böylece nehyolunduğunuz şeye tekrar dönmeyiniz!" denilmiştir. Cenâb-ı Hak bundan sonra, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e karşı takınılacak tavır olan O'nu tebcil ve ihtiram, söylediklerine kulak vermek ve dediklerini düşünmek gibi bir yola girmedikleri zaman kâfirlere isabet edecek olan çok acıklı azabı beyan etmiştir. Âyetteki, ifâdesinin mânası yukarda geçmişti. 105"Ehl-i Kitâb'ın kâfirleri de, müşrikler de size Rabbinizden bir hayır indirilmesini istemezler. Allah ise rahmetiyle kimi dilerse onu mümtaz kılar. Allah en büyük lutf-u inayet sahibidir" . Bil ki Allahü Teâlâ adavet ve inadlaşma hususunda yahûdi ve kâfirlerin durumunu beyân edince, mü'minleri onlardan sakındırarak, buyurmuştur. Böylece o yahûdî ve kâfirlerin kalblerinde, mü'minlerin üstünlüğünü ortaya çıkaracak her hangi bir karşı sevgi ve muhabbet olmadığını bildirmiştir. Burada iki mesele vardır: Bu Âyet Edatının Her Üç Çeşidini İhtiva Eder Âyette geçen ilk (......) min-i beyâniyedir. Çünkü, (......) ifâdesi altında iki türün yani Ehl-i Kitâb ve müşrik kâfir türünün bulunduğu bir cinstir. Bunun delili, Cenâb-ı Allah'ın: "Ehl-i kitab ve müşrik olan kâfirler..."(Beyyıne. 1) âyetidir. Âyetteki ikinci "hayr" kelimesinin istiğrak (bütün hayırları) ifâde etmesinden dolayı zaidedir. Üçüncü ise, ibtida-i gaye içindir. "Hayr", vahiy demektir. Rahmet de vahiy mânasıına gelir. Buna Allah'ın: "Rabbinin rahmetini onlar mı taksim ediyorlar?" (zuhruf, 32) âyeti delâlet eder. Âyetin manası şöyledir: Onlar kendilerini, vahyedilmeye daha lâyık görürler. Böylece size hased ederler, size vahiy gönderilmesinden hoşlanmazlar. Sonra Cenâb-ı Allah bu hasedin, vahyin zeval bulmasına tesir etmeyeceğini beyân etmiştir. Çünkü Allahü teâlâ rahmetini ve ihsanını dilediği kimselere has kılar. 106"Biz neshettiğimiz veya unutturduğumuz bir âyetin ya ondan daha hayırlısını, yahud onun benzerini getiririz. Allah'ın herşeye kemâliyle kadir olduğunu bilmiyor musunuz?" . Bil ki bu, yahûdilerin İslâmiyet aleyhindeki ikinci çeşıd dedikodularıdır. Onlar şöyle demişlerdir: "Ashabına önce birşey emredip, sonra yasaklayıp daha sonda da aksini emreden ve bugün söylediğinden yarın dönen Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bakmaz mısınız?" İşte bunun üzerine bu âyet nazil olmuştur. Bu âyet hakkında konuşmak birkaç meseleyi bilmeye dayanır: “Nes”in Mânası Arapça'da "nesh", birşeyi iptal etmek manasınadır. Kaffâl, nesh'in nakletmek ve değiştirmek mânasına olduğunu söylemiştir. Bizim delilimiz, kelimenin şöyle kullanılmasıdır: Bir kavmin ayak izlerini rüzgâr yok ettiği zaman, (Rüzgâr kavmin izlerini yok etti); ve güneş gölgeyi giderdiği zaman, denilir. Çünkü göige bazan diğer bir mekânda bulunmayabilir. Binaenaleyh onun bulunduğu yerden oraya intikâl etmesi söz konusu olmamalıdır. Bir de Cenâb-ı Hak: "O (Peygamber) ne zaman birşey arzu etse, şeytan onun arzusuna (temennisine) mutlaka (bir şey) atar. Nihayet Allah şeytanın atacağı bu (fitneyi) giderir, iptal eder" (Hacc 52) buyurmuştur. Sözde asıl olan hakiki mânâsıdır. Lâfzın "iptal" mânasında hakiki olduğu sabit olunca, müşterek mâna ifâde etmeyi defetmek için, "nakil" mânasında hakiki olmaması gerekir. Buna göre şayet, "Arapların rüzgârı, izleri silici, güneşi de gölgeyi giderici olarak görmeleri mecazdır. Çünkü izleri ve gölgeyi gerçekte yok eden Hak teâlâ'dır. Bu mecaz olunca, bu kullanışı lâfzın bu mânada hakiki olduğuna delil getirmek imkânsız olur. Sonra biz sizin getirdiğiniz delile muarız bir delil getirerek şöyle deriz: Nesh, nakletmek ve değiştirmektir. Bir kitabı, diğer bir kitaba aktarırken, istinsah ederken onu öbürüne taşımış oluruz, Ruhların bir bedenden diğer bedene geçmesine "tenasüh"; asırların birinden sonra diğerinin gelmesine ve miras mallarının varislerin birinden diğerine geçmesine denilmesi hep bu mânadadır. İşte bütün bunlar birincisinin yerine, birşeyin diğerine geçmesidir. Cenâb-ı Hak da: "Size hakkı söyleyip duran bu, bizim kitâbımızdır. Muhakkak ki biz, ne yapıyor idiyseniz, biz onları istinsah ediyor (yazdırıyor)duk (Casiye, 29) buyurmuştur. Bu sebepte lâfzın nakletmek mânasında hakiki olması, müşterekliği bertaraf etmek için iptal etmek mânasında hakiki olmaması gerekir" denilirse, birinciye iki yönden cevap veririz: a) Güneşi ve rüzgârı, o yok etme işinde müessir kılmış olması bakımından Allahü Teâlâ'nın, bu işe memur edilmeleri itibariyle de bunların nâsih olmaları imkânsız değildir. b) Dilciler, nesh'ı güneşe ve rüzgâra nisbet etme hususunda hata etmişlerdir. Farzedelim ki bu böyledir, ancak bizim delilimiz, onların bu fiili rüzgâra ve güneşe isnad etmiş olmalarından ötürü, nesh lâfzını "izâle etmek" mânasına kullanmalarıdır. İkinciye ise şu şekilde cevap veririz: Nakt, iptal etmekten daha hususidir. Çünkü, naklin olduğu yerde, bir sıfat yok olmuş, onun peşinden başka bir sıfat meydana gelmiş demektir. Çünkü mutlak yokluk, peşinden başka bir şeyin meydana geldiği bir yokluktan daha umûmidir. Lâfız hâs ile 'âmm arasında dönüp dolaştığında, 'âmm mânasında almak daha evlâdır. Allah en iyisini bilendir. Farklı Kıraatlere Göre Hasıl Olan Mâna Zenginliği İbn A'mir, nûn'un dammesi ve sîn'in kesresi ile, diğerleri de her iki harfin de fethasıyla, (......) şeklinde okumuşlardır. İbn Amir'in kıraatine göre burada iki vecih bulunmaktadır: a) Gerek, (......) ve gerekse, (......)'nın aynı mânada olmalarıdır. b) (......) lâfzının mânası, (......) demektir. Nitekim bir topluluk, Haccâc'a, bir adam astığı için, demişlerdir; yani, "onu kabir sahibi olan yapın!... demektir. Nitekim Cenâb-ı Hak: "Sonra onu öldürdü ve kabre koydu" (Abese, 21) buyurmuştur. İbn Kesir ve Ebu Amr, nün ve hemzenin fethasıyla, şart sebebiyle meczum olmak üzere, tehir edersek" şeklinde okumuşlardır. Ebû Amr, bu gibi yerlerde hemzeyi ihmal etmez. Çünkü hemzenin sükûnu meczûm olmanın alâmetidir. Bu, tehir etmek mânasına gelen, kelimeşinden iştikak etmiştir. "Nesfe (haram aylan ertelemek), küfürde bir fazlalıktır" (Tevbe, 32) âyetindeki, lâfzı bu mânadadır. Veresiye alış-verişin, diye isimlendirilmesi de bu mânadadır. Dilciler, (......) şeklinde kullanırlar ki, birincisinin mânası, "Allah onun ecelini erteledi.", ikincisinin mânası da, "Onun ömrünü arttırdı" demektir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de: "Kimi, ömrünün uzaması ve rızkının çoğalması sevindirirse, o kimse sıla-i rahimde bulunsun" Müsned, 5/279. buyurmuştur. Diğerleri de, nûn'un dammesi, sin'in kesresi ile ve kökünden olmak üzere (......) şeklinde (unutturursak...) okumuşlardır. Âlimlerin ekserisi, bu kelimeyi hatırlamanın zıddı olan nisyâna, unutmaya hamletmişlerdir. Onlardan bir kısmı da, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı: "Unuttu da, biz onda bir azim bulamadık" (Taha. 115) yani "terketti ve: "Onlar nasıl bu gün ile karşılaşmayı unuttularsa, biz de bu gün onları unutacağız" (A'raf, 51) âyetlerinde olduğu gibi, kelimeyi "terketmek" mânasına hamletmişlerdir. Açık olan, "nisyan"(unutma) kelimesini terketme mânasına hamletmek mecazidir. Çünkü unutulan şey terkedilmiş olur. Terketmek nisyânın ayrılmaz bir parçası olunca, müfessirlerin bazısı melzûmun ismini lâzıma vermişlerdir. Bu kelime, , şeddeli olarak ; Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e hitab olmak üzere (......) ve (......) şekililerinde okunmuştur. Abdullah b. Mes'ud (radıyallahü anh) ise, (......) şeklinde; Huzeyfe (radıyallahü anh) de (......) şeklinde okumuştur. Âyette geçen, mâ-i cezâiyyedir. Bu tıpkı, "Sen ne yaparsan ben de vaparım" demen gibidir. Bu kelimenin ameli, şart ve ceza cümlelerindeki her iki fiil de muzârî olursa cezimdir. Buna göre fiili şart, cümlesi ise cezadır ki iki fiil de meczumdur. Ulema ıstılahında nâsih, şer'î bir yolla sabit olan hükmün artık bundan sonra ortadan kalktığına delâlet eden şer'î bir yoldan ibarettir. Nâsih, mensûh hükmünden sonra gelerek, varlığı ile hükmü yürürlükten kaldırır. Buna göre biz "şer'î bir yol" sözümüz ile Allah'dan ve Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den sâdır olan söz ile, her ikisinden nakledilen fiilleri kastediyoruz. Bu konudaki iki görüşten birine göre "icmâ-i ümmet" bu tarifin dışında kalır. Çünkü icmâ, bu izaha göre şer'î bir yol değildir. Şeriatın aklın hükümlerini neshedici olması gerekmez. Çünkü akıl şer'î bir yol değildir. Mu'cizenin de şer'î hükümleri neshedici olması söz konusu değildir. Çünkü mu'cize Şerîatın tın açıklandığı bir yol değildir. Keza hüküm; bir gaye (müddet), bir şart veya bir istisna ile de kayıtlanmış olmamalıdır. Çünkü bunlarda sonradan gelme şartı yoktur. Allah bize birşeyi emredip, sonra da onu yapmamızı yasakladığı zaman bize bir şey (söylememiz) gerekmez. Çünkü bu nehyin misli nâsih olmasaydı, emrin hükmünün misli sabit olmazdı. Yahudilerin İddiasının Aksine [Nesih Şer'an ve Aklen Mümkündür] Nesh bize göre aklen mümkün olduğu gibi, naklen de vâki olmuştur. Çünkü yahûdilerden bazıları, neshin aklen caiz olduğunu inkâr ederler, bazıları ise aklen mümkün görürler, ancak naklen bunun vâkî olmadığını söylerler. Müslümanların bir kısmının neshi inkâr ettikleri rivayet edilmiştir. Çoğu müslümanlar neshin aklen-caiz olduğuna ve bilfiil vâki olduğuna delil getirmişlerdir. Çünkü deliller Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamber olduğunu gösterir. Onun peygamberliği ise kendinden önce geçenlerin şeriatının mensûh olduğuna hükmetmekle ancak doğru olur. Binâenaleyh neshin var olduğuna kesin hükmetmek gerekir. Yine biz deriz ki, yahûdileri susturacak iki delil vardır: 1) Tevrat'ta Allahü teâlâ'nın Hazret-i Nûh (aleyhisselâm)'a, gemisinden inerken şöyle vahyettiği yer almıştır: "Ben, her canlıyı senin ve soyun için yenilecek şey kıldım ve bunu sizin için, kan hâriç, yeşil otlar gibi, mutlak olarak helâl kıldım. Binâenaleyh siz kanı yemeyiniz." Halbuki sonra Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musâ (aleyhisselâm)'ya ve İsrâiloğullarına pek çok hayvanı haram kılmıştır. 2) Adem (aleyhisselâm) kızkardeşler ile erkek kardeşleri birbiriyle evlendiriyordu. Halbuki Cenâb-ı Allah, bunu daha sonra gelmiş olan Hazret-i Musâ (aleyhisselâm)'ya haram kılmıştır. Neshi inkâr edenler ise şöyle demişlerdir: Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğinin ancak neshi kabul etmekle doğru olacağını kabul etmiyoruz. Çünkü şöyle denilebilir: Hazret-i Musâ ve İsâ (aleyhisselâm), Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şeriatının ortaya çıkacağı zamana kadar insanlara kendi şeriatlarına göre emretmişler, bundan sonra ise Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e uymalarını söylemişlerdir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şeriatı zuhur edince, o ikisinin şeriatıyla mükellef olma durumu ortadan kalkmış, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şeriatına göre mükellefiyet söz konusu olmuştur. Fakat bu nesih değil, aksine tıpkı Allah'ın: "Sonra orucunuzu "geceye kadar" tamamlayınız" (Bakara, 187) âyetinde olduğu gibidir. Neshin asıl bakımından meydana geldiğini inkâr eden müslümanlar görüşlerini işte bu yola bina etmişler ve şöyle demişlerdir: "Kur'an'da, Hazret-i Musâ ve Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'ya Tevrat ve İncil'de, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamber olarak gönderileceği müjdesi verildiği O zuhur edince O'nun şeriatına dönülmesi gerektiğinin bildirdiği yer almıştır. böyle olunca ve bu ihtimaller de ortada bulunurken neshin meydana geldiğine kesin hükmetmek imkânsız olur." İşte bu, yukarıda zikredilen iki susturucu delile karşı yapılan bir itirazdır. Neshi inkâr eden kimseler şöyle istidlal etmişlerdir: Allahü teâlâ Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'nın şeriatını beyân ettiği zaman, bu şeriata delâlet eden lâfız hakkında ya bu o şeriatın devamına delâlet etmektedir veya devamına delâlet etmemektedir, yahut da bu şeriatta devam edeceğine dâir veya devam etmeyeceğine dâir bir delâlet yoktu" denilebilir. Birinci Kısım: Eğer bir şeriatta, onun devam edeceğini açıklamış, sonra da onun devam etmeyeceği ortaya çıkmış ise, bu ilk haber bir yalan olur, bu ise şeriat hakkında caiz değildir, Yine biz bunu mümkün görsek, bizim şeriatımızın da, mensuh olmadığını bilmeye dâir bir yol bulamayız. Çünkü bu konuda söylenecek en ileri söz, şeriatın şöyle demesidir Bu şeriat ebedîdir, hiçbir zaman mensûh olmayacaktır. Fakat biz bu sözün, ikisinin de devam etmemesiyle birlikte, Hazret-i Musâ ve Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'nın şeriatlarinde bulunduğunu görünce, bu söze güven tamamen kaybolur. Buna göre şayet, "Devamlı oluşu gösteren lafız zikredilmiş, sonra da kendisinin ileride neshedileceğini gösteren bir şey eklenmiştir veya eklenmemiştir, ne var ki Cenâb-ı Hak, bunu açıkça belirtmiş, ancak bu bize, bir nebze olsun ulaşmamıştır, denilmesi niçin caiz olmasın?" denilirse, biz deriz ki bu görüş bazı bakımlardan zayıftır. Şöyle ki: a) Hem devam edeceğini hem de devam etmeyeceğini kesinlikle bildirmek, mütenakız bir durum olup tam bir cehalet ve abesiyetten (saçmalamaktan) ibarettir. b) Bu takdire göre Cenâb-ı Hak Hazret-i Musâ ve Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'nın şeriatlarının mensûh olacağını beyan etmiştir. Neshin meşru olduğu naklolununca, bu durumun da nakledilmesi gerekir. Çünkü bu keyfiyyet nakledilmeden şeriatın aslını nakletmek caiz olsaydı, bunun aynısının bizim şeriatımız hakkında da olması caiz olurdu ki, bu durumda bizim şeriatımızın mensûh olmadığına dair kesin hüküm vermek mümkün olmazdı. Çünkü bu, nakledilmesi için her türlü sebebin mevcud olduğu mühim hadiseler cümlesindendir. Böyle olan şeyin şöhretinin, tevatür derecesine varmış olması gerekir. Aksi halde denebilir ki, belki de Kur'an'a muaraza edilmiş, ama bu nakledilmemiştir; belki de Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) bu şeriatı değiştirmiş, ama bu, nakledilmemiştir. Bu keyfiyetin tevatür yoluyla nakledilmesinin vâcib olduğu sabit olunca, biz deriz ki, şayet Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musâ ve Hazret-i İsâ (aleyhisselâm) zamanında şeriatlarının neshedileceğini açıkça bildirseydi bu tevatür ehli arasında meşhur ve zarurî olarak da onlara malûm olurdu. Eğer durum böyle olsaydı, büyük bir cemaatin bu hususta ihtilâfı imkânsız olurdu. Biz, yahûdi ve hristiyanları bunu inkâr hususunda mutabakat halinde gördüğümüz için, şeriatlarının neshedileceğine dair herhangi bir sarih açıklamanın bulunmadığını anlamış olduk. İkinci Kısım: Bu da Allahü Teâlâ'nın, Hazret-i Mûsâ (aleyhisselâm)'nın şeriatı hakkında onun şeriata devam etmeyip, sonunun geleceğine delâlet eden bir kayıt koymuş olmasının söylenmesidir ki bu geçersizdir. Çünkü, eğer durum böyle olsaydı, bunun tevatür ehli tarafından zarurî olarak bilinmiş olması gerekirdi. Bunun doğru olduğunun kabul edilmesi durumunda da bu bir nesh değil, tam aksine bir sürenin sona ermiş olması olur. Üçüncü Kısım: Allahü Teâlâ'nın Hazret-i Mûsâ (aleyhisselâm)'nın şeriatı hususunda açık bir beyanda bulunup, onda, onun devam edip etmeyeceğini beyan etmemiş olmasıdır. Buna göre biz deriz ki, usûl-i fıkıhta mücerret emir, tekrar ifâde etmez. Tam aksine, tek bir defayı ifade eder. Mükellef bir kere emri yerine getirdi mi, o emrin mesuliyetinden kurtulmuş olur. Bu sebeple, bundan sonra diğer bir emrin gelmesi, birinci emri neshetmiş olmaz. Bu sebeple bu taksime göre, nesh'in varlığına hükmetmenin imkânsız olduğu ortaya çıkmış olur. Bil ki, bu cümlemizi usûl-i fıkıh konusundaki, "Kitabu'i-Mahsûl" adlı eserimizde izah ettikten sonra, neshin mevcut olduğu hususunda Allahü Teâlâ'nın "Biz neshettiğimiz veya unutturduğumuz bir âyetin, ya ondan daha hayırlısını yahut onun benzerini getiririz" (Bakara. 106) âyetine sarılmıştık. Aslında bu âyetle de istidlal etmek zayıf kalmaktadır. Çünkü âyetteki, şart ve cezayı ifâde eder. Nitekim, senin, "Sana kim gelirse, sen ona ikram et!" sözün, gelme işinin tahakkuk ettiğini göstermez. Tam aksine, o ne zaman gelirse, ikram etmenin o zaman vâcib olduğunu gösterir. Bunun gibi âyet de, neshin bilfiil tahakkuk ettiğini göstermez. Tam aksine, neshin meydana gelmesi durumunda, ondan daha hayırlısının getirilmesinin vâcib olduğuna delâlet eder. Buna göre, neshi isbat hususunda en kuvvetli olan hususun, bizim, Cenâb-ı Hakk'ın şu âyetterine dayanmamızdır: Biz, bir âyetin yerine başka bir âyeti getirdiğimizde" (Nahl, 101); ve:o dilediğini siler, (dilediğini de) bırakır. Kitab'ın anası O'nun yanındadır" (Rad, 39). Allah en iyisini' bilendir. Âlimler, Kur'an'da neshin bulunduğu hususunda İttifak etmişlerdir. Ebû Müslim ibn Bahr, Kur'an'da neshin bulunmadığını söylemiştir. Cumhûr-u ulemâ, Kur'an'da neshin bulunduğuna dair birçok delil getirmişlerdir. a) Cenâb-ı Hakk'ın: âyetidir. Ebu Müslim'in Nesih Hakkındaki Âyeti, Anlayışı ve Tenkidi Ebû Müslim buna, birçok bakımdan cevap vermiştir: 1) Neshedilmiş âyetlerden murad Tevrat ve İncil gibi eski kitaplarda bulunan ve Allahü Teâlâ'nın hükümlerini bizden kaldırarak başkasıyla teabbûd etmemizi emretmiş olduğu şeylerden olmak üzere, cumartesi yasağı ve doğu ve batı cihetlerine yönelerek namaz kılmak gibi, dinî ahkâmdır. Çünkü yahûdi ve hristiyanlar, "Ancak, sizin dininize tâbi olan kimselere imân ediniz" diyorlardı. Böylece Allah, bunu, bu âyetle, onların aleyhine olmak üzere yürürlükten kaldırmıştır. 2) Neshten murat, onun Levh-i Mahfuz'dan nakledilip, başka kitaplara aktarılmasıdır. Bu, tıpkı: "Ben kitabı istinsah ve naklettim" denilmesi gibidir. 3) Bu âyet nesh'in vaki olduğuna delâlet etmeyip, tam aksine nesh vuku bulmuş olsaydı, mensûhtan daha hayırlısı olana doğru olacağına delâlet eder. Bazı âlimler, Ebu Müslim'in birinci itirazına şöyle cevap vermişlerdir: Âyet (......) kelimesi, mutlak olarak zikredildiği zaman, bununla kastedilen Kur'an âyetleridir. Çünkü, bizim alışmış olduğumuz şey budur. İkincisine ise şu şekilde cevap verilmiştir: Kur'an'ın Levh-i Mahfuz'dan nakledilmesi, O'nun bir kısmına has bir durum değildir. Halbuki nesh, Kur'an'ın bazı kisımlarıyla ilgilidir. Birisi red için getirilen bu maddelerden birincisi için şöyle diyebilir: "Âyet lâfzının Kur'an'a has olduğunu kabul etmiyoruz. Tam aksine bu tabir "her türlü delil" hakkında umumi olan bir sözdür. İkincisine de, âyette zikredilen neshin Kur'an'ın bir kısmına has olduğunu da kabul etmiyoruz. Daha doğrusu ifâdenin takdiri şöyledir: -Allah en iyisini bilir ya- "Levh-i Mahfuz'da neshettiğimiz şeylere gelince, biz bundan sonra ondan daha hayırlısını getiririz" demektir. İkinci Delil: Kur'an'da neshin bulunduğunu söyleyenlerin ikinci delili şöyledir: Allahü Teâlâ, kocası ölmüş kadına tam bir yıl beklemesini emretmiştir ki, bu husus Cenâb-ı Hakk'ın "Sizlerden geriye eşler bırakarak ötenler, eşlerinin, yılma kadar faydalanmalarım vasiyyet etsinler.."(Bakara.240) âyetinde bahsedilen husustur. Sonra bu, "dört ay on gün" hükmüyle neshedilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak: "Cariye zevceler bırakarak ölenlerin eşleri kendi kendilerine dört ay on gün beklerler" (Bakara. 234) buyurmuştur. Ebû Müslim şöyle demiştir: Bir yıl bekleme işi, tamamıyla ortadan kalkmamıştır, çünkü, kadın şayet hamile olursa, ki onun hamlinin süresi tam bir yıldır, onun iddet süresi tam bir yıl olmuş olur. Bu hüküm bazı durumlarda devam edince, bu nesih değil, bir tahsis olur. Buna şu şekilde cevap verilir: Hamilelik iddetinin süresi, çocuğu doğurmakla sona erer. Gebeliğin bir sene veya daha az veyahut da daha çok süre içinde olması fark etmez. Buna göre bütün bir seneyi, iddet süresi kabul edmek tamamıyla zail olur. Üçüncü Delil: Cenâb-ı Allah: Ey İmân edenler. Hazret-i Peygamberle gizli söyleştiğinizde, söyleşmenizden önce bir sadaka veriniz" (Mücadele, 12) âyeti ile Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'le fısıltı ile konuşmadan önce, sadaka vermeyi emretmiş, sonra da bunu neshetmiştir. Ebû Müslim şöyle demiştir: Bu hüküm, sebebinin kalkmasıyla ortadan Kalkmıştır. Çünkü bu âyetle ibâdetin emredilmesinin sebebi, sadaka vermeyecekleri için, münafıkların mü'minlerden ayırdedilmesidir. Bu gaye tahakkuk edince, bu hükümle ibâdet de düşmüştür. Buna şöyle cevab verilir: Eğer hal böyle olsaydı, bu durumda sadaka vermeyen herkes münafık olmuş olurdu. Bu ise bâtıldır. Çünkü, rivayet edildiğine göre, Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den başka kimse sadaka vermemiş (yani ondan başka bu hükümle amel eden olmamıştır). Cenâb-ı Allah'ın: Madem ki siz bunu yapmadınız, Allah sizin tevbenizi kabul etti" (Mücâdele, 13) âyeti buna delâlet eder. Dördüncü Delil: Allahü teâlâ: "Eğer sizden sabreden on kişi olur ise, ikiyüz kişiye gâlib gelirler" (Enfâl, 65) âyeti ile bir mü'minin on kâfire bedel olduğunu bildirmiş, sonra da bu hükmü: "Artık şimdi Allah sizden (teklifi) hafifletti ve sizde za'af olduğunu bildi. Buna göre sizden sabırlı yüz kişi olur ise; bunlar ikiyüz kişiye gâlib gelirler" (Enfal, 66) âyeti ile neshetmiştir. Beşinci Delil: Allahü teâlâ'nın; "İnsanlardan birtakım beyinsizler, "Onları, Önceki kıblelerinden çeviren (sebeb) nedir?" diyecekler..." (Bakara, 142) âyetidir. Cenâb-ı Allah sonra müslümanları, "Yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir" (Bakara, 144) âyeti ile ilk kıblelerinden döndermiştir. Ebû Müslim şöyle demiştir: Kıble hakkındaki öbür hüküm tamamıyla kaldırılmış değildir. Çünkü kıbleyi tayin etmek müşkil olduğunda veya cihet bilindiği halde yönelme hususunda bir özür bulunduğunda o (eski) kıbleye yönelmek caizdir. Buna cevabımız şudur: Senin zikrettiğin durumlarda Beyt-i Makdis'e yönelmek ile diğer cihetlere yönelmek arasında hiç bir fark yoktur. Binâenaleyh Beyt-i Makdis'i, başka yönlerden ayıran özellik tamamen yok olmuş demekt ki, bu da bir nesihtir. Altıncı Delil: Allahü Teâlâ'nın: "Biz bir âyetin yerine diğer bir âyet tebdil ettiğimizde, -ki Allah neyi indireceğini çok iyi bilir- onlar, "Sen ancak bir iftiracısın" dediler" (Nahl, 101) âyetidir Tebdil, kaldırmayı ve bırakmayı içine alır. Kaldırılan şey ya âyetin okunan lâfz veya hükmüdür. O halde bu nasıl kaldırma ve neshetme olur? Biz bu delilleri enine boyuna inceledik. Çünkü bunların herbiri bir nebze neshin olduğunu göstermektedir. Ebû Müslim şöylece muhakeme yürütmüştür: "Allahü teâlâ kitabı Kur'an'ı, "Ne önünden' ne ardından O (Kur'an'a) hiçbir bâtıl gelmez" (Fussilet, 42) diye vasfetmiştir. Eğer nesh söz konusu olsaydı o zaman O'nun Kitabına bâtıl yanaşmış olurdu. Buna şu şekilde cevap veririz: Bu âyetten maksad bu kitaba kendinden önceki semavî kitaplarda onu iptal edecek herhangi birşey gelmediği gibi, kendinden sonra da onu iptal edecek herhangi birşey gelmeyecektir. Merisûh (neshedilen) ya sadece âyetin hükmü, ya sadece âyetin okunan lâfzı, veya âyetin hem okunuşu hem hükmüdür. Mensûh olanın sadece hüküm olması durumuna gelince, bunlar yukarıda zikrettiğimiz âyetler gibidir. Sadece tilâveti (lâfzı) neshedilmiş olan âyetlere gelince bu, neshedildiği Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'den rivayet edilen şu âyettir. O şöyle demiştir: Biz "recm" ayetini; "Yaşlı erkek ve kadın (evliler) zina ettikleri zaman, Allah'dan, ibret verici bir ceza olmak üzere, o İkisini mutlaka recmediniz. Allah aziz ve hakimdir"'diye okurduk. Şu da, lâfzı neshedilmiş olan âyetlere misâl olarak rivayet edilmiştir: "İnsanoğlunun iki vadi dolusu malı olsa, onlara bir üçüncü vadi dolusu mal katmayı ister. İnsanın karnını ancak toprak doldurur. Cenâb-ı Allah tevbe edenin tevbesini kabul eder..." Hem hükmü hem de metni mensûh olan âyetlere gelince, bu Hazret-i Aişe (radıyallahü anh)'nin bildirdiği şu hükümdür: Rıdâ, yani süt emmekle hasıl olan mahremiyet hakkında, Kur'an'da ilk nazil olan hükme göre malûm olan on emme ile hürmet hasıl olundu. Bu sonra "beş emme" hükmü ile neshedildi". Müslim, Rıda, 25- Bkz. Şerhu'n-Nevevî, 10, s.29. Şu halde on emme meselesinin hem tilâveti hem de hükmü neshedilmiştir. Beş emmenin ise tilâveti neshedilmekle beraber, hükmü kalmıştır. Ahzâb sûresinin es-Sebu't-Tıvâl (itk yedi uzun sûre) gibi, hatta onlardan daha uzun olduğu, fakat sonradan bazı âyetleri neshedilerek kısaltıldığı rivayet edilmiştir. Vahyedilen Âyetin Unutulması Mümkün ve Meşru Mudur? Müfessirler, Cenâb-ı Hakk'ın: "Biz bir âyeti nesheder veya unutturureak..." âyetinin izahı hususunda ih- titâf etmişler; bir kısmı, "nesh"i, "izâle etmek" mânasına alırken, bir kısmı da "Kitab'ı istinsah etmek" mânasına almışlardır. Bu ikinci görüş, Atâ ile Sa'id b. Müseyyeb'e aittir. Birinci görüşün sahipleri, görüşlerini birkaç türlü izah etmişlerdir: 1) Âyet "Sizin okuduğunuz bir âyeti nesheder veya daha önce aranızda okumakta olduğunuz bir âyeti unutturursak..." manasınadır. Bu Hasan el-Basri, Esâm ve çoğu kelamcıların görüşüdür. Bunlar, kısmını, metni değil de hükmü neshedilen âyetfere, kısmını da hem lâfzı hem de hükmü neshedilen âyetlere hamletmişlerdir. Buna göre şayet "Unutmanın olması, âklen ve şer'an imkânsızdır. Âklen imkansız oluşu, Kur'an'ın mutlaka tevatür derecesinde sayıları çok kimseye ulaşmış olması gerekir. Halbuki bu sayıda insanın hepsinin unutması imkânsızdır. Şer'î delile gelince bu Allah'ın: "Zikri (Kur'an-ı) biz indirdik ve onu biz koruyacağız" (Hicr, 9) âyetidir denilirse, birinciye iki bakımdan cevap veririz: a) Unutma, Allah'ın Kur'an'dan çıkarılmasını, okunmasını, namazda tilâvet edilen ve hüccet getirilen şeyler cümlesinin dışında bırakılmasını emretmesi ile mümkün olur. Kendisiyle ibâdet etme hükmü kalkıp, aradan uzun zaman geçince o şey unutulur veya hatırlansa bile ancak haber-i vâhid seviyesinde hatırlanır. İşte bundan dolayı hafızalardan silinmiş olur. b) Bu Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) için bir mu'cize olur. Bu konuda bir haber rivayet edilir: Bu habere göre müslümanlar bir sûre okuyorlardı, ertesi gün hepsi bunu unutuyorlardı. Onların ikinci delillerine ise, bunun Cenab-ı Hakk'ın, "Sana okutacağız da, Allah'ın diledikleri hariç, sen onları unutmayacaksın" (A'lâ, 6-7) ve, "unuttuğun zaman, Rabbini an" (Kehf, 24) âyetlerine muarız olduğunu söyleyerek cevap veririz. 2) Âyetin mânâsı "O âyeti değiştirirsek, biz onun ya sadece hükmünü, sadece lâfzını veyahut da her ikisini değiştiririz" demektir. Allah'ın ifâdesinden maksad ise, ."Onu olduğu gibi bıraktr, değiştirmeyiz" demektir. Biz "nisyan" (unutma) nın, olduğu hâl üzere bırakmak manasına da geldiğini izah etmiştik. Buna göre âyetin nihâi mânası şöyle olur: "Biz değiştirdiğimizin yerine daha hayırlısını veya dengini getiririz. 3) ifâdesi, "Biz âyeti indirdikten sonra onu kaldırırız" manasınadır. ifâdesini ise hemzeli olarak (......) şeklinde okuyarak, "Biz o âyeti Levh-i Mahfuz'dan indirmez, tehir edersek..." mânasına almışlardır. Veyahut da bu ikinci kelimenin mânası, "O âyetin neshini erteledik, şu anda neshetmiyoruz, ama fayda bakımından onun yerini tutacak şeyi indireceğiz" demektir. 4) ifâdesindeki âyetten maksad, hem hüküm hem de lafız bakımından neshedilecek âyetlerdir. "Yani olduğu gibi bırakırız" denilen âyetlerden murad ise hükümleri neshedilen âyetlerdir. Bu gibi âyetlerin lâfzı mensuh değildir, okunmaya devam edilirler. İkinci görüşte olan müfessirlere gelince, onlara göre, ifâdesinden maksad, "Onu Levh-i Mahfuz'dan istinsah edersek..." mânasıdır, ifâdesinden maksad ise, "veya onu tehir edersek..." mânâsıdır. Ama bu ikinci kelimeyi, (......) şeklinde kıraat etmeye gelince, bunun mânası "Onu olduğu halde bırakırız, yani onun istinsahını bırakır, istinsah etmeyiz" demektir. Cenâb-ı Allah'ın: "Hiçbir âyeti" ifâdesine gelince, Ebû Müslim dışındaki bütün müfessirter bunu, "Kur'an'dan hiçbir âyet" mânasına anlamışlardır. Ebû Müslim ise bunu, Tevrat ve İncil'e hamletmiştir. Daha Hayırlısını Veya Benzerini Getirmenin Mânası: Vahyin Bazısı Daha Hayırlı Olur mu? Hak teâlâ'nın: "Ondan daha hayırlısını veya mislini getiririz" buyruğu ile ilgili iki görüş vardır: a) "Hüküm olarak daha hafif olanını, b) Daha faydalı olanını getiririz" demektir Bu ikinci görüş daha evlâdır. Çünkü bu görüş, mükellefi, tabiatına daha kolay gelen şeylere değil, faydasına olan şeylere sevkeder. Buna göre eğer, "İkinci gelen hüküm birincisinden daha faydalı olsa, birincisinin faydası noksan olmuş olurdu. Binâenaleyh Allah bunu nasıl emreder?" denirse, biz deriz ki: Birinci gelen hüküm o âyetin geldiği zamana göre daha faydalı idi. İkinci gelen âyet ise daha sonraki zamana göre daha faydalıdır. Böylece suâl zâil olmuş olur. Bil ki âlimler, bu âyetten birçok nesh meseleleri çıkarmışlardır. Birincisi, Nesh-i Bedel: Bir grub âlim, bir âyetin hükmünün ancak ona bedet getirilirse neshedilebileceğini söylemiş ve bu âyetin, nesh söz konusu olduğu zaman mutlaka o âyetten sonra, ondan daha hayırlısının veya denginin getirileceğine delâlet ettiğini ifâde ederek, bu âyetin, neshedilenin yerine bir bedelinin mutlaka getirileceği hususunda açık olduğunu söyleyerek delil getirmişlerdir. Bunlara şu şekilde cevab verilir: Bundan muradın şu olması neden caiz olmasın? "O hükmü gidermek, artık o emre uymakla kulluk etmeyi kaldırmak o vakitte o hükmün devam etmesi durumundan daha hayırlıdır." Sonra bir bedeli inmeksizin âyetlerin neshedildiğine, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e fısıltı ile konuşmadan önce sadaka verilmesi hükmünün yerine başka bir hüküm getirilmediği halde neshedilmiş olması delâlet eder (Mücadele, 12. âyetine işaret ediliyor). İkincisi: Nesheden Hüküm Daha Ağır Olabilir mi? Bir grub âlim de şöyle demişlerdir: "Daha ağır bir hükmü getirmek bir âyetin neshedilmesi caiz değildir."Bunlar, "Allah'ın, "Ondan daha hayırlısını veya mislini getiririz" buyruğu, nâsih olan âyetin hükmünün daha ağır olmasını nesheder, çünkü daha ağır olan daha hayırlı veya öncekine denk olamaz" diyerek delil getirmişlerdir. Bunlara şöyle cevab verilir: Âyetteki "daha hayırlısı" ifâdesi ile kastedilen şeyin, âhiret hususunda daha çok sevap kazandıracak olan bir hüküm olması niçin caiz olmasın? Hem sonra böylesi neshin vâki olduğuna, Hak teâlâ'nın, zina eden kadınlar hakkında, evlerinde hapsedilmeleri hükmünü, onlara celde vurulması ve recmedilmeleri hükmü ile; aşure orucunu, Ramazan ayı orucu ile; bazılarına göre namazlar başlangıçta ikişer rekatlı iken, mukim olanlar için bunu dörder rekatlı namaz ile değiştirmesi delâlet eder. Bunu iyice anladığında biz deriz ki: Bir hükmün, daha ağır şekliyle değiştirilmesi (neshi) geçen misallerde vuku bulmuştur. Hükmün, daha hafifi ile neshedilmesi-ne gelince, bu meselâ iddet müddetinin bir yıl iken, dört ay on güne; gece namazlarının vâcib iken, muhayyer bırakılmasına doğru neshedilmesi gibidir. Bir hükmün, dengi bir hükümle neshedilmesi ise, kıblenin Beyt-i Makdis'den Kâ'be'ye çevrilmesi gibidir. Üçüncüsü: Âyet Hadisle Nesholunur mu? Olunmaz Diyen İmam Şafiî'nin Delilleri Ve Ona İtiraz Şafii (radıyallahü anh): "Kur'an, mütevatir hadis ile nesholunamaz" demiş ve bu görüşüne bu âyetle istidlal etmiştir. a) Allahü Teâlâ, neshettiği âyetlere bedel olarak, ondan daha hayırlısını haber vermiştir ki bu O'nun, o âyet cinsinden bir şey getireceğini gösterir. Nitekim birisi: "Ben senden bir elbise alırsam, ondan daha hayırlısını sana getiririm" dediğinde, bu söz onun, elbise cinsinden daha iyi bir elbise getireceğini ifâde eder. Bunun böyle olduğu sabit olunca, mutlaka neshedici şeyin (nâsih'in), neshedilen (mensûh) cinsinden olması gerekir. Binaenaleyh Kur'an'ın cinsi yine Kur'an'dır. b) Allahü teâlâ'nın: "Ondan daha hayırlısını getiririz" buyurması, bu daha hayırlıyı, yalnız kendisinin getireceğini gösterir. Bu İse, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in getirdiği (söylediği) sünnet değil, Allah'ın kelâmı olan Kur'an'dır. c) Allahü teâlâ'nın: "Ondan daha hayırlısını getiririz" buyruğu, getirilen (nâsih) şeyin âyetten daha hayırlı olmasını gerektirir. Halbuki sünnet Kur'an'-dan daha hayırlı olamaz. d) Cenâb-ı Allah: "Bilmiyor musun, Allah herşeye hakkıyla kadirdir" buyurmuştur. Bu, daha hayırlı olanı getirenin, bütün hayırlara gücü yeten zat olduğuna delâlet eder ki o da Allahü teâlâ'dır. İmam Şafii'nin bu dört görüşünün hepsine toptan şöylece cevab verilebilir: Allahü teâlâ'nın: "Ondan daha hayırlısını getiririz" buyruğundaki bu hayrın, "nâsih" olması icab ettiği hususu âyette yer almaz. Aksine bu daha hayırlı olan şeyin, neshin meydana gelmesinden sonra gerçekleşecek ve nâsihe mugayir (nâsih'ten başka birşey) olması da muhtemeldir. Bu ihtimalin hakikat olduğuna bu âyetin, daha hayırlısını getirmede ilk âyetin neshine dayanmış olması hususunda açık bir ifâde bulunması delâlet eder. Eğer bir âyetin neshedilmesi, bu daha hayırlı olan şeyi getirmeye dayansa idi devr-i fâsid gerekirdi, bu ise bâtıldır. Sonra cumhur (ekseri âlimler) Kur'an'ın hadis ile de neshedilmesinin fiilen vaki olduğunu da söylemişlerdir: Çünkü akbabalara vasiyyette bulunmayı ifâde eden âyet (Bakara, 180), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in: "Dikkat edin, varis olacak kimse lehine vasiyet yapılmaz Ebu Dâvud, Vesâyâ 6 (3/114); Tirmizi, Vesâyâ, 5 (4/433). Hadisi ile; celde âyeti (Nur, 2), evliler için recm gerektiğini ifâde eden hadîs ile neshedilmiştir. İmam Şafiî (radıyallahü anh) şöyle cevap vermiştir: "Cumhurun birinci deliline gelince, bu zayıftır. Çünkü, mîrasın vârisin hakkı olması, peygamberin sözünü bu mânada vasiyyete hamletmeye mâni oluyor. Bu sebeble miras âyetinin (Nisa, 11-12), bu vasiyete mâni olduğu sabit olur. Onların ikinci delilleri de zayıftır. Çünkü Hazret-i Ömer (radıyallahü anh): "Yaşlı erkek ile yaşlı kadın (evli erkek ve kadınlar) zina ettikleri zaman, onları mutlaka recmediniz" ifâdesinin Kur'an'dan olduğunu rivayet etmiştir. Buna göre belki de bunda da nesh ancak Kur'an ile olmuştur." Bu konudaki sözün tamamı usûl'ü fıkıh kitaplarında mevcuttur. Cenâb-ı Allah'ın: "Allah'ın herşeye hakkıyla kadir olduğuna bilmiyor musun?" âyeti, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ve diğer insanların, mükellefi, Allah'ın meşîetinin, hükmünün ve hikmetinin altında evirip çevirmeye kadir olduğuna ve Allah'ın irâde ettiği şeyi savuşturup istediği belayı engelleyecek hiç kimsenin olmadığına dikkatlerini çekmektedir. Mutezilenin Bu Âyetle Kur'an'ın Mahlükiyeline İstidlali Ve Tenkidi Mû'tezile, Kur'an'ın mahlûk (yaratılmış) olduğuna, Bazı bakımlardan, bu âyette istidlal etmiştir. a) şayet Allah'ın kelâmı (Kur'an) kadîm (ezelî) olsaydlı nâsin ve mensuhun da ezelî olmaları gerekirdi.Fakat bu imkânsızdır. Çünkü nâsih âyetin mensûhtan sonra olması gerekir. Birşeyden sonra olanın kadîm olması imkânsız olur. Mensûh'a gelince, onun da zail olmuş ve kalkmış sayılması gerekir. Zevali sabit olan şeyin ezelî olması, âlimlerin ittifakıyla imkânsızdır. b) Âyet, Kur'an'ın bazı âyetlerinin bazı âyetlerinden daha hayırlı olduğuna delâlet ediyor. Böyle olan birşey ise kadîm olamaz. c) Allahü teâlâ'nın "Allah'ın herşeye hakkıyla kadir olduğunu bilmiyor musun?" sözü, bu âyetten maksadın, O'nun bazı âyetleri neshedip, öncekinin yerine diğer bir şeyi getirmeye kadir olduğunu gösterir. Allah'ın kudreti dahilinde olup tahakkuk etmiş olan herşey muhdes (sonradan olma)dır. Âlimlerimiz bunlara şöyle cevap vermişlerdir: Birşeyin nâsih ve mensûh olması, lâfız, ibare ve kelimelere arız olan sıfatlardandır. Bu vasıfların sonradan olduklarında herhangibir münakaşa yoktur. Öyleyse niçin, "ibare ve ıstılahların medlulü olan hakiki mânanın muhdes (sonradan) olduğunu" söylüyorsunuz? Mû'tezile şu şekilde demiştir: "İbare ve kelimelerin mânası olan o mânanın, ilk taallukunun zâti olup yeni bir taallukunun olduğunda şüphe yoktur. Buna göre ilk taalluk muhdestir. Çünkü o zail olup gitmiştir. Halbuki kadim oları şey zail olmaz. Mânanın ikinci olarak taalluk ettiği şey ise hadis (sonradan olma) dır. Çünkü o hiç yok iken meydana çıkmıştır. Halbuki hakiki söz bu taalluklarından ayrılmazlar. Bu taalluklardan ayrılmayan şey ise muhdestir. Muhdesten ayrılmayan şey de muhdestir. O halde muhdese taalluk eden kelâmın da muhdes olması gerekir." Âlimlerimiz buna şu şekilde cevap vermiştir: Allah'ın kudreti, ezelde âlemin yaratılacağına taalluk etmiştir. Buna göre âlem varlık haline geldiği zaman bu taalluk devam eder mi, etmez mi? Sen bak, eğer "Kadir olanın mevcud olanı icâd etmeye kadir oluşu devam eder" dersen, bu imkânsızdır. Eğer, "Bu taalluk zail olup bitmiştir", dersen, o zaman sizin mânalar ve kelimeler hakkındaki izahınıza göre, Allah'ın kudretinin de hadis (sonradan olma) olması gerekir. Allah'ın ilmi de aynı durumdadır. O'nun ilmi ezelde âlemin olacağına taalluk etmiştir. Buna göre âlem var olunca, eğer ilk taalluk devam ederse bu cehalet olur. Eğer devam etmiyor ise, bu durumda sizin izahınıza göre, ilk taallukun da hadis olması gerekir. Çünkü ilk taalluk kadîm olsaydı zâil olmaz ve bundan sonra meydana gelecek taalluk hadis olurdu. Buna göre Allah'ın âlim oluşu, hadis olan (muhdes olan) taalluklardan ayrılmazdı. Muhdesden ayrılmayan da muhdes olur. O halde, Allah'ın âlim oluşu da muhdes (sonradan olma) dır. Sizin Allah'ın ilmi ve kudreti hususunda vereceğiniz cevaplar, bizim Allah'ın kelâmı hususundaki cevabımızın aynısıdır. Mâ'dûm (Olmayan) Şey Sayılır mı? Âlimler Allah'ın: "Allah herşeye hakkıyla kadirdir" ifâdesini, yok olana "şey" denilebileceğine delil gc- tirmişlerdir. Bunun izahı yukarıda geçtiği için tekrar etmeyeceğiz. "Kadîr", fa'il vezninde olup, ismi fail mânasını ifâde eder. Bu vezin mübalağa (ileri seviyeyi) ifâde eden bir vezindir. 107"Bilmiyor musun, göklerin ve yerin mülkü şüphesiz Allah'ındır ve sizin Allah'dan başka ne bir dost ne de bir yardımcınız yoktur" Bil ki Cenâb-ı Hak neshin caiz olduğu hükmünü bildirdikten sonra, göklerin ve yerin mülkünün başkasının değil, kendisinin olduğunu beyân etmiştir. Bu, mahlûkatın mâliki ve sahibi olduğu için, Allah'ın her emrinin ve nehyinin güzel (hasen) olduğuna dikkat çekmektedir. Bu bizim âlimlerimizin görüşüdür. Meydana gelecek bir sevâb ve savuşturulacak bir cezadan ötürü değil, sırf, kulların mâliki ve onlara hükümran olması sebebiyle, Allah'ın kullarını mükellef tutması muhakkak ki güzel olmuştur. Kaffâl şöyle demiştir: Bunun, kıbleyle ilgili duruma bir işaret olması da muhtemeldir; çünkü Cenâb-ı Hak onlara, kendisinin göklerin ve yerin mâliki olduğunu, bütün mekân ve cihetlerin O'nun mülkü olduğunu, ancak Allahü Teâlâ dilerse, herhangi bir cihetin diğer cihetlerden daha muhterem ve saygıya değer olduğunu bildirmiştir. Durum böyle olup kıbleye yönelme ile ilgili emir de ancak, orayı şereflendirmeye dair bir tahsis olmuş olunca, kıblenin bir cihetten başka bir cihete değişmesine mani olacak bir şey kalmamış olur. "Velî ve nasîr" kelimelerine gelince, bunlar mübalağa ifâde etmek üzere, fail manasında olmak üzere, vezninde gelmiş olan iki isimdir. Bu âyet ile, mülk'ün kudret'ten başka bir mâna ifâde ettiğine istidlal edenler vardır. Bu kimseler şöyle demişlerdir: Cenâb-ı Hak önce: "Allah'ın herşeye kadir olduğunu bilmedin mi?" buyurmuş, bundan sonra "Göklerin ve yerin mülkünün Allah'a ait olduğunu bilmedin mi?" buyurmuştur. Şayat mülk kudretten ibaret olsaydı, bu faydasız bir tekrar olmuş olurdu. Mülk ve kudretin hakikatine dair söz ise, "Din gününün mâliki" (Fatiha, 3) âyetinde geçmişti. 108"Daha önce Musa'dan talep edildiği gibi, yoksa siz de mi peygamberinizden bazı isteklerde bulunuyorsunuz? Her kim imânı küfürle değiştirirse, muhakkak ki dosdoğru yoldan sapıtmıştir" . Burada birkaç mesele bulunmaktadır: (......) harfi, muttasıl ve munkatı olmak üzere iki kısımdır. Muttasıl olan, elifin dengidir. Bu, (......) kelimesinin bir araya getirmiş olduğu manayı dağıtmak içindir; nitekim, edatı da, nün bir araya toplamış olduğunu dağıtır. Sen şöyle dersin: 'Onlardan dilediğine, leyde veya Amr'a vur!" Sen, "onlardan istediğine vur!" "İster Zeyd'e, ister Amr'a!" dersin.Munkatı'a olan, ise, ancak tam bir sözden sonra bulunur. Çünkü bu, elif ve mânalarınadır. Arapların, "Onlar develer midir, yoksa daha doğrusu koyunlar mıdır?" ifâdesi gibi. Araplar sanki böylece, "Daha doğrusu onlar, koyundurlar" demiştir. Allahü Teâlâ'nın: Daha doğrusu onlar, bunu o uydurdu diyorlar" (Hud, 13) âyeti de böyledir. Şair Ahtal, şöyle demiştir: "Çözlerin sana yalan söyledi; daha doğrusu sen, alacakaranlık vasıtasıyla sevgilin Rebâb'ın hayalini gördün." Bu Âyetin Muhatapları Kimlerdir? Alimler, âyetteki muhatap hususunda, birkaç görüş uzere intilâf etmişlerdir: Bunlar, müslümanlardır. Bu Asâmm, Cübbaî ve Ebû Müslim'in görüşüdür. Bunlar bu görüşlerine bazı deliller getirmişlerdir: 1) Allahü Teâlâ âyetin sonunda: buyurmuştur. Bu söz, ancak mü'minler hakkında doğru olabilir. 2) Hak teâlâ'nın, ifadesi, bir ma'tûfun aleyh'in olmasını gerektirir ki, bu da O'nun: "Hâ'inâ demeyiniz" (Bakara. 104) kavlidir. Buna göre Allah sanki şöyle buyurmuştur:" deyiniz ve dinleyip kabul ediniz; siz emrolunduğunuz gibi mi yaparsınız, yoksa peygamberlerinizden bazı taleplerde mi bulunursunuz?" 3) Müslümanlar Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e öğrenmek gayesiyle, araştırılmasında kendileri için herhangi bir hayır bulunmayan şeyler hakkında soru soruyorlardı. Nitekim yahûdiler de Hazret-i Mûsa (aleyhisselâm)'dan, araştırılmasında kendileri için herhangi bir hayır bulunmayan hususları soruyorlardı. 4) Müslümanlardan bir grup, kendilerine ait kutsal bir panonun olmasını istemişlerdi. Nitekim müşriklerin de, böyle kutsal panoları bulunuyordu; bu, kendisine taptıkları ve üzerine yiyecek ve içecek şeyleri astıkları bir ağaç idi. Bu, Hazret-i Mûsa'nın kavminin, Hazret-i Mûsa'dan, müşriklerinki gibi kendilerine ilâhlar yapmasını istemesine benziyordu. b) Bu, Mekkelilere bir hitaptır ki, bu görüş İbn Abbas ve Mücâhidin görüşüdür. Onlar şöyle demiştir: Abdullah ibn Ümeyye el-Mahzûmî, Kureyş'ten müteşekkil bir topluluk içinde bulunduğu hâlde, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gelerek şöyle demiştir: Ey Muhammed, Allah'a yemin olsun ki, bizim için yerden kaynaklar fışkırtmadıkça. senin hurmalıkların ve üzüm bağların olmadıkça veyahut da senin altından bir evin olmadıkça, ya da gökyüzüne çıkmadıkça sana imân etmeyiz. Biz senin, Allah'tan Abdullah ibn Ümeyye ye, "Muhammed Allah'ın Resulüdür, binaenaleyh O'na uyunuz!" diyen bir kitabı bize getirmediğin sürece, senin semâya yükseldiğine de inanmayız!" Geriye kalanlarsa Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e şöyle demiştir: "Eğer buna gücün yetmezse, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın Allah katından kavmine, içinde helâl ve haramın, hadler ve feraizin zikredildiği levhalar getirmesi gibi, kendisinde helâl ve haramın, hadler ve feraizin zikredildiği bir kitabı toptan olarak Allah katından bize getir! İşte ancak bu durumda sana imân ederiz!". Bunun üzerine Allahü Teâlâ, bu âyeti indirerek, "Yoksa sizler, resulümüz Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den size Allah katından âyetler getirmesini mi istemeyi murad ediyorsunuz?" Nitekim, Hazret-i Mûsa ile beraber Tür dağına çıkan yetmiş kişi de, istekte bulunarak, "Allah'ı açıkça bize göster, " demişlerdi. Mücahid'den, Kureyş'in, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den, Safa tepesini kendilerine altın ve gümüş yapmasını istediği; bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de, "Evet, İsrailoğullarına verilen sofra gibi, bu da sizin olsun" dediği, ancak onların bundan kaçınarak, taleplerinden vazgeçtikleri rivayet edilmiştir. c) Buradaki muhataplar, yahûdilerdir. Bu görüş, en doğru olanıdır. Çünkü bu sûre, Hak teâlâ'nın: "Ey İsrâiloğulları, benim nimetimi hatırlayınız..." (Bakara, 47) âyetinden başlamak üzere, onlardan nakillerde bulunmuş ve onlara karşı deliller ortaya koymuştur. Bunu te'yid eden diğer bir husus ise, âyetin medenî olmasıdır. Keza, buraya kadar sadece yahûdilerden bahsedilmiş, başkalarının zikri geçmemiştir. Öte yandan başka bir husus da, peygambere inananların Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bu kabil soruları neredeyse hiç sormamalarıdır. Zira mü'min, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e böylesi bir soru sorduğu zaman, imâna karşılık küfrü satın almış olur. Cenâb-ı Hakk'ın: buyruğunun zahirinde, sorunun keyfiyetinden öte, onların herhangi bir soru sordukları hususu mevcut değildi. Tam aksine bu hususta, onların soru sorduklarına dair zikretmiş olduğumuz rivayetlere başvurulur. Allah en iyisini bilendir. Peygamberi Zora Koşmak İçin Mucize Talebi Bil ki, onların zikretmiş olduğu sual, eğer mu'cize istemek için olursa, bu niye küfür olsun ki? Bir şey hakkında delil istemenin küfür olmadığı malûmdur. Eğer bu soru, hükümlerin neshedilmesi hususunda izah edilen hikmetten ötürü ise, bu da küfür olmaz. Çünkü melekler, beşeriyetin yaratılması hususundaki hikmeti tafsilâtlı olarak istemişlerdi, fakat kâfir olmamışlardı. Bu sebeple, belki de en evlâ olanın, âyeti, onların Hazret-i Mûsa (aleyhisselâm)'dan, müşriklerin ilâhları olduğu gibi kendileri için de ilâhlar yapmasını istemelerine hamletmektir. Eğer onlar mu'cize talebinde bulunmuşlarsa, bunu zorluk çıkarmak, cedelleşmek ve işi yokuşa sürmek için istemişlerdir. İşte böyle bir istekten dolayı kâfir olmuşlardır. Bu âyetin, kendisinden önceki âyetlerle irtibat) konusunda âlimler birkaç vecih zikretmişlerdir: a) Cenâb-ı Hak şeriatlarda neshin cevazına hükmettiğinde, muhtemelen onlar, bu hükmün tafsilâtını sorup soruşturuyorlardı. İşte bu sebeple Allahü Teâlâ onları bundan men etmiş ve, Hazret-i Mûsa (aleyhisselâm)'nın kavminin sormuş oldukları bozuk maksatlı sualleri sormaları yakışmadığı gibi, onların da böyle suallerle meşgul olmalarının uygun olmadığını beyan etmiştir. b) Geçmiş olan emir ve nehiylerden ötürü Cenâb-ı Hak onlaıa, "Eğer size emretmiş olduğum şeyi kabul etmez ve bana itaat hususunda diretirseniz, siz Hazret-i Musa'dan istenilmesi uygun olmayan şeyi isteyen kimseler gibi olursunuz" demiştir. Bu görüş Ebû Müslim'den nakledilmiştir. c) Cenâb-ı Hak emredip ve yasaklayınca, O, "Size emrettiğini yapıyor musunuz, yoksa sizden önce Musa'nın kavminin tuttuğu yolu mu izliyorsunuz?" demiştir. (......) demek, yolun tam ortası demektir. Nitekim Cenâb-ı Hak: "Derken muttali oldu da, onu cehennemin tam ortasında gördü" (Saffat. 55) buyurmuştur. Bundan maksat, gerçekten yolun ortasında bulunmak mânası değil, bir teşbihtir. Bu hususta "vech-i şebeh" de (benzetme yönü) şudur: İmân etmiş olan kimse, kendisini kurtuluşa ve arzuladığı sevâb ve nimetleri elde etmeye götüren bir istikamet üzere hareket etmiş olur. Bu sebeple, küfrü alıp imânı veren kimse, bu istikametten sapmış olur. İşte bundan dolayı da, o kimse hakkında, "O, dümdüz yolun ortasında şaşırdı" denilmiştir. 109"Ehl-i Kitabın bir çoğu, hak kendilerine apaçık belli olduktan sonre, içlerindeki hasetten dolayı, imânınızdan sonra sizi küfre döndürmek istedi. Allah emrini getirinceye kadar onları bırakın, serzenişte bulunmayın... Muhakkak ki Allah, her şeye kadirdir" . Bil ki bu, yahûdilerin müslümanlara karşı olan üçüncü çeşit tuzaklarıdır. Bu böyledir, çünkü rivayet edildiğine göre Finhas ibn Azurâ, Zeyd ibn Kays ve yahûdilerden bir grup, Uhud muharebesinden sonra Huzeyfe ibn el-Yemanî (radıyallahü anh) ile Ammâr ibn Yâsir (radıyallahü anh)'e şöyle demişlerdir: "Başınıza gelenleri görmediniz mi? Şayet sizin yolunuz hak olsaydı, siz hezimete uğramazdınız; bu sebeple dinimize dönün, bu sizin için daha hayırlı ve daha faziletli bir şeydir., Çünkü biz. sizden daha doğru yoldayız. Bunun üzerine Ammâr şöyle dedi: "Sizin aranızda, birisinin ahdini bozması nasıl karşılanır?" Onlarda, "Bu, şiddetli bir tepkiyle karşılanır" dediler. Ammâr da: "Ben, yaşadığım sürece. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i inkâr etmiyeceğim hususunda ahdetmiştim" dedi. Bu na karşılık yahûdi, "İyi bilin ki, bu da sapıtmış" dedi. Huzeyfe de şöyle dedi: 'Bana gelince, ben Allah'ı Rab, İslâm'ı din; Kur'an'ı imâm, Ka'be'yi kıble ve mü'minleri de kardeş olarak seçtim." Sonra Ammâr ile Huzeyfe, Resul-i Ekrem (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanına gelerek, durumu anlattılar. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, "Siz hayra isabet ettiniz ve kurtuluşa nail oldunuz" buyurdu. İşte âyet, bu hâdise üzerine nazil oldu. Bil ki biz, önce hased hususunda konuşup, daha sonra tefsire döneceğiz. Haseddeki Kötülükler Hakkındaki Hâdiseler Birinci mesele, "Hased"i kınamak hakkındadır. Hasedin mezmum olduğuna birçok haber delalet etmektedır: a) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Ateşin odunu yiyip bitirmesi gibi hased de iyilik ve hasenatı yiyip bitirir " Ibn Mâce. Zühd, 22 (2/1408). b) Enes (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Biz bir gün, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanında oturuyor idik. Derken, O, "Şu uzak yoldan, şu anda size cennetliklerden bir adam gelecek ..." Çok geçmeden, abdestinden ötürü sakalını sıvazlayan ve nalinlerini de sol tarafına asmış olarak, ensardan bir adam çıkageldi ve selâm verdi. Ertesi gün olunca, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) aynı sözü söyledi ve yine aynı adam geldi. Üçüncü günde de Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) daha önce söylemiş olduğu sözleri söyledi, yine o adam çıkageldi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) meclisten kalkıp gidince, Abdullah ibn Amr ibn el-As (radıyallahü anh) o adamı izleyerek ona şöyle dedi: "Ben, babama darıldım, bunun için üç gün yanına varmamaya yemin ettim; beni senin evine götürmeyi uygun görürsen, ben buna hazırım!" Adam buna "evet!" dedi. Böylece Abdullah o adamın yanında üç gece kaldı. Abdullah, o adamın geceleyin hiç bir şeye kalkmadığını, ancak yatağında sağa sola döndükçe Allah'ı zikrettiğini, geceleyin sadece sabah namazı için kalktığını gördü; ondan da sadece hayırlı sözler duymuştu. Üç gün geçince, onun amelini neredeyse küçümseyerek, (Abdullah sözüne devamla) dedim ki: "Ey Allah'ın kulu, benimle babam arasında bir dargınlık ve ayrılık yoktur. Ancak Allah Resulünün şöyle dediğini duydum da, bunun üzerine senin amellerini öğrenmek istedim. Fakat çok bir şey yaptığını görmedim; seni bu makama ulaştıran şey nedir?" O adam: "Gördüğünden başka hiçbir şey değildir" dedi. Ben çıkmak üzere döndüğümde, o beni çağırarak şöyle dedi: "Beni bu dereceye yükselten, senin gördüğünden başka bir şey değildir, ne var ki ben kendimde müslümanların herhangi birine karşılık bir kusur, bir ayıp ve Allah'ın o kimseye vermiş olduğu nimetlere karşılık hiç kıskançlık duymam." Bunun üzerine Abdullah, "Seni bu dereceye ulaştıran şey gerçekten büyük şey; buna takat getirilemez" der. c) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Sizden önceki ümmetlerin hased, buğz ve kin hastalıkları size de geçti. Bunlar kökünden kazıyan şeylerdir. "Saçı kökünden kazıyan şeyler" demiyorum, fakat "dini kökünden kazıyan şeyler" (diyorum) " Müsned.1/165, 167. d) Resûl-i Ekrem (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "ümmetime (daha önceki) ümmetlerin hastalığı bulaşacaktır. "Sahabe: "Ümmetlerin hastalığı nedir?" diye sordular. O şöyle dedi: " Taşkınlık, şımarıklık, dünya hususunda birbirlerine karşı öğünmek ve yarışmak, birbirinden uzaklaşmak ve hasedleşmek. Öyle ki, böylece zulüm ortaya çıkar ve anarşi olur." e) Hazret-i Mûsâ (aleyhisselâm), Rabbiyle konuşmaya gittiği zaman Arş'ın gölgesinde gıbta ettiği bir adam gördü ve, "Bu adam Rabbi katında şereflidir" diyerek, Rabbinden onun ismini kendisine bildirmesini istedi. Cenâb-ı Hak, o adamın ismini bildirmedi fakat şöyle dedi: "Sana o adamın fiillerinden üçünü söyleyeceğim: O, Allah'ın kendilerine verdiği lûtuflar hususunda insanlara hased etmez, ana babasına âsî olmaz ve koğuculuk yapmazdı." f) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Muhakkak ki Allah'ın nimetlerinin düşmanları vardır." "Bunlar kimlerdir? diye soruldu. O, "Allah'ın İnsanlara verdiği nimetlere hased edenlerdir buyurdu. g) Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) buyurmuştur ki: "Altı çeşit kimse hesaptan önce cehenneme girerler: Zulümleri sebebiyle idareciler, ırkçılıkları sebebiyle Araplar, kibirleri sebebiyle mahallî yöneticiler, hıyanetleri sebebiyle tüccar, cahillikleri sebebiyle mahalle sakinleri ve hasedleri sebebiyle âlimler." Bu husustaki diğer haberlere gelince bunlar şunlardır: 1) Hikaye edildiğine göre Avf b. Abdullah, el-Fadl b. Muhalleb'in yanına girer. O esnada el-Fadl Vâsıt şehrinde bulunuyordu. Ona, "Sana bir hususta öğüt vermek istiyorum; kibirden sakın, çünkü kibir iblisin Allah'a isyanına sebeb olan ilk günahtır" dedi ve şu âyeti okudu: Hanı biz, meleklere "Adem'e secde edin" dediğimizde; onlar iblis müstesna, hemen secde etmişlerdi. O (secde etmekten) kaçınmış ve büyüklenmek istemişti" (Bakara, 34). "İhtirastan da sakın çünkü o Adem'i cennetten çıkardı. Allah onu, genişliği gökler ve yer kadar olan bir cennete yerleştirmiş iken, o sünnetteki yasak ağaçtan yedi de Allah onu cennetten çıkardı" dedi ve sonra "(Sizin ikiniz) ininiz oradan" (Tahâ, 123) âyetini okudu ve son olarak, "Üasedden de sakın çünkü Adem'in oğlu Kabil, kardeşi Hâbili ona lased ettiği zaman öldürdü" deyip şu ayeti okudu: Onlara, Adem'in iki oğlunun haberini gerçek olarak oku" (Maide, 27). 2) İbnu'z-Zübeyr (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Ben dünya işine dâir herhangi bir hususta hiç kimseye hased etmedim. Çünkü eğer o kimse cennetliklerden ise, ıetin yanında hiç değeri olmayan dünyadan ötürü ona nasıl hased edeyim? Yok eğer o, cehennemliklerden ise, cehenneme gidecek birisi için dünya işi hususunda ona nasıl hased edeyim?" 3) Bir adam Hasan el-Basri (radıyallahü anh)'ye: "Mü'min hased eder mi?" dedi. O da cevaben: "Yakub (aleyhisselâm)'un oğullarını unuttun mu? (Eder, ) ancak sen onu eline ve diline bulaştırmadıkça sana zarar vermez" demiştir. 4) Muaviye fradıyallahü anh) şöyle demiştir: "Hased edenden başka her insan memnun edilebilir. Çünkü hased edeni ancak kıskandığı nimetin yok olması memnun eder." 5) Denildi ki: Hased eden kimse, bulunduğu topluluklardan ancak kınama ve zemme, meleklerden lanete ve buğza, diğer varlıklardan gam ve kedere, kıyamette korku ve dehşete, mahşer yerinde de rüsvaylık ve cezaya nail olur." İkinci mesele hasedin hakikati hakkındadır. Allah, mü'min kardeşine bir nimet ihsan ettiğinde, eğer sen o nimetin yok olmasını istersen, işte bu haseddir. Eğer o nimetin bir benzerinin kendin için olmasını arzu edersen, bu da gıbta ve iyilikte yarışmadır. Hasede gelince, bu her halükârda haramdır. Ancak bir facirin (günahkârın) veya bir kâfirin elde edip, şer ve bozgunculuk yoluna yardımda kullandığı nimet müstesna. Bu nimetin yok olmasını istemek günah değildir. Çünkü sen, bu nimetin yok olmasını, bir nimet olduğu için değil, o nimet ile fesada, şerre ve kötülüklere yol açıldığı için istiyorsun. Hasedin söylediğimiz mânaya geldiğini gösteren âyetler şunlardır: 1) Şu anda tefsir ettiğimiz âyettir ki o da şudur: "Ehl-i Kitap'tan birçoğu, içlerindeki hasedlerinden ötürü, imân etmenizden sonra sizi küfre döndürmek istediler" (Bakara. 109). Cenâb-ı Hak bu âyette, Ehl-i Kitab'ın, imân nimetinin yok olmasını istemesinin bir hased olduğunu bildirmiştir, gibi sizin de inkâr etmenizi böylece onlarla aynı olmanızı istediler" (Nisa, 86) "Eğer size bir iyilik dokunsa, bu onları endişelendirir. Ama eğer size bir kötülük isabet ederse, buna da sevinirler " (Al-i imran, 120). Bu sevinç, onların (müslümanların) başına gelen musibete sevinmektir. Buna göre hased ile başkasının başına gelen belâya sevinmek birbirinden ayrılmayan iki vasıftır. 4) Cenâb-ı Hak, Yûsuf (aleyhisselâm)'un kardeşlerinin hasedini anlatarak onların kalblerindeki bu duyguyu şöyle bildirmiştir: "(O kardeşler) şöyle demişlerdir: 'Yusufla kardeşi, babasının yanında muhakkak bizden daha sevgilidir. Halbuki biz bir cemaatız. Babamız her halde açık bir yanlışlık içindedir. Yusuf'u öldürün. Yâhud onu (ıssız) bir yere atın ki, babanızın teveccühü yalnız size has olsun" (Yûsuf, 8-9) Böylece Cenâb-ı Hak, Yûsuf'un kardeşlerinin Yûsuf'a olan hasetlerinin, Yûsuf'un o nimetlere mazha olmasından hoşlanmamalarından ibaret olduğunu açıklamıştır. 5) "Ve onlar, onlara verilen şeylerden dolayı içlerinde bir ihtiyaç duygusu hissetmezler" (Haşr, 9) âyetidir Yani, onların kalbleri daralmaz ve kederlenmezler demektir. Böylece Allah onları, hased etmemekle övmüştür. 6) Hak teâlâ yine hasedi kabul etmeme sadedinde: "Yoksa onlar, Allah'ın onlara vermiş olduğu fazlından dolayı insanlara haset mi ediyorlar?" (Nisa, 54) buyurmuştur. 7) Cenâb-ı Hak: İnsanlar tek bir ümmet idi. Allah, müjdeleyici ve uyarıcılar olmak üzere peygamberler yolladı ve -ihtilâf ettikleri hususta aralarında hükmetsinler diye- beraberlerinde hak olarak kitaplar indirdi. Bu kitap hususunda ancak, kendilerine apaçık âyetler geldikten sonra kendilerine kitap verilmiş olanlar aralarındaki hasetlerinden dolayı, ihtilâf etmişlerdir" (Bakara, 213) buyurmuştur. Bir tefsire göre (......) kelimesinin mânasının, demek olduğu söylenmiştir. 8) Onlar ancak, kendilerine ilim geldikten sonra, aralarındaki kıskançlıktan ötürü ayrılığa düştüler" (Şûra 14) âyeti. Allah, onların aralarını, kendisine itaat içinde onların kalblerini birbirine ısındırmak için, ilmi indirmiştir. Onlar ise, birbirlerine hased edip, ayrılığa düşmüşlerdir. Çünkü onların her biri tek başına lider olmayı ve yalnız kendisine müracaat edilmesini istemiştir 9) Abdullah ibn Abbas şöyle demiştir: Yahudiler, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bî'setinden önce bir kavim ile savaştıktan zaman, "Biz, bize göndermeyi vaadettiğin peygamber ve indireceğin kitap hürmetine, senden ancak bize yardım etmeni istiyoruz" diyorlardı. Böylece onlar, Allah'ın yardımına na oluyorlardı. İsmaîl (aleyhisselâm)'in soyundan olan Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) gelince, onlar O'nu tanıdılar. Ama, O'nu tanıdıktan sonra, O'nu inkâr ettiler. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak: "Halbuki onlar daha önce, inkâr edenlere karşı, (gelecek olan nebi'yi vesile ederek) fetih istiyorlardı. Ama ne zaman, tanıdıkları şey onlara gelince, O'nu inkâr ettiler. İşte Allah'ın laneti kâfirleredir. Hased ederek Allah'ın indirdiğini inkâr etmeleri suretiyle karşılığında nefislerini sattıkları şey ne kötüdür!" (Bakara. 69-90) buyurmuştur. Buradaki (......) mânasına gelir. Safiyye binti Huney (radıyallahü anhnha), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e şöyle demiştir: "Babam ve amcam senin yanından gelmişlerdi. Babam, amcama, "O'nun hakkında ne dersin?" dedi. Amcam, "O, Hazret-i Mûsâ (aleyhisselâm)'nın müjdelemiş olduğa peygamberdir derim, ya sen ne dersin?" deyince, babam, "Hayatta olduğur sürece, ona düşmanlık yapmayı düşünürüm" dedi. İşte, böyle bir karar vermek, haset neticesinde verilen bir hükümdür. Hayırda Yarışmak Hased Değildir Hayırda yarışmaya (münâfese) gelince, bu haram değildir. Bu kelime (nefis olmak) kökünden müştaktır. Bunun haram olmadığına delâlet eden pekçok husus bulunmaktadır. a) Cenâb-ı Hakk'ın: "yarışacaklar işte bunda yarşşın" (Mutaffıfin, 26) b) Hak teâlâ'nın: "Rabbinizden olan bir mağfirete doğru yarışınız" (Hadid, 21) âyetidir. "Müsabaka" ancak birşeyi elden kaçırmak korkusu olduğu zaman olur. Bu, efendilerine hizmet hususunda yarışan iki kölenin durumuna benzer; çünkü onlardan her birisi, arkadaşının kendisini geçip de, efendisi nezdinde kendisinin elde edemiyeceği bir mertebeye ulaşmasından endişe eder. c) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), şöyle buyurmuştur: "Ancak iki kimseye hased (gıbta) edilir: Allah'ın, kendisine bir mal verip de, bunu Allah yolunda harcayan kimse ile; yine Allah'ın, kendisine bir üim verip de onunla amel ederek, onu insanlara öğreten kimse..." Buhâri, İlim, 15. Bu hadîs, hased lafzının, bazan yarışmak mânasına alınabileceğini gösterir. Sonra biz deriz ki, yarışmak duruma göre vâcib, mendûb veya mubah olur. Yarışmanın vâcib olmasına gelince bu, imân etmek, namaz kılmak ve zekât vermek gibi, nimetler dinî ve vacib nimetler olduğu zamandır. İşte bu durumda kişinin bu gibi şeyleri elde etmeyi istemesi, kendisine vâcib olur. Çünkü bu vâcib olmazsa, o kimse günah işlemeye razı olmuş olur ki, bu da haramdır. Ama, nimetler, Allah yolunda İnfak etmek, insanlara bir şeyler öğretmek için kollan sıvamak gibi mendûb olan faziletler nevinden olursa, bu nimetlerde yarışmak mendûb olur. Nimetler, mubah olan nimetler cinsinden olursa, bu nimetlerde yarışmak da mubah olur. Özet olarak diyebiliriz ki, kınanmış olan şey, nimetin başkasının elinden çıkmasını istemek ve arzulamaktır, ama o nimetin kişinin kendisi için de olmasını arzulaması ve kendisindeki eksikliğin gitmesini istemesine gelince, bu kınanacak birşey değildir. Ancak burada bir incelik vardır. Bu incelik de şudur: Başkasına nisbetle, bir kimseden noksanlığın gitmesinin iki yolu vardır 1) Başkasında olan şeylerin, kendisinde de olması; 2) Başkasında olan şey kendisinde olmadığı zaman, o şeyin o başkasının elinden çıkması. İki yolun birinden ümit kesildiği zaman, kalb diğer yolu arzu lamayı sürdürür. İşte burada eğer o kişi, kalbini yokladığında, "Şayet ben bı üstünlük ve fazileti öteki şahıstan gidermeye kadir olmam halinde, mutlaka giderirdim" hissini bulursa, mahzurlu olan hased içinde olduğu anlaşılır. Eğe o kalbini, "Takvası, onun kalbini, başkasından bu nimetin izâlesini istemekten alıkoyacak" biçimde bulursa, bu durumda Allah'ın bunu affetmesi umulur. Belki de bu, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in: "Üç şey vardır ki, mü 'min bunlardan kurtulamaz. Hased, zan ve bir şeyden uğursuzluk sezmesi" Sonra Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) sözüne devamla şöyle dedi: "Kişinin bunlardan bir kurtuluş yolu vardır. Bu şudur: Hased ettiğin zaman, onun gereğini yapma!.." Yani kalbinde hased hususunda herhangi bir şey hissedersen, onu tatbikat sahasına koyma. Hasedin hakikati hususunda söylenecek sözler bunlardır ki, bunların hepsi Şeyh Gazzali'nin (Allah ona rahmet etsin) sözlerindendir. Üçüncü mesele, hasedin mertebeleri hakkındadır, Allah rahmet etsin Gazali (rahmetullahi aleyh) hasedin dört mertebesi olduğunu söylemiştir: 1) O nimet kendisinde bulunmaması halinde insanın, başkasındaki nimetin yok olmasını arzu etmesidir ki, bu hasedin doruk noktasıdır. 2) İnsanın bir nimetin başkasından zail olup, kendisine gelmesini arzu etmesidir. Bu, meselâ kişinin, başkasının elinde olan güzel bir ev, güzel bir kadın veya itibarlı bir makama karşı arzulu olmasıdır. Bu insan, o şeylerin kendisinin olmasını ister. Buna göre bizzat istenen, o şeylerin kendisinin olmasıdır. O nimetler elinde olan kimseden onların zâil olmasını istemek arızî (başka bir sebebten dolayı) matlûbdur. 3) İnsanın, nimetlerin sahibinin elinden gitmesini arzu etmeyip, aynı nimetlerin kendisi için de olmasını istemesidir. Eğer o nimetlerin aynısını elde etmekten âciz olursa, o zaman onun kendisinden farklı olmaması için, o insanın da bu nimetleri etinden kaçırmasını ister. 4) İnsan, aynı nimetlerin kendisi için de olmasını arzular, ama elde edemediği zaman da başkasının elindeki o nimetlerin zail olmasını istemez. Bu çeşid hased, dünyevî nimetler hususunda olursa, Allah bunu affeder; eğer dinî hususta olursa, bu daha da güzeldir. Sayılan bu hased mertebelerinden üçüncüsü bazan kınanır, bazan kınanmaz. İkinci çeşit ise, üçüncüsünden daha hafiftir. Birinci mertebe tamamen nezmûm (kınanmış) tır. Nitekim Cenâb-ı Hak: "Allah'ın bazınıza, diğerlerinize nazaran üstün kıldığı şeyi temenni etmeyiniz" (Nisa, 32) buyurmuştur. Binaenaleyh o nimetlerin benzerini temenni etmek mezmûm değil, ama o nimetin bizzat kendisini temenni etmek mezmûmdur. Gazzali (rh.a) hased için yedi sebeb zikretmiştir: 1) Düşmanlık ve Öfke: Çünkü, insanın kalbi kendisine eziyet veren kimseye bugzeder ve ona karşı ofkelenir. Bu öfke, kini doğurur. Kin ise, düşmanını yenme ve ondan intikam alma hissini doğurur. Eğer buğzeden kimsenin kendisi, düşmanını yenmekten âciz olur ise, düşmanını zamanın yenmesini arzular. Düşmanının başına bir belâ ve musîbet geldiği zaman sevinir, onun eline bir nimet geçtiğinde ise, bu nimet hased edeni üzer. Bu böyledir, çünkü bu onun istediğinin aksidir. O hâlde hased, buğz ve düşmanlığın levâzımından olup, bunlardan ayrı düşünülemez. Bu konuda mümkün olan en ileri şey, insanın içindeki düşmanlığı ortaya koymaması ve içindeki hasetten hoşlanmamasıdır. İnsanın, birisine buğzedip, sonra da buğzettiği şahsın belâ ve hayırlarını aynı karşılaması imkânsızdır. Hasedin bu birinci çeşidiyle Allah Te âlâ kâfirleri vasfetmiştir. Çünkü şöyle buyurmuştur: "Onlar sizinle karşılaştıkları zaman "inandık" derler, sizin yanınızdan ayrıldıklarında, size olan öfkelerinden parmaklarını ısırırlar. (Habibim) de ki: Kininizden geberiniz. Şüphesiz Allah kalblerin sahib olduğu (düşünceleri) bilir. Size bir iyilik dokunduğunda, bu nimet o kâfirleri üzer. Eğer başınıza bir kötülük gelir ise, onlar buna sevinirler" (al-i imran, 119) Yine Hak teâlâ: "Onlar size sıkıntı vereceh şeyleri arzu ederler. Hakikaten onların buğzları ağızlarından (taşıp) dışa vurmuştur" (Al-i imran, 118) buyurmuştur. Bil ki hased çoğu zaman çekişmeye ve vuruşmaya sevkeder. 2) Üstünlük: Çünkü insanın; emsalinden biri kendisine üstünlük taslayabileceği yüksek bir makama ulaştığı zaman, ona üstünlük sağlar. İnsan bune tahammül edemez. Bu yüzden bu makamın onun elinden gitmesini arzu eder. Halbuki onun maksadı tekebbür etmek değil, aksine onun kibrini savuşturmaktır. Çünkü bu insan eşitliğe razı olmuş, fakat onun üstünlük sağlamasına razı olmamıştır. Hizmetinde Kullanma Duygusu: 3) İnsanın tabiatında, başkasını hizmetinde kullanma duygusu bulunup, bu maksadını elde etmek için başkasının elindeki nimetin zail olmasını istemesidir; Ekseri kâfirlerin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e karşı olan hasedleri bu türdendir. Çünkü onlar, "Bir yetim nasıl bizim başımıza geçer de, biz nasıl ona baş eğeriz?" Bu Kuran iki şehirden bir büyük adama indirilmeli değil miydi?" (Zuhruf, 31) derler. Cenâb-ı Allah Kureyşlilerin şöyle dediklerini nakletmiştir: "Allah, bula bula içimizden lütfedecek bunlan mı buldu?" (En'am. 53). Bu, müslümanları hakir görmek ve onlara karşı taassuba kapılmaktır. 4) Kendini Beğenme (Ucûb): Nitekim Cenâb-ı Hak, geçmiş milletlerin kendilerini beğenerek şöyle dediklerini haber vermiştir: "Siz (peygamberler) ancak bizim gibi bir insansınız" (Yasin, 15); "Biz, bizim gibi insan olan ve kavimleri kullarımız olan iki insana (Mûsâ ve Harun'a) mı inanacağız" (Mûminûn. 47); "Siz, sizin gibi bir insana itaat ederseniz, yemin olsun ki hüsrana erenlerden olursunuz" (Mü'minûn, 34); "Allah insan olan bir peygamberi gönderir mi?" (İsra, 94) ve: "Bizim üzerimize melekler indirilmeli değil miydi?" (Furkan, 21). Cenâb-ı Allah ise şöyle buyurmuştur: "Size Rabbinizden, sizden bir adam (vasıtasıyla), o korkunç akibeti haber vermek için bir ihtar gelmesi tuhafınıza mı gitti?" (Araf, 69). 5) Gayeyi Elde Edememe Korkusu: Bu aynı gayede birleşen kimselere mahsustur. Çünkü bunlardan herbiri, gayesinde yalnız kalmasını sağlayacak her nimet hususunda arkadaşına hased eder. Kocalarıyla ilgili durumlarda kumaların birbirini kıskanmaları; mal ve ikrama ulaşmak için ana-babanın yanında bir mevki elde etme maksadında birleşen kardeşlerin ve maksadlan mâl elde edip, insanlarca hüsn-ü kabul görmek olan aynı beldedeki vaizlerin birbirine hasedi bu tür haseddir. 6) İnsanın, herhangi bir menfaatine ulaşmakta kullanmayı düşünmeksizin, mücerret makam isteği ye önderlik sevgisidir: Bu, herhangi bir ilim dalında, kendisi gibisinin bulunmamasını isteyen adam gibidir. Çünkü o, dünyanın öbür ucunda kendisinin bir benzeri olduğunu duysa, bu onu üzer ve benzerinin ölüm ile kahramanlık, ilim, zühd ve servet gibi makam itibarıyla ortak olduğu ve kendisinin tek olduğunu zannettiği için sevindiği o nimetin onun elinden gitmesini arzu eder. 7) Nefsin, mal hususunda, Allah'ın kullarına karşı cimriliği: Çünkü sen önderlikle, kibirle ve herhangi bir malı istemekle meşgul olmayan birisini bulduğunda, onun yanında Allah'ın bir kulunun iyi halinden bahsedilse bu ona güç gelir. Ona insanların işlerinin zorlaştığından, ters gittiğinden, geçimlerinin daraldığından bahsedilse, bundan sevinç duyar. Böyle bir insan devamlı surette başkasına sırtını dönmeyi sever. Allah'ın nimetleri hususunda sanki onun kendi mülk ve hazinesinden alıyorlarmış gibi, Allah'ın kullarına karşı kıskançlık eder. "Bahil (cimri), başkasının malı hususunda da cimrilik edendir" denilmiştir. Buna göre, bu insan, Allah'ın verdiği nimetlerde, kendisi ile aralarında herhangi bir düşmanlık ve alâka bulunmayan kullara karşı cimri olandır. Bunun, nefsinin pisliği ve tabiatındaki cibilliyetinin rezaletinden başka zahir bir sebebi yoktur. Çünkü hasedin diğer çeşitlerinin sebebleri ortadan kalkınca, o çeşit hasedler de ortadan kalkar. Bu çeşit hased ise, ârizî bir sebebten dolayı değil, kişinin huyundaki bir pislikten ötürüdür. Dolayısı ile bunun izâlesi zordur. İşte bütün bu saydıklarımız, hasedin belli başlı sebeplerini teşkil ederler. Bunlardan bir kısmı veya çoğu veyahut hepsi bir insanda olabilir. Böylece onun hasedi büyür ve artık sahibinin içinde o derece kuvvet kazanır ki gizlemeye ve muhataba iyi muamelede bulunmaya güç yetiremez. Aksine zahirî nezaket perdesini de yırtıp, düşmanlığını açığa vurur. Hasedleşmelerin çoğunda, bu sebeblerden çoğu bulunur. Ama nadiren bu sebeblerden biri tek olarak bulunur. Hasedin Çokluğunun Sebebi Kuvvetli Veya Zayıf Olması Beşinci mesele, hasedin çok olması, az olması, kuvvetli veya zayıf olması hakkındadır. Bil ki saydığımız, sebebler kendisinde çok bulunan bir topluluk için- de, hased de çok olur. Çünkü yalnız bir kimsenin de, mütekebbirin sözünden imtina ettiği, kendisi tekebbür ettiği, kendisi düşman olduğu ve başka sebeplerden ötürü hased etmesi caizdir. Bu sebepler, ancak, kendilerini birtakım bağların bir araya getirdiği, bu bağlardan dolayı söz meclislerinde bulundukları ve çeşitli gayelere hep beraber olarak yöneldikleri fertlerden oluşan bir topluluk içerisinde çoğalır. Münakaşa, birbirinden nefret etmeyi doğurur. Birbirinden nefret etmekse, kişiyi hasede götürür. İnsanlarla biraraya gelip buluşulmayan yerlerde, hased etme bulunmaz. İki ayrı kentte bulunan iki şahıs arasında herhangi bir ilgi bulunmadığı için, aralarında da herhangi bir hasedleşme de bulunmaz. İşte bu sebepten ötürü âlimin, âbide değil, âlime; âbidin, âlime değil de âbide; tacirin tacire; hatta ayakkabıcının, manifaturacıya değil de ayakkabıcıya hased ettiği görülür. İnsan, kardeşine ve amcasının oğluna, yabancılara duyduğundan daha fazla hased eder. Kadın kumasını ve kocasının cariyesini, kaynanasını ve üvey kızını kıskandığından daha çok kıskanır. Çünkü manifaturacının gayesi, ayakkabıcının gayesinden başkadır. Dolayısıyla onlar aynı gayede birleşmezler. Son ra, manifaturacının kendine yakın olan manifaturacıyla olan amaç birliği, çarşının öte ucunda bulunan ve kendisinden uzak olan kimseyle olacak olan amaç birliğinden daha fazladır. Özet olarak, hasedin aslı düşmanlıktır; düşmanlığın aslı ise aynı maksad-da birleşmektir. Aynı gaye ise, birbirine uzak olan iki şeyi değil, tam aksine birbirine uygun olan iki şeyi bir araya getirir. İşte bu sebepten dolayı onlar arasında haset çok olur. Evet, yüksek bir makama ve dünyanın her tarafında şöhret sahibi o'maya ihtirası çok olan kişi, aynı özellikte birleşen ve bu özellikle övü nen yeryüzünde bulunan herkesi kıskanır. Ben derim ki, hasedin gerçek sebebi şudur: Kemâl, bizzat sevilen bir haldir. Sevilenin zıddı ise, mekruh olan ve istenmeyendir. Kemâlde yalnız olmak kemâl çeşitleri cümlesindendir. Bu sebeple, kemâlde ortak olan, kemâl konularının en büyüğünden olan teklikte, kendisine rakîb olduğu için başkasına buğzeder. Ancak kemâlin bu çeşidinin meydana gelmesi sırf Allah için mümkün olup, bu tür kemâle karşı insanların ümitsizliği ortaya çıkınca, hased sadece dünyevi işlere mahsus kalır. Bu böyledir, çünkü dünya aynı amaç için vuruşanların hiçbirine kalmaz. Âhirete gelince, orada darlık yoktur. Âhiret, ilim nîmeti gibidir. Bu sebeple, Allah'ı, sıfatlarını ve meleklerini tanımayı arzu eden kimse, bunları iyice öğrendiği zaman, başkasına hased etmez. Çünkü, bilgi alanı kimseye dar gelmez. Hatta tek bir malûmatı, bir milyon kimse öğrenir, onun bilgisiyle sevinip, bundan lezzet alır; hiç kimsenin lezzeti de bir başkası sebebiyle eksilmez; tam aksine ariflerin çoğalmasıyla ünsiyet artar. İşte bu sebepten dolayı din âlimleri arasında hasedleşme olmaz. Çünkü onların gayeleri marifetullâhtır. Marifetullâh ise, herkesi içine alan geniş bir deryadır. Bunların maksatları Allah katında bir derece almaktır ki, burada bir darlık olmayıp, herkesi içine alır. Evet, âlimler ilmiyle mâl ve makam elde etmeyi kastederlerse, hasedleşirler. Çünkü mâl, aynî bir şeydir; birisinin elinde bulunursa, başkasının elinde bulunmaz. Makamın mânası, kalbleri doldurmaktır. Bir kimsenin kalbi, bir âlimi ta'-zim ve yüceltme duygusuyla dolduğu zaman, o kalb başkasını ta'zim etmez. Ama kalb, marifetullâhtan meydana gelen bir huzur ile dolduğu zaman, bu, başkasının kalbinin de bununla dolmasına ve onunla sevinmesine mâni değildir. İşte bu sebeple Allahü Teâlâ onları, hased etmemekle niteleyerek şöyle buyurmuştur: "Biz onların kalblerindeki kini söküp alacağız. Onlar kardeşler halinde tahtalar üzerinde karşı karşıya otururlar" (Hicr, 47). Altıncı mesele, hasedi tedavi edip gideren ilâç hakkındadır. Bu iki şeydir: İlim ve Amel.. İlme gelince, bunda icmali ve tafsili olmak üzere ıki makam vardır. İcmalî olana gelince bu, kişinin varlık âlemine dahil olan her şeyin Allah'ın kaza ve kaderinin levazımından olduğunu bilmesidir. Çünkü mümkün olan varlık Vacibu'l-Vücûd olan zâta varmadıkça, durmaz. Böyle olunca, ondan nefret etmekte bir fayda yoktur. Allah'ın kaderine razı olma tahakkuk ettiğinde, hased yok olur. Tafsili makama gelince bu, senin, hasedin dinî ve dünyevî hususlarda sane zararlı olduğunu; bunda hased ettiğin şahsa karşılık dinî ve dünyevî hususlar da bir zararın olmadığını, tam aksine onun, bununla dinî ve dünyevi hususlar da istifade ettiğini bilmendir. Hasedin, dinî vönden sana zararlı olduğuna gelince, bu birkaç bakımdandır: a) Sen hasedinle, Allah'ın kulları arasında yapmış olduğu taksimatı ve gizli hikmetiyle kulları arasında kurmuş olduğu adaleti hususunda Allah'ın hükrr ünü beğenmeyip, O'nunla münazaaya girmişsin demektir. Bu ise, tevhidin göz bebeğine karşı işlenmiş bir cinayet ve imân gözünde de bir lekedir. b) Sen bir mü'mini aldattığın zaman, Allah'ın kulları için hayır isteme hususunda Allah'ın dostlarını bırakıp, mü'minler için musibetler arzu etmeleri hu susunda iblis ve diğer kâfirlerle ortaklık kurmuş olursun. c) Bu, hased sebebiyle, ahirette karşılaşılacak büyük bir ceza. Hasedin, dünyevî bakımdan senin için bir zarar olmasına gelince, bu hased sebebiyle senin devamlı gam ve keder içinde olmandır. Öte yandan, senin düşmanlarını Allah çeşitli nimetlerle donatmıştır, bu sebeple gördüğün her nimetten dolayı azâb görür, onlardan savuşan her belâdan ötürü de acılar duyarsın. Böylece de, hep gamlı ve hep kederli olursun. Düşmanların için olmasını istediğin şey ile, düşmanlarının senin başına gelmesini istedikleri şey senin başına gelivermiştir. Böylece sen, düşmanların için darlık ve sıkıntıların meydana gelmesini istediğin hâlde, sen bu çilenin senin başına gelmesi için çalışmış oldun. Sonra bu keder seni sarınca, vücudunu hastalandırır, sıhhatini bozar, seni vesveselere düşürür, yediğin, içtiğin şeylerin lezzetini duyamaz olursun Bunun, hased edilenin dini ve dünyası hususunda zarar olmamasına ge linçe, bu meydandadır. Çünkü o kimsedeki nimet, senin hasedinle zaîl olmaz. Tam aksine Allah'ın ona takdir etmiş olduğu kısmet ve nimet, mutlaka Allah'ın takdir etmiş olduğu bir zamana kadar devam edecektir. Çünkü her şey Allah katında bir kadere göredir. Her işin de muayyen bir vâdesi vardır. Hased ile nimet zâil olmayınca, hased edilen kimseye dünyevî bakımdan herhangi bir zarar gelmez, uhrevî bakımdan da ona herhangi bir günah terettüp etmez. Belki de sen, "Keşke o nimet benim olsaydı ve hasedim sebebiyle, haset edilenden gitseydi!..." diyorsun.. Bu son derece büyük bir cehalettir. Çünkü o, ilk önce kendin için istediğin bir belâdır. Yine sen, hased eden bir düşmanın olmasından kurtulamazsın. Şayet hased sebebiyle nimet zail olsaydı, senin üzerinde Allah'ın verdiği ne dinî, ne dünyevî hiçbir nimet kalmazdı. Eğer sen hasedin sebebiyle, insanların elinden nimetlerin yok olmasını; başkasının hasediyle elindeki nimetlerin ise git-' memesini istersen, bu da bir cehalettir. Çünkü hased eden ahmaklardan herbiri, böyle bir özelliğin sadece kendisine ait olmasını arzu eder. Halbuki o böyle bir özelliğe başkasından daha lâyık değildir. Hasede rağmen Allah'ın sana verdiği nimetin devam etmesi, şükretmen gereken nimetlerdendir. Sen ise cehaletin sebebiyle bu nimeti hoş görmüyorsun. Hased Edilenin Din ve Dünya Yönünden Avantajı Kendisine hased edilen kimsenin, bu hased sebebiyle dinî ve dünyevî bakımdan istifadeli olmasına gelince bu açıktır. Dinî bakımdan istifâdesi, senin zulmüne uğramış olmasıdır. Bilhassa sen, gıybet ederek hasedini söz ve fiil caline dönüştürüp, bu hususta ta'n ederek, hased ettiğin kimsenin sırlarını ihlâl edip, kötülüklerini dile getirince, bu âdeta Allah'ın ona verdiği hediyeler gibi olur. Ben, böylece senin iyiliklerini ona hediye etmiş olduğunu söylemek istiyorum. Çünkü sen, her nezaman onu kötülükle anarsan, onun amel defterine senin hasenatın aktarılır ve senin günahların artar. Böylece aslında sen, Allah'ın nimetlerinin ondan zail olup, sana gelmesini arzulamış iken, Allah'ın nimetleri senden ona geçmiş ve böylece dem be dem bedbahtlığını artırmış olursun. Dünyevî bakımdan hased edilen kimsenin istifadeli oluşu, birkaç yönlendir: a) İnsanların en önemli maksadı, düşmanlarının kötü duruma düşüp, dâima kederli ve sıkıntılı olmalarıdır. Halbuki senin içine düştüğün hased eleminden daha büyük bir azab yoktur. Hatta akıllı olan, düşmanının ölümünü değil, aksine her an Allah'ın kendisine verdiği nimetlere bakıp da kalbi üzüntüden parçalansın ve hased azabına düşsün diye uzun müddet yaşamasını ister. İşte bu mânada şu şiir söylenmiştir: Düşmanların ölmesin, bilâkis senden keder verecek şeyleri görünceye kadar yaşasınlar; sen ise, nimetten ötürü hep hasede hedef ol. Bil ki kâmil kime kendisine hased edilendir, " b) İnsanlar hased edilen kimsenin mutlaka nimet sahibi olduğunu bilirler. Böylece insanlar, hased edenin bu hasediyle, kendisine hased edilmiş şahsın Allah katından karşı konulamıyacak biçimde çeşitli faziletlere, üstünlüklere ve en büyük değerlere tahsis edilmiş olduğuna istidlalde bulunurlar. Bu da, nasedi doğurur. Böylece hased, kendisine hased edilen şahsın çeşitti fazilet ve üstünlüklerle muttasıf olduğuna delâlet eden delillerin en güçlülerinden olmuş olur. c) Hased eden kimse, halk arasında mezmûm, Allah katında da mel'ün olmuş olur ki, bu kendisine hased edilen kişi için başlıca gayelerdendir. d) Hased, iblisin sevincinin çoğalmasına sebep olur. Bu böyledir, çünkü hased eden kimse kıskanılan şahsın kendisinde bulundurduğu faziletlerden uzak olunca, bu durumda o ya buna razı olur, ki bu durumda büyük bir mükâfaat hak etmiş olur; böylece de iblis onun bu duruma razı olup büyük sevaba nail olmasından korkar; o buna razı olmayıp, tam aksine hasedini ortaya koyduğu zaman bu sevabı elden kaçırarak ikâba müstehak olur; böylece de iblisin sevinmesine, Allah'ın da gadab etmesine sebep olur. e) Belki de, ilim ehlinden birisine hased ediyor, Allah'ın dini hususunda hata etmesini arzu ediyor, rezîl ve rüsvay olsun diye hatasının ortaya çıkmasını istiyor, konuşamayacak kadar dilsiz olmasını, bilip öğrenemeyecek kadar hasta olmasını istiyorsun...Bundan daha büyük günâh var mıdır? Hangi dereke bundan daha düşük olabilir? Ey çekemeyen kimse, bütün bu izahlardan, senin şöyle birisine benzediğin ortaya çıkar. Düşmanını can evinden vurmak için ona taş atıp da, isabet ettiremeyip, aksine taşın geri dönmesiyle kendi gözbebeğine isabet edip onu çıkaran; böylece kızgınlık ve hiddeti artan; müteakiben, birincisinden daha şiddetli biçimde taş atan, ama bu sefer de ikinci gözünü çıkararak onu kör eden ve gittikçe öfkesi kabaran; üçüncü kez de taş attığında kendi başını yaran ve bütün bu durumlarda, düşmanı sapasağlam kalan; etrafındaki düşmanları, başına gelene sevinip kendisine gülerken, yaptıklarının vebali hep kendisine dönen bir kimse!.. Evet, senin durumun bundan farksızdır. Hatta, başkasına hased eden kimsenin durumu bundan da kötüdür; çünkü kendisi ve dönen taş ancak onun gözüne isabet etmiştir. Şayet, o taş gözüne isabet etmeseydi, kişinin gözü ölümle yok olacaktı. Ama kişinin hasedine gelince, bu, o kimseyi Allah'ın gazabına ve ateşine götürür. Onu dünyada kör olması; gözünün sağlam olup da hasedden dolayı cehenneme girmesinden daha hayırlıdır. Hased eden kimse, çekemediği kimsenin nimetlerinin gitmesini isterken, Allah'ın bu hasedçiden nasıl intikam aldığına bir bak!.. Allah, kendisine hased edilenin nimetlerini yok etmemiş, tam aksine kendi şu sözünü doğrulamak için, hased eden kimsenin nimetini izâle etmiştir: "Kötü tuzak ancak onu yapanın başına gelir" (Fatır, 43). İşte bu ilmî tedavileri insan ne zaman tam bir açıklık ve huzurlu kalb ile düşünürse, onun kalbindeki hased ateşi söner. Faydalı amele gelince, bu hased eden kimsenin hasedinin gerektirdiği şeylere zıt olan işleri yapmasıdır. Meselâ başkasını çekemeyen kimseyi, hase-di, kıskandığı kimseyi ta'n etmeye sevkettiği zaman o, lisanına onu medhetmeyi teklif eder; eğer onu hasedi, hased edilen kimseye karşı büyüklenmeye sevkederse, o kendi nefsini mütevazi olmakla sorumlu tutar; eğer hasedi onu, çekemediği şahıstaki hayırların sebeplerinin kesilmesini istemeye zorlarsa, hased eden kimse kendi nefsini, kıskandığı kimsenin hayırlarını istemeye zorlar; hased edilen kişi bu durumu bildiği zaman, onun kalbi de hoş olur; kendisini çekemeyen adamı sevmeye başlar. Bu da işin sonunda, iki bakımdan, hasedin yok olması neticesine götürür: a) Kendisine hased edilen şahıs, kıskanan adamı sevdiği zaman, hased eden kimsenin arzuladığı şeyleri yapmaya başlar. Bu durumda da hased eden kimse, kendisine hased etmiş olduğu kimseyi sevmeye başlar. Böylece de hased ortadan kalkmış olur. b) Hased eden kimse, hasedinin gerektirdiği şeyin zıddını yapmaya nefsini mükellef tutup yaptığında, bu durum işin sonunda onun bir tabiatı haline gelmiş olur ki, bu yolla da hased yok olmuş olur. Hased İhtiyari Olmadığına Göre İnsan Neden Sorumlu Olur? Bil ki, hased edilene karşı onu çekemeyen şahsın kalbinde meydana gelen nefret, hased eden kimsenin ihtiyatı dahilinde olmayan bir şeydir, o hâlde o bundan dolayı nasıl cezalandırılır? Hased eden kimsenin gücü dahilinde olan ancak iki şeydir: Biri bu nefretten memnun olması, diğeri bu nefretin neticelerini ortaya çıkarması, yani hased ettiği kimseyi ta'n edip Allah'ın nimetlerinin onun elinden çıkmasını ve sevilen durumların kendisine gelmesini arzu etmesidir. İşte mes'uliyeti gerektiren hususlar bunlardır (Şu halde insan bu iki hissi bastırmaya çalışmalıdır). Yahudilerin Müslümanlara Şüphe Vererek Dinden Döndürme Çabaları Yine tefsire dönelim. Cenâb-ı Hakk'ın: Ehl-i Kitap'tan pekçok kimse, imanınızdan sonra sizi kâfir yapmayı istemiştir." âyetine gelince, bundan maksat ehl-i kitabın, mü'minlere imânın gerçek ve hak olduğu hususu ortaya çıktıktan sonra, onların imândan dönmelerim istemeleridir. Kendi dışındakinin hak üzere olduğunu bilen kimsenin, kalbine atacağı bir şüphe olmadan, onu haktan döndürmeyi istemesi doğru değildir. Çünkü hak üzere olan kimse, ancak bir şüphe sebebiyle haklan dönebilir. Şüphe ise iki kısımdır: a) Dünya ile alâkalı olan şüphe: Bu, o mü'minlere şöyle denilmesidir: "Memleketlerinizden sürüp çıkarılmak, işlerinizin sıkışması ve daima korku içinde bulunmanız gibi başınıza gelen şeyleri tattınız, o halde sizi böyle şeylerle yüzyüze getiren imânınızı terkedin..." b) Din ile ilgili olan şüphe: Bu, mu'cizeler hususunda şüpheler uyandırmak veya Tevrat'taki şeyleri tahrif etmekle olur. Cenâb-ı Hakk'ın: "Yanlarından bir haset olmak üzere" âyetine gelince, bu konuda bir mesele vardır: Mû'tezile'nin Halk-ı Ef'al Konusunda Te'vili Ve Onun Tenkidi Allahü Teâlâ, yahûdilerin, mü'minlerin imânlarından dönmesini arzulamalarının ancak hasedden dolayı olduğunu açıklamıştır. Cübbaî şöyle demiştir: Allah: ifadesiyle, yahûdilerin bunu, Allahü Teâlâ tarafından olmak üzere yapmadıklarını beyan etmiştir. Onların küfürleri muhakkak ki, onların kendi fiilleridir; bu, Allah'ın küfrü onlarda yaratmış olmasından değildir. Buna şu şekilde cevap veririz: Allahü Teâlâ'nın, buyruğu hakkında iki görüş bulunmaktadır: 1) Bu ifâdedeki, harfi, ifâdesine mütealliktir. Buna göre mâna şöyle olur: Onlar sizin, dininizden dönmenizi isterler...Onların bunu istemeleri, dindarlıklarından dolayı değil, kendi arzuları sebebiyle ve haktan meyletmiş olmaları sebebiyledir. Çünkü onlar bunu, sizin hak üzerinde olduğunuz ayan beyân ortaya çıktıktan sonra arzulamışlardır. O halde, onların bu temennileri, nasıl hakkı talep etmek cihetinden olabilir? 2) Bu, 'in, âyetteki, lâfzına taalluk etmiş olmasıdır. Buna göre mâna, "Onların nefislerinden neş'et eden büyük bir hasetten ötürü" demek olur. . Cenâb-ı Hakk'ın: "Affedin ve İlişmeyin" buyruğuna gelince bu, yahûdilerin mü'minleri imânlarından küfre çevirmeyi istemelerinden sonra, onların bu hususta, izah ettiğimiz gibi kalblere şüpheler atma çabasına girdiklerini gösterir. Allahü Teâlâ'nın, onların bu yaptıklarına razı olurcasına, müslümanlara onları affetmelerini emir buyurduğunu düşünemeyiz. Çünkü bu, küfürdür. Bu sebeple bu emri şu iki şeyden birine hamletmek gerekir: Birincisi: Bundan maksat, onlara mukabele etmeyi bırakmak ve onlara cevap vermemektir. Çünkü bu, o anda öç alma duygusunu yatıştırmaya daha uygundur. Buna göre Allahü Teâlâ sanki, Resulüne yahûdileri affetmesini ve onlara ilişmemesini emretmiştir. Yine aynı şekilde: "İman edenlere söyle, Allah'ın günlerini ummayanian bağışlasınlar" ve, "Güzel bir terkedişle onları terket!" (Mûzzemmil, 10) ayetleriyle, Peygamberine müşrik Arapları da affetmesini ve onlara ilişmemesini emretmiştir. İşte bu sebepten ötürü Cenâb-ı Hak, bu affı Peygamberine devamlı olarak emretmemiş, aksine bunu bir vâdeye bağlayarak emrini getirinceye kadar.." buyurmuştur. Âlimler bu hususta, bazı izahlar getirmişlerdir: 1) Allah onları kıyamet gününde cezalandırıncaya kadar... Bu Hasan el-Basri'den rivayet edilmiştir. 2) Bu ifâdenin mânası, peygamberin güçlenmesi ve ümmetinin çoğalmasıdır. 3) Bu görüş ki, sahabe ve tâbiûnun çoğunun görüşüdür, buna göre bu ifâdenin mânası onlara savaş emrinin gelmesidir. Çünkü savaş emri geldiği zaman, muhakkak ki şu iki şeyden birisi ortaya çıkar: Ya İslâm'a girmek veyahut da cizye vererek, zillet ve horluğu yüklenmeyi kabul etmek. İşte bu sebepten dolayı âlimler bu âyetin, Cenâb-ı Hakk'ın: "Allah'a ve âhiret gününe inanmayanlarla savaşın!'" (Tevbe. 29) âyetiyle mensûh olduğunu söylemişlerdir. Bakır (radıyallahü anh)'dan şu rivayet edilmiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Cebrail (aleyhisselâm) Allah'ın: Kendileriyle savaşılanlara, zulmedilmelerinden dolayı izin verildi" (Hac, 39) âyetini indirinceye kadar, herhangi bir savaşla emrolunmamıştır. Bu âyet inince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) kılıç kuşanmıştır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ilk savaşında. Batn-i Nahl'da Abdullah ibn Cahş'ın taraftarlarıyla savaşmış, daha sonrada Bedir gazvesi olmuştur. Burada iki soru bulunmaktadır: a) Bu âyet, tıpkı Allah'ın: "Sonra, geceye kadar orucu tamam edin" (Bakara, 187) âyetinde olduğu gibi, bir vâdeye raptedilmişken nasıl mensûh olabilir? Gecenin gelmiş olması, nasıl nâsih olamazsa, burada da durum böyledir. Bu soruya şu şekilde cevap veririz: Emrin kendisine taalluk ettiği vâde (aaye), ancak şer'an bilindiği zaman, şer'an gelen şey nâsih olabilir; bu durumda da Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesi, âdeta şu mânaya gelir: "...Onu sizden nesh edinceye kadar (yeni bir emre kadar) onlara mukabele etmeyin, ilişmeyin". b) "Kâfirler, saltanat, güç, kuvvet sahibi iken mü'minlerin onları affedip, yaptıkları şeyleri bağışlamaları nasıl düşünülebilir? Halbuki bağışlama bir kudretin olduğunu ifâde eder." Buna şu şekilde cevab verilir: Müslümanlardan birisi çeşitli eziyetlere düçâr oluyor, bu durumda düşmanları toplanmadan önce kendisine eziyet edeni savuşturabiliyor, arkadaşlarından yardım isteyebiliyordu. İşte bunun üzerine. Cenâb-ı Allah, bu durumda herhangi bir fitne ve savaşa sebebiyet vermemeleri için bu mü'minlerin affedip bağışlamalarını emretmiştir. İkincisi: Cenâb-ı Hakk'ın: ayeti, güzel bir şekilde davet etme, ve bu hususta gerekli olan nasihat, şefkat ve işi sıkı tutma gibi şeyleri kullanma manasınadır. Bu tefsîre göre, bu ayeti mensûh saymak doğru olmaz. Ayetin neshedildiğini söylemek ancak birinci tefsire göre caiz olabilir. Allahü Teâlâ'nın: "Allah herşeye hakkıyla kadirdir" âyeti, ister savaş ile ilgili emre.ister başka bir emre hamledilsin, onlar için bir vaîddir. 110"Namazı kılın, zekatı verin. Kendiniz için, önden ne hayır yollarsanız Allah katında onu bulacaksınız. Şüphesiz Allah ne yaparsanız kemâliyle görendir" . Bil ki Cenâb-ı Allah, yahûdileri affedip bağışlamayı emretti; peşisıra da: "Namazı kılın, zekâtı verin" diyerek, onlara başkasının faydası ve iyiliği için affetmeyi ve vazgeçmeyi mecburi kıldığı gibi, yine o mü'minlere kendi nefislerinin yararı ve salâhı için vâcib olan namazı ve zekâtı ifâ etmelerine; yine bu iki şeyin dışındaki diğer vâcib olan şeylere dikkat çekmiş, bundan sonra da: buyurmuştur. Daha zahir olana göre, bu buyruktan maksat, namaz ve zekâtın nafile olanlarıdır. Yine Cenâb-ı Hak, onların bu amellerin karşılıklarını bulacaklarını beyân etmiş, bundan maksadın, onların amellerinin aynısını bulacakları olmadığını açıklamıştır. Çünkü bu ameller bakî değildir, bir de amellerin aynısını bulmak istenmez. Geriye, onun sevabını ve karşılığını bulacakları hususu kalır. Sonra Cenâb-ı Hak: "Muhakkak ki, Allah sizin yaptığınız şeyleri hakkıyla görür" buyurmuştur. Yani, amellerin azı da çoğu da Allah'a gizli kalmaz. Bu ifâde, Allahü Teâlâ'nın çok amellere mükâfaat verdiği gibi, az amelleri de karşılıksız bırakmıyacağına delâlet etmesi bakımından bir teşvik, bunun aksi olan serden de bir sakındırmadın Âyetteki "hayr" kelimesine gelince bu, en güzel faydalarla bunlara götüren şeylerdir. Kişinin yapmış olduğu taatlar büyük faydalara götürdüğü için, du kelimeyle vasfedilmesi gerekmiştir. İşte bu inceliğe binaen Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Ve, hayır işleyin ki, kurtuluşa eresiniz" (Hac. 77) Yahudilerin ve Hristiyanların Cenneti Kendilerine Mahsus Saymaları 111Âyetin tefsiri için bak:112 112"Cennete ancak yahûdi veya hristiyan olanlar girecektir, dediler. Bu onların kuruntularıdır. De ki: Eğer, iddianızda doğru iseniz, getirin delilinizi...Evet kim, muhsin olarak özünü Allah'a teslim ederse, işte onun mükâfaatı Rabbi katındadır. Böylelerine bir korku yoktur, onlar hüzünlenmiyeceklerdir de..." . Bu, yahûdilerin hakkı karıştırmalarının ve müslümanların kalblerine şu; he atmalarının dördüncü çeşididir. Bil ki, yahûdiler, hristiyanlar hakkında, "Onlar cennete gireceklerdir" demiyorlar; hristiyanlar da yahûdiler hakkınd "Onlar cennete gireceklerdir" demiyorlar. Binaenaleyh sözü şöyle ayırma gerekir, Cenâb-ı Hak sanki şöyle buyurmuştur; "Yahudiler, cennete ancak yahûdi olanlar girecektir dediler; hristiyanlar de cennete ancak hristiyan olan girecektir dediler." Biz her fırkadan herbirinr diğerini küfre nisbet ettiklerini bilip dururken, sözü başka şekilde takdir mümkün değildir. Bunun bir benzeri Hak teâlâ'nın: "Ya, yahûdi veya hristiyan olunuz, dediler" (Bakara, 135) âyetidir. (......) kelimesi, (......) kelimesinin (......) ve, (......) kelimesinin de, (......) şeklinde çoğul olması gibi, (......) kelimesinin çoğuludur. Buna göre şayet, nasil isim müfred, haber cemî olmak üzere, (......) denilmiştir denilirse, biz deriz ki: "İsim, kelimesinin lâfzına; haber de, (......)'in mânasına hamledilmiştir. Bu Hasan el-Basri'nin: "Ancak, cehenneme yaslananlar hariç" (Saffat, 163) kıraatinde olduğu gibidir. Ubeyy ibn Ka'b ise (......) şeklinde okumuştur. Allahü Teâlâ'nın: "Bu, onların kuruntularıdır " buyruğuna gelince, bu onların temenni ettiği şeylerdir, demektir. Sonra onlar bunu çok fazla arzuladıkları için, kendileri bakımından bizatihi bir hak olarak kabul etmişlerdir. Şayet, "Onların, demeleri tek bir arzuyu ifâde ederken, niçin Cenâb-ı Hak, cemî şeklinde olmak üzere, (......) buyurmuştur?" denilirse, biz deriz ki bununla önceki arzularına da işaret edilmiştir. Bu da onların, mü'minlere Rableri katından herhangi bir hayrın indirilmemesi, onların yeniden küfre dönmelerini istemeleri ve cennete kendilerinden başkalarının girmemelerini arzulamalarıdır. Bu izaha göre âyetin takdiri, "Bu batıl kuruntular, onların arzuladıkları şeylerdir" demektir. Hak teâlâ'nın, sözü (mâna bakımından) Allah'ın: sözüne bitişiktir. ifâdesi ise, bir ara cümledir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Zeki kimse, nefsini terbiye edip ölümden sonrası için çalışan kimsedir. Aciz ise, nefsini nevasının peşine takıp, Allah hakkında (kendileri için) bâtıl şeyler tasavvur edendir' Tirmizî, Kıyamet. 25 (4/638). Hazret-i Ali (radıyallahü anh) de"Kuruntularına güvenme, çünkü bunlar aslı çıkmayan, yalancı emtia gibidirler" demiştir. Cenâb-ı Hakk'ın: "Deki: Delillerinizi getirin" âyetine gelince, bunda bazı meseleler vardır: (......) kelimesi, (hazır et, getir) mânasında olan, gibi bir sestir. Âyet, bir şey iddia eden kimsenin, ister birşeyi ispat etmek.isterse nefyetmek istesin, mutlaka bir delilinin bulunması gerektiğini gösterir. Bu ise, taklit ile hükmetmenin yanlış olduğunu gösteren en doğru delillerdendir. Nitekim şair şöyle demiştir: "Şahidsiz bir şey iddia eden kimsenin iddiası, mutlaka geçersiz kılınır." Cenâb-ı Hakk'ın, (......) ifâdesine gelince, bu hususta bazı izahlar vardır. a) Bu ifâde, yahûdilerin, kendilerinden başkasının cennete gırmeyeceğ iddiasının aksini isbat içindir. b) Allahü Teâlâ, yahûdilerin delilleri olmadığını ortaya koyunca, özünü Allah'a teslim etmiş kimselerin delilinin olabileceğini isbat etmiştir. c) Onlara sanki şöyle denilmiştir: Siz, bu hâl üzere olduğunuz sürece cenneti elde edemezsiniz. Ama. yolunuzu değiştirir, özünüzü Allah'a testim ede ve iyilikte bulunursanız sizin için cennet vardır. Bu, onları İslâm'a arzulandırma, üzerinde bulundukları halden vazgeçerek bu yola dönmeleri için, onlarır durumunun cennete gireceklerin durumundan farklı olduğuna bir açıklama olur. O ifâdesinin mânasına gelince, bu nefsi Allah'ın itaatine teslim etmek demektir. İfâdede özellikle, birçok sebepten dolayı (yüz, zât, öz) sözü zikredilmiştir. 1) Yüz, duyguların, düşüncelerin ve hayallerin kaynağı olması bakımından, uzuvların en şereflisidir. Uzuvların en şereflisi Allah'a itaat edince, onun dışındakilerin itaati daha evlâdır. 2) "Yüz" kelimesiyle, bazan "zât" ifâde edilir. Nitekim Cenâb-ı Hak: "zâtı hariç, her şey yok olucudur" (Kasas, 88): ve "Ancak yüce Rabbinin zâtını istemek..." (Leyl, 20) buyurmuştur. 3) İbâdetlerin en büyüğü secdedir, ki bu da ancak "yüz" vasıtasıyla ifâ edilir. İşte bu sebepten dolayı, özellikle "yüz" kelimesi zikredilmiştir. İşte bundan ötürüdür ki, Zeyd İbn Amr İbn Nufeyl: "Özümü, ağır kayaları taşıyan yeryüzünün kendisine inkiyâd ettiği zata teslim ettim. Özümü tatlı, akıcı ve buz gibi sulan yüklenmiş olan bulutun kendisine boyun eğdiği zâta teslim ettim" demiştir. Böylece kişi, nefsini bezlederek onu bu işe vermiştir. Allah, ayetinde, sözünü zikredip bununla bir "şeyin kendisini" kastetmiştir. Bu da ancak boyun eğmek, mütevazi olmak, Allah'a itaat hususunda nefsin arzularını kırmak ve onun günah işlemesinden kaçınmakla olur ifâdesinin mânası ise, kendisine hiçbir şirk bulaşmamış olduğu halde, sırf Allah için demektir. Böylece kişi, Allah'la beraber bir başkasına ibadet etmiş ve ümidini Allah'tan başkasına bağlamış olmaz. Bu ifâdede, kişinin ameliyle, onu ancak, ihlâs ve ibadet hususunda Allah için bir ibadet tarzında yaptığı zaman faydalanabileceği hususuna bir delâlet bulunmaktadır. Ayetteki İhsan, Korku ve Hüzün Olmama Kavramlarının Tahlili Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğunun mânası, "Onun Allah'a karşı ibadet ve tevazuunun, kötü bir fiille değil, güzel bir fiille, olması gerekir" demektir. Çünkü Hindularda Allah'a karşı mütevazî olurlar, ama bu teyazûlarını kötü fiillerle ifâde ederler, ifâdesi, cümledeki yer bakımından, hal ifâde eder. Bu senin tıpkı, "Falanca, binitli olduğu halde geldi" demen gibidir. Bu aynen, demektir, Sonra Cenâb-ı Hak, bu iki hususiyeti bir arada bulunduran kimseye, katında mükâfaat olduğunu beyan etmiştir. Bu mükâfaattan maksat, onun büyük ecridir. Sonra bu nimetlerle beraber, onlara korku ve hüznün arız olmayacağını beyan buyurmuştur. Korkuya gelince, bu istikbâle aittir. Hüzün ise, bazan hâlde, bazan de geçmişe ve bazan de geleceğe ait olur. Bu şekilde Cenâb-ı Hak bu iki husus (yani korku ve hüznün olmaması) ile saadetin sonsuzluğuna dikkat çekmiştir. Çünkü büyük nimet devamlı ve çok korkudan ve hüzünden de uzak olup kişi elde ettiğine veya elde edemediklerine üzülmeyip, içinde bulunduğu halin sona ermesinden ve değişmesinden korkmayınca, işte o zaman nimet zirveye ulaşmış olur. İşte bu ifâdede, bu yola teşvik ve daha önce zikredilmiş olan ve bu yolun zıddı olan kâfirlerin yolun dan bir sakındırma mevcuttur. Bil ki Allahü teâlâ ilk önce zamirleri müfred söyleyip, sonra da cemî olarak getirmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetleri de, ifâde bakımından tıpkı bunun gibidir. Cenâb-ı Hak önce: "Göklerde nice melekler vardır..." (Necm, 26) buyurmuştur, bundan sonra da "Onların şefeâtleri..." (Necm, 26) buyurmuştur; yine Allahü Teâlâ, bir yerde, "Onlardan seni dinleyen vardır"(Enâm, 25)buyurmuştur, bir başka yerde de, "Sana kulak verirler" (Yunus, 42) buyurmuştur. Yine Cenâb-ı Hak: "Onlardan seni dinleyen vardır. Senin yanından çıktıkları zaman..." (Muhammed 16) buyurmuştur. Cenab-ı Hak ayette, "çıktılar" buyurmuş, fakat (çıktı) dememiştir. Bil ki biz, Cenâb-ı Hakk'ın: buyruğunu ihlâs diye tefsir edince, burada İhlasın hakikatinden bahsetmemiz uygun olacak. Bunun izahı ise, ancak birkaç mesele altında yapılabilir. Birinci mesele niyetin fazileti hakkındadır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Ameller ancak niyetlere göredir" buyurmuştur. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Muhakkak ki Allah sizin şekillerinize ve amellerinize bakmaz. Allah ancak sizin kalblerinize ve niyetlerinize bakar!" Müslim, Birr, 34 (4/1987); İbn Mâce, Zühd 9(3/1288). buyurmuştur. İsrâilî haberlerin birisinde anlatıldığına göre bir adam, ıssız bir çölde eğri büğrü bir kum yığınına rastlamış ve kendi kendine şöyle demiş: Bu kum yığını şayet yiyecek olsaydı, onu insanlara taksim ederdim!.. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak onların peygamberine şöyle vahyeder: "Ona de ki, Allah senin sadakanı kabul etti, güzel niyyetini şükranla karşıladı ve sana, şayet kum yığını yiyecek olsaydı, sen de onu tasadduk etseydin, elde edecek olduğun sevabın aynısını verdi." İnsan yaptığı fiillerde bir fayda temini veya bir zararı savuşturmanın bulunduğunu bilip veya zannedip yahut da böyle olduğuna inandığı zaman, onun kalbinde o fiile karşı bir temayül ve istek belirir. Bu, bir şeyin varlığını yokluğuna tercih etmeyi gerektiren bir sıfattır ki, irâdedir. Bu İrade de, niyyettir. Kişiyi bu niyyete sevkeden sebep ise, bu ilim veya bu zan veyahut da bu itikâddır. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, bir fiile sevkeden sebep ya bir veya iki saik olur. İkinci duruma göre, bu iki sebepten her biri sevketme hususunde ya müstakildir veyahut da bu iki sebep müstakil değildir. Veya, bu ikisinden biri müstakil, diğeri ise müstakil değildir. İşte bu dört kısımdır: a) Sevkeden sebebin tek olması.. Bir insana yırtıcı bir hayvan hücum etti ğinde insan o hayvanı gördüğü zaman yterinden fırlar. Onu kalkmaya şevke den şey, kaçmasında bir faydanın, kaçmamasında ise bir zararın bulunduğuna inanmış olmasıdır. İşte bu tek sebep, bunun gibidir. İşte bu niyyet halis; bunun gereği ile amel etmek de ihlâs olarak isimlendirilir. b) Bir fiilde, iki müstakil sebebin bulunmasıdır. Nitekim, bir insandan, fakir bir dostunun ihtiyacını karşılamasını istediğinde, o da bu ihtiyacı, o kimse arkadaşı olduğu için ve fakir olduğu için karşılar. Bu iki sebepten herbiri tek olarak bulunsaydı, ihtiyacın giderilmesini istemede müstakil sebep olurlardı. Buna sebeplerin uyuşması (Muvâfakatü'l-Bâis) denir. c) Eğer bu sebepler tek tek bulunsaydılar, herbiri müstakil (bağımsız) olmazdı. Ancak bunlar hep beraber bulunurlarsa müstakil bir sebep olurlar. Buna da "müşareket" denir. d) Bu iki sebepten herbiri müstakil olup, diğerinin onu takviye edici olmasıdır. Meselâ, insan pekçok taatta bulunmuş ve o taatlan edâ ederken, bir grup insan onu görmüş olabilir. Böylece bu fiil ona, insanların görmelerinden dolayı daha kolay gelir. İşte bunun ismi da "muavenet" tir. Mû'minin Niyeti Amelinden Hayırlıdır" Hadisinin Şerhi Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in: "Mü'minin niyeti amelinden hayırlidır" Taberanî, (Kaşfu'l-Haîa. 2/324). hadisinin izahı hakkındadır. Alimler bu hususta birkaç açıklamada bulunmuşlardır: a) Niyet gizli, amel ise aşikârdır. Gizlide itaat etmek, açıkta itaat etmekten daha efdaldir. Bu tutarlı bir izah değildir. Çünkü bu namazın niyetinin bizzat namazdan daha hayırlı olmasını gerektirir. b) Niyet amelin (ibadetin) bitişine kadar sürer. Ameller ise devam etmez. Devamlı olan, devamlı olmayandan daha hayırlıdır. Bu da tutarlı bir açıklama değildir. Çünkü bu, çok amelin az amelden daha hayırlı olduğu manasma gelir. Yine namaz ibâdetinin niyeti birkaç saniyede olur. Halbuki ameller devam eder. c) Tek başına niyet, tek başına olan amelden (niyetsiz amelden) daha hayırlıdır. Bu görüş de zayıftır. Çünkü niyetsiz amelde hiç hayır yoktur. Hayırlı olma hususunda müşterek olan şeyler arasında tercih yapılabilir. d) Hayırdan murad, daha efdal olanı tesbit etmek değil, aksine bundan murad şudur: Niyet, amellerden doğan hayırlardan daha hayırlıdır. Bu görüş de zayıftır. Çünkü hadîsi bu manada almak, açık olan bir manayı izah etmeye kalkmaktan başka birşey ifâde etmez. Hadîsin izahı hususunda en güzel vecih, şöyle denilmesidir: Niyet her türlü gevşeklikten uzak olmadığı müddetçe, kesin olmaz. Gevşekliklerden uzak olunca, bir mâni olmazsa, niyetin peşinden o fiilin yapılması vacib olur. Durum böyle olunca niyetin fiilden kesin olarak ayrılmadığı sabit olur. İşte bu sebepten dolayı niyetin amelden daha efdal olduğu söylenmiştir. Bupu birkaç yönden izah edebiliriz: 1) Amellerin hepsinde maksad, marifetullah ile kalbi nurlandınp, Allah'-dan başka herşeyden temizlemektir. Niyet, kalbin sıfatıdır, fiil ise kalbin sıfatı değildir. Kalbte, kalbin sıfatının tesiri, azaların sıfatının tesirinden daha güçlüdür. Bu sebeple mü'minin niyeti hiç şüphe yok ki amelinden daha hayırlıdır. 2) Niyetin amelleri, Allah'a taat ve inkîyâd olsun diye meydana getirmeye kastetmekten başka bir manası yoktur. Ameller, tekrarı ile hatırda tutma devam etsin diye yapılır. Binaenaleyh kalbte mevcud olan, zikir ve niyet, amele nisbetle, sebebe nisbetle gaye gibidir. Gaye şüphesiz sebepten daha şereflidir. 3) Kalb, bedenden daha şereflidir. Bu sebeple kalbin fiili bedenin fiilinden daha şerefli olur. Binaenaleyh niyet amelden daha üstün olur. Niyeti Şümûllendirmekle Sevabı Artırma Yolları Bil ki ameller üç kısımdır: Taat olanlar, isyan sayılanlar ve mubah olanlar. a) Günahlar, nıyyet sebebiyle günah olmaktan çıkmaz. Bu sebeple cahil, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) in: "Ameller ancak niyetlere göredir" Buhâri'nin ilk hadisinden bir cümle. hadisinin niyet sebebiyle günahın taata dönüştüreceğini sanmasın. Meselâ başkasının malından bir fakire yedirmek ve haram maldan bir cami yaptırmak gibi... b) Taat olan fiiller, fiilin aslında ve fazilet bakımından niyetlere bağlıdır. Fiilin aslında bunun niyete bağlı olması, kişinin taat ile Allah'a ibâdet etmeye niyet etmesidir. Buna göre eğer insan riyaya (gösteriş) niyet ederse, bu taat değil, masıyet (günah) olur. Bunun fazilet bakımından niyete bağlı olması, çoğalmasıyla sevapların çoğalmasıdır. Nitekim mescidde oturup pekçok niyetler eden kimsenin durumu da böyledir. Mesela: 1) Bir kimse mescidin Allah'ın evi olduğuna inantr ve orada bulunmakle Mevlâsını ziyaret niyeti besler. Hazret-i Peygamer (sallallahü aleyhi ve sellem) de bu manada şöyle buyurmuştur: "Mescidde oturan kimse, Allah'ı ziyaret etmiş olur. Ziyaret edilen zatın, ziyaretçisine ikram etmesi gerekir." 2) Bu kimse, namazından sonra diğer namazı bekler. Bu bekleyiş hali namazda olan kimsenin halt gibidir. 3) Bu kimse, gözünü, kulağını ve diğer azalarını uygun olmayan işlerden çekmiştir. Çünkü itikâf, "men etmek" demektir. Men etmek de oruç manasınadır. Bu hal bir nevi ibadet maksadıyla inzivaya çekilmektir. İşte bu sebepten ötürü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Ümmetimin ruhbanlığı, mescidlerde oturmalarıdır" buyurmuştur. 4) Bu kimse, kalbini ve gönlünü tamamıyla Allah'a çevirmiştir. 5) Bu kimse, Allah'dan başkasını kalbinden atmıştır. 6) Bu kimse, bir ilmi söylemeye, bir mâ'rufu (iyiliği) emretmeye veya bir münkerden nehyetmeye niyet etmiştir. 7) Bu kimse Allah için, bir kardeş edinmeyi istemiştir. Çünkü bu din ehlinin ganimetidir. 8) Bu kimse, Allah'dan utandığı için günahları terketmiştir. İşte niyeti çoğaltmanın yollan bunlardır. Diğer taatleri de buna kıyas et. c) Mubahlar: Hiçbir mubah yoktur ki güzel ibâdet olmasına sebep olacak bir veya birkaç niyet taşımasın. Bunun farkında olmayan ve o mubah fiilleri ibâdete çeviremeyen kimsenin zararı ne büyüktür. Bir hadiste şöyle vârid olmuştur: "Allah rızası için koku sürünen kimse kıyamet gününde, miskten daha güzel koktuğu hâlde gelir. Allah'ın rızası dışında koku sürünen kimse de kıyamet gününde, leşten daha pis kokarak gelir." Eğer, "Bu niyetin nasıl olduğunu bana izah et" dersen, bil ki: Koku sürünmekten maksad dünya lezzetlerine ulaşmak veya malının çokluğu ile övündüğünü ortaya koymak veyahut insanlara gösteriş yapmak veyahut da bununla kadınların kalblerini çalmak olursa, bütün bu niyetlerle koku sürünmek günahtır. Eğer koku sürünmekten insanın maksadı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın sünnetini ifâ etmek, Allah'ın kullarına eziyet verecek kokuları bertaraf etmek ve mescide saygısını ifâde etmek olursa, bu tam manasıyla bir ibâdet sayılır. Bunu iyice anladınsa, diğer mubah fiilleri buna kıyas et. Bu hususta kaide şudur: Yaptığın her bir şeyi Allah rızası için yaparsan, bu gerçekten ibâdettir. Allah'dan başkasının rızası için her ne yaparsan, helâl olanından hesaba çekilir, haram olanından azab görürsün. Bil ki cahil kimse, niyetin gerekli olduğu hususundaki aklî ve naklî izahları dinleyince, eğitimi ve ticareti esnasında, "Allah için okumaya. Allah için ticaret yapmaya niyet ettim" der ve bunun tam bir niyet olduğunu sanır. Heyhat! Bu, onun içindeki bir kuruntu ve dilinin söylediği bir sözdür. Niyet bütün bunlardan uzaktır. Niyet ancak nefsin ya dünyevi ya uhrevi olarak kendisinde maksûdunun açıkça bulunduğunu anladığı şeye meyletmesidir. Bu meyil olmadığı zaman insan, o fiili yapamaz. Bu tıpkı doyan kimsenin, "Yemek yemeye arzu duymaya niyet ettim" demesi veya hanımıy-la işini bitiren kimsenin, "Ben sevişmeye niyet ettim" demesi gibidir. Hatta bir şeye temayül etmenin yolu bile, ancak bu meylin sebeplerini elde etmekle mümkün olur. Bu sebepler de ancak o işteki menfaatleri bilmekle elde edilir. Sonra bu bilgi o meyil ve temayülü, kalb diğer meşguliyetlerden hâlî olursa, o zaman meydana getirebilir. Cinsî arzu galebe çalıp da, insan çocuk hususunda ne uhrevî, ne dünyevî sağlam bir maksada inanmaz ise; o kimsenin çocuğu olması niyetiyle cinsi münasebette bulunması mümkün olmaz. Aksine o şehveti teskin etmek niyetiyle yapılmış olur. Çünkü niyet, sebebi meydana getirmektir. Sebeb ise, bu hadisede, şehvetten başka birşey değildir. O halde o, çocuğu olmasına nasıl niyet edebilir? Böylece niyetin, dil ile veya kalb ile söylemekten ibaret olmayıp, aksine bu meylin meydana gelmesinden ibaret olduğu ortaya çıkmış olur. Bu ise gayba bağlı bir iş olup, bazan kolayca meydana getir, bazan ise meydana gelmesi imkânsız olur. Mükâfaatin Nevi Niyete Göre Değişik Olur Bil ki ibadetlerde insanların niyetleri çeşit çeşittir. Bazı insanların amelleri korku sebebiyle olur. Bu, insanın cehennemden korkmasıdır. Bazı, insanların ameli ise ümid sebebiyle olur. Bu, insanın cennete ulaşma ümîdidir. Cenneti elde etmek için çalışan kimse kötü işçi gibi, karnını doyurmak ve şehvetini gidermek için çalışmıştır. Bunun derecesi, ahmak insan derecesidir. Ama gerçek akıl sahiblerinin ibâdetine gelince, onlar Allah'ın celâlini sevdikleri için, ibâdetleri Allah'ı zikir ve O'nu tefekkür maksadından başka bir gaye taşımaz. Bunların diğer amelleri, sadece bu zikir ve fikiri te'kid içindir. Bu kimseler: "Rablerinin rızası için sabah aksam ibâdet edenlerdir" (Kehf, 28). İnsanların mükâfaatları niyetlerine göredir. Binaenaleyh mukarrebler Allah'ın zâtını seyretmekle nimetlenecekler. Cennet nimetleri ile mükâfaatlandırılanların şerefi, mukarreblerin makamı ile nimetlendirilenlerin şerefine nisbetle, Na'im cennetlerinin Cenâb-ı Hakk'ın zâtına nisbeti gibidir. 113"Yahudiler: "Hristiyanlar (saymaya değer) bir şeye sahib değil" dediler. Hristiyanlar da: "Yahudiler bir şeye sahtb değil" dediler. Halbuki onların hepsi de Kitab'ı okuyorlar. Bilmeyenler de aynen onların söyledikleri gibi söylediler. Allah ihtilâfa düşmekte oldukları hususlarda, Kıyamet günü onların arasında hüküm verecektir" . Bil ki Allahü Teâlâ yahudi ve hristiyanları daha önce bir olarak zikretmiş, bu ayette ise onları ayırarak, herbirinin diğeri hakkında söyledikleri şeyi ve her grubun diğerinin dinini nasıl değersiz saydığını beyan etmiştir. Burada birkaç mesele vardır: Cenâb-ı Hakk'ın: "Hristiyanlar bir şeye sahip değil" buyruğunun manası, "Onlar, değer verilen ve itibar edilen bir şey üzerinde değiller" demektir. Bu, büyük bir mübalağadır. Yine bu ifâde aynen Arapların Bir şey olmamaktan da daha az"demeleri gibidir. Bunun bir benzeri de Allahü teâlâ'nın: "De ki: Ey Ehl-i Kitab, siz aranızda Tevrat'ı hükümrân kılmadıkça, değer verilecek bir şey üzerinde değilsiniz" (Mâıde, 67) ayetidir. Buna göre, şayet "Her iki din mensubları da, bir Yaratıcıyı ve O'nun sıfatlarını kabul ettikleri halde, nasıl böyle söyleyebilmişlerdir, halbuki böyle söylemelerinin bir manası yoktur?" denilirse, buna iki bakımdan cevab veririz: a) Onlar bu güzel söze, asılsız bir sözü ekledikleri zaman, bu asılsız söz, eklendiği güzel sözün mükâfaatını da yok eder. Bu nedenle onlar sanki hak olan bu sözü söylememiş gibi olurlar. b) Bu umûmî olan ifâde, onların ihtilaflı oldukları hususlara tahsis edilmiştir. Bu da peygamberlik meselesiyle ilgili şeylerdir. Rivayet edildiğine göre Necran hristiyanları heyeti Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanına gelince, yahudî alimleri de gelip onlara katılmıştı. Böylece onlar kendi aralarında münakaşaya tutuştular ve sesleri yükselmeye başladı. Bunun üzerine yahudiler, o hristiyanlara: "Sizler dinî bakımdan, hiçbir hak üzerine değilsiniz" deyip Hazret-i İsâ (aleyhisselâm) ve İncil'i inkâr etmişler; hristiyanlar da onlara aynı şeyi söyleyip Hazret-i Musa (aleyhisselâm) ve Tevrat'ı inkâr etmişlerdir. Âlimler bu ayette Allahü teâlâ'nın kastettiği insanların kimler olduğu hususunda, "Bunlar Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'nın peygamber olarak gönderilmesinden o güne kadar gelenler midir, yoksa sadece Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanındakiler midir?" diye ihtilâf etmişlerdir. Her nekadar ayeti Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'nın peygamberliğinden beri mevcud olan bütün yahudi ve hristiyanlara hamletmek evlâ ise de, açık ve hak olan, âyetin zahirinde bunu gösteren bir delil bulunmadığıdır. Ayetin sebebi nüzul olarak, bir yahudinin, hristiyanlara böyle söylemesi üzerine Allahü teâlâ'nın bu ayeti indirdiği rivayeti, (ayeti zahirine hamletmek nümkün olduğunda) ayetle sebeb-i nüzul dışındaki şeylerin murâd edilmemesini gerektirmez. Cenâb-ı Allah'ın, (......) ifâdesi de umûm ifâde eder. Bunu tahsis etmenin, (Hazret-i Peygamber zamanındaki yahudilere nahsus kabul etmenin) izahı nedir? Çünkü yahudi ve hristiyanların, tâ baştan seri herbirinin diğeri hakkındaki sözlerinin bu olduğu bilinmektedir. Cenâb-ı Hakk'ın: "Onlar halbuki kitabı okuyorlardı" sözünde ki (vav) hâl ifade eder. (......) kelimesi, bütün kitap cinsini ifâde eder. Buna göre mana şöyledir: Onlar ilim ehli ve kitap okuyan kimselerden olduktan halde bunu söylediler; Tevrat'ı, İncil'i veya bunlar dışındaki diğer semavi kitapları öğrenmiş ve onlara inanmış olan kimseye yakışan, geriye kalan semavi kitapları inkâr etmemesidir. Çünkü iki kitaptan herbiri diğerini tasdik etmekte ve doğruluğuna şahid olmaktadır. Binaenaleyh Tevrat, Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'yı; İncil de Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'yı tasdik etmektedir. Allahü teâlâ'nın: 'Bilmeyenler de böyle söylerler" sözü, daha önce bahsedilmiş olan kimsenin, âlim olmasını gerektirir. Çünkü onların "bilmeyenler"den farklı olmaları gerekir. Böylece Cenâb-ı Hak, bilgili ve okur-yazar oldukları halde onlar böylesi bir ihtilâfa düşünce, cahillerin halinin nice olacağını beyan etmiştir. Bil ki bu hâdise bizzat, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ümmeti hakkında vâki olmuştur. Onlar Kur'an'ı okumak hususunda ittifak etmiş olmalarına rağmen her grup diğerini küfre nisbet etmiştir. Âlimler ayette bahsedilen "bilmeyenler"in kim oldukları hususunda ihtilâf ederek, şu görüşleri ileri sürmüşlerdir: a) Bunlar, müslümanların önem verilecek bir şey üzere bulunmadıklarını söyleyen kâfir Araplardır. Böylece Cenâb-ı Hak, Kitâb'ı okudukları halde yahudi ve hristiyanların sözünün kabul olunmaya ve iltifat edilmeye lâyık olmadığını beyan edince, kâfir olan Arapların sözüne iltifat edilmeyeceğini açıklamıştır. b) Hak teâlâ'nın, ayetini, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında mevcut olanlara hamlettiğimiz zaman, O'nun, ifâdesini de inatçı olan kimselere hamlederiz. Bunun aksi de muhtemeldir. c) Allah'ın, buyruğunun bunların âlimlerine; ifâdesinin ise, havasları ile avamlarını ayırdetmek için, onların avamlarına hamledilmesidir. Birinci görüş doğruya daha yakındır; çünkü yahudi ve hristiyanların hepsi ayetin hükmüne dahildirler Onlardan, sözüyle ayrılan kimselerin, onların dışındaki kimseler olması gerekir. "Allah onların arasında hükmedecektir" Sözünün Mânası Allahü Teâlâ'nin: "Ve Allah, onların aralarında hükmeder" sözüne gelince, bu hususta dört görüş vardır a) Hasan el-Basrî, "Allah, onların hepsini yalanlar ve onları cehennemine sokar" demiştir. b) Allah, zalim ve yalancı kimseden, mazlum ve yalanlanmış olan kimsenin hakkını alır ve ona verir. c) Allah onlara cennete ve cehenneme girenleri açıkça gösterir. Bu, Zeccâc'ın görüşüdür. d) Hakkında ihtilâf etmiş oldukları şeyler hususunda Allah, hakka isabet edenle etmeyen arasında hükmeder. Allah en iyisini bilendir. 114"Allah'ın mescidlerinde, O'nun isminin zikredilmesini engelleyip, onların harab edilmesi için çalışan kimseden daha zalim kim olabilir? Bunlar için, oraya ancak korkarak girmeleri uygundur. Onlara dünyada rezillik, ahirette de büyük bir azab vardır" . Bu ayette birkaç mesele vardır: Câmi ve Mescidleri Kuranlar Ve Onları Âtıl Bırakanlar Müfessirler, bu âyetten maksadın sırf şartın ve cezânın, yani, "Kim böyle yaparsa, Allah da ona böyle yapar" şeklinde beyan edilmesi olmadığından; tam aksine bundan maksadın, o insanlardan bazılarının mescidlerin onarımını men edip, onları harâb etmeye çalıştıklarını, sonra Allahü Teâlâ'nın ayette bahsedildiği biçimde onları cezalandırdığını beyan etmek olduğu hususunda müfessirler ittifak etmişlerdir. Ne var ki müfessirler mecsidleri tamir etmeye mâni olup onları harap etmeye çalışanların kim olduğu hususunda ihtilâf ederek, bu konuda dört görüş ileri sürmüşlerdir: a) İbn Abbas şöyle demiştir: Hristiyanlardan bir hükümdar, Beyt-i Makdis'i istilâ ederek orayı harap etmiş, orayı leşlerle doldurmuş, halkını kuşatmış, bir kısmını öldürerek geriye kalanları esir almış ve Tevrat'ı da yakmıştır. Hazret-i Ömer (radıyallahü anh) zamanında, müslümanlar onu onarıncaya kadar Beyt-i Makdis harab bir haldeydi. b) Hasan el- Basrî, Katade ve Süddî şöyle demişlerdir: Bu âyeti kerime Buhtunnasr hakkında nazil olmuştur. Çünkü o, Beyt-i Makdis'i harab etmiş, bazı hristiyanlar da yahudilerde olan öfkelerinden dolayı Buhtunnasr'a yardımcı olmuşlardı. Ebu Bekr er-Razî, Ahkâmu'l-Kur'an'ında şöyle demiştir: Ayetin sebeb-i nüzulü olarak yukarıda belirtilen bu iki görüş de yanlıştır. Çünkü siyer âlimleri arasında Buhtunnasr'ın zamanının, Hazret-i İsa'nın doğumundan çok önce olduğu hususunda bir anlaşmazlık söz konusu değildir. Hristiyanlık, Mesîh'den sonra olmuştur. O halde onlar Beyt-i Makdis'i tahrib konusunda, Buhtunnasr ile -asıl beraber olmuş olabilirler? Hem yine hristiyanlar da yahudiler gibi, Beyt-i Vakdis'e tazim gösterileceğine inanırlarjhatta onlardan daha fazla... Binaenaleyh, Beyt-i Makdis'in tahribi hususunda, onlar tahripçilere nasıl yardım etmiş olabilirler?... c) Ayet-i kerime, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i Mekke'de Allah'a davetten men ederek, O'nu hicret etmeye zorlayan Arap müşrikleri hakkında nazil olmuştur. Böylece o müşrikler hem Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e hem de O'nun ashabına Mescid-i Haram'da, Allah'ı anma hususunda mâni olmuşlardır. Hazret-i Ebu Bekr (radıyallahü anh) evinin yanında bir mescid yapmış, ancak buradan da men olunmuştu. Ona eziyyet edenler arasında Kureyş'in çocukları ve kadınları da bulunuyordu. Cenâb-ı Hakk'ın "Namazında sesini yükseltme, o kadar da kısma!" (Isra, 110) ayetinin bu konuda nazil olduğuda söylenmiştir. İşte bu sebepten ötürü kendisine eziyet edilmesin diye, Hazret-i Peygamber cehren Kur'an okumaktan men edilmiştir. Ebu Cehil de Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sırtına insan pislikleri atıyordu. İşte bunun üzerine, Allah'ı birteşe O'na herhangi bir şeyi ortak koşmayan, huşu ve hudû içinde O'nun için namaz kılan, O'nu tefekkür etmek için kalblerini Mâsivaullah'tan boşaltan, dillerini Allah'ın zikriyle, bedenlerini O'nun azamet ve saltanatından duyulaca lezzetle meşgul eden müslümanları engelleyen şu müşriklerden daha zalim kim olabilir? denilmiştir. d) Ebu Müslim şöyle demiştir: Bundan maksat, Hudeybiye senesinde Medine'den Mescid-i Haram'a gittiği zaman Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i Mescid-i Haram'dan men eden kimselerdir. Ebu Müslim bu görüşüne, Cenâb-ı Hakk'ın: "Onlardan inkâr eden ve sizi Mescid-i Haram'dan men edenler..." (Feth, 25) ayetiyle: "Onlar Mescid-i Haram 'dan men ediyortarken, Allah onlara niçin azâb etmesin?" (Enfâl, 34) ayetini delil getirmiş, Allah'ın, "Ancak korkarak" buyurduğunu da Allah'ın peygamberin gücünü yüceltmesine ve kelimetullâhı üstün kılmasına hamletmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, münafıklar hakkında, "Andolsun ki biz seni onlara musallat kılacağız; sonra da onlar seninle ancak az bir zaman komşu olabilirler. Lanetlenmiş olarak... Nerede ele geçirilirterse yakalanırlar ve öldürüldükçe de öldürülürler" (Ahzâb, 60-61) buyurmuştur. Bana göre bu hususta beşinci bir izah tarzı daha bulunmaktadır ki, bu nazmın gözetilmesi bakımından daha uygundur. O da, şöyle denilmesidir: Kıble Ka'be'ye çevrilince, bu, yahudilere çok zor geldi. Bunun üzerine onlar, insanları Ka'be'ye yönelerek namaz kilmaktan men etmeye yöneldiler. Öyle ki bazı kâfirleri Kabe'yi tahrip etmeye kışkırtmak suretiyle de, Kabe'yi tahrip etmek hususunda çaba harcamışlardır. Yine onlar, içinde kıbleye müteveccihen namaz kılmasınlar diye, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mescidini tahribe de çalışmışlardır. Böylece Allahü Teâlâ onları bu konuda kınamış ve onların bu konudaki tutumlarının kötülüğünü beyan etmiştir. Bu açıklama, öncekinden daha uygundur. Bu böyledir, çünkü Allahü Teâlâ, bu ayetten öncek: ayet erde yahudi ve hristiyanların fiillerinin çirkinliğinden bahsetmişti' Bu ayetten sonra da onların fiillerinin çirkinliğini bildirmiştir. O halde bu tek ayetle kastedilenin, müşrikterin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i Mescid-i Haram'dan men etmeleri hususundaki kötü fiilleri olması nasıl uygun olabilir? Ayeti, hristiyanların Beyt-i Makdis'i tahrip etme çabalarına, -Ebu Bekr er-Razi'nin de izah ettiği gibi-, hamletmek zayıftır. Binaenaleyh, geriye ancak bizim dediğimiz kalır. Bu ayetin mâkabliyle ilgisi hususunda, bazı izahlar bulunmaktadır. Ayeti hristiyanlara ve Beyt-i Makdis'-in tahribine hamleden kimseler şöyle demişlerdir: Bu âyet kendinden öncekiyle, hristiyanların sadece kendilerinin cennet ehli olduklarını iddia etmeleri sebebiyle onlara, "Mescidleri tahrip etme işinde böylesine çalıştığınız halde nasıl olur da cennet size mahsus olabilir?" denilmiş olması itibariyle irtibatlıdır. Ayeti Mescid-i Haram'ın ve diğer mescidlerin tahrip edilmesine hamleden kimselere gelince onlar şöyle demişlerdir: Müşrik Arapların zikri Cenâb-ı Hakk'ın, "ayetinde geçmişti. Burada, bütün kâfirlerin zikrîyle onların kınanmasının da geçmiş olduğu söylenmiştir. Böylece, zem ve kınama, bir kere yahudî ve hristiyanlara; bir başka kere de müşriklere yöneltilmiştir. Maksad Sadece Kabe mi Yoksa Bûtün Mescidler midir? Cenâb-ı Hakk'ın ifâdesi umum ifâde eder. Buna göre bazı alimler bununla bütün mescidlerin kastedildiğini söylemişlerdir. Bazıları da, bizim zikrettiğimiz Mescid-i Haram ve Mescid-i Haram'ın dışındaki Mekke mescidlerine hamlederek şöyle demişlerdir: Hazret-i Ebu Bekr'in Mekke'de.içinde Allah'a ibadet ettiği bir mescidi vardı. Onlar, hicretten önce burayı tahrip etmişlerdi. Alimler içinde, bu ifâdeyi sadece Mescid-i Haram'a verenler de vardır ki, bu Ebu Müslim'in görüşüdür. Çünkü Ebu Müslim, ayette geçen, (......) kelimesini Hudeybiye senesinde, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i Mescid-i Haram'dan men etmekle açıklamıştır. "Şayet, çoğul olan lâfzını, tek bir mescide hamletmek nasıl mümkün olur?" denilirse, biz deriz ki: bu hususuta bazı izahlar bulunmakladır; 1) Bu, tek bir salih kimseye eziyyet edene şu sözü söyleyen kimsenin, Salih kimselere eziyyet edenden daha zalim kim vardır?" sözüne benzer. 2) Mescid, secde edilen yer demektir. Buna göre Mescid-i Haram, te mescid değil, birçok mescid olmuş olur. Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğu ns: mahallindedir. Alimler, bunda âmil olan kelime- -ne olduğu hususunda görüşler belirterek, etmişlerdir: a) Bu, (......) fiilinin ikinci mefûlüdür. Çünkü sen, (......) fiilini, "Onu şundan men ettim" diyerek iki mefûl olacak biçimde kullanabilirsin. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın: ( İsra 59) (isra. 94) ayetidir. b) Ahfeş şöyle demiştir: Bu cümleden harf-i cerrinin hazfedilmiş alması caizdir. Sanki şöyle denilmiştir: mescidlerini, oralardan Allah'ın isminin zikredilmesinden men eden.. c) (......) ifâdesinden bedel olmasıdır. d) Zeccâc kendisinde fiili âmil olmak üzere, takdirin, "Kendilerinde Allah'ın isminin zikredilmesini istemeyerek, haşi; mayarak" mânasında olmasının caiz olduğunu da söylemiştir. Mescidi Tahrip Etmek İki Şekilde Olur Mescidi tahrib etmeye çalışmak, şu iki sebepten olay olabilir: a) Namaz kılanları, ibâdet edenleri ve oranın almış olan kimseleri, oralara girmeten men etmektir. İşte bu, mescidlerin bir bakırm tahribi olur. b) Onları yıkmak ve tahrip etmek suretiyle olur. Bir kimse şöyle diyemez: "Kendisinde tahrip olunma emareleri olmadan Beyt-i Haram'ı tahrip etmek manasına almak nasıl doğru olabilir?" Çünkü insanları orada dini ibadetlerini yerine getirmekten men etmek, bir bakıma tahrip etmek gibi olur. Ebu Bekr (radıyallahü anh)'in, Mescid-i Haram'da namaz kıldığı bir bölümü bulunduğu, hicret ettiği zaman Kureyş'in bunu tahrip ettiği de söylenmiştir. Ayetin zahiri, bu fiitin zulüm çeşitlerinin en büyüğü olmasini iktiza eder. Bu, şöyle bir müşkil arzeder: Cenâb-ı Hakk'ın; "Muhakkak ki şirk, büyük bir zulümdür" (Lokman, 13) buyurduğuna göre de şirk bir zulümdür. Şu kadar var ki, şirk bu fiilden daha büyük bir günahtır. Zina, adım öldürme de bu fiilden daha büyüktür. Bu müşkile şu şekilde cevap veririz: Bu mevzuda en ileri derecede söylenecek söz şudur: Bu, kendisine tahsis girmiş olan umumi bir lâfızdır; dolayısıyla bu konu eleştirilemez. Cenâb-ı Hakk'ın: "İşte banlara, buralara ancak korkarak girmeleri yaraşır" buyruğuna gelince, bil ki bu ayette birkaç mesele bulunmaktadır. Korkarak Mescide Girmek Hakkında Farklı Tefsirler Sözün zahirine göre, iman edip de mescidlerin tahribine çalışan kimselere, korkarak girmelerinin dışında, oralara girmek haram kılınmıştır. Bunun herkes için umumi olduğunu söyleyenler ise, bu korkunun tefsiri hususunda birkçok vecih zikretmişlerdir: a) Onların mescidleri istilâ etmeleri ve mü'minleri mescidlerden men etmeleri şöyle dursun, mü'minlerin kendilerini kıskıvrak yakalamalarından göğüs kafesleri tir tir titriyerek girmeleri, uygun düşer. Buna göre mana, şayet kafirlerin zulmü ve isyanları olmasaydı, olması gereken ancak bu olurdu, şeklindedir. b) Bu, Allahü Teâlâ tarafından müslümanlar için, Allah'ın müslümanlan Mescid-i Haram'a ve diğer mescidlere hükümran kılacağını ve O'nun müşriklerden tek bir kimsenin dahi yakalanmadan, böylece azâb edilmekten veya müslüman olmazsa öldürülmekten korkarak girmesi durumu müstesna, onlardan hiç kimsenin Mescid-i Haram'a giremiyeceğine ve onları zelil kılacağına dair, bir müjdedir. Allah bu va'adinin doğruluğunu tahakkuk ettirerek, onları Mescid-i Haram'a girmekten men etmiştir. Ve onlar hakkında, Hazret-i Ebu Bekr-in haccettiği yılda şöyle nida etmiştir: "Dikkat, bu yıldan sonra hiçbir müşrik Kabe'yi haccedemez!.." Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), yahudilerin Arap yarımadasından çıkartılmasını emretmiş, böylece ertesi yıl galip ve hâkim olarak ziyaret etmiş ve hiçbir müşrik O'nun haccetmesine, Mescid-i Haram'a girmesine mani olamamıştır. İşte bu, Ebu Müslim'in "Mescidlerden men'"i müşriklerin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i Hudeybiye yılında Mescid-i Haram'dan men etmelerine hamletmesinin izah tarzıdır. Ebu Müslim, ayetteki "korku" yu da, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in dâvasının hâkimiyetine ve müşriklerin Hazret-i Peygamber ve O'nun ümmetinden korkacak biçimde, Hazret-i Peygamber'in onlara galip gelme sine hamletmiştir. c) Ayetteki korkunun, müşriklerin başına gelen hakirlik, cizye vererek zelil olmak ve zillet içinde bulunmak manasına hamledilmesidir. d) Müşriklerin Mescid-i Haram'a girmeleri, hasımlaşmak, muhakeme edmek ve karşı delil getirmek için girmek gibi, korku ihtiva eden bir halin dışır da, haram kılınmıştır. Çünkü bütün bunlar korkuyu ihtiva eder. Bunu delili ise "Kendi aleyhlerinde küfre şahid oldukları halde, müşriklerin Allah'ın mescidlerini imâr etmeleri uygun değildir" (Tevbe, 17) ayetidir.. e) Katâde ve Süddî "Allah'ın: Ancak korkar oldukları halde ifâdesi, hristiyanlar Beyt-i Makdis'e ancak korkarak girerler, orada bir hristiyan bulunsa dövülerek eziyet edilir manasınadır" demişler. Bu te'vil kabule şayan değildir. Çünkü Beyt-i Makdis, zamanımızda hükümdar Salahaddin Eyyübî (rh.a) tarafından kurtartlıncaya kadar, yüz seneden daha fazla bir müddetle, hiçbir müslümanın oraya korkmadan girme imkânı bulamayacağı bir şekilde, hristiyanların elinde kalmıştı. f) Gerçi Cenâb-ı Allah 'in: "Onlar oralara ancak korkarak girerler" buyruğu, haber şeklinde bir ifâdedir, fakat bundan murad, onları oraya girmekten nehyetmek ve onları mescidlercten uzak tutmaktır. Nitekim Hak teâlâ, bu manada: Sizin, Allah'ın peygamberine ezâ vermeniz (doğru) değildir" (Ahzâb, 53) buyurmuştur. Cenâb-ı Allah'ın: "Onlar için dünyada hizy vardır" ayetine gelince, alimler ayetteki "hizy" hakkında ihtilâf ederek, bazıları, "Mescidlerden menettikleri için onlara verilen zillet cezası vardır" demişler; diğerleri ise, zimmîler için bu kelimeyi "cizye" diye, harbîler için ise "katledilmek" diye tefsir etmişlerdir. Bil ki bütün bunlar muhtemel manalardır. Çünkü "hizy" ancak ceza yerine geçen, rüsvaylık, hor ve hakir kılma şeklinde olur. Kendinde hor ve hakir kılma manası bulunan herşey bu kelimenin muhtevasına dahildir. Bu, onların küfürde ısrarlarını Allah'ın bir reddedişidir. Çünkü mevcud olan rüsvaylık, hizyin gerektirdiği durumu anlatmaya ihtiyaç bırakmaz. "Büyük azab"a gelince, Allahü Teâlâ onu, son derece ileri bir mübalağa yerine geçecek bir şekilde tavsif etmiştir. Çünkü daha önce bahsedilen ve sıfatları sayılan kimseler en büyük zulmü yapan kimselerdir. Binaenaleyh onların büyük cezaya müstehak olacakları meydandadır. Bu ayette iki mesele vardır: Birinci mesele mescidterin ahkâmı hakkındadır. Bu hususta birçok vecihler vardır: Mescidler Hakkındaki Hükümler Mescidlerin Fazileti Hakkındaki Ayet Ve Hadisler Birincisi, mescidlerin fazileti hakkındadır. Mescidlerin faziletine Kuran, hadis, ve akıl delalet etmektedir. Kur'an birçok delalet ayette buna delalet eder: 1) Allahü Teâlâ: "Mecidler Allah'ındır. Öyleyse Allah ile birlikte hiçbirşeye tapmayınız" (Cin, 18) buyurarak, sadece ona ait olduğunu ifâde eden lam-ı ihtisas ile, mescidleri kendi zatına izafe etmiş ve bu has oluşu, "Allah ile birlikte (oralarda) hiçbirşeye tapmayınız" buyruğu ile kuvvetlendirmiştir. 2) Cenâb-ı Hak: "Allah'ın mescidlerini ancak Allah'a ve Ahiret Günü'ne iman edenler imâr ederler" (Tevbe, 18) buyurmak suretiyle mescidleri imâr etmeyi imanın bir delili kılmıştır. Hatta ayet zahiri ile, imanın sadece bu kimselere münhasır olduğunu göstermektedir. Çünkü ayetin başındaki (Ancak) kelimesi hasr içindir. 3) Allahü teâlâ, "O evlerde Allah' yükseltilmesine ve içlerinde adının anılmasına izin vermiş (emretmiştir). Onlar buralarda sabah akşam O (Allah)'ı tesbih ederler" (Nür, 36) buyurmuştur. 4) Tefsirini yapmakta olduğumuz bu ayette Cenâb-ı Allah: "Allah'ın mescidlerinde, O 'nun adının anılmasını menedenlerden daha zâlim kim olabilir!.., " buyurmuştur. Bu ayetin zahiri, mescidleri harâb etmeye uğraşmanın, müşriklerin en kötü hali olduğunu gösterir. Çünkü, Cenâb-ı Allah, "Şirk hiç şüphesiz büyük zulümdür" (Lokman, 13) buyurduğu için, "Daha zâlim kim olabilir!" ifâdesi müşrikler için kullanılır. Mescidleri harab etmeye koşmak fıskın (günahın) en ileri derecesinde olunca, mescidleri imar etmeye, canlandırmaya koşmak ve gayret etmenin de imânın en ileri derecesi olması gerekir. Mescidlerin Fazileti Hakkında Hadisler Mescidlerin faziletini gösteren hadislere gelince: 1) Buhârî ve Müslim Sahih'lerinde şunu rivayet etmişlerdir: Hazret-i Osman b. Affân (radıyallahü anh) bir mescid (cami) yaptırmak istedi. Müslümanlar bunu hoş karşılamadılar ve bu işten vazgeçmesini istediler. Bunun üzerine o, "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini duydum" dedi: "Kim Allah için bir mescid binâ ederse, Allah o kimse için o mescid şeklinde cennette bir bina yapar." Bir başka rivayette de, "Allah o kimse için cennette bir ev yapar." 2) Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'nin rivayetine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: 'Allah'a beldelerin en sevimli gelen yerleri oraların mescidleridir, en sevimsiz gelen yerleri ise oraların çarşılarıdır" Müslim, Mesâcid. 208 (1/464). Bil ki bu haber mescidlere sayg, duyma hususunda akli bir hikmete dikkat çekmektedir. Bunun izahı şöyledir Yerler ve zamanlar ancak Allah'ın zikri ile şeref kazanırlar. Buna göre mescid, Allah'ı zikretmenin bir mekânı olup, Allah'ın zikrinden gafil olan kimse bile oraya girdiğinde Allah'ı hatırlar. Çarşılar ise, bunun aksinedir. Zira oralar dünyaya yönelme yeri olup, Allah'tan gafil olmaya yöneltir ve Allah yolunda tefekkür etmekten uzaklaştırır. Öyle ki Allah'ı zikreden kimse bile çarşıya girdiğinde Allah'ı hatırlamaktan gafil hale gelir. İşte bundan dolayı şüphesiz mescidler yerlerin en şereflisi, çarşılar ise en kıymetsizidir. Mescidlere Gitmenin Fazilet ve Sevabı İkincisi, mescidlere gitmenin fazileti hakkındadır. Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'den Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Kim evinde temizlenir ve Allah'ın farzlarından bir farzı yerine getirmek üzere, Allah'ın evlerinden birine giderse, onan her adımından biri bir günahır düşürür, diğeri ise derecesini yükseltir." Bu hadisi Müslim rivayet etmiştir. 2) Ebu Hureyre (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Kim sabah akşam mescide devam ederse, Allah her gidip gelişinde onun için cennette bir makam hazırlar." Bu hadisi, Buhâri ve Müslim Sahih'lerinde zikretmişlerdir. 3) Übeyy b. Kâb şöyle demiştir: Medineli müslümanlardan öyle bir adam biliyorum ki evi, mescide en uzak olan zat olduğu halde Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in arkasında cemaata devam eder, hiçbir namazı kaçırmazdı. Ona: "Sıcakta ve karanlıkta binip geleceğin bir eşek satın alsan" denildi. O: "Allah'a yemin olsun ki evimin mescidin yanında olmasını istemem" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bu durum haber verilince, ona bunu sordu. O adam da: "Benim izlerim, adımlarım, aileme gidip gelmem, hep amel defterime yazılsın diye böyle yapıyorum" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Umduğum herşey senin için olacaktır" buyurdu. Bu hadisi Müslim Sahih'inde nakletmiştir. 4) Câbir (radıyallahü anh) şöyle buyurmuştur: "Mescidin yanında boş bir arsa vardı. Selameoğulları Mescid-i Nebi'nin yanına göçmeyi istediler. Bu durum Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e ulaşınca, O, onlara: "Sizin mescidin yakınına gelmeyi düşündüğünüzü haber aldım?" diye sordu. Onlar da: "Evet biz bunu istemiştik" dediler. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de: "Ey Selameoğulları evinizi terketmeyin, zira mescide gelirken attığınız her adıma sevab yazılır" buyurmuştur. Bu hadisi de Müslim rivayet etmiştir. Ebu Sa'id el-Hudrî (radıyallahü anh)'den, "Hakikat ölüleri biz diriltiriz biz ve (onların) önden yapıp gönderdikleri şeyleri ve eserlerini yazarız" (Yasin. 12) ayetinin bunlar hakkında nazil olduğu rivayet edilmiştir. 5) Ebu Musa el-Eş'arî (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "İnsanların namaz bakımından en fazla ecir alanları, camilere yol bakımından en uzakta olanlarıdır. Cemaatta namaz kılmak için namaz vaktini bekleyen kimsenin ecri namazını evde kılıp da yatıp uyuyan kimsenin ecrinden daha fazladır." Bu hadisi de hem Buhâri, hem Müslim Sahihlerine almışlardır. 6) Ukbe b. Âmir el-Cühenî, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu nakletmiştir: "İnsan temizlenip, namazı beklemek içffi mescide gittiği zaman, sevablarıni yazan bir veya iki kâtib meleği mescide her adımına karşılık on iyilik yazar. Nescidde namazı beklerken oturan kimse, Allah'a ibâdet etmekte olan kimse gibi kabul edilir. Bu kimse evinden çıkıp tekrar evine dönünceye kadar namaz kılmakta olan kimselerden yazılır." 7) Sa'id b. Müseyyeb'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: Ensardan birisinin ölümü yaklaştı. Bunun üzerine o, ailesine: "Evde kimler var?" diye sordu. Onlar: "Senin çoluk çocuğun. Fakat kardeşlerin ve yanında oturup kalkanlar mesciddeler" dediler. Bunun üzerine o: "Beni kaldırınız" dedi. Orada bulunanlardan biri, onu kendisine yaslayarak kaldırdı. O iki gözünü açıp, orada bulunanlara selâm verdi. Onlar da adamın selamını alıp ona hayır duada bulundular. Bunun üzerine o adam: "Bugün Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den duyup da daha önce Allah rızası için hiç kimseye söylemediğim bir hadisi size miras bırakıyorum, Bu hadisi söylerken de yine Allah rızası için söylüyorum. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini duydum: "Kim evinde güzelce abdestini alır, sonra müslümanlarla birlikte namazı cemaat halinde kılmak için mescide giderse, o sağ ayağını her kaldırışında Allah ona birsevab yazar, sol ayağını bastığında buna karşılık da, mescide gelinceye kadar, bir günahını siler. İmamla birlikte namazını kılınca günahları bağışlanmış olarak döner. Eğer o namazın bir kısmına yetişip bir kısmına yetişemezse de durum aynı olur. Ebu Davud, Salat. 50 (1/54). 8) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini Ebu Hureyre (radıyallahü anh) nakletmiştir:- "Kim güzelce bir abdest alır, sonra mescide gider, insanları namazı bitirmiş olarak bulursa, Allah ona o mescidde cemaatle namaz kılıp orada bulunanların sevabının aynısını verir. Bu durum, onların sevablarından hiçbirşey eksiltmez. Ebu Davud, Salat. 51 (1/155). 9) Ebu Hureyre (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu nakletmiştir: Dikkat edin. Size Allah'ın kendisi sebebiyle günahları affedip, dereceleri yükselttiği şeyi haber vereyim mi?" Sahabe, "Evet, ya Resûlallah, " dediler. O da şöyle buyurdu: "Zorluklara karşılık tastamam abdest almak, mescidlere çokça adım atmak, bir namazı kıldıktan sonra diğerini beklemek, işte sizin nöbetiniz budur, işte sizin nöbetiniz budur " Müslim, Taharet, 14 (1/219). Bu hadisi Müslim rivayet etmiştir. 10) Ebu Seleme b. Abdurrahman, Dâvûd b. Salih'e: "Ey iman edenler, sabredin, sabırda yarışın ve nöbet beklesin..." (Âl-i İmran, 200) ayetinin kim hakkında nazil olduğunu biliyor musun?" diye sordu, O, "Hayır ey kardeşimin oğlu" cevabını verdi. Ebu Seleme şöyle dedi: Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'nin , "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında nöbet tutulan bir savaş yoktu, fakat bir namazdan sonra diğer namazı bekleme vardı" dediğini duydum. 11) Büreyde (radıyallahü anha), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Karanlıkta mescide yürüyen kimselere, kıyamet gününde tam nurları olacağım müjdele" Ebu Davud. Salât, 49 (1/154). Nehâ'î kendilerinin, karanlık gecede mescide gitmenin bu sevabı gerekli kıldığı görüşünde olduklarını söylemiştir. 12) Evzâ'î şöyle demiştir: Muhammed ashabının ve iyilik yolunda onlara tâbi olanların beş özelliğinden bahsedilirdi. Cemaata devam etmek, sünnete uymak, mescid yapmak, Kur'an okumak ve Allah yolunda cihad etmek." 13) Ebu Hureyre (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Kim Allah için, helal malından Allah'a ibâdet edilen bir bina (cami) yaparsa, Allah da onun için cennette inci ve yakuttan bir bina yapar " Buna yakın bir hadis için bkz. Müslim, Mesacid, 24 (1/378). 14) Ebu Zer (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Kim Allah için bağırtlak kuşu folluğu kadar da olsa bir mescid bina ederse, Allah cennette ona bir ev yapar " İbn Mâce. Mesâcid, 1 (1/243). 15) Ebu Sa'id el-Hadri (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Bir adamın mescide gitmeyi alışkanlık haline getirdiğini görürseniz, onun mü'min olduğuna şehâdet ediniz " Tirmizî, Tefsir, Tevbe, 18 (V/277). Çünkü Allahü teâlâ: "Allah'ın mescidlerini ancak Allah'a ve âhiret gününe inananlar imâr ederler" (Tevbe. 18) buyurmuştur. 16) Ashab-ı Kiram'ın bazılarının şöyle dedikleri rivayet edilmiştir: "Mescidler Allah'ın evlendir. O mescitlerde Allah 'ı ziyaret eden kimselere Cenab-ı Allah mutlaka ikram eder." 17) Enes (radıyallahü anh). Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) "Allah'ın evlerini imâr edenler, Allah'a ait evler (olan mescidlerin) sakinleridir" buyurduğunu rivayet etmiştir. 18) Enes (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu nakletmiştir: "Allahü teâlâ şöyle buyurur: "Yerdekilere sanki azab etmeye karar veriyorum ama evlerimi imâr edenlere, Allah için birbirini sevenlere ve seher vakitlerinde istiğfar edenlere baktığımda bundan vazgeçiyorum." 19) Enes (radıyallahü anh), Peygamberimizin, Gökten bir büyük belâ indirildiği zaman, mescidleri imâr edenlerden (namazlarını mescidlerde cemaatle kılan kimselerden) o belâ çevrilir" buyurduğuna rivayet etmiştir. 20) Selman (radıyallahü anh), Ebu'd Derda (radıyallahü anh)'ya mektubunda şöyle yazmıştır: "Ey kardeşim, kalacağın yer mescidler olsun. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şunu dediğini duydum:"Mescidler, her müttakinin evidir. Allah, mescidleri evleri sayan kimselerin rahatlık, rahmet ve sırattan geçip Allah 'in rızasına ulaşmasına kefil olmuştur." 21) Sa'id b. Müseyyeb, Abdullah b. Selâm (radıyallahü anh)'dan şunu nakletmiştir: "İnsanların mescidlerde birer makamı ve bu makamda beraber oturdukları melek arkadaşları vardır. Melekler onları yerlerinde bulamadıkları zaman, onları soruştururlar. Eğer hastalanmış iseler, onları ziyaret ederler. Eğer bir sıkıntı içinde iseler onlara yardım ederler." 22) Hasan el-Basrî, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu hadisini nakletmiştir: "İnsanlara, mescidlerindeki konuşmalarının dünya işleriyle ilgili olacağı bir zaman gelecektir ki siz onlarla oturmayınız. Allah'ın onlara ihtiyacı yoktur." 23) Ebu Hureyre (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu nakletmiştir: Münafıkların kendisiyle tanındıkları alâmetleri vardır: Onların selamları lanet, yemekleri yağma, ganimetleri ihanettir. Onlar mescidlere ancak hemen geri gitmek için, namaza da sonunda gelirler. Ne ülfet ederler, ne ülfet olunurlar. Onlar gece kötülük kurarlar, gündüz de böbürlene böbürlene dolaşırlar " Ahmed ibn Hanbel. 11/293. 24) Ebu Sâid el-Hudri ile Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'nin rivayet ettikleri hadiste. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Allah yedi kısım kimseyi kendi gölgesinden başka gölgenin bulunmadığı (kıyamet) gününde gölgelendirir: Âdil devlet adamı, Allah'a ibâdetle büyüyen genç, mescidden çıktığı andan dönünceye kadar gönlü mescide bağlı kalan adam, Allah için birbirini seven ve Allah için bir araya gelip ayrılan iki kimse, hiç kimsenin olmadığı yerde Allah'ı anıp gözleri yaşla dolup taşan insan, güzel ve hoş bir kadın kendisini (zinaya) davet ettiği halde, "Ben Allah'dan korkarım" diyen adam ve sağ elinin verdiğini sol eli bilemeyecek kadar gizli bir şekilde sadaka veren bir kimse." Bu hadisi Buhâri ve Müslim Sahih'lerinde rivayet etmişlerdir. 25) Ukbe b. Amir, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Mescide gitmek için evinden çıkan kimsenin her adımına mukabil sevaplarını yazan melek on iyilik yazar. Cemaatta namaz kılmak için mescidde bekleyen, sanki ibâdet etmekte olan insan gibidir. Bu kimse evine dönünceye kadar namaz kılmakta olan kimselerden sayılır." 26) Abdullah b. Mübarek, Hakim b. Züreyh b. el-Hakem'den şöyle dediğini rivayet etmiştir: Sa'id b. Müseyyeb'e babamın şöyle sorduğunu duydum: "Cenazede bulunmak mı daha çok hoşuna gider, mescidde oturmak mı?" O şöyle cevap verdi: "Cenaze namazı kılana bir kırat sevab vardır. Cenazeye kabre konuncaya kadar teşyî eden kimseye ise iki kırat sevab vardır. Mescidlerde oturmak benim daha çok hoşuma gider. Çünkü sen orada Allah'ı tesbih eder, tevhidi okur ve Allah'dan mağfiret dilersin." Melekler de: "Allah'ım, onun duasını kubul et ve onu bağışla" derler. Böyle yaparsan sen de, "Allah'ım, Sa'id b. Müseyyeb'i bağışla"de." Üçüncüsü, mescidleri süsleme konusundadır: 1) İbn Abbas (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir. Ben, mescidlerin yükseltilmesi ile emrolunmadım " Ebu Davud, Salât 12(1/122). Hadiste geçen teşyîd (yükseltme) den murad, binanın yüksek yapılmasıdır. Cenâb-ı Allah'ın, "Yüksek burçlarda..." (Nisa, 78), yani "yüksek olarak yapılmış yerlerde" ayeti de bu manayadır. 2) Hazret-i Ömer (radıyallahü anh), bir mescid yapmayı emretti ve mimara şöyle dedi: "İnsanların yağmurdan koruyacak bir bina yap, kırmızı sarı renklerle onu süslemekten sakın. Yoksa o zaman insanlar fitneye düşer." 3) Hazret-i Osman (radıyallahü anh), mescidde alçıdan yapılıp asılmış bir portakal gördü de onun kesilmesini (kırılmasını) emretti. 4) Ebu'd Derdâ (radıyallahü anh), "Mushaflarınızı süsleyip, mescidlerinizi tezyin ettiğiniz zaman, helak olursunuz" demiştir. 5) Ebu Kılâbe, Enes b. Malik (radıyallahü anh) ile erkenden Zaviye'ye doğru çıktık. Sabah namazı vakti girdi. Derken bir mescide rastladık. Hazret-i Enes (radıyallahü anh): Keşke bu mescidde namaz kılsaydık" dedi. Bunun üzerine bazi kimseler, "Başka bir mescide gidelim" dediler. Enes (radıyallahü anh): "Hangi mescide?" deyince, onlar "Yeni yapılan bir mescide.." dediler. Enes (radıyallahü anh) ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu dedi: "Ümmetimin mescidler hususunda birbirine öğündükleri halde, pek azı müstesna, (namaz kılarak) onları, imâr etmeyecekleri bir zaman gelecektir " Buhari, Salat, 64. Tahiyyetu'l-Mescid Namazı Hakkında Dördüncüsü, Tahiyyetü'l-Mescid (mescide girince kılınması mendub olan iki rekâtlık namaz) hakkındadır. Buhârî ve Müslim'in Sahih'lerinde Ebu Katâde es-Sülemi'den rivayet edilen hadise göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Sizden biriniz, camiye girdiğinde, oturmadan önce iki rekat namaz kılsın. '"Bil ki bu hüküm, Hasan el-Basri, Mekhûl, İmâm Şafiî, İmam Ahmed ve İshâk'ın mezhebidir. Bazı âlimler, mescide girenin namaz kılmadan oturabileceğini söylemislerdir. Bu görüşe İbni Sîrin, Atâ b. Ebî Rebâh, Nehâi ve Katâde zâhib olmuşlardır. İmâm Malik, Sevrî ve Hanefiler (Ashab-ı Rey) de bu görüştedir. Beşincisi: Mescide Giren Kimsenin Ne Okuyacağı Hazret-i Fatma (radıyallahü anhnha)'nın babasından (are) rivayet ettiği hadise göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) mescide girerken, Muhammed'e salat-u selam okuyup, "Ya Rabbi! Günahlarımı bağışlayıp bana rahmet kapılarını aç" der, çıkarken de yine Muhammed'e salat-u selam okuduktan sonra Rabbi, günahlarımı bağışlayıp, bana fazlının kapılarını aç" derdi. Ibn Mâce. Mesâcid, 13 (1/253-254) Altıncısı: Mescidde Namazı Beklemenin Sevap ve Fazileti Altıncısı namazı beklemek için mescidlerde oturmanın fazileti hakkındadır. 1) Ebu Hureyre (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ınşöyle buyurduğunu nakletmiştir: "İçinizden herhangi biriniz, abdestii olarak devam ettiği müddetçe namaz kıldığı yerde oturup beklerse melekler onun için şöyle dua ederler: "Ya Rabbi, onu, ya Rabbi ona merhamet et"der Buhâri, Salat. 36. 2) Rivayet edildiğine göre Osman b. Maz'un (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gelerek. "Kendimi hadım ettirmeme müsaade et" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Hadım eden ve kendisini hadım ettiren bizden değildir. Ümmetimin hadımlığı oruç tutmadır" buyurdu. Bunun üzerine Osman b. Maz'ûn: "Ya Resulallah, ibadet için gezmem hususunda bana izin ver" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de "Ümmetimin seyahati Allah yolunda cihâd etmeleridir" dedi. Bunun üzerine Osman (radıyallahü anh), "Bana ruhbanlık hususunda müsaade et" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de: "Ümmetimin ruhbanlığı, cemaatle namazı beklemek için mescidlerde oturmaktır" buyurdu. Yedincisi: Mesciddlerde Alış-Veriş Yapma Mekruhtur Yedincisi mescidlerde alış-veriş yapmanın mekruh olduğu hakkındadır. Amr b. Şuayb'ın babası vasıtasıyla dedesinden (yani Abdullah b. Amr b. As'dan) rivayet ettiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), mescidlerde karşılıklı şiir söylemekten, alış-veriş etmekten, cum'a günü namazdan önce halka kurup oturmaktan nehyetmiştir. Bil ki ilim ehlinden bazıları mescidlerde alış veriş yapmayı mekruh görmüşlerdir. Bu görüş Ahmed b. Hambel, İshâk ve Atâ b. Yesâr benimsemiştir. Atâ b. Yesâr, mescidde birşeyler satan kimselere rastladığında şöyle dedi: "Dünya pazarlarına git, burası sadece âhiret pazarıdır." Safim b. Abdullah b. Ömer b. el-Hattab (radıyallahü anha)'ın, Mescid-i Nebi'ye bitişik "Bethâ" dediği geniş bir arsası vardı. Bu zat şöyle derdi: Şamata yapmak, şiir söylemek veya gürültü yapmak isteyen şu arsaya çıksın. Bil ki bizim rivayet ettiğimiz hadis camide halka kurup oturmanın ve cuma günü namazdan önce ilim müzakere etmek için toplanmanın mekruh olduğuna delâlet eder. Allah'ı zikirle namazla meşgul olmak ve hutbeyi dinlemek ise mekruh değildir. Namazdan sonra bir araya gelip halka kurmakta bir beis yoktur. Mescidde kaybettiği eşyasını sorup aramak ve zikir dışındaki hususlarda yüksek sesle konuşmak da mekruhtur. Ebu Hureyre (radıyallahü anh) şöyle buyurmuştur: Mescidde yitiğini bulmak için arayıp soran kimseyi dinleyen, "Allah onu sana geri vermesin (onu bulamayasın!) Çünkü mescidler bunun için yapılmamıştır" desin. Yine Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'den, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Mescidde birşey satan veya alan birisini gördüğünüzde, "Allah alış verişini kârlı kılmasın" deyiniz." Tirmızi, Buyu, 75(3/611). Ebu Süleyman el-Hattabi (r.h) şöyle demiştir: "Buna, mescidin yapılış gayesine uygun olmayan, insanların muamele ve haklarıyla ilgili herşey girer? Seleften bazıları, mescidde dilencilik yapmanın mekruh olduğunu söylemişlerdir. Bazı selef, mescide dadanan dilenciye sadaka verilmeyeceğini de söylemişlerdir. Keza mescidlerde hadlerin (şer'î cezaların) uygulanması nehyedilmiştir. Hazret-i Ömer (radıyallahü anh), had cezası gereken iki kimsenin mescidden çıkarılmasını söylemiştir. Hazret-i Ali(radıyallahü anh)'nin de böyle söylediği rivayet edilmiştir. Mu'az b. Cebel ise şöyle demiştir: "Mescidler beş şeyden uzak tutulmuştur: İçinde cezaların uygulanmasından, haraç alınmasından, şiirlerin okunmasından, yitik eşyaların aranmasından ve çarşı pazar haline getirilmekten." Seleften bazıları, mescidde hüküm vermede bir sakınca olmadığına kânî olmuştur. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Aclân ile hanımı arasında mescidde mülâane (lanetleşrne) yaptırmıştır. Hazret-i Ömer de, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in minberinde mülâane yaptırmıştır. Kadı Şureyh, Şa'bi ve Yahya b. Ya'mer mescidde hüküm vermişlerdir. Hasan Basrî ile Zürâre b. Evfâ mescidin dışındaki geniş alanda hüküm verirlerdi. Sekizincisi: Mescidde Uyumanın, Tükürmenin Hükmü Sekizincisi, mescidde uyuma hakkındadır. Sahihayn'da Abbâd b. Temim, amcasından, onun, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bir ayağını diğerinin üzerine koyduğu halde mescidde sırt üstü uzandığını gördüğünü rivayet etmiştir. İbni Şihab'dan da, Hazret-i Ömer ve Hazret-i Osman'ın aynı şeyi yapmış olduklarını söylediği rivayet edilmiştir. Bunda, evde müsaade edildiği gibi, mescidlerde de yaslanarak, bağdaş kurarak veya çeşitli istirahat şekillerinde oturmanın caiz olduğuna delil vardır. Ancak yüz üstü yatmayı Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) yasaklamış ve, "Bu, Allah'ın buğzettiği bir yatış şeklidir" İbn Mâce Edeb, 27 (2/1227). buyurmuştur. Nâfi'den rivayet edilmiştir ki Abdullah b. Ömer bekâr bir delikanlı iken Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mescidinde yatardı. Bazı alimler mescidde yakabileceğini söylemişlerdir. Abdullah b. Abbas (radıyallahü anha) ise: "Mescidleri gece yatılacak veya öğle uykusuna yatılacak yerler haline getirmeyiniz" demiştir. Dokuzuncusu:Mescidlere Tükürmenin Mekruh Olduğu Enes (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet ettiği hadise göre, O şöyle buyurmuştur: "Mescide tükürmek bir günahtır, onun kefareti ise onu toprağa gömmektir. Buhârî, Salat. 37; Müslim, Mesâcid. 55-58 (1/390). Buhari'nin Sahihinde Ebu Zer (radıyallahü anh)'den rivayet edilgine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Ümmetimin iyi kötü bütün amelleri bana gösterildi. Yolda yürüyene eziyet verecek şeylerin temizlenmesini, onların iyi amelleri arasında; mescidde tükürülüp de gömülmeyen balgamı da onların kötü amelleri arasında buldum" Diğer bir hadiste : "Mescid, derinin ateşte büzüldüğü gibir balgamdan dolayı (adetâ) büzülür" buyurulmuştur. Bazı âlimler bu ifâdeden maksadın şu olduğunu söylemişlerdir: O yerin mescid oluşu saygıyı gerektirir. Balgamı oraya tükürmek ise hakaret manasına gelir. Bu ikisi arasında zıtlık vardır. İşte bundan dolayı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bu tezadı "büzülür" ifadesiyle anlatmıştır. Diğer bazı alimler ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bu sözle mescidde bulunan meleklerin durumunu anlattığını söylemişlerdir. Sahîhayn'da Hammam b. Münebbih'in şöyle dediği yer almıştır: "Bu, Ebû Hureyre'nin Resulullah'-dan bize rivayet ettiği şu şeydir: "Sizden biri namaz kılmak için kalktığında önüne tükürmesin. Çünkü o camide olduğu müddetçe Allah'a münacaatta (ibâdette) bulunur. Sağına da tükürmesin. Çünkü sağında bir melek vardır. Soluna veya ayaklarının altına tükürsün ve tükrüğünü toprağa gömsün." Enes (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kıble tarafında bir balgam gördüğünü ve bunun çok ağırına gittiğini, hatta yüzünde bu hoşnudsuzluğunun belli olduğunu ve kalkıp eliyle o balgamı yok ettikten sonra: "Sizden biri namaza kalktığında, o Rabbine münacaat halindedir. Bundan dolayı kıblenize tükürmeyin. Sol tarafınıza veya ayaklarınızın altına gelen yere tükürün" buyurduğunu sonra cübbesinin eteğini tutarak içine tükürdüğünü, sonra onu aralayıp, "Böyle yapsın" dediğini rivayet etmiştir. Bu hadisi Buhâ-rî Sahih'inde rivayet etmiştir. Onuncusu: Soğan Sarmısak Yiyen Kimsenin Mescide Girmesi Sahihi Buhari ve Müslim, Enes b. Ömer ve Câbir (radıyallahü anha)'den, Hazret-i Peygambber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "Kim bu kokan bitkiden yerse, mescidimize yaklaşmasın. Çünkü melekler insanların rahatsız olduğu şeylerden rahatsız olurlar." Cabir (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in: "Kim soğan, sarmısak yerse, mescidimizden uzaklaşsm" dediğini; Hazret-i .Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, içi sebze bulunan bir tencere getirildiğini, Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)'in onda bir koku hissettiğini ve onun ne olduğunu sorduğunda, baklagillerden bir sebze olduğunun haber verildiğini, bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in buradakilerden birine verin' dediğini ve o kimseye: "Ye.Çünkü ben, senin huzurunda bulunamayacağın zatın (Allah'ın) huzurundayım" dediğini rivayet etmiştir. Bu hadisi Buhârî ve Müslim Sahih'lerinde zikretmişlerdir. Onbirincisi: Evlerdeki Mescidler Hakkında Hişâm b. Urve'nin, babasından, onun da Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnha)'den rivayet ettiğiine göre o şöyle demiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) evlerde mescid yapmayı, oraları temiz-güzel tutmayı emretmiştir." Enes b. Malik (radıyallahü anh) de şöyle demiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), ashabıyla birlikte mescidde iken bir bedevi Arab gelerek, mescidin bir kenarına bevletmiştir. Bunun üzerine Ashab ona, "Ha, hişt yapma" dediler. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Bırakın ona manî olmayın" dedi ve bilahare o adamı çağırıp, "Bu mescidler abdest bozmaya, bevletmeye ve tuvalet gibi kullanılmaya uygun değildir. Bunlar ancak Kur'an okumak, Allah'ı zikretmek ve namaz kılmak içindir " Benzeri bir hadis için bkz. Ibn Mâce, Taharet, 78 (1/176). dedi ve sonra da bir kova su istedi. Ashab onun bevlettiği yere o suyu dökerek orayı temizlediler. Gayr-i Miislimin Mescide Girmesinin Hükmü Fakîhler, kâfir bir kimsenin mescide girmesi hususunda ihtilâf ettiler. Ebu Hanife bunu mutlak olara caiz gördü, İmam Mâlik ise mutlak olarak gayr-i câiz gördü. Şafiî (radıyallahü anh): "Kâfirin Mescid-i Haram'a ve Harem mahalline girmesine mani olunur" dedi ve görüşüne birçok bakımdan delil getirdi: Cenâb-ı Allah: "Müşrikler ancak pisliktirler. Bundan dolayı, bu senelerinden sonra onlar Mescid-i Haram'a yaklaşmasınlar" (Tevbe, 28) buyurmuştur. İmâm Şafiî şöyle dedi: "Ayetteki Mescid-i Haram'dan murad harem mahallidir. Çünkü Cenab-ı Hak: "Mescid-i Haram'dan bir gece kulu (Muhammed)'i gece yürüten (Allah) ne yücedir!" (isrâ i) buyurmuştur. Halbuki Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, Hazret-i Hatice (radıyallahü anh)'nin evinden yürütmüştür. Binaenaleyh ayet "Mescid-i Haram'ırç hem sadece Mescid-i Haram manasına, hem de bütün Harem mevkii manasına geldiğine delâlet etmektedir. Her iki durumda da maksad hasıl olmaktadır. Çünkü ihtilâf her ikisi hususundadır. Şayet: Bu yasaktan maksad sadece hac vaktidir. Bu sebepten dolayı Cenâb-ı Allah, "Bu senelerinden sonra" buyurmuştur. Çünkü hac ancak senede bir kere yapılır denilirse, biz deriz ki: Bu görüş birkaç bakımdan zayıftır: a) Bu, gereksiz yere ayetin zahirî manasını terketmektir. b) Fıkıh Usûlü'nde de sabit olan kaideye göre bir hükmün bir vasfa dayanması, o vasfın, hükmün illeti olduğunu gösterir. Bu ise, onların Mescid-i Haram'a yaklaşmalarına mâni olan şeyin, necis olmaları olduğunu gösterir. Bu da, onların, müşrik oldukları sürece Mescid-i Haram'dan uzak tutulmalarını gerektirir. c) Eğer Allahü teâlâ, bu ayeti ile bu yasağın sadece hac mevsiminde olduğunu murâd etmiş olsaydı, haccın rükünlerinin çoğunun ifâ edildiği bir mıntıkayı zikrederdi ki bu Arafat mıntıkasıdır. d) Bundan muradın sadece hac mevsiminde Harem'e girme olmadığının delili, sıkıntısından korkarsanız, Cenâb-ı Allah sizi yakında kendi fazlından zenginleştirecek" (Tevbe 28) ayetidir. Buna göre, Allahü teâlâ bununla, ticaret maksadıyla Harem'e girmeyi kastetmiştir. 2) Cenâb-ı Allah, “Onlar oralara ancak korka korka girerler" (Bakara, 114) buyurmuştur. Bu ifâde, onların Mescid-i Haram'a girmemelerini, fakat bu delilin ifâde ettiği hükme rağmen eğer girerlerse oradan çıkartılmaktan korkmalarını gerektirmektedir. Şayet: "Bu ayet Beyt-i Makdîs'i tahrib eden veya Allah'ın Resulünü Ka'be'de İbâdet etmekten alıkoymuş olan kimselere mahsustur. Yine Allah 'in, "Onlar oraya ancak korka korka girerler" ayetinden maksad, oradan sadece çıkartılma korkusu değil, hem çıkartılma hem de cizye ödeme korkusudur" denilirse, biz deriz ki: Birinci kısma cevabımız: "Allah'ın mescidlerinden meneden kimseden daha zâlim kim var" (Bakara. 114) hükmü umum ifâde etme bakımından zahirdir.-Bu sebeple bunu bazı durumlara tahsis etmek zahirin hilâfına bir harekettir" diye cevab veririz. İkincisine ise: "Zahir olan Allah'ın, "Onlar oraya ancak korka korka girerler" sözü, bu korkunun ancak oraya girmeden dolayı meydana geleceğini gerektirir. Onların iddiasına göre ise, korku Mescid-i Haram'a girmeden dolayı olmayıp, başka birşeyden dolayı meydana geliyor. Bu izahla onların sözü düşer" diye cevap veririz. 3) Allahü teâlâ, "Müşrikler, kendi küfürlerine bizzat kendileri şâhid ikenr Allah'ın mescidlerini imâr etmezler" (Tevbe, 17) buyurmuştur, Mescidleri imâr etmek iki türlü olur: a) Onları yapıp tamir etmek; b) Oralarda bulunup, oralara devam etmek. Nitekim, "Falanca, falanca mescidi imâr ediyor" denilir, bunun manası, "O, orada bulunuyor, oradan ayrılmıyor" demektir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de "Bir insanın mescidlere gitmeyi alışkanlık haline getirdiğini görürseniz, onun mü'min oliuguna şâhid olun" buyurmuştur. Bu böyledir. Çünkü Cenâb-ı Hak: "Allah'ın mescidlerini ancak Allah'a ve ahiret gününe imân edenler imâr ederler" (Tevbe, 18) buyurmuş ve mescidlerde bulunmayı, oraları imâr etme (tamir, şenlendirme, yaşatma) diye kabul etmiştir. 4) Harem mahalline, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yaptığı şu duadan dolayı, saygı göstermek vacibtir: "Ey Allah'ım! Bu evin (Ka'be'nin) şerefini sayılmasını, tazimini ve mehabetini artır. " Buna göre Harem'i küçük düşürecek şeylerden korumak vacibtir. Kâfirlerin oraya girmesine müsaade etmek, Harem'i onların hakaretine sunmak demektir. Çünkü onların Harem hususundaki inançları bozuk olduğu için, çoğu kez ona değer vermez, onu kirletmeye ve pisletmeye cüret ederler. 5) Hak teâlâ, "Evimi, onu tavaf edenler için temizle" (Hac, 26) ifadesiyle, Beytullâh'ı temiz tutmayı emretmiştir. Halbuki müşrikler, Cenâb-ı Allah'ın "Müşrikler ancak pisliktirler" (Tevbe, 28) ifâdesinden dolayı pisliğin kendisidirler. Harem'i pislikten temizlemek ise vâcibtir. Buna göre kâfirleri oradan uzak tutmak da vâcibtir. 6) Biz cünübün mescide giremeyeceğinde icmâ ettik. Buna göre kâfirin öncelikle oraya girememesi gerekir. Fakat bu görüş İmâm-ı Malik'in mezhebinin gereğidir. Onun mezhebine göre kâfirler hiçbir mescide giremezler. Ebu Hanife, (rh.a) kendi görüşüne bazı deliller getirmiştir: 1) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, kendisine Yesrib heyeti geldiğinde, onları mescidde konaklattığı rivayet edilmiştir. 2) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Kim Ebû Sufyan'ın evine girerse emniyettedir, kim Ka'be'ye girerse emniyettedir. " Bu hadis, kâfirlerin Ka'be'ye girmelerinin mubah olduğunu gösterir. 3) Kâfirin diğer mescidlere girmesi caizdir. Müslümanlar gibi onun Mescid-i Haram'a girmesi de caizdir. Ebû Hanife'nin ilk iki hadisine şöyle diyerek cevap veririz: O iki rivayetin hükmü İslâm'ın ilk yılları için geçerlidir, bu âyetle neshedilmişlerdir. Ebû Hanife'nin yaptığı kıyasa da şu şekilde cevap veririz: Mescid-i Haram kadr-ü kıymet bakımından diğer mescidlerden yücedir. Böylece aradaki fark ortaya çıkmış olur. En doğrusunu Allah bilir. 115"Doğu da, batı da Allah'ındır. Onun için nereye dönersen, Allah'ın yüzü (kıblesi) oradadır. Şüphe yok ki Allah vâsî ve hakkıyla bilicidir' . Bil ki bu ayette bazı mes'elefer vardır; Bakara, 115 Âyetinin Nüzul Sebebi: Alimler bu âyetin sebeb-i nüzulü hususunda ihtilâf etmişlerdir. Önemli olan husus şudur: Ekseri âlimer bu âyetin, namazla ilgili bir hadiseden dolayı nazil olduğunu iddia etmişlerdir. Bazı âlimler ise bu âyetin, namazla ilgili olmayan bir hâdiseden dolayı nazil olduğunu ileri sürmüşlerdir. Birinci görüş, şu iki bakımdan daha kuvvetlidir: a) Bu, bütün sahabe ve tabiinden rivayet edilen görüştür. Selef-i Salihin'-in sözleri ise dinde hüccet kabul edilir. b) Allahü teâlâ'nın: "Nereye dönersen" sözünün zahiri, namazda kıbleye yönelmeyi ifâde eder. İşte bu sebebten dolayı, Allah'ın: "Yüzlerinizi... çevirin" (Bakara. 144) âyetinden de ancak bu mâna anlaşılır. Âyetin Kıble Hakkında Olduğu Görüşü Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Bu görüşte olanlar da birkaç şekilde kendi aralarında ihtilâf etmişlerdir: 1) Allahü teâlâ bu âyetle, mü'minlerin Beyt-i Makdis'e yönelmeyi bırakıp Ka'be'ye dönmelerini istemiştir. Böylece Hak teâlâ, doğunun, batının ve bütün yön ile tarafların kendisinin mülkü ve yarattığı şeyler olduğunu beyân etmiştir. Binâenaleyh Allah'ın yönelmenizi emrettiği yer kıbledir. Çünkü kıble, zatından dolayı kıble olmamıştır. Aksine Allah onu kıble tayin ettiği için kıble olmuştur. Binaenaleyh eğer Allah Ka'be'yi kıble yapmış ise bunu kabul etmemezlik etmeyin. Zira Allahü teâlâ kullarını dilediği gibi yönetir. O, rahmeti geniş olan ve kullarının menfaatlerini daha iyi bilendir. Cenâb-ı Allah bu hususu, sanki kıblenin neshedilip bir taraftan diğer tarafa değiştirilebileceğini beyân etmek için zikretmiştir. Böylece bu âyet, Allah'ın kıbleyi değiştirme hususundaki muradının bir mukaddimesi (hazırlaması) olmuş olur. 2) Kıble Beyt-i Makdis tarafından çevrilince, yahûdiler bunu hoş karşılamamışlardır. İşte bunun üzerine, yahûdilerin görüşünü reddetmek için bu âyet inmiştir. Bu, Abdullah b. Abbas (radıyallahü anh)'ın görüşüdür. Bu âyet, aynen şu âyet gibi: "De ki "Doğu da batı da Allah'ındır. O dilediğini, -dosdoğru yola hidayet eder" (Bakara, 142). 3) Ebû Müslim'in görüşüdür. Ona göre, yahûdi ve hristiyanlardan her biri cennetin başkalarına değil kendilerine ait olduğunu iddia etmişler de bunun üzerine, Allahü teâlâ bu âyet ile onları reddetmiştir. Çünkü yahûdiler, Allah'ın oradaki kayanın üzerinden göğe yükseldiğine inandıkları için, kıble olarak ancak Beyt-i Makdis'e; hristiyanlar da, Allah'ın: "Kîtap'ta Meryem'i de an. Hani o, ailesinden ayrılıp doğu tarafta bir yere çekilmişti" (Meryem, 17) âyetinde de naklettiği gibi, Hazret-i İsâ (aleyhisselâm) sadece doğuda doğduğu için kıble olarak o tarafa yönelmişlerdir. Buna göre bu iki din sahiplerinden herbiri, mâbudlarının bir mekâna hulul ettiğine inanmışlardır. Mekâna hulul etmiş olan bir varlık ise, yaratıcı değil mahlûktur. Onlar Hafik ile mahlûku birbirinden ayıramazken, nasıl olur da cennet sırf kendilerinin olabilir? 4) Bir kısım âlimler şöyle demişlerdir: Allahü Teâlâ, bu âyet ile, istediği bir yöne yönelme hususunda insanları serbest bırakmak suretiyle, Beyt-i Makdis'e yönelmelerini neshetmiştir. Buna göre, müslümanların, namazda istedikleri yöne dönebilecekleri ortaya çıkmıştır. Ne var ki, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de dilediği bir yöne dönme imkânı olduğu halde O, yine Beyt-i Makdis'e dönmeyi tercih ediyordu. Sonra Allahü teâlâ, bu hususu da kıble olarak bizzat Ka'be'yi tâyin etmekle neshetmiştir. Bu, Katâde ve İbn Zeyd'in görüşüdür. 5) Âyetten maksad, Ka'be'yi görmekte olan kimselerdir. Buna göre, bu durumda olan kimsenin Ka'be'nin istediği yönüne dönmesi caizdir. 6) Abdullah b. Âmir b. Rebi'a'nın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Biz, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ile birlikte, karanlık bir gecede, savaşta idik. Dolayısıyla kıble yönünü tâyin edemedik. Bu sebeble, herbirimiz önüne rastlayan bir taşı kıblesi kabul etti. Sonra herbirimiz namazını kıldı. Sabah olunca kıbleye yönelmeden namaz kılmış olduğumuzu anladık. Durumu Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e haber verince, Allahü teâlâ işte bu âyeti indirdi." Bu hadis, onların o esnada Ka'be'ye dönderilmiş olduklarını gösterir. Çünkü savaş Beyt-i Makdis'in kıble oluşu neshedildikten ve hicretten sonra farz kılınmıştır. 7) Âyet, bineğinin yöneldiği tarafa doğru, bineğinin üzerinde nafile namaz kılmakta olan yolcu hakkında nazil olmuştur. Sa'id b. Cübeyr'in İbn Ömer (ra)'den rivayet ettiğine göre, o şöyle demiştir: "Bu âyet, yolculukta bineğinin istediği yöne dönen ve bineğin üzerinde namaz kılan kimse hakkında nazil olmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem). Mekke'den döndüğünde, bineğinin üzerinde, başı ile imâ ederek Medine'ye doğru nafile namaz kılmış idi." Buna göre "nereye yönelirseniz, " âyetinin mânası, "yolculukta nafile namaz kılarken, yüzünüzü nereye çevirirseniz Allah'ın yüzü (kıblesi) oradadır. İstediğinize ulaşmış olursunuz. Şüphesiz Allah lütfü geniş ve zengin olandır. Bu hususta size ruhsat vermesi de onun fazlının geniş oluşundan ve zenginliğindendir. Bu gibi durumlarda, şayet o, kıbleye yönelmenizi farz kılsaydı, şu iki zarardan arkadaşlarınızdan ayrılmanız... Farz namazlar böyle değildir. Çünkü bunlar vakitleri belli ve sınırlı olan namazlardır. Buna göre onları edâ ederken, bineklerinizden inmenizi ve farz namazlarda kıbleye yönelmenizi farz kılmak herhangi bir güçlüğe götürmez. Nafile namazlar böyle değildir. Çünkü bunların vakti sınırlı değildir. Bu durumda kıbleye yönelmenizi teklif etmek bir güçlüğe götürür" demektir. Eğer, "Bu görüşlerden hangisi doğruya daha yakındır?" denilirse, deriz ki: "Allahü teâlâ'nın, buyruğu bir muhayyerliği imâ eder. Muhayyer (serbest) bırakmak ise ancak iki hususta olur. a) Binek üzerinde nafile namaz kılma hususunda; b) Karanlık vb. sebeblerden dolayı, yolculukta kıbleyi tayin etmede ictihâd etmek imkânsız olunca. Çünkü bu iki durumda, namaz kılan muhayyer olur. Bunların dışındaki hallerde ise muhayyerlik söz konusu değildir" Allahü teâlâ, bu âyetle mükellefleri istedikleri yöne dönmede serbest bırakmıştır. "Müslümanlar Beyt-i Makdis'i şart olduğu için değil, efdal ve evlâ olduğu için, tercih etmişlerdir" diyenlerin görüşü, uzak bir ihtimaldir. Çünkü Ka'be'ye döndürülmezden önce, Beyt-i Makdis'in şeriatta önemli bir mevkii olduğunda bir ihtilâf yoktur. Eğer durum bu görüşte olanların dediği gibi olsaydı, böyle bir şerefli mevkii olmamış olurdu. Yine şöyle denilmesi gerekirdi: Beyt-i Makdis, Ka'be'nin kıble olmasıyla neshedilmiştir. Bu delil, âyetin üçüncü ve dördüncü görüşe hamledilmesini gerektirir. Âyeti birinci görüşe hamledenlerin ise şöyle demeleri gerekir: "Kıble değiştirilince, yahûdiler, hem Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in hem de mü'minlerin daha önce Beyt-i Makdis'e yönelmiş olarak kıldıkları namazlar hakkında ileri geri konuşmaya başladılar. Allahü teâlâ da bu âyetle, o vakitte o kıbleye yönelmenin, bu vakitte ise Ka'be'ye yönelmenin doğru olduğunu beyân ederek, onların bu iki kıbleden herbirine yönelişlerinin izinle olduğunu ve o yönde Allah'ın kıblesinin olduğunu açıklamıştır. Bu görüşte olanlar, âyeti bu mânaya hamletmenin daha evlâ olduğunu söylemişlerdir. Çünkü bu her namaz kılanı içine alır. Âyet birinci görüşe hamledilirse umûmî olmaz. Çünkü o zaman, farzları değil, sadece nafile namazları ve mukim olanların namazını değil, husûsi bir durumda olan yolcuların namazını içine alır. Umûmî bir lafzı, umûmî mânasına hamletmek mümkün olduğu zaman, böyle yapmak onu tahsis etmekten daha uygundur. Bu konuda söylenecek son söz şudur: Bu te'vile göre, mutlaka birtakım kayıtar koymak gerekir. Bu da, âyetin tefsiri hususunda şöyle denilmesidir: "Emredildiğiniz yönlerden hangisine dönerseniz, Allah'ın kıblesi orasıdır." Fakat böyle bir takdir, her halükârda gerekmektedir. Çünkü Hak teâlâ'nın: "Kendi arzunuza göre nereye dönseniz, Allah'ın kıblesi orasıdır" demesi imkânsızdır. Öyle ise, bizim zikrettiğimiz takdirin mutlaka yapılması gerekir. Durum böyle olunca, muhayyer bırakma yolu ortadan kalkmış olur. Bunun bir benzeri de içimizden birisinin, birbirine bağlı birçok işleri çocuğuna emretmiş iken, ona yönelip, "Nasıl hareket edersen, rızama uymuş olursun" demesidir. Bu durumda, onun bu sözü, çocuğuna sıkıştırma veya serbest bırakma gibi, emrettiği üslublara göre bir emir mânasında anlaşılır. Bu söz, mutlak muhayyer bırakma mânasına hamledilemez. İşte burada da böyledir. Namaz ve Kıble İle İlgili Olmadığı Görüşü İkinci görüş, bu âyetin namazın dışında bir hâdise sebebiyle nazil olduğunu iddia edenlerin görüşüdür. Bunların da bazı izahları vardır. a) Âyetin mânası şudur: Kendisinde ismimin anılmasına manî olmaları ve oraların harab edilmesine gayret etmeleri sebebiyle, mescidlerime engel olarak zâlim olan şu kimseler için şöyle şöyle cezalar vardır. Hem onlar benden ve benim hükümranlığımdan kaçarak nereye yönelirlerse yönelsinler, muhakkak benim hükümranlığım onların yakasına yapışacak ve, benim kudretim onları aşacaktır. Ben onları bilirim, oldukları yer bana gizli değildir." Âyetin böyle anlaşılmasında, günahlardan sakındırma ve onları işlemeden insanları alıkoyma vardır. Allahü teâlâ'nın: "Hiç şüphesiz Allah vâsî ve âlimdir" buyruğu tıpkı, "Göklerin ve yerin bucaklarından geçip gitmeye gücünüz yetiyorsa, haydi geçin. Fakat bir kudret olmadıkça asla geçemezsiniz" (Rahman. 33) â.yeti gibidir. Buna göre âyetten maksad, Allah'ın ilminin genişliğidir. Bu da Allah'ın: “nerede olursanız olun, sizin yanınızdadır (Hadid. 4), "Üç kişinin bir gizli konuşması olsa, muhakkak O (Allah) onların dördüncüsüdür" (Mücâdele, 7); "Ey Rabbimiz, sen herşeyi rahmetin ve ilminle kuşattın" (Mü'min, 7); ve, "O (Allah) herşeyi ilmen kuşattı" (Tâhâ, 98) âyetlerinin bir benzeridir. Yani Allah ilmiyle, idaresiyle, kuşatmasıyla ve herşeye üstün oluşu ile bütün varlıkları kaplamıştır. b) Katâde şöyle demiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) buyurmuştur ki: "Kardeşiniz Necâşî öldü. Onun için cenaze namazı kılın" Müslim, Cenâiz, 66-67 (2/657); Tirmizi, Cenâiz. 48 (3/357); Müsned. 2/241. Ashab da: "Müslüman olmayan bir kimse için cenaze namazı mı kılalım?" dediler. Bunun üzerine şu âyet nazil oldu: "Hakikaten Ehl-i Kîtab arasında Allah'a ve hem size hem de kendilerine indirilene, Allah'a saygı göstererek inanan kimseler vardır. Onlar Allah'ın âyetlerini verip az bir pahayı almazlar. İşte onlar öyledir. Onlara Rableri yanında ecirler vardır. Muhakkak ki Allah hesabı çabuk görendir" (Al-i imran. 199). Sahabe, "O, kıblenin dışındaki yönlere doğru namaz kılıyordu" dediler. O zaman da Hak teâlâ, âyetini indirdi. Buna göre âyetin mânası, "Doğu, batı ve bunlar arasında kalan milletlerin yönelip namaz kıldıkları bütün yönler bana aittir. Bu nedenle kim yönünü benim rızamı kastederek, bana itaat niyetiyle, bu yönlerden hangisine dönerse orada beni, yani sevabımı bulur" şeklindedir. Böylece bu izah tarzında, doğuya yönelmiş olarak ibâdet edip ölen Necâşî ve arkadaşları için bir mazeret kapısı açılmış olur. Bu, Allahü teâlâ'nın: "Allah sizin imânlarınızı, yani namazlarınızı boşa çıkarmaz" (Bakara, 143) âyeti gibidir. c) "Bana duâ edin duânızı kabul edeyim" (Mü'min, 60) âyeti nazil olduğu zaman, insanlar, "Ona nerede duâ edelim?" dediler. Bunun üzerine bu âyet nazil oldu. Bu Hasan el-Basri'nin, Mücâhid'in ve Dahhâk'ın görüşüdür. d) Bu müslümanlara bir hitapdır. Mânası şöyledir: "Allah'ın mescidlerini tahrib edenlerin tahribi sizi, Allah'ın yeryüzünün neresinde olursanız olun, Allah'ı zikretmekten alıkoymasın. Çünkü doğu da, batı da, bütün yönler de Allah'ındır." Bu, Ali b. İsâ'nın görüşüdür. e) Bazıları, bu âyetin, içtihadın şartlarını yerine getirerek, ister namaz ister başka bir hususta olsun, ictihad yapan kimseler hakkında nazil olduğunu söylemişlerdir. Bundan murad, müctehid içtihadın şartlarına hâiz olarak bir hüküm ortaya koymuş ise, doğruya isabet etmiştir. Eğer âyeti, "İstenilen herhangi bir yöne dönmenin caiz olduğuna delâlet ediyor" diye tefsir edersek, bu âyet mensûh olur. Eğer, "Kıble'nin Beyt-i Makdis'den Ka'be'ye döndüğünü gösteriyor" diye tefsir edersek, bu durumda da âyet nâsih olur. Eğer bu iki şeklin dışında başka şekillerle açıklarsak, âyet ne nâsih ne mensûh olur. Allah'ın, âyetindeki "lâm" harfi ihtisas (aidiyet, mülkiyet bildiren) lamıdır. Yani, "Allah doğu ve batının yaratıcısı ve sahibidir" demektir. Bu, doğunun ve iki batının Rabbidir" (Rahman, 17). ve, "Doğuların ve batıların Rabbitne (yemin ederim)" (Meâric, 40); ve, "Doğu ve batının Rabbi" (Müzzemmil, 9) âyetleri gibidir. Hem sonra Hak teâlâ, bu iki yönü zikretmekle ikisi arasında yer alan bütün mahlûkata işaret etmiştir. Nitekim O şöyle buyurmuştur: "Sonra göğe yöneldi. O gök bir duman halinde idi. Ona ve yeryüzüne: "İkiniz ister isteyerek, ister kerhen gelin" buyurdu. Onlar da isteyerek geldik" dediler" (Fussilet, 11). Ayeti Yanlış Anlayan Mücessimeyi Red Âyet, tecsimi (Allah'ın cisim olduğu iddiasını) nefyetmeye, tenzihi isbât etmeye delâlet eden en güçlü delillerdendir. Bunun izahı iki bakımdandır: a) Allahü teâlâ, “Doğu ve batı Allaha aittir” buyurmu ve böylece bu iki yönün mülkü olduğunu açıklamıştır. Bu böyledir, çünkü, yön, vehimde uzunluğuna, enine ve derinliğine uzayıp giden bir şeydir. Böyle olan her şey bölünmeye müsaittir. Bölünen şey ise, parçalardan meydana getirilmiş şey demektir. Bu durumda olan her şeyin mutlaka bir yaratıcısı ve mucidi vardır. Bu delil, bütün cihetler için geçerlidir. Bütün cihetlerden, altı, üstü de kastediyorum. Böylece Hak teâlâ'nın bütün yönlerin (cihetlerin) yaratıcısı olduğu ortaya çıkmış olur. Yaratan, şüphesiz yaratılanlardan öncedir. Buna göre Hak teâlâ, âlemi yaratmadan önce de yönlerden ve mekânlardan münezzeh idi. Binaenaleyh hakikatlerin ve mahiyetlerin değişmesi mümkün olmadığı için, Allahü teâlâ'nın âlemi yarattıktan sonra da önceki haliyle kalmış olması gerekir. b) Hak teâlâ, "Her nereye dönerseniz, Allah'ın yüzü (kıblesi) oradadır" buyurmuştur. Eğer O, cisim olsaydı ve cisimden bir yüzü bulunsaydı, şüphesiz ki yüzü belli bir tarafta ve yönde bulunurdu. Bu durumda da, "Her nereye dönerseniz, Allah'ın yüzü oradadır" ifadesi doğru olmazdı. Allahü teâlâ, açıkça bunu ifâde ettiğine göre, O'nun cisim olmaktan münezzeh olduğunu anlamış olduk. Hasmımız bu âyeti iki bakımdan delil getirmiştir: 1) Âyet, Allah'ın yüzünün olduğunu gösteriyor. Yüz ise ancak cisim olan kimselerde bulunur. 2) Allahü teâlâ, kendisinin vâsî (geniş) olduğunu bildirmiştir. Genişlik ise cisimlere âit sıfatlardır. Hasmımızın birinci deliline şu şekilde cevap veririz: Yüz, aslında her nekadar belli bir uzuv mânasına ise de, biz, şayet burada bu kelimeyi bir uzuv oradadır" beyanının yalan olmuş olacağını açıklamıştık. Çünkü yüz, eğer doğu tarafına yönelik olsa, aynı anda batıya da yönelik olması imkânsızdır. Bu sebeple burada mutlaka bir te'vil yapmak gerekir. Bu te'vil de bir kaç şekilde olabilir: a) "Vechu'llah" (Allah'ın yüzü) izafet terkibindeki tamlama, "Beytu'llah (Allah'ın evi) ve Nakatu'llah (Allah'ın devesi) izafetle rinde ki gibidir. Bu tamlamanın mânası, Allah'ın onları yaratmasını ve icâd etmesini bir şeref verme üslubuyla bildirmektir. Bu sebeple Allah'ın, "Allah'ın yüzü oradadır" buyruğu, "Sizin kendisine yöneldiğiniz Allah'ın zâtı oradadır" manasınadır. Çünkü doğu ve batı tamamıyla Allah'a aittir. Kıble, ancak Allah onu kıble olarak tayin ettiği için kıble sayılmıştır. Buna göre, yaratma ve icâd etme yoluyla Allah'a nisbet edilen, Allah'ın tâyin ve tesbit ettiği âlemin herhangi bir yönü kıbledir. b) "Vecih" (yüz) den murad, kast ve niyettir. Nitekim Şâir: "Sayamadığım günahlardan Allah'a istiğmr ederim. O, niyetler ve ameller sadece kendisine yapılan ve kulların Rabbi olandır" demiştir. Bu âyetin bir benzeri de: "Yüzümü, gökleri ve yeri yaratana çevirdim (yani Ona yöneldim.) (En'am, 79) âyetidir. c) "Vech" den maksad, Allah'ın rızasıdır. Bunun bir benzeri de: "Biz ancak Allah'ın yüzü için (rızası için) sizi doyuruyoruz" (İnsan, 9); yüzünden başka, yani Allah'ın rızası için yapılandan başka, hersey yok olacaktır" (Kasas, 88) âyetleridir. Bu ikisi arasındaki benzeme yönü şudur: Bir insana gitmek isteyen kimse, şüphesiz onun yüzüne ve önüne doğru yaklaşır. Bir kimsenin rızasını elde etmek isteyen kimse de böyle yapar. Çünkü onun rızasına yaklaşmak ister. İşte bu sebepten ötürü birisinin rızasını istemek, "onun yüzünü istemekle" ifâde edilmiştir. d) "Vech" kelimesi, Allah'ın, ifâdesinde olduğu gibi, zâiddir (mânada etkisi yoktur). İnsanlar, başka bir mâna murad etmedikleri halde, "Bu işin vechi şudur" derler. Bu sözle onlar, "Burada şu kastedilmiştir" demek istemişlerdir. Bil ki bu açıklama lügat bakımından doğrudur. Fakat burada sözün devamı var. Çünkü böyle diyen kimseye, Allah'a mekân isbât etmek caiz olmadığı halde, "Allah'ın yüzü (oradadır)" âyetinin mânası nedir?" denilir. Bu sebeple, "Bundan murad şudur" diye, âyeti te'vil etmek gerekir. "Allah'ın yüzü oradadır" ifâdesinin mânası, kendisine dönülüp Allah'a ibadet edilen kıble oradadır; veya Allah'ın rahmeti, nimeti, mükafaahnı ve masını elde etmenin yolu oradadır" şeklindedir." Hasmın ikinci deliline de şu şekilde cevap verebiliriz: Allahü teâlâ, kendisinin "Vâsî" (geniş) olduğunu bildirmiştir. Binaenaleyh bu sözü zahirî mânasında almak imkânsızdır. Aksi halde, Allah'ın, parçalanması, cüzlerine ayrılması gerekir. Böylece de bir yaratıcıya muhtaç olmuş olur. Bu kelimeyi zahirine hamletmeyip, aksine mutlaka Allah'ın kudreti ve mülkünün genişliği mânasına; veya rahmet ve mağfiretinin genişliğine, yahut da kulları, rızasını elde edebilsinler diye kullarının faydasına olan şeyleri beyan etmesi hususundaki lütfunun genişliği mânasına alınması gerekir. Bu izah, söze daha uygun gelmektedir. Bu kelimeyi Allah'ın ilminin genişliğine hamletmek caiz değildir. Aksi halde "vâsî" sıfatından sonra, ayette "âlim" sıfatının zikredilmiş olması, lüzumsuz bir tekrar olurdu. Hak teâlâ'nın bu âyette "âlim" sıfatını getirmesi, namaz kılan kimseye Allahü teâlâ'nın gizli ve aşikâr herşeyi bildiğini, Allah'a hiçbirşeyin gizli kalmadığını düşünmesi itibarıyla tefritten kaçınsın diye bir tehdid gibidir. Böylece, namaz kılan kimse gaflet etmekten sakınır. (vâsi'un atîm) ifâdesinin, "şartlarına uyarak namaz kılan kimseye mükafâatını; namaz kılmayan kimseye de cezasını tastamam verme hususunda Allah'ın kudreti geniştir" mânasına olması da muhtemeldir. Birisi geldiğinde veya gittiğinde, fiili kullanılır. Bu kelime hem gelmek hem de gitmek mânasına geldiği için "ezdâd" dandır. Bu âyette, bu kelime "yönelmek, gelmek" mânasına kullanılmıştır. Hasan el-Basri, "tevelli" masdarından olmak üzere, "te" harfini fetha ile okuyarak, "Nerede, kıbleye yönelirseniz " mânasını murad ederek kelimeyi, (......) şeklinde okumuştur. Allah'a Çocuk İsnad Eden İnançlar ve Tenkidi 116Âyetin tefsiri için bak:117 117"Onlar (yahûdi ve hristiyanlar), "Allah kendine çocuk edindi" dediler. Allah (bu gibi şeylerden) münezzehtir. Aksine göklerde ve yerde ne varsa hepsi O'nundur, hepsi O'nun emrine amadedir. O, göklerin ve yerin yaratıcısıdır. Bir şeye hükmettiği zaman, ona ancak "ol" der, o da oluverir" . Âyette bahsedilen söz, yahûdi, hristiyan va müşriklerin kötü fiillerinden onuncusudur. Yine bil ki, Hak teâlâ'nın, âyetinin zahirî mânası, "Allah'ın mesdcidlerinden menedenden daha zalim kim vardır" (Bakara, mjâyetiyle ilgilidir. Bazı âlimlerin bu sözü sadece hristiyanlara, bazısının ise, sadece müşrik Araplara ait saydıklarını zikretmiştik. Biz ise bu sözün sadece yahûdilere ait olduğunu söylemiştik. Bu üç grup kâfir de Allah'ın çocukları olduğunu iddia etmişlerdir. Çünkü yahûdiler, "Üzeyr Allah'ın oğludur" (Tevbe, 30); hristiyanlar, "İsâ Allah'ın oğludur" (Tevbe, 30), müşrik Araplar İse, "Melekler Allah'ın kızlarıdır" demişlerdir. Bu sebeble, şüphesiz bütün bu takdirlere göre, âyette onlardan bu sözü nakletmek doğru olmuştur. İbn Abbas (radıyallahü anh), bu âyetin Kâb b. Eşref, Kâb b. Esed ve Vehb b. Yahûdâ hakkında nazil olduğunu söylemiştir. Çünkü bu üçü, Üzeyr (aleyhisselâm)'in Allah'ın oğlu olduğuna inanıyorlardı. Allahü teâlâ'nın, "Allah (bu gibi şeylerden) münezzehtir" ibaresine gelince, bu Allah'ın kendisi onların söylediği sözlerden tenzih ettiği, ve tenzihi ifâde eden bir kelimedir. Nitekim Cenâb-ı Hak bir başka âyette: "Allah, kendisinin çocuğu olmaktan münezzehtir" (Nisa, 171) buyurmuştur. Allah bir keresinde bunu açıkça ifâde etmiş, bir başka kere ise, orada o mânayı gösteren karineler bulunduğu için kısaca, "O, münezzehtir" buyurmuştur. Bu tenzihe, Hak teâlâ'nın: "Aksine göklerde ve yerde ne varsa hepsi O'nundur" esasını delil getirmiştir. Kâfirlerin bu husustaki itikadlarının yanlışlığına bu âyetle birçok bakımdan delil getirilmiştir: 1) Vacibu'l-Vücud olan (Allah'ın) dışında kalan bütün varlıklar, lî-zâtihî mümkin (zatı gereği mümkin)dir. Zatı gereği mümkin olan varlıklar ise sonradan yaratılmıştır. Sonradan yaratılmış olanlar Vacibu'l-Vücûd'un mahlûkudurlar. Mahlûk olan ise Vâcibu'l-Vücûd'un çocuğu olamaz. Vâcibu'l-Vücûd'un dışında kalanların, zatı gereği mümkin varlıklar oluşu şöyle izah edilir: Eğer zatları gereği vâcib olan (Vâcibu'l-Vücûd) iki varlık bulunmuş olsaydı, bunlar şüphesiz varlıklarının vâcib olması bakımından müşterek olur, ve herbiri diğerinden kendilerine mahsûs olan özelliklerle ayrılmış olurdu. Müşterek olan hususiyetleri, birini diğerinden ayıran hususiyetlerden başkadır. Bu iki varlıktan herbirinin iki parçadan meydana gelmiş olması gerekir. Parçalardan meydana gelen her bütün, parçalarının herbirine muhtaçtır. Parçalardan herbiri ise, bütünden başkadır. O halde her mürekkeb (bütün) başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan ise zâtı gereği mümkin olan varlıklardır. Binaenaleyh zâtı gereği vâcib sayılan bu iki varlıktan herbiri aslında zâtı gereği mümkin varlıktırlar. Bu ise hulf (tenakuz) dur. Sonra biz diyoruz ki: Eğer bu iki parçadan herbiri vâcib olur ise, bu hususta geçen taksim geri döner, ve bu o varlığın sayısız parçalardan meydana geldiği neticesine bizi götürür ki bu da imkânsızdır. Bunun imkânsız olmadığını kabul edersek maksad hâsıl olur. Çünkü her çoklukta fertler bulunur. Bu fertler zatları gereği vâcib olurlarsa, yukarıda anlatıldığı gibi, mürekkeb (bütün) olurlar. Buna göre basit de mürekkeb olur. Bu da hulf (tenakuz) dur. Eğer bu fertler (parçalar) mümkin olurlarsa, bu fertlere muhtaç olan bütün (mürekkeb) de, öncelikle mümkin olur. Böylece bu aklî delil ile Vâcibu'l-Vücûd olanın dışındaki bütün varlıkların zatları gereği mümkin oldukları ortaya çıkmış olur. Zatları gereği mümkin olan her varlık, bir yaratıcıya muhtaçtır. Bu mümkin varlıkta yaratıcı olan varlığın tesiri, ya bu mümkin varlık henüz yok iken olur veya meydana geldiğinde olur. Eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, bu mümkin varlık muhdes (sonradan olma)dır. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, bu varlığın müessir (yaratıcı) varlığa muhtaç oluşu ya varlığını sürdürürken veya meydana gelirken olur. Birincisi imkânsızdır. Çünkü bu var olanın yeniden yaratılmasını gerektirir. Böylece ikinci ihtimal kesinleşmiş olur ki, bu da o mümkin varlığın sonradan yaratılmış (muhdes) olmasını gerektirir. Böylece Allah'dan başka her şeyin, daha önce yok olduğu halde sonradan var olan (muhdes) bir varlık olduğu, varlığının ise ancak Allahü teâlâ'nın yaratması, yoktan var etmesi ve icâd etmesiyle meydana geldiği ortaya çıkmış olur. Bu sebeble, Allah dışındaki bütün varlıkların Allah'ın mülkü ve kulu olduğu anlaşılır. İşte bundan dolayı da O'nun dışındaki varlıkların O'nun çocuğu olması imkansız olur. Bu aklî delili biz, Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğundan elde ettik. Yani, mülkü, mahlûku, icâd ettiği şey ve yoktan yarattığı şey olması bakımından Allah'ın dışındaki herşey O'na aittir. 2) Allah'a çocuğu olarak nisbet edilen bu şey, ya kadîm (ezelî)dir veyahut muhdes (sonradan yaratılmış)tir. Eğer o ezelî olursa, ezelî olan şeylerden birine "çocuk", diğerine "baba" dememiz, aksini söylememizden daha uygun olmaz. Bu sebeple, bu şekilde söylenecek söz, delile dayanmayan bir hüküm olur. Eğer çocuk muhdes olursa, o zaman bu çocuk o kadîm zatın ancak mahlûku ve kulu olur. Bu sebeble de O'nun çocuğu olmaz. 3) Çocuğun babanın cinsinden olması gerekir. Eğer biz Allah'ın bir çocuğu olduğunu farzetsek, bu çocuk bazı bakımlardan Allah'a benzer, bazı bakımlardan da ondan ayrı olması gerekir. Böyle birşey de onların herbirinin hem mürekkeb hem de muhdes olmasını gerektirir. Bu ise imkânsızdır. Bu nedenle Allah ile onun için farzedeceğimiz çocuğun aynı cinsten olması imkânsızdır. O halde Allah'ın çocuğunun bulunması imkânsızdır. 4) Çocuk, babanın kendi işlerini yerine getirmede âciz kaldığı durumlarda, onun yardımı umulduğu ve yaşlılıkta kendisine ihtiyaç duyulacağı için istenir. Buna göre, çocuk yapmak ancak kendisine fakirlik, acizlik ve ihtiyaç arız olacak kimseler için düşünülür. Bütün bunlar Cenâb-ı Hak için muhal olunca, Allah'ın çocuk edinmesi de muhal olur. Bil ki Hak teâlâ, kendisine çocuk nisbet eden kimselerin sözlerini birçok yerde nakletmiş ve onlara karşı şu delili getirmiştir: "Yerde ve göklerde mevcud olan herkes Allah'ın kuludur." Yine Allah, "Birşeyin olmasına hükmettiği zaman O, ona sadece "ol" der, o da oluverir" esasını delil getirmiştir. Hak teâlâ, Meryem sûresinde: "İşte hakkında şek (ve ihtilâf) etmekte oldukları Meryem oğlu İsâ Hak sözünde budur. Allah'ın evlâd edinmesi olacak şey değildir. O münezzehtir. O bir İşin (olmasını) isteyince ona "ol" der, o da oluverir" (Meryem, 35-36) buyurmuştur. Yine bu sûrenin sonunda: "Dediler ki: Rahman bir evlâd edindi." Andolsun ki siz pek çirkin bir şey söylediniz. Onlar o Rahman (olan Allah'a) bir evlâd iddia ettiler diyer bu sözden neredeyse gökler parçalanacak, yer yarılacak ve dağlar parçalanıp çökecekti. Halbuki Rahman'ın bir evlâd edinmesi asla uygun değildir. Göklerde ve yerde olan herkes istisnasız, O Rahmana mutlaka kul olarak gelecektir" (Meryem, 89-94) buyurmuştur. Eğer, 'Allah'ın, konumuz olan âyette göklerde ve yerde olan herşeyin mâliki olduğuna; Meryem sûresinde: "Göklerde ve yerde olan herkes istisnası O Rahman'a mutlaka kul olarak gelecektir" buyurduğu gibi, göklerde ve yerde olan kimselere mâlik olduğuna delil getirmesindeki hikmet nedir?" denilirse, biz deriz ki Allahü teâlâ'nın bu sûrede: "Aksine göklerde ve yerde olan herşey Allah'ındır" buyurması daha manidârdır. Çünkü, (......) kelimesi canlı cansız herşeyi içine alır. Allahü teâlâ'nın, "Hepsi ona itaat eder" âyeti ile ilgili birkaç mesele vardır: "Kunût" masdarının asıl mânası "devam etmek'tir. Bu kelime dört mânada kullanılmıştır: a) Taat mânasında...Meselâ: "Ey Meryem, Rabbine itaat et" (Al-i imran, 43) âyetinde oluğu gibi. b) Uzun müddet kıyamda (ayakta) durmak mânasında... Meselâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e: "Hangi namaz daha efdaldir?" diye sorulduğunda O'nun, "Kunuta uzun olan" Müslim, Müsafirin, 164-165 (1/520). cevabını vermesi gibi. c) Susmak mânasına.. Nitekim Zeyd b. Erkam (radıyallahü anh), Cenâb-ı Hakk'ın "Allah'ın (divanında) tam huşu ile (sessiz olarak) durun" (Bakara, 238)âyeti nazil oluncaya kadar biz namazda konuşurduk. Bu nazil olunca artık konuşmadık. d) Devam etmek mânasına.. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki bazı müfessirler, âyetini, "Yerde ve gökte olan herşey Allah'a boyun eğip itaat ediyor" diye tefsir etmişlerdir. Buna göre, lâfzındakitenvin, muzafun ileyhden bedel olarak gelmiştir. Bu Mücâhid ve İbn Abbas'ın görüşüdür. Buna göre bu kâfirler için, "Onlar itaat edici kimseler değiller" denilmiş olmaktadır. Bu durumda da diğer görüşte olanlar âyetin mânasının, "Kâfirler kıyamet gününde itaat ederler " şeklînde olacağını söylerler. Bu sonraki de Süddi'nin görüşüdür. Buna göre o şekilde tefsîr edenlere: "Bu, mükelleflerin sıfatıdır. Halbuki, 'Göklerde olan herşey O'nundur" ifâdesi mükellef olmayan varlıkları içine almaktadır" denilince, bu durumda rnüfessirler "kunût" kelimesine başka mânalar verme cihetine gitmişlerdir: a) "Yerde ve göklerde bulunan Allah'ın sanatının eserleri, bu varlıkların sonradan olma emareleri ve Allah'ın Rab olduğuna delil olan şeylerden dolayı, yer ve gökler bir yüce yaratıcının var olduğuna şehâdet ediyorlar." b) "Yerde ve göklerdeki herşey Allah'ın mülkünde ve O'nun ezici kudreti altındadır. O, onlar üzerinde dilediği gibi tasarruf eder." Bu Ebu Müslim'in görüşüdür. Her iki izaha göre de âyet umûmîdir. c) "Allah, bu ifadesiyle melekleri Üzeyr (aleyhisselâm)'i ve Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'yı kastetmiştir. Yani, "Kendilerine Allah'ın çocukları denilen bu varlıklar, Allah'a itaat etmektedirler" demektir. Hazret-i Ali b. Ebi Tâlib (radıyallahü anh)'in bir hristiyana şöyle dediği nakledilmiştir. "Şayet Hazret-i İsâ, Allah'a ibâdet etmekte isyan etmemiş olsaydı, ben onun dininde olurdum". O, hristiyan: "Hazret-i İsâ Allah'a itaatte son derece ciddi olduğu halde böyle birşey, onun hakkında nasıl söylenebilir?" deyince, Hazret-i Ali (radıyallahü anh) şu cevabı vermiştir: "Eğer Hazret-i İsâ İlâh ise, kendisinden başkasına nasıl itaat eder. İbadet etmek ancak kula yakışır." Hristiyan cevab veremedi. "Kunût", lügatte "devam etmek" mânasını ifâde ettiğine göre, âyetin mânası şöyle olur: "Mümkin olan varlıkların bekası, ancak Cenâb-ı Allah sayesinde ve O'ndan dolayıdır." Bu da âlemin devam etmesi ve hayatiyyetini sürdürmesi için Hak teâlâ'ya muhtaç olmasını gerektirir. Böylece mümkin varlıkların ne meydana gelirlerken, ne de varlıklarını sürdürürlerken bir müessire olan ihtiyaçlarının kesilmeyeceği sabit olur. Burada kelime, (......) şeklinde, akıl sahiplerini gösteren bir cemî olarak getirilmesine rağmen aynı âyette, akıl sahibi olmayan varlıklar için kullanılan, niçin getirilmiştir? denilebilir. Cevab: Burada değil de, getirilmesi, onların durumlarını tahkir etmek içindir. Allah, Göklerin ve Yerin Yaratıcısıdır Allahü teâlâ'nın: "O, göklerin ve yerin yaratıcısıdır " âyetiyle ilgili birkaç mesele vardır: Bedî ve mübdî aynı mânaya gelir. Kaffâl, (......) kelimesinin (elem verici); (......) kelimesinin (hakkıyla yapan) mânasına gelmesi de (yaratan) manasınadır. Fakat normal şekil olan, bırakılıp, (Bedî) sıfatına geçildiği için bir mübalağa manası vardır. Çünkü "Bedî" kelimesi, Allah birşeyi yapmazken de, yaratmanın onun şanından olup bu sıfata müstehak olduğunu gösterir. Bu tıpkı, bu hususta sâmî ve semi kelimeleri gibidir. Bazen de, bedî, mübdî mânasına gelir. "İbda" inşa etmek, yoktan var etmek manasınadır. Bunun zıddı ise, "Bir örneğe bakarak yaratmaktır." İşte bu sebepten ötürü insanlar daha önce olmayan bir şeyi söyleyen veya yapan kimseye "mübtedî", bidatcı demişlerdir. Bil ki bu ifâde, kendinden önceki âyetin mânasını tamamlamaktadır. Çünkü Allahü teâlâ: "Aksine göklerde ve yerde olan herşey O'na aittir" buyurmuş ve kendisinin gökte ve yerde olan herşeyin sahibi olduğunu beyân etmiş, bunun peşisıra da bizzat göklerin ve yerin de sahibinin kendisinin olduğunu bildirmiş, sonra da birşeyi nasıl yoktan var edeceğini açıklayarak: "O, birşeye hükmettiği zaman, ona ancak "ol " der, o da oluverir" buyurmuştur. Bu âyetle ilgili olarak da birkaç mesele vardır: Kadâ Kelimesinin İştikakı ve Mânası Hakkında Tafsilat Bazı edibler şöyle demişlerdir: aslında mastardır, ama sonradan isim olarak kullanılmıştır. Bu sebebten ötürü, (......) kelimesinin (......) şeklinde çoğul yapılması gibi, bu kelime de (......) şeklinde çoğul yapılmıştır. Kaziyye de bu mânadadır, (......) kelimesinin cemî ise (......)dır. (......) kelimesi (......) fiilinden müştak olarak veznindedir. (......) kelimesinin aslı ise, idi. Fakat ye harfi, zâid eliften sonra kelimenin sonunda yer aldığı için i'lâl yapılarak elife çevrildi. Sonra bu elif, vezninin zâid elifi ile biraraya gelince, iki elifin lâfzen birarada bulunması imkânsız olduğu için, hemzeye çevrildi. fiilinden olan (......) kelimesi; fiilinden olan fiilinden gelen fiilinden gelen kelimeleri de bunun birer benzeridir. Kelimenin sonundaki harfin aslının hemze değil de "yâ" olduğunun delili kelimenin fiilinin çekiminin çoğunda harfinin bulunmasıdır. Sen, dersin. Bu sonuncusundaki ya, muhataba zamiridir. Kadâ kelimesinin mânasına gelince, terkibinin delâlet ettiği asıl mâna, "kat'etmek, kesip atmak, kesin karar vermek " mânâsıdır. Meselâ Arapların, hakim bir karara vardığı zaman, "Hakim, falanca için filanca aleyhine şu şekilde hüküm vermiştir" demeleri bu mânadadır. İşte bundan ötürü davaları sona erdiği zaman hâkime, denilir. İbnü'l-Enbâri, dilcilerin şöyle dediklerini nakletmiştir:kelimesinin mânası, işleri sona erdiren, işleri sağlam yapan demektir. Birşey tamamlanıp sona erdiğinde; muhtaç olanın ihtiyacını giderdiği zaman ve birisi borcunu ödediği zaman denilmesi bu köktendir. Sanki buna göre, mahkemeleşmeyi ve birinin kendini haklı görmesini sona erdirdiği veya mahkemeleşenlerden herbirini diğerinden ayırdığı için bu ismi almıştır. Arapların, birşeyi tamamlayıp sağlamca yaptığı zaman, demeleri ve Hak teâlâ'nın; "Onları, yedi gök olarak sapasağlam yaptı" (Fussilet, 12) buyruğu hep bu mânayadır. Bir işi tamamlayıp sapasağlam yapmak da bu mânayadır. Çünkü bir işi tamamlamada da, onu sona erdirmek, ve onu bitirmek mânası vardır. Bu mânada olmak üzere, birisi bir işi sağlamca yapıp bitirdiğinde, denilir. Birisi öldüğünde Arapların: ve demeleri ve birisi birisini öldürdüğünde, demelerine gelince, bu yukarıda geçen mânanın mecazi kullanılışıdır. Aralarında bulunan müşterek nokta ise, zahirdir. "Şahin süzüldü" ifâdesindeki fiile gelince, bu kökten değildir. Bu terkibin düzeninin (harflerinin yeri) değiştirilerek meydana getirilen kelimelerin mânası da bu görüşü destekler. Bu değiştirme ile ve kelimeleri elde edilir. Bunların birincisi ile, yardı ve yarıldı mânasında denilir. Yumurta, kabuğunun üstünden çatladığı zaman aynı kökten ;duvar kendiliğinden yıkıldığında denilir. Kesmek, yarmak, yarılmak ve yıkılmak birbirine yakın olan mânalardır. (......) terkibi ve bundan müştak olan kelimelerin de kesmek mânasına delâlet etmeleri açıktır. Bu böyledir, çünkü birşey kesilince daralır, veya daralınca kesilir. Bu terkibe yakın olan kelimelerin de kesmek mânasına delâlet etmeleri de bu hususu kuvvetlendirir. Bunlardan birincisi, insan birşeyi kestiği zaman (......) denir. Birşeyi masdarıyla adlandırmak suretiyle, yaş hurma toplamak, denilmesi, mef'ûl mânasında fâit vezninde olarak, kesilmiş dal mânasında denilmesi ve tırpan gibi kendisi ile kesilen şey mânasında denilmesi bu köktendir. İkincisi, dişlerin ucuyla yeme mânasına gelen (......) kelimesidir. Çünkü bu kelimede de yenen şeyi koparma (kesme) vardır. Ucu kırılmış ve körlenmiş kılıca da bu kökten denilir. Üçüncüsü, incelik mânasına gelen, (......) kelimesidir. Zayıf olan adama, denilir. Çünkü azlık, zayıflık da kesmenin neticesidir. Dördüncüsü, fesâd mânasına gelen (......) veznindeki, (......) kelimesidir. Su kırbası koktuğunda ve içindeki şey bozulduğunda, denilir.Birşeyin soyunda bir kusur bulunduğu zaman da, denilir Bütün bunlar kesme sebeb ve neticesi olan şeylerdendir. İşte, (......) kelimesinin lügat bakımından asıl mânası hususunda söylenecek söz bundan ibarettir. Kadâ Kelimesinin Kuran-ı Kerim'de Kullanılışı Kur'an'da, (......) kelimesinin kullanıldığı mânalar hakkındadır. Âlimler bu kelimenin Kur'an'da değişik mânalarda kullanıldığını söylemişlerdir: a) Yaratma mânasında... Mesela: 'Allah onları yedi gök olarak yarattı" Fussilet, inayetinde olduğu gibi. b) Emretmek mânasında... Meselâ: "Rabbin, sadece kendisine ibadet etmenizi emrediyor" (İsra, 23) âyetinde olduğu gibi.. c) Hükmetmek mânasında... İşte bu mânadan dolayı hâkime, da denilmiştir. d) Haber vermek mânasında...Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kitap (Tevrat)' da İsrâilogullarına haber verdik ki... " buyurmuştur. Kelime ancak, harf-i ceri ile kullanıldığında, bu mânaya gelir. e) Birşeyi tamamlama mânasında...Nitekim Allahü teâlâ: "Bu iş bitince onlar, İnzâr ediciler olarak kavimlerine döndüler" (Ahkâf, 29) buyurmuştur. Yine Hak teâlâ, bu mânada: "İş temamlandı ve o dadının üzerinde durdu" yani "Kafirleri helak işi bittiği zaman " demektir. Yine, "Sonra kirlerini gidersinler" (Hacc.29), yani ondan kurtulsunlar, temizlenmeyi tamamlasınlar manasınadır. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Allahü teâlâ'nın, "Bir İşe hükmetti zaman" ifadesiyle ilgili olarak, "Birşeyi yarattığında", "Birşeyi yapmaya karar verdiğinde, " "Birşeyi sapasağlam yaptığında" mânaları verilmiştir. Nitekim şâir şöyle demiştir: "Onların üzerinde Davud'un güzelce yaptığı iki zırh vardır. Veya Tubba'ın yaptırdığı geniş zırhlar vardır." Âlimler, (......) kelimesinin, husûsî bir söz hakkında hakîkî mânada kullanıldığında ittifak etmişlerdir. Bu, fiil veya gerçek iş hakkında hakikat olarak kullanılır mı? Evet, bu âyette "emir" kelimesinden murad budur. Bu konuda uzun izah Usûl-û Fıkıh'da geçmektedir. (......) Hakkında Kıraat Farkı Ve Bu Tabirin Tefsiri İbn Âmir, iki yer hâriç, bütün Kur'an'da geçen bu gibi âyetleri, (......) şeklinde okumuştur. Müstesna olan iki yer ise Al-i İmran sûresinin başındaki (......) (Al-i İmran, 59, 60) ayeti ile, En'am suresindeki (......) âyetidir. O, buradaki, (......) kelimelerini merfü okumuştur. Kisâi'nin, bu kelimeyi Nahl ve Nasin sûrelerinde mansub olarak, Kur'an'ın diğer yerlerindekini ise merfu olarak okuduğu rivayet edilmiştir. Diğer kıraat imamları ise bu ifâdeleri Kur'an'da her geçtiği yerde, (......) şeklinde merfu okumuşlardır. Bunun mansub okunmasının sebebi, emre cevab kabul edildiği içindir. Bu mânanın uzak ihtimal olduğu da söylenmiştir. Merfu okunmasının sebebi ise, müste'nef Müste'nef, mâna bakımından kendisinden öncesiyle alâkalı olduğu halde nahiv bakımından müstakil olan cümledir. bir cümle kabul edilmesidir, takdirindedir. Bil ki Cenâb-ı Allah'ın, "Ancak ona "ol" der, o da oluverir" âyetinden murad, "Allah'ın olmasını istediği o şeye bizzat "ol" dediği ve o anda o şeyin meydana geldiği" mânası değildir. Çünkü bu yanlıştır. Bunun yanlış olduğuna birçok şey delâlet eder: 1) Cenâb-ı Allah'ın, "ol" sözü ya ezelî (kadîm) ya muhdes (sonradan) dır. Her İki ihtimal de fâsiddir. Böylece eşyanın meydana gelmesinin, (ol) sözüne dayandığını iddia eden görüş bâtıl olur. Biz, sözünün bazı bakımlardan dolayı kadîm olması caiz değildir dedik: a) kelimesi kâf harfinin önce gelmesi şartıyla kâf ve nün harflerinden meydana gelen bir lâfızdır. O halde kâf kendisinden önce geldiği için, nün harfinin mutlaka muhdes olması gerekir. Kâf harfi de muhdesten hemen önce geldiği için, onun da muhdes olması gerekir. b) (...diği zaman) kelimesi ancak müstakbele dâhil olur. Bu nedenle Allah'ın bu hükmetmesinin, kendisine harfi dâhil olduğu için, mutlaka sonradan olması (muhdes) gerekir. Hak teâlâ'nın "ol" sözü ta'kibiyye için olan fâ harfi sebebiyle, Allah'ın hükmüyle alakalı kabul edilmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "O zaman ona ancak "ol" der" buyurmuştur. Muhdesten sonra gelen de muhdestir. Binaenaleyh lâfzının kadîm olması imkansızdır. c) Allahü teâlâ, fâ-i takibiyye ile, mahlûkatın meydana gelişini sözüne bağlamıştır. Bu sebeble O'nun, 'demesi, mahlûkatın meydana gelmesinden az bir zaman öncedir. Muhdesten hemen önce olanın da muhdes olması gerekir. Bu sebeble, Cenâb-ı Allah'ın, sözünün kadim olması caiz olmaz. Yine Allah'ın, sözünün muhdes olması da caiz değildir. Çünkü her muhdes (sonradan olan), Allah'ın, demesine muhtaç olursa ve lâfzı da muhdes olursa, bu durumda, lâfzının bir başka, lâfzına muhtaç olması gerekir. Böylece de ya teselsül veya devr-i fâsid gerekir ki bu ikisi de muhaldir. Böylece de delil ile, sonradan olan varlıkların yaratılmasının, Allah'ın, "ol" demesine dayanmasının caiz olmadığı ortaya çıkmış olur. 2) Allahü teâlâ, mahlûkâta, ya onlar henüz var olmazdan önce veya varlık âlemine girerlerken, (ol) demiştir. Henüz onlar yok iken onlara, demiş olması görüşü bâtıldır, çünkü mevcud olmayana, mevcud olmadığı zamanda hitap etmek akılsızlıktır. İkinci ihtimal de bâtıldır, çünkü bunun neticesi de, Allah'ın mevcud olan varlıklara, mevcud olmalarını söylemiş olduğu neticesine götürür ki, bunun mânası yoktur. 3) Yaratılmış olanların bazısı cansızdır. Cansızı mükellef tutmak ise abestir. Hakîm olan Allah'a yakışmaz. 4) Kadir, irâdelerine göre bir şeyi yapabilen ve terkedebilen kimsedir. Biz, Allah'ın, ifâdesinden ayrılmış, irâde sahibi bir kadir varlığın olduğunu farzetsek, O ya yaratıp icad edebilen bir varlıktır veya buna kadir değildir. Eğer O yaratmaya imkânı olan birisi ise, bu durumda O'nun yaratması, Allah'ın, lâfzına dayanmaz. Eğer O yaratmayan birisi ise, bu durumda da kadir olan bu zatın ancak, demekle bir fiiti yapmaya kadir olması gerekir. Böylece de bu sizin, kudreti, diye isimlendirmeniz neticesine götürür. Bu da lâfzî bir münakaşadır. 5) lâfzının, şayet yaratmada (tekvin) de bir tesiri olsaydı, biz de bu kelimeyi söylediğimizde, aynı tekvînî tesirin meydana gelmesi gerekirdi. Biz bu hususun fesadını (bozukluğunu) açıkça bildiğimiz için, bu kelimenin yaratmada bir etkisi olmadığını anlamış olduk. 6) kelimesi, kâf harfinin nûn'dan önce olması şartıyla, kâf ve nûn'-dan meydana gelmiş bir kelimedir. Buna göre müessir olan ya bu iki harfte biridir veya her ikisidir. Eğer biri ise, (......) kelimesinin bir tesiri yoktur, tesir bu iki harften birisine aittir. Eğer tesir her ikisine birden ait ise, bu da imkânsızdır. Çünkü her ikisinden meydana gelen toplamın bir varlığı yoktur. Çünkü birinci harf meydana gelirken, ikincisi meydana gelmemiştir. İkincisi meydana gelirken de birincisi bitmiştir. Bu iki harfin toplamı meydana gelmezse, bu toplamın bir tesiri kesinlikle olmaz. 7) Cenâb-ı Allah: "Muhakkak ki Allah indinde, İsâ'nın hâli, Âdem'in hâli gibidir. Allah o Âdem'i topraktan yarattı. Sonra ona "ol" dedi o da oluverdi" (Al-i imran. 59) buyurmuş ve "ol" deyişinin, Hazret-i Âdem'i yaratmasından sonra olduğunu göstermiştir. Çünkü birşeyden sonra olan, kendinden öncekinde müessir (etkili) olamaz. Böylece biz birşeyin meydana gelmesinde Allah'ın, sözünün bir etkisi olmadığını anlamış olduk. Bu sebeble de, bu izahlara göre, bu görüşün yanlışlığı ortaya çıktı. Bu sabit olunca biz deriz ki: Âyeti te'vil etmek gerekir. Bu te'vil de birkaç şekilde yapılabilir: a) En güçlü olan lefvil şöyledir-. Cenâb-ı Allah'ın, "ol" demesinden maksadı, eşyanın yaratılmasında kudret-i İlâhi'nin sür'atle nüfuz ettiğini göstermektir. Bir de bu, Hak teâlâ'nın eşyayı, düşünmeksizin, yardım olmaksızın ve denemeksizin yarattığını gösterir. Bunun bir benzeri de, Allah'ın gökleri ve yeri yaratışını anlattığı şu sözüdür: "Allah o (göğe) ve arza "ister isteyerek, ister istemeden (kerhen) gelin " dedi. Onlar da "İsteyerek geldik" dediler" (Fussilet, 11). Bu, onların söylediği bir söz olmadığı halde, o yer ile göğün yaratılmasında ilâhî kudretin, hiçbir maniayla karşılaşmaksızın süratli bir şekilde nüfuz edişini göstermektedir. Arapların şu sözü de;bunun bir benzeridir: Duvar, kazığa: "Beni niye yarıyorsun?" demiş, o da: "Beni çakana sor. Çünkü arkamda olan peşimi bırakmıyor." Şu âyet de bunun bîr benzeridir: "Herşey Allah'ı hamdiyle tesbih ediyor. Fakat siz onların tesbihini anlamazsınız" (İsra, 44). b) "ol" sözü, Allah'ın melekler için yaptığı bir alâmettir. Melekler bu sözü duydukları zaman, bir işin, bir şeyin meydana geleceğini anlarlar. Bu görüş Ebû'l-Huzeyl'den nakledilmiştir. c) Bu, Allah'ın kendilerine: "Hor ve hakir maymunlar olun" (Bakara. 65) dediği ve benzeri durumda olan mevcud insanlar için söylediği bir sözdür. Bu, Esam'ın gördüşüdür. d) Bu, diriler için bir ölüm, ölüler için ise, bir dirilme emridir. Bu görüşlerin hepsi zayıftır, kuvvetti olanı, birinci görüştür. 118"Bilmeyen kimseler: "Allah bize (açıkça, yüzyüze) konuşsa ya.. Yahut bize bir mucize gelse ya..." dediler. Onlardan önceki insanlar da tıpkı onlar gibi söylemişlerdi. Kalbleri birbirine ne kadar benziyor. Biz, hakikatleri İyice bilmek isteyenlere âyetlerimizi açıkladık" . Bu âyette bahsedilen husus, yahûdi, hristiyan ve müşriklerin kabin, çirkin işlerinden onbirincisidir. Bu âyetle ilgili meseleler vardır. Cenâb-ı Allah, yahûdi, hristiyan ve müşriklerin tev hid inancını yaralayan bir inançlarını -ki o da Allah'ın çocuk edindiği inançlarıdır- anlatınca, bu âyette de peygamberlikle ilgili yanlış inanışlarını anlatmıştır. Çoğu tefsirciler: "Bu âyette bahsedilenler müşrik Araplardır. Buna, Allah Teâa'nın: "Onlar, "Bizim için şu topraktan bir pınar akıtmadan sana katiyyen inanmayız" (isra, 90); "Evvelki (peygamberlere) gönderildiği gibi o (Muhammed) bize de bir mucize getirsin" (Enbiya, 5); ve: ' "Bizim üzerimize melekler indirilmeli değil miydi. Veya Rabbimizi görmeli değil miydik?" dediler" burkan. 21) ayetleri delâlet etmektedir" dediler. Çoğu müfessirlerin görüşü budur, fakat Ehl-i Kitab'dan olanların da bu isteklerde bulundukları sabittir. Cenâb-ı Allah'ın, "Ehl-i Kitab, senin, üzerlerine gökten bir kitab indirmeni isterler. Onlar Musa'dan, daha büyüğünü istemişlerdi" (Nisa, 153) ayeti buna delildir. Eğer, "Ayetten muradın Arap müşrikleri olduğuna, bahsedilen kimselerin "bilmeyen kimseler" olarak tavsif edilmesi delâlet etmektedir. Çünkü Ehl-i Kitab, İlim ehli olan kimselerdir" denilirse, biz deriz ki: Müşrikler tevhidi ve nübüvveti (Peygamberlik müessesesini) gerektiği şekilde bilmiyorlardı. Ehl-i Kitab da bunları gerektiği şekilde bilmiyorlardı. Kâfirlerin istedikleri Mucizeyi Allah Niçin Ortaya Koymadı? Kâfirlerin tutundukları bu şüphenin izahı şudur: Ha: Kim Olan Allah, birşeyi meydana getirmek istediğinde, mutlaka, ona götüren en kestirme, şek ve şüpheden en uzak yolu tercih eder. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki:"Allahü teâlâ, meleklerle konuşur, Hazret-i Musa (aleyhisselâm) ile konuşmuştur. Halbuki sen Ey Muhammed Allah'ın sana konuştuğunu iddia ediyor, delil olarak da, "Kuluna vahyettiğini vahyetti" (Necm, 10) ayetini ileri sürüyorsun. Öyle ise, O Allah niçin bize bizzat hitap edip, itikadımızın kuvvetlenmesi ve ortadaki şüphelerin gitmesi için senin peygamber olduğunu açıkça ifâde etmiyor? Allahü teâlâ böyle yapmadığına göre, niçin sana has ayet ve mucizeler vermiyor?" Bu, iddia Kur'an'ın bir mucize ve delil oluşuna müşriklerin bir tân'ıdır. Çünkü o müşrikler, O'nun bir mucize olduğuna ikrar etmiş olsalardı, "O, bize bir ayet getirmeli değil miydi?" demeleri mümkün olmazdı. Sonra Hak teâlâ bu şüpheyi, şu buyruğu ile cevaplandırmıştır: Bu cevabın özü şudur: Biz, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sözünü, mucizelerle kuvvetlendirdik, sözünün doğruluğunu ayetlerimizle yani Kur'an ve diğer mucizelerimizle beyân ettik. Bu sebeple, danasını istemek işi yokuşa sürme babmdandır. Durum böyle olunca, bazı sebeblerden dolayı, onların bu isteğine icabet etmemek gerekir. a) Tek bir delil bile bulunduğu zaman, mükellef istediğini elde etmiş olur. Eğer mükellefin maksadı hakkı bulmak İse, bu tek delil yeter. Bununla yetinilmeyip fazlası istenirse, böyle bir talebin inâd ve diretme babından olduğunu anlarız. Bundan dolayı, böyle bir isteği yerine getirmek gerekmez. Bunun bir benzeri de. "Onlar, "Ona Rabbinden (başka) ayetler indirilmeli değil miydi?" dediler. De ki; "O ayetler ancak Allah'ın nezdindedir. Ben sadece bir apaçık haber verenim." Sana indirdiğimiz ve kendilerine devamlı okunan kitap onlara yetmiyor mu?" (Ankebût, 50-51) ayetidir. Böylece Cenâb-ı Hak, onları Kur'an'dan sadra şifâ veren delillerle susturmuştur. b) Eğer Allahü teâlâ, bu mucizeyi indirmesi halinde onların imân edeceklerini bilseydi, onların isteğini yerins getirirdi. Fakat Allah, onların istediklerini yerine getirse de bunun sadece onların inâdlarını artıracağını biliyordu. Bundan dolayı onların isteklerini yerine getirmedi ve şöyle buyurdu: "Eğer Allah onlarda bir hayır olabileceğini bilseydi, onlara bunu işittirirdf. Fakat onlara işittirse bile (bu hallerinde), onlar yüz çevirici olarak arkalarını dönerlerdi" (Enfal.23). c) Bu mucizelerle ilgili olarak çeşitli zararlar meydana çıkmıştır. Bu mucizelerin meydana gelmesi, bundan sonra da tekziblerine devam etmeleri halinde, çoğu kez onların helak olmalarını ve köklerinin kazınmasını gerektirirdi. Bu mucizelerin bir kısmı, mükellefiyeti ihlâl eden, iman etmeyi mecburî hale getiren bir özelliğe sahiptir. Bunların çok sayıda olması ve peşpeşe gelmesi, mucize oluş durumlarını bozabilirdi. Çünkü harikulade şeyler peşpeşe geldiğinde, harikulade olmaktan çıkar, normal görülmeye başlarlar. Bu durumda da mucize olmaktan çıkar. Bütün bunlar Allâmu'l Guyûb (gaybları en iyi bilen) Allah'dan başka hiç kimsenin bilemiyeceği hususlardır. Böylece münkirlerin bu olur olmaz isteklerinin yerine getirilmemesinin Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini yaralamayacağı sabit olmaktadır.Cenâb-ı Allah'ın: Kalbleri birbirine ne kadar benziyor!" buyruğundan murad, peygamberleri yalanlayan bütün milletlerin söz ve fiillerinin birbirine benzemesidir. Cenâb-ı Allah onların, Biz tek bir çeşit yemeğe tahammül edemeyiz" (Bakara, 61) Onların putları gibi bize de bir put yap " (A'râf, 128); "Bizimle alay mı ediyorsun?" (Bakara, 67) ve, "Allah'ı bize açıkça göster" (Nisa, 153) dediklerini naklettiği şeklide, Hazret-i Musâ (aleyhisselâm)'nın kavminin devamlı inadlaşıp bâtılı istemeleri gibi, müşrik Araplar da devamlı inâd, diretme ve bâtılı, isteme hususlarında aynıdırlar. Hak teâlâ'nın, "Bîz hakikatleri iyice bilmek isteyenlere ayetlerimizi açıkladık" ifâdesinden murad, Kur'an'ın yanısıra ağacın yürümesi, kurdun konuşması ve az bir yemekle büyük kalabalıkları doyurma gibi Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in gösterdiği mucizelerin, yakînî imanı elde etmek isteyenler için kuvvetli birer delil olduğunu bildirmektir. 119"Şüphe yok ki biz seni kâmil bir müfded ve gerçek bir korkutucu olarak Hak ile gönderdik. Sen cehennemliklerden mes'ul değilsin" . Bu kâfirler inadlarında, bâtıl diretmelerinde ısrar edip, işi yokuşa sürmek için yeni mucizeler isteyince, Allahü teâlâ, peygamberine, onların dinî faydaları için, daha fazla mucize getirmeyeceğini beyan etmiştir. Allahü teâlâ bu şekilde açıkladığı gibi, onların küfürde ısrar etmelerinden dolayı peygamberinin üzüntüsü artmasın diye, tebliğ ve ikaz konusunda Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in daha fazla bir şey yapamayacağını da açıklamıştır. Ayetteki, "Hak ile" buyruğu hakkında bazı izahlar yapılmıştır a) Bu ifâdedeki "be" harf-i cerri, fiilinden anlaşılan, masdarına müteallikdir. Yani, "Biz seni hak bir irsal (gönderiş) ile gönderdik" demektir. b) Bu harf, "beşir" ve "nezir" kelimelerine mütealliktir. Yani, "Sen Hak ile müjdeleyici (beşir), Hak ile korkutucusu (nezir)sin" manasınadır. c) "Hak" kelimesinden murad, din ve Kur'an'dır. Yani ayet, "Biz seni Kur'an, Allah'a itaat eden kimseleri sevapla müjdeleyici, O'nu inkâr edenleri de ikâbla korkutucu olsun diye gönderdik" manasınadır. Uygun olan, "beşir" ve "nezir" kelimelerinin (Kur'an'ın değil) peygamberin bir sıfatı olmasıdır. Cenâb-ı Hak sanki şöyle buyurmaktadır: "Ey Muhammed, sana uyup dinine girenleri müjdeleyesin, seni inkâr edip dininden sapanları korkutasın diye seni hak ile gönderdik." Allahü teâlâ'nın, 'Sen, cehennemliklerden mes'ul değilsin" ayetinin iki kıraat şekli vardır. Ekseri kıraat alimleri fiildeki "te" ve "lâm" harflerini, cümleyi haber cümlesi kabul ederek, ötüreli, (......) şeklinde; Nâfi ise "te" harfini fethalı, lâm harfini de meczum okuyarak ve cümleyi inşâî cümle (nehiy cümlesi) kabul ederek, (......) şeklinde okumuştur. Birinci kıraata göre âyetin birkaç türlü izahı vardır: a) Onların varacakları yer cehennemdir, bu sebeple onların inkârları sana zarar vermez. Sen bundan mes'ul değilsin. Bu, aynen, Hak teâlâ'nın, "Sen ancaetmekle sorumlusun. Onların hesabı bize ait" (Rad, 40) ve, "O, peygamber, kendisine yüklenen görevden, sizler de size yüklenen (mükellefiyet)lerden sorumlusunuz" (Nur, 54) ayetleri gibidir. b) "Sen doğruyu bulmuşsun. Sana başka birşey gerekmez. Binaenaleyh onların inkârlarından ve azâb-ı İlâhi'ye düşmelerinden dolayı üzülüp kederlenme." Bunun bir benzeri, Allah "O halde nefsin, onlara üzülmesin" (Fatır. 8) ayetidir. c) Şu anda itaat edene ve isyan edene bakma. Çünkü durum bazan değişebilir. O halde bu, gayba ait bir husustur. Binaenaleyh sen bundan mes'ul olmazsın. Ayette, yakın uzak hiç kimsenin, başkasının günahından mes'ul olmayacağına ve onun yaptıklarından sorumlu tutulmayacağına bir delil vardır. İkinci kıraat şekline göre de ayetin iki türlü izahı vardır: a) Rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Keşke ana-babamın ne yaptıklarını bilebilseydim" demiş, bunun üzerine kâfir olanların durumunu öğrenmek istemekten nehyedilmiştir. Bu rivayet akla uygun değildir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), ebeveyninin kâfir olduklarını, kâfirlerin ise azaba duçar olacaklarını biliyordu. Buna rağmen O'nun, "Keşke ana-babamın ne yaptıklarını bilseydim" demesi nasıl mümkün olur ? b) Ayetteki nehyin manası, kâfirlerin içine düştükleri azabın büyüklüğünü ifâde etmektir. Nitekim bir musibete uğrayan kimsenin durumunu sorduğunda sana bu manada, "Onu hiç sorma!" denilir. Azabın büyüklüğünü ifâde edişin izahı şudur: "Sorulan kimse, içine düştüğü şeyin çirkinliği sebebiyle dillere düşmesinden dolayı sızlanır. Binaenaleyh bunu, ona sorma, ve onun canını sıkan şeyi ona yükleme", veya, "Ey haber soran kimse, sen, duyanı dehşete düşüreceği ve canını sıkacağı için, onun haberini duymaya dayanamazsın. Binaenaleyh sorma." Übey (radıyallahü anh) (......) şeklinde, Abdullah b. Mes'ud (radıyallahü anh)'in (......) şeklinde kıraatleri birinci kıraati güçlendirmektedir. 120"Ne yahûdiler, ne de hristiyanlar, sen onların dinine uymadıkça, asla senden hoşnud olmazlar. De ki: Allah'ın hidâyeti (İslâm), doğru yolun ta kendisidir. Eğer sana gelen (bunca) ilimden sonra, onların heva ve heveslerine uyacak olursan, yemin olsun ki, senin için Allah'dan başka ne bir dost, ne de bir yardımcı bulunmaz." Allahü Teâlâ geçen ayette peygamberini sabra davet edip illetin onlar tarafından değil de peygamber tarafından zail olduğunu, onların Hazret-i Peygamberi tekzibe devam etmede bir mazeretleri kalmadığını beyân edince, bunların bâtılda diretmeleri ve küfürde ısrarları hususundaki durumlarının, peygamberin kendi dinlerine uymasını isteme derecesine, peygamberin getirdiği kitaba razı olmayacaklarına, tam aksine peygamberin onların dininde kendilerine uymasını isteme derecesine vardığını peşisıra getirdi. Böylece bununla onların Hazret-i Peygambere ne derecede düşman olduklarını beyan ederek, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in onlara uymayacağını açıkladı. "Millet" din demektir. Sonra Cenâb-ı Hak, Allah'ın hidayetinin kişileri İslama götüren gerçek buyurmuştur. "Hidayet" ismiyle adlandırılabilecek tek şey Allah'ın hidayetidir. Bu, hidayetin hepsidir. Onun dışında hidayet yoktur. Ehl-i Kitab'ın uymaya davet ettikleri şey hidayet olmayıp, aksine hevâ-vü hevestir. Sen, Allah'ın şu sözüne baksana: Katî delillerle doğruluğu bilinen dine dâir, "ilim sana geldikten sonra", onların "heva" ve bid'at olan görüşlerine "uyarsan", seni koruyacak ve seni müdafaa edecek, "Allah'dan başka hiçbir dostun ve yardımcın olmaz. " Aksine ona taate devam edip, O'nun ipine sımsıkı sarıldığın zaman insanlardan seni koruyacak olan Allah' dır. Alimler ayetin bazı şeylere delalet etttiğini söylemişlerdir. 1) Allah'ın bir kuluna, yapmayacağını bildiği bir iş hususunda, va'îdde bulunması caizdir. Çünkü ayetten alınan bazı şeylere delâlet ettiğini söylemişlerdir: misalde, Allah, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yahudî ve hristiyanların hevâ-vü heveslerine uymayacağını biliyordu. Bununla beraber, onu bundan dolayı tehdid etmiştir. Bunun bir benzeri de Allah'ın, "Eğer müşrik olursan amellerin boşa gider" (Zûmer, 65) ayetidir. Peygamberi bu fiilden men edenin veya men eden şeylerden birinin bu tehdit olması ihtimalinden dolayı, bu tehdidin yapılması yerinde olmuştur. 2) Allah'ın, "İlimden sana geldikten sonra.." ifâdesi, tehdidin ancak delil getirmeden sonra caiz olacağını gösterir. Bu doğru olunca, tehdidin ancak kudretten (güç yetirmeden) sonra olması daha uygundur. Bu sebeple, teklif-i mâla yutâkı (güç yetirilemeyen şeyle mükellef tutmak) caiz görenlerin iddiası geçersizdir. 3) Bu ayette, hevâ-vü hevese uymanın ancak bâtıl birşey olduğuna delil vardır. İşte bu yönden ayet, taklidin bâtıl olduğuna delâlet eder. 4) Ayette, azabı haketmiş kimselerin şefaatçisinin olmadığına delil vardır. Çünkü hevasına uyduğunda bir şefaatçi ve yardımcı bulabilecek olsaydı, Peygamber öncelikle bulurdu. Bu son görüş zayıftır. Çünkü Ehl-i Kitab'ın nevalarına uymak küfürdür. Bize göre ise, küfür için şefaat yoktur. 121"Kendilerine kitab verdiğimiz kimseler onu, hakkını vererek okurlar, ona imân edenler bunlardır. Kim onu inkâr ederse, onlar en büyük za. uğrayanların tâ kendileridir" . Bil ki bu ayette birkaç mesele vardır: (......) kelimesi birinci mübteda, (......) kelimesi, de ikinci mübteda olmak üzere ref mahallindedirler. (......) ifâdesi ise, (......)nin haberidir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Kendilerine kitab verdiğimiz kımseler..." ifadesiyle kimlerin kastedildiği hususunca iki görüş vardır: Birinci Görüş: Bunlar, Allah'ın Kur'an'ı kendilerine verdiği mü'minlerc Bu görüşte olanlar, şu delilleri getirmişlerdir: a) Cenâb-ı Hakk'ın, "Onu, hakkını vererek okurlar" ifâdesi, bu kitabı okumaya bir terğîb ve teşvik, bu okuyuşu da bir medihtir. Bu durumda olan kıta. Tevrat ve İncil değil Kur'an'dır. Çünkü Tevrat ve İncil'i okumak caiz değildir. b) Hak teâlâ'nın, "İşte ona İman edenler bunlardır" ifâdesi, imanın bulara hasredildiğini gösterir. Eğer Ehl-i Kitab'tan bahsediliyor olsaydı, böyle olmazdı. c) Allahü teâlâ, "Kim onu inkâr ederse, onlar en büyük zarara uğrayanların tâ kendileridir" buyurmuştur. Hakkında böyle hüküm verilecek kitap ise ancak Kur'an'-ı Kerim'dir. İkinci Görüş: Allah'ın kendilerine kitap verdiği kimselerden maksad, yahudilerden Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e imân etmiş kimselerdir. Bunun delili ş-dur. Daha önce bahsedilenler sadece Ehl-i Kitap'tır. Cenâb-ı Hak, Ehl-i Kitab'ın gittiği yolu zemmedip yaptıkları çirkin işleri haber verince, bunun peşisıra yahudilerin yolunu bırakan, hatta Tevrat'ı tefekkür edip, onu tahrifi terkederek, ondan Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğinin doğruluğunu anlayan kimseleri medhetmiştir. Kitap Verilenler Kimlerdir Ve Tilâvet Hangi Mânâlara Gelir? Cenâb-ı Hakk'ın, "Onu, hakkını vererek okurlar" sözüne gelince, okumanın (tilâvetin) iki manası vardır: a) Kıraat (okumak); b) Bilfiil uymak. Çünkü başkasına uyan kimse için, Ona bilfiil uydu" denir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Onu izleyen aya yemin olsun" (Şems, 2) buyurmuştur. Ayetin zahirine bakılırsa, bu ifâde her iki manayı da içine alır, her iki manada da mübalağa etmek doğru olur. Çünkü başkasına uyan, bazan uymayı hakkıyla yapar, ondan birşey aksatmaz. Okuyan da, okumanın hakkını îfâ eder, okumada gerekli hiç birşeyi ihlâl etmez. Buradaki tilavet kelimesini okuma manasına alanlar da değişik izahlar yapmışlardır: 1) Onlar Kur'an'ı düşünüp, gereğiyle amel edip, helâl, haram ve diğer hususlarda O'nun hükümlerine sımsıkı sarılmışlardır. 2) Onlar, namazda ve yalnız başlarına iken Kur'an okuduklarında, huşu ve huzû'ya girerler. 3) Onlar, Kur'an'ın muhkem ayetleriyle amel edip, müteşâbih ayetlerini tasdik ederek, kendilerine müşkü gelen ayetler hususunda bir fikir yürütmez, onları Allah'a havale ederler. 4) Onu Allah'ın indirdiği şekilde okurlar, kelimelerini yerlerinden oynatıp tahrif etmezler ve O'nu doğru olmayan şekillerde tefsir etmezler. 5) Ayet bu izahların hepsine birden hamledilebilir. Çünkü bu izahlar tek bir manada birleşiyorlar ki o da, Kur'an'ın ayetlerine saygı duymak ve bunların hem lâfızlarına hem de manalarına uymaktır. Bu sebeple Allah'ın kelâmının faydalarını çoğaltmak için, lâfzı müşterek olduğu manalara hep birden hamletmek gerekir. Allah en iyisini bilendir. 122Âyetin tefsiri için bak:123 123"Ey İsrailoğulları size ihsan ettiğim (bunca) nimetimi ve sizi (bir zamanlar) âlemler üzerine hakikaten üstün kılmış olduğumu hatırlayın. Hiçbir kimsenin kimseden yana birşey ödeyemeyeceği, kimseden bedel kabul olunmayacağı, kimseye şefaatin fayda vermeyeceği, o (kâfirlere) yardım da edilmeyeceği bir günden sakının" . Bu iki ayetin tefsiri, daha önce geçmiş olan benzeri iki ayette geçmiştir (Bakara. 47-48). İslâm'ı Tebliğ Gayesiyle Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) Kıssasına Geçiş 124"Ve hatırlayın o zamanı ki Rabbi, İbrahim'i birtakım kelimelerle imtihan edip de o, bunları tamamen yerine getirince: "Seni insanlara imam (önder) yapacağım" buyurmuş. (İbrahim): "Zürriyetimden de.." demiş, Allah ise: "Zâlimler ahdime eremez" demişti" . Bil ki Allahü teâlâ, İsrailoğullarına çeşitti nimetlerini ve onların dinleriyle fiilleri hususundaki kabahatlarını sonuna kadar sayıp bu bölümü, söze başladığı, (Bakara, 47-48) ayetleriyle bitirince, bir başka izaha başlamıştır. Bu da Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in kıssasının ve çeşitli hallerinin anlatılmasıdır. Bunun hikmeti şudur: Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), faziletini bütün milletlerin ve grupların kabul ettiği bir kimsedir. Meselâ müşrikler, onun faziletli olduğunu kabul edip, onun soyundan gelme, Harem'inde yerleşmiş olma ve onun yaptığı Ka'be'ye hizmet etme ile şeref duyarlardı. Yahudi ve hristiyanlar gibi Ehl-i Kitab olanlar da onun faziletini ikrar edip, onun soyundan olduklarını söyleyerek iftihar ederlerdi. İşte bu nedenle Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, müşriklerin, yahudi ve hristiyanların Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sözünü kabul etmelerini, dinini tasdiki ve şeriatine uymalarını gerektiren birtakım işlerinden bahsetmiştir. Bunu birkaç türlü izah edebiliriz: a) Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'e bazı mükellefiyetleri emredip, o da bunları yerine getirince ve sorumluluğundan kurtulunca, nübüvvet ve imamete nail olmuştur. Bu da yahudî, hristiyan ve müşriklerin dikkatini, dünya ve ahirette hayrın ancak isyan ve inadı bırakarak, Allah'ın ahkâm ve tekliflerine uymakla meydana geleceğine çekmiştir. b) Hak teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in imameti, soyu için de istediğini naklederek, "Zalimler ahdime eremez" buyurmuştur. Bu ifâde dini husustaki imamet (önderlik) ve reislik makamının zalimler için söz konusu olamayacağını gösterir. İşte bu sebeple zalimler, bu makamı elde etmeyi istediklerinde, onlara inadı, diretmeyi ve bâtılda taassubu terketmeleri vâcib olur. c) Haccetmek Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in dininin hususiyetlerindendir. Bundan dolayı Allahü teâlâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e uymanın vâcib olduğu konusunda, yahudî ve hristiyanlar için adetâ bir hüccet olsun diye, Hazret-i İbrahim'in de hacc yaptığını nakletmiştir. d) Kıble, Beyt-i Makdis'den Ka'be'ye çevrilince bu, yahudî ve hristiyanların gücüne gitmişti. Hak teâlâ, Ka'be'nin, kendisine saygı duymanın ve uymanın vâcib olduğunu kabullendikleri İbrahim'in de kıblesi olduğunu açıklamıştır. Böylece bu, onların kalblerinde bu husustaki öfkenin gitmesini sağlayacak hususlardan olmuştur. e) Müfessirlerden, Allah'ın kendisiyle Hazret-i İbrahim'i imtihan ettiği kelimeleri, neticeleri beden temizliğine varan birtakım emirlerle tefsir edenler vardır. Bu da, müşriklerin İslam yolunu tercih etmelerini gerektiren hususlardan sayılır. Çünkü onlar da, Hazret-i İbrahim'in faziletini kabulleniyorlardı. Bu yine onlara, buraya kan sürme ve temizliğe dikkat etmeme gibi alışkanlık edindikleri şeyleri bırakmalarını gerektirir. Bazı müfessirler de, "ayette geçen "Kefneler"!, Allah'ın dini hususunda Hazret-i İbrahim'i denediği şeylere karşı, İbrahrim (aleyhisselâm)'in sabrı" diye açıklamışlardır. Bu şeyler de onun, yıldızlara, aya ve güneşe bakması, putlara tapanlarla münazara etmesi, sonra da oğlunun kesilmesi ve kendisinin ateşe atılmasına rağmen Allah'ın hükümlerine inkiyâd etmesidir. Bütün bunlar, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in faziletini kabullenen yahudi, hristiyan ve müşriklerin bu konuda, Hazret-i İbrahim'e benzemelerini; hasedi, taassubu, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e uymayı hoş görmemeyi bırakma hususunda, Hazret-i İbrahim'in yoluna girmelerini gerektirir. İşte bütün bu sebeblerden ötürü Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim'in kıssasını burada zikretmiştir. Bil ki Cenâb-ı Allah, Hazret-i İbrahim'den bazısı onu mükellef tuttuğu güç işler, bazısı da ona has kıldığı büyük teşrifler olan birçok hususu nakletmiştı Biz, inşaallah bunları hep izah edeceğiz. Bu ayet, kendisinden sonra bir şereflendirme meydana gelen bir teklif-i ilâhi'den bahsetmektedir. Bu teklif, Cenâb-ı Allah'ın şu buyruğunda bahsettiği şeydir: "Hatırlayın o zamanı ki Rabbi, İbrahim'i birtakım kelimelerle imtihan edip de o, bunları tamamen yerine getirince.." Bu ayette bazı meseleler vardır: Keşşaf sahibi şöyle demiştir: Ayetteki da âmil olan ya mukadder bir fiildir, meselâ bu şu şekillerde olabilir, "Onu imtihan ettiğinde şöyle şöyle oldu" veya, ifadesidir: Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim'e olan mükellefiyetlerini, mânâda genişlik olsun diye "belâ" olarak isimlendirdi. Çünkü bu gibi şeyler, kimin emrettiği bilinmemesi bakımından, bizim tarafımızdan, belâ, tecrübe ve mihnet gibi görülür. Neticeleri Bilmesine Rağmen Allah'ın, Kulunu İmtihanı Caiz midir? Örfte böylesi kullanış çok olunca, Hak teâlâ'nın emir ve yasaklarını mecazî olarak bu şekilde isimlendirmesi caiz olur. Çükü Allahü teâlâ hakkında imtihan etme ve deneme fiillerinin kullanılması caiz değildir. Zira Allahü teâlâ, ezelden ebede kadar olan, nihayetsiz tafsilatı olan bütün malûmatı bilir. Hişam b. Hakem : "Allahü teâlâ, ezelde sadece eşyanın hakikatini ve mahiyetini bilir. Ama bu mahiyetlerin meydana geliş ve varlık alemine girişlerini ise ancak bunlar meydana gelirken bilir" demiş ve görüşüne naklî ve aklî deliller getirmiştir. Onun naklî detili işte bu ayettir. O, bu ayetin delil oluşunu, Allahü teâlâ'nın kullarını imtihan edip denediğini açıkça ifâde edişinden ve bunun benzerini diğer ayetlerde de zikretmesinden çıkarmıştır. Mesela Allahü teâlâ, "Sizden cihâd edenlerle, sabredenleri bilelim diye sizi İmtihan edeceğiz" (Muhammed, 31); "Hanginizin ameli daha güzel olacak diye, sizi imtihan etmek için" (Mûlk, 2) ve Bakara suresinde ileride gelecek olan ayetinde "Muhakkak ki sizi. korku veaçlık türü birşeyle imtihan edeceğiz" (Bakara, 155) buyurmuştur. Yine Hişam, görüşünü kuvvetlendiren şu ayetleri de zikretmiştir:"Siz ikiniz ona yumuşak söz söyleyin, belki o düşünür veya (Allah'dan) korkar " (Taha, 44). (......) kelimesi tereccî (ummak manasını ifâde etmek) içindir. "Ey insanlar, sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize ibâdet edinr umulur ki ittikâ edesiniz " (Bakara, 21). Bu ve benzeri ayetler, Hak teâlâ'nın eşya meydana gelmezden önce, onların meydana geleceğini bilmediğini gösterir.Hişam bazı aklî deliller de ileri sürmüştür: 1) Eğer Allahü teâlâ, eşya meydana gelmezden önce, eşyanın meydana geleceğini bilmiş olsaydı, o zaman hem Hâlik'ta hem mahlûkta kudretin olmadığını söylemek gerekirdi. Bu ise imkânsızdır. İmkânsıza götüren şey de aynıdır. Bu ikisinin birbirini gerektirmesinin izahı şöyledir: Allahü teâlâ'nın meydana geleceğini bildiği şeylerin meydana gelmemesi imkansız olur. Çünkü birşeyin meydana geleceğini ve gelmeyeceğini bilmek, iki zıt durumdur. İki zıddın arasını bulmak ise muhaldir. Allah'ın meydana gelmeyeceğini bildiği şeylerin, aynı bu delilden ötürü meydana gelmesi imkânsızdır. Buna göre şayet Allahü teâlâ, cüzî şeylerin tamamını, onlar olmazdan önce bilseydi, o şeylerin bazısının meydana gelmesi vâcib, bazısının meydana gelmesi mümtenî (imkânsız) olurdu. Halbuki kesinlikle ne vacib olan için, ne de mümtenî olan için kudrete gerek yoktur. Binaenaleyh böyle olan şeylere Yaratıcı Teâlâ'nın ve yaratılanın kudreti olmadığını söylemek gerekir. Biz bunun imkânsız olduğunu söyledik. Yaratıcı için bunun imkansız olduğunu söyledik, çünkü âlem muhdes (sonradan olma) dır. Ona bir tesir eden (yaratan) vardır. Bu müessirin mutlaka kadir olması gerekir. Çünkü bu tesir, müessirin zatı gereği olsaydı, müessir kadîm olduğu için alemin de kadim olması veya âlem hadis olduğu için müessirin de hadis olması gerekirdi.Bu kudretin mahlûk için imkânsız olduğunu söyledik, çünkü biz, birşey, yapmak istediğimizde ona kadir olduğumuz, birşeyi yapmamak istediğimizde de onu yapmamaya kadir olduğumuz manasında, kendimizde bir işi yapma veya yapmamaya açıkça bir güç buluyoruz. Buna göre bu iki şeyden birisi vacib, diğeri mümtenî olsaydı, açıkça varlığı bilinen bu güç söz konusu olmazdı. 2) İlmin, bilinen iki şeyden birine taalluk etmesi, o İlmin diğerine taalluk etmesinden başkadır. Bu sebepten ötürü bizi, diğerine taallukunun farkında olmamızla beraber, bu ikisinden birini düşünebiliyoruz. Eğer bu iki taalluk tek bir taalluk gibi olsaydı, bu imkânsız olurdu. Çünkü tek bir şeyin aynı anda hem bilinebilmesi, hem de bilinememesi imkânsızdır. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki eğer Hak teâlâ, cüz'iyyatın tamamını bilmiş olsaydı, sınırsız ilmi olurdu. Veya onun İlminin taalluk ettiği sayısız şeyler olurdu. Her iki halde de aynı anda sayısız mevcudat meydana gelirdi ki bu imkânsızdır. Çünkü o zaman bu eşyanın toplamı, on eksiğinden daha fazla olurdu. Noksan olabilen şey sonludur. Fazla olan da, sonlu olandan on fazlasıdır. Sonlu olana, sonsuz olan eklendiği zaman toplam sonlu olur. Bu durumda sonsuz eşyanın var ol- ' ması imkânsızdır. Şayet, "Mevcut olan ilimdir. İlmin taalluk ettiği şeyler ise haddizatında varlıkları olmadığı halde a'yânda bulunan nisbi işlerdir" denilirse, biz deriz ki: İlim bir malûma taalluk ederse ancak ilim olur. Binaenaleyh eğer bu taalluk haddizatında mevcut olmasaydı, ilmin de aslında ilim olmaması gerekirdi ki bu da imkânsızdır. 3) Bu nihayeti olmayan malumatın sayısını Allah bilir veya bilmez. Eğer Allah onların sayısını bilirse, bu malumat sınırlı demektir. Çünkü belli bir sayısı olan herşey sınırlıdır. Eğer Allahü teâlâ, bu malumatın sayısını bilmez ise, onları tafsilatıyla bilmiyor demektir. Bizim sözümüz de bu konudadır. 4) Her malum, zihnimizde diğerinden ayırdedilmiştir. Başkasından ayırdedilen herşeyin dışındakiler, ondan hariçtir. Ondan hâriç olan herşey ise ondan başkadır. O halde bu şey, sonlu ve sınırlıdır. Bu sebeble her malum sınırlıdır. Binaenaleyh sınırsız olan şeylerin malum olması imkansız olur. 5) Birşey, ancak ilmin ona taalluku ve nisbeti bulunursa malûm olur. Birşeyin birşeye nisbet edilmesi, haddizatında tahakkuku muteber bir haldir. Çünkü birşeyin kendisinde bir belirginlik olmazsa, o, o olması bakımından, başkasının ona nisbet edilmesi imkânsız olur. Müşahhas bir şey, varlık alemine girmezden önce, kesinlikle müşahhas olamaz. Bu sebeble onun ilme konu olması imkânsız olur. Şayet, "Bu görüş muhal ve mürekkeblerin varlık âlemine girmezden önce (bilinebilir olmasıyla) bâtıl olur. Çünkü biz, onların belirginlikleri olmadığı halde, onları bilebiliyoruz" denilirse, biz deriz ki: Senin bu söylediğin, bizim sözümüzle bir tezad eder, bu ise bizim sözümüze bir cevap değildir. Böyle bir durum ise, şek ve şüpheyi izale etmeyecek şeylerden sayılır. Hişâm sözüne devamla: "İşte bütün bu akfî izahlar, bu kabil ayetlerin zahirî manalarından mecazî manalarına geçilmesine gerek olmadığına delalet eder" demiştir. Bil ki bu Hişâm, Rafizilerin reisidir. Bundan dolayı eski Rafizilar bedâ görüşüne sahiptirler. Müslümanların çoğu ise Allahü teâlâ'nın, cüz'î şeyler meydana gelmeden önce de, onları bildiğinde ittifak etmiş ve görüşlerine şu şekilde delil getirmişlerdir: Cüz'îyyâtın meydana gelmezden önce de, Allah'ın malûmatı dahilinde olmaları doğrudur. Biz, bu cüz'iyyâtı Allah'ın bilmesinin doğru olduğunu söyledik, çünkü biz de, onlar meydana gelmezden önce onları bilebiliyoruz. Zira biz, güneşin yarın doğudan doğacağını bugünden bilebiliyoruz. Meydana gelmeleri o şeylerin, mümkün olduklarını gösterir. Biz, cüz'îyyâtın bilinebilmesinden dolayı, Allah'ın onları bilmesi gerektiğini söyledik. Çünkü Allah'ın ilminin malumata taalluk etmesi, Allah'ın zatı gereği olması gereken bir husustur. Bu sebeple, Allah'ın ilminin, bilinebilecek şeylerin bazısına taalluk etmesi, diğer bazısına taalluk etmesinden daha evlâ değildir. Buna göre bir tahsis bulunsaydı, bu durumda bir muhassise (tahsis edecek olana) ihtiyaç olurdu ki bu imkânsızdır. Bu sebeple de Allah'ın ilminin, hiçbir malumata (bilinebilecek şeye) taalluk etmemesi gerekirdi. Eğer onun ilmi, malumatın bazısına taalluk ederse, hepsine de eder ki, zaten bizim söylemek istediğimiz de budur.Hişam'ın ileri sürdüğü birinci şüpheye gelince, buna şöyle cevap veririz: Birşeyin meydana geleceğini bilmek, onun meydana gelmesine bağlıdır. Meydana gelme de kudrete bağlıdır. O halde bağlı olan şey, bağlandığı şeye ters olmaz. Bu sebeple ilim, kudretten müstağnî kılmayan, ondan ayrılmayan bir sıfattır. O'nun İkinci şüphesine (deliline) şöyle cevap veririz: Senin bu şüphen, sonu olmayan sayı dizileri ile bozulur. O'nun üçüncü şüphesine de şu şekilde cevap veririz: Cenâb-ı Allah eşyanın sayısını bilmez. Bu durum, Allah'a cehalet isnâd edilmesini gerektirmez. Çünkü cehalet, eşyanın muayyen bir sayısının olduğudur. Allahü teâlâ onun sayısını bilmez. Fakat eşyanın aslında belli bir sayısı olmadığı zaman, "Allah eşyanın sayısını bilmez" dememizden, Allah hakkında bir cahilliğin söz konusu olması gerekmez. O'nun dördüncü şüphesine cevabımız ise şöyledir; Alimin, onun başkasından farklı olduğunu bilmesi malûmun şartından değildir. Çünkü malumun başkasından farklı olduğunu bilmek, o başka şeyi de bilmeye dayanır. Buna göre, birşeyi bilmek, o şeyi başkasından ayırdetmeye ve birşeyin başkasından farklı olduğunu bilmek de o başkasını bilmeye dayanmış olsaydı, o zaman insanın hiçbirşey bilememesi, ancak sayısız şeyleri bildiği zaman birşeyi bilebilmesi gerekirdi.O'nun beşinci şüphesine de, yukarıda bahsettiğimiz nakz (hükümsüz illetin bulunması) deliliyle cevab veririz. Şüphe nakzolunduğunda ortadan kalkar. Böylece Allah'ın ilminin umumiliğine delâlet eden bu bahsettiğimiz delillermuarızlardan salim kalır. Muvaffakiyet Allah'dandır. Arapçada Zamirin Mercii Konusunda Tafsilât Bil ki zamirin mutlaka kendinden önceki birşeye râcî olması gerekir. Buna göre zamir merciinden lâfzen ve manen ya önce olur, veya sonra olur, veyahut lâfzen önce, manen sonra olur. veyahut da bunun aksine olur. Birinci kısma gelince ki bu, zamirin lafzen ve manen merciinden önce olmasıdır, nahivcilere göre meşhur görüşte bu caiz değildir. İbnu Cinnî bunun caiz olduğunu söylemiş ve buna hem nakli (şiirden), hem de aklî delil getirmiştir. Şiirden delili şairin şu sözüdür: "O'nun Rabbi benim için Adiy b. Hatim uluyan köpekleri cezalandırdığı gibi cezalandırsın, nitekim böyle yaptı da..."Aklî delile gelince, bu caizdir çünkü fail müessir olan, mef'ul ise onun etkisini alandır. Fiilin hem faile hem de mefule taalluku güçlüdür. Dolayısıyla bunlardan herbirinin lâfzen diğerinden önce gelmesi uzak görülmez. Sonra biz (nahivciler), mansub olan kelimenin merfu olana lafzen takdim edilmesinin caiz olduğunda ittifak ettik. Takdim caiz olduğu halde takdimin yapılmaması da böyledir. İkinci kısma gelince, ki bu zamirin lâfzen ve manen merciinden sonra gelmesidir, bunun doğru olduğunda herhangi bir münakaşa yoktur. Meselâ, senin, (Zeyd, kölesini dövdü) demen gibi. Üçüncü kısma gelince, ki bu zamirin lâfız bakımından merciinden önce gelip mana bakımından sonra olmasıdır.Bu senin "Kölesini Zeyd dövdü" demen gibidir. İşte burada zamir, her nekadar lâfız bakımından önce gelse bile, mana bakımından sonradır. Çünkü mansub olan şey, takdir bakımından merfudan sonra gelir. Böylece sanki sen şöyle demiş oldun: "Zeyd kölesini dövdü.." şüphesiz bu da caizdir. Dördüncü kısma gelince, ki bu zamirin mana bakımından merciinden önce, lâfız bakımından ise sonra olmasıdır, bu, Allahü teâlâ'nın şu ayetinde olduğu gibidir: Çünkü merfû (fail) mana bakımından mansubdan (mefulden) öncedir. Buna göre ayetin takdiri, (......) şeklinde olmuş olur. Fakat durum mana bakımından bu şekilde ise de, lâfızda zamir önce değil de sonra olduğu için böyle olması şüphesiz caiz ve yerinde olmuştur. İbn Âmir, he harfi ile min arasına bir elif getirerek, (......) şeklinde, diğer kıraat imamları ise (......) şeklinde okumuştur. Bu iki okunuş da lügata uygundur. İbn Abbas (radıyallahü anh) ve Ebu Hayve (radıyallahü anh), "İbrahim" kelimesini merfû, "Rab" kelimesini de mansub okuyarak (......) şeklinde okumuşlardır. Buna göre ayetin manası, "Hazret-i İbrahim, Rabbine bazı dualarla, deneyen birisinin deneyişi gibi, Allah onları kabul edecek mi kabul etmeyecek mi diye dua etmiştir" şeklinde olur. Hak teâlâ'nın Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'i İmtihanı Müfessirler, lâfzın zahirinin bu manalara delâlet edip etmediği konusunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları şöyle demişlerdir: Lâfız bu manalara delâlet eder. Bunlar, Cenâb-ı Hakk'ın imamet, Beytullah'ı temizleme, onun temellerini yükseltme ve Hazret-i Muhammed(sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamber olarak gönderilmesi hususundaki duaları gibi, zikrettiği şeylerdir. Çünkü bütün bunlar güç şeylerdir. İmametin güç olmasına gelince, burada bundan maksad nübüvvet (peygamberlik)tir. Bu mükellefiyet ise büyük zorlukları ihtiva eder. Çünkü Peygambere, risaletini tebliğ hususunda bütün meşakkat ve yorgunlukları yüklenmesi, bu yüzden öldürülse de peygamberliğin herhangibir tebliğini yerine getirmede hıyanet etmemesi gerekir. Şüphe yok ki bu en büyük güçlüklerdendir. İşte bu sebepten ötürü peygamberlerin mükâfaatının, başkalarınkinden çok büyük olduğunu söyledik. Ka'be'nin yapılması, temizlenmesi ve temellerinin yükseltilmesinin güç oluşuna gelince, bu hususta Beytullah'ın nasıl yapıldığını gösteren rivayetlere vâkıf olan kimse, bunlardaki zorluğun fazlalığını anlamış olur. Sonra bu ifâde, Hacc menâsıkını edâ etmeyi de içine alır. Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim'i mevkıfta şeytan ile, onu taşlamak v.b. şeylerle imtihan etmiştir. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i Allah'ın âhir zamanda peygamber olarak göndermesi için dua etmesinin zorluğu, bunun sırf Allah rızası için ihlâsla yapılması gereken ve kalbten hasedin tamamıyla yok olmasına bağlı olan şeylerden olduğu içindir. Böylece bu ayetin peşinde zikredilen bu emirlerin güç ve zor mükellefiyetler olduğu ortaya çıkmış olur. Bu sebeple de Allah'ın Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'i kelimelerle imtihan etmesinden muradın bu şeyler olması mümkündür. Muradın bu olduğuna, Allahü teâlâ'nın bunu atıf harflerinden herhangi birisiyle ayırmaksızın zikretmiş olması, (......) demeyip de, (......) demiş olması da delâlet eder. Böylece bu, bu imtihanın saydığımız şeylerle mükellef tutmadan başka birşey olmadığını gösterir. Kâdî bu görüşe itiraz ederek şöyle demiştir: "Sizin bu söylediğiniz, ancak Allah'ın bu ayeti, (......) şeklinde buyurup, bundan sonra da (......) demesi halinde caiz olur. Fakat ayetin tertibi böyle değildir. Aksine Cenâb-ı Hak, (......) ifâdesini, (......) ifâdesinden sonra zikretmiştir. Bu da Hak teâlâ'nın Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'i kelimelerle imtihan edip, onun da onları tam olarak yaptığına, Allahü teâlâ'nın bundan sonra, (......) buyurduğunu gösterir." Kâdî'nin bu itirazına şöyle cevap verilebilir: Kelimelerden maksad, sadece imamet (önderlik, liderlik) değildir. Tam aksine imamet, Beytullah'ı bina etmek, temizlemek ve Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamber olarak gönderilmesi için dua etmektir. Allahü teâlâ sanki Hazret-i İbrahim'i bu sayılan şeylerin tamamıyla imtihan etmiş, bunu müteakiben de Hazret-i İbrahim'i birtakım şeylerle imtihan ettiğini icmâlî (özet) olarak haber vermiş. Hazret-i İbrahim'in bu şeyleri yerine getirdiğini bildirmiş. Daha sonra bu hususları tafsilâtlandırmıştır. Bu, uzak görülecek şeylerden değildir. Diğer bazı müfessirlerse şöyle demişlerdir: Ayetin zahirinde, bu kelimelerden ne murad edildiğini gösteren birşey yoktur. Bu görüş iki manaya getir: 1) Allah, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'î, mükellef tuttuğu birtakım kelimelerle imtihan etti. Bunlar Allah'ın emirleri ve yasaklarıdır. Buna göre sanki Cenâb-ı Hak, "Hani Rabbi, İbrahim'i dilediği şeyleri emretmekle imtihan etti" buyurmuştur 2) "Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in kavmine ulaştıracağı kendi kelimeleri (sözleriyle), onu imtihan etti." Birinci görüşte olanlar bu teklifin hangi surette olduğu hususunda birtakım görüşler belirterek ihtilâf etmişlerdir: a) İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Bunlar onun şeriatında farz, bizim şeriatımızda sünnet sayılan on özelliktir. Bunların beşi baş ile, beşi de bedenle ilgilidir. Baş ile ilgili olanlar, ağza su vermek, burna su vermek, saçları tepeden ortadan yarmak, (ikiye ayırmak), bıyıkları iyice kısaltmak ve misvak kullanmak. Bedenle ilgili olanlar ise sünnet olmak, kasıkları tıraş etmek, koltuk altı kıllarını yolmak, tırnakları kesmek ve su ile istincâ etmek." b) Bazıları da, Allah'ın Hazret-i İbrahim'i İslâm'ın özelliklerinden otuzuyla imtihan etmiştir. Bunlardan onu.Berae (Tevbe) süresindeki, "Tevbe edenler, ibâdet edenler, hamd edenler, seyahat edenler, rükû edenler, secde edenler, iyiliği emredip kötülükten nehyedenler ve Allah'ın sınırlarını (hükümlerini) koruyanlar (yok mu?) Sen (bu) mü'minleri (cennetle) müjdele" (Tevbe, 112) ayetinde belirtilen; on tanesi, Ahzab süresindeki, Müslüman erkek ve kadınlar, mü'min erkek ve kadınlar, itaat eden erkek ve kadınlar, doğru erkek ve kadınlar, sabreden erkek ve kadınlar, huşûlu erkek ve kadınlar, sadaka veren erkek ve kadınlar, oruç tutan erkek ve kadınlar, ırzlarım muhafaza eden erkek ve kadınlar, Allah'ı çok zikreden erkek ve kadınlar için Allah bir bağışlama ve büyük bir mükâfaat hazırlamıştır" (Ahzab, 35) ayetinde belirtilen; on tanesi de Mü'minûn süresindeki, "Namazlarında huşûya riayet eden, boş ve faldesiz şeylerden yüz çeviren, zekatlarım veren, zevceleri ve sağ ellerinin malik olduğu (cariyeleri) müstesna, ırzlarını koruyan -çünkü bu hususta kınanmazlar; bundan ötesini isteyen de haddi aşanlar olur- emânetlerine ve verdikleri sözlere riayet eden, namazlarına devam eden mü'minler muhakkak ki, felah buldular. İşte bunlar (cennete) vâris olanların tâ kendileridir" (Mü'minun 1-10) ayetlerinde belirtilen hususlardır.Ibn Abbas (radıyallahü anh)'dan Meâriç süresindeki, "Onlar namazlarına devam ederler" (Meâriç, 34) ayetine kadar bahsedilen on hususiyeti de geçen hususiyete ilâve ederek bu mükellefiyetlerin sayısını kırka çıkardığı rivayet edilmiştir. c) Allah, Hazret-i İbrahim'e tavaf, sa'y, şeytan taşlama ve ihrama girme gibi hac menâsikini emretmiştir. Bu Katâde ve İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın görüşüdür. d) Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'i, güneş, ay, yıldızlar, yaşlı iken sünnet olma, ateşe atılma, çocuğunu kurban etmesi ve hicret şeklinde yedi şeyle imtihan etmiş, o da bunlart tamamem yerine getirmiştir. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Allah, "Vazifesini tastamam yerine getiren İbrahim..." (Necm, 37) buyurmuştur. Bu görüş Hasan el-Basri'den rivayet edil'miştir e) Bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbi ona "Teslim ol" dediği zaman o, "Alemlerin Rabbine teslim oldum" demişti" (Bakara, 131) ayetindebahsettiği durumdur. f) Onun, babasıyla, kavmiyle ve Nemrud'la tevhid hususundaki mücadeleleri, namaz, zekat, oruç, ganimetlerin taksimi, misafir ağırlama ve bunlara devam etmesi gibi hususlardır. Kaffâl (r.h) şöyle demiştir:Sözün özü şudur: "İmtihan: Yapılmasında bir külfet, zorluk ve sıkıntı olan şeyleri yapmak zorunda bırakma" manasını ifâde eder. Binaenaleyh bu lâfız, bütün bu anlatılanları içine aldığı gibi, herbirini tek tek de ifâde edebilir. Bu sebeble bütün bunlar hakkında rivayet sabit olmuşsa, bütününün var olduğunu söylemek gerekir. Şayet bunlardan bazısı hakkında rivayet var ise o zaman, rivayetler arasında bir çelişki meydana gelir ki bu takdirde söz söylememek gerekir. Allah en iyi bilendir. İmtihan Hazret-i ibrahim'in Nübüvvetinden Önce mi Sonra mı Vaki Oldu? Kâdî şunu söylemiştir: Bu imtihan, O peygamber olmazdan önceydi: Çünkü Cenâb-ı Hak, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in bunları yapmış olmasının, onu imam yapma- sına sebep olduğuna dikkat çekmiştir; sebeb ise neticeden önce gelir. Bundan ötürü bu imtihanın, Hazret-i ibrahim'in imâm oluşundan önce var olmuş olması gerekir. Yine bu aklın prensiplerine de uygundur. Bu böyledir, çünkü, nübüvvetin şartlarından olan vefa, ancak, dünyanın bütün lezzet ve şehevî arzularından yüz çevirmek, insanlara müdahane yapmayı terketmek, içinde bulundukları bâtıl dinler ile yanlış inancan takbih etmek ve her türlü mahlûkat tarafından gelebilecek eziyetlere katlanmakla meydana gelir. Şüphe yok ki bu, meşakkatlerin en büyüğü ve insanı bitkin düşüren şeylerin en ağırlarındandır. İşte bu sebebten dolayıdır ki peygamberlerin ecri, ümmetlerininkinden daha büyüktür. Durum böyle olunca, Allahü teâlâ Hazret-i İbrahim'i meşakkatli mükellefiyetlerle imtihan etmiştir. Hazret-i İbrahim bu mükellefiyetleri yerine getirince Allahü teâlâ, ona nübüvvet ve risalet elbisesini giydirmiştir. Diğer bazıları ise bu imtihanın nübüvvetten sonra olduğunu, çünkü Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in bu mükellefiyetlerle mes'ul olduğunu ancak vahiy yoluyla bileceğini, binaenaleyh vahyin, kendisinin böyle mükellef olduğunu bilmeden önce gelmesi gerektiğini söylemişlerdir. Kâdî buna şöyle cevap vermiştir: "Allahü teâlâ'nın Hazret-i İbrahim'e bu güç mükellefiyetleri (Cebrail (aleyhisselâm)'in diliyle vahyetmiş olması muhtemeldir. Cenâb-ı Hak, o bunları tamamlayınca, onu insanlara gönderilmiş bir peygamber yapmıştır."Sen bu meseleyi iyice anladığın zaman deriz ki: Kâdî şöyle demiştir: "Kelimelerden kastedilen şey, Hasan el-Basri'nin zikrettiği yıldız, güneş ve ay ile ilgili hadistir. Çünkü Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim'i, peygamberlikten önce bunlarla imtihan etmişti. Çocuğunu kurban etmesine, hicret etmesine ve ateşe atılmasına gelince, bütün bunlar peygamberlikten sonra olmuştur. Sünnet olması da böyledir. Çünkü rivayet edildiğine göre Hazret-i İbrahim yüzyirmi yaşında iken kendi kendisini sünnet etmiştir." Kâdî sonra da şöyle demiştir: "Eğer "kelimeler" ile murâd edilenin bu şeyler olduğuna dâir katî nakli bir delil bulunursa, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onları tamamladı" sözünden maksadı şu olur: Allah, onun durumundan, bu şeyleri tamamlayacağını ve peygamberlikten sonra bunları yerine getireceğini anladı da, ona imamet (önderlik) ve peygamberlik elbisesini giydirdi. (......)deki faili gösteren gizli zamir iki kıraattan birine göre; "Onları hakkıyla yaptı, eksiklik ve gevşeklik göstermeksizin en güzel bir şekilde edâ etti" manasında olmak üzere Hazret-i İbrahim'e aittir. 'Vazifesini tastamam yerine getiren İbrahim, ." (Necm. 37) ayeti de böyledir. Diğer kıraate göre ise, "Allah ona dilediği şeyleri verdi, hiç birşeyi eksik bırakmadı" manasında olmak üzere Allah'a aittiradıyallahü anhllah'ın. Seni insanlara imam (önder) yapacağım" sözünde geçen "imam" kelimesi, sırta giyilen şeye "izâr" denilmesi gibi, kendisine uyulan kimseye verifen isimdir, "Dininde insanlar sana uyarlar" manasına olur. Burada birkaç mesele vardır: Ayette Geçen "İmam" Tâbirinden Maksad? Muhakkik âlimler şöyle demişlerdir: Buradaki "imâm" kelimesinden maksad "nebî" dir. Buna birkaç husus delâlet etmektedir: 1) Cenab-ı Hakk'ın insanlara imam sozu, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'i bütün insanlara imâm yapmış olduğunu gösterir. Bu durumda bulunan kimsenin ise Allah katından gönderilmiş, müstakim bir şeriatı olan bir peygamber olması gerekir. Çünkü şayet o, bir başka peygambere tâbi olmuş olsaydı, o zaman o peygamberin imâmı değil de, uyanlarından birisi olurdu ki, bu umûmî ifâde bâtıl olurdu. 2) Lâfız, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in her hususta imâm (önder) olduğuna delalet eder. Bu durumda olan kimse, ancak bir peygamberdir. 3) Bütün peygamberler (aleyhisselâm), insanların kendilerine uyması vâcib olduğu için imâm, (önder) dirler. Cenâb-ı Allah bu manada, "Biz o peygamberleri emrimizle (insanları) hidâyete ulaştıran imamlar (önderler) kıldık" (Enbiya, 73) buyurmuştur. Halifeler de imâm sayılırlar. Çünkü onlar insanların kendilerine tâbi olmaları, söz ve hükümlerini kabul etmeleri gereken bir mevkidedirler. Kadılar ve fâkihler de bu manada imamdırlar. İnsanlara namaz kıldırana da imâm denilir. Çünkü onun arkasında namaza duranın ona uyması gerekir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "İmâm, ancak kendisine uyulsun diye imam yapılmıştır. Binaenaleyh o rükû yaptığında, siz de rükû yapınız. Secdeye vardığında siz de secdeye varınız ve imamınıza muhalefet etmeyiniz" Aynı manada daha uzun bir hadis için bkz: Buhari, Taksirü's-Salat. 17; Müslim, Salat, 81-84 (1/309). Böylece imâm isminin, dinî bakımdan kendisine uyulması lâyık olan kimseye verildiği sabit olmuştur. Bazan bâtıl hususunda kendisine uyulan kimseye de "imâm" denilebilir. Nitekim Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Biz o (Firavun hanedanını), ateşe :ağıran imamlar (önderler) yaptık" (Kasas, 41.) Ancak imâm ismi mutlak olarak kullanıldığında bu manaya gelmez, daha doğrusu mukayyed (kayıdlı) olarak kullanıldığında bu manaya gelebilir. Çünkü Cenâb-ı Hak, sapıklığın imamlarını zikrettiği zaman bunu, "Ateşe (cehenneme) çağırırlar" sözü ile kayıdlamışr. Nitekim ilâh ismi de ancak Hak olan Mabud'u ifâde eder. Bâtıl olan mabud -.Kkında ilâh ismi ancak kayıdlı olarak kullanılır. Nitekim Cenâb-ı Hak: "Allah'ı bırakıp taptıkları ilahları, onlara hiçbir fayda vermemiştir" (hud, 101); ve: "Şimdi sen kendisine hep taptığın ilahına, bak"(Taha, 97) buyurmuştur. İmam isminin zikrettiğimiz manayı ifâde ettiği ve peygamberlerin de imâmlığın en yüksek mertebesinde oldukları sabit olunca, ayette geçen "imâm" lafzını, "nübüvvet" manasına hamletmek gerekir. Çünkü Hak teâlâ, "imâm" lâfzını burada büyük bir ihsan tarzında zikretmiştir. Bu sebeple minnet edilen bir ihsan olması için onun, en büyük nimetlerden olması gerekir. Bundar layı da "imâm" lâfzını "peygamberlik" (nübüvvet) manasına almak vâcib olur. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in Kıyamete kadar Süren İmameti Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim'e, onu insanlar için bir imâm yapacağını va'adettiği zaman, kıyamet kopuncaya kadar bu va'adinde durmuştur. Çünkü çok büyük ihtilâflarına ve birbirlerinden son derece uzak olmalarına rağmen, bütün dinlerin mensubları Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'e saygı göstermekteler ve hem neseb, hem de din ile şeriat bakımından ona mensub olmakla şeref duymaktadırlar. Öyle ki putperestler de, Hazret-i İbrahim'e saygı duymaktadırlar. Cenâb-ı Hak, kitabında bu hususta şöyle buyurmuştur: "Sonra biz sana, "Hanif olarak İbrahim'in dinine uy!" diye vahyettik" (Nahl, 123); "Kendini bilmezden başka kim İbrahim'in dininden çevirir?" (Bakara, 130); ve: "Babanız İbrahim'in dini.. O sizi önceden, müslür lar diye isimlendirdi" (Hacc, 78). Bütün ümmet-i Muhammed namazlarının sonunda şöyle dua eder: "Allah'ım, İbrahim'e ve İbrahim'in âline merhamet edip onları mübarek kılıp, onları bağışladığın gibi, Muhammed'e ve âline (ashabına, ümmetine) de merhamet et." İmâm'ın ancak bir nas ile imâm (lider) olabileceğin söyleyenler bu ayete tutunarak şunu söylemişlere Cenâb-ı Hak, imâm olacağı hususunda açık bir nas (ayet) göndermek suretiyle, ancak Hazret-i İbrahim'i imâm olacağını açıklamıştır. Bunun bir benzeri de Hak teâlâ'nın: "Ben, muhakkak ki yeryüzünde bir halife yaratacağım " (Bakara, 30) ayetidir. Bu ayet Cenâb-ı Allah, Hazret-i Adem (aleyhisselâm) için halifelik makamının, ancak buna delâta eden açık bir nas ile meydana geleceğini göstermiştir. Bu görüş zayıftır. Çünkü biz, ayetteki "imâm"lıktan maksadın peygamberlik olduğunu beyân etmiştik. Sonra imametten maksadın, mutlak imamlık (önderlik) olduğunu kabul etsek bile, ayet imametin yolunun nas olduğuna delâlet etmektedir. Bu konuda da bir anlaşmazlık söz konusu değildir. Anlaşmazlık sadece imametin, bir nas olmaksızın sabit olup olmayacağı hususundadır. Bu ayette ise, gerek olumsuz, gerek olumlu yönden meselenin bu tarafından bahsedilmemiştir. Allahü teâlâ'nın, "Seni insanlara imâm yapacağım kavli, İbrahim (aleyhisselâm)'in bütün günahlardan masum oduğuna delalet eder. Çünkü imâm kendisine uyılan ve yolundan gidilen kimsedir. Şayet o günah işleyecek olursa, bu hususta bizim ona uymamız gerekir. Neticede bizim aynı fiili işlememiz gerekir. Bu ise imkânsızdır. Çünkü bir fiilin günah olması, yapılması yasak olduğu içindir. Bir fiilin vacib olması ise, terkedilmesi yasak olduğu içindir. Bu ikisinin aynı anda olması imkânsızdır. Allahü teâlâ'nın, "Zürriyetimden de.." sözü ile ilgili birçok mesele vardır: "Zürriyet" kelimesi, insanın evlâdı ile evlâdının çocukları manasınadır. Bu kelime, "Allah canlıları yarattı (saçtı)" ifâdesinden alınmıştır. Araplar, (canlılar) kelimesinde olduğu gibi, kolaylık olsun diye, kelimenin aslındaki hemzeyi terketmişlerdir. Bu kelime hakkında şöyle bir açıklama daha vardır: Bu kelime, (......) kelimesinin ism-i mensubudur. "Zürriyetimden de.." sözü ayette daha önce geçen, (......) deki, (......) harfine atıftır. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) sanki şöyle demiştir: "Zürriyetimden bir kısmını da (imâm) kıl." Nitekim sana, "Sana ikramda bulunacağım" denildiğinde sen "Zeyde de.." dersin. Bazı alimler şöyle demiştir: Hak teâlâ, Hazret-i İbrahim'e zürriyetinden peygamberler çıkaracağını bildirince, o, bunun bütün zürriyeti için mi, bir kısmı için mi olacağını; hepsinin bu işe lâyık olup olamayacağını öğrenmek istemiştir. Bunu üzerine Allahü teâlâ, ona, zürriyeti içinde bu işe müsaid olmayan zalimlerin de bulunacağını bildirmiştir. Bir kısım alimler de şöyle demişler: Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), bunu, öğrenmek istemek niyetiyle söylemiştir. Soru yoluyla Hazret-i İbrahim bunu öğrenmeyince, Allahü teâlâ ona açıkça, "Nübüvvetin, onun kavminden zalim olan kimseler için söz konusu olmadığını.." söyleyerek cevap vermiştir. Eğer, "Hazret-i İbrahim, "zürriyetimden de..." sözünü söylemeye izinli miydi yoksa izinli değil miydi? Şayet, Allah bunu istemesine izin vermiş ise, niçin isteğini reddetti? Yok eğer ona bu konuda izin vermemiştir. O halde bu bir günahtır "denilirse, biz deriz ki: Allah'ın "Zürriyetimden de ..." ayeti, Hazret-i İbrahim'in soyundan bazılarının insanlara imam (önder, peygamber) olmasını istediğini gösterir. Nitekim Cenâb-ı Allah da, onun duasına zürriyetinden mü'min olan İsmail, İshak, Yakub, Yusuf, Musa, Harun, Davud, Süleyman, Eyyub, Yûnus, Zekeriyya, Yahya ve İsâ (aleyhisselâm) gibileri hakkında icabet etmiş, peygamberlerin sonuncusunu da, soyundan olan ve peygamberler ile imamların en faziletlisi bulunan Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) kılmıştır. Allahü teâlâ'ın: "(Allah) "Ahdim zalimlere ulaşmaz" dedi" ayetiyle ilgili birçok meseleler vardır: Hamza ve Asım'dan rivayetinde Hafs, ye harfinin sükûnu ile kelimeyi, diğer kıraat imamları ise fethası ile, (......) şeklinde; bazıları ise ayeti, (......) şeklinde yani, "Senin zürriyetinden zalim olanlar, benim ahdime nail olamaz.." manasında okumuşlardır. Cenâb-ı Hakkın Hazret-i İbrahim'e Verdiği Ahid Nedir? "Ahd" kelimesi hususunda âlimler birkaç izah tarzı zikretmişlerdir. 1) Bu ahd, daha önce zikredilmiş olan imamlıkdır. Eğer imamlık tan murad edilen nübüvvet ise, işte budur; aksi halde, bu değildir. 2) Atâ'dan rivayet edildiğine göre "ahdim" demek, "rahmetim" manasına gelir. 3) Dahhâk'tan rivayet edildiğine göre, "benim taatim" manasınadır. 4) Ebu Ubeyd'den bunun, "benim emânım" manasında olduğu rivayet edilmiştir. Birinci görüş daha uygundur. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "benim zürriyetimden de" kavli, O'nun "Ben seni, insanlar için bir imâm yapacağım" sözüyle va'adettiği bu imameti talep etmeyi ifâde eder. Bundan dolayı "Benim ahdim zâlimlere ulaşmaz" ifâdesi bu soruya ancak, "ahd" bü imamet mânasında olduğu zaman cevâp olabilir. Ayet Allahü Teâlâ'nın onun çocuklarından bazısına istediği şeyi vereceğine delâlet etmektedir. Eğer böyle olmasaydı, Hazret-i İbrahim'in isteğine (cevap) "hayır!" şeklinde olurdu; yahutta Cenâb-ı Allah, "Benim ahdim senin zürriyetine ulaşmaz! derdi.. Eğer, "İbrahim (aleyhisselâm) peygamberliğin zâlimlere uygun olmadığını bilmiyor muydu?" denilirse, deriz ki: "Evet, ama zürriyetinin durumunu bilmiyordu da, bunun için Cenâb-ı Allah, zürriyeti içerisinde durumu böyle olan kimselerin bulunacağını ve peygamberliğin ancak, zâlim olmayan kimseler için söz konusu olacağını beyan etmiştir. Râfızîlefin Bu Ayetle İlgili Tutarsız İddaları Rafizîler, bu ayetle, Hazret-i Ebu Bekir ve Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in imametlerinin geçersiz olduğu hususunda, üç yönden ihticâc etmişlerdir. 1) Ebubekir ve Ömer kâfirdiler. Kâfir olduklan için de zalim idiler. Binaenaleyh bu durumda, onların imamet ahdine lâyık olmadıklarını kesinlikle söylemenin doğru olması gerekir. Onların ne o vakitte ne de herhangi başka bir vakitte, imamet ahdine kesinlikle nail olmadıkları doğru olunca, onların imamete lâyık olmadıkları sabit olmuş olur. 2) Batınen günahkâr olan kimse, zâlimlerden olur. Ebu Bekir ve Ömer'in zahiren ve bâtınen günahkâr olan zalimlerden olmadıkları bilinmediği zaman, onların imametlerine hükmedilmemesi gerekir. İmamet ancak, ismeti sübût bulmuş olan kimse için söz konusu olabilir. İttifakla bu ikisinin masum olmadıkları bilinince, bunların imametlerinin hak olmaması gerekir. 3) Râfiziler şöyle demişlerdir: Bu ikisi, müşriktirler. Her müşrik de zâlimdir. Zâlim ise, imamet ahdine nail olamaz. Bundan dolayı bu ikisinin imamet ahdine nail olmaması gerekir. Bunların müşrik olmalarına gelince, bu ittifakla böyledir. Müşrikin zalim oluşu ise, Cenâb-ı Allah'ın: "Muhakkak ki şirk, büyük bir zulümdür" (Lokman, 13) ayetinden dolayıdır. Zâlimin imamet ahdine nail olamamasına gelince, o da tefsir etmekte olduğumuz bu ayetten dolayıdır. Şöyle söylenilemez: "Onlar kâfir oldukları durumda zalim idiler; küfür onlardan gidince, bu zalim ismi de onlardan gitmiştir." Çünkü biz, "Zâlim, kendisinde zulüm bulunan kimsedir" diyoruz. Bizim, "kendisinde zulüm bulunan kimse" ifâdemiz "geçmişte veya şimdi kendisinde zulüm bulunan kimse" ifâdesinden daha umumidir. Çünkü bu mefhûmu, bu iki kısma taksim etmek mümkündür. İki kısma ayrılması mümkün olan bir şey, o iki kısım arasında müşterektir. İki kısım arasında müşterek olanın ise, bu iki kısımdan birisinin rulunmaması sebebiyle, ortadan kalkması gerekmez. Binaenaleyh, onun şu anda zalim olmaması, hiç zalim olmamış olmasını gerektirmez. Şer'î delillere : akıldığı zaman şu husus buna delâlet etmektedir: İman, tasdik olduğu halde .e tasdik de uyku halinde bulunmadığı halde, uyuyan kimseye mü'min denilebilmektedir. Bu.dahaönce kendisinde iman bulunduğu için, o kimseye mümin ismi verildiğini gösterir. Bu böyle olunca, daha önce kendisinden zulüm sâdır olmuş bir kimsenin, zalim addedilmesi gerekir. Aynı şekilde, kelâm (söz) birbirini takip eden harflerden yürümekte; ardarda gelen yer ve mekânlarda, peşipeşine bulunmaktan ibarettir. Muhakkak ki bütün bunların toplamının bir varlığı yoktur. "Kendisinden türetilmiş olan ismin" var olması, türetilmiş ismin hakîki olması için bir şart olsaydı, bu durum "konuşan", "yürüyen" ve benzeri isimlerin herhangi bir şey hakkında asla hakikat ifâde etmemeleri gerekirdi ki, bu kesinlikle yanlıştır. Böylece bu izah, türetilmiş ismin hakiki manayı ifâde edebilmesi için, kendisinden türetilmiş olduğu ismin bizzat bulunmasının şart olmadığını gösterir. Buna şu şekilde cevap veririz: Sizin zikretmiş olduğunuz bu husus, şu durumla bir çelişki teşkil eder: Bir kimse kâfire selâm vermeyeceğine yemin etse de, daha önce uzun yıllar kâfir olduğu halde şu anda mü'min olan birisine selâm verse, bu kimse yeminini bozmuş olmaz. İşte bu husus, bizim söylediğimize delâlet eder. Bir de küfründen tevbe eden kimse kâfir; günahından tevbe eden kimse de âsî, günahkâr diye adlandırılamaz. Hüküm, bu misallerin benzerlerinde de aynıdır. Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetlerine bakmaz mısın? "Zâlim olanlara meyletmeyiniz" (Hûd, 113). Cenâb-ı Hak burada, onlar zulüm üzere bulundukları sürece, müslümanları zâlimlere meyletmekten nehyetmiş ve, "İyilik edenlere karşı (muâtıaze için) bir sebep yoktur" (Tevbe. 91) buyurmuştur. Bunun mânası, "Onlar ihsanlarını sürdürdükleri sürece..." demektir. Bu, bu ayetteki "imâmet"ten maksadın, peygamberlik olduğunu açıklamış olmamıza binaendir, bu sebeple Allah'ı bir an bile inkâr eden kimsenin nübüvvete liyâkati olamaz.. Fakîh ve kelâmcıların çoğu şöyle demişlerdir: Fâsıkın devam ettiği sürece ona imameti vermek caiz değildir. Bu âlimler, imamet esnasında meydana gelen fıskın, imameti iptal edip etmiyeceği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Çoğu âlimler, fâsıka imametin verilmesinin doğru olmayacağı hususunda bu ayeti delil getirmişlerdir. Bu ayetle iki bakımdan istidlal etmişlerdir: a) Cenâb-ı Hakk'ın, "Ahdim zalimlere ulaşmaz" buyruğunun Hazret-i İbrahim'in, "Benim zürriyetimden de" isteğine karşı söylenmiş bir cevap olduğunu izah etmiştik. Hazret-i İbrahim'in, "Benim zürriyetimden de" ifâdesi Allah'ın zikretmiş olduğu imameti istemektir. Bu sebeple ayette bahsedilen "ahid" den maksadın, cevâp suale uygun olsun diye imamet olması gerekir. Binaenaleyh ayet, Allahü Teâlâ'nın sanki şöyle söylemiş olduğunu gösterir: "Benim imametim, zâlimleri içine almaz." Buna göre Allah'a İsyan eden herkes kendi nefsine zulmetmiş olur. Binaenaleyh ayet, bizim söylemiş olduğumuz şeye delâlet eder. Şayet, "Ayetin zahiri onların iç ve dışlarıyla zalim olmamalarını gerektirir; bu da imamlar ve kadîler hakkında doğru olmaz" denilirse, biz deriz ki: Şîa, bu ayetle masumiyetin hem zahirî hem de bâtını olarak vacib olduğu hususundaki görüşlerinin doğruluğuna istidlal etmişlerdir. Biz ise, ayetin muktezasının böyle olduğunu, ne var ki bâtına itibar etmeyi terkettiğimizi söyleriz. Böylece geriye, zahirî adalete itibar edilmek kalır. Savet, "Yunus (aleyhisselâm), "Seni tenzih ederim " Allahım! Ben, zâlimlerden idim" (Enbiya, 87); Hazret-i Adem de, "Rabbimiz, biz canlarımıza zulmettik" (A'raf. 23) dememişler miydi?" denilirse, biz deriz ki, ayette zikredilen zulüm, mutlak anlamda zulümdür. Bu ise, Hazret-i Adem ve Yunus (aleyhisselâm) hakkında söz konusu değildir. b) Allah'ın kitabında "and", bazan emir manasına kullanılır. Nitekim Cenâb-ı ben size, şeytana ibadet etmemenizi emretmedim mi?" (Yasin, 60) ve, "Dediler ki, Allah bize... emretti" (Al-i İmran, 183) buyurmuştur. Halifelerin ümerâ ve hakimlerine olan ahidleri de bu anlamdadır. Allah'ın ahdinin, "O'nun emri" manasına geldiği sabit olunca, nun, "Benim ahdim zalimlere ulaşmaz" buyruğu her halükârda, zalimlerin ilahî emre muhatap olmadıklarını ve onların Allah'ın emirlerinin alınacağı makamda bulunmalarının caiz olmadığını gösterir. Birinci şık, müslümanların, Allah'ın emirlerinin, başkalarına lüzumlu olması gibi, zalimlere de lüzumlu olduğu hususunda ittifak etmelerinden dolayı geçersiz olunca, geriye diğer şık kalmaktadır. Bu da, zalimlerin Allah'ın emirleri hususunda güvenilir olmadıkları ve bu hususta da onlara uyulmayacağı hususudur. Binaenaleyh onlar, dinî hususta imâm olamazlar. Bu şekilde ayetin delaletiyle fâsık kimsenin imametinin bâtıl olduğu ortaya çıkmış olur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, "Yaratıcıya İsyan hususunda, yaratılmışa itaat edilmez Müsned, 1/129; Müslim, İmâre, 39 (3/1469); Nesâi, Bi'al, 34 (7/160). buyurmuştur. Bu da fâsıkın hâkim olamayacağına, hükmetme mevkiine geldiğinde hükümlerinin geçersiz olduğuna delâlet eder. Aynı şekilde şehâdeti, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayeti ve fetva verdiğinde de fetvası kabul edilmez. Namaz kıldırması için, öne geçirilmez. Eğer kendisine iktidâ okunmuş olunursa, onun kıldırdığı namaz fasit olmaz. Bu Konuda İmam Ebû Hanife'nin İçtihadı Ebu Bekr er-Razî şöyle demiştir: Bazı kimseler, Ebu Hanife'nin mezhebine göre O'nun fâsıkın imâm ve halife olmasını caiz gördüğü halde, kadî olmasını caiz görmediğini sanmışlardır. Bu yanlış bir zandır. Ebu Hanife, her ikisinin şartının adalet olması hususunda halife ile hâkimi birbirinden ayırmamıştır. Rivayeti makbul olmayıp hükümleri geçersiz olduğu halde, fâsık olan kimse nasıl halife olabilir? Ve böyle bir şeyin Ebu Hanife hakkında iddia edilmesi nasıl doğru olabilir? Halbuki Emevîler zamanında İbn Hubeyre O'nu kadî olmaya zorlamış ve onu dövdürmüştür. Ama O, bunu kabul etmemiştir. Bunun üzerine hapsolunmuş; İbn Hubeyre de isteğinde diretmiş ve onu her gün kamçılatmıştır. Ebu Hanife'nin öleceğinden korkutunca, zamanının fakîhleri ona, seni dövmelerinin sona ermesi için, İbn Hubeyre'nin herhangi bir işini deruhte et!" dediler. Bunun üzerine Ebu Hanife, onun ithal edilen saman balyalarını sayma işini üzerine aldı; böylece de İbn Hubeyre, Ebû Hanife'nin yakasını bıraktı.. Sonra, Halife Mansur, Ebu Hanife'yi kadılık görevine çağırdı; bunun üzerine Ebu Hanife de, Mansur'un şehrinin surları için dökülen kerpiçleri sayma işini üzerine aldı. Ve buna benzeyen diğer şeyler... Ebu Hanife'nin Zeyd İbn Ali'nin işi hususundaki kıssası, ona mal taşıması ve insanlara gizlice, Zeyd İbn Ali'ye yardım etmek ve onun yanında savaşmanın vâcib olduğu hususunda fetvalar vermesi meşhurdur. Yine Ebu Hanife'nin Abdullah İbn el-Hasen'in iki oğlu olan Muhammed ve İbrahim'le olan işi de böyledir. Ebu Bekr er-Razî sözüne devamla şöyle demiştir: Ebu Hanife'nin şu görüşte olduğunu rivayet eden kimseler, rivayetlerinde yanılmışlardır: "Kadının bizzat kendisi âdil olup da, zâlim imamdan hüküm ve yargıyı üzerine alması halinde, onun hükümleri geçerli olup, arkasında namaz kılmak da caizdir. Çünkü kadı, bizzat âdil olup hükümlerini icra etmek de mümkün olunca, onun verdiği hükümler geçerli olur, burada, onu tayin eden kimse itibare alınmaz. Çünkü onu bu göreve atayan kimse, kadının diğer yardımcıları gibidir. Kadînın yardımcılarının âdil olmaları şart değildir. Görmez misin ki, hükümdarı olmayan bir ülke halkı, içlerinden âdil olan bir kimseyi kadılık mevkiine getirmek hususunda anlaşsalar; sonra da, onun hükmünü kabul etmeyenlere karşı onun yardımcıları olsalar, her ne kadar ona bir sultan ve bir imam tarafından velayet (kamu) yetkisi verilmemiş olsa dahi, onun hükümleri geçerli olur. Ayet, Peygamberlerin İsmet Sıfatına Delâlet Eder Ayet-i kerime, iki yönden peygamberlerin masum olduklarına delâlet eder: a) Bu "ahd" den maksadın imamet olduğu sabit olmuştur. Şüphesiz her nebi, imam (önder) dır. Çünkü imâm, kendisine uyulan kimsedir. Nebî ise, insanların en üstünüdür. Ayet imâmın fâsıktardan olmayacağına delâlet ettiği zaman, Peygamberin, fâsık, günahkâr ve mâsiyet sahibi olmasının caiz olmadığını öncelikle gösterir. b) Allah: "Benim ahdim zalimlere ulaşmaz" buyurmuştur. Buna göre ayette bahsedilen "ahd" eğer peygamberlik ise, zalimlerden hiç kimsenin ona ulaşmaması gerekir. Eğer imamet ise durum yine aynıdır. Çünkü her peygamberin mutlaka kendisine uyulan bir imâm (lider) olması gerekir. Her fâsık kendisine zulmetmiştir. Binaenaleyh peygamberliğin günahkârlardan hiçbiri için söz konusu olmaması gerekir. Allah en iyi bilendir. Allahü teâlâ'nın Ahdi Ve Kulun Ahdi Hakkında Tafsilât Bil ki Allahü teâlâ, senin O'na bir ahdin, O'nun da sana bir ahdi olduğunu beyân edip, sen ahdine riayet ettiğinde, kendisinin ahdini yerine getireceğini açıklayarak: "Bana olan ahdinizi (sözünüzü) yerine getirin, ben de size olan ahdimi yerine getireyim(Bakara. 40) buyurmuştur. Sonra Cenâb-ı Hak başka ayetlerde sadece senin ahdini, veya sadece kendi ahdini zikretmiştir. Senin ahdin hususunda şöyle buyurmuştur: "Bir söz verdikleri zaman sözlerinde (ahidlerinde) duranlar" (Bakara, 177); "(Onlar), emânetlerine ve ahdlerine riayet ederler" (Mü'minûn, 8); "Ey iman edenler, ahidlerinizi yerine getirin" (Mâide, 1) ve: "Yapmadığınız şeyleri niçin söylüyorsunuz? Yapmadığınız şeyleri söylemeniz, Allah katında büyük bir kızgınlığa sebebiyet vermiştir" (Saf. 2-3). Allahü teâlâ, kendi ahdi, (sözü, va'adi) hususunda ise şöyle buyurmuştur: "Sözünde Allah'dan daha vefakâr olan kimdir?" (Tevbe, 111). Sonra O, babamız Hazret-i Adem'e nasıl ahidde bulunduğunu beyân ederek: "Daha önce Adem'e andolsun kibir ahidde bulunmuştuk da, o bunu unuttu. Onda bir azim bulmadık (Ta-ha, 115) buyurmuş. Sonra bize nasıl ahidde bulunduğunu anlatarak: "Ey Ademoğulları, ben size ahdetmedim mi..?"(Yasin, 60); buyurmuştur. Daha sonra İsrailoğullarına nasıl ahidde bulunduğunu, "Allah, bize hiçbir peygambere... getirinceye kadar imân etmemizi bize emretti (ahdetti)" (al-i imran, 183) diye; daha sonra da Peygamberlere olan ahdini, "Biz İbrahim'e ve İsmail'e ahdettik..." (Bakara, 125)diye; bu tefsir etmekte olduğumuz ayette de: "Ahdim zalimlere ulaşmaz" diye, zalimlerin ahdine ulaşamayacağını beyan etmiştir. Bu muahede (ahidleşme) hususundaki bu derece itinâ, bunun hakikatini araştırmayı icab ettiriyor. Buna göre biz deriz ki: Senden alınan ahd (söz), ancak hizmet ve kulluk sözüdür. Cenâb-ı Allah'ın iltizam ettiği ahid ise ancak rahmet ve rubûbiyet sözüdür (ahdidir). Sonra akıllı kimse bu ahidleşme üzerinde düşündüğünde, kendisinin ahdini devamlı surette bozduğunu, Rabbininse devamlı olarak ahdine vefa gösterdiğini anlar. Şimdi biz, bu konunun temel noktalarına değinerek şöyle deriz: a) Allah'ın sana olan ilk nimeti seni yaratmak, yoktan var etmek, diriltmek, akıl ve onu kullanacak aletler vermiş olması nimetidir. Bütün bunlardan maksat, senin Allah'a itaat, hizmet ve O'na kullukla meşgul olmandır. Nitekim "Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler diye yarattım" (Zariyat, 56) buyurmuştur. Yine Allah, kendisini boş yere bir şey yaratmaktan ve icad etmekten tenzih ederek: "Biz gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunan şeyleri boş yere, oyalanmak için yaratmadık; biz onları ancak bir hak ile yarattık" (Dühan, 38-39); "Biz göğü, yeri ve bu ikisi arasındakileri boş yere yaratmadık. Bu, kâfirlerin zanmdır" (Sad, 27); ve: "Siz, sizi boş yere yarattığımızı ve bize dönmeyeceğinizi mi sandınız?" (Mü'minun, 115) buyurmuştur. Sonra Cenâb-ı Hak, yaratmasındaki ve yoktan var etmesindeki hikmeti açıkça beyan ederek: "Ben cinleri ve insanları, ancak bana ibadet etsinler diye yarattım" (zariyat, 56)buyurmuştur. Böylece Allahü Teâlâ, seni yaratmış, diriltmiş; sana her türlü nimeti vermiş ve seni akıllı, iyiyi kötüyü ayırdeden bir varlık olarak yaratmış olması bakımından rubûbiyyet ahdini yerine getirmiştir. Bu sebeple sen, O'na hizmet, itaat ve kulluk ile meşgul olmazsan, Allah'ın rubûbiyyet ahdini ifâ etmesine rağmen, sen kulluk ahdini bozmuş olursun. b) Rubûbiyyet ahdi, muvaffak kılmayı ve hidâyete erdirmeyi gerektirir. Senden olan kulluk ahdi ise, amelinde ciddiyet ve gayretini gerektirir. Sonra Cenâb-ı Hak, rubûbiyyet ahdini bîhakkın yerine getirmiş, ner bir zerreyi seni hak yola iletecek bir hidâyet rehberi yapmıştır: "Hiçbir şey yoktur ki, Allah'ı tesbih ediyor olmasın " (İsra, 44).Sen ise, itaat ve kulluk ahdine kesinlikle vefa göstermedin. c) Allah'ın verdiği iman nimeti nimetlerin en büyüğüdür. Bunun delili ise şudur: Bu nimeti kaçırdığında, sen ebedî ve devamlı olarak bedbahtların en bedbahtı olursun.. Sonra bu nimet, Allah tarafındandır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Sizde olan her bir nimet, ancak Allah'tandır" (Nahl. 53) buyurmuştur. Bu nimet O'ndan olmasına rağmen, yine O sana teşekkür ve takdir ederek, "İşte bunlar yok mu, onların gayretleri makbuldür" (isra, 19) buyurmuştur. Allahü Teâlâ bu nimete mukabil bu nimete teşekkür edince, senin O'nun tevfikine ve hidayetine haydi haydi teşekkür etmen gerekir... Sonra sen sadece küfrân-ı nimette bulundun. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kahrolasıca insan, nedir onu küfre sevkeden?"(Abese, 17) buyurmuştur. Allahü Teâlâ ahdini yerine getirdiği halde sen ahdinde durmadın.. d) Onun nimetleri rızası uğruna harcamandır. Buna göre, O'nun sana olan ahdi, sana çeşitli nimetlerini vermesidir ki, O da bu ahdini yerine getirmiştir. Senin O'na olan ahdin ise, O'nun nimetlerini rızası uğruna harcamandır; ama ne var ki sen bunu yapmadın.muhakkak ki insan, kendisini Allah'dan müstağni görmekle azmaktadır " (Alak, 6-7). e) Fakirlere lütufta bulunasın diye Allah sana, çeşitli nimetleri lütfetmiştir. Nitekim O, "Ve ihsan edin; muhakkak ki Allah ihsan edenleri sever" (Bakara, 195) buyurmuştur. Sonra sen bunu insanlara eziyyet etmek ve onları hayret içinde bırakmak için bir vasıta edindin. Nitekim onlar, cimrilik yaparlar ve insanlara cimriliği öğütlerler" (Nisa, 37) buyurmuştur. f) Hamdine yönelsin diye, O sana bu büyük nimetleri vermiştir; oysa ki sen, O'nu değil de başkasını översin.. Hele bir bak bakalım; büyük bir hükümdar, sana çok kıymetli bir elbise hediye etse.. Sonra sen de onun huzurunda ondan yüz çevirip, alalâde kimselerin hizmetiyle meşgul olsan.. Söyle bakalım, sen te'dib edilip azarlanmayı hak etmez misin? Burada da böyledir. Şunu bilmek gerekir ki, biz Allah'ın ihsan ve rubûbiyyet ahdine nasıl vefa gösterdiğini ve bizimse ihlâs ve ubûbiyyet ahdini nasıl ihlâl etmiş olduğumuzu açıklamaya kalkarsak, buna gücümüz yetmez. Çünkü biz, hayatımızın başından sonuna kadar O'nun zahir ve bâtınımızla ilgili çeşitli nimetleri bir an olsun, bizi bırakmaz. Bu nimetlerden herbiri, başlıbaşına bir şükrü ve başlıbaşına bir hizmeti gerektirir. Sonra biz O'nun nimetlerinin şükrünü edâ etmemiz bir yana, O'nun nimetlerinin farkına varıp, onların keyfiyyet ve kemiyyetlerini bile hakkıyla tanıyamadık. Sonra, Allahü Teâlâ, bizim bu kadar kusur ve gafletimize rağmen, çeşitli nimet ve lütuftarını artırmaktadır. İşte böylece biz, hayatımızın başından sonuna kadar sadece noksanlık, kusur ve kınanmaya müstehak olma derecelerimizi fazlalaştırdık. Halbuki Allahü Teâlâ, ihsan, lütuf ve keremini; hamde ve övgüye müstehak olmasını arttırdı; çünkü bizim kusurumuz ne kadar çok olursa, bundan sonra O'nun bize olan nimeti daha fazta müessir olur. O'nun bize olan nimeti ne kadar çok olursa, O'na şükür hususundaki kusurumuz da o nisbette kötü ve çirkin olur. Buna göre bizim fiillerimizin çirkinlikleri artarken, O'nun fiillerinin güzellikleri ise, sona ermeyecek biçimde devam etmiştir. Sonra Allahü Teâlâ bu ayette, "Benim ahdim zalimlere ulaşmaz" buyurmuştur. Bu, şiddetli bir tehdittir. Ancak biz şöyle deriz: Ya Rabb, senden, sana yakışan kerem, af, rahmet ve ihsanın sudur etmiştir; bizdense, bize yakışan kusur, cehalet, zulüm ve tembellik sâdır olmuştur. Böylece biz, senden senin hakkın için ve senin bütün âlemi kaplayan fazlınla bizi bağışlamanı istiyoruz; ey merhametlilerin en merhametlisi... Kabe'nin Bazı Vasıfları, Mekke'nin Emin Olması 125Hatırla, hani biz Kâ'be'yi insanlar için bir toplanma yeri ve emniyet vesilesi yapmıştık. Siz, Makam-ı İbrahim'i bir namazgah edinin! Biz, İbrahim ve İsmail'e, "Evimi tavaf edenler, itikaf edenler, rükû ve secde edenler için temizleyin" diye emretmiştik!" . Bil ki Allahü Teâlâ, imametle mükellef kıldığı zaman İbrahim (aleyhisselâm)'in durumunun nasıl olduğunu açıklamıştır. Bu, ikinci teklifin şerhedilmesidir. Bu teklif, Kabe'nin temizlenmesi vazifesidir. Sonra biz şöyle deriz: Ayetle geçen "Beyt" ile Cenâb-ı Allah, el-Beytu'l Haram'ı kastetmiş; ahd veya cins için olan elif lâm bulunduğu için, "Beyt" kelimesini mutlak olarak zikretmekle yetinmiştir. Muhataplar, Allah'ın bununla cinsi kasdetmediğini bildiği için, bu ifade onlarca bilinen bir manaya dönüşmüş olur ki, bu da o Beyt'ten kastedilenin Kabe olmasıdır. Sonra biz, Beyt'ten maksadın bizzat Kabe olmadığını söylüyoruz; zira Allahü Teâlâ o Beyt'i "emniyet vesîlesi" olarak nitelendirmiştir ki bu sadece Kâ'-be'nin sıfatı değil, bütün Harem'in sıfatıdır. Beyt'in mutlak olarak zikredilip de, ondan maksadın bütün "Harem" olduğunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kabe'ye ulaşmış bir kurbanlık olmak üzere.." (Maide, 95) kavlidir. Bu ifâdeden maksad ise, bizzat Kabe'nin kendisi değil, Harem'in tamamıdır; çünkü bu kurban ne Kabe'de, ne de Mescid-i Haram'da kesilmemektedir. Allah'ın, "Bu yıldan sonra Mescid-i Haram'a yaklaşmasınlar" çrevte, 28) kavli de böyledir. Allah en iyisini bilir ya, bundan maksat müşrikleri kurban kesilen yerlerde bulunmaktan men etmektir. Hak teâlâ, bir başka ayette; "Mekke'yi emin bir yer kıldığımızı görmediler mi? (Ankebût, 66) buyurmuştur. Allahü teâlâ, bir başka âyetinde, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'den haber vererek, "Rabbim bu beldeyi emniyetli kıl" (Bakara, 126) buyurmuştur. Böylece bu, Allahü teâlâ'nın, beytini (evini) "emniyetli" diye vasfettiğine delâlet eder. Bu da, beyt'ten maksadın bütün Harem bölgesi olmasını gerektirir. Hak teâlâ'nın "beyt" lâfzını mutlak olarak zikredip, bununla bütün Harem'i kastetmesinde-ki sebeb, Harem'e duyulması gereken saygı, beyte bağlanınca, Harem'e beyt" demesi caiz olmuştur. Allahü Teâlâ'nın, "İnsanlar için bir toplanma yeri" sözüne gelince, bu -ususta birkaç mesele vardır: Mesabe Ve Sevab Kelimelerinin İştikakı Dilciler şöyle demişlerdir: Ayette geçen, (......) kelimesinin aslı, "dönmek" manasına gelen, (......) kelimesinden gelmektedir. Su, kesildikten sonra akıp (tekrar) nehre vardığında denilir. Yine, "aklı başına geldi" manasında, insanlar birisinin yanından ayrılıp sonra topluca ona geri döndükleri zaman, denilir. Sevâb da bu kökten alınmıştır, Sevâb, sanki kişinin mal ve benzeri şeyleri infâk edip çıkardığında kendisine geri dönmesi manasınadır. Kuyunun dibinde suyun birikmesine, denilir. Kaffâl şöyle denildiğini iddia etmiştir: ve kelimeleri, ve gibi, ikisi de doğru olan birer kullanıştır. Bu Ferrâ ve Zeccâc'ın görüşüdür. lâfzına, "te" harfinin mübalağa için dahil olduğu da söylenmiştir. Nitekim Araplar aynı şekilde mübalağa ifâde etmek için, (......) ve (......) derler, (......) Kelimesinin aslı, vezninde olan, (......) kelimesidir. Hasan el-Basrî şöyle demiştir: "Bu kelimenin manaşı, "insanlar heryıl oraya dönerler" şeklindedir." İbn Abbas (radıyallahü anh) ve Mücahid'den ise, bunun (oradan) ayrılan herkes, tekrar oraya dönmeyi ister" manasında olduğu rivayet edilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, 7"Artık sen İnsanlardan bir kısmının gönüllerini onlara meylettir" (ibrahim, 37) buyurmuştur. "Mesâbeten" kelimesinin şu manaya geldiği de söylenmiştir: "İnsanlar oraya haccederler, bundan dolayı sevab kazanırlar." "Şayet:" Beyt'in "mesabe" olması, ancak insanların oraya yönelmesiyle olur ki, bu da Allah'ın yaratmasıyla değil, insanların fiiliyle olmuş olur. Öyle ise, Allahü Teâlâ'nın, (......) ifâdesinin manası nedir?" denilirse biz deriz ki: Bu ayet, "Kulun fiilini de yaratan Allah'dır" şeklinde olan bizim itikadımıza bir delildir. Mu'tezile'nin görüşüne göre ise bunun manası, "Onların bir kere daha oraya dönmelerine sebeb olsun diye, Allah oranın saygısını insanların kalbine attı" demektir. Allah bunda dünyevî ve uhrevî faydalar bulunduğu için böyle yapmıştır. Dünyevî menfaatler, doğu ve batıdaki insanların orada bir araya gelmeleri, böylece büyük menfaatlerin ve dünyevî kazançların elde edildiği ticâretlerin yapılmasıdır. Bu sebeble hac yolculuğundan dolayı, yollar ve beldeler mamur hale gelir ve çeşitli dünyevî durumlar müşahede edilir. Dinî menfaatlere gelince, bu şu sebebten olur: Arzulu olarak Allah'ın emirlerine uymak ve O'na yaklaşmak, kulluğunu ortaya koymak, umre ve tavafa devam etmek, şerefti Mescid-i Haram'da namaz kılmak ve orada itikafa girmek için Beytullah'a niyetlenen (yönelen) kimse, bu niyetiyle Allah katında, büyük sevab elde etmiş olur. Bazı alimlerimiz, umrenin vâcib oluşu meselesinde, Allahü Teâlâ'nın, (......) ifâdesini delil getirmişlerdir. Bu ayetin delâlet vechi şudur: Allahü teâlâ bu buyruğu ile kendisinin bu Beyt'inin, insanların "mesabesi" olduğunu haber vermiştir. Ancak ayeti bu manada anlamak mümkün değildir. Çünkü Beyt'in insanlar için bir mesabe olması, insanların tercihlerine bağlı olan bir durumdur. İnsanların tercihlerine bağlı olan bir şeyin cebr ve zorlama ile elde edilmesi mümkün olmaz. Ayeti zahirine hamletmek imkânsız olunca, onu vücûba hamletmek gerekmiştir; çünkü biz ayeti vücûba hamlettiğimizde bu, umrenin hükmünün mendub olmaktansa vâcib olduğu sonucuna götürmüş olur. Böylece Cenâb-ı Allah'ın, bize tekrar tekrar Beytullah'a dönüp, gelmeyi vâcib kılmış olduğu sabit olmuş olur. Biz, bu vücûbiyyetin, tavafın dışındaki herhangi bir şeyde tahakkuk etmediği hususunda ittifak ettik; bundan ötürü de bu vücûbiyyetin tavafta tahakkuk etmesi vâcib olmuş oldu. İşte, bu ayetle istidlal ediliş şekli budur. Kur'an'ın hükümleri hususunda konuşanların çoğu, bu ayetin bu mânaya delâlet etmesi hususunu eleştirdiler. Biz ise, bu ayetin, açıkladığımız bu yönden, bu mânaya delâlet ettiğini ortaya koyduk. Mescid-i Haram'ın Emniyet Yeri Olması Cenâb-ı Allah'ın, "Ve bir emniyet vesilesi" kavline gelince, bunun mânası "güven ve emniyet yeri" dir. Sonra şüphe yok ki, "Biz Kâbe'yi insanlar için bir toplanma ve emniyet yeri yaptık" ifâdesi bir haberdir. Bazan, bunu zahiri üzere bırakıp, "bu bir haberdir" deriz; bazan da onu zahirinden çevirerek, "bu bir emirdir" deriz. Bu husustaki birinci görüş şudur: (......) kelimesinden murad, "Cenâb-ı Allah Harem beldesinin halkını, "Bizim, Mekke'yi harem ve emniyetli bir yer yaptığımızı görmediler mi?" (Ankebut, 67) ;ve: "Tarafımızdan bir rızık olarak, onları çeşitli birçok mahsûllerin gelip toplanacağı emin bir harem'de yerleştirmedik mi?" (Kasas, 57) ayetlerinde buyurduğu gibi, kıtlık ve kuraklıktan güvenli kılmıştır." Bundan muradın, Harem beldesinde öldürme hâdisesinin bulunmadığını haber vermek olması mümkün değildir. Çünkü Harem'de, bazen haksız ve haram olan öldürme hâdisesinin vuku bulduğunu, bazan da mubah olan öldürme cezasının orada uygulandığını görmekteyiz. Cenâb-ı Allah, "O kâfirler, orada sizinle savaşmadıkcar sizlerde Mescid-i Haram'ın yanında onlarla savaşmayın. Eğer onlar sizinle savaşırlarsa, onları o zaman öldürün" (Bakara 191) buyurmuş, orada öldürme hâdisesinin vuku bulduğunu haber vermiş: - Bu husustaki ikinci görüş: Biz bunu te'vil ederek, emir anlamına hamledebiliriz. Buna göre ayetin manası şöyle olur: Allahü Teâlâ insanlara, bu yeri baskın ve öldürmeden emin olunan bir yer yapmalarını emretmiştir. Buna göre, Beytullah Allah'ın hükmü ile saygın ve muhterem bir yer olmuştur. Cahiliyye devri insanları da O'nun saygınlığına inanıyorlardı. Bundan dolayı oraya sığınan bir kimseye saldırmazlardı. Kureyşlileri de, Beytullah'a olan saygılarından dolayı, "Ehlullâh-Allah'ın halkı" diye isimlendirmişlerdi. Sonra sen, oradaki avlanma işini düşün.. Meselâ köpek, Harem'in dışında ceylanı avlamak ister; ceylan ondan kaçınca, köpek onun peşine düşer: eğer ceylan Harem mıntıkasına girerse, köpek artık onu izlemez.. Mekke'nin haremliği hususunda birçok hadis rivayet edilmiştir: Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Allah muhakkak ki, Mekke'yi haram kılmıştır. O, ne benden önce herhangi bir kimse için helâl kılınmıştır; ne de benden sonra herhangi bir kimseye helâl kılınacaktır. O bana, sadece bir günün bir saatinde helâl kılınmış, sonra da haramlığı, eskisi gibi geri dönmüştür. Buhâri, İlim, 37. (Aynı manada daha uzun bir hadis). Şafiî (radıyallahü anh), bu hadisin şu mânada olduğunu söylemiştir: Mekke'de, hiç kimseye harp yapmak helâl kılınmamıştır; bu ancak Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e helâl kılınmıştır. Mescid-i Haram'a Sığınan Suçluların Durumu Kendiferine had uygulanması gereken kimselerden Beytullah'a sığınanlara gelince, bu hususta Şafiî (radıyallahü anh), şöyle demiştir: "Devlet başkanı o şahsın, Harem'den çıkmasına sebep olacak biçimde, sıkıştırılmasını emreder. O kimse. Harem bölgesinden çıkınca, "hıll" (Harem'in dışında kalan bölgler)'de ona ceza tatbik edilir. Öldürülmedikçe Harem'den çıkmazsa, bu caizdir; Harem'-de başkasını öldüren kimsenin durumu da böyledir, onun da orada öldürülmesi caizdir". Ebû Hanife (rh.â) "Onun orada öldürülmesi caiz değildir" demiştir. Şafiî (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Ebu Süfyan, Asım İbn Sabit İbn el-Eflâh ile Hubeyb'i öldürdüğü zaman, onun Mekke'deki evinde, eğer mümkün olursa, suikast ile öldürülmesini emretmesini delil getirmiş ve şöyle demiştir: Bu, Mekke Harem olduğu halde emredilmiştir; binaenaleyh bu olay, Mekke'nin kendisine bir ceza uygulanması gereken bir kimseye ceza uygulanmasına mani olmadığına, fakat başka yerlerde uyulduğu gibi, orada harb edilmesine manî olduğuna delâlet etmektedir. Ebu Hanife (rh.a) bu âyeti kendi görüşüne delil getirmiştir. Ebu Hanife'ye Şöyle cevap verilir: Ayetteki, ifâdesinden, Cenâb-ı Hakk'ın Harem bölgesini hangi konuda emin kıldığına dâir bir açıklama bulunmamaktadır; binaenaleyh bunun, "kıtlıktan emin olmak", "harp yapılmaktan emin olmak" ve "ceza uygulanmasından emin olmak" manalarına olması mümkündür. Lâfız umûmî bir ifâde olmadığı için, hepsine hamledilemez; bel onu kıtlıktan ve âfetlerden emin olmak mânasına hamletmek daha evlâdır. Çünkü bu tefsire göre biz, haber ifâde eden lâfzı, emir manasına hamletme htiyacını duymayız. Diğer izah şekillerinde ise, buna muhtaç olunur. Bundan dolayı Şafiî (radıyallahü anh)'nin izahı daha uygundur. Cenâb-ı Allah'ın, "Siz Makam-ı İbrahim'. : namazgah edinin" kavlinde bazı meseleler bulunmaktadır: İbn Kesir, Ebu Artır, Hamza, Âsim ve Kisâî, emir sigası olarak ha harfinin kesresi ile kelimeyi, (......) şeklinde; Nâfi ve İbn Âmir, haber (fiili mazi) sigası olarak ha harfinin fethası ile, (......) şeklinde okumuşlardır. Birinci kıraata göre, "edininiz" ifâdesi neye atfedilmiştir? Bu hususta bazı görüşler vardır: a) Bu ifâde, Cenâb-ı Hakk'ın, atfedilmiştir. b) Bu ifâde, Allah'ın, sözüne atıftır. Buna göre mana şöyle olur: "Allah Hazret-i İbrahim'i birtakım kelimelerle imtihan edip, o da o kelimeleri yerine getirince, Hazret-i İbrahim yapmış olduğu bu fiillerine mükâfaat olarak, "Ben seni insanlara imâm kıldım ve İbrahim'in makamını namazgah edininiz" buyurdu. Allahü teâlâ'nın bunu Hazret-i İbrahim'in soyuna emretmiş olması da caizdir. Fakat Cenâb-ı Allah bu hususu açıkça beyan etmemiş, sadece bu kadar söylemiş. Bunun bir benzeri de, "Onlar hakikaten bu (dağın), üzerlerine düşeceğini sanmışlardı. (İşte o vakit): "Size verdiğimiz (Hitabı) kuvvette tutun" (demiştik)" (A'râf, 171) ayetidir. c) Bu ifâde, Allah tarafından ümmet-i Muhammed'e, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'ir makamını namazgah edinmeleri için bir emirdir. Bu izaha göre ayet, Hazret-i İbrahim kıssasının araşma girmiş bir cümle-i itiraziyyedir. Ayetin tertib ve manas sanki şöyledir: "Biz Beytullah'ı insanlar için sevab kazanma yeri kıldık. O halde ey ümmet-i Muhammed, İbrahim'in makamını namazgah edininiz." Buna göre ayetin takdiri de şöyle olur: Biz o Beyt'i şereflendirip, insanların sevab kazanacağı ve emniyette olacağı bir yer olarak vasıflandırdığımız için, ey ümmet-i Muhammed, orayı kendinize kıble edininiz." Her nekadar, fiilinin başına fâ harfi getirmek daha açık olsa da bu yerde hem vav hem de fâ harfi (atıf harfi olarak) getirilebilir, İkinci kıraate göre ise, bu, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in zürriyetinin orayı bir namazgah edindiklerini haber vermektedir. Buna göre bu söz, "Biz Beyt'i sevâb kazanma yeri kıldık, " buyruğuna atfedilmiştir. Yani, "Biz Beyt'i sevab kazanma yeri kıldık da onun zürriyeti orayı namazgah edindiler" manasınadır. Yine bu kıraate göre bu ifâdenin, takdirinde olmak üzere, ifâdesine atfedilmiş olması da caizdir. Âlimler, Makam-ı İbrahim'in ne olduğu hususunda bazı görüşler söylemişlerdir; Birinci Görüş: Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'ın üzerine çıktığı taşın yeridir. Bu görüşte olanlar da iki değişik izah yapmışlardır: a) Bu Hazret-i İsmail (aleyhisselâm)'in hanımının, İbrahim (aleyhisselâm)'in başını yıkarken onun ayağının altına koyduğu taştır. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) bineği üzerinde olduğu halde bir ayağını o taşın üzerine koymuş, böylece gelini, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in başının bir tarafını yıkamış. Sonra Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in ayağının üzerinde iz bıraktığı o taşı diğer ayağının altına koymuş, o ayağı da taş üzerinde iz bırakmıştır. Allah bu iz bırakmayı, onun mucizelerinden biri olarak yaratmıştır. Bu, Hasan Basrî, Katâde ve Rebi' b. Enes'in görüşüdür. b) Sa'id b. Cübeyr'in İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet ettiği şu husustur: Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), Ka'be'yi inşâ ediyor, Hazret-i İsmail (aleyhisselâm) de ona taş veriyordu. Her ikisi de bu esnada: "Ya Rabb, bizden kabul et. Muhakkak ki sen hakkıyla işiten ve bilensin" (Bakara, 127) diye dua ediyorlardı. Binanın duvarları yükselip, Hazret-i İbrahim taş koymak için yetişemeyince, bir taş üzerine çıkmıştır ki Makam-ı İbrahim işte bu taşın bulunduğu yerdir. İkinci Görüş: Hazret-i İbrahim'in makamı, Harem bölgesinin tamamıdır. Bu, Mücâhidin görüşüdür. Üçüncü Görüş: Makam-ı İbrahim, Arafat, Müzdelife ve şeytan taşlama yerleridir. Bu, Atanın görüşüdür. Dördüncü Görüş: Haccın tamamı' (hacc mahallerinin tamamı) Hazret-i İbrahim'in makamıdır. Bu görüş, İbn Abbas (radıyallahü anh)'a aittir. Muhakkik âlimler birinci görüşün daha uygun olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Buna pekçok şey delildir: a) Câbir (radıyallahü anh)'in rivayetine göre, Hazret-i Peygamber tavafı bitirip Makam-ı İbrahim'e gelince, "Makam-ı İbrahim'i namazgah edininiz" ayetini okurdu. Bu ifâdenin, bu yerde okunması Makam-ı İbrahim'den maksadın, bu yerin olduğuna açıkça delâlet eder. b) Bu isim örfte, bu belli yere hastır. Buna delil ise şudur: Bir insan, Mekke'de bir Mekkeliye Makam-ı İbrahim'i sorsa, o ona bu yerden başka bir yer göstermez, ve başka bir şey de anlamaz. c) Rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), yanında Hazret-i Ömer (radıyallahü anh) olduğu halde Makam'a geldi. Hazret-i Ömer (radıyallahü anh): "Ey Allah'ın resulü, bu atamız İbrahim'in makamı değil midir?" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Evet" cevabını verdi. Hazret-i Ömer de: "Biz orayı namazgah edinemez miyiz?" deyince de Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Bununla emrolunmadım" dedi. O gün henüz sona ermemişti ki bu ayet-i kerime nazil oluverdi. d) Taş, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in ayağının altında, onun ayakları üzerinde iz bırakacak şekilde çamur gibi yumuşak oldu. İşte bu Allah'ın birliğine ve Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in mu'cizesine apaçık delâlet eden şeylerdendir. Bu sebeple, bu makamın Hazret-i İbrahim'e has kılınması, başkalarına has kılınmasından daha uygundur. Binaenaleyh oraya Makam-ı İbrahim demek daha evlâ olur. e) Hak teâlâ, "Makam-ı İbrahim'i namazgah edininiz" buyurmuştur. Halbuki namazın, bu yerin dışında ne Harem ile ne diğer yerler ile bir bağlantısı yoktur. Binaenaleyh Makam-ı İbrahim'in burası olması gerekir. f) Makam-ı İbrahim, O'nun ayakta durmuş olduğu yerdir. Hazret-i İbrahim'in yıkanırken başkasının değil, bu taşın üzerinde durduğu rivayetlerle sabit olmuştur. Bundan dolayı bu taşın bulunduğu yere Makam-ı İbrahim demek daha uygundur. Kaffâl şöyle demiştir: Makam-ı İbrahim'i bu taşın bulunduğu yer olara anlayanlar, Allahü teâlâ'nın, "Makam-ı İbrahim'i namazgah edininiz" ifâdesini, insanın, "Falancayı arkadaş edindim. Allah bana falancanın yerine bir sâlih kardeş verdi ve senin yerine müşfik bir dost hibe etti" sözündeki mecâzî manada anlamışlardır. Ayetteki, (......) kelimesi ancak, bu manada namazgâh edinilen yeri açıklamak ve onu başkalarından ayırmak için getirilmisti. Allah en iyisini bilendir. Musalla (Namazgah)'dan Maksad Nedir? Alimler, Allah'ın, "Namazgah" ifadesiyle neyi murâd ettiği konusunda bazı açıklamalarda bulunmuşlardır: a) Musalla, dua edilecek yer demektir. Bunu söyleyenler bu kelimeyi "dua" manasına olan, âfzından almışlardır. Nitekim Cenâb-ı Hak, bu manada, "Ey iman edenler ona duâ edin" (Ahzâb, 56) buyurmuştur. Bu, Mücâhidin görüşüdür. Mücahid bu görüşe, "Harem'in tamamı Makam-ı İbrahim'dir" şeklindeki görüşüne uygun düşsün diye zâhib olmuştur. b) Hasan el-Basri, "Allahü teâlâ bu buyruğu ile, kıble manasını kastetmiştir" demiştir. c) Katâde ve Süddî, "İnsanların orada namaz kılmaları emrolunmuştur" diye açıklamışlardır. Muhakkik ulemâ: "Bu son görüş daha uygundur. Çünkü "salât" lâfzı mutlak olarak zikredildiği zaman, rükû ve secdesiyle kılınmış olan namaz akla gelir. Görmüyor musun, bir şehrin musallası, bayram namazlarının kılındığı yerdir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Üsâme b. Zeyd (radıyallahü anh)'e, "Musalla, senin önündedir" buyurmuş, bu ifâdeyle kılınan namazın yerini kastetmiştir. Buna, yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, bu ayeti okuduktan sonra, bu makamda namaz kılmış olması da delâlet eder. Bir de bu kelimeyi, bildiğimiz namaz manasına hamletmek daha evlâdır. Çünkü bu, ayet hakkında yapılan diğer tefsirlere de şâmildir. Burada fıkhî bir mesele vardır: Tavafın iki rekat namazı farz mıdır, sünnet midir? Bu durumda bakılır, eğer tavaf farz olan tavaf ise, Şafiî (radıyallahü anh)'nin bu hususta iki görüşü vardır: 1) Bu namaz, Allah'ın "Makam-ı İbrahim'i namazgah edininiz" ifâdesinden dolayı farzdır. Çünkü ayetteki emir, vacib oluşu ifâde eder. 2) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bedevî Arabın, "Bana, bundan başka şey gerekiyor mu?" dediğinde, ona, "Hayır. Ancak nafile olarak yapacakların müstesna.." buyurmuştur. Eğer tavaf, kudüm tavafı gibi nafile bir tavaf ise, iki rekat tavaf namazı da sünnettir. Bu meselede Ebu Hanife'den de değişik görüşler rivayet edilmiştir. Allah en iyisini bilendir. Dördüncü mesele Beytullah'ın fazileti hakkındadır. İmam Ahmet el-Beyhaki Şu'âbü'l-İmân kitabında Ebu Zer (radıyallahü anh)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e: "Ey Allah'ın peygamberi, yeryüzünde ilk yapılan mescid hangisidir?" dedim. O, "Mescid-i Haram" diye cevab verdi. "Daha sonra hangisidir?" dedim. O, "sonra Mescid-i Aksa'dır" diye cevab verdi. Ben: "İkisinin yapılışları arasında kaç sene geçmiştir?" deyince de, "Kırk yıl" cevabını verdi ve sözüne şunu ekledi: "Namaz vakti nerede gelirse hemen namazını kıl çünkü orası mesciddir." Bu hadisi Buhâri ve Müslim, Sahih'lerine almışlardır. Abdullah b. Ömer (radıyallahü anh)'den rivayet olunduğuna göre şöyle demiştir: "Beytullah, yeryüzünden bin sene önce yaratılmıştır. Sonra yeryüzü oradan genişletilip bu hale getirilmiştir." İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan da rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Yeryüzünde yaratılan ilk yer, Kabe'nin yeridir. Daha sonra buradan yeryüzü genişletilmiştir. Allahü Teâla'nın yeryüzünde dikmiş olduğu ilk dağ ise, Ebu Kubeys Dağı'dır. Daha sonra diğer dağlar buradan uzayıp gitmiştir." Vehb İbn Münebbih'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hazret-i Adem (aleyhisselâm) yeryüzüne indirilince, orayı uçsuz bucaksız görüp, bir de kendisinden başka kimse göremeyince, oradan ürkerek şöyle dedi: "Rabbim, senin bu yerin çok güzel ve mâ'mûr; orada benden başkası da seni tesbih ve takdis etsin!" Bunun üzerine Hak teâlâ: Ben orada senin zürriyetinden, Beni hamd ve takdis eden kimseleri yaratacağım ve orada, içinde zikrimin yüceltildiği evler yapacağım.. Böylece, içinde yarattığım insanlar beni tesbih edecekler. Ben seni, orada, kendi nefsim için seçmiş olduğum ve ikramıma tahsis ettiğim bir "ev"(in yanına) yerleştireceğim. Ve onu, ismim ile, ismime nisbet ederek (Beytullah-Allah'ın evi), bütün evlere tercih edeceğim. Ben onu "Beytî-Evim" diye adlandırıp, azametimle yücelteceğim, onu, bana olan ihtiram ve saygıyla kuşatacağım, onu bütün evlerin içinde benim zikredilmeme en lâyık ve en uygun olanı yapacağım ve onu kendim için seçtiğim bir bölgeye yerleştireceğim. Çünkü ben bu evin yerini gökleri ve yeri yarattığım gün seçtim ve onu, sen ve senden sonrakiler için, üstündekini, altındakini ve etrafındakileri hürmeti sebebiyle saygın kılmış olduğum emniyetli ve muhterem kıldım. Kim benim muhterem kılmam sebebiyle ona saygıda bulunursa, muhakkak ki beni ta'zim etmiş olur; kim ona saygısızlığı mubah görürse, bana saygısız davranmayı da mubah görmüş olur. Kim oranın halkına güven ve emniyet verirse, bununla benim güvenimi elde etmiş olur; kim de oranın halkını korkutursa, beni korkutmaya çalışmış olur; kim oranın şanına saygı gösterirse, o kimse de benim gözümde büyümüş ve kim de oranın halkını küçümserse, benim gözümde küçülmüş olur. Oranın sakinleri benim komşularım; orayı imâr edenler benim heyetlerim ve orayı ziyaret edenler benim misafirlerimdir. Orayı insanlar için yapılan ilk beyt olarak yaratıyorum ve orasını, üstleri başları tozlu olduğu halde bölük bölük gelen yeryüzü ve gökyüzü sakinleriyle ma'mûr hale getiririm. Nitekim O, "İnsanlar içinde hacet ilân et. Gerek yaya olarak, gerek de bütün uzak yerlerden gelen arık develer üstünde sana gelsinler!" (Hac, 27) buyurmuştur. İnsanlar bana olan tekbiriyle ortalığı doldurur ve sellerin çağlaması gibi telbiye söylerler. Buna göre, kim benden başkasını bir gaye ve maksad edinmeksizin, orayı ziyaret ederse beni ziyaret etmiş, bana misafir olmuş, benim yanımda konaklamış ve bana heyet olarak gelmiş demektir. Böylece, ona ikram ve kerametimi sunmam üzerime hak olur. Yine kerim olan kişiye, kendisine gelen heyete, misafirlerine ve ziyaretçilerine ikram etmesi ve onlardan herbirinin ihtiyacını gidermesi hak bir vazifedir. "Ey Adem, hayatta olduğun sürece orayı ma'mûr et; sonra senin zürriyetinden peşpeşe ve ardarda gelen ümmetler, milletler ve peygamberler de orayı ma'mûr etsinler.. Sonra bu iş, senin zürriyetinden olan, kendisine Muhammed ismi verilen ve peygamberlerin de sonuncusu olan bir nebî ile son bulsun.. Binaenaleyh, ben o Muhammed'i oranın sakinlerinden ve orayı ma'mûr eden, orayı koruyan ve oranın idaresini üstlenen birisi olarak yaratacağım. Böylece o hayatta bulunduğu müddetçe evime karşı benim "eminim (güvenilir adamım) olur. Birisi bana yöneldiğinde, beni, kendisiyle bana yaklaşabileceği bir karşılığı ona hazırlamış olduğum halde bulur. Ben bu "beyi"in ismini, yâdını, şerefini, mecdini, övgüsünü ve onun kadrini, senin zürriyetinden olan bir nebîye veriyorum, ki bu nebî, Muhammed'den önce olup, O'nun atasıdır ve ona İbrahim denilir. Kabe'nin temellerini onun için yükseltiyor, onun ümranını onun elleriyle yerine getiriyor, ona oranın kurallarını ve ibadet şekillerini öğretiyor, ve onu, itaatkâr, emrimi yerine getiren, yoluma çağıran tek bir ümmet yapıyor, onu seçip Sırat-ı Müstakim'e iletiyorum. Onu imtihan ediyorum, o da sabrediyor; ona afiyet ve sıhhat veriyorum, şükrediyor; ona emrediyorum, yapıyor ve bana adaklarda bulunuyor, sonra da adağını yerine getiriyor. Bana dua ediyor, ben de onun kendisinden sonra gelecek olan zürriyeti ve çocukları hakkındaki duasını kabul ediyorum. Onu onlar hakkında şefaatçi kılıyor ve onları, onlar değiştirmediği ve tagyîr etmediği müddetçe bu evin halkı, onu idare eden, onu himaye eden, oradakileri sulayan, oraya hizmet eden, orayı bekleyen ve oranın perdedârları yapıyorum.. İbrahim'i bu "ev"in imamı ve bu şeriatın ehli kılıyorum. Orada bulunan bütün insanlar ve cinler, ona tâbi olur." Atâ'dan da şöyle dediği rivayet edilmiştir: Hazret-i Adem Hindistan'a indirildiği zaman, "-Ya Rabbi, bana ne oluyor da, cennette duymuş olduğum gibi, burada meleklerin sesini duymuyorum?" dedi. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak: "Senin hatan sebebiyle, ey Adem" dedi. Şimdi sen Mekke'ye git, orada, melekleri tavaf ederken gördüğün Beyt-i Ma'mûr gibi, bir ev inşa et! Bunun üzerine o da Mekke'ye gidip, orada Kabe'yi inşa etti. Böylece Hazret-i Adem'in iki ayağını bastığı yerler köy, nehir ve bağlık bahçelik; adımları arasında kalan yerler ise, çöller ve tenha yerler oldu. Bu şekilde Hazret-i Adem, kırk yıl Hindistan'dan gelerek Kabe'yi ziyaret etti. Hazret-i Ömer, Kâ'bu'l-Ahbâr'a bu hususta soru sorup da, "Bana bu evden haber ver" dediğinde, Ka'bu'l-Ahbâr şöyle demiştir: "Bu evi, Allahû Teâlâ gökyüzünden, içi boş yakut şeklinde, Hazret-i Adem'le beraber indirdi ve Adem'e şöyle dedi: "Ey Adem bu benim evimdir, melekleri Arşımın etrafında tavaf eder ve istiğfarda bulunurken görmüş olduğun gibi, sen de benim evimin etrafını tavaf et ve orada namaz kıl." Sonra Hazret-i Adem'le beraber melekler inerek, Kabe'nin taştan temellerini yükselttiler; derken Kabe temelleri üzerine bina edildi. Cenâb-ı Hak Nûh (aleyhisselâm)'un kavmini tufanda boğduğu zaman, Allah Kabe'yi göğe yükseltti; geriye Kabe'nin temelleri kaldı.. Hazret-i Ali'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: "Beyt-i Ma'mur, semâda bir evdir. Ona Durak ismi verilir. Kabe'nin tam üzeri hizasındadır. Onun gökyüzündeki hürmeti, Kabe'nin yeryüzündeki hürmeti gibidir. Orada hergün yetmişbin melek namaz kılar ve bir daha oraya dönmezler." Hazret-i Ali'nin anlattığına göre, Hazret-i İbrahim'in inşasından sonra uzun zaman geçti ve bundan dolayı Kabe harap oldu. Amâlika topluluğu onu yeniden inşa etti. Aradan uzun zaman geçince Kabe yine yıkıldı. Bu sefer onu Cürhüm kabilesi yeniden inşa etti. Aradan uzun zaman geçince, onların inşa ettiği Kabe yine yıkıldı. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in gençliğinde Kureyş kabilesi Kabe'yi bir kere daha onardılar. Sıra Hacer-i Esved'i yerine koymaya gelince, bu konuda ihtilâfa düştüler, ve "Şu sokaktan ilk çıkıp gelecek kimse aramızda hükmetsin" dediler. O sokaktan ilk çıkan Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) oldu. Böylece O (sallallahü aleyhi ve sellem), onların bu taşı bir örtünün üstüne koymalarını, sonra bütün kabilelerin birer ucundan tutarak, onu kaldırmalarını söyledi. Bütün kabileler onu kaldırdılar. Daha sonra da Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onu kucaklayıp yerine koydu. Zühri'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: Bana ulaşan bilgilere göre, Kureyşliler Makam-ı İbrahim'de, üzerlerinde yazı bulunan üç levha gibi taş buldular. Birincisinde, "Ben, Bekke'nin (Mekke'nin) sahibi olan Allah'ım, Onu, güneşi ve ayı yarattığım gün yarattım. Ben onu, yedi mülk ile kuşattım ve et ve süt hususunda ora halkına bereket verdim"; ikincisinde: "Ben, Bekke'nin sahibi olan Allah'ım. Ben, sıla-i rahmi yarattım ve ona kendi (Rahman) ismimden bir isim verdim. Her kim sıla-ı rahmi yerine getirirse beni ziyaret etmiş, her kim de onu keserse benimle olan münasebetini kesmiş olur"; üçüncüsünde de: "Ben, Bekke'nin sahibi olan Allah'ım, hayrı ve şerri yarattım. Elinde hayır bulunan kimseye ne mutlu! Elinde şer olan kimseye de yazıklar olsun!" ibareleri yazılıydı. Hacer-i Esved İle Makam-ı İbrahim'in Faziteti Hakkında Beşinci mesele, Hacer-i Esved ile Makam-ı İbrahimin fazileti hakkındadır. Abdullah b. Ömer (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmistir: "Rükün ve Makam-ı İbrahim cennet yakutlarından iki yakuttur. Allah bunların ışıklarım silmiştir. Eğer böyle olmasaydı, onlar doğu ile batı arasını aydınlatırlardı: Onlara dokunan salgın hastalıklı ve hasta olan herkesr mutlaka şifâ bulur " Tirmizi. Hac. 49 (3/226). İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edilen bir hadiste ise Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Hacer-i Esved kârdan daha beyaz idi. Fakat müşriklerin günahları onu kararttı " Tirmizi. Hac. 49 (3, 226). İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Kıyamet günü, Hacer-i Esved, gören iki gözü, konuşan bir dili olduğu halde gelir. O, kendisini hak ile selâmlayan herkese şahadet eder " İbn Mâce. Menâsik, 27 (2/982). Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in Hacer-i Esvedin yanına varıp şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Seni öpüyorum. Fakat zararı ve faydası olmayan bir taş olduğunu da kesin olarak biliyorum. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in seni öptüğünü görmüş olmasaydım, seni ben de öpmezdim." Bunu Buhâri ve Müslim, Sahih'lerinde rivayet etmişlerdir. Beylullah'ın Her Türlü Pislikten Temizlenmesi Cenâb-ı Allah'ın, İbrahim ve İsmail'e ahdettik.. " ayetine gelince, evlâ olan bundan muradın: "Biz o ikisine bunu gerekli gördük, onlara emrettik ve bu konuda onlara güvendik" şeklinde olmasıdır. Ahd ve Misâk'ın ne manalara geldiği daha önce geçmişti. Allah'ın, "Evimi temizleyin diye.." ifâdesinden maksadın, "Beytullah'a yakışmayan herşeyden onu temizlemek" manası olması gerekir. Beyt'in bulunduğu yer ve etrafı namaz kılınan yer olunca, pisliklerden temizlemek gerekir. Burası, Allah'a ibâdet ve ihlâs yeri olduğu için Beyt'i, şirkten ve Allah'dan başkasına ibâdetten de temizlemek gerekir. Bütün bunlar bu ayetin ifadesine dahildirler. Sonra müfessirler bazı açıklamalarda bulunmuşlardır: a) "Evimi temizleyiniz" sözünün manası, "onu bina edin, şirkten temizleyin ve temellerini takva üzerine kurun" şeklindedir. Bu tıpkı, Cenâb-ı Allah'ın, "Binasını Allah korkusu üzerine kuran kimse mi?..." (Tevbe, 109) ayeti gibidir. b) "İnsanlara benim beytimin (evimin) onu ziyaret edip, orada bulundukları zaman onları temizlediğini bildirin." Bu ifâdenin mecazî manası ise, "O beytimi insanlara göre temiz hale getirin" şeklindedir. Nitekim "Şafiî (radıyallahü anh) falan şeyi temiz sayıyor, Ebû Hanife ise necis sayıyor denir. c) "O beytimi (evimi) yapın, ziyaretçilerine zahmet verecek şek ve şirk ehlinden kimseyi orada bırakmayın, hatta şek ve şirk ehlinden onun temiz oluşunu iyice sağlama alın." Nitekim, "Allah, yeryüzünü falancadan temizledi" denilir. Bu izahlar, orada Beytullah'ı putlardan ve şirkten temizlemeyi gerektiren bir şeyin bulunmaması durumuna göre yapılmıştır. Bu tıpkı Allahü teâlâ'nın, "O mü'minler için orada (cennette) temizlenmiş eşler vardır" (bakara 25) ayeti gibidir. O eşlerin necasetten temizlenmiş olmadıkları, aksine tertemiz olarak yaratılmış oldukları herkesin malûmudur. Temizlenmesi bu ayette emredilen ev de aslında tertemiz olarak yaratılmıştır. Allah en iyisini bilendir. d) Bunun manası, "İnsanlar bu hususta size uysunlar diye, beytimi (evimi) putlardan, şirkten ve günahlardan temizleyin" demektir. e) Bazı kimseler de henüz inşâ edilmeden önce Beytullah'ın yerine pislik ve leşlerin atıldığını, bundan dolayı Hak teâlâ'nın Hazret-i İbrahim'e bu pislikleri temizleyip orada bir bina yapmasını emrettiğini söylemişlerdir. Bu, zayıf bir görüştür. Çünkü Beytullah inşâ edilmeden önce, orada bir bina yoktu. Bu sebeple bir arsayı temizlemek, oraya yapılacak olan evi temizlemek sayılmaz. Buna şöyle de cevap verilebilir: Hak teâlâ, oranın gelecekte Beytullah'ın yeri olacağını bildiği için, oraya "beyt" (ev) demiştir. Fakat bu mecazî bir adlandırıştır. Hak teâlâ'nın, "Tavaf edenlerr i'tikafa girenler ve rükû edip secde edenler (namaz kılanlar) için..." buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Kabe'de Tavaf, İtikâf Ve Namaz (......) veya, fiillerinin masdarıdır. Birşeye devam edip, insan ondan ayrılmadığı zaman, denir. Yine insan birşeye yönelip, ondan yüzünü çevirmediği zaman da böyle denileceği rivayet edilmiştir. Ayette geçen üç vasıf hakkında iki görüş vardır: a) Doğruya yakın olan görüşe göre, bu üç grub insana hamledilir. Çünkü ma'tufun, atfedildiği şeyden başka olması gerekir. Bu sebeple, atfın bir manası olsun diye tavaf eden kimselerin, itikafa girenlerden başka olması; i'tikafa girenlerin ise namaz kılanlardan başka olması gerekir. Buna göre tavaf edenlerden maksad, Beytullah'a hacc veya umre niyetiyle gelip ziyaret eden kimseler; i'tikâf edenlerden maksad, orada kalan ve Beytullah'a komşu olarak yerleşmiş olan; rükû ve secde edenlerden maksad ise orada namaz kılan kimselerdir. b) Atâ'ya âit olan bu görüşe göre, kişi tavaf ettiği zaman "taifîn" den, orada oturduğu zaman i'tikaf edenlerden, orada namaz kıldığında da rükû ve secde edenlerden olur. Bu ayet bazı şeylere delâlet eder: 1) Biz, tavaf edenleri, dışarıdan gelen ziyaretçiler manasına tefsir ettiğimizde, ayet tavafın yabancılar için orada namaz kılmalarından efdal olduğunu gösterir. Çünkü Allahü teâlâ Mekke dışından gelen ziyaretçileri tavaf etme vasfı ile tahsis edince, bu, tavafta onlar için bir hususiyetin bulunduğuna delâlet eder. Nitekim İbn Abbas, Mücahid ve Atâ'dan, Mekke dışından gelenler için tavafın, Mekkeliler için ise orada namazın efdal olduğu rivayet edilmiştir. 2) Ayet, Beytullah'da i'tikâf edilebileceğini gösterir. 3) Ayet, Beytullah'da farz veya nafile namaz kılınabileceğine delâlet eder. Çünkü ayet, bu iki namaz arasında ayırım yapmamıştır. Bu, İmam-ı Malik'in Kabe'nin içinde farz namazın kılınabileceğini söylemekten kaçınma şeklindeki görüşünün aksine olan bir görüştür. Binaenaleyh şayet, Ayetin buna delâlet ettiğini kabul etmiyoruz. Çünkü Allahü teâlâ, "Beytte rükû ve secde edenler" dememiştir. Ayet Beytullah'ın içinde tavaf fiilinin caiz olacağına delâlet etmediği, ancak etrafında yapılabileceğine delâlet ettiği gibi, namaz fiifinin de ancak Beytullah'a müteveccihen dışından kılınabileceğine delâlet etmektedir" denilirse, biz de deriz ki: Ayetin zahiri, ister Beytullah'ın içinde, ister dışında olsun, Beyt'e doğru kılınan bütün namazları ifâde eder. Biz tavafın Beytullah'ın dışından yapılması gerektiğini söyledik. Çünkü onu tavaf etmek, onun etrafında dolaşmaktır. Beyt'in içinde dolaşan kimseye, beyti tavaf etti denilmez. Hak teâlâ, onu sadece tavaf etmeyi emretmiş.onun içinde dolaşmayı emretmemiştir. Çünkü Hak teâlâ: Beyt-i Atik'i, (en eski ev olan Ka'be'yî) tavaf etsinler" (Hacc, 29) buyurmuştur. Yine tefsir etmekte olduğumuz ayetten maksad, sadece namaz için oraya gitmek olsaydı, Beytullah'ı rükû ve secde edenler için temizlemeyi emretmenin bir manası olmazdı. Çünkü namazda ona yönelme emri, hem Mekke ahalisi, hem de dışarıdan gelenlere şâmildir. İmâm Malik, Allahü teâlâ'nın, "Yüzünü Mescid-i Harama çevir" (Bakara, ) ayetini, görüşüne delil getirmiştir ve "Mescid-i Haram'ın içinde olan kimse, Mescid-i Haram'a değil, onun bir parçası olan (Kabe'ye) yönelmiş olur" demiştir. Buna şöyle cevap veririz: Bir tek yönelenin, mescidin her taratma aynı anda yönelmesi imkânsızdır. Aksine o, ancak onun bir tek parçasına (tarafına) yönelebilir. Beyt'in içinde olan da böyledir. Binaenaleyh onun da ayetin manasına dâhil olması gerekir. 4) Ayetteki, "Tavafedenler, " ifâdesi, ister Kur'an'da, mesela "Beyt-i Atîk'i tavaf etsinler" (Hacc, 29) ayetinde olduğu gibi açıkça ifâde edilsin, ister sünnetle sabit olsun, isterse mendub olan tavaflardan olsun, bütün tavafları içine alır. Hazret-i İbrahim'in Mekke İçin Duası 126"Hani İbrahim: "Ya Rabbi, burasını (Mekke'yi) emniyetli bir şehir yap ve ahalisinden Allah'a ve ahirete inananları çeşitli mahsullerle rızıklandır" demişti. (Allah da) Kâfir olanlarını dahi kısa bir zaman için fâidelendirecegim. Sonra onu cehennem azabına zorla sokacağım. (O cehennem) ne kötü bir varış yeridir" buyurmuştur" . Bil ki, bu, Cenâb-ı Allah'ın bu ayetlerde hikâye ettiği Hazret-i İbrahim'in hallerinden üçüncüsüdür. Kâdî şöyle demiştir: Bu ayetlerde takdim (Öne alma) ve te'hir (sonraya bırakma) vardır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "Ya Rabbi, burayı emniyetli bir şehir yap" sözü, ancak belde vücûd bulduktan sonra mümkün olur. Cenâb-ı Hakk'ın bu buyruğundan sonra gelen. "Hatırla, hani İbrahim Evin temellerini yükseltiyordu" ayeti, hernekadar okunuşta sonra gelmiş ise de, mânâ bakımındanöncedir. Burada birkaç mesele vardır: Bu ayettten murad, Hazret-i İbrahim'in Mekke'de oturan mü'minler için emniyet ve onları Mekke'ye çekecek rızık genişliği hususunda dua etmeleridir. Çünkü Mekke, ziraat yapılamayan ve çokça ağaç bulunmayan bir yerdir. Eğer orada bir emniyet olmasaydı, civar yerlerden buraya insanlar gelmez ve burada yaşamak güç olurdu. Sonra Allahü teâlâ, O'nun duasını kabul ederek, orayı belâlardan emin bir belde kılmış, oraya geten her zalimin belini kırmıştır. Nitekim Ashab-ı Fil'e de böyle yapmıştır. Burada iki soru vardır: Birinci Soru: Haccâc, İbn Zübeyr ile savaşarak Ka'be'yi tahrip edip Mekkelilere hertürlü kötülüğü yapmaya niyetlenip bunu yapmamış mıdır? Cevap: Onun maksadı, bizzat Ka'be'yi yıkmak değil, başka birşey idi. Hazret-i İbrahim'in Mekkeliler İçin Dünyevî Refah İstemesinin İzahı İkinci Soru: Allahü teâlâ'dan istenen, bu beldeyi emniyetli ve bereketli bir yer kılmasıdır. Bu ise, dünyevi menfaatlarla ilgili bir istektir. Binaenaleyh büyük peygamber Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in bunu istemesi ona nasıl uygun düşer? Bu soruya birkaç bakımdan cevap verilebilir: 1) Dünya, kendisiyle dinî konuda korunmak için talep edildiğinde, bu dinin en büyük temellerinden birisi olur. Bir ülke emniyetli olup orada bolluk ve refah hüküm sürerse, o ülkenin insanları Allah'a itaat hususunda daha bol vakit butur, böyle olmadığı zaman ise oranın halkı bu durumda olmaz. 2) Allahü Teâlâ Mekke'yi insanların sevap elde edeceği bir yer kılmıştır. İnsanlar ise oraya gitmek imkânını ancak, yollar güvenlik içinde olup ve oradaki yiyecekler ucuz olduğu zaman bulurlar. 3) Emniyet ve bolluğun insanları bir memlekete gitmeyi özendiren şeylerden olması, uzak görülecek bir ihtimal değildir. O zaman muazzam dini alâmetler ve şerefli menziller müşahede edilir ve emniyet ile bolluk insanın bu taati ifa etmesinin sebebi olur. "Emin bir belde" ifâdesi iki mânâya muhtemeldir: 1) Cenâb-ı Allah'ın, (Razı olunmuş) manasına olmak üzere, "Razı edici (memnun edici) bir hayat içinde" (Karia, 7) buyurduğu gibi, bu kelime, kendisinden emin olunulan yer anlamına gelir. 2) Cenâb-ı Allah'ın "Köy halkına sor" yerine, "Köye sor!" (Yusuf, 82) buyurduğu gibi, buradaki beldeden murad, beldenin halkıdır. Bu mecazî bir kullanıştır, çünkü emniyet ve korku hissi, beldeye arız olmaz. Alimler, bu ayeti kerimede Hazret-i İbrahim tarafından Cenâb-ı Allah'dan istenen emniyet hususunda, değişik görüşler belirterek, ihtilâf etmişlerdir. 1) Hazret-i İbrahim, Cenâb-ı Hakk'tan bu beldenin kıtlıktan emin olmasını istemiştir. Çünkü o, ailesini hiçbir şey bulunmayan bir vadiye yerleştirmişti. 2) Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) Cenâb-ı Allah'tan o beldeyi yere batmaktan ve insan suratlarının değiştirilmesinden emin olunulan bir yer yapmasını istemiştir. 3) O, oranın öldürülmekten emin olunulan bir belde yapılmasını istemiştir. Bu görüşü, Ebu Bekr er-Razî belirtmiştir. Ebu Bekr er-Razî bu görüşüne şunu delil getirmiştir: "İbrahim (aleyhisselâm) Cenâb-ı Allah'dan, önce emniyet, daha sonra da rızık istemiştir. Eğer istenen emniyet kıtlıktan emin olmak olsaydı, bunun peşi sıra rızık istemek bir tekrar olmuş olurdu. Binaenaleyh bu ayet-i kerimede İbrahim (aleyhisselâm), "Ya Rabbi, burayı emniyetli bir şehir kıl, ora ehlini çeşitti mahsullerle rızıklandır." Diğer bir ayette, "Va Rabbi, bu beldeyi emin kıl" (ibrahim. 35); ve bu kıssanın sonunda da, "Rabbimiz, muhakkak ki ben zürriyetimin bir kısmını ekin bitmeyen bir vadiye, senin mukaddes evinin yanına yerleştirdim. Rabbimiz, dosdoğru namaz kılsınlar diye.. Sen artık, insanlardan bir kısmının gönüllerini onlara meylettir. Ve onları, mahsullerle rızıklandır, umulur ki şükrederler" (ibrahim. 37) demiştir." Bil ki bu delil zayıftır, çünkü bir kimse şöyle diyebilir: Talep edilen emniyet, yere batırılma ve şekillerin değiştirilmesinden emin olmadır veyahut da kıtlıktan emin olmadır. Hem sonra, kıtlıktan emin olma, ancak ihtiyaç hissedilen gıda maddelerinin yeterli miktarda bulunmasıyla mümkün olur. Buna göre İbrahim (aleyhisselâm), birinci duâsıyla kıtlığın giderilmesini, ikinci duâsıyla da büyük bir bolluğun olmasını istemiştir. Mekke'nin Hazret-i İbrahim'in Duasından Önce de Emin Olup Olmadığı Alimler, Mekke'nin Hazret-i İbrahim'in bu duasından önce mi, yoksa bu duası sebebiyle mi emîn ve saygıdeğer, muhteşem olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları şöyle demiştir: Mekke ezelden beri böyleydi, çünkü Hazret-i Peygamber, "Muhakkak ki Allah, Mekke'yi gökleri ve yeri yarattığı gün harem kılmıştır" Nesai, Menâsik, 2/203. buyurmuştur, İbrahim (aleyhisselâm) de, "Ya Rabbi soyumun bir kısmını, ekin bitmeyen bir vadiye, mukaddes evinin yanına yerleştirdim" demiştir. Bu ifâde, orasının İbrahim (aleyhisselâm)'in duasından önce harem ve saygın olmasını gerektirir. Sonra İbrahim (aleyhisselâm) bu harem ve saygın oluşu, yaptığı duâ ile kuvvetlendirmiştir. Diğer âlimlerse şöyle demişlerdir: Orası İbrahim (aleyhisselâm)'in duası sebebiyle harem ve emîn olmuştur. Bundan önce, diğer beldeler ve yerler gibiydi. Buna delil Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu hadisidir: " Ey Allah'ım, İbrahim'in Mekke'yi harem kılması gibi, ben de Medine'yi harem kıldım." Bu hususta üçüncü bir görüş daha vardır ki o da şudur: Mekke; Hazret-i İbrahim'in duasından önce, duasından sonra harem olmasından başka bir. şekilde harem idi. Buna göre bu şu şekildedir: Duadan önce harem oluşu, Allah'ın ora halkını helak olmaktan korumuş olması ve, gönüllerde bir tâ'zîm duygusu yaratmış olması bakımındandır. Duadan sonra harem olması, bunun peygamberlerin ağzından emredilmesi suretiyle olmasıdır. Cenâb-ı Allah bu sûrede nekire olarak, "Emin bir belde"; İbrahim sûresinde ise marife (elif-lamlı) olarak, "Bu beldeyi emin (kıl)" buyurdu. Bunun iki İzahı vardır: 1) İlk dua henüz o yer bir belde kılınmadığı zamanda yapılmıştır. Hazret-i İbrahim sanki şöyle dua etmiştir: "Allah'ım bu vadiyi emin bir belde kıl." Çünkü Cenâb-ı Allah, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in şöyle dediğini hikâye etmiştir: "Rabbimiz, muhakkak ki ben ailemden bir bölümünü ekin bitmez bir vadiye yerleştirdim" (ibrahim, 37). Tefsir ettiğimiz bu ayette de:"Bu vadiyi emin bir belde kıl" demiştir. İkinci duâ ise, o vâdî bir belde kılındıktan sonra yapılmıştır. Hazret-i İbrahim sanki şöyle demiştir: "Allah'ım, bir belde haline getirdiğin bu yeri emin ve selâmetti kıl." Bu ifâde senin şöyle demene benzer: "Bu adamı emin kıldım." 2) Her iki dua da o mekân bir belde haline getirildikten sonra yapılmıştır. Buna göre, "Bunu emin bir belde kıl" sözünün takdiri şöyledir: "Bu beldeyi emniyetli bir belde kıl." Bu senin şu sözüne benzer: "Gün çok sıcak bir gün idi." Sen "gün"kelimesini ne kadar aşın sıcak olduğunu anlatmak için tekrar zikrettin. Çünkü kelimenin nekire getirilmesi mübalağaya delâlet eder. Buna göre, "Ya Rabbi, onu, emin bir belde kıl" sözünün manası, onu emniyet hususunda mükemmel olan beldelerden kıl" demektir. Ama, "Ya Rabbi, bu beldeyi emin kıi" sözüne gelince, bu sözde bir mübalağa arzusu olmaksızın, sadece emniyet isteği vardır. "Ve onun ehlini çeşitli mahsullerle rızıklandır" sözünün manası ise şudur: İbrahim (aleyhisselâm), Allah'ın, Mekke sakinlerine rızık yağdırmasını istemiş, Allahü teâlâ da onun bu duasına icabet ederek, Mekke her türlü mahsûlün kendisine akıtıldığı bir yer haline gelmiştir. Kâfirlerin Dünya Nimetlerinden İstifadeleri Allah'ın, "Onlardan iman edenlere.." kısmı ayette geçen (......) sözünün delaletiyle, "Onun ehlinden bilhassa mü'min olanları rızıklandır" manasındadır. Bu, Allahü teâlâ'nın, "O (Beytullah'a) yol bulanların, Beyt'i haccetmesi, Allah'ın insanlar üzerinde bir hakkıdır" (Al-i Imran, 97) ayetine benzer. Bil ki Cenâb-ı Hak, Hazret-i İbrahim'e, "Ahdim zalimlere ulaşmaz" ayetiyle, onun soyundan kâfir kavimler de çıkacağını bildirince, Hazret-i İbrahim sadece mü'minler için dua etmiştir. Bu tahsisin sebebi nas ve kıyastır. Nastan olan sebebe gelince, bu Allahü teâlâ'nın şu ayetidir: "Kâfir kavim için üzülme" (Mâide, 68). Kıyastan olan sebeb ise iki vecihtendir: Hazret-i İbrahim, Hak teâlâ'dan, imamlığı kendi soyuna vermesini isteyince, Allah ona, "Ahdim zalimlere ulaşmaz" buyurdu. Bu bir nevîduâ etme hususunda terbiye etme yerine geçti. Allahü teâlâ, imamet (önderlik, peygamberlik) konusunda mü'minleri kâfirlerden ayırdedince, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) de bu duasını kâfirlere değil de mü'minlere hasretti. Sonra Cenâb-ı Hak, "Kâfir olanlara gelince, onu az bir süre faidelendiririm" sözü ile, nübüvvet ile dünya nimetleri arasındaki farkı bildirdi. Çünkü peygamberlik ve imamet makamı fâsıklara uygun değildir. Zira imamet ve nübüvvet görevinde, Allah'ın emir ve nehiylerini edâ edebilmek için azm ile çeşitli meşakkatlere katlanma gücü ve din hususunda kınayanın kınamasından, zalimin sultasından çekinilmemesı gerekir. Dünya rızkına gelince, onun itaatkâr, kâfir, doğru ve münafık olan kimselere ulaştırılması nahoş karşılanamaz. Ama imân edenin meskeni ve varacağı yer cennet, kâfirin ise durağı ve barınağı cehennem olur. Muhtemeldir ki Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) zann-ı galibi ile, eğer bütün herkes için dua ederse zenginlik ve güvenin kâfir ülkelerde artacağını, onların üstünlük ve çokluklarının insanların hacca gitmelerine zarar verip engel olacağını biliyordu. İşte bundan dolayı, sadece mü'minler için dua etmiştir. Allahü teâlâ'nın, "Kâfir olanlara gelince onları az bir süre faidelendiririm" buyruğu ile ilgili iki mesele vardır: İbn Âmir, (......) kelimesinden olmak üzere, şeddesiz olarak, (......) şeklinde, diğer kıraat imamları ise, (......) kelimesinden olmak üzere, şeddeli olarak, mim harfinin fethasıyla, (......) şeklinde okumuşlardır. Şeddeli okuyuş, şeddesiz okuyuşun aksine "çokluk" manasına delâlet eder. Ayetteki "faidelendiririm"; "rızık vermek suretiyle" yahut "dünyada beka vermekle" faidelendiririm' demektir. Yahut da, "Muhammed'in zuhuruna kadar, mezkûr iki tarzda faidelendiririm. O çıkınca küfürde ısrar ederse kâfiri öldürür veya bu beldeden sürer" demektir. Bunun mânâsı şudur: Hak teâlâ sanki şöyle demiştir: "Ey İbrahim, sen hernekadar sadece mü'minlere dua etmiş olsan da, ben kâfir olanları da dünya rızkı ile faydalandırır, mü'mine nimet verdiğim sürece, o kâfirin ömrü sona erip de onun canını alarak daha sonra ahirette ateş azabına dûçâr edinceye değin bu rızkı ondan menetmem." Böylece kâfire, dünya hayatında rızık olarak verilen şey az oldu. Zira bu rızıklandırma onun hayatı boyunca olmuştu. Ezel ve ebed arasındaki sonsuz süreye nisbetle onun ömrü son derece azdır. Netice olarak Allahü teâlâ, mü'minin dünyadaki nimetinin ahirette de devam edeceğini, kâfirin ise böyle olmayıp, dünyada istifâde ettiği nimetlerin ölümü ile sona erip, ahirette ondan ayrılacağını açıklamıştır. Allah'ın, 'Sonra onu zorla cehennem azabına sokarım" ayetine gelince, bil ki, (......) kelimesi hakkında iki görüş vardır: a) Kişiye, kurtulamayacağı bir şeyi yapmaktır ki bu ayette bu manadadır. Nitekim Cenâb-ı Hak şu ayetlerde şöyle buyurmuştur: "O gün onlar cehennem ateşine öyle bir itilişle itilirler ki..." (Tûr. 13); ve, " O gün onlar yüzleri üstü cehenneme sürüklenirler" (Kamer, 48) Birisini istemediği halde, bir işe zorlayıp bunu ona mecbur ettiğin zaman, (......) dersin. Dilciler bu kelimenin aslının, "birşeyi birşeye yaklaştırmak" manasına olan, (......) masdarından olduğunu söylemişlerdir. Kadın'a yakınlığı ve karabeti sebebiyle kumasına da (......) denilir. b) Izdırâr, korkutma ve tehdit yoluyla bir kimseye bir şeyi, kendi isteğiyle yaptırmaktır. Cenâb-ı Hakk'ın şu ayeti bu manadadır: "Kim, saldırmamak ve haddi aşmamak şartıyla, (bunlardan yemeye) mecbur kalırsa" (Bakara, 173) Bu ayette Allahü teâlâ, o kimseyi hernekadar bu yeme işi onun kendi fiili olsa da "ölü hayvanın etini yemeye mecbur kalmak" diye vasfetmiştir. Buna göre tefsir ettiğimiz ayetin manası şöyle olur: Allahü teâlâ onu, ona şayet ondan kurtulmak istese bile engelleneceğini bildirmek suretiyle, ateşi seçmeye ve orada kalmaya zorlanmaktadır. Çünkü bu di olan kimse cehennemde bulunmaya zorlanmıştır. Sonra Hak teâlâ, o yeni çok kötü bir varış yeri olduğunu, çünkü güzel bir varış yerinin, nimetlere ve mutluluklara erilen bir yer olduğunu, kötü bir varış yerinin ise bunun aksi olduğunu açıklamıştır. 127Âyetin tefsiri için bak:129 128Âyetin tefsiri için bak:129 129"Hani, İbrahim İsmail ile birlikte Beytin temellerini yükseltiyordu. "Ey Rabbimiz, bizden kabul buyur, muhakkak ki sen, hakkıyla duyan ve bilensin.. Ey Rabbimiz, bizleri sana teslim olmuş iki kimse, zürriyetimizden de sana teslim oimuş bir ümmet yap! Ve bize, ibadet mahallerini göster, tevbelerimizi de kabul buyur. Muhakkak ki sen, tevbeleri çokça kabul eden ve merhameti çok olansın. Ey Rabbimiz, onların içinde, onlara ayetlerini okuyacak, onlara Kitab'ı temizleyece. onlardan bir peygamber gönder. Muhakkak ki yegâne galib ve sonsuz hikmet sahibi olan ancak sensin" . Bil ki bu, Allah'ın İbrahim ve İsmail (aleyhisselâm)'den nakletmiş olduğu şeyleri dördüncüsüdür. Bu da, o ikisinin, Kabe'yi inşa ederken üç çeşit duada bulunmalarıdır. Sonra burada birkaç mesele bulunmaktadır: Hak teâlâ'nın, (......) buyruğu, geçmiş bir durumun ifadesidir. (......) kelimesi, (......) kelimesinin çoğuludur, üstünde bulunan şeylerin temeli ve esası demektir. Bu, mevsüfu zikredilmeden kullanılan ve isim yönü ağır basan bir sıfattır. Manası ise, sabit ve kalıcı olan demektir. "Allah seni, orada oturtsun, sabit kılsın" ifâdesi de bu köktendir. Yani, Allah'tan seni oturtmasını ve sabit kılmasını isterim, demektir. Temellerin yükseltilmesi, onun üzerine bir şeylerin yapılması demektir. Çünkü bu temeller üzerine bir şey yapılınca bu temeller alçak iken yüksek hale gelir. Böylece kısa iken uzamış olur. Bununla, binanın duvarındaki dizilmiş kerpiç ve taşların kastedilmesi de caizdir, çünkü her taş ve kerpiç, üzerine konulan ve inşa edilen her taş ve kerpiç için bir temel teşkil eder. Temellerin yükseltilmesinin manası o temelterin yapılarak yükselmesi demektir. Çünkü bir taş, bir kerpiç birbiri üzerine konulduğu zaman, bu taş ve kerpiçler yükselmiş olurlar. Allah en iyisini bilendir. Tarihçilerin pek çoğu, bu hususta rivayet ettiğimiz hadislere dayanarak, bu Beyt'in Hazret-i İbrahim'den önce mevcut olduğu kanaatindedirler. Onlar bu görüşlerine Cenâb-ı Hakk'ın, "Hani İbrahim Beyt'in temellerini yükseltiyordu" (Bakara. 127) ayetini delil getirmişlerdir, Çünkü bu ayet, temellerin yıkılmış vaziyette var olduğunu göstermek hususunda, sarih bir ifâdedir. Ne var ki İbrahim (aleyhisselâm), o temelleri yükselterek, onu tamir etmiştir. Alimler, Hazret-i İsmail'in Beyt'in temellerinin yükseltilmeşinde ve Beyt'in yapılmasında, Hazret-i İbrahim'e yardımcı olup olmadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Alimlerin pekçoğu Hazret-i İsmail'in bu konuda Hazret-i İbrahim'e yardımcı olduğunu söylemektedirler. Buna göre ayetin takdiri şudur: "Hazret-i İbrahim ve İsmail Beyt'in temellerini yükselttikleri zaman.." Bunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın, , (......) kelimesini, lâfzına atfetmiş olmasıdır. Binaenaleyh mutlaka, bu atfın zikri geçen fiillerden birisi hakkında olması gerekir. Daha önce de, Beyt'in temellerinin yükseltilmesi işi geçmişti. Binaenaleyh İsmail lâfzının, bu hususta İbrahim lâfzına atfedilmiş olması gerekir. Sonra, onların bu işte ortak olmalarının iki hususa ihtimali bulunmaktadır: a) Onların, Beyt'i yapma ve duvarlarını yükseltme hususunda müşterek olmalarıdır.. b) O ikisinden birisinin Beyt'in ustası, diğerinin ise ona taş, çamur vermesi, alet ve edavâtı hazırlamış olmasıdır. İşte bu iki izaha göre de, "yükseltme" işinin, bu ikisine nisbet edilmesi uygun olur. Ne var ki birinci açıklama, gerçekle daha çok iç içedir. Bazılarıysa, Hazret-i İsmail'in o vakitte küçük bir çocuk olduğunu zannetmişlerdir. Bu Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den rivayet edilmiştir. Bu rivayete göre, Hazret-i İbrahim Beyt'i yaparken, arkasında Hazret-i İsmail ve karısı Hacer olduğu halde, evden çıkar. Bunun üzerine bu ikisi: "Bizi kime bırakıyorsun?" derler. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), cevaben, "Allah'a!" der. Derken Hazret-i İsmail susar, fakat su bulamaz. Hemen Cebrail onlara seslendi ve parmağıyla yeri kazdı; derken yerden zemzem suyu fışkırdı.. Böyle diyen âlimler. (......) kelimesinde vakf yapıp, daha sonra da, (......) ifadesiyle söze yeniden başlarlar. Buna göre mâna şöyle olur: "Ey Rabbimiz, bu Beyt'i yapmakla gösterdiğimiz taatimizi kabul et!" Bu takdire göre Hazret-i İsmail, yapmak işinde değil, sadece duada ortak olmuş olur. Bu te'vil zayıftır; çünkü Allah'ın, buyruğunda Allahü Teâlâ'nın neyi kabul ettiğine dair herhangi bir delâlet bulunmamaktadır. Binaenaleyh, bunu zikredilen hususa, yani Beyt'in yapılmasına hamletmek gerekir. Beyt'in yapılması Hazret-i İsmail'in fiilinden olmazsa, bunu kendisinden kabul etmesini Allah'tan nasıl isteyebilir? O halde, böyle bir görüş, Kur'an'ın zahirinin hilâfına olup, bu sebeple de reddedilmesi gerekir. Allah en iyisini bilendir. Hazret-i İbrahım ile Hazret-i ismail'in Üç Duası: İbadetin Kabulü İçin Aynca Duaya Lûlum Var Mı? "Hani, İbrahim, temelleri, Beyt'in temellerini yükseltiyordu" buyurmuş, "Beyt'in temellerini yükseltiyordu"dememiştir. Çünkü, temeller sozunu önce kapalı söyleyip, sonra da bu kapalılığı açıklamada, başka bir ifâdede bulunmayan bir ta'zim ve onun şanını yüceltme bulunmaktadır. Böylece Cenâb-ı Hak, bundan sonra onların üç çeşit duasını nakletmiştir: Birincisi: Allah'ın, "Rabbimiz bizden kabul buyur; muhakkak ki sen en iyi işiten ve en iyi bilensin" ayetindedir. Bunda birkaç mesele bulunmaktadır: Alimler, "Bizden kabul buyur!" sözünün tefsirinde ihtilâf etmişlerdir. Kelâmcıfar şöyle demişlerdir: Kabul ettiği her amelin sahibini Allah mükâfaatlandırır ve onun o amelinden hoşnut olur. Allah'ın kendisine mukâfaat vermediği ve razı olmadığı amel ise merduttur. Burada, birbirinden ayrılmayan iki şeyin birisinden, diğerinin ismiyle söz edilmiştir. Buna göre, kabul edilme lâfzı zikredilmiş, bununla Allah'ın sevabı ve rızası kastedilmiştir. Çünkü kabul buyurma, kişinin kendisine hediye edilen şeyi kabul etmesidir. Böylece kulun fiili atiyye ve bağışa; Allah'ın rızası ise ifâdenin genişliği yoluyla (tevessül), kabule benzetilmiştir. Arifler şöyle der: "Kabul ile tekabbül arasında fark vardır." Çünkü "tekabbül, insanın onu kabul ettirme hususunda zorlamada bulunmasından ibarettir. Bu ise ancak, amel noksan olup, kabul edilmeye müstehak görülmediği zaman olur. Bu, Hazret-i İbrahim ve İsmail tarafından, amellerindeki kusurun, acizliklerinin ve yetersizliklerinin itirafıdır. Böylece maksat, o amele mükâfaat vermek olmaz.. Çünkü, kendisine hizmet edilen kimse yanında fiilin kabul görmesi, akıllı olan biı hizmetçiye göre, ona mukabil bir mükâfaat almaktan daha hoştur. Bunun iyice incelenmesi, Allahü Teâlâ'ıın "İman edenler ise, Allah'ı daha çok sever" (Bakara. 165)ayetindeki "muhabbet" sözünün tefsirinde gelecektir. Allah en iyisini bilendir. Onlar, kelâmcıların dediğine göre, bu ibâdetlerini Allah'a ihlâs ile yaptıktan sonra, kabulü için Allah'a yalvarıp yakardılar ve ibâdetlerine karşı mükâfaat istediler. Allah'a ihlâs ile yapılan işe sevab vermesi vacib olsaydı, bu dua ve yakansın bir mânâsı olmazdı. Çünkü bu, insanın Allah'a yakarıp şöyle demesi mânâsına gelir: "Allah'ım, ateşi yakıcı, buzu da soğuk kıl." Hatta böyle dua etmesi diğerinden daha yerindedir. Çünkü konuşana göre, ateşin yanıp ışık verirken soğuk bir hale gelmesi, yine aynı şekilde buzun da donmuş ve beyaz bir halde iken sıcak bir hale gelmesi uzak bir ihtimal değildir. Mu'tezile'ye göre bu gibi fiillere sevabın terettüp etmemesi imkânsızdır. Binaenaleyh burada ayrıca dua etmenin çok lüzumsuz birşey olması gerekir. Bu böyle olmadığına göre, biz (Ehl-i Sünnet), kul hakkında Allah'a hiçbirşeyin vâcib olmadığını, Allah'ın buna mecbur olmadığını anlamış olduk. Allah en iyi bilendir. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) bu duasının peşine, "Sensin sen, hakkıyla işiten ve bilen" demiştir. O sanki "Ey Rabbimiz sen, bizim dua ve yakarışlarımızı duyuyor, kalbimizdeki ihlâsımızı ve senden başkasına değer vermediğimizi biliyorsun" demek istemiştir. Buna göre eğer "Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, "Sensin sen, hakkıyla işiten ve bilen" demesi hasr ifâde eder. Halbuki durum böyle değildir. Çünkü Allah'dan başka varlıklar da bazan işiti-ci olur" denilirse, biz deriz ki: Allahü teâlâ'nın bu sıfatı kâmil (tam) olduğu için, sanki başkası değil de sadece O'na bu sıfat has kılınmıştır. "Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'ın yaptığı ikinci dua, "Rabbimiz, ikimizi sana teslim olanlardan kıl" demesidir. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: Alimlerimiz insanın fiillerinin yaratılması meselesinde, "Rabbimiz, ikimizi sana teslim olanlardan kıl ayetini delil getirmişlerdir. Çünkü İslam'dan maksad ya din ve itikaddır, veyahud da teslim olup inkiyâd etmektir. Hazret-i İbrahim ile İsmail (aleyhisselâm)'in, kendileri zaten teslim olma ve Allah'a baş eğmeye arzulu oldukları halde, İslam kelimesinin bu manaya alınması nasıl doğru olabilir? Onlan bu sıfat üzere kılmanın mânâsı, bunu onlarda yaratmak demektir. Çünkü "kılmak", "yaratmak" manasındadır. Nitekim Allahü teâlâ, "O (Allah) karanlikları ve ışığı kıldı" (En'âm, 1) yani yarattı" buyurmuştur. Böylece bu müslüman olma sıfatını Allah'ın yarattığını gösterir. Buna göre eğer, "Bu ayetin zahirine göre mânâ verilmemiştir. Çünkü ayetin zahiri, onların böyle bir istekte bulundukları esnada müslüman olmamalarını gerektirir. Çünkü eğer onlar o anda müslüman olsalardı, Allah'ın kendilerini müslüman kılmalarını istemeleri, var olan birşeyi elde etmek (tahsil-i hâsıl) isteği oturdu ki bu bâtıldır. Çünkü müslümanlar, o ikisinin bu dua esnasında da müslüman oldukları hususunda ittifak halindedirler. Bir de onların böyle bir duada bulunmaları, ancak müslüman oldukları halde uygun düşer. Buna göre ayetin zahirinin bırakılması gerektiği sabit olunca, bununla delil getirmek doğru olmaz. Ayetin zahirinin bırakılmadığını kabul etsek bile, "kılma" fiilinin sadece yaratmak ve icâd etmek mânâsına geldiğini kabul etmiyoruz. Çünkü bu kılmak, 843a fiili, başka mânâlara da gelir: a) Yapmak mânâsına... Nitekim Hak teâlâ, "O (Allah) geceyi elbise, uykuyu dinlenme vakti, gündüzü de bir hayat (faaliyeti) yapandır" (Furkân, 47) buyurmuştur. b) Hîbe etti, bağışladı manasına... Biz, " Bu eşyayı, bu kaleyi, bu atı sana kıldım, " yani" bağışladım" deriz. c) Birşeyi tavsif etme ve o şey ile hükmetmek manasına... Meselâ, "O (Kafirler) Rahman Allah'ın kulları olan melekleri dişiler diye zavsif etmiş, dişi olduklarına hükmetmişlerdir" (Zuhruf, 19) ve, "O (kâfirler), cinlerin Allah'ın ortaklan olduğuna hükmettiler" (Enam, 100) ayetlerinde olduğu gibi. d) Emretmek manasına... Meselâ, Biz onlara, o peygamberlere uymayı emrettik" (Enbiya, 73) ve, "Muhakkak ben seni insanlara imâm (önder) kılıyorum" (Bakara, 124) buyurulmuştur. Bu ise emir ile olur. e) Öğretmek manasına... "Falancayı kâtib ve şâir kıldım" demek, "Bu işleri ona öğrettim" demektir. f) Açıklamak ve göstermek manasına... Birşeyin bâtıl olduğunu gösteren deliller getirdiğin zaman, "Falancanın sözünü geçersiz kıldım" dersin. Bütün bunlar sabit olunca biz deriz ki ayette geçen, fiilinden maksadın, "Hazret-i İbrahim ile İsmail'i müslüman olmakla niteleyip, onların müslüman olduğuna hükmetmek" manası olması niçin caiz olmasın? Nitekim bununla birisi başkasını vasıfladığı zaman, "Falanca beni hırsız kıldı, " veya "Falanca beni faziletli ve edib kişi kıldı" yani "böyle kabul etti" denilir. Biz, den maksadın "yaratma" manası olduğunu kabul etsek bile, "Onları İslam'a götüren ilâhi lütufları yaratmak ve onları müslüman olmaya muvaffak kılmak" manasında olması niçin caiz olmasın? Buna göre "Allah'ın bu işlere muvaffak kıldığı ve böylece de bu işleri yapan kimseyi, Allah kendisine teslim olmuş kimse kılmış olur. Meselâ çocuğunu edib oluncaya kadar terbiye eden kimse çocuğuna, "Ben seni edib kıldım" diyebilir. Böyle yapmamış olan kimse için ise, "O, çocuğunu hırsız ve hilekâr kıldı, yaptı" denilir. Biz ayetin zahirinin Allah'ın müslüman olma sıfatını yaratmış olduğunu ifâde ettiğini kabul etsek bile, bu aklî delillerin hilâfınadır. Bu sebeble böyle hükmetmemek gerekir. Biz bunun aklî delillerin hilâfına olduğunu söyledik. Çünkü kulun fiili Allahü teâlâ'nın mahlûku olsaydı, kul bu fiili sebebiyle ne bir övgüye, ne zemme, ne sevaba ne de ikâba müstahak olmazdı. Bu durumda kulun değil de Allah'ın müslüman ve itaatkâr olması gerekirdi" denilirse şöyle cevap veririz Onun, "Ayetin zahirine göre mânâ verilmez" sözüne karşılık biz deriz ki: Biz bunu kabul etmiyoruz. Çünkü: a) İslâm, kalbde bulunan bir araz olup iki zamanda devam etmez. Buna göre onların, "Biz ikimizi, sana teslim olanlardan (müslümanlardan) kıl" sözü, "Bu arazı, gelecek zamanda bizde devamlı olarak yarat" demektir. İslam'ın gelecek zamanda yaratılmasını elde etmeyi istemek, şu anda onun mevcut olmasına ters değildir. b) Bundan maksad, müslümanlık sıfatının artmasıdır. Nitekim Cenâb-ı Allah, 'İmânlarına imân katmaları için.., " (Fetih, 4); ve: "O hidayete erenlerin hidayetini artırır" (Muhammed, 17) buyurmuştur. İbrahim (aleyhisselâm) de "Fakat kalbimin mutmain olması için..." (Bakara, 260). demiştir. Buna göre sanki Hazret-i İbrahim ve Hazret-i İsmail (aleyhisselâm), yakînlerinin ve tasdiklerinin artması için Allah'a böyle dua etmişlerdir, Birşeyin artmasını taleb etmek, o anda aslının mevcud olmasına ters değildir. c) İslam sözü mutlak olarak zikredildiğinde, imân ve îtikadı ifâde eder, ama lam harf-i cerri ile meselâ, (Senin için iki müslüman) şeklinde kullanıldığı zaman, "O'na teslim olmak, inkiyâd etmek, takdir ettiği herşeye razı olmak ve O'nun hükümleri ve takdiri hususunda çekişmeyi bırakmak" manasına gelir. Buna göre yemin olsun ki o iki peygamber Allah'a işte bu manada teslim olup inkıyad etmiş ve Allah'ı tanımışlardı. Fakat insan oldukları için kalblerinde bir tür çekişme (mücadele) katmıştı. Bundan dolayı Allah'ın kazasına rızâ makamı kâmil bir şekilde meydana gelsin diye, Allah'ın bu çekişmeyi kalblerinden tamamen silip yok etmesini istemişlerdir. Böylece bütün bu izahlar ile ayetin zahirî manasının terkedilmeyeceği ortaya çıkmıştır. O muarızın "kılma" fiili, "Birşeye hükmetmek veya birşeyle hükmetmek" manasına da hamledilir" görüşüne gelince, biz deriz ki: "Bu bazı bakımlardan kabule şayan değildir: a) Mevsuf için bir sıfat meydana geldiği zaman, sıfatta herhangi bir fayda yoktur. Dua ile taleb edilen sırf bu sıfatın kendisi olmayınca, bunu sıfatı elde etme manasına hamletmek gerekir. "Allahü teâlâ'nın bu şekilde onu vasfetmesi bir övgü ve medihtir" denilemez. Halbuki o aslında istenen birşeydir." Biz yine deriz ki: "Evet, birşeyin bizzat kendisini elde etme hususundaki istek, o şeyle tavsif edilip öylece hükmedilmedi elde etme hususundaki istekten daha çoktur. Binaenaleyh onu birinci mânâya hamletmek daha uygundur. b) Hazret-i İbrahim ile İsmail (aleyhisselâm);de İslâmiyet bulunduğu zaman, onlar "müslüman" diye adlandırılmaya müstehaktırlar. Halbuki Allahü teâlâ'nın yalan söylediği düşünülemez. Binaenaleyh bu vasfın onlarda zaten bulunması gerekir. Öyle ise bu vasfı dua ile yeniden taleb etmede ne fayda var? c) Eğer bundan maksad sadece isimlendirilme olsaydı, o zaman İbrahim (aleyhisselâm)'e "müslüman" diyen herkes için "Onu müslüman kıldı" denilmesi caiz olurdu. Hasmın, "Bu kılma, lütuf fiillerini yaratma manasına hamledilir" şeklindeki görüşüne gelince, biz deriz ki: "Bu da bazı bakımlardan kabul edilemez: 1) "Kılma", lâfzı "İslâm"a izafe edilmiştir. Binaenaleyh onu "İslâm"dan başka bir şeye çevirmek ayetin zahirini terketmek olur. 2) Bu ilâhî lütufları Mu'tezile'ye göre, Allah yapmış, O İcâd etmiş ve onları varlık âlemine O çıkarmıştır. Bu sebeble onları istemek de tahsîl-i hâsıl (zaten mevcud olanı tekrar elde etmeyi) istemek olur ki bu da caiz değildir. 3) Bu lütufların, meydana gelme tarafını, gelmeme tarafına tercih eden bir tesirleri ya vardır veya yoktur. Eğer bu tercihte lütufların bir tesiri yoksa buna lütuf denmez. Eğer bu lütufların, fiilin meydana gelme tarafını tercihte bir tesiri varsa, biz deriz ki: Tercih meydana geldiği zaman, o fiilin meydana gelmesi vacib olur. Bu böyledir. Çünkü tercihin bu kadarıyla meydana gelmenin yanında fiil, ya vâcib olur, veya imkânsız olur veya ne vacib ne de imkânsız olur. Eğer fiilin meydana gelmesi vâcib ise, bu elde edilmek istenen neticedir. Eğer imkânsız olur ise, lütuflar müreccih (müessir) değil, manî olmuş olur. Eğer ne vacib ne de imkânsız değilse, bu durumda fiilin o müreccih ile beraber meydana gelmesi bazan mümkin, bazan imkânsız olur. Meydana geldiği vakti, meydana gelme vakti olarak ona has kılmak, ya o vaktin, kendisinden ötürü, meydana gelme ile terneyyüz ettiği bir hususiyet onda vardır veya böyle değildir. Eğer birincisi söz konusu ise, bu müreccih bu hususiyetle birlikte lütufların tamamı olur veya tercihte bu lütufların asla bir tesiri olmaz. Biz onun böyle olduğunu farzedersek, bu, akla ters düşer. Eğer ikincisi söz konusu ise, bu durumda mümkinin, eşit olan iki tarafından birinin bir müreccih olmaksızın diğerine tercihi gerekir ki bu imkânsızdır. Böylece böyle bir lütfün bulunduğuna hükmetmenin makul olmadığı sabit olur." Hasmımızın, "Akli deliller, kulun fiilini Allah'ın yaratmasının imkânsız olduğunu gösteriyor. Bu ise medhi ve zemmi ayırır" şeklindeki görüşü hususunda biz deriz ki: Bu, yukarıda izahı defalarca ve çeşitli vesilelerle geçtiği gibi, ilmi ve sebeblerir.i isteme meselesiyle tezad teşkil eder. Bil ki bu ayetle ilgili en meşhur sual şudur: O iki peygamber müslüman oldukları halde, niçin Allah'ın kendilerini müslüman kılmasını istemişlerdir? Biz bu suali de yukardaki meseleye kattık ve ona yeterli, sadra şifâ veren cevaplar verdik. Bundan dolayı Allah'a hamdolsun. Onların Allah'a teslim olup boyun eğdiklerine aklî bakımdan delâlet eden şey ancak Allah'dan olur. Müslüman olmaya elverişli olduğundan bahsettiğimiz kudret, müslüman olmamaya da elverişli midir yoksa değil midir? Eğer o kudret İslam'ı bırakmaya elverişli değilse, o kudret İslam'ın mutlaka meydana gelmesini gerektirir. Böylece de o iki peygamberde, müslüman olmalarını gerektiren kudret yaratılmış demektir. Eğer bu kudret İslam'ı bırakmaya, yani müslüman olmamaya elverişli olur İse bu bâtıldır. Bunun mümkün olduğunu kabul edersek, maksad hâsıl olur. Onun bâtıl olmasına gelince, bu böyledir. Çünkü terk, bir şeyin asıl yokluğu hali üzere bırakılmasından ibarettir. Yokluk, sırf yokluktur. Bu nedenle kudretin o yoklukta müessir olması imkânsızdır. Bir de o devamlı yoktur. Yokluğu devamlı olan şey ise kudrete konu olamaz. Böylece bu izahla, devamlı yok olan şeye kudretin tesir etmeyeceği sabit olmuş olur. Binaenaleyh kudret ancak mevcud olan şeyler için söz konusudur. O halde kudret sadece vücud bulabilecek şeylere elverişlidir. Kudretin hem varlığa hem de yokluğa elverişli olduğunu kabul etmemiz durumunda maksad hasıl olur. Bir de elverişli bir kudret varlığa ancak bir müreccihten ötürü tahsis edilir. Teselsüle imkân vermemek için, müreccihler zincirinin Allah'ın fiilinde son bulması gerekir. Allah tarafından bir tercih söz konusu olduğu zaman, fiilin mutlaka meydana gelmesi gerekir. Bu sebeble Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in: "Rabbimiz, biz ikimizi sana müslüman (teslim) olanlardan kıl" sözünün, aklî delillere göre de doğru ve yerinde bir dua olduğu ortaya çıkmaktadır. Kulun Mutluluğu Yalnız Allah'a Teslim Olmaktadır Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in: "Rabbimiz, biz ikimizi, sana müslüman (teslim) olanlardan kıl" sözü hasr ifâde eder. Yani "Biz başkasına değil sadece sana teslim olanlardan olalım" demektir. Bir kulun tam saadetinin, Allah'ın hükümlerine, kazasına ve kaderine (takdirine) teslim olup, O'nun dışında hiçbir varlığa gönlünün kaymamasına bağlı olduğunu gösterir. Hazret-i İbrahim'in bir başka yerdeki sözünden kastedilen de budur. Nitekim Hazret-i İbrahim, "Onlar bana düşmandırlar; âlemlerin Rabbi değil!.." (Şuara, 77)demiştir. Sonra burada iki görüş vardır: 1) "Ey Rabbimiz, bizi sana teslim olmuş kimseler kıl"; yani, "Seni bir bilen ve sana ihlâsta bağlananlardan kıl; biz ancak sana ibadet ederiz" demektir. 2) "İslam şeriatının tamamını yerine getirenlerden kıl." Daha kapsamlı olduğu için, makbul olan görüş budur. Kulun dua ederken, Allah'a ancak, diye dua etmesi hususuna gelince, bunun izahı, inşaallah, Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbiniz şöyle dedi: "Bana duâ ediniz, size icabet edeyim" (Gafir, 60) ayetinin tefsirinde, duânrn şartlarının anlatılmasında gelecektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Zihniyetimizden de sana boyun eğmiş bir ümmet) kavline gelince, bunun manası, "Bizim evlâdımızdan., kıl" demektir. Ayetteki, teb'îz (kısmîlik) içindir. Hazret-i İbrahim, ifâdesinde zürriyetinin bir kısmını söyledi. Çünkü Cenâb-ı Hak, ifadesiyle, İbrahim ve İsmail'in zürriyetinin içerisinde zalimler olacağını bildirmiştir. Bazı âlimler de, "Hazret-i İbrahim bununla Arapları kastetmiştir, çünkü onlar da bu ikisinin zürriyetindendir" demiştir. "Ümmet" sözüne gelince, Hazret-i İbrahim'in, "Onların içinde, onlardan bir peygamber gönder" (Bakara, 129) ayetinin delaletiyle, bunun "ümmet-i Muhammed" olduğu söylenmiştir. Burada birkaç soru bulunmaktadır: Birinci Soru: Allahü Teâlâ'nın, "Benim ahdim zalimlere ulaşmaz" (Bakara. 124) buyruğu, onun zürriyetinin içinde zalim olanlar bulunduğuna delâlet ettiği gibi, zalim olmayanların da bulunduğuna delâlet eder. Böylece onun zürriyetinin bir kısmının müslüman bir cemaat olduğu bu ayetle bilinmiş oldu. Binaenaleyh, böyle bir ümmetin teşekkülünü ikinci kez duâ ile istemenin faydası nedir? Cevap: Bu delâlet katî değildir. Ama, "Şefkatli kimse, sû-i zanna çok düşkündür." (Yani Hazret-i İbrahim, şefkatinden dolayı, ne olur ne olmaz diye duâ etmiştir). İkinci Soru: Hazret-i İbrahim, niçin kendisiyle Hazret-i İsmail'in neslini duaya tahsis etmiştir'? Bu hususunda bir cimrilik olmaz mı? Cevap: Zürriyet, şefkate ve faydalarının düşünülmesine daha lâyıktır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kendinizi ve ehlinizi öyle bir ateşten koruyunuz id..." (Tahrim, 6) buyurmuştur. Bir de peygamberlerin çocukları iyi halli kimseler oldu mu, diğerleri de onlar vasıtasıyla iyi halli ve sâlih olur; hayırlar konusunda onlara uyarlar. Görmüyor musun, önce geçen âlim ve büyük kimseler, istikamet üzere (doğru) oldukları zaman, arkalarında olan kimselerin de müstakim olmaları için nasıl canla başla çalışmışlardır? Üçüncü Soru: Cahiliye Devri Arapları Hep Müşrik İdi. Öyleyse Hazret-i İbrahim ve Hazret-i İsmail'in Duası Kabul Edilmemiş miydi? Görünen şudur ki, Allahü Teâlâ, şayet bu duayı reddetmiş olsaydı, O bu reddini açıkça belirtirdi. Allahü Teâlâ, reddini açıkça belirtmeyince, O'nun bu duaya icabet etmiş olduğunu anlamış olduk. Bu durumda da bir müşkil ortaya çıkar, çünkü Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ecdâdt zamanında Araplardan hiçbirisi müslüman değildi. Hazret-i İbrahim ve İsmail'in zürriyeti sadece Araplardır. Cevap: Kaffâl şöyle demiştir: "O ikisinin zürriyeti içinde, bir olan Allah'a ibadet edip O'na hiçbir şeyi ortak koşmayan kimseler, devamlı olarak bulunagelmiştir. Peygamberler de Hazret-i İbrahim'in soyundandır. Cahiliyye çağında Zeyd ibn Amr İbn Nüfeyl, Kus İbn Sâ'ide -bunun, Hazret-i Peygamberin dedesi olan Abdul Muttalib İbn Hâşim- olduğu da söylenir ve Âmir İbn ez-Zureb gibi İslâm dini üzere olup da, Allah'ın yoktan yaratmasını, öldükten sonra tekrar yaratacağını, sevâb ve ceza vereceğini kabul edip, Allah'ı birleyenler; leşleri yemeyen ve putlara tapmayan kimseler bulunmaktaydı. Cebrail'in Hac Menasikini Öğretmesi Allahü Teâlâ'nın, "Ve bize, ibadet yerlerimizi göster" kavline gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: Allah'ın, (Bize göster) ifâdesi hakkında iki görüş vardır: 1) Bunun mânası, "Bize, haccımızın hükümlerini öğret" demektir, "çünkü, haccedelim ve insanları orayı haccetmeye davet edelim diye, bize Beyt'i yapmamızı emrettin. O halde, bize haccın kanunlarını ve orada yapmamız gereken fiil ve kavilleri bize öğret!" Bu, ilmen görmek manasında bir mecazdır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Görmedin mi, Rabbin gölgeyi nasıl uzattı?" (Furkan, 45) ve: "Görmedin mi, Rabbin, Fil ashabına ne yaptı?" (Fil, 1) buyurmuştur. 2) "Onu bizzat gözlerimiz önüne koy." Hasan el-Basri şöyle demiştir: "Hazret-i Cebrail, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'e haccın bütün kurallarını gösterip, Arafat'a vardığında Cebrail, "-Ey İbrahim, sana gösterdiğim kuralları öğrendin mi?" diye sordu. Hazret-i İbrahim de, " Evet!" dedi. Böylece oraya, bundan ötürü "Arafat" ismi verildi- Kurban bayramının ilk günü olunca, Hazret-i İbrahim Kabe'yi ziyaret etmek istedi. Bu sırada önüne iblis çıkıp, yolunu kesti, Bunun üzerine Hazret-i Cebrail Hazret-i İbrahim'e, şeytana yedi taş atmasını emretti. O da yaptı, bunun üzerine şeytan oradan gitti. Sonra ikinci, üçüncü ve dördüncü gün tekrar göründü. Hazret-i Cebrail Hazret-i İbrahim'e aynı şekilde şeytanı taşlamasını söyledi... Burada üçüncü bir görüş daha vardır ki, bu da, ifâdesinden, hem görmenin hem de bilmenin (ilmin) beraberce kastedilmiş olmasıdır. Bu, Kâdî'nin görüşüdür. Çünkü hacca dair şeylerin bir kısmı bilinir, fakat görülmez, bir kısmı ise, sadece görülür.. Bu sebeple lâfzı, bu iki durumun her ikisine birden hamletmek gerekir. Bu görüş zayıftır. Çünkü bu lâfzı aynı anda hem hakiki hem de mecazî manaya hamletmeyi gerektirir, ama caizdir. Böylece, geriye muteber görüş olarak ilk iki götüş kalır. İkinci görüşü savunanlar şöyle demişlerdir: Haccın menâsiki iki vakfe yapılan yerler, haccın kaidelerinin ifâ edilmiş olduğu Mina, Arafat, Müzdelife ve benzerî yerlerdir. Birinci görüşte olanlar ise şöyle demişlerdir: Haccın menâsiki, hacca ait olan tavaf, sa'y ve vakfeler gibi işlerdir.. (......) kulluk demektir. İbadet eden kimseye, bu kelimeden gelmek üzere, denilir. Sonra, boğazlanacak erkek kurban, dişi kurban, hacca ait işler ise, diye adlandırılmıştır. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Hacca ait işlerinizi, ibadet kurallarınızı benden alın. Şu yılımdan sonra, belki de ben, artık sizinle karşılaşmam!" Müsned, 3/318, 366. buyurmuştur. Hacca ait kuralların ifâ edildiği yerler de "menâsik" diye adlandırılır. Sin -arfinin fethasıyla, iş; sin harfinin kesresiyle, meselâ, ve, kelimeleri gibi- bu fiillerin yapıldığı yer anlamına geldiği de söylenmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Biz her ümmete, yerine getirmeleri gerekli bir ibadet yolu gösterdik" (Hac 67) buyurmuştur. Ayetteki ilgili kelime, sin'in hem fethası hem de kesresıyle okunmuştur. Sözün zahiri, bunun iş, fiil manasına geldiğine delâlet eder. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, ifâdesi bunu gösterir. Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onlara hacda yapılacak fiilleri öğrenmelerini emretmiştir; yoksa Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Benden hacca ait ibadetlerinizin yapılacağı yerleri alın" mânâsını kastetmemiştir. Bu hususu iyice kavrayınca biz deriz ki, "menâsik" sözünü, "haccın menâsik" ine hamlederek onu hacdaki fiiller manasına alırsak, ayette geçen, (......) ifâdesi, bu amellerin tarifini göstermeyi ifâde eder. Eğer onu, haccın fiillerinin yapıldığı yerler manasına alırsak, bu durumda, (......) ifâdesi, yerlerin tanıtılması için kullanılmış olur.Bazı müfessirter de, "menâsik" sözünü, sadece kurban kesmeye hamletmişlerdir ki, bu doğru değildir. Çünkü boğazlanan kurban, kulluğun muhtevasına girdiği için, (......) diye adlandırılmıştır. Bu sebepten dolayı, yemek için kesilen kurbanlara du isim verilemez. İbadet maksadıyla kesilen şey ise, (......) diye adlandırılır. Bunun hac işlerinden bir iş olması diğer amellerin yerine geçer. Bu sebeple hepsinin bu kelimenin muhtevasına girmesi gerekir. Eğer biz "menâsik" sözünü, bu kelimenin aslının ifâde etmiş olduğu ibâdet, Allah'a yaklaşma ve O'nun razı olduğu şeylere yapışma manasına hamleder ve bu kelimeyi, Allahü Teâlâ'nın Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) için vaz etmiş olduğu her kanunu içine alan bir kelime kabul edersek, bu durumda Hazret-i İbrahim'in, (......) demesinin manası; " Sana nasıl ibadet edeceğimizi, nerede ibadet edeceğimizi ve, kölenin efendisine hizmet etmesi gibi bizim de sana hizmet etmek üzere hangi yolu tutacağımızı, hangi vesile ile sana yaklaşacağımızı bize öğret!" demektir. İbn Kesir ve bazı rivayetlerde Ebu Amr, Kur'an'ın her yerinde râ harfinin sükûnu ile olmak üzere, (......) şeklinde okumuşlardır. Bu ikisine Âsim ile İbn Amr, "Bizleri saptıran o iki kimseyi bize göster" (Fussilet, 29) ayetinde muvafakat etmişlerdir. Ebu Amr'den yapılan zahir rivayetlerin bazısında ise o, bütün Kur'an'da 'işbâsız" olarak râ harfinin kesresinin "ihtilâsıyla" okumuştur. Diğerleri ise, kesrenin işbâsıyla (tam kesreyle) okumuşlardır. Bu kelimenin aslı, meksûr olan hemze ile, (......)dır. Hemzenin kesresi râ harfine nakledilerek, böylece hemze de hazfedilmiştir. Bu kıraat şekli, tercih edilendir. Çünkü kurrânın çoğu böyle işba ile okumuşlardır. Bir de, kelimenin aslından hemze düştüğü için, kelime noksanlaşmasın ve hemzeye delâlet eden kesre yok olmasın diye râ harfinin sükûnuyla okuma, güzel olmaz. Râ'nın sükûnuyla okunan kıraat şekline gelince, bu hem hemzenin, hem de harekesinin hazfedilmesi ve sakin olan şeylere benzetilmesi suretiyledir. Meselâ, (......) kelimesinin ve (......) kelimesinin de, (......) şeklinde okunması gibi... "İhtilas"a gelince bu, hemzenin hazfedildiğine dair delâletin bırakılmasıyla beraber, telâffuzu hafifleştirme gayesiyle yapılır. Peygamberler Küçük Günah Dahi İşlememiştir Cenâb-ı Hakk'ın, "Ve, tevbemizi kabul buyur" ifâdesine gelince, bu husuota birkaç mesele vardır: Peygamberlerin günah işleyebileceklerini söyleyen kimseler, bu ayetle istidlal ederek, şöyle demişlerdir: Tevbe, daha önce günahın bulunmasına bağlıdır. Şayet önceden günah bulunmamış olsaydı, tevbe talebinde bulunmak, imkânsız olan bir şeyi taleb etmek olurdu. Mutezile ise şöyle demiştir: Biz, peygamberlerin küçük günah işleyebileceklerini tecviz ediyoruz. Buna göre bu tevbe küçük günahlardan dolayı yapılmış bir tevbe olur. Bir kimse şöyle diyebilir: Küçük günahlar, bunları işleyenin sevaplarıyla affedilmiş olur. Bunlar affedilince, onlardan dolayı tevbe etmek de anlamsız olur. Çünkü tevbenin tesiri, günahları yok etme hususundadır. Zaten yok olan bir şeyi yok etmeye çalışmak imkânsızdır. Burada peygamberler için, küçük günahları tecviz edip etmeyenlere verirek diğer cevaplar da vardır. Bu cevaplar birkaç yöndendir: a) Tevbenin, günahlardan kaçınmak hususunda aşırı dikkat göstermek maksadıyla yapılmış olması da caizdir. Çünkü nefsini, günahlardan iyice ka-: imaya azmetmiş ve son derece pişman olmuş vaziyette tasavvur eden kimse, günahları terketmeye daha fazla yakın olur, böylece bu, günahları terketmeye götüren ve sevkeden bir lütuf olmuş olur. b) Kul, her nekadar Rabbine itaata çalışsa bile, o sehven veya evlâyı tüketmekten dolayı bazı kusurlar işlemiş olabilir. Binaenaleyh, işte mezkûr dua bu sebepten ötürü olmuş olabilir. c) Allahü Teâlâ, Hazret-i İbrahim'e soyu içinde zâlim ve âsî kimselerin olacağını bildirince, şüphesiz Hazret-i İbrahim de orada, o zürriyetinin bir kısmını müslüman bir topluluk yaratmasını istemiş, sonra da Allah'tan bu günahkâr olanlan tevbeye muvaffak kılmasını talep ederek, yani, "zürriyetimizden günahkâr olanların tevbelerini kabul buyur" demiştir. Çocuğu bir suç işlediğinde, ona şefkatli olan baba, çocuğundan dolayı özür beyan ederek, "Ben bir suç işledim, kusur ettim, özür dilerim!" der. Onun bundan maksadı, şunu demek istemesidir: "Çocuğum bir hata işledi, onun özrünü kabul et!".. Bu böyledir, çünkü insanın çocuğu, bizzat insanın kendisinin yerini tutar. Bu açıklamayı te'yid eden bazı hususlar da bulunmaktadır: 1) Allahü Teâlâ İbrahim suresinde, O'nun şöyle dediğini nakletmiştir: "Allah'ım, beni ve oğullarımı, putlara tapmaktan uzak tut! Rabbim, putlar İnsanlardan pekçoğunu saptırdılar. Şimdi kim bana tâbi olursa, muhakkak ki o bendendir. Her kim de bana âsi olursa, muhakkak ki sen mağfiret sahibisin, çok merhametlisin" (ibrahim, 35-36). Manânın şöyle olması da muhtemeldir. "Kim bana âsi olur da tevbe ederse, sen, onun tevbesini kabul etmeye ve geçmiş günahlarını bağışlamaya muktedirsin." 2) Abdullah İbn Mesûd'un kıraatinde, onun, "Ve onlara, İbadet yollarını göster ve onları tevbeye muvaffak kıl" şeklinde okuduğu zikredilmiştir. 3) Hazret-i İbrahim O'nu, "Rabbimiz, onların içinde onlardan olan bir peygamber gönder" (Bakara, 129) sözüne atfen söylemiştir. 4) Müfessirler, Hak teâlâ'nın, "Andolsun ki biz sizi yarattık ve sonra sizlere suret verdik" (Araf, 11) ayetini, Allah'ın Hazret-i Adem'i yaratmasını, insanlar ondan geldiği için, insanları yaratması şeklinde te'vil etmişlerdir. Tıpkı bunun gibi, Hazret-i İbrahim'in "Bize, ibadet yollarımızı göster" demesinin, "züniyetimize göster" şeklinde olması da uzak bir ihtimal değildir. Ayet Kulların Fililerini de Allah'ın Yarattığına Delildir Alimlerimiz Hazret-i İbrahim'in, ifadesiyle, kulun fiilini Allah'ın yarattığına istidlal ederek şöyle demişlerdir: Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) Allah'tan, tevbesini kabul etmesini istemiştir. Şayet tevbe etmek kulun yaratmasıyla olsaydı, onu Allah'dan istemek hem imkânsız, hem de cehalet olurdu. Mutezile ise şöyle demiştir: Bu, Allah'ın bizden tevbe etmemizi isteyerek, "İman edenler, tevbe-i Nasûh ile Allah'a tevbe ediniz" (Tahrim, 8) buyurmasıyla çelişir. Tevbe şayet Allah'ın fiili olsaydı, bu tevbeyi kuldan istemesi muhal ve bir cehalet olurdu. ifâdesini, Allah'ın tevfikına, O'nun lütuf fiillerine veya kuldan olan tevbeyi kabul etmesine hamledebitmemiz mümkün olunca da âlimlerimiz, "tercih bizimle beraberdir; çünkü, aklî delil de, bazı bakımlardan bizim bu görüşümüzü te'yîd eder" demişlerdir. Şöyle ki: 1) Allahü Teâlâ tevbeyi gerektiren bir sebebi yaratmadığı müddetçe, tevbenin bulunması imkânsız olur. Bu sebeple tevbe, kuldan değil, Allah'dan olmuş olur. Bu sebep olma delilinin izahı, defalarca geçmiştir. 2) Allâme Gazalî (rh.a.)'nin özetlediğine göre tevbe, sıraya konulmuş olan şu üç şeyin, ilmin, halin ve amelin toplamından ibarettir. Buna göre ilim birinci, hal ikinci -ki ilim bunu gerektirir- amel ise üçüncüsüdür ki bu da halin neticesidir. İlim, günahın zararının büyük olduğunu bilmektir. Bu bilgiden faydalı olan şey elden kaçırılıp, zararlı olanın da meydana gelmiş olması sebebiyle, kalbte bir acı meydana gelir. Kalbteki bu acıya, nedamet, pişmanlık denilir. Sonra bu pişmanlıktan, irâde denilen bir sıfat meydana gelir ki, bunun hal, mazî ve istikbâl ile bir münasebeti vardır. Hal ile münasebeti, onun işlemiş olduğu günahı bırakmasıdır. İstikbâl ile ilgisine gelince, terketmiş olduğu bu günahı Allah rızası için ömrünün sonuna kadar yapmamaya azmetmekle olur. Mazie ilgisine gelince, eğer telâfi imkânı olan cinsten ise, cebr (onarma) ve kaza ve kaçırmış olduğu şeyleri telâfi etmekle olur. Buna göre ilim ilk derecededir. O, hayırların kendisinden doğduğu kaynaktır. Ben, burada ilim ile, iman ve yakîni kastediyorum. Çünkü iman, günahların öldürücü zehir olduğunu tasdik etmekten ibarettir. Yakîn ise, bu tasdiki te'kid ve ondan şekki bertaraf ederek, kalpte hükümran olmasından ibarettir. Sonra bu yakîn kalbe hükümran olduğu sürece pişmanlık ateşi yanar; böylece kalb, iman nurunun aydınlatmasıyla, daha önce karanlıklar içerisinde iken üzerine güneşin ışıkları doğan, böylece sevgilisinin helak olmak üzere olduğunu görüp de kalbinde onun sevgi ateşleri tutuşan ve bu tutuşmadan dolayı da onu kurtarmak için ileri atılma arzusu duyan kimse gibi, kendisinin, sevgilisinden zedelenmiş olduğunu gördüğü zaman elem ve acı duyar. Bunun böyle olduğunu bildiğin zaman biz deriz ki; fiilin iradeye daya ması zarurîdir. Çünkü, muarızı bulunmayan kesin bir irade neticesinde, laka fiil meydana gelir. İradenin kalbin duymuş olduğu acıya terettüp et' de zarurîdir. Çünkü hoşa gitmeyen bir durumu müşahede etmesinden dola., kalbi elem duyan kimsenin, kalbinde mutlaka onu savuşturma iradesinin me. dana gelmesi gerekir. Bu elemin, bu şeyin zarar getirici, faydaları da götürü cü olduğunu bilmeye dayanması da zarurî bir durumdur. Binaenaleyh, bütir bu derecelemeler zarurîdir. O halde, daha nasıl bir tecrübe ve zorlama altır-da meydana gelmiş olur?. Geriye, teklifin muhtevasına giren şeyin, yalnız ilim olduğunu söyleme kalır. Ne var ki, bunda da bir müşkilât vardır. Çünkü bu ilim, ya zarurî veya nazarî olur. Eğer ilim zarurî ise, bu da bir imtihan ve mükellef tutmanın muhtevasına dahil olmaz. Eğer nazarî olursa, bu da zarurî ilimlerden elde edilmiştir. O halde, ilk nazarî ilmi meydana getiren bu zarurî ilimlerin toplamı, bu neticeyi meydana getirmede yeterli olur veya başkası yeterli olur. Eğer bu yeterli olursa, bu ilk elde edilen nazarî ilmin, zarurî ilimlere terettüp etmesi vacib olur. İrade dışı olan bir şeye terettüp etmesi vacib olan şey de, irade dışı olur. Eğer o yeterli olmazsa, mutlaka bir başka şeyin bulunması gerekir ki, bu başka şey eğer zarurî ilimlerden olur ve bu da bulunursa, bu durumda yeterli olduğu halde onu yetersiz kabul etmiş oluruz ki, bu imkânsız bir şeydir (hulf). Eğer nazarî ilimlerden olursa, ilk nazarî ilim, kendisinden önce bulunan başka bir nazarî ilme muhtaç olur. Bu durumda, nazarî ilimlerin ilki, nazarî ilimler için bir ilk ve başlangıç olmaz, ki bu akta aykırıdır (hulf). Sonra bu ilk hususunda söylenecek söz, ondan önce olan "ilk" hususunda söylenecek söz gibidir. Bu sebeple de teselsül gerekir ki, bu da imkânsızdır. Binaenaleyh bizim en son olarak zikrettiğimiz hususla, Allahü Teâlâ'nın, buyruğunun zahirine hamledilmiş olduğu ortaya çıkar. Bu, aklî delillere mutabık olan bir gerçektir. Bu ayetle tenakuz içindeymiş gibi gözüken diğer ayetlerin tevil edilmesi daha evlâdır. eden ve çok merhamet eden ancak sensin" kavline gelince, bu ayetle ilgili açıklama daha önce geçmişti. Hazret-i İbrahim'in yapmış olduğu üçüncü dua ise, O'nun, "Rabbimiz, onların içinde onlardan bir peygamber yolla" şeklinde söylemesidir. Bil ki, Hazret-i İbrahim'in niyazıyla, "Ve zürriyetimizden de, sana teslim olmuş bir ümmet" duasında kasdettiği kimseyi murad ettiğinde şüphe yoktur. Çünkü bu daha önce zikredilmiştir. Onun zürriyetini bu şekilde nitelemiş olması, ancak Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e yakışır. Böylece O, sözünü de önceki ifâdesine atfetmiştir. Bu duâ, O'nun zürriyetinin iki yönden mükemmelliğini gösterir: 1) Onların içinde, onların dinlerini ve şeriatlerini ikmâl eden ve onların İslam üzere sebatlarını sağlayacak bir şeye davet eden bir resulün bulunması... 2) Gönderilen bu peygamberin, bazı sebeplerden dolayı, başkalarından değil de onlardan olmasıdır. Şöyle ki: a) İzzet, şeref ve dinleri hususunda, onların mertebeleri ve mevkilerinin en üstün olması için... Çünkü hem peygamber, hem de kendilerine peygamber gönderilenler aynı soydan oldukları zaman, peygamberin isteğine uyulduğunda, bu onun isteğine daha fazla şeref kazandırır. b) Peygamber onlardan olduğu zaman, onlar onun doğumunu, soyunu-sopunu ve menşeini tanırlar; böylece de onun doğruluğunu ve emîn bir kimse olduğunu bilmek kolaylaşır. c) Peygamber onlardan olduğu zaman, o peygamber onlara, yabancılara gönderilmiş olması hâlinde, yabancılara karşı olacağından daha şefkatli ve onların iyiliği için daha istekli olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki, Hazret-i İbrahim'in maksadı hem halde, hem de istikbalde dini yaşatmak olduğu ve, zann-ı galibince de bunun ancak, o kavmin kendi zürriyeti içinden çıktığı zaman daha tam ve mükemmel olacağını düşündüğü için, böylece din konusunda elde edilebilecek en son mutluluğa nail olmak ve, kendi zürriyeti içinde olması sebebiyle de, büyük bir sürür ve neşeye ulaşmak amacıyla, bunu murad etmiş olması son derece güzel olmuştur. Çünkü, bu rütbeden daha yüce olan bir izzet, bir şeref ve bir rütbe yoktur. Hazret-i İbrahim'in Gelmesini İstediği Zat Resul-i Ekrem'dir. Burada bildirilen peygamberin Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) olduğuna gelince, buna bazı hususlar delâlet etmektedir: a) Müfessirlerin icma'ı, bunun başta gelen hüccetidir. b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğinin rivayet edilmesidir: "Ben İbrahim'in duası, İsa'nın ise müjdesiyim" Müsned, 5/262. Resul-i Ekrem "da'vet, duâ" sözüyle bu ayeti, "müjde" sözüyle de Saf sûresinde zikredilen, . "Benden sonra gelen ve ismi Ahmed olan bir peygamberi müjdelemek üzere..." (Saf, 6) ayetini kastetmiştir. c) Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) Mekke ve civarında bulunan soyu için, Mekke'de bu duayı yapmıştır. Allahü teâlâ da Mekke ve civarında olanlara sadece Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i peygamber olarak göndermiştir. Ümmet-i Muhammed'in Hazret-i İbrahim'e Salât ve Berekât Dilemesinin Hikmeti Bu meseleyle ilgili bir soru vardır. O da şudur: Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in namazlarda Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'le birlikte, "Allah'ım! İbrahim 'e ve İbrahim 'in ehline merhamet ettiğin gibi, Muhammed'e ve Muhammed'in de merhamet et" Buhâri. Ahzâb Sûresinin Tefsiri, (6/151). diye zikredilmesindeki hikmet nedir? Alimler bu soruya şu şekillerde cevap vermişlerdir: 1) Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) için, "Rabbimiz, onlara içlerinden, ayetlerini okuyan bir peygamber gönder" (Bakara, 129) öyle dua etti. Halilullah Hazret-i İbrahim için, Habîbullah Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in güzelce dua etmesi gerekince, Allahü teâlâ, onun isminin zikrini kıyamete kadar ümmet-i Muhammed'in dilinde sürdürmek suretiyle Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) üzerinde olan hakkını îfâ etmiş oldu. 2) Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), Rabbinden, "Sonraki insanlar içinde benim için bir lisan-ı sıdk (yâd-ı cemil, güzel nâm) kıl" (Şuara, 34), Yani "Ümmet-i Muhammed içerisinde benim için güzel bir isim (nâm) bırak" sözü ile, bunu Rabbinden istedi. Bunun üzerine Allahü teâlâ onun duasını kabul etti ve, Muhammed ümmeti içerisinde ona güzel bir nâm bırakarak, onun adını Habîbi Muhammed'in ismine bitiştirdi. 3) İbrahim (aleyhisselâm), Cenâb-ı Hakk'ın, "Atanız İbrahim'in milletine, dinine..." (Hacc, 78) ayetine binaen millet-i İslâm'ın babasıdır. Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) rahmetin babasıdır. Abdullah b. Mes'ud (radıyallahü anh)'un kıraatinde ise, 'Su peygamber müminlere, kendi nefislerinden daha ileridir; O onların babasıdır" (Ahzab, 6. ayetin değişik kıraati) şeklinde geçmektedir. Hazret-i Peygamber ile ilgili olan diğer bir ayette ise, "(O) mü'minlere çok şefkatli ve merhametlidir" (Tevbe, 128) buyurulmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, yani şefkat ve merhamet hususunda, "Ben sizin babanız gibiyim Ebû Davud, Tahare, 4 (1/3). buyurmuştur. Bu ikisinden herbiri için bir bakıma babalık hakkı tahakkuk ettiği için, Allahü teâlâ da her ikisini övgü ve duada beraber zikretmiştir. 4) İbrahim (aleyhisselâm), hacc hususundaki ahkamı ilân ediyordu: "İnsanlar içinde haca ilân et" (Hacc, 27). Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ise dinin münâdisi idi: "İmana davet eden bir münâdiyi duyduk" (Al-i İmran, 193). Böylece Cenâb-ı Hak, güzel nâm hususunda her ikisini de birleştirmiştir. Gelecek Peygamberin Vasıflarından Bazıları Bil ki Cenâb-ı Hak onlara içlerinden bir peygamber göndermeyi murad ettiğinde, bu peygamberin bazı vasıflarını zikretmiştir: a) "O onlara senin (Allah'ın) âyetlerini okur." Bu ayetle ilgili iki vecih vardır: 1) Bu ayetler, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e indirilmiş olan Furkân (Kur'an)'dır. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in onlara okuduğu sadece bu idi. Binaenaleyh "ayetlerini" lâfzını Furkân'a hamletmek gerekir. 2) Bu ayetlerin yaratıcının varlığına ve sıfatlarına delâlet eden işaretler olması da mümkündür. Buna göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bu ayetleri onlara okumasının manas) şudur: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onlara, bunları hatırlatıyor, onları bunlara davet ediyor ve bunlara imân etmeye sevkediyordu. b) "O onlara kitabı öğretir." Bundan maksad, "O, onlara kitabı okumalarını emrediyor ve kitabın manaları ile hakikatlerini öğretiyor" demektir. Bu böyledir, çünkü okumak, bazı sebeplerden dolayı matlûbtur. Bu sebeblerden birisi, Kur'an'ın lâfzının tevatür derecesine ulaşan kalabalık sayıda insanların dillerinde devam edip gitmesidir. Böylece de tahrif ve tasniften (kelimeyi yanlış yazma ve okumadan) korunmuş olur. Bu sebeplerden bir başkası da, onun lâfzının ve nazmının Hazret-i Muhammed'in bir mucizesi olmasıdır. Bir diğer sebepse, onun okunmasında bir nevi ibâdet ve taatın bulunmasıdır. Ayrıca onun namazlarda ve şâir ibadetlerde okunmuş olması da, bir başka çeşit ibadettir. İşte okumanın hükmü budur. Ne var ki en büyük hikmet ve en yüce gaye, O'ndaki delil ve hükümleri öğrenmektir. Çünkü Kur'an'da bulunan mana, hikmet ve sırlardan dolayı Cenâb-ı Hak Kur'an'ı "Hidayet" ve "Nûr" olarak vasıflamıştır. Allahü Teâlâ ilk önce okumayı zikredince, bundan sonra da onun hakikat ve sırlarını öğrenmeyi, öğretmeyi zikrederek, "Ve onlara Kitab'ı öğretir" buyurmuştur. c) Hazret-i Peygamberin üçüncü sıfatı O'nun "hikmeti öğretmesidir." Yani O, hikmeti öğretiyordu. "Hikmet", söz ve amelde isabet etmek demektir. Ancak bu iki özelliği kendisinde bulunduran kimseye "hakim" denir. Bu kelimenin aslının, "Onu alıkoydum, menettim" manasına olan, ifâdesinden olduğu da söylenmiştir. Buna göre "hikmet", "sanki cehalet ve hatadan alıkoyan şey" demektir. Hikmetin bu manaya gelmesi ancak bizim söylediğimiz gibi, söz ve fiilde isabet etmek ve herşeyi yerli yerine koymak ile olur. Kaffâl şöyle demiştir: "Bazı felsefeciler, hikmeti, "İnsan gücü nisbetinde Allah'a benzeme" diye tarif etmişlerdir." Müfessirler bu ayetteki "hikmet" ten ne murad edildiği hususunda ihtilâf ederek şu görüşleri ileri sürmüşlerdir: 1) İbn Vehb, İmam Malike, "Hikmet nedir?" diye sordum, O, "Dini bilmek, onu anlamak ve oha uymaktır" cevabını verdi. 2) Şafiî (radıyallahü anh) ise, "Hikmet, Allah'ın Resulünün sünnetidir" demiştir. Bu aynı zamanda Katâde'nin görüşüdür. Allah kendilerinden razı olsun, Şafiî'nin arkadaşları şöyle demişlerdir: "Bunun delili, Allahü teâlâ'nın bu ayette önce Kur'an'ı okumayı, ikinci olarak onu öğretmeyi zikrederek, daha sonra "hikmet" kelimesini buna atfetmesidir. Binaenaleyh hikmetten maksad, Kur'an dışındaki birşeyin olması gerekir. Bu da, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sünnetinden başka birşey değildir. Buna göre şayet, "Bu hikmet kelimesini, tevhid, adalet ve nübüvvete delâlet eden aklı delilleri öğrenme manasına hamletmek niçin caiz olmasın?" denilirse biz deriz ki: Akıllar bu hususta müstakildir. Bu sebeple bu lâfzı, şeriattan etde edilmeyen bir şeye hamletmek daha evlâ olur. 3) Hikmet, hak ile bâtılın arasını ayırmak demektir. Hikmet, (......) ve (......) vezninde olup "hüküm" manasına gelen bir masdardır. Buna göre mana, "O, senin onlara indirdiğin kitabını onlara öğretiyor ve senin ona öğretmiş olduğun hüküm ve kazalarını onlara beyan ediyor" olur. Hikmetin, kalıp itibariyle hüküm mânasına gelmesinin misali, ve, ve, ve, ve, ve, kelimeleridir. 4) Onlara kitabı öğretmesinden maksat, muhkem olan ayetleri; "Hikmet"i öğretmekten maksadı ise, müteşabih ayetleri öğretmeyi kastetmiş olmasıdır. 5) Onlara kitabı öğretmesinden maksat, onlara Kitab'daki hükümleri; hikmet'İ öğretmesinden maksat ise, onlara bu hükümlerin hikmetini ve bu hükümlerdeki muhtelif faydaları öğretmiş olmasıdır. Bazı âlimler ise, bütün bunların Kur'an'ın nitelikleri olduğunu söylemişlerdir. Buna göre Allahü Teâlâ sanki o Kitab'ı, "Ayetler, Kitab ve Hikmet" diye vasıflandırmıştır. Hazret-i Peygamberin İnsanları Tezkiyesi (Arındırması) Nasıl Olur? Peygamberin dördüncü sıfatı, onları "tezkiye etmesi" dir. Bilmek gerekir ki, insanın mükemmelliği şu iki hususta ortaya çıkar: 1) Onun, bizzat Hakk'ı, Hak olduğu için tanıması; 2) Hayrı da, onunla amel etmek için tanımasıdır. Eğer insan, bu iki şeyden birini ihlâl ederse, rezillik ve noksanlıklardan temizlenemez ve bunlardan arınamaz.. Cenâb-ı Hak, fazl ve kemâl sıfatlarını zikredince, peşinden rezillik ve eksikliklerden temizlenmeyi zikrederek, buyurmuştur. Bil ki, peygamberin mükellef kimselerin (kulların) içinde tasarrufta bulunmaya gücü yoktur. Böyle bir gücün O'nda var olduğunu kabul etsek bile, O onlarda yine tasarruf sahibi olamaz. Aksi halde, bu temizleme işi o mükelleflerde seçmeye bağlı olarak değil de, cebrî olarak meydana gelmiş olur. Bu durumda bu tezkiyenin iki açıklaması bulunur: a) Hazret-i Peygamberin okuması Kitab'ı ve Hikmeti öğretmenin dışında, yapmış olduğu şeylerdir. Böylece bu iş, onların temizlenmelerinin adeta bir sebebi olur. Okuma, Kitap ve Hikmeti öğretmenin dışında onun yapmış olduğu işlerse, ona va'adde bulunması, uyarması, va'zû nasihati, hatırlatmalarda bulunması ve bunları onlara sık sık tekrarlamasıdır. Ayrıca, onlar iman edip hallerini iyi leştir inceye kadar, dünya işleriyle ilgitenmesidir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onları iman edip sâlih amel işlemeye götüren sebeblerin kuvvetlenmesi için, bu cinsten, yani dünyevî işlerle ilgili pekçok şey yapmıştır. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak O'nu, "En büyük bir ahlâk üzerine olmakla, ve O'na en güzel ahlâkın verilmiş olduğunu belirtmekle" methetmiştir. b) Hazret-i Peygamberin onları tezkiye etmesinin manası, tezkiyecinin şahidleri temize çıkarması gibi, kıyamet gününde her nefse yaptığı hususlarda şehâdette bulunduğu zaman, onların temiz olduklarına şehâdet etmesidir. Birinci şıktaki izah, daha güzeldir. Çünkü bu, O'nun duasından maksadının bu olmasına daha yakın görünmektedir. Çünkü O'nun duadan maksadı, zürriyetinin cenneti elde ederek kemâle ermesidir. Bu da ancak Kitab'ı ve Hikmeti öğretmekle, daha sonra da amel hususunda son derece teşvik edip, ameli ihlâl etmekten sakındırmayla olur ki, işte tezkiye budur. Bu ayet hakkında kısaca özet olarak söylenecek söz budur. Müfessirler, ifâdesi hakkında, bazı açıklamalarda da bulunmuşlardır: 1) Hasan el-Basrî, "Peygamberin onları temizlemesi, onları şirkten temizlemesi demektir" demiştir. Böylece ayet, İsmail'in zürriyeti içinde kendilerinde hikmet ve Kitab bulunmayan cahil kimselerin olacağına; şirkin onları iyice kirleteceğine ve Allahü Teâlâ'nın onların içinde onlardan olan, onları temizleyen ve cehaletlerinden sonra kendilerini yeryüzünün hükemâsı kılacak bir peygamberi göndereceğine delâlet eder. 2) Tezkiye, Allah için itaatta bulunmak ve O'nun için amel etmek demektir. Bu görüş İbn Abbas'tan rivayet edilmiştir. 3) Hazret-i Peygamber onları şirkten ve diğer piştiklerden temizliyor demektir. Tıpkı, "Güzel şeyleri onlar için helâl; kötü, pis şeyleri de onlara haram kılar..." (A'râf, 157) buyurması gibi. Esma-i Hüsnadan Aziz ve Hakîm'in Tefsiri Bil ki Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) bu dualarını yapınca, bunu -Allahü Teâlâ'yı övgüyle- bitirerek, "Sensin ancak azîz've hakim olan" buyurdu. "Aziz", kendisine galip gelinemeyen, "kadir" kimse demektir. "Hakim" ise, hiçbir şeyin câhili olmayan, her şeyi bilen âlim demektir. Allahü Teâlâ Alîm, Kaclîr olunca, O'nun yapmış olduğu bütün şeyler doğru; abes ve anlamsız olmaktan ise uzak olur. Allah böyle olmasaydı, O'nun duaları kabul etmesi, peygamberler göndermesi ve Kitap indirmesi doğru olmazdı. "Azîz", Allahü Teâlâ'nın eşyaya iktidarı ve O'nun ezilip ve zillete düşürülmesinin imkânsızlığı kastedildiğinde, zatî sıfatlardan olur. Çünkü Cenâb-ı Hak, ihtiyaçlardan münezzeh olduğu vakit, muhtaç olmak zilleti O'na gelemez. O'nun muradına mani olmak mümkün olmadığı için, böylece O (köşeye) sıkıştırılamaz da.. Binaenaleyh O, seksiz ve şüphesiz Azizdir. Allah'ın "Hakîm" olmasına gelince, bununla "Alîm" olduğu manası murad edilirse, bu da zatî sıfatlardan olur. Eğer, Cenâb-ı Hakk'ın azizliğiyle, O'nun izzet ve azametinin kemâli, başkasının O'na hükümran olamayışı; hikmetiyle de O'nun hikmetli fiilleri kastedildiği zaman azîz ve hakîm sıfatları, zatî sıfatlarından değil, fiilî sıfatlarından olmuş olur. Zatî Sıfatlarla Fiilî Sıfatlar Arasındaki Farklar Bu iki tür sıfat arasında bazı farklar vardır: a) Zatî sıfatlar ezelî olduğu halde, fiili sıfatları böyle değildir. b) Zatî sıfatlarının hiçbir vakit zıtlarının olabileceği düşünülemez. Fiilî sıfatlar ise böyle değildir. c) Fiilî sıfatlar, tahakkukunda failden birtakım eserlerin (işlerin) meydana gelmesi düşünülebilen nisbî şeylerdir. Zatî sıfatlar ise böyle değildir. Nazzâm, Allahü teâlâ'nın kabih olan (çirkin olan) şeylere kadir olmadığr-na şöyle istidlal etmiştir: "İlah olanın zâtı gereği hakîm olması gerekir. İlah, zâtı gereği hakîm olunca çirkin şey O'nun kudreti dahilinde olamaz. Hikmet zâtı gereği çirkin fiillere ters olur. O halde İlah'dan kabîh fiilin sudur etmesi imkânsız olur. İmkânsız olan şey kudret dahilinde olamaz. Biz İlâhın hakîm olması gerektiğini söyledik, çünkü İlâhın bu vasıfta olması vâcib olmasaydı, O'nun bu vasfın zıddını alması caiz olurdu. Bu durumda da İlahın hikmetsiz olması gerekirdi ki bu ittifakla imkânsızdır. Hikmetin sefeh (akılsızlık, cahillik, hafiflik) fiiline de zıd olduğu aşikâr bir şekilde malumdur. Zıddını gerektiren şeyin de zıd olduğu apaçık bilinir. Binaenaleyh ulûhiyyetin sefeh fiiliyle beraber olması imkânsızdır. İmkânsızın kudret dahilinde olmamasına gelince, bu da açıktır. İşte bu sebebte İlahın kabîh olan işe kadir olamayacağı sabit olur." Nazzam'ın bu görüşüne şu şekilde cevap veririz: "Bizim itikadımıza göre, Allah'ın hiçbir fiili sefeh (hikmetsiz, boş, abes) değildir. Böylece, bu görüş zail olur." Allah en iyisini bilendir. Bu Ayetin Önceki Kısım İle Münasebeti 130"Kendini bilmeyenden başka kim İbrahim'in dininden yüz çevirir? Andolsun ki biz onu dünyada beğenip seçmişiz. O şüphe yok ki ahirette de sâlihlerdendir." . Bil ki Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in durumunu, Beytullah'ı yapmak, Allah'ın kullarına orayı ziyaret etmelerini emretmek gibi Allah'ın Hazret-i İbrahim'i denediği yüce şeriatından onun eliyle icra ettiği şeyleri, kulların maslahatlarına ve onlar için hayır duada bulunmaya olan düşkünlüğü gibi Allah'ın ona verdiği huyu ve şu geçen ayette bulunan diğer şeyleri zikrettikten sonra, insanların hayrette kalmaları gerektiğine işaret ederek, "İbrahim'in dininden ve getirmiş olduğa şeriata iman etmekten kim yüz çevirir?" buyurmuştur. Böylece bu ifâdede yahudî, hristiyan ve müşrik Araplar azarlanmıştır. Çünkü yahudiler, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) ile övünüyor ve Yakub (İsrail) (aleyhisselâm)'un soyundan oldukları için, kendileri ile Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) arasında bulunan alâkaya tutunuyorlardı. Hristiyanlar da, Hazret-i İsâ (aleyhisselâm), annesi tarafından Yakub (aleyhisselâm)'a dayandığı hâlde, Hazret-i İsâ ile iftihar etmemiş, (İbrahim (aleyhisselâm) ile iftihar etmişler) dir. Kureyş müşrikleri ise, câhiliyye döneminde her türlü hayra, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in inşâ etmiş olduğu Kabe sayesinde nail olmuşlardır. Bu sebepten dolayı bunların hepsi bu şekilde Allah'ın kitabına davet olunmuşlardır. Kureyş kabilesi dışında kalan Adnanî Arapların soyu da Hazret-i İsmail (aleyhisselâm)'e dayanır. Bunlar da Hazret-i İsmail'in peygamberliği ile Kahtanî Araplarına karşı övünürlerdi. İncelendiğinde hepsinin, Hazret-i İbrahim ile övündükleri ortaya çıkar. Ahir zamanda Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamber olarak gönderilmesini Allah'dan isteyen ve bu maksadının meydana gelmesi için Allah'a yalvarıp yakaran zâtın Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) olduğu sabit olunca, en büyük iftiharları ve faziletleri Hazret-i İbrahim'in soyundan gelmek olduğunu söyleyenlere şaşmak gerek. Onlar böyle söyledikleri halde, Hazret-i İbrahim'in duası ve Allah'a yalvarıp yakarmadaki maksadı olan o peygambere iman etmiyorlar. Şüphe yok ki bu husus gerçekten şaşılacak şeylerdendir. Allahü teâlâ'nın, "Kendini bilmeyen kimseden başka, kim İbrahim'in dininden yüz çevirir?" buyruğuna gelince, bunda birkaç mesele vardır. Birşeyden hoşlanmadığın zaman, birşeyi arzu ettiğin zaman ise, dersin. Ayetteki birinci, istifham-ı inkârîdir, ikincisi ise, manasına ism-i mevsuldür. Keşşaf sahibi, ifâdesinin, fiilinin mukadder faili olan zamirden bedel olarak, mahallen merfu olduğunu söylemiştir. ifâdesi, tıpkı, "Sana Zeyd'den başka hiç kimse geldi mi (gelmedi)" ifâdesinde olduğu gibi, olumsuz oluduğu için, bedel olabilmiştir. Hazret-i Muhammed'in Şeriatı İle Hazret-i İbrahim'inki Arasındaki Fark Birisi şöyle diyebilir: Burada bir soru vardır. O da, "Hazret-i İbrahim'in milleti" sözünden murad, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in getirdiği dindir. Çünkü bu ifâdeden maksad, insanları bu dini kabul hususunda teşviktir. Binaenaleyh ya "Bu din (millet) usûl ve furû bakımından Hazret-i İbrahim'in milletinin (dininin) aynısıdır" denilir, veyahut da "Bu millet (din), usûl yani tevhid, nübüvvet ve güzel ahlâka riayet etme bakımından Hazret-i İbrahim'in milletinin (dininin) aynısıdır; fakat bu ikisi, şeriatın furû'unda (ahkamında) ve amellerin yapılış keyfiyeti bakımından farklıdırlar" denilir? Birincisi bâtıldır. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) kendi şeriatının, bütün geçmiş şeriatları neshettiğini söylemiştir. O halde nasıl "Bu şeriat, Hazret-i İbrahim'in şeriatının aynısıdır" denilebilir? İkincisi de matlubu tam ifâde etmez. Çünkü usûlü tasdik etmek, yani tevhidi, adaleti, iyi ahlâkı ve ahiret inancını tasdik, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini kabul etme manasına gelmez. O halde nasıl bu neticeyi ifâde etmek için, bu söze tutunulabilir? Diğer bir soru da şudur: Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in şeriatinin mensuh olduğunu söyleyince, "millet" lâfzı da bir dinin usul (inanç) ve furû'u (ahkâmı) manasına gelince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de onun dininden yüz çevirmiş olması gerekir. Böylece kâfirlere gereken şey ona da gerekir? Cevab: Allahü Teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in kendisine yalvarıp yakardığını, kendisinden Hazret-i Muhammed'i peygamber olarak gönderip, O'na yardım etmesini, ve güçlendirmesini ve O'nun şeriatını yeryüzüne yaymasını istediğini anlatınca, bütün bu manaları, " İbrahim'in milleti" diyerek ifâde etmiştir. Yahudi, hristiyan ve müşrik Araplar Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in doğru söylediğini kabul edince, Hazret-i İbrahim'in arzusu olan şu şahsın peygamberliğini kabul etmeleri gerekir. Soru soran şöyle der: Yahudi ve hristiyanlar, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'în Allah'tan bu peygamberi istemiş olduğunu kabul etmezler. Ancak, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), kendisinin nübüvvetini tasdik etmelerini sağlamak için, bu haberi İbrahim (aleyhisselâm)'den rivayet etmiştir. Binaenaleyh, bu rivayet fesbı'f edilmediği müddetçe O'nun nübüvveti sabit olmaz, O'nun nübüvveti sabit olmadığı müddetçe de bu rivayet sabid olmaz.. Bu ise, devre (devr-i fâsid'e) götürür; "devr" in ise, sözde yeri yoktur. Biz, yahudi ve hristiyanların bu rivayetin doğruluğunu kabul ettiklerini kabul etsek bile, ancak bu rivayette, Hazret-i İbrahim'in Allah'tan kendi ve İsmail'in zürriyetinden bir peygamber göndermesini talep ettiği zikredilmektedir. O halde nasıl, Hazret-i İbrahim'in talep ettiği peygamberin bu şahıs olduğuna kesin olarak hükmedilebilir? Belki de, bundan sonra bir başka şahıs gelebilecektir. Hazret-i İbrahim'in duasına icabet etmek, Hazret-i İbrahim ile Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) arasındaki zaman olarak ikibin yıl gecikince, Hazret-i İbrahim'in duâsıyla talep olunan şu muayyen şahsın dışında bir başka şahsın gelmesi için üç bin yıl kadar gecikmesi niye caiz olmasın? Birinci soruya şöyle cevap veririz: Belki de Tevrat ve İncil bu rivayetin doğruluğuna şehâdet ederler. Eğer böyle olmasaydı, yahudi ve hristiyanlar peygamberlik davasında Hazret-i Peygamber'i yalanlamaya koşan insanların en şiddetlileri olurlardı. İkincisine de şöyle cevap veririz. Hazret-i Peygamber'in nübüvvetini isbat hususunda dayanılan şey, onun elinde tezahür eden mucizelerin varlığıdır. Ki bunlar da Kur'an-ı Kerim ile benzerini Peygamberden başka kimsenin bilemeyeceği, gaybî haber ve olaylardan haber vermesidir. Sonra bu hüccet, maksad ve gayeyi pekiştiren bir hüccettir. Allahü Teâlâ, en iyisini bilendir. Ayette geçen, (......) lâfzını neyin nasbettiği husuşundadır. Bu hususta iki görüş vardır: 1) Kelime, meful olduğu için mansubdur. Müberred, (......) kelimesinin, hem lâzım hem de müteaddî olduğunu söylemiştir. Bu görüşe göre, bazı izahlar vardır: a) Bunun manası, "nefsini sıkıntıya soktu ve onu ezdi" olur. (......) kelimesinin aslı, hafifliktir. elde tutulması zor yular" ifâdesi de bu köktendir. Bunun delili, (......) kelimesinin hadiste şu şekilde kullanılmış olmasıdır: "Kibir, Hakk'ı hafife alman ve insanları küçük görmendir" Çok yakın bir hadis için bakınız: Müsned, 2/170. Bu böyledir. Çünkü bir kimse, hiç bir akıllının asla kendisinden yüz çevirmediği birşeyden yüz çevirdiğinde, böyle yapmakla bütün akıllılara muhalefet ettiği için, nefsini yok etme ve acze düşürme hususunda çok ileri gitmiş olur. b) Hasan el-Basrî, (......) kelimesinin, "bilmedi" manasına olduğunu söyleyerek, (......) ifâdesini "nefsini tanımayıp, onu zarara sokan" diye tefsir etmiştir. Buna göre, bu ifâdenin gerçek manası şöyle olur: "Hazret-i İbrahim'in dininden ancak kendini (nefsini) bilmeyen ve nefsi üzerinde tefekkür etmeyen kimse yüz çevirir. Eğer bu kendi nefsi üzerinde düşünseydi, kendisinde Allah'ın sanatına dâir bulduğu izlerle, Allah'ın birliğine ve hikmetine istidlal eder, böylece de Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in hak peygamber olduğuna delil bulmuş olurdu. c) "Nefsini helak edip, yok eden kimse" manasındadır. Bu görüş, Ebu Ubeyde'nindir. d) "Nefsini saptıran kimse" manasındadır. 2) Ayetteki, (......) kelimesi mef'ûl değildir. Alimler bu ihtimale binaen bazı izahlar yapmışlardır: a) Bu kelime, başındaki harf-i cer hazfedildiği için mansub kılınmıştır. Asında, (......) şeklindedir. b) Bu kelime tefsir (temyiz) olarak mansubtur. Bu, Ferrâ'nın görüşüdür. Bunun manası, "Nefis cihetinden kendini bilmez..." şeklindedir. Daha sonra zamire muzaf kılınmıştır. Ayet, "ancak sefih müstesna..." takdirinidedir. Burada, (......) kelimesi te'kid için getirilmiştir. Nitekim te'kid için, "Şu işin bizzat kendisi" denilir. Bundan maksad ise bir kişinin sefihliğinin ileri derecede olduğunu beyan etmektir. c) Bu kelime fâ harfinin şeddesiyle, (......) şeklinde de okunmuştur. Cenâb-ı Hak, daha sonra Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in dininden yüz çeviren kimselerin sefih (akılsız) olduğuna hükmedince, bunun sebebini açıklamak üzere şöyle buyurdu: "Yemin olsun ki biz onu dünyada beğenip seçmişiz" buyurmuştur. Allahü teâlâ'nın bu sözünden maksadı şudur: "Diğer insanları değ de onu peygamberlik için seçip, ona tevhidi, adaleti, şeriatı ve kıyamete kadar devam eden bakî bir imâmet'e şâmil olan dini ona tanıtıp, sonra da bı seçme işinin Allah'ın hükmüyle olduğu beyan edilince, Allahü teâlâ onu, dünya hükümdarlarından birisinden alındığında bile alan kimse için en nihâî bir yücelik ifâde eden bu lâkabla şereflendirdi. Bir de, bu lâkabı, hükümdarlar hükümdarından ve şeriatların meliki olan Allah'dan alan kimse nasıl mesrur olur, varın düşünün! Binaenaleyh her kalb ve akıl sahibi, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in dininden yüz çevirenin sefih (akılsız) olduğunu anlasın. Cenâb-ı Hak daha sonra da, aynı makam elde edilsin diye, aynı yola girmeye teşvik için, Hazret-i İbrahim'in mertebesinin büyük olduğunu beyân etmiştir. Ayette takdim ve te'hirin olduğu da söylenmiştir. Bu görüşe göre ayetir takdiri: "Biz andolsun ki, onu dünyada da ahirette de seçtik. O salihlerdendir." Aslında takdim ve te'hir var sayılmaksızın söz doğru olduğu için, bunu yapmamak daha uygundur Hasan el-Basrîde şöyle demiştir: "Hazret-i Ali (k.v) de, Allah'ın ikramını ve güze mükâfaatını hakeden kimselerdendir." 131"Rabbi ona: '(Kendini Allah'a) teslim et" dediği zaman, o "Alemlerin Rabbine teslim oldum" demişti . Bil ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) ile ilgili olarak naklettiği şeylerin beşincisidir. Bununla ilgili birkaç mesele vardır; (......) edatı, nasb mahallindedir. Onu nasb eden âmil hususunda iki görüş vardır: 1) Bu, (......) cümlesiyle mansubtur. Yani "Biz onu, Rabbi ona "teslim ol" dediği zaman seçmiştik" demektir. Allahü teâlâ sanki önce "seçmesini zikretmiş, peşisıra da onu seçmesinin sebebini germiştir. Buna göre Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) özünü Allah'a kulluğa teslim edip, ibadetleri yerine getirerek O'na inkiyâd edince, Hak teâlâ, onun halinden, sonuna kadar değişmeyeceğini ve hep bu yol üzere devam edeceğini bilmiştir. Hazret-i orahim (aleyhisselâm) aynı zamanda bütün günahlardan da temizlenmiştir. İşte o zaman Allah onu peygamberlik görevr için seçmiş ve sadece ona vermiştir. Çünkü Allah, bu risalet görevine ancak hali başta da sonda da böyle olan, değişmeyen kimseleri seçer. Onun, Allah'a teslim olup güzelce icabet etmesi ayetin ifâdesinden açıkca anlaşılmaktadır. Eğer Allah'ın "Andolsun ki biz onu seçtik" sözü, cemî olan mütekellim sığası ile haber vermektir, "Rabbi ona "teslim ol" dediği zaman" sözü de gaib sîgası ile haber vermektir. O halde bu tertibin, bir bütün olduğu nasıl düşünülebilir?" denilirse, biz deriz ki: Bu daha önce birçok defa zikrettiğimiz iltifat" üslûbudur. 2) Bu, edatı, gizli olan bir, (Hatırla) fiili ile mansubtur. Burada sanki şöyle denilmektedir: "İbrahim'in, O'nun dini gibi bir dinden yüz çevrilmeyen sâlih ve seçkin bir kimse olduğunun bilinmesi için o vakti an." Hazret-i İbrahim "Müslim ol" Hitabına Ne Zaman Mazhar Oldu? Âlimler, Allah'ın ona "teslim ol" dediği zaman hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu problemin menşei şudur: : Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'e henüz muslini olmadığı (teslim olmadığı) bir zamanda "teslim ol (müslim ol)" deniliyor. Acaba Hazret-i İbrahim, bir zamanlar müslüman değil miydi de, ona "Müslüman ol" denildi. Ekserî alimler, Hak teâlâ'nın bu sözü ona, balîğ olmadan ve peygamberliğinden önce söylediğini, bunun Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in yıldızlar, ay ve güneş ile istidlalde bulunduğu, bu fıklardaki sonradan yaratılma emarelerini anladığı ve bu varlıkların, cisimlik ile sonradan yaratılma hususlarında, kendilerinden tamamen ayrı bir müdebbire (yöneticiye) muhtaç olduklarını kavradığı zaman vâkî olduğunu ifâde etmişlerdir. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), Rabbini tanıyınca, O ona "Teslim ol (Müslüman ol)" dedi. Hazret-i İbrahim de, "Alemlerin Rabbine teslim oldum" dedi. Buna göre Allah'ın bu sözü O'na onun Rabbini tanımadan önce söylemesi caiz değildir. Yine "Teslim ol" sözü, onun istidlallerinden önce de söylenmiş olabilir. Buna göre bu sözden murad, sözün bizzat kendisi değil, bilâkis sözün delâlet ettiği başka manalardır. Şâirin şu sözünde de olduğu gibi bu Arapların bir anlatma üslûbudur: "Havuz doldu ve şöyle dedi: (Su doldurmayı) yavaşça ve usulca kes. Çünkü karnım doldu." Bundan daha açık delâlet eden ise Allah'ın şu ayetidir: "Yoksa biz onlara bir delil indirdik de, Allah'a şirk koşmalarını bu delil mi söylüyor? (Rum, 35). İşte bu ayette, delilin delâlet ettiği şey, sanki bir söz gib kabul edilmiştir. Bazı alimler ise, bu emrin Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'e peygamberlikten sonra olduğunu ve "Teslim ol" sözünden maksadın İslam'a girip imân etmek olmayıp başka şeyler olduğunu söyleyerek, bu şeyleri şöyle sıralamışlardır: a) Allah'ın emirlerine inkiyâd etmek, onları hemen kabul edip benimsemek ve hem kalb ile hem de dil ile yüz çevirmeyi bırakmak. Hazret-i İbrahim ve Hazret-i İsmail (aleyhisselâm) lerin: "Ey Rabbimiz, biz ikimizi sana müslüman (teslim) olanlardan yap" (Bakara, 128) sözlerinden maksadları da budur. b) Esam'ın söylediğine göre bunun manası şudur: "İbadetinde ihlâslı ol ibâdetine şirk ve riya karıştırma." c) İslam üzere dosdoğru ol ve tevhid inancında sebat et: " Allah'dan başka ilah yoktur" (Muhammed, 19) İman kalbin sıfatıdır. İslam ise uzuvların sıfatıdır. Hazret-i İbrahim.Allah'ı daha önce kalbi ile tanımış, Allah da onu "Teslim ol (Müslüman ol)" sözü ile, uzuvların ve bedenin amelleri ile mükellef kılmıştır. 132"İbrahim, bunu oğullarına da vasiyet etti. Yâ'kûb da: "Ey oğullarım, Allah sizin için bu dini seçti. O halde siz de ancak müslümanlar olarak can verin " . Biliniz ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'den naklettiği güzel şeylerin altıncısıdır. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Nâfî ve İbn Âmir ilk kelimeyi elifli olarak, (......) şeklinde okumuşlardır. Medine ve Şam mushaflarında da böyledir. Diğer kıraat imamları ise, elifsiz ve şeddeli olarak, (......) şeklinde okumuşlardır. O imamların mushaflarında okudukları şekildedir. Her iki kıraate göre de mana aynıdır. Ancak, (......) şeklinde mübalağa ve çokluk manası vardır. İkinci mesele, daki zamirin nereye râcî olduğu meselesidir. Bu hususta iki görüş vardır. 1) Zamir, onu "bir kelime" veya "bir cümle" gibi saymak üzere, sözüne râcîdir. Allah'ın (Zühruf, 28)ayetindeki, zamirinin, (Zuhruf, 26) sözüne râcî olması da bunun gibidir. Ayetteki, kil sözü, zamirin müennes olmasının, bir önceki ayetin bir "kelime" gibi sayıldığına delâlet ediyor. 2) Zamir, Allahü teâlâ'nın ayetindeki, (......) kelimesine râcîdir. Bu görüşü Kâdî söylemiştir. Bu görüş iki sebebten dolayı, birincisinden daha güzeldir: a) Zamirin merci'i açıklanmamıştır. Bu durumda zamiri mümkün ise daha önce zikredilmiş olan birşeye râcî kılmak, sözün medlulü ve mefhûmuna râcî kılmaktan daha evladır. b) "Millet" kelimesi, "Alemlerin Rabbine teslim oldum" sözünden daha kapsamlıdır. Malumdur ki Hazret-i İbrahim zürriyetine ancak, onların felahını ve âhiret sevabını kazanmalarını sağlayacak olan birse vasiyet ve tavsiye etmiştir. Allah'ın Rab olduğuna şehâdet etmek ise tek başına bunu sağlamaz. Hazret-i İbrahim'in Vasiyetinin İncelikleri Bil ki bu kıssa, dini kabule teşvik eden birçok incelikleri ihtiva etmektedir: a) Cenâb-ı Hak, sadece, "İbrahim oğullarına emretti" dememiş, aksine "Onlara vasiyet etti.." buyurmuştur. Vasiyet, emretmekten daha güçlüdür. Çünkü vasiyet ölümün başa gelmesi beklendiği zaman yapılır. O esnada insan, her zamankinden dahs fazla dinine dikkat ve itina gösterir. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, o vakitte bu işle ilgilendiği ve bu hususta çok dikkatli olduğu bilinince, onun sözü kabule daha yakındır. b) Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), bu vasiyeti yalnızca oğullarına yapmıştır. Bunun sebebi şudur: Babanın evlâdlarına şefkati, başkalarına olandan daha fazladır Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) ömrünün sonunda oğullarına özellikle bunu vasiyet edince anlıyoruz ki, onun buna olan ilgi ve ihtimamı başka şeylerden daha fazladır c) İbrahim (aleyhisselâm) bu vasiyyetini bütün oğullarına teşmil etti ve bunu, onlardan herhangi birisine tahsis etmedi. Bu da, O'nun bu şeye ne kadar önem verdiğini gösterir. d) İbrahim (aleyhisselâm) bu vasiyyeti belli bir zaman ve belli bir mekânla sınırlamadı. Sonra oğullarını, ancak müslüman olarak ölmeleri hususunda iyice uyardı. Bu da aynı şekilde İbrahim (aleyhisselâm)'in, bu şeye ne kadar fazla ehemmiyet verdiğini gösterir. e) İbrahim (aleyhisselâm), bu vasiyyetine başka bir vasiyyeti ilâve etmedi. Bu da, O'nun bu işe ne kadar önem verdiğine delildir. İbrahim (aleyhisselâm), fazileti, güzel tavrı ve güzel ahlâkı müşahede edilen bir zât olup, bundan sonra onun bu işe son derece ehemmiyet verdiği anlaşılınca, o zaman bu işin, kendisine önem verilmeye ve riâyet edilmeye lâyık en önemli bir iş olduğu da anlaşılır. İşte İbrahim (aleyhisselâm)'in ailesine ve oğullarına sırf bu vasiyyeti yapmasının sebebi budur. Yoksa, İbrahim (aleyhisselâm)'in bütün herkesi daima İslâm'a ve gerçek dine davet ettiği malûmdur... Cenâb-ı Allah'ın, ayette geçen, (......) kelimesiyle ilgili iki görüş vardır: 1) Meşhur olan görüşe göre bu kelime, (......) kelimesi üzerine ma'tuf olup, manası, "İbrahim'in vasiyyet ettiği gibi o da vasiyyet etti" demektir. 2) (......) kelimesi, (......) kelimesine atfedilerek, mansûb okunmuştur. O zaman mana şöyle olmaktadır: "İbrahim, oğullarına ve torunu Yakûb'a vasiyyet etti..ifâdesi, Basralılara göre, gizli bir fiilinin mef'ûlü; Kûfelilere göre ise, manasında olduğu için ayetteki, fiiline mütealliktir. Ubeyy İbn Ka'b ve Abdullah İbn Mesûd'un kıraatinde, (......) şeklinde varid olmuştur. Cenâb-ı Allah'ın, "Allah, sizin için dini seçti" buyruğundan murad, "Allahü Teâlâ, onun hakkında apaçık ve net deliller ikame etmek, sizi ona davet etmek ve başka dinlerden de yasaklamak suretiyle, o dini seçmiştir" şeklindedir. Cenâb-ı Allah'ın, 'Öyleyse sizler, ancak müslümanlar olarak ölün" sözünden murad, onları İslâm'a teşvik etmektir. Bu böyledir, çünkü insan hiçbir an ölümden emin olamayıp, ölümden önce bir şey yapmakla emredilmiş olunca, sanki her an o şey ile emredilmiş gibidir. Çünkü o, eğer o işi hemencecik yapmazsa ölümün derhal başına geleceğinden, böylece kurtuluşa nail olmayı elden kaçırarak helak olacağından, neticede de kendisini bir tehlike ve aldanış içine sokacağından korkar. 133Âyetin tefsiri için bak:134 134"Yoksa sizler, Yakub'a ölüm geldiği zaman orada mıydınız? Hani O, oğullarına şöyle demişti: "Benden sonra neye ibadet edeceksiniz?" Onlar da şöyle demişlerdi: "Senin Tanrına ve ataların İbrahim, İsmail ve İshak'ın bir tek Tanrı olan İlahına ibadet edeceğiz. Biz O'na teslim olmuşuzdur." İşte onlar bir ümmetti, geçti. Onların kazandığı kendilerinin, sizin kazandığınız da sizindir; ve siz onların yaptıklarından sorulmayacaksınız" . Bil ki, Cenâb-ı Allah İbrahim (aleyhisselâm)'in oğullarına, dini ve İslâm'ı vasiyyet hususundaki hassasiyet ve ihtimamını anlatınca, yahudî ve hristiyanlar aleyhine olan delili kuvvetlendirmek ve onu çok daha iyi beyan etmek için, bunun peşisıra Yaküb (aleyhisselâm)'un da oğullarına aynı vasiyyeti yaptığını zikretti. Bu ayetlerle ilgili birkaç mesele vardır: Bilmek gerekir ki, edatının mânası ya istifham harfi veya atıf harfi manasındadır. Bu harf, atıf harflerinden, harfine benzer ve iki şekilde gelir: Ken- dişinden önceki ifadeye bağlı olarak (muttasıla) veya ayrı olarak (munkatı'a)... Muttasıl olarak gelişine gelince, bu senin, "Yanında Zeyd mi vardı, yoksa Amr mı?" demen gibidir. Sen bu ikisinden birisinin onun yanında olduğunu bilmeyip de "Bu ikisinden birisi senin yanında mıdır?" diye sorduğun zaman, muhakkak ki onun cevabı "evet" veya "hayır" olacaktır. Ama, bu ikisinden birisinin onun yanında olduğunu, fakat Zeyd'in mi, Amr'ın mı olduğunu bilmediğin zaman, bunu tayin etmek için, dersin.. "Yani, ben, bu ikisinden birisinin senin yanında olduğunu biliyorum. Fakat şu mu, bu mu?" demektir. Munkatı' olana gelince, nahivciler bu harfin istifhâm hemzesiyle beraber bulunduğunda, anlamına geldiğini söylemişlerdir. Bunun örneği şudur: Bir kimse, "O, muhakkak ki bir devedir... yok, yok koyun galiba!" dediğinde, sanki bu sözü söyleyenin gözü bazı nesnelere takılmış ta, o onların deve olduğuna karar vermiş; bu zannı üzerine de onların deve olduğunu haber vermiş... Sonra, ona bir şüphe geldiği için, bu haberinden vazgeçmek ve, onların koyun olup olmadığını sormak istemiştir. Önceki haberinden vazgeçmesi, harfinin ifâde ettiği manadır. Onların koyun olup olmadığını sorması ise, istifham hemzesinin ifâde ettiği mânadır. (......) ifâdesi, (Bunlar muhakkak ki devedir.. Onlar yoksa koyun mudurlar?) ifâdesinin yerini tutmaktadırlar. sözün, sözüne bağlı olmayan müste'nef (lâfzen müstakil) bir sözdür. Bu nasıl olmasın ki? Muttasıl olanın hilafına, burada, ifâdesinden vazgeçilmiştir (idrâb). Senin, ifâden, "Onlardan hangisi senin yanındadır? anlamındadır. Bu cümlede, den sonraki kısım, s: den önceki kısımdan ayrı değildir; çünkü bunun delili şudur: Amr, Zeyd'in eşidir. Buna delil olarak senin, onlardan tek bir isimle bahsederek, diyebilmen kâfidir. Kur'an'ı Kerim'de, edatının bu her iki çeşidi de çok gelmektedir. Muttasıl olanına gelince, bu Cenâb-ı Hakk'ın, "Sizi yaratmak mı zor, yoksa semâyı yaratmak mı? Allah onu bina etti, tavanım da yüksetti" (Nazi'at, 27-28) ayetinde olduğu gibidir.. Yani, "Hangisinin yaratılışı daha zor?" demektir. Munkatı' olana gelince, bu Cenâb-ı Allah'ın şu ayetinde geldiği gibidir: "Elif-lâm mîm.. Kendisinde hiçbir şüphenin olmadığı bu kitabın indirilişi, âlemlerin Rabbi katındandır.. Yoksa onlar, "Onu kendisi uydurdu" mu diyorlar?" (Secde, 1-3). Allah sanki şöyle demektedir: "Allah en iyisini bilir.. İşin doğrusu şu ki, onlar "O, onu uydurdu" diyorlar." Bu da, önceki sözden vazgeçilip, sonrasından istifhamın vaki olduğuna delâlet eder. Çünkü bu ifâdede, (......) sözündeki gibi bir mâna bulunmamaktadır. Tahkik ehli olmayan bazı müfessirler, buradaki, fı edatının istifham hemzesi gibi olduğunu söylemişlerdir ki bu, daha önce zikretmiş olduğumuz (......) gibi, munkatı'a olan, (......) edatı, (......) mânasını taşıdığı için, doğru değildir. Bu mukaddimeyi iyice anladığın zaman biz deriz ki, bu ayetteki, (......) edatı, muttasıl mıdır, munkatı' mıdır? Bu hususta iki görüş vardır: 1) Bunun öncesiyle irtibatı yoktur (munkatı'). Buradaki istifham hemzesinin mânası "inkârı" dir. Yani, "Daha doğrusu sizler, orada bulunmuyordunuz" demektir. (......) kelimesi, "hazır olan, bulunan" mânasında olmak üzere, (......) kelimesinin çoğuludur. Buna göre ayetin mânası, "Yakub (aleyhisselâm)'a ölüm geldiğinde siz, O'nun yanında bulunanlardan değildiniz" olur. Ayetteki hitâb, Ehl-i Kitâb'adır. Cenâb-ı Allah, üzerinde bulundukları şeyin peygamberlerin dini olduğunu iddia etmeleri hususunda, onlara sanki şöyle demiştir: Siz, peygamberlerin din hususundaki vasiyyetlerine şahid olsaydınız, bunu nasıl derdiniz? Siz eğer peygamberlerin vasiyyetlerine şahid olsaydınız, üzerinde bulunduğunuz dini terkeder, İbrahim, Yakub ve O'ndan sonraki diğer peygamberlerin üzerinde bulunmuş oldukları dinin ta kendisi olan Muhammed'in dinine rağbet ederdiniz. Şayet: " İnkâr yoluyla yapılan istifham, ancak bâtıl olan söze yöneltilir.. Halbuki bu ayette Yakub (aleyhisselâm)' dan nakledilen söz, bâtıl olmayıp hak bir sözdür. İnkâr yoluyla istifham bu söze nasıl tevcih edilebilir?" denilirse, biz de deriz ki: "İnkâr yoluyla getirilen istifham, onların yalnız Yakûb (aleyhisselâm)'un vefatı esnasında hazır bulundukları iddiasına mütealliktir. Cenâb-ı Allah'ın inkâr ettiği, işte budur. Bundan sonra, Cenâb-ı Allah'ın Yakûb (aleyhisselâm)'un sözü olarak naklettiği ise, ısmıdır. Bu müstakil bir sözdür. Daha doğrusu Cenâb-ı Allah sanki, onların bu ölüm esnasında hazır bulunmalarını inkâr edince, bundan sonra bu vasiyyetin keyfiyetini beyan etmiştir." 2) Bu ayetteki, muttasıldır. Bunun izahı, bundan önce düşmüş olan bir ifâde takdir etmektir. Burada sanki şöyle denilmektedir: Yani, "Sizin atalarınız olan daha önceki İsrailoğulları, Hazret-i Yakûb, oğullarını İslâm milletine ve tevhîde davet ettiği zaman buna şahid olmuşlardı.. Bunu siz de biliyorsunuz.. Öyleyse size ne oluyor da, peygamberlere berî oldukları şeyleri isnâd ediyorsunuz?.." Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesinde iki mesele vardır: Kaffâl ifâdesindeki birinci (......) harfi, şâhidlerin şahidlikleriyle ilgili vakti; ikinci (......) harfi ise, Yakub (aleyhisselâm)'a ölümün geldiği vakti gösterir" demiştir. Bu ayet, peygamberlerin (aleyhisselâm) evlâdlarına olan şefkat ve merhametlerinin din konusunda olduğunu, gayretlerinin, başka şeylere değil ancak dine müteveccih olduğunu gösterir. Cenâb-ı Hakk'ın, ayetinde iki mesele bulunmaktadır: (......) lâfzı, akıllı olmayan varlıklar için kullanıldığı halde, Yakûb (aleyhisselâm) bunu Hak Mabûd'u ifâde için nasıl kullanmıştır? Buna iki yönden cevap verilir: a) (......) lâfzı her şey hakkında kullanılan "âmm" bir lâfızdır. Buna göre, bu ifâdenin mânası, "Hangi şeye ibadet edeceksiniz?" demek olur. b) (......) ifâdesi, senin tarifini ve tasvirini öğrenmek istediğinde söylemiş olduğun, "İnsan nedir?" sözün gibidir. (......) sözüyle ilgilidir. Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne gelince, burada birtakım meseleler vardır: İki câhil fırka, bu ayete tutunmuşlardır: Ayeti Yanlış Anlayan Mukailidlerle Ta'lîmiyye Fukahâsına Cevap 1) Mukallidler. Onlar şöyle demişlerdir: Yakûb (aleyhisselâm, )'un oğulları, taklitle yetinmişlerdir. O da, oğullarının bu sözlerini yadırgamamıştır. Bu, taklidin kâfi olduğuna yeterli bir delildir. 2) Tâ'limiyye fırkası.. Onlar şöyle demişlerdir: Allah'ı bilmenin yolu ancak, peygamber ve imâmın tâ'lîmi, öğretmesidir. Bu ayet buna delâlet etmektedir. Çünkü Yakûb (aleyhisselâm)'un oğulları, "Aklın delâlet ettiği İlâha ibâdet ederiz, demediler de, "Senin ve atalarının ibadet ettiği İlaha ibadet ederiz" dediler. Bu, Marifetullâh'ın yolunun ancak tâ'lîm olduğuna delâlet eder. Buna cevap: Ayeti kerimede, Yakûb (aleyhisselâm)'un oğullarının İlâhı aklî delille bildiklerine bir delâlet olmadığı gibi, aynı şekilde bu İlâhı, bir taklid ve bir ta'lim yoluyla tanıyıp kabul ettiklerine de bir delâlet bulunmamaktadır. Taklit ve a'lim görüşü bir delil ile bâtıl olunca, bu topluluğun imanının bu yolla olmayıp, istidlal yoluyla meydana geldiğini anlamış olduk.. Bu konuda söylenecek en son söz şudur: Madem ki böyle, o halde onlar istidlal yolunu niye zikretmediler? Bu soruya birkaç yönden cevap verilir: 1) Bu ifâde, Allahü Teâlâ'nın sıfatlarını O'nun tevhidi, ilmi, kudreti ve adaleti ile açıklamaktan daha veciz ve özlü bir ifâdedir. 2) Bu, Yakûb (aleyhisselâm)'un nefsini rahatlatmaya daha yakın olan bir ifâdedir.. Buna göre oğulları sanki şöyle demişlerdir: "Biz ancak, senin yoluna benzeyen bir yol üzerinde gideriz!.. Kendisine ibadet edip, ibâdeti yalnız kendisine tahsis edeceğimiz İlâh konusunda, sana herhangi bir muhalefetimiz yoktur..." 3) Belki de bu, bu surenin başlarında Hak teâlâ'nın, "Ey insanlar sizi ve sîzden öncekileri yaratan Rabbinize ibâdet (kulluk) ediniz" (Bakara, 21) ayetinde bahsettiği, Yaratıcının varlığına dâir delilin zikrine işarettir. İşte burada onların, "Senin ve atalarının İlahına ibadet ederiz" sözlerinden maksadları budur. Yani, "Senin ve ecdadının varlığı kendisine delâlet eden ilaha ibâdet ederiz" demektir. Bu izaha göre, bu, taklide istidlal ettiklerine işarettir. Kaffâl şöyle demiştir: Bazı tefsirlerde, "Yakub (aleyhisselâm) Mısır'a geldiğinde, ora halkının ateşe ve putlara taptığını gördü. İşte bu sebeble, vefatından sonra oğullarının halinin ne olacağı hususunda endişelenerek, onları Allah'a kulluğa teşvik etmek için bu sözü söylemiştir" diye yer almıştır. Kâdî de İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan şunu nakletmiştir: "Yakub (aleyhisselâm), oğulları putlara ve ateşe taptıkları için, ölürken onları etrafına toplayarak: " Ey oğullarım! Benden sonra neye tapacaksınız?" dedi. Onlar: "Senin ve atalarının İlahına kulluk edeceğiz" cevabını verdiler." Sonra Kâdî bu rivayetin iki bakımdan uzak bir ihtimal olduğunu söylemiştir: a) Onlar, ilim ve yakîn bulunan kimseler gibi hemen tevhidi tasdik etmişlerdir. b) Hak teâlâ, Kur'an-ı Kerim'de, Hazret-i Yakub (aleyhisselâm)'un evlâdının durumunu zikretmiş ve onların sâlih kimseler olduğunu belirtmiştir. Dolayısıyla bu rivayet, onların durumu ile bağdaşmaz. Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesi, (Babaların) ifâdesinin atf-ı beyânıdır. Kaffâl şöyle demiştir: "Hazret-i İsmail, İshâk (aleyhisselâm)'dan daha yaşlı olduğu için, ayette daha önce zikrediidiği söylenmiştir." Dede, Baba Mesabesinde Sayılır mı? (Miras Konusu) Şafiî (radıyallahü anh) "Baba-anne bir, veya baba bir erkek ve kız kardeşler, dedeleri olduğu için mirastan düşmezler" demiştir. Bu, Hazret-i Ömer, Hazret-i Osman, Hazret-i Ali, Abdullah b. Mes'ud ve Zeyd (radıyallahü anha)'in görüşüdür. Bu aynı zamanda İmam Malik, İmâm Ebu Yusuf ve İmâm-ı Muhammed'in de görüşüdür. Ebu Hanife ise, bu çocukların, dedeleri sebebiyle mirastan mahrum olacaklarını söylemiştir ki bu Hazret-i Ebu Bekir, İbn Abbas ve Hazret-i Aişe (radıyallahü anha)m)'nin görüşüdür. Tabiînden Hasan el-Basrî, Tavus ve Atâ'nın görüşü de böyledir. Bu, çocukların dedeleri hayatta olduğu için mirastan mahrum edilmeyeceklerini söyleyenlerin iki izahları vardır: 1) Dede için iki hayırdan biri vardır: Ya onlarla beraber eşit hisse alır veya malın üçte birini alır, sonra kalan mal erkeklere iki hisse, kızlara bir hisse olmak üzere kardeşler arasında bölüştürülür. Bu aynı zamanda Zeyd b. Sabit (radıyallahü anh)'in rr.ezhebi ve Şafiî (radıyallahü anh)'nin görüşüdür. 2) Dede, eşit paylaştıklarında hissesine altıda birden eksik mal düşmediği zaman, bir erkek kardeş gibi sayılır. Eğer, eşit paylaşma durumunda malın altıda birinden azı onun hissesine düşer ise, bu durumda dedeye altıdabir verilir, bundan eksik verilmez. Ebu Hanife, dedenin baba mesabesinde olduğunu, babanın erkek ve kız kardeşleri mirastan hacbettiğini (mahrum ettiğini), dolayısıyla da, dedenin de onları.mirastan mahrum bırakması gerektiğine delil getirerek şöyle dedi: "Biz ayet ve hadisten dolayı dedenin baba mesabesinde olduğunu söyledik. Bu hususta iki ayet vardır: Birisi tefsir etmekte olduğumuz, "Biz senin ve babaların İbrahim, İsmail ve İshak'ın İlahına ibâdet ederiz" ayetidir. Bu ayette Cenâb-ı Hak, "baba" lâfzını "dede" için kullanmıştır. Şayet, "Hazret-i İsmail onların babası olmadığında ittifak olduğuna göre, "baba" lâfzı "amca" hakkında da kullanılmıştır" denilirse, biz deriz ki: "Kullanış zahirî olarak hakikî mananın delilidir. Mevcud olan bir delilden dolayı bu kelimenin amca hakkında kullanılması bırakılmıştır. Dolayısıyla ayette bizim sözümüze delil vardır. Bu hususta ikinci ayet delilimiz ise, Allahü teâlâ'nın Hazret-i Yusuf (aleyhisselâm)'dan hikaye edip haber verdiği, "Ben babalarım İbrahim, İshâk ve Yaküb'un dinlerine uydum" (Yusuf, 38) sözüdür. Bunun hadisten deliline gelince bu, Atâ'nın İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet ettiği şu sözüdür: "Dedenin baba mesabesinde olduğu hususunda dileyen kimse ile Hacer-i Esved yanında lânetleşebilirim (yeminleşirim)." Yine İbn Abbas (radıyallahü anh): "Zeyd b. Sabit Allah'dan korkmuyor mu?, Oğulun oğlunu (torunu) oğul gibi sayıyor da, babanın babasını (dedeyi) baba mesabesinde saymıyor" demiştir. Dedenin baba mesabesinde olduğu sabit olunca, baba hayatta olduğu takdirde, kardeşlerin değil de babanın mirasın üçte ikisine hak kazandığı gibi, kardeşlerin değil de dedenin de malın üçte ikisine hak kazanması hususunda, Allahü teâlâ'nın, Ona ebeveyni vâris olur. Annesi için miras malının üçte biri vardır" (Nisa, 11) ayetine dedenin de girmesi gerekir. Şafiî (radıyallahü anh) ise, "Dedenin baba mesabesinde olduğunu kabul etmiyoruz" demiştir. Onun buna delili şunlardır: a) Siz bu ayeti, dedenin baba mesabesinde olduğuna delil getirdiğiniz gibi, biz de dedenin baba gibi olmadığına, "İbrahim oğullarına vasiyet etti ve Yakub'a.." (Bakara, 132) ayetini delil getiririz. Çünkü Hak teâlâ, bu ayette Hazret-i Yakub'u, İbrahim (aleyhisselâm)'in oğullarına dahil etmemiş, onu onlardan ayrı saymıştır. Babalık hususunda, bütün dedeler baba sayılsaydı, oğul olma hususunda bütün torunlar da hakîkî manada oğul mesabesinde sayılırdı. Hal böyle olmadığına göre, dedenin baba mesabesinde sayılamayacağı sabit olur. b) Eğer dede, hakîkî manada baba mesabesinde olsaydı, babası ölüp de dedesi hayatta olanlar için, "Babası yoktur" denilemezdi. Nitekim bu husus, en yakın dede için de doğru olmaz. Bu doğru olmayınca, dedenin gerçekte baba mesabesinde sayılmadığını anlarız. Buna göre şayet, "Baba ismi her nekadar bunların hepsi için kullanılsa bile, en yakın baba, dedenin derecesi en uzak olana nisbetle daha yakındır. İşte bundan dolayı, böyle bir nefiy (yoktur sözü) doğru olmuştur" denilirse biz deriz ki: İsim hem baba, hem de dede hakkında hakîkî olarak kullanılır ise, varoluştaki sıra "baba" isminin dededen alınmasına sebeb olmaz. c) Eğer dede, hakîkî manada "baba" mesabesinde olsaydı, "O öldü ve geriye bir anne ile birçok babalar bıraktı" denilmesi doğru oturdu. Bu ise hiçbir fakîh, dilci ve müfessirin kullanmadığı bir ifâdedir. d) Eğer dede, baba mesabesinde olsaydı, şüphesiz Arap dilini bilen sahabe, dedenin miras payı hususunda ihtilâf etmezlerdi. Eğer dede baba mesâbesinde olsaydı, nine de ana mesabesinde sayılırdı. Eğer böyle olsaydı, ninenin mirası meselesinde şüphe meydana gelip de, Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh) ashaba bu meseleyi sormazdı. İşte bu deliller dedenin, baba mesabesinde olmadığını gösterir. e) Allahü teâlâ'nın, "Allah, çocuklarınız hakkında, erkek çocuklarınıza, kız çocuklarınıza vereceğinizin İki mislini vermenizi emrediyor" (Nisa, 11) ayetidir. Eğer dede, baba gibi olsaydı, o zaman oğlun oğlu (torun) da şüphesiz oğul gibi olurdu. Bu ayete göre de oğlun yanısıra, oğlun oğlunun (torunun) da miras alması gerekirdi. Durum böyle olmadığına göre, dedenin baba gibi olmadığını anlamış olduk. Dedenin, baba mesabesinde olduğuna delil getirdiğiniz ayetlere tutunmanız hususunda size şunlarla cevap veririz: 1) Ubey (radıyallahü anh), ayeti, (......) şeklinde, (babaların) lâfzını çıkararak okumuştur. Bu kıraat, sizin maksadınıza zarar vermez. Çünkü şazz kıraatler mütevatir kıraatleri kaldıramaz. Aksine cevap olarak şöyle denilmelidir: Allahü teâlâ, (Baba) lâfzını hem dede için, hem de amca için kullanmıştır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, amcası Hazret-i Abbas (radıyallahü anh) hakkında, "Bu, babalarımdan hayatta kalandır" ve, "Babama veriniz" buyurmuştur. Bu da bize, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, amcasına, mecazî olarak "baba" dediğini gösterir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ona mecazî olarak "baba" dediğine delilimiz ise, biraz yukarıda zikrettiğimiz gibi, baba isminin "dede" ye verilmemesinin doğru oluşudur. Eğer hakîki manada dedeye baba denilseydi, bu böyle olmazdı. İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın sözlerine gelince: o, bu ismi lügavî isimlere değil, şer'î hükümlere bakarak böyle demiştir. Çünkü dil alimleri arasında, kelimeler hususunda ihtilâf olmaz. Allah en iyisini bilendir. Hak teâlâ'nın, (Tek ilâh) ifâdesi, tıpkı, 'Onun perçeminden, yalancı perçemden..." (Alak, 15-16) ayetinde olduğu gibi, "Babalarının İlahı" ifâdesinden bedeldir veya ihtisas olmak üzere mansubtur. Yani, "Babalarının ilahı sözümüz ile, tek ilahı kastediyoruz" demektir. Allah'ın, "Biz ona tealim olanlarız..." buyruğu ile ilgili bazı görüşler vardır: a) Bu, fiilinin failinden veya, daki zamir bu fiilin mef'ulüne racî olduğu için, fiilinin mef ûlünden haldir. b) Bunun, üzerine atfedilmiş bir cümle olmasi da mümkündür. c) Bunun, te'kid eden bir cümle-i i'tiraziyye olması da caizdir. Yani "Biz o İlah'a inkiyâd etmiş, ibadeti O'na has kılmış ve O'nu tanımış haldeyiz" demektir. Cenâb-ı Allah'ın, "O bir ümmet idi, geçti..." buyruğu bir önceki ayette zikretmiş olduğu kimselere işaret etmektedir. Bunlar İbrahim, İsmail, İshak, Ya'kûb (aleyhisselâm) ve O'nun mü'min olan oğullarıdır. "Ümmet" sınıf (topluluk), kelimesi ise "geçti" ve "son buldu" manasınadır. Buna göre ayetin manası şöyledir: "Ben sizlere, onların haberlerini, dinleri olan İslam'ı ve onların İslam'a nasıl davet ettiklerini anlattım. Binaenaleyh onlar gibi yapmadığınız müddetçe, onların gidişatlarını bilmenizin size bir faydası olmaz. Eğer onlar gibi yaşarsanız, bunun size faydası olur. Şayet bunu kabul etmez, diretirseniz, onların amellerinin size bir faydası olmaz. Ayet birkaç meseleye delâlet eder: Ayet Taklidin Bâtıl Olduğunu Gösterir Ayet taklidin bâtıl (geçersiz) olduğuna delildir. Çünkü, "Kazandıkları onlara aittir" buyruğu, herkesin kazancının (kesbinin) kendisine ait olduğunu, başkasına fayda vermediğini gösterir. Eğer taklid caiz olsaydı, kendisine taklid ile uyulan kimsenin kesbi (kazancı) uyana fayda verirdi. Buna göre Cenâb-ı Allah sanki şöyle demiştir: "Ben, sizin onları taklid etmeniz için, onların durumlarını anlatmadım. Ancak size gereken şeye dikkat edesiniz ve istidlal ile, onların dininin, hak din olduğunu bilesiniz diye anlattım." Ayet, onların iman edip, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e muhalefetten kaçınmaları hususunda teşvik edildiklerini gösterir. Bu ayet, yahudilerin, ataları iyi olan kimselere, bu iyiliğin fayda vereceği görüşlerinin aksi olarak, babalarının yaptığı taatlardan dolayı evlâtlarının sevab kazanamayacaklarına delâlet eder. Bunun izahı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet edilen şu hadîste vardır: O (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle demiştir: "Ey Muhammed'in halası Safiyye, Ey Muhammed'in kızı Fatıma, kıyamet günü bana amellerinizle geliniz, neseblerinizle değil Biliniz ki ben, Allah'ın vereceği hiçbir şeyi sizden gideremem" ve: "Ameli kendisini yavaşlatan kimseyi, nesebi hızlandırıp (cennete götürmez)" Ebu Davud, İlim 1 (3/317) Nitekim Cenâb-ı Hak: "Ogün, onların arasında neseb bağlan olmadığı gibi, (birbirinin halini de) soruşturmazlar (Mû'minun, 101); "(İş) ne sizin, ne de Ehl-i Kitabın kuruntularına göredir. Kim bir kötülük yaparsa cezasını görür" (Nisâ, 123). "Herkes kendi aleyhine kazanır" (En'am, 164): "Hiç kimse, başkasının yükünü (günahını) çekmez" (isra, 15); ve: "Eğer yüz çevirirseniz, biliniz ki o (peygambere) onun mükellef olduğu, size de sizin mükellef olduğunuz şey vardır" (Nur, 54) buyurmuştur. Ayet, "çocukların babalarının inkârından dolayı azab göreceklerini" iddia edenlerin görüşünün bâtıl olduğuna delâlet eder. Yahudiler, atalarının buzağıya tapmaları sebebiyle kâfir oldukları için, kendilerinin de cehennemde azab göreceklerini söylüyorlardı. Bu da Allahü teâlâ'nın onlardan naklettiği şu sözleridir: "Onlar, "cehennem azabı bizi ancak sayısı belli günlerce yakar" dediler" (Bakara, 80). Bu, atalarının buzağıya taptıkları günler sayısıncadır. Cenâb-ı Allah ise, bu iddianın geçersiz olduğunu açıklamıştır. Kesb Meselesi Hakkında Geniş Bilgi Ayet kulun kesb sahibi olduğuna (iktisâb ettiğine) delâlet eder. Ehl-i Sünnet ve Mu'tezile "kesb"in tefsiri hususunda ihtilâf etmişlerdir. Ehl-i Sünnet, "Kulun mevcut olmayan birtakım arazları kendi kudretiyle varlık alemine sokma" manasında müktesib olmadığında ittifak etmişlerdir. Bu prensipte anlaşmış olmakla beraber, kesbi şu üç değişik şekilde açıkladılar: a) Bu, Allah kendisinden razı olsun, İmâm Eş'arî'nin görüşüdür: Buna göre, "kudret makdûrda (güç yetirilen, uygulanan şeyde) bir tesiri olmaksızın, makdûra taalluk eden bir sıfattır. Hatta dahası, kudret ile makdûr, ilim ile malûmun Allah'ın yaratmasıyla meydana gelmesi gibi, Allah'ın yaratmasıyla meydana gelmişlerdir. Fakat Allah'ın yaratmasıyla meydana gelen bu şey, hadis kudretin taalluk ettiği birşeydir ki, bu da kesbtir. b) Fiilin bizzat kendisi, Allah'ın kudretiyle meydana gelir. Sonra o fiil için "taat" veya "günah" vasfı oluşur. İşte sonradan oluşan bu sıfat, hadis olan kudret (Allah'ın kulda yarattığı sonradan olma kudret) İle meydana gelmiştir. Bu, Ebu Bekr el-Bâkıllânî'nin görüşüdür. c) Sonradan meydana gelen kudret (kulun kudreti) ile kadîm kudret (Allah'ın kudreti) aynı şeye taalluk ettikleri zaman, o şey bu iki kudret sebebiyle meydana gelmiş olur. Sanki kulun fiili, Allah'ın yardımıyla meydana gelmiş olur. İşte kesb budur. Bu görüş de Ebu İshâk el-İsferâyinî'ye nisbet edilir. Çünkü onun, "Kesb bir yardımcı ile meydana geten fiildir" dediği nakledilmiştir. Kulun sonradan olma kudretinin fiilinde müessir olduğunu söyleyenler de İki fırkadır: a) Sebeb ile birlikte bulunan kudretin, fiili meydana getirdiğini söyleyenler... Buna göre, Hak teâlâ, fiillerin var olmasına götüren sebebleri yaratan zât olması manasına, herşeyin yaratıcısıdır. Kul ise, fiillerinin meydana gelmesinde, kendisinde bulunan kudret ve sehebin müessir olması bakımından müktesib (kesb edendir). Bu İmamu'l Haremeyn el-Cüveyni'nin mezhebidir.O, bu görüşünü Nizamiye adını verdiği kitabında yazmıştır.Ebu'l-Huseyn el-Basrînin görüşü de, açıkça belirtmemiş olsa da, buna yakındır. b) Bunlar Mu'tezile'dir. Onlar şöyle demişlerdir: Sebeb ile birlikte bulunan kudret, fiilin meydana gelmesini gerektirmez. Aksine kul yapmaya da yapmamaya da kadirdir. Bu ikisi de ondan sudur edebilir. Dilerse yapar, dilerse yapmaz. İşte fiil ve kesb budur." Mutezile İmam-ı Eş'arî'ye şöyle demiştir: Kulun kudreti, Allah'ın yaratmasıyla meydana geldiği ve Allahü teâlâ o kulda bu kudreti yarattığı zaman kulun bu fiili yapmadığını söylemek imkânsız olur. Allah kulda bu kudreti yaratmadığı zaman, kulun bu fiili yaptığını söylemek imkânsız olur. Durum böyle olunca, kesinlikle kul bir şey yapma veya yapmama imkanı bulamaz. Kadir'in manası budur. Binaenaleyh buna göre kul kesinlikle kadir olamaz. Yine kulun müktesebi sayılan şu şey, ya Allah'ın kudretiyle meydana gelmektedir veya kesin olarak Allah'ın kudretiyle meydana gelmemektedir veyahut da hem Allah'ın, hem kulun kudretiyle birlikte meydana gelmektedir. Eğer bir fiil Allah'ın kudretiyle meydana geliyor ise, kul onda müessir değildir. O halde kul nasıl bu fiilin kesbedicisi olabilir? Eğer bu fiil kulun kudretiyle meydana geliyorsa, mesele yok, zaten bizim dediğimiz de budur. Şayet fiilin, her iki kudret ile birden meydana geldiği söyleniyorsa işte bu imkânsızdır. Çünkü Allah'ın kudreti birşeyi (fiili) yaratmada tek başına yeterlidir. Allah'ın kudreti birşeye taalluk ettiği zaman, o şeyde kulun kudretinin tesirinin de olduğu nasıl söylenebilir? Bakıllânî'nin görüşü de zayıftır. Çünkü gasbedilen evde oturmanın haram oluşu, o mekânı işgal etmekten başka bir şey değildir. Buna göre bu işgal, eğer Allah'ın fiili ile meydana gelmişse, bizzat yasaklanan şeyi Allah o kulda kendisi yaratmıştır ki, bu da "teklif-i mâlâyutak"ın ta kendisidir! Eğer kulun kudretiyle meydana gelmişse, mesele yok, zaten bizce matlûb olan da bu neticedir. İsferavîni'nin görüşü de zayıftır. Çünkü Allah'ın kudretinin tek başına müessir olduğunu açıklamıştık. Binaenaleyh, Allah'ın kudretinin yanında, kesin- kulun kudretinin tesiri söz konusu olamaz. Mu'tezile'nin mezkûr iddiasına karşı Ehl-i Sünnet şöyle demiştir: Yalnız başına kulun yaratması ve icad etmesi, şu sebeplerden dolayı imkânsızdır: 1) Kul, şayet fiillerinin yaratıcısı olsaydı, o fitlerinin detaylarını da bitmiş olurdu. Halbuki kul, fiililnin detaylarını bilemez; o halde kul, fiilinin yaratıcısı değildir. 2) Eğer kul, fiilinin bizzat yaratıcısı olsaydı, ancak onun istediği şeyler olurdu. Halbuki durum böyle değildir. Çünkü kâfir, ilim elde etmek istediği halde cehaletten başka bir şey elde edememektedir. 3) Eğer kul kendi fiilinin yaratıcısı olsaydı, bu fiilinin yaratıcısı olması, bu fiilin ve bu kudretin zâtına bir ilâve olurdu. Çünkü, kulun o fiilin yaratıcısı olduğunu bir tarafa bırakarak biz o fiilin ve o kudretin bizzat kendisini düşünebiliriz; oysaki, düşünülen şey o gaflet edilenden başka bir şeydir. Sonra bu icad etme işi (mûcidiyyet) hadistir; eğer onun sonradan oluşu kuldan ötürü ise, onun bir başka icâd etmeye muhtaç olması gerekir; bundan da teselsül meydana gelir ki; teselsül de imkânsızdır.. Eğer Allahü Teâlâ ve O'nun eserinin bu yaratıcılık esnasında meydana gelmesi vâcib olursa, bu durumda fiilin Allah'a isnad edilmesi gerekir. Halbuki Allah'ın yaratıcılığı hususunda bu bize gerekmez. Çünkü O, kadîmdir, o halde O'nun yaratıcılığı da kadîm olur. Bu sebepte de bu yaratıcılığın başka bir yaratıcılığa muhtaç olması gerekmez. İşte, her iki tarafın görüşü, özetle bundan ibarettir. Lâfızlar ve manalar hususunda iki grub arasındaki çekişme çok fazladır. Hidayet ancak Allah'tandır. 135"Yahudi veya nasranî olun ki hidayete eresiniz" dediler. De ki: "Hayır, muvahhid olarak İbrahim'in dinine... O, şirk koşanlardan değildir" . Allahü Teâlâ önce geçmiş olan delillerle İslâm dininin doğruluğunu beyan edince, bundan sonra İslâm dinine ta'n edip ona muhalif olanların kimi şüphelerini nakletmiştir. Yahudi ve Hristiyanların Yeni Şüphelerine Cevaplar Birinci şüphe: Allahü teâlâ onların, "Yahudi veya nasarâ olunuz ki, hidayete eresiniz" dediklerini ve bunu ifâde ederken herhangi bir şüphe beyan etmediklerini; tam aksine taklitte ısrara devam ettiklerini nakletmiştir. Böylece Allahü Teâlâ bu şüphelerden dolayı onlara bazı bakımlardan cevap vermiştir: 1) Cenâb-ı Hak "ilzamî" bir cevap vermiştir ki, o da O'nun, "De ki, "Hayır, muvahhid olarak ibrahim'in dinine buyurmasıdır. Bu cevâbın açıklanması şu şekildedir: Eğer dinin yolu taklit ise. bu hususta evlâ olan Hazret-i İbrahim'in dinini taklit etmektir. Çünkü şu ihtilâf edenler dahi, Hazret-i İbrahim'in dininin doğruluğunda ittifak etmişlerdir. Eğer din hususunda taklide dayamlacaksa, ittifak edileni almak ihtilâf edileni almaktan evlâdır. Buna göre Cenab-ı Hak şöyle buyurmaktadır: "Eğer dinî hususta istidlal ve tefekküre dayanılacaksa, işte biz delilleri sunduk... Eğer taklide dayamlacaksa, Hazret-i İbrahim'in dinine dönüp yahudilik ve hristiyanlığı terketmek daha uygundur." Buna göre şayet, "Yahudi ve hristiyanlardan herbiri Hazret-i İbrahim'in dininde olduklarını iddia etmiyorlar mı?" denilirse, biz deriz ki: Hazret-i İbrahim'in "tevhîd"i savunduğu, hristiyanların "teslîs"e (Baba, oğul ve Rûhul-Kudüs üçlüsünün ulûhiyyetine inanmak), yahudilerin de "teşbih" e inandıktan kesin olunca, onların Hazret-i İbrahim'in dininde olmadıkları; Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ise tevhide davet ettiği için İbrahim'in dini üzere olduğu ortaya çıkmış olur. Biz tekrar, lâfızların tefsirine dönelim. Buna göre Allahü Teâlâ'nın, buyruğundan muradın, muhayyerlik olması caiz değildir. Çünkü, yahudilerin bilinen durumu, Hristiyanlığı Yahudiliğe tercih etmedikleri, tam aksine bunun küfür olacağını iddia etmeleridir. Hristiyanların durumu da böyledir. Tam aksine ayetten kastedilenin yahudîlerin, Yahudiliğe; hristiyanların da Hristiyanlığa davet etmeleridir. Buna göre her grub kendi dinine davet etmiş ve kendi dininin bîr hidayet kaynağı olduğunu iddia etmiştir ki, böyle bir inanış onların, "hidayete eresiniz!.." demelerinin mânâsıdır.. Yani, "Siz bunu yaptığınızda hidayete erer ve istikâmet üzere olursunuz" demektir. Allahü Teâlâ'nın, buyruğuna gelince, (......) kelimesini nasbeden şeyin ne olduğu hususunda dört görüş vardır: a) Mana bakımından, sözüne atfedildiği için.. Buna göre ayetin takdiri, "Onlar, Yahudiliğe tâbi olun dediler. Habîbim, sen de, "Hayır, İbrahim'in dinine tâbi olunuz" de!" şeklindedir. b) Hazfedilen bir kelimeden ötürü... Buna göre ayetin takdiri, "Tam aksine biz, İbrahim'in dinine tâbi oluruz" şeklinde olur. c) Takdirin, "Tam aksine biz, Hazret-i İbrahim'in milletinin ehli oluruz" şeklinde olmasıdır. Buna göre muzaf olan "ehl" hazfedilmiş, muzâfın ileyh olan, (millet) kelimesi onun yerine geçmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, (Yusuf, 82) "Köye sor" yani, "köyün halkına sor!" sözünde olduğu gibi.. d) Takdirin, "Tam aksine Hazret-i İbrahim'in dinine uyunuz! şeklinde olmasıdır. A'rec, ifadesindeki, (......) kelimesini, O'nun dini bizim dinimizdir" veya "bizim dinimiz, İbrahim'in milletidir, dinidir" manasında olmak üzere, merfû okumuştur. Özet olarak sen, onu mübtedâ veya haber tutma konusunda muhayyersin... Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne gelince, bu hususta iki mesele vardır: Dilcilerin, (......) kelimesi hakkında iki görüşleri vardır: 1) dosdoğru olan kimse" demektir. Nitekim, iyi olması için uğur getirir düşüncesiyle, topal kimseye, denilmesi; yine insanları diliyle inciten kimseye "tefe'ül için (onun iyi olmasını ümid ederek) "incitilen" ve, helak edici bir yere de "kurtuluş yeri" denilmesi de bu manadadır. Buna göre dilciler, Allah'a inkıyad etmiş ve hiçbir hususta O'ndan inhiraf etmemiş olan kimseye "Hanîf" demişlerdir. Bu görüş Muhammed b. Ka'b el-Kurazî'den rivayet edilmiştir. 2) Hanîf, meyleden demektir. Çünkü, iki ayağından her birinin Darmaklarının diğerine meyletmiş olduğu kimse için kullanılır. Bir kimse bir şeye meylettiği zaman, (......) denilir. Buna göre mana, "İbrahim (aleyhisselâm), Allah'ın dinine meyletti" şeklinde olur. Binaenaleyh Allah'ın, (......) ifâdesinin manası, "Yahudi ve hristiyanlara muhalif olan, onlardan yüz çevirmiş olan İbrahim'in dinine tâbi oluruz" şeklinde olur. Müfessirler ise bu hususta bazı ifâdeler kullanmışlardır. Şöyle ki: a) Bu, İbn Abbas, Mücâhid ve Hasan el-Basrî'nin görüşüdür. Buna göre "Hanîflik" Kabe'yi ziyaret etmektir. b) Hanîflik, Hakk'a uymaktır.." Bu, Mücâhid'den nakledilmiştir c) "İslâm'ın kanunları olan şeriatında, Hazret-i İbrahim'e uymaktır.." d) "Amelde ihlâslı olmaktır.." Buna göre ayetin takdiri, "Biz İbrahim'in dini olan tevhide ittibâ ederiz" şeklindedir. Bu görüş, Esamm'dan naktedilmiştir. Kaffâl ise şöyle demiştir: Özet olarak Hanîf, diğer dinlerin vermiş olduğı lâkablar gibi, İslâm dinine giren herkese verilen bir lâkab ve unvandır. Bunun kaynağı ise, Hazret-i İbrahim'dir. (......) kelimesinin mansûb oluşu hakkında iki görüş vardır: 1) Zeccâc'a göre, (......) kelimesinden hal olduğu için mansûb olmuştur. Senin tıpkı, "Ayakta olduğum durumda Hind'in yüzünü gördüm" demen gibi... 2) "Kat" üzere (mevsûfundan ayrılması üzere) mansûb olmuştur. Buna göre Cenâb-ı Hak bu buyruğu ile, (......) demeyi murad etmiştir. Ancak, (......) kelimesindeki elif-lâm düşünce, belirsiz olan, (......) kelimesi, marife olan, (......) kelimesine uymamış, böylece ondan kopmuştur. Bundan dolayı da mansûb kılınmıştır. Bu görüşü, Küfe nahivcileri söylemişlerdir. Cenâb-ı Hakk'ın, (......) ifâdesi hakkında bazı açıklamalar bulunmaktadır: 1) Bu, yukarıda açıklamış olduğumuz gibi, yahudî ve hristiyanların inanç larında şeriklerin bulunduğuna dikkat çekmedir. Çünkü Cenâb-ı Hak bazı yahudilerin: "Uzeyr, Allah'ın oğludur" (Tevbe, 30); hristiyanların da: "Mesih (isâ) Allah'ın oğludur" (Tevbe. 30) dediklerini nakletmiştir ki, bu sözler şirktir. 2) Hanîf, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in dininde olan kimselere verilen isimdir. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in Kabe'yi ziyaret, sünnet olmak v.s gibi hususî bir şeriat getirdiği bilinen bir husustur. İşte bunları din olarak kabul eden kimseye "Ha denmiştir. Araplar da bu hükümleri kendilerine din olarak kabul etmişler, daha sonra müşrik olmuşlardır. Bundan dolayı, "O (İbrahim) hanîfdir; müşriklerden değildir" (Bakara. 135) denilmiştir. Şu ayetler de de bunun benzeridir: "Allah'a hanifler olarak ve O'na şirk koşanlar olmayarak..." (Hacc, 31) ve, "Onların çoğu, 'ancak şirk koşarak Allah'a inanırlar" (Yusuf, 106). Kâdî şöyle demiştir: "Bu ayet, içimizden birisinin başkasına, hernekadar aslında delil olmasa da, onu susturmak için, onun sözüne ters düşecek birşe-yi delil gibi söyleyebileceğini gösterir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)ıin, peygamberliğine bu gibi sözlerle delil getirmediği, tam aksine elinde zuhur eden apaçık mucizeleri delil getirdiği malûmdur. Fakat O (sallallahü aleyhi ve sellem), bu mucizeleri delil getirip, sebebleri ortadan kaldırıp, daha sonra da onların inâdla bâtıllarında devam ettiklerini görünce, onlara üzerinde oldukları şey cinsinden deliller getirerek şöyle demiştir: "Eğer din ittibâ ile oluyorsa, üzerinde ittifak edilen Hazret-i İbrahim'in dini uyulmaya daha lâyıktır." Birisi şöyle diyebilir: Yahudî ve hristiyanlar, eğer Hazret-i İbrahim'in faziletini kabul ediyor ve O'nun teslîs ve teşhibe taraftar olanlardan olmadığını itiraf ediyorlarsa, onların bunu söylemeleri mümkün olmaz; aksine, onların tenzîh ve tevhid'den yana olmaları gerekir. Onlar teslîs ve teşbihi savunduklarına göre, onları buna davet etmede herhangi bir fayda yoktur. Eğer onlar Hazret-i İbrahim'in üstünlüğünü inkâr veya ikrar etseler, fakat O'nun teslîs ve tecsim akidesini kabul etmemiş olduğunu inkâr etseler, bu üzerinde ittifak edilmiş bir husus olmaz. Bu durumda da, bu hususun üzerinde ittifak edilen bir şey olduğuna hükmetmenin mecburîliği doğru olmadığı için, bu görüşü benimsemek uygun olmaz... Buna şöyle cevap verilir: Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in Allah'a çocuk nisbet etmediği tevatüren bilinen bir husustur. Yahudî ve hristiyanların da bunu kabul ettikleri gerçek olunca, bu şekilde onların yolunun Hazret-i İbrahim'in yoluna aykırı olduğu ortaya çıkmış olur. 136"Deyiniz ki: "Biz Allah'a, bize indirilene, İbrahim'e, İsmail'e, İshâk'a, Yakûb'a ve torunlarına indirilene; Musa'ya ve İsa'ya verilene ve, peygamberlere Rableri katından verilen her şeye iman ettik! Onlar arasında hiçbir ayırım yapmayız. Biz, Allah'a teslim olmuşlarız" . Cenâb-ı Allah önce cedelî bir yolla cevap verdikten sonra, bu ayette de bürhanî delil getirerek cevap vermiştir. Bu cevap da şudur: Peygamberlerin (aleyhisselâm) nübüvvetlerini bilmenin yolu, onların ellerinden mucizelerin sâdır olmasıdır. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in elinden mucize sudur edince, Hazret-i Peygamberin nübüvvetini itiraf edip, O'nun peygamberliğine inanmak vâcib olmuştur. Çünkü peygamberlerin bir kısmını kabul edip bir kısmını kabul etmemek, delilde bir çelişki meydana getirir ki, bu da aklen imkânsızdır. İşte bu ayetten de kastedilen budur. Bu ayetin zikredilmesinin esas maksadı da budur. İmdi, "Şeriatlarının mensûh olduğunu söylediğimiz halde Hazret-i İbrahim, Hazret-i Musa ve Hazret-i İsa'ya iman etmek nasıl caiz olur?" denilirse, deriz ki: Biz, bu şeriatlardan herbirinin kendi zamanlarında hak olduğuna inanıyoruz. Dolayısıyla bizden yana bir çelişki meydana gelmemiş olur. Ama yahudî ve hristiyanlar, elinde mucizeler zuhur eden kimselerin yani peygamberlerin bir kısmına inanıp, elinde mucizeler bulunmasına rağmen Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini inkâr edince, onlar çelişkiye düşmüşlerdir. Böylece aradaki fark, kendiliğinden ortaya çıkmış olur. Sonra biz deriz ki, bu ayette birkaç mesele, vardır: Allahü Teâlâ onların (......) dediklerini nakledince, buna mukabil Hazret-i Peygamber için, daha sonra da O'nun ümmeti için, (......) buyurmuştur. Bu Hasan el-Basrî'nin görüşüdür. Kâdî, Cenâb-ı Hakk'ın, (......) ifâdesinin bütün mükellefleri, yani Hazret-i Peygamber ve ümmetini içine aldığını söylemiştir. Buna iki şey delâlet etmektedir: 1) Cenâb-ı Hakk'ın, "Deyiniz!" buyruğu, umumi bir hitaptır. Böylece herkesi içine alır. 2) Yine O'nun, "Bize indirilene..." ifâdesi, ancak Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e uygun düşer. En azından O'nun, bu ifâdenin içine dahil olmuş olması gerekir. Hasan el-Basrî görüşüne şu iki hususu delil olarak getirmiştir: a) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), daha önce Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğu ile emrolunmuştu.. b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şerefin zirvesindedir. Binaenaleyh, zahire göre ona müfred olarak hitap etmek gerekir. Bunun cevabı şöyledir: Her nekadar bu karineler ihtimal dahilinde olsa da, Allahü teâlâ'n, "Allah'a iman ettik deyiniz" ifâdesinin umûmî oluşunu, tahsis edecek bir kuvvete ulaşamazlar. Allahü teâlâ, "Allah'a imân ettik" sözünü önce getirmiştir. Çünkü Allah'a iman bütün şer'î hükümlere imânın temelidir. Binaenaleyh Allah'a iman edip tanımayan kimsenin, peygamberi ve Allah'ın kitabını tanıması imkânsızdır. Bu da, "Allah'ı tanımanın yolu sadece Kitap ve Sünnet'tir" diyen Mukallide ile Ta'lîmiyye fırkalarının görüşlerinin bozukluğuna delâlet eder. Hak teâlâ'nın, (Torunlan) sözü hususunda, Halil şöyle demiştir: "İsrailoğulları hakkında 'Sıbt", tıpkı Araplar için kullanılan kabîle kelimesi gibidir." Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Sıbt, torun manasınadır. Hazret-i Hasan ile Hüseyin (radıyallahü anha), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in iki sıbtıdır (torunudur). Buna göre ayetteki, "torunlar" manasınadır ve kastedilenler Hazret-i Yakub (aleyhisselâm)'un torunları ve oniki oğlunun zûrriyetleridir. Peygamberler Arasında Ayırım Yapmak Doğru Değildir Cenâb-ı Allah'ın, "Onlar arasında hiçbir ayırım yapmayız" ayetiyle ilgili iki izah tarzı vardır: a) Peygamberlerin bir kısmına inanıp bir kısmını inkâr etmeyiz. Çünkü biz böyle yaparsak, delilimizde tenakuza düşmüş oluruzl. Bu ise caiz değildir. b) ifâdesinin manası: "Biz o peygamberlerin, dinin esası olan îtikadda birbirinden farklı olduklarını kabul etmiyor, aksine hepsinin, neticesi İslam olan temeller üzerinde ittifak ettiklerini söylüyoruz. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O dini doğru tutun, onda tefrikaya düşmeyin..." diye din hususunda hem Nuh'a tavsiye ettiğini, hem sana vahyettiğimizi, hem İbrahim'e, Musa'ya ve tsâ ya tavsiye ettiğimizi sizin için de şeriat yaptı" (şûra, 13) buyurmuştur. Birinci izah ayetin siyakına (devamına) daha uygundur. Allahü Teâlâ'nın, (......) ifâdesinin manası şöyledir: "Bizim müslümanlığımız, heva-vü hevesimiz için değil, Allah'a itaat etme arzusuyladır. Durum böyle olunca, bu bir mucize meydana geldiğinde ona inanmayı gerektirir. Ama mucize gösteren bazı peygamberleri kabul edip, bazısını kabul etmemek, bu imanın Allah'a itaat ve boyun eğme için olmayıp, aksine heva-vü hevese ve nefsin arzularına tabî olma manasına geldiğine delâlet eder. 137"Eğer onlar, sizin imân ettiğiniz gibi iman ederlerse muhakkak hidayete ermiş olurlar. Eğer yüz çevirirlerse, o zaman onlar ancak ayrılık (ihtilâf) içindedirler. Allah onlara karşı sana yeter. O, hakkıyla işiten ve bilendir" . Bil ki Allahü teâlâ, din hususunda en açık yolu -ki bu yol insanın, peygamberliğine delil bulunan kimsenin peygamberliğini tasdik edip, bu hususta çelişkiye düşmekten kaçınmaktır - izah edince, onları böyle bir imana teşvik ederek: "Eğer onlar, sizin iman ettiğiniz gibi iman ederlerse, muhakkak hidayete ermiş olurlar" buyurmuştur. Ayetteki Misi Kelimesinin îzahı Cenâb-ı Allah'ın, "Sizin iman ettiğinizin misline (iman ederlerse)..." buyruğunda bir müşkil vardır. O da şudur: Mü'minlerin kendisine imân ettiği şeyin misli (benzeri, gibisi) yoktur. Buna birkaç bakımdan cevab verilir: a) Bundan maksat, onları bulundukları inanç üzere tutup, tesbit etmek, sağlamlaştırmaktır. Buna göre mâna, "Doğruluk ve sıhhat hususunda dinimiz gibi, yani ona müsavi olan bir başka din bulurlarsa, onlar hidayete ermiş olurlar" şeklindedir. Doğruluk bakımından onların dinine müsavî bir dinin bulunması imkânsız olunca, onun dışında herhangi bir dinle hidâyete ulaşmak imkânsız olur. Bunun bir benzeri de, kendisine öğüt verdiğin kimseye şöyle demendir: "En doğru görüş ve fikir budur. Fakat senin kafanda bundan daha isabetli bir şey varsa onu uygula." Kendi kanaatinden daha doğru bir görüşün olmadığını bildiğin halde, arkadaşını kendi kanaatin üzerinde tutmak ve fikrinden öteye bir fikir olmadığını ona göstermek için böyle dersin. Biz, doğruluk bakımından bu dine denk olan bir başka dinin bulunamayacağını söylüyoruz. Çünkü bu din, elinden mucizeler zuhur eden herkesin peygamberliğini itiraf etmenin vâcib olduğu prensibine dayanır. Bu dine ters düşen herşey, tezadı içinde taşır. Tezâdlı olan bir şeyin ise, doğruluk ve sıhhat bakımından, içinde tezâd bulunmayan bir şeye denk olması imkânsızdır. b) Ayetteki, (......) kelimesi zaidedir. Bu, aynen Cenâb-ı Allah'ın, "Onun gibi hiçbirşey yoktur "(şûra, 11) ayetindeki, (......) kelimesi gibidir. Bu, "Onun gibi olan birşey yoktur" manasınadır. Nitekim şâir, (......) demiş, (çifte teşbih edatı kullanmıştır). Ümmü'l-Ahnef de oğlunu hoplatarak şöyle derdi: "Allah'a yemin olsun ki onun ayağında paytaklık, ve zayıflıktan ötürü bacağı da ince olmasaydı, sizden hiçbiri onun gibi olamazdı." c) Siz, Furkan'a (Kur'an'a), kelimelerini bozup tahrip etmeden inandınız. Eğer onlar da, Kur'an gibi olan Tevrat'a aynı şekilde, kelimelerini bozmadan ve tahrif etmeden inansalardı, onlar da hidayete ererlerdi. Çünkü bu sayede onlar, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini tanımaya yol bulurlardı. d) Cenâb-ı Allah'ın, buyruğunun manası: "Eğer onlar, kendisi ile mü'min olduğunuz şeyin misline inanırlarsa, hidayete ermiş olurlar." Buna göre ayetteki temsil (benzetme), iki iman ve iki tasdik arasındadır. Muhammed b. Cerir et-Taberî, İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Sizler, bu âyeti, kendisi ne iman ettiğiniz şeyin misline imân ederlerse.." şeklinde tefsir etmeyiniz. Çünkü Allah'ın bir misli (benzeri) yoktur. Ancak bunu, "İmân ettiğiniz şeye iman ederlerse..." şeklinde tefsir ediniz." Kâdî şöyle demiştir: "Manası müşkil ve karışık olacak diye ayetin mütevatir olan kıraatini terketmenin bir izahı yoktur. Çünkü insan bunu adet edinirse, bütün müteşâbih ayetlerin kıraatini değiştirmesi gerekir ki bu çok mahzurludur." Bu meselenin cevaplarından itimâd edilecek olan, birincisidir. Hak teâlâ'nın, "Hidayete ermiş olurlar" buyruğundan maksad, "Onlar, kendisine iletildikleri şeyi yapmış ve onu kabul etmiş olurlar" manasıdır. Bu durumda olan kimse, Allah'ın velisi (dostu) ve rıza-i İlâhi'ye nail olanlardan biri olur. Buna göre ayet, hidayete ermeden önce, hidayetin mevcud olduğuna delâlet eder. Bu hidayeti, "Allah'ın belirlediği, üzerindeki örtüleri açtığı ve delil olma yönlerini beyan ettiği deliller manasına hamletmek mümkündür. Sonra Cenâb-ı Hak, eğer yüzçevirirlerse, başlarına gelecek şeyden onları menedercesine açıklayarak, "Eğer yüz çevirirlerse, o zaman onlar ancak ayrılık (ihtilâf) içindedirler" buyurmuştur. Ayetteki Şikak (İhtilâf)ın İzahı Şikâk (ihtilaf, ayrılık) hususunda iki mesele vardır: Birincisi: Lügatçiterden bazıları, lâfzının, kökünden alındığını söylemişlerdir. Buna göre sanki o, aradaki düşmanlıktan ötürü, arkadaşının bulunduğu yerden (gruptan) başka bir yer (grup) içinde imiş gibi olur. Bir insan, onların cemaatini dağıtıp, onlardan ayrıldığı zaman; denilir. Bunun bir benzeri de cedelleşme, mücâdele etme manasına gelen, (......) kelimesidir. Bu cedelleşme birisinin bir hadde (stnırda), diğerinin ise bir başka hadde (çizgide, sınırda) olması manasınadır. (karşılıklı düşmanlık beslemek) kelimesi de böyledir. Çünkü şu adam ona, o da buna karşı düşmanlık içinde olmaktadır. (taraf olmak) kelimesi de böyledir. Çünkü şu bir cânibte, beriki de bir başka cânibtedir. Diğer bazı lügatciler ise, (......) kelimesinin "meşakkat" kökünden alındığını söylemişlerdir. Çünkü şikâkta (ihtilâfta) olanların herbiri karşısındakine güçlük çıkarmaya ve eziyet vermeye arzuludurlar. Nitekim Hak teâlâ, "Eğer, o İkisinin arasında (karı-koca arasında) bir ihtilâf çıkmasından korkarsanız..." (Nisa, 35), yani "Aralarında ihtilâftan dolayı bir ayrılık olup da birinin diğerine meşakkat vereceğinden.korkarsanız..."buyurmuştur. İkincisi: Allahü teâlâ'nın, sözü, "Eğer onlar böyle bir imanı bırakırlarsa, tezada düşmeleri kaçınılmaz olur. Halbuki akıllı olan kimse, tezada düşmeyi gerektirecek şeyi yapmaz" demektir. Onlar bu tezada düştükleri için, biz onların maksadlarının dini istemek ve Hakk'a boyun eğmek olmadığını, maksadlarının ancak çekişme ve düşmanlığı ortaya koyma olduğunu anlarız. Bu hususta müfessirler değişik izahlar yapmışlardır: 1) İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Onlar haktan ayrılıp, bâtıla sarıldıktan müddetçe bir ayrılık içindedirler. Bundan dolayı onlar, Allah'a muhalefet eden kimseler olmuşlardır. 2) Ebu Ubeyde ve Mukâtil, "Şikâk" kelimesinin "dalâlet" manasına olduğunu söylemişlerdir. 3) İbn Zeyd, (......) ifâdesinin "bir çekişme ve bir savaşma içindedirler" manasında olduğunu söylemiştir. Hasan el-Basrî, bunun "bir düşman içindedirler" manasında olduğunu söylemiştir. Kâdî ise şöyle söylemiştir: "Hak üzre düşmanlık yapmak veya günah olmayan bir şekilde muhalefet göstermeye, denilmez. Bu isim ancak, sahibini Allah'a düşmanlığa, O'nun gazabı ile lanetine götüren ve cehennemi haketmeye sebebiyet veren büyük bir muhalefet hakkında kullanılır. Böylece bu söz, onlar için Allah'ın bir tehdîdi olmuş olur. Ve, Allah'ın onları bu şekilde nitelemesi, bu kavmin Hazret-i Peygamberin düşmanı olduklarına, içlerinden daima O'na soru sormayı geçirdiklerine ve O'nu sıkıntılara düşürmek için fırsat beklediklerine bir delil olur.İşte bundan ötürü Allahü Teâlâ onların hilelerinden Resulünü, onların şer ve tuzaklarından da mü'minleri emin kılarak, hem Resulünün hem de mü'minlerin kalbini takviye etmek üzere, "Onlara karşı Allah, sana yardım konusunda yetecektir" buyurmuştur. Çünkü Allahü Teâlâ bir şey hususunda, kendisinin yeteceğini tekeffül edince, bu hususta büyük bir güven meydana gelmiş olur. Kelâmcılar, bunun gaybden haber vermek olduğunu, böylece de Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, nübüvveti hususunda, sıdkına delâlet eden bir mu'cize olduğunu söyleyerek şöyle demişlerdir: Biz, bunun gaybden haber vermek olduğunu söyledik. Çünkü; biz bu sözün haber verdiği şeyi, haber verildiği gibi aynen bulduk. Zîrâ, Allahü Teâlâ, yahudî ve hristiyanların şerrine karşı Peygamberine kifayet etmiş ve onlara karşı ona yardımda bulunmuştur. Böylece de müslümanlar onlara galib gelmiş, onların yurtlarını istîlâ etmiş ve mallarını ele geçirmişlerdir. Bu sebeple de onlar, müslümanların elinde, müslümanlara haraç ve cizye ödeyen zelil kimseler olmuşlar, ya da müslümanların elinden kurtulmaya kesinlikle güç yetirememişlerdir. Biz, bunun bir mu'cize olduğunu söyledik.çünkü tahminde bulunan kimse, bu gibi hususlarda detayına varıncaya kadar isabet edemez. Mülhidler de şöyle demişlerdir: Biz bunun mucize olduğunu kabul etmiyoruz. Çünkü mucize fevkalâde bir şeydir. Halbuki örf ve adette başkasının eziyyetine duçar olan herkes için, "Sabret, çünkü Allah, onun şerrine karşılık yardımcı olarak sana yeter!" denilegelmiştir. Sonra yetme işi ise, bazen tahakkuk eder, bazan etmez. Bu durum mûtad bir şey olunca, artık nasıl mucize olduğu söylenebilir? Belki de o, görmüş olduğu bir rüya sebebiyle buna ulaşmıştır. Bu ise, karşı konulamayacak şeyler cümlesindendir. Çünkü müneccimler şöyle demektedirler: Kimin talihinde kendisine gayb okunun çıkacağı varsa, o kimse nebî olmasa da, bu tür haberleri söyleyebilir. Buna şu şekilde cevap verebiliriz: Bizim, "bu mucizedir" sözümüzden maksadımız, "bu haberler, yalnız başına mucizedir!" şeklinde değildir; tam aksine bizim maksadımız, "Kur'an, bu tür pekçok şey ihtiva eder. Yalancı bir tahminciden meydana gelmesi mümkün olmayan şeyler cinsinden olmak üzere, pekçok şeyi detaylı şekilde haber vermiştir" demektir. Sonra Allahü Teâlâ peygamberine maddî ve manevî yardımını va'adedin-ce, bunun peşinden, onların bu hususta açığa vurdukları ve gizledikleri hiçbir şeyin Allah'a gizli kalmayacağına delâlet eden şeyi getirerek, "O, her şeyi hakkıyla bilendir" buyurmuştur. Bu hususta iki görüş bulunmaktadır: a) Bu, onlar için bir tehdittir.. Buna göre ayetin mânası, Allah onların gizledikleri ve söyledikleri şeyi ihata eder; O, her şeyi bilendir, binaenaleyh, onlardan meydana gelebilecek herşey hususunda, peygamberine kâfi gelmeye kadirdir. b) Allahü Teâlâ peygamberine va'adde bulunmuştur. Yani, Allah senin duanı duyar, niyetini bilir, sana icabet eder ve seni maksadına ulaştırır... Alimlerimiz, Allahü Teâlâ'nın ifadesiyle, O'nun duymasının ve işitmesinin, mesmûatı (işittiği şeyleri) bilmesine itâve başka bir sıfat olduğuna delil getirmişlerdir. Çünkü ayetteki, (bilicidir) ifâdesi, mübalağa ifâde eden bir kalıptır. Böylece bu kalıp, Cenâb-ı Hakk'ın bütün malûmatı bildiğini gösterir. Binaenaleyh, şayet Cenâb-ı Hakk'ın Semî (işitict) olması, işitilecek şeyleri bilmesi manasına olsaydı, o zaman manasız bir tekrar yapılmış olurdu ki bu da caiz değildir. Bundan dolayı Allah'ın Semî oluşunun "alîm" sıfatına ilâve başka bir sıfat olması gerekir. Allah doğruyu en iyi bilendir. 138Allah'ın boyası... Allah'dan daha güzel boyaması olan kimdir. Biz ona kulluk edenleriz" . Bil ki Allahü teâlâ, İslâm dininin sıhhatine delâlet eden şeyi ikinci cevap olarak zikredince, bunun peşisıra bu dinin delillerinin çok açık ve seçik olduğunu gösteren şeyleri zikrederek, demiştir. Bu ayette bir-iki mesele vardır: Sıbgatullah Hakkında Geniş Bilgi "Sıbg" elbisenin kendisiyle boyandığı şeydir. Ba harfinin fethast, kesresi ve ötresi ile, (......) ve (......) şeklinde üç türlü mazisi, Sâd harfinin fethası ve kesresi ile de ve olmak üzere iki şekilde masdarı yardır. Bütün bu şekiller "elbiseyi boyadı" şeklinde kullanılır. (......) kelimesi, (......)nin masdarı olan, gibi, (......)dan vezninde gelmektedir. Sıbgâ, boyanın üzerinde bulunduğu duruma denir. Alimler, ifadesiyle neyin murad edildiği hususunda şu farklı görüşleri ileri sürmüşlerdir: a) "Allah'ın dini" manasınadır. Böyle diyenler, Allahü teâlâ'nın, dinini Sıbgatullah" diye isimlendirmesi hususunda şu delilleri ileri sürmüşlerdir: 1) Hristiyanlar, çocuklarını "vaftiz" dedikleri sarı bir suya batırıyor ve bunun o çocukları manen temizlediğini söylüyorlardı. Onlardan biri çocuğunu vaftiz ettirince: "İşte şu anda bu, hristiyan oldu" derdi. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Onların boyasını değil, Allah'ın boyasını isteyiniz" demiştir. Allah'ın boyası da din ve İslâm'dır."Sıbgâ" lâfzının, "din" manasına kullanılmasının sebebi "müşâkele" yoludur. Nitekim sen ağaç dikmekte olan kimseye cömertliği öğütleme kasdı ile, devamlı cömertlik yapan bir adama işaret ederek: "Falanca adamın ağaç dikişi gibi (cömert oluşu gibi) ağaç dik (cömert ol)" dersin. Bunun bir benzeri de Allahü teâlâ'nın: "(Münafıklar) "Biz ancak istihza etmekteyiz" (dediler). Halbuki Allah da onlarla istihza ediyor (yani istihzalarını cezalandırır)" (Bakara, 14-15); "(Onlar)-Allah'a hile yaparlar. Halbuki Allah onlara hile yapar (yani hilelerine ceza verir) (Nisa, 142); "Onlar hile yaptılar, Allah da hile yaptı (Yani onların hilelerine karşılık ceza verdi) (Âl-i İmran, 54); "Kötülüğün cezası aynısı ile kötülüktür (yani ona denk bir cezadır)" (şûra, 40); ve "Eğer siz bizimle alay ederseniz, biz de sizinle alay ederiz (yani onun cezasını veririz)" (Hûd, 36) ayetleridir. 2) Yahudiler evlâdlarını Yahudilik ile, hristiyanlar da Hristiyanlıkla boyuyorlardı. Yani bu din o çocukların kalblerinde iyice yer etsin diye, onları kendi dinlerine sokup adetâ onunla onları Doyuyorlardı. Bu izah Katâde'den rivayet edilmiştir. İbnu'l-Enbâri şöyle demiştir: "Falanca falancayı, falanca şeyde boyuyor" denir. Bunun manası, boya elbiseden nasıl ayrılmaz, onunla birlikte kalırsa, "O adam, o falancayı o işe sokuyor ve ondan ayrılamaz hale getiriyor" demektir. Sa'leb şöyle şiir nakletmiştir: "Seni bir kimse şerre sokmadığı zaman, şerri bırak ve çekinerek kurtuluşa er." 3) Din, "boya" olarak isimlendirilmiştir; çünkü dinin görünüşü temizlik ve namaz gibi alâmetlerin müşahede edilmesiyle ortaya çıkar. Nitekim Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Secde izinden olan alâmetleri onların yüzündedir" (Feth; 29). 4) Kadî şöyle demiştir: "kelimesi, diye başlayan 136. ayete bağlıdır. Cenâb-ı Hak onlardan meydana gelen bu imanı, hiss-i selim sahibi olan bir kimse nezdinde renkler arasındaki fark nasıl hemen anlaşılıyorsa, bunun gibi, Allah'ın seçmiş olduğu bu din ile bâtıla tutunmuş olan kimsenin seçmiş olduğu din arasında da, apaçık bir farkın bulunduğunu ifâde etmek için, "Allah'ın boyası" olarak vasfetmiştir." b) "Allah'ın boyası" O'nun yaratışıdır. Bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı şu ayetine benzer: insanları yaratmış olduğu fıtratına., (yönel). Allah'ın yaratmasında hiçbir değişme yoktur!" (Rûm, 30). Buna göre mana şöyle olmaktadır. Terkibi ve bünyesi itibarıyla insan, acz ve ihtiyaç içindedir. Onun sonradan yaratıldığına ve bir yaratıcıya muhtaç olduğuna delâlet eden bu alâmet ve izler, onun için bir boya ve ayrılmaz bir mühür, nişan gibidir.. Kadî, şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hakk'ın, sözünü "fıtrat" mânasına hamleden kimse, mana itibarıyla, ifâdesinin "din" olduğunu söyleyen kimseye yaklaşmıştır. Çünkü müslümanların emrolunmuş olduğu "fıtrat", aklî ve serî delillerin iktiza ettiği şeydir ki, bu da "din" dir. Fakat, "din" daha açık ve nettir; çünkü, daha önce açıklamış olduğumuz üzere burada murad, "Deyiniz ki biz Allah'a... iman ettik" ayetinde kendilerini niteledikleri şeydir.. Cenâb-ı Hak bu hususta sanki şöyle söylemiştir: "Size, kendisine sarılmanızı emrettiğim ve kendisinden faydalanmanızı zorunlu tuttuğum bu din, hem dinen, hem de dünya yönüyle galib ve üstün gelecektir; tıpkı boyanın güzelliğinin kendini göstermesi gibi..." Söz zikrettiğimiz bu mânaya hamledildiği zaman, Cenâb-ı Hakk'ın bu sözü, "Çocuklarının vaftizi esnasında boya kullanmak şeklinde carî olan yahudi ve hristiyan geleneği itibarıyla söylemiştir" diyen kimsenin bu sözünün bir yeri ve mânası kalmaz. Çünkü söz, izahların en güzeline hamledilince, onun dışındakileri zikretmekte bir fayda bulunmaz. Biz yine, müfessirlerin bu husustaki görüşlerini anlatmaya devam edelim: c) "Allah'ın boyası" sünnet olmak demektir. Sünnet olmak bir temizlenmedir. Hristiyanlara mahsus olan vaftiz, nasıl onlar için bir temizlenme ise, sünnet olmak da müslümanlar için bir temizlenmedir. Bu görüş Ebu'l-Âliye'den rivayet edilmiştir. d) Esamm'dan rivayet edildiğine göre, "Allah'ın hüccet ve delili" demektir. Ebû Ubeyde'den rivayet edildiğine göreyse, onun "Allah'ın kanunu", "Sünnetutlâh" olduğu söylenmiştir. En güzel görüş, birinci görüştür. Allah en iyi bilendir. (......) kelimesinin mansûb olması hususunda birkaç görüş vardır: 1) Bu kelime, (......) kelimesinden bedel olup, onu tefsir etmektedir. 2) "Allah'ın boyasına tâbi olunuz, " demektir. 3) Sîbeveyh'in görüşüdür. Buna göre, bu kelime te'kîd edici bir masdar olduğu için, (Bakara, 136) lâfzından ötürü mansub olmuştur. Nitekim, (Nisa. 122)ayeti de kendisinden önceki ifâdeden dolayı mansub olmaktadır. Cenâb-ı Hakk'ın, "Boyaması Allah'ınkinden daha güzel olan kim vardır?" kavline gelince, bundan maksat Allah'ın kullarını iman ile boyamak ve onları küfrün pisliklerinden temizlemektir. Bu itibarla, O'nun boyamasından daha güzel bir boya olamaz!. Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz Ona ibâdet ediciyiz" kavline gelince, bu hususta Keşşaf sahibi şöyle demiştir: Bu, sözüne atfedilmiştir. Bu, ifâdesinin, buyruğundan bedel olduğunu; veya, "Allah'ın boyasına yapışınız!" anlamında olmak üzere, "iğra" olarak mansub olduğunu iddia eden kimsenin sözünü reddeder; çünkü bu durumda nazmın tertibi bozulur. ifâdesinin te'kîd edici masdar olması bakımından mansûb olduğunu söyleyen ise, Sîbeveyh idi.. Görüş, Hüzâm'ın söylediğidir.. 139"De ki "Siz, Allah hakkında bizimle mücadele mi ediyorsunuz? Halbuki O, sizin de Rabbinizdir, bizim de.. Bizim yaptıklarımız bize, sizin yaptıklarınız da size aittir. Biz Ona tam gönülden bağlanmışız" . Bu ayette de birkaç mesele vardır: Ayette geçen mücadele hususunda âlimler bazı farklı görüşler zikretmişlerdir: 1) Bu onların, daha önce içlerinde peygamberler zuhur ettiği için, hakka ve nübüvvete daha lâyık olduklarını söylemeleridir. Buna göre mana şöyle olur "Siz, Allah'ın, sizden değil de Araplardan bir peygamber seçmesi hususunda bizimle mücadele ediyor ve, "şayet Allah bir kimseye vahiy gönderseydi bunu bize gönderirdi" diyor, böylece peygamberliğe kendinizi bizden daha mı lâyık görüyorsunuz?" 2) Onların, "Biz imana, putlara tapan Araplardan daha müstehakız" demeleridir. 3) Bu onların, "Biz, Allah'ın oğulları ve dostlarıyız" (Maide. 18); “Cennete ancak, yahudî veya hristiyan olanlar girebilecek"(Bakara, 111);"Yahudi veya hristiyan olunuz ki hidayete evesiniz" (Bakara, 135) demeleridir. 4) (......)'nin manası, "Bizimle Allah'ın dini konusunda mücadele mi ediyorsunuz?" demektir. Bu hüccetleşme ve bu mücadele kiminle olmuştur? Bu hususta birkaç görüş zikretmişlerdir: 1) Bu, yahudî ve hristiyanlara bir hitâbtır. 2) Bu, "Bu Kur'an, iki beldeden birinin önde gelen adamına indirilmeli değil miydi?" (Zuhruf. 31) dedikleri zaman, müşrik Araplara hitaptır. Araplar yaratıcıyı kabul ediyorlardı. 3) Bu, hepsine yöneltilen bir hitaptır. Bunlardan birinci görüş, ayetin nazmına daha uygundur. Hak teâlâ'nın, "O, sizin de, bizim de Rabbimizdir" buyruğuna gelince, bu hususta iki açıklama vardır: 1) "Allahü Teâlâ, maklûkâtının yönetimini, peygamberliğe kimin daha uygun olup olmadığını en iyi bilendir. Binaenaleyh, Rabbinize itiraz etmeyiniz. Çünkü, kulun Rabbine itiraz etmesi uygun düşmez. Tam aksine, onun bütün işleri Allah'a havale etmesi gerekir." 2) Sizin Allah'a nisbetiniz, ancak kulluğunuz ile mümkündür. Bu nisbet ise, sizinle bizim aramızda müşterektir. O halde ne diye kendinizi bize üstün görüyorsunuz? Daha doğrusu, bizim üstün olmamız gerekir.. Çünkü biz kulluk hususunda Allah'a karşı daha samimiyiz, oysaki siz böyle değilsiniz. Cenâb-ı Hakk'ın, sözünden kastedilen de budur. İşte bu açıklama, doğruya daha yakındır. Allahü Teâlâ'nın, (......) ifâdesine gelince, bundan murad, din konusunda yapılan bir nasihat olduğudur, Cenâb-ı Hak peygamberine sanki, "Onlara bu sözü bir şefkat ifâdesi ve nasihat olmak üzere söyle, yani sizin kötü fiillerinizden bana bir zarar gelmiyor ki, benim bu maksadım böyle bir zararı savuşturmak olsun! Benim bu sözden maksadım ancak, size nasihat etmek ve sizi en doğru olana yöneltmektir" de demiştir.. Hülasa olarak insanın sözü dünyevî beklentilerden uzak olduğu zaman kabule şayan olur. Ama, herhangi bir dünyevî şey için söylendiğinde, o kimsenin sözü kesinlikle kalbe nufûz etmez.. İşte burada kastedilen de budur. Böylece burada, insanları tefekküre, istidlale ve hakkı kabule sevkeden bir teşvik ve tenbih bulunmaktadır. İhlasın manası ise daha önce geçmişti. 140"Yoksa siz, muhakkak ki İbrahim, İsmail İshâk, Ya'kûb ve torunları yahudî idiller mi diyorsunuz? De ki: Siz mi daha iyi bilirsiniz, yoksa Allah mı? Yanında Allah'tan olan bir şehadeti saklayandan daha zâlim kim olabilir? Allah, sizin yaptıklarınızdan habersiz değildir" . Bil ki bu ayette iki mesele vardır: İbn Amir, Hamza, Kisâî ve Hafs'ın rivayetine göre Âsim muhatab sîgası üzere tâ harfiyle olmak üzeşeklinde okumuşlardır. Cenâb-ı Hak sanki şöyle demiştir: "Siz benimle, mücadele mi ediyorsunuz, yoksa... diyorsunuz?" Diğer kıraat imamları ise, bu ifâdenin yahudî ve hristiyanlardan bir haber veriş olmak üzere, yâ harfiyle, okumuşlardır. Birinci kıraate göre lâfzının muttasıl (bitişik) olması muhtemeldir. Buna göre mana bakımından takdir şöyle olur: İşimiz hakkında iki hüccetten hangisine tutunursunuz? Tevhide mi? Eğer tevhide sarıltyorsanız, biliniz ki biz de muvahhidiz. Yoksa, peygamberlerin dinine ittibâ etmeye mi? Eğer ittibâ ediyorsanız, biliniz ki biz de ittibâ ediyoruz... "Daha doğrusu siz, ... diyor musunuz?" manasında olmak üzere, "munkatı'a" olmasi da muhtemeldir. Hemze yine inkârî olur.. İkinci kıraata göre ise, cümlenin manası birincisinden başka bir hüccet getirmeye geçtiği, intikâl ettiği için, munkatı'adır. Sanki şöyle denilmiştir: Siz peygamberlerin Tevrat ve İncil inmeden önce yahudî veya hristiyan olduklarını mı söylüyorsunuz?" Allahü Tealâ, şu sebeplerden dolayı onların bu sözlerini yadırgamıştır: 1) Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliği diğer mucizelerle de sübût bulmuştur. Allahü Teâlâ onların bu hususta yalan söylediklerini haber vermiştir. Binaenaleyh, onlar bu hususta kesinlikle yalancıdırlar. 2) Peygamberlerin tevhîd ve Hanîflik üzere olduklarına Tevrat ve İncil şehadet etmektedir. 3) Tevrat ve İncil, peygamberlerden sonra nazil olmuştur. 4) Onlar bunu herhangi bir delit getirmeksizin iddia etmişlerdir. Böylece Allahü Teâlâ onları, bu sözlerinden dolayı "İstifham-ı İnkarî "ile kınamıştır. (Yani "o demeyiniz...) Cenâb-ı Hakk'ın bundan maksadı ise, onları böyle yapmaktan menedip kınamak ve, söyledikleri hususlarda yalancı olduklarını bizzat kendilerine itiraf ettirmektir. Cenâb-ı Hakk'ın, sözünün manası, "Allah en iyi bilendir ve O'nun haberi en doğru olandır" demektir. Halbuki Cenâb-ı Hak Tevrat'da, İncil'de ve Hazret-i Muhammed'in lisanı ile tebüğ edilen Kur'an-ı Kerim'de peygamberlerin müslüman olduklarını, yahudî ve hristiyanlıktan münezzeh olduklarını haber vermiştir. Buna göre şayet, "Bu söz bilmeyen kimseler hakkında söylenir, halbuki onlar bunu biliyor ve saklıyorlardı. O halde onlar hakkında böyle söylenmesi nasıl doğru olur?" denilirse, biz deriz ki: onların böyle bir zan ve vehim içinde olduklarını söyleyenlere göre, ifâde açıktır. Ama, onlar bilmekle beraber inkâr ediyorlardı, diyenlere göre ise bunun mânası, "Sizin durumunuz Allahü Teâ-lâ'nın haber verdiği şeyi bilip, O'nun en bilgili olduğunu da itiraf ettiği halde, bu bilgisi kendisine fayda sağlamayan itirazcıların durumuna benzer. Hak teâlâ'nın "Yanında Allah'dan olan bir şahadeti saklayandan daha zalim kim olabilir? ayeti hakkında üç görüş vardır: a) Bu ayette bir takdim ve te'hir vardır. Buna göre ayetin takdiri, "Allah katında, yanında bulunan şahadeti gizleyenden daha zalim kim vardır?" şeklinde olur. Bu, tıpkı senin, "Şehâdeti saklayanlar topluluğundan olan Zeyd'den daha zalim kim olur?" sözün gibidir. Buna göre ayetin manası şöyledir: "Şayet İbrahim ve oğulları yahudî veya hristiyan olsalardı, sonra da Allah bu şahidliği gizlemiş olsaydı, şehâdeti gizleyenlerden herhangi biri, ondan daha zalim olmazdı. Fakat O'nun adaleti ve yalandan münezzeh olması sebebiyle bu imkânsız olunca biî durumun böyle olmadığını anladık." b) Ayetin manası şöyledir: "Ey yahudî ve hristiyan topluluğu, Allah'dan olan bu şahadeti gizlediğiniz için, sizden daha zalim kim olabilir?" Buna göre, ibaresindeki, harfi cerri şahadeti gizleyenle; ikinci görüşe göre de şahadetin kendisinden gizlendiği kimse ile alâkalıdır. Cenâb-ı Hak, sanki şöyle buyurmuştur "Yanında bir şahidlik bulunup da onu Allah katında yerine getirmeyip, aksine gizleyip saklayan kimseden daha zalim kim vardır?" c) ibaresindeki, harf-i cerri, âilfi lâfzına mütealliktir. Buna göre ayetin manası: "Kendisine Allah katından gelen şahadeti gizleyip inkâr edenden daha zalim olan kimdir?" şeklinde olur. Bu tıpkı birisinin başkasına, "Benim yanımda senden olan bir şahadet vardır" demesi gibidir. Yani "O, şahadeti senden duydum. O, şahadet senin tarafından geldi" demektir. Allahü teâlâ'nın, "Allah yaptıklarınızdan gâftl değildir" buyruğu, hertürlü va'idi içine alan bir sözdür. Cenâb-ı Hakk'ın, kendisinin gizlediğini ve açıktan yaptığını bildiğini, hiçbir şeyin O'na gizli kalmadığını, her işinin gerisinde Allah'ın mücâzâtının olduğunu, işi iyi ise iyilikle, yaptığı kötü ise kötülükle cezalandırılacağını düşünen kimse, göz açıp kapayacak kadar bir zaman bile korkusuz ve endişesiz olamaz. Görmüyor musun ki içimizden birisini hükümdar adına gözetleyen birisi bulunup da, o onun adetâ nefeslerini sayarsa, bu gözetleyen zahiri şeylerden başka bir şey bilemeyeceği halde, gözetlenende bundan dolayı devamlı bir endişe bulunur. Buna göre, gizliyi ve en gizliyi bilen, herşeyi gözetleyen Rabb karşısında, o Rab böyle bir söz ile tehdid edip korkuttuğu zaman, onun halinin nasıl olacağını artık siz düşünün... 141" Onlar bir ümmet idi geçti. Onların kazandıkları kendilerine ait sizin kazandığınız da size ait. Siz onların yaptığı şeylerden mesul olmazsınız" . Biliniz ki Hak teâlâ, bu peygamberler hakkında yahudilerin iddialarını delillerle çürütünce, bunun peşisıra bazı sebeblerden dolayı bu ayeti getirmiştir: 1) Bu, onlara bir va'z-u nasihat olsun ve onlar için caydırıcı birşey olsun, böylece de babalarının üstünlüğüne güvenmesinler diye getirilmiştir. Binaenaleyh herkes kendi yaptıklarına göre hesaba çekilir. 2) Hak teâlâ, maslahatlar (menfaatler) değiştiği için, size farz olan şeylerin aynısının onlara da farz kılınmasının yadırganamayacağı gibi, maslahatların değişmesinin ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sizi bir dinden başka bir dine geçirmesinin de yadırganamayacağını beyân etmiştir. 3) Allahü teâlâ, bu ayetlerde bahsettiği peygamberlerinin yolunun güzelliğini anlatınca, delilin bununla tamam olmayacağını, tam aksine her insanın yaptığından mesul olacağını, öncekilerin isabet mi, hata mı ettikleri belli olmadığı için, öncekilerin yoluna tutunduğu vehmine düşerek hakkı terketme konusunda mazur sayılamayacaklarını beyân etmiştir. Çünkü öncekilerin yaptıklarının onlara ne faydası ne de zararı olur. Cenâb-ı Hak bunu, dinin yolunun taklid olduğu sanılmasın diye, açıklamıştır. Eğer "Ayet niçin tekrar edilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Bu hususta iki görüş vardır: a) Cenâb-ı Hak, daha önce geçen ayet ile, Hazret-i İbrahim'i ve onunla birlikte zikredilenleri kastetmiştir. Bu ayet ile ise, Yahudilerin atalarını kastetmiştir. Bunu Cübbâî söylemiştir. Kâdî ise: "Bu uzak bir ihtimaldir. Çünkü yahudi ve hristiyanların atatan açıkça bu ayetlerde zikredilmemiştir. Bu görüşte şüphe edilecek nokta şudur: Yahudiler, Hazret-i ibrahim ve oğullarının Yahudi dini üzere olduklarını söyleyince, sanki şöyle demiş oldular: "Onlar, yahudi olan atalarımızın yolunda idiler." Böylece onların ataları adetâ ayette zikredilmiş gibi oldu. Bundan dolayı da, "Onlar bir ümmet idi, geçti..." demesi ve onları belirlemesi caiz olmuştur" demiştir. Fakat bu izah, zoraki bir izahtır. Çünkü daha önce zikredilmiş olanlar Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) ve onun oğullarıdır. Binaenaleyh Allah'ın, buyruğunun bu zikredilenlere âit olması gerekir. b) Zamanlar, durumlar ve mekânlar değişince, bir ayeti tekrar etmek abes olmaz. Buna göre Allahü teâlâ sanki şöyle demiştir. "Bu, ancak bir serdir. Bu sebeble, dinî konularda peygamberlerin vasıfları herhangi bir kimseyi taklit etmelerinin caiz olmamasıdır. Binaenaleyh bu peygamberler topluluğu hakkında size söz düşmez. Çünkü onların kazandıkları onlara aittir. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) sizi neye davet ediyorsa, siz ona bakın, çünkü sizin için bu daha faydalı ve daha yararlıdır. Sizler ancak yaptıklarınızdan sorumlu tutulacaksınız. Kıble'nin Değiştirilmesine ve Neshe Yönelen Yahudi İtirazı 142'İnsanlardan kimi beyinsizler, "Onları, üzerinde bulundukları kıblelerinden çeviren nedir?" diyecekler.. De ki: Doğu da Allah'ındır, batı da.. O, dilediğini dosdoğru olan yola iletir" . Bil ki bu, yahudî ve hristiyanların, İslâm'ı tenkit etmek için zikretmiş olup da, daha sonra, "Nesh, ya cehaleti gerektirir veya cehalete nisbet edilmeyi.. Bu iki durum da Hakîm olan Allah'a yakışmaz... Bu böyledir, çünkü iş, ya kayıttan hâlî olur veya devam etmeksizin mukayyet olur.. Veyahut da devam kaydı ile mukayyed olur. Eğer kayıddan hâli ise iş, ancak bir defa gerekir. Bu takdirde de bundan sonra işin, öncekinin aksine gelmesi nâsih olmaz. Eğer "devam etmeme" kaydı ile kayıdlı ise, o zaman da birşeyden sonra, onun hilâfına gelenin onu neshedici (nâsih) olmayacağı açıktır. Eğer "devamlı olma" kaydı ile birşey mukayyed ise ve o şeyin, uzun müddet kalacağına ve sonra Cenâb-ı Allah'ın onu kaldıracağına delâlet eden bir lâfız zikredilerek, onun devamlı kalacağına inanılır İse, bu durumda Allah'ın bunu bilemeyip de, daha sonra bu işin farkına varmış olması gerekir. Eğer Allahü teâlâ, bunun devamlı olarak kalacağına delâlet eden bir lâfız zikrettiği halde, devamlı olarak kalmayacağını biliyor idi ise, bu Allah'a cehalet nisbet etmeyi gerektirir. Böylece neshin ya câhil olmayı veya cahil sayılmayı gerektirdiği ortaya çıkar ki her ikisi de Allah hakkında imkânsızdır. Bu sebeple Allahü teâlâ'nın bir hükmü neshetmesi imkânsız olur. Binaenaleyh Hak teâlâ'nın ahkâmında neshin bulunduğunu söyleyen kimsenin batıl bir görüşe tutunmuş olması gerekir" diye ifâde ettikleri, ikinci şüpheleridir. Bu yolla yahudî ve hristiyanlar. kıblenin değiştirilmesi hususundaki tenkidleri ile İslam'ı tenkide yönelmişlerdir. Sonra onlar, bu gerekçelerini birçok şüpheye dayayarak şöyle demişlerdir: "Biz neshi caiz görürsek, ancak maslahatların (menfaatlerin) değişmesi durumunda caiz görürüz. Bu hususta ise, diyebiliriz ki: Bütün yönler, Allah'ın mülkü ve mahlûku olmaları bakımından eşittirler. Bundan dolayı kıblenin bir yönden başka bir yöne çevrilmesi, faydası olmayan bir iştir. Bu sebeble de o, abesle iştigal sayılır. Abes ile iştigal etmek ise Hakim olan Allah'a yakışmaz. Bu da, bu değiştirmenin Allah tarafından olmadığını gösterir." Onlar, bu izahları ile, İslâm dinini tenkidi gaye edinmişlerdir. Biz şimdi ayetin lâfızlarının tefsiri hususunda konuşup, sonra da Cenâb-ı Hakk'ın Kur'ân-ı Kerim'de açıkladığı şekilde bu şüpheye cevap vereceğiz. Cenâb-ı Allah'ın, "Beyinsizler şöyle diyecekler.." buyruğu hususunda iki izah vardır: 1) Bu Kaffâl'ın tercihidir. Buna göre, bu fiil her nekadar gelecek zaman için ise de bazan geçmiş zaman için de kullanılır. Bu, tıpkı bir iş yapıp da, o hususta arkadaşlarından birisinin tenkidine maruz kalan bir insanın durumu gibidir.O, bu, tenkide karşı şöyle der: 'Ben onların yapmış olduğum iş hususunda, beni tenkid edeceklerini biliyorum." Bu, sözün tekrar ve iade edilecek bir pozisyonda olduğunu ifâde eder. Buna göre onlar, bu sözü bir kere söylemiş oldukları halde, ileride tekrar söyleyecekler. Bu izaha göre şöyle denilebilir..."İnsanlardan kimi akılsızlar bunu söyleyecekler ..." Nitekim o yahudiler bu sözü söyledikleri zaman bu ayetin nazil olduğuna dâir bazı rivayetler gelmiştir. 2) Allahü teâlâ, onlar bu sözü söylemeden önce, onların böyle söyleyeceklerini haber vermiştir. Bunun bazı faydaları vardır: a) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bu sözü, söylemeden önce haber verince, bu gaybtan haber verme olur ki, bu bir mucizedir. b) Allahü teâlâ, önce bu hususu haber verip, sonra da Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in onu duyması, önceden haberi olmaksızın bu sözü duymasından daha az eziyet verici olur. c) Cenâb-ı Hak, önce bu sözü ona haber verip, sonra da bu sözle beraber cevabını zikrettiği zaman, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in onlardan bu sözü duyduğunda, onlara karşı cevabı hazır olmuş olur: Bu da, cevabı henüz hazır değilken bu sözü onlardan duymasından daha münasiptir. "Sefeh"kelimesinin aslına gelince.bunu, (Bakara, 13) ayetinin tefsirinde açıklamıştık. Özet olarak diyebiliriz ki lehine ve aleyhine olan şeyleri birbirinden ayırdedemeyip, faydalı şeyleri bırakarak, kendisine zarar veren şeylere yönelen kimse hafiflik ve "sefeh" ile vasfedilir. Din hususundaki cehalet (sefeh), dünyevî meselelerdeki cehaletten daha zararlı olduğunda şüphe yoktur. Bu sebeple dünya işleri konusunda apaçık görüşten sapan kimseye "sefih" (akılsız beyinsiz) denilince, dininin işleri hususunda böyle olan kimse bu isme daha çok müstehaktır. Binaenaleyh, hiçbir kâfir yoktur ki "sefih" olmasın... Bu ismi, yahudilere, müşriklere, münafıklara ayrı ayrı ve hepsine birden vermek mümkündür. Müfessirlerden bir grub, bu görüşleri ayrı ayrı söylemişlerdir: 1) İbn Abbas (radıyallahü anh) ve Mücâhid'e göre, bunlar yahudilerdir. Çünkü onlar.Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kendi kıblelerine yöneldiğine seviniyorlar ve O'nun kendileriyle aynı kıbleye yönetmesinin, belki de bütün hususlarda kendilerine muvafakat etmeye yönelteceğini zannediyorlardı. Ne zaman ki kıble değiştirildi, onlar bunu yadırgadılar ve kederlenerek: "Muhammed (putperest) atalarının yoluna döndü, o onların dinine meyletti. Şayet o, bizim kıblemize yönelmeye devam etseydi, onun beklenen ve Tevrat'ta müjdelenen peygamber olduğunu anlardık" dediler. Bunun üzerine, Allahü teâlâ'nın bu tefsir ettiğimiz ayette söyleyeceklerini bildirdiği sözü söylediler. 2) İbn Abbas (radıyallahü anh) Berâ b. Azib (radıyallahü anh) ve Hasan el-Basrî ile Esamm'ın söylediğine göre, bunlar müşrik Araplardır. Bu böyledir, çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Mekke'de iken Beytu'l-Makdis'e yönelmiştir. Müşrikler bu sebeple bundan sıkıntı duyuyorlardı. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Medine'ye gelip Kabe'ye yönelmeye başladığı zaman onlar, "Bize muvafakat etmeye mecbur kaldı. Eğer bu hal (kıble) üzere sebat ederse, onun için daha iyi olur" dediler. 3) Bu ayette kastedilenler münafıklardır. Bu görüş Süddî'ye aittir. Münafıklar bu sözü yönlerden birinin, Kıble'nin Kudüs'e çevrilmesini gerektirecek makul bir sebeble diğer yönlerden ayrılamayacağını ileri sürürek, alay etme gayesiyle söylemişlerdir. Buna göre kıblenin değiştirilmesi, sırf abesle iştigal ve şahsî görüş ve arzu ile hareket etmektir. Biz "Süfeha" kelimesini münafıklara hamlettik. Çünkü bu isim münafıklara has bir kelimedir. Nitekim Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: "İyi bilin ki onlar (miinaûklar)dırsefihlerin tâ kendileri. Fakat bunu bilmezler..." (Bakara. 13). 4) "Süfeha" kelimesine, bu sayılanların hepsi dahildir. Çünkü ayetteki bu lâfız, başında umûm ifâde eden eliflâm bulunan âmm bir lâfızdır. Biz, bu kelimenin bütün kâfirler için kullanılabileceğini aklî delil ile açıklamıştık. Ayet de buna delâlet eder. Bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "Kendini bilmez (sefth)den başka kim İbrahim milletinden (dininden) yüz çevirir?" (Bakara, 130)sözüdür. Buna göre, bu kelimenin bütün bu kimselere şâmil olması gerekir. Kâdî ise şöyle demiştir: "Ayetten maksad, bu sözün onların hepsinder çıktığını açıklamaktır. Durum böyle olunca, (süfehâ) lâfzının umûmî olduğum söylemek uzak bir ihtimal sayılmaz." Biz de deriz ki: Bu kadar bir şey, lâfzın ne umumî olmasına manidir, ne de hususî olmasını gerektirir. Daha doğrusu akla en yakın olan, bu gruplardan hepsinin bu sözü söylemiş olduğudur. Çünkü İslam düşmanları, dini yaralamak ve tenkid etmek karakterindedirler. Onlar fırsat buldukça, söyleyeceklerini mutlaka söylerler. Hak teâlâ'nın, "Onları üzerinde oldukları kıbleden çeviren nedir?" ayetinde birçok mesele vardır: (......) onu ondan çevirdi, dönderdi manasınadır. (......) ifâdesinin, zıddı mana taşır. Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim öyle bir günde onlara arka çevirirse.." (Enfal, 16) ayeti de bu manadadır. Tefsir ettiğimiz ayetteki, sözü, istihza ve taaccüb yollu bir sorudur. Değişmeden Önce Kıblenin Neresi Olduğu Meselesi: Buradaki "yüz çevirme" hususunda iki görüş vardır: 1) Bu goruş mufessırlerın üzerinde ittifak ettikleri meşhur bir görüştür: Kıble, Beytu I-Makdıs den Ka be yonune çevrilince, kafirler muslumanları kınayarak şöyle dediler: "Onları üzerinde oldukları Kıblelerinden dönderen sebep nedir?" Buna göre ayetteki, (......) ifâdesindeki, (......) zamiri Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ve mü'minlerin yerini tutmaktadır. Müslümanların daha önce yöneldikten kıble Beytü'l-Makdis idi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Medine'yö gittikten sonra kıbleyi ne zaman değiştirdiği hususundaki rivayetler çok çeşitlidir. Enes b. Malık (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre, hicretten dokuz veya on ay sonra; Muaz (radıyallahü anh)'dan rivayet edildiğine göre, onüç ay ay sonra; Katâde'den rivayet edildiğine göre onaltı ay sonra ve İbn Abbas (radıyallahü anh) ile Bera b. Âzib (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre onyedi ay sonradır. Bu son görüş bizce, diğerlerinden daha sağlam ve mazbuttur. Bazı kimselerden ise kıblenin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Medine'ye hicretinden onsekiz ay sonra tahvil edildiği, rivayet edilmiştir. Vâkıdî, kıblenin onyedinci ayın başlagıcında, Receb ayının ortasında Pazartesi günü tahvil edildiği söylemiştir. Diğer bazıları ise, hicretten iki sene sonra kıblenin değiştirildiğini söylemişlerdir. 2) Ebu Müslim'in görüşüdür: Buna göre, Hak teâlâ'nın kıbleyi, Beytü'l-Makdis'den Kâ'be'ye çevirdiğine dâir haber sahih olunca, kıblenin değiştirildiğine hükmetmek gerekir.Şayet bu olmasaydı, ayetteki, (üzerinde oldukları) ifâdesi ile, "Yani sefihlerin üzerinde oldukları" manası murad edilmiş olabilirdi. Çünkü onlar ancak yahudilerin ve hristiyanların kıblesini biliyorlardı. Yahudilerin kıblesi batıya, hristiyanlarınki ise doğuya doğru idi. Herhangi bir yöne yönelmedikçe, kendi namazlarını kılmak adetleri değil idi. Onlar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Kâ'be'ye doğru yüzünü çevirdiğini görünce, bu yadırgamakta oldukları birşey olduğu için şöyle dediler: "Bir kimse bizce kıble olarak bilinen şu iki yönden başka bir yöne nasıl yönelebilir?" Bunun üzerine, Allahü teâlâ onlara cevaben "De ki: doğu da Allah'ındır, batı da.." (Bakara. 142) buyurdu. Bil ki Ebu Müslim, gerçekten doğru söylemiştir. Çünkü bu zahir rivayetler olmasaydı, bu ifâde başka manalara da gelebilirdi. Kaffâl şöyle demiştir: "Kıble, insanın yüzünü dönderdiği cihet, yön demektir. Bu kelime, masdarından gelmektedir. Kıble'ye "kıble" denmesinin sebebi, namaz kılan kişi o yönü, o yön de namaz kıian kimseyi karşısına aldığı içindir." Kutrub ise şöyle demiştir: "Araplar konuşmalarında, "onun sığınacak bir yeri yoktur" manasında, derler." Yine bu kelimenin, istikbâle (yönelme) masdarından alındığı da söylenmiştir. Bir başkası şöyle demiştir: İki adam karşı karşıya (yüz yüze) geldikleri zaman, herbiri, diğerinin kıblesi olur. Muhdesûn grubuna giren bir şair, "Senin sığınağını kendime bir durak ve sığındığım her yerde orayı kıble edindim." Allah'ın Emirlerinin Sebeblerini Araştırmak Gerekmez Cenâb-ı Allah'ın, "De ki doğu da batı da Allah'ındır" buyruğu, bu şüpheye verilen ilk cevaptır. Bü sözün anlattığı şudur: Bütün yönler mülk ve milk itibarıyla Allah'ındırlar. Bu sebeple onlardan hiçbirisi zâtı gereği kıble olmaya hak kazanamaz. Ancak Allah onlardan birini kıble yaptığı için, o kıble olabilir. Durum böyle olunca kıbleyi bir yönden diğer bir yöne döndürmesi hususunda Hak teâlâ'ya itiraz edilemez. Eğer, "Kıblenin önce belirlenip, daha sonra da başka bir cihete döndürülmesindeki hikmet nedir?" denirse, deriz kî: Kıblenin önceden tayini (belirlenmesi) meselesinde Ehl-i Sünnet ile Mutezile arasında şiddetli bir anlaşmazlık vardır. Ehl-i Sünnet Allahü teâlâ'nın hükümlerinin sebeblerini araştırmak gerekmediğini söyleyip, buna birkaç yönden delil getirmişlerdir. 1) Bir maksaddan dolayı bir iş yapıldığında, ya bu işi yapan kimse için bu maksadın bulunması, bulunmamasından daha evlâdır, veyahut da böyle olmayıp o maksadın olması ile mevcud olmaması, bu kişiye nisbetle müsavidir. Şayet birinci ihtimal söz konusu olursa, o işi yapanın zâtı eksik olmuş ve başkasıyla tamamlanmış olur ki bu Allah hakkında imkânsızdır. İkinci yani müsavat ihtimali söz konusu olması takdirinde ise maksad ve müreccih olması mümkün olmaz. Biri çıkıp şöyle diyebilir: "Ona göre bu gayenin varlığı veya yokluğu müsâvî olabilir. Fakat bir başkası için varlığı yokluğundan daha faydalı ise, hikmetli kimse, başkasına fayda sağlamak için onu yapar." Cevaben deriz ki: Faydanın başkasına râci olması ile kendisine raci olmaması Cenâb-ı Allah'a göre müsavi midir, değil midir? İşte o zaman yine mezkûr taksim tekrar geri gelir (aynı yere dönülür). 2) Bir gaye için, bir iş yapan kimse, o vasıta olacak iş olmaksızın, maksadını elde etmeye ya kadirdir veya kadir değildir. Eğer kadir ise, bu işi ona vasıta yapması abes olur. Eğer kadir değilse, bu, aciz olmak manasına gelir ki, bu Allahü teâlâ hakkında düşünülemez. 3) Cenâb-ı Hak, bir gayeden ötürü bir iş yaptığında, eğer bu maksad (gaye) kadim ise, o kadim olduğu için, fiilin de kadim olması gerekir ki bu imkânsızdır; Eğer bu maksad muhdes (sonradan olma) ise, onun sonradan tahakkuk ettirilmesi bir başka maksada (gayeye) dayandırılmış olması gerekir ki bu devr-i fâsid ve teselsülü doğurur. Bunlar da imkânsızdır. 4) Alemin ihdasının daha önce veya daha sonra değil de, muayyen bir akte tahsis edilmesi, eğer önce veya sonra değil de onun bu vakte tahsis edilmeşini gerektiren bir hikmetten doayı ise, bu hikmetin niçin başka bir vakitte değil de bu vakitte meydana geldiğinin sebebini sormak gibidir. Bunlardan birisi, bir müreccihten müstağni olursa, diğeri de böyle olur; bir müreccihe muhtaç olursa, diğeri de böyle olur. Eğer bu bir hikmete dayanmazsa, bu durumda Allah'ın fail ve yaratıcı oluşunun bir hikmet ve maksada dayanması geçersiz olur. 5) Meydana gelen bütün hayr, şer, küfr, iman, taat ve isyanın, Allah'ın kudreti ve iradesi ile meydana geldiğine delâlet, daha önceden geçmiş olan delillerde Allah'ın her fiilinin bir maksada mebnî olduğu görüşünü iptal eder. Çünkü, kulda küfrün yaratılması ve bu küfürden dolayı da ona devamlı olarak azab edilmesi hususunda Allah'ın kula ait bir maksad (kulun lehine bir fayda) güttüğü söylenemez. 6) Ezelde, muayyen bir fiili yaratmasına Allah'ın kudret ve iradesinin taalluk etmesi, ya caiz veya vâcib olur. Eğer bu caiz olursa, bu başka bir müessire muhtaç olur ki, burada teselsül gerekir; bir de kadîm olana yokluğun nisbet edilmesinin doğru olması gerekir.. Eğer vâcib olursa, vâcib zaten sebeplendirilemez. Binaenaleyh, bu izahlar ışığı altında bize göre, Allah'ın fiil ve hükümlerini bir takım sebeb ve geyelere bağlamanın imkânsız olduğu ortaya çıkar. Durum böyle olunca, O'nun fâîliyyet ve yaratıcılığı, sırf ilâh oluşu, kudreti, hükmünün geçerliliği ve hükümran olması ile tahakkuk eder İşte Allahü Teâlâ'nın, "De ki, doğu da Allah'ındır, batı da!" sözünün açıkça delâlet ettiği husus budur. Çünkü Allah, neshin mümkün olmasını Kendisinin doğu ve batının mâliki olmasına bağlamıştır. Mülkiyyet ise, Allah'ın Mutezilenin dediği gibi, hikmete bağlanamaz.. Böylece bu ayetin bütün açıklığıyla bizim görüş ve kanaatimizin delili olduğu ortaya çıkmış olur. Mu'tezile'ye gelince, onlar şöyle demişlerdir: Deliller, Allahü Teâlâ'nın hakim olduğuna delâlet edip, hakîm olanın fiillerinin ise maksad ve gayelerden hali olması caiz olmayınca, biz Hak teâlâ'nın bütün fiil ve hükümlerinde bir hikmet ve maksadın olduğunu anlamış oluruz. Sonra bu hikmet ve maksatlar bazan bize açık olur, bazan da kapalı olur. Kıblenin bir cihetten başka bir cihete döndürülmesinin bizim için açık olmayan, birtakım gizli ve saklı maksatlardan dolayı olması mümkündür. Durum böyle olunca, Kıble'nin bu tahvilinden dolayı İslâm dinini ta'n etmek imkânsız olur. Kıblenin Varlığındaki Hikmetler Bu hükmün tafsilâtlı olarak açıklanmasıyla ilgilidir. Bitmek gerekir ki bu gibi konular, katî olamazlar. Tam aksine, olsa olsa ihtimali olan birtakım şeyler olurlar. Namazda kıblenin tayini hususuna gelince, âlimler bu hususta bazı hikmetler zikretmişlerdir. a) Allahü Teâlâ insanda mücerred ve aklî olan şeyleri idrak edecek bir aklî meleke ile bedenler âleminde etkin olan bir tahayyül kudreti yaratmıştır. Bu aklî kuvvet, hayalî kuvvet ile beraber olup, ondan pek nadir olarak ayrılır. İnsan, mücerred ve aklî her şeyi zihninde hazır tutmaya çalıştığında, onun bu aklî manalar için zannettiği birtakım hayalî şekiller meydana getirmesi gerekir. Böylece bu hayalî şekiller, o aklî manaları kavramaya yardım etmiş olurlar. İşte bu sebepten dolayı mühendis bir proje yapmak istediği zaman, onun, his ve hayâlin bu kültî hükmü idrak etmeye yardımcı olabilmeasi için, muayyen bir şekil ve belirli bir biçim meydana getirmesi gerekir. Zayıf bir kul, azametli bir hükümdarın meclisine girdiğinde, onun yüzünü mutlaka o melike dönmesi, ona arka dönmemesi, onu en güzel şekilde tavsif îtmesi ve ona son derece hizmet ve itaatta bulunması gerekir... Binaenaleyh amazda kıbleye teveccüh etmek, bu kimsenin hükümdara yönelip, ona sırt dönmemesi gibi olur. Namazda okunan dualar da, ona övgü ve medh yerine; rükû ve sücûd ise, melîke hizmet etmek yerine geçer.. b) Namaz kılmaktan maksat, kalbin huzuru, yani Allah'ın huzurunda olduğunu bitmesidir. Bu huzur ise, ancak sükûnet, başka şeylere iltifat etmemek ve kıpırdamamakla olur. Bu da ancak, kişinin bütün namazlarında muayyen bir istikâmete yönelmesiyle elde edilir. İnsanların vehminde bazı yönlerin diğerlerinden daha şerefli olduğu yerleşince, o cihete dönmek daha uygun olur. c) Allahü Teâlâ mü'minlerin birbirleriyle ülfet ve uyum içinde olmalarını sever. Bu nimetini onlara, şu ayetinde hatırlatmaktadır: "Allah'ın size olan nimetini hatırlayınız. Hani siz düşmanlar idiniz de, Allah kalblerinizi birleştirdi; O'nun nimeti sayesinde siz de kardeş oldunuz." (Al-i İmran, 103). Eğer onlardan herbiri namazında başka başka yönlere yönelmiş olsaydı, bu onlar arasında açık bir ihtilâf bulunduğu vehmini verirdi. İşte böylece Cenâb-ı Hak, bu sebeple aralarında bir uyum meydana gelsin diye, onlara muayyen bir yön tesbit etmiş ve onların hepsinin o tarafa yönelmelerini ermetmiştir. Burada, Allahü Teâlâ'nın, hayırlı fiiller hususunda kulları arasında bir uyum olmasını sevdiğine bir işaret vardır. d) Allahü Teâlâ Kâ'be'yi, "Evim" diyerek kendine nisbet etmiştir. Mü'minleri de, kulluk sıfatıyla yalnız kendisine nisbet etmiştir. Bu her iki izafet de, tahsis ve tekrim, şereflendirmek içindir. Buna göre Allahü Teâlâ sanki, "Ey mü'min, sen benim kulum; Kabe evim, namaz bana yapılan hizmetimdir. Binaenaleyh, bana hizmet hususunda, yüzünle benim evime; kalbinle de bana yönel!" demiş olmaktadır. e) Alimlerden bazıları, "Yahudiler kıbleye yöneldiler.. Çünkü Allah'ın Musa'ya olan nidası o cihetten gelmişti.. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Sen batı yakasında değildin..." (Kasas, 44) ayetinde zikredilen durumdur. Hristiyanlar da, doğuya yönelmişlerdi. Çünkü Hazret-i Cebrail, "Kitab'da Meryem'i an! Hani O, ailesinden ayrılarak doğudaki bir yere çekilmişti!" (Meryem, 16) ayetinin de gösterdiği gibi, doğu tarafından Hazret-i Meryem'in yanına gelmişti. Mü'minler ise Kabe'ye yönelmişlerdir; çünkü bu Kabe, Allah'ın dostunun, Hazret-i İbrahim'in kıblesi; Allah'ın sevgili habibi Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in doğduğu yer, bir de burası, Allah'ın saygın kıldığı bir yerdir." demişlerdir. Bazılarıysa şöyle demiştir: "Hristiyanlar, nurların doğduğu yere yönelmişlerdir. Biz müslümanlarsa nurların efendisi olan Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in doğduğu yere yöneldik.. Değil mi ki bütün nurlar O'nun nurundan yaratılmıştır." f) Alimler şöyle demişlerdir: "Kabe yerin göbeği ve ortasıdır. İşte bu sebepten dolayı Allahü Teâlâ bütün kullarına namazlarında yerin ortasına yönelmelerini emretmiştir. Bu da, her şeyde adaletin gerekli olduğuna işarettir, işte bu sebepten ötürü Cenâb-ı Hak yerin ortasını maklukâtının kıblesi kılmıştır." g) Allahü Teâlâ Kabe'ye yönelmeyi emrederek, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i sevdiğini ortaya koymuştur. Bu böyledir, çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), yahudilere muhalefet etmek için, uzun bir müddet bunu arzulamıştı. Bundan ötürü de Cenâb-ı Hak: "Biz, yüzünü çokça semaya doğru çevirdiğini görüyoruz.. Andolsun ki biz seni, hoşnud olacağın bir kıbleye döndüreceğiz.. Şimdi sen, yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir" (Bakara, 144) ayetini indirmiştir. Halk deyişinde, bir kimse bir başkasını sevmekle nitelendirildiği zaman temsilî olarak şöyle denilir: "Falanca falancaya sevgisinden dolayı kıblesini değiştirdi.." Allahü Teâlâ da sevdiği Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) için kıbleyi hakîkî manada değiştirdi ve, "Seni memnun olacağın bir kıbleye döndüreceğiz" buyurdu da; "Benim razı (memnun) olacağım bir kıbleye seni döndüreceğim" demedi. Burada, Hak teâlâ'nın sanki şöyle dediğine bir işaret vardır: "Ya Muhammed, herkes benim rızamı talebederken, ben her iki dünyada da seni hoşnud etmeyi istiyorum. Dünyada seni hoşnud etmenin delili, şu zikrettiğimiz kıblenin değiştirilmesi meselesidir. Ahirette seni hoşnud etmeyi istemem ise, "Rabbin sana verecek, sen de razı olacaksın" (Duha, 5) ayetinde beyân edilen haldir." Burada fakirlerin şerefli olduğuna da bir işaret vardır. O da şudur; Allahü teâlâ fakirleri kovma ile kıbleden yüz çevirmeyi bir tutarak fakirleri kovma hususunda Cenâb-ı Hak: "Sen o (fakirleri) yanından kovarsan zalimlerden olursun." (Enam.52) buyurmuştur; Kıbleden yüz çevirme hususunda "Sana ilim geldikten sonra, eğer onların neva ve heveslerine uyarsan, şüphesiz zalimlerden olursun" (Bakara. 145) buyurmuştur. Sanki Hak teâlâ, "Kabe senin yüzünün (rızanın) kıblesi, fakirler ise benim rahmetimin kıblesidir. Binaenaleyh senin yüzünün kıblesinden yüz çevirmen zalim sayılmanı gerektiriyor, O halde benim rahmetimin kıblesinden yüz çevirmek ya nasıl olur?" buyurmuştur. h) Arş, Arşı yüklenen meleklerin; Kürsî Berere (Mukarreb) meleklerin; Beyt-i Ma'mûr, kâtib meleklerin; Kâ'be mü'minlerin; Hak da mütehayyir mü'minlerin kıblesidir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Nereye dönerseniz, oradadır Allah'ın yüzü (rızası, razı olduğu kıblesi)"'(Bakara. 115) buyurmuştur. Arş'ın nûr (ışık) dan; Kürsî'nin inciden ; Beyt-i Ma'mûr'un yakuttan; Kabe'nin ise beş dağdan yaratılmış olduğu sabit olmuştur. Bu beş dağ Sîna, Zeytâ, Cûdî, Lübnan ve Hira dağlarıdır. Buradaki incelik şöyledir: Cenâb-ı Allah sanki şöyle buyurmuştur: "Eğer üzerinde bu dağlar kadar günahın olsa ve hac niyetiyle Kâ'be'ye gelsen veya Ka'be'ye müteveccih olarak namaz kılsan, sen günahlarını affettirmiş ve bağışlatmış olursun." Bu konuda söylenen görüşlerin hepsi bunlardan ibarettir. Kuvvetli olan görüş birincisidir. Kıblenin Değiştirilmesindeki Hikmet Birinci mesele, kıblenin bir yönden başka bir yöne döndürülmeşindeki hikmet hakkındadır. Biz, bu döndürmenin yadırgandığı hususunda, kâfirlerin şüphelerinden bahsetmiştik. Bu şüphe şudur: "Yönler, hertürlü sıfat bakımından eşit olduğu için, kıblenin bir yönden diğerine döndürülmesi sırf abestir ki bu Hakîm Allah'ın fiillerinden değildir." Buna şu şekilde cevap veririz: Ehl-i Sünnet'e göre, Allahü teâlâ'nın hükümlerini herhangi bir hikmete bağlamak gerekmez. Buna göre durum açıktır. Mu'tezile'nin bu hususta iki izahı vardır: a) Farklı cihetlere göre farklı faydaların bulunması imkânsız değildir. Bu birkaç bakımdan izah edilebilir: 1) Bazı insanların kafalarında, mesela Kâ'be'yi Hazret-i İbrahim'in yaptığı ve ona saygı duyduğu için, Kâ'be cihetinin, diğer yönlerden daha şerefli olduğu fikri yerleşince, bu insanlar oraya yöneldikleri zaman, daha saygılı ve huşûlu olurlar ki bu da elde edilmek istenen bir faydadır. 2) Kâ'be'nin inşa edilmesi Araplar için büyük bir devlet (servet ve prestij) sebebi olduğu için, Araplar oraya daha fazla saygı duymuşlardır. 3) Yahudiler, "Biz size kıbleyi öğretmeseydik, siz kıblenin ne olduğunu bilmezdiniz" diyerek, müslümanlar Beyt-i Makdis'e yönelirken ayıplayınca bu, müslümanların zihinlerinin bulanmasına sebeb olmuştur. Bu bulanma da huşu ve huzûu bozan bir husustur. İşte bu sebebten dolayı, o kıbleyi değiştirmek münasib olmuştur. 4) Kâ'be, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in doğup büyüdüğü yerdir. Bundan dolayı Kâ'be'ye saygı duymak, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'a saygı duymayı gerektirir ki, bu güzel bir şeydir. Çünkü onların kalelerinde Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e olan saygıları kök salınca, din ve şeriat hususunda Resûlullah'ın emir ve yasaklarını daha kolay ve çabuk kabul ederler. Matluba götüren şey de matlubtur. Binaenaleyh kıblenin değiştirilmesi yerinde olmuştur. 5) Allahü Teâlâ bunu, "Senin üzerinde olduğun (Ka'be'yi) kıble yapmamız ancak, peygambere uyanları (uymayıp) ökçesi üzere dönenlerden ayırdetmeniz içindir" (Bakara, 143) ayetiyle açıklamıştır. Böylece Allahü teâlâ onlara, Mekke'de iken müşriklerden ayrılsınlar diye Beyt-i Makdis'e yönelmelerini; Mekke'den Medine'ye hicret edince, Medine'de de yahudiler bulunduğu için yahudilerden ayrılsınlar diye Kâ'be'ye yönelmelerini emretmiştir. Allahü teâlâ'nın, O dilediğini sıratı müstakime hidâyet eder" buyruğuna gelince, "hidayet" ile ilgili izah daha önce geçmiştir. Mutezile şöyle demiştir: "Hidayet; ulaştıran bir delâlet etmedir. Buna göre ayetin manası: "Allahü teâlâ, kulları kendileri için en faydalı olan şeye götürür" şeklinde olur. Sırat-ı Müstakim, insanların tutması halinde, onları cennete ulaştıran yoldur." Ehl-i Sünnet alimleri ise: "Bu hidayetten maksad, ya davettir, ya delâlet (yol gösterme) veya o konuda bir ilim meydana getirmektir. İlk ikisi bâtıldır. Çünkü ilk iki husus bütün mükellefler için yapılmıştır. Bu sebeble bu hidayeti üçüncü manada anlamak gerekir. Bu da hidayet ve delâletin, Allah tarafından olmasını gerektirir. 143"Böylece sizi (Ey Muhammed Ümmeti) vasat (orta, mutedil) bir ümmet yaptık, tâ ki insanlara karşı siz şahidler olasınız ve bu peygamber deksize tam bir şâhid olsun diye..." Bil ki bu ayette birkaç mesele vardır: (......) ifâdesindeki kâf harfi teşbih (benzetme) kâfıdır. Öyle ise, kendisine benzetilen nedir? Bu hususta bazı görüşler vardır: a) Bu, manası ile ilgilidir. Yani "Size, hidayetimizle in'amda bulunduğumuz gibi, sizi vasat bir ümmet olarak yaratarak da in'amda bulunduk" demektir. b) Ebu Müslim'in görüşüne göre mana şu şekilde olur: "Sizi kıblelerin en ortası bir kıbleye çevirdiğimiz gibi, aynı şekilde orta (vasat) bir ümmet yaptık." c) Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Andolsun ki biz onu dünyada seçtik" (Bakara, 130) ayetinde, Hazret-i İbrahim hakkında söylediği hususa râcîdir. Yani, "Biz onu dünyada seçtiğimiz gibi, aynı şekilde sizi de orta bir ümmet kıldık" demektir. d) Bana göre ayetin takdiri şu şekildedir: "Doğu da Allah'ındır, batı da. Bu yönler Allah'ın mülkü ve milki olmaları bakımından müsavi oldukları halde, Cenâb-ı Hak bir lüftu ve ihsanı olmak üzere bir kısmını, kıble yaparak daha fazla şereflendirip yüceltmiştir. Aynen bunun gibi, bütün insanlar da Allah'ın kulu olma bakımından müşterektirler. Ancak Cenâb-ı Hak bu ümmet-i Muhammed'e, -mecbur olmaksızın- kendisinden bir lütuf ve ihsan olarak, daha çok şeref verip, daha çok ibâdete tâytk görmüştür. e) Zamirin merci'i meşhur ve ma'rûf olunca, bu merci' bazen zikredilmeksizin de, zamir zikredilebilir. Tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın, "Muhakkak ki biz onu. Kadir gecesinde inzal ettik" (Kadir, 1) ayetinde olduğu gibi sonra Cenâb-ı Hakk'ın dilediği kimseleri azîz ve istediği kimseleri zeltl kılmaya kadir olan bir zât olduğu herkesçe bilinen ve meşhur olan bir husustur. Buna göre O'nun, ifâdesi, yani, "Kendisinden başka hiç kimsenin kadir olamayacağı şu hayret verici meydana getirme ve yaratması gibi, aynı şekilde biz sizi orta bir ümmet yaptık, kıldık" anlamına gelir. Bil ki, (el-vasat) kelimesi, isim olduğu zaman Hak teâlâ'nın tıpkı, (Bakara, 143) ayetinde olduğu gibi ortadaki sin harfi harekelenir. Zarf olduğu zaman ise, ortası sakin olur. Mesela "Topluluğun ortasına oturdum" ifâdesinde olduğu gibi... Alimler, (......) kelimesinin açıklanması hususunda ihtilâf ederek, şu hususları zikretmişlerdir: 1) (âdil, dosdoğru) demektir. Bunun delili ayet, haber, şiir, rivayet ve mânadır. Ayetten delile gelince bu, Hak teâlâ'nın, "Yani "en âdilleri dedi..." (Kalem. 28) kavlidir. Haberden delile gelince bu Kartal'ın Sevrî'den; Sevrî'nin Ebû Saîd el-Hudrî'den; onun da Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayetine göre, Hazret-i Peygamber, ifâdesini, diyerek tefsir etmiştir. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "işlerin en hayırlısı en vasat olanıdır" Hadis hakkında bakınız: Keşfu'l-Hafâ, 1/391. yani en doğru ve dengeli olan... buyurmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in neseb cihetinden Kureyş'in en vasatı, yani en âdil ve dengeli, en seçkin olanı olduğu söylenirdi. Hazret-i Peygember (sallallahü aleyhi ve sellem) da şöyle buyurmuştur: "En adil ve en dengeli metoda yapışın.) Şiirden bunun delili Züheyr'in şu sözüdür: "Onlar, gecelerin birinde büyük belalar geldiğinde halkın, hükümlerine razı olduğu âdil kimselerdir." Bunun nakilden (dilden) olan deliline gelince, Cevheri, Sıhâh adlı lügatinde, ayetindeki, (......) kelimesini, âdil manasına almıştır. Aynısını Ahfeş, Halil ve Kutrûb da söylemişlerdir. Bunun mana bakımından delili, bir-kaç yöndendir: a) her iki uçtan uzak olma manasında hakikat olarak kullanılır. Şüphe yok ki iki aşırı uç olan ifrat ve tefrit, kötüdürler. Buna göre ahlâkî bakımdan mutavassıt olan, her iki uçtan uzak olur, böylece de dengeli ve faziletli olmuş olur. b) Allah, adaleti "vasat" diye adlandırmıştır. Çünkü adalet, iki davalıdan birine meyletmez. O halde âdil kimse, iki taraftan birisine meyletmeyen kimsedir. c) Cenâb-ı Allah'ın, "Aynı şekilde sizi vasat (orta) bir ümmet kıldık" buyruğu ile maksadı, hiç şüphe yok ki ümmet-i Muhammed'i övmektir. Çünkü O'nun, bir vasfı zikredip onu, kendisi için onları şahidler kılmasına adetâ sebeb kılması, daha sonra da Resûlü'nün şahadetini buna atfetmesi, bu ancak bir-medih olursa caizdir. Böylece Cenâb-ı Hakk'ın, lâfzından maksadının, din huşunda medhi ifâde eden birşey olduğu ortaya çıkmış olur. Hak teâlânın onları "şahidler" kabul etmesi, ancak onların âdil olmaları durumunda caiz olur. Bu sebeble, (vasat) kelimesinden, "adalet" manasının kastedilmiş olması gerekmiştir. d) Birşeyin en dengeli yeri, onun ortasıdır. Çünkü onun diğer uçlara nazaran durumu, düz ve denge üzere oluşudur. Uçlara (kenarlara) gelince, onlar daha çabuk bozulur ve dengesini kaybeder. En orta kısım ise korunmuş ve kuşatılmış vaziyettedir. Orta hakkında bunları söylemek doğru olunca, o, sanki hiçbir tarafa meyletmeyen, tamamen dengeli olan şeyden ibaret olmuş olur. 2) (vasat), herşeyin seçkini ve iyisi manasınadır. Alimler bu açıklamanın bazı sebeblerden ötürü, bu ikinci görüşün daha evlâ olduğunu söylemişlerdir: a) "Vasat" lâfzı cansızlar için de kullanılır. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Mekke'de, haccımı yapabilmek için, bedevi bir Araptan bir deve kiraladım. O bana, "yani, bana dinarların en iyilerinden ver, dedi." Halbuki adalet vasfı cansız varlıklarda bulunmaz. Binaenaleyh, (vasat) kelimesini "iyi" manasına almak daha uygundur. b) "Vasat" kelimesini iyi, güzel manasına almak, Hak teâlâ'nın, "Sizler insanlar için çıkarılmış olan en hayırlı ümmetsiniz" (Al-i İmran, 110) ayetine de uygundur. 3) Bir kimse, dediği zaman, bunun manası, "O bizim en faziletlimizdir" yani o adam, onların içinde, tıpkı gerdanlığın ortasındaki kıymetli mücevher gibidir. Bu benzetmenin aslı şudur: Tebaa, ortalarında bulunan reislerinin etrafını sarar ve onu aralarına alırlar.. İşte bu manadan dolayı, (vasat) lâfzı kullanmıştır. 4) Ümmet-i Muhammed'in din hususunda ifrat ile tefrit arasında; hâdiseler hususunda da çok ileri gitmekle çok geri kalmak arasında mutedil ve dengeli olmaları manâsında onlara, denilmesi caizdir. Çünkü ümmet-i Muhammed, hristiyanların çok aşırı giderek Allah'ı bir oğul ve ilâh tutmak; yahudilerin de peygamberleri öldürüp, kitapları değiştirmek, vb. hususlarda günahlar irtikâb etmek gibi kusurları işlememişlerdir. Bu görüşler birbirine zıt olmayıp, birbirine yakın olan görüşlerdir. Allah en iyisini bilir. Alimlerimiz bu ayetle, kulun fiilini Allah'ın yarattığına istidlal etmişlerdir. Çünkü bu ayet, bu ümmetin adaletinin ve onların hayırlı olmalarının, Allah'ın yapması ve yaratması ile olduğuna delâlet etmektedir. İşte bu mezhebimiz için açık bir delildir. Mutezile ise şöyle demiştir: Cenâb-ı Hakk'ın bu "yapması, kılmasından murad, ümmet için onları yarattığf zaman, gerek sözlerinde, gerekse amelleri hususunda onların doğruyu tercih edeceklerini bildiği lütuf ve ikram fiilleridir. Âlimlerimiz buna şu açıklamalarla cevap vermişlerdir: 1) Bu, ayetin zahirini terketmektir. Bu ise, ayeti zahirine hamletmenin mümkün olmadığına deliller bulunduğu zaman kendisine müracaat edilecek bir yoldur. Ancak biz, aklî delillerin sadece bizden yana olduğunu beyan etmiştik. Bu konuda Mu'tezile'nin söyleyebileceği en son söz, onların medh-zem, sevâp-ikâb gibi hususlara tutunmalarıdır. Biz defalarca, bu yolun onların kendi esaslarına göre "ilim ve sebep" meseleleriyle çelişki teşkil ettiğini açıklamıştık. Çelişkili olan söze ise kesinlikle iltifat edilmez. 2) Allahü Teâlâ bu ayetten önce, "Dilediğini dosdoğru olan yola iletir" (Bakara, 142) buyurmuştur. Allahü Teâlâ'nın dilediği kimseleri hidâyete iletip, dilediği kimseleri de iletmemesi hususunda, bu ayetin bizim görüşümüz için delil teşkil ettiğini açıklamıştık. Binaenaleyh, bu iki ayetten herbiri diğerinin manasını te'kid etsin diye, bu ayeti de aynı mânaya hamletmek gerekir. 3) Bütün varlıklar için Allahü Teâlâ'nın kudreti dahilinde olan lütuf fiillerinin hepsini, Allah halketmiş, yaratmıştır. Durum böyle olunca, bunu, bu manayı sırf mü'minlere tahsis etmenin hiçbir manası yoktur. 4) Allahü Teâlâ bunu, bu ümmete verilmiş bir lütuf sadedinde zikretmiştir. Lütuf fiilleri ise vâcibtir. Vacib olan şeyin ise, bir nimet olarak zikredilmesi caiz değildir. Bu Ayet İcma'ın Delillerinden Biridir Gerek bizim âlimlerimizin ve gerekse Mu'tezile'nin çoğu bu ayetle, icmâ-ı ümmetin bir delit olduğuna istidlal ederek, şöyle demişlerdir: Allahü Teâlâ bu ümmetin âdil ve hayırlı olduğunu haber vermiştir. Buna göre şayet onlar mahzurlu ve yasak bir şey üzerinde olsalardı, adalet ve iyilikle vasıflandırılmazlardı. Ümmet-i Muhammed'in mahzurlu olan herhangi bir şeye yönelmeyecekleri kesinlik kazanınca, onların görüşlerinin de bir hüccet olması vâcib olur. Buna göre eğer, "Ayetin zahiri bırakılmıştır, çünkü ümmeti adaletle vasıflandırmak, ümmetin fertlerinin herbirinin adaletle vasıflandırılmasını gerektirir; halbuki, zarurî olarak bunun böyle olmadığı bilinir. Bu sebeple ayeti, ümmetin ihtiva ettiği fertferin tamamına değil de bir kısmına hamletmek gerekir, bu sebeple biz ayeti, masum imamlara hamlediyoruz. Biz, ayetin zahirinin terkedilmediğini kabul etsek bile, ancak biz herşeyin "vasatının önün en seçkin ve en iyisi olduğunu kabul etmiyoruz. Sizin zikretmiş olduğunuz vecihler de, iki bakımdan çelişki meydana getirirler. a) İnsanın âdîl olmast, onun vâcibleri yerine getirip, haramlardan kaçınmasından ibarettir. Bu, kulun fiilindendir. Halbuki Allahü Teâlâ onları, vasat bir ümmet yaptığını haber vermiştir. Binaenaleyh bu, onların vasat olmalarının, Allah'ın fiili olmasını gerektirir. Bu da, onlar âdil olmadan da onların "vasat' olmalarını gerektirir. Aksi halde, bir makdûrün (güç yetirilen şey, fiil) iki kâd ile meydana gelmesini gerektirir ki, bu da imkânsızdır. b) "Vasat", iki şeyin arasında ortada bulunan, mutavassıt olan şeyin adıdır. Binaenaleyh bu kelimeyi hem adalet hususunda hem de hayırlı olmak anlamında hakikî (mecazî değil) kılmak, müşterekliği gerektirir ki, bu aslolanın hilâfına bir durumdur. Biz onların "hayırlı olmakla" vasıflandırılmış olmalarını kabul etsek bile, ancak bu vasfın meydana gelmesi için, niçin sadece büyük günahlardan kaçınmak kâfi olmasın? Durum böyle olunca, ümmetin ittifak etmiş olduğu şey, her ne kadar hata olsa dahi, bununla beraber o, küçük günahlardan olur. Bu da onların hayırlı ümmet olmalarına zarar vermez.. İnsanlara şahitler olsunlar diye, Allahü Teâlâ'nın onların âdil olduklarına hükmetmiş olması da, bu ihtimali güçlendiren hususlardandır. Küçük günahları işlemek ise, şehâdete mâni değildir. Biz onların küçük ve büyük günahlardan kaçınmış olmalarını kabul etsek bile, ne var ki Allahü Teâlâ, onlar insanlara şahidler oldukları için, onların işte bundan ötürü bununla vasıflanmış olduklarını beyan etmiştir. Bu şehadetin ancak ahirette tahakkuk edeceği malûmdur. Bu sebeple, onların adaletinin orada tahakkuk etmesinin vâcib olması gerekir. Çünkü şahitlerin adaletine, şahidlik etmeyi üzerlerine aldıkları zaman değil, ancak şehadette bulunurken itibar edilir. Bunun böyle olduğunda bir münakaşa yoktur. Çünkü ümmet ahirette masum olur. O halde, daha niçin onlar "dünyada da böyledir" dedin? Biz onların dünyada da âdil olmalarının vâcib olduğunu kabul etsek bile, ancak bu ayetle hitâb olunanlar, bu ayet nazil olduğu sırada mevcud olan kişilerdir. Çünkü bulunmayan kimselere hitap etmek imkânsızdır. Durum böyle olunca, bu ayet o zaman bulunanların adaletli olmalarını gerektirir, onların dışında kalanların ise mutlaka olmalarını gerektirmez.. Bu ayet, o kimselerin icmâının hak olduğuna delâlet eder. Binaenaleyh, onlardan herbirinin bu hususta bir görüşü olduğunu bildiğimiz zaman, bizim icmâ'ya tutunmamız vâcib olur. Ne var ki bu, bu kavimlerden herbirini bizzat, onlardan her birinin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in vefatından sonraya kaldığını ve bu icmâda onların hepsinin görüşünün bulunduğunu bilmemiz mümkün olur. Bütün bunlar adeta imkânsız gibi olunca, icmâya yapışmak da imkânsız olur" denilirse: Muarızımızın, "Ayetin Zahiri terkedilmiştir" sözüne şöyle diyerek cevap veririz: Biz Allahü Teâlâ'nın, "İşte böylece biz sizi orta bir ümmet yaptık" ifâdesinin, onlardan herbirinin başkalarıyla bulunduğu zaman bu sıfat ile muttasıf kıldığını gerektirmiş olmasını kabul etmiyoruz. Bize göre, ümmetin fertlerinden herbiri, üzerinde ittifak ettikleri bir işte âdildirler. Daha doğrusu onlar ihtilâf ettiği zaman, bu durumda çirkini işlemiş olurlar. Biz, bunun onlar bir fikir üzerinde bir araya geldikleri zaman, yöneltilmiş bir hitap olduğunu söyledik. Çünkü Allah'ın, 'ifâdesi, onların herbirine yalnız başına değil, hepsine birden hitaptır. Biz bunun, ümmetten hirbir ferdin âdil olmasını gerektirdiğini kabul etsek bile, biz bu hususta başka bir delil bulunduğu için ayetle ümmetin bir kısmı hakkında amel edilmediğini söylüyoruz. Bu sebeple ümmetin geriye kalan kısmı hakkında amel etmek gerekir. Bu ayetten maksadın; ümmetin hepsi böyle değildir; tam aksine bundan murad, onlar arasında bu sıfatı taşıyan kimselerin mutlaka bulunmasıdır, diyen âlimlerin sözünün manası da budur. Biz, bizzat onları tanımadığımız zaman, kıyas yapanların da onların sınıfına dahil olması için, onların bir görüş ve bir fiil üzere içtima etmelerine ihtiyaç duyarız. Bunun misali şudur: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), falancanın çocuklarından birinin görüşünde ve tefekküründe mutlaka isabet edeceğini söylediği zaman, biz bizzat o kimsenin kendisini tanıyamayıp da onun çocuklarının bir fikir üzerinde ittifak ettiklerini gördüğümüzde, o fikrin hak olduğunu anlanz. Çünkü onların içinde, artık hakka isabet eden bir kimse mutlaka vardır. Ama, Hazret-i Peygamber'in belirttiği kişinin dışında olan bir görüş üzerinde ittifak ettikleri zaman, biz o fikrin hak olduğuna hükmedemeyiz. Çünkü doğrunun, muhalefet eden o tek şahsın yanında olması caizdir. İşte bundan dolayı ulemâdan pekçoğu, şöyle demiştir: Ümmetin içinde hakka isabet edeni hata edenden ayırdığımız zaman, hüccet hakka isabet edenin görüşündedir. Biz kesinlikle hata eden kimsenin görüşüne itibar etmeyiz. Muarızımızın: "Onların vasat olmalarından maksat, onların âdil olmaları olsaydı, kulun fiilin'in Allah'ın mahlûku olması gerekirdi" şeklindeki sözüne gelince biz deriz ki, yukarıda izahı geçtiği gibi, bu bizim mezhebimizdir. Muarızımızın, "Niçin, Allahü Teâlâ'nın onların âdil ve hayırlı olduklarını haber vermesi, onların küçük günahlardan kaçınmalarını gerektirir dediniz?" şeklindeki sözüne gelince, biz deriz ki, Allah'ın verdiği haber sadece doğrudur. Sırf doğru haber ise, kendisinden haber verilen şeyin meydana gelmesini gerektirir. Küçük günahları işlemek, hayır değildir. O halde ikisini bağdaştırmak bir çelişki meydana getirir. Bir kimse şöyle diyebilir: Bir şahsın hayırlı olduğunu söylemek, onun bütün şeylerde veya bazısında hayırlı olduğunu haber vermekten daha genel bir ifâdedir. İşte bu sebepten ötürü, bunu iki kısma ayırmak doğru olur. Buna göre de şöyle denilir: Hayır, ya bazı şeylerde hayır olur, veyahut de hepsinde hayır olur.. Taksimi yapılan şey, iki kısım arasında da müşterektir. Buna göre bazı bakımlardan hayırlı olan kimseye, bu hayırlıdır!" denilmesi yerindedir. Binaenaleyh, Allahü Teâlâ'nın bu ümmetin hayırlı olduğunu haber vermesi, onların bütün şeyler hususunda hayırlı olduklarını söylemiş olmayı gerektirmez. Bu sebeple bu, onların küçük günahları işlemeleri şöyle dursun, büyük günaha yönelmelerine de ters düşmediği ortaya çıkmış olur. Biz bu delili, usûl-i fıkıhta pekiştirmiştik. Ne var ki, bu delâletin aleyhine yine de böyle bir suâl varid olmuştur. Diğer soruya da, Hak teâlâ'nın, 'İşte böylece biz sizi orta bir ümmet yaptık" buyruğu, ümmetin evveli ve sonrası, ayet nâzii olurken mevcut olanlarla, onlardan sonra kıyamete kadar gelecek olanların hepsine bir hitaptır, diyerek cevâp verilir. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın. 'Size kisas tarz kılındı" (Bakara, 178) ;ve Oruç size farz kıtındı" (Bakara, 183) ayetleri de herkesi içine alır, sadece o zaman bulunanlara tahsis edilemez. Allah'ın diğer teklifleri, emir ve yasakları da ümmetin hepsine yöneltilmiş bir hitaptır. İmdi şayet, "Eğer durum böyle olsaydı, bu kıyamete kadar var olacak herkes için bir hitap olurdu. Böylece de Cenâb-ı Hak o toplumların hepsi hakkında adaletle hükmetmiş olurdu. Buna göre daha sen, nereden her asır halkı için adaletli olduklarına hükmediyor, böylece de onları kendilerinden sonra gelenlere hüccet yapıyorsun?" denilirse, deriz ki: Allahü Teâlâ onları, insanlar üzerine şahid tutunca, bu durumda hiz ümmetin ilkini ve sonunu, hepsini başkasına hüccet olarak kabul edersek, bir fayda elde edemeyiz... Çünkü ümmetin hepsini hüccet kabul etmemiz durumunda geriye bunların, aleyhine hüccet olacakları bir toplum kalmaz. Böylece de bununla maksadın, her asırda bulunan insanlar olduğunu anlamış oluruz. Bir asrın insanlarını "ümmet" diye isimlendirmek caizdir, çünkü "Ümmet", aynı yöne yönelen bir cemaatın ismidir. Her asrın halkının böyle olduğunda şüphe yoktur. Bir de Cenâb-ı Hak, buyurmuş, onları belirsiz bir lâfızla ifâde etmiştir. Ki bunun da, her asrın halkını içine aldığında şüphe yoktur. Ümmet-i Muhammed'in Öbür Ümmetler Hakkındaki Şahitliği Alimler Allahü Teâlâ'nın, "İnsanlara şahitler olasınız diye" ayetinde zikredi- len şehadetin ahirette mı dünyada mı meydana geleceği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Birinci Görüş: Bu şehâdet ahirette meydana gele çektir.. Bu görüşü benimseyenlerin iki izah şekli bulunmaktadır. 1) Çoğunluğun benimsediği görüştür ki, buna göre bu ümmet peygamberlerin lehine olmak üzere onları yalanlayan toplumların aleyhine şehadet ederler. Ümmetlerin, peygamberlerin tebliğini inkâr ettikleri, bunun üzerine de Hak teâlâ'nın çok iyi bilmesine rağmen, peygamberlerden tebliğde bulunduklarına dair bir delil talep edeceği, böylece ümmet-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in getirileceği bunların şehadette bulunacağı, bunun üzerine diğer ümmetlerin "Siz bunu nereden öğrendiniz?" diyecekleri, böylece de ümmet-i Muhammed'-in, "Biz bunu Allah'ın, sadık peygamberinin lisanı ile tebliğ edilen Kitab'ında (Kur'an) verdiği haberlerle öğrenmiştik" diyecekleri; bunu müteakiben de Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in getirileceği ve kendisine ümmetinin durumunun sorulacağı, O'nun da ümmetini tezkiye edip, onların âdil olduklarına şehadette bulunacağı rivayet edilmiştir ki, bu Cenâb-ı Hakk'ın, 'Her ümmetten bir şahid getirdiğimizde, seni de onların üzerine şahit tuttuğumuzda onların hali nice olacaktır?" (Nisa, 41) kavlinde zikredilen husustur. Kâdî, bu rivayeti bazı bakımlardan tenkit etmiştir. a) Ümmetlerin peygamberlerini yalanlayacakları rivayetinin dayanağı, kıyamet ehlinin yalan söyleyeceklerine dayanır. Bu, Kadiye göre geçersizdir. Ancak ne var ki biz, bu mesele üzerinde, En'âm sûresinde Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra, onların başvuracakları yol ancak "Rabbimiz olan Allah'a yemin ederiz ki, biz ortak koşanlar değildik" demeleri olmuştur. Bak, kendilerine karşı nasıl da yalan söylediler?" (En-âm, 23-24) ayetinin tefsirinde duracağız. Ümmetin ve Hazret-i Muhammed'in şehadetleri, ahirette Allahü Teâlâ'nın, peygamberlerinin doğruluğuna dair şehâdetine dayanır. Durum böyle olunca, niçin Allahü Teâlâ doğrudan peygamberleri lehine şehadette bulunmasın? Bu husustaki hikmet, fazilet bakımından Hazret-i Muhammed'in ümmetini, hemencecik Allah'ı, O'nun bütün peygamberlerini doğrulamaya ve onların tamamına iman etmeye yöneldikleri için, diğer ümmetlerden ayırmaktır. Bunlar diğer ümmetlere nisbetle âdil bir kimsenin fâsık bir kimseye nisbeti gibidir. İşte bu sebepten dolayı Allahü Teâlâ, diğer ümmetlerin aleyhine olarak onların şehadetlerini kabul etmiş, onların adaletlerini göstermek, fazilet ve üstünlüklerini ortaya koymak için, onların aleyhine olarak diğer ümmetlerin şehadetlerini kabul etmemiştir. c) Bu gibi haberler, şehâdet diye adlandınlamaz. Kâdî'nin bu görüşü de zayıftır. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Bir şeyi güneş gibi (çok iyi) bildiğin zaman, şehâdet et!" diye buyurmuştur. Allahü Teâlâ'nın haber verdiği şeyler ise, güneş gibi açık seçik olarak bilinir. Binaenaleyh bundan dolayı şehadette bulunmanın.cevâzı, vâcib olur. 2) Alimler ayetin mânasının "Kendisiyle hakka muhalefet etmiş oldukları fiilleri sebebiyle, insanların aleyhine şehadette bulunasınız diye!" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. İbn Zeyd dört türlü şahidin olduğunu söylemiştir: a) Kulların amellerini tesbit etmekle görevli meleklerin şehâdeti.. Nitekim Cenâb-ı Hak, şöyle buyurmuştur: "Her nefis, yanında bir sürücü ve şahid olduğu halde gelir" (Kaf, 21), Her soz söylediğinde onun yanında hazır bir gözcü bulunur" (Kâf, 18); ve: "Muhakkak ki sizin üzerinizde, bekçiler vardır, kirâmen kâtibin melekleri.. Yaptığınız şeyleri bilirler" (İnfitar, 10-12). b) Peygamberlerin şehâdeti.. Bu Cenâb-ı Hakk'ın Hazret-i İsa(aleyhisselâm)'dan naklederek, söylediği, "Ben onların arasında olduğum sürece, onlar üzerinde bir gözcü idim. Fakat ne zaman ki sen beni çekip aldın, onların üzerinde şahid yalnız sen kaldın!" (Maide, 117); Hazret-i Muhammed ve ümmeti hakkında söylemiş olduğu tefsirini yapmış olduğumuz bu ayet ile, yine başka yerde buyurduğu, "Her ümmetten bir şahid getirdiğimizde, seni de onların üzerine şahit tuttuğumuzda onların hali nice olacaktır?" (Nisa. 41) ayetleridir. c) Özellikle Hazret-i Muhammed'in ümmetinin şehâdeti.. Nitekim Cenâb-ı Hak. "Ve, peygamberler ve şahidler getirilir..." (zümer, 69); ve "Şahidlerin dikileceği gün" (Mümin 51) buyurmuştur. d) Uzuvların şehâdeti.. Bu ikrar mertebesindedir, hatta ondan daha da ilerde.. Nitekim Cenâb-ı Hakti ve ayaklan, yapmış oldukları şeyler hususunda onların aleyhine şehâdette bulunurlar" (Nür, 24) ;ve, biz onların ağızlarını mühürleriz; onların elleri bize söyler ve kazandıkları şeyler hususunda ayakları şehâdet ederler" (Yasin, 65) buyurmuştur. İkinci Görüş: Bu şehâdet ancak dünyada yerine getirilir. Bunun izahı şöyledir: Şehadet, müşahede ve şühûd, görmek demektir. Meselâ bir şeye bakıp onu iyice gördüğün zaman, "Şunu müşahede ettim!" denilir. Göz ile görmek ve kalb ile bilmek arasında sıkı bir bağlantı bulunduğu için, kalbteki marifet de, muhakkak ki bazen müşahede ve şûhûd olarak; bir şeyi bilen ise, şâhid ve müşâhid diye adlandırılır. Sonra bir şeye delâlet de, o şeye şahidlik olarak adlandırılır. Çünkü bu delâlet, kendisiyle şahidin şahid vasfını kazandığı bir şeydir. Bir şeyi haber veren, o şeyin durumunu ortaya koyan, o şeyin delili sayıldığı için, bu haber veren kişi de şahid diye adlandırılır. Sonra bu lâfız şeriat örfünde, "Husûsî lâfızlarla, husûsî bir tarzda insanların haklarını haber veren kimseye" tahsis edilmiştir. Sen bunu iyice anladığında, biz deriz ki: Birşeyin durumunu iyice bilebilen, onun durumunu ortaya dökebilen herkes, o şeyin şahidi olabilir. Allahü teâlâ, bu ümmeti "şahidler" diye vasıflamıştır. Bu şehâdet ya ahiret veya dünya hususunda olabilir. Fakat bunun dünya hususunda olması caiz değildir. Çünkü Allahü teâlâ onları dünyevi hususta "âdil kimseler" kılmıştır. Bu da onarın, dünyevî hususta şahid olmalarını gerektirir. Biz, Hak teâlâ'nın Muhammed'i dünya hususunda âdil kimseler kıldığını söyledik. Çünkü O, "İşte bu şekilde biz sizi mutedil (âdil) bir ümmet kıldık" (Bakara, 142) buyurmuştur. Bu geçmişten haber vermektedir, Binaenaleyh en azından şu anda bu halin mevcut olması gerekir. Biz, "Muhakkak ki bu onların dünyada iken şâhid olmalarını gerektirir" dedik. Çünkü Hak teâlâ: "İnsanlara şahid olasınız diye İşte bu şekilde bizr sizi orta (âdil) bir ümmet kıldık" buyurmuş, böylece onların şâhid oluşlarını, cezanın şarta terettüb edişi gibi, orta (vasat) bir ümmet olmalarına terettüb ettirmiştir. Onların bu dünyada "mutedil bir ümmet" olma vasfı tahakkuk edince, "şahidler" olma vasfının da bu dünyada tahakkuk etmesi gerekir. İmdi eğer, "Şahadet etmeyi üzerine almak ancak dünyada olur. Her nekadar şahitliğin edâst kıyamette olsa dahi, şahadeti üzerine alan kimse de bazan "şâhid" diye adlandırılır" denilirse, biz deriz ki: Muteber olan şahadet, şahidliği yapmaktır, yoksa onu üzerine almak değildir. Bunun delili, Allahü teâlâ'nın şahitlikle adalete itibar etmiş olmasıdır. Kendisinde adalete itibar edilen şahadet, onu üzerine almak değil, edâ etmektir. Binaenaleyh ayetin, ' ümmet-i Muhammed'in, şahadeti bu dünyada yerine getireceklerini ifâde ettiği sabit olmuştur. Bu da bütün ümmetin bir şeyden haber verdiklerinde, onların sözlerinin hüccet olmasını gerektirir. Bizim, "İcmâ bir hüccettir" sözümüzün manası da işte budur. Böylece ayetin, icmâın bu bakımdan da bir hüccet olduğuna delâlet ettiği sabit olur. Bu görüşün doğruluğuna dair zikrettiğimiz delilin ilk iki, görüşü iptal etmez. Çünkü biz, bu delâletle ümmetin mutlaka bu dünyada şâhid olmaları gerektiğini beyan etmiştik. Bu, onların kıyamet gününde de, haberlerde geldiği şekilde, şahid olacaklarına ters değildir. Netice olarak, Allahü teâlâ'nın, "Tâ ki insanlara şâhid olasınız diye.." ifâdesi, ümmet-i Muhammed'in, icmâ ettikleri görüşleri insanlara hakkı açıkladığı için, icmâ halindeki görüşlerinin bir hüccet (delil) olduğuna işarettir. Buna Hak teâlâ'nın: "Peygamber de sizin üzerinize şahid olsun diye", yani "Bu şahadeti edâ etsin ve hakkı ortaya koysun diye" ayeti de bunu te'kid etmektedir. Bununla birlikte, ümmet-i Muhammed için ahirette de bu şahidliğin söz konusu olması imkânsız değildir. Böylece onlardan bu dünyada sudur eden şehâdet, "şehâdeti üzerine almak" manasına gelir. Çünkü ümmet-i Muhammed, hakkı isbat ettikleri zaman, bu isbat esnasında kabul edeni etmeyenden ayırdedip tanımış olurlar. Sonra kıyamette de buna şâhidlik ederler. Nitekim bir anlaşmaya şâhid olan kimse, hangi şeyin yerine getirilip, hangi şeyin yerine getirilmediğini bilir, sonra hâkimin huzurunda bunlara şahadet eder. Ayet, Müşebbihe, Hariciler ve Rafızîle ve fâsıklığı açık olan kimselerin icmâlarına edilmeyeceğini gösterir., Çünkü Allahü teâlâ cak kimselerin âdil ve hayırlı olmaları gerektiğini bildirmiştir. Bu hükümde, sözü veya fiili ile fâsık veya kâfir olan ile, ayeti reddetmek veya te'vil etmek suretiyle kâfir olan kimseler arasında fark yoktur. Allahü teâlâ, "İnsanlar üzerine şahid..." buyurmuştur, "İnsanlar üzerine şahid" buyurmamıştır. Çünkü ümmet-i Muhammed'in sözü ya fiilî veya kavlî bir mükellefiyeti gerektirir. Bu da o anda kar dakinin lehine değil aleyhine olmuş olur. Buna göre eğer, "Önceki şahadetin sılası sonraya bırakılmış, ikine şehahâdetinki ise takdim edilmiştir" denilirse, biz deriz ki: Birincide maksad, onların şahadetlerinin diğer ümmetlerin aleyhine olduğunu göstermek, ikine ise Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sadece ümmet-i Muhammed'e şahid göstermektir. "(Habibim) senin hâlâ üzerinde bulunduğun (kıbleyi) kıble yapmamız, O peygambere (sana) uyanları, ayağının iki ökçesi üzerinde geri döneceklerden (uymayanlardan) ayırdetmemiz içindir. Gerçi (bu) elbette büyük bir şeydir. Ancak bu, Allah'ın doğru yola ilettiği kimseler hakkında değildir, Allah imanınızı boşa çıkarmaz. Çünkü Allah insanlara çok şefkat ve merhametlidir" Bil ki Allah'ın, (......) ifâdesi, tıpkı "Allah Bahîyre (olan deveyi) kılmamıştır" (Maide, 103) yani "onu meşru kılıp dinî bir hûküm saymamıştır " ayetinde olduğu gibi, "Biz meşru kılmadık ve hükmetmedik" manasınadır. O'nun, ifâdesinin manası ise, "Sen oraya yöneleceğine inanıyordum" şeklindedir. Bu, tıpkı bir insanın, "Falanın falanca üzerinde bir borcu var" demesi gibidir. Ayetteki, ifâdesi, "kıble" nin sıfatı olmayıp, nin ikinci mefulüdür. Buna göre, Allahü teâlâ, "Biz kıbleyi, senin üzerinde olduğun cihet yapmadık" manasını murad etmiştir. Sonra burada iki açıklama vardır: a) Bu sözü, kıblenin belirlenmesi hususundaki hikmeti beyan etmektedir. Bu böyledir, çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Mekke'de Kâ'be'ye doğru namaz kılıyordu; daha sonra, yahudilerin kalbterini islam'a ısındırmak için hicretten sonra Beyt-i Makdis'e namaz kılmakla emrolunmuş, daha sonra da Kâ'be'ye döndürülmüştür. Buna göre, biz ayeti şöyle anlarız: "Biz kıbleyi, daha önce üzerinde olduğun (yöneldiğin) cihet yapmadık..." Yani biz, seni oraya ancak insanları imtihan edip denemek için döndürdük. b) Cenâb-ı Hakk'ın, "Senin üzerinde olduğun" ifâdesinin, Beyt-i Makdis'i kıble kılma hususundaki hikmetin bir anlatımı olması da caizdir. Yani, "Senin işin astl olan hüküm Kâ'be'ye dönmektir. O Beyt-i Makdis'e yönelmen, bir maksad sebebiyle olan geçici bir durum idi. Biz, kıbleyi bundan önce üzerinde olduğun cihet kılmıştık ki bu cihet de Beyt-i Makdis idi. Bu, insanları imtihan etmek, kimin Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e ittiba edip kimin etmeyeceğini ve ondan nefret edeceğini görmek için idi." Burada Ebu Müslüm'in yaptığı üçüncü bir izah daha vardır O şöyle demiştir: Eğer bu husustaki rivayetler olmasaydı, ayet-i kerime, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yöneldiği kıblelerden hiç birisine delâlet etmezdi. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "Siz en hayırlı bir ümmet oldunuz" (Al-i imran. 110) ayetinde olduğu gibi, bazan, manasına olmak üzere, "Allah aziz ve hakimdir" (Nisa, 165) ayetinde olduğu gibi, manasına olmak üzere, (mâzî füi) kullanılır. Bu sebeple Cenâb-ı Hakk'ın, sözünden muradının "Senin hep üzerinde olduğunkıbleyi (yani Kâ'be'yi) ancak şöyle şöyle yaptık" olması imkânsız değildir. Hak teâlâ'nın, ayetine gelince, bu hususta birkaç mesele vardır. Allahü Teâlâ'nın buyruğundaki lâm, gâye ve maksat ifâde eden lamdır, (lâmu'l-garaz). Allah hakkında maksad gütmenin doğru olup olmadığı; doğru olmadığını farz etmemiz durumunda, bu sözün nasıl te'vil edileceği hususu, daha önce geçmişti. Neticeyi Bilen Allah'ın İnsanları Sınaması Nasıl Anlaşılmalı? "Biz ancak şunu bilmek için şöyle şöyle yaptık" sözü, o şeyi bilmenin henüz gerçekleşmediğini, bu bilginin meydana gelmesi için de Cenâb-ı Hakk'ın o fiili işlediği vehmini verir. Bu da, Allahü Teâlâ'nın, meydana gelmeden önce, bu eşyayı bilmemesini gerektirir.. Müşkillik arzetme hususunda bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Bizsiz den cihâd edenleri ve sabredenleri bilmek için, muhakkak ki sizi imtihan edeceğiz" (Muhammed, 31); Allah sizden hafifletti ve sizde bir zayıflık olduğunu bildi;" (Enfâl, 66) Belki o öğüt alır veya korkar. (Taha, 44) "Allah, doğru olanları muhakkak ki bilecektir." (Ankebut. 3); "Yoksa sizr Allah içinizden cihâd edip sabredenleri ortaya çıkarmadıkça, cennete gireceğinizi mi zannettiniz "(Al-i imran, 142) ve: "Oysaki onun, onlar üzerinde hiçbir gücü yoktu.. Bu ancak, ahirete inanan kimseyi ortaya çıkarmanız için idi" (Sebe, 21) ayetleridir. Bu meseleye dair sözümüz, Cenâb-ı Hakk'ın, "Hani Allah sınamıştı..." (Bakara, 124) ayetinin tefsirinde iyiden iyiye geçmişti... Müfessirler bu hususu birkaç yönden cevaplamışlardır. 1) Cenâb-ı Hakk'ın, (Bakara, 143) ayetinin manası, "Bizim peygamberler ve mü'minlerden meydana gelen taraflarımız bilsin diye..." olur. Nitekim kral, onu dostlarımız fethetti manasında, "Biz, falanca beldeyi fethettik" der. Yine Hazret-i Ömer Irak topraklarını fethetmiştir, denilmesi de bunun gibidir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Cenâb-ı Hakk'tan rivayet ettiği kudsî hadiste şöyle buyurulması da bu manadadır: "Kulumdan bana borç vermesini istedim, fakat o bana borç vermedi ve beni kınadı. Oysaki onun beni kınaması hakkı değildi.. O, "ah zaman!" der; bilmez ki zaman Benim.." Müsned. 2/300, 509. Hadiste, "Kim be nim bir dostumu küçümserse, muhakkak ki beni küçümsemiştir" şeklinde vârid olmuştur. 2) Bunun manası, "olmayan şey ortaya çıksın da, böylece o mevcut olsun" demektir. Sonra o mevcut olduğu zaman, Allah o şeyi mevcut olarak bilir; çünkü Allah'ın o şey mevcut olmazdan önce, onu mevcut olarak bilmesi imkânsızdır." Buna göre Hak teâlâ'nın, buyruğunun manası, "Biz onu meydana gelmiş şekliyle bilelim diye.." şeklinde olur. Buna göre şayet, "Bu, Allah'ın ilminin hadis olmasını gerektirir" denilir ise biz deriz ki âlimler, bir şeyin meydana geleceğini bilmenin, o şey meydana geldiği zaman onun varlığını bilmek gibi olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu konudaki ihtilâf oldukça meşhurdur. 3) "Biz, kalblerindeki ihlâsveya nifakın ortaya çıkmış olması sebebiyle şunları şunlardan ayırd edelim diye..." Böylece mü'minler kendi dost ve düşmanlarını tanımış olurlar. İşte bu sebeple "ayırdetme" işi, ilim olarak isimlendirilmiştir. Çünkü, bu ayırdetme işi de ilmin fayda ve neticelerinden birisidir. 4) (......) nin manası, "Ancak biz görelim... diye" demektir. Bunun anlamı şudur: Araplar, ilmi, rüyet (görmek), görmeyi de bilmek yerinde kullanarak mecaz yapmaktadırlar. Tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın, . "Görmedin mi, nasıl... " (Fil, 1) ayetinde olduğu gibi.. (......) ve (......) kelimeleri, birbirinin yerini tutan kelimelerdir. 5) Ferrâ'nın taraftar olduğu görüştür. Buna göre bu âyette ilim hüdüsü, (sonradan olması) muhataplar itibariyledir. Bunun misâli şudur: Cahil ile akıllı bir kimse bir araya geldiklerinde cahil şöyle der: "Odun ateşi yakar.." Akıllı olan da, "Ateş odunu yakar. Hangisinin diğerini yaktığını bilmek için, onları biraraya getirelim" der. Ki bunun manası, "Hangimizin cahil olduğunu bilelim diye..."demektir.İşte, Cenâb-ı Hakk'ın (......) buyruğunun manası budur. Yani, "sizler bilesiniz diye..." demektir. Bu tür sözlerden maksat, hitabta yumuşaklık ve gönülleri yumuşatma ve cezbetme arsuzudur. Tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın, "Muhakkak ki ya biz ya da siz hidayet üzerindesiniz' (Sebe, 24) ayetinde olduğu gibi. Böylece Cenâb-ı Hak şüphe vehmi veren sözü, hitabı inceltmek ve muhatabın gönlünü almak için, kendi nefsine nisbet etmiştir.. Cenâb-ı Hakk'ın (......) ifâdesi de işte böyledir. 6)"Biz, size sanki, hiçbir şey bilmeyen bir imtihan edicinin muamelesi gibi muamele ediyoruz." Çünkü adalet bunu gerektirir. 7) ilim, (ifâdesi), mânada etkisi olmayan bir kelimedir. Buna göre Cenâb-ı Hak, ifâdesinin mânası, "Peygambere uyanların ittibâsı, yüz çevirenlerin de sırt dönmeleri meydana gelsin, hâsıl olsun diye..." şeklinde olur. Bunun bir benzeri de, senin, kendinden nefyedip kabullenmediğin bir şey hakkında söylediğin şu sözdür: "Bunun benden olduğunu bilmedi!.." Yani, "bu iş benden sadır olmadı" demektir. Buna göre, "Yani bu iş olsaydı, onu o Allah kesinlikle bilirdi " demektir. Âlimler, bu imtihanın kıblenin tayini sebebiyle mi, yoksa değiştirilmesi sebebiyle mi meydana geldiği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları şöyle demiştir: Bu, kıblenin değişmesi sebebiyle meydana gelmiştir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Kabe'ye doğru namaz kılıyordu. Medine'ye gelince Beyt-i Makdis'e doğru namaz kıldı. Bu, Hazret-i Peygamber'in onların kıblesini terketmiş olması bakımından, müşrik Araplara zor geldi. Daha sonra da yeniden Kabe'ye tevcih edilince, bu sefer de yahudilerin kıblesini terketmiş olması bakımından, bu iş, yahudilere zor geldi. Muhakkik âlimlerden ekserisi ise şöyle demişlerdir: "Bu imtihan kıblenin tahvili sebebiyle meydana gelmiştir. Çünkü yahudiler, "Muhammed eğer peygamberliği konusunda kesin bir bilgi ve yakîn üzere olsaydı, fikri böyle değişmezdi" demişlerdir." Kaffâl, İbn Cüreyc'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Bana, müslüman olan kimselerden bazı kimselerin, "Hazret-i Muhammed de bir şaşkınlık içerisinde; bir oraya dönüyor, bir buraya!.." diyerek, İslâm'dan ayrıldıkları haberi ulaştı..." Süddî de şöyle demiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Mescid-i Haram'a yönelince, insanlar ihtilâfa düştüler. Bunun üzerine münafıklar: "Bunların derdi ne; daha önce bir kıbleye yöneliyorlardı, sonraysa orayı terkettiler!" demişlerdir. Müslümanlar ise, "Beyt-i Makdis'e doğru namaz kılmış olarak ölüp giden kardeşlerimizin durumu nasıl olacak bilemiyoruz..." dediler. Başkaları da, "Babasının kentine ve doğduğu şehre öztem duydu., (da kıbleyi çevirdi)" dedi. Müşrikler ise, "O, dini konusunda iyice şaşırdı" dediler. Bil ki bu son söz, daha uygundur. Çünkü nesh konusunda ileri sürülen şüphe, kıblenin tayini sebebiyle öne sürülen şüpheden daha büyüktür. Halbuki Allahü Teâlâ, kıblenin tayini sebebiyle olan şüpheyi "kebîre" olarak vasfetmiş ve, "Bu, muhakkak ki, Allah'ın kendilerine hidayet ettiği kimseler hariç, (başkalarına) ağır gelmiştir" buyurmuştur. Binaenaleyh, bunu müşriklerin sözüne hamletmek daha evlâ olur. Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğu bir istiâredir.Bunun mânası şudur:"Allah'ı ve peygamberini inkâr eden kimselerden ayırdetmek için.."istiare ve vechi şudur: Ökçesinin üzerine geri dönen kimse, önündeki şeyi terkederek ona sırtını dönmüştür. Buna göre bu kimseler imanı ve dellileri terkedince, önündeki şeye sırt çeviren kimse gibi olmuş oldular da, bunun için bu şekilde nitelendirildiler.. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Sonra arkasını döndü ve büyüklenmek istedi" (Müddessîr, 23); ve, ve arkasını döndü" (Kıyâme. 32) buyurmuştur. Bütün bunlar birer teşbihtirler. Allah'ın, (......) ifâdesinde birkaç mesele bulunmaktadır: (......) harfi, (......) den hafifletilmiş bir harftir. Bu, dört şekilde ele alınmaktadır, a) Ceza, b) (......) den hafifletilmiş, c) Olumsuzluk (nâfiye) ve; d) Zaide. Bu harfin ceza oluşuna gelince, bu iki cümleden birisini diğerine bağlamayı ifâde eder. Buna göre, gerektiren şart; gereken de ceza, demektir. Senin tıpkı, "Eğer bana gelirsen, sana ikramda bulunurum" demen gibidir. İkincisine, yani, (......) den muhaffefe (hafifletilmiş), (......)'e gelince bu, şeddeli, (......) yerinde olmak üzere, cümlede mânanın te'kid edilmesini sağlar. Senin tıpkı, "Muhakkak ki Zeyd ayaktadır" demen gibidir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Muhakkak ki her nefsin üzerinde bir bekçi vardır" (Tarık. 4); ve, "Muhakkak ki Rabbimizin va'adi yerine getirilecektir" (isrâ, 108) buyurmuştur. Kur'an-ı Kerim'-ı de bunun pekçok misâli vardır, (......)yi muhaffefeden maksat, kendisinden sonra gelmesi uygun olmayan fiillerin getirilebilmesi içindir. Bu muhaffefe olan, (......)nin, hazfedilen şeyden bedel olmak üzere "lâm" harfiyle kullanılması gerekmiştir. Bir de bununla Hak teâlâ'nın, "Kafirler ancak bir aldanış içindedirler, " "Ben ancak bana vahyolunana tâbi olurum" (Ahkaf, 9) ayetlerindeki olumsuz, (......)inden ayırmak için, lamın gelmesi gerekmiştir. Çünkü bunlardan herbirini, anlattığımız gibi, hem isim hem de fiil izlemektedir. Olumsuzluk ifâde, eden gelince, bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Hüküm ancak Allah'ın hükmüdür." (En'âm, 57): "Siz ancak zanna uyuyorsunuz" (Enam, 148) ve ki eğer onlar (yer ile gök) zeval bulurlarsa, onları... kimse tutamaz..." (Fâtır, 41) ayetlerinde olduğu gibi... Yani, "Onları kimse tutamaz" demektir. Zâid olan, e gelince bu, senin, "Ben Zeyd'i görmedim" demen gibidir. Bu hususu iyice anladığın zaman biz deriz ki, Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğundaki, kendisine lâm harfinin gerekmiş olduğu, 'den muhaffefe, dir. Bundan maksat ise, cümledeki manayı te'kid etmektir. Cenâb-ı Hakk'ın, (......) ifâdesinin zamirin neye ait olduğu hussundadır. Bu hususta iki görüş bulunur: a) Bu zamir, ayetteki "kıble" lâfzına aittir. Çünkü zamirden önce mutlaka bir merciin geçmesi gerekir ki bu da Cenâb-ı Hakkın (......) ifâdesindeki lâfzıdır. b) Bu zamir, daha önce geçmiş olan sözün defâlet ettiği şeye aittir. Bu da, kıblenin tahvili meselesidir. Zamirin müennes olması ise, fiilinin masdarı olan, lâfzından dolayıdır. Çünkü Cenâb-ı Hakk, buyurmuş sonra da atfederek, buyurmuştur. Yani "Muhakkak ki bu yüz çevirme ağır geldi..'." demektir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, (......) ifâdesi, (......) kelimesine delâlet etmektedir. Nitekim O'nun; "Üzerine Allah'ın adının anılmadığı şeylerden yemeyiniz; bu muhakkak ki bir fisktır" (Enam, 121) ayetinde buyurulduğu gibidir. Manânın, "Muhakkak bu fiil... idi" şeklinde olması da muhtemeldir. Bu ifâdenin bir benzeri de, "Yani, "(Eğer şunu yaparsan), onu yap; o iş ne güzeldir" ez-Zemahşeri, Esâsu'l-Belâğa, mad. sözüdür. Bil ki bu konu, daha önce zikretmiş olduğunuz, şu meseleyle alâkalıdır: Bu da, bu imtihanın ve sınamanın bizzat kıblenin kendisinden ötürü mü, yoksa kıblenin değiştirilmesinden dolayı mı olduğu hususudur. Biz, ikincisinin daha uygun olduğunu beyan etmiştik. Çünkü nesh sebebiyle ortaya çıkan zorluk kıbleler sebebiyle ortaya çıkan zorluktan daha kuvvetlidir. Bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, âyetinde bu işi "güç ve ağtr" olarak nitelemiştir. Hak teâlâ'nın, ayetinin manası "ağır, güç ve yadırganmış" demektir. O'nun tıpkı.; Ağızlarından ve büyük (ne cüretıkâr) söz çıktı!" (Kehf, 5), yani, bu iftira ne kadar büyüktür!" "Seni tenzih ederim, bu büyük bir bühtandır" (Nûr 16); ve, "iyi biliniz ki bu muhakkak Allah katındi büyük bir günahtır" (Ahzâb, 53) ayetteri gibidir. Sonra biz imtihanın kıble sebebiyle olduğunu söylersek, onu terketme nin onlara ağır ve zor geldiğini söylemiş oluruz. Çünkü bu, alışılmış olan âde ve tavırları, terketmeyi, ecdâd ve ataların yolundan vazgeçmeyi gerektirir. Eğer "İmtihan, kıblenin tahvili sebebiyle olmuştur" dersek, bunun insanın o seyir hak olduğunu, ancak nesh meselesini bilmesinden ve bu konudaki sorular dan kurtulmasından sonra mümkün olması itibariyle, ağır olduğunu söylemi; oluruz. Bu ise, Allah'ın kendisine hidayet ettiği kıblenin bir cihetten başka bi cihete çevrilmesinin, yadırganacak bir şey olmadığını bilen kimselere zor gel mez. Nitekim onların, meselâ sıhhat, hastalık, zenginlik ve fakirlik gibi hususlarda, bir durumdan başka bir duruma geçirilmeleri de yadırganacak bir şey değildir. Böyle bir görüşe ulaşan bir kimsenin, basîreti artar. Akılsız olan ve hevâsıyla işlerin zahirine tutunan kimselere ise, bu mesele ağır ve zor gelir. Cenâb-ı Allah'ın, (......) buyruğunu Ehl-i Sünnet, amellerin Allah tarafından yaratıldığı meselesine delil getirerek şöyle demişlerdir: Hidayetten murat, ya davettir veya yol göstermedir, yahut da o husustaki bilgiyi yaratmadır. Burada ilk iki ihtimal düşer, çünkü Cenâb-ı Allah, kıblenin tahvilinin kendisinin hidayet ettiklerinin dışındaki bütün insanlara ağır geldiğini bildirmiştir. Bundan dolayı şöyle denilmesi gerekir: Allah'ın hidayet ettiği kimseye, bu ağır gelmez. Davet etmek ve delilleri ortaya koymak manasında olan hidayet, herkes için umumîdir. Binaenaleyh, bunun kâfirlerden hiçbirine ağır gelmemesi icab ederdi. Onlara ağır geldiğine göre, buradaki bu hidâyetten muradın, onun bilgi ve marifetini yaratmak olduğunu anlıyoruz. Bizim söylemek istediğimiz de budur. Mu'tezile ise şöyle demiştir: Buna üç yönden cevap verilir: 1) Cenâb-ı Allah onları övgü yoluyla zikretmiştir; işte bu sebeple bunu mü'-minlere tahsis etmiştir. 2) Cenâb-ı Hak, bununla "hidayete ermeyi" murad etmiştir. 3) Allah'ın hidayetinden faydalanan onlardır. Onların dışındakilere sanki değer verilmemiştir. Mu'tezile'nin bu görüşlerinin hepsine şu şekilde cevap veririz: "Bu, ayetin zahirî manasını bırakmaktır. Bu ise aslolanın hilâfına yapılan bir harekettir." Allah en iyisini bilendir. "Allah İmanlarınızı Boşa Çıkarmaz" Demenin Manası Cenâb-ı Allah'ın, "Allah sizin imânlarınızı boşa çıkaracak değildir" ifadesiyle ilgili birkaç mesele vardır: Müslümanlardan Ebu Ümâme, Sad İbn Zurâre, Berâ İbn Âzib, Berâ İbn Ma'rûr ve benzeri kişiler, ilk kıbleye yönelik namaz kıldıkları zamanda ölmüşlerdi. Onların akrabaları, kıble tahvil edilince, "Ya Resulullah, kardeşlerimiz ilk kıbleye namaz kılmış olarak öldüler. Onların hali ne olacak?" dediler de, Cenâb-ı Allah bu ayeti indirdi. Bil ki böyle bir sebebin mutlaka olması gerekir. Aksi halde sözün irtibatı kaybolur. Bu müşkil, şöyle izah edilir: Neshi ancak Allah için bedâ (birşeyi sonradan öğrenmek) ile beraber olarak caiz görenler şöyle derler: Hüküm değişince, hükmün müfsid ve batıl olmuş olması gerekir. Böylece de bu sorudan dolayı onların kalblerine, Beyti Makdis'e doğru kılmış oldukları namazlarının boşa gittiği düşüncesi geldi. Sonra Hak teâlâ bu müşkili cevaplayarak neshin bir faydadan diğer bir faydaya, bir mükellefiyetten diğer bir mükellefiyete geçme olduğunu, yerine getirenin dine uygun hareket etmiş olması bakımından birinci hükmün ikincisi gibi olduğunu, bu durumda olanların mükâfaatlarının zâyî olmayacağını açıklamıştır. Bunun bir benzeri de, içkinin (Maide, 90-91) haram kılınmasından sonra, daha önce içki içmiş olup bu haram kılmadan önce ölmüş olan kimselerin durumunu sordukları zaman Cenâb-ı Allah'ın indirdiği şu ayettir: "İmân edip salih ameller işleyenlere... günah yoktur" (Mâide, 93). Bu ayette Allahü teâlâ, daha önce mubah kılmış olduğu için içki içenlere bir günah olmadığını onlara bildirmiştir. İmdi şayet, "şüphe, ancak Allah hakkında "bedâ" mümkün görülürse söz konusudur. O halde böyle birşey sahabeye nasıl yakışır?" denirse, biz deriz ki: Buna şu yönlerden cevap veririz: 1) Bu şüphe bir münafığa arız olmuştur. Böylece müslümanlar, bu münafığın sorusuna cevap versinler diye, Hak teâlâ bunu zikretmiştir. 2) Belki de onlar Kâ'be'ye yönelerek namaz kılmanın daha efdal olduğuna inanmışlar da, bundan dolayı onlar, "Daha önce ölmüş olan kardeşlerimiz de keşke bu günlere yetişselerdi" demişlerdir. Böylece Hak teâlâ, buna cevap olmak üzere bu ayeti indirmiştir. 3) Belki de Cenâb-ı Hak, bu ayeti, onların hatırlarına böyle bir şüphe geldiği zaman onu defetmek için, zikretmiştir. b) İbn Zeyd'in görüşü şöyledir: Allahü teâlâ sizin Beyt-i Makdis'den Kâ'be'ye çevrilmenizdeki faydayı bildiği halde, sizi Beyt-i Makdis'e yönelik namaz kılmaya devam ettirseydi bu, Ö'nun tarafından namazlarınızın boşa çıkarılması demek olurdu. Çünkü böyle bir durumda namazlarınız faydasız olurdu, böylece de boşa gitmiş olurdu. Halbuki Allahü teâlâ bunu yapmaz. c) Allahü teâlâ kıblenin değiştirilmesinin onlara güç geleceğini haber verince, bunun peşisıra onlara vereceği sevabını ve onların daha önce yaptıklarını boşa çıkarmayacağını zikretmiştir. Bu, Hasan Basrî'nin görüşüdür. d) Hak teâlâ sanki şöyle demiştir: "Namazlarınız boşa gitmesin diye, sizi bu mükellefiyeti kabul etmeye muvaffak kıldım." Çünkü onlar bu hükmü reddetmiş olsalardı, kâfir olacaklardı. O zaman da imânları boşa giderdi. İşte bunun için Cenâb-ı Hak, "Allah sizin imanlarınızı boşa çıkarmaz." Bunun için, şüphesiz sizi bu teklifi kabul etmeye muvaffak kılmış ve bu hususta size yardım etmiştir." Alimler Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesinin kime hitab olduğu hususunda ihtilaf etmişler; iki değişik görüş belirtmişlerdir: a) Bu hitab, mü'minleredir. Kaffal, bu görüşün dört değişik izahını zikretmiştir: 1) Allahü Teâlâ, o gün hayatta olan mü'minlere hitab etmiştir. Bu, onların daha önce sordukları sorularının cevabıdır. 2) Onlar kıblenin neshinden (değiştirilmesinden) önce ölen müslümanların durumunu sormuşlardı. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah da, diye cevap vermiştir. Yani, "Kıblenin değiştirilmesinden önce kıldığınız namazları, Allah boşa çıkarmaz. Bundan önce ölenlerin durumu da aynıdır." 3) Kıble değiştirilince hayatta olanlar, önceki namazlarının bâtıl olduğu vehmine kapılıp, bundan sonra Kâ'be'ye yönelik kıldıkları namazların, o daha önceki namazları için keffâret olduğunu sanmışlar ve bu anlayışlarından dolayı kendi durumlarını sormaya lüzum görmeyip, daha önceki namazlarına keffârette bulunma fırsatı bulamayan ölmüş müslümanların durumunu sormuşlardır. İşte bunun üzerine, buyurulmuştur. Buradaki "İmanlarınızdan" maksad, "dindaşlarınızın namazları" demektir. Bu, tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın, "Hani siz bir şahsı öldürmüştünüz" (Bakara, 72) ;ve: "Hani sizin için denizi ayırmıştık" (Bakara, 50) ayetlerinde olduğu gibidir. 4) Bu, sorunun hem hayattakiler, hem de o esnada ölmüş olan mü'minler için sorulmuş olması da mümkündür. Çünkü onlar namazlarının mûkafaatının yok olmamasına son derece dikkat eder ve titrerlerdi. Bu dikkat her iki grup hakkında da söz konusudur. İşte bundan ötürü hem hayattakiler, hem de ölmüş olanlar için, (imanınız, namazınız) ifâdesi kullanılmıştır. Çünkü Araplar muhatab ve gâibten müştereken haber verdikleri zaman, hitabı tağlib ederek (yani gaibi de onun içinde sayarak), "Sen ve falanca bunu siz yapmıştınız" derlerdi. Allah en iyi bilendir. b) Ebu Müslim şöyle demiştir: "Bunun, Ehl-i Kitab'a bir hitab olması da muhtemeldir. Ayetteki "İmân" sözünden maksad, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğinden önce ehl-i kitabın kıldıkları namazları ve taatlarıdır. Daha sonra bunlar neshedilmiştir." Ebu Müslim, şeriatımızda neshin bulunmadığını kabul ettiği için, bu görüşü seçmiştir. Amel Hakkında İman Tabiri Kullanılmasının İzahı (......) ifâdesi imânın taat fiillerinin ismi olduğuna delil getirmiş ve, "Çünkü Allahü teâlâ, burada iman sözü ile namazı kastetmiştir" demişlerdir. Onların bu görüşüne şu şekilde cevap veririz: Biz, bu ayetteki "iman" lâfzından maksadın (sadece) namaz olduğunu kabul etmiyoruz. Bundan maksad tasdik ve ikrardır. Buna göre Allahü teâlâ sanki şöyle demiştir: "Allahü Teâlâ, sizin namazın farz olduğunu tasdik etmenizi boşa çıkarmaz." Buradaki "imarv"dan maksadın namaz olduğunu kabul etsek bile, namaz imanın en büyük rüknü, en şerefli neticesi ve semeresidir. Bu sebeple, işte bu bakımdan, istiare yolu ile "iman" kelimesinin "namaz" manasında kullanılması caizdir. Allahü teâlâ'nın ayeti, "Sizin imanlarınızın mükâfaatını boşa çıkarmaz" demektir. Çünkü iman sona erer ve biter. Böyle olan şeyin muhafaza edilmesi ve boşa çıkarılması imkânsızdır. İman sona erdikten sonra da sevab hak edilebilir. İşte bu sebepten ötürü "mükâfaatı muhafaza etmek veya boşa çıkarmak" sözü doğru olur. Bu, tıpkı Hak teâlâ'nın, "Ben, sizden ibadet eden hiçbir kimsenin ibadetini boşa çıkarmam" (Âl-i İmran, 195) ayeti gibidir. Allahü teâlâ'nın, "Hiç şüphesiz Allah insanlara ra'ûf ve rahimdir" ayeti ile ilgili birkaç mesele vardır: Kaffâl (rh.a), "Allah ona rahmet etsin şöyle demiştir: "Re'fet ile rahmet arasında fark vardır. Çünkü re'fet, bilhassa rahmette ileri bir dereceyi ifâde eder ki, bu da "hoşa getmeyeni defedip zararı gidermek" manasınadır. Nitekim Cenâb-ı Allah'ın, "O ikisine karşı, Allah'ın dini hususunda bir re Tef (acıma) sizi tutmasın" (Nur, 2) ayetinde olduğu gibi. Yani, "O ikisine zarar gelecek, kötülük dokunacak diye acıyıp da onlardan (zina) celdesini (sopasını) kaldırmayınız" demektir. Rahmete gelince, bu, daha şumûllü bir kelimedir. Re'fet'in manası ile birlikte, ikram edip lûtufda bulunma manaları da rahmette vardır. Allahü teâlâ, yağmura da "rahmet" ismini vermiş ve, " O Allah'ın rahmetinin (yağmurunun) önüsıra müjdeleyid olarak rüzgârları gönderendir" (Araf, 57) buyurmuştur. Çünkü yağmur da Allah'ın bir lütfü ve ihsanıdır. Buna göre Allahü teâlâ, onların amellerini boşa çıkarmayacağı, sıkıntılarını hafifleteceği manasında olmak üzere, "re'fetini;" sonra da daha umûmi ve kapsamlı olsun diye rahmetini zikretmiştir. O'nun rahmeti sadece bu meseleyle ilgili olmayıp, re'fet kelimesiyle ifâde edilen zararları da defedip, aynı zamanda faydaları celbedici olması bakımından da rahîmdir. Âlimler bu iki ismin, ayetin daha öncesi ile ilgisinin ne olduğu hususunda bazı görüşler zikretmişlerdir: 1) Allahü teâlâ, onların namazlarını boşa çıkarmayacağını haber verdiği için, "Allah insanlara ra'ûf ve rahimdir" buyurmuştur. Allah ra'ûf ve rahim iken, onun namazları boşa çıkaracağı nasıl düşünülebilir. 2) O, ra'ûf ve rahîm olduğu için, sizi bir hükümden diğer bir hükme geçirmiştir. İşte bu sizin için hem dinî hem dünyevî bakımdan en faydalı ve uygun olanıdır.. 3) Allahü teâlâ, "Bu, Allah'ın hidayete erdirdiği kimselerin dışındakilere ağır gelir" buyurmuştur. Buna göre Allahü teâlâ sanki şöyle demiştir: "Ancak ra'ûf ve rahîm olduğu için onların hidâyete erdirmiştir." Amr, Hamza, Kisâi ve Asımdan rivayet eden Ebu Bekir kelimeyi, hemzeli olarak ve işbâ'sız, (......) şeklinde, (......) vezni üzerine okumuşlardır. Diğerkıraat imamları ise, (......) vezninde, med ile, hemzeli ve işba'lı, (......) şeklinde okumuşlardır. Bu kelimenin dört şekli vardır. Diğer ikisi, (......) gibi, (......) ve (......) gibi şeklidir. Mutezile bu ayeti, Allahü teâlânın ne küfrü ne fesadı yarttığına delil getirerek şöyle demiştir: Allahü teâlâ, kendisinin insanlara karşı ra'uf ve rahim olduğunu bildirmiştir. Kafirler de insandır. Bu sebeble onlara karşı da ra'ûf ve rahîm olmuş olması gerekir. Allah ancak onları devamlı azaba ve ebedî cezaya götüren küfrü onlarda yaratmmış ve onlara güçlerinin yetmeyeceği şeyi teklif etmiş olursa böyle olmuş olur. Çünkü Allahü teâlâ bu küfür zararına sokmasının yanısıra ra'ûf ve rahîm olsaydı, O'nun ra'ûf ve rahîm olmaması halinin nasıl olacağı düşünülemezdi. Bil ki bu husustaki izah, defalarca geçti. Allah en iyisini bilir. Yüzünü Göğe Döndürmenin Mânası 144"Biz, yüzünü çok kere göğe doğru döndürdüğünü görüyoruz. Şimdi seni muhakkak hoşlanacağın bir kıbleye çeviriyoruz. (Namazda) yüzünü artık Mescid-i Haram'a çevir. (Ey müminler) siz de nerede bulunursanız yüzlerinizi o yana döndürün. Şüphe yok ki kendilerine kitab verilenler bunun Rablerinden gelen bir gerçek olduğunu pek iyi bilirler. Allah onların yapacaklarından gafil değildir" . Bil ki Allah'ın, "Biz, yüzünü çok kere göğe doğru döndürdüğünü görüyoruz" buyruğu ile ilgili iki görüş vardır: 1) Ekseri müfessirin benimsemiş olduğu meşhur görüştür. Buna göre, bu Hazret-i Peygamber'in Beyt-i Makdis'den Kâ'be'ye dündürülmeyi beklemesinden ötürüdür. Bu görüşte olanlar, şu hususlara yer vermişlerdir: a) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Beyt-i Makdis'e dönmekten hoşlanıyor, Kâ'be'ye yönelmeyi arzuluyordu. Ne var ki o, bunu diliyle belirtmiyordu, bu sebeple de yüzünü gökyüzüne döndürüyordu.. İbn Abbas'dan Hazret-i Peygamber'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:"Ey Cebrail Allah'ın beni Yahudilerin kıblesinden başka bir kıbleye döndürmesini arzuluyorum.. Çünkü oraya yönelmekten artık hoşlanmıyorum." Bunun üzerine Cebraîl O'na, "Ben de senin gibi bir kulum; bunu Rabbinden iste!" dedi. Artık bundan sonra Hazret-i Peygamber Cebrail'in, istediği şeyi getireceğini umarak, devamlı göklere doğru bakıyordu. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak bu ayeti indirdi. Bu görüşte olanlar, bu imtihanın sebebi hususunda da şu görüşleri beyan etmişlerdir: Birincisi: Yahudiler şöyle diyorlardı: "O, bize muhalefet ediyor, sonra da kalkıp kıblemize dönüyor.. Biz olmasaydık, nereye döneceğini bilemeyecekti." İşte bundan ötürü, Hazret-i Peygamber onların kıblelerine yönelmeyi istemedi. İkincisi: Kâ'be'nin Hazret-i İbrahim'in kıblesi olmasıdır. Üçüncüsü: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, bunuo Arapların islâm'a moy)sine ve girmesine sebeb olacağını düşünmüş olmasıdır. Dördüncüsü: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, bu şerefin başka bir mescid için değil de doğup büyüdüğü beldesinde bulunan bir mescid için olmasını daha çok istiyordu. Kâdî bu sonuncusuna itiraz ederek şöyle demiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, kendisine doğru namaz kılması emrolunan bir kıbleyi hoş görmemesi, gönlünün arzuladığı bir kıbleye Rabbinin onu dündürmesini istemesi ve kendi arzusuyla oraya meyletmesi yakışık almaz. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), kurtuluşun hevâ-vü heves ve arzunun meylettiği yönün aksinde olduğunu bilmiş ve öğretmiştir." Bil ki bu izah, faydası az olan bir izahtır. Çünkü, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den yadırganacak olan, Allah'ın kendisine emrettiği şeyden yüz çevirmesi ve hevâvü hevesinin meylettiği şeyle meşgul olmasıdır. Böyle bir şey yapması doğru değildir. Ama onun kalbinin birşeye meyletmesi, kalbinde Allah'ın o şeye izin vermesini arzulaması, bilhassa bunu diliyle ifâde etmediği zaman, yadırganacak bir husus değildir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in gönlünün bir şeye meyletmesi, kalbinde Allah'ın o şeye izin vermesini arzulaması uzak görülecek bir ihtimal değildir. Bu, hiçbir cihetten yadırganamaz. b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Allahü Teâlâ'ya bununla duâ etmesi hususunda Cebrail'den izin istediği zaman, Cebraîl ona, Allah'ın kendisine bu duâ hususunda izin verdiğini bildirmiştir. Bu böyledir, çünkü peygamberler, yararlı olmayan bir şeyi isteyip de icabet olunmayarak mertebelerinin yara almasına, tahkir edilmesine sebebiyet vermemek için, ancak Allah'ın izni ile O'ndan bir şey isterler. Cenâb-ı Hak O'na icabet hususunda izin verince, O kendisine olumlu cevap verildiğini anladı, bunun üzerine, icabete dair vahyi getirmesi için Cebrail'i beklemek üzere, yüzünü göklere doğru çevirmeye başladı. c) Hasan el-Basrî şöyle demiştir: "Cebraîl (aleyhisselâm) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, Allahü Teâlâ'nın kıbleyi Beyt-i Makdis'den başka bir cihete tahvil edeceğini bildirmek üzere gelmiş, fakat O'na, kıbleyi tahvil edeceği yeri bildirmemişti. Hazret-i Peygamber'e ise, hiçbir kıble Kabe'den daha sevgili değildi, bu nedenle, vahyin gelişini bekleyerek yüzünü göklere doğru çevirmeye başladı. Çünkü O biliyordu ki Allah onu namazsız bırakmayacaktı. Derken Cebraîl gelerek O'na Kabe'ye doğru namaz kılmasını emretti." Bu görüşü söyleyenler ise, bazı hususlarda ihtilâf etmişlerdir:Onlardan bazıları şöyle demiştir: Hazret-i Peygamber Beyt-i Makdis'e yönelmekten men edilip, kendisine bir kıble de tayin edilmedi.. Bundan dolayı O, namaz vakti geldiği halde, kıblenin belirtilmemesi sebebiyle, namazının gecikmesinden korktu.. İşte bu sebepten dolayı O, yüzünü göklere doğru çevirmeye başladı.. Bu görüş Esamm'dan rivayet edilmiştir.Diğer bazılarıysa şöyle demişlerdir: Beyt-i Makdis, kendisine doğru namaz kılınması caiz olacak biçimde kıble olarak kalmakla beraber, Cenâb-ı Hak Hazret-i Peygamber'e bu kıbleyi (Kabe'yi) de vaadetmişti. Fakat Hazret-i Peygamber bu va'adden dolayı, bunun olmasını bekliyordu. Bir de, O, kıblenin Beyt-i Makdis'den Kabe'ye çevrilmesinde birçok dinî faydalar umuyordu: Arapların İslâm'a yönelmeleri, yahudilerden ayrışmak, gerçek mü'minlerin münafıklardan ayrılması gibi... İşte bundan dolayı O, yüzünü göklere çeviriyordu.Bu izah, daha uygundur. Aksi halde, ikinci kıble birinci kıbleyi neshetmez; daha doğrusu o ikinci bir kıble gibi olurdu. Halbuki müfessirler, ikinci kıblenin birinci kıbleyi neshettiği hususunda icmâ etmişlerdir. Çünkü, yönelinecek yön belirtilmeden namaz ile emrolunmak caiz değildir. d) Hazret-i Peygamberin yüzünü göklere döndürmesi, duadır. 2) Bu, Ebu Müslim el-İsfehânî'nin görüşüdür. Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: Eğer, bu görüşe delâlet eden haberl olmasaydı, aksi halde ayetinlâfzının başka bir mânaya ihtimali olurdu. Bu da, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Medine'ye gelişinin başlangıcında yüzünü göklere doğru çevirmekte olduğunun, muhtemel olmasıdır. Rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber Mekke'de namaz kıldığında Kabe'yi kendisiyle Beyt-i Makdis arasına alıyordu. İşte bu, Kabe'ye doğru bir namaz kılmak idi. Medine'ye hicret edince ise, nereye yöneleceğini bilemedi, bunun üzerine, ayeti nazil oluncaya kadar Allah'ın emrini bekledi. İkinci Mesele Alimler Hazret-i Peygamber'in Beyt-i Makdis'e doğru kıldığı namaz hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bir grup şöyle demiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Mekke'de Kabe'ye doğru namaz kılardı. Medine'ye gelince onyedi ay Beyt-i Makdis'e yönelerek namaz kılması emrolundu."Başka bir grup, "Daha doğrusu O, Mekke'de Beyt-i Makdis'e doğru namaz kılıyordu, fakat Kabe'yi kendisiyle Beyt-i Makdis arasına alıyordu" demiştir.Bir üçüncü grup ise, "Aksine O, Mekke'de sadece Beyt-i Makdis'e doğru namaz kılıyordu.. Medine'de ise başlangıçta onyedi ay Beyt-i Makdis'e doğru namaz kıldı.. Sonra Cenâb-ı Allah, birçok faydası olduğu için, Kabe'ye yönelerek namaz kılmasını emretti" demiştir. Üçüncü Mesele Alimler Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Beyt-i Makdis'e yö- nelmesinin, başkası caiz olmayan bir farz mı, yoksa, Hazret-i Peygamber'in onunla beraber başka bir kıbleye yönelmekte muhayyer bırakıldığı bir kıble mi olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. er-Rebî İbn Enes: "Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bu hususta muhayyer idi" der. İbn Abbas (radıyallahü anh) ise: "Ona yönelmek kendisinde muhayyerlik bulunmayan kesin bir farz idi" der.Bil ki, bu iki ihtimalden hangisi olursa olsun, birinci kıble mensûhtur.Birinci görüşü benimseyenler, Kur'an ve hadisten delil getirmişlerdir. Kur'an'dan getirdikleri delil, "Doğu da Allah'ındır, batıda.. Ne tarafa yönelirseniz, Allahm vectıt oradadır (Bakara, 115) ayetidir. Bu ayet, Hazret-i Peygamber'in dilediği yöne teveccüh etmekte muhayyer olmasını gerektirir.Bu görüşte olanların hadisten getirdikleri delil ise, "Ebu Bekr er-Razî'nin "Ahkâmu'l Kur'an" isimli kitabında rivayet ettiği şu haberdir:Medine'den bir grup insan, hicretten önce bîat etmek üzere Mekke'ye. Hazret-i Peygamber'in yanına gitmek üzere yola çıktılar. Bunların içinde Berâ İbn Ma'rûr da vardı. Yolda, namazını kılarken bu zât Kabe'ye doğru yöneldi. Diğerleri ise, bundan kaçınarak, "Hazret-i Peygamber Beyt-i Makdis'e yönelerek namaz kılıyor" dediler. Mekke'ye geldiklerinde, bunu Hazret-i Peygamber'e sordular.. Hazret-i Peygamber de: "Ben (daha önce) bir kıble, yani Beyt-i Makdis üzerinde idim.. Eğersen ona yönelerek namaz kilmiş olsaydın, o sana yeterdi" buyurmuş, fakat ona namazını yeniden kılmasını emretmemiştir. Bu hadis o müslümanların kıble hususunda muhayyer olduklarını gösterir.İkinci görüşü benimseyenler, Cenâb-ı Allah'ın (Bakara, 144) ayetini delil getirmişlerdir. Bu ayet, Hazret-i Peygamber'in ilk kıbleden hoşnud olmadığına delildir. Eğer Beyt-i Makdis ile Kabe arasında muhayyer olsaydı, Beyt-i Makdis'e yönelerek namaz kılardı. Ondan hoşnud olmadığı halde ona yönelerek namaz kıldığına göre, O'nun Beyt-i Makdis ile Kabe arasında muhayyer olmadığını anlıyoruz. Dördüncü Mesele Meşhur görüşe göre, Beyt-i Makdis'e yönelmek, Kâbe'ye yönelme emri ile neshedilmiştir. Bazıları şöyle demiştir: Beyt-i Makdis'e yönelmek, Cenâb-ı Allah'ın, (Bakara. 115) ayeti ile neshedilmiştir. Sonra bu ayet de, (Bakara, 144) âyetiyle neshedilmiştir. Bu görüşte olanlar buna, Kur'an ve hadisten delil getirmişlerdir. Kur'an'dan delilleri şudur: Cenâb-ı Allah önce, buyurmuş; bundan sonra ise, "İnsanlardan bazı beyinsizler: "Onları yönelegeldikleri kıblelerinden çeviren nedir? diyecekler" (Bakara, 142) buyurmuş, bunun peşisıra ise, "Yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir" (Bakara, 44) buyurmuştur. Bu tertip, bizim, "Beyt-i Makdis'e yönelmek, âyetiyle neshedilmiştir" şeklindeki görüşümüzün doğruluğunu gerektirir. Buna göre, ayetinin, ayetinden hem nüzul, hem de sıra bakımından daha sonra olması gerekir. Buna göre onun, tertibte öteki ayetten öne alınması, aslın hilâfına bir durumdur. Buna göre, bizim dediğimiz görüşün doğruluğu ortaya çıkıyor. Bunların hadisten olan delilleri, İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edilen şu sözdür: "Kur'an'da ilk neshedilen şey, kıbleyle ilgili emir'dir." Halbuki Kur'an-ı Kerim'de Beyt-i Makdis'e yönelmekle ilgili bir emir zikredilmemiştir. Kur'an'da bu hususta zikredilen sadece, ayetidir. Binaenaleyh, ayetinin Beyt-i Makdis'e yönelme emrini değil, bu ayeti (Bakara, 115) neshetmiş olması gerekir.. Cenâb-ı Hakk'ın, "Andolsun ki biz seni razı bir kibleye döndüreceğiz" ayetinde birkaç mesele vardır: Bîrinci Mesele (......) ifâdesi, senin birisini bir işe vekil ve yönetici yaptın zaman ifâdenden olmak üzere, "Sana mutlaka vereceğiz ve seni, oraya yönelmeye muktedir kılacağız" veya, "Seni, Beyt-i Makdis semtine değil de Kabe'nin semtine döner kılacağız" manasınadır.ifâdesinde birkaç izah şekli vardır: İkinci Mesele 1) Bunun mânası, "Seveceğin ve meyledeceğin bir kıble..." demektir. Çünkü Kabe, yaratılıştan gelen temayül sebebiyle, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e başkasından daha sevgili idi...Kâdî şöyle demiştir: "Bu caiz değildir, çünkü Cenâb-ı Allah'ın, "Muhakkak seni, yaratılışının meylettiği bir kıbleye çevireceğiz" demiş olması imkânsızdır. Zira bu, Cenâb-ı Allah'ın mükellef tuttuğu şeylerdeki hikmetini ve Hazret-i Peygamber'in, teklif halinde istediği şey hususundaki durumunu yaralar."Bu itiraz zayıftır, çünkü bu tenkid ancak, eğer Cenâb-ı Allah, "Muhakkak biz seni, sırf yaratılışın meylettiği için, fıtratının meylettiği kıbleye çevirdik" demiş olsaydı, yapılabilirdi. Fakat, eğer Cenâb-ı Allah, "Muhakkak ki biz seni, hikmet ve maslahat, senin yaratılışının meyline muvafık olduğu için, fıtratının meyletmiş olduğu kıbleye çevireceğiz" demiş olsaydı, bundan ne zarar gelirdi? Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Gözümün nuru da namazdadır" Nesai, Nisa 1 (VII/62) buyurmuştur. Buna göre Hazret-i Peygamberin yaratılışı, namaza mütemayildir. Aynı zamanda ilâhî maslahat da buna uygundur. 2) Bunun mânası, "dini fayda ve maslahatları ihtiva sebebiyle, sevdiğin kıble" demektir. 3) Bu Esamm'ın görüşüdür. Buna göre, Cenâb-ı Allah'ın seni çevirdiği her yöne razı olman gerekir; daha önce müslüman olup da, kıble değiştirilince İslâm'dan irtidâd ederek, Ökçeleri üzere geri dönen Arapların yaptığı gibi bu kızman, bundan hoşnud olmaman caiz değildir. 4) "Bu, neticesinden hoşnud olacağın bir kıbleye döndereceğim. Çünkü sen, o kıble vasıtasıyla, sana İslâm hususunda tâbi olanı, dünyayı elde etmek veya mal kazanmak için başka gayelerle sana tâbi olanlardan ayırdedeceksin..." demektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Öyleyse sen yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir" ayetinde birkaç mesele vardır: Birinci Mesele: Vech ve Şatr Kelimeleri Hakkında Bilgi Burada, "yüz" kelimesinden murad, insanın bütün bedenidir. Çünkü insana gereken, sadece yüzüyle değil, bütün bedeniyle kıbleye yönelmesidir. Bundan dolayı "yüz" kelimesi zikredilir, onunla o kimsenin tamamı kastedilir. Çünkü "yüz" uzuvların en şereflisidir. Zira, bir insan başkasından yüzü vasıtasıyla ayırdedilir. İşte bundan dolayı, bütün beden "yüz" kelimesiyle ifâde edilir. İkinci Mesele Dilciler şöyle demiştir: (......) kelimesi iki mânaya gelebilen (müşterek) bir isimdir. a) "Yarım" manasıdır.. "Bir şeyi ikiye böldüm" mânasına olmak üzere, “” denilir. Darb-ı meselde ise, yani, "Onun yarısını kendine ayır, kendine götür" denilir. b) "Tarafına, cihetine, yönüne" demektir. Şafiî (radıyallahü anh), "er-Risâle" de, bu mânaya dört beyit ile istişhadda bulunmuştur. Nitekim Hüfat İbn Nüdbe şöyle demiştir:"Amr'a elçi yollayacak bir kimse var mı? Çünkü mektub, Amr'ın bulunduğu tarafa fayda vermiyor (ulaşmıyor)."Saide İbn Cüeyye ise, "Ümmû Zinbâ'a, "O kıymetli alacası olan develerin göğüslerini Beni Temim tarafına çevir" diyorum" demiştir.Lakîtu'l İyâdî ise, şu beyti demiştir: "Kaleniz Şafiî. Risale, sh 35 (Tahkikli). tarafından, kat kat olarak sizi istilâ eden, karanlıkları olan bir korku, size yaklaşmaktadır." Bir başkası ise şöyle demiştir:"Muhakkak ki binilmesi zor, henüz alıştırılan devede onu bürüyen öyle bir zahmet ve sıkıntı vardır ki, onun tarafına bakan gözler şaşkınlıktan âdeta büyülenir."Şafii (radıyallahü anh), şairin, onun karşısında gözlerin görmesinin adetâ büyüleneceğini" murad ettiğini söylemiştir. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki ayet hakkında iki görüş vardır: 1) Sahabe, Tâbiûn ve müteahhirûndan olan çoğu müfessirlerin görüşüdür ki, Şafiî de er-Risâle'de bunu tercih etmiştir. Buna göre Mescid-i Haram'ın tarafından maksad, onun ciheti, onun karşısı ve onun yanı, tarafı demektir. Ubeyy İbn Ka'b da, (......) şeklinde okumuştur. 2) Cübbaî'nin görüşü olup, Kâdî'nin de tercih ettiğidir. Buna göre buradaki, (......)dan maksat, "Mescid-i Haram'ın ortası" dır. Çünkü, orta demektir. Kabe de, mescidin bütün yönleri itibarıyla, tam ortada bulunmaktadır. Buna göre, vâcib olan bizzat Kabe'ye yönelmek olup, Kabe de Mescid-i Haram'ın ortasında bulununca, Cenâb-ı Hakk'ın, yani, "Yüzünü bütün cihetlerin ortasına çevir" demiş olması, güzel olur. Bu izaha göre bu, sanki Kabe'nin bulunduğu yeri ifâde etmiştir. Kâdî şunu söylemiştir: Burada kastedilenin bizim söylediğimiz husus olduğuna iki şey delâlet etmektedir: a) Mescid-i Haram'ın dışında namaz kılan bir kimse, eğer Mescid'e müteveccih bir biçimde durur da, Kabe'nin yeri demek Mescid'in ortasına yönelmiş olmazsa, namazı sahîh olmaz. b) (......) kelimesini "taraf" diye açıklarsak, (......) kelimesinin zikredilmesinin fazla bir anlamı kalmaz. Çünkü, "Yönünü Mescid-i Haram tarafına dön!" dediğin zaman, elde edilmek istenen fayda elde edilmiş olur. Ama, (......) kelimesini bizim dediğimiz gibi tefsir edersek, onun zikredilmesinin önemli bir faydası olmuş olur. Buna göre, şayet, "Yüzünü Mescid-i Haram'a döndür" denilmiş olsaydı, bundan, Kabe'nin yeri demek olan onun ortasına yönelmenin vâcib olması anlaşılmazdı. Ama, yüzünü Mescid-i Haram'-ın tarafına döndür" denilince, elde edilecek olan bu önemli fayda elde edilmiş olur. Bu sebeple de, bu lâfzı bu mânaya hamletmek daha münasib olur... Buna göre eğer, Biz. (......) kelimesini, (yan, taraf) anlamına hamledersek, geriye, (......) kelimesinin zikredilmesinin bir faydası olduğu hususu kalır. Bu fayda ise: "Allahü Teâlâ şayet 'Yüzünü Mescid-i Haram'a döndür" demiş olsaydı, bu durumda "teklif-i mâla yutak, "yani güç yetirilemeyen bir şeyle mükellef tutmuş olurdu. Çünkü iyice doğuda veya batıda olan bir kimsenin yüzünü tam Mescid'e döndürmesi imkânsızdır. Ama Cenâb-ı Hak, "Yüzünü Mescid-i Haram semtine döndür" dediği zaman, bu ifâdeye hem orada bulunanlar, hem de başka beldelerde olanlar dahil olmuş olur" denilirse, biz de deriz ki, bu fayda Hak teâlâ'nın, "Her nerede olursanız, yüzlerinizi onun semtine çeviriniz" (Bakara. 144) sözünden elde edilmiştir. Bu sebeple, geriye O'nun, "Mescid-i Haramın tarafına..." demesinin bir önemi kalmaz. Bu izahın şekli, işte budur.Burada bir müşkil husus vardır; çünkü bu durumda âyetin takdiri, "Yüzünü Mescid-i Haram'ın ortasına çevir" şeklinde olur ki, bu da son derece uzak bir ihtimaldir. Çünkü bu teklifin Mescid'in ortasıyla münasebeti yoktur. Orta ile, ortası bulunmaya çalışılan yer arasında bir fark vardır; söz ikincisinehamledildiğinde ancak doğru olur. Ne var ki lâfız buna delâlet etmez. Mescid-i Haram Neresidir? Alimler Mescid-i Haram'ın ne olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir:Şerhus Sünne" kitabında, İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği nakledilmiştir: "Beytullah, Mescid-i Haram'dakilerin kıblesi; Mescid-i Haram, Harem bölgesinde bulunanların kıblesi; Harem bölgesi ise doğu-batı, her yerdeki müslümanların kıblesidir." Bu görüş, aynı zamanda İmam Malikin görüşüdür.Diğerleri ise şöyle demişlerdir: "Kıble, Kâ'be'dir. Bunun delili Sahihayn da İbn Cüreyc'ten, onun da Atâ'dan, Ata'nın da İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet ettiği hadistir: "İbn Abbas şöyle demiştir: Usâme b. Zeyd (radıyallahü anh) şunu bana haber verdi: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Kâ'be'nin içine girince, onun her köşesinde dua etti; fakat namaz kılmadı, sonra oradan çıktı. Çıktıktan sonra Kâ'be'ye doğru iki rekat namaz kıldı ve "İşte kıble şu (Ka'be)dir" dedi." Kaffâl ise, "Kıbleyi "Kâ'be" olarak anlama hususunda pek çok haber gelmiştir. Meselâ, Berâb. Azib'in verdiği haberde, "Sonra Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Kâ'be'ye yöneldi. O, oraya yönelmeyi severdi" ifâdesi;İbn Ömer (radıyallahü anh)'in, Kübalıların namazları hakkında verdiği haberde, "Onlara birisi geldi ve "Allah'ın Resulü Kâ'be'ye dönüp namaz kıldı" diye haber verdi "ifâdesi; Sümâme b. Abdullah b. Enes (radıyallahü anh)'in rivayetinde ise "Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in habercisi gelip, "Kıble Kâ'be'ye döndürüldü" diye bağırdı" ifâdesi yer almıştır. Bütün rivayetler bu kabildendir" demiştir. Diğer alimler ise, "Bundan maksad, Mescid-i Haram'ın tamamıdır. Çünkü bir engel olmadığı zaman sözü, lâfzının zahirî manasına hamletmek gerekir" demişlerdir. Bir diğer grup da: "Mescid-i Haram'dan murad, bütün Harem bölgesidir. Bunun delili, Cenâb-ı Allah'ın, Kulu (Muhammed'i) bir gece Mescid-i Haram dan yürüten (Allah) ne yücedir" (İsra, 1) ayetidir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Mescid-i Haram'ın dışından Mirac'a götürülmüştü. Böylece bu, bütün Harem bölgesinin Mescid-i Haram diye adlandırıldığına delildir. Mescid-i Haram'da Namaz Kılarken Saf Tutma "Tehzib" sahibi şöyle demiştir: "Bir cemaat Mescid-i Haram'da namaz kıldıklarında, imamın, Makam-ı İbrahim'in arkasında durması, cemaatin de Kabe etrafında dâire yaparak durmaları müstehabtır. Cemaattan bazısı imamdan Beytullah'a daha yakın olsa bile, bu caizdir. Mescid-i Haram'daki saf uzarsa bu durumda Kabe'nin hizasından çıkmış olan kimselerin namazı sahih olmaz.Ebu Hanife'ye göre ise, bu kimselerin namazı sahihtir. Çünkü, ona göre, Beytullah'a doğru olmak, tam hizasında olmasa da yeterlidir. Ebu Hanife'nin bu görüşünü, allame Gazali (Allah ona rahmet etsin) İhya isimli kitabında tercih etmiştir.Şafiî (radıyallahü anh)'nin delili ise, Kur'an, Haber ve Kıyas'tandır. Kur'an'dan detili, tefsir edilmekte olan ayetin zahirî manasıdır. Bu böyledir. Çünkü biz, "Mescid-i Haram'ın şatrından" muradın, onun tarafı olduğunu delilfendirmiştik. Birşeyin tarafı ise, o şeyin karşısında olan ve onun hizasına düşen demektir. Bunun delili şudur: Birisi, birisi ile yüz yüze gelir ve onun tam karşısında olursa, "Zeyd, yüzünü Amr'a taraf çevirdi" denilir. Hatta onlardan her ikisinin yüzü doğu tarafına dönük olsa da, birisinin yüzü diğerinin tam yüzünün karşısında olmasa, "O yüzünü Amr'a çevirdi" denilmez. Böylece, âyetin delaletiyle, bizzat Kâ'be'ye yönelmenin vâcib olduğu ortaya çıkmış oldu.İmam Şafiî'nin haberlerden delili, bizim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet ettiğimiz şu hadistir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem). Kabe'den çıkınca, Kâ'be'ye doğru iki rekat namaz kılarak, "İşte kıble budur" buyurdu. Bu, (......) kelimesi hasr ("sadece" manası) ifâde eder. Böylece, Kâ'be'nin kendişinden başka kıble olmadığı sabit olmuştur. Kıblenin bizzat başka kıble olduğu hususunda rivayet ettiğimiz diğer haberler de böyledir.İmam Şafiî'nin kıyas delili ise şudur: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Kâ'be'ye duyduğu ileri derecedeki saygısı tevatür derecesine ulaşmış bir hakikattir. Namaz ise dinî vecîbelerin en büyüklerindendir. O, namazın sıhhatle edâ edilmesinin, bizzat Kâ'be'ye yönelmeye bağlanması, Kâ'be'nin şerefinin fazla olduğunu gösteren hususlardandır. Bu sebeble bizzat Kâ'be'ye yönelmenin meşru olmasını gerektirir. Diğer bir husus da Kâ'be'nin kıble olduğunun herkesçe bilinen bir gerçek olmasıdır. Onun dışındaki yerlerin kıble olması ise meşkûk (şüpheli) bir husustur. Bu durumda evlâ olan, namaz hususunda ihtiyatlı olana riayet etmektir. Binaenaleyh namazın sahih olmasının, bizzat Kâ'be'ye yönelmeye bağlı olması gerekir. Kıble Hakkında İmam Ebû Hanife'nin Delilleri Ebu Hanife İse şu hususları görüşüne delil getirmiştir:Birinci delil, tefsiri yapılmakta olan ayetin zahirî manasıdır. Çünkü Hak teâlâ, mükelleflere, yüzlerini oraya doğru çevirmeyi vâcib kılmıştır. Buna göre yüzünü Kâ'be'nin bulunduğu yöne çeviren kimse, ister Kâ'be'yi tam karşısına almış olsun, isterse olmasın; kendisine emredilen şeyi yapmış olur. Bu sebeble, mükellef olduğu vazifeyi yerine getirmiş sayılması gerekir. Haberden olan delil ise, Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'nin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet ettiği şu hadistir: "Doğu ve batı arasında olan herşey kıbledir ". Ibn Mâce, Ikame. 56 (1/323) Şafiî mezhebi ulemâsı (rh.a) şöyle demişlerdir: Bu hadisten maksad, "doğu ile batı arasında olan herşeyin kıble olacağı" manası değildir. Çünkü Kuzey kutbu tarafı için de aynı hüküm verilir. Halbuki burası, ittifakla kıble değildir. Aksine hadisten murad, belli doğu ile, belli batı arasında bulunan şey, kıbledir. Biz de bunu, kış doğusu ile yaz batısı arasında olan şeye hamlediyoruz ki işte bu kıbledir. Bu böyledir, çünkü kış doğusu güneydedir ve eğim miktarına göre ekvatordan uzaktadır. Yaz batısı da kuzeydedir ve eğim miktarına göre ekvatordan uzaklaşır. İkisi arasında Mekke'nin bulunduğu bölge kaltr. Şafiîler, bu hadisin, kendi mezhebterine delâlet edişinin, Hanelilerin görüşüne delâlet edesinden daha kuvvetli olduğunu söylemişlerdir. Ebu Hanife'nin sahabe fiilinden getirdiği delil şu iki şeydir: a) Kubâ mescidi cemaati, Medine'de Kâ'be'yi arkalarına alarak Beyt-i Makdis'e doğru sabah namazı kılıyorlardı. Çünkü Medine Beyt-i Makdis ile Kâ'be arasında idi. Bu esnada kendilerine, "Heyy, Kıble Kâ'be tarafına çevrildi!" denilince, onlar namaz esnasında bir delil istemeksizin (iyice yönü araştırmaksızın) yönlerini çevirdiler. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onların böyle yapmış olmalarını yadırgamadı, ve onların mescidini "Kıbleteyn Mescidi" (iki kıbleli mescid) diye adlandırdı Kuba Mescidi müfessirimizin dediği gibi Medine'nin tam güneyindedir. Fakat kıbleteyn Mescidi diye meşhur olan mescid, Medine'nin kuzey-batısı tarafındadır. Medine'den, tam Mekke'ye karşı durmak (Kâ'be'nin tam hizasına durabilmek), ancak uzun araştırmalara dayanan hendesî birtakım delillerle mümkündür. Buna göre Kübalılar o kıbleyi, namaz esnasında ve sabahın köründe dosdoğru nasıl tesbit edebilirlerdi? b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanından beri insanlar, bütün İslam beldelerinde mesciriler yaptılar. Bu mescidlerin mihrablarının tam kıbleye doğru yapılması esnasında herhangibir mühendis kullanmamışlardır. Kâ'be'nin bizzat kendisine yönelmek ancak, geometri ilminin çok ince tesbitteri ile mümkün olur. Ebu Hanife'nin kıyastan olan görüşleri birçok bakımdandır: a) Şayet gerek iyice bilerek veya gerek zann-ı gâlib üzere bizzat Kabe'ye yönelmek vâcib olsaydı, hiç kimsenin namazının sahih olmaması gerekirdi. Çünkü Kâ'be'nin bir kenarı (yani hizası) sadece yirmi kusur zira olduğuna göre, bütün doğudaki ve batıdakilerin bu kadar bir mesafenin tam karşısında durmalarının imkânsız olduğu herkesçe bilinir. Aksine bilinen bir diğer husus, bu az mesafenin tam karşısında bulunanların, ekseriyete nisbetle çok az olduklarıdır. Şer'i ahkâmda genel olana itibar edilip, nadir ve az olan şeylerin ona bağlandığı hususu da herkesçe malûmdur. Binaenaleyh hiç kimsenin namazının sahih olmaması gerekir. Kâ'be'nin tam hizasına duran (durduğunu zanneden) kimselerin, tam Kâ'be hizasında olduklarını bilmeleri de imkânsızdır. Ümmet-i Muhammed, her namaz kılanın namazının sahih sayılması gerektiğine icmâ ettiğine göre, Kâ'be'yi tam karşıya almanın gerekmediğini anlamış olduk. Buna göre şayet: "Daire ne kadar büyük olsa da, üzerinde tasavvur edilen her nokta, bu dairenin merkezinin tam karşısına gelir. Buna göre dünya üzerinde meydana gelen bütün namaz safları, sanki Kâ'be'nin etrafında birer dâire, Kâ'be de sanki o dâirelerin birer merkezidir. Fakat bu daireler küçüldüğü zaman dairenin kavsi ve dairelerin her yerinde eğimi küçülür. Daireler genişleyip büyüdüğü zaman, herbirinin kavsi ve parçalarının eğimi adetâ belirsiz hale gelir. Böylece onların herbir parçasının doğru bir çizgiye benzediğini görürüz. Böylece doğu ve batıda Beytullah'ın eninin kat kat fazlası olan uzun saflar halinde namaz kılmak caiz olmuş olur ve böyle namaz kılanların hepsi bizzat Kâ'be'ye yönelmiş olurlar" denilirse, biz deriz ki: Farzet ki durum sizin söylediğiniz gibidir. Fakat büyük bir dâirenin her parçası her nekadar maddî olarak doğru bir çizgiye benzese bile, aslında o eğiktir. Çünkü o eğer aslında dosdoğru olsaydı ve dâirenin bütün parçaları da böyle olsaydı, dâirenin birbirine eklenen doğru çizgilerden meydana gelmiş olması gerekirdi. O zaman da dâirenin ya çokgen olan bir şekil veya düz bir çizgi olması gerekir ki bu ikisi de muhaldir. Buna göre, büyük dâirenin her parçasının aslında eğik ve meyilli olduğunu anlarız.Binaenaleyh alemin etrafında birbirine bitişik gibi bulunan saflardan herbiri tam bir doğru çizgi üzerinde değil de, şu az eğim üzere olmaları halinde ancak bizzat Kâ'be'nin kendisine yönelmiş olurlar. Fakat duyuların (gözün) asla ve kesinlikle tesbit edemeyeceği bu son derece az olan eğimi gerçekleştirmek mükellefiyet konusu olamaz. (İnsanlardan istenmez.) Durum böyle olunca, o saflardan herbiri bizzat Kâ'be'ye yönelip yönelmemiş olduğunu tam bilemez. Eğer bizzat Kâ'be'ye yönelmek şart olsaydı, bu şartın yerine gelip gelmediği, herkes için meçhul olurdu. Şartın meydana gelip gelmediği hususunda şüphe ise meşrut'un (şartın bağlı olduğu ibâdetin) yerine gelip gelmediği hususunda şüpheyi gerektirir. Böylece de bu saflarda yer alan herkesin, namazının sahih olduğunda şüphe üzere kalmasını gerektirir. Bu ise insanın kesinlikle namazın mükellefiyetinden kurtulamamasını gerektirir. Ümmet-i Muhammed, halin böyle olmadığında ittifak ettiklerine göre, ne kesin bilerek, ne de zann- galib ile bizzat Kâ'be'ye yönelmenin şart olmadığını anlamış olduk. İste bu açık bir sözdür. b) Bizzat Kâ'be'ye yönelmenin yolu ancak hendesî (geometrik) delillerden geçtiği halde, eğer bizzat Kâ'be'ye yönelmek vâcib olsaydı, vacibin ancak kendisi ile edâ edilebileceği şey de vâcib olacağı için, hendesî delillerin her müslüman tarafından bilinmesi gerekirdi. Durum böyle olmadığına göre, bizzat Kâ'be'ye yönelmenin vâcib olmadığını anlıyoruz. Buna göre eğer, "Bizce, bizzat Kâ'be'ye yönelmek yakînî (kesin) olarak değil, zann-ı galib üzere vâcibtir. Halbuki hendesî (geometrik) delillere muhtaç olan, zann üzere değil, yakînî (Kesin) olarak Kâ'be'ye yönelmek isteyen kimsedir" denilirse, biz deriz ki:Eğer bizzat Kâ'be'ye yönelmek vâcib olsaydı, ona tam yönelmeyi kesin yapabilecek kimsenin zann ile yetinmesi caiz olmazdı. İnsan, hendesî delilleri öğrenerek bunu elde edebilir. Bu sebeble, o kimseye bu delilleri öğrenmek vâcib olur. Bunları öğrenmek vacib olmadığına göre, bizzat Kâ'be'ye yönelmenin vacib olmadığını anlamış oluruz. c) Şayet iyice bilerek veya zann-ı galib üzere bizzat Kâ'be'ye yönelmek vâcib olsaydı, bu zann-ı galibin ancak bazı emareler (ipuçları) ile elde edileceği malûmdur. Vacibin ancak kendisi vesilesiyle edâ edildiği şey de vâcibtir. O halde bu emareleri öğrenmenin ve bilmenin her mükellefe farzı ayn olması gerekirdi. Böyle bir farziyet olmadığına göre, biz, bizzat Kâ'be'ye yönelmenin vacib olmadığını anlarız. a) Emareler: Kıbleyi Tayin Etmeye Yarayan Deliller Kıble'nin delilleri, (Kıble'nin yönünü tayîne yarayan) hakkındadır. Bil ki kıblenin yönünü belirten ipuçları ya "dağlar, şehirler ve nehirler ile istidlal etmek" demek olan yeryüzüne âit delillerdir, veya, "Rüzgârlar ile istidlal etmek" demek olan havaî delillerdir, veyahut da "yıldızlar ile istidlal etmek" demek olan semavî delillerdir.Yeryüzüne ve havaya âit olan deliller, genel birer kaide şeklinde değillerdir. Üzerinde yüksek dağlar bulunan nice yollar vardır ki, o dağın kıbleye yönelmek isteyen kimsenin sağında mı, solunda mı, önünde mi, arkasında mı olduğu bilinemez. Rüzgârlar da böyledir. Bazan onlar, bazı yerlerde kıbleyi gösterebilirler. Biz bu hususu iyice açı ki ayam ayız. Çünkü bu hususta her beldenin değişik durumları (ölçüleri) vardır.Semavî delillere gelince, bunların bir kısmı takribi (yani yaklaşık olarak gösteren), bir kısmı da tahkiki (yani kesin olarak gösteren) delillerdir.Takribî delillere gelince, âlimler şöyle demişlerdir: Bu deliller, ya neharî (gündüze ait), ya da leylî (geceye ait) olurlar..Gündüze ait delillere gelince bu, meselâ güneştir. Binaenaleyh şehirden çıkmadan önce, mutlaka, zeval esnasında güneşin kaşlar arasında mı, yoksa sağ gözün üzerinde mi, sol gözün üzerinde mi, veyahut da bundan daha çok alna mı meylettiği mutlaka gözetilmelidir. Çünkü güneş, kuzey memleketlerinde bu yerlerin dışına taşamaz.. Yine ikindi vaktinde güneşin bulunduğu yer gözönüne alınır (görme suretiyle anlaşılır). Akşam vakti de ancak, güneşin battığı yerler sayesinde bilinir. Bu da, güneşin kıbleye yönelen kimsenin sağından battığının veya güneşin, o kimsenin yüzüne veya ensesine doğru meylettiğinin bilinmesidir. Yine yatsı namazının vakti, "şafak"ın (güneşin battığı yerdeki nokta) yeri ile; sabah namazının vakti de güneşin doğduğu yer ile bilinir. Böylece güneş beş vakitte kıbleye delâlet eder. Fakat, bu husustaki hüküm, yaz ve kışa göre değişir. Çünkü, güneşin doğduğu ve battığı yerler çok fazladır. Aynı şekilde, bu konudaki hüküm beldelere göre de değişir. Leylî (geceye ait) delillere gelince, bu, kendisine oğlak burcu denilen yıldız ile, kıbleyi tayin etmektir. Bu yıldız, yerinden hareket ettiği belli olmayacak şekilde sabit bir yıldız gibidir. Mekke'nin kuzeyinde olan memleketlerde bu yıldız, kıbleye yönelen kimsenin ensesinde, veya sırtı tarafından sağ ya da sol omuzu tarafında olur. Mekke'nin güneyindeki ülkelerde meselâ Yemen ve onun daha ötesindeki ülkelerde kıbleye yönelen kimselerin de tam karşısında olur. Bunlar böyle bilinsin ve herkes, bütün yolu boyunca, kendi beldesinde kıbleyi tayin hususunda bildiği şeylere güvenip dayansın. Ama yolculuğu uzun sürüp mesafe uzar da, yolculuğu esnasında başka bir beldeye varıncaya kadar güneşin yeri, güneşin pozisyonu, doğuş ve batış noktalan değişirse, bu durumda o kimsenin bir bilirkişiye sorması veya, o beldenin camisinin mihrabına yönelerek, bu tam olarak açıklık kazansın diye, yıldızları gözetlemesi icabeder... Bu deliller bilindiği zaman, o adamın bu delillere dayanması gerekir. b) Kıble Tayininde Yakînî (Kesin) Deliller Yakînî delillere gelince, bunlar astronomi kitaplarında zikredilen açıklamalardır. Astronomiciler şöyle demişlerdir: Kıble semti ufuk dairesiyle, bulunduğumuz yerin başucu noktasından ve Mekkelilerin başucu noktasından geçen büyük dâirenin kesiştiği noktadır. İnhiraf-ı kıble (kıblenin güney-kuzey çizgisinden sapma açısının yayı), ufuk dâiresinden bir yay olup, bu bulunduğumuz yerin nısfun'nehâr dâiresi (yani bulunduğumuz noktanın başucundan ve güney-kuzey kutuplarından geçen yarım dâire) ile kıble semti arasında ufuktaki yaydır. Tamamü'l-İnhirâf, ufuk dâiresinde, kıble semti ile mağribi'l-i'tidal (bulunduğumuz yere göre, uruktaki gerçek batı noktası) arasındaki ufuktaki yaydır. Kıble semtini bilmek için Mekke'nin enlem ve boylamını bilmeye ihtiyaç vardır. Eğer beldemizin boylamı Mekke'nin boylamı ile aynı olsa; enlemiise farklı olsa, beldemizin kıble semti, beldemizin nısfın'nehârı (yani meridyeni) üzerinde olur. Belde kuzey yarım kürede ise kıble yönü güneye doğru; belde güney yarım kürede ise, kıble kuzeye doğrudur. Bulunulan yerin enlemi Mekke'nin enlemiyle aynı, fakat boylamı farklı ise, kıble semtini hatt-ı i'tidâl'in (gerçek doğu - batı arasındaki doğrunun) ufuktan geçtiği yerler olduğu zannedilebilir, fakat bu hatadır.Bununla beraber boylamları ve enlemleri, Mekke'ninkinden farklı olan beldelerin kıble semtinin, matla'u'l-i'tidal (ufuktaki gerçek doğu noktası) veya mağribu'l-i'tidal (ufuktaki gerçek batı noktası, yani güneşin 21 Mart'ta battığı nokta) olması mümkündür. Buna göre kıblenin, beldemize göre inhirafını (sapma açısını) bilmemiz gerekir. Bunu bilmenin, çıkarmanın birçok yolu vardır. Bunların en kolayı, burçlar dâiresinin, hangi burcun kaçıncı derecesinin Mekkelilerin başucu noktasına rastladığı tesbit edilir ki, bu ya ikizler burcunun (7.) derece (18.) dakikasıdır, ya da yengeç burcunun (23.) derece (8.) dakikasıdır. Bu dereceler, o belde için yapılmış usturlabın, Vasatu's-Semâ (gök ortası isimli) çizgisi üzerinde belirlenir, gösterici sürgü bu derecelere getirilir. Daha sonra aletin Ankebut isimli döner levhası, eğer bulunulan yer, Horasan ve Irak gibi Mekke'nin doğusundaki bir memleket ise, bulunulan o yer ile Mekke'nin boylamı arasındaki derece farkı kadar, hücrenin (usturlabın en dışındaki dereceli kısım) derecelerinden bakılarak, aletin doğusundan batısına doğru döndürülür. Bu döndürme sonunda, bu derecenin (güneşin irtifa derecelerini gösteren) mukantarat dâirelerinden hangisine denk geldiğine bakılır. Güneş, ikizler burcunun mezkûr derecesinde bulunduğu gün, Mekkelilerin başucu noktasında bulunmaktadır. Aynı gün usturlabla tesbit edilen irtifa derecesine ulaştığı andaki yönü, kıble yönüdür. Tam o anda bir düz sopa dikilir ve bu sopanın oluşturduğu gölgenin doğrultusu kıbleyi göstereceği için onun gölgesi istikâmetinde mihrab yapılır. Bu Delilleri Bilmenin Farz-ı Ayn Veya Kifaye Olması Kıbleyi tayine yarayan delilleri bilmek, farz-ı ayn mıdır farz-ı kifâye midir? Bu hususta iki gorüs vardır: Bunların en doğrusu, bunun farz-ı ayn olduğunu söyleyen görüştür. Çünkü her mükellef kıbleye yönelmekle emrolunmuştur. Kıbleye yönelmesi ise, ancak kıblenin delillerini bilmek ile mümkün olur. Binaenaleyh vacibin kendisiyle edâ edildiği şeyde vâcibtir. Altıncı Mesele Cenâb-ı Hakk'ın. "Her nerede bulunursanız, yüzünüzü Mescid-i Haram taratma çeviriniz" ayeti bütün şahıslara ve durumlara şâmildir. Fakat biz, namazın dışında kıbleye yönelmenin vâcib olmayıp, Resûlullah'ın şu hadisinden dolayı, bir taat olduğu hususunda icmâ ettik:"Meclislerin en hayırlısı, kıbleye dönerek oturmadır Taberani rivayet etmiştir. (Keşfu'l-Hafa, 1/395). Bu durumda geriye şu husus kalır ki, kıbleye yönetmenin vâcib olması, sadece namaza has bir özelliktir. Sonra şöyle deriz: İnsan kıbleyi (Kabe'yi) ya görür, veya göremez. Alimler kıbleyi gören kimsenin kıbleye yönelmelin vâcib olduğunda icmâ etmişlerdir. Kabe'yi göremeyen kimse ise, bu hususta ya kesin ve yakinî bir bilgi elde etmeye kadirdir veya kadir olamayıp bu hususta sadece bir zann-ı gâlibe sahiptir; veyahut da ne yakînî bir bilgi ne de bir zann-ı gâlib elde et.meye gücü yeter. İşte böylece üç kısım ortaya çıkar: Birinci Kısım Kesin Bilgi İmkânı Bulanların Durumu Bu kısım, bu hususta yakînî ilim elde etmeye kadir olanlardır. Bu hususta iki konu bulunmaktadır: Birinci Konu: Kıbleden uzak olan bir kimsenin, kıblenin yönünü yakînî bir şekilde öğrenmesinin tek yolunun hendesî (geometrik) deliller olduğunu ve, vâcib olan bu görevi ancak bunlarla ifa edebildiği için, bunun da vâcib olacağını biliyorsun.. Bundan dolayı bu hendesî delillerin, herkese farz-ı ayın olması gerekir.. Ancak ne var ki fakihler: "Onu öğrenmek vâcib değildir." Hatta bazan, "Onu öğrenmek mekruh veya haramdır!" demişlerdir.. Onların bu husustaki gerekçeleri nelerdir bilemiyorum. İkinci Konu: Namaz kılan kimse Mekke toprağında bulunur ve kendisiyle Kabe arasında bir engel olursa, kıblenin istikâmeti konusunda içtihad edebilir mi? "Tehzib" sahibi şöyle demiştir: "Bakılır; eğer bu engel, meselâ dağ gibi tabiî bir engel ise, o kimsenin içtihâdda bulunma hakkı vardır. Eğer bu engel, meselâ ev gibi, tabiî olmayan şeyler ise, bu durumda iki görüş vardır: a) O kimse içtihad edebilir. Çünkü onunla Kabe arasında, tabiî engelde olduğu gibi, Kabe'yi görmesini engelleyen bir mania vardır. b) Onun içtihad etme hakkı yoktur. Çünkü ona gereken, yakînî bilgiyi elde etmeye gücü yetiyorsa, yakînî olan bilgiye dönmesidir. Bundan dolayı, bu hususta zann-ı gâlib ile iktifa etmemesi gerekir. Bu görüş ayetin siyakına daha uygundur. Çünkü ayet Kabe'ye yönelmeyi emrettiğine göre mükellef de bu yakînî bilgiyi elde edebildiği zaman, onun zann-ı gâlib ile yetinmesi doğru olmayıp, bu yakînî bilgiyi araştırması vâcib olur. İkinci Kısım Kesin Değil, Zann-ı Galible Bilgi Edinme İmkânı Olanlar Bu kısım, yakînî bilgiyi değil, zann-ı gâlible olan bir bilgiyi elde etmeye kadir olabilendir. Bilmek gerekir ki zannî bilgiyi elde etmenin bazı yolları bulunmaktadır;Birinci yol, içtihaddır. İmâm Şafiî (radıyallahü anh)'nin görüşünün zahiri, içtihadın başkalarının sözüne müracaattan önce geldiğini ifâde eder. Doğru olan da budur. Şu şeyler de bu görüşün doğruluğuna delâlet etmektedir: 1) Cenâb-ı Allah, 'İbret alınız, ey bastret sahipleri" (Haşr, 2) buyurarak düşünmeyi emretmiştir. Buradaki emrin, bu meselede düşünebilen kimseleri kapsamına alması gerekir. 2) Kıble hususunda bilgisine başvurulacak olan bu başka kimse de, kıblenin yönünü kendi içtihadıyla tesbit etmiştir. Çünkü o da eğer kıbleyi taklîdî olarak biliyorsa, o zaman ya teselsül ya da devr-i fasit gerekir ki, bu ikisi de bâtıldır. Binaenaleyh işin sonu, içtihada varmaktadır. Sözün özü, içtihadın mı, yoksa bir müçtehide tâbi olmanın mı daha uygun olduğu meselesine varır. Şüphe yok ki birincisi daha uygundur. Çünkü insan içtihad ettiği zaman, hata ihtimali ancak tek cihetten olabilir. Fakat içtihadda bulunan bir başkasını taklid ettiği zanan, bu ameline iki yönden hata gelmesi ihtimali vardır. Şüphe yok ki, iki yol arasında bir çatışma bulunduğu zaman, hatası daha az olana riayet etmek daha evlâdır. 3) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), size bir iş emrettiğim zaman, gücünüzün yettiğince onu yapın! Müslim, Fedail, 130 (4/1830). buyurmuştur. Burada bir kıbleye yönelme emri vardır. O insan da, kıbleyi arayıp bulma hususunda içtihadda bulunmaya muktedirdir. Bundan dolayı, içtihadda bulunmasının vacip olması gerekir. Eğer, "Tehzîb" sahibi şöyle demedi mi? İnsan bir köy veya kasabada tek bir cihete doğru dikilmiş mihrablar bulduğu zaman veya müslümanların gelip geçtiği bir yolda kıbleyi gösteren bir mihrab ya da bir alâmet gördüğü zaman o mihraba doğru yönelmesi gerekir; kıblenin yönü hususunda içtihadda bulunması caiz değildir.. Çünkü bu belirtiler, yakînî birer delil gibidirler. Bu durumda sağa veya sola birazcık sapmaya gelince, bu alâmetlere rağmen içtihad etmek caizdir. Abdullah İbn Mübarek haccdan döndüğünde şöyle diyordu: "Ey Merv ahalisi, biraz sola doğru dönün.." Aynı şekilde, bir müslüman, "Müslümanların çoğunu veya müslümanlardan bir cemâati, bu cihete doğru yönelme hususunda ittifak ettiklerini gördüm" derse, o insanın bu sözü kabul etmesi gerekir. Bu, taklit sayılmaz, aksine bu, namazın vakti hususunda olduğu gibi, erbabından gelen haberi kabul etmektir. Bu, adil bir kimse, o şahsa, "Ben fecrin doğduğunu gördüm" veya, "Güneşin zeval bulduğunu gördüm" demesi durumunda, onun bu söylediğini kabul etmesi gibidir, . (Tehzib sahibinin sözünün tamamı budur) denilirse, bil ki söz birkaç yönden müşkildir. a) Taklidin manası ancak, bir hüccet ya da bir şüphe olmaksızın, başkasının sözünü kabul etmektir. Buna göre biz, bir hüccet olmadan veya hiç şüphe duyulmadan kıblenin tayini hususunda başkasının sözünü ya da fiilini kabul ettiğimizde, bu taklit olmaktadır. Biz daha önce, ictihâd yapabilen kimsenin, mutlaka ictihadda bulunmakla emrolunduğunu söylemiştik. b) O, içtihada binaen, sağa veya sola kayarak muhalefet etmeyi caiz görmüştür. Biz de deriz ki, ictihadda bulunan kinse tek başına üstlenmiş olduğu içtihada binaen zann-ı gâlib ifâde eden bilgiyi elde etmeye muktedirdir. Binaenaleyh, onun, sağa veya sola meyletmekte olduğu gibi, kıblenin esas yönüne muhalefet etmesinin caiz olması gerekir. c) Kişinin, ya içtihâddan veya içtihadına çöre âmel etmekten men olunması gerekir. Birincisi yanlıştır, çünkü Muâz: "Ben kendi görüşümle içtihad ederim" dediği zaman, Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem), bu sözünden dolayı onu methetmiştir. Bu, içtihadın yasaklanmamış olduğunu gösterir. İkincisi de bâtıldır. Çünkü ictihadda bulunan kimse kıblenin, mihrabların bulunduğu yönde olmadığını anladığı veya zann-ı galibi ile buna hükmettiği zaman, eğer buna rağmen o mihrabların istikâmetine yönelmesi yine ona vâcib olsaydı bu, taklidi istidlale tercih etmek olurdu ki bu da hatadır. d) Şafiî (radıyallahü anh)'nin mezhebine göre, müçtehidin başka bir müçtehidi taklid etmesi caiz değildir. Öyleyse, kıblenin istikametini emareler ile belirleyebilecek kimsenin, o beldenin mihrâblarına uyması nasıl caiz olabilir? Her beldede, şehirlerin mihrablarının tercih edilmesi gerektiğini söyleyenler buna birkaç yönden delil getirmişlerdir: 1) Bu mihrablar, içtihada mukabil tevatür gibidirler. Binaenaleyh bunun, İçtihada üstün olması gerekir. 2) Bir adam, müezzinin ezanı ve kameti bitirip, imamın da namaz kıldırmak için cemaatin önüne geçtiğini görse, böyle bir durumda o kimse vakti araştırmaya gerek duymaz... Burada da durum aynıdır. 3) O beldenin ahalisi, bu mihrablara uymayı kabul etmişlerdir. Görünen şu ki, eğer kıblede bir hata bulunsaydı, onlar bunun farkına varırlardı; farkına vardıkları zaman da bunu kabul etmezlerdi. İşte, iki taraf hakkında da söylenebilecek şey, bunlardan ibarettir. İkinci yol: Başkasının sözüne başvurmaktır. Meselâ insana âdil bir kimse, kıblenin herhangi bir cihette olduğunu haber verdiğinde, bu söz kıblenin o yönde olduğu hususunda zann-ı galib ifâde eder. Alimler, bu haberi veren kimsenin şu iki şartı haiz olması hususunda ittifak etmişlerdir: 1) Müslüman olmak; 2) Akıllı olmak... Bu konuda, kâfirin ve mecnûnun beyânı ve bilgisine itibar edilmeyip kıymet verilmez. Âlimler, bu şahısta şu üç şartın da bulunup bulunmayacağı konusunda ihtilâf etmişlerdir: a) Baliğ olmak... Haydan", İmam Şafiî'nin şu beyanını nakletmiştir: "Çocuğun sözü kabul edilmez.." Ebu Zeyd de, yine İmam Şafiî'den, "Çocuğun sözünün kabul edilmeyeceğini" nakletmiştir. b) Âdil olmak. ..Alimler, fâsıkın haberinin kabul edilmeyeceğini, çünkü haber vermenin şahitlik gibi olduğunu söylemişlerdir. Fâsık'ın haberinin kabul edilebileceği de söylenmiştir. c) Haber verenlerin sayısı...Bazı alimler şahidlikte olduğu gibi belli bir sayıyı gerekli görmüşler; bunlar bilhassa rivayette de belli bir sayıyı gerekli gören kimselerdir.. Bazılanysa, belli bir sayının bunu haber vermesini gerekti görmemişlerdir. Bizim yaptığımız bu açıklamalardan bazı hükümler çıkmaktadır: a) Görüşünü benimsemek, daha kuvvetli bir zan ifâde eden herkesin görüşünü almak, görüşü daha zayıf bir zan ifâde eden kimsenin görüşünü alıp benimsemekten öncedir. Buna şu örneği verebiliriz: Kesin bilgi sahibini taklit etmek, içtihâd ile zann-ı gâlib sahibi olan kimseyi taklit etmekten üstündür. Zann-ı gâtib sahibi olan müctehidi taklid etmek, böyle olmayanı taklid etmekten evlâdır. Bu böyle gider. b) İçtihadın ancak vaktin bitmesinden sonra tamamlanabileceği anlaşılınca, müctehid için en uygun olan, namazı kazaya kalsa bile ictihad mı etmesi, yoksa, namazını edâ etmek için başkasını taklid mi etmesidir? Bu hususta bir tereddüd vardır. c) Kıblenin delillerini bilemeyen kimsenin, namaz vakti başkasının bilgisine müracaat etmesi gerekir, hatta bu vâcibtir. Üçüncü yol: Bir kimse dâru'l-İslâm'da (İslâm beldesinde) dikilmiş (yapılmış) bir mihrab görse, bu kimsenin, yukarıda geçmiş olan tafsilâta göre o mihraba yönelmesi caizdir. Fakat bir kimse, insanların pek az geçtiği bir yolda, ya da, hem müslümanların hem müşriklerin geçtiği bir yolda yapılmış bir mihrab görse ve fakat bu mihrabı kimin diktiğini bilmese veyahut da bu köyde bir mihrap görse, fakat onu müslümanların mı, müşriklerin mi inşa ettiğini bilemese, yahut da o köy müslümanlara ait küçük bir koy olup, o köy halkının, kıblenin alâmetlerine muttan olduklarına dair bir zann-ı galibe sahib olamasa, o zaman o kimsenin kıbleyi tayin için ictihadda bulunması vacib olur. Dördüncü yol: Hem ictihad, hem de başkasının sözünden meydana getir. Bu şöyle olur: Bir insan, yıldızların yerlerinden hareketle kıbleyi bulmayı bilen kimseye, yıldızların yerlerini haber verir. Bu durumda o haber verilen kimsenin, bizzat kendisi, eğer o yıldızların yerini görmekten aciz ise, duyduğu habere göre istidlalde bulunması gerekir. Üçüncü Kısım: Kıble Konusunda Hem Kesin Bilgiden, Hem de Zann-ı Gatibten Aciz Olanlar Kıble konusunda hem yakinî ilmi hem de zann-ı galibi elde etmekten aciz kalan kimselerdir. Böyle olan kimse, kendisine bütün kıble emareleri kapalı olan bir karanlık içinde olan kimsedir, veya kendisine bunları haber verecek birisini bulamayan bir âmâdır, veyahut da elindeki emareler birbiriyle çeliştiği için hangisini tercih edeceğini bilemeyen kimsedir. Bu meselede bazı konular vardın Birinci Konu: Bu durumda olan kimsenin ictihadda bulunması imkânsız olur. Çünkü delilsiz olarak ve elde emareler olmadan ictihadda bulunmak teklif-i mala yutak (güç yetirilemeyecek şeyle mükellef tutmak)tır. Bu ise, kabul edilmemektedir. Buna göre geriye şu üç ihtimalden birisi kalıyor: 1) Ya şöyle söylenmeli: Namaz mükellefiyeti kıbleye yönelme şartına bağlıdır. Şartın imkânsız oluşu, bu şarta bağlı mükellefiyetin de düşmesini gerektirir. Bu durumda, böyle olan kimseye namaz kılması farz değildir. 2) Veya şöyle söylenmeli: Kıbleye yönelme şartı, savaşma halinde olduğu gibi, bundan daha ufak bir özür sebebiyle mükelleften düştüğüne göre, bu durumda da düşer. Binaenaleyh o kimsenin, dilediği yöne dönerek namazını kılması gerekir, ve ondan kıbleye yönelme şartı düşer. 3) Veyahut da şöyle söylenmelidir: "Bu durumda olan kimse, üzerindeki mükellefiyetten tam kurtulabilmek için bu namazını bütün yönlere doğru kılar." İşte bu üç ihtimal mümkün olan ihtimallerdir. Namazın bu kimseden sakıt olması icmâ ile bâtıldır. Çünkü biz şeriatta genel olarak, nafile ve savaş esnasında olduğu gibi, kıbleye yönefmeksizin de namazın sahih olduğunu gördük.Namazın her yöne doğru tekrar tekrar kılınmasının gerektiğini söylemek de bâtıldır. Çünkü o insana, bir vakitte tek bir namazın farz olduğuna delil vardır. Birisi şöyle diyebilir: "Gece veya gündüz kılınan namazlardan birini unutup onun hangi namaz olduğunu bilemezse, mükellefiyetten tam bir yakîn ile kurtulması için, ona bu beş vakit namazın hepsini kaza etmesi gerekmektedir. Binaenaleyh niçin durumun burada da aynı olması caiz olmasın?" Alimler şöyle demişlerdir: İlk iki ihtimal bâtıl olunca, geriye sadece üçüncüsü kalıyor: O da bütün cihetler hususunda insanın birini kıble olarak seçmede serbest olmasıdır. İkinci Konu: İnsan, bir istidlale dayanmaksızın, sırf arzu ve kalbî temayülü ile şu cihetin kıble olmaya diğer yönlerden daha uygun olduğuna temayül ettiği zaman, bu bir ictihad sayılır mı ve mükellef, kalbinin bu temayülüne itimâd etmekle mükellef midir, değil midir? Evlâ olan, bunun, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu hadisinden dolayı muteber sayıtmasıdır: "Mü'min, Allah'ın nuru tte bakar" Tirmizi, Tefsir, Hicr, 5/298. Ve çünkü diğer tercih yolları kapanınca bu kadar birsey ile iktifa etmek gerekmektedir. Üçüncü Konu: İnsan bu durumda namazını edâ ettiği zaman, görünen o ki, o namazı kaza etmesi gerekmemektedir. Çünkü o vazifesini vaktinde yerine getirmiştir, ve bu ondan sahîh olmuştur. Binaenaleyh onun bu vazifeyi tekrar yapması gerekmemektedir. İmam Şaffî (radıyallahü anh)'nin sözünün zahiri ise şunu ifâde etmektedir: O kimse kıbleye isabet etmiş olsa da, hatâ etmiş olsa da o namazın tekrar kılınması gerekmektedir. Kabe'nin İçinde Namaz Kılmanın Hükmü Bütün alimlere göre Kâ'be'nin içinde namaz kılmak caizdir. Bu durumda kişi dilediği tarafa döner. İmam Kâ'be'nin içinde farz namazı kılmanın mekruh olduğunu söylemiştir. Çünkü Kâ'be'nin içine giren kimse, Kâ'be'nin bütününe yönelmiş olmaz, aksine bir parçasına yönelmiş, bir parçasını da arkasında bırakmış olur. Durum böyle olunca, o kimse bütün Kâ'be'ye yönelmiş olmaz. Bu sebeble de namazının sahih olmaması gerekir. Çünkü Hak teâlâ namazda Kâ'be'ye yönelmeyi emretmiştir. Kâ'be'nin içinde nafile namaz kılmak ise caizdir. Çünkü nafile namazda Kâ'be'ye yönelmek farz değildir. Ekseri âlimlerin bu husustaki delili ise, Buhari ve Müslim'in Sahih'lerine almış oldukları hadistir. Bu hadisi Şafiî (radıyallahü anh) de, İmam Malik'ten, o da Nâfi'den, o da İbn Ömer (radıyallahü anh)'den rivayet etmiştir. Bu rivayete göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), yanında Üsâme b. Zeyd, Osman b. Ebu Talha ve Bilâl (radıyallahü anha) olduğu halde Kâ'be'nin içine girdiler. Kapısını içeriden kapadı ve orada bir müddet durdu. Abdullah b. Ömer şöyle dedi: "Dışarı çıktıklarında Bîlâl'e Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ne yaptığını sordum, o da şöyle dedi: "Bir direği soluna, iki direği sağına, üç direği de arkasına aldı, o gün Kâ'be içinde altı direk (sütun) vardı."Bil ki bu haberi delil olarak kullanmak, bazı bakımlardan zayıftır: a) Haber-i Vahid, Kur'an'ın zahirine ters düşemez. b) Belki de Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in orada kıldığı, nafile bir namaz idi. Bu da İmam Malik'e göre zaten caizdir. c) İmam Malik, bu habere muhalefet etmiştir. Ravinin, rivayet ettiği habere muhalefet etmesi, o habere tâ'n etmeyi gerektirmese de, bu böyle bir tâ'n'dan uzak olan haber-i vahid'e nisbetle bir nevî zayıflık ifâde eder. O halde böyle bir haberin (rivayetin), Kur'an karşısında durumu nasıl olur? d) Buhari ve Müslim, Sahih'lerinde İbn Cüreyc'in Atâ'dan rivayet ettiği bir hadisi nakletmişlerdir: Atâ', "İbn Abbas'ın şöyle dediğini işittim" demiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Kâ'be'nin içine girince, Kabe'nin her köşesinde ayrı ayrı dua etti ve namaz kılmadan oradan çıktı. Çıkınca Kâ'be'ye yönetip iki rekat namaz kıldı ve, "İşte bu kıbledir" dedi." Bu İki hadis arasında iki bakımdan tearuz (çelişki) vardır: 1) Orada namaz kıldığını ifâde eden (müsbet) haber ile, kılmadığını ifâde eden (menfi) haber arasında zıtlık vardır. 2) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "İşte bu kıbledir" sözü, oraya yönelmenin kesin şart olduğuna delâlet eder. Kâ'be'nin içinde namaz kılmayı caiz gören kimse, orada namaz kılan kimseye Kâ'be'ye yönelmeyi vacib kılmamış, tam aksine oraya sırtını dönebileceğini söylemiş olur. İmam Malik (rh.a)'in istidlaline şöyle diyerek cevap verebiliriz: Cenâb-ı Allah'ın, "Nerede olursanız olun..." ifadesi, ya umûmi bir ifadedir veya değildir. Eğer o umûmî bir ifâde ise, Kâ'be'nin içinde bulunan kimseyi de içine alır. Buna göre Allahü teâlâ sanki Kâ'be'nin içinde bulunan kimseye de Kâ'be'ye yönelmeyi emretmiştir. Binaenaleyh bunu yapan kimse de sorumluluktan kurtulmuş olur. Eğer bu ayet umum ifâde etmiyorsa, bu meseleyi de içine almaz. Dolayısıyla da ne müsbe!, ne menfî olarak bu meselede bir hükme delil olmaz. Sonra bu meselede esas nokta, tek bir insanın bir anda bütün Beytullah'a yönelmesi mümkün değtl.aksine ancak Beytullah'ın bir parçasına yönelmesi mümkün olur. Beytullah'ın (Kâbe'nin) içinde olan kimse de, aynı şekilde Kâ'be'nin bir parçasına yönelmiştir. Binaenaleyh o da emredilmiş olduğu şeyi yerine getirmiş olur, mükellefiyetten kurtulur. Kıble Kabenin Cismi midir? Ciheti mi? Biliniz ki Kabe, belli bazı cisimlerden ibarettir.Bunlar tavan, duvarlar ve binadır. Şüphesiz bu cisimler belli bir mokânda yer almışlardır. Buna göre kıble ve sadece o belli mekândır, yahut da sadece bu cisimlerdir, veyahut da bu cisimlerin orada bulunması şartı ile o mekân kıbledir. Sadece o cisimlerin kıble olduğunu söylemek caiz değildir. Çünkü biz, şayet Kâ'be'nin yerinin toprağı ve yapımında kullanılan taş ve odunlar bir başka yere taşınsa ve orada aynı bina yapılsa da herkes namazında oraya yönetse, bunun caiz olmayacağında hepimiz ittifak halindeyiz. Bu cisimlerin o belli mekânda bulunmaları şartıyla, o yerin kıble olmuş olması da caiz değildir. Çünkü Allah korusun, meselâ Kâ'be yıkılsa ve o yerden bu taşlar ile odunlar giderilse ve Kâ'be'nin arsası bomboş kalsa, yeryüzündeki bütün müslümanlar oraya yönelıp namaz kılsalar onların namazları yine sahih olur ve onlar kıbleye yönelmiş olurlar.Geriye, "Kıble bu cisimlerin yer aldığı o boşluktur" denilmesi kalır. Bu mana zikrettiğimiz aklî delil ile de sabit olduğu gibi, ayete de uygundur. Çünkü Mescid-i Haram tavan, duvarlar ve bunların yer aldığı o boşluktan ibaret olan o binanın ismidir. Mescid-i Haram ciheti İse, bu cisimlerin yer aldığı mekânlardır, (boşluklardır). Buna göre Allahü Teâlâ, Mescid-i Haram cihetine yönelmeyi emrettiğinde, kıble, o boşluk ve alandan meydana gelen bu kadar bir miktar olur.Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: "Alimlerimiz, "Allah korusun, şayet Kâ'be yerle bir olsa, onun arsasında namaz kılacak kimsenin namazı sahih olmaz. Çünkü o kimse kıbleye yönelmiş sayılmaz" demişlerdir. İbn Cüreyc der ki: "Bu durumda olan bir kimsenin namazı sahihtir. Bu Ebu Hanife'nin görüşü olup benim tercihim de budur. Bunun delili ise, kıblenin, bu belli boşluk olmasıdır. O, arsada namaza duran kimse, o boşluğun bir parçasına yönelmiştir, böylece o kıbleye yönelmiş demektir. Dolayısıyla da onun namazı sahih olur." Alimler: "Kâ'be'nin üstünde, karşısında duvar olmaksızın namaz kılan kimsenin namazı sahih olmaz. Ancak İbn Süreyc'in görüşüne göre, bu kimsenin de namazı sahih olur" demişlerdir. Benim tercihim de budur. Çünkü o kimse de kıble olan bu alana ve boşluğa yönelmiştir. Binaenaleyh namazının sahih olması gerekir. Bu Ayetin Kıyasın Hûcciyetine Delil Olması Ayet, kıbleye yönelmenin vacib olduğuna delâlet ettiğine göre ve kıbleye yönelmenin ise ancak ictihad ile olduğu ve vacibin ancak kendisiyle tamamlandığı şeyin de vacib olduğu aklen sabit olduğuna göre, kıbleyi tesbit için içtihadın farz olduğuna kesin olarak hükmetmek gerekir. Halbuki ictihad mutlaka zann-ı galibe dayanır. Buna göre ayet zann-ı galib ile sabit olacak bir mükellefiyete delâlet etmiş olur. Böylece bununla da zan ile olan mükellefiyetin, onun bir miktarı ile yerini bulacağı sabit olur. Şafiî (radıyallahü anh), bununla, kıyasın şer'î bir delil olduğuna istidlal etmiştir. Fakat bu zayıftır. Çünkü bu, kıyası yine kıyas ile isbat etmektir ki bu imkânsızdır. Allah en iyisini bilendir. Kıbleye Dönmede Niyet Farz mıdır? Ayetin zahiri, kıbleye yönelmeye niyet etmenin farz olmadığını gösterir. Çünkü ayet, kıbleye yönelme- nin farz olduğunu gösterir. Kıbleye yönelen kimse, ayetin emrini yerine getirmiştir. Binaenaleyh o kimseye, ayrıca bir niyetin farz olmaması gerekir. Nitekim bu durum setr-i avret, namaz kılınacak yer ile elbisenin temizliği hususunda da aynıdır. Kıbleye Dönme Farzı Ne Zaman Düşer? Tam savaş esnasında olduğu gibi, bir özür bulunduğu zaman kıbleye yönelme farziyeti düşer. Bu hükme, kişinin düşmanından, yırtıcı hayvanlardan ve yahut da azgın deveden korkması da dahildir. Veya az sağa veya az sola sapmadan dolayı kıbleye yönelmek de veya nafile namaz kılarken hata etmek de bu hükme dahildir. Bu da, kıble hususunda kesin bilgi veya zann-ı galibe ulaşamayan kimsenin, namazını bitirdiğinde o namazı kaza etmemesini gerektirir. Müctehidin hata ettiği ortaya çıkınca da durum aynıdır. Onikinci Mesele Bir tarafa dönmüş olarak namaz kılarken, kıble hususundaki kanaati değişen kimsenin, o tarafa dönüp namazını sürdürmesi gerekir. Sonradan kanaatin değişmesi, daha önce yapılmış olanları iptal etmez. Kendisine gelen bir haberciyi tasdik eden, sonra da inandığı başka bir haberci tarafından, önceki habercinin haberinin aksine haber getirilen kimsenin durumu da böyledir. Kıbleye yönelmenin hükmü hususundaki bu ayetten çıkartılan meseleler bunlardan ibarettir. Allah en iyisini bilendir. "Nerede Olursanız Olun Yüzlerinizi Onun Tarafına Çevirin" Allahü teâlâ'nın, "Nerede olursanız olun, yüzlerinizi onun taranna çevirin" ayetinde iki mesele vardır: Birinci Mesele Bu ifâde tekrar değildir. Bunun iki değişik izahı vardır: a) Allahü teâlâ'nın: "Yüzünü Mescid-i Haram yönüne çevir" buyruğu ümmet-i Muhammed'e değil, sadece Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e hitabdır. Halbuki, (......) emri ise herkese hitabtır. b) Birinci ayetten maksad, bilhassa Medine'deki müslümanlara hitab etmektir. Şayet sadece bu hitabla yetinilseydi, Kâ'be'nin sadece Medinelilerin kıblesi olduğu sanılabilirdi. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ, onlar yeryüzünün neresinde olurlarsa olsunlar, kıbleye yönelmelerinin vacib olduğunu, ikinci ayetle beyân etmiştir. İkinci Mesele Hak teâlâ'nın (......) ayeti, "Nerede olursanız olun, nerede bulunursanız bulunun..." demektir.lafzı î'rabta şart olduğu için, mahallen meczumdur. Sanki o yerindedir, daki fâ ise, fâ-i cevabiyedir Kendilerine Kitap Verilenlerin Bildikleri Hak teâlâ'nın, "Kendilerine kitab verilmiş olanlar, bunun Rablerinden gelen bir gerçek olduğunu bilirler. Allah onların yaptıklarından habersiz değildir" ayetinde iki mesele vardır: Birinci Mesele "Kendilerine kitab verilmiş olanlar" dan murad, sadece yahudilerdir. Buradaki kitabtan maksad, Süddi'ye göre Tevrat'tır. Bu ayetten maksadın, hem yahûdi hem de hristiyan âlimleri olduğu da söylenmiştir ki, lâfız umûmî olduğu için, doğru olan görüş budur. Çünkü önce gelmiş olan kitab Tevrat ve İncil'dir. Dolayısıyla bu kimselerin az sayıda olmaları gerekir. Çünkü çok sayıdaki insan, bir şeyi gizlemede ittifak edemezler. İkinci Mesele (......) ifâdesindeki, zamiri, daha önce zikrediten bir şeye râcîdir (aittir). Daha önce kıble meselesi geçtiği gibi, Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ismi de geçmiştir. Binaenaleyh bundan maksadın, "Yahudilerin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şeriat ve nübüvvetiyle hak olduğunu bilmeleri" olması caizdir. Böylece bu durum, hem kıble, hem kıble dışındaki hükümlere şâmil olmuş olur. Bu zamirin sadece kıble meselesine râcî olması ve onların kıblenin hak olduğunu bilmiş olmaları da muhtemeldir. Bu son ihtimal, doğruya daha yakındır. Çünkü bu, ayette bahsedilen konuya daha uygundur. Zira ayetle, -başka şey değil- bu kastedilmiştir. Sonra âlimler, yahudilerin bunu nasıl bilmiş oldukları hususunda ihtilaf ederek şu görüşleri ileri sürmüşlerdir: 1) Yahudi alimlerinden bir topluluk kendilerine gönderilen peygamberlerin kitaplarından, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamber olacağını, kıblenin durumunu ve O'nun her iki kıbleye de dönerek namaz kılacağını öğrenmişlerdi. 2) Onlar, Kâ'be'nin, Allahü teâlâ'nın Hazret-i İbrahim ve İsmâit'e kıble kıldığı Beyt-i Atik olduğunu biliyorlardı. 3) Onlar, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamber olacağından haberdar idiler. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bizzat mucizeleri ortaya çıkıp, onlar O'nun peygamber olduğunu gördükleri zaman, Hazret-i Peygamber'in getirdiği herşeyin hak olduğunu da bildiler. Bundan dolayı, kıblenin tahvili meselesinin hak olduğunu da bilmiş oldular. Allah Yapılanlardan Gafil Değildir Allahü teâlâ'nın, "Allah, onların yaptıklarından gaül değildir" buyruğunda da iki mesele vardır: Birincı Mesele İbn Âmir, Hamza ve Kisâi, müslümanlara hitap yaptıklarınızdan.şeklinde, diğer kıraat imamları ise yahudilerle ilgili olmak üzere, (......) şeklinde okumuşlardır. İkinci Mesele Biz, bu ifâdeyi müslümanlara hitab kabul edersek, o onlar için bir va'ad ve müjde olur. Buna göre mana, "Dini kabul etmenizdeki sa'y-û gayretleriniz bana gizli değildir. Binaenaleyh sizin mükâfaatlarınızı eksiksiz veririm" şeklinde olur. Eğer. onuyahudilerle ilgili bir söz kabul edersek, bu onlar için bir va'îd ve tehdid olur. Bu tıpkı, Cenâb-ı Allah'ın.onlar için söylememiş olsa da, "Allah'ın, zalimlerin yaptıklarından habersiz olduğunu sakın sanma. Çünkü O, onları, gözlerin belerdiği (kıyamet) gününe bırakıyor" (ibrahim. 42) ayetinde olduğu gibi, bütün insanların mükâfaat ve mücâzaatından gafil olmadığı manasına da gelebilir.' 145Yemin olsun ki, sen kendilerine kitab verilenlere her ayeti (mucizeyi) getirsen bile, senin kıblene uymazlar. Sen de onların kıblesine uyacak değilsin. (Hatta) onlar birbirinin kıblesine bile uymazlar. Celâlim hakkı için, sana gelen bunca ilimden sonra, onların hevâ ve heveslerine uyacak olursan, elbette o zaman zâlimlerden olursun". Allahü teâlâ, önceki ayette kendilerine kitab verilenlerin bu kıblenin hak olduğunu bildiklerini açıklayınca, bunun peşisıra onların inadlaşmaya devam etme hususundaki özelliklerini bildirmiştir. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: "Kitap Verilenlerden Burada Maksad Kimlerdir? Alimler, Allah ifâdesi hususunda ihtilâf etmişlerdir. Esamm, şöyle demiştir: Bundan maksad, Allahü teâlâ'nın, "Kendilerine kitab verilenler, bunun Rablerinden gelen bir gerçek olduğunu bilirler" ayetiyle haber verdiği Ehl-i Kitab alimleridir. Esamm bu görüşüne şunları delil getirmiştir: a) Hak teâlâ, "Onların hevâ ve heveslerine uyacak olursan" diyerek, o Ehl-i Kitab'ı nevalarına (arzularına) uyan kimseler olarak vasıftamıştır. Bâtılın hak olduğuna inanan kimse ise, nefsinin hevâsına uymuş olmaz, aksine kendi kanaatine göre hidâyete uymuştur. Kalbleriyle bilip, dilleriyle inkâr eden kimseler, işte nevalarına uymuş olanlardır. b) Bu ayetten önce gelen, "Kendilerine kitab verilenler, bunun Rablerinden gelen bir gerçek olduğunu bilirler" ayeti, Ehl-i Kitab'ın avamına şâmil değildir, aksine sadece alimleriyle ilgilidir. Tefsirini yapmakta olduğumuz ayetten sonra gelecek olan, "Kendilerine kitab verdiğimiz kimseler, O (Muhammed'i), oğullarını tanıdıktan gibi tanırlar" ayeti de, onların âlimleri ile ilgilidir. Çünkü eğer bu ayetler Ehl-i Kitab'ın hepsi hakkında umûmî olsaydı, böyle bir gizleme imkânsız olurdu. Çünkü büyük bir kalabalığın bir şeyi gizlemeleri imkânsızdır. Bu ayetten önceki ve sonraki ayetler, alimlerine mahsus olunca, ortada olan bu ayetin hükmü de böyledir. c) Allahü teâlâ, onların bu sözlerinde ısrar ettiklerini, bâtıllarına devam ettiklerini ve herhangi bir delil ve ayete rağmen bu görüşlerinden vazgeçmediklerini haber vermektedir. Bu, bâtıla iyice saplanmış olan inadcı bir kimsenin durumudur, yoksa şaşkın bir inadcının durumu değil. d) Biz şayet bunu, umûm Ehl-i Kitab'a teşmil edersek, bu durumda ayet yalan olur. Çünkü Ehl-i Kitap'tan pek çok kimse Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e imân etmiş ve kıblesine uymuştur.Diğerleri ise şöyle dediler: "Daha doğrusu bu ayette kastedilen, yahudî ve hristiyanlardan meydana gelen bütün Ehl-i Kitap'tır." Bu alimler, bu görüşlerine (......) ifâdesinin umûm ifâde eden bir sîga olduğunu, bu sebeple hepsini içine aldığını" söyleyerek delil getirmişlerdir. Bu görüştekiler, Esâmm'ın ilk deliline şöyle cevap vermişlerdir: "Şüphe sahibi olan kimse, gerçekte hevâsına uymaktadır. Çünkü o tefekkür ve istidlalini tamamlamamıştır. Şayet bunları tam yapsaydı, gerçeğe ulaşırdı. O gerçeğe ulaşamadığına göre, onun sırf hevâsına uyarak tam bir istidlali terketmiş olduğunu anlamış oluruz.Esâmm'ın İkinci deliline şöyle cevap vermişlerdir: Birinci ayette Ehl-i Kitab'ın bir kısmının, ikinci ayette onların tamamının kastedilmiş olması imkansız değildir.Onun üçüncü deliline şöyle cevap vermişlerdir: "Alimler şüphelerde ısrar edip, avam da bu alimlerine uymada ısrarlı olunca, ısrar her birisi için söz konusu olur."Onun dördüncü deliline ise şöyle cevap vermişlerdir: Cenâb-ı Hak onların tamamının imân etmediğini haber vermiştir. Bizim, "Bütün yahudiler imân etmezler" dememiz, "Onlardan birisi imân etmiyor" sözümüzden başkadır. İkinci Mesele Kâ'bi, bu ayeti, kulun kudreti dahilinde olan şeylerde bazı insanlar için bir lütuf olmayabileceğine delil getirmiştir. Çünkü, insanların kudreti dahilinde olan şeylerde bazı insanlar için bir lütuf olsaydı, o zaman ayetlerin tamamında, "Şayet Allah o lütfü onlara vermiş olsaydı, onların iman edecekleri" hususu yer alırdı. Buna göre de ayetin verdiği haber, kesinlik üzre doğru olmazdı.. Üçüncü Mesele Ebu Müslim bu ayetle Allahü Teâlâ'nın kullarını ve onların yaptıklarını bilmesinin, kullarının işledikleri günahlarda, kullar için bir mazeret teşkil etmeyeceğine ihticâc etmişlerdir. Çünkü o kullar emrolundukları hayrı işlemeye, nehyolunduklan şerri, yani hayrın zıddını da yapmamaya muktedirdirler. Bizim âlimlerimiz de bu ayeti "teklîf-i mâlâyutâk"in olabileceğine delil getirmişlerdir Bu görüş Eş'arilere göre caiz olup, Maturidilere göre caiz değildir. Çünkü Cenâb-ı Allah o Ehl-i Kitab'ın, Hazret-i Peygamber'in kıblesine tâbi olmayacaklarını haber vermişti. Eğer onlar Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kıblesine uyacak olsalardı, Allahü Teâlâ'nın haberi, doğrudan yalana; ilmi cehalete dönüşürdü ki bu, Allah hakkında muhaldir. Muhali iktiza eden şey de muhaldir. Binaenaleyh, onların, bununla emrolundukları halde, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kıblesine uymaları da imkânsızdır. Bundan dolayı onlar, imkânsızı yapmakla emrolundular. Bu husustaki açıklama, Cenâb-ı Hakk'ın (Bakara. 6) ayetinin tefsirinde tamamlanmıştı... Dördüncü Mesele Cenâb-ı Allah, onlar hakkında, onların aleyhte bir de olsa bile kendi bâtıllarından vazgeçmiyeceğine hükmetmiştir. Bu böyledir, çünkü onların bu dini kabul etmemeleri, getirilecek bir hüccet ile yok edilebilecek bir şüpheden dolayı olmayıp, sırf kibir, inat ve hasetlerindendir. Bunlar ise, delil getirmek suretiyle yok edilemeyen şeylerdir. Beşinci Mesele Âlimler, Cenâb-ı Hakk'ın, ayeti hak- kında ihtilâf etmişlerdir. Hasan el-Basri ve el-Cübbaî şöyle demişlerdir: Cenâb-ı Allah bununla, Ehl-i Kitab'ın hepsini kastederek sanki şöyle buyurmuştur: "Onlar, senin kıblene ittibâ hususunda bir araya gelemezler." Bu tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah şayet dileseydi, sizi hidayet üzre bir maya toplardı" (Enam, 35) ayetinde olduğu gibidir. Esamm ve başkaları da, bundan muradın onlardan hiçbirinin iman etmeyecekleri hususu olduğunu söylemişlerdir.Kâdî ise şöyle demiştir: Eğer"Ehl-i Kitab" ile, onların âlim ve avamının lamamı kastedilirse, bu durumda Hasan el-Basri'nin yaptığı te'vili yapmak gerekir. Eğer, "Ehl-i Kitap" sözüyle, onların ulemâsı kastediliyorsa, bu durumda düşünürüz; eğer onların bu ayetle kendilerine hitap edilen âlimleri içinde iman etmiş kimseler varsa, yine aynı te'vili yapmak gerekir. Eğer onların içinde iman etmiş kimseler bulunmuyorsa, nefyin herbirine râci olması hususunda ayeti zahiri üzere anlamak doğru olur. Çünkü bu, zahire daha uygundur, zira Allah'ın, buyruğu ile, ifâdesi arasında bir fark yoktur. “İn” İle “Lev” Edatlarının Kullanılışı (......) edatı anlamındadır. Ve buna, (......) edatına verilen cevap ile cevap verilir. Alimler bu hususta ihtilâf etmişlerdir. Bu ihtilâfdan dolayı şöyle denmiştir: (......) ile (......) mana bakımından birbirlerine yaklaşırlarsa; bunlardan her biri diğeri yerine kullanılır ve, birine verilen cevap ile diğeri de cevaplanmış olur. Bunun bir benzen de Hak teâlâ'nın, "Celâlim hakkı için, eğer biz rüzgâr yollarsak..." (Rum, 51) ayetidir. Cenâb-ı Hak böyle buyurmuş, daha sonra da, (......)in cevabı gibi, olurlardı..." (Rum, 51). buyurmuştur. Yine Cenâb-ı Hak, "Şayet onlar iman edip muttaki olsalardı..." (Bakara, 103) buyurmuş, daha sonra, (......)in cevabı gibi, "Allah katından olan bir sevab..." şeklinde buyurmuştur. Bu böyledir, çünkü, (......)in aslı mazi için, (......)in aslı ise muzârî için kullanılmasıdır. Bu Ahfeş'in görüşüdür. Sibeveyh İse, bunlardan herbirinin diğeri yerine kullanılabileceğini söylemiştir, (......) ile (......)in cevaplarının birbiri yerine kullanılmaları bakımından içice olmaları, (......) edatının başında gelen lâm harfinin kasem mânasına delâlet etmesinden dolayıdır; işte bundan dolayı da, (......)'in cevabı da kasemin cevabı gibi olmuştur. "Ayet" Kelimesinin Mânası Hakkında Ayet (......) kelimesinin vezni, (......)dür. Aslı ise, (......)dür. Araplar, (......) kelimesindeki şeddeyi ağır bulup, birinci "yâ" harfini, kendisinden önceki harfin Hakkında harekesi fetha olduğu için, elif harfine çevirmişlerdir. Ayet, hüccet ve alâmet anlamındadır. (......) dediğimiz zaman, kişinin şahsı anlaşılır. (......) denildiği zaman, onların topluluğu ve cemaatı kastedilir. Kur'an'ın âyetleri de bu şekilde adlandırılmıştır, çünkü o ayetler harfler topluluğudur. Ayete ayet denmiştir, çünkü ayet, kendisinden sonra gelen sözün devam etmiyeceğinin alâmetidir. Ayete âyet denmiştir, çünkü ayet, kendisinin yaratılmışlar tarafından meydana getirilemiyeceğine ve onun, sadece Allah sözü olduğuna delâlet eder. Sekizinci Mesele Rivayet edildiğine göre Medine yahudileri ile Necrân hristiyanları Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "Sendenönceki peygamberlerin getirdiği gibi, sen de bize bir mucize getir!" demişler; bunun üzerine Cenâb-ı Hak bu ayeti indirmiştir. Doğruya en yakın olan, bu ayetin yeni başlayan bir hâdise hakkında nazil olmadığı, tam aksine bunun kıblenin değiştirilmesiyle ilgili olan hükümlerin geriye kalanlarından olmasıdır. Onların Kıblelerine Uymamak Ne Demektir? Allahü Teâlâ'nın, 'Sen de onların kıblesine asla tâbi olmayacaksın" sözüne gelince, bu hususta bazı görüşler bulunmaktadır. a) Bu, neshi caiz görmeyi men edip kıblenin de mensûh olmadığını açıklamaktır. b) Ehl-i Kitab'ın bu husustaki beklentilerini sona erdirmektir. Çünkü onlar şöyle diyorlardı: "Eğer o bizim kıblemize yönelmeye devam ederse, biz de onun, kendisini bekleyedurduğumuz dostumuz, , arkadışımız olmasını umarız. Yahudiler, Hazret-i Peygamberin kendi kıblelerine dönmesini bekliyorlardı. c) Bu bir "mukabele" dir. Yani, onlar kendi bâtıllarını terketmezler; sen de, senin gerçeğini terkedici değilsin. d) Cenâb-ı Hak bununla, "Sana, onların kıblesine uymak suretiyle, onları düzeltmen gerekmez. Çünkü böyle yapman, günahtır!" demek istemiştir. e) Sen, yahudî ve hristiyanlardan mürekkep Ehl-i Kitab'ın hiçbirinin kıblesine tâbi olamazsın. Çünkü yahudinin kıblesi, hristiyanın kıblesine terstir. Şöyle kî, yahudînin kıblesi Beyt-i Makdis, hristiyanın kıblesi de doğu tarafıdır. Binaenaleyh, sen kendi kıblene yönetmeye devam et, onların görüşlerini bırak.Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar, birbirlerinin kıblesine de tâbi olmazlar" ayetine gelince Kaffâl şöyle demiştir: "Bunu, hem o andaki hâle, hem de geleceğe hamletmek mümkündür. Şu yönlerden mevcut hale hamledilebilir: a) Onlar, aynı kıble üzerinde olmadıkları için, onların bu kıblesine tâbi olmak suretiyle onları hoşnut etmek mümkün olmaz. b) Yahudi ve hristiyanlar seni yalanlama hususunda ittifak etmelerine rağmen, kıble hususunda birbirlerinden ayrılırlar. O hâlde kendi aralarında ihtilâf ettikleri halde, seni kıbleni terketmeye nasıl davet ederler. c) Bu, onların "Ehl-i Kitab'a muhalefet etmek caiz değildir" şeklindeki sözlerini boşa çıkarmaktır. Çünkü bir maslahattan dolayı, onların kıblelerinin farklı olması caiz olunca, bu maslahatın bir üçüncü kıble için de söz konusu olması caizdir. Ayeti kıbleye yönelme manasına almaya gelince, bu hususta bir problem vardır: O da, Hak teâlâ'nın, "Onlar birbirinin kıblesine bile tabî olmazlar" ifâdesi yahudî ve hristiyanlardan herbir grubun, diğerinin kıblesine tabî olmadığını ifâde eder. Fakat bu olmuştur. Bu da hulfe (sözde tenakuza) götürür.Biz bu probleme şöyle cevap veririz: Biz, eğer "Ehl-i Kitab" ifâdesini, onların Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında mevcut olan alimlerine hamlederşek, bizim görüşümüze göre onlardan herhangi birinin, diğerinin kıblesine tabî olduğu hususu sabit olmaz, böylece de tenakuz gerekmez. Eğer bunu, bütün Ehl-i Kitab manasına alırsak, o zaman da deriz ki, bu tahsis edilmiş (sınırlandırılmış) umûmî bir ifâdedir. Eğer Onların Hevâlarına Uyarsan Allahü teâlâ'nın, Eğer onların nevalarına uyarsan..." sözüne gelince, bunda iki mesele vardır: Birinci Mesele Elif-i maksure ile yazılan, (......) kelimesi, "gönlün meylettiği şey" manasına gelir. Elif-i memdûde ile yazılan, (......) kelimesi, herkesin bildiği hava manasınadır. Ayetteki Hitap Hakkında ihtimaller Alimler, bu hitabın kime olduğu hususunda ihtilâf et ile onun dışındakiler; diğer bazıları da, doğrusu muhatabın Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ındışındaki mü'minler olduğunu söylemişlerdir. Çünkü Cenâb-ı Allah, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in böyle bir şey yapmayacağını bilir. Bundan dolayı, bu hitabı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e yapmış olması uygun değildir. Bu üçüncü görüş yanlıştır. Zira, kendisinden zorlama kaldırılmış olduğu halde, Hazret-i Peygamberden sudur etmesi halinde çirkin olacak olan herşey onun yapmayacağı bilinse dahi, Hazret-i Peygamberden yasaklanabilir. Buna şu hususlar da delâlet etmektedir: a) Allah'ın, Hazret-i Peygamber'in yapmayacağını bildiği herşeyden o peygamberi nehyetmemesi vâcib olsaydı, bu durumda O'nun yapacağını bildiği her şeyi O'na emretmemesi gerekirdi. Bu da Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in herhangi bir şeyle ne emredilmiş, ve ne de herhangi birşeyden nehyedilmiş olmamasını gerektirirdi ki, bu da ittifakla bâtıldır. b) Şayet bir nehiy ve bir sakındırma daha önce geçmemiş olsaydı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) o şeyden sakınamazdı. Hazret-i Peygamber'in sakınması bu nehiy ve sakındırmaya bağlı olunca, o zaman bu çekinme, korunma, o nehye ve sakınmaya nasıl karşı olabilir? c) Bu nehiy ve tehditten maksat, o şeyin çirkinliğini akıl yönünden de te'-kid etmektir. Bu sebeple, bundan maksad, bir te'kîd etmedir. Allahü Teâlâ'nın, delilleri akıllarda yerleştirdikten sonra, tevhîde delâlet eden daha birçok delillere dikkat çekmesi güzel bir şeydir. Bundan maksat ise, aklı nakil ile te'kid etmektir. Öyleyse, böyle bir maksadın gözetilmesi nasıl uzak bir ihtimal görülebilir? d) Cenâb-ı Hakk melekler hakkında, onların günahtan masumiyetlerini, "Kendilerine hakim olan Rablerinden korkarlar ve emroiünduklan şeyleri yaparlar" (Nahl, 50) ayetinde haber verdiği hâlde, "Onlardan her kim, ben de Ondan başka bir tanrıyım" derse, işte biz onu cehennem ile cezalandırırız"(Enbiya, 29)buyurmuştur. Yine, âlimler Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in hiçbir zaman şirk koşmadığı ve ona hakkı için meyletmediği hususunda ittifak etmiş oldukları halde, Cenâb-ı Hak O'nun hakkında, Celalim hakkı için eğer şirk koşarsan, muhakkak ki amelin boşa gider" (Zümer, 65); "Ey peygamber, Allah'tan kork ve, kâfirlere münafıklara itaat etme" (Ahzab, 1) "İstediler ki sen gevşeyesin, böylece onlar da gevşesinler..."Sana Rabbinden indirileni tebliğ et.Eğer bunu yapmazsan, Allah'ın risaletini iletmemiş olursun "(Maide, 67) ve "Ve sakın müşriklerden olma" (Kassas, 87) buyurmuştur ve Böylece zikrettiğimiz şeylerle Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in dışındakilerin yasaklandığı gibi, O'nun da bunlardan menedilmiş olduğu sabit olur. Çünkü bu tür şeylerden nehyetmek, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e mahsus değildir.Geriye, "O halde, Cenâb-ı Hak, nehyi niçin başkalarına değil de, Hazret-i Peygamber'e tahsis etmiştir?" denilmesi kalır. Biz de buna cevaben deriz ki; bu hususta bazı izahlar vardır: 1) Allah'ın kendisine çok nimet verdiği kimselerden günahın sâdır olması, çok çirkin bir şeydir. Allah'ın Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e vermiş olduğu nimetlerin çok olduğu hususunda hiç bir şüphe yoktur. Binaenaleyh, ondan sudur etmesi, daha fazla çirkin olur. O halde, o nehyin ona tahsis edilmiş olması daha evlâ olur. 2) Fazla sevgi, fazla sakındırmayı gerektirir. 3) Akıllı kimse, en büyük çocuğuna yönelip onu ıslah edip, diğer çocuklarının yanında onu bir şeyi yapmaktan menedince, o adam bununla, her nekadar çocukları o şeyi isteyip yapmış olsalar bile, o şeyi yapmanın büyük suç olduğuna dikkat çekmiş olur. Örfte, başkalarının dikkatini çekip, bir hususu te'kid etmek için, derece bakımından daha yüksek olan kimselere emir ve yasaklar yöneltilir. Bu, bu gibi ayetlerde de ortaya konulan bir kaidedir. İkinci Görüş: Allahü teâlâ'nın sözünden murad, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bütün işlerde onların nevalarına uyması değildir. Muhtemelen Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onların İslam'a meyletmeleri arzusuyla, söz ve konuşması esnasında sertliği ve katılığı terketmesi kabilinden, bazı şeylerde onların nevalarına uyuyordu. İşte bunun üzerine, Cenâb-ı Allah, onu bu kadarlık bir uymadan bile menetmiş ve "Şayet biz sana sebat vermeseydik, , andolsun ki sen onlara, neredeyse azıcık meyledecektin" (İsra, 74) buyurarak, O'nun, onlardan bütünüyle ümidini kestirmiştir. Üçüncü Görüş: Ayetteki hitabın zahiri, her nekadar Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e ise de, bundan murad edilen, onun dışındaki mü'minlerdir. Bu tıpkı şuna benzer: Sen, kölesi kölene kötülük yapmış olan bir insanı azarlayıp da, ona, "Eğer bir daha böyle birşey yaparsan, seni bundan ötürü şiddetli bir şekilde cezalandırırım" dersin. Buna göre ayetten maksad, "Ümmetinden hiç kimse, onlara karışmaya, onlarla konuşmaya ve onlara uymaya temayül etmesin" manasıdır. Cenâb-ı Allah'ın, "İlimden sana bunca şey geldikten sonra" ayetinde iki mesele vardır: Birinci Mesele Allahü teâlâ, bununla, "Sana ilmin bizzat kendisi geldi" manasını kasdetmemiştir. Doğrusu burada kasdedilen, deliller; ayetler ve mucizelerdir. Çünkü bunlar ilmin yollarındandır. Buna göre bu, müessire eserin ismini vermek kâbilindendir. Bil ki buradaki istiareden maksad, mübalağa ve ta'zim ifâde etmektir. Buna göre Cenâb-ı Hak, sanki, mucize ve peygamberlik ile ilgili işleri, "ilim" diye isimlendirerek yüceltmiştir. Bu senin dikkatini, ilmin şeref ve mertebe bakımından, mahlûkâtın en yücesi oluduğu hakikatine çeker. İkinci Mesele Ayet-i kerime, âlimlere yönelen ilâhî tehdidin, diğer insanlara yönelenden daha şiddetli olduğunu gösterir. 146Âyetin tefsiri için bak:147 147Çünkü, "İlimden sana bunca şey geldikten sonra.." ifâdesi buna delâlet ederadıyallahü anhllah Teâlâ'nın, "O zaman sen, muhakkak zâlimlerden olursun" sözünden murad şudur: "Eğer sen bunu yaparsan, inkâr etmeleri ve kendilerine zulmetmeleri hususlarında, işte o yahudiler gibi olursun." Bundan maksad, tehdid ve men etmedir. Allah en iyi bilendir"Kendilerine kitab verdiğimiz (o) kimseler, o (Muhammed'i) kendi oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Onlardan bir grub muhakkak ki, Rabbin kûmdan olduğunu bildikleri hâlde o gerçeği gizlerler. Binaenaleyh sen sakın şüphe edenlerden olma" . Birinci Mesele Bil ki, bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Cenâb-ı Hakk'ın, (......) ifâdesi, her ne kadar lâfzı bakımından umumî ise de, onların âlimlerine has kılınmıştır. Bunun delili şudur: Cenâb-ı Allah onları, peygamberi, tıpkı kendi oğullarını tanıdıkları gibi tanımış olmakla Kastetmiştir. Bir şeyden haberdar olan büyük bir kalabalığın, âdeten o şeyi hususunda ittifak etmeleri imkânsızdır. Görmez misin ki, bir kimse bir şehre girse ve camiyi sorsa, o şehirdeki herkesin yalan söyleyerek camian yerini ondan gizlemesi mümkün olmaz; bu ancak, çok az sayıdaki insanın oluşturduğu topluluk hakkında doğru olabilir. Allah en iyisini bilendir. İkinci Mesele (......) ifâdesindeki zamir neye aittir? Âlimler bu hususta birkaç ihtimal zikretmişlerdir: Zamir, Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem)'e aittir. Yani, "Onu apaçık bir bilişle bilir, kendi oğullarını bilip, onları başkalarının oğullarıyla karıştırmadıkları gibi, peygamberi de başkalarından kolayca ayırdederler."Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre O, Abdullah İbn Selâm (radıyallahü anh)'den Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i sordu. Abdullah İbni Selâm cevaben şöyle aedi: "Ben onu, oğlumdan daha iyi tanırım.' Hazret-i Ömer: "Niçin?" deyince, O, "Çünkü ben Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamber olduğundan şüphe etmem. Fakat çocuğumdan şüphe edebilirim; çünkü annesi hainlik etmiş olabilir.." Bunun üzerine Hazret-i Ömer onun başını öptü.. Her nekadar daha önce ismi geçmemisse de, Hazret-i Peygamberi burada zamir ile göstermek caiz olmuştur. Çünkü söz O'na delâlet etmekte ve işitene de bu husus gizli kalmamaktadır. Bu gibi yerlerdeki "izmâr"da (isim zikretmeden zamirle işaret etmede) o kimseyi yüceltme ve o kimsenin, şöhretinden dolayı, tanıtmaya gerek olmaksızın malûm ve bilinir olduğunu anlatmak gayesi vardır. Bu görüş hakkında bazı sorular bulunmaktadır: Birinci Soru: Bu sözün, daha önce geçmiş olan kıble hakkındaki ayetlerle bir münasebeti yoktur. Cevap: Cenâb-ı Allah daha önceki ayette, Muhammed ümmetini, (Bakara, 145) ayetiyle, yahudi ve hristiyanlara tâbi olmaktan sakındırınca, bu ayet-i kerimede de mü'minlere, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in halini haber vererek, "Ey mü'-minler topluluğu, biliniz ki Ehl-j Kitâb'ın âlimleri Muhammed'i, Muhammed'in getirdiklerini, O'nun sıdkını, davetini ve kıblesini bilirler ve O'nun hakkında, nasıl oğulları hakkında şüphe etmiyorlarsa, aynı şekilde şüphe etmezler" demiştir. İkinci Soru: Tahrifle İlgili Bir Soru ve Cevabı Bu ayetin diğer benzerleri de şunlardır: "O'nu yanlarında, Tevrat ve İncil'de yazılı bulurlar" (A'râf, 157) ;ve, "Benden sonra gelecek olan ve ismi Ahmed olan bir peygamberi de müjdeleyici olarak..." (Saf, 6) Ancak biz, onların Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, oğullarını bildikleri gibi bilmelerinin imkânsız olduğunu söylüyoruz. Çünkü Hazret-i Peygamber'in Tevrat ve İncil'deki tavsîfi ya tam tafsilâtlı olarak gelmiştir, ki ancak O'nun zamanını, yerini, sıfatlarını, yaratılış ve mizacını, nesebini ve kabilesini belirtmek suretiyle olur veya bu tavsif şu şekilde tafsilâtlı olarak gelmez. Eğer birinci ihtimal mümkün olursa, muayyen bir vakitte, belli bir ülkeden, belli bir kabileden ve muayyen vasıflarla gelmesinden önce, doğu ve batıdaki bütün insanlar tarafından tanınmış olması gerekirdi. Çünkü Tevrat ve İncil, doğu ve batıdaki bütün insanlar arasında tanınmaktaydı. Eğer durum böyle olsaydı, yahudi ve hristiyanların hiçbirisi onu inkâr edemezdi.İkinci ihtimal söz konusu olursa, o zaman Tevrat ve İncil'de Hazret-i Peygamber'le ilgili olarak anlatılanlar, Hazret-i Muhammed'in peygamberliğinin doğruluğunu kesin olarak ifâde etmezler. Çünkü biz diyoruz ki: Farzet ki Tevrat, Araplardan bir adamın peygamber olacağı haberini ihtiva etsin.. Fakat bu haber tafsilât itibariyle yakînî bir bilgi derecesine ulaşmadığı zaman, bu bilginin varlığını kabul etmek, Hazret-i Muhammed'in peygamberliğini kabul etmeyi gerektirmez. Bu Probleme Cevâp: Bu soru bize ancak, "Biz Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini bilmenin Tevrat ve İncil'in O'nun niteliklerini ihtiva etmesiyle meydana getir" dersek yöneltilir. Halbuki biz bunu söylemiyor, aksine şöyle diyoruz: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), peygamberliğini iddia etti ve elinden bir çok mucizeler meydana geldi.. Bu durumda olan herkes, doğru bir peygamberdir. Bu, bir delildir ve delil de bir yakîn ifâde eder. Buna göre hiç şüphesiz Hazret-i Muhammed'in peygamber olduğunu bilmek, oğulların oğulluklarını, babaların da babalıklarını bilmesinden daha kuvvetli ve daha açıktır. Üçüncü Soru: Sizin anlattığınız bu izaha göre, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın peygamberliğini bilmek yanılmaya ihtimal bırakmayan, delile dayalı (burhanı) bir ilimdir, Fakat, "Şu benim oğlumdurl" diyerek oğlunun kendi oğlu olduğunu bilmek, yanılma ihtimali olan ve zanna dayanan bir ilim olup, yakînî (kesinlik ifâde eden) bir bilgi değildir. Buna göre, yakînî bilgi, zann-ı galibe niçin benzetilmiştir? Cevap: Ayetten kastedilen, Hazret-i Muhammed'in peygamberliğini bilmenin, onların kendi oğullarının oğulluğunu bilmelerine benzediğini ifâde etmek değildir. Aksine bu ayetten murad, bunu, onların oğullarının şahıs ve zatlarına teşbih etmektir. Nitekim, babada, başkasıyla karıştırmayacak bir biçimde, kendi oğlunun şahsını ve zâtını bilir. Burada da durum aynıdır. Bu durumda, teşbih yerinde olur, çünkü bu bilgi zarurî bir bilgidir, peygamberin peygamberliğini bilmek ise teorik ve nazarî bir bilgidir. Nazarî bilgiyi zarurî olana teşbih etmekse, pekiştirme (mübalağa) ve teşbihte güzellik ifâde eder. Dördüncü Soru: Niçin sadece erkek evlât zikredildi? Cevap: Çünkü erkek çocuklar, daha iyi bilinir ve daha iyi tanınırlar. Çünkü onlar babalarıyla daha çok bulunurlar ve onların gönlüne daha yakındırlar. 2) daki zamir, kıble meselesine racidir. Yani, "Ehl-i Kitâb âlimleri, kendisine dönderildiğin kıbleyi, tıpkı kendi oğullarını bildikleri gibi bilirler" demektir. Bu, İbn Abbas, Kâtâde, Rebî ve İbn Zeyd'in görüşüdür. Bil ki birinci görüş, birçok bakımdan daha uygundur: 1) Zamir ancak daha önce zikredilmiş olan birşeye râcî olur. Burada zikredilen şeylerin en yakını, "Sana ilimden bunca şey geldikten sonra" ayetinde yer alan "ilim"dir. Bu ilimden murad, peygamberliktir. Cenâb-ı Allah sanki şöyle demiştir: "Onlar bu ilmi, oğullarını bildikleri gibi bilirler." Kıble meselesine gelince, onun zikri (bu şekilde) daha önce hiç geçmemiştir. 2) Allahü Teâlâ, Kur'an-ı Kerim'de kıblenin tahvili işinin Tevrat ve İncil'de zikredilmiş olduğunu haber vermemiştir. Onun Kur'an'da bildirdiği husus, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetinin Tevrat ve İncil'de zikredilmiş olduğudur. Binaenaleyh bu bilme işini, peygamberlik meselesine hamletmek daha uygundur. Mû'cizeler ilk delâletleriyle, ancak Hazret-i Muhammed'in doğruluğuna delâlet ederler. Kıble işine gelince, bu ancak, Hazret-i Peygamber'in getirdiği şeylerden birisi olduğu için sabit olur. Bu sebeble bu bilmeyi, peygamberlik işine hamletmek daha uygundur.Cenâb-ı Allah'ın, "Onlardan bir grup, bile bile hakkı gizlerler" sözüne gelince, bil ki kendilerine kitab verilen ve Hazret-i Peygamber'in peygamberliğini bilenlerden, mesela Abdullah b. Selâm (radıyallahü anh) ve ona bağlı olanlar gibi bir kısmı Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e imân etmişlerdir; Ehl-i Kitab'dan küfrüne devam edenler de olmuştur. İman eden kimse "hakkı gizlemiş olmak" vasfı ile nitelenmez. Bu vasıfla ancak O'nu inkâra devam edenler nitelenir. Cenâb-ı Hak da, buyurmuş, ve onlardan bir kısmını bu vasıfla nitelemiştir. Allahü teâlâ, "Hakkı gizlerler" sözüyle, zemmederek, açığa vurulması mümkün olduğu zaman din hususunda gerçeği gizlemenin haram olduğunu beyan etmiştir. Alimler gizlenilen şeyin ne olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bunun, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliği olduğu gibi, kıble meselesi olduğu da söylenmiştir. Biz bu meseleyi daha önce uzunca anlatmıştık. Rabbin Katından Bir Gerçek Allahü teâlâ'nın "Rabbin katından bir gerçek" buyruğunda iki mesele vardır: Birinci Mesele (......) kelimesinin mahzut bir mübtedanın haberi olması muhtemeldir.Yani, (O haktır) takdirindedir. Hak teâlâ'nın, sözünün ise ikinci haber veya hal olması mümkündür, kelimesinin mübteda, itâdesinin haber olması da caizdir. Hazret-i Ali (radıyallahü anh), bundan önce geçen, ifâdesindeki, (......) kelimesinden bedel olmak üzere bu kelimeyi, şeklinde okumuştur. Buna göre mana, "Onlar senin Rabbin'den olan hakkı (gerçeği) de gizlerler" şeklinde olur. İkinci Mesele (......) kelimesindeki elif-lam hususunda iki görüş vardır: 1) Bu, ahd (belli bir hakki göstermek) içindir. Bununla, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in üzerinde bulunduğu gerçeğe (hakka), veya Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar hakkı gizlerler" ifâdesinde bildirdiği hakka işaret edilmiştir. Yani, "Onların gizledikleri bu şey, Rabbin tarafından olan bir gerçektir" demektir. 2) Bu, cins içindir. Buna göre, "Hak ancak Allah'dan gelir, başkasından değil" demektir. Yani, hak, mesela senin üzerinde olduğun şey gibi, Allah'dan olduğu sabit olan şeydir. Ehl-i Kitab'ın üzerinde olduğu şey (din, inanç) gibi, Allah'dan olduğu sabit olmayan şey ise bâtıldır. Şüphe Edenlerden Olma Allahü teâlâ'nın, "Sen sakın şüphe edenlerden olma" ifadesi ile ilgili iki mesele vardır: Burada Şüphe Konusu Hakkında İhtimaller Hazret-i Peygambere, hangi hususta şüphe edenlerden olmaması söylenmiştir. Alimler şu değişik görüşlerle, bu hususta ihtilâf etmişlerdir: a) "Bahisleri geçen kimselerin, senin hak peygamber olduğunu bildikleri hususunda ve onların bir kısmının inâd edip bunu gizledikleri hususunda şüphe etme." Bu görüşü Hasan el-Basri ifâde etmiştir. b) Aksine bu, kıble meselesiyle ilgilidir. c) Bu, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğinin ve şeriatının doğru olması hususuyla ilgilidir. Doğruya en yakın olan görüş budur. Çünkü zikredilen hususlardan buna en yakın olan, "Rabbinden olan gerçek" ifadesidir. Bu ifâdenin zahiri, Hazret-i Peygamber'in peygamberliği ile peygamberliğin şâmil olduğu Kur'an, vahiy ve şeriatı gösterir. Binaenaleyh, "Sen sakın şüphe edenlerden olma" ayetinin bununla ilgili olması gerekir. İkinci Mesele Allahü teâlâ, her nekadar Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ini şüp- he etmekten nehyetmiş ise de, bu ifâde, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bu hususta şüphe etmiş olduğunu göstermez. Bu meselenin izahı daha önce yapılmıştı. Hayırda Yarışın 148"Herkesin, yüzünü kendine döndürdüğü bir yönü vardır. Öyle ise siz de, hayırlara koşun, yarışın. Nerede bulunursanız bulunun, Allah hepinizi (bir araya) getirecektir. Şüphesiz ki Allah herşeye hakkıyla kadirdir". Bil ki âlimler Cenâb-ı Hakk'ın, "herkesin' ifâdesinden ne murad edildiği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bununla ilgili iki mesele vardır: Birinci Mesele Allahü teâlâ, "Herkesin, herkes için" buyurmuş da, "Her kavim için, her ümmet için" şeklinde dememiştir. Çünkü bu onlar tarafından mânası bilinen bir husustur. Bu sebeple "muzafun ileyhi" zikretmemek zarar vermez.Bu hazf işi Arapların sözünde çokça bulunmaktadır. Bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Biz sizden herbirinize bir şeriat ve bir yol tayin ettik" (Maide, 48) ayetinde olduğu gibi.. Ayetteki "Yön" Hakkında Farklı İzahlar Alimler bu mesele hakkında dört görüş ileri sürmüşlerdir: a) Bu ifâde bütün grupları içine alır. Yani müslüman yahudî, hristiyan ve müşrikleri kastediyorum... Bu Esamm'ın görüşüdür. Esamm şöyle demiştir: "Allah'ın da kendilerinden İşte bunlar, Allah katında bizim şefeâtçılarımızdır" (Yunus. 18) ayetinde de naklettiği gibi, müşrikler içinde putlara tapıp da bu suretle Allah'a yaklaşmak isteyenler vardı. b) Tâbiîn'in alimlerinin çoğunun görüşüdür. Buna göre, bundan maksad Ehl-i Kitab'dır. Ehl-i Kitab da müsfüman, yahudi ve hristiyanlardır. Müşrikler bu tabirin şümulüne girmezler. c) Bazı alimler, bundan muradın, "Müslümanlardan her bir topluluk için, Kâ'be'ye doğru olmak üzere, kendisine doğru namaz kıldıkları bir yön vardır. Bu yönler güney ve kuzey, veya doğu veyahut da batıdır... "Onlar bu görüşlerine şu iki hususu delil getirmişlerdir: 1) Allahü Teâlâ'nın, ifadesidir. Yani, "Allah oraya döndürür" demektir. Allah'ın döndürmesi ise, ancak Kabe için söz konusu olur. Çünkü O'nun dışında olanlar, şeytanın döndürmesidir. 2) Allahü Teâlâ bu kavlinin peşinden, sözünü getirmiştir.Görünen odur ki buradaki, dan murad, herkese ait olan cihettir, yöndür. Hayırla nitelendirilen yönler ise, Kabe'nin cihetleridir. d) Başkaları da şöyle demiştir: Peygamberlerden ve şeriat sahibi olan kimselerden herkesin, bir kıble yönü vardır. Meselâ "Mukarreb" lerin kıblesi Arş; Ruhanîlerin kıblesi Kürsî; Kerûbiyyûn'un kıblesi Beyti Mâ'mûr, senden önce geçen peygamberlerin kıblesi Beyt-i Makdis ve senin kıblen ise Kabe'diradıyallahü anhllah Teâlâ'nın, (......) ifâdesinde, iki mesele vardır: Birinci Mesele Bu ifâde izafetle olmak üzere, (......) şeklinde okunmuştur, Buna göre mâna, "Her yönün kendisine yöneleni vardır" şeklinde olur. Mef'ul öne geçmiş olduğu için lâm harfi getirilmiştir. Senin tıpkı"Zeyd'i dövdüm" ve, "Zeyd'i babası döver" demen gibidir. İkinci Mesele Ferrâ, ve kelimelerinin aynı manâya geldiğini söylemiştir. Âlimler bundan ne murad edildiği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Buna göre Hasan el-Basrî bundan maksadın "metodlar, yollar ve şeriatlar" olduğunu söylemiştir. Bu, Hak teâlâ'nın tıpkı, "Biz her ümmete bir ibâdet şekli tayin ettik"(Hacc, 34) ve. "Biz sizden herbiriniz için bir şeriat ve bir yol tayin ettik" (Maide, 48) ayetlerinde buyurduğu gibidir. Bundan maksat, herbir şeriatın kendine özgü maslahatı olduğudur. Bu sebeple ümmetlerin değişmesiyle, muhakkak ki şeriatlar da değişir. Ümmetlerin değişmesiyle şeriatlar değiştiği gibi, bir ümmete nisbetle, zamanın değişmesinden ötürü şer'î hükümlerin de değişmesi tuhaf sayılmaz.. İşte bu sebepten dolayı nesh ve tağyir hususundaki hüküm doğru olmuştur.Diğerleri de, bundan maksadın kıbleyle ilgili husus olduğunu söylemişlerdir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğu daha önce geçmişti. Binaenaleyh, ayetteki, kelimesinin buna hamledilmesi gerekir. Cenâb-ı Hakk'ın, yı ifâdesine gelince bu hususta da iki görüş vardır a) Bu, "herkesle ilgilidir. Yani, "herkes için yüzünü kendisine çevireceği bir cihet var" demektir. b) Bu, Allah ile ilgilidir. Yani, "Allah onu oraya dönderir" demektir. Birinci görüşe göre, sözün takdirinin, "Sizden herkes için, kendine yöneleceği bir kıble ciheti vardır", yani "o kimse, oraya yönelir, kendisiyle Rabbine yaklaştığı namazında oraya döner. Herkes üzerinde bulunduğu hal ile huzur duyar, bundan ötürü ondan ayrılmaz... Binaenaleyh çeşitli dinlerde olmanıza rağmen aynı kıbleye yönelmenize imkân yoktur. O halde, "Hayırlara koşun" yani, "Sizler, ey müslümanlar topluluğu, siz kendi kıblenize yapışın. Çünkü siz bu hususta hem dünyevi, hem de uhrevi bakımdan hayırlar üzerinde bulunuyorsunuz."Dünyevî bakımdan hayırlar üzerinde olmanıza gelince, bu sizin, İbrahim'in kıblesiyle elde ettiğiniz şereftiradıyallahü anha)iret hususunda hayırlar üzerinde olmanıza gelince bu, Allah'ın emirlerine inkıyad etmenizden dolayı alacağınız büyük sevaptan ötürüdür. Çünkü siz ancak Allah'a varacaksınız.. Yerin hangi tarafında bulunursanız bulunun, Allah sizin hepinizi kıyamet alanında bir araya getirir; sizden haklıyla haksızı ayırır, böylece sizden itaat eden, isyan edenden; isabet eden, hata edenden ayrılmış olur. "O, her şeye kadirdir" şeklinde olduğunu söylememizdir. Bu te'vîli yapanlar şöyle derler: "Bundan maksat, yeryüzünde ümmetlerden herbirinin, ya şeriat vasıtasıyla veya da kendi hevâ ve arzuları sebebiyle tercih etmiş oldukları bir yönü ve ciheti vardır. Bu sebeple, başkasının yapmış olduğu şeylerden sizler rnes'ul tutulmazsınız.Onların amelleri kendilerine, sizin amelleriniz de sizedir. İkinci görüşe göre, yani, ifâdesindeki zamirin Allah'a âit olduğu görüşüne göre bu sözün iki izahı vardır: a) Allahü teâlâ, bize, iki kıble olan Beyt-i Makdis ve Kâ'be'den herbirinin Allah'ın kullarını çevirdiği bir cihet olduğunu bildirmiştir. Cenâb-ı Allah, dilediği zaman, uygun olduğunu bildiği şekilde onu yapar. Buna göre her iki cihet de Allah tarafındandır ve kullarının yüzlerini onlara çevirten de O'dur. Öyle ise siz, her iki durumda da Allah'ın emrine inkıyâd etmek suretiyle hayırlarda yarışınız. Çünkü sizin Allah'ın emirlerine boyun eğmeniz, sizin için birçok hayır demektir. Sakın, "Onları kıblelerinden çeviren nedir?" diyen şu kimsele-; rin kınamalarına da aldırmayın. Çünkü Allahü teâlâ hem sizi, hem de bütün bu beyinsizleri mahşerde biraraya getirip, aranızda hükmedecektir. b) Eğer biz, (......) ayetini, "Kabe'nin cihet ve yönleri" ile izah edersek, mana şöyle olur: "Ey müslümanlar, sizden her topluluğun bir yönelişi, yani Kâ'be'ye doğru bir ciheti vardır. Öyle ise siz, her taraftan Ka'be'ye yönelmek suretiyle, hayırlarda yarışınız. Çünkü bu yönler Ka'be'ye ulaştırdığı için, farklı farklı olsalar da tek bir yön gibidirler ve onların niyetleri Allah'a gizli kalmaz. Binaenaleyh Allah onların hepsini hasreder, amellerine göre karşılıklar verir."Cenâb-ı Allah'ın, "O, ona yöneltendir" ayeti, "O, yüzünü oraya yöneltir" manasınadır. Burada "yüzünü" ifâdesi zikredilmemiştir. Ferrâ, bunun manasının "O, oraya döner" şeklinde olduğunu söylemiştir. Ebu Mu'az ise, (......)nın, "O onu üstlenendir" manasında olduğunu söylemiştir. Mesela, bu manada, "Onu üstüne aldı, ondan hoşlandı ve onu takib edip sürdürdü" denilir. Abdullah b. Amir en-Nehâî'nin kıraatinde bu, (......) şeklinde okunmuştur. Bu, Abdullah, b. Abbas, Ebu Ca'fer ve Muhammed b. Ali el-Bâkır'ın kıraatidir.Diğer kıraat imamları bunu, (......) şeklinde okumuşlardır. Bunun, (......) şeklindeki İbn Âmir kıraatine göre, iki manası vardır: Senin tâbi olduğun şey de sana tâbi olur. Çünkü, nun manası, "Sen onu takib edecek şekilde kıldın" demektir. Şu onu takib edecek biçimde olursa, o da şunu takib etmiş olur. Bu durumda onlardan herbiri diğerini takib etmiş olur. Bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın, "Adem'e Rabbisinden kelimeler geldi" (veya) "Adem, Rabbisinden kelimeler aldı" (Bakara, 37) ve, "Ahdim zâlimlere ulaşmaz" (veya) "Zalimler ahdime ulaşamaz" (Bakara, 124) ayetleri gibidir. Bu ayetlerde iki farklı kıraat olup, meallerde bu farklılık gösterilmiştir. Bu Ferra'nın görüşüdür. 2) Bunun manası, “Bu cihet ona hoş gösterildi ve sevdirildi. Yani o onu sevecek ve razı olacak hale geldi" demektir. İbadetin (namazın) Efdal Olan Vakti Allahü teâlâ'nın, emrinin manası, itaat olan şeyleri vaktinde yapmada çabuk davranma emridir. Bil ki vaktinin başında namazı edâ etmek Şafiî'ye göre daha efdaldir. Ebu Hanife bu görüşte değildir. Şafiî görüşüne şunları delil getirmiştir: 1) Namaz, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Namaz, konulan şer'İ hükümlerin en hayırlısıdır Keşfu'l-Hafa, 2/30 (Taberani, Müsned ve Hakim'den naklen) hadisine binâen, en hayırlı ibâdettir. Durum böyle olunca, Cenâb-ı Hakk'ın, "Hayırlara koşun" ayetinden dolayı, namazı vaktin evvelinde kılmak daha faziletlidir Emrin zahiri, vaciboluşu gösterir. Vacib olmadığı zaman, emir en azından mendub oluşu ifâde eder. 2) Allahü teâlâ, "Rabbinizin mağfiretine yarışın" (Hadid, 21) ayetidir. Bunun manası, "Rabbinizin mağfiretini gerektiren şeye koşun"demektir. Namaz da Allah'ın mağfiretini temin eden şeylerdendir. Binaenaleyh ona koşmanın (acele etmenin) mendub olması gerekir. 3) Allahü teâlâ'nın Hayır yarışlarında öne geçip kazananlar işte onlar (Allah'a) yakın olanlardır." (Vakıa, 10-11) ayetidir. Bunlardan muradın taata koşanlar olduğunda şüphe yoktur. Şüphesiz ki namaz da taatlardandır. Allahü teâlâ'nın, 'İşte onlar yakın olanlardır" buyruğu hasr ifâde eder. Buna göre mana, "Allah'a ancak, taatta yarışanlar yaklaşır" şeklindedir. Bu da tam bir faziletin yarışmaya bağlandığını gösterir. 4) Allahü teâlâ'nın '"Rabbinizin mağfiretine koşuşun" (Al-i imran, 133) ayetidir. Bunun manası, "mağfireti gerektiren şeye koşuşun" demektir. Namazın, bu şeylerden olduğunda şüphe yoktur. O halde ona koşmak da emredilmektedir. 5) Cenâb-ı Hak "Onlar, hayırlarda yarışırlardı " (Enbiya, 90) ayetiyle, peygamberleri medh-ü sena etmiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Sizin ibâdetlerinizin en hayırlısı namazdır İbn Mace, Taharet, 4 (1/102).hadisinden dolayı, namazın bu hayırlardan olduğunda şüphe yoktur. 6) Allahü teâlâ, Allah'a taatte yarışmayı (çabuk davranmayı) bıraktığı için, iblisi zemmetmiş ve Sana emrettiğimiz zaman, secde etmekten seni alıkoyan nedir?" (A'râf, 12) buyurmuştur. Bu, taatte yarışmayı bırakmanın kınamayı gerektirdiğini gösterir. 7) Hak teâlâ'nın Namazlara devam edin" (Bakara. 238) âyetidir. Unutma ve diğer meşguliyetler sebebiyle namazı kaçırmadan emin olmak için namaza devam etmek, ancak acele etmekle elde edilir. 8) Hak teâlâ'nın, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'dan naklettiği "Ya Rabbi, razı olasın diye, sana acele geldim" (Taha., 84) ayetidir. Buna göre, acele etmenin evlâ olduğu ortaya çıkmaktadır. 9) Allah'ın, "Sizden Mekke'nin fethinden önce infak edip savaşanlar aynı durumda olmaz. Bunlar, Fetih'den sonra infâk edip savaşanlardan derece bakımından daha üstündürler" (Hadid, 10) ayetidir. Burada Cenâb-ı Hak, önce davranmanın faziletteki fazlalığın sebebi olduğunu beyan etmiştir. Namazda da durum böyledir. 10) Hazret-i Ömer, Cerirb. Abdullah, Enes ve Ebu Mahzûre(radıyallahü anha)m), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "Vaktinin evvelinde kılınan namaz Allah'ın rızâsıdir, vaktinin sonunda kılınan namaz ise Allah'ın affıdır.” Tirmizi, Salat 127 (1/321). Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh).Allah'ın rızası, bize affından daha sevimlidir" demiştir. Şafiî (radıyallahü anh) de şöyle demiştir: "Allah'ın rızası ancak muhsinler içindir. Affı ise, sanki sadece kusur edenler içindir."Bundan dolayı: "Bu hadis yerinde bir delil değildir. Çünkü bu, namazda tehirin günah olduğunu ifâde eder. Halbuki biz bunun günah olmadığına ittifak etmişizdir. Bu durumda, geriye bu hadisin manasının, "vaktinin sonunda yapılan ibâdetin geçmiş günahların affını gerektirir" şeklinde olması ihtimali kalır. Böyfe olan şeyin, Allah'ın rızasını gerektirdiğinde şüphe yoktur.Binaenaleyh, "Namazı biraz geciktirmek de hem Allah'ın affını hem de rızasını gerektirir. İbadeti önce yapmak ise affı değil, sadece rızayı gerektirir. O halde, namazı tehir daha evlâdır" denilirse, biz deriz ki: Bu itiraz şu bakımlardan zayıftır: a) Eğer durum sizin dediğiniz gibi olsaydı, akşam namazının da tehir edilmesinin evlâ olması gerekirdi. Halbuki bunu hiç kimse söylememiştir. b) Allah'ın emrine hemen uymamak, aldırmamak gibidir. Bu da cezalandırmayı gerektirir. Fakat bundan sonra, o insan emri yerine getirirse, bu gereken ceza düşer. c) Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh)'in sözü, söylenen bu te'vili geçersiz kılar. 11) Hazret-i Ali (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu nakletmiştir. "Ey Ali, üç şeyi geciktirme: Vakti geldiği zaman namazı hazır olduğu zaman cenazeyi ve dengini bulduğun zaman bekâr kızın (evlendirilmesini)." Tirmizi. Salat. 127 (1/320). 12) İbn Mes'ud (radıyallahü anh)'dan rivayet edildiğine göre, o, Hazret-i Peygamber'e: "Ya Resulullah ibadetlerin hangisi daha üstündür?" diye sorduğunda, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)"Vakitlerinin evvelinde kılınan namazlar"' Tirmizi, Salat, 127 (1/320).cevabını vermiştir 13) Ebu Hureyre (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:"insan, vaktin evvelinde ailesinden ve malından daha hayırlı olan şeyi elinden kaçırmış olarak (tehir ederek) namazını kılar. Muvatta, Vukûtus-salat. 21 (1/25). 14) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Kim, güzel bir adet ihdas ederse o adetinin mükâfaatı ve kıyamete kadar o adetle amel edenlerin mükâfaatının bir misli ona verilir" Benzeri hadis için bkz. Müslim. İlim. 15 (4/2060). buyurmuştur. Buna göre taatlarda erken davranan, o vakitte taat işlemeyi adet (sünnet) haline getirmiş olur. Bu sebeble de onun mükâfaatınm, sonradan kılanınkinden çok olması gerekir. 15) Biz, sahabe arasındaki üstünlük sebeblerinden birinin İslam'a girmedeki öncelik olduğu hususunda ittifak halindeyiz. Hatta Ehl-i Sünnet ile başka mezhebler arasında Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh)'in mî, Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'nin mi daha önce müslüman olduğu hususunda çok şiddetli ihtilâflar meydana gelmiştir. Bu da ancak onların, taatlardaki önceliğin daha çok fazileti gerektirdiğinde müttefik olmalarından dolayıdır. Bu, bizim görüşümüze delildir. 16) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bir hutbesinde, "Meşguliyete düşmeden, salih amellere koşunuz" İbn Mâce. İkâme. 78 (1/343).(Uzunca bir hadistir.)buyurmuştur. Namazın salih amellerden olduğunda şüphe yoktur. 17) İnsanların haklarını vermede acele etmek, geciktirmeden daha üstündür. Bu sebeple, Allah'ın hukukunu edâ hususunda da durumun aynı olması gerekir. Bu ikisi arasındaki müşterek nokta, bunlara ta'zim (saygı, önemseme) manasına riayet etmektir. 18) Namaza koşmak, onu edada acele etmek, insanın taata olan düşkünlüğünü ve o husustaki arzusunu ortaya koyar. Namazı geciktirmede ise, ona karşı gevşekliği gösteren bir mana vardır. Bu sebeple, birincisi evlâdır. 19) İhtiyata uygun olan, namazı edada acele etmektir. Çünkü insan namazını vaktinin evvelinde edâ ettiği zaman, borcunu ödemiş olur. Fakat tehir ettiği zaman, ve bilhassa kendisine bir meşguliyet ârız olup o namazı edadan onu alıkorsa, o farz onun zimmetinde kalır. O halde ihtiyata uygun olan şekil şüphesiz Ki daha evladır. 20) Ramazan orucunun vaktinde tutulmasının, kazaya bırakılmasından daha efdal olduğunda müttefikiz. Bu böyledir. Çünkü hasta olan kimsenin orucu bozması ve kazaya bırakması caizdir. Yine bu kimsenin o esnada orucunu tutması da caizdir. Sonra biz, oruçta, Cenâb-ı Hakk'ın da, "Orucu tutmanız sizin için daha hayırlıdır" (Bakara, 184) buyurduğu için, acele etmenin yani onu vaktinde tutmanın efdal olduğuna ittifak ettik. Bu sebeble, namazda da acele etmenin daha evlâ olması gerekir. Buna göre şayet, "Sizin bu kıyâsı delilleriniz, sıcak çok olduğunda öğle namazının; cemaate yetişme ümîdi olduğu zaman cemaatle kılmak için namazın veya su bulma ümîdi olduğu zaman yine namazın tehir edilmesi hükümleri ile bozulur" denilirse, biz deriz ki: Bu gibi durumlarda namazı tehir, arızî bir takım sebeblerden dolayı olur. Halbuki konumuz, aslî kaidelerin ifâde ettiği meselelerdir. 21) Örf bakımından bir emri yerine getirmek, onu tutmamaktan daha güzeldir. Bunun, şeriatın emirlerinde de aynı olması gerekir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Müslümanların güzel ve yerinde gördüğü şey, Allah katında da güzeldir" Müsned. 1/379. buyurmuştur. 22) Şartlan tam olan namazın, akşam namazı gibi, vaktinin evvelinde edâ edilmesi gerekir. Bu ifâdede, sıcak çok olduğunda öğle namazını geciktirmeye işaret vardır. Çünkü sıcakta mescide gitmek bir enget gibi olduğu için, öğle namazını mescidde kılmak isteyen kimseler için öğle namazını geciktirmek müstehabtır. Ama insan, öğleyi evinde kılmak isterse, onun acele etmesi daha üstündür. Yine bu ifâdede abdesti sıkışmış kimsenin veya aç iken yemeği hazır olmuş olan kimsenin, yine bu manadan ötürü, namazı tehir edeceğine işaret vardır. Su bulacağını ümid eden teyemmümlü kimse de böyledir. Cemaatle namaz kılınacağı zaman, cemaatin hazır olması için namazı tehir etmek de böyledir. Çünkü bütün bu durumlarda, namazın kemâl şartları tam tahakkuk etmemektedir. İşte bütün bunlar, vaktinin evvelinde namazı kılmanın efdal olduğuna delâlet eder. Namazları tek tek anlatacağız. Namazların Efdal Vakitleri Sabah Namazı: İmam Muhammed, "Sabah namazının müstehab olan vakti gecenin son karanlığı ile başlar, ortalığın ağarmasıyla çıkar. Eğer kişi sabah namazını bu ikisinden birinde kılmak isterse, ortalığın ağarmasıyla kılması efdaldir" demiştir.Şafiî (radıyallahü anh) ise, gecenin son karanlığında kılmanın efdal olduğunu söylemiştir. Ki bu Hazret-i Ebu Bekir ve Hazret-i Ömer'in mezhebidir. İmam Malik ile İmam Ahmed de aynı görüştedirler. Şafiî (radıyallahü anh), yukarıda geçen delillerine ilâveten şu hususları da söylemiştir; 1) Sahiheyn, Hazret-i Aişe (radıyallahü anh)'nin şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) sabah namazını kılıp bitirdiği esnada, çarlarına bürünmüş kadınlar, karanlıktan henüz tanınamıyorlardı." Muhyi's Sünne (el-Begavi), Şerhu's-Sünne kitabında bunların "elbiselerine ve çarşaflarına iyice sarınmış kadınlar" manasına olduğunu söylemiştir. Hadisin metninde geçen, kelimesi, geniş çarşaf (çar) demektir, cemîsi, (......) şeklinde gelir. Yine hadiste geçen, (......) kelimesi, gecenin sonunun karanlığı (yani sabahın alaca karanlığı) demektir.Buna göre şayet: "Bu, kadınların cemaate gittikleri İslam'ın başlangıç yıllarında böyle idi. İşte bundan dolayı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), kadınlar tanınmasınlar diye, sabah namazını alaca karanlıkta kıldırıyordu. Hazret-i Ömer de böyle yapardı. Sonra kadınların cemaaate gelmesi nehyolununca, bu terkedildi" denilirse, biz deriz ki: Bütün ahkâmı isbat hususunda kendisine başvurulan asıl (kaide), neshin olmamasıdır. Eğer bu kaide olmasaydı, şer'î delillerden herhangi biri ile istidlal etmek mümkün olmazdı. 2) Sahiheyn Kâtâde'den, onun da Enes'den, Enes'in de Zeyd b. Sabit (radıyallahü anh)'den şu hadisi rivayet etmiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ile birlikte sahur yemeği yer, sonra da sabah namazı için kalkardık."Enes (radıyallahü anh), Zeyd b. Sabit'e, "Bu namazda okunan ayetler ne kadar idi?" diye sordu. O da, "Elli ayettir" dedi." Bu rivayet de, yine tağlise (sabah namazının alacakaranlıkta, ilk vaktinde kılındığına) delâlet eder. 3) Ebu Mes'ud el-Ensâri, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, sabah namazını erkenden kıldığı, bir defa da ortalık iyice ağarınca kıldığı, vefat edinceye kadar, bir daha ortalık iyice ağarıncaya kadar sabah namazını bırakmadığını rivayet etmiştir. 4) Allahü teâlâ, erkenden istiğfar edenleri medh-ü sena ederek, "Onlar, seherlerde istiğfar edenlerdir" (Al-i İmran, 17) buyurmuştur. Gece namazı için uykusunu terkedenleri de medhederek, "Yanları yataklarından, uzaklaşır, korku ve ümid ile Rablerine dua ederler" (Secde, 16) buyurmuştur. Bunun böyle oluduğu sabit olunca, Hazret-i Peygamber'in Allah'tan naklettiği, "Bana yaklaşanlar, kendilerine farz kıldığım şeyi edâ ederek yaklaştıkları gibi hiçbirşeyle yaklaşamazlar" Buhâri. Rikâk, 38 (Benzeri bir hadis için bkz)kudsî hadisinden ötürü, farzları eda hususunda uykuyu terketmek vâcib olur.- Durum böyle olunca da, "tağlis" (sabahın ataca karanlığında namaz kılmanın) efdâl olması gerekir. O vakitte uyumak güzeldir, bu sebeble onu terketmek çok zor olur. Binaenaleyh Hazret-i Peygamber'in, "İbadetlerin en faziletli olanı, onların en zor olanıdır" Keşfu'l-Hafâ. 1/155.hadisinden dolayı, sabah namazını erkenden kılmanın sevabının daha çok olması gerekir. İmam Ebû Hanife Nezdinde Efdal Vakitleri Ebu Hanife de şu hususları kendi görüşüne delil getirmiştir: 1) Hazret-i Peygamber'in, "Sabah namazını ortalık ağarınca kılınız; çünkü bunun ecri en büyük ecirdir." Tirmızi, Salat, 117 (1/289 ); Nesâî, Mevakit, 27 (1/372) 2) Abdullah İbn Mesûd, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sabah namazını Müzdelife'de ilk vaktinde kıldırdığını rivayet etmiştir, İbn Mes'ûd sonra, şunu ilave etmiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, (hacc esnasında) bütün namazları mûtad vakitlerinde kıldırdığını gördüm. Yalnız sabah namazının vaktinde değişiklik yapmıştı. 3) İbn Mesûd'dan şöyle dediği rivayet edilmiştir: Peygamberin ashabının, sabah namazını ortalık aydınlanınca kılmaya devam ettikleri gibi, hiçbir şeye devam ederken görmedim. 4) Ebu Bekr (radıyallahü anh)'den o, onun sabah namazını kıldırdığı ve Âl-i İmrân sûresini okuduğu, bunun üzerine kendisine uyanların, "Nerdeyse güneş doğacaktı!.." dediklerinde de, onun "Şayet güneş doğmuş olsaydı, bizi bundan gafiller olarak bulamazdı" dediği rivayet edilmiştir. Hazret-i Ömer'in de Bakara sûresini okuduğu, kendisine uyanların da, güneşin doğmak üzere olduğunu söyledikleri, bunun üzerine onun da, "Şayet güneş doğmuş olsaydı, bizi bundan gafil olarak bulamazdı" dediği rivayet edilmiştir. 5) Namazı tehir etmek, beklemeden dolayı bir fazilet kapsar. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Namazı bekleyen kimse, namazın içinde olan kimse gibidir" Aynı manada bir hadis için bkz. Tirmîzı. Salat, 354 (2/363) buyurmuştur. Buna göre kim namazı ilk vaktinden tehir ederse, ilk önce namazı beklemiş, sonra da ikinci kez onu kılmış olur. Vaktin evvelinde namazını kılan kimse ise, beklemeden dolayı elde edilecek fazileti kaçırmış olur. 6) Namazı geciktirmek, cemaatin çoğalmasına imkân verir. Bu sebeble cemaat faziletine nail olmak için, namazı tehir etmenin daha uygun olması gerekir. 7) "Tağlis", insanlara meşakkatli gelir. Çünkü sabah namazı erkenden kılındığı zaman, insan îecr tulü ettikten sonra namaza hazır olması için, geceden abdest almaya ihtiyaç hisseder. Halbuki şer'an zorluk kaldırılmıştır. 8) Sabah namazından sonra namaz kılmak mekruhtur. İnsan sabah namazını ortalık ağarınca kıldığı zaman, kerahet vakti azalır. Erkenden kıldığında ise, bu vakit çoğalmış olur. Hanefilerin birinci deliline şu şekilde cevap veririz: Fecr, kendisiyle doğu tarafındaki karanlığın kaybolduğu ışığa verilen isimdir. Buna göre ancak havada karanlık olursa fecr, fecr diye isimlendirilir. Ama karanlık tamamen yok olup. ortalık aydınlanınca, bu fecr olmaz. "İsfâr" a gelince, bu açılmaktan İbarettir. Meselâ, kadın yüzünü açtığı zaman, "Kadın yüzünü açtı" denilir. Bu sabit olunca biz deriz ki, fecr'in açılması ortalıkta karanlık bulunduğu zaman olur. Çünkü, karanlık ne kadar fazla olursa, o karanlık arasında ortaya çıkacak olan ışık da o kadar güçlü olur. Bu sebeple Hazret-i Peygamber'in, ifâdesinin, "tağlis" e hamledilmesi gerekir. Yani, "Fecr daha çok açık ve daha fazla olduğu zaman, kılınacak namazlarınızın sevabı daha çok olur." Biz, bunun ancak fecrin başında olacağını beyan etmiştik; bu, Şafiî (radıyallahü anh)'nin şu sözünün anlamıdır: "Hadiste gecen "isfâr", fecrin iyice doğduğuna ve hiçbir şüphenin kalmadığına hamledilmiştir." O vakitte namaz kılmanın daha zor olduğu, dolayısıyla onun stevabının daha fazla olması hususu da, bizim bu dediğimize delâlet eder. Ama, sabah namazını ortalığın ışımasına kadar geciktirmek, tembellerin işidir. O halde yüce Şâri'in, "taatlar hususunda tembellik, ciddiyetten daha üstündür" demiş olması nasıl mümkün olur? İkinci deliline cevap: Bu İbn Mes'ûd'un, "Sabah namazını ortalık ışıdığında kılmaya devam ediniz" sözüdür. Bunun cevabı, yukarıda izah ettiğimiz şeydir. Çünkü sabah namazını aydınlatmak, ancak vaktin evvelinde mümkün olabilir. Ama, ortalığın ışıkla dolmasına gelince, buna fecr denilmez. Diğer delilleri de, bizim daha önce söylemiş olduğumuz delillerle çelişir. Allah en iyisini bilendir. Allahü Teâlâ'nın, "Siz nerede olursanız olun, Allah sizin hepinizi huzuruna getirir" ayetine getince, bu Allah'a itaat edenler için bir va'ad, isyan edenler içinse bir va'îd ve tehdittir. Allahü Teâlâ sanki şöyle buyurmuştur: "Ey nübüvvet ve dini bilen hakikat ehli kimseler; hayırlara koşun, kıyamette Allah katında sizin için hazırlanmış olan çeşitli ikramlar ve yakınlıklara ulaşabilmeniz için, bu husustaki güçlükleri sırtlanın.." Daha sonra da Cenâb-ı Hak, "Muhakkak ki Allah herşeye kadirdir" buyurarak, bunun muhakkak olduğunu bildirmiştir. Bu böyledir, çünkü "i'âde" (öleni diriltme) bizatihi mümkün bir şeydir. Allah da mümkinatın hepsine kadirdir. Bu sebeple de O'nun, insanları irâde etmeye kadir olması gerekir. Bu ayetten çıkarılacak meseleleri, biz Cenâb-ı Hakk'-ın, "Eğer Allah dilerse, onların İşitmelerini ve gözlerini götürür. Muhakkak ki Allah her şeye kadirdir"(Bakara, 20) ayetinde zikretmiştik. Kıblenin Değiştirilmesi 149Âyetin tefsiri için bak:150 150"Nereden çikarsan, yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir. Bu, Rabbinden gelen bir haktır. Allah sizin yaptıklarınızdan gafil değildir. Nereden çıkarsan, yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir. Her nerede bulunursanız, yüzlerinizi onun taraûna döndürün ki, aleyhinize, insanların, içlerinden ancak zâlimlerin yapışacağı bir bahane dışındahücceti kalmasın.. Artık onlardan korkmayın, benden korkun.. Ben de size olan nimetimi tamamlayayım da, böylece siz de hidâyete ulaşasınız...". Bilki bu ayette ele alınacak ilk konu, Allahü Teâlâ'nın bu ayetlerden önce Cenâb-ı Hakk'ın, (Bakara. 144) buyurup, ikinci olarak, (Bakara. 149), üçüncü olarak da, (Bakara. 150) buyurmuş olmasıdır. Kıblenin Değişmesi Hakkındaki Ayetlerin Tekrarındaki Hikmet Bu tekrarların bir anlamı var mıdır yok mudur? Ulemânın bu hususta bazı görüşleri vardır: a) Namaz kılan kimse üç durumda bulunabilir: 1) O kimsenin Mescid-i Haram'da olması; 2) O kimsenin, Mescid-i Haram'dan çıkıp, şehrin içinde olması; 3) Şehrin içinden çıkıp başka ülkelere gitmesi... Buna göre birinci ayet, İlk duruma; ikincisi, ikinciye ve üçüncüsü de üçüncü duruma hamledilir. Çünkü bazan, uzaklığın sahib olmadığı hürmete, yakınlığın sahip olduğu zannedilir. İşte bu vehmi gidermek için Cenâb-ı Allah, bu ayetleri tekrar etmiştir. b) Allahü Teâlâ bunu üç kere tekrar etmiştir; çünkü Cenâb-ı Hak bunların herbirine her seferinde fazla mânâlar yüklemiştir. Çünkü birinci ayette, Allahü Teâlâ, Ehl-i Kitab'ın, Resûl-i Ekrem (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğinin ve kıblenin durumunun hak olduğunu bildiklerini beyan etmektedir. Çünkü onlar Tevrat ve İncil'de bunu müşahede etmişlerdi.İkinci mertebede de Cenâb-ı Hak, bunun hak olduğuna şehadet ettiğini açıklar. Allahü Teâlâ'nın o şeyin hak olduğuna şehâdet etmesi, Ehli Kitab'ın onun hak olduğunu bilmesinden başka bir şeydir. Üçüncü mertebede de, "İnsanların sizin aleyhinize delilleri olmasın diye bunu yaptığını" beyan etmiştir. Faydalar farklı farklı olduğu için, her defasında bu faydalardan birisi terettüp etsin diye, bu tekrarlar güzel olmuştur. Bunun bir benzen de Hak teâlâ'nın, "Kitabı elleriyle yazıp da, sonra, onu az bir değer karşılığında satmak için, bu, Allah katındandır"diyenlere yazıklar olsun! Ellerinin yazdığı şeyler sebebiyle onlara yazıklar olsun; kazandıkları şeyler sebebiyle, onlara yine yazıklar olsun!" (Bakara, 79) ayetidir., c) Allahü teâlâ, birinci ayette, "Seni hoşnud olacağın bir kıbleye döndüreceğiz. Şimdi yüzünü Mescid-i Haram tarafina çevir. Siz de (ey müslümanlar) her nerede olursanız olun, oraya yüzünüzü çevirin" buyurmuştur. Bundan, cahil kimsenin kalbine, "Seni, hoşnud olacağın bir kıbleye döndüreceğiz" dediği için Allah'ın bunu, Hazret-i Peygamber'in hoşnudluğunu (rızasını) elde etmek maksadıyla yaptığı vehmi gelebilir. Cenâb-ı Hak, işte bu sebeple, bu bozuk vehmi, "Nereden çıkarsan çık, yüzünü Mescid-i Haram'a döndür. Çünkü o, Rabbin tarafından olan hak (bir kıbledir)" buyurarak gidermiştir. Yani "Biz seni, şu kıbleye sırf senin rızân için döndürmedik. Bununla birlikte, bu döndürme, kendisinden kurtuluş olmayan bir hak olduğu için böyle yaptık.""O halde oraya yönelmek, neshedilmiş olan ve yahudilerin sırf hevâ-vü heveslerinden dolayı devam ettikleri kıble gibi, bir heva-vü heves sonucu değildir."Cenâb-ı Hak daha sonra, üçüncü olarak, "Nereden çıkarsan çık, yüzünü Mescid-i Haram tarafina döndür. (Sizde ey Müslümanlar) Nerede olursanız olun, yüzünüzü Mescid-i Haram tarafina çevirin" şeklinde buyurmuştur. Bundan maksad, "Bütün zaman ve vakitlerde bu kıbleye yönelmeye devam edin ve yüz çevirmeyiniz. Eğer çevirirseniz, bu çeviriş, dininiz hususunda bir ta'na (tenkide) sebeb olur" demektir. Velhasıl ilk geçen ayet, her yerde bu kıble üzere olmanın devamını emretmiş; ikincisi her zaman ve her yerde bu kıble üzerine olmayı emretmiş; üçüncüsü de her zaman böyle devam etmeyi emretmiş ve bu kıblenin kesinlikle mensuh olmayacağını bildirmiştir. d) Birinci emir, Cenâb-ı Hakk'ın onlara sevdikleri kıbleyi ikram ettiği hususuyla birlikte gelmiştir ki bu kıble, ataları İbrahim (aleyhisselâm)'in kıblesidir.İkinci emir, Cenâb-ı Allah'ın "Herkesin kendisine yöneldiği bir ciheti (kıblesi) vardır" ayetiyle birlikte gelmiştir. Bu şu manaya gelir: "Yani her tebliğ ve din sahibi (Peygamberin), kendisine yöneldiği bir kıblesi vardır. Binaenaleyh siz de, Allah'ın hak olduğunu bildirdiği cihetlerin (kıblelerin) en şereflisine yönelin." İşte bu da Allah'ın, "Her nereden çıkarsanız çıkın, yüzünüzü Mescid-i Haram tarafına çevirin ve (bil ki) o, Rabbinden olan hak (bir kıbledir)" ayeti ile belirttiği husustur. Üçüncü emir ise, Allah'ın kıble hususunda kendisine düşmanlık yapan yahûdilere bir delil olmadığı beyânı ile birlikte gelmiştir. Böylece, bu üç şey, herbirine kıbleye yönelme emrinin bitişmiş olduğu üç ayrı sebeb olmuştur. Bu, şöyle demeye benzer: "İşte bu kıbleye sarıl. Çünkü o senin hep arzuladığın kıbledir. Evet bu kıbleye tutun. Çünkü bu, bir hevâ-vü heves kıblesi değil, Hakkın kıblesidir." Bu, "Muhakkak ki bu Rabbin katından olan bir hak (kıble-, dir)" ayetinin ifâde ettiği husustur. Sonra ise şöyle denilir: "Bu kıbleye yapış. Çünkü senin bu kıbleye yapışman, yahudilerin senin aleyhine getirecekleri delillere imkân bırakmayacaktır."Buralardaki bu tekrarlar, Cenâb-ı Hakk'ın Rahman süresindeki, ayeti ile Şuâra süresindeki, ayetinin tekrar edilişi gibidir. e) Bu olay, dinimizde, hakkında nesih cereyan etmiş olan olayların (hükümlerin) ilkidir. Bundan dolayı, te'kid, iyice anlatma, şüpheleri yoketme ve açıklamayı iyice yapmak için bu hususun tekrarına ihtiyaç duyulmuştur. Cenâb-ı Allah'ın, ayetine gelince, yani Allah, "bildikleri halde hakkı gizleyen ve, "Onları, yönelegeldikleri kıblelerinden döndüren nedir?" deyip, "Muhammed, doğduğu yere ve atasının dinine iştiyak duyuyor diyerek, herkesin içine şüpheler atan şu inatçı kişilerin yaptıklarından gafil değildir." Şüphesiz Allah bunu bilir, bildiği için de bu görüşü iptal edecek ve onun zayıflığını, tutarsızlığını ortaya koyacak olan hükmünü indirmiştir. İnsanların Sizin Aleyhinize Bir Hücceti Olmasın Cenâb-ı Hakk'ın, "İnsanların, sizin aleyhinize bir hücceti olmasın diye..." kavline gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Bil ki bu söz, daha önce yahudiler tarafından kıble hususunda birtakım hüccet ve sözlerinin geçmiş olduğunu vehmettirir. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak, bizzat Kabe'ye dönülmek suretiyle şu anda o hüccetin ortadan kalktığını, yok olduğunu açıklamayı dilemiştir.Bu hüccetin keyfiyyeti hususunda birkaç rivayet vardır: a) Yahudiler, "Sen dinimize muhalefet ediyor, ama kıblemize uyuyorsun" demişlerdir. b) Yine onlar, "Muhammed namazında nereye yöneleceğini bilemiyordu.. Bu sebeple de O'na kıbleyi biz gösterdik" demişlerdir. c) Araplar da, "O, Hazret-i İbrahim'in dini üzereyim diyor, şu anda ise Kabe'ye yönelmiyor.. Kim Kabe'ye yönelmezse, o kimse İbrahim'in dinini terketmiş olur. diyorlardı.Böylece bütün bu hususlar, Hazret-i Muhammed'in şeriatı hususunda ta'nda bulunmak için vesileler olmuşlardı. Ancak Allahü Teâlâ bu hususta uygun olan şeyi bildiği için, kendisindeki dinî faydaya istinaden, onlara Beyt-i Makdis'e yönelmelerini gerekli kılmıştır. Çünkü onların sözü, maslahat hususunda müessir olamaz. Biz daha önce bu maslahatı açıklamıştık. Bu maslahat da Mekke'de Hazret-i Muhammed'e tâbi olanların, O'nu yalanlamaya devam edenlerden ayırdedilmesi hususudur. Çünkü bu ayırdedilme ancak, bu yolla ortaya çıkabilir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Medine'ye varınca, maslahat değişti; Allah'ın hikmeti de kıblenin Kabe'ye tevcihini gerektirdi.. İşte bundan dolayı, "İnsanların, sizin aleyhinize bir hücceti olmasın diye..." buyurmuştur. Yani, onların bahsetmiş oldukları o şüphe, bu tahvîl sebebiyle ortadan kalkmıştır.Onların arasında, kıblenin değiştirilmesi esnasında başka bir şüpheye tutunacağı bilinen kimseler bulunca, ki bu da bazı Arapların, "Muhammed Kabe'ye yönelmek suretiyle dinimize iltifat ediyor; ilerde de tamamiyle dinimize girecek" demeleridir. Bu şüpheye tutunup onu sürdürmek cehalet ve küfür üzerinde devam etmeye sebep olunca, bu da Allahü Teâlâ'nın, "Muhakkak ki şirk, büyük bir zulümdür" (Lokman, 13) sözüne göre kişinin nefsine zulmetmesi mânasına gelince, işte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Onlardan zulmedenler hariç..." buyurmuştur. İkinci Mesele Nâfi, hemzeyi terkederek, diye okumuştur. Çünkü, hemzenin harekesi fetha, kendisinden önceki harfin harekesi de kesre olunca, o hemze yâ harfine çevrilir. Diğer imâmlarsa hemze ile okumuşlardır ki, aslolan da budur. Üçüncü Mesele (......) nın yeri, mansûb olmasıdır.Bu kelimede amil olan ifâde ise ifadesidir. Yani, "... maması için çeviriniz..." demektir. Zeccâc, takdirin şöyle olduğunu söylemiştir: "Ben size bunu, insanların, sizin aleyhinize bir delili olmasın diye öğrettim." Dördüncü Mesele Ayette geçen, (en-nâs' insanlar) kelimesin- den maksadın, "Ehli Kitâb" olduğu söylenmiştir. Bu görüş Katâde ve Rebî'den nakledilmiştir. Bu ifâdenin umûm üzere olduğu da söylenmiştir. Gayr-i Müslimlerin Bahaneleri Hakkında Hüccet Tabirinin Kullanılması Burada bir soru vardır, o da: "Nefislerine zulmeden kimselerin şüphelerinin bir hüccet olmamasıdır. O halde bu hüccet kelimesinden nasıl istisna edilebilir? Âlimler bu konuda şu görüşlere yer vermişlerdir: a) Bu, istisna-i muttasıldır. Bu görüşe göre, bu soruya şu izahlarla cevap vermek mümkündür: 1) Hüccet bazan sahîh olduğu gibi, bazan da bâtıl olur. Nitekim Hak teâlâ, "Onların hüccetleri, Rableri nezdinde boştur" (Şura, 16) ve "Sana ilim geldikten sonra, bu hususta seninle kim çekişir, hüccetleşirse..." (Al-i İmran, 61) buyurmuştur. Çekişme, taraflardan herbirinin diğerinin aleyhine bir hüccet ve delil getirmesidir. Bu da, bâtılı savunan kimsenin de getirmiş olduğu şeyin hüccet olarak adlandırılmasını gerektirir.Bir de hüccet, bir kimse başkasına galip geldiğinde söylenilen, (......) kelimesinden iştikak etmiştir. Buna göre kendisiyle başkasına üstün gelmenin kastedildiği her söz hüccettiradıyallahü anhlimlerin bir kısmı da, "hüccetin" ifâdesinden alınmış olduğunu söylemişlerdir. Buna göre insanın, bir şeyi isbat ya da iptal hususunda kendisi için metod haline getirdiği her söz hüccettir. Şüphenin de bazan hüccet olarak adlandırılabileceği sabit olunca, istisna muttasıl olur. 2) Ayetteki, (......) kelimesinden maksat, kitab ehlidir. Çünkü onlar, kendi kitaplarında Hazret-i Peygamber'in kıbleyi değiştireceğini görmüşlerdi. Kıble değişince, onların hüccetleri geçersiz oldu... Zâlimler bildiklerini gizlemiş olmaları sebebiyle bu husustan müstesna tutulmuşlardır. Bu, Ebu Ravk'tandır. 3) Onlar, bu şüpheyi bir hüccet inancı içinde irad ettikleri için, Allahü Teâlâ onların bu inançlarına binaen, bunu hüccet olarak adlandırmıştır. Veya, belki de Cenab-ı Hak o şüpheyi onlara bir hakaret olsun diye, "hüccet" diye isimlendirmiştir. 4) Cenâb-ı Hak, "hüccet" sözüyle çekişme ve mücâdeleyi murad ederek, buyurmuştur. Çünkü onlar sizinle, bâtılın yanında olarak mücadele ediyorlar.Bu istisna, istisnâ-i munkatı'dır. Manası, "şüpheye tutunan ve o şüpheyi hüccet olarak gören zâlimler hariç..." şeklindedir. Bu, Allah'ın tıpkı, "Onların bu hususta, zanna uymaktan başka bir bilgileri yoktur" "(Nisa, 157) ifâdesinde olduğu gibidir. Nâbiğa da: "Onlarda, düşman bölükleriyle çarpışmaktan dolayı kılıçlarının keskin ağızlarının kırılıp keskinliğini yitirmesinden başka bir kusur yoktur" demiştir. Bunun mânası şudur: Onlarda hiçbir kusur yoktur; fakat onların kılıçlarında kırıklıklar vardır ki, bu da bir ayıp sayılmaz...Yine, "Onun, zulüm hariç, bir hak üzere olduğunu kim görmüş?" denilir. Bunun mânası, "O ancak zulmeder ve haksızlık yapar" demektir.Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın, "Muhakkak ki benim yanımda, peygamberler korkmaz.. Zulmeden müstesna..." (Neml, 10-11) ve "Bugün, Allah'ın emrinden (seni) koruyacak kimse yoktur.. Allah'ın rahmet ettiği müstesna..." (Hud, 43) ayetleridir. Bu çeşit söz, Araplarca çok bilinen ve örf haline gelmiş olan bir ifâde tarzıdır. c) Ebu Ubeyde (......)nın "vâv" harfi anlamına geldiğini iddia etmiştir. Buna göre Allahü Teâlâ sanki, "İnsanların ve zulmedenlerin, sizin aleyhinize bir hücceti olmasın diye..." demiştir. Nitekim şâir, "Babanın ömrüne yemin ederim ki, her kardeş kardeşini terkeder. Ferkedân bile... (her zaman, kuzey kutbuna yakın olarak yan yana görülen iki yıldız...) demiştir. d) Kutrûb, (......) ifâdesindeki, (......)nin mahallinin, (......) lâfzındaki, (......) lâfzından bedel olmak üzere mecrûr olduğunu söylemiştir. Buna göre sanki şöyle denilmek istenmiştir: "Siz zâlimlere hüccet olmasın diye..." Çünkü bu onların, yani kâfirlerin aleyhine bir hüccet oluradıyallahü anhli Ibn Isa, son iki görüşün uzak bir ihtimal olduğunu söylemiştir.Cenâb-ı Hakk'ın, 'Öyleyse onlardan korkmayın, benden korkun" emrine gelince, bunun mânası, "Daha önce ismi geçen inatçı, mücadeleci ve çekişen kimselerden, onların kıbleniz hakkındaki dedikodularından korkmayınız. Çünkü onlar size zarar veremezler.. Ancak bundan haşyet duyun.. Yani, size farz kıldığım ve gerekli gördüğüm şeylerden dönerseniz, işte o zaman benim cezamdan çekinin..." demektir. Bu ayet, kişiye, yaptığı ve yapmadığı bütün işlerde Allah'ın cezalandırmasını hep aklında tutması, mahlûkatın elinde kesinlikle hiçbir şeyin bulunmadığını bilmesi ve kalbini insanlarla meşgul etmeyip onlara iltifat etmemesi gerektiğine delâlet etmektediradıyallahü anhllahü Teâlâ'nın, "Ve size olan nimetimi tamamlamak için..." sözüne gelince, âlimler lamın müteallakı hususunda ihtilâf ederek, şu görüşlere yer vermişlerdir: a) Bu, Allahü Teâlâ'nın, (......) ifâdesine mütealliktir. Böylece Cenâb-ı Hak, onların, Kabe'ye yönelmelerinin şu iki hikmetten ötürü olduğunu beyan etmiştir: 1) Bu kimselerin bu husustaki hüccetlerini, bahanelerini sona erdirmek.. 2) Nimetini tamamlamak..Ebu Müslim İbn Bahr el-İsfehânî, buradaki nimeti şu şekilde açıklamıştır: Yahudiler yaptıkları her şeyde, Hazret-i İbrahim'e uymakla iftihar ediyorlardı. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Beyt-i Makdis'e döndürülünce, onların kalblerine bir za'af geldi.Hazret-i Peygamber şerefli mevkii sebebiyle Kabe'ye dönmeyi arzuluyordu. İşte, nimetin tamamlanması konusu budur, . b) Lâm harfi, düşmüş olan bir ifâdeye taalluk eder.. Buna göre mana, "Size nimetimi tamamlamak ve sizin hidayetinizi istememden dolayı, bunu size emrettim "şeklinde olur. c) Bunun mukadder bir sebebe atfedilmesidir. Buna göre sanki şöyle denilmiştir: "Sizi muvaffak kılmam ve size nimetimr tamamlamam için, benden korkun!.." Birinci görüş doğruya daha yakındır. Buna göre eğer, "Allahü Teâlâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in vefatı yaklaşınca. "Bugün ben sizin dininizi kemâle erdirdim ve size olan nimetimi tamamladım" (Maide, 3)ayetini indirmiş, nimetini ancak o gün tamam kılmıştır. O halde nasıl bu ayette senelerce önce, demiştir?" denilirse biz deriz ki: Her vakte lâyık olan nimetin tamamı, Cenâb-ı Hakk'ın o vakte tahsis ettiği nimettir. Hadiste de, "Nimetin tamamı, cennete girmektir" Tirmizi, Deavât. 94 (5/541).buyurulmuştur. Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den de, "Nimetin tamamı, İslâm üzere ölmektir" dediği rivayet edilmiştir.Bil ki, Ebu Müslim (radıyallahü anh)'den, Hazret-i Peygamberin ve ümmetinin Beyt-i Makdis'e doğru kılmış oldukları namaz hususunda naklettiğimiz şüphelere gelince, eğer bundan maksadı, Kur'an'ın lâfızlarının buna delâlet etmediği hususu ise, o haklıdır. Çünkü, yukarıda da açıkladığımız gibi, Kur'an'ın hiçbir lâfzı buna delâlet etmemektedir. Eğer maksadı, bunu tamamen inkâr ise, bu hakikaten uzak bir görüştür. Çünkü, bu husustaki haberler tevatür derecesine yaklaşmışlardır. Ebu Müslim (radıyallahü anh) tevatürü kabul etmeyebilir. Bu durumda da, "Şeriatımızda neshin vuku bulduğu hususunda haber-i vahide dayanarak kesin hüküm vermek doğru olmaz" diyebilir. Allah en iyisini bilendir. Size, Bilmediğinizi Öğreten Bir Peygamber Gönderdik 151"Nitekim biz içinizde, size ayetlerimizi okuyan, sizi temizleyen, size Hitâb'ı ve hikmeti ve bilmediğiniz birçok şeyi öğreten, sizden bir peygamber görderdik." . Nesh Hakkında Şüpheye Mufassal Cevap Verilmesinin Sebebi Bil ki biz daha önce, Allahü Teâlâ'nın Hazret-i Muhammed'in dininin doğruluğu hususunda bazı delillerle istidlal etmiş olduğunu beyan etmiştik, ki bunların bir kısmı ilzamî'dir. Bu da, "Bu din, Hazret-i İbrahim'in dinidir, o halde kabul edilmesi gerekir" şeklindedir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "İbrahim'in dininden kendini bilmez beyinsizden başka kim yüz çevirebilir? " (Bakara 130) ayetiyle murad edilendir. Bu delillerin bazısı da bürhanî'dir ki, bu da, O'nun:"Deyiniz ki, biz Allah'a, bize indirilene, İbrahim'e, İsmail'e, İshâk'a, Ya'kûb'a ve torunlarına indirilenlere iman ettik" (Bakara, 136)ayetidir. Sonra Allahü Teâlâ, bu istidlalin peşinden, onlara ait iki şüpheyi nakmetmiştir: a) Hak teâlâ'nın, "Dediler ki yahudî veya hristiyan olunuz ki, hidayete erestniz" (Bakara. 135) sözüdür. b) Onların, neshin olmadığını söyleyerek, bu şeriatı zedelemek için istidlal etmeleridir. Bu da Cenâb-ı Hakk'ın;"İnsanlardan bazı beyinsizler, "Onları, hep yönelegeldikleri kıblelerinden döndüren nedir?" diyeceklerdir" (Bakara, 142) ayetinde beyan ettiğidiradıyallahü anhllahü Teâlâ bu şüpheye uzun uzadıya cevap vermiştir. Çünkü yahudîlerin, Hazret-i Muhammed'in nübüvvetini inkâr konusundaki en büyük şüpheleri, neshi inkâr etmeleridir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, bu şüpheye muhakkak ki mufassal cevap vermiş ve bu cevâbı ayetiyle noktalamıştır. Böylece bu söz, ihtiva etmiş olduğu cevapla beraber, Allah'ın nimetinin büyüklüğüne de bir dikkat çekme olmuştur..Yine şüphesiz ki dünyada izzet ve şerefi elde etmek son derece arzulanan bir şey, yine zillet ve aşağılıktan kurtulmak da çok istenilen bir husustur. Bu iki husus bir araya gelince, kişi bu hususta zirveye ulaşmış olur. Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesine gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: Bu Ayetteki Teşbih Yönü Bu kâf harfi, ya öncesine ya da sonrasına mütealtiktir. Buna göre, şayet biz onun, öncesine müteatlik olduğunu söylersek, şu açıklamalarda bulunuruz: 1) Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne mütealliktir. Yani, "Dünyada şeref vermek, ahirette de sevaba nail kılmak suretiyie, nimetimi size tamamladım.. Nitekim o nimetimi, peygamber göndermek suretiyle dünyada da tamamlamıştım." 2) İbrahim (aleyhisselâm), "Rabbimiz, onların içinde onlara, ayetlerini okuyan ve onları temizleyen onlardan bir peygamber yolla" (Bakara, 129) ve "Ve, zürriyettmizden de sana teslim olmuş bir ümmet kıl; bize ibadet yollarımızı göster" (Bakara, 128) şeklinde duâ etmiştir. Buna göre Allahü Teâlâ da sanki şöyle demiştir: "İbrahim'in duasına icabet ederek, sizin içinizde sizden size bir peygamber gönderdiğim gibi, yine O'nun duasına icabet ederek şeriatlarımı size açıklayıp sizi dininize ileterek, şimdi de size nimetimi tamamlamam için..."Bu görüş, İbn Cerîr'den nakledilmiştir. 3) Ebu Müslim el-İsfehanî'nin görüşüdür. Buna göre ayetin takdiri şöyledir: "Size bir peygamber gönderdiğimiz gibi aynı şekilde sizi vasat, âdil bir ümmet kıldık..." Yani, "İçinizde, sıfatları ve durumu şöyle olan bir peygamber yolladığımız gibi, aynı şekilde sizi mutedil bir ümmet kıldık" demektir.Kâf harfinin kendisinden sonrasına müteallik olduğunu söylersek, ayetin takdiri şu şekilde olur: "İçinizden size dininizi ve şeriatınızı öğreten bir peygamber gönderdiğimiz gibi, öyleyse siz de beni zikredin ki, ben de sizi anayım." Bu Esamm'ın tercih ettiği görüştür. O, bu görüşünü şu şekilde izah eder: "Sizler kitap okumayan ve herhangibir peygamber tanımayan bir haldeydiniz. Hazret-i Muhammed de, sizin içinizde, kitab sahibi olmayan birisi idi.. Sonra O size, sizin lisanınızla size okuduğu âyetlerin en güzelini getirmiştir ki, bu ayetlerde peygamberlerin kitaplarında bulunan şey bulunmaktadır. Yine bu kitapda onların durumlarından bahsedilmekte, tevhîd ve ahiretle ilgili delillere, üstün ahlâkî prensiplere dikkat çekme ve sefih kimselerin huylarından da caydırma bulunmaktadır." Bu izahta, Hazret-i Peygamberin doğruluğuna delâlet eden delillerin en büyüğü vardır, " Esamm sözüne devamla şöyle demiştir: "Bu nimeti size verdiğim ve onu sizin için delil kıldığım gibi, o hâlde siz de o nimete şükretmekle beni anın ki, ben de rahmetim ve mükâafatımla sizi anayım..." Bu görüşü, Hak teâlâ'nın, Andolsun ki Allah müminlere, kendilerinden bir peygamber yolladığı zaman, lütfetmişti" (Al-i İmran 164)ayeti de te'kid etmektediradıyallahü anhllahü Teâlâ onlara bu nimetini ve lûtfunu hatırlatınca, onlara buna mukabil kendisini anmalarını ve şükretmelerini emretmiştir.Buna göre eğer, lâfzının ceva-. olması caiz olur mu? denilirse, biz deriz ki: "Bunu Ferrâ uygun bulmuş ve, ifâdesine iki cevap vermiştir. Birisi lâfzının başına geldiği cümle, diğeri ise ifâdesidir. Bunun izahı şudur: Cenâb-ı Hak onlara, rahmetiyle onları anması için ve bir de onlara daha önceden vermiş olduğu nimetleri sebebiyle kendisini anmalarını vâcib kılmıştır.Kâdî, birinci takdirin daha üstün olduğunu söylemiştir. Çünkü, arada bir fasıla olmaksızın, sözden önce, sözün kendisiyle tamam olacağı bir şey bulunursa o sözün o şeye taalluk etmesi daha evlâ olur... İkinci Mesele "Vech-i sebep "(benzetme yönü) hususunda iki görüş vardır. Eğer bu kâf harfinin, Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesine taalluk ettiğini söylersek, mâna, "Kıble hususundaki nimet, peygamberlikle verilen nimet gibidir" şeklinde olur. Çünkü Allahü Teâlâ en uygun olanını yapar.Eğer kâf harfinin, Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesine müteallik olduğunu söylersek, bu "zikr vasıtasıyla olan nimetin, risâlet vasıtasıyla olacak nimetin yerine geçtiğine" delâlet eder. Üçüncü Mesele Cenâb-ı Allah'ın, 'buyruğundaki, “Ma” ma-ı masdariyyedir. Sanki, "Sizin içinize göndermemiz gibi..." denilmiştir. Bunun, mâ-i kâffe olması da muhtemeldir. Cenâb-ı Allah'ın, "sizin içinize.." sözünden maksad, Araplardır. Yine ayetteki, "Sizden..." ifâdesinden maksad da Araplardır. Allah'ın, Hazret-i Muhammed'i Araplardan biri olarak, Araplara bir peygamber olarak göndermesi, -bu, Araplar için bir şeref olduğu için- Araplara büyük bir nimettir. Bir de, Arapların başkasına boyun eğmede çok fazla taassubları olduğu için, Allahü teâlâ onlara, daha kolay kabul etsinler diye, kendi içlerinden bir peygamber göndermiştir. Resûl-i Ekrem'in Ayetleri Okuyup Arındırması Allahü teâlâ'nın, "Size bizim ayetlerimizi okuyan.." ayetine gelince, bil ki bu en büyük bir nimettir. Çünkü o ebedi bir mucizedir. O ayetler okununca, bu vesile ile ibâdetler edâ edilir ve yine onlar okununca, onlardan her türlü ilim çıkartılır. Yine onlar okununca, bütün güzel ahlâk onlardan öğrenilir. Böylece sanki onların okunmasından, hem dünyevî hem de ııhrevî türlü türlü hayırlar elde edilir. Hak teâlâ'nın, "Ve sizi tezkiye eden" ifâdesinde bazı görüşler vardır; a) "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onlara, kendisine sımsıkı sırıldıklarında temiz olmalarını temin edecek şeyi öğretiyor." Bu görüş, Hasan el-Basri'den rivayet edilmiştir. b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onları medh-ü sena ederek tezkiye ediyor, yani "Sizin üzerinde olduğunuz güzel ahlâkı biliyor ve sizi onunla niteliyor" demektir. Nitekim, tezkiye eden (temize çırakan) kimse, şahidinin temiz olduğunu söylediğinde (......) denilir. c) Tezkiye, çoğaltmak, artırmak nianasındadır.Buna göre sanki, ifâdesinin manası, "o, sizi çoğaltıyor" şeklinde olur. Nitekim Hak teâlâ, Siz az idiniz, Allah sizi çoğalttı" (Araf. 86) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber'in onları çoğaltması, onları hak üzerinde birleştirmesidir. Böylece onların birbiriyle olan yakınlıkları, alâkalan artar ve bu sayede çoğalmış olurlar. Bu görüş Ebu Müslim'den nakledilmiştir. Kâdî, bütün bu izahların birbirine ters düşmediğini; Allahü teâlâ'nın kendisine itaat edenlere bu vasıfları vereceğini söylemiştiradıyallahü anhllah Teâlâ'nın, "Ve kitabı ve hikmeti size öğreten..." ifâdesi, bir tekrar değildir. Çünkü onlara Kur'an'ı okumak, Kur'an'ı öğretmekten farklıdır. Hikmet'e gelince, bu Kur'an'ın tafsilâtını ihtiva ettiği diğer şer'î ahkâmı bilmektir. İşte bu sebepten ötürü Şafiî (radıyallahü anh), "Hikmet, Resulullah'ın sünnetidir" demişir.Cenâb-ı Allah'ın; "Ve size bilmediğiniz şeyleri öğreten..." ifâdesi, Allah'ın Hazret-i Muhammed'i, peygamberlerin artık gelmediği ve ümmetlerin câhil kaldığı bir zamanda, insanların dinleri hususunda şaşkın ve sapık oldukları bir devrede peygamber olarak göndermiş olduğuna bir dikkat çekmedir. Bu durumda, Allahü teâlâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i hak peygamber olarak göndermiş.O da onlara dinleri hususunda muhtaç oldukları şeyleri öğretmiştir. İşte bu da, en büyük nimetlerden birisidir. Kulun Vazifesi Allah'ı Anmak ve Ona Şükretmektir 152"Öyle ise siz beni anın, ben de sizi anayım. Bana şükredin, nankörlük etmeyin ". Bil ki Cenâb-ı Allah, bu ayette biz kutlarını iki şeyle mükeltef tutmuştur: Birisi zikir, diğeri şükür. Zikir, bazan dit ile, bazar kalb ile, bazan da azalarla olur. İnsanların Allah'ı dilleriyle zikretmeleri (anmaları), hamd, tesbih, medh ve Kur'an'ı okumakla oluradıyallahü anhllah'ı kalb ile zikir ise üç türlüdür: a) O'nun zatına ve sıfatlarına delâlet eder deliller üzerinde ve bu delilleri cerh eden şüphelere cevap üzerinde tefekkür etmek. b) Hak teâlâ'nın insanlara verdiği mükellefiyetlerinin, ahkâm, emir ve yasaklarının, va'ad ve vafainin nasıl olduğunu gösteren deliller üzerinde düşünmek. İnsanlar, mükellefiyetlerin nasıl olduğunu bilip, onların yerine getirilmesi halinde olan va'ad-i İlahî ile yerine getirilmemesi halinde olan vaîd-i İlâhiyi (tehdidi) bildiklerinde, o mükellefiyetleri yerine getirmek onlar için kolaylaşır. c) Allah'ın mahlûkattnın sırları üzerinde düşünmek. Bu düşünce ile, mahlûkatın her zerresi kutsî âlemin karşısında bulunan cilalı bir ayna gibi olur. Kul, o aynaya baktığı zaman, kulun bakışının ışıkları o aynadan celâl âlemine yansır. İşte bu makam, sonsuz mertebeleri olan bir makamdır. İnsanların, Allah'ı uzuvları ile zikretmelerine gelince, bu, onların uzuvlarının emrolundukları işlerle iyice meşgul olması ve nehyolundukları amellerden tamamen uzak kalmalarıdır. İşte bu manada olmak üzere Allahü teâlâ, "Allah'ın zikrine koşun" (Cuma, 9) ifâdesi ile, namazı "zikir" diye adlandırmıştır. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah'ın "Beni anm" ifâdesindeki, emr-i İlâhî bütün taat türlerini içine almaktadır. Bu sebepten dolayı, Sa'id b. Cübeyr'in şöyle dediği nakledilir: "Bu ayet "Beni, taatımı yerine getirerek anın" manasındadır. Allahü teâlâ, bütün taatlar bunun içine girsin diye, böyle mücmel bırakmıştır."Allahü teâlâ'nın, "Ben de sizi zikredeyim" buyruğunu mutlaka mevzuya en uygun bir manaya hamletmek gerekir. Bu uygun mana ise, Allah'ın mükâfaat vermesi, medh-u sena etmesi, rızasını bildirmesi, lûtufta bulunması ve bir makam vermesidir. Bütün bunlar Hak teâlâ'nın, sözünün manasına dahildirleradıyallahü anhlimler bu ayeti çeşitli ifâdelerle açmışlardır: a) Bana itaat ederek beni zikredin ki, ben de rahmetim tle sizi zikredeyim, (yani size rahmet edeyim). b) Davetime icabet etmek ve muhsin olmak suretiyle beni zikredin.Bu, tıpkı Allah'ın, "Bana dua edin, duanızı kabul edeyim" (Mu'min, 60) ayeti gibidir. Bu, Ebu Müslim'in görüşüdür. O şöyle demiştir: "Allahü teâlâ, mahlûkatına, kendisini arzulayarak ve kendisinden korkarak, rahmetini umarak ve azabından çekinerek zikretmelerini; zikirlerini başkası değil sırf Allah için yapmalarını emretmiştir. Onlar, Allah'a ibâdet etmede ve onu Rab tanımada ihlâslı olarak zikrettikleri zaman, Allahü teâlâ da hem dünya hem ahirette onları ihsanı, rahmeti ve nimeti ile zikreder (yani bunları verir)". c) Beni, medh-ü sena edip itaat ederek zikredin ki, ben de sizi medh-ü sena edip nimet vererek zikredeyim. d) Siz beni dünyada anın (hatırlayın) ki, ben de ahirette sizi anayım. e) Siz beni, hiç kimsenin bulunmadığı yerlerde zikredin ki, ben de sizi kimsenin bulunmadığı (ıssız çöllerde) zikredeyim, yalnız bırakmayayım. f) Siz beni bolluk içinde iken zikredin ki, ben de sizi başınız belâda iken anayım (yardım edeyim). g) Bana itaat etmek suretiyle beni zikredin ki ben de yardımım ile sizi zikredeyim. h) Siz benim uğrumda cihâd ederek anın ki, ben de size hidayet ederek (yol göstererek), sizi anayım. i) Beni sıdk ve ihlâsınızla anın ki, ben de sizi kurtararak ve kendime daha fazla yaklaştırarak zikredeyim. k) Siz önce, benim Rab olduğumu hatırlayın ki, ben de sonunda, sızı rahmetim ve kulluğuma kabul etme ile hatırlayayım (mükâfaatlandırayım)." Sabır ve Namazla Yardım Talep Etmek 153"Ey iman edenler sabır ve namaz ile yardım isteyin. Şüphesiz ki Allah sabredenlerle beraberdir". Bil ki Cenâb-ı Allah, "Beni zikredin" ifadesiyle bütün ibâdetleri; "Bana şükredin" ifadesiyle de şükrü vâcib kılınca; bunun peşisıra bu ikisini yerine getirmeye yardımcı olacak şeyi bildirerek, "Sabır ile ve namaz ile yardım isteyin" buyurmuştur. Allahü teâlâ, kendilerinde ibâdetleri yerine getirmede yardımcı olacak hususiyetler bulunduğu için, sabır ve namazı yardım isteme vesilesi yapmıştır. Sabrın Ehemmiyeti Sabırda bu hususiyetin bulunması, o nefsi, Allah'ın rızası için. hoşuna gitmeyen şeylere zorlamak, güçlükleri sırtlanmaya ve sızlanmamaya alıştırmak olduğu içindir. Kim, nefsini ve kalbini böyle bir boyun eğmeye sevkederse, ona, ibâdetleri yapmak, taatların sıkıntılarına katlanmak ve yasak olan şeylerden kaçınmak kolay gelir.Kimi âlimler, ayette geçen sabrı oruca; kimileri de, bu ayetten sonra, "Allah yolunda öldürülen kimselere... demeyiniz" ayeti geldiği için, Allahü teâlâ, "Bir grupla karşı karşıya geldiğinizde, sebat ediniz" (Enbiya, 45) buyurarak cihadda sebatı;"Onlar ancak şöyle derler: "Ey Rabbimiz, bizim günahlarımızı ve işimizdeki taşkınlığımızı bağışla. (Savaşta) ayaklarımızı iyice sabit kıl. Kâfirlere karşı bize yardım et" (Al-i-İmran. 147) buyurarak namazda.yani duada sebatı emrettiği için, cihad manasına hamletmişlerdir. Ne var ki lâfzın umûmî oluşu ve bir kayıd ile mukayyed olmayışı sebebiyle, bizim tercih ettiğimiz görüş daha evlâdır.Namazla yardım taleb etmek şundan dolayıdır: Çünkü namazın tam huşu, Ma'bud'a tam bir inkıyad ve ihlâs ile yapılması, kişinin bütün düşünce ve kalbini namaz ile namazda okuduğu ayetlere vermesi, va'adi ve va'îdi; tergibi ve terhibi tefekkür etmesi gerekir. İşte namazda her kim bu yolu tutarsa, o namazın dışındaki diğer ibâdetlerin zorluğuna katlanma hususunda nefsini terbiye edip hazır hale getirmiş demektir. Bunun için Cenâb-ı Hak, Şüphesiz namaz her türlü çirkinlik ve kötülükten (insanı) âhkor" (Ankebut, 45) buyurmuştur. Bundan ötürüdür ki biz, hayırlı kimselerin, başlarına musibet geldiğinde namaza sığındıklarını görüyoruz. Rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) güç bir işle karşılaştığında namaza koşardı.Sonra Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz Allah sabredenlerle beraberdir" buyurmuştur. Yani bu, "Onlara karşı Allah sana yeter. O hakkıyla işiten ve bi'endir" (Bakara, 137) ayetinde de olduğu gibi, sabredenlere yardım etme manasında onlarla beraberdir. Cenâb-ı Hakk sanki onlara."Allah hidayete erenlerin hidayetini artırır" (Meryem. 76) ayetinde de buyurduğu gibi, kullarına, kendine itaatte sabır ve namaz ile yardım istediklerinde, onların muvaffakiyetini, tevfik-i İlâhisini ve lütuflarını artıracağını garanti etmiştir. Allah Yolunda Öldürülenler Diridirler 154"Allah yolunda öldürülmüş olanlar için "Ölü" ler demeyin, bilâkis onlar diridirler, fakat siz farkına varmazsınız ". Bu Ayetin Mâkabliyle Münasebeti Ve Nüzul Kıssası Bil ki bu ayet, Al-i İmran süresindeki, "Aksine onlar diridirler, Rableri yanında rızıklandırılıyorlar" (Al-i imran, 169) ayetinin bir benzeridir. Bu ayetin, bir önceki ayetle olan irtibatının izahı şöyledir: Sanki şöyle denilmektedir: Dinimi yerine getirmekte sabır ve namaz ile yardım isteyiniz. Bu yerine getirmede, benim düşmanlarıma karşı mallarınız ve canlarınızla cihâd etmeye mecbur olur, bunu yapar ve bu yolda canlarınız giderse, canlarınızı boşuboşuna harcadığınızı (verdiğinizi) zannetmeyin. Aksine bitiniz ki sizden öldürülenler benim katımda diridirler."Bu ayetle ilgil bazı meseleler vardır: Birinci Mesele İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Bu ayet Bedir şe- hidleri hakkında nazil olmuştur. O gün müslümanlardan ondört kişi şehid edilmişti. Bunlardan altısı muhacirlerden, sekizi ise ensardandı. Muhacirlerden olan; "Ubâde b. el-Hars b. Abdul-Müttalib, Ömer b. Ebî Vakkas, Zü'ş-Şimâleyn, Amr b. Nufeyle, Âmir b. Bekr ve Mihca b. Abdullah idi. Ensardan olanlar; Sa'id b. Hayseme, Kays b. Abdu'l-Münzir, Zeyd b. el-Hars, Temim b. el-Hümâm, Râü b. el-Muallâ, Hâlise b. Surâka, Muavviz b. Afra ve Avf b. Afra., .Sahabe-i Kiram, "Falanca öldü, falanca öldü" diyorlardı. Cenâb-ı Allah, o şehidler hakkında, "öldüler" denilmesini nehyetti."Diğer müfessirlerden ise şu görüş rivayet edilmişir: "Kâfirler ile münafıklar, "İnsanlar, hiçbir fâidesi olmaksızın sırf Muhammed'in rızasını kazanmak için kendilerini öldürüyorlar" demişlerdi de bu ayet bunun üzerine nazil olmuştur." İkinci Mesele Kelimesi, mahzuf bir mübtedânın haberi olduğu için merfudur. Bunun takdiri şöyledir"Onlar ölülerdir demeyin.' Şehitlere Ölü Denmez, Onlar Diridir Üçüncü Mesele Bu ayetle ilgili çeşitli görüşler vardır: 1) "Onlar şu anda diridirler." Allahü Teâlâ sanki onları, sevabını onlara ulaştırmak için diriltmiştir. Bu görüş, müfessirlerin çoğunluğunun görüşüdür. Bu, kendileri kabirlerinde bulundukları halde, itaat edenlere, nail oldukları sevabın ulaştığına delildir.Şayet, "Biz onların bedenlerinin kabirlerde ölü olduğunu müşahede ettiğimiz halde, sizin bu görüşünüz onlar hakkında nasıl doğru olabilir?" denilirse, deriz ki: "Bize göre, hayâtın var olması için bünye şartdeğildir. Allahü Teâlâ'nın, bütün unsur ve zerreleri bir araya getirmeye ve birleştirmeye ihtiyaç duymaksızın, bu zerrelerden herbirinde hayatı tekrar yaratması imkânsız değildir. "Mu'tezile'ye göre ise, Allahü Teâlâ'nın hayat sahibi varlığın mahiyeti için zorunlu olan cüzlere, unsurlara hayatı iade etmesi, onları tekrar diriltmesi ve diğer uzuvların gerekli olmaması garip görülemez.. Yine Allah'ın onları, artık görülmez, müşahede edilmez olduklarında da diriltmesi imkân dahilindedir. 2) Esamm şöyle demiştir: Yani, "Onları ölüler olarak isimlendirmeyiniz, onlar hakkında, "diri şehitler" deyiniz." Yine müşriklerin, Cenâb-ı Hakk'ın, "Bir ölü iken kendisini diriltiğimiz kimse......kimse gibi midir?" (Enam, 122) ayetinde belirttiği gibi, "onlar, din hususunda ölmüşlerdir" deyip de, bunun üzerine de Allah'ın, "Ey müslümanlar, Allah yolunda şehid olanlara müşriklerin dediğini söylemeyiniz; fakat siz, onlar dinde diridirler, fakat onlar, yani müşrikler, Hazret-i Muhammed'in dini üzere öldürülenlerin, dînî bakımdan diri olduklarını Rablerinden olan bir hidâyet ve ömür üzere olduklarını bilemezler" demesi mümkündür. Nitekim anlatılan bir hikayede şöyle rivayet edilmiştir: Adamın birisi birisine şöyle der: "Senin gibi bir kimseyi halef bırakan kimse ölmez." Hipokrat'ın ise öğrencilerine, "İradenizle ölünüz ki, ruhunuzla diriitileşiniz" dediği anlatılmaktadır. 3) Müşrikler şöyle diyorlardı: "Muhammed'in arkadaşları kendilerini öldürüyor, hayatlarını heba ederek, bu dünyadan hiç bir şey elde edemeden çıkıyor ve bir hiç uğruna ömürlerini tüketiyorlar..." Bunu söyleyenler, işte müşriklerdir. Onların, âhireti inkâr eden "Dehriyye" itikadına bağlı olmaları veya, ahirete inanıp da Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetini inkâr etmeleri muhtemel olduğu için, onlar bu sözü söylemişlerdir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Müşriklerin, onlar ölüdürler, diriltilmeyecekler, dünyada katlandıkları sıkıntıların faydasını da göremiyecekler, demesi gibi demeyin; fakat ancak biliniz ki onlar diridirler, yani onlar diriltilecekler ve cennette kendilerine mükâfatlar verilecek, nimetlendirileceklerdir deyiniz" buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın, (......) sözünü, "onlar diriitilecektir" şeklinde tefsir etmek tuhaf değildir. Nitekim Cenâb-ı Hak, " Muhakkak ki iyi kullar naîm cennetindedirler; günahkârlar İse, çıigın bir ateş içindedirler.(İnfitar, 13-14); "O ateşin duvarları onları kuşatmıştır " (Kehf, 29): Muhakkak ki münafıklar, ateşin en alt tabakasındadırlar" (Nisa. 145) ve "İman edip güzel amel işleyenlere gelince, onlar nimetler cenneti içindedirler" (Hacc. 56) buyurmuştur. Yani onlar, "böyle olacaklar" demektir. Bu görüş Ha'bî ve Ebu Müslim el-İsfehaninin tercihidir. Kabir Azabının Delilleri Bil ki ulemânın ekserisi, birinci görüşü tercih etmişlerdir. Buna şu hususlar da delâlet etmektedir: a) Kabir azabına delâlet eden ayetter. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Dediler ki"Ya Rabbi bizi iki defa öldürdün, iki defa da dirilttin" (Mümin, 11) buyurmuştur. Ayette zikredilen iki ölüm, ancak kabirde de hayatın meydana gelmesiyle mümkün olur. "Boğuldular ve bir ateşe sokuldular" (Nûh, 25) ... (Fâ harfi ta'kibiyye içindir) ve, "Sabah akşam ateşe tutulurlar. Kıyametin koptuğu gün, (şöyle seslenilir): "Firavunun hanedanını azabın en çetinine sokunuz!" (Mümin, 46)...Kabir azabının varlığı sübut kazanınca, kabirde mükâfaatın olabileceğine hükmetmek de gerekir. Çünkü azab, Allah'ın kulun üzerindeki hakkıdır; sevâb ise, kulun Allah üzerinde olan hakkıdır. Buna göre azabı düşürmek, mükâfaatı düşürmekten daha güzeldir. Cenâb-ı Hak azabı kıyamete erteleyip, hatta bazan onu kabirde gerçekleştirdiği gibi, aynı şekilde O'nun kabirde sevabı vermesi daha uygun olur. b) Eğer ayetin mânası, 1. ve 2. maddelerdeki gibi olursa, Allahü Teâlâ'-nın, "Fakat siz, hissedemezsiniz" ifâdesinin bir anlamı kalmaz. Çünkü mü'minler, şehidlerin kıyamette diriltileceklerini ve onların Allah'tan olan bir nûr ve hidayet üzere ölmüş olduklarını bilmeseler bile, hitap onlaradır. Böylece durumun, bizim dediğimiz gibi, Allah'ın onlan kabirde dirilteceği hususu bilinmiş olur. c) Allahü Teâlâ'nın, "Ve onlar, henüz kendilerine yetişmemiş olanlar hakkında müjde vermek isterler" (Al-i İmrân. 170) ayeti, öldükten sonra dirilme vâki olmadan önce, Berzah âleminde bir hayatın bulunduğuna bir delildir. d) Hazret-i Peygamber'in şu Tirmizi, Kıyâme. 26 (4/640) sözü: "Kabir, ya cennet bahçelerinden bir bahçedir, veya cehennem çukurlarından bir çukurdur. Kabirdeki azâb ve mükâfaat hususundaki haberler, mütevâtir derecesinde gibidir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) namazının sonunda, azabından sana sığınırımderdi. Ebu Davud, Edeb. 101. e) Cenâb-ı Hakk'ın, "onlar diridirler" sözünden maksadı, "onların diriltilecekleri" manası olsaydı, bu hususta sadece onların zikredilmesinin bir manası olmazdı. Ebu Müslim, buna şu şekilde cevap vermiştir: "Allahü teâlâ onları özellikle zikretmiştir, zira onların cennetteki dereceleri daha yüce, menzilleri daha şereflidir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Kîm(ler) Allah'a ve Resulüne itaat ederse, işte onlar Allah'ın kendilerine inamda bulunduğu peygamberler, sıddîkler, şehidler ve salihler ile beraberdir" (Nisa, 69) buyurmuştur. Allah onları yüceltmek için bilhassa zikretmiştir."Bil ki bu cevap zayıftır. Çünkü peygamberlerin ve sıddîklerin derecesi, Cenâb-ı Allah onları zikretmemiş olsa da, daha büyüktür. f) İnsanlar, şehidlerin kabirlerini ziyaret eder ve onlara saygı duyarlar. Du da bazı bakımlardan bizim söylediklerimize delildir. Ebu Müslim kendi görüşüne tercihe sebeb olarak, Al-i İmran süresindeki, Aksine onlar Rableri katında diridirler" (Al-i İmran, 169) ayetini zikretmiş ve "Ayette belirtilen, "Allah'ın katında oluş, " mekân bakımından bir oluş değil, cennette bulunuş manasınadır. Halbuki cennetliklerin ancak kıyametin kopmasından sonra cennete girecekleri malumdur" demiştir.Ona şöyle cevap veririz: "Bahsedilen, "Allah'ın katında oluş"un ancak cennette olmakla olacağını kabul etmiyor, aksine onlar kabirde veya birbaşka yerde oldukları halde, bunun derecelerinin yükseltilmesi ve ilâhi müjdelerin kendilerine ulaştırılması manasında olduğunu söylüyoruz." Beden-Ruh Münasebeti, Kabir Azabının Ruhanî Olması Meselesi Bil ki ayet hakkında bir başka görüş daha vardır. O da, "Kabir azabının veya mükâfaatının bedenlere değil ruhlara verildiği görüşüdür. Bu görüş, ruhu bilmeye bina edilmiştir. Bu görüşte olanların sözünün özüne işaret ederek diyoruz ki: Onlar şöye demişlerdir:"İnsanın şu görülen heykelden (bedenden) ibaret olması mümkün değildir. Bu mümkün olmayışın iki sebebi vardır: 1) Bu bedenin cüzleri devamlı büyür, gelişir, serpilir, noksanlaşır, mükemmelleşir ve erir, zayıflar.. İnsan, İnsan olması bakımından, hayatının başından beri hep devam eder. Bakî olan, bakî olmayandan başkadır. Herkesçe "ene-ben" lafzıyla kendisine işaret edilenin, bu heykelden başka olması gerekir. "Ben" Dediğimiz Şey Nedir? 2) Ben, benim, bütün parçalarımdan ve cüzlerimden habersiz olduğum halde de, "ben" olduğumu bilirim. Bilinen, bilinmeyenden başkadır. Kendisine, "Ben" diye işaret ettiğim, bu âza ve cüzlerden başkadır. "İnsan hissedilemez. Çünkü hissedilen şeyler, o şeylerin yüzeyi ve rengidir. Fakat şüphe yok ki insan sadece görünen rengi ve yüzeyinden ibaret değildir. Âlimler bu noktada kendisine "Ben" diye işarette bulunulan şeyin ne olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu husustaki görüşler çoktur. Ancak bunların en özlüsü şu iki görüştür: A) Maddi cüzler, bu heykelde (bedende), ateşin kömürde, yağın susamda ve gülsuyunun gülde hareket edip (sirayet etmesi) gibi hareket ederler. Bu görüşte olanlar iki grupturlar: 1) Cisimlerin heykellerine (sadece görünen maddelerine) inanan kimseler. Bunlar şöyle derler: "Bu cisimler, insanın heykelinin meydana geldiği diğer cüzlere denktir. Fakat irâde ve ihtiyar sahibi olan Kadir Allah, kişinin ömrünün başından sonuna kadar, bazı cüzleri ibkâ eder. İşte o cüzler herkesin "Ben" sözüyle işaret ettiği cüzlerdir. Sonra o cüzler, Allah'ın onlara verdiği bir hayat ile diridirler. Bu hayat zail olduğu zaman o cüzler ölür." Bu çoğu kelâmcıların görüşüdür. 2) Cisimlerin çeşit çeşit olduğuna inanan kimselerdir. Bunlar insanın ömrünün başından sonuna kadar devam eden cisimlerinin mahiyet ve hakikat itibarıyla şu heykeli meydana getiren cisimden farklı olduğunu, o cisimlerin zatları gereği diri olduklarını, zatları gereği idrâk olunduklarını; bu bedenle (heykel ile) birleşip, ateşin kömürde sirayet edişi gibi onda hareket ettiği zaman, şu heykelin o ruhun nurlarıyla nurlanıp onun hareketiyle hareket edeceğini iddia etmişlerdir. Sonra şu heykel devamlı zayıflama, çözülme ve değişmededir. Ne varki o cüzler olduğu gibi devam eder ve mahiyet itibariyle çürüyen heykelden farklı olduğu için kendisine çözülme arız olmaz. Bu beden bozulunca, o nûrânîjlâtîf olan o cisimler, eğer saîdler cümlesinden ise, bedenden ayrılarak, göklere, mukaddes ve mutahhar âlemlere giderler. Eğer şakiler cümlesinden iseler cehennem ve belâlar âlemine giderler. B) Herkesin "Ben mevcudum" diye işaret ettiği şey mekân tutan bir şey olmadığı gibi, bir mekânda bulunan şey ile de bulunmaz. O, ne bu âlemin içindedir, ne de dışındadır. Onun bu şekilde olması, Allah gibi sayılmasını gerektirmez. Çünkü selbî (menfî, negatif) hususlarda müşterek (benzer) olmak, mahiyet itibarıyla aynı olmayı gerektirmez. Bu görüşte olanlar, şu şekilde delilgetirmişlerdir: Malumatta gerçek manada tek başına müstakil olan şey vardır. Binaenaleyh onu bilmenin tek hak olması gerekir. Bu sebeple böyle bir ilimle nitelendirilmiş olanın da tek gerçek olması gerekir. Halbuki cisimlerin her parçası veya cisme giren her şey gerçek ferd (müstakil bir şey)değildir. Buna göre, işte bitarafımızdan "O, bu tek tek şeyleri bilir" diyebileceğimiz şeyin ne cisim, ne de cismânî olmaması gerekir. Malumatta (bilinmede) gerçek tek olan şeye gelince şüphesiz bu, birşeyin varlığında bulunan bir şeydir. Bu mevcud eğer gerçek ferd ise, bizim varmak istediğimiz sonuç da budur.Eğer mürekkeb ise, bu durumda mürekkeb olan, ferd terden meydana gelmiştir. Binaenaleyh her halükârda ferdin bulunması gerekir. O, malûmatta ferd (tek) olduğu zaman malumda da ferd olur. Çünkü o ferde (tek'e) taalluk eden bilgi, eğer bölünürse onun cüzlerinden herbiri veya bazısı, yâ o malumla bilinmiş olur ki bu imkânsızdır. Çünkü o zaman cüzün (parçanın) bütüne denk olması gerekir. Bu da imkânsızdır. Ya da o şey, ilim bakımından o malumun cüzlerinden olmaz. Buna göre bu cüzler biraraya geldiği zaman, ya bir fazlalık ortaya çıkar ki bu, o tek ferdi bilmektir. Bu durumda o malumu bilmek, bundan önce takdir ettiğimiz o şeyler değil de, ortaya çıkan şu yeni durum olmuş olur. Sonra bu yeni durum eğer bölünebilirse, mesele geri dönmüş olur. Eğer bölünmezse, zaten elde edilmek istenen netice de budur.Malumda bölünmeyi kabul etmeyen bir ilmin bulunması durumunda, bu ilimle mevsuf olan da aynı olması durumuna gelince.mevsûf eğer taksimden önce mevcud ise, bu, cüzlerden herbiri veya bir kısmı olur. Yok eğer o ilmin tamamıyla mevsuf olursa, bu takdirde o bir tek şey bir çok eşyaya birden dahil olmuş (nüfuz etmiş) olur ki bu imkânsızdır. Veya o dahil olan şeyin cüzleri mahallin (yani girdiği yerin) cüzlerine taksim edilmiş olur ki bu takdirde de o dahil olan.taksim edilmiş olur. Halbuki biz o dahil olan şeyin bölünmeye kabil olmadığını farzetmiştik. Yahut, o mahallin cüzlerinden herbiri, dahil olanın (hallin) bir kısmı ila değil de tamamı ile muttasıf olması durumu olabilir. Bu takdirde de bu mahal, o dahil olandan (hailden) boş (hâlî) olmuş olur. Halbuki biz onunla mevsuf olduğunu varsaymıştık. İşte bu da bir tenakuzdur.Her mekân tutan şeyin bölünebilir olmasına gelince, bu, atomu yok sayma hususunda zikredilen delillerle isbat edilir. Onlar sözlerine şöyle devam ederler: "Böylece herkesin, "Ben varım" diye işaret ettiği şeyin bir mekânda olmadığı ve bir mekânda bulunan şeyle bulunmadığı (mütehayyizle kâim olmadığı) ortaya çıkmış olur. Sonra deriz ki: Bu mevcudun, mutlaka cüz'iyyâti idrâk etmesi gerekir. Zira aksi halde karşımda duran cismin, meselâ at değil de bir insan olduğuna hükmetmem mümkün olmaz. Bir mevcudu bir sıfatla niteleyenin, haklarında hüküm verdiği (nitelediği) şeyleri müşahede etmesi, cüz'îyi ve külliyi idrâk etmesi gerekir; tâ ki o külliyi esas alarak o cüz'î hakkında hüküm verebilsin. Külliyatı idrak eden nefsin bizzat kendisidir. Cüz'İyyâtı idrâk eden de odur. O halde buna göre cüz'iyyâtı idrâk eden herkesin lezzet duyması ve acı duyması imkânsız değildir." Bu görüşte olanlar şöyle devam ettiler: "Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Bedenden ayrılan bu ruhlar, kıyamet günü Allah onları bedenlerine döndürünceye kadar, elem veya lezzet duyarlar. Orada da bedenler için lezzetler ve acılar meydana gelir." İşte bu, insanlardan bir grubun söylediği bir sözdür.Bunlar sözlerine devamla şöyle dediler: "Bu görüşün çok güçlü bir delili olmadığını farzetsen bile, yanlışlığına dair de bir delil yoktur. O halde bu, şeriatın te'yid ettiği, Kur'an'ın zahirinin desteklediği ve Allah'ın kitabında kabir azabının ve mükâfaatının olduğuna dâir şek ve şüpheleri izâle eden bir izah şeklidir. Bu sebeble bu görüşe varmak gerekir. "İşte bu görüşün izahı hususunda özetle anlatılan husustur. Allah işlerin hakikatini bilendir.Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: "Bu görüşü şu husus da te'yid eder: Kabir azabı veya mükâfaatı ya şu bünyeye, ya da onun bir parçasına gelir. Birincisi mükâbere (delilsiz iddia) dir. Çünkü biz bu bünyenin paramparça olduğunu ve dağıldığını görüyoruz. Öyle ise sevab ve azabın bu bünyeye geldiğini söylemek nasıl mümkün olur? O zaman ancak şöyle denebilir: Allahü teâlâ, o küçük cüzlerden birini diriltir, azab ve ikâbı ona verir. Bu mümkün olursa, şöyle de denebilir: İnsan, sadece ruhtur. Çünkü ruh dağılıp parçalanmaz. Binaenaleyh şüphe yok ki azab ve mükâfaat ona gelir, sonra Allahü teâlâ, kıyamette ruhları bedenlere döndürür ve böylece cismânî haller, ruhanî hallerle birleşmiş olur. 155"Celalim hakkı için sizi biraz korku, açlık, mallardan, canlardan ve mahsûllerden yana eksiltme ile imtihan edeceğiz. Sabredenleri müldele ". Ayetin Makabli İle Münasebeti Bil ki Kaffâl (radıyallahü anha).) bu ayetin ayetiyle ilgili olduğunu söylemiştir. Yani "Siz sabır ve namazla Allah'ın yardımını taleb edin. Çünkü biz sizi korku ile, sununla, sununla imtihan edeceğiz" demiştir. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Eğer, "Allahü teâlâ, "Bana şükredin, ve nankörlük etmeyin" buyurmuştur. Şükür ise, yine "Eğer şükrederseniz, size (nimetlerimi) artırırım "(İbrahim. 7) buyurduğuna göre nimeti artırır. Öyle ise niçin bü âyetin arkasından, "Biz sizi biraz korku ile... imtihan edeceğiz" getirmiştir?" denilirse, buna şu iki şekilde cevap veririz: a) Allahü teâlâ, şeriatlarını tamamlamasının, nimetini tamamlama olduğunu haber vermiştir. Binaenaleyh şeriatı tamamlaması şükrü gerektirir. Sonra Cenâb-ı Hak, bu şeriatları yerine getirmenin, ancak çeşitli belâ ve meşakkatlere göğüs germekle mümkün olacağını haber vermiştir. Bu sebeble de şeriatlarını îfâ hususunda da sabrı emretmiştir. b) Allahü teâlâ, önce nimet verip şükrü emretmiş, sonra da kişi hem şükredenlerin, hem sabredenlerin derecesini elde etsin diye imtihan edip sabrı emretmiştir. Böylece insanın imanı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "iman iki parçadır. Bir parçası sabır, bir parçası da şükürdür" hadisine göre tamamlanır. İkinci Mesele Atâ ve Rebi' b. Enes'den ayetteki, "sizi" hitabının muhatablarının, hicretten sonraki Ashab-ı Kiram olduğu rivayet edilmiştir. İmtihanın Peşinen Bildirilmesindeki Hikmet Allahü teâlâ için imtihan etmesinin nasıl düşünülebileceği meselesi, (Bakara. 124) ayetinde geçmişti. İmtihanın açıkça anlatılmasında-Hikmet ki hikmete gelince, bu hususta bazı görüşler vardır: 1) Bu, imtihan bilfiil tahakkuk ettiği zaman, insanların nefislerinde ona karşı sabrı iyice yerleştirmek içindir. Böylece bu, daha çok feryad-ü figan etmekten onlar uzaklaştırmış ve belâ geldikten sonra belâyı onlara kolaylaştırmış olur. 2) Onlar, başlarına böyle belâların geleceğini bildiklerinde, endişeleri artar ve artan bu endişe onlarda hemen imtihan edilme isteğini uyandırır. İşte bu sebeple de daha çok mükâfaatı hak ederler. 3) Kâfirler, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ile ashabını dinlerinde sebatlı ve son derece zarar, mihnet, açlık üzere olmalarına rağmen o dinde kararlı olduklarına görünce, onların kesinkes bu dinin sıhhatine inandıkları için onu tercih etmiş olduklarını anlarlar. Bu durum o kâfirleri İslam dininin delilleri hususunda daha ciddi düşünmeye sevkederadıyallahü anhçıkça bilinen hususlardır ki birine tâbi olanlar önderlerini, sürdürdüğü dâvadan ötürü çok büyük meşakkatler içinde olmasına rağmen yine de o yolda kararlı görürlerse, bu durum, onların kendisine uymaları konusunda daha etkin olur. Aksine onu refah içinde, zahmetsiz gördüklerinde aynı durum hâsıl olmaz. 4) Allahü teâlâ, bu imtihanın, daha olmadan önce, olacağını haber vermiştir. Böylece o kimse, bu haberi veren zatın, doğru haber verdiğini görür. Bu da bir gâibten haberdir. Bu sebeble de bu bir mucize olur. 5) Münafıklardan, Hazret-i Peygamber'den mal ve bol rızık umarak ona uymuş olduğunu söyleyenler vardı. Cenâb-ı Hak, böyle bir belâyı indirmekle kullarını denediği zaman, münafıklar münafık olmayanlardan ayrılır. Çünkü münafık bu haberi duyduğu zaman, Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den uzaklaşır ve dini terkeder. Böylece bu imtihan ile, işte bu fayda elde edilir. 6) İnsanın belâlar karşısındaki İhlâsı ve Allah'a yönelmesi, dünyanın o insana yönelmesi halindeki ihlâsından daha çoktur. İşte bu imtihanın hikmeti budur. Dördüncü Mesele Cenâb-ı Hak müfred sîgasıyla, buyurmuş, cemi sigasıyla, (eşya) dememiştir.Bunun iki sebebi vardır: 1) Ayette sayılan her cins belâdan birçoğu olacağı hatıra gelmesin diye... Eğer öyle olsaydı, bu, çeşitli korkulara delâlet ederdi. Halbuki ayetin takdiri "Şundan birşey ile, şundan birşey ile.." şeklindedir. 2) Bunun manası, "bu sayılan şeylerden az bir şeyle" demektir. İmtihan Unsurlarının Tahlili Bil ki başına gelen hoşlandığın ve hoşlanmadığın herşey, o anda olan, geçmişte olan ve gelecekte olacak diye üç kısma ayrılır. Hatırına geçmişte olan birşey geldiğinde buna zikir ve tezekkür (hatırlama ve düşünme) denir. Eğer bu o anda mevcut ise, buna "zevk" ve "vecd" denir. Buna "vecd" denilmiştir, çünkü o, senin o anda kendinde hissettiğin, bulduğun bir durumdur. Eğer senin hatırına gelen şey, istikbâlde olacak birşey olur ve bu kalbine galib gelirse, buna da intizâr ve tevakkû (bekleme ve umma) denir .Eğer beklenen şey, kötü birşey ise, ondan dolayı kalbte bir elem meydana gelir ki buna da havf ve işfâk (korku ve endişe) denir. Eğer o beklenen şey, arzu edilen birşey ise, buna da irtiyâh denilir. İrtiyah ümid manasınadır. O halde korku, insana hoş gelmeyen şeyin beklenmesinden dolayı kalbin duyduğu elemdir. Ümid ise, insanın arzu ettiği şeyi umup beklemesinden dolayı kalbin duyduğu ümiddir. Açlıktan murad, kıtlık ve azık elde edememedir. Kaffâl (rh.a) şöyle demiştir. "Şiddetli korkuya gelince bu, din sebebiyle bütün Arapları karşılarında gördükleri zaman meydana gelmişti; o vakit onlar, Arapların kendilerine yönelip, aleyhlerinde bir araya gelmelerinden emin değildiler. Ahzâb hâdisesinde öylesine bir korku yaşanmıştı ki.. Nitekim Cenâb-ı Hak., "İşte orada mü'minler imtihana çekilmiş ve şiddetli bir sarsılışla sarsılmışlardı" (Ahzâb., 11) buyurmuşturadıyallahü anhçlığa gelince, bu onlara, mallarının azlığı sebebiyle Hazret-i Muhammed'in Medine'ye hicretinin başlarında gelip çatmıştı. Öyle ki Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), karnına taş bağlamışlardı. "Ebu't-Heysem et-Tthân, Hazret-i Peygamber'in dışarı çıktığında Hazret-i Ebu Bekir ile karşılaştığını ve Hazret-i Ebu Bekr'e, "Seni dışarı çıkaran nedir?" diye sorduğunu, onun da, "açlık!" diye cevap verdiğini, bunun üzerine Hazret-i Peygamber'in, "Seni dışarı çıkaran beni de dışarı çıkarmıştır" dediğini rivayet etmiştir.Mallar ve canlar hususundaki noksanlığa gelince bu, insanların cihada hazırlanmak için mallarını infak etmek suretiyle düşmanla savaşırken meydana gelmesi ve bir kısmının ölmesiyle meydana gelmiştir. İşte orada mal ve can hususunda noksanlık meydana gelmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Mallarınız ve canlarınızla cihad ediniz" (Tevbe 41) buyurmuştur. Açlık da bazan, yiyecek bittiği zaman cihâd yolculuğu esnasında olmuştur. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Bu şundandır: Allah yolunda onlara dokunan her bir susuzluk, her bir yorgunluk ve her bir açlık mukabilinde onlara mutlaka salih ameller (defterlerine sevaplar) yazılmıştır" (Tevbe, 120) buyurmuştur. Canlar hususundaki noksanlık bazan, Hak teâlâ'nın, "Birbirinizi öldürmeyiniz" (Nisa, 29) ayetinin tefsirine göre, kardeş ve akrabalardan bazılarının öldürülmesiyle olur.Mahsullerin noksan taşmasına gelince bu, bazan kuraklık, bazan da düşmanla savaşıldığı için, toprağı işleyememekle, bazan da Hazret-i Peygamber'e gelen elçilere harcamada bulunmak suretiyle meydana gelmiştir." Kaffâl (r.h.a)'ın sözü burada sona erdi.Şafiî (radıyallahü anh) ise.ayette geçen, (......) kelimesini Allah korkusu; açlığı ramazan orucu, mallardaki meydana gelen noksanlığı zekât ve sadaka, canlarda meydana gelen noksanlığı hastalık, muhsüllerdeki noksanlığı ise çocukların ölümü diye açıklamıştır. Sabredenleri Müjdele Daha sonra Hak teâlâ bu hususları zikredince, bunlara sabredenleri, müjdesiyle açıklamıştır. Bu hususta birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Bil ki, bu işler Allahü Teâlâ tarafından olunca, onlara sabretmek vâcibtir. Çünkü Allahü Teâlâ bütün bunların, kendi adalet ve hikmetinin gereği olduğunu beyan etmiştir. Gerçek imana ermemiş kimseler, Cenâb-ı Hakk'ın haklarında, "İnsanlardan bazıları da Allah'a, bir tarafından ibadet eder. Eğer ona bir hayır dokunursa, ona can-ü gönülden yapışır. Ama bir sıkıntı isabet ederse, yüzüstü geriye döner; dünyasını da kaybeder, ahiretini de" (Hacc, 11) buyurduğu kimseler gibi olur. Allah'dan Gelen Musibete Sabır, Zalimlerin Zulmü İle Mücadele Gerekir Zalimler tarafından yapılanlara gelince, bunlara sabretmek vâcib değildir. Meselâ, bulûğ çağına yaklaşmış olan bir kimsenin, babasının kendisine uygulamış olduğu terbiye tarzına sabretmesi gerekir.. Ama bunu ona başkası uygulamaya kalkarsa, o "murahık"ın buna karşı koyması, hatta mücadele etmesi gerekir. Efendisine karşı kölenin durumu da böyledir; Allahü Teâlâ'nın kullarına yapmış olduğu her şeyde bir hikmet ve bir maslahat bulunur; ama, kulların yapmış olduğu zulüm ise böyle değildir. İkinci Mesele "Müjdele" hitabı, Hazret-i Peygamber'e veya müjde verebilecek herkesedir. Sabnn Mahiyeti ve Önemi Allame Gazali (rh.a) şöyle der: "Bil ki sabretmek, insanın özelliklerin dendir. Sabır, ne hayvanlar ne de melekler hakkında düşünülemez. Hayvanlar hakkında düşünülmemesine gelince, bu onların noksanlıklarından dolayıdır. Melekler hakkında düşünülmemesine gelince, bu da onların kâmil ve mükemmel varlıklar olmalarındandır. Bunu şu şekilde de açabiliriz: Hayvanlara şehvet musallat olmuştur. Ancak, onlarda bu şehvete karşı koyacak akıl melekesi olmadığı için, bu kuvvetin, şehvetin muktezâsına karşı koyması "sabır" diye adlandırılmaz... Meleklere gelince, onlar rablerinin huzurunda sırt şevk duymak ve bu huzura yakınlık derecesiyle sevinmek için, diğer bütün şeylerden soyutlandıkları, onları bu huzur-u İlâhî'den men edecek bir şehvet duygusu da musallat olmadığı için, onlar, kendilerini zülcelal olan Allah'ın huzurundan men edecek şeylere başka bir orduyla karşı koymaya gerek duymazlar.İnsana gelince o, çocukluğunun tam başlangıcında, diğer canlılar gibi noksan olarak yaratılmıştır. O vakitler onlarda, muhtaç oldukları beslenme ve gıda arzusundan başka bir şey yaratılmamıştır. Daha sonraysa onlarda oynama arzusu belirir. Bunu izleyen zamanlarda, onda evlenme arzusu görülür. Çünkü sabır, hedefleri başka olduğu için, aralarında savaş patlak vermiş olan iki ordunun birbirlerine karşı durmasından ibarettir.Bülûga ermiş olan kimseye gelince, onda, kendisini dünyevî lezzetlere yöneltip âhiretten yüz çevirten bir şehvet ile, onu dünyadan yüz çevirmeye ve devamlı olan manevî lezzetleri istemeye davet eden bir akıl vardır. Akıl, bu dünyevî lezzetleri istemekle meşgul olmanın ebedî lezzetlere ulaşmaya mani olduğunu bilince, onun çağrısı şehvetin davet ettiği işe engel teşkil eder. İşte bu engel ve mâni olma da sabır diye adlandırılır. Sonra bil ki sabır iki kısımdır: a) Bedenî olan sabır. Meselâ, bedene güç şeyleri yüklemek ve bunlara katlanmak gibi. Bu da, ya güç şeyleri yapmak gibi fiil ile olur veyahut da şiddetti dayağa ve büyük bir acıya katlanmak gibi, sıkıntılara göğüs germekle olur.Ruhanî, manevî sabır... Bu da nefsi şehvet ve tabiatın iktizası olan ve arzu duyulan şeylerden alıkoymaktır.Sonra bu manevî sabır, eğer mide ve ferc şehvetine karşı bir sabır olursa iffet diye adlandırılır. Eğer arzu olunmayan şeylere katlanmak hususunda olursa, kendisine sabredilme ihtiyacı duyulan kötü şeylerin değişmesiyle, insanlarca buna verilecek isim de farklı farklı olur.Eğer bu sabır, bir musibete karşı olursa, "sabır" işte ancak buna denilir; feryadü figan etme ve sabırsızlık gösterme, sızlanma ise cez' ve hel' denilen bir hal olup sabrın zıddıdır. Bu sabırsızlık da, hevânın kişiyi sesini yükseltmeye, yüzünü gözünü döğmeye, üstünü başını parçalamaya sevkettiği şeye denilir.Eğer bu ruhanî sabır zenginlik hususunda olursa, kendine hakim olma diye isimlendirilir.Şımarıklık durumu bunun zıddıdır.Eğer bu manevi sabır harb ve savaş hususunda olursa, buna Şecaat denilir ki, bunun karşıtı korkaklıktır.Eğer sabır, öfke ve kızgınlığı bastırma, yenme hususunda olursa, buna "hilm" denilir ki, bunun karşıtı da hafifmeşrebliktir.Eğer bu sabır zamanın getirdiği musibetlerden can sıkıcı bir musibete karşı olursa bu, kalb genişliği diye isimlendirilir. Ki gönül darlığı, pişmanlık ve sıkıntı bunun karşıtıdır.Eğer bu sabır bir sözü gizleme hususunda olursa, bu "kitmânu nefs" diye adlandırılır; bu kimseye de "ketum" denilir.Eğer bu sabır çeşidi, bolluk içinde yaşamaya karşı yapılırsa, buna "zühd" denilir; bunun zıddı da hırstır.Eğer bu sabır, malın azlığına karşılık oluyorsa, kanaat diye isimlendirilir ki bunun zıddı açgözlülüktür. Allahü Teâlâ bütün bu kısımları bir araya getirerek hepsine birden "sabr" adını vermiş ve, Yani "musibetlere sabredenler, yani "fakirliğe sabredenler, "yani savaşa dayananlar" buyurmuştur."İşte doğru olanlar bunlardır ve miittakilerin ta kendileri bunlardır"(Bakara, 177). Kaffâl (rh.a), "Sabır, İnsanın kötülüğün elemini hissetmemesi ve bunu çirkin görmemesi şeklinde değildir. Çünkü bu, imkânsızdır. Sabır, ancak nefsi, feryâd ü figânı ortaya koymamaya hamletmektir.Kişi hüznünü içine atıp, kendisini.onun emarelerini dışarı vurmaktan alıkoyunca, her ne kadar o kimsenin gözünde yaş belirip rengi değişse de, bu kimse sabretmiş olur.Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) : ile 'Sabır, İlk çarpma esnasındadır " Buhâri, Cenâiz. 32.buyurmuştur.Bu böyledir, çünkü başlangıçta kişiden, kendisi sebebiyle sabredenlerden sayılamıyacağı bir hal zuhur edip, sonra da sabrederse, bu teselli olmak diye isimlendirilir ki bu da mutlaka yapılması gereken bir husustur. Çünkü Hasan el Basri, "İnsanlara, devamlı feryâdü figan etmekle mükellef kılınmış olsalardı, buna güç yetiremezlerdi" demiştir. Allah en iyi bilendir. Sabrın Fazileti ve Değeri Hakkında Ayetler Sabrın fazileti hususunda, Allahü Teâlâ sabredenleri birçok vasıflarla nitelemiş ve sabrı, Kur'an-ı Kerim'de yetmiş küsur yerde zikretmiş, birçok hayrı da sabra bitiştirerek şöyle buyurmuştur:"Biz onlardan, sabrettikleri zaman, emrimizle hidâyete ileten imamlar yaptık" (Secde, 24); "Sabretmelerinden dolayı Rabbinin en güzel kelimesi İsrailoğulları hakkında tamamlanmıştır" (Araf, 137) "Muhakkak ki Allah sabredenlere yaptıkları şeylerin en güzeliyle mükâfaat verecektir" (Nahl, 96). "İşte bunlara mukâfaatları, sabretmelerinden dolayı, iki defa verilecektir" (Kassas, 64) ve, "Sabredenlere ecirleri, muhakkak ki hesapsız verilecektir" (Zümer. 10). Sabır hariç, her taatın belirlenmiş bir mükâfaatı vardır. Oruç, sabırda olduğu için Cenâb-ı Hak, "Oruç benim içindir" buyurmuş, böylece orucu kendisine nisbet etmiştir. Allah sabredenlerle beraber olduğunu vaadederek, "Sabrediniz, muhakkak ki Allah sabredenlerle beraberdir" (Enfal, 46) Yine Cenâb-ı Hak, yardımı sabretmeye bağlayarak, "Evet, eğer siz sabreder ve Allah'tan ittika ederseniz, düşmanlarınız da ansızın size gelecek olurlarsa, Allah size beşbin melekle yardım edecektir " (Al-i İmran 125) buyurmuştur. Yine Allah, sabredenlere vermiş olduğu birçok şeyi, başkalarına vermeyerek, "İşte onlara, Râblerinden mağfiretler ve rahmet vardır. Onlar, hidâyete ermiş olanların ta kendileridir" (Bakara, 157) buyurmuştur. Sabrın Değeri Hakkında Hadis-i Şerifler Bu husustaki haberlere gelince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Sabır, imanın yarısıdır." Câmiu's-sagîr, 11/49. Bunun izahı şöyledir: İman, ancak söz amel ve inanç hususunda uygun olmayan şeyleri terketmek ve uygun olanları yapmakla kemâle erer. O halde, uygun olmayanları terketmeye devam etmek, sabırdır. Bu da, imanın diğer yarısıdır. Bu izaha göre, imanın tamamının sabır olması gerekir. Ne var ki uygun olmayanları terkedip uygun olanı yapmak, bazan şehvete muvafık olur ki burada sabra ihtiyaç yoktur.Bazan da bu husus şehvete ters düşer ki, bu durumda sabretmeye ihtiyaç hissedilir. İşte bu sebepten ötürü şüphesiz sabır, imanın yarısı sayılmıştır. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)."Size verilen şeylerin en kıymetlilerinden bazıları, yakîn ile sabretmek azmidir. Kime bu ikisinden pay verilirse, o kimse (nafile olarak), gece kılamadığı namaza ve gündüz tutamadığı oruca aldırmasın..." buyurmuştur. Hazret-i Peygamber başka bir hadiste "İman, sabrın ta kendisidir" buyurmuştur. Hazret-i Peygamberin bu ifâdesi O'nun; "Hacc, Arafat'tan ibarettir" İbn Mâce Menâsik, 57 (11/1003).sözüne benzer. Sabır ve Şükürden Hangisinin Efdal Olduğu Hakkında Sabrın mı, yoksa şükrün mü daha faziletli olduğu hususundadır. Atlame Gazali (r.h.a) şöyle demiştir: Sabnn daha üstün olduğuna delâlet eden haberler daha kuvvetlidir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Size verilen şeylerin en kıymetlilerinden bazıları, yakın ile sabretmek azmidir. Kime bu ikisinden pay verilirse, o kimse (nafile olarak) gece kılamadığı namaza ve gündüz tutamadığı oruca aldırmasın" buyurmuştur. Yine O, "Allah'ın huzuruna, yeryüzünün en çok şükreden kulu getirilir de, Allah ona, şükredentere vermiş olduğu mükâfaatı verir. Sonra, yeryüzünün en çok sabreden kulu getirilirde onar "Şu şükreden kimseye verdiğim mükâfaatı sana da vermemi ister misin?" denilir. Kul bunun üzerine, "Evet Ya Rabbi" der. Bunun üzerine de Allahü Teâlâ "Andolsun ki sana nimetler verdim, sen de buna mukabil şükrettin. Seni çeşitli belâlarla sınadım, dayandın. Andolsun ki ben de şimdi sana, mükâfaatı kat kat vereceğim" der. Böylece o kula, şükredenlere verilen mükâfaatin kat kat fazlası verilir" buyurmuştur. Hazret-i Peygamber'in, "Yeyip de şükreden kimse oruç tutup da sabreden kimse gibidir Tirmizi. Kıyâme. 43 (İV/653).sözüne gelince bu da sabrın üstün olduğuna delildir. Çünkü bu ifâde, ancak mübalağa sadedinde zikredilmiş olan bir ifâdedir. Bu ise ancak, müşebbehün bih, . müşebbehten derece bakımından daha üstün olduğu zaman meydana gelir. Hazret-i Peygamber'in tıpkı, "İçki içen kimse, puta tapan kimse gibidir" el-Câmr'u-s-Sağir, 2/39.Yine rivayet edildiğine göre Hazret-i Süleyman, mülkünün mertebesine göre peygamberlerden kırk yıl sonra cennete girecektir. Sahabe içinde cennete en son girecek olan ise, zenginliğinden dolayı Abdullah İbn Avf'tır. Haberde rivayet edildiğine göre, sabır kapısı hariç, bütün cennet kapıları iki kanatlıdır. Sabır kapısının ise tek kanadı vardır.. Sabır kapısından girenlerin ilki, çeşitli belâlara mübtelâ olanlardır ki, bunların da önderi Hazret-i Eyyûb (aleyhisselâm)'dur. Ayet-i Kerimeden Alınacak Bazı Dersler Bu ayet, birçok hususa delâlet etmektedir: a) Bu meşakkatlerin bir ceza kabul edilmemesi gerekir; çünkü Allahü Teâlâ bu belâları Hazret-i Peygamber ve O'nun ashabı gibi mü'minlere va'adetmiştir. b) Bu sıkıntılar sabır ile beraber bulunduğunda, dinî bakımdan çok yüksek dereceler ifâde ederler, c) Hastalıkları v.b. şeyleri başka sebeplere nisbet eden "Seneviyye"nin ve bunları yıldızların uğur ve uğursuzluğuna veren müneccimlerin aksine, bütün bunlar Allah'tandır. d) Ayet gösteriyor ki insanı doyuran gıda değildir, kandıran su değildir, aksine doyma ve kanma gibi neticeler, gıdayı ve suyu sebep yapan Allah'ın yapmayı âdet ettiği bir nizam ile meydana gelir.Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğu bütün bu işlerin Allah'a nisbeti hususunda sarîh bir hüküm ifâde eder. "Allahü Teâlâ sebepleri yarattığı zaman da, (......) demesi doğru olur" diyen kimsenin görüşü ise, zayıftır.Çünkü ayete bu şekilde mâna vermek mecazî bir ifâde olur. Halbuki, mecazi ifâdelere, hakiki manâ imkânsız olduğunda başvurulur. Sahibimiz Allah'tır ve Ona Döneceğiz 156Âyetin tefsiri için bak:157 157"Ki onlara bir musibet çattığı zaman, "sahibimiz Allah'tır, döneceğimiz yer de O'nun huzurudur." derler. İşte onlara, Rablerinden mağfiretler ve rahmet vardır.. Ve onlar, hidayete erenlerin ta kendisidir". Bil ki Allahü Teâlâ, (......) buyurunca, bu ayette de insanın nasıl sabredeceğini ve bu müjdenin nasıl olacağını beyan etmiştir. Bu ayet hakkında birkaç mesele vardır: Allah'tan Gelen Ve Kulların Kesbinden Gelen Musibetler Bil ki bu musibetler bazan Allah tarafından, bazan da kul tarafından olur. Allah'tan olan korkuya gelince bu, meselâ boğulmaktan, yangından, yıldırımdan, vb. şeylerden korkmak gibidir.Kullardan olan korkuya gelince, bu Arapların Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e düşmanlık hususunda birleşmeleridiradıyallahü anhçlık, fakirlik sebebiyle olur. Fakirlik bazan, Allah'ın insanların mallarını telef etmesi suretiyle, Allah'tan olur. Bazan da, insanların insanları yenip mallarını telef etmeleri suretiyle, kul tarafından meydana gelir. Allah tarafından malların noksanlaştırılması ise, ancak mal ve mahsûllere zarar veren musibetler sebebiyle olur. Malların, düşman tarafından noksanlaştırılması ise, insanların savaşla meşguliyetlerinden dolayı topraklarını işleyememelerinden dolayı oluradıyallahü anhllah tarafından canların noksanlaştırılması, O'nun insanları öldürmesi, kullar tarafından noksanlaştırılması da birbirlerini öldürmesi ile olur. İkinci Mesele Kâdî şöyle demiştir: Allahü Teâlâ bu musibeti ken- di nefsine nisbet etmemiş, tam aksine umumî kılarak.buyurmuştur. Ayet-i kerimenin zahirine göre, âyetin muhtevasına, Allah tarafından ve kul tarafından olan her türlü zarar girmektedir. Çünkü, her iki durumda da, kula bir mükellefiyet tereddüp etmektedir. Eğer kul, bu mükellefiyetten onun aksine olan bir şeye dönerse, o kimse onun edasını terketmiş olur. Allahü Teâlâ tarafından kula gelen musibetlerde bir hikmetin, bir sevabın, bir adaletin, bir hayır ve maslahatın bulunduğuna inanmak gerekir. Bu durumda yine kula vâcib olan, buna rıza göstererek feryâdü figânı terketmektir. Bütün bunlar Cenâb-ı Hakk'ın, "Sahibimiz Allah'dır" kavlinin muhtevasına girer. Çünkü insanların Allah karşısındaki kulluklarını ikrar etmelerinden, her şeyi O'na bırakmak ve insanları imtihan etmiş olduğu şeylerde O'nun kazasına rıza gösterme yardır. Çünkü Allahü Teâlâ, ancak hak ile hükmeder. Nitekim O "Allah, hak ile hükmeder; onların Allah'tan başka taptığı şeyler ise hiçbirşey ile hükmedemez" (Mü'min, 20)buyurmuştur. Kulun başına Allah'tan başkası tarafından bir musibet geldiğinde, kula düşen mükellefiyet, intikam hususunda bu işi Allah'a havale etmek, kinine ve öfkesine hakim olmak, kininin tatmini için helâl olmayan bir yola başvurmamaktır. Bu da yine Allah'ın, ifâdesinin muhtevasına girer. Çünkü Allah'ın emrinin dışına çıkmaması, onu bu yola girmeye mecbûf etmiştir. Birincisi hususunda kul sanki şöyle demiştir: "Biz Allah'a aidiz; O, hakkımızda dilediği şekilde hareket eder!..."İkincisi hususundaysa kul'Biz, Allah'a aidiz; O, bizim için dilediği biçimde intikam alır" der.Bazı rivayetlere göre Kisâî, ifâdesinin lamında, "imâle" yapmıştır. Diğer kıraat imamları ise, "tefhîm" (kalın okumak) yapmışlardır. Çok kullanıldığı ve bir de kesre olduğu için, nın elifinde imâle yapmak caiz olmuştur. Böylece bu iki kelime, adeta tek kelime gibi kabul edilmişlerdir.Ferrâ ve Kisâi, lâfza-i celâlenin dışındaki kelimelerle geldiğinde, da "imâle"yapılmayacağını söylemişlerdir. Bunun böyle olması gerekir; çünkü, harflerde ve o harflerin hükmündeki kelimelerde aslolan "imâle" yapılmamasıdır. Bunun gibi, de imâle yapmak caiz değildir. Allah'a Dönmenin Mânası Allahü teâlâ'nın ayetinde bazı meseleler vardır: Ebu Bekir el-Varrak şöyle demiştir."Sahibimiz Allah'dır" kısmı, bizim, Allah'ın mülkü olduğumuzu itirafdır. "Döneceğimiz yer de Onun huzurudur" kısmı ise öleceğimizi ve fâni olduğumuzu ikrardır."Bil ki Allah'a dönmek ve mekana veya cihete geçmek manasında değildir. Çünkü bu Allah hakkında muhaldir. Daha doğrusu bundan murad, kulun, Allah'dan başka hiç kimsenin hüküm sahibi olamayacağı bir yere varacağıdır. Bu da âhiret yurdudur. Çünkü o zamanda, onlara hiçbir kimse ne bir fayda verebilecek, ne de bir zararı savuşturabilecektir. Dünyada bulundukları müddet esnasında ise, zahire göre Allah'dan başkaları onlara zarar ve fayda verebilir. İşte Cenâb-ı Hak bunu, kendisine bir rücû (dönüş) olarak kebul etmiştir. Nitekim, "Melik'e ve devlete dönülür, varılır" denilir. Bundan maksat, "ona intikal edilir, gidilir" manası olmayıp, "onun kudretine başvurulur ve anlaşmazlık ona götürülür" demektir. İkinci Mesele Bu ifade kulun, öldükten sonra dirilmeyi kabul ettiğini Cenâb-ı Allah'ın sabredenleri hâk ettikleri şekilde mükâfaatlandıracağını ve katında İhsan sahibi (iyi) kimselerin ecrini zayi etmeyeceğini ikrar ve itiraf ettiğine delâlet eder. Üçüncü Mesele Allahü teâlâ'nın, sözü kulun o anda başına gelen bütün musibetlere razı olduğuna; sözü de kulun o anda, ileride başına gelecek olan herşeye razı olduğuna, kendisinden sâdır olacak fiile karşılık Allah'ın kendisini mükâfaatlandıracağına, bu nedenle başına gelen musibetlerde işin neticesini Allah'a havale etmeye, O'nun kendisine zulmedenlerden intikamını alacağına inandığına delâlet eder. Böylece O, Allah'ın âhirette kendisine vaadettiği mükâfaattan razı olarak nefsini zelil kılar. Allah'a Teslimiyet Hakkında Hadisler Bu konudaki haberler çoktur. a) Hazret-i Peygamber(sallallahü aleyhi ve sellem)'den. "Kim, bir musibet esnasında, (Sahibimiz Allah'tır döneceğimiz yer de O'-nun huzurudur) derse, "istircâ " yaparsa, Allah onun musibetini sarar, tedavi eder. O'nun âkibetini güzel yaparak, ona kendisinden hoşnut olacağı güzel bir bedel, bir halef verir." b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kandilinin söndüğü, bunun üzerine "innâ lillahi ve innâ ileyhi râciün" dediği, buna karşılık "bu bir musibet midir" diye sorulduğunda, "Evet mü'mine eziyet veren, üzen herşey, onun için musibettir." el-Câmi'us-Sağir, 2/93 diye cevab verdiği rivayet edilmiştir. c) Ümmü Seleme (radıyallahü anhnha) şöyle demiştir: Ebu Seleme, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Başına bir belâ gelen herhangi bir müslûman, "İnnalillahi ve inna ileyhi raciun" diyerek Allah'ın emrine sığınır ve "Ey Allah'ım, bu musibetin senden geldiğini biliyorum. O halde ona karşılık bana mükâfaat ver ve ondan daha hayırlısını bana nasib et" derse, Allah onu o belaya karşılık mükafaatlandırır ve ona daha hayırlısını bedel olarak verir" İbn Mace, Cenâiz. 55 (1/509). dediğini bana anlattı. Ümmü Seleme devamla, "Ebu Seleme ölünce ben bu hadisi hatırladım ve istircâ'da bulundum (yani "İnnalillahi ve innâ ileyhi raciûn" dedim). Daha sonra Cenâb-ı Hak Ebu Seleme'nin yerine bana Hazret-i Peygamber'i (koca olarak) nasib etti" demiştir. d) İbn Abbas şöyle demiştir: Allah, mü 'minler Allah'ın emrine teslim olup, ona yönelerek, başına cjelen bir musibet esnasında istircâda bulunduğu zaman, kendisinin onlara o mü'min için üç özellik, yani Allah'dan mağfiret, rahmet ve hidayet yolunu gerçekleştirme nimetlerini takdir ettiğini haber vermiştir.Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: Şu iki denk ne güzeldir! Bunlar, ayetindeki, ifâdeleridir. Ve bunlar üstüne olan şu ilâve de ne güzeldir! Bu ilâve de Allahü teâlâ'nın, sözüdür. İbn Mes'ud da şöyle demiştir: "Allah'ın takdir ettiği bir şey için, "Keşke bu olmasaydı!" demektense gökten düşmem bana daha sevimlidir."Allahü teâlâ'nın, ayetine gelince, bil ki Allah'ın salâtı, medh-ü sena etmesi ve bir kimseyi yüceltmesi manasınadır. Onun rahmeti ise önce dünyada, sonra da âhirette verdiği nimetleridir.Hak teâlâ'nın, ayetinin bazı değişik izahları vardır: a) Onlar, sahibini bütün hayırlara ileten şu yola hidayet edilmişlerdir. b) Onlar, cennete iletilmiş ve sevaba kavuşmuşlardır. c) Onlar, kendilerine lâzım olan diğer şeylere ulaşmışlardır.Bu hususta doğruya en yakın olan, va'ad-i İlâhi'ye dahil olan şeydir. Ancak o zaman bu ifâdenin, üzerine affedilmesi doğru olur. Bu ise ancak, ayetten murad, "Onlar sevab'a ve cennete ve cennete götüren yola nail olmuşlardır" manası olursa böyle olabilir. Çünkü bütün bunlar "ihtida" kelimesinin manasında vardır. Bununla beraber bu. ifâde ile, "Onlar, Allah'ın âdabı ile edeblenmişler, kendilerine gerekli kılınan ve emredilen şeylere tutunmuş kimselerdir" manasının murad edilmiş olması da imkânsız değildir.Ebu Bekr er-Râzî, bu ayetin iki hüküm ihtiva ettiğini, bu hükümlerden birisinin farz, diğerinin ise nafile olduğunu; farz olan hükmün, Allah'ın emrine teslim olup, takdirine razı olmak, farz kıldığı şeyleri edâ hususunda sabır göstermek ve dünya musibetlerinin o farzları edaya mânı olmaması olduğunu; nafile olan hükmün ise (Sahibimiz Allah'tır ve döneceğimiz yer de O'nun huzurudur) sözünü açıkça söylemede birçok faydalar bulunduğu için, bu sözü açıkça söylemek olduğu; bu sözü duyduklarında başkalarının onunla beraber aynı şekilde söylemeleri, kâfirlerin bundan dolayı öfkelenmeleri; kâfirlerin, o kimsenin Allah'ın dini hususunda ne kadar ciddi ve gayretli olduğunu, ve dini ile Allah'a itaatta sebatını bilmeleri gibi şeylerin bu faydalar cümlesinden olduğunu söylemiştir.Davûd et-Tâî'nin şöyle dediği nakledilir: "Dünyaya karşı zühd, orada kalmaktan hoşlanmamaktır. Amellerin en üstünü de Allah'ın takdirine razı olmaktır. Hiçbir müslüman için hüzünlenmek yakışık almaz. Çünkü o müslüman, herbir musibet için bir sevabın verileceğini bilir." Allah'ın Kazasına (takdirine) Rıza Ne Demektir? Bu ayetin tefsirini, Allah'ın kazasına razı olmanın ne demek olduğunu açıklayarak bitirelim : Biz deriz ki: Kul, Allah'ın kazasına razı olarak, iki şekilde sabreder: a) Tasarruf yoluyla, b) Cezb yoluyla.Tasarruf yoluyla olan sabır, şu şekillerde olur: 1) İnsanın kalbi birşeye meyledip, gönlü ona yönelince o şey, bazı âfet ve belâların kaynağı haline gelir. Bu durumda, kalb hâdiseler âleminden (maddi âlemden), kutsi âlem tarafına döner. Çünkü Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in kalbi cennete bağlanınca, Allahü teâlâ cenneti ona bir imtihan vesilesi kılmıştır. Cennet nimeti zail olunca, Hazret-i Adem (aleyhisselâm), Allah'ın zikri ile başbaşa kalmıştır. Yine Hazret-i Yakûb, Yûsuf (aleyhisselâm)'a sevgisi fazlalaşınca, Cenâb-ı Hak onların arasına ayrılığı sokmuştur. Böylece Hazret-i Yakûb (aleyhisselâm), Hakk'ın zikri ile başbaşa kalabilmiştir. Yine Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), Mekkelilerden maddi ve manevi yardımda bulunmalarını arzulayınca, onlar herkesten çok ona düşman olmuşlardır. İşte bundan dolayı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Hiç bir peygamber benim çektiğim kadar eziyet çekmemiştir " demiştir. 2) O şeyin bir belâ sayılmaması, fakat kulun onu aradan kaldırmasıdır. Böylece ortada ne bir belâ ne bir rahmet kalır. Bu durumda kul Allah'a yönelir. 3) Kul, herhangi bir taraftan herhangi bir şey beklediğinde (umduğunda), Allah ona vasıtasız olarak o beklediği yerden o hayrı ona verir. Böylece kul, utanır ve Allah'ın rahmet kapısına yönelir. Cezb yoluyla olan sabır, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, 'Hak cezbelerinden bir cezbe, insanların ve cinlerin bütün ameline denk olur Keşfu'l-Hafâ, (1/332). hadisinde buyurduğu gibidir. Hakk'ın.kendisine cezbettiği (çektiği) kimse, mağlûb olur. Çünkü Hak mağlüb değil, galibtir. Rabbin sıfatı rubûbiyyet, kulun sıfatı İse ubudiyyet (kulluk) tur. Rubûbiyyet ubûdiyyete galibtir, bunun zıddı olamaz. Hakk'ın sıfatı hakikât, kulun sıfatt ise mecazdır. Hakikat, mecaza galibtir. Bunun zıddı olamaz. Galib olan, mağlubu, bulunduğu bir sıfattan ona yakışan başka bir sıfata çevirir. Kul, heybetti bir hükümdarın huzuruna çıktığında, kendisini unutur; bütün kalbi, fikri ve hissi ile ona yönelir, onunla meşgul olur, başkalarını gözü görmez. O halde gözü, bütün başkalarının O'na nisbetle değersiz olduğu Hazret-i Sultan'a (Allah'a) dönen kimsenin hali nasıl olur? Bu durumda kul o huzurda, kendi nefsinden, nefsinin zevklerinden tamamen uzaklaşmış olur da, orada Hak Subhânehû ve Teâlâ'nın kazasına, taat hususunda herhangi bir çekişme şüphesi kalmaksızın O'nun hükümlerine razı olmuş olur. 158"Safa ve merve Allah'ın nişânelerindendir. Kim Beytullah'ı hacc ve umre niyetiyle ziyaret ederse, bunları güzelce tavaf etmesinde bir beis yoktur.Kim nafile olarak bir hayır İşlerse, (bilsin ki) Allah şâkir ve alimdir". Ayetin Makabliyle Münasebeti Bu ayetle ilgili bazı meseleler vardır; Bil ki bu ayetin, makabli (öncesi) ile irtibatı birkaç bakımdandır: a) Allahü teâlâ, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ile ümmetine, Hazret-i İbrahim'in şeriat ve dinini ihya ettirmek suretiyle nimetini tamamlamak için, kıbleyi Kabe tarafına çevirdiğini beyân etmiştir. Nitekim Hazret-i Muhammed'e verdiği bu nimeti 'Sizin üzerinize olan nimetini tamamlamak için.." (Bakara, 1505) ayetiyle beyan etmiştir.Safa ve Merve tepeleri arasında sa'y etmek, Ka'be'nrn yapılması kıssasında da zikredildiği ve Hazret-i Hacer'in bu iki dağ arasında sa'y ettiği (koşarak gidip geldiği) belirtildiği gibi, Hazret-i İbrahim'in nişânelerindendir. Durum böyle olunca, Allahü teâlâ buyurunca, bunun peşinden, bu ayeti getirmiştir. Allah bu ayette Safa ile Merveyi Allah'ın nişanelerinden saymıştır. Çünkü bu iki tepe, Hacer ve İsmail'in başlarına gelen belânın işaretlerindendir. Bundan dolayı alimler bu ayeti, sıkıntılara sabreden kimselerin mutlaka en yüksek derecelere ve en yüce makamlara erişeceğine delil getirmişlerdir. c) Allah'ın, kullarına yüklediği mükellefiyetler üç kısımdır: 1) Daha işin başında güzel olduğuna (yerinde olduğuna) aklın karar veriği şeyler.Cenâb-ı Hak bunu ilk önce "Öyleyse beni anın ki, ben de sizi anayım; ve bana şükredin, nankörlük etmeyin. " (Bakara, 152) ayetiyle belirtmiştir.Her akıllı insan lütufta bulunmanın medh ve sena ile zikredilmesinin ve ona şükretmeye devam edilmesinin aklen güzel sayılan bir şey olduğunu bilir. 2) Aklın daha baştan kabîh (kötü) olduğuna karar verdiği, ne var ki, onu şeriat getirdiği için iyi olduğu kabul edilen şeydir... Bu, meselâ acıların, fakrû zaruretlerin, mihnet ve meşakkatlerin başa gelmesi gibi... Çünkü bütün bunlaradıyallahü anhklen kötü gürülmüş gibidirler. Çünkü Allahü teâlâ bununla bir fayda elde etmez; bilakis Kul bundan acı duyar. Böylece bu kötü görülmüş gibi olur. Fakat şeriat onu getirip hikmetini açıklayınca -ki bu hikmet "Andolsun ki biz sizi biraz korku, biraz açlık... ile imtihan edeceğiz" ayetinde ifâdesini bulduğu gibi, bir iptilâ ve imtihandır- müslüman bunun güzel, hikmetli ve doğru olduğuna inanır. 3) Ne hasen (güzel, yerinde) olduğuna ne de kabin (yersiz, kötü) olduğuna akıl ile ulaşılamayan, aksine aklın hem faydadan hem zarardan uzak abes (boş) gördüğü hükümlerdir. Mesela hacc menasikinden olan Safa ile Merve arasında sa'y gibi.. Bundan dolayı Allahü teâlâ, bu kısmı mükellefiyetin bütün kısımlarına dikkat çekmek, istifa ve istiksâ metoduyla (tam ve tekmi olarak) hepsini hatırlatmak için, ilk İki kısmın peşinden getirmiştir. Allah en iyisini bilendir. Safa İle Merve'nin Mânâsı Bil ki Safa ve Merve, belli iki tepenin özel ismidir. Fakat alimler bu iki kelimenin hangi kökten iştikak ettiği (türetildiği) konusunda epeyce konuşmuşlardır.Kaffâl (r.h.a.) şöyle demiştir: "Safa kelimesinin müfred olduğunu ve (......) kelimesinin (......) şeklinde, (......) kelimesinin (......) şeklinde cemî oluşu gibi, (......) kelimesinin de ve (......) şeklinde cemî olduğu söylenmiştir. Râciz şöyle demiştir: Sırtına vuran sudan dolayı sanki onun sırtı dümdüz kayalar üzerindeki kuşların inip kalktığı yerler gibidir, " kelimesi bazan cemî manasına olur. Bunun müfredidür.Cerir şöyle demiştir: "Düşman bizim kayalıklarımıza vurup dayandığı zaman, şunu iyice bilsinler kif bizim sözlerimiz taşlardan bile serttir".Halil'in kitabında: büyük pürüzsüz kaya parçası manasınadır. Araplar bir kaya parçasını nitelerken ve kelimelerini kullanırlar. Bizzat o kayadan bahsettiklerinde ise derler. Buna göre ve kelimeleri sanki aynı manadadırlar. Müberred kendisine çamur gibi şeyler bulaşmamış, veya toprak karışmamış her kayaya denir. Bu kelimenin kökü ise, "saf olmak" manasına gelen fiilidir." demiştir. (Merve) kelimesine gelince, bunun hakkında Halil şöyle demiştir: "Pürüzsüz, bembeyaz, çok sert taşlara "Merve" denir." Başkaları da "O, küçük bir taş manasına gelir. Cem-i kıllet olarak (......) şeklinde, Cem-i kesret olarak ise (......) şeklinde cemilenir. Ebu Züeyb şöyle demiştir."Öyle ki hadiseler karşısında ben sanki hissiyat safası ile her gün dövülen beyaz kara parçası gibiyim." Şeâirin Mânası (şeâirillah) lâfzına gelince, bu "Allah'a itaatin alâmetleri, nişaneleri" manasınadır. Allah'a itaatin nişanesi kılınan her şey Allah'ın şeâirindendir. Nitekim Hak teâlâ, kurbanlık develeri de sizin için Allah'ın şeairinden kıldık" (Hacc, 36) yani "Allah'a yaklaşma nişanesi ve alâmeti kıldı ve "Bu, böyledir. Kişinin Allah'ın şeâirine hürmet göstermesi, kalblerin takvasındandır " (Hacc, 32) buyurmuştur. Haccın nişaneleri (şeâiri) ise, hacc ahkâmının esaslarıdır. Meş'ar-i Haram ve kurbanlıkk devenin bıçakla alâmetlendirilmesi bunlardandır. Böylece bu, o devenin sahibinin ihrama girdiğinin, o deveyi Beytullah'a kurban edeceğinin emaresi olur. Harpte kullanılan şeâir de bu manadadır. Bu şeâir, savaşan tarafların birbirinden ayırdedilmesine yarayan alâmet (bayrak)tır. Bu kelime, bildirme manasına olan (iş'ar) kökünden alınmıştır. "Bildim" manasına demen de bu köktendir. Üçüncü Mesele Biz, şeâiri, ibâdetler veya haccın ahkamı manasına hamlederiz. Veyahut da "ibadetlerin yapıldığı yer ve ahkâmı" manasına alırız. Buna göre eğer biz birincisini tercih edersek, ayette bir hazif söz konusu olur. Çünkü bu iki dağın bizzat kendisi "din" ve "ahkâm" olarak nitelendirilemez. O halde şeâirden maksad, "O ikisi arasında tavaf ve sa'y etmenin Allah'ın dininden olduğu" dur.Eğer ikinci manayı tercih edersek sözün zahiri doğru olur. Çünkü bu iki dağın ibâdet ve ahkâmın tahakkuk yeri olması mümkündür. Nasıl böyle olmasın? Çünkü bu iki dağ arasında sa'y etmek Allah'ın şeâirinden, dininin nişânelerindendir. Allahü teâlâ bu sa'yi ümmet-i Muhammed için ve Hazret-i İbrahim ümmeti için dinî bir hüküm kılmıştır. Bu, Cenab-ı Hakk'ın Hazret-i İbrahim'den"Bize, menâsikımizi göster" (Bakara, 128) dediğini naklettiği, menâsik (hacc ahkâmı)ndandır.Sa'y, baştıbaşına bir ibâdet değildir. O, haccın bir parçası olduğu zaman ancak ibâdet olur. İşte bu incelikten dolayı, Hak teâlâ, kendisinde sa'yin İbâdet olduğu yeri açıklayarak, umre niyetiyle ziyaret ederse, bunları güzelce tavaf etmesinde bir beis yoktur " buyurmuştur. Haccdaki Sa'yin Hikmeti Sa'yin dinî bir hüküm kılınmasının hikmeti, meşhur olan şu hikâyedir: Hazret-i İsmail'in annesi Hâcer, hem kendisinin hem de oğlu İsmail'in susaması neticesi başı dara düştüğünde, Allahü teâlâ hem onun için hem de yavrusu için yerden su kaynatarak, Hacer'in yardımına koşmuş ve böylece mahlûkâtına, dünya yurdunda her nekadar Allah dostları çeşitli belâlarla mübtelâ olsalar, kendisine yalvanp yakaran kimseleri genişliğe çıkarmasının yakın olduğunu bildirmiştir. Çünkü O, kendisinden yardım isteyenlere yardım eder. O halde, Hazret-i Hâcer ile İsmail'in hallerine bir bak, Allah onlara nasıl yardım ve dualarını kabul etmiş, daha sonra da onların yaptıkları fiilleri bütün mükelleflere kıyamete kadar bir taat kılmış, Allah'ın, yolunda muhsin olanların (iyi kullarının) mükâfaatlarını zâyî etmeyeceği bilinsin diye, onların yollarını bütün mahlûkat için uyulacak bir yol kılmıştır. Bütün bunlar, Cenab-ı Allah'ın daha önce kullarını biraz korku, biraz açlık, biraz da mal, can ve ürünlerden noksanlaştırarak imtihan edeceğini, bütün bunlara sabredenlerin her iki dünyada mutluluğa ve saadete erişip en yüce maksadı elde edeceklerini haber vermesinden dolayı bir gerçektir. Hacc Kelimesinin Mânası: Kaffal "hacc" kelimesinin iştikakı (türediği kök) hususunda bazı görüşler zikretmiştir: a) Arapça'da, "birşeyin yanına çok gidip gelmek" manasınadır. Buna göre hacc niyetiyle Kâ'be'yi ziyaret eden kimse ilk önce onu tanımak için ona gelir, sonra tavaf etmek için yine dönüp ona gelir, sonra Mina'ya gider. Sonra ziyaret tavafı için yine Kâ'be'ye gelir. Sonra veda tavafı için yine ona geri gelir. b) Kutrub, "hacc"ın tıraş olmak manasına geldiğini, meselâ, "Başındaki yaranın etrafını tıraş ettim" denir. Çünkü o yaraya fitilin girebilmesi (tedavi edilebilmesi) için, etrafındaki saç ve kıl tıraş edilir. Buna göre, (......) ifâdesinin manası "Falan tıraş etti" olur. Kaffâl, Cenâb-ı Hakk'ın, İnşaallah Mescid-i Haram'a, saçlarınızı tamamen kazımış veya kısaltmış olarak, emniyet içinde gireceksiniz" (Fetih, 27), yani "Haccedenler ve umre yapanlar olarak gireceksiniz" ayetinden dolayı, bu mananın muhtemel olduğunu söylemiştir. Buna göre Cenâb-ı Allah, haccı "tıraş" ile ifâde etmiştir. Binaenaleyh bu manadan dolayı, haccın, "hacc" diye isimlendirilmiş olması pek uzak ihtimal değildir c) Bazı âlimler de "hacc" kelimesinin, "kastetmek, yönelmek" manasına olduğunu söylemişlerdir. Mesela, niyet edilip kendisine yönelindiği zaman, bir kimseye veya yere; denilir. "ana yol" tabiri de bu manadandır. Buna göre Kâ'be, bu çeşit ibâdetler sebebiyle niyet edilip ona doğru dönüldüğü için bu yönelişe "hacc" denmiştir. Kaffâl, birinci görüşün doğruya daha yakın olduğunu söylemiştir. Çünkü Arapların, sözü, kendisine çokça gidilip gelinen kimse hakkında kullanılır, ifâdesi de, çok gidilip gelinen yol manasınadır. "Umre"nin Kelime Mânası "Umre" lâfzına gelince, dilciler, (......) kelimesinin de kasd (niyet) etmek, ve ziyaret etmek manalarına geldiğini söylemişleradıyallahü anh'şfi şöyle demiştir:"Onlara kendi cemaatları ve, Teslisten ziyaretçi olarak gelen bir binici gelince, kalbleri coştu ve sevindi."Kutrub da şöyle demiştir: "Abd-i Kays kabilesinin dilinde "umre", mescid, havra ve kilise manasındadır."Kaffâl, "Umre, kelimesinin, Kâ'be'ye nisbet edilerek kullanıldığında, ziyaret manasına geldiğinde şüphe yoktur. Çünkü umre yapan kimse Kâ'be'yi, Safa ve Merve'yi tavaf eder, sonra da bir ziyaretçi gibi döner" demiştir. Cünâh Kelimesinin Mânası (......) lâfzı, Arapların bir şeye birisi meylettiğinde söyledikleri, demelerinden alınmıştır. Nitekim Hak teâlâ, "Eğer onlar barışa yanaşırlarsa, sen de yanaş" (Enfal, 61) buyurmuştur. Gemi suda durup, hareket etmediği zaman, denir. Birisi birşeye kalbi ile temayül ettiği zaman, denilirolduğu için kaburgalara da, denilmiştir.(Kuşun kanadı) tâbiri de bu manadadır. Çünkü kanat kuşun bir tarafında meyilli olarak bulunur ve kuş, kanadını dümdüz tutarak uçmaz. Böylece bu kelimenin aslının "meyletmek" manasına olduğu ortaya çıkmış oluradıyallahü anhlimlerden bu mananın Kur'an ıstılahında da aynı kaldığını söyleyenler vardır. Buna göre, Kur'an'ın neresinde zikredilirse zikredilsin, nin manası "Hiç kimsenin o şeye, birşey istemek için bir meyli yoktur" şeklindedir. Bazıları da bunun, sadece "bâtıla ve günah olan şeye meyletme" manasında olduğunu söylemişlerdir. Tavaf Kelimesinin Manâsı Cenâb-ı Hakk'ın, "O ikisini tavaf etmesinde" buyruğundaki, (......) kelimesinin aslı, dür. "Te" harfi "Ti" harfine idğam edilmiştir. Nitekim, ve, ayetlerindeki son kelimelerin aslı, ve, dür. Aynı manada olmak üzere, ve fiilleri de kullanılır. Altıncı Mesele Allahü teâlâ'nın, sözünün zahiri, "Ona günah yoktur" manasına gelir."Yapılmasında günah yoktur" denilebilecek şeylerin içine, vâcib, mendûb ve mubah olan fiiller girer. Sonra bu üç çeşitten herbiri, diğerinden bir başka kayıd ile (delil-i munfasıl ile) ayrılır. O halde ayetin zahiri Safa ve Merve arasında sa'y etmenin vacib olup olmadığını göstermez. Çünkü bu üç kısım arasında müşterek noktaya delâlet eden lâfızda, kesinlikle bu kısımlardan birine bilhassa delâlet eden bir şey bulunmaz. O halde Safa-Merve arasındaki sa'yin vacib olup olmadığını anlamak için mutlaka başka bir delil gerekir. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Şafiî'ye göre sa'y etmek haccın bir rüknü (farzı) dır. Yapılmadığı takdirde, kurban kesmek onun yerini tutmaz.Ebu Hanife (r.h.a)'ye göre ise, bu haccın bir rüknü değildir ve kurban kesmek onun yerini tutar.İbn Zübeyr, Mücâdid ve Atâ'dan rivayet edildiğine göre, sa'yi terkeden kimseye hiçbirşey gerekmez.Şafiî (radıyallahü anh) görüşüne şunları delil getirmiştir: a) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den, "Allah size sa'y etmeyi farz kılmıştır. O halde sa'y ediniz" dediği rivayet edilmiştir. Buna göre, şayet "Bu hadisin zahirî manasına göre amel edilmez. Çünkü hadisin zâhiri, sa'yin vâcib olmasını gerektirir ki bu sa'y de koşar gibi yürümektir. Halbuki bu vâcib değildir" denilirse, biz deriz ki: Sa'yin koşar gibi yürümekten ibaret olduğunu kabul etmiyoruz; çünkü Cenâb-ı Allah, "Allah'ın zikrine koşunuz" (Cuma, 9)buyurmuştur. Halbuki cumaya koşarak gitmek vâcib değildir. Yine Hak teâlâ, "İnsana, ancak say ettiği (yaptığı) şeyler vardır" (Necm, 30) buyurmuştur. Bu ayetteki sa'yden maksad da koşma değil, maksad ve niyette ciddi olup gayret göstermektir.Biz "sa'y"in koşma manasında olduğunu kabul etsek bile, koşmak kendisi ile amel edilmesi terkedilen bir manayı ihtiva eder. Bu mana terkedilince geriye sadece yürüme vâcib olarak kalır. b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sa'y ettiği, hacc esnasında Safâ'ya yaklaştığında, "Safâ ve Merve Allah'ın şeâirinden (nişanelerinden) dir. Siz de Allah'ın önce zikrettiği ile başlayın" dediği ve Safa tepesinden başlayarak, Kâ'be'yi görünceye kadar onun tepesine çıktığı sabittir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sa'y ettiği sabit olunca, âyet ve hadisten dolayı bizlerin de sa'y etmesi vacib olur.Kur'an'dan buna delil, "O'na, (Peygambere) uyun" (Araf., 158) (Al-i, İmran. 31); ve "Celâlim hakkı için Allah'ın resulünde size güzel bir numûne-i imtisal (tutunulacak örnek) var" (Ahzâb, 21) ayetleridir. Hadisten buna delil, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Hacc menâsikinizi benden alın, öğrenin" hadisidir. Emir, vücûb ifâde eder. c) Sa'y Harem'in bir parçasında, meşru kılınmış turlardır. Yahut da o tam bir ihram içinde yapılan bir şeydir. Bu durumda, onun cinsi, ziyaret tavafı gibi, bir rükün olur. Bundan, veda tavafının da rükün sayılması gerekmez. Çünkü bir cins fiilin vâcib olduğunu söylemek, onu bir kere yapmanın vâcib olduğu manasına gelir. Ebu Hanife, (radiyallahu anh), ise şu iki şeyi görüşüne delil getirmiştir: a) Bu ayettir. O da Hak teâlâ'nın, "O ikisini tavaf etmesinden dolayı o kimseye günah yoktur" ifadesidir. Bu ifâde, vâcib olan şeyler için kullanılmaz. Sonra Cenâb-ı Hak bu hususu aynı ayette, "Kim nafile olarak bir hayır yaparsa..." buyruğu ile te'kid etmiş ve bunun vacib değil, nafile olduğunu beyan etmiştir. b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Hacc, Arafat' (da vakfe durmak) tır" Ebu Davud, Menâsik, 68 (2/196); İbn Mace. Menasik. 57 (2/1003).hadisidir. Bu, "Kim Arafat'taki vakfeye yetişirse, onun haccı tamam olur" demektir. Bu da her bakımdan tamam oluşu gösterir. Bu hadis ile haccın bazı hususlarında amel edilmemiş, sadece sa'y hususunda amel edilmiştir. Ebu Hanife'nin birinci deliline, şu şeylerle cevap verilir: c) Cenâb-ı Hakk'ın, (......) ifâdesinde sadece, "Onu yapan kimseye günah yoktur" manasının bulunduğunu, bu mananın ise hem vacib hem de mendub ile mubah arasında müşterek olduğunu beyân etmiştik. Bu ifâdede, sa'yin farz olmadığına herhangi bir delil yoktur. Bunu Hak teâlâ'nın, "Eğer korkarsanız, namazı kısaltmanızda, size bir günah yoktur" (Nisa, 101) âyeti de ortaya koymaktadır. Halbuki namazı kısaltmak Ebu Hanife'ye göre de, Allahü teâlâ bu hususta da "bir günah yoktur" demesine rağmen, farzdır. Sa'yde de böyledir. b) Safa ile Merve tepelerinin tavaf edilmesinde günah olmadığı beyân edilmiştir. Safa ile Merve arasında sa'y etmekten bahsedilmemiştir. Bize göre birincisi vâcib değil, ancak ikincisi yani sa'y etmek vacibtir. c) Ibn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Safa ve Merve tepelerinin üzerinde birer put vardı. Cahiliyye Arapları onların etrafında tavaf ediyor, onlara ellerini yüzlerini sürüyorlardı. İslâm gelince, müslüman olanlar, bu iki put yüzünden onlar arasında tavaf etmekten hoşlanmadılar. Cenâb-ı Allah bunun üzerine bu ayeti vruiirdi."Bunu anladığın zaman, biz deriz ki: Bu sa'yin mubah oluşu, tavaf esnasında o iki putun oralarda bulunuşuna rağmendir; yoksa tavafın kendisinden dolayı değildir. Nitekim, elbisede, size göre az bir pislik, bize göre ise pire kanı bulunsa, o kimseye "Bununla namaz kılmanda bir günah yoktur" denilebilir, Bu durumda günahın olmaması, pisliğin veya kanın bulunmasına rağmendir, yoksa kılınan namazdan dolayı değildir. d) Urve'den, Hazret-i Aişe'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ben: "Safa ile Merve'yi tavaf etmemede bana bir günahın olmayacağı kanaatindeyim" dedim. Bunun üzerine Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnha): "Ne kötü bir söz söyledin. Eğer senin dediğin gibi olsaydı, Cenâb-ı Hak, 'Onlan tavaf etmemede insana bir günah yoktur" şeklinde söylerdi" demiştir. Urve bu rivayetin peşine, İbn-i Abbas'tan yukarıda nakledilen iki putla ilgili hikayeyi anlatmıştır. Hazret-i Aişe'nin tefsiri, tabiînin tefsirine tercih edilir.Eğer, Hanefiler, İbn Mes'ud, ayeti (......) şeklinde okumuştur. Aynı zamanda lafzın, tıpkı, Allah saparsınız diye, yani sapmayasınız diye, (bunları) sizin için açıklıyor" (Nisa, 176); ve, Kıyamet günü dersiniz diyeryani böyle demeyesiniz diye" (Araf. 172)ayetlerinde olduğu gibi bu manaya olması muhtemeldir" derlerse, biz de deriz ki: Kur'an'ın şazz kıraatine itibar edilemez. Çünkü sazz kıraatin doğru olduğunu söylemek, Kur'an'ın mütevatir oluşunu zedeler. e) Cenâb-ı Hakk'ın, "Ona günah yoktur" sözü, vacib i-çin kullanılamayacağı gibi, mendub için de kullanılamaz. Halbuki sa'yin mendûb olduğunda şüphe yoktur. O halde ayetin zahirine göre amel edilmemiştir. Onların, "Kim de nafile olarak bir hayır işlerse..." ayetine tutunmalan da zayıftır. Çünkü bu ayette bahsedilen nafileden maksadın, bu ifâdenin önünde zikredilmiş olan tavafın olması gerekmez. Bundan başka bir şey kastedilmiş olması da caizdir. Cenâb-ı Hak, "Orucu güç belâ tutabilen kimselere, bir fakirin yemeği nisbetinde fidye gerekir" buyurmuş, bunun peşisıra da, "Kim nafile bir hayır işlerse, o onun için daha hayırlı olur" (Bakara. 184) buyurarak, oruç tutmaya güç yetiremeyenlere fidyeyi vacib kılmış, sonra bu fidyeyi fazlasıyla nafile ibadet olarak vermeye onları teşvik etmiştir. Buna göre bu ayetin manası, "Kim nafile olarak daha fazla hayırda bulunur ve bir kişilik yiyecekten daha fazlasını fidye olarak verirse, bu onun için daha iyi olur" şeklinde olur. İşte bu ayette olduğu gibi, sa'y meselesinde de bu fazlalığın (nafilenin), başka bir ibadetle ilgisi olması muhtemeldir ve bu, iki şekilde olabilir: 1) Bu nafile, tavaftaki nafile (fazladan yapılan tavaflar) dır. Buna göre tavaf eden farz olan tavaftan yani yedi tavaftan fazlasını, sekizincisini ve daha fazlasını yapar. 2) Farz olan hac ve umreden Şafiîlere göre umre de farzdır. sonra, ikinci kezhacc ve umre yapıp, böylece nafile olarak Safa ve Merve'yi tavaf etmiş olur. Hanefilerin delil getirdikleri hadis hususunda biz deriz ki: Bu hadis umûmîdir. Bizim delil getirdiğimiz hadis ise hâsstır. Hâss olan delil, umûmî olan delilden önce nazarı itibara alınır. Nafile Olarak Hayır İşleyen Kimse Allahü teâlâ'nın, buyruğunda birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Hamza Asım ve Kisâî, ayn harfini sakin kılarak, (......) şeklinde olduğunu, mahreçlerinin yakınlığından dolayı "te" harfinin "ti" harfine çevrilip birbirine idğam edildiğini kabul ederek bu kelimeyi, (......) şeklinde okumuşlardı. Bu kıraat daha uygundur. Çünkü istikbâle âit olan şart ve ceza cümlelerinde, en güzel olanın her ikisinin de muzari fiil ile ifâde edilmesidir. Gerçi ceza (yani cevab) da mazi fiili muzârî fiil yerine koyarak, "Kim bana gelirse ona ikram ederim" şeklinde denilebilir-se de, lâfzın manaya uygun olması daha güzel olur.Diğer kıraat imamları bu kelimeyi, mazi olarak, vezninde, (......) şeklinde okumuşlardır. Bu kıraat iki değişik manaya gelebilir: a) (......) mahallen meczumdur. b) (......) kelimesinin başındaki, (......) harfi, şart edatı değil, (......) manasında ism-i mevsûldür. Bu durumda, (......) mübteda, daha sonra gelip başında, (......) bulunan cümle ise mahallen merfûdur ve haberdir. Buna göre mânâ, mübteda haber cümlesine verilecek manadır. Fakat bu (......) harfi, mevsûl ismin haberinin başına veya nekire bir kelimeyi sıfat olarak almış kelimenin haberinin başına geldiği zaman, birinci cümlenin hükmü vâcib olduğu için, ikinci cümlenin hükmünün de vâcib olmasını gerektirir. Meselâ Cenâb-ı Hakk'ın, "Size gelen bir nimet, mutlaka Allah'tandır" (Nahl, 53) ayetinde, (......) ism-i mevsul olup mübtedâdır, (......) kısmı da fâ harfi ve devamıyla beraber onun haberidir. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetleridir: Mallarını gece ve gündüz, gizli ve aşikâr olarak infak edenler yok mu? Onlara ecirleri verilecektir" (Bakara, 274). "Gerçekte mümin erkeklerle mü'min kadınları belâya uğratıp da sonra tevbe etmeyenler yok mu? Onlara cehennem azabı vardır" (Burüc, 10)."Her kim tekrar yaparsa, Allah ondan intikam alır " (Maide. 95); "Her kim kafir olursa, ben de onu azıcık faidelendiririm..." (Bakara, 126) "Her kim bir iyilik yaparsa, ona onun on misli vardır" (Enam, 160) ve, "Dileyen iman etsin, dileyen de küfretsin " (Kehf, 29)... Bu meseleyi biz, Allah nasîb ederse, Cenâb-ı Hakk'ın, (Bakara, 274) ayetinde tekrar ele alacağız. İkinci Mesele Ebû Müslim "tefe'âle" vezninde olan, (......) kelimesinin "ta'ât" kökünden olduğunu söylemiştir. Birisi, ister isterse, desin farketmez.. Nitekim, denilir. "Tefe'ale"vezninde, bir şeyi çok yapmak mânası vardır, (......) kelimesi ise, inkıyâd ve sana bizzat vacib olmadığı halde, nefsinin arzusuyla ve kendisine istek duyduğun şeydir. Üçüncü Mesele Sa'yin farz olduğunu söyleyenler, bu "nafileyi", vacib olan sa'yin mikdarına ziyâde edilen sa'y olarak açıklamışlardıradıyallahü anhlimlerden bir kısmı da, bunu, vâcib olmayan ikinci haccdaki sa'y ile açıklamışlardır. Hasan el-Basrî de, bundan maksadın bütün taatler olduğunu söylemiştir ki, bu daha uygundur; çünkü bu, lâfzın umumî olmasına daha muvafıktır. Esma-yı Hüsnadan Şâkir ve Alîmin Mânası Cenâb-ı Hakk'ın, "Muhakkak ki Allah, şükredenlerin şükrünü kabul eden ve herşeyf hakkıyla bilendir" ayetine gelince, bil ki, Arapça'da, kendisine yapılan ikramı izhâr eden, gösterendir. Bu ise Allah hakkında imkânsızdır. Binaenaleyh Allah'ın "şâkir" olması mecazîdir.. Bunun mecazi manası, "Allah sizin taatlarınıza şükrederidir" şeklindedir. Taâta karşılık ve mukabelede bulunmak, aşağıdaki sebeplerden dolayı, şükr diye isimlendirilmiştir: 1) Şükür lâfzı, onlara ihsanda bulunma hususunda mübalağayı ifâde etmesi için, Allah'ın kullarına lûtufta bulunması sadedinde zikredilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak: "Her kim ki Allah'a güzel..." (Bakara.245) buyurmuştur. Halbuki Allahü Teâlâ, herhangi bir borç talebinde bulunmaz. Ne var ki O, insanları borç vermeye davet etme hususunda nezaket göstererek böyle buyurmuştur. Böylece sanki şöyle denmek istenmiştir: "Kim borç veren bir kimsenin yaptığı borç verme işini yaparsa, verdiği şeyin kat kat fazlasını alır.." 2) Şükür, nimete bir mukabil veya o nimete bir karşılık olunca, karşılık olan her şey, tesbih yoluyla, şükr diye adlandırılmıştır. 3) Allah sanki şöyle buyurmuştur: "Benim her ne kadar sizin taâtferinize ihtiyacım yok ise de, ne var ki ben sizin o taatlerinize bir kıymet veriyorum ki, şayet benim onlardan faydalanmam doğru olsaydı, onun derecesi bundan daha fazla olmazdı..." Özet olarak, Cenâb-ı Hakk'ın maksadı, kulunun taâtinin Allah katında makbul olduğunu ve en yüksek derecede kabul gördüğünü beyan etmektir.Hak teâlâ'nın, (alîm) vasfına gelince, bunun mânası, Allahü Teâlâ'nın mükâfaatların tam miktarını bildiğini, bu sebeple de hak edenin hakkını eksiltmediğini ifâde etmektir. Çünkü Allahü Teâlâ mükâfaatın mikdannı ve mükâfaata ne kadar fazlalık yaptığını bilendir. Bu mâna Cenâb-ı Hakk'ın, (alîm) sözünün, (şâkir) sözüyle bir münasebeti olması için, söze en uygun düşen mânadır. Yine mânanın, "Allahü Teâlâ kulun neler yaptığını, ibadet ve ihtâs hususunda kendi hakkını yerine getirdiğini ve bu şekilde yapmış olduğu şeyleri de bilendir" şeklinde olması da muhtemeldir. Bu da, kulu kendisine vâcib olan şeyleri şartlarına uygun yapmaya teşvik etmek ve aksini yapmaktan sakındırmaktır. Apaçık Delilleri ve Hidayeti Gizleyenlere Lanet 159"Muhakkak ki, indirmiş olduğumuz apaçık delilleri ve hidâyeti, onu Kitab'ta İnsanlara açıklamamızdan sonra gizleyenler yok mu? İşte bunlara Allah lanet eder; bunlara lanet edebilen herkes de lanet eder" Ayetin Kimler Hakkında Nazil Olduğu Burada Birçok Mesele Vardır: Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğu hakkında iki görüş bulunmaktadır: 1) Bunun "müste'nef" bir kelâm olması ve, din hususunda herhangi bir şeyi gizleyen herkese şamil olmasıdır... 2) Umûm yönünden ifâde, zahiri ne hamledilmez.. Sonra âlimlerden bir kısmı, bunun bilhassa yahudiler hakkında olduğunu öne sürmüşlerdir.İbn Abbas şöyle demiştir: Ensardan bir grup, yahudilerden bir topluluğa Tevrat'ta Hazret-i Peygamberin sıfatları ve bazı hükümler hususunda sorduğu zaman, onlar bunu söylemeyip gizlemişler, bunun üzerine de bu ayet-i kerime nazil olmuştur.Bunun, bütün ehl-i kitap, yani yahudî ve hristiyanlar hakkında nazil olduğu da söylenmiştir. Bu görüş de, İbnu Abbas, Mücahid, Hasan el- Basri, Katâde, Rebî, Süddi ve Esamm'dan rivayet edilmiştir.Birinci görüş, aşağıdaki sebeplerden dolayı doğruya daha yakındır: a) Lâfız umumîdir. Ayetin muayyen bir sebebe göre inmesi demek olan mevcut bir hadise, usûl-î fıkıhta yer alan, "itibâr lâfzın umumîliğinedir, sebebin hususîliğine değil" şeklindeki kaideye göre, hususîliği gerektirmez. b) Yine usûl-i fıkıhta bulunan kaideye göre, hükmün bir vasfa dayanması, o vasfın o hükmün illeti olduğunu gösterir; bilhassa vasıf, hükme muvafık düşerse!.. Şüphe yok ki dini gizlemeye uygun düşen ceza, Allah tarafından lanetlenmedir, buna müstehak olmadır. Bu vasıf bu hükmün illeti olunca, vasıf umûm ifâde ettiği için, şu hükmün de umûmî olması gerekir. c) Sahabeden bir grup insan, bu lâfzı umûma hamletmişlerdir.Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnha)'nin ise şöyle dediği rivayet edilmiştir: Kim Hazret-i Muhammed'in vahye dair herhangi birşeyi gizlediğini iddia ederse, muhakkak ki o Allah'a en büyük iftirayı atmış olur. Halbuki Allahü teâlâ, 'Muhakkak ki bizim indirmiş olduğumuz apaçık delilleri ve hidâyeti gizleyenler yok mu..."(Bakara, 159) buyurmuştur. Böylece ayet-i kerime, umûma hamledilir.Ebu Hureyre, (radıyallahü anh)'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: Kendisi hakkında insanlar, "Ebû Hureyre ne çok hadis rivayet ediyor" dedikten sonra, Ebu Hureyre, "Allah'ın kitabındaki iki ayet olmasaydı, hiçbir söz söylemezdim" diyerek, ayetini okur.Âyetin hükmünü ehl-i kitaba tahsis edenler şöyle demişlerdir: Gizlemek, onlar hakkında ancak Hazret-i Muhammed'in peygamberliğinin meşruluğu hususunda olur. Kur'an'a gelince, Kur'an mütevâtirdir. Binaenaleyh, O'nu gizlemek mümkün olamaz.Bizim delilimiz de şudur: Kur'an'ın mütevâtir olmadan önce gizlenmesi mümkündür. Kur'an'daki mücmel ayetlerin izahı tek bir kimsenin bilgisinde olunca, onun onu gizlemesi mümkündür, Mükellefin muhtaç olduğu aklî deliller hususundaki söz de bunun gibidir. Hakkı Gizleme Mefhumundan Maksad Kadî şöyle demiştir: Gizlemek, kendisine ihtiyaç duyulup, onu ortaya koyma vesilesi de bulunduğu hal de, bir şeyi ortaya Koymayıp saklamaktır. Çünkü Maksad böyle olmadığı zaman o iş, ketmetme ve gizlemek sayılmaz. Allahü Teâlâ, dinî bakımdan en çok ihtiyaç duyulan apaçık deliller ve hidâyet vesilelerini indirdiğinde, onu bilip de izhâr etmeyen kimseyi, ketum olmakla nitelemiştir. Nitekim, içimizden bir kimse de.bir şeyi ortaya koyup izhar etmeye çok kuvvetli sebepler bulunduğu halde, bu şeyi izhâr etmezse, dünyevî hususlarda ketum olmakla nitelendirilir. İşte bu şekilde, sim gizleyebilen kimseler de övülür. Çünkü saklamak, gizlemek nefse zor gelen şeylerdendir. Üçüncü Mesele Bu ayet mükellefin muhtaç olduğu dinî şeylerin giz- ienmesinin caiz olmadığını gösterir. Kim onu gizlerse, günahı büyük olur. ayetin bir benzeri de Cenâb-ı Hak'ın, "Hani Allah kitab verilenlerden, onu insanlara açıklayıp gizlemeyeceklerine dâir misâk (ahd) almıştı" (Al-i imran, 187) ayetidir.Şu ayet de bu iki ayete yakın manadadır: kitabı gizleyip, onu az bir fiyata satanlar..." (Bakara, 174).İşte bütün bu ayetler, insanları uyarmak ve onları Allah'ın ayetlerini gizlemekten men etmek için, dinî ilimlerin açıklanmasının vâcib olduğunu gösterir.Dinî ilmi beyân etme (açıklama) hususunda bu ayetin bir benzeri de, hernekadar onda bir va'îd zikredilmemişse de, şu ayettir:"Müslümanların her cemaatinden bir grup, dinde derinleşmek ve kendilerine geri döndüklerinde sakınsınlar diye, kavimlerini uyarmak için (sefere çıkmamalı) değil mi? (Tabii ki gerekir)" (Tevbe, 122). Haccac'ın Atâ'dan, Ata'nın da Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'den rivayet ettiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur:gizlerse, kıyamet gününde ağzına ateşten bir gem vurulmuş olarak gelir. " İbn Mâce, Mukaddime 24 (1/96-97). Cenâb-ı Hakk'ın, "İndirmiş olduğumuz apaçık deliller... " ifâdesinden murad, peygamberlere, aklî deliller dışında indirmiş olduğu semavî kitaplardır. Hak teâlâ'nın, "ve hidayet" sözüne ise, aklî ve naklî deliller girmektedir. Çünkü (Bakara, 2) ayetinin tefsirinde, hidayetin deliller manasına olduğunu ve bütün delillere şamil olduğunu açıklamıştık. Eğer, "Cenâb-ı Hak, "Ve hidayeti, onu insanlara açıklamamızdan sonra (gizleyenler)..." buyurup birinci kısma dönmüştür" denilirse, biz deriz ki: Birinci kısım indirilen ayetlerdir, ikinci kısım ise indirilen şeylerin verdiği faydalardır.Bil ki Kitab (Kur'an), haberi vâhid, icmâ ve kıyasın şer'i bir hüccet olduğuna delâlet ettiği için, bunlardan herhangi birinin delalet ettiği şeye, bu bakımdan Kitab'ın kendisi de delâlet etmiş olur. Bundan dolayı o şeyi gizlemek de adetâ bir âyeti gizlemek gibi olur. Böylece Cenâb-ı Hakkın nakli ve akli delilleri gizlemeye büyük bir ceza tehdidinde bulunduğu ve her iki tür delili gizlemeye de aynı tehdidi yönelttiği ortaya çıkmış olur. Bu sebeble denilebilir ki, "Bu ayet, dinin temel kurallarını, ona ihtiyacı olan kimseye akli delillerle açıklamaya muktedir olduğu halde bunu gizleyene veya, çok şiddetli ihtiyaç olduğu halde şeriatın hükümlerinden herhangi birini gizleyene büyük bir ceza olduğuna delâlet eder. Dördüncü Mesele Bu ilmi izhâr etme, açıklama işi farz-ı kifâyedir, fa- kat bu farz-ı kifâye belli kimseler için değildir. Çünkü bir kısım insanlar bu ilmi açıklayınca, bu ilim herkesin elde edebileceği bir duruma gelmiş ve saklanmamış olur. İşte ilim gizlenilmediği zaman, diğer insanların onu tekrar ortaya koymaları gerekmez. Beşinci Mesele Bazıları, bu ayetleri, haber-i vahidin kabul edileceğine delil getirerek şöyle demişlerdir: "Bu ayetler, bu hükümlerin izhâr edilmelerinin vâcib olduğuna delâlet etmektedir. Şayet bu hükümlerle amel etmek vâcib olmasaydı, bunları izhâr etmek de vâcib olmamdı." Bu husustaki izahı gelen, "Ancak tevbe eden, ıslah-ı nefs eden ve (hakikati giziemeyip) iyice açıklayanlar müstesna." (Bakara, 160) ayeti ile tamamlanmaktadır. Burada, Allahü teâlâ, onların haber vermesi ile açıklamanın yapıldığına hükmetmiştir. Eğer, "Haber verenlerin sayısının çoğalıp da haberin mütevatir olması için, herkesin hakikati gizlemekten nehyolunup onu beyân etmekle emrolunmuş olması niçin caiz değildir?" denilirse, deriz ki: Bu yanlıştır. Çünkü onlar, ancak hakikati gizlemeleri caiz olan kimselerden oldukları taktirde hakikati gizlemekten nehyolunmuşlardır. Hakikati gizleme hususunda anlaşabilecek kimselerin, haber uydurma ve iftirada bulunma hususunda da anlaşmaları mümkündür. Bu sebeple onların verdiği haber, zarurî (kesin) bir ilim ifâde etmez. Ayet İlim Öğretme İçin Ücret Almanın Doğru Olmadığına Delalet Eder Bazı zatlar bu ayet-i kerimeyi, ilim öğretmeye karşılık bir ücret almanın caiz olmayacağına delil getirmişlerdir. Çünkü ayet-i kerime bu öğretme işinin vâcib olduğuna delâlet ettiği için, buna mukabil alınan ücret, vacibi edâ etmeye mukabil ücret alma gibi olur. Bu ise caiz değildir. Cenâb-ı Hakk'ın şu ayeti yine bu hususa delâlet etmektedir: Allahın indirdiği kitabı gizleyenler ve onu az bir değer karşılığı satanlar..." (Bakara, 174). Bu ayetin zahiri, ilmi hem açıklamaya hem de gizlemeye mukabil bir ücret almanın yasaklandığını gösterir. Çünkü "Onu az bir değer karşılığı satanlar "ayeti, her yönden, öğretme işine mukabil bir ücret almayı yasaklaradıyallahü anhllah Teâlâ'nın, "Onu kitapta İnsanlara açıklamamızdan sonra..." sözünden maksadın, Tevrat ve İncil'deki, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sıfatları ve diğer hükümler olduğu; ve yine âyette ilk indirildiği beyan edilen şey ile, daha önceki peygamberlerin kitabiannda bulunan hükümleri, ikinci kısım ile de Kur'an'da bulunan hükümlerin murad edildiği söylenmiştir. Lanet Meselesi Allahü teâlâ'nın, "İşte bunlara Allah lanet eder" buyruğuna gelince, "lanet" dilin aslında "uzaklaştırma" manasındadır. Şeriat örfünde ise sevabtan uzaklaştırmaktır. "Lanet edebilen herkes de bunlara linet ederler" ayetine gelince, "lanet ediciler"in, lanetinin bir tesiri olan kimselere hamledilmesi gerekir. Âlimler, meleklerin, peygamberlerin ve salih kimselerin böyle olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bu nedenle onlar muhakkak ki bu umûmi ifâdeye dahildirler.Bunu şu ayet de te'kid etmektedir:"İnkâr edip de kâfir olarak ölenler (yok mu?) İşte Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların laneti onlar üzerinedir " (Bakara, 161). Âlimler, başka izahlar da yapmışlardır: 1) Lanet ediciler, yeryüzündeki bütün canlılar ve haşerâttır. Çünkü onlar şöyle derler: "İnsanoğlunun günahları yüzünden bize yağmur yağdırılmadı." Bu görüş Mücahid ve İkrime'den rivayet edilmiştir. Cenâb-ı Hak, ayette, buyurmuş, fakat haserât ve diğer canlıları ifâde edecek şekilde, denilmemiştir. Çünkü, Güneş ve ayır bana secde ederken gördüm" (Yusuf, 4) "Ey karıncalar, yuvalarınıza giriniz " (Neml, 18) "Onlar dertlerine, "Niçin Azim aleyhimize şahidlik ettiniz" dediler" (derler)" (Fussilet, 21) ve, "Hepsi bir yörüngede yüzerler" (Yasin, 40) ayetlerinde olduğu gibi, cansız varlıkları ve hayvanları, akıl sahibi varlıklar için kullanılacak sıfatlarla nitelemiş, akıt sahibi varlıklar için kullanılan cemî sîgalan ile cemt yapmıştır. 2) Lanet edenler insanlar ve cinler dışındaki herşeydir. Eğer, "Hayvanların ve cansızların lanet etmesi nasıl doğru olur?" denirse, biz de deriz ki: "Bu iki şekilde olur: a) Bu, mübalağa yoluyladır. Yani, "şayet onlar akıllı olsalardı, onlar bile kâfirlere lanet ederlerdi" demektir. b) Bu lanet, o hayvanlar ve cansızlar âhirette tekrar diriltilip, akıllı varlıklar haline getirildikleri vakit olacaktır. Onlar, dünyada bu işi yapan ve bu iş üzre ölen kimselere lanet edeceklerdir. 3) Cehennemdekiler de, kendilerinden dini gizledikleri için, onlara lanet edecektir. Buna göre bu ifâde, umûm ifâde etmektedir. 4) İbn Mesûd (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Lânetleşen iki kimse birbiriyle lânetleştiğinde, lanet, müstehak olana isabet eder. Eğer laneti hakeden bulunmazsa, bu lanet, Allah'ın indirdiğini gizleyen yahudîlere döner.. 5) İbn Abbas'dan, onlar hakkında iki çeşit lanetin bulunduğu; birisi Allah'ın laneti, diğeri ise mahlûkâtın laneti olduğu rivayet edilmiştir. İbn Abbas, sözüne devamla şöyle dimiştir: "Bu, kişi kabrine konulup, "Dinin nedir, Peygamberin kimdir ve Rabbin kimdir?" diye sorulup da kulun da "Ben bilmiyorum" dediği zaman; bunun üzerine de, insanlar ve cinlerin haricinde, herşeyin duyacağı bir biçimde dövüldüğü ve sesini duyanherkesin ona lanet ettiği zaman meydana gelir." Melek ona o zaman şöyle der: "Ne bildin, ne de haber verdin! Sen, dünyada da böyleydin!" 6) Ebu Müslim, lanet edenlerin Allah'a iman eden kimseler olduğunu, söylemiştir. İman edenlerin lanetinin manası ise, lanet edilen kimseyi Allah'ın rahmetinden uzaklaştırmak, ona buğzedip ondan uzak durarak, ona muhalefet edip onunla mücadele etmektir. Kadî şöyle demiştir: Ayet, bildiği şeyi gizlemenin büyük günahlardan olduğunu gösterir. Çünkü Allahü Teâlâ böyle kimseye laneti vâcib kılmıştır. Yine ayet, peygamberlerden hiçbirisinin üstlenmiş olduğu risalet görevinden hiçbir şeyi gizlememiş olduklarına delâlet eder. Aksi halde, bu kimse de ayetin hükmüne girmiş olurdu. Tevbesi Kabul Edilenler 160"Tevbe eden, hallerini düzelten ve beyan edenler hariç.. İşte ben onların tevbesini kabul ederim.. Ben, tevbeleri çok kabul eden ve çok merhametli olanım ". Samimî Tevbenin Şartları Allahü Teâlâ, indirdiğini gizleyenler hakkında büyük bir tehdit olduğunu beyan edince, bu tehdidin onlara her durumda isabet edeceğini düşünmek uygun olmuştur. İşte bunun üzerine Allahü Teâlâ, tevbe ettiklerinde, tehdit edilen kimselerin hükmüne dahil oldukları halde, hükümlerinin değişebileceğini beyan etmiştir. Biz tevbenin, başka bir maksattan ötürü değil, çirkin bir fiilden dolayı pişmanlık duymaktan ibaret olduğunu açıklamıştık.Çünkü emâneti yerine vermeyen, sonra da insanlar kendisine kızar veya hâkim şehadeti-ni reddeder düşüncesiyle yaptığına pişman olursa, o kimse bu durumda tevbe etmiş olmaz. Yine böylece, şehâdeti kabul edilsin veya öğülsün diye hertürlü emâneti yerine getirmeye ve her türlü vacibi edâ etmeye karar verse yine tevbe etmiş olmaz.. İşte tevbedeki İhlasın mânası budur..Daha sonra Cenâb-ı Hak, kişiye, tevbesini müteakip, bozduğu şeyi Islâh etmesinin gerekli olduğunu beyan etmiştir. Meselâ bir kimsenin kalbine ve kafasına şüpheler atarak, onun dinini bozan kimsenin, o şüpheleri ortadan kaldırması gerekir.Daha sonra Cenâb-ı Hak üçüncü kez, gizleme işinin zıddı olan beyân etme işini o kimsenin yapmasının vâcib olduğunu belirtmiştir. Ki bu da, O'nun, (......) ifâdesinden elde edilen bir hükümdür.. Böylece bu ayet, tevbenin ancak caiz olmayan her türlü şeyi terketmek ve caiz olan her şeyi yapmakla meydana geleceğine delâlet eder.Mu'tezile şöyle demiştir: Ayet, bazı günahları ısrarla işlerken, bazı günahlardan tevbe etmenin doğru olmayacağına delâlet eder. Çünkü Hak teâlâ'nın, ( = hallerini düzelten..) ifâdesi, bütün günahlar hakkında umumî bir lâfızdır.Buna şu şekilde cevap veririz: Mutlak lâfzın manasının doğruluğunun tahakkuk edebilmesi için, bu mutlak lâfzın kapsadığı fertlerden birinin bulunmuş olması kâfidir... Âlimlerimiz şöyle demiştir: Bu ayet, tevbenin kabul edilmesinin, aklen vâcib olmadığına delâlet eder. Çünkü Allahü Teâlâ bunu, kendisini medh ve övgü sadedinde zikretmiştir. Eğer tevbeleri kabul etmek Allah'a vacib olsaydı, bu övgü yerinde ve uygun olmazdı. Ayetteki, (......) ifâdesinin mânası "onların tevbelerini kabul ederim" demektir. Tevbenin kabul edilmesi ise, kendisinden tevbe edilen suçtan dolayı bir cezanın bulunmamasını ifâde eder. Buna göre şayetin manasının, nitekim "taâtları kabul hususunda" dediğiniz gibi, Cenâb-ı Hakk'ın "mükâfaat ve sevâb verme manasında" tevbeyi kabul etmek olduğunu söylemeli değil miydiniz?" denilirse, biz deriz ki, taâtı kabul etmek, sevaba hak kazanma, müstehak olma mânasını ifâde eder. Çünkü, bu taât sebebiyle, bir başkası bu mükâfaata müstehak olamaz.. Zaten bu taâtı yapmaktan maksat da, sevâb elde etmektir. Halbuki tevbe böyle değildir. Çünkü tevbe, azabı düşürmek için konulmuştur. Her ne kadar, hata yapmayan kimsenin tevbesine karşılık sevaba müstehak olması gerekirse de, tevbe etmenin maksadı, işte budur. Cenâb-ı Hakk'ın, kavlinin mânası, "Her tevbe edenin tevbesini kabul ederim" demektir.Tevvâb kelimesi bu konuda, mübalağa ifâde eder. Cenâb-ı Hakk'ın, bu buyruğu peşinden, (Rahîm) kelimesini getirmesinin mânası, O'nun mükellef kullarına rahmet edeceğine, onların çok büyük kusurlarının olmasından sonra bile, onların tevbelerini kabul edeceğine dikkat çekmek içindir. Kâfir Olarak Ölenlere Ebedî Azab 161Âyetin tefsiri için bak:162 162"Gerçekte küfredip de, kâfir oldukları halde ölenler yok mu? İşte, Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların laneti onların üzerinedir. Onlar, o ateşte ebedi kalıcıdırlar. Onların, ne gördükleri azâb hafifletilir, ne de onlara mühlet verilir". Bilmek gerekir ki, bu ayet hakkında birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Hak teâlâ'nın yetinin zahiri böyle olan herkese şamildir. Bunun, böyle olanlardan bir kısmına tahsis edilmesinin mânası yoktur. Ebu Müslim şöyle demiştir. "Bu âyeti daha önce zikredilen kimselere, yani ayetleri ketm eden, gizleyen kimselere hamletmek gerekir."O, bu görüşünü şu şekilde açıklamıştır "Allahü Teâlâ, ayetlerini gizleyen kimselerin durumunu açıklayıp, daha sonra da onlardan tevbe edenlerin durumunu beyân ettikten sonra, böylesi kimselerden tevbesiz olarak ölenlerin durumunu zikretmiştir.Yine Allahü Teâlâ, ayetleri ketm eden kimselerin bu dünya hayatında yaşarlarken "mel'ûn" olduklarını zikrettiği için, bu ayette onların öldükten sonra da "mel'ûn" olduklarını beyan etmiştir."Ebû Müslim'in bu görüşüne şu şekilde cevap verilir: Bu ancak, tevbesiz olarak ölen kimseler birinci ayetin muhtevasına girmediği zaman doğru olur. Ama bunlar, birinci ayetin muhtevasına dahil oldukları zaman, onları tekrar zikretmeye gerek kalmaz. Bu sebeple de sözü (ayeti), yeni bir işe hamletmek gerekir. İkinci Mesele Ayeti kerimede bir insan küfür üzere öldüğü zaman, herhangi bir şarta bağlanmaksızın ona, ilahi tehdit gerekli olur. Şart bulunmadığı zaman şarta bağlı olan şey de bulunmayacağı için, biz ölmezden önce kâfir kimsenin tevbe etmesi durumunda, durumunun böyle olmayacağını anlamış olduk. Üçüncü Mesele Eğer, "Kendi dindaşları ona lanet etmediği halde, nasıl bütün insanlar ona lanet ediyor?" denilirse, biz de buna şu şekilde cevap veririz: a) Onun dininde olanlar, ona lanet ederler.. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Sonra kıyamet gününde siz birbirinizi İnkâr eder ve birbirinize lanet edersiniz" (Ankebût, 25) buyurmuştur. b) Katâde ve Rebî, Cenâb-ı Hakk'ın, "bütün insanlar" sözüyle mü'minleri kastettiğini, sanki onlardan başkasına itibar etmediğini ve sadece mü'minlerin insan olduğuna hükmettiğini söylemişlerdir. c) Herkes cahil ve zâlime lanet eder. Çünkü cahilliğin ve zulmün kötü olduğu (kabih olduğu) akıllarda yerleşmiştir. İnsan kendisinin de böyle olduğunu bilmese bile, kendisi haddi zatında câhil veya zâlim olduğu zaman, câhile ve zâlime laneti kendisine de şamit olur. Bu görüş Süddîye aittir. d) Lanetin yapılması, lanete müstehak olma manasına hamledilebilir. Bu durumda ayet umûm ifâde eder. Dördüncü Mesele Ebu Bekr er-Râzî şöyle demiştir: "Ayette, müslümanların kâfir olarak ölen kimseye lanet edebilecekleri, her nekadar kâfirden ölümü ile mükellefiyetleri kalksa bile ondan lanetin sakıt olmayacağı ve lanetten kurtulamayacağı hükmüne delâlet vardır. Çünkü Hak teâlâ'nın, "Ve bütün insanlar" ifâdesi, o kâfirin ölümünden sonra, ona lanet etmemiz manasını ifâde eder. Bu âyet bir kâfir delirdiği zaman, delirmesinden dolayı mükellefiyetinin düşmesinin, ona laneti düşürmediğini ve onun o lanetten kurtulamayacağını gösterir. İmân ve iyi hal gibi övgüyü ve dostluğu gerektiren diğer şeyler hususunda da bu böyledir. Çünkü böyle olan kimsenin ölümü veya delirmesi, bunlardan önceki durumunun hükmünü değiştirmez." Beşinci Mesele Muvâfât görüşünde olan (insanı son nefesindeki durumuna göre değerlendiren) kimseler, bu ayeti görüşlerine delil getirerek şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ kâfire lanet etmeyi, onun küfür üzere ölmesi şartına bağlamıştır. Buna göre eğer o kâfir, ölümünden önce lanete müstehak olsaydı, bu şarta bağlanması doğru olmazdı. Binaenaleyh insan ancak küfür üzere ölürse lanete müstehak olur. İman da böyledir. Kişi ancak imanlı öldüğü zaman medhe müstehak olur." Bunların görüşüne şöyle cevap verilir: Küfür üzere ölen kimselere terettüb eden hüküm, bir çok şeyi ihtiva eder. Meselâ onun ölmesi halinde lanet edilmesi, cehennemde ebedî kalacak olması bunlardandır. Bize göre bunların hepsine birden "lanet" denir. O halde daha niçin o kimse hakkında ancak lanet olur diyorsunuz? Altıncı Mesele "Küfr" kelimesinin de şeriatın kullandığı ıstılahlardan olduğunu ve lüğav asıl manası üzere kaldığını söyleyen Mu'tezile bu görüşlerine, "Onlar, kâfirler oldukları halde ölenler..." ayetini delil getirmişlerdir. Halbuki Hak teâlâ, o kâfirleri ölüm esnasında "kâfirler" diye nitelemiştir, Örtmek ve gizlemek manasına olan küfrün, ölüm esnasında onlarda kalmadığı malumdur. Çünkü hakikati örtmek, ancak diri ve akli başında olan kimseler hakkında sözkonusudur. Yedinci Mesele Ayet, te'kîde rağmen umûmî bir ifâdenin tahsis edilebileceğinı gösterir. Çünkü Allahü teâlâ'nın Ve bütün insanlar" ifâdesi, "Ayetteki nâs'tan murad, insanların hepsi değil uır kısmıdır " diyenlerin görüşüne göre (nâs) kelimesi tahsis edilmiştir. Ebedî Azap ve Lanetin Mânası Allahü teâlâ'nın, "Orada ebedi kalıcılar oldukları halde.." buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Mulûd, uzun müddet kalış manasınadır. Bir insan bir şeye iyice yapışıp, ona meylettiği zaman söylenen ifadesi de bu köktendir. İkinci Mesele Allahü teâlâ'nın ifâdesindeki âmil zarfıdır. Çünkü bu zarfta, lanet için istikrar manası vardır. (......) kelimesi, buna göre, deki zamirinden hâldir. Bu, tıpkı senin Onların, zelil oldukları halde, malları vardır" demen gibidir. Üçüncü Mesele (......)daki zamiri, lanete râcîdir. Bu zamirin (......) kelimesine râcî olduğu, fakat, bu (Cehennem)in korkunçluğunu ortaya koymak ve büyük bir şey olduğunu göstermek için, zahiren gelmemiş, mukadder olmuş olduğu da söylenir. Bu, Hak teâlâ'nın tıpkı: "Şüphesiz biz onu (yani Kuranı), Kadir gecesinde indirdik" (Kadr, 1) ayetinde, Kur'ân'ın açıkça değil de zamiriyle gösterilmesi gibidir. Zamirin lanete râcî olduğu görüşü, şu sebeblerden dolayı daha tercihe şayandır: a) Zamir için, eğer daha önce açıkça zikredilen bir merci varsa, zamiri ona râcî kılmak, daha önce zikredilmemiş bir şeye vermekten evlâdır. b) Zamiri tânete râcî kılmak, cehenneme (nâr'e) râcî kılmaktan daha fazla mana ifâde eder. Çünkü lanet, ahirette ikâb ederek İnsanı sevabtan uzaklaştırmak ve onun mükâfaatını dünyada vermektir. Buna göre lanetin içerisine cehennem fazlasıyla dahildir. O halde zamiri lanete vermek daha evlâdır. c) "Onlar, orada ebedî kalıcı oldukları halde..." ifâdesi, onların durumlarını haber vermektir. Zamiri lanete götürmede, bunun o anda olduğu manası vardır. Zamiri cehenneme râcî kılarsak, bu o anda olmaz, o zaman tevil edilmesi gerekir. Bu durumda da zamiri lanete râcî kılmak daha evlâ olur. Allahü teâlâ bu azabın üç sıfatını belirtmiştir: 1) Hulûd: Bu, bize göre uzun bir müddet kalmaktır. Mu'tezile'ye göre ise, (Bakara, 81) ayetinin tefsirinde de geçtiği gibi, devamlı katmaktır. 2) Azabın hiç hafifletilmeyeoeği. Bu, onların başına gelen.ilahi azabın her zaman aynı şiddette olacağı, zaman zaman azalmayacağı, manasınadır. Şayet "Bu aynı oluş şu sebeblerden dolayı imkânsızdır: a) Kişi başkasının durumunu, meselâ azab gibi bir meşakkat içinde olduğunu düşündüğünde, bu kendisi için adetâ azabı bir hafifletme olur. b) Allahü teâlâ, onlara önceden yapılmamış azabları tamamen verir, daha sonra bu önceden yapılmamış cezalar tükenir, esâs cehennem azabı kalır. Bu da bir nevî hafifletme olur. c) Onlar, her nezaman ayette olduğu gibi. küıp gidin o cehenneme, bana birşey söylemeyin." (Mu'minun, 108) diye hıtab olunduklarında, onların kederleri artar" denirse, buna alimler şöyle cevap verir: Bu durumlar arasındaki farklılık çok azdır. Azabın içine batmış kimse bu azıcık eksilmenin farkına varamaz. Ayet bu ilâhî azabın hep aynı şiddette kaldığını gösterdiğine göre, azabın devamlı olması gerekir. Çünkü onlar azabın kesilebileceğini söylemiş olsalardı; onlar bu kesilmeyi tasavvur ettiklerinde bu bir nevî onlardan azabı hafifletmek olurdu. Bunun izahı şöyledir: Dünyada büyük bir sıkıntıya düşen kimse, günler sonra azabtan kurtulacağına dâir müjdelendiğinde, sevinir, neşelenir ve düştüğü bu sıkıntı ona daha kolay gelir. Mihneti ne kadar büyük olursa, azabın kesileceğini tasavvur etmenin ona verdiği sevinç ve hafiflik o nisbette çok olur. 3) Allah'ın Onlara mühlet de verilmez" sözüdür. İnzâr, geri bırakmak ve tehir etmektir. Nitekim Cenab-ı Hak "geniş bir zamana kadar bir mühlet..." (Bakara, 280) buyurmuştur. Buna göre mana, "Onların azabları tehir edilmez, aksine günahlarının dengi bir azaba hemen dücar kılınırlar" şeklinde olur. Allahü teâlâ sanki, bize azâb ve sevâb yurdunun durumunun, dünyanın aksine olduğunu; insanlara dünyada Allah'ın takdir ettiği bir zamana kadar mühlet verildiğini; ahirette ise böyle bir mühletin olmayacağını; Allah'tan mühlet istedikleri zaman onlara mühlet verilmeyeceğini; yardım istediklerinde, yardım olunmayacaklarını; hoşnud edilmeyi istediklerinde hoşnud edilmeyeceklerini ve kendilerine "Yıkılın gidin o cehenneme, bana birsey söylemeyin." (Müminun, 108) denileceğini bize haber vermiştir. Bütün bu hallere düşmekten Allah'a sığınırız. Netice olarak, Allah'ın, bu ayette ikab hakkında zikrettiği bu üç sıfat, kâfirlerin, azabın kesileceğinden, hafifletileceğinden ve tehir edileceğinden ümidleri olmadığına delâlet eder. Allah'tan Başka İlâh Yok 163Hepinizin tanrısı tek olan tanrıdır. Ondan başka tanrı yoktur. O, rahman ve rahimdir" . "İlâh" kelimesinin izahı besmelenin tefsirinde geçmişti. "Vahid" (Tek) kelimesine gelince., bununla ilgili bazı meseleler vardır: Vâhid Yani "Bir" Mefhumu Hakkında Felsefi İzah Ebu Ali soye demiştir: Arapların (vâhid) kelimesi, dillerinde iki şekilde kullanılan bir kelimedir: a) Onun isim olarak kullanılması, b) Sıfat olarak kullanılması. Sıfat olmayan bir isim olan (......) kelimesi (bir, iki, üç...) diye kullandıkları gibi, sayıda kullandıkları (bir) kelimesidir. Bu sıfat değil isimdir. Diğer sayı isimleri de böyledir. (......) kelimesinin sıfat olarak kullanılışı, senin (Bit adama uğradım ) ve "Şu şeydir" demen gibidir. Bu isim Cenab-ı Hak için söylendiğinde, "âlim", "kadir" gibi bir sıfat olması caiz olabileceği gibi, isim olması da caizdir. Bu, meselâ bizim "şey" dememiz gibidir. Bunun bir sıfat olduğu görüşünü, ayetteki "Hepinizin tanrısı tek olan tanrıdır "buyruğu da takviye etmektedir. Ben derim ki: Bu sözün aklen izahı şudur: "Kendisine "bir" denilen şeyler, bir oluşta müşterek, mahiyetleri hususunda ise farklı olurlar. "Mahiyetleri" sözü ile, ben eşyanın cevher, veya araz veya cisim veya mücerred oluşlarını kastediyorum. Eşyanın bir olduğunu düşünmeksizin de mahiyetini, mahiyetini düşünmeksizin de bir olduğunu düşünmek doğrudur. Buna göre, cevherin cevher oluşu başkadır, bir oluşu başkadır. Bu ikisinden meydana gelen de başkadır. Binaenaleyh "vâhid" kelimesi, onun sırf bir olduğu manasını ifâde eder ki, o zaman "vahid" kelimesi isim olur. Bazan da, başka bir şeyin sıfatı olduğu zaman "bir" oluşu ifâde eder. "Vâhid"kelimesinin sıfat olmasının mânası budur. İkinci Mesele "Tek oluş" zâta ilâve bir sıfat mıdır, yoksa değil midir? Bu hususta âlimler ihtilâf ettiler. Bazıları "Onun, zâta ilâve bir sıfat olduğunu" söylediler ve buna şöyle delil getirdiler: "Biz, "şu cevher birdir!" dediğimizde, onun cevher oluşundan anlaşılan şey, bir oluşundan anlaşılan şeyden ayrıdır. Çünkü cevher, bir oluş itibariyle arazla müşterektir, ama, cevher oluş itibariyle onunla müşterektir. Ve yine, bir olduğu düşünüimeksizin, cevherin cevher olduğu düşünülebilir. Bilinense bilinmeyenden başkadır. Ve yine, onun bir oluşu, cevher oluşuyla aynı olsaydı, bizim, "cevher birdir" sözümüz, "cevher cevherdir " sözümüz gibi olurdu. Öte yandan cevherin karşıtı araz; birin karşıtı ise, çokluktur. Bu sebeple, onun bir olmasından anlaşılan, yâ selbî veya subûti olmasıdır. Onun selbî olması caiz değildir, çünkü o selbî olsaydı, o zaman kesreti selbetmiş olurdu. Kesret de ya selbî veya sübûtî olur. Buna göre, eğer kesret selbî olur, vahdet de kesreti selbederse, vahdet selbi selbetmiş olur. Selbin selbi ise, sübüttur. O halde, birlik, (vahdet) subûtîdir ki, elde edilmek istenen netice de budur. Eğer kesret sübûtî olup, kesretin de birlerin toplamından başka bir mânası olmasaydı ve vahdet de kesret ile beraber selbî olsaydı, o zaman bütün yoklukların mevcut olması gerekirdi ki bu da imkânsızdır. Binaenaleyh, vahdetin ilâve ve sübûtî bir sıfat olduğu ortaya çıkmış olur. Sonra bu zâid (ilâve) sıfatın ya sadece zihinde veya sadece zihnin dışında bir hakikatinin olduğu söylenebilir. Birincisi bâtıldır. Aksi halde zihinde olan, hariçte olana mutabık gelmez. Bu durumda da tek bir şeyin haddi zatında bir olmaması gerekir ki bu da muhaldir. Çünkü biz, bir olduğu söylenen şeyin, zihnî, farazi ve itibari olarak bulunmazdan önce de onun haddi zatında bir olduğunu kesin olarak biliriz. O halde birşeyin bir olmasının, zât ile bulunan zâtına ilâve bir sübûtî sıfat olduğu ortaya çıkmış olur. Vahdetin sübûtî bir sıfat olduğunu kabul etmeyenler şu şekilde delil getirmişlerdir: Eğer vahdet zâta ilâve bir sıfat olsaydı, o zaman "birler", mahiyetlerinin bir olması hususunda eşit; bizzat zâtları itibariyle de farklı olurlardı. Böylece de, vahdet için bir başka vahdetin bulunması gerekirdi; bu da sonsuza kadar varır ki, bu imkânsız bir şeydir. Üçüncü Mesele "Bir", kendisine "bir" denilmiş olması bakımından bölünmeyen bir şeydir. Meselâ buna göre, tek bir insanın, insan olması bakımından iki insana taksim edilmesi imkânsızdır. Tam aksine o "bir", bazen cüzlerine ayrılır. Mevcudatın parçalan ise "birlik"ten ayrılmaz. Hatta sayılar da böyledir. Meselâ bir onluğa, bir onluk olması bakımından, "bir" olmak vasfı arız olmuştur. Buna göre, meselâ sen iki onluk dediğin zaman, bu iki onluk da bir kerrelik ifâde eder. Bu iki onluğa bu bakımdan, birlik ârız olmuş olur. Binaenaleyh, mevcudattan olan hiçbir şey birlikten ayrılmaz. İşte bu sebepten dolayı, onlardan bir kısmı, vahdeti mevcutla karıştırmış, böylece kendisine "bir" denildiği için, her mevcudun varlığının, bizzat birliğin kendisi olduğunu sanmıştır. Halbuki gerçek böyle değildir, çünkü varlık birliğe ve çokluğa ayrılır. Bir şeye bölünen ise, bölenden başkadır. Allahü teâlâ'nın Birliğinin Mahiyeti Hakkında Cenâb-ı Allah iki bakımdan birdir: a) O'nun zatı, birçok şeyin bir araya gelmesinden meydana gelmemiştir. b) Var oluşta vâcibu'l-vücûd olması ve bütün mümkin varlıkların mebde'i olması hususunda O'na ortak olan hiçbir şey yoktur. Buna göre atom, onu var sayanlara göre, a-şıkkına nazaran birdir ama, b-şıkkına göre bir değildir. Birinci izaha göre Cenâb-ı Hakk'ın tek olduğunun delili şudur: Şayet Cenâb-ı Hak mürekkeb bir varlık olsaydı, meydana gelmesi için, her bir cüz'-ünün meydana gelmesine ihtiyaç duyardı. Onun cüzlerinden herbiri de ondan başka olurdu. O halde mürekkeb olan her varlık, kendisinden başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her varlık, zatı itibarıyla mümkin, başkası itibarıyla da vâcibtir. O zaman o, kendisinden başkasına muhtaç ve zatı mümkin olan mürekkeb bir varlık olurdu. Böyle olmayanın ise mürekkeb olması imkânsızdır. O halde, Allahü teâlâ'nın hakikati, teklik ve birlik hakikati olup, O'nun hakikatinde, cisimlerde olduğu gibi ne bir çokluk ne de adedî bir kesret vardır. Yine O'nun hakikatinde fasıl ve cinslerden meydana gelen nevilerde olduğu gibi, veya mahiyet ve kimlikten meydana gelen "şahıs" ta olduğu gibi manevi bir çokluk da bulunmaz. Fakat bu, bazı kimselere zor gelmiştir. Bunun sebebi şudur: Cenâb-ı Hak, âlim, kadir, hayy (diri) ve irâde sahibidir. Bu sıfatlardan anlaşılan, ya O'nun zatından anlaşılanın kendisidir, yahut da böyle değildir. Birincisi birkaç yönden yanlıştır: a) Bizim, bu sıfatların herbirini düşünmeksizin, O'nun zatını düşünmemiz mümkündür. Eğer bu mümkün olmazsa, şüphe yok ki, O'nun kendine mahsus zâtını düşünmeksizin, bu sıfatların herbirini düşünmemiz mümkün olur. Hatta bu, "O'nun kendine mahsus olan zatı" bilinemez, sıfatları ise bilinir. "Bilinen ise bilinmeyenden başkadır. Buna göre bu sıfatlar, O'nun zâtına ilâve olan hallerdir" diyen kimseye göre vâcibtir. b) Bu sıfatlar şayet zâtın bizzat kendisi olsaydılar, bizim zât hakkındaki, "O âlimdir" veya "âlim değildir" şeklindeki sözümüz, "zât zâttır" veya "zât zât değildir" dememiz gibi olur ve bunun da, araştırmada zâtın nefyi ve isbatına delil ikâme edilmesi ihtimali imkânsız olmazdı.Çünkü "zât zâttır" diyen kimsenin doğru söylediğini herkes açık olarak bilir. "Zât, zât değildir" diyen kimsenin de yalan söylediğini yine herkes açık olarak bilir. Bizim "zât âlimdir" veya "zât, âlim değildir" sözümüz, "zât; zâttır" veya"zât, zât değ ildir!'sözümüz gibi olmayınca, bu sıfatların zâta ilâve (yani zâttan başka) şeyler olduğunu anlarız. c) Eğer bu sıfatların mercii sadece O'nun zâtı ise, ve zâtı tek bir şey ise, bu sıfatların mercii tek bir şey olmuş olurdu.O zaman O'nun kadir olduğuna delil getirme, O'nun âlim olduğuna ve hayy olduğuna delil getirmeye İhtiyaç bırakmazdı. Böyle olmayıp, aksine her sıfat için ayrı bir delile muhtaç olunca, o sıfatların merciinin O'nun zâtı olmadığını anlıyoruz. Bu sıfatların zâta ilâve (zattan başka) şeyler olduğu sabit olunca, biz diyoruz ki: Bu sıfatlar ya selbî olur, ya subûtî olur. Bunların selbî olması caiz değildir. Çünkü selb, sırf olumsuzluktur. Sırf olumsuzlukta ise bir hususiyet kazanma özelliği yoktur. Ve bir de, biz Allah'ın âlim ve kadir olmasını, cehalet ve aczin onda olmamasından ibaret olduğunu söylemiştik. Cehalet ve acziyyetin mercii ya yokluk olur, o zaman "O âlim değil, kadir değil" demek olur. Veya bunların mercii subûtî bir şey olmuş olur ki, bu da cehaletin vakıaya mutabık olmayan bir İnançtan, aczin ise kudretin durumunun bozulmasından ibaret olduğudur. Birincisi olursa, bu takdirde ilim ve kudret yokluğun yokluğundan (setbu's-selb) ibaret olur. Bu durumda da subûtî berşey olurlar; Eğer ikincisi olursa, bu manada cehalet ve aczin bulunmamasından dolayı, ilmin ve kudretin tahakkuk etmesi gerekmez. Çünkü cansız nesneler ilim ve kudret ile vasıflanmamış oldukları halde, bu manada cehalet ve acziyetten de uzaktırlar. Böylece Allahü teâlâ'nın sıfatlarının, O'nun zâtına ilâve ve O'nun zatıyla kâim haller olduğu; ilahın ise zat ve sıfatların toplamından ibaret olduğu ortaya çıkmış olur. Böylece söz, dönüp dolaşıp tekrar, Allahü teâlâ'nın hakikatinin, birçok şeylerden mürekkeb olduğu hususuna varır. Böyle bir meselede ise nasıl konuşulabilir? Diğer bir müşkil şudur: Biz, daha önce "vahdet" sıfatının zâta ilave ve zât ile kâim bir sıfat olduğunu delilleriyle açıklamıştık. Hak teâlâ'nın hakikati "bir" olunca, ortaya üç mesele çıkar: Bu hakîkat, bu tek oluş vasfı ve bu hakikatin bu tek oluş niteliği ile vasıflanması. Bu ise, üçün üçüncüsüdür (yani teslistir), öyleyse tevhîd nerede kaldı? Üçüncü müşkil şudur: Bu hakikat vâcibu'l-vücûd olan bir mevcûd mu, yoksa değil mi? Eğer o mevcûd ise, kendi varlığı itibarıyla diğer mevcudlarla aynı, mahiyeti itibarıyla diğer mevcudlardan ayrıdır. Bu takdirde burada, var oluş ve mahiyet sebebiyle meydana gelen bir çoktuk bulunmuş olur. Eğer bu hakîkat mevcûd değilse, bu yokluğa işarettir. Vâcib olma hususundaki söz de bunun gibidir. Çünkü bu hakîkat zâtı gereği vâcibu'l-vücud (varlığı zorunlu) ise, varlığının vâcib olmasının kendi zâtının aynı olması imkânsız olur. Çünkü vâcib olmak, mevsûfun sıfata onunla vasıflanma itibarıyla bağlı olmasından dolayı, bir sıfattır. İki şey arasındaki bağ (irtibat), o, kendisi olduğu için (yani kendine has varlığı olduğu için) onların her ikisinden de başka bir şeydir. Buna göre, o bağın sıfatının o iki şeyden de başka olması daha evlâdır. Yine aynı şekilde zât kendi kendine kâimdir ve vâcib diye isimlendirilen şeyin kendi kendine kâim bir şey olması imkânsızdır. Çünkü biz zâtı, "vâcib" oluş ile sıfatlandırıyoruz. Halbuki bir şeyin yine kendisiyle nitelenmesi imkânsızdır. Böylece sabit olur ki eğer vâcibu'l vücûd olan şeyin varlığı vâcib olsaydı, mevcudiyetinin vâcib oluşu zatına ilâve bir şey olurdu. O zaman da ortada iki şey olurdu: Bu vücûb ile beraber olan, ve bu vücûb ile mevsûf olan bir zât. Bu takdirde ise teslis meselesi geri gelirdi. Dördüncü müşkil şudur: Bu hakîkat "basit" tir (yani mürekkeb değildir). Öyle ise ondan haber vermek ve bahsetmek mümkün müdür, değil midir? Birinci ihtimal imkânsızdır. Çünkü haber vermek ancak bir şeyden başka birşey ile haber vermek suretiyle olur. Kendisinden haber verilen şey, verilen haberden başkadır. Bu ikisi, tek bir şey değil, iki ayrı şeydir. Ne menfî, ne müsbet olarak onun hakkında kesinlikle bir haber (bahsetme) yok ise, o zaman, o bilinmiyor demektir. İşte bütün bunlar, bu hususta sorulabilecek soruların tamamıdır. Birliğin Mahiyetiyle İlgili Müşkillerin Cevabı Birinci probleme cevap: Allahü teâlâ, bu sıfatlarla mevsûf olan bir zâttır. Şüphe yok ki bir şeyin toplamı, gerçekleşebilmek için, cüzlerinin gerçekleşmesine muhtaçtır. Ancak Allah'ın zâtı kendisiyle kâim ve zâtı gereği vâcibtir. Bu "zât" rütbe itibarıyla vâcib oluşundan sonra, bu sıfatları gerektirmektedir. Bu ise aklen imkânsız olmayan şeylerdendir. İkinci probleme cevap: Bu problem şöyle idi: "Vahdet", zâta ilâve bir sıfattır. Zâta, onun tek oluşu itibarıyla baktığında, üç şey ortaya çıkar, birşey değil? Buna şöyle cevap verilir: Söylediğin şey doğrudur. Fakat, O'na "o" olması itibarıyla bakmak ile, hakkında "tek" olarak hükmedilmiş itibarıyla bakmak arasında fark vardır. O'nun tek olduğunu nazar-ı itibara almayarak, "o" olması itibarıyla baktığında, vahdet gerçekleşir. Burada çok dikkat çekici bir durum vardır. Çünkü akıl vahdete itibâr ve iltifat ettiği sürece, henüz vahdet âlemine ulaşamamıştır; vahdeti bu zaman ancak vahdete ulaşır. Sen, işte bu nüfuz edici anlayışınla bu durumu değerlendir . Belki o zaman bunun sırrına ulaşırsın. Bu aynı zamanda varlık ve varlığın zorunluluğu problemine de bir cevaptır. Dördüncü probleme cevap: Bu problem şöyle idi: "Onu ifâde etmek mümkün müdür?" Gerçek şu ki, O'ndan haber vermek mümkün değildir. Çünkü ne zaman O'ndan bahsetsen, başka birşey ile O'ndan haber veriyorsun. Halbuki kendisinden haber verilen şey ile, kendisi ile haber verilen şey mutlaka farklıdır. O halde burada bir tevhid (birlik) yoktur. Şayet şen Allah hakkında "O'ndan haber vermek imkânsızdır" diye bir haber verirsen, o zaman husûsî bir setb ile birlikte bir zât bulunuyor demektir. O takdirde burada bir "tevhid" söz konusu olmaz. Ama sen O'nu, O'ndan ne müsbet ne menfî olarak bir haber vermeksizin, o "o" olduğu için nazar-ı itibara alırsan işte o zaman tevhid aleminin başlangıcına ulaşman gerçekleşebilir. Sonra bu sadece O'na yöneliş, ancak, sözüyle ifâde edilebilir. İşte bundan dolayıdır ki tevhid denizlerine dalmış olan kimseler nezdinde, (......) kelimesinin tesiri büyük olmuştur. Biz bu ayetin tefsirinde, Allah'ın yardımı ile, (......) kelimesinin hakikatlerinden bir nebze bahsedeceğiz. Allah'ın var oluşta, varlığının vâcib oluşu itibarıyla kendisine ortak ve benzer hiçbir şeyin olmaması manasında vahdetine gelince, bu vahdet Allahü teâlâ'nın zâtına mahsus bir vahdettir. Bunun delilleri, Cenâb-ı Hakk'ın, (......) (Enbiya, 22) ayetinin tefsirinde zikredilecektir. Birinci tefsire göre "vahdet"e gelince, bu Allahü Teâlâ'nın zâtının hususiyetlerinden değildir. Çünkü mevcut varlıkların var oldukları hususunda bir şüphe yoktur; bu mevcut varlıklarsa, ya müfreddirler, ya da mürekkeb.. Mürekkeb-de, müfredlerin bulunması gerekir; böylece mümkinât âleminde müfredlerin varlığını İsbat etmek zorunludur. Buna göre birinci manaya göre "bir oluş" vasfı, kendisiyle Hak Subhânehu'nun birlenmiş olduğu, tevhîd edildiği şeylerden değildir. İkinci mânada "bir oluş" vasfına gelince, Hak Subhânehu ve Teâlâ hazretleri bununla birlenir; bununla tevhîd edilir.. Bu sıfatta O'na, O'ndan başka hiçbir şey ortak olamaz.. Cenâb-ı Hakk'ın, fikirlerin ve vehimlerin tasarrufundan, aklın ve anlayışın münasebetlerinden münezzeh olduğunu itiraf etmekle beraber, beşer aklı ve onun eksik anlayışına uygun olacak bir biçimde, bu hususta söylenebilecek sözün özü budur. Beşinci Mesele Cübbaî şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hak, dört bakımdan "bir" (vâhid) olarak vasıflandırılır. O'nun kısımları yoktur, O'nun cüzleri yoktur; O, kıdem yönünden birdir; O, ulûhiyyet yönünden birdir; O, zâtıyla âlim ve zâtıyla kadir olmak gibi zâtının sıfatları yönünden tekdir." Ebû Haşim ise, bunu üçe indirmiş, Allah'ın kıdem yönünden bir oluşuyla, zâtının sıfatları yönünden bir oluşunu tek bir şey kabul etmiştir. Kadî ise şöyle demiştir: "Bu ayette sadece, Allah'ın ulûhiyyet yönünden birliği murad edilmiştir, çünkü Allah, tevhidi buna nisbet etmiştir. Bunun içindir ki, bu ifâdenin peşinden, (lâ ilahe illâ hû) kavlini getirmiştir." Ehl-i Sünnet âlimleri ise şöyle demiştir: Allahü Teâlâ birdir, O'nun bir cüz'ü yoktur; O, sıfatlarında birdir, O'nun bir benzeri yoktur; O, fiillerinde birdir, O'nun ortağı yoktur... O'nun zâtı bakımından "bir" olmasına gelince, bu şundandır: Kendisine, "O, Hak Subhânehu ve Teâlâ'dır" sözümüzle işaret ettiğimiz bu husûsî zât, ya kendisinden başka diğer bir şahısta bulunur veya bulunmaz. Eğer birinci durum olursa, O'nun kendi muayyen zâtının başka bir mânadan ayrılması (imtiyaz) nın, fazladan bir kayıtla olması gerekir, ki o zaman o kendi nefsinde, kendisiyle hem müşterekliğin hem de ayrılmanın (imtiyaz) meydana geldiği şeyden mürekkeb olmuş olur. Bu takdirde de mümkin, ma'lûl (netice) ve başkasına muhtaç bir varlık olmuş olur ki, bu ise imkânsızdır.. Eğer böyle olmazsa, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın, bir cüz'ü olmayan, zâtında "tek" (vâhid) olduğu sabit olur. O'nun sıfatlarında "bir olması"na gelince bu, şundan dolayıdır: Cenâb-ı Allah'ın sıfatlarla mevsuf oluşu, başkalarının bazı sıfatlarla mevsuf oluşundan birçok yönden farklıdır. a) Cenâb-ı Allah'ın dışındaki her şey fanidir, çünkü o fanî varlıkların sıfatlarının bulunması kendi zâtlarından olmayıp, başkasındandır. Cenâb-ı Allah ise sıfatlarının bulunmasına, başkası sebebiyle değil, kendi zâtından dolayı müstehaktır. b) Allah'tan başka varlıkların sıfattan, herhangi bir zamana hastır, bu sıfatlar sonradan meydana gelmedir. Cenâb-ı Allah'ın sıfatlarıysa böyle değildir. c) Cenâb-ı Hakk'ın sıfatları, taalluk ettiği şeyler bakımından sonsuzdur. Çünkü o'nun ilmi, bütün malûmata; kudreti bütün makdûrâta kendisine güç yetirilen, kudretle yapılacak bütün şeylere taalluk etmektedir. Öyleki O, sınırsız malumatın herbirinde, sınırsız malûmat sahibidir. Çünkü O, şu atomun halinin, sonsuz mekânlardan ve sonsuz itibarıyle önce hangi durumda olduğunu ve ileride nasıl olacağını bilir. İşte Cenâb-ı Allah bu yönden, sıfatları hususunda "tek" dir. 6) Cenâb-ı Allah'ın zatının bu sıfatlarla mevsuf oluşu, bu sıfatların Cenâb-ı Allah'ın zâtına hulul ettiğini, zâtının da bu sıfatlara mahal olduğu manasına gelmez. Yine bu, Allah'ın zâtının bu sıfatlarla tamamlandığı mânasına da gelmez. Çünkü biz, Zât-ı İlâhinin bu sıfatların mebdei olduğunu açıklamıştık. Eğer zât-ı İlâhi bu sıfatlarla tamamlanmış olsaydı, mebde' zâtından dolayı eksik ve zâtı itibariyle mümkün olan şeylerle tamamlanmış olurdu ki bu imkânsızdır. Aksine Cenâb-ı Allah'ın zâtı, zâtından dolayı tamdır ve kemâl sahibidir.. Bu zatî tanrılığın iktiza ettirdiği şeylerden birisi de, kemâl sıfatlarının O'nunla beraber tahakkuk etmesidir. Ancak ne var ki bu sefer yukarda yapılan taksimat, kemâl sahibi olmanın bizzat kendisine yönelir; o vakit bu taksimat da, lâfızların tâm ifâde edemeyeceği bir yere ulaşır. e) Akıllar, Cenâb-ı Allah'ın zâtının künhünden habersiz olduğu gibi, sıfatlarının künhünden de habersizdirler. Bu böyledir, çünkü Allah'ın ilmine dair bildiğimiz tek şey, sadece onun varlıktaki muhkem san'atın ve ince nizamın varlığına sebep oluşudur. Allah'ın ilmine dair bilinen sadece onun ne olduğunu bilmeyişimiz, fakat şu idrâk edilen (algılanan) âlemin varlığı için şart olduğudur. Cenâb-ı Allah'ın kadir ve hayy oluşu hususundaki izah da böyledir. İzzetinin nuru ile akıl ve anlayışların nurlarını koyan Allah'sa noksan sıfatlardan münezzehtir. Cenâb-ı Allah'ın fiillerinde "bir" oluşuna gelince, bu açıktır. Çünkü mevcut olan varlık, ya vâcibu'l vücûttur, ya da mümkînü'l-vücut.. Vâcibu'l-vücûd olan ancak Odur; mümkinul vücûd olan ise O'nun dışında olan herşeydir. Mümkin olan her şeyin, vâcib olana bitişmediği sürece, meydana gelmemesi mümkündür. Bu hüküm, ister mülk, ister milk, ister kulun fiili, isterse başka bir şey olsun, mümkinâtın kısımlarının değişmesiyle hiçbir değişikliğe uğramaz. Buna göre Allah'tan başka her şeyin Allah'ın milki, mülkü, tasarrufu, ezici gücü, kudreti ve hükümranlığının içinde bulunduğu sabit olur. İşte bu anda, Allah'ın kaza ve kader sırlarının kokularından bir nebzesini hissedersin. Cenâb-ı Allah'ın, "Muhakkak ki biz, her şeyi bir kader ile yarattık" (Kamer, 49) ayetinin hakikatlarından bir şeyler sana tecelli eder ve sen, mevcut olanın ancak O ve, O'na ait olan şeylerden ibaret olduğunu anlarsın. Düşünce gemisi bu denize dalınca, sonsuza kadar yol alsa bile, hedefine varamaz. Çünkü yolculuk, bir şeyden bir şeye yapılır, yani önceki şey terkedilir, ikincisi arzulanır.. Bu ikisi birbirinden farklıdır. Ve sen, ferdiyyet ve vahdâniyyet âleminden çıkıp da, hudûs alemiyle kıdem âleminin sınırına varınca, burada hareketler sükûna kavuşur, bütün alâmetler ve işaretler silinir; akıllarda ve gönüllerde, sadece "O, ancak O'dur!" hakikati kalır. "Ey O, ey kendisinden başka O olmayan O! (ya men lâ huve illa hû!).Bu zayıf kuluna İhsan et! Muhakkak ki senin kulun, senin rahmet avlundadır; senin yoksul ve zayıf kulun, senin kapındadır!" Altıncı Mesele Eğer, (sizin ilâhınız) hitabındaki izafetin manası nedir? Bu izafet bütün mahlûkat hakkında caiz midir, yoksa sadece mükellef olanlar için mi doğrudur?" denilirse, biz deriz ki: "İlah, mabud olmaya (tapınılmaya) müstehak olan ve bu vasıfla mâbud olmaya lâyık olan varlık olunca, bu, yani ilâhiık ancak, kendisinden Allah'a ibâdet etmesi tasavvur olunan bir kimseye nisbetle gerçekleşir. O zaman bu nisbet etme, bütün mükelleflere ve, takdiren mükellef olması uygun olan bütün varlıklara nisbetle doğrudur. Yedinci Mesele Allahü Teâlâ'nın, kavli, ilah mefhumuna izafetin dahil olabileceğine delâlet eder. Şayet "ilah"ın mânâsı, "kadir" olsaydı, o zaman mâna, "Sizin kadiriniz tek bir kadirdir" şeklinde olurdu. Malumdur ki böyle bir ifâde eksik ve kusurlu bir ifâdedir. Bu da "ilah" kelimesinin ma'bûd manasına geldiğine delâlet eder. Cümlesinin Tatil Ve Onda Tezahür Eden Mükemmel Tevhid Allahü Teâlâ'nın, kavlinin mânası, "O, ilâhlıkta birdir" demektir. Çünkü, (......) kelimesinin, (ilah) lâfzından sonra gelmesi, bu vahdetin, birliğin başka hususta değil, ilâh olma hususunda geçerli olduğuna delâlet eder. Bu, bir kimsenin, (Bir efendidir, bir âlimdir) şeklinde nitelendirilmesi gibidir. Cenâb-ı Allah, buyurunca, bir kimsenin şunu söylemesi mümkün olabilir: "Farzet ki bizim ilâhımız birdir, öyleyse belki de bizim ilâhımız başkasının ilâhından başkadır!.." Hiç şüphesiz ki Cenâb-ı Allah bu vehmi, "O'ndan başka bir ilâh yoktur" buyurarak mutlak tevhidi açıklamak suretiyle gidermiştir. Bu böyledir, çünkü bizim, "Hiç kimse yoktur" sözümüz, bu mâhiyetin hiç bulunmadığını ifâde eder. Bu mahiyet bulunmadığı zaman da, bu mahiyetteki fertlerin hiçbirisi de bulunmamış olur. Çünkü, bu mahiyetin fertlerinden birisi mevcut olsa, ve bu fert bulunsa, mahiyet de meydana gelmiş olur. Bu ise mahiyetin hiç bulunmadığına delâlet eden lâfızla bir tenakuz teşkil eder. Binaenaleyh bizim, (Hiç kimse yoktur) sözümüzün umûmî ve şümullü bir nefyi, (olumsuzluğu) iktiza ettiği sabit olmuş olur. Bu sözün peşisıra, "Zeyd hariç!.." denilmiş olsa, bu söz tam ve kesin birliği, yani sadece Zeyd'-in bulunduğunu ifâde eder. Kelime-i Tevhid'le ilgili olarak bazı konular bulunmaktadır: 1) Nahivcilerden bir grup şöyle demiştir: "Bu, kendisinde bir harf ve "ızmar" (gizleme, kapalı bırakma) bulunan bir sözdür. Bunun takdiri şudur: veya, "Bizim Allah'tan başka hiçbir ilâhımız yoktur" veya, "Varlık âleminde Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur." Bil ki bu söz, hakîkî tevhide uygun değildir. Bu böyledir, çünkü, eğer sen, "bu sözün takdiri, (......) şeklindedir" dersen, o zaman bu, bizim ilâhımızın birliğini ifâde eder. Mutlak ilâhın birliğini değil... Bu takdirde de, Cenâb-ı Allah'ın, sözü ile, sözü arasında bir fark kalmayıp, bu yalnız bir tekrar olur. Bu ise, caiz değildir. Ama biz, "Bu sözün takdiri, (......) şeklindedir" dersek, bu problem ortadan kalkar; ama bu sefer başka bir müşkil ortaya çıkar. Çünkü sen, dersen, bu ikinci bir ilâhın varlığını nefyetmek olur. Bu ızmâr yapılmamış olsaydı, o zaman senin, sözün, ikinci bir ilâhın mâhiyetini nefyetmek olurdu. Malûmdur ki, mahiyeti nefyetmek, gerçek tevhid hususunda verlığı nefyetmekten daha kuvvetlidir. Buna göre sözü zahirine göre amel ettirmek ve böyle bir "izmâr"in varlığından sarf-ı nazar etmek daha uygundur. Eğer, "Mahiyeti nefyetmek nasıl düşünülebilir? Çünkü sen, "siyah, siyah değildir" dediğin zaman bu, siyahın siyah olmadığına hükmetmek olur. Bu ise, makûl bir şey değildir. Fakat, "siyah, mevcut değildir" dediğin zaman, bu makul, düzenli ve doğru bir ifâde olur" denilirse biz deriz ki, mahiyeti nefyetmek zorunlu olun bir şeydir. Çünkü sen, "siyah mevcut değildir" dediğin zaman, mevcut olmayı nefyetmiş oluyorsun; halbuki bir şeyin, kendisi olması bakımından mevcut oluşu, mâhiyetin mevcut olduğu mânasına gelir. Sen mevcudiyeti nefyedince, bu mevcudiyetle isimlendirilmiş olan mahiyeti nefyetmiş oluyorsun.. Bir şeyin, kendisi olması itibariyle mahiyetinin nefyedileceği düşünülebildiği zaman, bu mahiyetin de nefyedileceği niçin düşünülmesin? Bu düşünülebildiği zaman, (Lâ ilahe illallah = Allah'tan başka ilâh yoktur) sözümüzü, bir îzmâra (gizli ve hazfedilmiş birşeyin bulunmasına) ihtiyaç hissedilmeksizin, olduğu gibi anlamak doğru olur. Eğer "Biz, "siyah mevcud değildir" dediğimizde ne mahiyet nefyedilmiş, ne de varlık nefyedilmiş olur, fakat bu mahiyetin var oluş ile nitelenmiş olması nefyediliyor" dersen, ben de derim ki: Mahiyetin var oluş ile nitelenmiş olması, mahiyetten ve var oluştan ayrı bir şey midir, yoksa değil midir? Eğer ayrı bir şey ise bu takdirde, nitelenişi nefyetmek, mahiyeti nefyetmek olur. Mahiyetin ise, kendisinin kendisi olması bakımından, nefyi mümkün olmuş olur. O zaman da yukarıda zikredilen "takrib" söz konusu olur. Eğer bu niteleniş, mahiyetten ayrı bir şey değilse, nefyi ona yöneltmek ancak ya mahiyete, ya da var oluşa nefyi yöneltmekle mümkün olur. O zaman da yukarıda sözünü ettiğimiz takrib (yani meseleyi akla yaklaştırarak anlatma) metodu geri gelir. Bu durumda bizim, (lâ ilahe illa hû O'ndan başka ilâh yoktur ) sözümüz, kesin olarak herhangi bir izmâra ihtiyaç olmaksızın gerçek ve doğru olur. 2) Nefyin tasavvur edilişi, isbatın (müsbet bir hükmün) tasavvur edilişinden sonra gelir. Sen önce birşeyin var olduğunu düşünmedikçe, yok olduğunu düşünemezsin. Çünkü sen, yokluk hakkında ancak varlığın olmadığını tasavvur edersin. Varlığın tasavvuru ise yokluğun tasavvuruna muhtaç değildir. Yokluğun tasavvurundan önce ise, varlığın tasavvuru bulunur. Eğer "durum böyleyse, niçin biz bu meseleyi bu sözde ters çevirdik de, nefyi önce zikredip isbâtı sona bıraktık?" denilirse; buna şöyle cevap verilir: Durum aklen senin zikrettiğin gibidir, ancak ne var ki nefyi isbâttan önce zikretmek, tevhidi isbât, şürekâ ve ortaklarını da nefyetmek içindir. "Hüve" Kelimesinin Manevi Sırları Hakkında İzahat (......) kelimesi hakkındadır. Bil ki, (......) kelimesine taalluk eden lâtif konular daha önce, (besmele'nin) tefsirinde geçmişti. Bunun manevi sırlarına gelince, biz bu hususta deriz ki, bil ki lâfızlar iki kısımdır: Zahir olanlar, zamir olanlar.. Zahir olan lâfızlar, "siyah, beyaz, taş, insan" kelimeleri gibi, bizzat kendileri olması itibarıyla, hususî ve muayyen mahiyetlere delâlet eden lâfızlardır. Zamirler ise, mütekellim, muhatab ve gaib olan şeye, bu şeylerin mahiyetine delâlet etmeksizin delâlet eden lâfızlardır. Bunlar da üç tanedir: (ben), (sen) (o). Bunların en iyi bilineni sonra; daha sonra da dir. Bu tertibin doğru olduğunun delili şudur: Benim, kendimin kendim olması itibariyle, kendimi tasavvur etmem, kendisine hiçbir şüphe bulaşmamış olan bir tasavvurdur. Çünkü, kendimi başkasıyla veya başkasını kendimle karıştırmam, zamirinin aksine, mümkün değildir. Çünkü "sen" ifâdesi, aklımda ve zannımda, sen'den başkasıyla; senden başkası da seninle karışabilir. zamiri de zamirinden daha iyi bilinendir. Netice olarak zamirlerin en iyi bilineni, (ben); en az bilineni de (o) dir. ise, bu ikisinin arasındadır. Eksiksiz bir düşünce, bu hükmün doğruluğunu ortaya koyar. Benim, (......) sözümün zamirlerin en iyi bilineni olduğuna" delâlet eden şeylerden birisi şudur: Mütekellim tek olduğu zaman, bir ayırım olmaksızın müzekker ve müennesliği müsavî olan bir lâfız onu ifâde eder. Çünkü müzekker ve müennes ayrımı yapmaya ancak, bir iltibas (karıştırma endişesi) olduğu zaman başvurulur. Halbuki burada böyle bir karışıklık ihtimali bulunmamaktadır: Binaenaleyh böyle bir ayırım yapmaya ihtiyaç yoktur. Mütekellim tesniye (ikil) ve cemi (çoğul) olduğu zaman, lâfız aynıdır. Muttasıl (bitişik) zamir olursa, "Biz içtik" sözünde olduğu gibi olur, munfasıl (ayrık) olunca, (Biz) sözünde olduğu gibi olur. Bu, karışıklıktan emin olunduğu zaman böyle olur. Zamir muhatab olduğu zaman, müennes ile müzekkeri birbirinden ayırdedilir; bunların tesniyesi ve cemisi yapılır. Çünkü, mütekellimin karşısında bazan müennes (dişil) ve müzekker (eril) iki varlık bulunur; bu kimse onlara yönelerek, onlardan birine hitap eder de, bunu bir işaretle beyan etmedikçe, onun hangisine hitap ettiği bilinemez. Muhatap zamirinin tesniye ve cemî olması, işte bu sebepten dolayı yerindedir. Ama hazır olanın (muhatap) gâib olandan daha İyi bilinmesine gelince, bu zarurî derecesinde bir şeydir. Sen bunu kavrayınca biz deriz ki: Böylece iyice anlaşılmıştır ki bir şeyin kendi kendisini bilmesi, başkasını bilmesinden daha mükemmeldir, o gayr ister hazır (muhatap), ister gaib olsun. Demek ki Allah hakkında tam bilgi sahibi olmak, ancak Allah'a mahsustur. Çünkü Cenâb-ı Allah, kendisi için, diyor, ve lâfzı, bu üç kısım zamirin en iyi bilinenidir. Zamirlerin en iyi bilineni olan (......) ile o ulûhiyyet hakikati cihetine gitmek, yani o hakikate ulaşmak hiç kimse için mümkün olmadığı için, Allahü Teâlâ'yı hakkıyla bilmenin, ancak Allahü Teâlâ'ya mahsus olduğunu anlıyoruz. Bu konuda "ittihâd"ı caiz gören bir topluluk daha vardır. Onlar şöyle derler: "Beşeri ruhlar, bu hakikatin ma'rifet nurlarıyla nurlandıkları zaman, âkil (düşünen) mâkul (düşünülen) ile birleşir ve bu birleşme anında arif olan kimsenin, "Ben, Allah'ım" demesi doğru olur." Ancak ne var ki, bu ittihâd görüşü makul değildir. Çünkü ittihâd hali, ikisinin veya ikisinden birisinin fani olması durumunda, ittihâd sayılmaz. Eğer bu ikisi bakî olurlarsa, bunlar tek bir şey değil, ayrı iki şeydirler. İşaret hususunda yolların en mükemmeli olan bu yol kapanınca geriye diğer iki yol kalıyor ki onlar da ile, (o) dir. 'ye gelince bu, Cenâb-ı Hakk'ın, Yunus (aleyhisselâm)'un hâdiseler ve sonradan meydana gelme (hudûs) izlerinden kurtulup, şuhûd makamına ulaşınca, "Derken o, karanlıklar içinde seslendi: 'Senden başka hiçbir ilâh yoktur!" (Enbiya, 87), dediğini naklettiğine göre, beşeriyyetin bütün nazlarından kurtulan ve mükâşefe ve müşahede makamlarında bulunan kimseler içindir. Bu senin dikkatini, müşahede ve hitab olunma makamına ulaşmanın yolunun.ancak Allah dışında her şeyden ilgiyi kesmekte olabileceği hususuna çeker. Nitekim Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), "Ben seni hakkıyla ve lâyıkıyla övemem.. Sen, kendini nasıl sena etmişsen öylesin" Müslim Salat. 222 (1/352); Tirmizi Da'avât, 76 (S/624); Ibn Mâce, Dua, 3 (2/1263) buyurmuştur. ye gelince bu, gâib olanlar için kullanılır. Sonra burada bir incelik vardır. O da şudur: Allahü teâlâ'nın En Şerefli İsmi: Hû (O) İsmidir Buna şu aşağıdaki hususlar delâlet etmektedir: 1) İsim, ya küllî olur veya cüz'i. Külli ile, bizzat manasını düşünmenin birçok varlığın iştirak etmesine mani bulunmadığı şeyi kasdediyorum. Cüz'î ile de, o şeyi sadece düşünmenin iştirake mâni olduğu şeyi kasdediyorum. Bu da, onun bu muayyen varlık olması bakımından ona delâlet eden lâfızdır. Buna göre eğer birincisi olursa, kendisine bu isimle işaret edilmiş olan, bizzat Cenâb-ı Hakk'ın kendisi değildir. Çünkü, bu isimden anlaşılan, müşterekliğe mâni olmayan bir husus olup; oysaki Cenâb-ı Hakk'ın muayyen zâtı ise, ortaklığa ve şirke mâni olunca, kendisine bu isimle işaret edilenin bizzat Cenâb-ı Hak olmadığına kesinkes hükmetmek gerekir. O takdirde er-Rahmân, er-Rahîm, el-Hakîm, el-Kadîr, el-Alîm gibi bütün müştak isimler Cenâb-ı Hakk'ın kendine mahsus, zâtına şâmil olmazlar, kesinlikle buna da delâlet etmezler. Eğer ikincisi (yani cüz'î mefhumu) olursa, bu O'nun özel isimle isimlendirilmiş olması demektir. Özel isim ise, işaret yerine geçmektedir. Binaenaleyh, senin, (Ey Zeyd..) demen ile, veya, "Ey sen, ey o.." demen arasında bir fark yoktur. Özel isimler işaret yerine geçince, bu durumda özel isim "fer" (ikinci derecede), işaret ismi "asi" olur. Asl ise, fer'den daha üstündür. Buna göre, bizim, (......) veya, (......) şeklinde hitab etmemiz, diğer bütün isimlerden daha üstündür. Ne var ki, (......)nin hazır olana, (......)nin ise, gaibe şamil olan bir lâfız olması bakımından, aralarında bir fark bulunmaktadır.Burada başka bir sır daha vardır. O da şudur: (......) ile ancak, bir şeyin sureti aklımızda meydana geldiği zaman o şey ifâde edilir. O halde senin, sözün, o şeye, haztr olması durumunda şamil olur. Böylece neticede "hüve" de, sadece hazıra (muhataba) şamil olmuş olur. 2) Biz Hakk'ın hakikatinin bütün terkib hususiyetlerinden münezzeh olduğunu söylemiştik. Halbuki mutlak ferdin tavsif edilmesi mümkün değildir. Çünkü bir şeyi nitelemek, sıfat ile mevsûf arasında bir başkalığın bulunduğunu gösterir. Başkalık bulununca da, geriye "teklik" ten bir şey katmaz. Cenâb-ı Hak'tan haber vermek de mümkün değildir. Çünkü haber vermek, kendisinden haber verilen (muhber) ile, kendisi ile haber verilen (muhberunbih)in bulunmasını gerektirir.. Bu da ferdânıyyete terstir. Böylece bütün müştak isimlerin Hakk'ın hakikatinin künhüne ulaşmaktan kasır (noksan) olduğu ortaya çıkmış olur. (hüve) lâfzına gelince, bu, hertürlü çokluk ve kesret cihetinden uzak ve münezzeh olan o tek hakikatin künhüne ulaşabilir. Bu lâfzın, hakikatin künhüne ulaştığı için, o hakikatin künhüne ulaşması mümkün olmayan diğer lâfızlardan daha şerefli olması gerekir. 3) Müştak lâfızlar, zâtın bir sıfatının bulunduğuna delâlet eder. Sonra Hakk'ın sıfatının mahiyetleri de ancak, hudûs âleminde ortaya çıkan neticeleriyle bilinir. Mesela Cenâb-ı Hakk'ın ilminden sadece âlemdeki muhkem sanat ve mükemmel nizamı gerçekleştiren bi- sıfat, O'nun kudretinden sadece fiil veya terkine (istediğini yapıp istediğini yapmamasına) esas olan bir sıfatın varlığını bilebiliriz. O halde bu sıfatları düşünmek ancak, hadiseler âleminde çeşitli durumlara dikkatli bir bakışla mümkün olur. Oysa müştak lâfızlar sadece tek olan Allah'a işaret etmez; aksine hem O'na, hem de hâdiseler âlemine birlikte işaret ederler. İki şeye aynı anda bakan kimse, onlardan herbiri hakkında mükemmelliğe haiz olamaytp, tam aksine noksan ve kusurlu olur. O halde bütün müştak isimler Hakk'ı tanıma makamında, tam bir ihata (her yönü ile bilme) ifâde etmezler, tam aksine onlar, Rabbini tanıma hususunda, kul ile ihata vechi ile O'nu tanıması arasında perde olurlar. (Hüve) ye gelince o, Cenâb-ı Hakk'a, O'na arız olan bir nisbet veya hadiseler âlemine kıyasla bir oranın meydana gelmiş olması bakımından değil, bizzat O, O olması bakımından O'na delâlet eden bir lâfızdır. Binaenaleyh hüve lâfzt, seni Hakk'a ulaştırarak, O'nun dışındakilerte olan ilgisini keser. Hüve'nin dışındaki isimler ise O'nun dışındakilerle olan ilgisini kesemezler. O hâlde hüve lâfzı, en kıymetli ve muhtevalı bir lâfızdır. 4) Yukarıda zikredilen aklî deliller, celâl ve izzetin kaynağının bizzat O zât olduğuna delâlet etmektedir. O'nun zâtı ise sıfatlarla tamamlanmaz; tam aksine O'nun zâtı kâmil olduğu için, kemâl sıfatlarını gerektirmiştir. "Hüve" lâfzı seni rahmet, izzet ve yüceliğin kaynağına ulaştırır ki bu da O'nun zâtıdır. Diğer lâfızlar ise seni ancak sıfat ve nitelikler makamında tutar. O halde hüve lâfzı en şerefli bir lâfızdır. Hüve lâfzının sırlarını çözme hususunda hatırımıza gelen şeyler bunlardır. Bu hâdiseler (hudûs) âleminin darlığından kurtulup kadîmlik (kıdem) basamaklarının genişliğine ulaşmak, beşeriyyet karanlıklarının eteklerinden nurlar semâlarına yükselmek için, göğüslerimizi ve sırlarımızı bu kelimenin ışıltılarıyla aydınlatması ve bu kelimeyle akıl ve ruhları genişletmesi hususunda niyaz ve arzumuz sadece O'nadır. Bu ise Allah'a güç gelmez. Dokuzuncu Mesele Nahivciler Cenâb-ı Hakk'ın, sözü hakkında nin merfû olduğunu söylemişlerdir. Çünkü hüve kelimesi, ismi ile beraber, (......)nın mahallinden bedeldir. Biz, Arapların, "Bana Zeyd'den başka kimse gelmedi" sözü hakkında biraz konuşalım.. Bu misaldeki, (illâ Zeydün) ifâdesi, bedel olmak üzere merfûdur. Çünkü bedel olmak birincisinden vazgeçip, ikincisini almak demektir. Buna göre sen san- demiş olursun. Makul olanı da budur. Çünkü bu "Zeyd 'den başka hiç kimsenin gelmediğini" ifâde eder. Ama, ifâdesine gelince, burada bedel olma durumu mümkün değildir. Çünkü bu ifâde, "Bana, Zeyd hariç, herkes geldi" takdirindedir. Bu da, Zeyd'den başka herkesin gelmiş olmasını gerektirir.. Ki, Zeyd'in dışındaki bütün herkesin gelmesi imkânsızdır. Böylece fark ortaya çıkmış olur. Allah en iyisini bilendir. Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne gelince, bu iki kelimenin açıklaması daha önce geçmişti. Biz Cenâb-ı Hak için rahmetin nimet olduğunu, o nimeti verenin ise "rahim" olduğunu açıklamıştık. Rahmetin çokluğunu ifâde etmek istediğimizde, er-Rahîm vasfını kullanırız. Ancak Cenâb-ı Hak için olabilecek bir mübalağayı kastettiğimizde ise.er-Rahman ismini kullanırız. Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın burada hususiyle bu iki ism-i şerifi zikretmesinin sebebi şudur: Ulûhiyyet ve ferdâniyyetin (bir olma) nın zikredilmesi, kahr ve yüceliği ifâde eder. Binaenaleyh Cenâb-ı Hak ulûhiyyet heybeti ve ferdâniyyet izzeti karşısında kalbleri rahatlatmak, rahmetinin gazabını geçtiğini ve tüm maklûkatı ancak rahmet ve İhsan etmek için yarattığını bildirmek gayesiyle rahmet hususunda mübalağa ifâde eden bu iki kelimeyi zikretmiştir. Düşünenler İçin İbretler, Âyetler 164"Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün ard arda gelişinde, insanlara yararlı şeylerle denizlerde akıp giden gemilerde, Allahü Teâlâ'nın gökten indirip de kendisiyle, ölümünden sonra yeryüzünü dirilttiği suda, orada her türlü canlıyı yaratıp yaymasında, yer ile gök arasında boyun eğmiş rüzgâr ve bulutları evirip çevirmesinde düşünen insanlar için nice âyetler vardır" . Bil ki Cenâb-ı Hak Sübhânehû ve Teâlâ, birliğine ve tek olduğuna hükmedince, ilk önce varlığına, sonra da birliğine ve ortaklarının olmadığına istidlal edilmesine vesile olan sekiz çeşit delil zikretmiştir. Bu delilleri size açıklamaya başlamadan önce birkaç meseleyi izah etmek gerekir: Halk" Kelimesinin Mânası Alimler, (halk) kelimesinin ism-i mef'ûl mânasına mı, yoksa başka mânaya mı geldiği hususunda da ihtilâf etmişlerdir. İnsanlardan bir grup, halk kelimesinin "mahluk" mânasına geldiğini söylemişler, buna dair aklî ve naklî deliller getirmişlerdir. Aklî delilleri işte bu ayettir. Bu böyledir, çünkü Cenâb-ı Hak, "Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün ard arda gelişinde, insanlara yararlı şeylerle denizlerde akıp den gemilerde, Allahu Teâlâ'nın gökten indirip de kendisiyle ölümünden sonra yeryüzünü dirilttiği suda, orada her türlü canlıyı yaratıp yaymasında, yer gök arasında boyun eğmiş rüzgâr ve bulutlan evirip çevirmesinde düşünen insanlar için nice ayetler vardır" (Bakara, 164) buyurmuştur. Ayetlerin ancak mahlûklar hakkında olduğu bilinen bir husustur. Çünkü mahluk, Yaratıcının varlığına delâlet edendir. O halde bu ayet halk kelimesinin mahluk mânasına geldiğini gösterir. Aklî delilleri ise şunlardır: a) Halk, bir şeyi yokluktan varlığa çıkartmaktan ibarettir. Bu çıkarmak işi şayet O'nun kudret ve eserinden başka birşey olursa, bu durumda o bu başka şey, yani yokluktan varlığa çıkarmak ya kadîm veya hadis olur. Eğer kadîm olursa, ezelde de yokluktan varlığa çıkarma ismi bulunmuş olur. Halbuki, yokluktan varlığa çıkarma işinden önce, yokluk bulunur. Ezel ise, önceliği olmayan demektir. O halde, eğer ezelde bu çıkarma işi bulunmuş olsaydı, o zaman iki zıddın bir arada bulunması gerekirdi ki, bu da imkânsızdır. Eğer bu çıkarma işi muhdes olursa, yine onu yokluktan varlığa çıkaran başka bir çıkarıcının bulunması gerekir. Bunun için de başka bir çıkarma fiili gerekir... Bu husustaki söz ise, öncekinde söylenen sözün aynısıdır. Böylece de teselsül gerekmiş olur. b) Allahü Teâlâ ezelde, eşyayı yokluktan varlığa çıkarıcı olmamıştır. Sonra ezelde O, bir şey ihdas etmiş midir, etmemiş midir? Eğer bir şey ihdas etmişse, bu yeni meydana gelen iş, işte mahlûktur (yani yaratılmıştır). Eğer bir şey ihdas etmemişse, Allahü Teâlâ kesinlikle hiçbir şey yaratmamıştır. c) Müessiriyyet, müessir olan zât ile, eserin bizzat kendisi arasındaki bir nisbet ve münasebettir. İki şey arasındaki nisbetin izahı ise, bir intisâb eden olmaksızın imkânsızdır. Buna göre bu müessiriyyet, eğer hadis olursa teselsül gerekir. Eğer kadîm olursa, bu müessiriyyet Allah'ın zâtından ayrılmayan bir hususiyyet olur. Bu kadîm sıfatın levazımından olan bu eser de, ya o anda veya istikbâlde bulunur. Lâzımın lâzımı, lâzımdır. Binaenaleyh, eserin Cenâb-ı Hakk'ın zâtının levazımından olması gerekir. Binaenaleyh Allahü Teâlâ kadir ve irade sahibi olamaz, tam aksine O, bu tesire mecbur edilmiş ve zorlanmış olur. Böylece de bu tesir bir 'illeti mucibe", (gerektirici sebep) olmuş olur ki, bu da küfürdür. "Halk" kelimesinin "mahlük'Vnanasına gelmediğini söyleyenler ise, şu delilleri ileri sürmüşlerdir: 1) Allahü teâlâ'nın esyâyı yaratmadan önce de Hâlik olarak nitelendirilmiş olduğu hususunda bir münakaşa yoktur. O halde Halik, "halk" ile nitelendirilmiştir. Binaenaleyh "halk" tan "mahlûk" manası anlaşılmış olsaydı, Cenâb-ı Hakk'ın şeytanlar, iblisler ve pislikler gibi mahlûk olan şeylerle de tavsif edilmiş olması gerekir. Bunu ise hiç kimse söylememiştir. 2) Biz daha önce yok iken bilahare meydana gelen bir şey gördüğümüz zaman, "Yok iken, bu şey nereden ortaya çıktı?" deriz.. Bu sebeple bize, "Allahü Teâlâ onu yarattı ve onu icad etti" denildiği zaman, biz bunu kabul eder ve, "O hak ve gerçektir" deriz. Eğer "O kendi kendine meydana geldi" denilirse, biz deriz ki, "Bu bir küfür ve çelişkidir." O halde, bir şey yok iken o şeyin meydana gelmesini Allah'ın yaratmasına bağlamak doğru olup, kendi kendine meydana gelmesine bağlamak doğru olmayınca biz, Allah'ın onu yaratmasının onun kendi kendine meydana gelmesine ters olduğunu anlamış oluruz. O halde "halk" "mahlûk" manasına gelmez. 3) Biz kulların fililerini, Allah'ı ve Allah'ın kudretini biliyoruz, fakat kulların fiillerinde müessir olanın ne olduğunu bilemiyoruz. Bu Allah'ın kudreti midir, yoksa kulun kudreti midir? Bilinen, bilinmeyenden başkadır. O halde makdûrun meydana gelmesinde kadirin kudretinin müessiriyyeti, o kudretin ve o makdurun bizzat kendilerinden başka bir şeydir. Sonra bu başkalığın selbi (olumsuz) olması imkânsızdır. Çünkü o, yokluk denen başka bir müessiriyyetin zıddıdır. Buna göre bu müessiriyyet hem müessirin, hem de eserin kendisine ilâve olan subûtî bir sıfattır ki elde edilmek istenen de budur. 4) Nahivciler şöyle demişlerdir: Biz, "Allah âlemi yarattı" dediğimizde, âlem masdar değil, aksine bir mef ûlün bih'tir. Bu da âlemi yaratmanın âlemden başka olduğuna delâlet eder. 5) "Allah siyahı, beyazı, cevheri ve arazı yaratmıştır" denilmesi doğru olur. Buna göre yaratma mefhûmu hepsinde aynıdır, fakat yaratıcılığın " cevher hakkında yaratıcılık" ve "araz hakkında yaratıcılık" şeklinde taksim edilmesinin doğru olması deliliyle, şu muhtelif mahiyetlerden başkadır. Taksimat yapılan şey, kısımlar arasında müşterektir. Böylece "halk" in mahlûk mânasına gelmediği ortaya çıkmış olur. İşte bu meselede söylenecek sözlerin tamamı budur. İkinci Mesele Ebu Müslim (rh.a) şöyle demiştir: "Halk" kelimesinin Arapça'daki esas manası, "takdir etmek"tir. Bu kelime daha sonra, Cenâb-ı Allah'ın bütün fiilleri yerli yerinde Olduğu için, O'nun bu fiillerine bir isim olmuştur. Cenâb-ı Allah, "Ve, her şeyi yarattı da, onu yedi yerinde yaptı" (Furkân. 2) buyurmuştur. İnsanlar da, sağlam yapılan her iş hususunda, "o, bir ölçü içinde, takdir üzere yapılmıştır" derler. Üçüncü Mesele Bu ayet, aklî deliller ife Yaratıcı'nın varlığına istidlâlde bulunulması gerektiğine ve taklidin bu maksada ulaşmak için, muhakkak ki bir yol olmadığına delâlet eder. Dördüncü Mesele İbn Cerir, bu ayetin sebeb-i nüzulü olarak Atâ'dan şunu zikretmiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Medineye geldiğinde, ayeti nazil oldu. Bunun üzerine Mekke'deki Kureyş kâfirleri, "Bütün insanlara tek bir ilâh nasıl yetiyor?" dediler. Bu sebepten dolayı Cenâb-ı Allah bu âyeti (Bakara. 164) indirdi!' Yine İbn Cerir, Saîd İbn Mesrûk'dan, onun şöyle dediğini rivayet etmiştir: Kureyştiler yahudilere şöyle bir soru sordular: "Hazret-i Musa'nın size getirdiği ayetlerden bize bahsedin." Yahudiler de onlara, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın mucizesi olarak, asâ ve yed-i beyzâ (Beyaz, parlayan el) mucizelerini anlattılar. Kureyşliler, hristiyanlara da Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'nın mucizelerini sordular. Onlar, Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'nın anadan doğma körleri ve alaca hastalığını iyileştirme ile ölüleri diriltme mucizelerini anlattılar. Bunun üzerine Kureyşliler, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "Allah'a Safa tepesini, bizim için altın kılması için dua et de, sana yakînî olarak inanalım ve düşmanımıza karşı gücümüz artsın" dediler. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bundan dolayı, bunu Rabbinden isteyince, Allahü teâlâ O'na "Kureyşlilere bunu vereceğini, fakat eğer onlar buna rağmen tekzibe düşerlerse, hiç kimseye yapmadığı bir şekilde onlara azab edeceğini" bildirdi. Bunun üzerine, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Beni ve kavmimi helak etme. Ben onları günbegün İslâm'a davet ederim" dedi. İşte bu sebeble Allahü teâlâ bu ayeti, "Eğer onlar yakinî inançları artsın diye Safa tepesini onlar için altın kılmamı istiyorlarsa, bilsinler ki gökleri, yeri ve ayette geçen diğer varlıkları yaratmak yakinî imanı artırma bakımından daha büyüktür" diye açıklamak için indirmiştir. Allah'ın Varlığına Deliller Bil ki bu sekiz çeşit delil hakkındaki sözlerimiz, birkaç kısma ayrılır: Birinci Kısım; bunlardan tafsilâtlı olarak tek tek bahsetmektir: Bu delillerden birincisi, göklerin durumlarına bakarak istidlalde bulunmaktır. Biz bu hususu, Cenâb-ı Hakk'ın, ... (Bakara, 22)ayetinin tefsirinde kısmen zikretmiştik. Burada ise meseleyi bir başka yönden ele alalım: Rivayet olunduğuna göre Ömer b. el-Hüsâm, Ömer el-Ebherî'ye Kitabu'l-Mucesta'yı okudu. Bazı fakihler bir gün, "Ona ne okuyorsun?" diye sorunca o, "Kuran'dan şu ayeti açıklıyorum: "Göklere, gökleri nasıl binâ ettiğimize bakmıyorlar mı" (Kaf, 6). Ben, semânın nasıl bina edilmiş olduğunu izaha çalışıyorum" dedi. Ebherî, o ne dese tasdik ediyordu. Çünkü Allah'ın mahlûkât deryalarına daha çok dalan herkes, Allah'ın celâl ve azametini daha çok bilir. İşte bundan dolayı biz diyoruz ki: Bu makama yakışan muhtasar (kısa) bir şekilde, göklerin durumlarından bahsetmemiz, birkaç fasıla göre tertib edilmiştir: Birinci Fasıl Birinci Fasıl Feleklerin Tertibi Hakkındadır Bu işin mütehassısları, "Feleklerin dünyaya en yakını, Kamer (ay) küresidir. Onun üzerinde Utarid küresi yer alır. Daha geride Zühre, daha geride Güneş, daha geride Merih, daha geride Müşteri daha sonra Zühal, daha sonra sabit küreler, daha sonra da en büyük felek yer alır" demişlerdir. Bil ki bu konuda bazı bahisler vardır: Birinci Bahis: Bu kimseler, bu felek sırasını bilmenin yolu hususunda üç görüş beyân etmişlerdir: 1) Feleklerin hareketine bakarak... Çünkü en aşağıdaki yıldız, bizim gözümüzle en üstteki yıldız arasına geldiği zaman, o iki yıldız tek bir yıldız gibi görünür. Örten yıldız, örtülenden kendisinde galib olan rengi ile ayrılır. Meselâ Utarid sarı rengi ile, Zühre beyaz rengi ile, Merih kırmızı rengi ile, Müşteri parlaklığı ile, Zühal de solgunluğu ile diğerlerinden ayrılır. Sonra eski astronomiciler Ayın, burçlarını dolaşırken altı gezegeni ve birçok sabit yıldızı perdelediğini (tuttuğunu); Utarid'in Zühre'yi. Zühre'nin Merih'i, diğerlerinin de bu tertip üzere birbirini perdelediğini söylemişlerdir. Bu istidlal yolu, Güneş, Ay ile tutulduğu için, Ay'ın Güneş'in altında olduğunu gösterir ama, güneşin diğer gezegenlerin üstünde veya altında olduğunu göstermez. Çünkü güneş, bu yıldızlardan hiçbiri ile güneşin ışığı karşısında onların ışıkları görünmediği için tutulmaz. Binaenaleyh bu istidlal yolu, güneş açısından geçersizdir. 2) Gezegenlerin (yörüngedeki) görünme noktalarının değişik oluşu... Çünkü Ay, Utarid ve Zühre'nin (yörünge) yerleri farkedilir, Merih, Müşteri ve Zühal'in (yörünge) yerleri farkedilmez, (gözle görünmez). Güneş hakkında bu, gerçekten azdır. Bu sebeple güneşin görünme noktaları farkedilenlerle farkedilemeyenler arasında bir yerde olması gerekir. Bu istidlal yolu, gezegenlerin (yörünge üzerindeki) görünme noktalarının değiştiğine itibar edip, bunu anlattığımız şekilde müşahede eden kimseler için, açık bir yoldur. Fakat bunu iyice bilmeyen kimseler, bu hususta mukallid olur. Bu sanatın üstadı olan Ebu'r-Reyhân, el-Fergâni'nin "Fusûl" adlı kitabını özetlerken, bu görünme noktalarının, Ay dışındaki gezegenlerde farkedilmediğini özellikle zikretmiştir. 3) Batlamyus şöyle demiştir: "Zuhal, Müşteri ve Merih bütün uzaklıklarında, güneşten daha uzaktır.Utarid ile Zühre'ye gelince, bunlar diğer uzaklıklar şöyle dursun, "tesdîs" ten sonra bile güneşten daha uzak olmazlar. Bu ebeple, güneşin bu iki kısım arasında bir yerde bulunması gerekir." Bu delil zayıftır. Çünkü bu ayın durumu ile sakıt olmuştur. Çünkü ay, hepsinin altında olduğu halde, güneşten iyice uzaklaşabilmektedir. Feleklerin Sayısı İkinci Bahis, feleklerin sayısı hakkındadır. Astronomiciler, sadece dokuz feleğin olduğunu söylemişlerdir. Doğrusu, gözetleme (rasat), bu dokuz feleğin olduğunu gösterdiği için, biz onları dokuz olarak kabul etmişiz. Bu dokuzun dışında olabilecek feleklere gelince, gözetleme ile onlar tesbit edilemediği için, biz onların varlığına veya yokluğuna kesin hükmedemeyiz. İbn Sina, "Şifa"sında şöyle demiştir: "Şu âna kadar ben, sabit yıldızların tek birer yıldız mı, yoksa, birbiri üzerine rastlayan küreler mi olduklarını kestiremedim." Ben de, bu ihtimalin her halükârda söz konusu olduğunu söylüyorum. Çünkü kendisi ile sabit kürelerin aynı olduğuna delil getirilen şey, "Çünkü onların hareketleri birbirine eşittir. Durum böyle olunca, sabit kürelerin tek bir küre içinde bulunmaları gerekir" denilmesinden başka birşey değildir. Bu iki mukaddime de zayıftır. Birinci mukaddimenin zayıf oluşu, o sabit kürelerin hareketlerinin, hernekadar bizim hislerimize göre aynı ise de, hakikatte belki de böyle olmaması sebebiyledir. Çünkü biz, onlardan birinin otuzaltıbin yılda yörüngesindeki devrini tamamladığını, bir diğerinin ise devrini sadece ondan on gün eksik olan bir müddette tamamladığını kabul etsek ve bu on günü otuzaltıbin senenin günlerine taksim etsek, şüphesiz her günün hissesi, her senenin, hatta her bin senenin payı nerede ise farkedilmeyecek kadar az bir zaman olur. Bu böyle olunca, sabit kürelerin hareketinin aynı olduğunu kesin söylemek mümkün olmaz. İkinci mukaddime, ki bu "sabit kürelerinin hareketlerinin aynı oluşunun, onların tek bir küre içinde bulunmalarını gerektirdiği" mukaddimesidir, bu da kesin değildir. Çünkü muhtelif şeylerin, tek bir gereklilikle müşterek olmaları uzak görülmez. Hatta, ben derim ki, İbn Sina'nın sabit küreler hakkında söylediği bu ihtimal bütün gök küreleri için söz konusudur. Çünkü her kürenin aynı olduğuna götüren yol, bizim yukarıda nakledip geçersiz olduğunu beyân ettiğimiz şeyden başka birşey değildir. Bu durumda günlük hareketi olan kürenin tek olduğuna kesinkes hükmetmek mümkün değildir. Belki de onlar çok az bir nisbetle hareketleri farklı olan birçok kürelerdir. Bu farklılığı kavramaya ömrümüz yetmez. Bütün "mümesilât" ve "havâmil" hususunda söylenecek şey de budur. Bazıları, sabit yıldızların üstünde (ötesinde) ve büyük felekin altında bir yıldızın daha bulunduğunu söylemiş, bu hususta şu delilleri getirmişlerdir: a) En büyük meyli (Dünya ekseninin meylini) gözetleyenler, onun değişik miktarlarda olduğunu görmüşlerdir. Onu daha önce gözetleyen herkes, bu büyük meylin daha büyük olduğunu söylemiştir. Çünkü Batlamyus bu meyli 23 derece 51 dakika olarak bulmuş. Daha sonra Me'mun zamanında bu meyi 23 derece 35 dakika olarak hesaplanmıştır Me'mun'dan sonra, bir dakika daha eksik olarak hesaplanmıştır. Bu şunu gösterir: İki kutbun meyli bazan artar bazan eksilir. Bu durum ise, ancak gezegenler ile yıldızlar arasında, kutbu gezegenlerin kutuplarının etrafında dönen ve yıldız kürelerinin kutupları da kutbunun etrafında döndüğü bir küre mevcud olduğu zaman mümkün olur. Böylece o kürenin kutbu için, bazan kuzey tarafa eğilme, bazan da güney tarafa yükselme arız olur. Böylece de gündüz doğrusu (ma'delü'n nehâr)ın, burçlar mıntıkasına denk gelmesi (yani onunla çakışması) gerekir. Bazan da güneye doğru ondan ayrılır. b) Rasatçılar, "Mutavvalât" kitabında da açıklandığı gibi, güneşin hareketinin miktarı hususunda çok zorlanmışlardır. Hatta Batlamyus, Eberhas'ın güneşin hareketinin eşit hızda mı değişik hızlarda mı olduğu hususunda şüphe ettiğini anlatmıştır. Sonra insanlar bu ihtilâfın sebebi hususunda iki görüş zikretmişlerdir: 1) Bu, güneşin en yüksekte bulunduğu noktanın hareket ettiğini (değiştiğini) söyleyenlerin görüşüdür. Bu görüşte olanlar, bu iki nokta arasındaki tepe noktası değiştiği için, bu cihetten güneşin hareketinin iki i'tidal noktası arasında değiştiğini, bundan dolayı güneşin hareketinin değiştiğini iddia etmişlerdir. 2) Hindliler, Çinliler, Babilliler ile Eski Roma, Mısır ve Şam âlimlerinin çoğunun görüşü... Buna göre, bunun sebebi burçların yörüngelerinin yer değiştirmesi ve onun iki kutbunun yükselip alçalmasıdır.. Eberhas, bu görüşü benimsediğini hikâye etmiştir. Barba el-İskenderânî tılsımcıların da buna inandığını, burcun yörüngesinin kutbunun bulunduğu yerden sekiz derece ileri geldiğini veya geri gittiğini ve onların şöyle dediğini zikretmiştir: Hareketin başlangıcı 22 derece balık burcundan kuzu burcuna doğrudur. 3) Batlamyus sabit yıldızları gözlemiş ve onların her yüz senede bir derece katettiklerini görmüştür. Daha sonra gelenler ise, onları yine gözetlemişler ve her yüz senede bir buçuk derece katettiklerini görmüşlerdir. Bu, bu sanatta inceden inceye araştırma yapan mahir kimselerin kullandıkları aletlerdeki farklılığa hamledilmesi uzak olan büyük bir farklılıktır. Bunun, onların meylinin artmasına ve eksilmesine hamledilmesi gerekir. Bu da, yukarda zikrettiğimiz, "feleklerin yörüngelerinin sabit olduğu" görüşünü iktiza eder. Üçüncü Bahis: Felek ilmi mensupları sabit yıldızların bu yedi yıldızın yörüngelerinin üstünde bir felekte toplanmış olduklarına delil getirerek şöyle dediler: Biz bu yedi feleğin şu sabit yıldızların hareketlerinden daha süratli bir harekete sahip olduklarını müşahede ettik... Böylece yıldızların ancak feleklerinin hareketiyle hareket ettiği kesinlik kazanmış oluyor. Bu durum, bu sabit yıldızların bu yedi feleğin dışında bir kürede toplanmış olmalarını gerektirir. Onların daha büyük bir felekte toplanmış olması caiz değildir. Çünkü onun hareketi çok fazladır; öyle ki yaklaşık olarak bir günde tam bir devir yapar. Sonra bunlar şöyle demişlerdir: Bu sabit yıldızlar bu yedi feleğin kürelerinin üstünde bir kürede toplanmışlardır. Çünkü bu yedi yıldız, bu sabit yıldızları perdeler (tutulmalarına sebep olur). Tutan ise, tutulanın altında olur. Binaenaleyh bu yedi yıldızın kürelerinin, sabit yıldızlar kürelerinin altında olması gerekir. Bu usûl de birçok yönden zayıftır. 1) Biz, yıldızların ancak felekî bir hareketle hareket ettiklerini kabul etmiyoruz. Bu görüşte olanlar görüşlerini, feleklerde harikuladeliği imkânsız görme üzerine bina etmişlerdir. Halbuki biz, onların bu husustaki görüşlerinin delillerinin zayıflığını açıklamıştık. 2) Bu sabit yıldızların da başka kürelerinin bulunması gerektiğini kabul ediyoruz. Fakat sizin, "yedi küreden her bir küre birçok kısımlara ayrılır; bunların toplamı "felek-i mümessel" (yıldızlar sistemi) dir. Bu sistemin hareketi sabit yıldızların küresinin hareketine uygun olarak yavaştır" şeklindeki görüşünüze mukabil şöyle denilmesi niçin caiz değildir? Bu sabit yıldızlar, hareketi yavaş mümessil feleklerde toplanmışlardır, fakat gezegenler merkezin dışında olan feleklerde (havâmil) toplanmıştır. Buna göre, sabit yıldızların küresi olduğunu isbat etmeye gerek yoktur. 3) Farzet ki başka bir kürenin mevcut olması gerekmemektedir. Buna göre burada birisi Zühal küresinin üstünde, diğeri de Ay küresinin üstünde iki kürenin bulunması niçin caiz olmasın? Bu böyledir çünkü, bu gezegenler ancak kendi yolları üzerinde bulunan sabit yıldızlarla hareket ederler. Gezegenlerin iki kutbuna yakın olan sabit yıldızlardan gezegen uzaklaşmaz ve onları perdelemez.. Bu gezegenlerle perdelenen sabit yıldızlara gelince, farzet ki biz nların Zühal küresi üzerinde bir kürede toplanmış olduklarına hükmettik. Bu gezegenlerle tutulmayan sabit yıldızlara gelince, onların gezegenlerin altında olmadığını nasıl bilebiliriz? Binaenaleyh, onların söyledikleri şeyin delile dayalı olmayıp, ihtimali olduğu sabit olmuş olur. Dördüncü Bahis: Astronomi âlimleri, en büyük feleğin hareketinin, hareketlerin en süratlisi olduğunu, çünkü onun yaklaşık bir günde tam bir devir yaptığını ve doğudan batıya doğru hareket ettiğini, bu en büyük feleğin altında bulunan sekizinci feleğin, son derece yavaş olduğunu, hatta Batlamyus'a göre yüz senede bir derece, daha sonraki astronomi alimlerine göre de (66) senede bir derece hareket ettiğini ve onun hareketinin öncekinin hareketinin tersine olarak batıdan doğuya olduğunu iddia etmişler ve buna "Biz bu sabit yıldızlan gözetlediğimiz zaman, onların, günlük hareketin aksine bir hareketleri olduğunu gördük" diye delil getirmişlerdir. Bil ki bu da zayıftır, çünkü şöyle denilmesi niçin caiz olmasın? "En büyük felek her gün doğudan batıya doğru tam bir devir yapmaktadır.Sekizinci felek de her gün batıdan doğuya doğru, on saniye kadar eksiğiyle, tam bir devir yapmaktadır. Hiç şüphesiz biz sekizinci feleğin hareketinin en büyük feleğin hareketinden azıcık farklı olduğunu ve en büyük feleğin hareketinin ters istikametinde olduğunu görüyoruz. Bu az miktarlar birleşince sanki sabit yıldızın çok yavaş bir hareketle, büyük feleğin güntük hareketinin ters yönünde döndüğü hissedilir." Bu ihtimal vardır. Onlar bunun aksini göstermek için delil getirememişlerdir. Sonra bunun doğru olduğuna iki şey delâlet eder: a) Bu bürhanîdir. Çünkü sekizinci feleğin hareketi eğer en büyük feleğin hareketinin aksi istikametinde olsaydı, o, bir cihete en büyük feleğin hareketiyle hareket ettiğinde, ya kendi hareketiyle bu yönün aksine hareket etmiş olur veya bu esnada kendi hareketi gereği hareket etmemiş olur. Eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, bu durumda bir şeyin aynı anda iki yöne hareket etmiş olması gerekir. Aynı anda iki yöne hareket aynı anda iki ayrı yönde bulunmayı gerektirir. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, felekî hareketin inkıtaa uğraması gerekir. Halbuki onlar bunu kabul etmiyorlar. b) En hızlı hareket, en büyük felektedir; en fazla sükûnet de yeryüzüne aittir. Bu durumda akla en yakın olan şöyle söylenmesidir: En büyük feleğe en yakın olan, en sür'atli olandır; en uzak olan da en yavaş olandır. Binaenaleyh sabit yıldızların yörüngeleri en büyük feleğe en yakın yörüngeler olduğu için, hiç şüphesiz onun hareketiyle bu sabit yıldızların hareketleri arasında çok az bir farklılık vardır. Bu da, her yüz senede, bu azıcık farklılıkların bir araya gelmesinden meydana gelen bir derecelik farktır. Bu sabit yıldızları Zühal feleği takib eder. Çünkü o, sabit yıldızlardan daha yavaştır. Muhakkak ki onun büyük felekten geri kalışı, daha fazla olacaktır. Hatta onun bu az farklılıklarının miktarı toplandığı zaman, her otuz senede tam bir devir miktarına denk gelir. Bu söze göre, en büyük felekten daha uzak olan her gök cisminin hareketi daha yavaştır. Binaenaleyh, en uzak olanın hareketinin en büyük feleğin hareketinden farklılığı, daha çok olur. Hatta, bu feleklerden hareketi en yavaş olan Ay feleğine kadar varır. Ay feleği her gün, en büyük felekten 13 derece geri kalır. Şüphesiz ay, devrini bir ayda tamamlar. Bu durum, en büyük felekten en uzak şey olan yeryüzüne varıncaya kadar böyle devam eder. Hiç şüphesiz yeryüzü son derece sakindir.. Böylece onların bu esaslar hakkındaki sözlerinin bozuk ve zayıf olduğu, aklın onların söyledikleri şeytere ulaşmasına imkânı bulunmadığı sabit olur. İkinci Fasıl Felekleri Bilme Hakkındadır Astronomi alimleri, kendileri için iki zannî mukaddime tesbit etmişlerdir: 1) Gök cisimlerinin hareketleri eşit ve süreklidir.. Onlar bazan yavaşlayıp, bazan süratlenmezler. Yöneldikleri yönden geri dönmeleri de söz konusu değildir. 2) Yıldızlar kendiliklerinden değil, feleklerin hareketiyle hareket ederler. Sonra bunlar, bu iki mukaddimeye başka bir mukaddimeyi bina ederek şöyle demişlerdir: Yıldızları taşıyan feleğin merkezi ya yeryüzü merkezidir, ya değildir. Eğer onun merkezi yeryüzünün merkezi ise, bu durumda yıldız ya o feleğin ağırlığında temerküz etmiş olur veyahut da o feleğin ağırlığında yerleşmiş bir kütlede bulunur. Eğer birincisi olursa, yıldızın yere uzaklık ve yakınlığının ve o yıldızın o feleğin enlem ve boylamlarını katetmesinin farklılığının feleğin veya yıldızın hareketindeki farklılık gibi farklı olması da imkânsız olur. Biz bu ikisinin kesinlikle olmayacağını varsayarsak, geriye diğer şu iki kısım kalır: a) Yıldızın, hareketi dairevî olan ve de yeri kuşatan feleğin ağırlığına gömülmüş küre şeklinde olan bir kütlede bulunmuş olmasıdır ki, işte bu kütleye biz "dairevî felek" adını veriyoruz. O zaman o feleğin hareketi sebebiyle ona, yere nisbetle bazen yakınlık uzaklık, bazen dosdoğru gidiş, geri dönüş, bazen de görünüşte büyüklük ve küçüklük gibi, yıldızın durumundaki farklılıklar arız olur. b) Veyahut da, yeri kuşatan feleğin merkezinin yerin merkezine denk olmamasıdır. Bu da, merkezi başka olan bir felektir. Bu feleğin burçlarının feleğinin iki yarısından birisinde bulunan yörünge yarımın birinden daha büyük, diğer yarısında ise, o yarımdan daha küçüktür. İşte bu sebeple, yere yakınlık ve uzaklık meydana getir. Burçlar feleğinin iki yarısından birisinin bir yarıyı, diğer bir yarısını katetme süresinden daha fazla bir zamanda katettiği ortaya çıkar. Böylece yıldızların küçüklük ve büyüklük, hızlılık ve yavaşlık, yere yakın ve uzak olmak gibi değişik durumlarının ancak şu iki şeyle, yani dairevî dönüş ve merkezi hariç bir felek ile meydana geldiği ortaya çıkar. Bunu iyice kavradınsa, şimdi astronomların felekler hakkındaki görüşlerini izaha başlayalım. Onlar şöyle demişlerdir: Bu dokuz felekten tek bir küre olanlar vardır ki bu en büyük felek ile sabit olan feleklerdir. Yine bunlardan iki küreli olanlar vardır ki, bu güneş feleğidir. Bu böyledir; çünkü bu güneş feleğinden, merkezi en üst iki yüzeyleri 'eve" (zirve) diye isimlendirilen ve ayrılan feleğe en uzak olan bir noktaya; yine en alt noktalarının yüzeyleri, bu ayrılan feleğe en yakın uzaklık olan ve kendisine "hadîd" (en alt yer) denilen bir noktaya temas edecek durumda bulunan, gerçekteyse ikisi aynı felek olan, merkezi dünyanın merkezinden başka bir felek ayrılır. Ne var ki, buna mecazî olarak iki felek denilmiştir. Kendisinden ayrılman feleğe "felek-i mümessel", merkezi hariç olana ise "Eve feleği" denilir. Halbuki güneşin kütlesi ise, sathı iki sathına temas edecek biçimde, bu feleğin içine batmıştır. Yine bu feleklerden üç küreli olanlar da vardır. Bunlar yıldızların felekleri ile Zühre'nin feleğidir. Çünkü bunlardan her birinin, güneşin feleği gibi, iki felek ile, merkezin dışındaki yeri, güneşin kütlesinin kendi feleğine nisbetle olan yeri gibi olan başka bir feleği vardır ki, buna da "tedvîr" feleği denilir. Yıldızda, onun sathına temas edecek biçimde, bunun içine batmıştır. Bu hariç merkez, "felek-i hâmil" olarak isimlendirilir. Bu dokuz felekten dört küreli olanlar da vardır. Bunlar Utarid ve Kamer feleğidir. Güneşin iki feleği olduğu gibi, Utaridin de iki feleği vardır. İkincisinden, merkezi iki merkezden hariç olduğu için, "haricû'l-merkez" (merkezi dışta olan) feleğin mümessel'den (sistemden) ayrılışı gibi, bir başka felek ayrılır. Bu feleğin, merkezi dışta olan feleğin merkezinden uzaklığı; merkezi dışta olan feleğin merkezi, mümessel feleğin merkezi arasındaki uzaklığın yarısı kadardır. Kendisinden ayrılmana "felek-i müdîn, ayrılana ise "felek-i hâmil" denir. Tedvir feleği ile Utarid feleği bu ikinci çeşittendir. Burada söylenilecek şey, dört küre hakkında daha önce söylenilmiş olan şeylerdir. Ay feleği de, birbirine paralel olan iki küreye ayrılır. Büyüğüne "felek-i mümessel", küçüğüne "felek-i mail" denir, "Felek-i mail" de, daha önce geçen dört yıldızda olduğu gibi, üç küreye ayrılır. Güneş feleği hakkında bildiğin şekilde, kendisinden başka bir felek ayrılmış olan her felek, kendisinden ayrılınan felekten, ağırlıkları farklı olan ve esas feleği tamamlayıcı olarak adlandırılan ki küre olarak görünür. Bu feleklerden herbiri, merkezi üzerinde, Allah'ın olmasını takdir ettiği bir zamana kadar durmadan hareket eder. İnsanlar, daha önce naklettiğimiz mukaddimelere binâen bu küreleri tanıyabilmişlerdir. Şüphesiz, eğer bu mukaddimeler doğru olursa, bunların da doğru olduğuna hükmedilebilir. Bu husustaki durum... Eserin Arapçasında da belirtildiği gibi. burada metinde bir eksiklik bulunmaktadır. "Bu kısım, elimizin altındaki asıl nüshalarda da beyaz bırakılmıştır" denilmektedir. Üçüncü Fasıl Feleklerin Hareketlerinin Miktarları Hakkındadır Cumhur-u ulemâ şöyle demişlerdir: "Feleklerin tamamı, en büyük felek, Utarid'e bağlı olan "felek-i mü'dir" "felek-i mümessel", "felek-i mail" ve Ay feleğine bağlı olan felek-i müdir hâriç, batıdan doğuya doğru hareket eder. Buna göre doğuya doğru olan hareket "el-hareketü ila't-tevâli (peşipeşine olan hareket) diye; batıya doğru olan hareket ise "el-hareketü ilâ hilafı't-tevali" (peşipeşine olan hareketin zıddına olan hareket) diye isimlendirilir. En büyük felek, her gün, "âlemin iki kutbu" diye adlandırılan kutuplar üzerinde bir devrini tamamlayacak şekilde süratli döner ve bütün felekler ile yıldızları da döndürür. İşte bu hareket ile, yıldızların doğup batması meydana gelir. Buna "ilk hareket" denir. Sonraki astronomicilere göre, sabit felekler, çok yavaş hareket ederek, "burçlar feleğinin iki kutbu" denen iki kutup üzerinde otuzaltı yılda sadece bir derece hareket ederler. Bu iki kutup da, âlemin iki kutbu etrafında, ilk hareket ile dönerler ve hareket eden bütün felekler, bu harekete göre hareket ederler. Yine bu hareket ile (gök cisimlerinin) tepe noktaları yerlerini değiştirirler. Buna da "ikinci hareket" ve "tepenoktası hareketi" denir. Bu aynı zamanda sabit yıldızların da hareketidir. Sabit yıldızlara, "sabit" denmesinin birkaç sebebi vardır: a) Hareketlerinin çok yavaş olması.. Çünkü bunların hareketleri, gezegenlerin hareketine nisbetle sanki yok gibidir. b) Gezegenler, sabit yıldızlara doğru hareket ettikleri halde, sabit yıldızlar, gezegenlere doğru hareket etmezler. İşte bu sebeple, sabit yıldızlar, gezegenleri adetâ bekledikleri için, böyle isimlendirilmişlerdir. c) Bunların enlemleri, hiç değişmeyen bir ölçüde olduğu için... d) Bunların aralarındaki uzaklıklar, üzerinde düşünülen kırksekiz şekli de değişmediği, tek hal üzere sabit kaldığı için... e) İnsanların avamının çoğuna göre, zamanlar, ancak asırlara ve devirlere nisbetle farklılık arzedecek biçimde, bu sabit yıldızların doğup batmasına bağlanmıştır. Hâricetü'l-Merkez felekleri günlük olarak şu şekilde hareket ederler: Zühal, (2) derece (1) dakika ; Müşteri, (4) derece (59) dakika; Merih, güneşin delâlet ettiği gibi (31) derece, (220) dakika; Zühre (59) derece, (3) dakika; Utarid, (59)derece (8) dakika ; Ay (13) derece (13) dakika (46) saniye... Bu hareketlere "merkez hareketi" ve "orta hareket" denir ki bunlar, tedvir feleklerinin merkezlerinin ve güneş merkezinin hareketleridir. Tedvir felekleri şu nisbette hareket ederler: Zühal (250) derece (8) dakika; Müşteri, (54) derece (9) dakika; Merih, (220) derece (42) dakika; Zühre, (36) derece (59) dakika; Utarid, (3) derece (6) dakika (24) saniye, Ay (13) derece, (3) dakika (54) saniye.. Bunlara da "husûsî hareket" ve yıldızların merkezlerinin hareketi olan "hareketü'l-ihtilâf" denir. Bil ki bu farklı hareketler sebebiyle, yıldızların farklı durumları ortaya çıkar: 1) Ay'ın, dünyaya nisbetle, aynı olmayan çeşitli uzaklıkları vardır. Ay'ın aynı olan dört değişik hareketi vardır: a) Ay'ın, tedvir feleğine en yakın; tedvir feleğinin merkezinin de haricü'l-merkez feleğine en yakın mesafede olmasıdır. Buna "En yakın uzaklık" denir. Bu da, yaklaşık olarak yeryüzünün çapının yarısının otuz üç mislidir. b) Ay'ın, tedvir feleğine en uzak noktada; tedvir feleğinin merkezinin ise, haricü'l-merkez feleğine en yakın uzaklıkta olmasıdır. Bu da "En uzaktaki cismin en yakın yeri, noktası denir. Ki bu, yeryüzünün yarıçapının kırküç mislidir. c) Ay'ın, tedvir feleğine en yakın uzaklıkta; tedvir feleğinin merkezinin ise haricü'l-merkez feleğine en uzak noktada olmasıdır. Buna da "en yakındaki cismin en uzak olduğu nokta" denir. Bu da yeryüzünün yarıçapının ellidört katıdır. d) Ay'ın, tedvir feleğine en uzak noktada; tedvir feleğinin merkezinin ise, haricü'l-merkez feleğine en uzak noktada olmasıdır ki buna da "et-bu'du'l-eb'ad" (En büyük uzaklık) denir. Bu da yeryüzünün yarıçapının 64 mislidir. Sonra, ayın bu dört değişik durumu ifâde edennoktalar arasında bulunan durumlar, Ebu'r-Reyhan'ın da şerhettiğine göre çeşit çeşittir. 2) Bütün yıldızlar, şöyle veya böyle, güneşe bağlıdırlar. Ulvî (yani daha üstte) olan yıldızların merkezlerinin, onların tedvir feleklerinden çıkan feleklerden uzaklığı her zaman güneşin merkezinin o ulvi .yıldızın tedvir feleklerinin merkezlerine uzaklığı kadar olur. Bu durumda güneş onları yakar. Ulvî yıldızlar, en alt noktada olursa, onlar tam güneşin karşısında olurlar. Bu durumda güneş de onların karşısında olur. Böylece güneş, istikâmet çizgisinin yarısında onlara yaklaşır, dönüş çizgisinin yarısında da onların karşısında olur. Merih'in tedvir feleğinin yarıçapının, güneşin mümessel feleğinin yarıçapından daha büyük olduğu söylendi. Buna göre o felek güneşin yakınında olduğu zaman, merkezinin, güneşinin merkezinden uzaklığının, güneşin karşısında olduğu zamandan daha büyük olması gerekir. Süflî (yani daha aşağıda olan) yıldızlara gelince, bunların tedvir feleklerinin merkezleri her zaman güneşe yakındır. Böylece güneşin de onlara yakın olması gerekir. İstikâmet ve rucû (dönüş) yanlarında en üst ve en alt noktalarının güneşe olan en büyük uzaklıkları, bu ikisinin tedvir feleklerinin yarıçapları kadardır. Bu da yaklaşık olarak, zühre için (45) derece; Utarid için İse (25) derecedir. Güneşin merkezi her zaman, Ayın en uzak noktası ile, Ayın tedvir feleğinin merkezi arasında ortada olur. İşte bu sebebten dolayı, Ay'ın tedvir feleğinin merkezinin, en uzak noktaya olan uzaklığına Bu'du'l-Müdâ'at" (Katmerli uzaklık) denir. Çünkü bu, Ay'ın tedvir feleğinin merkezinin güneşten olan uzaklığının bir kaç katıdır. Böylece Ay'ın tedvir feleğinin merkezinin, en uzak noktada bulunması durumunda, ya güneşin karşısında olması veya güneşe yakın olması gerekir. Ay'ın tedvir feleğinin merkezi en yakın uzaklıkta olduğu zaman ise, güneş ayın dört (halinden) birinde olur İşte bu sebepten ötürü, ay en uzak noktada güneşle bir hizada ve onun karsısında, en yakın noktada ise güneşle birlikte, dört halinden birinde olur. Dördüncü Fasıl Bu Durumlar İle Yaratıcının Varlığına Nasıl İstidlal Edileceği Hakkındadır. Bu, şu şekillerde olur: 1) Felek olmada müşterek olmalarına rağmen, feleklerin değişik ölçülerine bakmak suretiyle..Çünkü bunlardan herbiri aklen, olduğu miktardan azıcık daha fazla veya daha az olmaları mümkin iken, herbirinin belli bir ölçüsü vardır. Akıl açıkça, bu ölçülerin (mikdarların) hepsinin eşit olabileceğine hükmettiğine göre, bunların herbirine ayrı ayrı miktarlar tahsis edip, onları düzenleyen birisine muhtaç olduklarına da hükmetmiş olur. 2) Bu feleklerin bulundukları yerlere bakarak istidlal etmek.. Çünkü bunlardan herbiri, en üst noktası ile üzerindeki bir felek; en alt noktasıyla da altında bulunan bir felek ile temas halindedir. Sonra bu feleğin parçalan ya aynıdır, veyahut da en sonunda parçaları aynı olan bir cisim haline gelecektir, Parçalan aynı olan o cismin tabiatının iki tarafından herbirinin diğer tarafına denk olması gerekir. Üst noktası ile bir cisme temas etmesi doğru olduğu gibi, alt noktası ile de o cisme temas etmiş olmasının doğru olması gerekir. Durum böyle olunca, üst tarafının altta, alt tarafının da üstte bulunması mümkün olur. Bu da böyle olunca, fetekferden herbirinin muayyen bir yere yerleştirilmesi mümkün bir iş olmuştur. Bunun bu şekilde olması, aklen bir muktaziye, yani bunu icab ettiren varlığa muhtaçtır. 3) Her yıldızın, kendisiyle başka taraflarına değil de o feleğin bir tarafının o yıldıza has olan bir alt noktada bulunmasıdır. Sonra o feleğin yıldıza has kılınan bu noktası, diğer taraflarına denktir. Çünkü felek o noktada da, parçaları diğer yerleri gibi olan bir cisimdir. O halde diğer tarafların değil de bu alt noktanın o yıldıza tahsis edilmesi mümkün ve caiz bir iş olur ki, akıl bu işin bir tahsis ediciye muhtaç olduğuna hükmeder. 4) Her küre, belli iki kutup üzerinde döner. Feleğin bütün cüzleri birbirine benzer olunca, onun üzerinde var kabul edilen bütün noktalar da denk olur. Yine onun üzerinde farzedilen bütün daireler de eşit olur. İki belli noktanın, tabiat olarak diğer noktalarda müsavi oldukları halde, kutub olarak tahsis edilmesi, yine caiz ve mümkün bir durumdur. Yine akıl, onun, bunun böyle olmasını gerektiren bir varlığa muhtaç olduğuna hükmeder. O yıldızın dairelerinden muayyen her bir dairenin bir mıntıkada bulunmaya tahsis ve tayin edilmeleri hususundaki hüküm de böyledir. 5) Felekiyyet karakterinde aynı olmalarına rağmen, felekî kütlelerin herbirinin hızlı ve yavaş olma bakımından belli bir harekete tahsis edilmiş olmalarıdır. Buna göre, s"on derece büyük ve geniş olmasına rağmen, en büyük feleğe bir bak! O, bir günde tam bir devir yapmaktadır. Halbuki ondan daha küçük olan sekizinci felek, tam bir devrini, cumhurun dediğine göre, ancak 36 yılda tamamlamaktadır. Sonra onun altında bulunan yedinci felek de, devrini otuz yılda tamamlar. Buna göre, aklın aksine hükmetmesi, yani yörüngesinin genişliğinden dolayı en geniş olanın, en yavaş hareket etmesi, yörüngesinin küçük olması bakımından da, en küçük olanın en hızlı hareket etmesi gerekirken, en büyük olanın en fazla sürate, en küçük olanın da en yavaş hıza tahsis edilmiş olması, ancak bir rnuhassıstan dolayı olur. Akıl, bunlardan herbirinin, kendisine has olan durumun azîz ve yüce olan Allah'ın ölçüp biçmesiyle olmasını gerektirir. 6) Felek-i mümesselden hâricu'l-merkez feleği ayrılınca, geriye iki tamamlayıcı kalır. Bunlardan birisi içten, diğeri dıştandır. Bu, yapısı aynı olan bir kütledir. Sonra bunun iki tarafından birinin son derece kalın, diğerinin ise birinciye nisbetle son derece ince olmasıdır. Durum böyle olunca, gerek kalının, gerek-se incenin kütlenin yapısına nisbetle eşit olması gerekir. Bunlardan birinin bir tarafının ince, diğerinin ise kalın olmasının, mutlaka hür bir irâde sahibi olan bir muhassısın tahsis etmesiyle olmuş olması gerekir. 7) Bu felekler hareket ettikleri yönler bakımından da farklıdırlar. Feleğe nisbetle bütün yönler aynı olmakla beraber, bunların bir kısmı doğudan batıya, bir kısmı batıdan doğuya hareket ederler; bir kısmı şimalî, bir kısmı ise cenubîdir... Binaenaleyh bunların bir müdebbire (idareciye) muhtaç olmaları gerekir. 8) Hiç şüphesiz biz şu anda felekleri hareket halinde görüyoruz. Onların ezelde de hareket halinde olduklarını veya hareket halinde olmayıp sonradan harekete başladıklarını söylemek imkânsızdır. Ezelde hareket halinde olduğunu söylemek imkânsızdır, çünkü hareketin mahiyeti, ondan önce bir başka şeyin bulunmasını gerektirir. Çünkü hareket bir halden başka bir hale geçmektir. Ezelî olmak ise, bir başka şeyin kendisinden önce bulunmasına aykırıdır. O halde hareket ile ezelî oluşu bağdaştırmak imkânsızdır. İster onların bu hareketten önce mevcut olduklarını, ister hareketsiz bulunduklarını, veyahut da onların bu hareketten önce asla bulunmadıklarını söyleyelim, eğer biz o feleklerin ezelde hareket halinde olmadıklarını söylemiş olursak, hareketin bulunmamasından sonra hareketin başlaması, o feleklerin hareketlen bulunmuyorken veyahut da onlar sakin halde iken onları hareket haline geçirmek için kadîm bir müdebbire muhtaç olmalarını gerektirir ki, bu da Allahü Teâlâ'-dır. Bu, delillerin en güzeli ve en güclüsüdür. 9) Şöyle denilmesidir. Bu feleklerin hareketi, onların belki de kendilerine has cisimliklerinden neş'et etmiştir; ne var ki biz onların bu belli cisim oluşlarının o hareketin parçalarının herbirinden ayrıldığını müşahede ediyoruz. Bu durumda onun hareketinin parçalarından her birinin o feleğin kendine has yapısından kaynaklanmadığı ortaya çıkar. Bu durumda da felekler hareketleri hususunda, haricî bir muharrike muhtaç olurlar. Bu da hareket edebilen şeyleri hareket ettiren, sabit yıldız ve gezegenlerin durumlarını ayarlayan müdebbirdir ki, bu da Allahü Teâlâ'dır. 10) Feleklerin bir araya gelmelerinde ve hareketlerinin uyum içinde bulunmasındaki şu inceliğin bir hikmete mebnî olduğunu kabul ediyor musun, yoksa bunun tesadüfi ve gelişigüzel meydana geldiğini mi sanıyorsun? İkinci kısım bâtıl olup, aklen çok uzak bir ihtimaldir. Eğer şu yüksek bina ve şu sağlam saray hakkında, toprakla suyun bir araya gelip, sonra da onlardan kerpiçlerin meydana geldiği, daha sonraysa o kerpiçlerin şu muhkem saray ile şu yüksek yapıyı meydana getirdikleri mümkün görülürse, bu, onu mümkün sayan kimsenin deli olduğunu gösterir. Halbuki biz bu feleklerin yapısının ve onlarda bulunan yıldızların, onların hareketlerinin bu binalardan daha basit olmadığını görüyoruz. Bu sebeple hiç şüphesiz, bu hususta bir hikmetin gözetilmiş olduğu hususu ortaya çıkar. Sonra şöyle denilmesi de mümkündür: Bu felekler ya canlı ve konuşan birer varlıktırlar, binaenaleyh kendi kendilerine hareket ederler; veyahut da bunları güçlü bir müdebbir hareket ettirir. Birinci ihtimal bâtıldır, çünkü bu feleklerin hareketleri ya kendilerini tamamlamak maksadıyla olmuştur veya böyle bir maksat güdülmemiştir. Eğer bu hareket, bir mükemmeliyeti elde etmeleri için feleklerin hareketini istemişse, o zaman bu felekler zâtları bakımından noksan olup mükemmel olmayı arzulamaktadırlar. Veyahut da böyle bir maksattan dolayı hareket etmiş değillerdir. Zâtı bakımından noksan olan için mutlaka bir kemâle erdiricinin bulunması gerekir. O halde bu felekler, bir mükemmele muhtaçtırlar. Eğer felekler, hareketleriyle mükemmel olmayı istemiyorsa, bu felekler kendi fiilleri hususunda abes bir şeyle iştigal etmişlerdir. Bu durumda da iş, aklî bakımdan bu büyük kütlelerin ve devamlı hareketlerinin abes ve hikmetsizliğe dayanmış olmasının, aklen uzak bir ihtimal olarak görüleceği neticesine varır.. Geriye, aklen kendisine müracaat edilmeye en lâyık bir görüş kalır ki bu da, "dehr"e ve zamana hâkim olan hakîm bir müdebbirin, birtakım gizli sırlardan ve ilmini kendisine ayırıp yalnız kendisinin muttali olduğu ince hikmetlerden ötürü, bu felekleri hareket ettirdiğidir. Bize, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ve onlar gökler ile yerin yaratılışı hususunda düşünürler de şöyle derler: "Rabbimiz, bunu boşuna yaratmadın" (Âl-i İmran, 191) ayetinde de buyurulduğu gibi, icmâlî olarak bunlara iman etmek yaraşır. 11) Biz bu feleklerin renklerinin de farklı olduğunu görüyoruz. Meselâ Utarid'in rengi sarı, Zühre'ninki beyaz, güneşinki ışık rengi, Merih'inki kırmızı, Müşteri'ninki parlak inci rengi, Zühal'inki ise soluktur.. Sabit yıldızlardan herbirinin ;arklı olduklarını ve kendilerine mahsus büyüklükte, renkte ve yapıda bulunduklarını görüyoruz. Yine onların uğur ve uğursuzluk bakımından da farklı olduklarını görüyoruz. Yine biz gezegen yıldızların en üstte olanının en uğursuz, en altta olanının ise, en uğurlu olduğunu görüyoruz. Biz yıldızların gücünün Dazı münasebetlerde mutluluk, bazı münasebetlerde mutsuzluk verdiğini görüyoruz. Yine biz yıldızların yüz, yanak, diş etleri, erkeklik ve dişilik bakımından farklı olduklarını; bir kısmının gece, bir kısmının gündüz göründüğünü; bir kısmı giderken, bir kısmının geri döndüğünü; bir kısmının dosdoğru gittiğini; bir kısmı yükselirken, bir kısmının alçaldığını görmekteyiz. Bütün bu farklılıklara rağmen, onlar şeffaflık, saflık ve cevherdeki duruluk bakımından müşterektirler. Bu sebebten ötürü akıl, onlardan herbirine kendilerine has bu özelliklerin tahsis edilmesinin ancak bir muhassisin (tahsis edenin) tahsisi ile mümkün olduğuna hükmeder. 12) Bu yıldızların bu âlemde bir tesiri vardır. Bu yıldızlar ya birbirleri ile mücadele eder veya yardımlaşırlar; veyahut birbirleri ile ne mücâdele ederler ne de yardımlaşırlar. Eğer onlar birbirleriyle mücâdele ediyorlarsa, ya onlardan bir kısmının daha kuvvetli olması veya hepsinin eşit kuvvette olması gerekir. Eğer bir kısmı daha kuvvetli ise, kuvvetli olan daima galib, zayıf olan ise daima mağlûb olur. Böylece de bu âlemin durumunun bu galib yıldızın tabiatı üzere devam etmesi gerekir. Halbuki durum böyle değildir. Eğer onlar birbiriyle mücadele ettikleri halde, kuvvet bakımından eşit iseler, onların hepsinin hareketsiz ve fiilsiz kalması gerekir. Bu takdirde âlemde görülen hareketlerin bu yıldızların dışında bir kaynaktan sâdır olması gerekir ki o zaman da bu âlemin müdebbiri (idare edicisi) bu yıldızlar olmayıp, bunların dışında bir varlık olmuş olur. Eğer bu yıldızlar, birbirleriyle yardımlaşıyor iseler, âlemin de asla değişmeksizin tek bir hal üzere kalması gerekirdi. Eğer bazan yardimlasıp, bazan da birbirleriyle mücadele ediyorlarsa, onların sevgiden buğ-za, buğzdan sevgiye geçmeleri, bu yıldızların sıfatlarında bir değişiklik ile olur ki yıldızlar bu değişikliklerin meydana gelmesinde güç ve kuvvetle onlara hâkim olan bir yaratıcıya muhtaç olur. 13) Bu yıldızlar cisimdirler. Her cisim ise mürekkebtir. Her mürekkeb ise, kendisini terkib eden (meydana getiren) her cüzüne muhtaçtır. Onun her cüzü ise, o cisimden başkadır. Binaenaleyh her cisim, kendisinden başkasına muhtaç olup, mümkinu'l-vücûd bir varlıktır, Her mümkin varlık ise, kendisinden başkasına muhtaç olup zatı gereği mümkindir. Zatı gereği mümkin olan her varlığın bir müessiri (tesir edeni) vardır. Müessiri olan herşeyin, müessirine ihtiyacı ise, ya varlığını sürdürdüğü esnada, veya meydana geldiği esnada veyahut da henüz yok iken olur. Birincisi bâtıldır Çünkü bu, var olanın yeniden var edilmesi manasına gelir ki bu imkânsızdır. Geriye diğer iki ihtimal kalır. Bunlar da yaratıcının varlığına delâlet eden varlıkların hudûsunu (sonradan meydana gelmiş olmalarını) gösterir. 14) Cisimler, cisim olma bakımından müsavidirler. Çünkü cisimlen fetekî ve unsurî, kesîf ve lâtîf, sıcak ve soğuk, yaş ve kuru diye taksim etmek uygundur. Bu taksimin illeti (sebebi) bütün cisimlerde müşterektir. Buna göre cisim olma hali, bütün bu sıfatlarda ortak bir noktadır. Mahiyet İtibarıyla aynı olan şeylerin, sıfatları kabul etme hususunda da eşit olmaları gerekir. Öyle ise bir cisim hakkında doğru olan şey, başka her cisim hakkında da doğru olur. O zaman bir cismin, kendine has miktar, konum, şekil, karakter ve sıfatı gibi şeylere tahsis edilmesinin mutlaka caiz olan şeyler cümlesinden olması gerekir. Bu ise, celâli yüce, isimleri mukaddes ve kendisinden başka hiç ilâh olmayan kadîm bir yaratıcıya muhtaç olunduğu neticesine götürür. İşte bu anlatılanlar, gök ve yer cisimlerinden elde edilen ve Yaratıcı Allah'ın varlığını gösteren önemli delillere işarettir. "Eğer yerdeki ağaçlar kalem olsa, deniz de arkasından yedi deniz daha kendisine yardım ederek (mürekkeb) olsa yine de Allah'ın kelimeleri tükenmez" (Lokman, 27). Delillerin İkinci Çeşidi, yeryüzünün halleridir. Bu hususta iki fasıl vardır: Birinci Fasıl: Yeryüzünün Hallerinin İzahı Hakkındadır. Bil ki yeryüzünün hallerinin değişmesinin birçok sebebi vardır: Birinci Sebeb: Yeryüzünün hallerinin, feleğinin hareketi sebebiyle değişmesidir. Bu da birkaç kısımdır: Birinci Kısım: Enlemi olmayan yerler. Bunlar ekvator çizgisinde olan yerlerdir. Bu yerler, dünyanın iki kutbuna tevâfuk ettiği için (aynı mesafede bulunduğu için) "Ma'delû'n nehâr"ı bir dik açı ile keserler. Bunların bütününün meridyenlerini (medârât) iki eşit parça olmak üzere keserler. Felek, dairevi olarak hareket eder. Bu yerlerde, herhangi bir yıldızın gecesi ile gündüzü değişmez. Burada devamlı görünen veya devamlı görünmeyen bir yıldız düşünülemez. Dünya üzerinde, iki kutbun dışındaki her noktanın bir doğuş, bir batış yeri vardır. Burç feleği, "semtü'r re'se" (yani başucu noktasına), bir tam devrinde, iki defa uğrar. Bu da, onun iki kutbunun ufuk dairesine ulaştığı zaman olur. Güneş, başucu noktasına senede iki defa uğrar. Bu da, güneşin iki i'tidal noktasına yetiştiği zaman olur. İkinci Kısım: Enlemi olan yerler. Kuzey kutbu, bu yerlerde ufuktan yükselir, güney kutbu ise ufukta alçalır ve ufuk buralarda yalnız 'ma'delû'n nehar"ı iki yarım daire halinde keser. Fakat diğer meridyenlere (medârât) gelince, bunlar o yerleri değişen nisbetlerde, iki parça halinde keserler. Bu parçalardan kuzey küresinde görüleni, görünmeyenden daha büyüktür. Güneyde ise, bunun aksine olur. İşte bu sebebten ötürü, kuzeyde gündüzler daha uzun, güneyde ise bunun aksine olur. Buradaki hareket "hamaili" olur. Buralarda yıldızın gecesi ile gündüzü, ancak"ma'delu'n-nehâr'da"eşit olur. Kuzey kutbuna yakın olan yıldızlar devamlı görünür, güney kutbuna yakın olanlar ise hiç görünmezler. "Ma'delu'n-nehâr" dan kuzeye olan uzaklığı, o yerin enlemi kadar olan iki noktada güneş başucu semtine uğrar." Üçüncü Kısım: Kendisinde, kutub yüksekliğinin en büyük eğim gibi olduğu yerlerdir. Buralarda burçlar feleğinin iki kutbunun batması ve doğması imkânsızdır. Fakat onun iki kutbu ufka temas ederler. Bu durumda burçlar feleği, başucu noktasından geçer, güneş ise ancak yaza ait geçişlerde başucu noktasına uğrar. Dördüncü Kısım: Enlemleri en büyük meyilden fazla olan yerler. Burada gerek burçlar feleğinin, gerekse güneşin, başucu noktasına uğraması imkânsız olur. Böylece burada, burçlar feleğinin kuzey kutbu devamlı görülür, güney kutbu hiç görülmez. Beşinci Kısım: Enlemleri, eğimin tamamı kadar olan yerler. Buralarda yaz mevsiminde güneş hiç batmaz. Kışın da hiç doğmaz. Fakat bu iki kutup ufuk ile temas halindedirler. Bahar mevsiminin i'tidal çizgisi doğuya; sonbahar mevsiminin i'tidal çizgisi de batı ufkuna ulaştığı zaman, kuzeyde mevsim yaz, güneyde ise kış olur. Bu durumda burçlar-feleği ufukta çakışır. Sonra o, Oğlak burcunun başından Yengeç burcunun başına kadar bir kere doğar ve buna mukabil bir kere batar. Sonra doğan burçlar batmaya, batan burçlar ise daha önceki haline gelinceye kadar doğmaya başlar. Burada yaz mevsiminde devamlı gündüz, kışın ise devamlı gece olur. Altıncı Kısım: Enlemi, en büyük eğimden (meyl-i a'zam'dan) daha fazla olan yerler. Bu durumda, burçlar feleğinin bir yayı, yaz gündönümünden itibaren ve yaz gündönümü onun ortasında olacak biçimde devamlı gözükür. Güneşin bu yayı kesme müddetinde ise, devamlı gündüz olur. Aynı şekilde kış gündönümünün bulunduğu yerlerde ise burçlar feleği hiç görünmez. Güneşin o feleği kesmesi müddetinde ise devamlı gece olur. Burada bazı burçlar için bir eğim meydana gelir. Oğlak burcu güney taraftan gündüzün yarısına denk geldiği zaman, Yengeç burcunun evveli de kuzey taraftan gündüzün diğer yarısına denk gelir. Bahar i'tidal noktası da doğu ufka denk gelir. Bu durumda Yengeç burcu, Oğlak burcundan; Oğlak burcu Öküz burcundan; Öküz burcu da Koç burcundan önce doğmuş olur. Sonra burçlar feleği hareket ettiği zaman, mecburen Balık burcunun sonunda doğar, bu durumda Balık burcunun başlangıcı dünyanın öbür yüzüne rastlar. Her burç doğduğunda onun mukabili olan burç batar. Doğan burçlar, eğimlidir. Mukabilleri de aynı şekilde batar. Yedinci Kısım: Kutub yüksekliğinin 90 derece olmasıdır. O zaman orada ma'delu'n-nehâr çizgisi ufukla çakışır. Hareket de değirmi olur. Doğup batmak, tamamiyle yok olur. Burçlar feleğinin kuzey yarısı devamlı gözükürken, güney yarısı ise devamlı gözükmez.. Böylece senenin yarısı gece, yarısı da gündüz olur. İkinci Sebep: Yeryüzü durumlarının "imâre" (iskân olunma ) sebebiyle değişmesidir. Bil ki ekvator çizgisi, yeryüzünü kuzey ve güney diye ikiye ayırır. Buna göre sen ekvatoru dik açıyla kesen büyük bir daire daha farzettiğin zaman, yeryüzü küresi bu iki daire sebebiyle dört parçaya ayrılmış olur. Yeryüzünün ma'mûr olarak bulunan kısmı, kendisinde bulunan dağlar, denizler ve çöllerle beraber, bu dört parçadan kuzey yarım kürede bulunan iki parçanın birisi olur. Allah en iyisini bilir ya, bu yeryüzünün dörtte üçünün su olduğu söylenir. Ekvator çizgisi üzerinde boylamı 90 derece olan yer, "yeryüzünün kubbesi" diye adlandırılır. Hintli astronomlardan rivayet edildiğine göre; orada, şeytanların yuvası olan bir adada yüksek bir kale vardı.. İşte bundan dolayı bu nokta, "kubbe" diye adlandırılmıştır. Sonra dünyanın ma'mur yerinin boylamı, bu dairenin yarısına yakın olarak bulunmuştur. Bu, adeta ittifak edilmiş bir husus gibidir. Yine astronomlar, bu ma'mur yerin batıdan başladığı konusunda ittifak halindedirler. Ne var ki onlar, bu yeri belirleme hususunda ihtilâf etmişlerdir. Onlardan bir kısmı burayı okyanus sahilinden başlatırken, bir kısmı ise "Cezâiru'l-hâlidât" ismi verilen Vağle adalarından başlatırlar. İlk astronomlar eski zamanlarda burasının ma'mûr olduğunu iddia etmişlerdir. Buranın sahilden uzaklığı "20 cüz"dür. Bundan, bu mıntıkanın en son noktası hakkında da ihtilâfı bulunduğu neticesi ortaya çıkar. Bu ma'mûr yerin enlemi, ekvator çizgisinden başlamak üzere, ancak 66 derecelik bir uzaklığa varıldığı zaman bulunur. Ne var ki Batlamyus, ekvator çizgisinin altında da, 16 derecelik uzaklıkta da ma'mûr ve meskûn yerlerin bulunduğunu iddia etmiştir. Böylece ma'mûr yerlerin enlemi yaklaşık 82 dereceye varır. Sonra o astronomlar bu ma'mur olan miktarı, ekvator çizgisine paralel olarak, uzanan yedi bölgeye ayırmışlardır ki, buna, "iklimler" adını vermişlerdir. Bu bölgenin başlangıç noktası ekvator çizgisinden başlar. Astronomlardan bazıları da, "iklımler"in başlangıcını, ekvator çizgisine 23 derecelik bir yakınlıktan başlatırlar. Bu yedi iklimin son noktası ise, ekvator çizgisine 50 derecelik bir uzaklığa varır. Bunun ötesinde kalan yerler ise, kendisindeki meskûn ve ma'mur yerlerin azlığından dolayı, "iklimler" den sayılmamıştır. Üçüncü Sebep: Yeryüzünün bir kısmının kara, bir kısmının deniz, bir kısmının ova, bir kısmının dağlık, bir kısmının kayalık, bir kısmımın kumluk ve çöl, bir kısmının bataklık; bir kısmının da tepelik ve yamaçlık olmasıdır. Bu kısımların bazısı diğer bazısıyla bir araya gelir de, böylece yeryüzünün durumları alabildiğine değişir. Yeryüzünün bu durumunu ilgilendiren konuları, Allahü Teâlâ'nın "O (Rabbiniz) ki sizin için yeryüzünü bir döşek, semâyı da bir bina yapmıştır' (Bakara, 22) ayetinin tefsirinde iyice anlatmıştık. Dünyanın Küre Şeklinde Olduğunun Delilleri Yeryüzünün durumlarıyla ilgili hususlardan birisi de, onun küre oluşudur. Birinci Delil: Yeryüzünün doğu ile batı arasındaki çizgilerinin boylam; kuzey ile güneş noktaları arasında uzayan çizgilerin ise, enlem diye adlandırıldığını öğrenmiştin. Buna göre biz diyoruz ki, yeryüzünün boylamı ya dosdoğru, ya alt veya üst nokta olur. Birincisi bâtıldır; aksi halde yeryüzünün tamamı güneş doğarken aynı anda yeryüzünün tamamı güneş doğarken aynı anda aydınlık, batarken de aynı anda karanlık olurdu.. Ne var ki durum böyle değildir. Çünkü biz, ayın bizatihi bir kere tutulduğunu ve bununla beraber onun küsûfun evveli ve tamamı açılmasının evveli ve tamamı olan dört durumundan düzenli bir durumunu nazar-ı dikkate aldığımızda, bu tutulma, enlemleri aynı olan beldelerde, aynı anda bulunmaz ve doğu memleketlerinde gecenin süresi, batı memleketlerinde olduğundan daha uzun olurdu. İkinci ihtimal de geçersizdir; aksi halde batı memleketlerindeki gecenin süresi, doğu memleketlerindekinden daha çok olurdu. Çünkü batı memleketleri en alt noktanın ilk önce batısında, daha sonra da ikinci olarak doğusunda, bulunur. İki kısım da geçersiz olunca, yeryüzü boylamlarının kavisli ve eğik olduğu ortaya çıkar. Çünkü bu eğri, ya tam kürevî veya elips şeklinde olur. İkincisi geçersizdi, çünkü biz, dairenin cüzlerindeki farklılığa göre, aynı ay tutulma zamanları arasında farklılıklar bulmaktayız. Öyle ki, gecenin başlangıcında doğu memleketlerinin en uç noktasında görülen ay tutulması, batı memleketlerinin en uç noktasında bulunan yerlerde gündüzün başlangıcında görülür. Böylece bu kavisin, boylamlar hakkında kûrevî olduğu ortaya çıkmış olur. Yeryüzünün enlemine gelince, bu enlemler ya düz olur. ya içbükey (muka'ar) veyahut da dışbükey (muhaddeb) olur Birincisi bâtıldır, aksi halde güneyden kuzey kutbuna doğru yola çıkan bir kimse için kutbun başucu noktasının yüksekliği artmazdı. Ve böyle olmadığı müddetçe o kimse, kutubda devamlı olarak görülen yıldızlardan hiçbirini göremezdi. Fakat biz daha önce, yeryüzünün durumlarının, enlemlerinin değişmesiyle değişmekte olduğunu açıklamıştık.. İkincisi de geçersizdir, aksi halde bu kimse bu iç bûkeyden aşağıya doğru devamlı indiği müddetçe, devamlı görünen yıldızlar ona gözükmez olur. Oysa ki biz, daha önce beldelerin enlemlerinin değişmesine göre meydana gelen yedi mertebe hususundaki açıklamalarımıza binâen, kutup yüksekliğini bitiremiyoruz ve bittiğini sandığımız her noktada yanılıyoruz. Bu delil güzel anlatılırsa, son derece ikna edici bir delildir. İkinci Delil: Yeryüzünün gölgesi yuvarlaktır. Bu sebeple, yeryüzünün de yuvarlak olması gerekir. Birincinin İzahı: Ayın tutulması yeryüzünün gölgesinin bizzat kendisidir. Çünkü ayın tutulmasının, yeryüzünün ay ile güneş arasına girerek ayın cevherinden nurun gitmesinden başka bir şey değildir. Sonra biz diyoruz ki ayın tutulması dairevîdir. Çünkü ayda, ayın tutulan miktarını yuvarlak olarak görüyoruz. Bunun böyle olduğu sabit olunca, yerin de yuvarlak olması gerekir. Çünkü gölgenin uzaması, güneşin aydınlattığı bölge ile yerin ay üzerine düşen gölgesi arasında ortak bir sınır şeklinde olur. Gölge yuvarlak olunca, her gölgeyi kendi şeklinde şekillendiren ortak çizginin de yuvarlak olması gerekir. Böylece yerin yuvarlak olduğu ortaya çıkmış olur. Sonra bu söz yerin herhangi bir yanına tahsis edilmemiştir. Çünkü güneşin tutulmasını gerektiren görülebilen kısmı, ay tutulmasının şekli devamlı yuvarlak olduğu halde, burçlar feleğinin cüz'lerinin tamamında bulunur. Buna göre, yeryüzünün şekli her tarafından yuvarlaktır. Üçüncü Delil: Yeryüzü, felekten uzaklaşma temâyülündedir. Yeryüzünün her tarafının durumu böyle olunca, yeryüzünün yuvarlak olması gerekir. Çünkü gölgenin uzanımı da küredir. Dünyanın Küre Şeklinde Olmadığını İleri Sürenler Yüryüzünün küre olmadığını savunan kimse ise, şu iki delili ileri sürmüştür: a) Yeryüzü şayet küre şeklinde olsaydı, onun merkezi âlemin merkeziyle çakışırdı. Eğer böyle olsaydı, yeryüzünün her tarafını su kaplardı. Çünkü suyun terkibi, toplanacağı bir merkezin bulunmasını gerektirir. Bu durumda da suyun yeryüzünün tamamını kaplamış olması gerekirdi. b) Yeryüzünde tepeler, büyük dağlar ve alabildiğine çukur yerler görüyoruz. Birincisine şöyle cevap verilmiştir: İlahî gaye yeryüzünün bir tarafının, meselâ canlıların yaşaması için, denizlerdeki adalar misâli, sudan yukarı çıkmasını gerektirmiştir. Yine suyun yeryüzünün bir tarafından, onun alçak olan yerlerine doğru akması da uzak bir ihtimal değildir. Bu durumda, yeryüzünün bazı bölgeleri sudan yüksekte kalmış olur. İkincisine ise şu şekifde cevap vermişlerdir: Yeryüzündeki bu iniş ve çıkışlar, yeryüzünü küre olmaktan çıkarmaz. Devamla şöyle demişlerdir: Biz, çapı bir "zira" olan odundan bir küre yapsak, sonra o küre üzerine dağlar, tepeler gibi çıkıntılar yerleştirip, öte yandan onda göller ve çukur bölgeler gibi çukurlar açsak, bu onu küre olmaktan çıkarmaz. Dağların ve bu çukur yerlerin yeryüzüne nisbeti, bu küre üzerinde bulunan noktaların o küreye olan nisbetinden daha aşağıdır. İkinci Fasıl Dünyanın Yaratıcıya Delâleti Yeryüzünün değişik durumlarıyla bir yaratıcının varlığına istidlal etmek hakkındadır. Bil ki, yeryüzünün çeşitli durumlarıyla yaratıcının varlığına istidlalde bulunmak, göklerin durumlarıyla bir yaratıcının varlığına istidlal etmekten daha kolaydır. Bu böyledir, çünkü muarızımız göklerin bu miktar, mekân ve konumlan ile muttasıf olmasının lizâtihî vâcib, değişmesi imkânsız birşey olduğunu, böylece de bir müessire ihtiyaç hissetmediğini iddia eder. Binaenaleyh bu görüşü iptal etme hususunda yeryüzündeki cisimlerin birbirine benzediklerine dair delil getirmek gerekir. Biz yeryüzünün bütün vasıflarının, yani bir mekânda olmasının, renklerinin, tadlarının ve karakterlerinin değiştiğini; dağların ve çok büyük kaya parçalarından herbirinin kırılmalarının, bulundukları yerlerden kayıp gitmelerinin ve alt üst olmalarının "mümkün" olduğunu görüyoruz. Durum böyle olunca, yeryüzü cüzlerinin her birinin bir mekân, bir yer işgal etme, bazı cisimlerle temas ederek onlara yaklaşma, bazılarındansa uzaklaşma, değişme ve tebeddül etmelerinin "mümkin" olması gibi hususlara tahsis edilmiş olduğu ortaya çıkmış olur. Bu kütlelerin "mümkin" olan birtakım sıfatlarla muttasıf oldukları ortaya çıkınca bu kütlelere bütün bu hususların tahsis edilmesinde bunların kadîm, alîm ve zalimlerin sözlerinden yüce ve münezzeh olan bir müdebbire muhtaç olmaları gerekir. Sen sözün kaynağını iyice kavradığın zaman, bu hususla ilgili diğer teferruatlar sana kolay gelir. Gece-Gündüzün Nöbetleşe Ard Arda Gelmesi Delillerin Üçüncü nev'i ise, gece ile gündüzün değişmesine dairdir. Bu hususta iki mesele vardır: Birinci Mesele Âlimler, (......) kelimesi hakkında iki açıklama da bulunmuşlardır: 1) Bu kelime, birincisi gidip arkasından ikincisi geldiği zaman söylenilen, (......) kelimesinden ifîiâl vezni üzere bir kelimedir. Buna göre gece ile gündüzün ard arda gelmesi, gidip gelme hususunda birbirlerini izlemeleridir. Birisi birisinin yanına gidip onun yanından geri geldiği zaman, ifâdesi de bu köktendir. Binaenaleyh o kimsenin gidişi gelmesini, gelmesi de gidişini arkada bırakmıştır. Bir şey bir şeyden sonra geldiği zaman, o şey onun halefi olmuş olur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Gece ile gündüzü ard arda getiren O'dur". (Furkan, 62) ayeti de işte bu mana ile tefsir edilmiştir. 2) Cenâb-ı Hak bununla, gece ve gündüzün uzayıp kısalması, aydınlık ve karanlık olması, fazlalık ve noksantaşma hususundaki farklılıkları murad etmiştir. Kisâî ise şöyle demiştir: "Muhtelif olan iki şeye, denilir." Bence bunda bir üçüncü vecih daha vardır ve o da şudur: Gece ve gündüz, zaman bakımından uzayıp kısaldığı gibi, yerleri bakımından da farklıdırlar. Çünkü yeryüzünün küre şeklinde olduğunu söyleyen kimselere göre, senin belirleyeceğin herhangi bir saatte, yeryüzünün bir yeri sabah, başka bir yeri öğle, üçüncü bir yeri ikindi, dördüncü bir yeri akşam, beşinci bir yeri yatsı vakti, vb. dir. Bu, boylamları farklı olan beldelere göre böyledir. Fakat enlemleri farklı olan beldelere gelince, kuzey enlemleri daha fazla olan her beldenin, yazın gündüzleri daha uzun, geceleri ise daha kısadır. Kış gündüz ve geceleri ise bunun tersinedir. Şehirlerin boylam ve enlemlerinin farklı olmasına göre, gece ve gündüzlerin farklı oluşu, çok değişik ve enteresan bir iştir. Allahü teâlâ, gece ve gündüzün durumundan, kitabı Kur'an-ı Kerim'de, pek çok yerde bahsederek, mülkün maliki olduğunu açıklama hususunda, "O, geceyi gündüze sokar, gündüzü de geceye sokar" (Hac, 61) Kasas suresinde; De ki: "Eğer Allah üzerinizde geceyi tâ kıyamete kadar fasılasız devam ettirirse Allah'dan başka size bir ışık getirecek tanrı kimdir, bana haber verin. Halâ dinlemeyecek misiniz?" De ki: "Eğer Allah gündüzü, kıyamet gününe kadar hep devam ettirirse, size, dinleneceğiniz bir geceyi Allah 'dan başka getirebilecek kimdir? Bana haber verin. Halâ görmüyor musunuz? Sizin faydanız için ve içinde sükûn bulup istirahat edesiniz diye geceyi ve fazlından (rızkınızı) arayasınız diye gündüzü yaratması, O'nun rahmetindendir. Ta ki şükredesiniz" (Kasas, 71-73) Rum sûresinde, "Gece ve gündüz uyumanız ile Onun fazlından (nasib) aramanız yine O (Allah'ın) âyetlerindendir. Şüphesiz bunda, duyan kimseler için nice ibret alınacak şeyler vardır " (Rum, 23): Lokman sûresinde, "Görmüyor musun, Allah geceyi gündüze, gündüzü geceye sokuyor, güneşi ve ayı musabhar kılmış, herbiri belli bir ecele doğru akıyor" (Lokman, 29); Melâike (Fâtır) sûresinde, O, geceyi gündüze, gündüzü geceye katıyor. Güneşi ve ayı musahhar kılmış, herbiri belli bir müddete kadar akıp gidiyor. İşte bu sizin Rabbiniz (bunları yapan) dır" (Fâtır. 13); Yasin sûresinde, "Gece de onlar için bir ayettir. Biz ondan gündüzü sıyırıp çıkarırız. Bir de ba karlar ki onlar karanlığa girmişlerdir " (Yasın, 37); Zümer sûresinde, "O, geceyi gündüze sarıyor, gündüzü de geceye sarıyor. Güneşi ve ayı musahhar kılmış, herbiri muayyen bir vakit için akıp. gitmektedir" (Zümer, 5): Gâfir sûresinde, “Allah sinesinde istirahat edesiniz diye geceyi yaratan ve gündüzü aydınlık yapandır" (Mümin, 61) ve, Nebe suresinde, 'Biz' geceyi bir örtü, gündüzü de bir maişet vakti kıldık" (Nebe, 10-11) buyurmuştur. Kur'an-ı Kerim'de bu tür ayetler çoktur. Netice-i kelâm gece ve gündüzün durumlarının değişmesi, birçok bakımdan bir yaratıcının olduğunu gösterir: a) Gece ve gündüzün durumlarının değişmesi, güneşin hareketlerine bağlıdır. Bu da büyük delillerdendir. b) Bazan gündüzlerin, bazan da gecelerin uzaması sebebi ile, ilkbahar, yaz, sonbahar, kış mevsimleri değişir. Bu da büyük delillerdendir. c) Gündüzleri kazanç ve geçimlerini sağlamaları, geceleri de istirahat ve uykuya gitmeleri sebebiyle, insanların hallerinin bir nizam içinde olması da büyük delillerdendir. d) Birbirlerine zıt ve ters olmalarına rağmen, gece ile gündüzün, insanların maslahatını meydana getirmede, birbirlerine yardımcı olmaları da büyük ayetlerdendir. Çünkü iki şey arasında bulunan zıddiyet, bir maslahatı meydana getirmede yardımlaşmalarını değil, birbirini ifsâd etmelerini gerektirir. e) Gecenin başında insanların uykuya yönelmesi, sûra ilk üflenişte bütün mahlûkatın ötmesine; güneş doğarken bütün canlıların uyanması da, sûra ikinci üflenişte herkesin yeniden diriltilişine benzer. İşte bu da büyük delillere işaret eden büyük bir ayettir. f) Gecenin karanlığının, sabahın yayılan aydınlığı ile yarılması da büyük ayetlerdendir. Sanki bu, art ve duru olanın, bulanık olan ile; bulanık olanın da arı ve duru olan şey ile birbirine karışmaksızın, bulanık bir denize akan, berrak bir su akıntısı gibidir. Bu, Hak teâlâ'nın şu ayetindeki muradıdır: "O, sabahı yarıp çıkaran, geceyi bir sükûnet vakti kılandır" (Enam, 96). g) Gece ve gündüzün insanların maslahatına uygun bir biçimde, dengeli bir ölçü içinde ayarlanmış olması da büyük delillerdendir. Nitekim biz, kutbun başucu noktasında bulunduğu yerlerde, senenin altı ayı gündüz, altı ayı da gece olur. Bu yerlerde ne bir bitki yetişir, ne canlıların yerleşmesine tam elverişli olur, ne de oralarda geçim yolları kolay olur. h) Havada ışığın belirmesinin, Allahü teâlâ'nın sünnet-i ilâhiyesini güneş doğarken havada ışığı yaratmak suretiyle icra ettirmiş olması bakımından, güneş doğduğu zaman vasıtasız olarak Allah'ın kudretiyle olduğunu söylersek, geriye söylenecek söz kalmaz. Fakat, güneşin, kendisinin hizasında bulunan cisimlerde ışığını meydana getirdiğini söyleyecek olursak, bütün cisimler birbirine benzer olduğu halde bu özelliğin sadece güneşte bulunması bir yaratıcının varlığına delâlet eder. Eğer, "Gökteki ecrâmı hareket ettiren, çok büyük ve güçlü bir melektir. Binaenaleyh "gece ve gündüzün durumlarının değişmesi, bir yaratıcının bulunduğunu göstermez" denilmesi niçin caiz olmasın?" denilirse, biz deriz ki: Bizim görüşümüze göre delil, kulun kudretinin bunu meydana getirmeye yeterli olmadığını göstermektedir. Bu durumda böyle bir sual ortadan kalkar. Mu'tezile'ye göre, Ebu Hişam böyle bir ihtimali naklî delil ile reddetmiştir. Felek Kelimesinin Mânaları Delillerin Üçüncü Çeşidi: Cenâb-ı Allah'ın, "Ve denizde, insanlara fayda verecek şeyleri taşıyan gemilerde..." ayetinde belirttiği delildir. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Vahidî şöyle dedi: (Felek) kelimesinin asıl manası "dönmek" tir. Her dönen, deveran eden şeye, (felek) denir. Gökteki "felek, " içinde yıldızların dönüp durduğu yedi yörüngenin ismidir. Göğüsleri tomurcuklandığı zaman, kız çocuğu için, denir. (iplik bükme aleti) nin dönüşü ifâdesi de b'u köktendir. Gemilere de "fülk" denmiştir. Çünkü o gemi su sebebiyle çok kolay dönüp dolaşmaktadır." Vahidi devamla şöyle der: "(fülk) hem müfred hem de cemidir. Bu kelime ile tek bir gemi kastedilirse, kelime müzekker sayılır. Eğer birçok gemi kastediliyorsa, kelime müennes sayılır. Bunun örneği, Arapların şu sözleridir: "iyi dişi deve ve iyi dişi develer" ve, "Parlak zırh, parlak zırhlar." Sibeveyh de şöyle demiştir:" (fülk) kelimesi ile müfred (tek) bir gemi kastedildiğinde fe harfinin ötüre okunuşu, (bürd) kelimesindeki be harfinin ve, (hurc) kelimesindeki hâ harfinin ötüre okunuşu gibidir. Eğer bu kelime ile cemî manası murad edilir ise, fe harfinin ötüresi, (humr) kelimesindeki ha ve, (sufr) kelimesindeki sad'ın ötüresi gibidir. Her nekadar bu ikisi, lâfızlan bakımından aynı ise de manaları bakımından farklıdırlar." Bahr Kelimesininin Mânası el-Leys şöyle demiştir: "Deniz, çok geniş ve yaygın olduğu için, (bahr) diye adlandırılmıştır. Bir kimse ilimde çok ilerleyip, onunla iyice haşır neşir olduğunda, (Filân ilimde, mütehahhir oldu) denilir. Malı çok olduğu zaman da. (Filân malda mütebahhir oldu) denilir." Başka alimler, "Denize, yeryüzünün bir parçası olduğu için, (bahr) denmiştir, (bahr) parça manasına gelir. (......) kelimesi de bu köktendir" demişlerdir. Üçüncü Mesele Cübbâî ve diğer alimler denizlerin bulunduğu yerlerden bahsetmişlerdir. Bilinen denizler beş tanedir: a) Hind Denizi ki buna "Çin Denizi" de denilir. b) Bahrü'l-Mağrib (Mağrib Denizi), e) Şam, Rum ve Mısır Denizi. d) Bahr-u Nitaş. e) Cürcân Denizi. Hind Denizi'nin uzunluğu batıdan doğuya, Habeşistan toprağının güneyinden Hind ve Çin toprağının en uzak noktasına kadar uzanır ve (yüzölçümü) sekizyüzbin mildir. Eni ise ikibinyediyüz mildir. Bu, ekvator çizgisinden binyediyüz mil aşağıdan geçer. Bu denizin birçok körfezi vardır: 1) Habeşistan topraklarında bulunan körfez: Bu, Berberilerin bölgesine kadar uzanır. Buna "Berberi Halici (körfezi) denir.Bunun uzunluğu beşyüz mil, eni ise yüz mildir. 2) Eyle Denizi'nin halîci: Bu Kulzum denizidir. Bunun uzunluğu bindörtyüz mil, eni iseyediyüz mildir. Bu, kendisine Yeşil deniz denen denize kadar uzanır. Bir tarafında Kulzum denilen yer vardır. Bundan dolayı, "Bahru'l-Kulzum" diye adlandırılmıştır. Doğusunda Yemen ve Aden, batısında Habeşistan bulunur. 3) İran toprağının denizinin körfezi: Buna "Halic-i Fârisî" de denir. Bu Basra ve İran denizidir. Doğusunda Tîz ve Mekrân, batısında Umman bulunur; uzunluğu bindörtyüz mil, eni beşyüz mildir. Bu iki haliç (körfez) yani Eyle (Kizildeniz) ile İran halici (Basra Körfezi) arasında Hicaz, Yemen ve diğer Arap beldeleri, binbeşyüz millik bir alanda yer alırlar. 4) Bir başka haliç de, Hind beldelerinin en yukarı noktasına varır ki, buna "Halic-i Ahdar" denir. Bunun, uzunluğu da binbeşyüz mildir. Alimler, Hind denizinin adalarından, meskûn olanlar olduğu gibi, kimsenin yaşamadığı adaların da bulunduğunu söylemişlerdir. Bu adalar binücyüzyetmiş tanedir. Bunlar içinde, denizin çok uzağında, bir hayli büyük olan bir ada vardır. Bu Çin'in doğusunda, Hind topraklarının karşısındadır. Bu, Serendib adaşıdır. Bu adanın etrafı ücbin mildir ve üzerinde büyük dağlar ve birçok nehirler vardır. Bu adada kırmızı yakut çıkartılır. Bu adanın etrafında, meskûn olan ondokuz ada vardır. Bu adalarda ma'mûr şehirler ve birçok köyler vardır. Bu denizin adalarından biri de, kurşun madeni çıkarılan "Kile adası" ile, kâfur çıkartılan "Şerire adası" dır, Mağrib denizine gelince, bu kendisine "Muhit" denilen, Yunanlıların "Okyanus" dedikleri denizdir. Hind denizi bununla birleşir. Bu denizin, ancak Rusya ve Polonya topraklarının hizasında bulunan, doğu ve kuzey sınırları bilinir. Güneyde, Sudan toprağının hizasından, "Sus" beldesinin en uç sınırından. Tanca, Tâhert beldelerinin kıyısından, sonra Endülüs, Celâlikâ ve Sekâlibe sınırlarından geçer. Sonra buradan, geçit vermeyen dağlar ve meskûn olmayan yerlere kadar uzanır. Mesela Doğu Denizi gibi. Bu denizde gemiler ancak kıyılara yakın yerden giderler. Burada Habeşistan topraklarının karşısında altı ada vardır. Bunlara "Cezâiru'l-Halidât" denir. Bu denizden, Sekâlibe bölgesinin Kuzey Rusya ve Polonya topraklarının kuzeyinde büyük bir haliç (körfez) bulunur. Bu körfez, "Bulgari'l-Müslimin" topraklarına kadar uzanır. Bunun doğudan batıya uzunluğu üçyüz, eni ise yüz mildir. Rum, Afrika, Mısır ve Şam Denizine gelince, bunun uzunluğu beşbin mil, eni ise altıyüz mildir. Bu denizden kuzeye uzanan, uzunluğu beşyüz, eni ise altıyüz mil olan ve Roma'ya yakın bir haliç (körfez) çıkar. Yine "Serîn" toprağına kadar uzanan, uzunluğu ikiyüz mil olan bir başka körfez çıkar. Bu denizde yüzaltmışiki meskûn ada vardır. Onlardan ellisi büyük adalardır. Nitaş denizi, Lazkiye'den İstanbul'un arkasına kadar uzanan ve Rusya toprağı ile Balkanlar arasında kalan uzunluğu binüçyüz mil, eni üçyüz mil olan denizdir. Cürcân denizinin (Hazar Denizi) boyu, doğudan batıya üçyüz mil, eni ise altıyüz mildir. Bu denizde, daha önceki zamanlarda meskûn olan iki ada vardır. Bu deniz, "Âbiskon denizi" diye de bilinir. Çünkü Âbiskon onun bir limanıdır. Sonra bu deniz Taberistan'a, Deylem'e, Nehrevân'a, Bâbu'l-Ebvâb'a, ve Aran bölgesine kadar uzanır. Bu, başka bir denizle birleşmez. İşte bu saydıklarımız, en büyük denizlerdir. Bunların dışında kalanlar ise küçük denizler, Harzem denizi, Taberiyye denizi gibi göllerdir. Aristo'nun şöyle söylediği hikaye edilmiştir: 'Okyanus, yeryüzünü kuşatmıştır ve yeryüzünün bir mıntıkası gibidir." İşte, denizler hakkında, özet söz budur. Denizdeki Gemiler Allah'ın Varlığını Nasıl Gösterir? Gemilerin denizlerde akıp gitmesi ile, Yaratıcı Allah'ın varlığına şu bakımlardan delil getirilir: a) Her nekadar gemiler, insanların yapmış olduklan şeyler ise de, bu gemileri yapma imkânı veren, âletleri, vasıtaları yaratan Allah'dır. Eğer Allah bu şeyleri insanlar için yaratmamış olsaydı, bu mümkün olmazdı. b) Gemileri hareket ettirmek için muayyen rüzgârlar olmasaydı, gemilerle sağlanacak olan fayda tam olmazdı. c) Bu rüzgarlar ve onların esmesi olmasaydı, ortada gemi falan olmazdı. d) Bu gemileri yapan kimselerin kalblerini Allah takviye etmiş olmasaydı, maksat tam hasıl olmazdı. Böylece Cenâb-ı Hak o gemileri bu yönlerden, kulları için bir maslahat ve onların fayda ve ticâretleri için bir vasıta kılmıştır. e) Allahü Teâlâ, âlemin her tarafına muayyen özellikler vermiş ve hepsini böylece birbirine muhtaç kılmıştır. Böylece bu, onların yapmış oldukları seferler sırasında bu tür tehlikelere atılmaya sevk eden bir sebep olmuştur. Cenâb-ı Hak, âlemin her köşesine muayyen bir özellik vermeseydi ve bunların hepsini birbirine muhtaç kılmasaydı, o insanlar bu gemileri yapmazlardı. Böylece gemici taşıdığı şeyden kâr elde etmek suretiyle, bu malların kendisine getirildiği kimse de, bizzat bu mallardan istifâde etmiş olur. f) Allah, coştuğu zaman denizin gücüne rağmen rüzgârları göndererek dalgalan harekete geçirip, suyunu da altüst ettiği zaman oradaki dehşetin büyüklüğüne rağmen, denizi yük taşımak için uygun hale getirmiştir. g) Meselâ Ceyhun ve Seyhun gibi büyük nehirler, küçük olmasına rağmen Harezm denizine akarlar. Sonra Harezm denizi kesinlikle ne fazlalaşır, ne de genişler. Böylece buraya dökülen şu büyük suların keyfiyyetini ancak Allahü Teâlâ bilir. i) Denizde bulunan büyük canlılardır. Sonra Cenâb-ı Hak, gemileri bu hayvanlardan kurtarıp kurtuluş sahiline ulaştırır. j) Denizlerdeki ilginç durumlardır, ki bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "O birbirine komşu olmak üzere, iki denizi salıvermiştir; aralarında bir perde olup, birbirlerinin sınırını aşmazlar " (Rahman, 19-20); Şu deniz tatlıdır, susuzluğu keser, içimi kolaydır, şu ise çok tuzludur, acıdır" (Fatır, 12) ayetleridir. Sonra Cenâb-ı Hak, kendi kudretiyle bunların birbirine karışmasını önlemiştir. Bütün bunlar akılları ve gönülleri, bunların, bir tedvir ve tedbir edenin ve onları koruyan bir takdir edicinin varlığına muhtaç olduğu neticesine götürür. Su Ve Yağmurun Allah'ı Göstermesi Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesi, gemiye binmenin, gemiyle kazanç sağlamanın, ticaret yapmanın ve güzel şeylerden faydalanmanın mubah olduğuna delâlet eder. Bir yaratıcının varlığına delâlet eden delillerden beşinci nev'i de, O'nun, "Ve Allah' ın gökten indirip de, öldükten sonra yeryüzünü kendisiyle dirilttiği suda..' kavlidir. Bil ki, bu buyruğun bir yaratıcının varlığına delâleti birkaç yöndendir: 1) O cisimler ve o cisimlerde bulunan yoğunluk, nem ve tatlılık sıfatlarıdır. Bunları yaratmaya, Allah'tan başka hiç kimsenin gücü yetmez. Nitekim Cenâb-ı Hak, "De ki söyleyin bakalım: Eğer sizin suyunuz batarsa, kim size fişkıran bir su getirebilir?" (Mûlk. 30). 2) Allahü teâlâ, suyu insan hayatının sebebi kılmıştır. Faydası çok olduğu için de, "Söyleyin bakayım, o içtiğiniz suyu, bulutlardan siz mi indiriyorsunuz, yoksa indirenler biz miyiz?" (vakıa, 68-69) ve, "Biz, canlı olan her şeyi sudan yarattık. Onlar inanmazlar mı?"(Enbiya, 30) buyurmuştur. 3) Hak teâlâ, suyu insanın hayatını sürdürmesinin sebebi kıldığı gibi, rızkının sebebi de kılarak şöyle buyurmuştur: "Rızkınız ve va'adolunduğunuz şeyler göklerdedir" (Zâriyat, 22)' 4) Büyük vadileri dolduracak çok su bulunan bulutlar, gökte muallâkta dururlar. Bu durum da en büyük ayetlerdendir. 5) Bulutlardan, bu suların, mahlûkatın ihtiyacı esnasında insanlar dua ettiği zaman, menfaatlarına uygun miktarda yağması da büyük ayetlerdendir. Nitekim Cenâb-ı Hak, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'dan naklederek, "Ve (onlara) Rabbmizden mağfiret taleb edin. Çünkü O, gaffar (çok bağışlayıcı) dır. Böylece size bol yağmur göndersin dedim" (Nûh, 10-11)buyurmuştur. 6) Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz o bulutu ölü bir beldeye sürüp götürdük" (Fatır, 9) ve, "Ve, yeryüzünü kupkuru görürsün. Fakat biz, ona yağmuru indirdiğimiz zaman, o hareketlenir, kabam ve her güzel çiftten nice bitkiler bitirir" (Hacc, 5) buyurmuştur. Şayet "Su, hakiki manada gökten veya buluttan iniyor der misiniz? Veya, bazılarının güneş yeryüzüne tesir ediyor, ondan göğe doğru yükselen buharlar çıkıyor, bu buharlar soğuk bir havaya ulaştığında dolu haline geliyor, böylece ağırlaşıyor, bunu müteakiben de kuşatan havanın boşluğundan merkezin darlığına doğru iniyor, böyle buharlar bir araya geliyor; neticede, bu zerrelerin de birbirleriyle birleşmesinden, yağmur damlaları olan damlalar oluşuyor" şeklindeki sözlerini uygun bulur musun?" denilirse, biz deriz ki: Daha doğrusu biz diyoruz ki: Allahü Teâlâ'nın da bahsettiği gibi -ki O, haberinde sadıktır - yağmur semâdan iniyor. Allahü Teâlâ suyu bulutta tutmaya kadir olunca, bu suyu semada tutması nasıl garip görülebilir? O yağmurun yeryüzü buharından meydana geldiğini söyleyenlerin görüşüne gelince, bu haddizatında mümkün bir iştir. Fakat, bunun kesinkes böyle olduğunu söylemek, ancak hür ve irâde sahibi bir Yaratıcı'nın olmadığına, âlemin de kadîm olduğuna hükmetmekle mümkün olur ki, bu da küfürdür. Çünkü biz cisimleri yaratmaya kadir olan, hür ve irade sahibi bir Yaratıcı'nın bulunduğuna hükmettiğimize göre bizim, bunun böyle olması mümkün olduğu halde, onların dedikleriyle hükmetmek nasıl mümkün olur? Allah'ın Ölmüş Yeryüzünü Diriltmesi Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne gelince, bil ki buradaki hayat birkaç yöndendir: a) Olmaması halinde yeryüzü canlıların yaşaması mümkün olmayan kuru, yeşil ve benzeri bitkilerin bitmesidir. b) Eğer bu böyle olmasaydı, kulların rızkı meydana gelmezdi. c) Allah'tı Teâlâ herşeyi ihtiyaç olduğu kadarıyla bitirir. Çünkü Cenâb-ı Hak, canlıların rızkını, "yeryüzünde bulunan bütün canlıların rızkı Allah'a aittir" (Hud, 6)sözüyle, teminat altına almıştır. d) Bu bitkilerde renk, tad, koku ve elbiseler için elverişli olan kısımlar bulunmaktadır. Bütün bu şeylere de, Allah'dan başka hiç kimse kadir olamaz. e) Bitkiler sayesinde yeryüzü güzelleşir, manzarası hoş olur, göze hoş görülür ve göz alıcı bir hal alır. Ki, işte bu da hayatın bir ifadesidir. Cenâb-ı Hakk'ın, Ölümünden sonra yeryüzünü diriltmekle nitelemiş olması, bir mecazdır. Çünkü hayat ancak, idrâk eden ve bilme kaabiliyeti olabilecek varlıklar için söz konusu olabilir. Ölüm de böyledir; ne var ki cisim diri olunca, kendisinde bir tür güzellik, göz alıcılık, gösteriş, dirilme ve gelişme gözlenir. İşte bundan dolayı bu şeylerin bulunmasına hayat kelimesi ıtlak edilmiş olur. Bu da, kısalığına rağmen birçok manalarını ihtiva eden, fasih bir sözdür. Bil ki, ölümünden sonra yerin diriltilmesi, birçok bakımdan bir yaratıcının varlığına delâlet eder: a) Biten bitkinin bizzat kendisi.. Çünkü buna, bu şekilde hiç kimse kadir olamaz. b) Bu bitkilerin, neredeyse sayılamayacak ve tahdit edilemeyecek kadar çeşitli renklere sahip olmalarıdır. c) Bitkilerde ve ağaçlarda muhtelif tadlar.. d) Hep kendi muayyen zamanlarında bitmeleri.. Her Çeşit Canlının Yeryüzüne Yayılması da Onu Gösterir Ayetlerin altıncı nev'i Hak teâlâ'nın, "Ve Allah orada, her türlü canlıyı yaydı" kavlidir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Ve bu ikisinden birçok erkekler ve kadınlar yaydı" (Nisa, 1) ayetinde olduğu gibi, bütün insanların ve diğer canlıların yaratılmasına delâlet eden bütün ayetler de buna benzer. Canlıların meydana gelmesi, bazen doğurtmak, bazen de birbirlerinden doğması yoluyla olur. Her iki duruma göre de, bu hususta hâkim bir yaratıcının bulunması gerekir. Biz bu hususu, önce insanlar, sonra da diğer canlılar hakkında olmak üzere izah edeceğiz. İnsanın, Yaradana Muhtaç Olduğunun Delili İnsana gelince, onun meydana gelmesinde, bir yaratıcıya muhtaç olduğuna pekçok şey delâlet eder: a) Rivayet edildiğine göre birisi, Hazret-i Ömer'in yanında, "Ben, satranç oyununa şaşıyorum.. Satranç tablası bir kare şeklindedir. Şayet insan milyon kere satranç oynasa, aynı oyunu ikinci kere tekrarlayanı az" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Ömer: "Bu hususta ondan daha ilginç olanı vardır. O da şudur Yüzün alanı, bir karış karelik bir alandır. Sonra kaşlar, gözler, burun ve ağız gibi, yüzde bulunan uzuvların yerleri de hiç değişmez... Buna karşılık sen, doğuda ve batıda birbirine benzeyen iki kimse göremezsin.. Bu küçücük tablada sınırsız olan bu yaratılışları meydana getiren hikmet ve kudret ne büyüktür!" b) İnsan nutfeden meydana gelmiştir. Nutfenin şekillenmesinde ve meydana gelmesinde müessir olan, nutfede mevcut olan bir kuvvet midir, yoksa böyle bir kuvvet değil midir? Buna göre eğer o nutfede müessir ve şekillendirici bir kuvvet bulunuyorsa, bu enteresan şekli meydana getirebilmesi için bu kuvvetin bir şuuru, idrâk gücü, ilmi ve bir hikmeti bulunur; veya bu kuvvet böyle olmaz; aksine bu nutfenin tesiri sırf yapısı ve sebep olması ile olur. Birinci ihtimalin bozuk olduğu açıktır. Çünkü insanın, mükemmel olduğu zaman, ilmi ve kudreti daha fazladır. Sonra bu insan, bu ilim ve kudretiyle beraber, bir kılı, olduğundan başka şeye dönüştürmek istese, buna gücü yetmez. O halde, son derece güçsüz olduğu zaman, (nutfe halinde iken), buna nasıl kadir olacak? Ama bu kuvvetin, tabiatı itibariyle müessir olması durumuna gelince, bu onun haddizatında parçaları birbirine benzeyen veya benzemeyen bir cisim olmasıyla olur. Eğer parçaları aynı olursa, bu durumda tabiî kuvvet basit maddelerde iş gördüğü zaman, ondan mutlaka aynı fiiller meydan gelir; ki bu, bir tekrarlanıştır. Böylece insanın aynı şekil üzre olması ve, bu tekrar ediliş içinde bulundukları varsayılan cüzlerin tamamının da, aynı karakterde olması gerekir. İşte bu, âlimlerin kendisiyle, basit varlıkların mutlaka avdet ettiklerine delil olarak getirdikleri şeydir. Buna göre, mutlaka nutfenin (meninin) et, kan ve insan şekline dönüşmesi için, nutfenin parçalarını, kuvvetini ve yapısını ölçüp biçen bir müdebbirin bulunduğu ortaya çıkar. Bu müdebbir de yaratıcı Hak teâlâ'dan başkası değildir. c) Canlıların bedenlerinin anatomisinin çeşitli halleri, yapı ve terkiblerindeki harikulade durumlara bakarak istidlal etmek.. Bu hususu, burada anlatmak, çok uzun olacağı için ve alimler bu konuda yazılmış kitaplarda, ilgili meseleleri enine boyuna ele aldıkları için, âdeta imkansızdır. d) Mü'minlerin emiri Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den, şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Bir yağ parçası ile insanı gördüren, bir kemik parçası ile işittiren ve bir et parçası ile onu konuşturan (Allah) ne yücedir!" İnsanın, bedenin terkibinin hayranlık veren şeylerden birisi de tabiatla uğraşan ilim adamlarının söylediği şu sözdür: "Maddeyi meydana getiren unsurların en üstününün ateş olması gerekir. Çünkü o sıcak ve kurudur. Yoğunluk bakımından ateşten sonra gelen ise havadır. Daha sonra su gelir. Toprağın ise, ağırlığı, kesafeti ve kuruluğundan dolayı bunların hepsinin altında olması gerekir." Sonra bu alimler, bu kaziyyeyi insan bedeninin terkibine uygulamışlardır. Çünkü insanın uzuvlarının en üstte olanı, kafatası kemiğidir. Bu kemik ise, toprağın yapısındaki gibi, serin ve kurudur. Bunun altında beyin bulunur. Bu ise, suyun yapısındaki gibi, soğuk ve ıslaktır. Onun da altında nefs (can) bulunur. Bu ise, havanın yapısındaki gibi, sıcak ve ıslaktır. Hepsinin altında ise kalb bulunur. Kalb de, ateşin yapısındaki gibi, sıcak ve kurudur. Kudret eliyle karakterleri (yapıları) evirip çevirerek, onları dilediği gibi tertib ve terkib eden Allah'ın şanı ne yücedir! Bu konuda zikrettiğimiz şeylerden biri de şudur: Her usta güzel bir nakış yapar. Onu yok etmesin diye sudan, güzelliğini ve latifliğini kaybettirmesin diye havadan, yakmasın diye de ateşten korur. Hak teâlâ ise, kendi yaratmasının nakşını eşya üzerine vurup şöyle buyurmuştur: "Allah katında İsa'nın hali, Âdem'in hâli gibidir. (Allah) onu (Adem'i) topraktan yarattı" (Al-i imran, 59) ve, "biz, canlı olan her şeyi sudan yarattık" (Enbiya, 30). Hava hakkında ise şöyle buyurmuştur: " (Adem'e) ruhumuzdan üfledik" (Tahrim, 12) "Hani benim iznimle, çamurdan bir kuş şeklinin benzerini yapıyordun ve içine üfürüyordun..." (Maide 110); ve " Ve Ona (Adem'e) ruhumdan üfledim" (Hicr, 29). Ateş hakkında da Cenâb-ı Hak, "Cinnin atası olan iblisi dumansız ateşten yarattı" (Rahman, 15) buyurmuştur. Bu, Allahü teâlâ'nın yaratışının, yapmasının, herkesin yapmasından farklı olduğuna delâlet eder. e) Annesinden doğan çocuğun haline bir bak! Eğer sen, onun ağzına ve burnuna nefesini kesecek bir bez kapatsan, çocuk derhal ölür. Buna karşılık o, nefes almaksızın, o daracık ana rahminde uzun bir müddet kalmış ve ölmemiştir. Sonra o annesinden doğar doğmaz, varlıkların en zayıfı ve anlayıştan en uzak olanıdır. Öyle ki o, su ile ateşi, sıkıntı veren ile lezzet vereni ve annesi ile başkalarını birbirinden ayırdedemez. İnsan, dünyaya yeni geldiğinde canlıların en cahil ve bilgisizi iken, gelişmesini tamamlayıp kemâle erdikten sonra da, - bunun kadir ve hakim olan bir yaratıcının atiyyesi olduğunu bilsin diye anlayış, akıl ve idrak bakımından canlıların en mükemmeli olur. Çünkü, şayet durum, yaratılış gereği olsaydı, yaratılışının başlangıcında çok zeki olan her varlığın kemalini tamamladığı zaman daha anlayışlı oturdu. Durum böyle olmayıp, aksine (bunun zıddına) olunca, anlıyoruz ki bütün bunfar yaratıcı ve hakîm olan Allah'ın insana bir ihsanıdır. . f) İnsanların lisanlarının, huy ve mizaçlarının farklı farklı oluşu, en kuvvetli delillerden biridir. Biz, karada ve dağlarda yaşayan hayvanların birbirlerine son derece benzediklerini görürüz. İnsanların da yüz şekli bakımından birbirlerinden son derece farklı olduklarını görürüz. Eğer böyle olmasaydı hayat bozulur, herkes birbiriyle karıştırılırdı; böylece insanlar birbirinden ayırdedilemez ve hayat altüst olurdu. Bu konuda sözü uzatmak istemiyoruz. Çünkü bu, sahili olmayan bir denizdir. Delillerin Yedinci Nev'i Rüzgârlar Yedinci çeşit delil, rüzgârları evirip çevirmesidir. Bunda birkaç mesele vardır: En Muhtaç Olunan Nimetin En Bol Yaratılması Bununla istidlalde bulunma şekli şöyle olur: Rüzgârlar evirip çevirmeyi kabul edecek bir şekilde yaratılmıştır. Bu da incelik ve letafet kaabiliyetidir. Sonra Cenâb-ı Hak, rüzgârları, insanlara, hayvanlara ve bitkilere büyük faydalar sağlayacak biçimde idare edip çalıştırmaktadır. Bu birkaç yöndendir: a) Bu, canlıdan bir an kesilecek olsa, ölümüne sebebiyet verecek olan, nefesin maddesidir. Hatta bu hususta denilmiştir ki: "En fazla ihtiyaç duyulan nimet, en fazla miktarda yaratılıp en kolay bulunacak durumda kılınmıştır." İnsanın, havaya olan ihtiyacı, ihtiyaçların en büyüğü olduğu, hatta bir an ondan kesilse, bu onun ölümüne sebebiyet verdiği halde, insanın havayı elde edişi, diğer bütün şeyleri bulmasından daha kolaydır. Havadan sonra su gelir. Çünkü suya olan ihtiyaç da, havaya olan ihtiyacin biraz altında, yine şiddetti bir ihtiyaç olduğu halde, suyu elde etmek de kolaydır. Fakat havayı elde etmek; bulmak daha kolaydır. Çünkü, havanın aksine, suyu bir yerde tutmak gerekir. Zira suyu getirmek ve çekmek için, her zaman bu iş için âletler gerekmiştir. Sudan sonra, yiyeceğe olan şiddetli ihtiyaç gelir. Fakat yiyeceğe olan ihtiyaç, suya olan ihtiyaçtan daha azdır. Buna karşılık yiyeceği elde etmek, suyu elde etmekten daha zordur. Yiyecekten sonra, az bulunan bazı ilaçlan ve karışımları elde etme ihtiyacı gelir. Bu şeyler gerçekten az miktardadırlar. Bu ilaçlardan sonra, yine son derece az ve nâdir bulunan yakut ve benzeri kıymetli taşlar gibi muhtelif madenlere olan ihtiyaç gelir. Böylece, en fazla ihtiyaç duyulan şeyi bulmanın en kolay; en az ihtiyaç duyulan şeyi bulmanın ise en zor şey olduğu hususu ortaya çıkar. Bu ise, ancak Allah'dan kullarına bir rahmettir. Allah'ın rahmetine olan ihtiyaç, insanların en muhtaç oldukları şey olunca, onu bulmanın herşeyden daha kolay olmasını Cenâb-ı Hakk'tan niyaz ederiz. Şair bu manayı şöyle ifâde etmiştir: "Onların muhtelif çeşitlerinden insanlar müstağni olabildiği halde, pek az bulunan şeye fazla bir kıymet tahsis eden; canlı her varlığın da kendisine muhtaç olduğu halde, havayı teneffüs etmeyi son derece kolaylaştıran Allah'ın şanı ne yücedir!." b) Eğer rüzgârlar olmasaydı, gemiler hareket edemezlerdi. Bu ise, ancak Allah'ın kudretiyledir. Şayet kâinattaki bütün insanlar, rüzgârları kuzeyden güneye çevirmeyi isteselerdi, veyahut da ortada rüzgâr yok iken, bir rüzgâr meydana getirmeyi isteselerdi, buna güçleri yetmezdi. İkinci Mesele Vahidî, "O'nun, rüzgârları evirip çevirmesi" manasının kastedildiğini; böylece masdarın mef'ulüne muzaaf kılınmış olduğunu ve bu şekilde kullanışın Arapça'da çok olduğunu söylemiştir. Üçüncü Mesele (......) kelimesi, (......) kelimesinin çoğuludur. Ebu Ali şöyle demiştir: Kelimesi, vezninde bir isimdir. Kelimenin, ikinci harfi aslında "vâv" olduğu halde, müfredinde bir önceki harf kesreli olduğu için, "yâ" harfine çevrilmiştir. Nitekim bu kelimenin cem-i kıfleti, (......) şeklinde gelir. Bu böyledir, çünkü bu cemide i'lâli gerektirecek bir şey yoktur. Görmüyor musun, cemîsindeki (çoğulundaki) "râ" harfinin sakin oluşu, vâvın i'lalini gerektirmez. Bu, aynen, (kavm), (kavi) kelimelerindeki vâv harfinin durumu gibidir. Cem-i kesretinde ise vâv harfi, kendisinden önceki kesreden dolayı yâ harfine çevrildiği için, (......) şeklinde gelmiştir. Bu, tıpkı, (......) kelimesinin, ve, (......) kelimesinin, (......) şeklinde cemılenmesi gibidir." İbnu I-Enbâri şöyle demiştir: "Rüzgâra, estiği zaman, genellikle bir genişlik ve rahatlık getirdiği için, ve esintisinin kesilmesi esnasında da bir sıkıntı ve gam meydana geldiği için, denilmiştir. Buna göre kelimenin asit, (genişlik, rahatlık) kelimesidir. Kelimenin asimin bu şekilde vâvlı oluşunun delili ise, Arapların bunun cem-i kılletinde, demeleridir." Dördüncü Mesele Âlimler rüzgârların dört çeşit olduğunu söylemişlerdir: Kuzey, güney, sabâ (doğu rüzgârı) ve debûr (batırüzgârı).Kuzey rüzgârı, kuzeyden; güney rüzgârı, güneyden; sabâ, doğudan; debûr da, batıdan esen rüzgârlardır.Debûru istikbâl ettiği için sabâ (doğu) rüzgârına "kabul" ismi da verilmiştir. Bu rüzgârların aralarından esen rüzgârlara ise "nekbâ" (ara rüzgârlar) denilir. Beşinci Mesele Kıraat alimleri, (riyâh) kelimesinin okunuşunda ihtilâf etmişlerdir. Ebu Amr, Âsim ve İbn Âmir, cemî kalıbında olmak üzere, on yerde, yani Bakara, A'râf, Hicr, Kehf, Furkân, Nemt, Rûm (iki yerde), Casiye ve Fatır sûrelerinde, (......) şeklinde okumuşlardır. Nâfi ise oniki yerde, ki on tanesi saydığımız bu yerler, diğer iki yer ise İbrahim sûresinde, "Rüzgârların kendisini havaya savurduğu kül gibi" (ibrahim. 18) ve diğeri de Şûra suresinde, "Eğer Allah dilerse rüzgârları hareketsiz hale getirir" (Şûra, 33) olmak üzere, cemi kalıbında olmak üzere kelimeyi, (......) şeklinde okumuştur. İbn Kesir de beş yerde yani Bakara, Hicr, Kehf, - iki yerde olmak üzere-Rûm sûrelerindekt kelimeyi cemî kalıbında olmak üzere, (......) şeklinde okumuştur. Kisâî ise, üç yerde yani Hicr, Furkan ve Rûm süresindeki geçtiği ilk yerde kelimeyi cemi kalıbında olmak üzere (......) şeklinde okumuştur. Bilmek gerekir ki. Allah'ın birliğine delâlet etme hususunda bu rüzgârların herbıri diğerine benzemektedir. Kelimeyi müfred olarak, (......) şeklinde okuyanlar ise, bununla cinsi kastetmişlerdir. Arapların şu sözünde de olduğu gibi; "İnsanlar, dinarı ve dirhemi harcadılar." Eğer (......) kelimesiyle cins murad edilirse, kelimeyi müfred olarak okuyanın kıraati de, cemî olarak okuyanın kıraati gibi olur. Bir rüzgâr estiğinde, Peygamber efendimizin söylemiş olduğu rivayet edilen, "Allah'ım, bunu riyâh (rüzgârlar) kıl, rîh (rüzgâr) kılma" şeklindeki hadîse gelince, bu rahmetin söz konusu olduğu yerlerin, cemî olarak getirilmesinin daha evlâ olduğuna delâlet eder. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Onun ayetlerinden birisi de, müjdeciler olmak üzere rüzgârlar göndermesidir" (Rum, 46)buyurmuştur. Burada rüzgârlar, ancak rahmetin müjdecisi olmuşlardır. Müfred olarak geldiği yerde ise, meselâ, "Âd kav minde de ibretler vardır. Hani biz onların üzerine kısır rüzgâr salıvermiştik" (zariyat. 41) buyurmuştur. Kur'an'da lâfız bazen birşeye tahsis edilir de, böylece o lâfız o şeyin bir belirtisi haline gelir. Meselâ Kur'an-ı Kerim'de bulunan, "Nerden bileceksin, belki de kıyamet yakındır?" (sura, 17)ve, (......) kelimesinin geçtiği bütün yerler böyledir.lâfzı tayin edilmemiş olan bir mübhem manayı açıklamaktadır. Meselâ, "Bilir misin Kârla nedir?" (Kâria, 3)ve, (Kâria-10) ayetinde olduğu gibi.. Sekizinci Nevi Delil: Bulutlar Bir yaratıcının varlığına delâlet eden delillerin sekizinci nev'i ise Allahü Teâlânın."Gök ile yer arasında musahhar kılınan bulutlarda..." ayetidir. Bulut, havada sürüklenmesinden dolayı, diye adlandırılmıştır. "Teshîr"in mânası ise, zelil kılıp, emre âmâde hale getirmektir. Allah, birkaç bakımdan, bulutu "musahhar" olarak adlandırmıştır . a) Suyun karakteri, inmesini gerektiren bir ağırlığa sahip olmasıdır. Binaenaleyh, onun hava boşluğunda durması, tabiatına uymayan bir durumdur. Bu sebeple onu buna zorlayan ve buna mecbur eden birisinin bulunması gerekir. İşte bu sebepten ötürü Cenâb-ı Hak onu, "musahhar" diye adlandırmıştır. b) Şayet bulut, devamlı aynı yerde kalsaydı, güneşin ışıklarını örteceği, yağmuru ve nemi arttıracağı için, zararı büyük olurdu. Hiç bulut olmayıp da yağmur yağmasaydı, yine zararı büyük olurdu. Çünkü bu da kıtlığa, bitki ve ekinlerin bitmemesine sebep olurdu. Binaenaleyh, onu ancak belli bir ölçüde tutmak faydalı olurdu.. Böylece o, Cenâb-ı Hak onu ihtiyâç anında getirip ihtiyâç kalmayınca götürdüğü için, Allah'ın emrine amade kılınmış gibidir. c) Bulut, muayyen bir yerde durmaz. Bilâkis Allahü Teâlâ, rüzgârları hareket ettirmek suretiyle, bulutu dilediği yere sevkeder ki, işte bu da emre âmâde kılmaktır. Bu delillerle muhtelif şekillerde istidlalde bulunmaya işte böylece işaret edilir. "Düşünenler İçin Birçok Âyetler Vardır" Cenâb-ı Hakk'ın, "Akleden (düşünen) topluluklar için birçok ayetler vardır" sözüne gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Cenâb-ı Hakk'ın, (leâyâtin) sözü cemî olan bir lâfızdır. Bu sebeple bunun yukarda sayılan delillerin hepsiyle ilgili olması muhtemeldir. Yani bütün bu sayılanların hepsi birer ayettir. Bunun, yukarda ismi geçenlerden herbiriyle ayrı ayrı ilgili olması da muhtemeldir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, yukarda okumuş olduğumuz ayetin herbir kelimesinde, birçok ayetler ve deliller bulunduğunu beyan etmiştir. Bunun izah edilmesi birkaç yöndendir: a) Biz, bu sekiz şeyden herbirinin, hakîm olan yaratıcının varlığına pekçok yönden delâlet ettiğini açıkladık. b) Bu ayetlerin her biri, birçok mânaya delâlet eder. Buna göre bu âyetler, daha önce mevcut değillerken, sonra meydana gelmiş olmaları bakımından, bir müessirin varlığına ve O'nun muktedir bir varlık olduğuna delâlet ederler. Çünkü müessir, şayet mûcib olsaydı, eser de o mûcib varlık devam ettiği sürece devam eder; herhangi bir değişiklik de meydana gelmezdi.Yine bu ayetler, çok sağlam ve yerli yerinde meydana gelmiş olmaları bakımından, yaratıcının ilmine; bunların herhangi bir vakitte meydana getirilmiş olmaları itibariyle, o yaratıcının iradesine ve Cenâb-ı Hakk'ın, "Şayet gökler ve yerlerde, Allah'tan başka ilâhlar olsaydı gökler ve yerler bozulurdu" (Enbiya. 22) ayetinde de belirttiği gibi, kendilerinde herhangi bir bozukluk bulunmadan tam bir nizâm ve ölçü içerisinde bulunmaları bakımından da yaratıcının birliğine delâlet ederler c) Bu ayetler, yaratıcının varlığına ve O'nun sıfatlarına delâlet ettiği gibi, "in'âmda bulunana şükretmek aklen vâcibtir" diyen kimselere göre, bizim O'na itaat etmemizin vâcib olduğuna da delâlet eder. Çünkü nimetin çokluğu, şükürde ihlâslı olmayı gerektirir. d) Bu sekiz delilden herbiri, başlı başına büyük şeylerdir. O halde bunlar, artık daha da bölünmeyen parçalardan meydana gelmiştir. İşte hissin, vehmin ve tahayyül gücünün anlamaktan âciz olduğu bu cüzde bu delillerin tamamı bulunmaktadır. Çünkü bu cüz hadis (sonradan meydana gelmiş) olması bakımından muayyen bir zamanda meydana gelmiştir. Yine aklen onun, bulunduğu şekilden başka bir şekilde bulunması da caiz iken, ona mutlaka muayyen bir sıfat tahsis edilmiştir; bu ise onun yukardaki sıfatlarla nitelenen bir yaratıcıya muhtaç olduğunu gösterir. Bu cisimlerin parçalarından ve sıfatlarından her biri yaratıcının varlığına bir delil olduğu için, muhakkak ki Cenâb-ı Hak, bunların her birinin birer âyet olduğunu belirtmiştir. Özet olarak diyebiliriz ki: Var olan şey ya kadîmdir, ya da muhdestir. Kadîm olan, Allah (c.c)'tır. Muhdes olan ise, O'nun dışında bulunan her şeydir. Her muhdeste yaratıcının varlığına bir delil olunca, Cehâb-ı Hakk'ın dışında kalan herşey, O'nun varlığına bir şâhid, birliğinin ikrârcısı ve lisân-ı hâl ile O'nun ulûhiyyetinin bir İtirafçısı olur. İşte bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "Var olan her şey, hamd ile Allah'ı tesbih ederler. Fakat sîz onların tesbihini anlayamazsınız" (isrâ, 44) ayetinden murad edilmiştir. Düşünen Kimseler Cenâb-ı Hakk'ın, "Akleden kimseler için" kavline gelince, Cenâb-ı Hak ayetlerini, düşünen kimselere tahsis edilmiştir. Çünkü, bu hususta düşünebilecek olanlar ve bununla, O'nun şükrünü ifâ edebilmeleri için, kendilerine vâcib olan, Rablerinin birliğine, O'nun adaletine ve hikmetine; bir de, O'na ibadette ve taatte bulunmanın farz olduğuna istidlalde bulunabilecek olanlar onlardır. Dînî Nimet, Dünyevî Nimet Bil ki nimetler iki kısımdır: Dinî nimetler ve dünyevî nimetler. Cenâb-ı Hakk'ın ayette saydığı sekiz şey, zahiren dünyevi nimetlerdir. Fakat akıllı bir kimse, bunlar üzerinde düşünüp, bunlar vasıtasıyla bir yaratıcının olduğuna istidlal ettiğinde, bunlar aynı zamanda dinî nimet olurlar. Ne varki bunlar dünyevî birer nimet oldukları için, onlardan istifâde, ancak hisler ve mîzaç sağlam ve sıhhatli olduğunda tam olur. Tıpkı bunun gibi, bunların birer dinî nimet olmaları bakımından, bunlardan istifade de ancak akıllar sağlam ve basiretler açık olduğunda tam olur. İşte bundan dolayı Hak teâlâ "Akleden kavim için ayetlerdir.." demiştir. Kâdî Abdulcebbâr şöyle demiştir: "Bu âyet bazı hususlara delâlet etmektedir: a) Şayet hak, taklid, atalara uyma ve örfe göre hareket etmekle bilinebilecek olsaydı, bunlarla istidlal etmek doğru olmazdı. b) Şayet bilgiler, zarurî (kesin) olarak bilinse ve ilhamlarla elde edilmiş olsaydı, ayette sayılan şeyleri delil diye nitelendirmek doğru olmazdı. Çünkü kesin olarak bilinen şeyi tanımada, delile ihtiyaç duyulmaz. c) Diğer cisim ve arazlar, hernekadar bir yaratıcının varlığına delâlet ediyorlarsa da, Cenâb-ı Hak özellikle bu sekiz şeyi zikretmiştir. Çünkü bunlar, birer delil olma ve en bol biçimde insanlar için birer nimet olma hususiyetini kendilerinde toplamışlardır. Bir delil bu özellikte olunca, kalblerde daha tesirli ve kuvvetli olurlar. Tevhidin Zıddı Olan Şeyler 165"Bazı insanlar, , Allah'dan başka O'na şerikler (ortaklar) koşarlar ve Allah'ı sever gibi onları severler. İman edenlerin Allah'a sevgisi ise (herşeyden) sağlamdır. (Şirke düşerek) zulmedenler, azabı gördükleri zaman, bütün kuvvet (ve kudretin) Allah'ın olduğunu ve Allah'ın gerçekten pek çetin azabh olduğunu bir bilselerdi!.." . Bil ki Cenâb-ı Allah kesin ezici ve çok gücü delillerle tevhidini iyice ortaya koyunca, bunun peşi sıra tevhidine zıd olan şeylerin çirkinliğini ifâde eden şeyleri getirmiştir. Çünkü birşeyin zıddını kötülemek, o şeyin güzel olduğunu te'-kidli bir şekilde anlatır. İşte bu sebebten ötürü şâir, "Herşey zıddı ile ortaya çıkar" demiştir. Âlimler, "Nimet bilinmez, ancak kaybettiğin zaman onun nimet olduğunu anlarsın. İnsanlar sıhhatin kıymetini bilemezler. Hastalanıp, sonra tekrar sıhhate erince, işte o zaman sıhhatin kadrini anlarlar" demişler. Bu hüküm bütün nimetler için geçerlidir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, tevhide delâlet eden ayetinin peşinden bu ayeti getirmiştir. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Nidd'in Mânası Nedir? Ayette geçen, (nidd) kelimesi, çekişen eş manasınadır. Biz bunun ne demek olduğunu, bu sûrenin başlarındaki, (Bakara. 22) ayetinin tefsirinde ortaya koymuştuk. Alimler endad (ortaklar, eşler) ile ne murad edildiği hususunda ihtilâf ederek şu değişik görüşleri söylemişlerdir: 1) Onlar, müşriklerin, kendilerini Allah'a yaklaştırsınlar diye ilâh edindikleri, fayda ve zararını umup bekledikleri, başları dara düştüğünde kendilerine yöneldikleri, adaklarda bulunup kurban kestikleri putlardır. Bu, çoğu müfessirin görüşüdür. Bu görüşe göre, putlar birbirlerinin endâdı (eşi, ortağı) dır; Allah'ın ortakları değil... Yahut bunun manası, "o müşriklerin bozuk zanlarınca bu putlar, Allah'ın birer eşi ve ortağı (nid) dirler." 2) Onlar, müşriklerin kendilerine itaat edip, onlara itaat ettikleri zaman Allah'ın haramlarını helâl, helâllarını da haram saydıkları başkanlarıdır. Bu görüş, Süddî'den rivayet edilmiştir. Bu görüşte olanlar, şu sebeblerden dolayı bunu birinci görüşe tercih etmişlerdir: a) Ayetteki, "Onlar, onlara Allah'ın sevgisi gibi sevgi beslerler." Buradaki, (nüm) zamiri, akıllı varlıklar için kullanılan bir zamirdir. b) O müşriklerin, putların herhangibir zarar ve faydası olmadığını bile bile, Allah'ı sever gibi o puttan sevmeleri uzak bir ihtimaldir. c) Allahü teâlâ bu ayetten sonra, "Hani tabi olunanlar, kendilerine tâbi olanlardan hızla uzaklaşınca... (Bakara, 166) ayetini getirmiştir. Bu da, ancak mü'minlerin Allah'a boyun eğmeyi kendilerine gerekli görüşü gibi, reislerine boyun eğip onlara son derece saygı duymayı kendilerine gerekli görüp, onları Allah'ın eşi ve ortağı edinen kimselere uygun düşer. 3) Bu, safilerin ve ariflerin görüşüdür: Buna göre, Allah'dan başka kalbini meşgul eden herşeyi sen kalbinde Allah'ın birer niddi (eşi-ortağı) kabul etmişsin demektir. Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın, "Hevâ-ü hevesini ilahı edinen kimseyi gördün mü?"(Casiye, 23) ayetinde murâd ettiği manadır. Müşrik Allah'ı Sever mi? Hak teâlâ'nın, "Onlar, onlara Allah'a olan sevgi gibi sevgi beslerler" ayetine gelince, bil ki bundan murad, Allah'ın zatını sevme değildir. Bu sebeple burada bir mahzufun (hazfedilmiş, görünmeyen bir kelimenin) bulunduğunu görmek lazım. Bu mahzuf şöyle takdir edilir: "Onlar kendi âdetlerini veya o eş koştukları şeylere yaklaşmayı ve onlara itaat etmeyi veya bunların hepsini, Allah'ı sever gibi severler. (Allah'ı sever gibi) ifâdesi hakkında da üç görüş vardır: a) Bu, "Allah'ı sevdikleri gibi..." manasınadır. b) Bu, " Onların Allah'ı sevmeleri gereken bir sevgi ile.." manasınadır. c) "Bu, "Mü'minlerin Allah'ı sevdikleri gibi..." manasınadır Alimler, bu ihtilâfa, müşriklerin Allah'ı bilip bilmedikleri hususunda düştükleri ihtilâftan dolayı düşmüşlerdir. Buna göre, "Müşrikler put edindikleri halde Allah'a inanıyorlardı" görüşünde olanlar, bunu "Allah'ı sevdikleri gibi..." manasında almışlardır. "Müşrikler Allah'a inanmıyorlardı" görüşünde olanlar ise bunu, diğer iki manada yani, "Onların Allah'ı sevmeleri gereken bir sevgi ile..." ve "Mü'minlerin Allah'ı sevdikleri gibi..' manalarında anlamışlardır. Birinci görüş doğruya daha yakındır. Çünkü Allahü Teâlâ'nın, (......) ifâdesi, daha önce bahsedilmiş olan kimselerle ilgilidir. ifâdesinin zahiri ise, o müşriklerde yer etmiş olan bir Allah sevgisinin olduğunu gösterir. Buna göre Hak teâlâ sanki, geçen ayette tanrının tek olduğunu açıklamış, bunun delillerine dikkat çekmiş, sonra da Allah'a şirk koşanlara yer vermiştir. Bu da, onların Allah'ı kabul etmiş olmalarını gerektirir. Eğer, "Akıllı bir kimsenin, Allah'ı sever gibi putları sevmesi imkânsızdır. Çünkü aklın da açıkça göstereceği gibi, bu putların herhangi bir faydası ve zararı olmayan, işitmeyen, görmeyen ve aklı olmayan birer taş olduğu bilinir. Bunlar, bu âlemin bir yaratıcısının ve hakîm bir müdebbirinin bulunduğunu kabul ederler. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ, Eğer onlara "Gökleri ve yeri kim yarattı?" diye sorsan, muhakkak "Allah (yarattı)" derler"(Lokman, 25)buyurmuştur. Böyle inandıkları halde, onların putlarını Allah'ı sevdikleri gibi sevecekleri nasıl düşünülebilir ? Ve yine Cenâb-ı Hak onların şöyle dediklerini nakletmiştir: "Biz bu putlara, sadece bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz" (Zümer 3). Durum böyle olunca, onların esas maksadları Allah'ın rızasını elde etmektir. O halde onların böyle söylemelerinin yanında, Allah'a olan sevgileri ile putlara olan sevgilerinde bir eşitliğin olduğu nasıl düşünülebilir?" denirse, biz de deriz ki: "Cenâb-ı Allah'ın, ifâdesinin manası, "onlara itaat ve saygı duyma hususunda..." demektir. Bu görüşümüze göre sevgideki eşitlik, sizin zikretmiş olduğunuz şeylere ters düşmez. Kulun Allah'ı Sevmesinin Mahiyeti Allahü Teâlâ'nın, "İman edenlerin, Allah'a sevgisi ise (her şeyden) sağlamdır" buyruğu hakkında ise birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Bu mesele, kulun Allah'ı sevmesinin mahiyetini araştırmaya dairdir. Ümmet arasında, muhabbet lâfzının bu şekilde kullanılması hususunda herhangi bir ihtilâf yoktur. Çünkü kul bazan Allah'ı tam olarak sevebilir. Bu ayette ve, "Allah onlan, onlar da Allah'ı severler' (Maide, 54) ayetinde old'uğu gibi, Kur'an bunu belirtmektedir. Haberler de bunu bu şekilde belirtmektedir. Rivayet edildiğine göre, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), canını almak için yanına gelen ölüm meleğine (Azrail), "Dostunun canını alan hiçbir dost gördün mü?" dedi. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak Hazret-i İbrahim'e, "Dostuyla yüzyüze, gözgöze gelmeden hoşlanmayan hiçbir dost gördün mü?" dedi. Bunun üzerine Hazret-i İbrahim, "Ey ölüm meleği, şu andacanımı al!" dedi. Yine bir bedevi Hazret-i Peygamber'e gelerek, "Ey Allah'ın Resulü, kıyamet ne zaman?" diye sordu. Bunun üzerine Hazret-i Resul, "Onun için ne hazırladın?" dedi. Buna karşılık bedevî, "Çok namazım ve orucum yok; ne var ki ben, Allahı ve Resulünü seviyorum" dedi. Bunun ûzerine Hazret-i Peypamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Kişi sevdiği ile beraberdir" Buhâri, Edeb, 96; Müslim, Birr, 165 (4/2034).buyurdular. Bunu müteakiben Enes (radıyallahü anh) şöyle dedi: 'İslâm'dan sonra müslümanların bununla sevindikleri kadar, başka herhangi bir şeyle sevindiklerini görmedim." Yine rivayet edildiğine göre, Hazret-i İsa, (aleyhisselâm) bedenleri zayıflamış, renkleri solmuş üç kişiye rastladı da, onlara, "Sizi -gördüğüm- bu hale ne düşürdü?" dedi. Bunun üzerine onlar, "Cehennem korkusu" deyince, Hazret-i İsa, "Allah'a, korkanları korktukları şeylerden emin kılması yakışır" dedi. . Sonra onları terkettiğinde başka bir topluluğa rastladı. Bir de ne görsün, onlar da alabildiğine zayıf, renkleri de solgun.. Bunun üzerine onlara, "Sizi bu hale ne getirdi?" diye sorunca, onlar, "Cennet iştiyakı!" diye cevap verdiler. Bunun üzerine Hazret-i İsa, "Allah'a umduğunuz şeyi size vermesi yaraşır" dedi. Sonra onları terkedince, başka bir üç kişiye rastladı.. Bir de ne görsün, onlar daha çok zayıf ve renkleri de daha çok soluk..Öyle ki onların yüzleri sanki nurdan meydana gelmiş birer ayna gibi... Bunun üzerine de Hazret-i Isa onlara, "Siz bu makama nasıl ulaştınız?" dediğinde, onlar, "Muhabbetullah ile..." dediler. Bunun üzerine de Hazret-i İsa, "Siz kıyamet gününde Allah'a yaklaştırılacak olan kimselersiniz" dedi. Süddî'den rivayet edildiğine göre o, şöyle demiştir: Kıyamet gününde ümmetler, peygamberleriyle beraber çağrılırlar da onlara, kendilerini muhabbetullaha vermiş olan kimseler hariç, "Ey Musa, ey İsa ve ey Muhammed ümmeti!" denilir. Muhabbetullah'a sahip olanlar ise, "Ey Allah'ın dostları!" diye çağrılırlar. Bazı'kitaplarda ise şöyle geçmektedir: "Kulum, senin hakkına yemin olsun ki, ben seni seviyorum! Benim senin üzerindeki hakkım için, sen de beni sev!" Bil ki ümmet, muhabbet lâfzının kullanılması hususunda her ne kadar ittifak etmişlerse de, ne var ki onlar bunun mânasında ihtilâf etmişlerdir. Buna göre kelâmcıların ekserisi şöyle demiştir: Muhabbet, iradenin çeşitlerinden bir çeşittir. İrâdenin ise, ancak mümkün olan şeylerle alâkası bulunmaktadır. Buna göre muhabbetin Allah'ın zatı ve sıfatıyla ilgili olması imkânsız olur. Buna göre, "Biz Allah'ı seviyoruz" sözünün mânası, "O'na itaatta bulunmayı ve O'na hizmet etmeyi; veya O'nun mükâfaat ve ihsanlarını seviyoruz" demektir. Sufiler ise şöyle demişlerdir: Kul, Allah'ı zâtından ötürü sevebilir. O'na hizmet etmeyi ve O'nun mükâfaatını sevmek ise aşağı bir derecedir. Sufiler görüşlerine şöyle delil getirmişlerdir: Biz, lezzetin zâtından kemâlin de zâtından dolayı sevildiğini görüyoruz. Lezzete gelince; bize "niçin çalışıyorsunuz?" denildiğinde, biz "mal elde etmek için" deriz. Buna göre eğer, "Niçin mal elde etmek istiyorsunuz?" denilirse, biz deriz ki, "Yiyecek ve içecek bir şeyler bulmak için." Eğer onlar yine, "Niçin yiyecek içecek şeyler bulmak istiyorsunuz?" derlerse, biz deriz ki, "Lezzetlerin elde edilip, acıların-sa yok edilmesi için!" Yine bize, "Niçin lezzetleri arzuluyor, acıları istemiyorsunuz?" denilirse, biz deriz ki, Bu, herhangi bir sebebe bağlanamaz. Çünkü, şayet herşey ancak bir başka şeyden ötürü istenir olmuş olsaydı, ya teselsül veyahut da devr-i fasit gerekirdi ki bunlar imkânsızdır. O halde, zâtı gereği sevilen bir şeye varmak gerekir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz, lezzetin lizâtihî elde edilmesi talep edilmiş bir şeye; âlemin ise, başka bir sebepten dolayı değil, lizâtihî savuşturulması talep edilmiş bir şey olduğunu anlamış oluruz. Biz, mesela Rüstem ve İsfendiyar gibi kahramanların hikayelerini dinleyip, onların ne kadar kahraman olduklarını gördüğümüzde, kalblerimiz onlara doğru meyleder. Hatta bu temayül bazan, onlara olan saygıyı göstermek için bu yolda mal sarfetmeye kadar varır. Bazan bu temayül ve sevgi, insanın canını tehlikeye atacak bir dereceye ulaşır. Lezzetin, zatından dolayı (yani lezzetin sırf lezzet olduğu için) sevilir bir şey olması, kemâlin de zatından dolayı sevilen bir şey olmasına aykırı değildir. Bu sabit olunca deriz ki: Muhabbetullah'ı, Allah'a taati sevmek veya Allah'ın sevabını sevmek manasına hamledenler, lezzetin lezzet olduğu için sevilen bir şey olduğunu kavrayıp, kemâlin de zâtından dolayı sevilen bir şey olduğunu anlayamamış kimselerdir. "Allahü teâlâ, zâtında ve zâtı için sevilir" diyen sûfîlere gelince, bunlara, kemâlin zâtından dolayı (kemâl olduğu için) sevilir bir şey olduğu hakikati tecelli etmiştir. Bu böyledir; çünkü, kâmil varlıkların en mükemmeli sadece Hak teâlâ hazretleridir. Çünkü O, vâcibu'l-vucûd olduğu için, kendi dışındaki bütün varlıklardan müstağnidir. Herşeyin mükemmelliği, kemâli O'ndandır. Cenâb-ı Hak ilim ve kudret hususunda en kâmil varlıktır. Biz, bir âlimi, ilmindeki kemâlinden; bir cesuru, üstün cesaretinden ve bir zahidi de yapılmaması gereken fiillerden uzaklığından dolayı seversek; bütün ilimler, ilmine nisbetle adeta bir yokluk, bütün kudretler, kudretine nisbetle bir hiçlik ve de kutlardaki bütün noksan sıfatlardan uzak olma hali, münezzeh oluşundan dolayı adetâ O'nun için yok mesabesinde olduğu halde, nasıl olur da biz Allah'ı sevmeyiz? Böylece gerçek manada sevilen varlığın ancak Allahü teâlâ olduğuna ve O'nun, - başkası O'nu sevsin veya sevmesin- zâtında ye zâtı için sevilen bir varlık olduğuna kesin olarak hükmetmemiz gerekir. Bil ki sen bu konuda bu nükteye vakıf olduysan, biz deriz ki kulun başlangıçta Hakk Subhanehu'ya muttali olması imkânsızdır. Hatta bundan öte, O'nun melekûtu hususunda tefekkürde bulunmaksızın, onun bu makama ulaşması imkânsızdır. Binaenaleyh şüphesiz Allah'ın hikmetinin inceliklerine ve O'nun yaratıkları hakkındaki kudretine ıttılâı, nüfuzu daha mükemmel olan herkesin, O'nun kemâlini bilmesi de o nisbette mükemmel olur. Böylece O'nun sevmesi de daha tâm ve kâmil olur. Kulun Allah'ın hikmetinin inceliklerine vakıf olmasının mertebeleri sonsuz olunca, şüphesiz kulun Cenâb-ı Hakk'ın celâlini sevme mertebeleri de sonsuz olur. Sonra burada başka bir durum da meydana gelir ki, o da kulun Allah'ın hikmetinin inceliklerini mütâlâası çok olunca, onun muhabbetullah makamındaki terakkisi de çok olur. Bu çok olunca, bu da muhabbetullahtn kulun kalbini istilâ etmesine ve o sevginin, çok büyük bir kaya parçasına düşen, onca letafetine rağmen, bu büyük kaya parçasını delen katreler misâli, bu kalbin derinliklerine girmesine sebep olur. Muhabbetullah kulun kalbine bu şekilde girince, kalb o muhabbetullahın keyfiyyetiyle hemhal olur ve muhabbetullaha ülfeti çoğalır. Ülfet ne kadar güçlü olursa, Allah'ın dışında kalan şeylerden nefret de o nisbette güçlü olur. Çünkü Allah'ın dışında kalan şeylere iltifat etmek, kulu Allah'a yönelmekten alıkor. Sevgilinin huzurunda bulunmaya mâni olan şey ise, istenmeyen bir şeydir. Böylece kalbte, muhabbetullah ve O'nun dışında kalan şeylerden nefret etme hep devam eder. Böylece bunların herbiri, kalb Mâsivâullah'tan nefret edinceye kadar, bir diğeriyle kuvvetlenir. Nefret, Masivaullah'dan yüz çevirmeyi gerektirir. Yüz çevirme ise, Allah'ın dışındaki her şeyle olan ilgiyi sona erdirmeyi gerektirir. Böylece kalb kudsî nurlarla nurlanır, ismet âleminin ışıklarıyla ziyalanır, hâdiseler âlemine taalluk eden hazlara da tamamen ilgisiz kalır ki, işte bu makam derecelerin en üstünüdür. O kimsenin bu âlemdeki durumu, herhangi bir şeye karşı şiddetli bir aşk duyan kimsenin hali gibidir. Sen kendisini iyice mal elde etmeye vermiş bir kimsenin, bu malın muhafazasına kendisini iyice verip yemesini, içmesini ve açlığını unutan nice tüccar görürsün! Bu değersiz makama karşı bu ilgi düşünülünce, Samed olan Hazreti Allah'ın celâlini mütâlâa ederken böyle bir halin meydana gelmesi nasıl akıldan uzak olur? Allahü teâlâya İştiyak Duymanın Mânası İkinci mesele Allah'a iştiyak duymanın mânası hakkındadır. Bil ki şevk, ancak bazı yönlerden idrâk edilip bazı yönlerden edilemeyen bir şey için düşünülebilir. Asla idrâk edilemiyen şeye gelince, ona iştiyak duyulmaz. Çünkü şahsını görmediği ve vasfını dinlemediği kimseye iştiyak duyulması düşünülemez. Kemâlini idrak etse bile, ona müştak olamaz. Ma'şûka iki yönden iştiyak duyulur: a) Onu önce görüp, sonra ondan uzaklaştığında, daha önce onu görmesi sebebiyle, onun hayalini zihninde canlandırmaya çalışır. b) Sevgilisinin yüzünü görüp, fakat saçlarını ve diğer güzel yerlerini görmediği zaman, hiç görmediği diğer güzel yerlerin kendisine tecellisine iştiyak duyar. Bu iki husus da Allah hakkında tasavvur olunabilir, hatta her arif kimseye, bu husus zarurî olarak gerekmektedir. Çünkü, her arife tecelli eden ilahî emirler, her ne kadar çok vazıh (açık) olsalar da, yine de hayâl şaibesine bulaşmıştır. Çünkü hayâller, bu âlemdeki benzeşme ve benzerliklerden uzak olamaz. Öte yandan bunlar, manevî bilgileri ve hakikatleri idrak ettirirler. Tecellinin tamamıysa ancak ahirette meydana gelin Bu da hiç şüphesiz iştiyakın, dünyada bulunmasını gerektirir. Yukarda açıklayabildiğimiz kadarıyla bu, iştiyakın iki çeşidinden birisidir. c) İlahî durumlar sonsuzdur. Her bir kula ise, bunların bir kısmı tecelli eder. Geriye ise, sonsuz olan gizli şeyler kalır. Arif olan kimse aklına gelmeyenlerin, aklına gelenlerden daha fazla olduğunu bildiği zaman, o kimse hatırına gelmeyen bu şeyleri öğrenmek için devamlı bir arzu içinde olur. Birinci tefsire göre şevk, görmek, karşılaşmak ve müşahede etmek şeklinde adlandırılan anlamda, ancak ahiret yurdunda sona erer; bunun bu dünyada tahakkuk etmesi düşünülemez. İkinci tefsire göre ise şevkin sanki nihayeti yok gibidir. Çünkü bu şevkin had noktası kul için ahirette, Allah'ın celâlinin, sıfatlarının ve fiillerindeki hikmetinin tecelli etmesi ile tahakkuk eder. Bunlar sonsuzdur; sonsuz olana tafsilâtlı bir biçimde muttali olmak ise imkânsızdır. İşte böylece sen, Allah'a iştiyak duymanın hakikatini anlamış oldun. Bil ki bu şevk, çok lezzetlidir. Çünkü kul mertebeleri kat ettiği zaman, birtakım şeyleri bulmak veya bulamamak; birtakım şeylere ulaşmak veya ulaşamamak sebebiyle, elemler, lezzetlere kavuşmuş olur. Lezzetler mahrumiyet ve bulamamak ile kuşatılınca, bunlar daha lezzetli olur. Böylece lezzetin bir çeşidi.ancak beşerin elde edebileceği şeylere benzemiş olur. Çünkü meleklerin mükemmellikleri bilfiil mevcuttur. Hayvanlar ise, mükemmelliğe kabiliyetli değildirler. Beşere gelince o, yücelme ile alçalma arasında bulunan bir varlıktır. Mü'minlerin Allah'ı Pek Çok Sevmeleri Üçüncü mesele, Allah'ı her şeyden çok seven mü'minlerin açıklanması hakkındadır. Kelâmcılar şöyle demişlerdir: Müminler Allah'ı iki bakımdan severler: a) Onlardan sudur eden saygı, övgü, sena ile şirk ve itikada muvafık olmayan şeylerden uzak olan ibâdet ile olur. Mü'minlerin dışındaki kimselerin sevgileri ise böyle değildir. b) Mü'minlerin Allah'ı sevmeleri ümit, mükâfaat, makamının büyük olmasını arzulama, Allah'ın azabından korkma ve bu azaptan kurtuluş yoluna girme ile olur. Allah'a bu şekilde ibâdet edip, O'na ta'zimde bulunan kimsenin Allah'ı sevmesi çok güçlüdür. Arifler ise şöyle demişlerdir: Mü'minler, beşeri kuvvetleri nisbetinde Allah'ı tanıyan kimselerdir. Biz, Allah'ı sevmenin ma'rifetin ayrılmaz bir parçası olduğunu söylemiştik. Kişilerin irfanı ne kadar mükemmel olursa, onların muhabbetleri de o nisbette güçlü olur. Buna göre şayet, "Mü'minlerin Allah'ı sevmeleri nasıl güçlü olabilir? Çünkü biz Hintlilerin müslümanlardan hiçbirinin yapamayacağı çok meşakkatli taatlar ifa ettiğini, bunu da ancak Allah için yaptıklarını; sonra da Allah sevgisinden dolayı kendilerini öldürdüklerini görüyoruz" denilirse, biz buna aşağıdaki şekillerde cevap veririz: a) İman eden kimseler, müşriklerin aksine, ancak Allah'a tazarru ve yakarışta bulunurlar. Çünkü o müşrikler ihtiyaç hissettikleri zaman Allah'a yönelirler, ihtiyaçları ortadan kalkınca da putlarına dönerler. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Cemiye bindiklerinde, dini yalnız O'na tahsis ederek, Allah'a yakarırlar. Allah onlan karaya çıkarıp kurtardığında İse, bir de bakarsın ki Allah'a şirk koşuyorlar" (Ankebût, 65) buyurmuştur. Halbuki mü'min ne sıkıntıda, ne sevinçte, ne darlıkta, ne bollukta, Allah'tan yüz çevirmez. Kâfir ise, Rabbinden bazan yüz çevirebilir. O halde mü'minin sevgisi daha güçlü olur. b) Allah'tan başkasını seven kimse de O'nun hükmüne razı olur. Ve O'-nun mülkünde tasarruf sahibi değildir. Buna göre bu câhil kimseler, kendilerini Allah'ın izni olmadan öldürmüşlerdir. Mü'minlere gelince bunlar bazen Allah'ın izni ve müsaadesiyle kendilerini öldürürler ki, bu da cihâdda olur. c) İnsan çok şiddetli bir azaba duçar olduğunda, onun, Rabbinin marifetiyle meşgul olması mümkün olmaz. O halde bu Hintlilerin yapmış olduğu şey geçersizdir. d) İbn Abbas şöyle demiştir: "Müşrikler putlara taparlar, onlar o puttan daha güzel bir şey gördüklerinde, onu bırakıp en güzeline ibadet etmeye koşarlar. e) Mü'minler Rablerini birlerler. Kâfirler ise, bir putun yanında daha birçok putlara taparlar. Böylece bir puta tahsis edilen sevgi noksanlaşmış olur. Tek ilâha gelince, hepsinin sevgisi onda toplanır. "Zâlimler Azabı Gördükleri Zaman..." "Zâlimler, azabı gördükleri zaman kuvvetin tamamıyla Allah'a ait olduğunu bir bilselerdi!" (Bakara, 165) kavline gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: Bu ayetin kıraatine dair birkaç bahis söz konusudur: Birinci Bahis: Farklı Kıraatler Nâfi ve İbn Âmir, hitabın Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e tevcih edilmesi üzere, (......) şeklinde okumuşlardır. Buna göre Allahü Teâlâ sanki, "Ya Muhammed, o zâlimleri bir görseydin!.." demiştir. Diğer kıraat imamları ise, yukarıda ismi geçmiş kimselerden haber vermek üzere, (......) şeklinde okumuşlardır. Buna göre Allahü Teâlâ sanki, "Putlar edinmek suretiyle kendilerine zulmeden o kimseler keşke görselerdi!.." demek istemiştir. Daha sonra bazı âlimler, bu kıraatin mânasının daha etkili olduğunu söylemişlerdir. Çünkü gerek Hazret-i Peygamber ve gerekse müslümanlar kâfirlerin karşılaşacakları şeyin mikdannı biliyor ve kıyamet gününde onların başına gelecek olan azabı bizzat görür gibi oluyorlardı. Ama bu ayette tehdit edilenlere gelince, onlar bunu bilemiyorlardı. O halde, bu fiili onlara isnad etmek gerekir. İkinci Bahis; Kıraat âlimleri, fiilinin okunuşunda da ihtilâf etmişlerdir. İbn Amir bu kelimeyi müteaddî olmak üzere, (......) şeklinde okumuştur. Delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "İşte böylece Cenâb-ı Hak onların amellerini hasretler olarak gösterecek" (Bakara, 167) ayetidir. Diğer kıraat imamları ise, görme işini zâlimlere nisbet ederek, kelimeyi, (......) şeklinde okumuşlardır. Üçüncü Bahis: Yine kıraat âlimleri ayetteki, nin okunmasında da ihtilâf etmişlerdir. Bazıları, "müste'net" bir cümle olmak üzere hemzenin kesresiyle, (......) şeklinde okurlarken, yedi kıraat imâmı da, hemzenin fethasıyla, (......) şeklinde okumuşlardır. Dördüncü Bahis: Ayette geçen, ifâdesinde, bazan, bazan, (......) şeklinde okunmuştur. Bunu sen biliyorsun. ifâdesinin bazan, bazan da, (......) şeklinde okunduğunu öğrendin. Burada böylece dört ihtimal söz konusu olmuş olur. Birinci İhtimal: (......) şeklinde okunması. Buna göre âlimler, (......) kelimesini, lâfzında âmel ettirmişlerdir. Buna göre cümlenin takdiri, (......) şeklinde olur. Buna göre mâna, "Eğer o zâlimler Allah'ın azabının şiddetini ve kuvvetini görselerdi, (Allah'dan başka putlar edinmezlerdi)" şeklinde olur. Bu takdire göre, (......)in cevâbı düşmüştür. Bunun örneği, Kur'an'da çokça bulunmaktadır. Meselâ, "Ateşin karşısına dikildiklerinde onların halini görseydin..." "Zalimler ö-lümün sarhoşluğunda iken bir görseydin" (Enam, 93) ve, "Şayet dağlan yürütecek bir Kur'an olsaydı..'. ayetleri gibi... Yine Araplar, "Kamçılar sırtında şaklarken falancayı görseydin... " derler. Alimler, bu lâfzın çok müessir ve çok manidar olduğunu söylemişlerdir. Çünkü bu takdire göre muhatabın zihni her türlü tehdidi tahayyül edebilir. O zaman da onun duyduğu korku, bu va'îd ona has kılındığında duygu, korku gibi bir korku olur. İkinci İhtimal: Ayetin, (......) şeklinde okunmasıdır. Bu kıraate göre ayetin takdiri, "Zalimler, Allah'ın azabını gördükleri zaman, ne kadar âciz kalacaklarını bilselerdi, "şüphesiz kuvvet Allah'a aittir" derlerdi" şeklinde olur. Üçüncü İhtimal: Âyetin, (......) şeklinde okunmasıdır. Bu Nafi ve İbn Âmir'in kıraatidir. Ferra, "Bu okunuşun hususiyeti, görmenin tek andır. Buna göre takdir, "O zalimler azabı gördükleri zaman sen onları görseydin, bütün kuvvetin Allah'a ait olduğunu görmüş olurdun" şeklinde olur. Dördüncü İhtimal: Âyetin, (......) şeklinde okunmasıdır. Buna göre takdir, "Zalimler azabı gördüklerinde, sen o zalimleri görseydin, şüphesiz güç ve kuvvetin Allah'a ait olduğunu söylerdin" şeklinde olur. Bu da açık ve güzel bir izahtır. İKİNCİ MESELE Eğer, "Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesi, istikbale âit olduğu halde, geçmiş zamanı ifâde eden, ifâdesi ile, birlikte nasıl elmiştir?" denilirse, biz de deriz ki: Bu geçmiş zamani anlatan bir tarzda gelmiştir, çünkü kıyametin kopması yakındır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kıyamet hadisesi de ancak bir göz kırpma kadar, hatta daha yakındır" (Nahl, 77) ve, "Belki kıyamet yakındır "(Şûra, 17) buyurmuştur. Vuku bulması yakın olan herşey, sanki olmuş ve meydana gelmiş gibidir. Bu te'vile göre de Cenâb-ı Hak, "Cennetlikler şöyle seslendiler..." (Araf, .44) buyurmuştur. Müezzinin, vakti iyice yaklaştığı için, henüz namazın tekbiri alınmadan önce, "Namaz kılındı" diye kâamet getirmesi de bu manadadır. Kur'an-ı Kerim'de bu şekilde olan birçok ayet bulunmaktadır. Meselâ, Allah, (En'am-27 ), (En'am, 93), (Sebe, 51), (Enfal 50) buyurmuştur. Müşriklerin Âhiretteki Halleri ve Pişmanlıkları 166Âyetin tefsiri için bak:167 167"O zaman (görürler ki) kendilerine tabî olanlar, kendilerine uyanlardan hızla uzaklaşmıştır. (Hepsi) o azabı görmüşlerdir. Aralarındaki bağlar kopmuştur. Ve o tabî olanlar şöyle demiştir: "Eğer bizim için dünyaya bir defa dönme İmkânı olsaydı, (bugün) bizden uzaklaştıkları gibi, biz de onlardan uzaklaşırdık." Böylece Allah, onların bütün amellerini pişmanlıklar halinde kendilerine gösterecektir. Onlar cehennemden çıkacak da değiller" . Bil ki Allahü Teâlâ, tehdid üslûbu ile, "O zalimler azabı gördüklerinde, sen onları bir görsen.." diyerek, Allah'dan başka ilahlar edinen kimselerin halini anlatınca, bu va'îdin peşisıra, "o zaman, kendilerine tâbi olunanlar, kendilerine uyanlardan hızla uzaklaşır" cümlesini getirerek, bu tehdidini artırmış ve böylece, onlara ibadet etmek suretiyle ömürlerini tüketen, ve onlar kendilerine ihtiyaç duydukları bir sırada kendilerinden uzaklaştıkları hâlde, onların, kendilerinin kurtuluşu için en güçlü vesileler olduğuna inanan kimselerin halini anlatmıştır. Bunun bir benzeri de, "Siz birbirinizi (tanıdığınızı) İnkâr eder ve birbirinize lanet okursunuz" (Ankebut, 25); "Muttakiler dışındaki bütün dostları o gün birbirine düşmandırlar" (Zuhruf, 67), ve, "Her ne zaman o (cehenneme) bir ümmet girerse, dindaşlarına lanet eder" (Araf, 38) ayetleridir. Yine iblisten, ayette, "Sizin daha önce beni Allah'a ortak koşmanızı da tanımamıştım" (ibrahim. 22) dediği nakledilmiştir. Tefsir ettiğimiz ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesi hakkında iki görüş vardır: a) Bu, ifâdesinden bedeldir. b) Buradaki, edatında âmil olan, lâfzının manasıdır. Hak teâlâ buna göre sanki şöyle demiştir: "Tâbi olanlarla önderlerin birbirinden ayrılma zamanında O, azabı şiddetli olandır." İkinci Mesele Ayetin manası, "Kendilerine tâbi olunanlar, ahirette tâbi olanlardan uzaklaşırlar." Böylece Cenâb-ı Hak, onların, kendilerine tâbi olanlardan ayrılış sebeblerini beyân etmiştir ki bu da kendilerine tâbi olunanların, tâbi olanların gördüğü azabtan onları kurtaramamalarıdır Çünkü Hak teâlâ'nın, "Aralarındaki bağlar kopmuştur" ifâdesinin içine, onların ne kendilerini, ne de kendilerine uyanları ilâhî azabtan kurtarmaya bir yol bulamayışları da girer. Kendilerine ve dostlarına gelen belâdan kurtulmaktan tamamen ümit kesmiş kimse için "Aralarındaki bütün bağlar kopmuştur" denir. Alimler, "tâbi olan kimseler" ile murad edilenler hakkında şu şekilde ihtilâf etmişlerdir: a) Bunlar, müşrik insanların lider ve reisleridir. Bu görüş, Katâde, Rebî ve Atâ'dan rivayet edilmiştir. b) Bunlar, vesvese verdiği için kâfirlerin kendilerine uyduğu cin şeytanlarıdır. Bu görüş, Süddî'den rivayet edilmiştir. c) Bunlar, ins ve cin şeytanlarıdır. d) Bunlar, onların ilah kabul ettikleri putlarıdır. Doğruya en yakın olan görüş, birincisidir. Çünkü "kendilerine tâbi olanlar" için en uygun mana, kendilerine tâbi olma mümkün olsun diye, emir ve nehiy sâdır olan kimselerdir. Bu mana putlara uygun düşmez. Yine onları, insanların liderleri manasına almak gerekir. Çünkü o liderler, şerefti oldukları için haklarında, "onlar, onlan Allah'ı sever gibi severler" denebilecek kimselerdir. Şeytanlar böyle değildir. Bunu, Hak teâlâ'nın, "Biz, efendilerimize ve büyüklerimize itaat ettik onlar da bizi yoldan saptırdılar"(Ahzab, 67) ayeti de te'yid eder. Mücâhid bu iki fiilden birincisini malûm, ikincisini de meçhul olarak okumuştur. Buna göre mana "Tabî olanlar, reislerinden hızla ayrılırlar" şeklinde olur. Teberrî (birbinden uzaklaşma) Hakkında Tefsir Alimler, ayetteki "teberri" kelimesinin tefsiri hususunda birkaç görüş ileri sürmüşlerdir: a) Bu teberri onlardan sözlü olarak vuku bulmuştur. b) Bu, onlara azabın gelmesi ve onların bu azabı savuşturamamalarıdır. Binaenaleyh onlar, bu azabı başkalarından nasıl savuşturabilirler? Bundan dolayı onlardan ayrılırlar. c) Bu, onların Allah'ı inkâr edip, peygamberlerinden yüz çevirmeleri gibi şeylerden dolayı pişmanlık duymaları manasındadır. Buna göre pişmanlık, teberrî diye beyân edilmiştir. Doğruya en yakın olan birincisidir, çünkü o hakîkî manadır (mecazi değil). Cenâb-ı Hakk'ın, "ve o azabı görmüşlerdir" ifâdesindeki vâv, vâv-ı hâliyedir. Yani, "onlar azabı gördüklerinde ayrılmışlardır" demektir. Bu, diğer görüşlerden daha evlâdır. Çünkü bu durumda korku ve dehşet artar. Müşriklerin Aralarındaki Bağların Kopması Allahü teâlâ'nın, ifadesiyle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Bu ifâde, üzerine atfedil mistir. Alimler, (......) kelimesinin tefsirinde yedi görüş belirtmişlerdir: 1) "Bunlar, o kâfirlerin vasıtasıyla birbirleriyle münasebet kurdukları vesilelerdir." Bu görüş, Mücahid, Katâde ve Rebî'den nakledilmiştir. 2) "Bunlar, kendileri birbirlerine merhametli davranmalarına sebeb olan akrabalık bağlarıdır." Bu görüş, İbn Abbas ve Ibn Cürayc'ten nakledilmiştir. 3) "Bunlar, yapmayı âdet haline getirdikleri amelleridir." Bu görüş, İbn Zeyd ve Süddi'nindir. 4) "Bunlar, aralarında bulunan ve birbirlerine karşı sevgilerine sebeb olan ahid ve yeminleridir." Bu görüş, İbn Abbas'tandır. 5) "Aralarında bulunan inkâr bağlarıdır." Onlar, ahiretle işte bundan koparlar. Bu görüş Esamm'dandır. 6) "Bunlar, onların dünyadaki mertebeleridir." Bu Dahhâk, Rebî ve İbn Enes'ten rivayet edilmiştir. 7) Bu, kurtuluş, sebeblerinin tamamen onlardan kopup yok olması manasınadır. En açık olan görüş, bütün bunların ayetin şümulüne girmesidir. Çünkü bütün bunlar, menfî birer durumdur; dolayısıyla ayet hepsini içine alır. Buna göre sanki Hak teâlâ şöyle demiştir: "Bulunabilecek hertürlü sebeb ve vesile onlardan uzaklaşmıştır. Onlar, makam, sebeb, neseb, yemin, anlaşma ve ahid gibi çeşitli sebeblerden istifâde edemezler. Bu ise ümidsizliğin had noktasıdır." Buna göre bu ayette son derece büyük bir zecr vardır. İkinci Mesele (......) ifâdesindeki "bâ" harfi, manası nadir. Bu tıpkı, "Ondan, Habir olan (Allah'a) sor"(Furkan, 59) ayeti gibidir. Buradaki, manasınadır. Alkame b. Abede de şöyle demiştir: "Eğer öana kadınlardan sorarsanız, bilin ki ben kadınların dertlerini bilirim, ben doktorum." Bu şiirdeki, manasınadır. Üçüncü Mesele Arapçada, (sebep) ip manasınadır. Araplar ipe ancak, kendisine tutunularak inilip çıkıldığında "sebep" derler. Cenab-ı Hakk'ın "Semaya (tavana) bir ip uzatsın.." (Hacc, 15) ayeti de bu manadadır. Daha sonra, vasıtasıyla bir yere veya istenen bir şeye ulaşılan her şeye "sebeb" denilmiştir. İki kişi arasında bir sevgi ve muhabbet olduğu zaman "Benim ile senin aranda bir sebeb var" denir. Yola da, sen kendisine girmekle istediğin bir yere ulaştığın için, "sebeb" denilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O da bir sebep yani yol tuttu"(Kehf, 85) buyurmuştur. (......) ifâdesi, göğün kapıları manasınadır. Çünkü göğe ulaşmak, göğe girmekle olur. Nitekim Allahü teâlâ, Firavun'dan, "Belki ben, kapılara, göğün kapılarına ula şınm" (Mümin, 36-37)dediğini nakletmiştir. Züheyr de şöyle demiş: Kim ölüm sebeplerinden korkarsa, o korktuğu (ölüm), merdivenle gök kapılarına çıksa dahi o kimseye ulaşır." İnsanlar arasındaki sevgiye de "sebeb" denmiştir. Çünkü insanlar sevgi ile, birbirleri ile ilgi alâka kurarlar. Allahü teâlâ'nın, "Ve o tabi olanlar şöyle demiştir: "Eğer bizim için dünyaya bir defa daha dönme imkânı olsaydı, (bugün) bizden uzaklaştıkları gibi biz de onlardan uzaklaşırdık" ifâdesi, onların bir daha dünyaya ve mükellefiyete dönme imkânının kendilerine verilmesi için bir temennileridir. Böylece dünyaya gönderilmeleri halinde bu tâbi olmuş kimselerin, tâbi olunanların kıyamet gününde kendilerinden ayrılışı gibi, o tâbi olduklarından dünyada ayrılma imkânı verilmiş olur. Sözün özü, onlar dünyada bir azabın olmasını temenni etmişlerdir. Böylece o uyanlar, reislerinden ayrılacaklar, onları bu azabtan kurtarmayacak ve onlar yardım etmeyeceklerdi, tıpkı o reislerinin, kendilerine kıyamette yaptıkları gibi. Buna göre ayetin takdiri: "Bizim için bir dönüş olsaydı, onların burada bizden ayrılışları gibi, onların başına böyle felâketler geldiğinde de biz onlardan ayrılırdık." İşte durum budur, çünkü onlar kurtulmuş oldukları halde onlardan uzak olmayı temenni etmiş olsalardı bile, bunun hiçbir faydası olmazdı. Müşriklere Amellerinin Pişmanlıklar Halinde Gösterilmesi Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğuna gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Hak teâlâ'nın, sözünde iki husus vardır: a) Onların birbirlerinden uzak olmaları gibi, Allah onlara amellerini birer hasret ve nedamet olarak gösterir. Bu böyledir, çünkü herkesin ümidi kesilmiştir. b) Allah onlara azabını gösterdiği gibi, onlara amellerini de bir nedamet sebebi olarak göstermiştir. Çünkü onlar, kesinlikle helak olacaklarına inanmışlardır. İkinci Mesele Bu âyette geçen, (a'mâl) den ne kastedildiği hususunda bazı görüşler vardır: a) Bunlar, kâfirlerin zâyi ettiklerine pişmanlık duydukları taatlarıdır. Bu, Süddî'nin görüşüdür. b) Bunlar, o kâfirlerin yaptıklarına pişman oldukları günahları ve kötü fiilleridir. Bu, Rebî ve İbn Zeyd'den rivayet edilmiştir. c) Kâfirlerin yapıp da, küfürleri sebebiyle iptal ettikleri taatlarının sevabıdır Bu Esamm'dan rivayet edilmiştir. d) Bu, kâfirlerin reislerine yakınlaşmak için yapmış oldukları saygıları ve reislerinin emirlerine canla başla itaati şeklindeki amelleridir. Zahir olan, bu amellerden maksat, o kâfirlerin reislerine Uydukları küfür ve isyan gibi amelleridir. Bundan pişmanlık, bu amelleri amel defterlerinde görmeleri ve onlara, bu amelleri terkedip, onun yerine taat yapmaları mümkünken, bunlardan dolayı cezayı hak ettiklerini iyice anlamaları sebebiyle olur. Bu izahta bulunan nisbet hakikidir. Çünkü onlar bunu bizzat yapmışlardır. İkincisine göre ise mecazîdir. Yani, bu onlara gerekli iken, onlar bunu yapmamışlardır, demektir. Üçüncü Mesele (......) kelimesi, fiilinin üçüncü mefulüdür. Dördüncü Mesele Zeccâc, şöyle demiştir: Hasret, şiddetle duyulan pişmanlıktır. Kendisinde hiçbir fayda bulunmayan hayvan gibi, pişman olan kimse de, öylece kalakalır. maddesi, kişinin elden kaçırdığı bir iş hakkında son derece pişman olduğu zaman kullanılır. (......) kelimenin esas manası "açmak" demektir. İki kollarını açtığı zaman, Arapçada, denilir. Hasret de, nedamet halinden kurtulmadır. (......) (husûr) kelimesi ise yorgunluk ve acizlik anlamına gelir. Çünkü bu da, uzun yolculuğun icab ettirdiği meşakkatli durumlardan sıyrılıp çıkmaktır. Nitekim Cenâb-ı Hak "Onun huzurunda bulunanlar, O'na ibadetten asla kaçınmazlar, yorulmazlar da" (Enbiya, 19) buyurmuştur. Süpürgeye, yerin yüzünü ortaya çıkardığı için, denilir. denilir; çünkü kuş, tüylerinin dökülmesiyle meydana çıkar. Ebediyyen Cehennemde Olanlar Kafirlerdir Cenâb-ı Hakk'ın (......) ifâdesine gelince, âlimlerimiz bununla ehl-i kıbleden olan büyük günah sahiplerinin ateşten çıkacakları hususuna istidlal ederek şöyle demişlerdir: Cenâb-ı Hakk'ın, (......) ifâdesi, hasr üslubuyla, onların asla çıkamıyacaklarını ifâde etmektedir. Bu sebeple, bu çıkamama durumunun, kâfirlere mahsus olması gerekir. Bu ayet, Cenâb-ı Hakk'ın, 'Muhakkak facirler alevli bir ateştedirler. Din gününde ona yaslanacaklar.. Ve, ondan hiç çıkmayacaklar" (İnfitar, 14-16) âyetleriyle neyin murad edildiğini ortaya koymaktadır. Böylece, buradaki (......) ile murad edilenin, şu ayet de ona delâlet ettiği için, kâfirler olduğu ortaya çıkmıştır. 168Âyetin tefsiri için bak:169 169"Ey insanlar! Yeryüzündeki şeylerden, helâl ve temiz olanlarından yeyiniz. Şeytanın adımlarına uymayınız. Çünkü o, gerçekten sizin için apaçık bir düşmandır. Şeytan size sadece kötülüğü, hayasızlığı ve Allah'a karşı (Allah hakkında) bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder" . Bil ki Cenâb-ı Allah tevhidi, tevhidin delillerini ve muvahhidlere verilecek sevabı açıkladıktan sonra, şirki, Allah'tan başka varlıkları Allah'a eş koşanları ve kâfir başkanlarına uyanları zikretmiş, bunun peşisıra da her iki gruba (yani hem mü'minlere, hem kâfirlere) olan nimetleri ile ihsanını ve, Allah'a karşı günah işleyenin günahı ile Allah'ı inkâr edenin inkârının, ilâhî ihsanların ve nimetlerin kesilmesinde müessir olmadığından bahsetmiş ve, "Ey insanlar yeryüzündeki şeylerden yeyiniz" buyurmuştur. Bu ayette birçok meseleler vardır: Birinci Mesele İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Bu ayet, kendilerine "sâibe" (adak olarak salıverilen), "vasile" (putlara adanan) ve "bahire" (kulağı yarılıp salıverilmiş) olan hayvanları haram edenler hakkında nazil olmuştur. Bunu yapanlar Sakif, Benû Amir b. Sa'sa'a, Huza'a ve Benû Müdlic kabileleri idi. Helâl Kelimesinin Mânası Baklanda Geniş Bilgi "Helâl"ukendisinden, mahzurluk düğümü çözülen mubah" demektir. Bu kelimenin aslı, "akd" (düğümlemek) kelimesinin zıddı olan "hail" (çözmek) masdandır. Birisi bir yere geldiğinde söylenen, (Mekana, yere indi, konakladı) ifâdesi bu köktendir. Çünkü o şahıs, oraya inmek için yükünün ipini çözmüştür. Müddetinin bitmesi ile düğümü çözüldüğü için, ödenmesi gerektiği zaman borç hakkında, "Borcun ödenmesi gerekti" denilmesi; ihramının ipini çözdüğü için ihramdan çıkana, (ihramından çıktı) denilmesi; azaba manî olan düğümün çözülmesini ifâde etmek için, "ona ceza vacib oldu" manasında, denilmesi; giyilmek üzere katlanmış şeklin açılmasıyla elde edilen izâr ve ridâya, yani vücudun üst ve altını örten elbiseye (hülle) denilmesi ve, yemin bağı kendisi ile çözüldüğü için, yemin editen şeyi helâl kılan şeye, denilmesi, hep bu aslî manaya raci olur. Bil ki haram, bazan ölü eti, kan ve domuz etinde olduğu gibi, harama konu olan şeyin pis olması sebebiyle haram olmuştur. Bazan da, başkasının malının, sahibi tarafından yenmesine izin verilmediği zaman haram oluşu gibi, pis olmadığı halde (başka bir sebeble) haram olur. Helâl hakkında böyle iki şart yoktur. Üçüncü Mesele Allah'ın, "helâl ve temiz olanlardan" kelimelerini, istersen ifâdesinin hali olarak mansub oku, istersen mefûl sayarak mansub oku. Tayyip Ne demektir? "Tayyib" kelimesi lügatta bazan "temiz" manasına olur ve, haramın "pis diye vasıflandırılması gibi, helal, tayyir (temiz) diye vasıflandırılır. Cenab-ı Allah, "De ki: "Pis (olan haram) ile temiz (olan helâl) bir değildir" (Maide, 100) buyurmuştur. "Tayyib" aslında, kendisinden lezzet duyulan ve hoşa giden şeydir. Temiz ve helâl olan şeyler, teşbih yolu ile, "tayyib" diye tavsif edilmişlerdir. Çünkü nefis, pis olan şeyden hoşlanmaz ve ondan lezzet duymaz. Haram olan şeyden de lezzet alınmaz. Zira şeriat ondan men eder. Âyette geçen "tayyib"den muradın ne olduğu hususunda iki vecih söylenmiştir: 1) O, lezzet duyulan şey manasınadır. Çünkü biz, bu kelimeyi "helâl" manasına alırsak, bu bir tekrar olmuş olur. Buna göre de helâl ancak, arzu edilen bir şey cinsinden olursa "tayyib" olur. Zira "arzu duyulmayan şey" manasına kullanılsa haram olmuş olurdu. Bu ise, akıllı bir kimsenin ancak bir şüphe olduğu zaman, söyleyeceği şeydir. 2) Bundan murad "mubah" dır. Birinci görüş sahibinin; 'Bunu helâl manasına alırsak tekrar olmuş olur" sözünü kabul etmiyoruz. Çünkü Allah'ın, (helâl olanlardan) ifâdesinden murad, cinsi helâl olan şeydir. Temiz olanlardan" ifâdesinden murad ise, içinde başkasının hakkı olmayan şeydir. Çünkü haram olan şeyi yemek, hoşa gitse de, sonunda insanın cezalandırılmasına sebeb olacağı için zararlıdır ve binaenaleyh hoşa gitmemesi gerekir. Nitekim Cenâb-ı Allah, 'yetimlerin mallarını haksız yere yiyenler, karınlarında ancak ateş yemiş olurlar" (Nisa, 10) buyurmuştur. Şeytanın Adımlarına Uymamak Cenâb-ı Allah'ın, mu "Şeytanın adımlarına uymayınız" ayeti hususunda bazı meseleler vardır: Birinci Mesele İbn Âmir ve Kisâi, kendisinden gelen iki rivayetten birine göre İbn Kesir ve.Hafs'ın rivayetine göre Âsim, (......) kelimesini hâ ve tâ harflerinin zammesi ile, şeklinde, diğer kıraat imamları da tâ harfinin sükûnu ile, (......) şeklinde okumuşlardır. Tâ harfini zamme okuyanlar, kelimenin mûfredi, olduğu, cemî yapıldığı zaman ayne'l-fiilinin (yani ikinci harfinin) cemiden dolayı harekeli kılındığı için böyle okumuşlardır. Nitekim bu vezinde olan isimlere böyle yapılır. Meselâ, (......) kelimesinin cemisi de, (......) gelir. Benzeri cemilerde yapıldığı gibi, cemî olduğu için kelimenin ayne'l-fiilinin harekelenmesi ise, bu kökten olan isim ile sıfatı birbirinden ayırmak içindir. Bu şöyledir: İsmi cem yaptığın zaman kelimelerinde de olduğu gibi, bunun için ayne'l-fiillerini cemilerinde harekelersin. Sıfat ise ayne'l- fiili sükun kılınarak cemî yapılır. Mesela: (cüssesi büyük) ve, (büyük) kelimeleri gibi, (adım) kelimesi, sıfat değil isimdir. Bundan dolayı bu kelime ayne'l-fiili harekeli olarak cemî yapılır. Ama, şeklinde, ayne'l-fiili sükûn olarak okuyanlar, kelimeyi aslı gibi bırakmışlar ve hafiflik, kolaylık olsun istemişlerdir. İkinci Mesele İbnu's-Sıkkît, Cübbâî'nin ondan rivayet ettiğine göre şöyle demiştir: kelimeleri aynı manadadır. Ferrâ'dan şöyle dediği nakledilmiştir: (Bir adım attım) denilir. iki ayak arasında kalan mesafedir. Aynı şekilde, "Bir avuç toprak attım" denilir. Buradaki, (......) kelimesi avuçlanan şeyin ismidir. de aynı manaya gelir. de avuca alınan şey manasınadır. Durum böyle olunca avuç-la avuçlanan şeye denildiği gibi, bir adımın atıldığı mekana da, denilir. Buna göre ayetin manası şöyle olur: "Şeytanın yoluna uymayın, yolunu tutmayın." Çünkü "Hatve" yer ismidir. Bu Zeccâc'ın ve İbn Kurteybe'nin de görüşüdür. Çünkü onlar "Şeytanın hatveleri (adımları), yolları demektir" demişler. Eğer, (......) kelimesini, Cübbâi'nin dediği gibi, (......) kelimesi ile aynı sayar (yani adım manasına alır) isen o zaman ayetin takdiri şöyle olur: Şeytanı önder edinmeyin, onun izinde durmayın, olmayın. Takdirler birbirinden farklı ise de, her iki mana da birbirine yakındır. Bu, lügat ile ilgili olan izahtır. Ama ayetin manasına gelince, burada Allah'ın muradı, lügat ile ilgili olan şey değildir. Aksine bu ayette sanki, bahsedildiği şekilde yemesi mubah kılınan kimseye şöyle denilmektedir: "Helâli bırakıp da şeytanın seni davet ettiği şeye yönelerek, haddi aşmaktan sakın." Bu söz ile Allahü teâlâ, mükellefi harama yürümekten menettiği gibi, helâlden şüpheliye yürümesini (geçmesini) de men etmiştir. Çünkü şeytan insanın kalbine şüphe yerine geçen (şüpheli olan) şeyleri atar ve bununla ona helâi olmayan şeyi süslü gösterir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Allah, bu şüpheli şeylerden men etmiş ve sonra bu sakındırmanın sebebini açıklamıştır. Bu sebeb de, şeytanın apaçık bir düşman, düşmanlığını ortaya koyan bir düşman olmasıdır. Şeytanın İnsana Karşı Yedi Düşmanlığı Bu böyledir, çünkü şeytan, düşmanlık hususunda yedi şeyi kendisine gerekli saymıştır. Onlardan dördü "Onları mutlaka saptıracağım, kuruntulara düşüreceğim ve onlara emredeceğim de davarlarının kulaklarını (putlarına adadıklarını göstermek için) yaracaklar. Onlara emredeceğim de Allah'ın yarattığını değiştirecekler" (Nisa, 119) ayetinde; üçü de, "Muhakkak senin sırat-ı müstakimine oturacağım, sonra o İnsanların önlerinden, arkalarından, sağlarından, sollarından sokulup (onları saptıracağım), sen onların çoğunu şükredici bulamayacaksın" (A'râf, 16-17) ayetinde zikredilmiştir. Şeytan bu şeyleri yapmayı kendisine prensip edindiğine göre, düşmanlığını ortaya koyan bir düşmandır. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ onu "apaçık bir düşman" diye tavsif etmiştir. Cenâb-ı Allah'ın, "Şeytan size sadece kötülüğü, hayasızlığı ve Allah'a karşı bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder" ayeti, şeytanın düşmanlıklarının tafsilâtı gibidir. Bu ayet üç şeyi ihtiva etmektedir: a) (kötülük). Bu kelime, ister uzuvlara ait, ister kalbe ait fiillerin ma'siyeti olsun, bütün günahları ifâde eder. b) Bu da kötülüğün bir çeşididir. Çünkü bu, kötülüğün en çirkin çeşididir, ve büyük günahlardan olup yüz kızartıcı sayılan şeylerdendir. c) "Allah'a karşı bilmediğiniz şeyleri söylemeniz." Sanki bu da, fuhşiyyâtın (yani yüz kızartıcı günahların) en çirkinidir. Çünkü Hak teâlâ, bunu da büyük günahlardan saymıştır. Bu izaha göre, bu ayet, "Şeytanın adımlarına uymayınız" ayetinin bir tefsiri gibi olmuştur. Böylece ayete, şeytanın küçük ve büyük günahlara, inkâra ve Allah'ı bilmemeye davet edişi de dahil olmaktadır. Burada birkaç mesele vardır: Şeytanın Vesvesesi Hakkında Bil ki şeytanın işi ve vesvesesi, bizim içimizde hissettiğimiz havâtırdan (kötü düşünce ve hislerden) ibarettir. Âlimler bu navâtır hakkında birkaç bakımdan ihtilaf etmişlerdir: 1) Bunların mahiyeti mahiyeti ihtilâf etmişler ve bir kısmı 'Bunlar gizli birtakım harfler ve seslerdir" demişler. Felsefeciler ise "Bunlar, aynalarda görülen şekiller gibi, harf ve seslerin tasavvur ve hayalleridir. Çünkü bu şekiller her yönden olmasa da bazı yönden tasavvur edilen o şeylere benzerler" demişlerdir. Birisi şöyle diyebilir: Bu harflerin şekilleri ve hayal edilmeleri, birer harf oluşu itibariyle, o harflerin kendisine benzer mi, benzemez mi? Eğer benzer ise, bu harflerin tasavvurumuza akseden su retle ri.harf terin kendisi olur. O zaman da söz, bu havâtırın birer ses ve harf olduğu neticesine gelir. Eğer benzemez ise, harflerin tasavvurumuzdaki şekilleri harf değildir. Fakat ben, kendimde bu harf ve seslerin dışarıdaki nizam ve sırasına göre tertib edilmiş olduğunu hissediyorum, Arap olan, gönlündeki mana hakkında ancak Arapça ile konuşur. Acemler de kendi dilleriyle... Bu harflerin tasavvuru, birbiri peşine gelmesi ancak, dıştaki tertip ve nizamına uygun olarak teşekkül eder. Böylece bunların kendi içimizde, birer gizli harf ve ses olduğu ortaya çıkmış olur. 2) Bu havâtırın failinin kim olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bizim kaidelerimize göre, bütün sonradan olan varlıkların yaratıcısı Hak teâlâ'dır. Bu aşikârdır. Mu'tezile'nin kaidelerine göre ise, onlar böyle söylemiyorlar. Yine onlara göre, "Konuşan kimse, sözü söyleme fiilini işlemiştir. Eğer bu havâtırın faili Allah olsaydı ve bunlarda da yalan ve tutarsız şeyler bulunsaydı, o zaman Hak teâlâ'nın bunlarla tavsif edilmiş olması gerekirdi. Bu havâtırın failinin kul olduğu da söylenemez. Çünkü kul bazan bu havâtırın meydana gelmesini istemez, onu gönlünden atmaya çalışır, ama atamaz. Aksine onlar peşipeşi-ne gelirler. O halde bunda bir başka failin bulunması gerekir. Bu da ya melek, veya şeytandır. Belki de melek ile şeytan, beynin ve kalbin en ücra noktalarında sözlerini söylerler. İnsan son derece sağır olsa bile bu harf ve sesleri duyar. Sonra biz, şeytan ve meleklerin, kendi kendilerine kâim olan (varlıkta kalan) zatlar oldukları halde bir mekân işgal etmediklerini söylesek bile, onların bu gibi fiillere kadir olmaları akıldan uzak görülmez. Yine onların cism-i lâtif varlıklar olduğuna hükmetsek bile, bunlar insanın içine giremeseler bile, bu sözlerini insanın içine ulaştırmaya kadirdirler, denilmesi, ve "Bunlar son derece lâtif cisimli varlıklar oldukları için, insanın içindeki en damarlara, bedenin gözeneklerine nüfuz etmeye, sözü kalbin ve beynin en uç noktalarına ulaştırmaya güçleri yeter. Sonra bunlar, lâtif oluşlarının yanında, bazı parçalarının diğer parçalarına ayrılmayacak şekilde birleşmesi sebebiyle, yapıları son derece sağlamdır. Bu sebeble onların damarlara ve derinin gözeneklerine nüfuz etmeleri, parçalanmalarını ve bölünmelerini gerektirmez. Süfün bu ihtimallerin fâsid olduğuna bir delil yoktur. Bunların hakikatini ancak Allah bilir. Melekler Hayrı İlham Ederler Meleklerin hayrı ilham ettiklerini isbata, Hak teâlâ'nın, "Hani Rabbin meleklere, "Muhakkak Ben sizinle beraberim. Haydi, iman edenlere sebat verin" diye vahyetmişti" (Enfal, 12)ayeti delildir. Bu, "O, mü'minlere sebatı ilham edip, onları düşmanlarına karşı cesaretlendiriniz" demektir. Bunun, hadisten delili ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "İnsanoğlunda şeytanın vesvesesi meleğin de ilhamı vardır" Tirmizi. Tefsir, 3 (5/219). hadisidir. Yine hadiste, "İnsanoğlunun bir çocuğu doğduğu zaman, iblis ona bir şeytan musallat eder" Cenâb-ı Allah da ona bir melek gönderir. Şeytan onun kalbinin sol tarafına yapışır. Melek ise kalbinin sağ tarafına yapışır ve herbiri onu kendi tarafina davet eder" denilmiştir. Sûfilerden ve felsefecilerden, hadisteki hayra davet eden meleği "aklî kuvvet"; şerre davet eden şeytanı da "şehvet ve gadab kuvveti" diye açıklayanlar vardır. Şeytan Sadece Kötülük Yapmayı Emreder Ayet, şeytanın sadece kötülükleri emrettiğini göstermektedir. Çünkü Cenâb-ı Hak, bu hususu hasr ifâde eden, (......) kelimesiyle anlatmıştır. Bazı sûfiler şöyle demişlerdir: "Şeytan bazan, hayra davet eder. Ancak maksadı, o kimseyi o hayırdan şerre çekmektir. Bu birkaç türlü olur: Ya onu, iyi elandan şerre çekebilmek için, daha iyi olandan iyi olana çeker. Veya onu, kolay olan hayırlı şeyden, insanın taatlardan tamamen soğumasına sebebiyet vermek için, onun meşakkatini artırmak gayesi ile, meşakkatli olan hayırlı şeye çeker. Taklid Allahü teâlâ'nın, "Allah'a karşı bilmediğiniz şeyleri söylemenizi... ifadesi, bütün bozuk mezhebleri, hatta hakkı taklîd etmeye bile şâmildir. Çünkü o insan her nekadar, hak olan şeyi taklid ile kabul etse bile, bilmediği şeyleri söylemiş olur. Böylece de bu ayetteki zemmin kapsamına girdiği için, zemmedilmeyi hak etmiş olur. Kıyas İle Amel (......) kıyası kabul etmeyenler, Allahü Teâlâ'nın, (......) ayetine tutunmuşlardır. Buna şekilde cevap veririz: Kıyas ile amel etmenin vacib olduğuna dair delil bulunduğu zaman, kıyas ile amel etmek, Allah'a karşı bilmediği şeyi değil, bildiği şeyi söylemek olur. 170"Onlara, "Allah'ın indirdiğine uyun" denildiği zaman, onlar "Hayır, biz ecdadımızı üzerinde bulduğumuz (dine) uyarız" derler. Onların ecdadı hiçbirşey anlamamış ve doğruyu bulamamış (kimseler) olsalar da mı (uyacaklar)! . Bil ki alimler, deki, zamiri hususunda üç değişik görüş söyleyerek ihtilâf etmişlerdir: a) Bu zamiri, "Allah'dan başka şerikler (putlar) ittihaz eden kimse" ayetindeki, (......) edatına racidir. Bunlar, daha önce bahsedilmiş olan, müşrik Araplardır. b) Bu zamir, ifâdesindeki, (insanlar) kelimesine râcidir. Onların sapıklıklarını daha iyi ortaya koymak için "iltifat" üslûbu gereği, muhatab sığalarından gâib sığasına dönülmüştür. Allahü teâlâ akıllı kimselere sanki, "Şu ahmaklara bakın, ne söylüyorlar..." demiştir. c) İbn Abbas (radıyallahü anh), bu ayetin yahudiler hakkında nazil olduğunu söylemiştir. Bu, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onları İslam'a davet ettiği zaman vuku bulmuştur. Onlar bu davet karşısında, "Biz, atalarımızı üzerinde bulduğumuz dine uyarız. Atalarımız, bizden daha hayırlı, daha iyi ve daha bilgili idiler" demişlerdir. Bu izaha göre âyet "müste'nef" bir cümledir, zamiri, bu takdirde zikredilmiş olan bir şeye râcîdir. Çünkü zamir daha hayırlı, daha iyi ve daha evvel zikredilmiş olan bir şeye râci olduğu gibi, zikredilmeyen fakat bilinen bir hususa da râci olabilir. Cenâb-ı Hak daha sonrao yahudilerin "Hayır, biz ecdadımızı üzerinde bulduğumuz (dine) uyarız" dediklerini nakletmişlerdir. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Kisâi, ve, kelimelerindeki lâm harfleri ni sekiz değişik harfe idgâm eder: sözünde olduğu gibi te harfine; sözünde olduğu gibi nün harfine; kavlinde olduğu gibi "se" harfine; kavlinde olduğu gibi "sin" harfine; sözünde olduğu gibi "ze" harfine; kavlinde olduğu gibi "dât" harfine; sözünde olduğu gibi "zî" harfine ve, kavlinde olduğu gibi 'tâ" harfinejçoğu kıraat imamları ise, bu lâm harflerini idgâm etmez, izhâr ederler. Kıraat âlimlerinin bazısı bu kelimelerin bazısında Kisâî'ye uymuşlardır. Idgam etmeyip izhâr etmek esastır. İkinci Mesele (......) lâfzı, Cenâb-ı Allah'ın bir başka ayette, "Biz, atalarımız) üzerinde bulduğumuz şeye ayarız" (Lokman, 21) buyurmuş olmasının da delalet ettiği gibi, (bulduk) manasınadır. Buna yine, "Kapının yanında efendisini buldular (rastgeldiler) "(Yusuf, 25) ve, "Onlar babalarını sapıtmış olarak buldular" (Saffât, 69) ayetleri de delâlet eder. Üçüncü Mesele Ayetin manası şöyledir; "Allahü teâlâ onlara, indirmiş olduğu açık delillere uymalarını emretmiş; onlar ise, "Biz buna tabî olmayız, ecdadımıza tabî oluruz" demişlerdir. İşte bundan ötürü de sanki onlar, delile taklid ile karşı koymuşlardır. Cenâb-ı Hak da onlara, "Onların ataları hiçbirşeyi anlamayan ve doğruyu bulamamış (kimseler) olsalarda mı (tâbi olacaklar)!" diyerek cevab vermiştir. Taklid Edenlerin Durumları Bu kısımla ilgili birkaç mesele vardır; lâfzındaki vav harfi atıf vavıdır. Ve başına tevbih ve takrî (kınama ve azarlama) manasına nakledilen istifham hemzesi gelmiştir. Buradaki istifham (soru) hemzesi, tevbih manasında alınmıştır. Çünkü tevbih için olan hemze, ikrar edilmesi rüsvaylık olan bir şeyi ikrar etmeyi gerektirir. Nitekim istifham hemzesi de kendisinden sorulan şeyden haber vermeyi gerektirir. İkinci Mesele Cenâb-ı Hakk'ın bu cevabı, şu şekillerde izah edilir: a) Taklid eden kimseye şöyle denilir: "Bir insanı taklid etmenin caiz oluşunun şartının.o insanın hakka (doğruya) isabet ettiğinin bilinmesi olduğunu kabul ediyor musun, yoksa etmiyor musun? Eğer bunu kabul ediyorsan, biz o insanı taklid etmenin ancak, senin o kimsenin doğruyu bulmuş olduğunu bilmenden sonra olabileceğini anlarız. Buna göre, sen o insanın hakka isabet etmiş olduğunu nasıl biliyorsun? Eğer sen bunu, bir başka taklid ile biliyorsan, bu durumda teselsül söz konusu olur. Eğer sen bunu, aklınla tanıyıp bildiysen, bu sana yeter. Bu durumda da taklide ihtiyacın kalmaz. Eğer "O insanı taklid etmek, onun hakka isabet etmiş olduğunu bilme şartınabağlı değildir" dersen bu durumda sen, o hakka isabet edememiş bile olsa, o kimseyi taklid etmenin caiz olduğunu söylemiş olursun. O zaman da sen, kendinin hak üzre mi, bâtıl üzre mi olduğunu bilmeden, bir taklid içinde olursun. b) Farzet ki taklid edilen kimse o şeyi biliyor. Fakat biz o taklid edilen kimsenin o şeyi asla bilmediğini ve o hususta herhangi bir yolu tercih etmediğini farzedersek, bu durumda sen ne yaparsın? Taklid edilecek bir kimsenin ve mezhebinin olmadığını farzetmemiz halinde, mutlaka istidlale başvurmak gerekir. Burada da böyledir. c) Sen, senden önce geçen birisini taklid ettiğinde, bu taklid ettiğin kimseyi sen nasıl tanıdın; taklidle mi, yoksa taklidsiz mi? Eğer onu taklidle tanıdınsa, bu durumda ya devr-i fasit veya teselsül gerekir. Eğer sen onu taklid yoluyla değil, deliller ile tanıdıysan, sen o kimseyi taklid etmeyi kendine gerekli saydığın zaman, taklid ile değil, delil ile bilgiyi araman gerekir. O taklit ettiğin kimse o bilgisini taklit ile değil de delil ile elde ettiği halde, eğer sen bu bilgiyi delil ile değil de taklid ile elde etmek istersen, taklid etmiş olduğun kimseye muhalefet etmiş olursun. Öyleyse taklidin caiz olması, onun olmamasını gerektirir. Buna göre taklid bâttl olur. İkinci Mesele Cenâb-ı Allah bu ayeti kerimeyi, şeytanın vesveselerine uymak ile taklide tâbi olma arasında bir fark bulunmadığına dikkat çekmek için, şeytanın adımları sıra men'i ifâde eden ayetin hemen peşinden getirmiştir. Bu ayette tefekkür ve istidlalin; hatıra gelen şeylere veya başkasının söylediği şeylere delilsiz olarak dayanmayı terketmenin vâcib olduğu hususunda kuvvetli bir delil vardır. Dördüncü Mesele Cenâb-ı Hakk'ın "Hiçbirşeyi anlamıyorlar" buyruğudur Bundan maksat, onların din namına hiçbirşey bilmedikleridir. O'nun, sözüne gelince, bundan maksat da, onların o dinin nasıl elde edileceği bilgisine ulaşamamış olmalarıdır. Kâfirler, Sağır, Dilsiz ve Kör Gibidirler 171"İnkâr edenlerin durumu, bir bağırış çağırıştan başka bir şey duymayan şeylere seslenen kimsenin hali gibidir. Onlar, hiçbirşeyi anlamayan, sağır, dilsiz ve kördürler" . Bil ki Allahü Teâlâ kâfirlerden, onların Allah'ın indirdiğine tâbi olmaya çağırıldıklarında, tefekkür ve istidlali bir kenara bırakıp, kendilerini iyice taklide verip de, dediklerini nakledince, onların içinde bulundukları duruma, Allah'ın dediklerine kulak vermemek ve dinî meselelere ilgilerinin azlığı sebebiyle düşmüş olduklarına dinleyenlerin dikkatini çekmek için bu misali getirmiş, böylece onları bu hususta tıpkı "hayvanlar" gibi kabul etmiştir. Bu gibi meseller, dinleyen kimsenin kâfirlerin durumu hakkındaki bilgilerini arttırır, bunu dinlediği zaman, kâfirler onun gözünde küçülür, böylece onlara karşı onun kalbini kırgınlıkla doldurur. Çünkü Cenâb-ı Hak kâfirleri adetâ hayvanlar gibi kabul etmiştir. Bu da, bu hususu dinleyen kimseleri, taklid hususunda onun yoluna girme gibi hususlarda son derece men edici olmuş olur. Burada birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Hayvanlara bağırdığı zaman, "Çoban koyanlara seslendi" denilir. Karganın bağırması ise, (......) kelimesiyle ifâde edilir. İkinci Mesele Te'vilci olan âlimlere göre ba âyette iki izah şekli vardır: 1) Ayetin manasını, ayette takdirler yaparak anlamaktır. 2) Herhangi bir takdir yapmadan, ayeti olduğu gibi anlamaktır. Takdirde bulunan âlimler, şu hususları zikrederler: a) Bu Ahfeş, Zeccâc ve İbn Kuteybe'nin görüşüdür. Bu görüşe göre ayetin takdiri sanki şöyledir: "Kâfirleri hakka davet eden kimsenin misâli, bağıran kimsenin misâli gibidir. Böylece çoban olan o bağıran kimse, hakka davet eden kimsenin yerine geçmiş olur ki, bu kimse de Hazret-i Peygamber ile hakka çağıran diğer kimselerdir. Yine bu durumda kâfirler de, kendisine bağını ip çağırılan davarlar yerine geçmiş olur. Ayetteki "vech-i şebeh" (benzetme yönü) ise şudur: Hayvanlar sesi duyarlar, ama ne denildiğini anlayamazlar. Kâfirler de Hazret-i Peygamberin sesini ve sözlerini duyuyor, ama bunların manasından yararlanmıyorlardı. İşte, böylece vech-i şebeh ortaya konulmuş oldu. b) Kâfirlerin putlardan olan ilâhlarına duâ etmeleri hususundaki misalleri, çobanın, hayvanlar hiçbir şey anlamadığı halde, davar gibi duymayan hayvanlara bağırıp çağıran ve onlara sözler söyleyen çobanın misâline benzer. Böylece putlar, anlamama hususunda hayvanlara benzetilmişlerdir. Şüphesiz hayvanla konuşan kimse cahil sayılınca, taşa dua edip konuşan kimse kınanmaya ve cehalete daha uygun ve lâyık olur. Bu görüşle bundan önceki arasındaki fark şudur: Burada (med'uv) (kendisine çağırılan), önceki görüşte ise dâî (çağıran) hazfedilmiştir. Burada bir sual vardır: O da, Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesinin bu görüşe müsaade etmemesidir. Çünkü putlar hiçbir şeyi duymazlar. c) İbn Zeyd ise şöyle demiştir: Kâfirlerin putlara duâ etmeleri hususundaki misâli, çobanın dağda bağırıp çağırması gibidir. Çünkü o çoban, kendi sesinin aks-i sedasından başka hiçbir şey duymaz. Çoban, "Ey Zeyd" dediği zaman, sesinin yankısından, "Ey Zeyd" sesini duyar. Kâfirler de böyledir. Onlar bu putlara seslendiklerinde, kendi telâffuzlarının gürültü ve sesinden başka bir şey duymazlar. Ayeti, bir takdirde bulunmaksızın, zahirine hamledenlere göre de, burada iki husus vardır: a) Şöyle demesidir: Şu putlara ibâdet ettikleri için akıllarının kıtlığı hususunda kâfirlerin misâli, hayvanlarla konuştuğu zaman çobanın hatine benzer. Bu, çobanın aklının kıtlığını gösterdiği gibi, kâfirlerin durumu da böyledir. b) Onların atalarına tâbi olup onları taklid etmelerindeki durumları, hayvanlarla konuşan çobanın durumu gibidir. Hayvanlarla konuşmak nasıl anlamsız ve faydasız bir şeyse, taklid de abes ve faydasız bir şeydir. Cenâb-ı Hakk'ın, kavline gelince, bil ki Allahü Teâlâ onları hayvanlara benzetince, onları iyice susturmak için, "sağırdırlar, dilsizdirler ve kördürler" demiştir. Çünkü onlar, duydukları şeyler hususunda sağır kimseler gibidirler. Sanki onlar onu hiç duymamışlardır. Çağırıldıkları şeye icabet etmeme hususunda dilsiz, ve delillerden yüz çevirmiş olmaları bakımından da körler mesabesinde kabul edilmişlerdir. Böylece onlar bu delilleri hiç görmemiş gibi olurlar. Nahivciler, lâfzı, şeklinde olmak üzere, kınama ifâde etmek bakımından, merfûdur" demişlerdir. Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğuna gelince, bundan maksad "akl-ı iktisabı" dir. Çünkü yaratılıştan olan akıl kâfirler için de söz konusudur. Nitekim âlimler, "akıl, yaratılıştan ve sonradan elde edilmiş olmak üzere, iki kısımdır" demişlerdir. Akl-ı iktisâbî'nin yolu, bu üç kuvvetin yardımıyla olunca, onlar da bu üç kuvvetten yüz çevirince, böylece sonradan elde edilmiş olan aklı kaybetmişlerdir. İşte bundan dolayı, şöyle denmiştir: "Duyu kabiliyetlerini kaybeden, ilmini kaybetmiştir." Nimetin Helâlinden Yemek ve Şükretmek 172"Ey iman edenler, size rızık olarak verdiğimiz şeylerin helâlinden yiyin ve, eğer Allah'a İbâdet ediyorsanız, O'na şükredin" . Bu ayet, bundan önce geçmiş olan, ayetine benzemektedir. Sonra biz deriz ki, Allahü Teâlâ sûrenin başından buraya kadar tevhid ve nübüvvetin delilleri hakkında konuşup, yahudi ve hristiyanlara reddiye hususunda sözü iyice derinleştirmiş, buradan itibaren de ahkâmını beyân etmeye geçmiştir. Yemek Yemenin Hükmü Bu ayette birkaç mesele vardır: Bil ki, yemek bazan "vâcib" olur. Bu da kişinin zararı kendisinden savuşturduğu zaman olur. Bazen de yemek "mendub dur. Bu da misafirin, tek başına kaldığı zaman yemekten çekinip kendisine de müsaade edildiğinde de yemekten yiyeceği hallerde olur. Bazen de bu tür engeller bulunmayınca, yemek yemek "mubah" olur. Bir şeyde aslolan o şeyin ânzî hallerden uzak olmasıdır. Böylece hiç şüphesiz yemek yemek mubah olur. Durum böyle olunca, Hak teâlâ'nın buradaki, (yeyiniz) ifâdesi, vücûb ve nedbi değil, tam aksine mübahlığı ifâde eder. Haram Rızık Olur mu? Alimlerimiz rızkın, Allah'ın, kaydına dayanarak, bazan haram olabileceğine istidlal etmişlerdir. Çünkü, helâl olandır. Buna göre, eğer her rızık helâl olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın, ayetinin mânası, "bizim size helâl kıldığımız şeylerin helâllerinden" şeklinde olurdu ki, bu da tekrar olurdu. Tekrar ise, aslolan bir şey değildir. Muarızlarımızsa buna şu şekilde cevap vermişlerdir: Arapçada, güzel görülen ve hoş olan şeylerden ibarettir. Belki de birtakım insanlar, yiyeceklerin bolluğunun ve onların leziz olanlarının çok bulunmasının yasak olduğunu sanmışlardı.. Böylece de, Allahü Teâlâ "Size helâl kıldığım şeylerin lezizlerinden yeyin" demek suretiyle, bunu mubah kılmıştır. Böylece bu buraya, bu mânadan dolayı getirilmiştir. Şükür ve Çeşitleri Hak teâlâ'nın' iadesi, bir emirdir. Fakat bu emir, ibâha için değildir. Buna göre şayet, Şukur, ya kalb, ya lisan veyahut da uzuvlarla olur. Kalb ile olan şükre gelince, bu ya nimetin nimet verenden sudur ettiğini bilmek veya lisânı ve uzuvlanyla O'nu tebcil etmeye azmetmekle olur. Bu bilgi ise, aklın tam olmasının zarurî neticesidir. Çünkü akıllı kimse, bunu hiç unutmaz. İlim zarurî olunca, onun vâcib olması nasıl mümkün olur? Lisan ve uzuvlarla Cenâb-ı Hakk'ı, O'nu ta'zim etmeye gelince, bu kalbt azm, dil ile ikrar ve uzuvlarla amel etme ile tahakkuk eder. Bu ikisinin vâcib olmadığını beyan edince, azmin vâcib olmaması daha evlâdır. Lisan ile şükretmeye gelince bu, kişinin Cenâb-ı Hakk'ın nimet verici olduğunu itiraf etmesi veya O'na medh-u sena etmesiyle gerçekleşir ki bu da, ittifakla vâcib değil, aksine mendûb olan şeyler cümlesindendir. Uzuvlarla şükretmenin vâcib olmasına gelince bu, kişinin Cenâb-ı Hakk'ı ta'zim ettiğine delâlet eden fiilleri yapmasıdır ki, bu da vâcib değildir. Bunun böyle olduğu sabit olunca şükrün vâcib olduğuna hükmetmenin imkânsız olduğu hususu ortaya çıkar" denilirse, biz deriz ki, bu hususta özet olarak söylenen şudur: O kimseye, Cenâb-ı Hakk'ın ta'zime müstehak olduğuna inanması, bu hususu da diliyle veya şayet bu hususta bir töhmet varsa, diğer fiilleriyle ortaya koyması vâcib olur. Nimet ve Şükür Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğuna gelince burada birkaç mesele vardır: Bu ayetin muhtelif yönleri: a) "Eğer Allahü Teâlâ'yı ve O'nun nimetlerini biliyorsanız Allah'a şükrediniz." Cenâb-ı Hak bu ayette, eserin ismini müessire vererek, "Allah'ı bilmeyi, "Allah'a ibadet" ile ifâde etmiştir. b) Ayetin manası şöyledir: "Eğer Allah'a ibadet etmek istiyorsanız, O'na şükredin. Çünkü şükür ibadetlerin başıdır." c) "Eğer siz O'na ibadet ediyorsanız; yani ibadeti yalnız O'na has kılıp, in'âm edenin, başkası değil sadece O olduğunu ikrar ettiğiniz doğru ise, bu nimetleri size rızık olarak veren Allah'a şükrediniz." Enes (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Allahü teâlâ şöyle diyor: "Bu insan ve cinlerle başım dertte (yani bana karşı çok nankörler). Ben yaratıyorum, başkasına tapıyorlar. Ben rızık veriyorum, başkasına şükrediyorlar" Deylemi. Firdevs (3/166). (......) lâfzına (yani şarta) başlanılan şey; o şeyin (şartın) olmaması halinde yok olmaz" diyen kimse bu ayeti delil getirmiştir. Çünkü Allahü teâlâ, bu ibadetleri yapmayan kimseye de şükretmek gerektiği halde şükrün yerine getirilmiş olmasını, şart edatı ile ibadetin yapılmasına bağlamıştır. Birinci Husus 173"O (Allah) size, ölü (murdar hayvanı), kanı, domuz etini ve Allah'dan başkası için kesileni kesinlikle haram kıldı. Fakat kim bunlardan yemeye mecbur kalırsa, (kimsenin hakkına tecavüz etmemek) ve haddi aşmamak şartıyla (bunlardan yemesinde) ona bir günah yoktur. Şüphesiz Allah gafur ve rahimdir" . Bil ki Cenâb-ı Hak, önceki ayette bize helâl olan şeyleri yememizi emredince, bu ayette de haramın çeşitlerini beyan etmiştir. Bu ayette, iki hususta söz edilecektir. Birinci husus kelimelerin izahı hakkındadır. İkinci husus ise âlimlerin bu ayetten çıkardığı hükümlerle ilgilidir. Birinci hususta birkaç mesele vardır: Birinci Mesele (......) kelimesinin izahı iki şekilde yapılır: (......) tek bir harftir. Nitekim senin, "(Muhakkak ki benim evim senin de evindir) ve (Muhakkak ki benim malım senin de malındır) sözünde olduğu gibi. 2) (......) kelimesi, (......) ile, (......) den meydana gelmiştir. Buna göre, (......) harfi, (......) manasındadır. Nitekim senin şu sözlerinde, bu manaya gelir: "(Muhakkak ki aldığım şey senin malındır) ve, "(Muhakkak ki bindiğin hayvan, senin hayvanındır.)" Kur'an-ı Kerimde, bu iki şekilde de gelmiştir. Birinci manaya, Muhakkak ki Allah tek ilâhtır" (Nisa, 171) ve, "Muhakkak ki sen bir korkutucusun" (Hûd, 12) ayetleri delâlet eder. İkinci manaya ise, "Onların yaptıkları sev. bir sihirbaz hilesidir" (Taha, 69) ayeti delâlet eder. Eğer, (......) kelimesini bu ayette tek kelime kabul edip, (......) şeklinde mansub okusan, yine doğru olurdu. Cenâb-ı Hakk'ın, (Ankebut. 25) ayetindeki, (......) kelimesini buna göre hem mansub, hem de merfû okuyabilirsin. Alimler birinci izaha göre, (......) kelimesinin hükmü hususunda ihtilâf etmişlerdir: Onlardan bir kısmı, "bu kelimenin "hâsr" (sadece yalnızca) manası ifâde ettiğini" söylemişler ve görüşlerine Kur'an, şiir ve kıyasıdelit getirmişlerdir: Kur'an'dan getirdikleri deliller, Hak teâlâ'nın şu ayetleridir: Yani, "O, (Allah) tek bir ilahtır " (Nisa, 171) "Yani "Sadakalar (zekatlar) ancak fakirler ve yoksullar içindir, başkaları için değil" (Tevbe, 60) ve, "De ki "Ben de sizler gibi ancak bir insanım" (Kehf, 110) yani "Ben, sadece sizler gibi bir insanım." Bu ayette de böyledir. Çünkü Cenâb-ı Hak bir başka ayette: "De ki: 'Bana vahyolunanlar arasında, yiyen bir kimsenin yiyecekleri içinde, sadece ölü (murdar hayvan), akıtılmış kan ve domuz etini haram olarak buluyorum" (Enam. 145)buyurmuş. Böylece tefsir etmekte olduğumuz ayetle bu ayet tek bir ayet olmuştur. Buna göre bu ayetteki, ifâdesi, ayetini tefsir eder. Bu ancak bu ayette böyledir. Şiirden şu delili getirmişlerdir: el-A'şâ şöyle demiştir: "Ben onların en akıllısı değilim, İzzet ve şeref ancak aklı çok olanındır." Ferezdak da şöyle demiştir: Ben koruyan, himaye eden ve kükreyen birisiyim. Soyunu, sopunu ve asaletini ancak ben ve benim gibisi korur." Bu alimlerin kıyastan delilleri ise şudur: (......) kelimesi isbat (müsbet mana), (......) kelimesi ise nefiy (olumsuz mana) ifâde eder. Bu ikisi birleştikleri zaman, ikisinin de asit manalarında kalmaları gerekir, Bu durumda, bu kelime ya zikredilmeyen birşeyin sübûtunu, zikredilen şeyin ise yokluğunu ifâde eder - ki bu ittifakla batıldır- yahut da zikredilenin sübûtunu, zikredilmeyenin de yokluğunu ifâde eder ki, bizim varmak istediğimiz gaye de budur. (......) kelimesinin "hasr" ifâde etmediğini söyleyenler ise, "Sen ancak bir uyana (nezir) sin" (Hud, 12) ayetini delil getirmişlerdir. Onlara göre, bu ayet hasr ifâde etmez. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den başka korkutucular (nezirler, peygamberler) da vardır. Buna verilecek olan cevap, ayetin ifâde ettiği manadır: Yani: "Sen ancak bir uyarıcı (nezir)sin." Bu mana hasr ifâde eder, fakat başka bir nezir peygamberin olmasını da nefyetmez. İkinci Mesele Ayetteki, (......) fiili (......) ve (......) vezni üzere, (......) şeklinde okunmuştur. Üçüncü Mesele Vahidî şöyle demiştir: (......), kesilerek kanı akıtılmaksızın canı çıkan hayvana denir. Kana gelince, Araplar onu hayvanın bağırsaklarına doldurup kurutuyor, sonra da onları yiyorlardı. İşte Hak teâlâ kanı da haram kılmıştır. "Domuz eti" ise, Hak teâlâ, bu ifâde ile, domuzun bütün kısımlarını murad etmiş, fakat hususen "etini" zikretmiştir. Çünkü yenilecek olan kısım onun etidir. "Allah'dan başkası için kesilen" ifâdesine gelince, bu hususta Esma'î şöyle demiştir: (......) kelimesinin asıl manası, sesi yükseltmektir. Sesini yükselten herkese, demlir."Nitekim İbn Ahmer şöyle demiştir: "Umre yapan binekli kimsenin sesini yükselttiği gibi, onun süvarileri de düz arazide yüksek ses çıkarıyor." (ihlâl) kelimesinin lügattaki manası budur. Sonra, ihrama girmiş olan kimseye, ihram esnasında telbiye yaparak sesini yükselttiği için "muhil" denmiştir. Bu da (......) kelimesinin bir başka manasıdır. Bir kimse hac veya umre için ihrama girdiği zaman, denir. Bu böyledir, çünkü o kimse ihram sırasında telbiye yaparak sesini yükseltir. Hayvanı kesen kimseye de "muhil" denir. Çünkü Araplar, bir hayvan keserken putların adını söylüyor, onların isimlerini yüksek sesle anıyorlardı. "Doğan çocuk ses çıkardı" ifâdesi de bu köktendir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın sözünün manası, "Putlar için kesilen hayvanlar" demektir. Bu, Mücahid, Dahhâk ve Katâdenin görüşüdür. Rebi b. Enes ve İbn Zeyd ise şunu söylemişlerdir: "Yani boğazlanırlarken üzerlerine Allah'tan başkasının ismi zikredilen hayvanlar kastedilmiştir." Bu görüş daha evlâdır, çünkü lâfza daha uygundur. Âlimler şöyle demişlerdir. "Şayet bir müslüman, bir hayvan kesse ve bundan maksadı da Allah'dan başkasına yaklaşmak olsa, o kimse mürted olur, kestiği hayvan da mürtedin kestiği bir hayvan olur (eti yenmez)." Bu, ehl-i kitab dışındaki insanların kestikleri hayvanlar hakkındadır. Ehl-i Kitab'ın kestiği hayvanlara gelince, bunlar Cenâb-ı Hakk'ın, "Kitab verilenlerin yiyecekleri, sizlere helâldir" (Maide, 5) ayetinin delaletiyle müslümanlara helâldir. Mecbur Kalan Kimse Hak teâlâ'nın "Mecbur kalan kimse" sözünde birkaç mesele vardır: Nâfi, İbn Kesîr, İbn Âmir, ve Kisâi bunu, nûn harfinin öturesı ile, şeklinde, diğer kıraat imamları ise kesre ile, (......) şeklinde okumuşlardır. Nûn harfinin zamme (ötüre) okunması, "itbâ'dan yani onun hareması da, iki sakin harf bir araya geldiğinde, harekenin aslı olan kesreyi vermeden dolayıdır. İkinci Mesele (......) kelimesi, "muhtaç bırakıldı" ve "mecbur oldu" manasına gelir. Bu kelime "zarûret" kökünden olup, (......) veznindedir. Kelimenin aslı, darlık manasına gelen (......) kelimesidir. Üçüncü Mesele Allahü teâlâ, bu şeyleri haram kılınca, bunlarda zaruret (mecburiyet) halini müstesna tutmuştur. Bu zaruretin iki sebebi vardır: a) Şiddetli açlığın olup, açlığını birazcık olsun giderecek helâl bir rızık bulamamaktır. İşte o zaman kişi muzdar (zaruret içinde) sayılır. b) İnsanı, bir başkası o haram olanı yemeye zorladığı, mecbur ettiği zaman, o şeyi yemek o kimseye helâl olur. Dördüncü Mesele Izdırâr (Mecbur bırakılma) hali, mükellefin kendi fi- illerinden değildir. İşte bundan dolayı, bir günah yoktur. Allah şüphesiz gafur ve rahimdir" denilebilmesi için, burada mahzuf bir kelimenin takdir edilmesi gerekir. Bu da "yemek" fiilidir. Buna göre ifâdenin takdiri şöyle olur: "Kim mecbur kalır da yerse, ona bir günah yoktur, " Bu ayetteki hazif, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim hasta ise veya bir yolculukta ise, onun diğer günlerde, tutmadığı günler sayısınca oruç tutması gerekir" (Bakara, 184) ayetindeki hazif gibidir. Bu ayette, "... bir yolculukta ise orucunu yer..." şeklinde bir hazif vardır. Yine şu ayetteki hazif de böyledir: "Sizden her kim hasta ise veya başında bir sıkıntısı bulunursa, ona oruç veya sadaka cinsinden bir diyet ödemesi gerekir" (Bakara, 196); yani, "... sıkıntısı bulunursa o saçını tıraş eder, ve karşılık fidye verir..." demektir. Burada muhataplar, hazfedilen şeyi bildiği ve hitab da hazfedilen şeye zımnen delâlet ettiği için hazf caiz olmuştur. Kimsenin Hakkına Tecavüz Etmeden Cenâb-ı Hakk'ın, "(kimsenin) hakkına tecavüz etmeksizin" sözünde, birkaç mesele vardır:Ferra, bu ayetteki, (......) kelimesinin istisna manasına uygun olmadığını söylemiştir. Çünkü, ona göre, burada bu kelime olumsuzluk ifâde etmektedir, bundan dolayı kelime, manasına olduğu için değil, olumsuzluk ifâde ettiği için fiil üzerine atfedilmiştir. Buna göre kelime burada, muzdar kalan kimse için bir "hâl"dir. Buna göre sanki şöyle demektesin: "Kim, başkasına saldırmaksızm ve haddi aşmaksızm çaresiz kalır da yerse, bu ona helâldir." İkinci Mesele (......) kelimesinin, lügatteki esas manâsı fesat ve haddi aşmaktır. El-Leys şöyle demiştir: Atın yürüyüşündeki "bağy", sanki böbürleniyormuş ve şımanyormuş gibi yürümesidir. "At yürüyüşünde bağy yapıyor" denilir ama, denilmez."zulüm ve insafsızlık demektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Kendilerine bir zulüm yapıldığı zaman, birbirlerine yardım ederler" (Şûra, 39) ayetinde, bu manayadır. el-Esmâî ise şöyle demiştir: Yara bozulmaya başladığı zaman, ; yağmuru son derece fazla olduğu zaman göğe, azdığı zaman, "yara' den'z ve butut azdı, haddi aştı" denilir. Allahü teâlâ'nın, "haddi almaksızın" ifâdesine gelince, işlerde haddi aşmak ve insanın durması gereken yerde durmamasıdır. Birisi, bir başkasına karşı haddi aşıp zulmettiğinde, tip denilir. Birşey mikdarını aştığı zaman, denilir. Üçüncü Mesele Müfessirlerin, kaydı hakkında iki görüşleri vardır: a) Bu ifâde sırf yeme ile ilgilidir. b) Bu ifâde hem yeme ile, hem başka şeylerle ilgilidir. Birinci görüşe göre bazı izahlar vardır: 1) (......) ifâdesinin manası, insanın, nefsinin beğenmediği helâl birşey bulduğu halde, nefsinin leziz gördüğü bir haramı yemeye yönelmesidir. (......) ifâdesinin manası ise, verilen müsaade sınırını aşmamaktır. 2) "İstediği bir lezzet hususunda haddi aşmaksızın, ve açlığı giderme sınırını geçmeksizin..." demektir. Bu görüş Hasan Basrî, Katâde, Rebî, Mücâhid ve İbn Zeyd'den rivayet edilmiştir. 3) "Bir başka muzdar (mecbur kalmış) kimseye, ona gücü yettiği için, ona saldırmaksızın ve açlığı giderme sınırını geçmeksizin." İkinci görüşe göre mana şöyle olur: "Seferde, müslümanların liderine karşı isyan etmeksizin ve müslümanların yollarını kesmeksizın..." Bu iki görüşten birini diğerine tercih hususundaki sözümüz inşallah ileride gelecektir. Hak teâlâ'nın, "Ona bir günah yoktur" buyruğu ile ilgili iki soru vardır: 1) Bu durumda olan kimsenin yemesi vacibtir. Halbuki Hak teâlâ'nın "Ona bir günah yoktur" sözü, mubah oluşu gösterir...? 2) Muzdar (mecbur) olan kimse, bir şey yapmaya zorlanmış kimse gibidir. Zorlanan kimse için ise, "Ona birgünah yoktur" ifâdesi kullanılamaz...? Biz deriz ki: Biz, (Bakara, 158) ayetini tefsir ederken, "günahın olmadığını" söylemenin vâcib, mendub ve mubah hükümler arasında müşterek bir nokta olduğunu anlatmıştık. Yine Cenâb-ı Hakk'ın "Ona birgünah yoktur" sözünün manası, zorluğu ve darlığı kaldırmaktır. Bil ki şu aç olan insanda murdar eti yeme arzusu uyanmış ise ve ona karşı şiddetli bir nefret meydana gelmemiş ise, bu kimse, gücü yettiğinde yırtıcı hayvanlardan kaçmaya mecbur olduğu gibi, hayatını sürdürecek kadar bir şeyi yemeye mecburdur. Fakat şiddetli bir nefret meydana geldiği zaman o kimse, bu nefretten dolayı muzdar (mecbur) kalmış olmaktan çıkmaz. Onun, nefret ettiği halde murdar etten yemesi gerekir. İşte bu noktada "vacib oluş" tahakkuk etmiş olur. Cenâb-ı Allah'ın, ayetin sonunda, "Şüphesiz Allah gafur ve rahimdir" buyurmasında bir müşkillik vardır. O da şudur: Allahü teâlâ, "Ona bir günah yoktur" dedikten sonra, bunun peşisıra "Allah gafurdur ve rahimdir" demesi nasıl uygun düşer? Çünkü mağfiret, günah olduğu zaman söz konusudur? Buna şu bakımlardan cevap verilir: a) Haramlığı gerektiren şey, hem ölü (murdar) hayvan, hem de kan hakkında mevcuttur. Fakat buna zıd bir durum meydana geldiği için, haramlık ortadan kalkmıştır. İnsan, haramlığı gerektiren şey kendisinde bulunan bir yiyeceği yediği için, Allah önce ona olan mağfiretini, daha sonra da rahmetini zikretmiştir. Bu, "Benim size olan rahmetimden dolayı, onu size mubah kıldım" demektir: b) Belki de mecbur kalan kimse, ihtiyacından fazla yiyeceği için, Cenâb-ı Hak, o fazlalığı yemesinden dolayı işlemiş olduğu günahı bağışlayacağı için gafur; ihtiyacı kadarını yemesini mubah kıldığı için de rahimdir. c) Allahü teâlâ, ahkâmını açıklayınca, peşinden kendisinin gafur ve rahim olduğunu hatırlatmıştır. Çünkü O, tevbe ettiklerinde günahkârları bağışlar, Allah'ın hükümleri gereğince devamlı itaat edenlere de rahmet eder. Bu ayet hakkındaki ikinci husus, alimlerin bu ayetten çıkardıkları fıkhı meselelerdir. Bunlar da bazı fasıllara göre sıralanmıştır. Bakara, 173. Ayetten Çıkarılan Fıkhı Meseleler Meyle (Murdar Hayvan Eti) İle İlgili Şeyler Hakkındadır: Bu husustaki sözler, bir giriş ile birçok maksad şeklinde sıralanmıştır: Mukaddime: Burada üç mesele vardır: Birinci Mesele Alimler, a'yâna (yani varlıkların kendisine) izafe edilen tahrimin, mücmelliği gerektirip gerektirmediği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Kerhî şöyle demiştir: "Bu, mücmelliği gerektirir. Çünkü a'yânın helâl veya haram olarak nitetendirilmesi mümkün değildir. Dolayısıyla mutlaka "helâl" ve "haram" sıfatlarını a'yân hakkındaki fiillerimizden bir fiile vermek gerekir. O a'yân hakkında bizim fiillerimizin hepsi haram olmaz. Çünkü a'yânı kendimizden uzaklaştırmak ve bir mekâna tecâvüzden uzaklaştırmak bizim onun hakkındaki fiillerimizden biridir. Bu da haram değildir. O halde, bu haram oluşu, mutlaka hususî bir fiile vermek gerekir. Fiiller birbirinden evlâ değildir, O halde, ayetin mücmel (yani manası tam açık olmayan) olması gerekir." Alimlerin çoğu ise, bu izafe edilişin mücmel olmadığı, aksine bu lâfzın örfte, bu cisimler hakkında tasarrufta bulunmanın haram olduğunu ifâde ettiğini ısrarla söylemişlerdir. Nitekim zatlara (varlıkların kendisine) sahip olunmaz, ancak o zatlar üzerinde tasarruf etme hakkına sahib olunur. "Falan, bir cariyeye sahiptir" denildiği zaman, herkes bu ifâdeden, o kimsenin câriye üzerinde tasarruf hakkına sahip olduğunu anlar. Burada da böyledir. Bu konudaki geniş izahı, fıkıh usulü ilminde yazılmış olan el-Mahsûl adlı kitabımızda yaptık. İkinci Mesele Daha önce sunduğumuz kaide sabit olunca, ayetin, tahsis eden bir delilin istisna etmiş olduğu hususlar dışında yapılacak bütün tasarrufların haram olduğuna delâlet etmesi gerekir. Şayet, "Bu, haram oluşun sırf yeme hakkında olması niçin caiz olmasın? Çünkü bu hususa şunlar da delalet etmektedir: 1) Meytenin haram kılınışından örfen anlaşılan mana, onun etinin yenmesinin haramlığıdır. 2) Bu ayet, "Size rızık olarak verdiğimiz şeylerin güzellerinden yeyiniz" ayetinin peşisıra gelmiştir. 3) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Hazret-i Meymure'nin koyunu ile ilgili olarak, "ölü hayvanın etinin yenmesinin haram olduğunu söylemiştir" denilirse, birincisine şöyle cevap verilir: "Biz, meytenin haram oluşundan, örfte onu yemenin haramlığının anlaşıldığını kabul etmiyoruz." İkinci delile şöyle cevap verilir: "Bu ayet, kendi başına müstakil bir ayettir. Bundan dolayı bunun manasının, bir önce geçen ayetin manasıyla sınırlandırılması gerekmez. Aksine ayeti zahirî manasına hamletmek gerekir." Üçüncü delile ise şöyle cevap verilir: "Kur'an'ın zahirî manası, haber-i vahid'in ifâde ettiği hükme tercih edilir. Fakat bu sözümüz, ancak Kur'an'ın haber-i vahid ile tahsis edilmesi caiz olmadığı zaman doğrudur." Buna şöyle de cevap verilebilir: "Müslümanlar bu haram oluş vecihlerini tanıma hususunda ancak bu ayete başvurarak öğrenirler. Böylece müslümanların icmaının bulunması, bu ayetin, meytenin etini yemenin haram olduğunu açıklamaya has olmadığını göstermektedir."Soran kimse bu icmayı imkânsız görebilir. Üçüncü Mesele "Mevte" lügat bakımından, niyetli bir kesme, vurma olmaksızın canlı olmaktançıkan (ölen) hayvandır. İşte bu sebebten ötürü alimler, "maktul" (öldürülen) ile "meyyitin" farklı olduğunu söylemişlerdir. Şer'an ise, "meyte, kesilmeyen hayvan" demektir. Bu kesilmeyiş ya gerçekten kesilmemiş olmadır, yahut da şer'î şartlara uygun olmaksızın kesilmiş olmadır. İnşaallah biz şeriata uygun kesimin şartlarını yerinde ele alacağız. Şayet, "Hak teâlâ, Mâide suresinde, pill 'Size, meyte ve kan haram kılınmıştır" (Maide, 3) buyurmuş, daha sonra da boğularak ölen hayvanı, başına birşeyle vurulup öldürüleni ve yüksekten düşüp ölen hayvanı zikretmiş iken, bu nasıl doğru olur? Bu, kesilmemiş olan hayvanlar içinde meyte olanlar ve olmayanların bulunduğunu gösterir...?" denirse, biz deriz ki: Belki de bu durum, İslam'ın ilk yıllarında, kelimenin asıl manasının ifâde ettiği şekilde idi. Fakat şeriat iyice yerleştikten sonra meyte, anlattığımız şekilde anlaşılmıştır. Allahu a'lem. Mansadlara gelince, bil ki bu ayetten çıkartılacak hüküm ve meselelerde iki bakımdan hata edilebilir: 1) Ayetin hükmüne dahil olarvbir şeyi, ayetin hükmünün dışında sayarak. 2) Ayetin hükmünün dışında olan bir şeyi, ayetin hükmüne dâhil sayarak... Birinci kısımla ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Şafiî (radıyallahü anh) en zahir görüşünde, meytenin (murdar hayvanın) yünü, kılı ve kemiklerinden faydalanmanın haram olduğu hükmüne varmıştır. İman Malik ise, onun sadece kemiğinden istifâde etmenin haram olduğunu söylemiştir. Fakîhlerin çoğu, domuzun kılından faydalanmanın haram olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bu fakîhler, bütün sayılan şeylerin meyte (murdar) hükmünde olduğuna delil getirmişlerdir. Binaenaleyh bundan istifade etmenin haram olması gerekir. Biz bütün bu sayılan şeylerin meyte hükmünde olduğunu söyledik. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Canlı bir hayvandan parçalanıp ayrılan herşey meytedir. Biraz değişik bir metinle bkz. Ebu Davud. Sayd, 3 (3/111); İbn Mâce. Sayd. 8 (2/1072). buyurmuştur. Bu hadis, kıla, kemiğe ve diğer sayılan şeylere şamildir. Bilhassa kemiğin meyte oluşuna, Hak teâlâ' nın, "Çürümüş olduğu halde şu kemikleri kim diriltir?"(yasin, 78) âyeti delâlet etmektedir. Bu ayete göre kemiklerin diri oldukları, sahipleri ölünce meyteye dönüştükleri sabit olur. Bu şeylerin meyte hükmünde olduğu sübût bulunca, bunlardan istifâde etmenin, "Size murdar hayvan haram kılınmıştır" (Maide. 3) ayetinden dolayı, haram olması gerekir. Bu görüşe karşı olan kimse, kılın ve yünün cansız şeyler olduğunu söyleyerek itiraz eder. Çünkü hayat idrak etme ve hissetmeden ibarettir. Bunlar ise kılda mevcut değildir. İşte bu sözden dolayı, İmam Malik, kılları değil de kemikleri meyte hükmünde saymıştır. Muhalifin görüşüne şöyle cevap veririz: Hayat, ayet ve haberlerin de delâlet ettiği gibi, idrak ve hissetmeyi gerektiren şeyden ibaret değildir. Bunun ayetten delili, Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah yeryüzünü, ölümünden sonra nasıl diriltir?., " (Rum, 50) ayetidir. Bunun hadisten delili ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Kim ölü bir toprağı ihya ederse, o toprak onundur" Buhâri, Hars. 15: Ebu Dâvud, Imâre, 35 (3/178).hadisidir. Kelimelerin kullanılışında asıl olan hakikî manadır. Binaenaleyh biz, Arapçada "hayat" kelimesinin sizin söylediğiniz mânadan ibaret olmadığını, aksine hayvanların veya bitkilerin yaratılışlarından sıhhatten, bozulmaya, kokmaya ve parçalanmaya yüz tutmayan rnu'tedil hallerinden ibaret olduğunu anlarız. Bu sabit olunca, bu hususun ayetin şümulüne girdiği ortaya çıkmış olur. Ebu Hanife de, Kur'an, hadis icmâ ve kıyas'tan delil getirmiştir. Onun (kılların mevte hükmünde olmadığı) görüşüne Kur'an'dan, "Onların yünlerinden, kıllarından, tüylerinden, bir vakte kadar, ticari mal ve meta (verdi)..." (Nahl, 80) ayetini, Allah'ın nimet sadedinde zikretmiş oluşunu delil getirmiştir. Çünkü kendisinden istifâde helâl olmayan necis (pis) şey nimet olmaz. O, hadisten Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Hazret-i Meymûne'nin koyunu hakkında, "Meytenin, yenmesi haramdır" Ebu Dâvud. Libâs. 39 (4/66); Müslim, Hayz. 101 (1/277) demesini delil getirmiştir. İcmâdan delili ise şudur: Müslümanlar tilki postlarını giyiyorlar ve onlardan külahlar yapıyorlardı. Nehâi'den şu rivayet edilmiştir: "Müslümanlar dabaklandığı zaman, yırtıcı hayvan postlarını ve murdar hayvan derilerini kullanmada bir beis görmüyorlardı, tüylü olup olmamasına bakmıyorlardı." Şafiî (radıyallahü anh), Nehaî nin."(İdiler...)" tâbirinin sahâbe-i kirama işaret olduğunu söylemiştir. Hiç kimse, Şafiî'ye göre, tilki postunun helâl olduğunu ve bundan dolayı o postun mubah olduğunu söyleyemez. Çünkü boğazlamak, Şafiî mezhebinde olan âlimlerce, ittifakla şart olan bir husustur. Bu ise, tilkilerde bulunmayan bir husustur. Hanefî'nin kıyâstan deliline gelince bu, şudur: Çünkü bu tüyler ve kemikler, kendisinden faydalanılan şeyler olup, bunlara bozulma ve kokuşma ârız olmaz. Bu sebeble, dabaklanmış deriler gibi, bunların temiz olduklarına hükmetmek gerekir. Domuzun Kılından Yararlanılıp Yararlanılamıyacağı Domuzun kılından istifâde etmeye gelince, fukahâ arasında, kılının pis olmadığını söyleyenler vardır ki, bu en sağlıklı görüştür. Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: Farzet ki, ayetinin ifâde ettiği umumî mana, o ölü hayvanın yününden, kemiğinden ve diğer şeylerinden istifade etmenin de haramlığını gerektirsin. Fakat şu deliller, onlardan istifâde edileceği neticesini verir. Öte yandan hâs olan, âmm olandan önce gelir. Binaenaleyh, bu tarafa riâyet etmek daha evlâdır. İkinci Mesele Ebû Hanife (radıyallahü anh) şöyle demiştir; "Suda, akıcı kanı olmayan bir hayvan öldüğünde, su ister az, isterse çok olsun, bozulmaz.." Bu durumda miktarı az olan su hakkında İmâm Şafiî'nin iki görüşü vardır: Taraftarları Şafiî lehine şu delilleri ileri sürdüler: Hayvanlar öldüğü zaman, murdar olurlar. Âyetin mânası gereğince kullanılması haram olur. Ayet gereğince kullanılmaları haram olunca da, onların necis, pis olduklarına hükmetmek gerekir. Onların necis olduğu hükmü sabit olunca, bu hayvanların içine düşmüş olduğu az miktardaki suyun da, necis olduğuna hükmetmek gerekir. Hanefiler buna şöyle cevap vermişlerdir. "O hayvan murdardır. Ondan istifade etmek haramdır. Fakat sen niçin, bir hayvan böyle olunca pis olur diyorsun? Hem sonra o hayvanın pis olmasından o suyun da, o hayvan sebebiyle pis olması gerekmez." Şafiîler, İmam-ı Şafiî (radıyallahü anh)'nin ikinci görüşüne de, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu hadisini delil getirmişlerdir: "Bir karasinek sizden birinin kabına düştüğünde, onu iyice batırın, sonra da onu ordan atın. Çünkü sineğin bir kanadında zehir, diğer kanadında da panzehir vardır. Buhari, Tıb, 58; Ebu Davud, Efıma, 49 (3/365). "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) sineği batırmayı emretmiştir. Halbuki çoğu zaman yemek, sıcak olur. Bundan ötürü ona batırılan sinek ölür. Eğer bu, onun pis olmasına sebebiyet vermiş olsaydı, Hazret-i Peygamber bunu emretmezdi. Deriyi Dabaklama Meselesi Dabaklama meselesinde fukahâ ve müctehidlerin yedi görüşü bulunmaktadır: 1) Bu hususta en geniş mezhep, Zührî'nin görüşüdür. Çünkü Zühri, bütün hayvan dertlerinin dabaklanmadan önce kullanılabileceğini söylemiştir. 2) Zühri'yi Dâvud ez-Zâhirî izler. Çünkü o, dabaklanma ile bütün derilerin temiz hale geleceğini söylemiştir. 3) Dâvud ez-Zahiri'yi, İmâm Mâlik izler. Çünkü o, derilerin içlerinin değil, yüzlerinin temiz olacağını söylemiştir. 4) İmam Mâlikten sonra İmâm Ebu Hanife gelir. Çünkü o da, domuz derisi dışında bütün derilerin dabaklanmak suretiyle temiz olacağını söylemiştir. 5) Ebû Hanife'yi İmâm Şafiî takib eder.Çünkü o, köpek ve domuz derisi dışındaki bütün derilerin temizlenebileceğini söylemiştir. 6) İmâm Şafiî'yi, Evzâi ve Ebu Sevr takip eder. Çünkü bu ikisi, sadece eti yenen hayvanların derisinin temizlenebileceğini söylemişlerdir. 7) Bunları da, Ahmed İbn Hanbel (radıyallahü anh) izler. Çünkü o da şöyle demiştir: "Dabaklansa da, meytenin hiçbirşeyi temiz olmaz." O, ayetten ve hadisten buna dair delil getirmiştir. Ayetten delili (Maide, 3) ayetidir. Cenâb-ı Allah bu ayette, mutlak bir şekilde meytenin haram kılındığını beyan etmiş, onu herhangi bir durumla kayıtlamamıştır. Hadisten delili ise, Abdullah İbn Hakîm'in şu sözüdür: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, vefat etmeden önce bize, meytenin dabaklanmamış derisinden ve sinirlerinden istifâde etmememizi isteyen bir mektubu gelmişti." Bu görüşte olmayanlar, bu ayete delil olarak tutunmaya mukabil şu cevabı vermişlerdir: Umumi bir ayetin haber-i vahid ve kıyas ile tahsis edilmesi caizdir. Burada ikisi de bulunmaktadır. Haber-i Vâhid, Hazret-i Peygamberin, "Hangi deri dabaklanırsa o temiz olur" Aynı manada. Müslim. Hayz, 105; Ebu Dâvud 39 (4/66) sözüdür. Kıyasa gelince, bu şudur: Dabaklanma, deriyi sağlığındaki hale dönderir. Nasıl o sağlığında temiz idiyse, dabaklanmadan sonra da böyle olur. Bu kıyas ve haber-i vâhid, Şafiî (radıyallahü anh) nin dayandığı iki delildir. Ölü Hayvanı, Diğer Hayvanlara Yedirerek Ondan Yararlanmak Câiz Olurmu? Alimler, şahine ve diğer hayvanlara yedirmek suretiyle meyteden istifâde etmenin caiz ofup olmadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Onlardan bir kısmı bunu caiz görmemiştir. Çünkü, şahine yedirildiği zaman, bu meyteden istifâde edilmiş olur. Halbuki ayet-i kerime.meyteden istifâde etmenin haramlığına delâlet etmektedir. Ama şahin kendiliğinden o meyteyi yerse, onu engellememiz gerekir mi, gerekmez mi meselesine gelince, bunda iki ihtimal vardır: Beşinci Mesele Alimler, meytenin içyağı ve et yağından, aydınlanmada istifâde edilip edilemiyeceği hususunda ihtilâf etmiştir. Bu durumda bakılır; eğer o yağ, canlı iken helâl olan veya cinsi içinde helâl olan bir hayvanın bulunduğu bir hayvanın yağı ise, ayetin zahiri bunun kullanılmamasını gerektirir. Eğer böyle olmazsa, o zaten "meyte'nin hükmünün dışında kalır. Bu ayeti kerimenin zahirinin dışında olan bir delil de bunu haram kılar. Nitekim Atâ ibn Câbir'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Mekke'ye gelince kendisine, iç ve et yağlarını toplayan kimseler gelerek, "Ya Resûlallah, biz ister "meyte" den isterse kesilerek öldürülmüş hayvandan olsun, iç yağlan topluyoruz; ve bunu sırf deri ve gemiler için yapıyoruz" dediler. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Allah yahudilere lanet etsin; onlara iç yağlan haram kılınınca, onlar bu sefer bu yağları satarak bedellerini yediler" Buhâri. Tefsir. 6, 6, Müslim, Müsâkât, 71-74 (3/1207): Timvzi, Buyu. 60 (3/591) (Benzer bir'metinle). buyurur. Böylece Hazret-i Peygamber onları bundan nehyetti ve onlara Cenâb-ı Hakk'ın, o iç yağlarını mutlak olarak haram kılmasının, onları yemenin haram olmasını gerektirdiği gibi, satılmasının da haram kılınmış olmasını gerektirdiğini haber vermiştir. Ölü Balık ve Çekirge Ayetin zahiri, balığın ve çekirgenin de haram olmasini gerektirir. Ne var ki bu iki şey, İbn Ömer'den gelen bir haberle tahsis olunmuştur. Bu habere göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: Bize iki meyte ve iki kan helâl kılınmıştır. İki meyteye gelince, bunlar çekirge ile balıktır. İki kana gelince, bunlar dalak ile ciğerdir" İbn Mâce. Et'me 31 (2/1103) Yine Câbir'den, gelen uzunca bir kıssada O'nun şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Deniz, kıyılara balık atmıştı.. Derken, insanlar onbeş gün bu balıklardan yediler.. Döndükleri zaman bunu Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e haber verdiler. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Yanınızda, ondan bana yedireceğiniz bir şeyler var mı?" dedi ve denizin durumuna dair şunu söyledi: suyu temiz; meytesi de helal olandır. " Tirmizı. Taharet. 52 (1/101); Ebu Davud. Taharet, 41 (1/21). Yine Hazret-i Peygamber'den, balığın helâl olduğu tevatüren sabit olmuştur. Alimler, suyun yüzüne çıkan balıklar hakkında ihtilâf etmişlerdir. Suyun yüzüne çıkan balık da, suda kendiliğinden ölen balıktır. Bu sebeple İmâm Malik ve Şafiî (radıyallahü anh), bu balığı yemede herhangi bir sakıncanın bulunmadığı hükmünü vermişlerdir. Ebû Hanife, arkadaşları ve Hasan İbn Salih ise, bunun mekruh olduğunu söylemişlerdir. Sahabe-i Kiram da bu meselede ihtilâf etmişlerdir. Ali (radıyallahü anh)'den, şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Deniz ürünlerinden, kendiliğinden ölenleri yemeyiz'." Bu, aynı zamanda İbn Abbas ve Câbir İbn Abdullah'tan da rivayet edilmiştir. Ebu Bekr es-Sıddık (radıyallahü anh) ile Ebû Eyyûb'tan bunun mubah olduğu nakledilmiştir. Ebu Bekr er-Razi, Cabir İbn Abdillah'tan değişik rivayetler nakletmiştir, Bu rivayetlerden birinde, Hazret-i Peygamber'in şöyle dediği nakledilmiştir: "Denizin kıyıya attığı veya kendisinden tecrid edip attığı şeyleri yeyiniz; ama denizde ölüp de suyun yüzüne çıkanları ise yemeyiniz" Ebu Davud. Etime, 35 (3/358); İbn Mâce, Sayd. 18 (2/1082). Şafiî (radıyallahü anh), ayet, haber ye aklî delillerle istidlal etmiştir. Şafiî'nin ayetten delili Cenâb-ı Hakk'ın, "Size denizin avı ve onun taamı helâl kılındı" (Maide.96) ayetidir. Ölüp de suyun yüzüne çıkan balık da, denizin taâmındandır. Bu sebeple helâl olması gerekir. Haberden delili ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Bize iki meyte helâl kılınmıştır: Balık ve çekirge" ibn Mâce, Et'ime, 31 (2/1103).. Buradaki ifâde mutlaktır. Yine Hazret-i Peygamber'in denize dair söylediği şu sözdür: "O (Yani deniz) suyu temiz, meytesi helâl olandır. " Hazret-i Peygamber'in bu ifâdesi de umumîdir. Enes (radıyallahü anh)'den Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Ölüp de, denizin üzerine çıkan şeyleri yel" dediği rivayet edilmiştir. Ölü Olarak Bulunan Çekirge Allah her ikisinden de razı olsun Şafiî ve Ebu Hanife, yakalanan ve ölü olarak bulunan çekirgelerin hepsini yemede bir sakınca olmadığını söylemişlerdir. İmâm Malik (radıyallahü anh)'den ise, şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ölü olarak bulunan çekirgeyi yemek helâl değildir. Diri olarak yakalanıp başı koparılan ve kavrulan çekirge ise yenilir. Diri olarak yakalanıp da, unutularak ölen çekirge ise yenilmez." İmâm Mâlik'in delili ayetin zahiridir. İmam Şafiî ile İmâm Ebu Hanife'nin delilleri ise, Hazret-i Peygamber'in, "Bize iki meyte, balık ve çekirge helâl kılındı" beyanıdır. Böylece, bu ikisini mutlak mânaya hamletmek gerekir. Bununla, onun başının koparılması, eğer bir kesme ve boğazlama kabul edilirse, bu onun meyte olmaması hususunda kesilmiş koyun gibi olduğu ortaya çıkmış olur. Böylece de Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Bize iki meyte helâl kılındı., "sözünün mânası kalmaz. Abdullah İbn Ebî Evfâ (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Hazret-i Peygamberle beraber yedi savaşta bulundum. Biz bu savaşlarda hep çekirge yedik.başka bir şey yemedik. Rasûlullah, çekirgenin öldürüleni ile kendiliğinden öleni arasında bir fark gözetmedi. Kesilen Hayvanın Kamından Çıkan Ölü Cenin Âlimler, annesinin kesimini müteakip, ölü olarak annesinin karnından çıkan cenîn hususunda ihtilâf etmişlerdir. Ebu Hanife şöyle demiştir: O yenilmez; eğer, annesinin karnından diri olarak çıkarsa, kesilir ve yenilir.. Bu Hammâd'ın görüşüdür. İmâm Şafiî, Ebu Yusuf ve İmâm Muhammed ise, bunun etinin yenile ceğini söylemişlerdir. Bu görüş Hazret-i Ali, İbn Mes'ûd ve İbn Ömer'den rivay edilmiştir. İmâm Malik ise şöyle demiştir: Eğer uzuvları tam teşekkül etmiş ve tüyleri de bitmişse yenilir. Aksi halde yenilmez. Bu Saîd İbn el-Müseyyeb'in görüşüdür. Ebu Hanife bu ayetin zahiriyle istidlal etmiş ve onun meyte olduğunu söylemiştir. Bu sebeple de haram olması gerekir, demiştir. İmam Şafiî ise, "Ben ayetin umumiliğini, haber ve kıyasla tahsis ederim" demiştir. Bu konudaki habere gelince, bu bizim, kesilmiş olan şeyin mubah olduğunda icmâ etmiş olmamızdır. Bu cenîn de kesilmiştir, çünkü Ebu Said el-Hudrî, Ebu'd-Derdâ, Ebu Ümâme, Ka'b İbn Mâlik, İbn Ömer, Ebu Eyyûb ve Ebû Hureyre (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamberin şöyle buyurduğunu rivayet etmişlerdir: "Ceninin kesilmesi, annesinin kesilmesidir. Ebu Davud. Edahî. 17(3/103). Bunun izahı şöyledir: Kesmenin, mübahlığın sebebi oluşu, şer'İ bir hükümdür.Böylece annesinin kesilmesiyle, cenînin de şer'an kesilmiş addedilmesi caizdir. Hanefîler şu şekilde cevap vermişlerdir: Hazret-i Peygamber'in, "Ceninin kesilmesi, annesinin kesilmesidir" sözüyle, annesinin kesilmesinin, onun da kesilmesi olduğunu ve yine, annesinin kesilmesi gibi, onun da kesilmesinin gerektiğini murad etmiş olması da muhtemeldir. Böylece de, kesilmeden onun etinin yenilmeyeceği murad edilmiş olur. Bu Hak teâlâ'nın tıpkı:"Ve' genişliği gökler ve yerler gibi olan bir cennete... (koşun)" (A-li, imran. 133)sözü gibidir. Bunun mânası, "göklerin ve yerin genişliği gibi olan.." demektir. Yine bir kimsenin, demesi gibidir. Bunun manası, "Benim sözüm, senin sözün gibidir" ve "Benim görüşüm, senin görüşün gibidir" demektir. Şair de, "Senin gözlerin, o sevgilimin gözleridir; gerdanmsar onun gerdanı..." demiştir. Bu anlattıklarımız sabit olunca, bu iki ihtimalden birisi, onun kesilmesinin gerekliliği ve onun kesilmeden yenilmemesidir. Diğeri ise onun annesinin kesilmesinin, onu yemeyi mubah kılmış olmasıdır. Durum böyle olunca, hükmü tahsis etmek caiz olmaz. Aksine onu ayete uygun bir manaya hamletmek gerekir. Şafiî (radıyallahü anh) Hanefilere şu yönlerden cevap verir: a) Sizin söylediğiniz ihtimale göre mutlaka bir takdir yapmak gerekir. O da ceninin kesilmesinin, annesinin kesilmesi "gibi" olmasıdır. Takdir etmek, aslolan şey değildir. b) O, annesinin karnında olduğu sürece "cenîn" diye adlandırılır. Doğunca, artık ona "cenîn" denmez. Halbuki Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onun cenin olması durumunda onun kesilmiş sayılacağını söylemiştir. Bu sebeble, onun bu durumda iken, annesinin kesilmesi ile kesilmiş sayılması gerekir. c) Eğer hadis, senin söylediğin, "O, eğer anasının karnından diri olarak çıkarsa, kesilmesi gerekir" manasına hamledilirse, bir manası kalmaz. Çünkü bunun böyle olduğu, bu hadis gelmezden önce de malum idi. d) Ebu Sa'id (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den anasının karnından ölü olarak çıkartılan cenin hakkında sorulduğunda O, "İsterseniz onu yiyebilirsiniz. Çünkü anasının kesilmesi, onun kesilmesi yerine de geçer" buyurmuştur. Şafiî'nin kıyastan delili birkaç yöndendir: a) Biz, bir kimse hanımının karnına vursa, hanımı da öfse ve karnındaki cenin ölü olarak ana karnından dışarı atılsa, o cenine ait bir hükmü olmadığına; eğer çocuk diri olarak çıkıp sonra ölürse, ondan dolayı, annesine bakılmaksızın, gurre Gurre. tam diyetin yirmide biri kadar olan bir para cezasıdır. cezası, gerekmesi hususunda kendine ait müstakil olduğunda ittifat ettik. Tıpkı bunun gibi, hayvanların ceninleri de, annesi kesildiği için ölüp, dışarı ölü olarak çıktıklarında, kesilme hususunda annesine tâbi olmuş olur. Eğer diri olarak çıkarsa, o zaman kesilmeden yenmez. b) Cenin, anasının karnında olduğu müddetçe, anasının bir uzvu gibi sayılır. Bu sebeble, anasının diğer uzuvları gibi, anasının kesilmesiyle, onun da hefâl olması gerekir. c) Yavrunun, kesilme hususunda annesine tabî sayılması gerekir. Tıpkı âzâd edilmede, ümm-ü veled olmada, mükâtebe ve diğer hususlarda çocuğun anasına tabî olduğu gibi... Diri Bir Hayvandan Koparılan Parçalar Diri olan bir hayvandan koparılacak olan parçalar haramdır.' Çünkü o parçalar meyte hükmündedir. Binaenaleyh onların haram olması gerekir. Koparılan parçanın meyte olduğunu aklî ve nakli delillere dayanarak söyledik: Naklî delilimiz, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Diri hayvandan koparılan parça, meyyittir" ibn Mâce. Sayd, S (2/1072): Ebu Davud, Sayd. 3 (3/111), (Aynı manada). hadisidir. Bunun aklî yönden delili ise, o parçanın, elem ve lezzetleri idrâk ettiği için diri olması; koparılınca da bu vasfın kaybolmasıdır. Bu sebeble o parça, meyte haline dönüşmüş, murdar olmuştur. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın, "Size meyte haram kılındı" (Maide, 3) ayetinden dolayı haram olması gerekir. Eti Yenilmeyen Hayvanların Derisi Alimler, eti yenilmeyen hayvanların kesilmesi durumunda, derisinin temiz olup olmayacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Şafiî (radıyallahü anh)'ye göre, deri temiz olmaz... Çünkü bu kesme işi.etini yemenin helâl olmasını gerektirmez. Bu sebeple, derisinin de temiz olmaması gerekir. Bu tıpkı bir mecûsinin bir hayvanı boğazlaması durumunda verilen hükmü olmaktadır. Ebu Hanife'ye göre ise, bu hayvanın derisi temiz olur. İkinci kısımla, yani ayetin hükmüne dahil olmadığı halde, ayetin hükmü ne dahil sayılan kısımla ilgili olarak birkaç mesele vardır: Bir Sıvının içinde Ölen Hayvan Bil ki Hak teâlâ'nın, "O (Allah), size meyteyi ve kanı haram kıldı" ayeti ile, "Size, meyte haram kılındı" (Maide, 3) ayeti, sıvı şeylerin içinde bir şey öldüğü zaman, o sıvının haram sayılmasını gerektirmez. Ancak bu ayetler meytenin kendisi ile, onunla birlikte olan şeylerin haram olduğunu gösterir. Dolayısı ile hayvanın içinde öldüğü sıvı, "meyte" diye adlandırılamaz. Dolayısıyla da ayetteki haram kılma, buna şamil olmaz. Mesela yağın içine fare düşüp orada ölse, "haram oluş" ifâdesi, yağı içine almaz. Zahir olan budur. Bu babda, söz iki kısımda dönüp dolaşır: 1) Meyte ile birlikte olduğu için pis olan şey, haram olur. Pis olmayan şey ise haram olmaz, 2) Pis olan şeyi temizlemenin yolu nedir? Kaynayan Suya Düşen Kuş Abdullah b. Mübarek, Ebu Hanife'ye, kaynamakta olan tencerenin içine düşüp de ölen bir kuşun hükmünü sorduğunda, Ebu Hanife, talebelerine: "Bu husustaki görşünüz nedir?" dedi. Onlar da ona, İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edilen şu şeyi hatırlattılar: "Et, yıkandıktan ve pis deriden iyice temizlendikten sonra yenilebilir." Bunun üzerine Ebu Hanife, "Bu rivayette olduğu gibi, tencere kaynamadığı zaman düşmesi durumunda bu şekilde hükmederiz. Eğer o hayvan tencere kaynarken onun içine düşerse, ne o kuşun eti yenilir, ne de çorba içilir" dedi. İbn Mübarek, "Bunu nerden çıkardın?" deyince de o şöyle dedi: "O kuş, tencereye kaynarken düşüp de öldüğünde, meyte oluş hükmü ete geçmiş olur. Fakat o tencere kaynamadığı esnada, onun içine düşüp öldüğünde, meyte hükmü ete sızar. İbn Mübarek, onun elini tekrar tekrar sıktı ve "İşte mezheb budur" dedi. İbn Mübarek bunun bir benzerini de Hasan Basriden rivayet etmiştir. Murdar Koyunun Sütü Ebu Hanife "murdar koyunun sütü ile ondan yapılacak peynirin temiz olduğunu söylemiştir. İmam Şafiî ile İmam Malik bu sütün ve peynirin helâl olmayacağını söylemişlerdir. el-Leys ise murdar tavuktan çıkan yumurtanın yenilmeyeceğini söylemiştir. Bilki Şâfiî (radıyallahü anh), bu meselede, âyetinin zahirine tutunmamıştır. Çünkü süte, meyte denemez. Bu sebeble, bu hususta müsbet menfi başka bir delile başvurmak gerekir. Şafiî'nin dayanağı şudur: Bir kapta bulunan süte, murdar hayvanın bir parçası düşse necis olur. Tıpkı bunun gibi, o süt hayvanın memesinde iken, hayvan ölürse durum aynı olur. Peynirdeki ihtilâf da aynı şekildedir. Yumurta tavuğun karnından çıkarıldığında yıkanırsa temiz olur ve yenmesi helâldir. Çünkü yumurtanın kabuğu sertleştiği zaman, yenilen kısmı ile, meyte arasında bir engel meydana getirir. İşte bundan dolayı o helâldir. Bu sebebten ötürü, eğer yumurta tam oluşmamış ise haram olur. Meyte, Necis midir? Biz bu faslı, bu iki kısım arasında müşterek olan birkaç mesele ile tamamlayalım: Kelâmcılar meytenin, "ölüm" manasına gelip gelmediğinde ihtilâf etmişlerdir. Bazıları, ölümün hayatın zıddı manasına geldiğini, Allah'ın, "(O Allah), ölümü ve hayatı yaratandır" (Mülk. 2) ayetine dayanarak söylemişlerdir. Bazıları ise, ölümü, hayatı kabul etmek şânından olan bir şeyden hayatın yok olup gitmesi olarak anlamışlardır. Bu, doğruya daha yakındır. İkinci Mesele Âlimler "meyte" nin haram olmasının, onun necasetini, pis olmasını gerektirip gerektirmediği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Doğrusu şu ki, faydalanmanın haram olması, necaseti (pis olmayı) gerektirmez. Çünkü aklen, ondan faydalanmanın da haram olması imkânsız değildir. Ama, ona bitişik olandan istifâde etmek de helâl olabilir. Ama ne varki, icmâ ile meytenin pis olduğu sabit olmuştur. İkinci Fasıl Kanın Haram Edilmesi Hususundadır Bu hususta iki mesele vardır: Şafiî (radıyallahü anh), ister akıcı olsun isterse akıcı olmasın; bütün kanları haram kabul etmiştir. Ebu Hanife ise, balığın kanının haram olmadığını söylemiştir. Şafiî, Hak teâlâ'nın, "Cenâb-ı Hak muhakkak ki size meyteyi, kanı ve domuz etini haram kılmıştır" ayetinin zahirine sarılmıştır. İşte, bu kandır ve dolayısıyla haram kılınması gerekir.. Ebu Hanife ise, O'nun. "De ki, bana vahyolunanlar içinde, kendisini yiyene yemesi haram olan şeyler olarak, ben sadece murdar eti veya akan kanı buluyorum" (Enam, 145) âyetiyle istidlal etmiş, böylece ayette sayılan muharremâttan başka haram şeylerin bulunmadığını açıklamıştır. Buna göre "akıcı" olmayan kanın, bu ayetin muktezasınca haram olmaması gerekir. O halde bu ayet, hâstır. Hak teâlâ'nın, âyeti ise (Maıde, 3) âmdır. Hâs olan âmdan önce gelir. Şafiî (radıyallahü anh)'ye göre ise Hak teâlâ'nın. ayetinde, bu ayette zikredilenlerden başka diğer şeylerin helâl kılındığına dair herhangi bir delâlet bulunmamaktadır. Tam aksine, Allahü Teâlâ'nın bunları haram kılmasından başka bir açıklamada bulunmadığına delâlet eder. Bu ise, bundan sonra O'nun, burdakilerin dışındaki bazı şeyleri haram kıldığını açıklamasıyla çelişmez. Buna göre muhtemelen, Cenâb-ı Hakk'ın, (Enâm, 145) ayetinden sonra nazil olmuştur. Böylece bu, ister akıcı olsun, isterse olmasın, kanın haram kılındığını beyan etmiş olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, bütün kanların haram kılındığına ve onların necis olduğuna hükmetmek gerekir. Binaenaleyh, mümkün olduğu kadar kanı etten izâle etmek gerekir. Balık hakkında da böyledir. Suya ve elbiseye düşen herhangi bir kan, o içine düşmüş olduğu şeyi necis kılar. İkinci Mesele Alimler Hazret-i Peygamber'in, "Bize iki meyte ve iki kan; dalak ve ciğer helâl kılındı" sözü hakkında ihtilâf etmiş, dalak ile ciğere kan isminin verilip verilemiyeceğini incelemişlerdir. Böylece de bunları kan hükmünden istisna etmek doğru olur mu, olmaz mı şeklinde düşünmüşlerdir. Alimlerden, bunu kabul etmeyenler vardır. Çünkü ciğer, et yerine geçer. Dalak da böyledir. Bunların kan diye nitelendirilmesi ise, bir teşbihten dolayıdır. Onlardan bazıları ise bunların, pıhtılaşmış kan gibi olduklarını söylemişler Ve buna hadisten detil getirmişlerdir. Üçüncü Fasıl Bu hususta birkaç mesele vardır: Ümmet domuzun bütün parçalarının haram olduğunda ittifak etmişlerdir. Allahü Teâlâ, onun özellikle etini zikretmiştir; çünkü en çok istifâde onun etindendir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, nü namaza çağırıldığınız zaman, Allah'ın zikrine koşun ve alışverişi terkedin (Cuma. 9) ayeti gibidir. Alışveriş, insanlar nezdinde mühim olan şeylerin en mühimlerinden olduğu için, özellikle burada alışveriş zikredilmiştir. Domuzun kılına gelince, ümmet her ne kadar onun haram ve necis olduğunda icmâ etmişlerse de, o bu âyetin zahirinin hükmüne dahil değildir. Alimler, domuzun kıtından ayakkabı dikiminde istifâde edilip edilemiyeceği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Ebu Hanife ve İmâm Muhammed, caiz olduğunu; İmâm Şafiî (radıyallahü anh) ise caiz olmadığını söylerlerken. Ebu Yûsuf da, "Onunla dikişmeyi hoş görmem" demiştir. Ebû Yûsuf'tan, bunu mubah gördüğü de rivayet edilmiştir Ebu Hanife ve İmâm Muhammed'in delilleri şudur: Biz müslümanların, onlardan herhangi bir yadırgama söz konusu olmaksızın, ayakkabıcıların domuzun kılını kullanmalarını kabul ettiklerini görmekteyiz. Diğer bir husus ise, ihtiyacın bunu gerektirmiş olmasıdır. Şafiî, sakınılması güç olduğu için, pire kanlarının elbiseyi pis etmediğini söylediği zaman, kendisiyle ayakkabıcıların ayakkabı dikmiş olmalarından dolayı, aynı şeyi domuzun kılı hususunda uygun görmeli değil miydi? İkinci Mesele Âlimler su domuzu hakkında da ihtilâf etmişlerdir. Ibn Ebî Leylâ, İmâm Mâlik, Şafiî ve Evzâî, denizde olan herhangi bir şeyi yemede bir sakınca yoktur demişlerdir. Ebu Hanife ve arkadaşları ise, yenilemiyeceğini söylemişlerdir. . Şafiî'nin delili Cenâb-ı Hakk'ın, "Size denizin avı ve onun taamı helâl kılındı" (Maıde, 96) ayetidir. Ebu Hanife'nin delili, "Bu domuzdur; dolayısıyla Hak teâlâ'nın, (Maide, 3) ayetiyle haram kılınmıştır" şeklindedir. Şafiî ise şöyle demiştir: Domuz lâfzı mutlak olarak zikreditdiğinde, zihnimize ve aklımıza, denizde yaşayan domuz değil de, karada yaşayan domuz gelir. Tıpkı bunun gibi, et lâfzı zikredildiğinde de, aklımıza ve zihnimize, ittifakla balığın eti değil, balığın dışındakilerin eti gelir. Bir de, su domuzu mutlak olarak domuz diye adlandırılmaz. Tam aksine, su domuzu diye adlandırılır. Üçüncü Mesele Domuzun kaba batmasından dolayı kabın yedi defa yıkanıp yıkanmıyacağı hususunda İmâm Şafiî'nin iki görüşü vardır. Birincisi: Bunu köpeğe teşbih ederek, "Evet, yıkanır" demesidir. İkincisi ise, "Hayır!" şeklindedir. Köpekler hakkındaki hükmü fazla ağırlaştırmak.insanları köpeklerle birarada bulunmaktan alıkoymak içindir; halbuki insanlar domuzlarla (köpekler kadar) bir arada bulunup, içli dışlı olmazlar. Böylece ikisi arasındaki fark ortaya çıkmış olur. Dördüncü Fasıl Allah'tan Başkaları İçin Kesilen Hayvanlardan İstifade Edilebilir mi? Alimlerden, bundan maksadın, putlarına kurban kesen putperestlerin kesmiş olduğu şeyler olduğunu iddia edenler vardır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, Ve, dikili taşlar üzerinde kesilenler" (Maide; 3) ayetinin ifâde ettiğidir. Bunlar, hristiyanın, Mesîh'in ismini üzerjne anarak kestiği şeyi yemenin caiz olduğunu söylemişlerdir. Bu, Atâ. Mekhûl, Hasan el-Basrî, Şa'bî ve Said İbn et-Müseyyeb'in mezhebidir. İmam Malik, Şafiî, Ebu Hanife ve arkadaşları ise, bunun helâl olmadığını söylemişlerdir. Bunların bu husustaki delilleri şudur; Hristiyanlar. Mesih'in adına kestikleri zaman onu, Allah'tan başkasının adını anarak kesmişlerdir. Binaenaleyh, bunun haram olması gerekir. Ali İbn Ebî Talib (radıyallahü anh)'in de şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Yahudi ve hristiyanları, Allah'tan başkasının adını anarak hayvan keserken duyduğunuz zaman, ondan yemeyiniz. Eğer onların böyle dediklerini duymazsanız, yiyiniz. Çünkü Allahü teâlâ, onların kestiklerini helâl kılmış ve onların ne dediklerini bilmiştir." Muhalifler ise, şunları öne sürmüşlerdir: a) Allahü Teâlâ, '"Ehl-i Kitabın taamları da size helâldir" (Maıde. 5) buyurmuştur. Bu ise, âmm bir ifâdedir. b) Allahü Teâlâ, "Ve dikili taşlar üzerinde kesilenler de..." (Maide, 3) buyurmuştur. Böylece bu, O'nun, ifâdesinden maksadının, beyanından kastedilenin aynısı olduğuna delâlet eder. c) Hristiyan, Allah'ın ismini anıp, bununla Mesih'i murad ettiğinde, onun bunu murad etmiş olması, bunu Allah'tan başkası adına kesmiş olmakla beraber, onun kesmiş olduğu şeyin helâl olmasına mâni olmaz. İşte bunun gibi, Allah'ı zikredip Mesih'i murad ettiği zaman, gizlediğini ortaya koyarken de, hükmün aynı olması gerekir. Birincisine şu şekilde cevap veririz: Cenâb-ı Hakk'ın, (Maıde. 5) ayeti âmdır. ifâdesi ise, hâstır. Hâs olan ise, âm olandan önce gelir. İkinciye cevap: Cenâb-ı Hakk'ın, beyanı Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesinin tahsis edilmesini gerektirmez. Çünkü bunlar farklı iki ayet olup, aralarında bir denklik bulunmamaktadır. Üçüncüye cevap: Biz, bâtın ile değil, ancak zahir ile mükellef tutulduk. Hristiyan onu Allah'ın adına kestiği zaman, onun helâl olması gerekir. Çünkü bizim bâtında olanı anlamamız imkânsızdır. Beşinci Fasıl (......) kelimesinin hasr ifâde ettiğini söyleyenler, ayetin zahirinin, ayette sayılanların dışında herhangi bir şeyi haram kılmamasını gerektirdiği hususunda ittifak etmişlerdir. Ne var ki biz, şeriâtte ayette sayılanlardan başka diğer bazı şeylerin de muharremâttan olduğunu biliyoruz. Buna göre, kelimeşinin zahiriyle amel edilmemiş olur. (......) kelimesi hasr ifâde etmez diyenlere gelince, böyle bir müşkil kendiliğinden zail olmuş olur. Altıncı Fasıl "Muzdar" (çaresiz kalan) Kimseler Bu hususta birkaç mesele bulunmaktadır: Şafiî (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Cenâb-ı Hakk'ın, (......) sözünün mânası şudur: "Kim muzdar olur da, bağy ve udvân (haddi aşmak) sıfatıyla da vasıflanmaksızın bunlardan yerse, ona günah terettüp etmez..." Ebu Hanife ise, bunun manasının, "Her kim muzdai uiur da, başkasına, sataşmaksızın ve de haddi aşmaksızın yerse ona günah yoktur..." şeklinde olduğunu söylemiştir. Böylece Ebû Hanife, bağy ve haddi aşma vasıflarını, yemeye tahsis etmiştir. Bu ihtilâfa şu fer'i mesele dayanmaktadır: Seferiyle asî olacak olan kimse, bu ruhsattan yararlanabilir mi, yararlanamaz mı meselesidir. Buna göre Şafiî (radıyallahü anh), "Bu ruhsattan faydalanamaz; çünkü o, haddi aşmakla nitelendirilmiştir. Dolayısıyla ayetin ruhsat ifâde eden hükmüne dahil olmaz" demiştir. Ebu Hanife ise, onun bu ruhsattan istifâde edeceğini, yeme hususunda haddi aşıp başkasına tecâvüz etmeyen bir muzdar olduğu için, âyetin muhtevasına dahil olacağını söylemiştir. Şafiî kendi görüşüne, hem bu ayetle, hem de aklî delil ile istidlalde bulunmuştur. Âyetten delili şudur: Allah'u Teala (......) ifadesiyle, bütün bu şeyleri herkese haram kılmış, sonra da bunları tecâvüz etmek ve haddi aşmakla vasıflanmamış olan muzdar bir kimseye mubah kılmıştır. Halbuki seferiyle asî olan kimse, yani yolculuğunda günah işlemeye niyetlenen kimse, bu sıfatla mevsuf değildir. Çünkü bizim, "Falanca tecavüzkâr.. değildir" sözümüz, "falanca tecâvüzkârdır" sözünün zıddıdır. Bu sözün doğru olmasında, şahsın, ister seferinde olsun ister yemesinde, isterse bu ikisinin dışında olsun, herhangi bir şeyde tecâvüzkâr olması yeterlidir. Tecavüzkâr ismi, herhangi bir iş hususunda olursa olsun, onun tecâvüzkâr olmasına uygun düşünce, o zaman bizim "Falanca tecâvüzkâr değildir" sözümüzün, ancak o kimse hiçbir şey konusunda tecâvüzkâr olmadığı zaman doğru olması gerekir. O halde, bizim, sözümüz, ancak o kimsede, her bakımdan mütecaviz olma sıfatı bulunmadığı zaman doğru olur. Seferinde isyana niyetlenen kimse, seferiyle tecavüzde bulunmuş olur. Dolayısıyla bu kimseye, denilmesi doğru olmaz. Ona bu isim verilemediği zaman, onun Hak teâlâ'nın, yasağının muhtevasında bulunması gerekir. Bu mevzuda söylenmesi gereken söz şudur: Bu husus, seferiyle asî olacak olan kimse sebebiyle bir müşkillik arzeder. Çünkü o kimse tecâvüzkâr vasfıyla nitelendirilmiş olduğu.hâlde, bu ruh' sattan istifâde etmiş olur. Bu müşkili giderme hususunda biz şöyle deriz:Bu ifâde, bazı bakımlardan tahsis edilmiş umumî bir hükümdür. Bu iki şekil arasındaki fark şudur: Ruhsat, seferde olan kimseye yardımcı olmak demektir. Yolculuk isyan maksadını taşıdığı zaman, ruhsat ma'siyete yardım etmek olur. Seferin bizzat kendisi günah olmadığı zaman, seferde bulunana yardımcı olmakjma'siyete yardım etmek sayılmaz. Böylece iki misal arasındaki fark ortaya çıkmış olur. Kâdî ve Ebu Bekr er-Râzî. Şafiî'den naklen O'nun, Hak teâlâ'nın, "Tecâvüz etmeksizin ve haddi aşmaksızın..." ayetini tefsir ederken, "müslümanların imamına başkaldırmayan ve seferinde ise, isyan gayesi taşımayan..." şeklinde söylediğini nakletmişler, daha sonra da bu ikisi, ayetin tefsirinin, "yeme hususunda tecâvüzkâr olmayan ve haddi aşmayan..." şeklinde olmasının, Şafiî'nin zikretmiş olduğu şeyden daha evlâ olduğunu söylemişlerdir. Bu böyledir; çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, kaydı bir şarttır. Şart ise, müstakil olmama bakımından istisna gibidirler. Bu sebeple zikredilmiş olan bir hususa taalluk etmeleri gerekir. Biz, burada yemeden başka hiç bir şeyin zikredilmemiş olduğunu biliyoruz. Çünkü biz, ayetin mânasının "Kim mecbur olur da, tecavüz etmeksizin ve haddi açmaksızın yerse, ona herhangi bir günah yoktur" şeklinde olduğunu izah etmiştik. Durum böyle olunca, onun hiç zikredilmemiş sefere değilde, mezkûr hükmünde olan "yemeye" taalluk etmesi vâcib olur. Bil ki, bu söz zayıftır. Çünkü biz Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesinin, kendisinde hiçbir yönden tecavüzkârlık ve haddi aşma bulunmayan kimse hakkında doğru olacağını açıklamıştık. Bu açıklamamıza, seferi sebebiyle tecâvüzkâr olmayan kimse de, zımnen girmiş olur. Biz lâfzın muayyen bir mânaya delâlet ettiğini söylemiyoruz. İfâdenin yemeye tahsis edilmesi hususu ise, zaruret olmadan yapılmış bir tahsistir. Bu sebeple bu, aslolanın hilâfına bir hareket olmuş olur. Hem de bu sözü "yemeye" sarfetmenin caiz olmadığına şu hususlar da delâlet etmektedir: a) Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesi, bir ızdırâr, mecbüriyyet halidir. Bu sebeple kişinin, tecavüzkâr olmayıp haddi de aşmamasıyla birlikte, mutlaka bu "ızdırar" halinin devam etmesi gerekir. Eğer kişinin tecavüz edip haddi aşmamasından maksad, onun sadece yeme hususunda bu şekilde olması olsaydı, onunla birlikte ızdırar vasfının bulunması imkânsız olurdu. Çünkü, yeme hali, ızdırar vasfını geride bırakmaz. b) İnsan, yaratılışı gereği "meyte" ve kanı yemekten nefret eder. Böyle olan şeyden, burada kişiyi yasaklamaya zaten gerek yoktur. Bu sebepte, şartı "yemede" haddi aşmaya hamletmek, sözü anlamsız kılar. c) Kişinin, tecavüz etmeyip haddi de aşmaması, bağy ve udvânın mâhiyetlerinin nefyini, ortadan kalkmasını ifâde eder. Bu mahiyet ise ancak, bütün fertleri bulunmadığı zaman bulunmaz. "Yeme" de haddi aşmak, bu mahiyetin fertlerinden biridir. Seferde haddi aşmak da mahiyetin fertlerinden bir başka, ferttir. Böylece haddi aşmayı nefyetmek bütün cihetlerden haddi aşmanın bulunmamasını gerektirir. Bu sebeple de, bunu "yeme" fiiline tahsis etmek caiz olmaz. Şafiî (radıyallahü anh) ise, bu hükmü, seferde haddi aşmayı nefyetmeye tahsis etmez. Aksine o, bunu zahiri üzere bırakır. Ki bu da, her bakımdan tecavüzkârlığı nefyetmektir. Bu seferdeki haddi aşmanın da bulunmamasını gerektirir. O zaman da, maksadı tahakkuk etmiş olur. d) Bizim söylemiş olduğumuz ihtimal, bir başka ayetle de kuvvetlenir. Bu ayet de, "Kim, son derece açlık durumunda çaresiz kalırsa, günaha meyletnîeksizin (yiyebilir)" (Maide, 3) ayetidir. Bu da bizim her ne suretle olursa olsun, âyetin, o kimsenin tecavüzkâr olmak ve haddi aşmakla vasıflanmamasını gerektirir, şeklindeki sözümüzdür. Ebu Hanife (radıyallahü anh) de şunlarla istidlal etmiştir: a) Hak teâlâ bir başka ayette, "Kendisine kesin olarak muhtaç olduğunuz ınüstesnâ, Allah size haram kılmış olduğu şeyleri muhakkak ki açıklamıştır" (Enam. 119) buyurmuştur. Bu şahıs muzdardır, bu sebeple de ruhsattan faydalanması gerekir. b) Hak teâlâ'nın, "Kendi nefislerinizi öldürmeyiniz. Allah muhakkak ki size çok merhametlidir" (Nisa, 29) ayeti ile, "Kendinizi ellerinizle tehlikeye atmayınız" (Bakara, 195) ayetidir. Yemekten imtina etmek, nefsi öldürme hususunda bir sa'yü gayret gösterip, o nefsi tehlikeye atmak demektir. Bu sebeple, bunun haram kılınmış olması gerekir. c) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, mukîm kimseye bir gün bir gece; misafire ise üç gün üç gece müsaade ettiği rivayet edilmiştir. Böylece O, isyankârla itaatkârı birbirinden ayırmamıştır. d) Seferiyle isyana niyetlenmiş olan kimse, uyuyup, böylece bir boğulma ve yanmak tehlikesiyle yüzyüze geldiğinde, namazda olan ve orada bulunan kimseye, o kimseyi boğulmak veya yanmaktan kurtarmak için, namazını kesmesi vâcib olur. O kimseye bu durumda, bir canı kurtarmaya sa'yü gayret göstermesi, haydi haydi evlâ olur. e) Fil, ısıran deve, yılan ve akrep gibi helak olma sebeblerini defetmesidir. Hatta bu ona vacibtir. Burada da böyledir. f) Seferi ile âsî olan kimse, mecbur kaldığı zaman, bir başka adam ona malından bir parçasını mubah kılarsa, bu mal ona helâl olur, hatta onu alması gerekir. Burada da böyledir. Bu iki meselenin müşterek noktası, insanın kendisinden zararı defetmesidir. g) İnsanların zararını gidermek için yardım etmek, vacib olma bakımından, insanın kendisinden zararı gidermesinden daha büyüktür. İşte bunun gibi, kişi âsî de olsa bu yemesi sebebiyle kendisinin helakini (ölümünü) önlemesi de böyledir. h) Zaruret, başkasının rızası olmasa da yiyeyeceğinden almayı mubah hatta bunu vacib kılar. Eğer bir mecburiyet olmasaydı, o başkasının malını almak haram olurdu. İşte burada da böyledir. Şafiî, ayetin umûmî manasına sarılmaya karşı şu cevabı vermiştir: "Ruhsattan istifade etmeye engel olan delilimiz, onların ruhsattan istifâde etmenin gerekli olduğunu gösteren delillerinden daha ehass (husûsîdir) " Hâs olan delil, âmm olan delile tercih edilir. O, onların kıyâsî delillerine de şöyle cevap vermiştir: "O kimsenin, bu ruhsattan istifâde etmesi, ancak tevbe ile mümkündür. Tevbe etmediği müddetçe, kendisine karşı suç işlemiş olur. Sonra onların yaptıkları izahlar, daha güçlü . bir izah ile tezad teşkil eder. O izah da şudur: Ruhsat, yolculuk hususunda bir yardımdır. Yolculuk, günah işleme maksadıyla olunca, ruhsat günah İşlemeye karşı bir yardım olmuş olur. Bu ise imkânsızdır. Çünkü günah işlemek yasaktır. Yardım etme ise, bu durumda günah işlemek için bir gayret sarfetmek olur. O halde bu ikisini bağdaştırmak bir tezad olur. Allah en iyisini bilir. İkinci Mesele Şafiî. Ebu Hanife ve talebeleri, "Muzdar kimse, meyleden ancak hayatını sürdürecek kadar (ölmeyecek kadar) yer" demişlerdir. Abdullah b. Hasan el-Anberi ise, "Muzdar (mecbur kalmış) kimsenin, o murdar hayvandan açlığını giderecek kadar yiyebileceğini" söylemiştir. İmâm-ı Malik, böyle bir kimsenin, o meyteden doyuncaya kadar yiyebileceğini ve ondan biraz azık bile alabileceğini, ileride o azığa ihtiyacı olmazsa atacağını söylemiştir. Âyetin delâlet ettiği mana hususunda, doğruya en yakın olan, ilk söylediğimiz görüştür. Çünkü ruhsatın sebebi mecbur olma durumunda ortaya çıkar. Mecbur olma hali ortadan kalkınca, ruhsat da ortadan kalkar. Meselâ, muzdar olan kimsenin, helâl bir yiyecek bulduğunda, meyteden yemesi caiz değildir. Çünkü helâl bulunduğu için, o meyteyi yeme mecburiyeti ortadan kalkar. Mecburiyet halinde meyteden ihtiyaç kadar yemek, mecburiyeti kaldırdığı için, durum aynı olur. O halde, bundan fazlasını yemek haramdır. Bu hususta, el-Anberi'nin dediği şekilde açlığı giderecek kadar yeme görüşüne itibar edilmez. Çünkü, eğer yememesi durumunda bir tehlike yoksa, açlık, işin başında meyteden yemeyi mubah kılmaz. Burada da böyledir. O kimsenin yanında hayatını sürdürmesine yetecek kadar bir yiyecek bulunduğunda, onun meyteden yemesinin caiz olmaması da yine buna delâlet eder. O kimse, yanındaki yiyeceği yiyip, ölme korkusu ortadan kalkınca, onun ayrıca meyteden yemesi caiz değildir. Yine meyteden, tehlikeyi atlatacak kadar yediği zaman insana, daha fazlasını yemesinin haram olması gerekir. Üçüncü Mesele Alimler, muzdar kimsenin, haram olan şeylerden sayılan birçok şeyi birden bulduğu zaman ne yapacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Çoğu alimler, o kimsenin bu şeyler arasından birini seçme hususunda muhayyer olduğunu söylemişlerdir. Çünkü haram ve mecburî kalış hususunda meyte, kan ve domuz etinin bir farkı yoktur. O halde o kimsenin bunlar hususunda serbest olması gerekir. Ayetin zahirine uygun görüş de budur. Bu görüş, domuz etinin değil de meyteyi yemeyi gerekli gören ve domuz etinin daha haram olduğunu söyleyen kimsenin görüşünden daha evlâdır. Muzdar Kimsenin İçki içmesi Âlimler, birşey içmeye mecbur olan kimsenin, içki bulduğu zaman; veyahut da boğazına lokma tıkanıp da onu yutmasını sağlayacak su bulamayıp da ancak içki bulan kimse hakkında ihtilâf etmişlerdir. Bazıları bu meseleyi meyteden yemeye mecbur olma meselesine kıyas ederek, içkiyi bu durumda içebileceğini söylemişlerdir. Çünkü Hak teâlâ, haram olan bu şeyleri, hayatiyeti sürdürmek ve ondan tehlikeyi gidermek için mubah kılmıştır. Bu durumda da hüküm aynıdır. Bu görüş, ayetin zahirine en yakın olandır. Bu.Sa'id b. Cübeyr ve Ebu Hanifp'nin görüşüdür, Şafiî (radıyallahü anh) ise şöyle demiştir: "Bu durumda olan kimse, içkiyi içemez. Çünkü içki o kimsenin susuzluğunu, açlığını artırır ve aklını giderir." Şafiî'nin bu sözüne, "içki o kimsenin susuzluğunu ve açlığını artırır" sözü bir mükâberedir (delilsiz davadır)" diye; "aklı giderir" sözüne karşı ise, "Bizim sözümüz bu kadar olmayan içki hakkındadır" diye cevap verilmiştir. Meytenin İlaç Olarak Yenilmesi Alimler, ya tek başına veya başka ilaçlara katılmış şekilde, ilaç olarak meytenin yenmesine muhtaç olunduğu zamanki durum hakkında ihtilâf etmişlerdir. Buna göre bazı alimler, hem nastan, hem de mânâdan ötürü, bunu mubah görmüşlerdir. Nasdan delil, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Urenilere, tedavi için develerin idrarını ve sütünü içmelerini mubah kılmış olmasıdır. Mânâdan delil ise birkaç bakımdandır: a) İçine zehirli yılan eti katılan tiryak, helâl sayılmıştır. Bu sebeble, Cenâb-ı Hakk in, "Hoş ve iyi olan şeyler size helal kılındı" (Maide. 5) ayetinden dolayı, onun da helal olması gerekir. Bu konuda söylenecek son söz şudur: Bu umûmî ayet tahsis edilmiştir. Fakat bu durum onun bir hüccet olmasına zarar vermez. b) Ebu Hanife, ihtiyaca binaen, necasetlerden bir dirhem miktarını; İmâm Şafiî de, yine zarurete binaen pirelerin kanına atfedilmiş olduğuna hükmettiklerine göre, niçin zarurete binaen, bu misalde de o meytenin yenebileceğine hükmetmiyorlar? c) Allahü teâlâ, insanın maslahatına binaen meyteden yemeyi mubah kılmıştır. O halde burada da böyledir. Bunu haram sayan alimler ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Allahü teâlâ, ümmetime haram kıldığı şeylerde ümmetim için şifâ yaratmamıştır" Buhârî, Eşribe. 15. hadisini delil getirmişlerdir. Birinci görüşte olanlar, buna şöyle cevap vermişlerdir: "Bu hadisi delil getirmek, ancak o kimseye, o şeyi yemesi haram olduğu zaman yerinde olur." Münakaşa da işte bu noktadadır. Altıncı Mesele Alimler, içki ile tedavi olma hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bil ki bununla tedavi olmaya mecbur oluş, zaruret noktasına varırsa, bunun hükmü dördüncü meselede geçtiği gibidir. Eğer bu zururet noktasına varmazsa, bunun hükmü de beşinci meselede geçtiği gibidir. İkinci Hüküm 174"Allah'ın indirdiği kitapdan bir şeyi gizleyip de, onu az bir paha karşılığı satanlar (yok mu?) işte onlar, karınlarına ateşten başka birşey yemiş olmazlar. Kıyamet günü Allah onlarla konuşmaz, onları temize çıkarmaz, onlar için pek acı verici bir azab vardır" . Bil ki, ifâdesi ile ilgili birkaç mesele vardır: Ayetin Nüzul Sebebi İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Bu ayet, yahudilerin, Ka'b b. el-Eşref, Ka'b. b. el-Esed. Malik b. Sayf. Huyey b. Ahtab ve Ebu Yâsir b. Ahtab gibi ileri gelenleri hakkında nazil olmuştur. Bunlar kendilerine tabî olan yahudilerden birtakım hediyeler alırlardı. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), peygamber olarak gönderilince, bu tür menfaatlerinin sona ereceğinden endişelenerek, Hazret-i Muhammed ve Onun şeriatı hakkında Tevrat'ta bulunan haberleri gizlediler. İşte bunun üzerine bu ayet nazil oldu. İkinci Mesele Âlimler, bu yahûdî reislerin neyi gizlemiş oldukları hususunda da ihtilâf etmişlerdir. Buna göre onların, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sıfatlarını, özelliklerini ve O'nun müjdelenmiş olduğunu gizledikleri söylenmiştir. Bu görüş İbn Abbas, Katâde. Suddî. Esamm ve Ebu Müslim'in görüşüdür. Hasan Basri ise, onların Tevrat'taki bazı hükümleri gizlediklerini söylemiştir ki bu, "Şu muhakkak ki yahudi bilginleri ve hristiyan rahiblerinin birçoğu, insanların mallarını bâtıl (yollar) la yerler ve onları Allah'ın yolundan alıkorlar" (Tevbe, 34) ayetinde ifâde edilen husustur. Tevrat ve İncil'in Tahrifi Hakkında Alimler, bu gizlemenin nasıl olduğu hususunda da ihtilâf etmişlerdir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, onların Tevrat ve İncil'i tahrif eden kimseler olduğu rivayet edilmiştir. Kelâmcılara göre ise, bu imkânsızdır. Çünkü Tevrat ve İncil, üzerlerinde tahrif yapılamayacak kadar şöhret ve tevatür derecesine ulaşmış iki kitabtır. Aksine onlar, Tevrat ve İncil'in gerçek tefsir ve te'vilini gizliyorlardı. Çünkü onların içinde Tevrat ve İncil'deki Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini gösteren ayetleri bilen ve o âyetleri yanlış bir şekilde te'vil edip, onları Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetine delâlet eden doğru manalarından saptıranlar vardı. İşte "gizleme" den maksad budur. Buna göre ayetin manası, "Allah'ın indirdiği kitabındaki şeylerin manalarını gizleyenler..." şeklinde olur. Birinci Mesele Allahü Teâlâ'nın, "ve onu az bir paha karşılığı satanlar" ayeti hakkında birkaç mesele vardır: Buradaki, (......)deki zamirin, gizlemeye râcî olma fiilinin de masdar manasında anlaşılması caizdir. Yine bu zamirin, (......) ifâdesindeki, harfine veya gizlenen şeye râcî olması da caizdir. Yahudi ve Hristiyanların, Allahın İndirdiğini Menfaat Karşılığında Gizlemeleri (......) ayetinin manası, tıpkı, (Bakara. 41) ayetinin manası gibidir ki bunun tefsiri geçmişti. Velhasıl onların bu gizlemeden gayeleri, bu vesile ile mal toplamaktır. İşte onların bu gizlemeye karşılık az bir bedel almalarından murad da budur. Üçüncü Mesele Cenâb-ı Hak, onların aldıkları bu para, mal ve hediyeleri, ya haddizatında onlar az olduğu için, veyahut da bu alıştaki büyük zarara nisbetle az kaldığı için, "az" diye nitelemiştir. Dördüncü Mesele Bazı alimler şöyle demişlerdir: "Onların bu gizlemeden maksadları, halktan ve kendilerine tabî olanlardan mal (hediye) almaktır." Diğer alimler ise, onların bundan maksadlarının, bu gidişe destek olan zenginlerden ve ileri gelenlerden mal almaktır. Ayetin zahirinde, bu gizlemeye karşıliyonların aldıkları bu az paradan daha fazla birşey aldıklarını gösteren, herhangi bir şey yoktur. Yine ayetin zahirinde, kimlerin bu şekilde hırsa düştüğü ve onlardan mal aldığı da beyân edilmemiştir. Binaenaleyh ayet, bu yönlerden mücmel (biraz kapalı) dir. Bu husustaki hırs, kendisinde cehalet, mal kazanma kaabiliyetinin azlığı ve dînî hususta taassub toplanmış olan kimselere yönelir. Böylece bu kimse hakkında, kendisinden böyle bir mana anlaşılabilecek bir ayet inmiştir. Ki bu örfen de bilinebilir. Allahü Teâlâ'nın Bunlara Vereceği Ceza Allahü teâlâ, onların bu durumunu anlatınca, bununla ilgili olan tehdidleri-ni şu şekillerde dile getirmiştir: 1) "İşte bunlar karınlarına ateşten başka birşey yemiş olmazlar." Cenâb-ı Hakk'ın bu buyruğu ile ilgili iki mesele vardır: Bazı alimler, "Bu ayette, "karnın" zikredilmiş olması, iyice beyân etmek içindir. Çünkü birisi malını saçıp savurduğunda ve bozduğunda, "Falanca malını yedi" denir" demişlerdir. Diğer bazı alimler de: "Bu kelimenin zikredilmesinde başka bir mana vardır. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, sözünün manası, "karınları dolusu (yerler)" şeklindedir. Meselâ, insan tam yediğinde az yediğinde ise denilir. İkinci Mesele Denilmiştir ki: Onların, bu dünyada yiyip içmeleri, o an için herne kadar güzel olsa bile, neticesi cehennem olacağı için, böyle nitelenmişlerdir. Bu tıpkı "yetimlerin mallarını haksız yere yiyenler, karınlarına ancak ateş doldurmuşlardır" (Nisa, 10) ayeti gibidir. Bu, Hasan Basrî, Rebî ve ehl-i ilim'den bir gruptan nakledilen bir görüştür. Bu böyledir, çünkü o kimse cehennemi hak ettirecek şeyleri yediğinde, sanki ateşi yemiş gibi olur. Nitekim bir hadiste şöyle buyurulmuştur: "Altın ve gümüş kaptan su için kimse, karnına ancak cehennem ateşini lıkır lıkır içmiş olur. Buhârî, Eşribe, 28; Müslim. Libâs, 1 (3/634); İbn Mâce, Eşribe, 17 (2/1130). Cenâb-ı Allah. rüyamda kendimi şarab (için üzüm)' sıkıyor gördüm" (Yusuf. 36) ayetinde üzümü, ileride kendisine dönüşeceği şeyin ismi ile zikretmiştir. Onların, dünyâda haram yedikleri için âhirette cehennem ateşini yiyecekleri de söylenmiştir. Bu görüş, Esamm'a aittir. Allah'ın, Konuşmama Tehdidi "Allah onlarla asla konuşmaz." Bu ayetin zahiri, "Allah onlarla asla konuşmaz" manasını ifâde eder. Fakat Cenâb-ı Hak bunu tehdid makamında zikrettiği için, bundan, bunun onlara bir ceza yerine geçtiği anlaşılır. Alimler bu hususta üç vecih zikretmişlerdir: a) Daha önceki deliller, Cenâb-ı Hakk'ın onlarla konuşacağını gösteriyordu. Nitekim, "Rabbine andolsun ki biz onlara yaptıkları şeylerden muhakkak soracağız" (Hicr. 92-93) ve, "Kendilerine (peygamber) gönderilen kimselere ve gönderilmiş olan peygamberlere andolsun ki (hesab) soracağız" (Araf. 6) ayetleri bunu gösterir. Böylece şunu anlamış oluyoruz ki Allahü teâlâ, her mükellefe soracaktır. Sormak ise ancak konuşmakla olur. Bu görüşteki alimler şöyle dediler: "Buna göre, ayetten muradın, "Allah, onlara selâm vermeyecek ve fakat onlara, gam ve hüzünlerini artıracak olan inceden ince hesap ve sorguya çekerek konuşacak ve onlara, 'yıkılıp gidin oraya ve bana birşey söylemeyin", ıoe)diyecektir." b) Allahü teâlâ onlarla konuşmaz. Cenâb-ı Hakk'ın, (Hicr, 92) ayetine gelince, burada zikredilen sormak işi, Cenâb-ı Hakk'ın emriy-le, melekler tarafından yapılacaktır. Allahü Teâlâ'nın kıyamet gününde onlarla konuşmaması, tehdit amacıyla zikredilmiştir. Çünkü kıyamet günü, Allahü Teâlâ'nın vasıtasız olarak bütün varlıklarla konuşacağı bir gündür. O günde Allah konuşunca, dostları için neşe, düşmanları için de mutsuzluk meydana gelecek; böylece cennetlikler cehennemliklerden ayrılacaklardır. O halde bu, muhakkak ki en büyük bir tehdit olacaktır. c) Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesi, gazabtan bir istiaredir. Çünkü meliklerin adeti, kızdıkları zaman, kendisine kızmış oldukları kimseden yüz çevirip, onlarla konuşmamaktır; nitekim, hoşnut oldukları vakit de, o kimseye dönüp, onunla konuşurlar. 3) Cenâb-ı Hakk'ın, kavlinde birkaç vecih söz konusudur: a) Onları tezkiye etmeyip, onları övmez... b) Temiz kimselerin amellerini kabul etmesinin aksine, onların amellerini kabul etmez. c) Onları, temiz kimselerin konak ve menzillerine konaklatmaz. 4) Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğuna gelince, bil ki, vezni, in, manalarına gelmesi gibi, bazan fail manasına; bazan da "yaralanmış" ve "öldürülmüş" mânalarına gelen, kelimelerinde olduğu gibi, ism-i mef'ûl manâsına gelir. Bazan ise, anlamına gelen, ve, anlamına gelen, kelimelerinde olduğu gibi, veznini ifâde eder. Bil ki bu ayet birkaç mesele ihtiva etmektedir. Birinci Mesele Muhakkak ki usûl âlimleri şöyle demişlerdir: İkâb, ceza verme.hor ve hakir kılmakla beraber bulunan, halis bir zarar ve sıkıntı vermedir. Buna göre Cenâb-ı Allah'ın, ifâdesi, hor ve hakir görüp hafife almaya bir işaret; ifâdesi de, zarar vermeye bir işarettir. Cenâb-ı Allah, hor ve hakir kılınmanın daha zor ve daha çileli olduğuna dikkat çekmek için, hor ve hakir kılmayı zarar vermekten önce zikretmiştir. İkinci Mesele Ayet, dîn konusunda açıklanması gereken her türlü bilginin gizlenmesinin haram olduğuna delâlet etmektedir. Üçüncü Mesele Sebeb-i nüzulün hususî oluşuna değil, lâfzın umûmî manasına itibar edilir. Binaenaleyh ayet, her ne kadar yahudiler hakkında nazil olmuşsa da, din konusunda açıklanması icâb eden herhargi bir şeyi gizleyen herkes hakkında umûmî bir mâna ifâde eder. O zaman da bu ayet, büyük günah sahibi için vaîdin bulunduğunu kesin olarak söyleyen kimselerin bu âyete tutunmaları elverişli olmaktadır. Allah en iyi bilendir. Sapıklığı ve Azabı Satın Alanlar 175"İşte bunlar hidayete karşılık sapıkhğı, mağfirete mukabil de azabı satın almış olan kimselerdir. Onlar, ateşe ne de sabırlıdırlar!" . Bil ki Cenâb-ı Allah, yahudi âlimlerinin hakkı gizlediğini söyleyip, buna da büyük bir tehdit va'adedince, bu azabın, bu suçun büyüklüğünden olduğunu bildirmek için, bu suçu bu şekilde nitelendirmiştir. Bil ki fiilin durumu, ya dünyada ya da ahirette nazar-ı itibara alınır. Dünyadaki şeylerin en güzeli, nidayete ermek ve ilim elde etmektir. En çirkini ise, delâlet ve cehalettir. Onlar dünyada hidâyeti ve ilmi terkedip, delâlet ve cehâlete razı olunca, şüphesiz onlar dünyada son derece büyük bir hıyanetin içine düşmüş oldular. Âhiretteki en güzel şey ise, Cenâb-ı Hakk'ın mağfireti; en fazla hüsrana uğratan şey ise, Allah'ın azabıdır. Onlar mağfireti bırakıp azaba rıza gösterince, şüphesiz onlar böylece ahirette en büyük hüsrana uğramış oldular. Onların sıfatları bizim bu anlattığımız şekilde olunca, şüphesiz onlar hem dünyada hem de ahirette, insanların en fazla hüsrana uğrayanı olurlar. Cenâb-ı Hak onlar hakkında, mağfiret mukabilinde azabı satın almış oldukları hükmünü vermiştir. Çünkü onlar, hak olan şeyin ne olduğunu ve hakkı ortaya koyarak haktan her türlü şüpheyi izâle etmenin en büyük sevâb olduğunu; o hakkı gizleyip onun etrafında şüphelermeydana getirmenin ise cezaların en büyüğü olduğunu bilip, buna rağmen hakkı gizlemeye cür'et ettikleri için, böylece onlar mağfirete mukabil Cenâb-ı Hakk'ın azabını satın almış oldular. Hak teâlâ'nın, (......) sözüne gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: Bilki bu ifâde hakkında iki görüş vardır: Birinci Mesele 1) Bu ayetteki, tevbîh (azarlamak) mânasına gelen bir istifhamdır. Buna göre, âyetin manası şöyle olur. "Hangi şey onlara Cenâb-ı Hakk'ın ateşine sabır verdi de, böylece onlar hakkı bırakıp bâtıla tâbi oldulur?" Bu Atâ ve İbn Zeyd'in görüşüdür. Ibnu'l-Enbarî ise şöyle demiştir: Bazan, (......) kelimesi, manasına gelir. Çünkü çoğu kez, kalıbı, kalıbını ifâde etmektedir. Meselâ, gibi... 2) Bu istifham taaccüb mânasına gelir. Bunun izahı ise şöyledir: Bir şeyin sebebine razı olan kimsenin, onun neticelerini bildiği zaman mutlaka o şeyin neticesi ve zorunlu sonuçlarına da katlanması gerekir. Buna göre onlar, bu hususu bile bile Allah'ın azabını ve ateşini icâb ettiren şeye cür'et ettiklerine göre, onlar Allah'ın azabına razı olmuş ve ona katlanmış gibi olurlar. İşte bu sebepten dolayı Hak teâlâ, şeklinde buyurmuştur. Bu, senin tıpkı, sultanın kızgınlığını celbedecek olan şeyi yapan kimseye, "Sen, sultanın seni bağlamasına ve hapse atmasına ne kadar da sabırlısın!" demen gibidir. Bu hususu iyice anladığında, Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesini, onların dünyadaki durumuna hamletmenin vâcib olduğu ortaya çıkmış olur. Çünkü bu, onların mükellefiyet ve hidayet mukabilinde dalâleti satın almalarındaki durumuna dair bir vasıftır. Esamm'ın bundan muradın, "onlara, (Mümi'nun, 108) denildiği zaman onlar kurtulmaktan ümidi kestikleri için susarlar ve Cenâb-ı Hakk'ın ateşine sabredenler" olduğunu söylemiştir. Esamm'ın bu görüşü bazı bakımlardan zayıftır: a) Allahü Teâlâ onları bu durumda bu şekilde vasfetmiştir. Dolayısıyla bunu, onların bu şekilde olacağına hamletmek, ayetin zahirinin hilâfına bir hareket olur. b) Cehennemliklerden bazan çığlıklar ve yardım talepleri vaki olabilir. Taaccüb Taaccübün ne demek olduğu ve Arapçada buna de lâlet eden lâfızlar hakkındadır. Burada iki bahis vardır. Birinci Bahis: Dilbilgisi Bakımından Taaccüb Sîgası Bu bahis, taaccübün ne demek olduğu hakkındadır. Taaccüb, o şeyin büyüklüğünün meydana gelme sebebi gizli olduğu halde, o şeyi gözde büyütmektir. Bu iki husus bulunmadığı sürece, taaccüb meydana gelmez. İşte, bu bir kaidedir. Sonra bazan taaccüb lâfzı, sebebi gizli olmaksızın veyahut da bu büyüklüğün meydana geliş sebebi bulunmaksızın, sırf büyük görmek sebebiyle kullanılır. İşte bundan dolayı, Şureyh, den olmal özete tâ harfinin ötresiyle Cenâb-ı Hakk'ın ayetini, "Daha doğrusu ben hayret ettim., Onlarsa, alay ediyorlar" (Saffat. 12)şeklinde okuyan kimsenin kıraatini yadırgamıştır. Çünkü Kadı Şureyh, herhangi birşeyin Allah'a gizli kalmasının imkânsız olduğuna inanmıştır. Nehâî ise, "Taaccübün kullar hakkındaki manası, sebebi gizli olduğu için, birşeyi büyük görme manasına ise de, bunun Allah hakkındaki manası sırf büyük görmedir. Bu tıpkı, alay, eğlenme ve hile yapma kelimelerinin Allahü teâlâ, insanlar için kullanıldığı mana ile değil de, ancak başka bir mana ile kullanılabileceği gibidir. İkinci Bahis: Bil ki taaccübü ifade eden iki kalıp vardır: a) ayetinde olduğu gibi; kalıbı. b) (Meryem. 38) ayetinde olduğu gibi, kalıbı kalıbıdır. Birinci kalıpla ki, bu kalıpla ilgili birkaç görüş vardır: Birinci Görüş, Basralıların tercihidir. Buna göre, bundaki, mübteda olmak üzere mahallen merfu olan müphem bir isimdir.mübteda olan, haberi olarak fiildir. ise mef'uldür. Bu ifâdenin takdiri, şeklindedir. Yani, "O şey Zeyd'i güzel kıldı" demektir. Bil ki Kûfelilere göre bu görüş yanlıştır. Onlar bu iddialarına şu hususları delil getirmişlerdir: a) (......) ve (......) ve Cenâb-ı Allah'ın diğer sıfatları için aynı kalıbı kullanmak doğrudur. Halbuki, "Allah'ı kerîm, alîm, azîm kılan şey.." denilemez. Çünkü Cenâb-ı Allah'ın sıfatları, zatı gereği vâcib olan sıfatlardır. Eğer, "Bu lâfız, hakkında hudüs (sonradan olma) caiz olan bir hususta kullanılırsa, o zaman ondan murad, sebebi gizli olmanın yanısıra birşeyi büyük görme olur. Bu lâfız, Allah için kullanıldığında, bundan murad, bir öncekinin iki şıkkından birisidir ki bu da sadece büyük görmektir" denilirse, deriz ki: Biz, dediğimiz zaman, buradaki (......) kelimesi, (......) manasına gelmez, bundan dolayı da mübteda olmaz. Dolayısıyla, (......) kelimesi, onun haberi olmaz. Bu sebeple de bunu başka bir mânaya tevcih etmek gerekir. Durum böyle olunca, ayeti taaccüb makamında böyle şeylerle tefsir etmenin doğru olmadığı ortaya çıkmış olur. b) Bizim, şeklindeki sözümüzün mânası, Zeyd'i güzelleştiren bir şey" şeklinde olsaydı, ifâdenin bu şekilde tevil edilmesi durumunda, taâccüb mânasının yine bulunması gerekirdi. Halbuki, şeklinde söylediğimizde, burada kesinlikle taaccüb mânası bulunmaz. Tam aksine bu, saçma bir söz gibi olur. Böylece, şeklindeki ifâdemizin, ifâdemizle tefsir edilmesinin caiz olmadığını anlamış olduk. c) Zeyd'i, güneşi, ayı ve dünyayı güzelleştiren Allahü Teâlâ'dır. Halbuki Allahü Teâlâ'yt, ile ifâde etmek caiz değildir. Bu caiz olsa bile, O'nu ancak, ile ifâde etmek daha evlâ olur. Bu sebeple biz, dememiz durumunda, taaccüb mânasının bulunması gerekir. Bu taaccüb manası mevcut olmayınca, Basralıların söylemiş oldukları şeyin yanlışlığını anlamış oldun. d) Basralıların söylediklerine göre kişinin, ifâdesi ile, ifâdesi arasında herhangi bir fark bulunmaz. Bu taaccüb olmadığına göre, birincisinin de böyle olması gerekir. e) Bir şey için bulunan her sıfatın, o şey için sübûtu, ya kendisinden dolayı veya başka bir şeyden dolayı... olmuştur. Buna göre, o sıfatta müessir olan ya o şeyin bizzat kendisidir, veya başkasıdır. Her iki takdire göre de bu şey onu güzel kılmıştır. Bu şey ise, bu şeyin ya bizzat kendisidir, veya ondan başka bir şeydir. O halde, bir şeyin onu güzel kılmış olduğunu bilmek zaruri, halbuki onun, kendisinden taaccüb edilen bir şey olduğunu bilmek ise zarurî değildir. O halde buna göre, şeklinde açıkiamak caiz olmaz. f) Basratılar, mübtedânın nekire olmasının caiz olmadığını söylerler. Buna göre daha nasıl, en fazla nekire olan şeyi mübtedâ yaparlar? Yine onlar, denilmesinin caiz olmadığını söylerler. Çünkü herkes dünyada kâtib olan birisinin bulunduğunu bilir. O halde bu söz bir mâna ifâde etmemektedir. Bunun gibi, yine herkes, herhangi bir şeyin Zeyd'i güzelleştirdiğini bilir. O halde, bunu haber vermedeki fayda nedir? g) İsmin özelliklerinden olan tasğîr sîgasının, ifâdesine dahil olabilmesidir. Şayet "'Tasgirin duhûlü, ancak bu fiil aynı şekilde kullanıldığı için caiz olmuştur; böylece de bu sîga isme benzeyerek, ismin özelliğini almıştır ki, o da onun tasgir edilmesidir" dersen, biz deriz ki, hiç şüphesiz' hem fiile, hem de tasgire ait birer mahiyet vardır. Buna göre bu iki mahiyet, ya biribirlerine zıt olurlar, veya olmazlar. Eğer birbirlerine zıt olurlarsa, hiçbir yerde biraraya gelmeleri mümkün olmaz. Bu iki hususiyet bu sîgada bulunduğuna göre, biz bu ganmtiu, o zaman tasgirin bütün fiiller için de söz konusu olması gerekir. Böyle olamayacağı için, biz bunun fasit olduğunu anlamış olduk. h) Bu lâfzın tashîh edilip, Hâlinin ibtal edilmesidir. Meselâ sen taaccübte vâv harfini i'lâl etmeden, "Zeyd, ne kadar doğru!" dersin.. Senin tıpkı, "Zeyd, Amr'dan daha doğru ve daha âdildir" demen gibidir. Eğer fiil olsaydı, kendinden önceki harfin harekesi meftûh olduğu için, vav'ın elife kalbedilmesi gerekirdi. Baksanaî Araplar, şeklinde kullanırlar. Buna göre şayet, bu kalıp hep aynı şekilde kullanıldığı için isim gibi olmuştur. Daha doğrusu, fiillerdeki i'lâl, onun fiil olmasından ötürü; isimlerdeki tashîh ise, isim olmasından dolayı değildir. Tam aksine fiillerdeki i'lâl, tasarrufun çokluğundan dolayı hafifliği sağlamak için yapılmıştır. İsimlerde i'lâlin olmayışı ise, onlarda tasarruf olmadığı içindir. Buna göre bu, kalıbı, tashîh ve i'lâl edilmeme hususunda isim gibidir" denilirse, biz deriz ki, fiillerdeki i'lâl hafifliği temin etmek için olunca, onun hafif kılınması uygun olur. Sonra bu kelime hafifliği üzere bırakılır. Buna göre işte bu, akla en aykın olandır. i) Şüphesiz ki senin, sözün fiil, sözün de mef'ûl tutulursa, fiil ile mef'ûl arasını zarf ile fasletmek caiz olur. Buna göre de, "Senin yanında Zeyd ne güzeldir!" ve, "Bu gün Abdullah ne güzeldir!" denilebilir. Halbuki zahir rivayet, bunun caiz olmadığıdır. O halde sizin taraftar olduğunuz görüş bâtıldır. k) Eğer iş sizin dediğiniz gibi olsaydı, ister mücerred, ister mezîd olsun, ister sülasî olsun.ister rubâî olsun, her müteaddi fiil ile taaccüb yapmanın caiz olması gerekirdi. Taaccübün ancak sülasi mücerred fiilden olmasının caiz oluşu, bu görüşün bozukluğuna delâlet etmektedir. Basralılar, sözümüzdeki, (......) kelimesinin fiil olduğuna birkaç bakımdan delil getirmişlerdir: 1) (......) herkesin ittifakıyla bir fiildir. Bundan dolayı, onun fiil olduğu hususunda delil getirmekten sarf-ı nazar ediyoruz. 2) (......) kelimesinin son harfinin harekesi fethadır. Şayet o bir isim olsaydı, bir mübtedanın haberi olduğu zaman merfu olması gerekirdi. 3) Onun fiil olduğuna delil, senin, (......) sözünde olduğu gibi sonuna mansûb bir zamirin bitişmesidir. Bunların birinci deliline cevap: (......) kelimesi bazan fiil olduğu gibi, bazan isim de olur. Aynı şekilde o bazan da ism-i tafdil olur. Yine biz birçok bakımdan onun bir fiil olmadığına delil getirdik. Siz ise bizden (hâlâ) sadece delil istiyorsunuz. İkinci delile cevap: Biz, bu kelimenin son harfinin fetha oluşunun sebebini açıklayacağız. Üçüncü delile cevap: Bu, senin sözlerinle çelişir. İsm-i tasgir sigasıyla onun isim olduğuna istidlalde bulunmanın, mansub zamirin ona bitişmesi ile onun fiil olduğuna istidlalde bulunmaktan daha kuvvetli olduğunu söylemeye şaşmak lâzım. Siz kuvvetli delili bıraktığınız zaman, bu zayıf delili öncelikle terketmeniz lâzım. Bu görüş hakkında söylenebilecek sözlerin tamamı bunlardır. İkinci Görüş: Bu, Ahfeş'in tercihi olan görüştür. Ahfeş şöyle demiştir: "Kıyas, kelimesinden sonra zikredilen, (......) kelimesinin, (......)nın sılası yapılmasını ve (......)nın haberinin de mahzuf bir isim olmasını gerektirir." Bu da, zikredilmiş hususların birçoğu açısından zayıftır. Bunlardan birisi şudur: Şayet sen desen, senin bu sözün, (taaccüb ifâde edecek) düzgün bir söz değildir. sözün ise düzgün bir sözdür. Diğer hususlarda da söylenecek söz aynen bunun gibidir. Üçüncü Görüş: Bu, Ferrâ'nın tercihi olan görüştür. Buna göre, (......) kelimesi istifham ifâde eder; vezni ise, senin şu sözünde olduğu gibi, tafdil ifâde eden bir isimdir. Buna göre, (......) ifâdesinin manası, "Zeyd'den daha güzel hangi şey vardır?"demektir. Bu, şümulünde ondan daha güzel birşeyin bulunmasını yadırgamanın söz konusu olduğu bir istifham cümlesidir. Bu tıpkı, bir kimsenin ilminden haber verip de, başkasının kendisini yalanladığı bir kişinin kendisi ile tartışan kimsenin iddia ettiği şeyin doğru olmadığını, kendi aleyhine delil getirilemeyeceğini, ve o kimseden delil istediğinde, o kimsenin delil getiremeyeceğini ortaya koymak için, "Falancadan daha âlim olan kimdir?" demesi gibidir. Sonra senin, Zeyd'in uzuvlarından en güzelini sorduğun zaman söylediğin, "Zeyd'in en güzel (yeri) nedir?" sözünde olduğu gibi, her nekâdar, (......) kelimesinin merfu olması uygun ise de, bu istifham ile bu taaccûb manası arasında bir fark olduğu için, mansub olmuştur. Buna göre burada senin (......) sözünün manası, "Zeyd'in hangi uzvu en güzeldir?" sözünün manası da "Dünyada bulunan hangi şey Zeyd'den daha güzeldir?" şeklinde olur. Gördüğün gibi bu iki ifâde arasında bir fark var. Harekelerin farklı oluşu, manadaki farklılığı göstermek içindir. Bizim, (......) sözümüzün mansub oluşu da bir mana farkından dolayıdır. Çünkü burada, (......) kelimesi kendisine muzaaf kılındığı için bir mecrur olma durumu vardır. Fakat iki mana arasındaki farktan dolayı, ifadesinde mansub okunmuştur. Yine bunun gibi, her ism-i tafdilde bir fiil manası ve başkasının kendisine üstün kılınmış olduğu her şeyde de bir mef'ul manası vardır. Çünkü senin, sözünün manası, "Zeyd ilim hususunda Amr'i geçti" demektir. İşte bu manaya, bu farkı göstermeye ihtiyaç duyulduğu zaman başvurulmuştur. Dördüncü Görüş: Bu da, Kûfelilerden birisinin görüşüdür ki o şöyle demiştir: "Basralıların da dediği gibi, istifham ifâde eder; ise bir fiildir. ifâdesinin manası, "Hangi şey Zeyd'i güzelleştirdi?" demektir. Sanki sen bu ifâden ile, bu güzelliğin kemâli ile, bu güzelliğin failinin kemâline istidlalde bulunup, sonra da, "Benim aklım onun kemâlinin künhünü kavrayamıyor" diyor ve onun kemâlini sana açıklamasını başkasından istiyorsun. İşte bu konuda söylenmiş olan şeylerin hepsi, bunlardan İbarettir. İkinci taaccüb sîgast olan, ifâdesinin geniş bir izahını, inşallah (Meryem, 38) ayetinin tefsirini yaparken zikredeceğiz. Allah'ın Kitabı Hakkında İhtilâfa Düşenler 176"Bunun sebebi şudur: Çünkü Allah kitabı hak olarak indirmiştir. O kitap hususunda ihtilâfa düşenler, muhakkak ki uzak bir ayrılık içindedirler" . Birinci Mesele Bil ki bu ayette birkaç mesele vardır: Âlimler, ayetteki, lâfzının neye işaret olduğu hususunda ihtilâf ederek, bu konuda iki görüş zikretmişlerdir: 1) Bu, daha önce geçen va'îde işarettir. Çünkü Cenâb-ı Hak. apaçık delil-' leri gizleyenler hakkında şiddetli bir va'îd (tehdid) ile hükmedince, bu gizleyişten dolayı olan tehdidin ancak, Cenâb-ı Hakk'ın, kitabı, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sıfatını beyân hususunda gerçek ile indirmiş olması: bu yahudi ve hristiyanların da Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e muhalefet etmek için onu gizlemeleri ve bu hususta şüpheler ortaya atmaları sebebiyle yapıldığını, bu sebeple de bu şiddetli tehdide hak kazandıklarını beyan etmiştir. Sonra onlara yapılan va'îdler hususunda şu hususlar zikredilmiştir: a) Onlar, mağfirete mukabil azabı satın almışlardır. b) Hidâyet mukabilinde sapıklığı satın almışlardır. c) Onlar için elem verici bir azâb vardır. d) Allah onları temize çıkarmaz. e) Allah onlarla konuşmaz. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, sözü, bu sayılan şeylerin her birine ayrı ayrı işaret olacağı gibi, hepsine birden işaret olması da mümkündür. 2) Onların Allah'ın emrine muhalefet etmek ve Allah'ın indirdiğini gizlemek hususunda O'na karşı göstermiş oldukları cür'ete işaret etmektedir. Böylece Cenâb-ı Hak, bunun hak kitabı indirip; bu kitâbta, ehl-i kitabın lider ve önderlerinin iman etmeyerek, Hakk'a boyun eğmeyip ve küfür üzerinde israr etmiş olmalarından ötürü olduğunu beyan etmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Küfredenler yok mu, sen onları uyarsan da uyarmasan da birdir" (Bakara, 6) buyurmuştur. İkinci Mesele Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesinin, ref veya nasb mahallinde olması muhtemeldir. Ref mahallinde olması, onun mübtedâ olmasından dolayıdır. Hiç şüphesiz bu mübtedânın bir haberi vardır. Bu haber iki şekilde takdir edilebilir: 1) Takdir şöyledir: "Bu vaîd, Allah'ın kitabı hak olarak indirmiş olması sebebiyle, "onlar için malûmdur." Böylece Cenâb-ı Hak burada, bu fiilleri işleyen kimselerin cezalarını, vaîdlerini açıklamış oldu. Ki böylece bu vaîd, hiç şüphesiz onlar için malûm olmuş oldu. 2) Takdir şöyledir: Bu azâb, Allah'ın kitabı indirmesi, onların da bu kitabı inkâr etmeleri sebebiyle olmuştur. Buna göre deki bâ harfi, haber olması nedeniyle (zarf-ı müstakar olarak) ref mahallinde olmuş olur. Nasb halinde olmasına gelince, bu şöyle bir takdir yapılırsa olur: biz bunu, Allah'ın kitabı hak olarak indirmesi sebebiyle yaptık. Halbuki onlar o kitabı tahrif etmişlerdir. Üçüncü Mesele Kitabtan maksadın, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamber olarak gönderileceği hükmünü ihtiva eden Tevrat ve İncil olması; veya bizzat Kur'an'ın olması muhtemeldir. Buna göre eğer birincisi olursa, mâna şöyle olur: O kitabın (Tevrat ve İncilin) te'vili ve tahrifi hususunda ihtilâf eden kimseler, uzak bir ayrılık içindedirler. Eğer ikincisi olursa mâna şöyle olur: Kur'an in, hak ve Allah katından indirilmiş bir kitab olduğu hususunda ihtilâf eden kimseler, çok uzak bir ihtilâf içindedirler. Dördüncü Mesele Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesinin manası, (doğrulukta) dır. Bir başka görüşe göreyse, "Hakkı beyân ederek..." demektir. Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğunda iki mesele vardır: Birinci Mesele İhtilâf edenler için, "bunların, Kur'an hakkında ihtilâf eden kâfirlerin hepsi" olduğu söylenmiştir. Doğruya en yakın olan, bu ihtilaf, içlerinde Hazret-i Muhammed'in müjdelendiği Tevrat ve İncil üzerindeki ihtilâflarına hamletmektir. Çünkü gerek yahudiler ve gerekse hristiyanlar, Hazret-i Muhammed'in müjdesini biliyor, ama onu gizliyor ve tahrif ediyorlardı. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, onlara, cezasını indirmenin sebebi olan şeyi zikredince, muradın, onlarca aslolan kendi kitapları olduğudur. Yoksa kendi kitaplarının doğruluğuna bağlı olarak tanımış oldukları Kur'an değil... Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne gelince, bunun, manasına geldiği söylenmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne gelince bil ki, biz kitap'tan maksadın Kur'an olduğunu söylersek, onların Kur'an hakkındaki ihtilâfları, bazılarının Kur'an'ın bir kehânet; diğer bazılarının Kur'an'ın bir sihir, başka bir grubun Kur'an'ın bir "recez"; kimilerinin, Kur'an'ın evvelkilerin uydurmuş olduğu masallar, diğer kimilerininse, Kur'an'ın bir yerlerden alınmış uydurma bir söz olduğunu söylemiş olmalarından dolayı olur. Eğer biz kitaptan maksadın Tevrat ve İncil olduğunu söylersek, onların ihtilâflarından maksadın aşağıdaki hususlar olması muhtemeldir: 1) Onlar, Tevrat'ın Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'nın peygamberliğine delâlet etmesi hususunda ihtilâf etmişlerdir. Buna göre yahudiler, Tevrat'ın Hazret-i İsa'nın nübüvveti hususunda delil olmadığını; hristiyanlar ise Tevrat'ın Hazret-i İsa'nın nübüvvetine delâlet ettiğini söylemişlerdir. 2) Yahudi ve hristiyanlar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetine delâlet eden ayetlerin tevilleri hususunda ihtilâf etmişlerdir. Böylece onların herbiri o ayetler için değişik ve bozuk te'villerde bulunmuşlardır. Çünkü bir şey hak olmadığı, kabul edilmesi gerekmediği, aksine zoraki bir şey olarak ortaya atıldığı zaman, herkes diğerinin görüşünün aksi olan bir görüş zikretmiş olur ki, işte ihtilâftan maksad budur. 3) Ebu Müslim'in ortaya, atmış olduğu görüştür. Buna göre O şöyle demiştir: Cenâb-ı Hakk'ın, sözü, bir fiitin yapıldığını bildiren babındandır. Nitekim, şeklinde kullanılır. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın sözünün manası, "O kitap hususunda birbirlerine halef olan kimseler" şeklinde olur. Yani onlar bu kitabı, birbirlerinden miras yoluyla alıp, böylece o kitap hususunda birbirlerinin halefi oldular. Bu, Allah'ın tıpkı şu ayetlerinde olduğu gibidir: "Onlardan sonra da, başka bir nesü geldi;" (Meryem, 59); "Muhakkak ki gece ile gündüzün ardarda gelmesinde.." (Yunus, 6). yani onların birbirlerinin yerine geçmesi ve "İbret almak isteyen kimse için, gece ile gündüzü ardarda getiren O'dur" (Furkan, 62);yani, onlar birbirlerinin yerini tutar. Âyet hakkında üçüncü bir te'vil daha vardır ki o da, kitâpdan maksadın, Allah'ın indirdiği bütün kitaptan ifâde eden "cins" bir kelime olduğudur. Buna göre, kitapta ihtilâf edenlerden maksat, kitap hakkında farklı görüşlere sahip olan kimselerdir. Buna göre onlar Allah'ın kitaplarının bir kısmını kabul etmiş, bir kısmını da reddetmişlerdir. Bunlar da, Allah'ın kitaplarının bir kısmı olan Tevrat ve İncil'i kabul edip, geriye kalan Kur'an'ı reddetmiş olmaları sebebiyle yahudî ve hristiyanlardır. Allahü Teâlâ'nın, (......) ifâdesine gelince, bu hususta bazı açıklamalar vardır: a) Bunlar, sana düşmanlıklarından dolayı Tevrat ve İncil'i nasıl tahrif edecekleri hususunda ihtilâf eden kimselerdir ki, bunlar kendi aralarında da derin ihtilâflar ve şiddetli anlaşmazlıklar içindedirler. Binaenaleyh onların sana düşmanlık hususunda bir araya gelmelerine aldırmanın mânası yoktur. Çünkü onların kendi aralarında herhangi bir uzlaşma ve bir uyuşma bulunmamaktadır. b) Allahü Teâlâ Hazret-i Muhammed'e sanki şöyle demiştir: Bunlar her ne kadar kendi aralarında ihtilâf etseler bile, hiç şüphesiz onlar sana düşmanlık ve büyük güçlükler çıkarma hususunda ittifak etmiş gibidirler. İşte bu sebep- ten dolayı, Allahü Teâlâ onlara bu va'îdi, cezayı tahsis etmiştir. c) Bunlar tahrif meselesinde ittifak eden, fakat tahrifin nasıl olacağı hususunda da ihtilâf eden kimselerdir. Çünkü bunların herbiri diğerini tekzib edip, mücadele ediyor ve ona muhalefet gösteriyor. Durum böyle olunca, onlar birbirlerinin yalancı olduğunu kabul etmişlerdir Binaenaleyh onların senin hakkındaki tenkidleri, senin için kesinlikle bir tenkid sayılmaz. Allah en iyisini bilendir. Üçüncü Hüküm 177"Yüzlerinizi doğu ve batı cihetlerine çevirmeniz bir taat değildir. Fakat taât, Allah'a, ahiret gününe, meleklere, kitaba ve peygamberlere iman eden; sevdiği malını yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara, dilenenlere, köle ve esirlere veren; dosdoğru namaz kılıp zekât veren; ahidleştikleri zaman ahidlerine sımsıkı bağlı olan, sıkıntıda ve hastalıkta ve savaşın kızıştığı anlarda sabırlı olanların yaptığıdır. İşte bu kimseler, dosdoğru olanlardır, İşte bunlav, müttakilerin ta kendileridir" . Bilki bu ayette birkaç mesele vardır: Burada Hitap Bütün insanlara mı, Yalnız Ehli Kitaba mıdır? Alimler, bu hitabın umûmi mi, hususî mi olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Buna göre onlardan bazıları şöyle demişlerdir: Allah, sözüyle ehl-i kitabı kastetmiştir. Onlar Beyt-i Makdis'e doğru teveccüh etme hususunda diretip şiddet gösterdikleri için, Allahü Teâlâ şöyle buyurmuştur: "İyilik ve taat, bu yaptığınız, tuttuğunuz yo) değildir. İyilik, Allah'a... inanmanızdır." Bazı âlimler ise şöyle demişlerdir: Bundan murad, mü'minlere hitab edilmesidir. Çünkü onlar Kabe'ye yönelmeyi arzu etmiş olmaları bakımından, Kabe'ye yönelmekle gayelerine ulaşmış olduklarını sanmışlardır. Böylece onlara bu şekilde hitâb edilmiştir. Bazıları da, bunun herkese yönelik bir hitap olduğunu söylemiştir. Çünkü kıble neshedilip Kabe'ye dönüldüğü zaman, bu kıbleden dolayı mü'minlerde bir sevinç ehl-i kitâbta ise buna karşı bir tepki meydana geldi.. Böylece mü'minler, dinde en büyük gayenin bu olduğunu sandılar. Cenâb-ı Hak ise bu hitap ile onları, bütün ibâdet ve taatları tam yapmaya teşvik etmiş ve iyiliğin, "yüzünüzü doğu ve batı cihetlerine çevirmenizle olmadığını"; aksine iyiliğin ayet-i kerimede sayılan işleri yerine getirmek olduğunu beyan etmiştir. Bu, zahire daha uygundur. Çünkü bu konuda herhangi bir tahsis bulunmamaktadır. Buna göre Allahü Teâlâ sanki şöyle buyurmuştur: "Taleb edilen tâat ve takva, kıble meselesi değildir. Tam aksine arzu edilen tâat, Cenâb-ı Hakk'ın saydığı şu hasletlerdir." Hakkında Dibilgisi Yönünden İzahat Çoğu alimler, (......) kelimesinin fiil olduğu görüşündedirler. Bazı alimler bunu kabul etmeyerek onun harf (edat) olduğunu iddia etmişlerdir. (......) fiil olduğunu söyleyenlerin delili, sadece fiillere bitişen zamirlerin buna da bitişmiş olmasıdır. (......) de olduğu gibi. Bu delil, (......) ve (......) denilebilmesi ile çürütülür. (Çünkü bunlar harf olduğu halde, aynı zamirler bunlara da bitişmektedir.) Leyse'nin fiil olduğunu kabul etmeyenlerin delilileri ise şunlardır: a) Şayet bu fiil olmuş olsaydı, fiil-i mâzî olurdu. Halbuki onun fiil-i mazî olması caiz değildir. Bundan dolayı fiil olması da caiz değildir. Bu ikisinin birbirini gerektirme yönünü şöyle izah edebiliriz: Onun fiil olduğunu söyleyen herkes, fiil-i mâzî olduğunu söylemiş olur. Bunun fiil-i mâzî olamaması, ekseri alimlerin, bu kelimenin hâli (şimdiki zamanı) nefyetmek için vaz edildiği hususunda ittifak etmişlerdir. Eğer mâzî olsaydı, şüphesiz ki o zaman hâli değil, mâzîyi nefyetmiş olurdu. b) Bu, fiilin başına gelebilir. Mesela biz. Zeyd çıkmıyor" sekende kullanırız. Halbuki fiil, bir başka fiilin başına ne aklen ne de naklen gelebilir. (......)nin zamir-i kıssa ve zamir-i şân'a dahil olduğunu ve bu cümlenin de o zamiri açıkladığını söyleyen kimsenin görüşü zayıftır. Çünkü bu caiz olsaydı, aynı şeyin, (......) harfinde de söz konusu olması gerekirdi. c) Mesela, (......) harfinin manası, başkasında kendisini gösterir. Halbuki, böyle değildir. Çünkü sen, dediğinde, söz tamam olmaz, aksine mutlaka, "Zeyd ayakta değildir" şeklinde söylemen gerekir, d) Şayet, (......) olsaydı, (......) harfi de fiil olurdu ki, bu olacak şey değil. O halde, bu da bâtıldır. Bu ikisi arasındaki mülâzemetin (birinin diğerini gerektirişinin) izahı şudur: Şayet, (......) fiil olsaydı, belli bir zamana bağlı olarak, ki bu zaman hâl (şimdiki zaman) dır, "yokluk" (olumsuzluk) manasının bulunduğuna delâlet ettiği için, (......) harfinin de fiil olması gerekirdi. Çünkü aynı durum da da vardır. O halde nin da fiil olması gerekir. Bu, fiil olmadığına göre, (......) hakkındaki hüküm de aynıdır. Veya biz bunu başka bir ifâde ile şöyle diyebiliriz: (......) şimdiki zamanı nefyetmek için vaz'edilmiş, çekimi olmayan bir kelimedir. Dolayısı ile fiil olmama bakımından mâ-i nâfiyeye benzemiştir. e) Sen, (......) harfini fiil-i mazilerin başına getirerek, "Zeyd iyilikte bulunmadı" diyebilirsin. Halbuki yine bu harfi, nin başına getirerek, diyemezsin. f) Bu, fiillere ait olmayan bir vezindedir. Çünkü fiil kalıpları içinde, şeklinde bir vezin yoktur. Buna göre, nin fiil olduğunu söylemek, fiil vezinlerinden olmayan bir şeyin fiil olduğunu söylemek olur. Eğer, "Bunun aslı (Deve başını çevtremiyecek kadar hasta oldu) gibi, dir. Fakat nahivciler bunu hafifletmişler ve devamlı böyle kullanmışlardır. Çünkü hep aynı kalıpta kaldığı için çekilmez. Halbuki fiil kalıplan, delâlet ettikleri zamanlar değiştikçe onlar da değişir. Nahivciler, tahsis ettikleri kalıbı mazî olarak kabul etmişlerdir. Çünkü bu, kalıpların en hafifidir" denirse, biz de deriz ki: "Bütün bunlar, aslolanın aksinedir. Aslolan, bunun böyle olmamasıdır. Bir de fiillerde aslolan çekimdir. Onlar, 'yi çekimden menedince, ona peşpeşe birçok noksanlık gelmesin diye, onu aslî kalıbı üzere bırakmaları gerekmiştir. Aslın hilafı olan çekimden men edilişine gelince bu, binasının (yapısının) değişmesinin illetidir ki, bu da aslın hilâfına olup gerçekten yanlış bir şeydir. g) Kuteybî, (......)nin harf-i nefy olan ile; mevcud manasına gelen, (......) kelimesinden meydana geldiğini söylemiş ve şunu ilâve etmiştir: "Bundan dolayı Araplar, "Onu yokluktan varlığa çıkardı" derler. Yine "onu buldum" manasında, derler. Bu, bu konuda bir delildir. Halil, nin, inkâr ifâde eden bir kelime olup, "mevcud değil" manasına geldiğini söylemiştir. Buna göre o, çok kullanıldığı için, bir hafifletme (kolaylık) olsun diye hemze bırakılmıştır. Bunun delili, Arapların, ister o şey bulunsun, isterse bulunmasın, onu bana getir mânasında, demeleridir. h) Yapmış olduğumuz incelemeler fiilin ancak masdarı isbât etmek gayesiyle konulduğunu göstermiştir. Halbuki, ise, ilk önce yokluğu ifâde eder. Binaenaleyh fiil olmaz. Şayet: "Sizin bu sözünüz, kişinin "Zeyd'i sürdü ve idam etti" sözüyle tenakuz teşkil eder" denilirse, biz deriz ki, senin sözün, (......) kelimesinden türemiştir. Binaenaleyh, senin sözün, nefy manasının meydana geldiğine delâlet eder. Bu sebeple fiil sîgası, masdarın bulunmuş olduğuna, tahakkuk ettiğine delâlet etmiş olur. Böylece de bu sual vârid olmaz.nin fiili olduğunu söyleyenlere gelince, onlar aksini savunanların birinci görüşlerine cevap verme hususunda, birtakım külfetlere girerek, nin bazan, meselâ "Bana, Zeyd hariç, kavm geldi" demeleri gibi, maziyi nefyetmek için geldiğimi söylemişlerdir. İkincisine ise, bunun "Şunu yapmaya başladı" ifadesiyle bozulduğunu söyleyerek cevap vermişlerdir. Üçüncü görüşlerine de, bunun diğer nakıs fiiller ile bozulduğunu söyleyerek cevap verirler. Dördüncü görüşlerine, "Bazı bakımlar benzer olmak, aynı olmayı gerektirmez" diyerek; beşinci görüşlerine, "Bu nin hâl (şimdiki zaman) manasına olduğu için imkânsızdır. Halbuki, mazî içindir. Binaenaleyh ikisini aynı kabul etmek mümkün değildir" diyerek; altıncı görüşlerine, "Kalıbın değişmesi, her ne kadar aslolanın aksine ise de, zikrettiğimiz delil sebebiyle amel ettirme zaruretinden dolayı kendisine başvurulur" diyerek; yedinci görüşlerine, "olmamak (yokluk)" isimdir. O halde, daha niçin, "isimdir" dediniz. Hasmımızın, şeklindeki sözüne gelince, siz niçin "muzafun ileyhin isim olması gerekir" dediniz? Kitapların naslarına gelince, bu husus deliller ile reddolunmuştur" diyerek; Sekizinci görüşlerine ise, lâfzından müştaktır. Buna göre, leysiyyet (olmama) manasının kesinleştiğine delâlet eder" diyerek cevap vermişlerdir. İşte bu meselede, her nekadar cevaplar farklı olsa da, söylenebilecek şeyler bunlardır. Kıraat Farklılıkları Hamza, Âsım'dan rivayet ederek, Hafs, râ harfini üstün okuyarak, burayı şeklinde; diğer kıraat imamları ise râ harfini merfû (ötüreli) okuyarak, şeklinde kıraat etmişlerdir. Vahidî şöyle demiştir; "Her iki okuyuş da güzeldir." Çünkü nin ismi ve haberi marifedir. Bu sebeble, onlardan birinin isim, diğerinin haber kılınması farketmez. Kelimeyi, (......) şeklinde okuyanların delili ise şudur: nin ismi faile, haberi ise mef'ule benzer. Failin, fiilin hemen peşinden gelmesi, mef'ülün gelmesinden daha evlâdır. (......) şeklinde okuyanlar ise, şuna dayanırlar: Bazı nahivciler, (......) kelimesinin sılası (cümlesi) ile birlikte, zamir vasıflanmadığı gibi bunun da vasıflanmama hususunda zamire benzediği için, nin ismi olması daha uygundur. Buna göre, burada bir zahir isim, bir de zamir vardır. Zamir ile zahir isim beraber bulunduklarında, zamirin, husûsî manayı göstermede zahir isimden daha uygun düştüğü için, nin ismi olması daha evlâdır. İşte Kur'an'da, (Haşr, 17), (Ankebut, 24) Ve (Ankebut. 29) ayetleri bu kıraate göre okunur. Tercih edilen kıraat kelimesini ref ile okumaktır. Çünkü, İbn Mes'ud (radıyallahü anh)'dan, onun, ...şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir. harf-i cerri ise, nin haberine dahil olur. Birr Nedir? "Birr", bütün taatlan ve Allah'a yakınlaştıran hayırlı amelleri içine alan bir isimdir Anne babaya iyi davranmak bundandır. Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Muhakkak ki iyiler, bir nimet içindedirler; muhakkak ki kötüler de bir ateşte.." (infitar. 13-14); burada Cenâb-ı Hak birri, fücûr'un zıddı olarak zikretmiştir. Cenâb-ı Hak bir başka yerde, "İyilik ve takva üzerinde yardımlasınız; günah ve düşmanlık üzerinde yardımiaşmaymız" (Maide. 2) buyurmuş, yani birri, günahın zıddı olarak zikretmiştir. Böylece birr insanın, yaptığı takdirde ücret alacağı bütün şeylere verilen umumî bir isimdir. Bunun temeli mecaza dayanır. Denizin zıddı olan karaya da, mecazî olarak, denilmesi bu köktendir. Birri (takvayı) Teşkil Eden Unsurlar Kaffâl şöyle demiştir. Bu âyetin nüzulü hakkında bir çok görüşün bulunduğu söylenmiştir. Bize göre bu ayet, "Müslümanları ta'n eden ve yahudilerin batıya, hristiyanların da doğuya yönelmelerine rağmen, müslümanları, yöneldikleri kıbleden ne çevirdi?" diyen sefîh kimselere işaret eder. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak da "birr" sıfatının, sırf doğu ve batıya dönmekle tahakkuk etmiyeceğini; tam aksine aşağıdaki şu hususların bir araya gelmesiyle tahakkuk edeceğini söylemiştir: 1) Allah'a iman. Ehl-i kitâb, bunu tam yapamamıştır. Meselâ yahudiler "tecsîm"e (Allah'ı cisimlere benzetmek ve O'na cisimlerin özelliklerini atfetmek) kâil olup ve 'Uzeyr, Allah'ın oğludur!" demişlerdir; hristiyanlar da Hazret-i İsa'nın Allah'ın oğlu olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bir de yahudiler, Cenâb-ı Hakk'ın, 'Dediler ki, Allah tekirdir; biz ise zenginiz" (Al-i imran. 181) ayetinde buyurduğu gibi, Allah'ı cimrilikle vasfetmiştir. 2) Ahiret gününe iman. Yahudiler, bu imanı da, şöyle diyerek bozmuşlardır: "Dediler ki, cennete ancak yahudi veya hristiyan olanlar girebilecek" (Bakara, 11)"Bize, sayılı günlerin dışında ateş dokunmayacak" (Bakara, 80) Hristiyanlar da.cismanî dirilişi inkâr etmişlerdir. Bütün bunlar, ahiret gününü yalanlama manasına gelir. 3) Meleklere iman. Yahudiler bu İmanı ihlâl etmişlerdir. Çünkü onlar, Hazret-i Cebrail'e düşman olduklarını açıkça ifâde etmişlerdir. 4) Allah'ın kitaplarına iman. Yahudi ve hristiyanlar, bunu da ihlâl etmişlerdir. Çünkü Kur'an'ın Allah'ın kitabı olduğuna dair birçok delil varken, onlar Kur'an'ın, Allah'ın kitabı olmasını reddetmiş ve, Allah'ın da şu ayeti kerimede buyurduğu gibi, onu kabul etmemişlerdir: "Onlar esir olarak size gelirlerse, onları yurtlarından çıkarmak (zaten) haram olduğu halde, fidye karşılığı onları serbest bırakırsınız. Siz, kitabın bir kısmına iman ediyor da, diğer bir kısmını inkâr mı ediyorsunuz? " (Bakara, 85) 5) Peygamberlere iman. Yahudiler bunu da ihlâl etmişlerdir. Çünkü Cenâb-ı Hakkın da: "Ve, haksız yere peygamberleri öldürüyorlar" (Bakara, 61)ayetinde de belirttiği gibi, peygamberleri öldürmüşlerdir. Ve yine onlar, Hazret-i Muhammed'in nübüvveti hususunda tenkidde bulunmuşlardır. 6) Allahü Teâlâ'nın emrine uygun olarak mal infâk etmek. Yahudiler bunu da ihlâl etmişlerdir. Çünkü onlar, Hak teâlâ'nın da, "Az bir bedel mukabilinde onu sattılar" (Al-i İmran, 187) buyurduğu gibi, az bir mal karşılığında bile şüpheler ortaya atmışlardır. 7) Namaz kılıp zekât vermektir. Halbuki yahudiler, insanları bundan da men etmişlerdir. 8) Ahde vefa.. Yahudiler ahde de riayet etmemişlerdir. Çünkü Cenâb-ı Hak onlara, "Benim ahdime ri'âyet edin. Ben de sizin ahdinize riâyet edeyim" (Bakara. 40) buyurmuştur. Burada bir soru bulunmaktadır. O da şudur: Allahü Teâlâ kıbleye yönelmenin "birr" olmadığını söylemiş, sonra da birr'in ayette zikredilen bütün hususlar olduğunu belirtmiştir ki, bunlardan birisi de namazdır. Halbuki namazda da mutlaka kıbleye dönmek gerekir. Binaenaleyh bir tenakuz ortaya çıkar.. İşte bu sorudan dolayı müfessirler ihtilâf ederek, şu görüşlere yer vermişlerdir: a) Cenâb-ı Hakk'ın buyruğu birr'in kemâlini ve tanrılığını nefyetmedir; yoksa aslını nefyetmez.. Hak teâlâ sanki, "Birr'in hepsi bu değildir; birr güzel hasletlerin tamamının adıdır. Kıbleye yönelmek de onlardan sadece birisidir. Bu sebeple kıbleye yönelmek birrin tamamı olmaz!" demek istemiştir. b) Bunun, "kıblelerine yönelmenin birr olduğunu kökten reddetmek" olmasıdır. Çünkü onların doğu ve batıya yönelmeleri, Allah'ın bunu neshettiği ve nefyettiği bir zamanda hatadır. Hatta bu, bir günah ve Dir isyan olur. Çünkü bu Allah'ın kendisini nehyetmiş olduğu mensûh bir şeyle amel etmedir. Bu şekilde olan bir şey ise, "birr" olan şeyler arasında sayılamaz. c) Kıbleye yönelmek, Allah'a iman edilmediği sürece, "birr" olmaz. Bu, ancak Allah'a iman etmek ve diğer şartlarla beraber bulunduğu zaman, "birr" olur. Nitekim secde de, ancak Allah ve Resulüne iman edildiğinde yapıldığı zaman birr sayılan fiillerden olur. Ama bu şartlar olmaksızın yapıldığı zaman secde, "birr" sayılan fiillerden olmaz. Rivayet edildiğine göre kıble değiştirildiği zaman, onun bu neshi hususunda ileri geri çok şeyler söylendi. Ve böylece, Allah'a itaat etmenin sadece kıbleye yönelmekle olabileceği zannedildi. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak bu ayeti indirerek, sanki, "Dinin rükünlerinin tamamından yüz çevirerek, kıble meselesine bu denli dalınmaz.." demiştir. Altıncı Mesele Hak teâlâ'nın buyruğunda bir hazif bulunmaktadır. Bu hazfin keyfiyyeti hususunda da bazı görüşler vardır: 1) Ayetin takdiri şeklindedir. Buna göre burada, muzâf hazfedilmiştir. Bu tür hazif, Cenâb-ı Hakk'ın kelâmında çokça bulunur. Meselâ O'nun, "Ve onların kalblerine buzağı içirildi" (Bakara, 93) ayetinde olduğu gibi.. Yani, "buzağı sevgisi" şeklinde. Yine, Araplar şöyle demektedir. "Cömertlik, Hatem demektir;" "Şiir demek, Züheyr demektir" ve, "Şecaat demek, Antere demektir." Bu, Ferrâ, Zeccâc ve Kutrub'un tercihidir. Ebu Ali ise şöyle demiştir: Bu ayetin bir benzeri de, Hak teâlâ'nın, "Sız, hacılara su vermeyi... mi kıldınız" (Tevbe, 19) ayetidir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "İmân eden gibi mi?..." (Tevbe, 19) buyurmuştur. Buna göre ayetin takdiri, "Siz hacılara su veren kimseleri, iman etmiş kimseler gibi mi kabul ediyorsunuz?" veya, "Siz hacılara su vermeyi, iman etmiş kimselerin imanı gibi mi addediyorsunuz" şeklindedir. Böylece temsil, ya iki masdar arasında veyahut da iki fail arasında olmuş olur. Çünkü bir fail ile bir masdar arasında benzetme yapılmaz. 2) Ebu Ubeyde, buradaki birr'in, mânasına geldiğini söylemiştir. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, "İyi ak'ıbet ancak takvanındır" rrâhâ, 132) ayeti de böyledir. Yani "müttakiler içindir" demektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer sizin suyunuz batarsa" (Mûlk.30)ayeti de böyledir; yani, "batıcı, batan" demektir. Hansa da şöyle demiştir: "O (dünya) ancak bir yöneliş (ikbâl) ve sonra da yüz çeviriştir", yani demektir. 3) Bunun mânası, ""Fakat, birr sahibi olan..." demektir. Böylece hazfedilmiştir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar Allah katında dereceler sahibidirler" (Al-i İmran, 163) tayetindeki gibidir; yani, takdirindedir. Bu görüş Zeccâc'dan nakledilmiştir. 4) Ayetin takdiri "Fakat birr u takva, ancak iman... ile meydana gelir" demektir. Bu görüş de Mufaddal'dan nakledilmiştir. Bil ki, birinci görüş sözün maksûduna daha yakındır. Buna göre manası, "Fakat, büyük sevaba götüren ve birrlerin tamamı, hepsi olan birr, Allah'a ve... iman etmiş kimselerin binidir" şeklinde olur. Müberred'den ise şöyle dediği nakledilmiştir: Şayet ben Kur'an'ı kıraatiyle okuyan, yani kâri olsaydım, muhakkak ki bu âyeti, bâ harfinin fethasıyla (......) şeklinde okurdum. Nâfi, İbn Âmir, şeklinde; diğer kıraat imamları ise, (......) şeklinde okumuşlardır. "Birr"in Unsurları Allahü Teâlâ, birrin mahiyetinin tahakkuku hususunda bazı şeylere itibâr etmiştir: 1) Beş şeye iman etmek: a) Allah'a iman: Allah'a iman, ancak O'nun hususî zâtını ve O'na vâcib, caiz ve müstahil (imkânsız) olan şeyleri bilmekle olur. Bütün bunları bılmekse, ancak bunlara delâlet eden delilleri bilmekle olur. Böylece bu hususa âlemin hudûsunu ve âlemin hudûsunun dayandığı kaide ve usûlleri bilmekle olur. Allah için vâcib olan sıfatların bilinmesi hususuna, O'nun vücûdunu (varlığını), kadîm oluşunu ve bekâsını bilmek; O'nun bütün malûmatı bildiği; her türlü mümkinata kadir olduğu; hayat sahibi, iradeli, semî, basır ve mütekellim olduğu gibi... hususları bilmek de dahil olur. O'nun hakkında müstahîl olan şeyleri bilme mefhûmuna da, O'nun "hâtliyyet" ve "mahalliyet"ten mekândan ve "araziyyet" ten münezzeh olduğunu bilmek dahil olur. O'nun hakkında caiz olan şeyleri bilme mefhûmuna da, O'nun yaratmaya, yoktan var etmeye ve peygamberler göndermeye muktedir olduğunu bilme hususu girer. b) Ahiret gününe iman. Ahiret gününe iman da, Allah'a imana dayanır. Çünkü biz, Allah'ın bütün malûmatı bildiğini ve bütün mümkinata kadir olduğunu bitmezsek, bizim haşrin ve neşrin doğruluğunu bilmemiz imkânsız olur. c) Meleklere iman. d) Kitaplara iman. e) Peygamberlere iman. Burada birkaç soru vardır: Birinci Soru: Meleklerin varlığını, kitapların doğruluğunu bilmemiz, ancak peygamberlerin doğruluğu, sıdkları vasıtasıyla mümkün olabilir. Peygamberlerin sözü, melek ve kitapların bilinmesi hususunda bir asıl ve esas olunca, Cenâb-ı Hakayet-i kerimede, niçin melek ve kitapları peygamberlerden önce zikretmiştir? Bu soruya şu şekilde cevap veririz: Durum, aklımız ve düşüncemize göre, her ne kadar sizin söylediğiniz şekilde ise de, ne var ki meydana geliş tertibi böyle değildir. Çünkü, önce melek vardır; sonra da o meleğin tebliği ile kitapların inişi bulunur. Sonra da bu kitaplar peygamberlere ulaşır. Buna göre ayette nazar-ı dikkate alınan, zihnî bir tertib değil, haricî olan varoluş tertibidir. İkinci Soru: Cenâb-ı Hak imanı niçin bu beş şeye tahsis'etmiş, yani sadece beş şeye inanmayı zikretmiştir? Cevap: Çünkü tasdik edilmesi gereken her şey bu beş şeyin muhtevasına dahildir. Böylece Allah'a iman etmenin içine O'nun birliğini, adaletini ve hikmetini bilmek; ahiret gününe iman etmenin tahtına da mükâfaat, ceza, kıyamet ve bununla ilgili bütün şeyleri bilmek gibi hükümler girmiştir. Meleklere iman mefhûmuna da, biz insanlara ulaştırması maksadıyla Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e risâleti ulaştırmalarıma alâkalı şeyler ile, meleklerin durumu hakkında bilinmesi gerekli olan şeyler girmektedir. Kitaplara iman mefhûmuna da. Kur'an ve Allah'ın peygamberlerine indirdiği şeylerin tamamı dahildir. Peygamberlere iman mefhûmuna ise, onların peygamber oluşlarına ve şeriatlarının doğruluğuna iman etme hususları dahildir. Böylece iman edilmesi gerekli olan şeylerden hiçbir şey geriye kalmamış, aksine Hepsinin bu ayetin muhtevasına dahil olduğu ortaya çıkmış olur. Başka bir izah da şöyledir: Mükellef için bir başlangıç, bir orta ve bir nihayet vardır. Başlangıçla nihayeti tanımak, bizatihi gaye olan şeydir. Bu da Allah'a ve ahiret gününe iman etmektir. Arada bulunan şeyleri bilmeye ve tanımaya gelince, bu ancak risâlet ile tamamlanır. Bu risâlet de, ancak şu üç şey ile tamam olur. Vahiy getiren melekler, bizzat vahyin kendisi olan kitap ve kendisine vahyedilen peygamber.. Üçüncü Soru: Allah imanı niçin uzuvların fiilleri olan mal verme, namaz kılma ve zekât verme gibi hususlardan önce zikretmiştir? Cevap: Allah nezdinde, kalbin amellerinin uzuvların amellerinden daha üstün olduğuna dikkat çekmek içindir. Allah İçin Mal Vermenin Mânası (......) kelimesinin mahiyetinin tahakkuk etmesinde nazar-ı dikkate alınan ikinci husus, Cenâb-ı Hakk'ın ifadesidir. Bu hususta birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Alimler, (......)deki "hâ" zamirinin neye râci olduğu hususunda ihtilâf etmişler ve bu hususta şu hususlara yer vermişlerdir. 1) Bu ekseri ulemânın görüşüdür. Buna göre zamir, (......) kelimesine râcidir. Buna göre ayetin takdiri, "malı çok sevmesine rağmen onu verendir.." şeklinde olur. İbn Abbas ve İbn Mesûd ise şöyle demişlerdir: Bu, sağlıklı ve mata çok düşkün olduğun, hep zengin olmayı düşünüp fakirlikten korktuğun halde malını verip, onu, can boğaza dayantp da, "şu falancaya, şu da falancaya" diyeceğin bir zamana bırakmamandır. Bu izah tarzı, sıhhatli iken sadakanın, ölümün eşiğine gelindiği zamanki sadakadan daha üstün olduğunu gösterir. Akıl da bazı bakımlardan bunu gösterir. a) Sağlıklı iken, mala daha fazla ihtiyaç duyulacağı zannı hakim olur. Ölümün yaklaştığı hissolunduğu zaman ise, mala ihtiyaç duyulmayacağı zannı galib gelir. Halbuki, ihtiyaç duyulmadığı bir sırada vermektense, daha fazla ihtiyacın duyulduğu bir sırada mal vermek, kişinin mûtî bir kul olduğuna daha çok delâlet eder. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Sevdiğiniz şeylerin bir kısmını infak etmedikçe, siz birr-ü takvaya nail olamıyacaksınız" (Al-i İmran, 92) buyurmuştur. b) Yine, ölüm ve hastalıklar gelip çattığında vermesindense, onun sapasağlam olduğu halde malını vermesi, onun va'ade ve vaîde iyice inanmış olduğuna daha çok delâlet eder. . ' c) Kişinin sağlıklı iken malını vermesi daha zordur. Böylece bu, fakirin zorlanarak verdiği şeye kıyasla, daha fazla sevap olmuş olur. Fakirin bu şekilde vermesinin sevabı, zenginin zengin iken verdiği şeyden daha fazla sevâplı olmuş olur. d) Malı zevale yüz tutmuş kimsenin, eğer hibe etmeseydi zail olacağını bildiği malını hibe etmesidir. Çünkü bu hibe, malının zayi olmasından korkmayıp, onu isteyerek ve Allah rızası için hibe eden kimsenin hibesine müsavi olamaz. İşte burada da böyledir. e) Bu husus, Hak teâlâ'nın, (Al-i İmran, 92) ve, "Onu sevdikleri halde, yemek yedirirler" (insan, 8) âyetleri de teyid etmektedir.Ebu'd-Derdâ'dan, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Ölürken tasaddukta bulunan kimse, doyduktan sonra hediye eden kimseye benzer Tirmizi Vesâyâ, 7 (4/435); Müsned. (5/197). dediği rivayet edilmiştir. 2) Zamir, îtâya (vermeye) râcîdir. Buna göre sanki şöyle denmiştir: "O verir, - Allah'ın vereceği mükâfaatına istekli olduğu için - vermeyi de sever." 3) Zamir, "Allah" ismine râcîdir. "Onlar malı, Allah'ı sevdikleri için, yani Allah'ın rızasını kazanmak için verirler" demektir. Malda Zekât Dışında Hak Var mıdır? Alimler, bu "verme" den ne murad edildiği hususunda farklı görüşler öne sürmüşlerdir. Bazısı bunun "zekât" olduğunu söylemiştir. Bu görüş zayıftır. Çünkü Cenâb-ı Hak, ifâdesinde zekâtı atfetmiştir. Matufun aleyh matufun başka başka şeyler olması gerekir. Bundan muradın, zekât olamayacağı ortaya çıkmış olur. Sonra bu verilen şeyin, nafile ve vacib olan vermelerden olması mümkündür. Fakat nafilelerden olması caiz değildir. Çünkü Hak teâlâ, mevzubahis ayetin sonunda, bu kimseler dosdoğru olanlardır. İşte bunlar muttakilerin tâ kendileridir" buyurmuş ve takvayı ona bina etmiştir. Eğer bu mendûb olsaydı, takva ona dayandırılmazdı. Binaenaleyh bu verme her nekadar zekâttan başka ise de. vâcib olan tasadduklardandır. Bu hususta iki görüş vardır: 1) Bu, muzdar (çaresiz kalmış) bir kimseyi doyurmak gibi başkalarının zarurî ihtiyaçlarını gidermekten ibarettir. Bunun vâcib oluşuna, hem nakil hem de akıl delâlet etmektedir. Nakilden delil, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in su hadisi şerifidir: "Komşusu yanüstü aç yatarken, kendisi tok olarak geceleyen kimse. Allah'a ve ahiret gününe inanmış kimse değildir." Fahma b. Kays (radıyallahü anha)'dan 'mallarda zekâttan başka bir hak daha vardır" dediği, daha sonra da, ayetini okuduğu rivayet edilmiştir. Yine Şa'bî'den nakledildiği ne göre ona "Malı olup da onun zekâtını veren kimseye, bundan başka birşey var mı?" diye sorulduğunda, O. Evet, sıla-i rahim yapması ve isteyene sadaka vermesi" diye cevap vermiş, daha sonra da bu ayeti okumuştur. Bunun aklî delili şudur: İhtiyaç, zaruret noktasına vardığında, hernekadar kendilerine zekât vermek farz olmayan kimseler de olsalar, insanların zaruret içindeki kimseye, ihtiyacını giderecek kadar yardımda bulunmalarının vacib olduğu hususunda bir ihtilâf yoktur. Eğer o insanlar yardım etmekten kaçınırlarsa, onlardan bunu zorla almak caizdir, İşte bu da, ayette bahsedilen "verme" nin vacib olduğunu gösterir. Bu görüşü tenkid edenler ise, Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den rivayet edilen şu sözünü delil getirmişlerdir: "Zekât, mal üzerindeki bütün hakları gidermiştir." Buna, şu bakımlardan cevap verilir: a) Bu, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Malda, zekât dışında da haklar vardır" hadîsine muarızdır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sözü, Hazret-i Ali'nin sözünden daha evlâdır. b) Ümmet, bir insan zaruret halinde bulunduğu zaman, bir kimse her ne kadar zekâtını tastamam vermiş olsa dahi, ona onun zaruretini giderecek kadar vermesinin vâcib olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.. c) Bundan murad, zekâtın takdir edilmiş olan haklan neshettiğidir. Mikdarı belirlenmemiş olanlara gelince, zaruret içinde olana tasadduk etmenin ve akraba ile kölelere nafaka vermenin vâcib oluşunun da delâlet ettiği gibi, mensûh değildir. Çünkü bunların belli bir miktarı yoktur. Şayet, "Farzet ki bu te'vil doğrudur. Fakat bu şekildeki sıralamanın hikmeti nedir?" denirse, buna birkaç yönden cevap veririz: 1) Cenâb-ı Allah burada, kulun vazifelerini öncelik sırasına göre zikretmiştir. Çünkü fakir akraba olduğu zaman, ona tasaddukta bulunmak, bu hem bir tasadduk hem de bir sıia-ı rahim olduğu için, başkasına tasaddukta bulunmaktan daha evlâdır, ve çünkü akrabalık, malı ona verme hususundaki sebeplerin en kuvvetlisidir. İşte bu sebepten dolayı varis olur ve yine bu sebepten dolayı, vasiyyetinde mâlike hacr tatbik edilebilir. Hatta mâlike, malının üçte birden fazlasını vasiyyet etmesi mümkün olmaz. İşte bu sebepten dolayı, akrabalara vasiyyet, her ne kadar mensûh olsa dahi, Cenâb-ı Hakk'ın, "Sizden birisine ölüm gelip çattığı zaman, eğer o mal bırakacaksa, ana-babaya ve yakın akrabaya meşru bir surette vasiyyette bulunması farz kılındı" (Bakara. 180) ayetinde de buyurduğu gibi vâcib kılınmıştır. Bu âyet bazılarına göre mensûh değildir. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak önce akrabayı, daha sonra da yetimleri zikretmiştir. Çünkü babası ve bir kazanç getireni olmayan küçük fakir, her bakımdan çaresizdir. Cenâb-ı Hak, yetimlerin peşine yoksulları (mesakin) zikretmiştir; çünkü ihtiyaç onları kıskıvrak yakalamıştır. Bundan sonra da ibn-i sebili (yolda kalmışı) zikretmiştir. Çünkü çoluk çocuğuna karşı arzusu artınca, onun ihtiyacı da artmış olur. Bunun peşine de, Cenâb-ı Hak isteyenler ile köleleri zikretmiştir. Çünkü bu ikisinin ihtiyacı, önce zikredilenlerin ihtiyacından daha azdır. 2) Kişinin, bu grupların ihtiyaçlarının ne derece olduğuna dair bilgisi artar veya eksilir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak bu grupları, bu şekilde sıralamıştır. Çünkü kişinin kendisine yakın olan kimselerin ne derece ihtiyaç içinde olduklarını bilmesi daha önce gelir. Bunu yetimlerin, miskinlerin ve ayette bu şekilde sayılan kimselerin ihtiyaçlarının derecesini bilme gelir. 3) Muhtaç akrabalar da bir miskin (yoksul) dir. Bunların, fazladan bir sıfatları (akrabalık) vardır. Çünkü bunların ihtiyaçlarının şiddeti, kişiyi kederlendirerek onun kalbini hüzünlendirir. Kişinin kendi nefsinden zararı def etmesi, başkasının zararını def etmeden daha önce gelen bir husustur. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak akrabalarla başlamış, sonra yetimleri daha sonra da yoksulları zikretmiştir. Çünkü küçüklerin (yetimlerin) yeme içmeden aciz olmaları sebebiyle meydana gelen keder ve üzüntü, büyük kimselerin yeyip içmeden aciz olmaları sebebiyle meydana gelen üzüntüden pek çok fazladır. Yolcu bazan zengin olur fakat ihtiyacı o anda fazlalaşmış olur. Dilenci de bazan zengin olur. Ama fakir düştüğü için, muhtaç duruma düşer. Cenâb-ı Hak mükâteb köleleri en sonra zikretmiştir. Çünkü köleliği gidermek, o anda çok fazla önemli olan bir şey değildir. 4) Mal vermekten maksad, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) den, deveyi zikrettiğinde söylemiş olduğu rivayet edilen şu sözdür: "Muhakkak ki o devede bir hak vardır.' Bu da, erkek deveyi tohumluk için vermek; yüke koşulanı da, emaneten vermektir. Bu görüş uzak bir ihtimaldir. Çünkü tohumluk devenin tohumluk için verilmesine duyulan ihtiyaç, yolda kalmış, dilenci ve mükâteb köleyi ilgilendirmeyen bir husustur. Bir üçüncü görüşe göre de, bunlara mal vermek (tasaddukta bulunmak) vacib idi. Sonra bü, zekâtla neshedilmiş oldu. Bu da zayıftır, çünkü Allahü Teâlâ bu ayette, verme ile zekâtı beraberce zikretmişti. Üçüncü Mesele Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne gelince, bazı alimler bunu ganimet ile ilgili ayette zikredilenkimselere hamletmiştir. Müfessirlerin pek çoğu ise bunu, "verenlere yakın kimselere" diye tefsir etmişlerdir. Ki bu doğrudur, çünkü verenler, özellikle yakınlarına vermekle mükelleftirler. Bunun bir benzeri de Hak teâlâ'nın, "Sizden zenginlik ve bol mal sahibi olanlar, akrabalara vermek konusunda yemin etmesinler" (Nur, 22) ayetidir. Bil ki, akrabalar kişiye aynı ana baba veya atalardan meydana gelmiş olma sebebiyle yakın olan kimselerdir. Bunu, bazılarından nakledildiği gibi mahrem olan akrabalara hasretmenin bir mânası yoktur. Çünkü mahremiyet serî bir hükümdür. Karabet ise, her ne kadar kendisine tahsis edilen kimseler yakınlık ve uzaklık bakımından farklı derecelerde bulunsalar bile, neseb cihetinden akraba olan kimseler için konulmuş olan bir lâfızdır. "Yetimlerlâfzına gelince; âlimler arasında bunu, yetimlerin velayetini üzerine almış kimselere hamledenler bulunmaktadır. Çünkü fayda ve zararın ne olduğunu bilmeyen, ayırdedemiyen yetimlere mal vermek, tasadduk eden kimse için uygun değildir. Çünkü o kimse bunu böyle yaparsa, hata yapmış olur. Tam aksine yetim, mürahik (bulûğa ermeğe yaklaşmış) olur, malını nerede harcayacağını bilir, sadaka da yenilen, giyilen şeyler cinsinden olur ve yetimin bundan güzel istifâde edeceği anlaşılırsa, onu ona vermek caizdir. Bütün bunlar, "küçük iken babası olmayan çocuk" diye tarif eden kimselere göredir. Bizim alimlerimize göre ise, hem küçük hem de bulûğa ermiş, babası ölmüş kimselere denir. Bu husustaki delil ise, Yetimlere mallarını veriniz" (Nisa. 2) ayetidir. Malumdur ki malları onlara ancak bulûğa erdikleri zaman verilir. Resulullah (sallallahü aleyhi ve sellem), bulûğa erdikten sonra bile "Ebu Talib'in Yetimi" diye isimlendiriliyordu. Buna göre yetim, bulûğa ermiş ise malı ona teslim edilir, aksi halde malı, onun velisine teslim edilir. "Mesâkîn" (Yoksullar)a gelince, bu hususta ihtilâf vardır, biz bu ihtilâfı inşallah Tevbe Sûresinde zikredeceğiz. Burada söyleyeceğimiz şey şudur: Yoksullar da ihtiyaç sahibidirler. Sonra bunlar iki kısımdırlar. Bir kısmı, istemekten utananlardır ki, burada murad edilen onlardır. Bir kısmı ister ve yüzsüzlük yaparak ısrar ederler. Ayetteki (dilenciler) sözü ile kastedilenler de bunlardır. Cenâb-ı Allah, "miskin" üzerindeki meskenet, onun halinden anlaşılacağı için, bu iki kısmı ayrı ayrı ifâde etmiştir. Çünkü dilenci, yoksul gibi değildir. Zira o, kendi fakirliğini ve ihtiyacını isteyerek belli eder. "İbnu's-Sebîl"e gelince, Mücahid'den rivayet edildiğine göre o, yolcu; Katâde'den rivayet edildiğine göre, o misafir manasınadır. Çünkü o kimse, senin evine yoldan gelmiştir. Birincisi doğruya daha yakın görünmektedir. Çünkü "sebil" kelimesi, "yol" manasındadır. Yolcuya da, yolu tuttuğu için ibnu's-sebil (yolun oğlu) denilmiştir. Nitekim su kuşuna ibnü'l-ma (suyun oğlu); üzerinden yıllar geçmiş bir kimseye İbnü'l-Eyyâm (günlerin oğlu): cesaretli kimselere "Benu'l-Harb" (harbin oğulları) ve insanlara da genel olarak "Benu'z-Zaman" (zamanın oğulları) denilir. Şâir Zü'r-Rumme şöyle demiştir: "(O sevgili) akşam vakti geldiğinde, süreyyâ yıldızı başının üstünde sanki su kuşu gibi idi." "Sâifîn" ifâdesi ile, dilenip isteyenler kastedilmiştir. Ayetin zekât hakkında olmadığını söyleyenler, bunun hükmüne müslümanları ela, kâfirleri de sokmuş Hazret-i Hasan (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Dilenci atlı olarak gelse bile, onun bir hakkı vardır" Ebu Dâvud, Zekât, 34 (2/126). buyurduğunu rivayet etmiştir. Allahü Teâlâ da, "Ve onların mallarında, isteyen ve mahrum olanlar için, malûm bir hak vardır" (Mearicc, 24-25) buyurmuştur. Allahü Teâlâ'nın, buyruğuna gelince, bunda iki mesele vardır: Birinci Mesele (......) kelimesi, (......) kelimesinin çoğuludur. (......) kelimesi de, boyun kökünün en son kısmıdır. Bu kelime, murakabe kelimesinden türemiştir. Bu böyledir, çünkü bu boynun bedenden olan yeri, kavmi gözetleyen kimsenin yeri gibidir. İşte bu mânadan dolayı, "'Allah onun boynunu âzâd etti" denilmiştir de, denilmemiştir. Çünkü diye isimlendirilince, sanki o azabı gözetliyormuş gibi olur. Çocuğunun ölümünü beklediği için, çocuğu yaşamayan kadına, denilmesi de bu manadadır. İkinci Mesele Ayetin manası, "Köleyi azâd etme yolunda malını verir" şeklindedir. Kaffâl şöyle demiştir: "Alimler sadaka (zekat) ayetinde zikredilmiş olan kölelerin, hangi köleler olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları şöyle demişlerdir: "Buna, onları satın alıp âzâd eden ve onlarla mükatebe yapıp, onların üzerinde anlaştıkları borcu ödemeye yardımcı olan kimseler girerler." Böylece bunlar, farz olan zekattan, köle satın alınıp azâd edilmesini caiz görmüşlerdir. Bazıları da zekatın ancak mükatebe yapmış kölelere verileceğini uygun görmüşlerdir. Böylece bu ayeti, farz olan zekat manasında kim anlarsa, aynı ihtilâf burada da söz konusu olur. Kim de bu ayeti zekatın dışında bir manaya hamlederse, bu ayet hakkında her iki hususu da uygun görmüş olur. Ayeti bir üçüncü manaya hamledenler çıkmıştır ki bu da "esirleri fidye karşılığı kurtarma" manasıdır. Bil ki bu sınıfların açıklanması hususunda daha tafsilâtlı bilgi inşallah Tövbe suresinde zekâtla ilgili ayetin (Tevbe. 60) tefsirinde gelecektir. Birrin tahakkuk etmesi için nazar-ı dikkate alınan işlerden üçüncüsü de, "Namazı kılar, zekatı verir" ayetinde ifâde edilen husustur. Bunun tefsiri daha önce geçmişti. Dördüncüsü: "Ahitleştikleri zaman, ahidlerine sımsıkı sarılanlar" âyetinde belirtilen husustur. Bu hususta iki mesele vardır: Birinci Mesele (......) kelimesinin merfu oluşu ile ilgili birkaç görüş vardır. a) Bu, (......) ifâdesinin mahalline matuftur. Bunun takdiri, (......) şeklinde olur. Bu görüş, Ferrâ ve Ahfeş'dendir: Bu, mahzûf bir mübtedanın haberi olmak üzere, "medih" den dolayı merfudur. Buna göre takdir şeklindedir. İkinci Mesele Bu "ahid" den ne murad edildiği hususunda da iki görüş vardır: 1) Bundan murad, Allah'ın kullarına kendilerinin sözleri ile ve, onların ilâhî kanunları yerine getirip Allah'a itaat edeceklerine dâir peygamberlerin lisanı ile insanlardan aldığı ahdi murad edilmiştir. Böylece kullar bunu, peygamberlere ve kitaplara imân ederek kabul etmişlerdir. Allahü teâlâ, ehl-i kitabın ahidlerini ve mîsâklarını bozduklarını haber vermiş ve ahidlerine vefa göstermelerini emrederek şöyle buyurmuştur: "Ey İsrailoğulları, size olan nimetimi hatırlayın ve bana olan sözünüzü (ahdinizi) yerine getirin ki, ben de size olan ahdimi tutayım" (Bakara, 40.) Buna göre bu ayetteki mana, "Birr (iyilik), Allah'ın ahdine vefa göstermekle birlikte, ayette zikredilenleri yerine getirmektir. Yoksa ehl-i kitabın Allah'a olan ahidlerini oozması ve vefa göstermemeleri; O'nun peygamberlerini inkâr edip onları öldürmeleri ve O'nun kitaplarını tekzîb etmeleri gibi tutumlar değildir" şeklinde olur. Kâdî bu görüşe şöyle diyerek itiraz etmiştir: Allahü teâlâ'nın: "Ahidlerini tutanlar" sözü, ahdin onlara nisbet edilmesi rakımından açık bir sözdür. Sonra Cenâb-ı Hak bunu, "ahidleştikleri zaman" ifâdesi ile de te'kid etmiştir. Bu sebeble bunu, direkt Cenâb-ı Allah tarafından mecbur kılınmış bir ahid manasına almanın bir izahı yoktur. Buna şu şekilde cevap veririz: Allahü teâlâ, bu ahdi onlara mecbur tutmuş ise de, onlar bu mecburiyeti kendi istekleri ile kabul edip benimsemişlerdir. Binaenaleyh ahdin insanlara nisbeti doğrudur. 2) Bu, mükellefin daha başlangıçta kendi isteği ile kabul ettiği şeyler manasındadır. Bil ki bu "and" ya kul ile Allah arasında, veya kul ile peygamber, veyahut da kul (insan) ile diğer insanlar arasında olan ahid (söz, anlaşma) dır. Kul ile Allah arasında olan ahid, kulun adak ve yeminleri ile kendi kendine farz kıldığı şeylerdir. Kul ile peygamberler arasında olan ahid, Peygamberin onlardan, kendisine yardım edeceklerine, O'nunla birlikte savaşacaklarına, O'-nun dost kabul ettiği kimselere dost, düşman saydıklarına da düşman olacaklarına dâir aldığı sözdür. Kul ile diğer insanlar arasındaki ahde gelince bu, bazan alış verişlerde gerekli olan teslim ve tesellümâta dâir anlaşmalar gibi vâcib olan hususlardan olur. Selem ve rehinde gerekli görülen şartlar da böyledir. Bazen de yardımlaşma hususunda ihlâs ve mal sarfetme gibi konularda verilen sözlere bağlı kalma gibi mendûb olan hususlarda olur. Buna göre "Ahidleştikleri zaman ahidlerine sımsıkı sarılanlar" ayeti, bütün bu ahid çeşitlerini içine alır. Ayeti bu kısımlardan bazısına hasretmenin manası yoktur. Bizim söylediğimiz bu husus, müfessirlerin ifâde ettiği şeydir. Onlar şöyle demişlerdir: "Bu kimseler, sözleştikleri zaman sözlerini tutan, yemin ve adakta bulunduklarında buna bağlı kalan, birşey söylediklerinde doğru söyleyen ve kendilerine emanet verildiğinde, o emâneti olduğu gibi geri veren kimselerdir." Bazı müfessirler, bu ayeti, Cenâb-ı Allah'ın, "Onlardan kimi de Allah'a, "eğer bize lütfundan ihsan ederse, andolsun ki zekâtı vereceğiz ve sâlihlerden olacağız diye söz vermiştir" (Tevbe. 75) ayeti manasında anlamışlardır. Birrin gerçekleşmesi hususunda nazar-ı dikkate alınan, beşinci şey, "Sıkıntıda, hastalıkta ve savaşın kızıştığı anlarda sabredenler" ayetinde belirtilen sıfattır. Bu hususta birkaç mesele vardır: Birinci Mesele (......) kelimesinin mansub oluşu ile ilgili bazı görüşler vardır: 1) Kisâî, bunun, (......) üzerine matuf olduğunu söyler. Buna göre Allahü teâlâ sanki, , sevdiği halde malını akrabalarına ve sabredenlere verir" demiştir. Nahivciler ayetin takdirinin, "Fakat birr (iyilik) Allah'a iman eden, sevdiği halde malını akrabalarına ve sabredenlere veren kimselere verenlerin (birridir)" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Buna göre, lafzı, kendisinden daha önce bulunan, nin mef ullerindendir. (......) kelimesi de, üzerine atıftır. Buna göre mevsûle, sılasından önce birşeyi atfetmiş olursun ki bu caiz değildir. Çünkü mevsûl sılası ile birlikte tek bir isim hükmündedir. Halbuki bir isim iyice tamamlanmadan ve parçalan bir araya gelmeden önce, sıfat olması, te'kid edilmesi veya onun üzerine birşeyin atfedilmesi imkansızdır. Fakat, (......) kelimesini "medh" olarak, yukarıda zikrettiğimiz gibi, merfû kılarsan, yine Kisâî'nin görüşü doğru olmaz. Çünkü bu medih sebebiyle, bu durumda sıla ile mevsulün arası ayırdedilmiş olur. Halbuki sen bu ayırmanın caiz olmadığını, hatta daha kötü olduğunu biliyorsun. Çünkü medh bir cümledir. Müfred bir kelime ile ayrılmaları caiz olmadığına göre, bir cümle ile ayrılmaları haydi haydi doğru olmaz. Eğer; "Birisinin, "Söylediğimi anla, Zeyd alim birisidir" sözü ve, "İmanedip salih ameller işleyenlere (gelince), şüphe yok ki biz güzel amel işleyenlerin mükâfaatını boşa çıkartmayız"(Kehf, 30) ayetinde olduğu gibi, mübteda ve haberin arasını bir cümle ile ayırmak caiz değil midir? Çünkü Cenâb-ı Hak daha sonra, buyurmuş ve mübteda ile haberin arasını bu ayette ifâdesi ile ayırmıştır?" denirse, biz deriz ki: Sılası ile birlikte ism-i mevsul, tek bir bütün hükmündedir. Bu sebeple, sıla ile mevsul arasındaki bağ, mübteda ile haber arasındaki bağdan daha güçlüdür. Bu sebeple mübteda ile haberin arasını ayırdetmek caiz diye, mevsul ile sılasının arasını ayırdetmenin de caiz olması gerekmez. 2) Bu Ferrâ'nın görüşüdür. Buna göre, sıfatlarından biri olmakla beraber "medh" üzerine mansubtur. Medh ile söz uzadığı için, (......) kelimesi merfu, (......) kelimesi de mansûb kılınmıştır. Çünkü aynı şeyin sıfatı hususunda söz aynı tertiple uzadığında, "medh" ve "zemm"den dolayı kelimeleri mansub kılarlar. Ferra bu hususta şu beyti zikretmiştir. "Ulu padişaha, İbnu'l-Hümâm'a ve kalabalık içinde ordunun aslanına..." Alimler, (Tebbet. 4) ayetindeki, (......) kelimesini mansub okuyanların bunu "zemm"den dolayı mansub okuduklarını söylemişlerdir. Ebu Ali el-Fârisî ise şöyle demiştir: "Medh veya zemm sadedinde bir kelimeye bir çok sıfatlar getirdiğinde, en güzel olan metod, bunların i'rabını farklı farklı yapman ve bunların hepsini tek bir mevsufa vermemendir. Çünkü bu yer, vasıfta itnâb (sözü uzatmak), sözde iblâğ (iyice teferruat) olan yerlerdendir. Sıfatların i'rabları değişik yapıldığı zaman, maksad daha mükemmel ifâde edilmiş olur. Çünkü i'rablar değişince sanki söz, çeşnilenmiş ve birçok çeşidi olan söz haline gelmiş olur. j'rabta birlik olduğunda söz tek düze olur ve tek bir cümle gibi olur. Sonra Kûfeliler ve Basralılar, medh ve zemmin, neden dolayı hareke farklılığına yol açtığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Ferrâ şöyle demiştir: "Medh ve zemm aslında dinleyenin sözündendir. Bu böyledir, çünkü birisi başkasına haber verip, ona "Zeyd kalktı" dediği zaman, çoğu kez, dinleyen kimse Zeyd'i över, ve şöyle der: "Vallahi akıllı ve zeki olan o insaftı hatırladım, yani vallahi o, akıllı ve zekidir." Böylece ilk konuşan kimse, dinleyen kimsenin Zeyd'i medhedişi gibi, medhetmek istemiştir. Bundan dolayı medh ve zemmlerde irab buna göre gelmiştir. Halil ise şöyle demiştir: "Medh ve zemm, mesela "Zarif olanı kastediyorum" manasında olmak üzere mansub kılınmışlardır." Ferra, Halil'in bu görüşünü iki bakımdan kabul etmemiştir: 1) (kastediyorum) lafzı, ancak meçhul (kapalı) bir ismi açıklamak için gelir. Medih ise, marife olan (bilinen) bir isimden sonra gelir. 2) Eğer Halil'in dediği doğru olsaydı, o zaman, ifâdesi, (yani kardeşin) manasında olmak üzere doğru olması gerekirdi. Halbuki bu, Arapların hiç kullanmadığı bir şekildir. Bil ki bazıları bu kelimeleri, şeklinde, bazıları da, (......) şeklinde okumuşlardır. Hak teâlâ'nın, "sıkıntıda" sözü hakkında İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demişîr: "Cenâb-ı Hak bu kelime ile fakirliği murad etmiştir. Bu kelime, lafzından bir isimdir. lafzı ile de, hastalığı murad etmiştir. Bu ikisi, vezninde iki isimdirler, ve bunların, kattbı yoktur. Çünkü sıfat değildirler." Cenâb-ı Allah'ın, buyruğuna gelince, İbn Abbas (radıyallahü anh), bununla ilgili olarak, "Allah bununla, Allah yolunda savaşıp cihâd eden kimseleri kastetmiştir. Arapça'da (......) kelimesinin manası "şiddet" tir. "Şiddet zorluk yok" manasında, denilir. (A'raf, 165) ifâdesi, "şiddetli azab" manasınadır. Kendisinde şiddet, bulunduğu için savaşa; yine şiddetinden dolayı azaba, denilmiştir. Nitekim Allahü teâlâ, "Onlar bizim azabımızı gördükleri zaman..." (Mümin, 84) "Onlar bizim azabımızı hissettikleri zaman.." (Enbiya, 12) ve, "Allah'ın azabına karşı bize kim yardım eder.." (Mü'min, 29) buyurmuştur. Sonra Allahü Teâlâ, "İşte dosdoğru olanlar bunlardır" demiştir. Bu, "Bu, vasıflan taşıyan kimseler, imanlarında sâdık olan kimselerdir" demektir. Vahidi (rh.a) bu ayetin sonunda şu meseleyi zikretmiştir Bu ayette bu vasıfların başında getirilen "vav" harfleri cem' (toplamak) içindir. Bir insanda bu vasıfların toplanması, birr (iyiliğin) ve bâr (iyi) olmanın şartlarının hepsidir. Kendisinde bu vasıflardan sadece biri bulunan kimseye "bâr" (iyi) denmez. Buna göre insanın, ahdini tutan kimseyi, "birre sahib kimselerden" kabul etmesi doğru olmaz. Sadece güçlüklere sabreden kimse de böyledir. Hatta insan bütün bu özellikleri kendisinde toplamadır müddetçe, birri ifâ etmiş olmaz. İşte bundan dolayı bazı alimler, "birr" sıfatının peygamberlere has olduğunu söylemişlerdir. Çünkü peygamberlerden başkasında bu vasıfların hepsi kâmil olarak bulunmaz. Diğer bazı alimler ise "birr" sıfatının, bütün mü'minler hakkında umûmî olduğunu söylemişlerdir. Benim muvaffakiyyetim ancak Allah'ın yardımı iledir ve sadece O'na tevekkül ederim. Kısas 178"Ey iman edenler, öldürülenler hakkında size kısas yazıldı (hükmedildi). Hüre karşı hürf köleye karşı köle, kadına karşı kadın (kısas edilir). Fakat hangi (katilin) lehinde, öldürülenin kardeşi tarafından cüz'i bir şey affedilirse, (kısas düşer). Artık ma'ruf olana uymak ve ona (Öldürülenin velilerine) güzellikle (diyetini) ödemek gerekir. Bu, Rabbinizden size olan bir hafifletme ve esirgemedir. O halde kim bundan (afv ve ödemeden) sonra haddi aşarsa, onun için elim bir azab vardır" . Dördüncü Hüküm Kısas Ayetinin Nüzul Sebebi Bu ayetin tefsirine geçmeden önce, sebeb-i nüzulünü anlatmak gerekir. Bu hususta üç değişik vecih vardır: 1) Bu ayetin sebeb-i nüzulü, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamber olarak gönderilmesinden önce mevcud olan hükümleri silmektir. Bu böyledir, çünkü yahudiler sadece öldürmeyi, hristiyanlar da sadece diyet alıp affetmeyi bu kısas hususunda gerekli görüyorlardı. Araplar ise bazan kısâsen öldürmeyi, bazan da diyeti gerekli görürlerdi. Fakat bunlar, her iki hüküm hususunda da açıkça haddi aşıyorlardı. Öldürme hususunda haddi aşıyorlardı. Çünkü birinin kabilesi diğerinden daha şerefli olan iki kişi arasında öldürme meydana geldiğinde, şerefli olanlar, "Bizden köle olana karşı, onlardan hür olan birisini; kadınımıza karşı onların erkeğini, erkeğimize karşı da onların İki erkeğini öldürürüz" diyorlardı ve kendilerinden yaralananlara karşılık, karşı tarafa fazlası ile yara açarak kısas yapıyorlardı. Onlar çoğu kez, bu kadarla da kalmıyordu. Rivayet edildiğine göre birisi, eşraftan sayılan birisini öldürdüğü zaman, katilin akrabaları maktulün babasının yanında toplanıyor ve "Ne istersin?" diyorlardı. O da, "üç şeyden birini...?" diyordu. Onlar da "üç şey nedir?" diye soruyorlardı. O, "Ya çocuğumu diriltirsiniz, veya göğün yıldızlarıyla evimi doldurursunuz, veyahut da bana, öldürmem için bütün kavminizi verirsiniz. Sonra ben bir diyet kabul edeceğimi sanmıyorum" derdi. Diyet hususundaki haddi aşmalarına gelince, onlar çoğu kez şerefli olanın diyetini, şerefli sayılmayan kimsenin diyetinin birkaç katı sayıyorlardı. Allahü teâlâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i peygamber olarak gönderince, adalete riayeti vâcib kılmış, kısas hususunda kulları arasında eşitliği sağlamış ve bu ayeti indirmiştir. 2) Bu, Süddî'nin görüşüdür. Buna göre, Kurayza ve Nadir kabileleri, aynı kitaba (Tevrat'a) inanmalarına rağmen, Araplar gibi bu hususta haddi aşıyorlardı. 3) Bu ayet, Hazret-i Hamza (radıyallahü anh)'nın şehid edilmesi hâdisesi üzerine nazil olmuştur. Dördüncü bir veçhe göre; Muhammed b. Cerir et-Taberî birisinden, o da İbn Ebî Talip ve Hasan el-Basrî'den şunu rivayet etmişlerdir: Bu âyetten maksat, iki hür, iki köle, iki erkek ve iki dişi arasında kısas yapılabileceğini ve sadece bunun kâfi geleceğini beyan etmektir. Köleyi öldüren hür veya hürü öldüren köle olduğu zaman, kısas ile beraber "terâcû" (diyet için karşılıklı olarak müracaat) gerekir. Hür olan köleyi öldürdüğü zaman, bu hür kimseye, köleye mukabil kısas tatbik edilir. Eğer kölenin efendisi, hürrü öldürmelerini isterse, hürrün diyetinden kölenin bedelinin düşürülmesi ve diyetin geriye kalan kısmının hürrün velilerine verilmesi şartıyla, hür kimseyi öldürürlerdi. Eğer köle hürrü öldürürse, köle de hürre mukabil kısas edilir. Bu durumda hürrün velileri, isterlerse köleyi öldürür ve hürrün diyetinden kölenin diyetini düşürür ve onlar da diyetin geriye kalan kısmını hürrün velilerine öderler. İsterlerse, diyetin tamamını atır, köleye ise kısas uygulamazlar. Eğer erkek kadını öldürürse, erkek de kadın mukabilinde kısas edilir. Bu durumda eğer kadının velileri isterlerse, o erkeği öldürür ve diyetin yarısını öderler. Eğer kadın erkeği öldürürse, bu durumda kadın da erkeğe mukabil kısas edilir. Böylece erkeğin velileri isterlerse, o kadını öldürür, diyetin yarısını alırlar, yine isterlerse diyetin tamamı onlara verilir ve kadın da kısas edilmez. Râvîler sözlerine devamla şöyle dediler: İşte bundan ötürü Allahü Teâlâ, iki hür, iki köle, iki dişi ve iki erkek arasında kısas ile yetinmenin meşru olduğunu; cinsler farklı olduğu zaman kısas ile yetinmenin meşru olmadığını beyan etmek için bu âyeti indirmiştir. Âyetin nüzul sebebini anladığınız zaman, artık bu ayetin tefsirine dönebiliriz. (......) nin Buradaki Mânası Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesi "Size farz kılındı" manasınadır. Bu lâfız iki bakımdan vâcib oluşu gösterir: a) (yazıldı) lâfzı, şeriat örfünde vücûb ifade eder. Nitekim Allahü Teâlâ bu manada, "Size oruç farz kılındı" (Bakara. 183) ve, "Sizden birine ölüm geldiğinde, eğer (geriye) mal bırakıyorsa, vasiyet etmesi sizlere farz kılındı" (Bakara, 180) buyurmuştur. Buna göre vasiyet farz olmuştur. Farz namazlar manasına "es-salavâtü'l-mektubât" denilmesi de bundandır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, şey size farz kılınmadığı halde, bana farz kılınmıştır..." buyurmuştur. b) (......) lâfzı da, "İnsanların Beytullah'ı ziyaret etmeleri, Allah'ın onlar üzerindeki hakkıdır (yani farzıdır) " (âli imran. 97) âyetinde de olduğu gibi, farz oluşu ifâde eder. Kısasın İzahı "Kısas"a gelince bu, bir insana yaptığı şeyin aynısını yapmaktır. Bu, birisi birisinin yaptığı şeyin aynısını yaptığı zaman söylediğin sözünden alınmıştır. Nitekim Allahü teâlâ, bu manada, "o ikisi izleri üzere geri döndüler" (kehf. 64) ve, "O, (Musa'nın) kızkardeşine, "onu takib et" dedi" (Kassas, 11) yani, onun peşine düş.izini sür, demektir. Hikayeye de "kıssa" denilmiştir. Çünkü hikaye, hikaye edilen hâdiseye adetâ denktir. Kıssalara da bu isim verilmiştir, çünkü onlar geçmiş insanların haberlerinin aynısını anlatırlar. İki tarafı birbirine denk olduğu için, makasa da "mikass" denmiştir. Hak teâlâ'nın, "öldürülenler hususunda" buyruğu "öldürülenin öldürülmesi sebebiyle.." manasınadır. Çünkü, (......) kelimesi bazan sebebi ifâde etmek için kullanılır. Meselâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Mü'min birisinin öldürülmesi sebebiyle yüz deve (diyet cezası) vardır" buyurmuştur. Bunu iyice anladığın zaman, ayetin takdiri "Ey iman edenler, öldürülenin öldürülmesi sebebi ile sizlere kısas farz oldu" şeklinde olduğunu bilirsin. Böylece ayetin zahiri bütün öldürülen insanların öldürülmesi sebebiyle, bütün mü'minlere kısas yapmalarının vacib olduğunu gösterir. Fakat âlimler katil olmayanların bu umûmi ifâdenin dışında kaldığında ittifak etmişlerdir. Âyetin katil ile ilgili hükmü, birçok durumlarda tahsis edilir. Mesela baba, çocuğunu; efendi, kölesini; müslüman harbî veya muâhidi (anlaşmalı gayr-ı müslimi) ve müslüman hataen bir başka müslümanı öldürdüğünde böyle olur. Fakat tahsise uğrayan bu umûmî hüküm, bu durumlar dışında yine delil olarak kalır. Eğer: "Bu ayetin kısası gerektirdiğini ifâde eden sözünüzde iki problem vardır: a) Kısas, eğer vâcib (farz) olsaydı, bu, ya katile, ya ölünün velisine veya üçüncü bir şahsa vâcib olurdu. Halbuki bu üç kısım için de bu söz konusu değildir. Katile vacib olmaz, çünkü katilin kendi kendisini öldürmesi vacib değildir, aksine bu haramdır. Ölünün velisine de vacib olmaz, çünkü o, bunu isteyip istememede serbesttir, hatta yapmaması, Allah'ın, "Affetmeniz, takvaya daha uygundur" (Bakara, 237) ayetinin gereğince, mendubtur. Üçüncü bir kişi için de vâcib olmaz, çünkü bu öldürme hâdisesinin dışındadır. Bir şeyden habersiz (dışında olan) kimsenin, o hâdise ile bir ilgisi olamaz. b) Kısasın eşitlikten ibaret olduğunu beyan ettiğimize göre, ayetten anlaşılan, bu eşitliğin sağlanmasının vacib olduğudur. Bu takdire göre ayet, kısasın vâcib olduğuna kesinlikle delâlet etmez. Hatta bu konuda şunu söyleyebiliriz: Ayet meşru olan öldürmelerde de eşitliğin gözetilmesi gerektiğine delâlet eder. Buna göre de ayetin, kısasın öldürmeden ötürü meşru olduğuna delâlet, etmesi söz konusu olmaz?" denilirse, Birinci probleme iki bakımdan cevap verilir: 1) Bu vâcib oluştan murad, kısası yerine getirmenin devlet başkanına ve onun namına hareket eden kimseye vâcib olmasıdır. Çünkü kısasın vacib oluş şartları bulunduğu zaman, devlet başkanının kısası yerine getirmemesi caiz değildir. Çünkü İslâm devletinin başkanı da mü'minlerden biridir. Buna göre âyetin takdiri, "Eğer ölünün sahibi, kısas talebinde bulunursa, ey devlet reisleri, kısası tastamam yerine getirmeniz farz kılınmıştır" şeklinde olur. 2) Bu katile bir hitabdır. Buna göre ayetin takdiri: "Ölünün sahibi kısas isterse, ey katiller, size (kısas yapılmak için) teslim olmanız farz kılındı" şeklindedir. Bu böyledir, çünkü katilin bundan imtina etmesi ve buna razı olmaması caiz değildir. Amma zina eden. hırsızlık yapan kimselerin, cezadan kaçmaları caizdir. Hırsızlık yapan ile zina edenin, Allah bu.suçlarını örttüğü için, kendilerinin de örtmesi caizdir. Bu iki durum arasındaki fark, bunun kul hakkı olmasıdır. İkinci probleme ise şöyle cevap verilir: Ayetin zahiri kısasta eşitliğin vacib olduğuna delâlet eder. Kısasta eşitlik, Öldürüş şeklinde sağlanacak eşitliktir. Böyle şeklî sıfatın vâcib oluşu, zatın (o fiilin kendisinin) vâcib olduğunu gösterir. Binaenaleyh âyet, kısasın her bakımdan vacib olduğunu ifâde eder. Bu söylediğimiz hususlara dayanan birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Ebu Hanife, kasten öldürmenin kısası gerektirdiğine; İmâm Şafiî ise, iki görüşünden birisine göre, kasten öldürmenin ya kısast veya diyeti gerektirdiğine zâhib olmuşlardır. Ebu Hanife, bu âyette istidlal etmiştir. Onun, bu âyetle istidlal edişi, son derece zayıftır. Çünkü bu ayetin muhatabı, ister devlet başkanı, ister ölünün velisi olsun, kısasın uygulanmasıjttifakla ölünün velisinin bilhassa kısası istemesi şartına bağlıdır. Bize göre de, durum böyle olduğu zaman, kısas yapılması kesinleşir. Münakaşa, ölünün velisinin diyeti tercih edip edemeyeceği hususundadır. Halbuki ayette, ölünün velisi diyet istediğinde, bu hakkın ona verilemeyeceğine dair herhangi bir delil yoktur. İkinci Mesele Alimler, ayetin vâcib olduğuna delâlet ettiği "denkliğin" nasıl olacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir. İmam Şafiî şöyle demiştir: "Kısasta, önceki öldürmenin şekline bakılır. Eğer katil, o kimseyi kolunu keserek öldürmüş ise, katilin kolu kesilir. Eğer o, bundan dolayı ölürse ne âlâ; aksi halde boynu vurularak öldürülür. Eğer birincisi yakılarak öldürülmüşse, katil de yakılarak öldürülür. Eğer bu yakmada ölürse ne âlâ, eğer ölmezse boynu vurulur." Ebu Hanife (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Bu denklikten murad, nefsin, mümkün olan en hızlı ve kolay şekilde öldürülmesidir. Buna göre, ancak boynu kılıç ile vurmak suretiyle kısas yapılır. Şafiî (radıyallahü anh)'nin delili şudur: Cenâb-ı Allah, iki fiilin birbirine denk olmasını vâcib kılmıştır. Bu, eşitliğin mümkün olan bütün yönlerden temin edilmesini gerektirir. Buna birçok şey delâlet etmektedir: 1) Öldürmede eşitliğin, ancak öldürmenin keyfiyeti hususunda farz kılınmış olduğunu söylemek caiz değildir. İstisna, kendisinin olmaması halinde sözün muhtevasına girecek olan şeyi, sözün dışına çıkarır. Buna göre, bu durum öldürmenin keyfiyetinin de ayetin manasının kapsamına girdiğine delâlet eder. 2) Eğer biz, bu ayetin bütün hususlarda denkliğe delâlet ettiğine hükmetmezsek, âyet mücmel olur. Eğer, ayetin umûmî olduğuna hükmetsek, ayet apaçık bir mâna ifâde eder. Fakat bu ayet kimi kez bazı durumlara tahsis edilmiştir. Tahsis, icmalden daha kolaydır. 3) Eğer âyet, sadece bir hususta denkliğin gerektiğini ifâde etmiş olsaydı, o zaman ancak bir hususta birbirine denk iki şey bulunur, söz konusu olurdu. Buna göre de bu âyetten hiçbir şekilde istifâde edilemezdi. Bu delil ikinci delile yakın bir delildir. Binaenaleyh bu ayetin bütün yönlerden denkliğin gerekliliğini ifâde ettiği sabit olmuştur. Sonra bu ayet, denkliğin vücûbunu gerektiren şu ayetlerle te'kid edilmiştir: "Bir kötülüğün cezası, onun gibi bir kötülüktür" (Şûra, 40). "Kim size saldırırsa, onun size saldırması gibi siz de ona saldırın" (Bakara, 194) ve, "Kim bir kötülük işlerse, o kimse ancak onun gibi bir kötülük ile cezalandırılır" (Mü min, 40). Sonra bu ayetler, Hazret-i Peygamberden gelen şu meşhur hadis ile de te'kid edilmişlerdir: "Kim yakarak öldürürse, biz de onu yakarak öldürürüz. Kim, boğarak öldürürse, biz de onu boğarak öldürürüz." Keza rivayet edildiğine göre, bir yahudî bir çocuğun başına taşla vurur ve onu öldürür. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de yahudinin başına taşla vurulup öldürülmesini emreder. Bunlar sabit olunca, bu âyet.diğer âyetler ve bu hadislerle birlikte İmam Şafiî'nin sözüne kuvvetli bir şekilde delâlet eder. Ebu Hanife delil olarak Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Kısas ancak kılıçladır" İbn Mâce, Diyât, 25 (2/889). "insanlara ateşle ancak ateşin Rabbi azab eder. Tirmizi. Siyer. 20 (4/136): Buhâri, Cihâd, 149hadislerini getirmiştir. Buna şöyle cevap verilir: Hadisler arasında tearuz (çelişme) söz konusu olursa, geriye tearuzlardan uzak olan âyetlerin delâleti kalır. En iyi Allah bilir. Üçüncü Mesele Alimler, katil tevbe etmediği ve tevbe etmemekte ıs- rar ettiği zaman, kısasın onun hakkında Allah tarafından meşru kılınmış bir ceza olduğunda ittifak etmişlerdir. Tevbe etmesi halinde ise, bunun bir ukubet, ceza olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Bu böyledir, çünkü deliller, tevbenin makbul olduğunu göstermektedir. Cenâb-ı Allah, (Allah), kullarının tevbesini kabul eden ve günahlarını bağışlayandır' (Şûra, 25) buyurmuştur. Tevbe makbul olunca, tevbe edenin ikâba müstehak olarak kalması imkânsız olur, çünkü Hazret-i Peygamber: "Tevbe günahı yok eder" buyurmuştur. Buna göre, tevbe eden hakkında kısasın meşru kılınışının, bir ukubet olmasının mümkün olmadığı sabit olur. Sonra âlimler bu noktada ihtilâf etmişlerdir. Bizim âlimlerimiz, şöyle demiştir: Cenâb-ı Allah dilediğini yapar, hiçbir hususta ona itiraz edilemez. Mutezile ise, "Kısas katile lütuf olarak meşru kılınmıştır" demişler, sonra kendi kendilerine, "Öldürülmeden sonra mükellefiyet yoktur; öyleyse bu öldürme ona nasıl lütuf olabilir?" diye sorarak, şu şekilde cevap vermişlerdir. Bu öldürmede, gayzını yatıştırma bakımından, maktulün velisi; diğer insanları öldürme ve katiden alıkoyacağından dolayı diğer mükellefler için ve birisini öldürdüğünde kendisinin de mutlaka öldürüleceğini bilen, bu durum da kendisini hayra, kötülükte isrâr ve inadı terketmeye teşvik eden katil olabilecek bir kimse için bir fayda vardır. Cenâb-ı Allah'ın, "Hürte mukabil hür; köleye mukabil köle ve dişiye mukabil dişi (öldürülür)" âyetine gelince, bunda iki görüş vardır: Birinci Görüş: Bu ayet, kısasın ancak iki hür, iki köle ve iki dişi arasında meşru olmasını gerektirir. Bu görüşte olanlar, birçok delil getirmişlerdir. 1) (el-hür) kelimesindeki "eliflâm" umûm ifâde eder. Buna göre, ifâdesi, hürre mukabil hürrün öldürüleceğini ifâde eder. Eğer köleye karşı hürrün öldürülmesi meşru olsaydı, o zaman bu hür, hür kimseye karşılık olarak olmaksızın öldürülmüş olurdu. Bu ise, her hürrün hürre mukabil öldürülmesinin gerekliliğine ters düşmektedir. 2) Buradaki bâ harfi, cer harflerindendir. Binaenaleyh, muhakkak onuri bir fiile taalluk etmesi gerekir. Buna göre ifâdenin takdiri, "Hür insan, hür insana karşı öldürülür, kısas edilir" şeklinde olur. Mübteda, haberden daha umûmi olamaz, aksine ya ona denk olur veya ondan daha husûsi olur. Her iki durumda da bu, hür insanın, hür insana karşı öldürülebileceğini ifâde eder. Bu ise, hür insanın bir köleye karşı öldürülmesini nefyeder. 3) Cenâb-ı Allah, âyetin başında, denkliğe riayet edilmesini, buyruğu ile vacib kılmıştır. Bunun peşisıra, sözünü getirmesi, bu denkliğin hür oluş ve köle oluş bakımından söz konusu olduğunu gösterir. Çünkü bu söz, kısmının tefsiri yerine geçmiştir. Köleyi öldürdüğü için hür bir insana kısası gerekli (vâcib) görmek, bu manadaki denkliğe riayet etmemektir. Binaenaleyh bunun meşru sayılmaması gerekir. Eğer karşı görüşte olan, buna karşı, "Biz, o (Tevrat)'ta onlara "cana can (gerekir)" hükmünü yazdık..." (Maide, 45) âyetini delil getirirse, onlara şöyle cevap veririz: Tercih iki bakımdan bizden yanadır. a) (......) bizden önceki ümmetlerin şeriatıdır. Bizim tutunduğumuz ayet ise, bizim için konulmuş hükmü ifâde etmektedir. Hiç şüphe yok ki delil olma bakımından bizim şeriatımız, önceki ümmetlerin şeriatından daha kuvvetlidir. b) Bizim tutunduğumuz ayet, tafsilâtlı ve husûsî bir şekilde öldürülen kimselerle ilgili hükümleri ihtiva etmektedir. Şüphesiz hâs olan âmm olandan önce gelir, "Sonra bu görüşün sahipleri şunu söylemişlerdir: "Bu ayetin zahiri, kölenin ancak köleye mukabil, dişinin ancak dişiye mukabil öldürülmesini gerektirmektedir. Fakat biz, icmânın delâleti ile bu âyetin siyakından elde edilen manadan dolayı, bu zahire muhalefet ettik. Bu mana, hürrün köleye mukabil öldürülmesinde bulunmamaktadır. Binaenaleyh, burada lâfzın zahiri üzere kalması gerekir. İcmâya gelince bu açıktır. Âyetin siyakından elde edilen mana ise şudur: Köle, köleye mukabil öldürülünce kendisinden daha üstün olan hürre mukabil öldürülmesi öncelikle gerekir. Ama hür böyle değildir. Çünük o, hürre mukabil öldürüldüğü için kendisinden daha aşağı olan köleye mukabil öldürülmesi gerekmez. Dişinin erkeğe mukabil öldürülmesi hususundaki görüş de böyledir. Erkeğin dişiye mukabil öldürülmesi hususunda ise ancak icmâ bulunmaktadır. Allah en iyi bilendir. İkinci Görüş: Cenâb-ı Allah'ın "Hürre karşı hür" sözü, kesin olarak "hasr" ifâde etmez. Aksine bu söz, kendisinde diğer kısımlara bir delalet bulunmaksızın, zikredilen iki şey arasında kısasın meşru olduğunu ifâde eder. Bu görüşte olanlar, buna iki bakımdan delil getirmişlerdir: 1) Allah'ın, kavli, köle kadına mukabil hür kadının kısas edilmesini gerektirmektedir. Şayet "hürre karşılık hür ve köleye karşılık köle.." buyruğu buna manî olsaydı, bir tenakuz söz konusu olurdu. 2) Allahü teâlâ'nın, "Katledilenler hakkında size kısas farz kılındı" sözü müstakil ve tam bir cümledir. sözü ise, bu cümlenin cüzlerinden birisini zikrederek tahsis etmektedir. Müstakil cümle daha önce zikredildiği zaman, cüzlerden bir kısmını tahsis etmez; bu hükmün diğer kısımlarda (cüzlerde) bulunmasına manî olmaz. Aksine bu tahsisin, hükmü diğerlerinden nefyetmenin dışında baksa manaları ifâde etmek için bulunması mümkündür. Sonra bu görüşün sahibleri bu başka mananın ne olduğu hususunda ihtilâf ederek, iki görüş zikretmişlerdir: a) Onların çoğunun sahib olduğu görüşe göre, bu mana, âyetin nüzul sebebinde de rivayet ettiğimiz gibi, cahitiye çağındaki kimselerin üzerinde olduğu hükümleri iptal etmektir. Çünkü onlar köleye karşılık, katil olan kabileden hür olan kimseyi de öldürüyorlardı. Bu tahsisin faydası, onları bundan menetmektir. Bil ki bu görüşte olarlar, Allahü teâlâ'nın, ayetinin, hür kimsenin köle karşılığında öldürülmesinin caiz olmadığına delâlet ettiğini söylerler. Çünkü kısas, denklikten ibarettir. Halbuki köleye mukabil hürrün öldürülmesinde, bu denkliğe riayet edilmemiş olur. Zira hür, şeref, hükmetme ehliyeti, imamet ve şahid olma bakımlarından köleden üstündür. Binaenaleyh bunun meşru olmaması gerekir. Bu konuda söylenecek son söz, "Âlimin cahil, şereflinin âdî kimseler mukabilinde öldürülmesi hususunda, bu âyet-i kerime ile amel edilmez" demektir. Fakat bu, icmâ olmayan hususlarda aslı üzere kalır. Sonra biz, Hak teâlâ'nın, ayetinin, köleye mukabil hürrün öldürülmesini gerektirdiğini kabul etsek bile, ifâdesinin, hürrün köle karşısında öldürülemeyeceğini ifâde ettiğini açıklamıştık. Bu ikinci ifâde husûsîdir. Önceki ise umûmidir. Hâs olan ifade âmm olan ifâdeden önce nazar-ı itibara alınır. Bilhassa hâs, lafız bakımından umûmî olan ifâdeye bitişik olduğunda, bu bir İstisna gibi olur. İstisnanın ise umûmdan önce nazar-ı itibara alınması hususunda herhangi bir şüphe yoktur. b) Bu tahsisin manasını (faydasını) açıklama hususunda ikinci görüş, Muhammed b. Cerir et-Taberi'nin, Hazret-i Ali ile Hasan el-Basrî'den naklettiği şu görüştür: Bu haller, kendisinde kısas ile yetinilen hallerdir. Bunların dışındaki hallere gelince ki bunlar, kısasın hür ile köle, erkek ile dişi arasında olması halleridir, bu hallerde kısas ile yetinilmez, aksine bu durumlarda, iki tarafın karşılıklı birbirine müracaatı gerekir. Biz bunu âyetin sebeb-i nüzulünü zikrederken açıklamıştık. Fakat muhakkik âlimlerden çoğu, böyle bir rivayetin Hazret-i Ali'den gelmediğini iddia etmiştir. Bu ikinci görüş tefekkür ehlince zayıf görülen bir görüştür. Çünkü hiçbir müracaat olmadan, bir kişiye karşı bir topluluğun öldürüldüğü vârid olmuştur. Yine kadına karşı, bir müracaat olmadan erkeğin öldürüldüğü de olmuştur. Bir diğer husus da, kısas, öldürmeye karşı gerekli olan cezaların en son noktasıdır. Binaenaleyh kısas ile birlikte, bir başka ceza caiz olmaz. Cenâb-ı Allah'ın, "Fakat hangi (katilin) lehine, öldürülenin kardeşi tarafından'cüz'İ birşey affedilirse (kısas düşer). Artık maruf olana uymak ve ona (öldürülenin velilerine), güzellikle (diyeti) ödemek gerekir" âyetine gelince, bil ki "kasten öldürmenin cezası ya kısas veya diyettir" diyenler, bu ayeti delil getirerek şöyle demişlerdir: "Ayet, böyle bir hâdisede, bir affedenin bir de affedilenin bulunduğuna dikkat çekiyor. Halbuki burada ölünün velisi ile katilden başka kimse oktur. Binaenaleyh affeden, bu ikisinden birisidir. Bu birisinin katil olması caiz olmaz. Çünkü aftan anlaşılan, bir haktan vazgeçmektir. Bunun ise katilin üzerinde bir hakkı bulunan, ölünün velisi tarafından olması mümkündür. Böylece âyetin takdiri: "Katile taalluk eden cezadan, bir şeyi ölünün velisi affettiği zaman, katil bu affa iyilikle uysun" şeklinde olur. Ayetteki (şey) lâfzı, kapalı bir ifâdedir. Binaenaleyh bunun, kapalılığını gidermek için daha önce zikredilen bir şeye hamledilmesi gerekir. Bu da kısasın vâcib oluşudur. Buna göre âyetin takdiri, "vâcib olan kısastan bir şey katil için affedildiği zaman, katil affeden kimseye maruf bir şekilde uysun ve ona malı güzellikle ödesin" şeklinde olur. Halbuki diyetten başka hiçbirşeyin ödenmeyeceği icmâ ile sabit olmuştur. Bundan dolayı ödenmesi gereken şeyin "diyet" olması gerekir. İşte bu da, kasten öldürmenin cezasının ya kısas veya diyet olduğunu gösterir. Eğer böyle olmasaydı, kısas affedildiğinde diyetin vâcib olmaması gerekirdi. Bu izahı Allah'ın, "Bu, Rabbinizden size bir hafifletme ve esirgemedir" buyruğu da te'kid etmektedir. Bu, Allah tarafından size bir rahmet olarak, diyeti alma ile kısas arasında bir muhayyerliğiniz olduğunu göstermektedir. Çünkü yahudiler hakkında kesin kısas yapmaları, hristiyanlar hakkında ise affetmeleri hükmü gönderilmişti. Böylece Cenâb-ı Hak, bu ümmetin hükmünü hafifletip, onları kısas yapma ile diyet yapma arasında muhayyer kılmıştır. Bu, ümmet-i Muhammed için bir hafifletme ve rahmettir. Çünkü ölünün velisi, mala muhtaç olduğu zaman, diyet alması kısası istemesinden daha tercihe şayan olur. Ölü sahibi öfkesini gidermede ve katilin şerrini kendisinden uzaklaştırmada istekli olduğunda, kısas tercihe şayan olur. Böylece Cenâb-ı Hak, ölünün vefisini, Allah'ın ona bir rahmeti olmak üzere, istediği şeyi tercih etmede muhayyer bırakmıştır. Buna göre eğer, "Biz affedenin ölünün velisi olduğunu, ve onun "Af bir haktan vazgeçmektir. Bu ise ancak ölünün velisi için söz konusudur" şeklindeki sözünü kabul etmiyoruz" denirse, deriz ki: "Affın, bir haktan vazgeçme manasına geldiğini biz de kabul etmiyoruz, ayetinden murad, "Kime ki kardeşinin kanından (cezasından) birşey kolaylaştırılırsa.." manasıdır. Arapçada, "Bana bu mal afven safven geldi" denilir. Bunun manası, "Bunu kolaylıkla elde ettim" şeklindedir. Yine, denilir, yani "Kolay olanı al." Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kolay olanı al" demiştir (A'râf, 199). Buna göreyetin takdiri şöyle olur: "Ölünün velilerinden biri olur ve ölünün katili olan din kardeşi için, maldan (diyetten) bir parça kolaylaştırırsa, bu malı isteme hususunda ölünün velisi katilden taleb etsin, katil de ölünün sahibine bu malı geciktirmeksizin ve eksiksiz olarak iyilikle ödesin." Bu takdire göre ayetin mânası şöyle olur: "Cenâb-ı Allah maktullerin kısastan vazgeçip diyet hususunda anlaşmaya davet edildiklerinde buna razı olmaya teşvik etmiştir." Biz, affedecek kimsenin ölünün velisi olduğunu kabul etsek bile, bundan muradın, "kısasın ölünün iki velisi arasında ortak olması ve onlardan birinin kısastan vazgeçmesi halinde diğerinin hissesinin diyete dönüşmüş olacağı" manası olduğunun söylenmesi niçin caiz olmasın? Buna göre Allahü teâlâ, kısastan vazgeçmeyen ortağa, katilin peşini maruf bir şekilde bırakmamayı; katile de o kimseye iyilikle diyeti ödemeyi emretmiştir demek neden mümkün olmasın? Biz, ister ortağı olsun ister tek olsun, affedecek olan kimsenin ölünün velisi olduğunu kabul etsek bile şöyle demek neden caiz olmasın? Bu, katilin rızasına bağlıdır. Fakat Allahü teâlâ katilin rızası şartını açıkça zikretmemiştir. Çünkü bu kesin olarak sabittir. Zira akıllı olan kimsenin, öldürülmemesini sağlamak için bütün dünyayı vermeye razı olacağı açıktır. Çünkü o, öldürüldüğü zaman, ortada ne malı ne de canı kalır. Malını bu uğurda alabildiğine vermesi ise hayatta kalmasını temin eder. İşte katilin rızast gerçekte şart olmakla beraber genel olarak zaten mevcud olduğu için, ayrıca zikredilmemiştir? Buna cevap: Bu âyetteki "af" lâfzını, kısası düşürme mânasına almak, katilin malını (diyetini) ölünün velisine vermesi manasına almaktan daha evlâdır. Bunun izahı iki yöndendir: a) Affın hakiki manası bir hakkı düşürmektir. Bu sebeple lâfızdaki müşterekliği gidermek için, bu kelimenin hakiki olarak bir başka mânaya olmaması gerekir. Bu ayetteki "af" lâfzını bir hakkı düşürme manasına hamletmek, sizin söylediğiniz manalara hamletmekten daha uygundur. Çünkü, âyeti önce geldiği için, âyetindeki affı kısas hakkından vazgeçme manasına hamletmek daha uygundur. Çünkü Hak teâlâ'nın, (şey) sözü, müphem (kapalı) bir lâfızdır. Bu müphemin, daha önce bahsedilmiş olan bir manaya hamledilmesi evlâdır. b) Eğer bu "af" dan murad, sizin dediğiniz şey olsaydı, Hak teâlâ'nın, "Maruf olana uymak ve ona (ölünün velisine) diyeti ödemek gerekir" âyeti lüzumsuz olurdu. Çünkü malın ona kolaylıkla ulaşmasından sonra, katilin peşini bırakmamasına ihtiyaç kalmaz. Katile de, diyeti güzellikle ödemesini emretmeye hacet kalmaz. İkinci soru ise şu iki bakımdan cevaplandırılır: a) Bu söz, husûsî bir hâdise şekli farzedilerek yürütülmüştür. Bu hususî şekil de kısas hakkının ölünün iki velisi arasında ortak olması, daha sonra bunlardan birisinin kısastan vazgeçip, diğerinin vazgeçmemesidir. Ayet bu hükmün mutlak olarak meşru olduğuna delâlet eder. Bu sebeple mutlak olan bir ifâdeyi, mana ifâde eden bir şekle hamletmek zahirin hilâfına bir harekettir. b) âyetinde, zamiri, daha önce zikredilmiş bir şeye râci bir zamirdir. Daha önce zikredilen ise, "affedecek olan" kimsedir. Binaenaleyh bu malın (diyetin), affeden kimseye verilmesi gerekir. Sizin iddianıza göre ise, o malın affedenden başkasına verilmesi gerekir. Bu sebeble sizin görüşünüz bâtıl olmuş olur. Üçüncü suale gelince, bu rıza şartının zevali ya imkânsızdır veya mümkindir. Eğer zevali mümkin değil ise, bu takdirde diyet alma yetkisi kan sahibi için mutlaka olması gerekir. Eğer olmaması mümkün ise, lafzı, itibar edilmesi gerektiğine âyetin delâlet etmediği bir şart ile kayıtlamak, ayetin zahirinin hilâfına bir hareket olur ki, bu da caiz değildir. Bu bahis özetlendiği zaman biz deriz ki, ayette, soru ve cevâbı şeklinde zikredeceğimiz lâfzı bir takım başka konular bulunmaktadır. Birinci Bahis: Hak teâlâ'nın, buyruğunun terkibi nasıldır? Cevap: Ayetin takdir. Her kimin, kardeşinden elde edeceği bir afv... olursa" şeklindedir. Bu, "Yürümenin bir kısmı Zeyd ile, bir kısmı da bir grup ile yapıldı" sözünde olduğu gibidir. İkinci Bahis: lâm harfi ile değil, harf-i ceri ile müteaddî olur. O halde Cenâb-ı Hakk'ın, sözü nasıl izah edilecektir? Cevap: (......) kelimesi günah ve cinayet işleyen kimse için, harf-i ceriyle kullanılır da, "Falancayı ve onun günahını affettim" denilir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah seni bağışlasın..."(Tevbe, 43)buyurmuştur. Bu kelime günah hakkında müteaddi olarak kullanıldığında, "Onun lehine olarak günahını afvettim ve, onun lehine olarak ondan vazgeçtim" diyebildiğin gibi, "Falancanın, işlediği suçunu affettim" de denilir. İşte ayette de bu şekilde gelerek, "Her kimin cinayeti bağışlanırsa..." denilmiştir. Böylece de, ayette "cinayet" kelimesi zikredilmemiştir. Üçüncü Bahis: Niçin "afvdan bir şey..." denilmiştir? Bunun cevâbı iki şekilde olur: Birinci Cevap: Hak, sadece kısas olduğu zaman, bu durum bir müşkil arzeder. Böylece de kısasın bölünemeyeceği söylenir. Bu nedenle de, Cenâb-ı Hakk'ın, lâfzının bir manası kalmaz. Ama, hakkın tamamı kısas veya diyet olduğu zaman, onun hakkının tecezzi etmesi mürnkin olur. Çünkü o kimse, diyetten değil de, kısastan, yahut da her ikisinden vazgeçebilir. Durum böyle olunca, denilmesi caiz olmuş olur. İkinci Cevap: (......) kelimesini nekre olarak zikretmek, büyük bir mâna ifâde eder. Çünkü, kısasın düşmesinde müessir olan affın, ancak kısasın tamamından vazgeçilmesi hususu olduğu düşünülebilirdi. İşte böylece Cenâb-ı Hak, kısasın düşmesi hususunda, onun bir kısmından vazgeçmenin hepsinden vazgeçme; ölünün velilerinden bir kısmının hakkından vazgeçmesinin, hepsinin hakkından vazgeçmiş gibi olduğunu beyan etmiştir. Şayet, (......) kelimesi ma'rıfe kılınmış olsaydı, ondan bu mâna anlaşılmazdı. Cenâb-ı Hak bu kelimeyi nekre kılınca, ondan bu mana anlaşılmıştır. İşte bu sebepten dolayı Hak Teââ, buyurmuştur. Ayet, Fâsıkın Mü'min Olduğuna Delâlet Eder Dördüncü Bahis: Allahü Teâlâ kardeşlik vasfını hangi mana ile ortaya koymuştur? Cevap: Denildiğine göre İbn Abbas, bu ayet ile fâsıkın mü'min olduğu hususunda, üç bakımdan istidlal etmiştir: 1) Allahü Teâlâ, kısas kendisine vacib olmuşken de, katili mü'min diye adlandırmıştır. Halbuki, büyük günahlardan olduğu icmâ ile sabit olduğu halde, kendisinden ve tecavüzkârâne bir şekilde kati sadır olduğu zaman kısas o kimseye vâcib olmuştur. Bu da, büyük günah sahibinin mü'min olduğunu gösterir. 2) Allahü Teâlâ, katil ile maktulün velisi arasında bir kardeşliğin bulunduğunu söylemiştir. Şüphesiz ki bu kardeşlik, Cenâb-ı Hakk'ın, (Hucurat, 10) âyetine dayanılarak, din sebebiyle meydana gelmiştir. Şayet fısk ile beraber iman bulunmasaydı, iman sebebiyle meydana gelen kardeşlik diye bir şey kalmazdı. 3) Cenâb-ı Allah; katili affetmeye teşvik etmiştir. Affa teşvik ise, mü'min olmaya yakışan bir durumdur. Mutezile birinci görüşe cevap vererek şöyle demiştir: Biz Hak teâlâ'nın, ayetindeki muhatapların devlet reisleri olduğunu söylersek, böyle bir soru kendiliğinden ortadan kalkmış olur. Eğer bu ifâdeye muhatap olanların katiller olduğunu söylersek, buna iki bakımdan cevap veririz: a) Katil katle yönelmeden önce mü'min idi. İşte Cenâb-ı Hak, bu kimseyi o manada mü'min diye adlandırmıştır. b) Katil, bazen tevbe eder. Bu durumda da mü'min olmuş olur. Daha sonra Cenâb-ı Hak "tağlib" yoluyla, tevbesiz olanları da tevbe edenler sınıfına dahil etmiştir. , İkinci görüşe gelince, ki bu kardeşliğin zikredilmiş olmasıdır, onlar buna da şu yönlerden cevap vermişlerdir: a) Ayet bir kimsenin başka bir kimseyi öldürmesinden önce inmiştir. Öldürme işine yönelmeden önce.mü'minlerin kardeş olduğunda herhangi bir şüphe yoktur. b) Zahir olan, fâsık kimsenin tevbe etmiş olmasıdır. Onun tevbe ettiğini kabul ettiğimiz an, maktulün velisi onun kardeşi olmuş olur. c) Neseb cihetinden onun kardeşi olmuş olması da caizdir. Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Âd'e de kardeşleri Hûd'u yolladık" (hûd, 50) buyurduğu gibi... d) Ölünün velisi ile katilin arasında bir ilgi ve münasebetin meydana gelmiş olmasıdır. Böyle bir ilgi, kardeşlik isminin ıtlak edilmesi için yeterli olur. Senin tıpkı, aralarında çok az bir ilgiden bulunduğu vakit, bir kimseye, "Arkadaşına şunu söyler' demen gibidir. e) İkrar ve itikâd hususundaki cinsiyyet bakımından aralarında bulunan bir ilgiden dolayı, birinin diğerine atfedilebilmesi için, onu "kardeşlik" lafzıyla beraber zikretmiştir. Mutezile'nin bütün bu izahlarına şu şekilde cevap veririz: Sizin bu yapmış olduğunuz izahların tamamı, kardeşliğin muayyen bir zaman ve muayyen bir sıfatla kayıtlanmasın; gerektirir. Halbuki Allahü teâlâ, kardeşliği mutlak bırakmıştır. Allahü Teâlâ'nın, (......) buyruğuna gelince, bu hususta da birkaç bahîs bulunmaktadır: Birinci Bahis: Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesi, mahzûf bir mübtedânın haberi olduğu için, merfûdur. Bunun takdiri ise, (......) şeklindedir. Veya, bu mahzûf bir haberin mübtedâsıdır. Buna göre ayetin takdiri, (......) şeklindedir. İkinci Bahis: Ayetin takdirinin, "Affedene güzellikle, maruf olarak diyetini almak düşer; affedilene de, o diyeti güzellikle ödemek düşer" şeklinde olduğu söylenmiştir. Bu görüş İbn Abbas, Hasan el-Basrî, Katâde ve Mücahid'den rivayet edilmiştir. Bu iki ifâdenin de affedilene (katile) ait olduğu da söylenmiştir. Buna göre katilin affedenin affına iyilikle tâbi olması ve bu maruf diyeti maktulün velisine yine maruf bir şekilde ödemesi gerekir, şeklinde olduğu da söylenmiştir. Üçüncü Bahis: Ma'rûfa ittibâ etmek, istemede şiddet ve katılık göstermemedir. Tam aksine, bu hususta alışılan örfe göre hareket etmektir. Buna göre, eğer diyeti ödemesi gereken şahıs güç durumda ise, ona mühlet tanımak gerekir. Eğer o, malın aynını bulursa, maktulün velisinin hakkından fazlasını istememesidir. Eğer katilin yanında verilmesi istenen malın dışında başka mal bulunursa, maktulün velisinin katile, malı satıp ve değiştirmesi için zaman tanıması ve hakkını almak bahanesiyle katilin vâcib olan en mühim görevlerini daha önce yapmasına mani olmaması gerekir. İyilikle ödeme hususuna gelince bundan maksat, katilin, imkânı olduğu halde imkânının bulunmadığını söylememesi, malın bulunmasına rağmen onu geciktirmemesi, kendisine vâcib ve gerekli olmayan şeyleri ön sıraya almaması ve bu malı güleryüzle, güzellikle, ve hoş sözler söyleyerek ödemesidir, Hak teâlâ'nın, dili buyruğuna gelince bu hususta muhtelif vecihler vardır: a) Hak teâlâ'nın, sözünden maksad kısasın ve diyetin meşru olmasına dair hükmün, sizin hakkınızda bir kolaylık ve hafifletmedir" demektir. Çünkü kısastan vazgeçip diyet alma işi, yahudilere haram kılınmış ve onlara sadece kısas farz kılınmıştır. Hristiyanlara da kısas ve diyet haram kılınmış, onlara sadece kısastan vazgeçme farz kılınmıştır. Halbuki Ümmet-i Muhammed, -onlara bir kolaylık ve genişlik olsun diye- kısas diyet ve afv arasında muhayyer bırakılmışlardır. Bu İbn Abbas'ın görüşüdür. b) Hak teâlâ'nın, (......) sözü, O'nun, sözüne racidir. Hak teâlâ'nın, sözünün manası, "Kim bu hafifletmeden sonra haddi aşarsa..." yani ondan daha fazlasına tecavüz ederse, şeklindedir. İbn Abbas ve Hasan el-Basrî de, bundan muradın. "Afv ve diyetten sonra katilin öldürülmemesidir. Bu böyledir, çünkü cahiliyye zamanında yaşamış olanlar, affedip diyeti de aldıktan sonra, eğer katili yakalayabilirlere, onu öldürürlerdi. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, bunu yasakladı" demişlerdir. Bundan muradın, "Katilden başkasını veya daha fazlasını öldürmek; yahut hakkı olan diyetten fazlasını istemek veyahut da kendisine, kısasın mahiyyet ve keyfiyyeti açıklandıktan sonra haddi aşması" şeklinde olduğu da söylenmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğunun umûm ifâde etmesinden dolayı, ayetinin mânasını, bu zikredilenlerin hepsine hamletmek gerekir. Hak teâlâ'nın, sözü hususunda iki görüş bulunmaktadır: a) Bu en meşhur görüştür. Buna göre bu, azâbtan bir çeşit ve ahirette elemi de çok şiddetli olan bir azâbtır. Katâde'den rivayet olunduğuna göre, azâb-ı elîm kişinin muhakkak olarak öldürülmesi, affedilmemesi ve kendisinden diyetin kabul edilmemesidir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Diyeti aldıktan sonra öldüren bir kimseyi affetmeyeceğim" buyurmuştur. Bu, Hasan el-Basrî ve Saîd İbn Cübeyr'den de rivayet edilmiştir. Şu görüş bazı sebeplerden dolayı zayıftır: 1) Mutlak olarak zikredildiği zaman azâb-ı elîm'den anlaşılan, ahiret azabıdır. 2) Biz kısasın, bazan azâb, bazan da tevbe eden için olduğu gibi, imtihan olduğunu da beyan etmiştik. Bu sebeple azâb isminin o kimseye ıtlak edilmesi, ancak bir yönden doğru olabilir. 3) Affettiği kimseyi öldüren kimsenin, öldürdüğü kişinin velisi tarafından affedilmesinin mümkün olmadığı söylenemez. Çünkü bu, ölünün velisinin hakkıdır; diğer haklarından vazgeçmesinin mümkün olduğuna kıyas edilerek, bu hakkından da vazgeçmesi mümkündür. Allah en iyisini bilendir. Kısasta Hayat Vardır 179"Ey akıl sahipleri, kısasta sizin için hayat vardır. Umulur ki, sakınırsınız" . Allahü Teâlâ, önceki ayette kısası vâcib kılıp, kısas da etem verici şeylerden olunca, kendisine bu hususta şöyle bir soru tevcih edilmiş oldu: "Senin rahmetinin tamlığına zayıf kuluna elem verip acı çektirmek nasıl yakışır?" İşte böyle bir suâle cevap vermek için, O, önceki ayetin hemen peşinden kısasın meşru kılınma hikmetini zikrederek "Kısasta sizin için hayat vardır" buyurdu. Kısasta Hayat Bulunmasının İzahı Ayete bazı izahlar yapılmıştır: 1) Bu ayetten maksat, kısasın bizzat kendisinin bir hayat olmadığıdır. Çünkü kısas hayatı ortadan kaldırır. Bir şeyi ortadan kaldıranın, o şeyin bizzat kendisi olması (hayat) imkânsızdır. Tam aksine bundan murad, "kısasın meşru kılınması katil olmayı düşünen ile öldürülmesi istenen; ve bu ikisinin dışında bulunan kimselerin hayatta kalacaklarını anlatmak" olduğudur. Kısasın, katil olmayı düşünen kimse için bir hayat olmasına gelince, bu şu şekilde olur: "Katil olmayı düşünen kimse, birisini öldürmesi halinde, kendisinin de öldürüleceğini bildiğinde, bu sebeple öldürmekten vazgeçer. Bundan dolayı da kendisi öldürülmez. Nihaî bir netice olarak da, kendisi hayatta kalmış olur." Kısasın, öldürülmesi istenen kimse için bir hayat olmasına gelince, bu da bir gerçektir; çünkü onu öldürmeyi düşünen kimse kısas edileceğinden korktuğu zaman, o kimseyi öldürmekten vazgeçer. Böylece de o kimse öldürülmemiş olur. Kısasın, bu İkinin dışında kalan kimseler hakkında da bir hayat olduğu hususuna gelince, bu da bir gerçektir. Çünkü kısasın meşru kılınmasında, öldürmeyi düşünen kimseyle, öldürülmesi düşünülen kimsenin hayatta kalması söz konusudur. Bu ikisinin hayatta kalmasında da, onlara yardımcı olacak kimselerin hayatta kalmalarının mevcudiyeti söz konusudur. Çünkü öldürme sebebiyle meydana gelen fitne büyür, böylece bu fitne bir grup insanın öldürülmesine kadar varan çekişmelere yol açar. Kısasın meşru olduğu göz önüne alındığında bütün bunlar meydana gelmez. Bunların meydana gelmemesindeyse, herkesin hayatta kalması söz konusudur. 2) Ayetten maksat, bizzat kısasın kendisinin hayatın sebebi olmasıdır. Bu böyledir, çünkü kan akıtan kimseye kısas uygulandığında, öldürmeyi düşündüğü kimseleri öldürmekten vazgeçer. Bu sebeple de kendisi öldürülmez. İşte bu bakımdan kısasın bizzat kendisi, hayatın sebebi olmuş olur. Bil ki 'anlattığımız bu görüş, sadece öldürme şeklinde olan kısasa tahsis edilmez. Bu mefhuma, uzuvlar ile yaralamalar hakkındaki kısas da dahildir. Bu böyledir, çünkü kişi, düşmanını yaraladığında kendisine kısas uygulanacağını bildiği zaman, bu husus onu böyle bir şeye teşebbüsten alıkor. Böylece bu.her ikisinin de hayatta kalmalarına sebep olmuş olur. Çünkü yaralanan kimse de ölebilir, kısas uygulandığında yaralayan kimse için de durum aynıdır. Baştaki, yüzdeki veya alındaki yaralar da böyledir. Kendisinde kısas uygulanmayan yaralamalar da ayetin hükmüne dahildir. Çünkü yaralayan kimse, yaralamasının kişinin canının heder olmasına sebebiyyet vereceğinden, böylece de kısasın gerekeceğinden emin olamaz. Binaenaleyh kısas korkusu, insanların gönüllerinde mevcuttur. 3) Kısastan maksad, denkliğin sağlanmasını temindir. Böylece eşitliğin sağlanmasındaki maksat, katilden başkası için de hayatın bulunmuş olmasıdır. Çünkü cahiliyye çağındakilerinin yaptıklarının aksine, katilden başkası öldürülmez. 4) Ebu'l-Cevzâ, (......) şeklinde okumuştur. Yani, "size, öldürme ve kısas hükümlerine dair anlatılan şeylerde (kısaslarda) bir hayat vardır" demektir. Bu kıraatte geçen, (......) kelimesinin Kur'an mânasına geldiği de söylenmiştir. Yani "Kur'an'da sizin kalbleriniz için bir hayat vardır" demektir. Bu Hak teâlâ'nın tıpkı, "Emrimizden bir rûh..." (Şûra, 52) ve, "Yaşayan kimse de delil ve hüccet ile yaşasın diye..." (Enam, 42)sözlerindeki gibidir. Allah en iyisini bilendir. Cümlesindeki Belagat Özellikleri Beyan fimi alimleri, dildeki bütün manaları toplama bakımından veciz oluş hususunda bu ayetin en yüksek bir dereceye ulaştığında ittifak etmişlerdir. Bu böyledir. Çünkü Araplar bu manayı değişik birçok lâfızlarla ifâde etmişlerdir. Mesela "Bir kişinin öldürülmesi, toplumun ihya edilmesidir" demişlerdir. Başkaları da, "Katilliğin azalması için, çok öldürün" demişlerdir.Bu konuda Araplarda nakledilen ifâdelerin en güzeli, şu sözleridir: "Adam öldürmeyi en iyi biçimde yine öldürme yokeder." Kur'an'ın ifâdesi ise bundan daha fasihtir. Bu ifâdeler arasındaki farklılık birçok yöndendir: a) (......) ayeti, bütün bu ifâdelerden daha kısadır. Çünkü, ifâdesi, bu mukayesenin dışındadır. Zira söylenilen sözlerin hepsinde, böyle bir takdir mutlaka vardır. Çünkü, ifâdesinde, ifâdesini takdir etmek gerekir. ifâdesinde de durum aynıdır. Sen iyice düşündüğünde, ayetinin, onların ifâdesinden daha kısa olduğunu görürsün. b) Onların, sözünün zahiri, birşeyin kendisinin yok olmasının sebebi olmasını ifâde etmektedir ki bu imkânsızdır. ayeti böyle değildir. Çünkü zikredilen husus, öldürmenin bir çeşidi olan kısastır. Sonra Cenâb-ı Hak, o kısası mutlak hayatın sebebi kılmamıştır. Çünkü "hayat" kelimesini nekire olarak getirmiştir. Aksine Allah, kısası hayat çeşitlerinden bir çeşidin sebebi kılmıştır. c) Onların, sözlerinde, lâfzı tekrar edilmiştir. Halbuki, ayeti böyle değildir. d) (......) diyen kimsenin bu sözü, sadece, katillikten vazgeçmeyi ifâde eder. Halbuki, ayeti, hem öldürmekten, hem yaralamaktan, hem de bunların dışındaki benzer şeylerden vazgeçmeyi ifâde eder. Binaenaleyh bu ayet, daha çok mana ihtiva etmiştir. e) Ölümü nefyetmek, hayatın bulunması manasını tazammun ettiği için, ikinci derecede matlubdur. Ayet ise matlub olan hayatın kendisine delâlet eder. f) Öldürmeyi nefyedici olmayıp aksine öldürmenin artmasının sebebi olduğu halde, haksız yere öldürme de bir öldürmedir. Öldürmenin meydana gelmesine manî olacak olan, belli bir şekildeki öldürmedir ki bu da kısastır. Buna göre onların sözlerinin zahiri bâtıldır. Ayete gelince, ayetin hem zahirî manası hem de takdirî manası yerindedir. Böylece ayet ile Arapların ifâdeleri arasındaki farklılık açıkça ortaya çıkmaktadır. Üçüncü Mesele Mu'tezile bu ayeti Ehl-i Sünnet'in "öldürülen şahis, öldürülmemiş olsaydı da yine muhakkak ölecekti" şeklindeki görüşlerinin bozuk olduğuna delil getirerek şöyle demişlerdir: "Öldürülen kimse, öldürülmeseydi de ölmesi vâcib olsaydı ve farzet ki kısas, katil olmayı isteyen kimseyi katil olmaya yeltenmekten alıkoymak için meşru kılınmış olsaydı, fakat o katil onu öldürse de, öldürmese de ölecek olsaydı, bu durumda kısasın meşru oluşu hayatın meydana gelmesine götürücü olmazdı. Eğer, "Biz bunu, öldürülmeseydi de zaten ölecek olan kimseler hakkında söyledik. Yoksa, öldürülmek istenip de öldürülmemiş kimseler hakkında değil. Bu sebeple sizin dediğiniz yerinde değildir" denilirse, biz deriz ki: Öldürülmeseydi de öldürülecek kimseler hakkında, "Onun hali nasıl olur?" denilmez miydi? Eğer "O zaten ölecekti" derseniz, öldürülmesi her an için söz konusu olan kimseler hakkında, onun ölümü ile öldürülmesinin aynı olduğuna hükmetmiş olursunuz. Bu da bizim size karşı ileri sürdüğümüz şeyin yerinde olduğunu gösterir. Çünkü sizin o bilinen görüşünüze göre mutlaka, ya o katili öldürmeden alıkoyacak bir şey ona mani olduğu için veyahut da yine katil kendisinin öldürülmesinden korktuğu için öldüremediği kimse yine de ölecekti. Bu durumda da size karşı ileri sürdüğümüz şey yerinde olur." Bütün bu sözler Mu'tezile'den Kâdî'nin ifadesidir. Hak teâlâ'nın, "Ey akıl sahipleri.." hitabından maksadı, neticeleri kestiren ve çeşitli korku yönlerini bilen akıllı kimselerdir. Buna göre, bu kimseler düşmanlarını öldürmeyi isteyip, bunu yaptıkları takdirde kendilerine kısas uygulanacağını bildikleri zaman, bu bilgi onları bu işten caydırıcı olur. Çünkü akıllı kimse, kendi canından olma pahasına, başkasının canına kasdetmeyi düşünemez. O bundan çekinince, bu korku o işi yapmayıp vazgeçmesine sebeb olur. Fakat bu korku bu fikre götüren bir akla sahip kimselerin tefekküründen doğar. Böyle bir tefekküre götürecek akla sahip olmayan kimselerde, böyle bir korku olmaz. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ, bu hitabı akıl sahiplerine yöneltmiştir. "Umulur ki Sakınırsınız" Cenâb-ı Allah'ın, "Umulur ki sakınırsınız" hitabı ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele (......) lâfzı tereccî (umma) manası içindir. Bu ise ancak herşeyi bitmeyenler hakkında söz konusu olur. Bunun cevabı, Hak teâlâ'nın, (Bakara, 21) ayetinin tefsirinde geçmiştir. İkinci Mesele Cübbâî şöyle demiştir: "Bu ayet, Cebriye'nin görüşünün aksine, ilm-i İlâhide ister muttaki olacakları bilinsin, ister muttaki olmayacakları bilinsin, Cenâb-ı Allah'ın herkesin sakınan (muttaki) kimse olmasını istediğini gösterir." Bunun cevabı da Bakara 21. ayetin tefsirinde geçmişti. Ayetin tefsiri hususunda iki görüş vardır: Üçüncü Mesele a) Hasan el-Basrî ve Esamm'ın görüşü: Bundan maksad, "Umulur ki sizler kısas korkusu ile bizzat öldürülmekten korkup sakınırsınız" manasıdır. b) Bundan murad, her bakımdan sakınma (muttaki olma) dır. Ayette takvanın herhangi bir çeşidi için tahsis yoktur. Bu sebeple, buradaki ittıkayı (sakınmayı), umûmî manaya hamletmek daha uygundur. Bir de, Hak teâlâ'nın, günahlardan kaçınmak ve onlardan vazgeçmek suretiyle cehennemden sakınsınlar diye kullarına kısas ve benzeri güç emirleri farz kıldığı, herkesin malumudur. Asıl maksad bu olunca, bu ayeti buna hamletmek gerekir. Beşinci Hukum Ölümden Önce Mal Konusunda Vasiyet 180"Sizden birinize ölüm geldiğinde, eğer geriye mal bırakıyorsa, anaya, babaya ve yakın akrabaya meşru bir surette vasiyette bulunması, muttakiler üzerinde bir hak olarak, farz kılındı" . Bil ki, sözü daha önce de açıkladığımız gibi, vacib oluşu (farziyeti) ifâde eder. (......) hitabına gelince, bundan maksad, bizzat ölümü müşahede etmek değildir. Çünkü tam o vakitte kişi, vasiyet edemez. Sonra müfessirler, bu ifâdenin tefsiri hususunda iki vecih söylemişlerdir: 1) Bu, çoğu müfessirlerin tercih ettiği görüştür. Buna göre bu sözden maksad, ölüm emarelerinin görünmeye başlamasıdır. Bu da mesela korkutucu bir hastalık olabilir. Arapçada bu ifâdenin, bu manada kullanıldığı açıktır. Meselâ, ölmek üzere olduğundan korkan kimseler hakkında, denilir. Yine şehre girmek üzere olan kimseye, "O şehre girdi"denilmesi de bu kabildendir. 2) Bu Esamm'ın görüşüdür. Ona göre, bundan murad, "Size sapasağlam olduğunuz halde, "Bize ölüm gelip çattığında şöyle şöyle yapın" diyerek vasiyette bulunmanız farz kılındı" manasıdır. Kâdî, iki sebebten dolayı birinci görüşün daha evlâ olduğunu söylemiştir: a) Vasiyet eden kimse, vasiyeti esnasında ölümü hatırlamasa da, bu caizdir. b) Bizim zikrettiğimiz, ayetin zahirinden anlaşılan husustur. Zahirî mana mümkün olduğu zaman, sözü başka bir manaya hamletmek caiz değildir. Hak teâlâ'nın, "Eğer geriye hayır bırakıyor ise" sözündeki, "hayır" dan muradın "mal" olduğu hususunda, herhangi bir ihtilâf yoktur. Kur'an'ın pekçokayetinde "hayır" lâfzı, "mal" manasına kullanılmıştır. Meselâ, "İnfak ettiğiniz mal..." (Bakara, 272); 'O (insan)'ın hayır yani malı sevmesi ileri derecededir" (Adiyat, 8) ve, "Maldan yana muhtacım" (Kasas. 24) ayetlerinde olduğu gibi. Bunu anladığın zaman biz deriz ki, bununla ilgili birkaç görüş vardır: a) Geriye bırakılacak malın az veya çok olması farketmez. Bu, Zühri'nin görüşüdür. Buna göre, mal ister az ister çok olsun, vasiyet etmek vacibtir. Zührî bu görüşüne şu delilleri getirmiştir: 1) Allahü teâlâ, kişi geriye mal bıraktığında, o mal hususunda vasiyet etmesini vacib kılmıştır. Malın azına da "hayır" denilir. Akıl da nakil de buna delalet eder. Bunun naklen delili, "Kim zerre miktarı hayır işlerse onu görecek, yine kim de zerre miktarı şer işlerse onu görecek "(zılzâl, 7-8) ve, "Bana indirdiğin mala muhtacım" (Kasas, 24) ayetleridir. Bunun aklî delili ise şudur: Hayır, kendisinden istifâde edilen şeydir. Az mal da böyledir. Binaenaleyh az mal da hayırlı olur. 2) Allahü Teâlâ, "Anababa ile yakınların bıraktıklarından erkeklere; anababa ile yakınların bırakdıklarından kadınlara, azından da çoğundan da farz kılınmış bir pay vardır" (Nisa, 7) ayetinin deliliyle de, mal ister çok, isterse az olsun, geriye bırakılan mal hususunda miras hükümlerine itibar etmiştir. Vasiyyet hususunda da durumun böyle olması gerekir. b) Bu ayetteki "hayr" lâfzı, çok mala tahsis edilmiştir. Bu görüşte olanlar, görüşlerine şu husustan delil getirmişlerdir: 1) Geriye bir dirhem bırakan kimse için, "O, bir mal bırakmıştı" denilmez. Nitekim, "Falanca mal sahibidir" denilir. Böylece onun malının çok olduğu ve ihtiyaç hudutlarını aştığı kastedilir; her ne kadar "mal" ismi hakikatte, az ya da çok olsun, insanın nemalandırmış olduğu malına ad olarak verilse de... Yine aynı şekilde, her ne kadar hiçbir fert Allah'ın nimetinden uzak düşmese bile, "Falanca, bir nimet ve bolluk içerisindedir" denildiğinde, onunla ancak nimetin çokluğu kastedilmiş olur, Bu, mecazın meşhur bir şekli olup, noksanlığı halinde bir vasfı bir şeyden nefyetmekten ibarettir. Nitekim, Hazret-i Peygamber'in, "Mescid'in yanında oturan kimsenin mescidde kılmadıkça namazı yoktur" Keşfu'l-Hafâ, 2/365. (Dârakutnî, Hâkim ve Taberâniden). ve "Komşusu aç olduğu halde, kendisi tok olarak sabahlayan kimse mü'min değildir" gibi vb. buyurmuş olduğu şeyler gibi. 3) Şayet, mal ister az ister çok olsun, bırakılan her şeyde vasiyyet vacib olsaydı, Cenâb-ı Hakk'ın, diye kayıtlaması, birşey ifâde eden bir söz olmazdı. Çünkü herkes, ister az isterse çok olsun, mutlaka bir şeyler bırakır. Yanında hiçbir ekmek parçası olmayan ve avret mahallini örteceği bir bez bulamayıp çıplak olarak ölen kimsenin durumuna gelince, sana söylüyorum, bu çok nadir olan bir durumdur. Burada, hayırdan maksadın çok mal olduğu sabit olunca, bu durumda bu mal, belli bir miktar ile sınırlandırılmış mıdır, yoksa sınırlandırılmamış mıdır? sorusu akla gelir. Bu hususta iki görüş vardır: Birinci Görüş: Bu mal, muayyen bir miktarla belirlenmiştir. Sonra bu görüşte olanlar da, farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Buna göre, Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den rivayet edildiği üzere, ölürken geriye yediyüz dirhem mal bırakan bir kölesinin yanına girmiş, köle ona "Vasiyet edemem mi?" diye sorunca Hazret-i Ali "Hayır, çünkü Allahü teâlâ, "Eğer geriye bir hayır (mal) bırakırsa" buyurmuştur. Halbuki senin çok malın yok" demiştir. Hazret-i Aişe (radıyallahü anh)'den de rivayet edildiğine göre, bir adam onar'Vasiyyette bulunmak istiyorum" dedi. Hazret-i Aişe de "Ne kadar malın var?" diye sordu. Adam: "Üçbin dirhem" dedi. Hazret-i Aişe, "Ailen kaç kişi?" diye sordu. Adam "Dört kişi" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Aişe, "Allahü teâlâ, buyurmuştur. Şüphesiz ki bu mal çok değildir. Binaenaleyh onu ailene bırak, bu daha efdaldir" diye cevap verdi. İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, insan geriye yediyüz dirhem bıraktığında vasiyet edemeyeceği, mal sekizyüz dirheme ulaşırsa vasiyet edilebileceği; Katâde den ise, mal bin dirhem olduğunda vasiyet edilebileceği; Nehâi'den de mal binbeşyüz dirhem olduğunda vasiyet edilebileceği rivayet edilmiştir. İkinci Görüş: Bu malın ne kadar olacağı belirtilmemiştir. Bu, insanın durumuna göre değişir. Çünkü belli bir ölçüdeki mal ile insana "zengin" denebildiği gibi, yine aynı miktar mala sahib olan başka bir kimse, ailesi ve masrafı çok olduğu için "zengin" diye nitelendirilemez. Ayetteki vacib oluşun, içtihada göre tayin edilecek bir mal miktarına bağlanması da imkânsız değildir. Hiç kimse, ayette malın miktarının belirtilmeşi, "Şayet vasiyet vacib olsaydı, vasiyet vacib olan malın miktarının belirtilmes gerekirdi" diyerek, mal hususunda vasiyette bulunmanın kesinlikle vacib olmadığına delâlet ettiğini söyleyemez. Allahü teâlâ'nın, sözü ile ilgili iki mesele vardır: Birinci Mesele Cenâb-ı Hak, ayetin başında, (farz kılındı) buyurmuştur, çünkü "vasiyyet" sözü ile, vasiyet etmeyi kastetmiştir. Bundan dolayı, "Onu işittikten sonra kim değiştirirse.." (Bakara, 181) ayetinde zamiri müzekker olarak getirmiştir. Yine Cenâb-ı Hak, (......) fiilini, "vasiyet" ile arası ayrıldığı için müzekker olarak getirmiştir. Çünkü söz uzadığı zaman, müennes lâfız ile fiil arasındaki fasıla, müennestik tâ'sından bedel gibi olur. Araplar, (......) der ve müennes failin fiilini müzekker getirir. Çünkü araya giren, (......) kelimesi fiil ile fail arasını ayırmıştır. İkinci Mesele (......) kelimesinin merfu oluşu iki bakımdan olabilir: a) Naib-i fail olarak. b) Mübtedâ olarak. Bu takdirde, haberdir. Bu mübteda haberden müteşekkil cümle, fiilinin nâib-i faili olarak ret mahallinde olur. Nitekim sen, "Abdullah ayaktadır, denildi" dersin. Bu cümlede, ifâdesi, mübteda haberden meydana gelen bir cümle olup bu cümle, fiilinin nâib-i faili olarak ref mahallindedir. Vasiyyet Kimlere Yapılmalı Cenâb-ı Allah'ın, "Ana-babaya ve yakın akrabalara..." sözünde birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Bil ki Cenâb-ı Allah vasiyyetin vacib olduğunu açık- ladıktan sonra, "Ana-babaya ve yakın akrabalara..." diyerek, bu vasiyyetin kimler için yapılması gerektiğini beyan etmiştir. Bu hususta iki izah tarzı vardır: 1) Esamm şöyle demiştir: "Araplar, övünç ve şeref kazanmak için uzak akrabalara vasiyet ediyor, yakın akrabalarını fakirlik ve yoksulluk içinde bırakıyorlardı. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah, insanları daha önce alışkanlık haline getirdikleri durumdan menetmek için, İslam'ın ilk yıllarında bu kimseler hakkında vasiyyette bulunmayı vâcib kılmıştı." Bu görüş açıktır. 2) Diğer bazı âlimler şöyle demişlerdir: Bu vasiyyetin vacib kılınışı, miras ayetlerinin gelmesinden önce idi. Cenâb-ı Allah bununla vasiyet edecek kimseye, malı hususunda muhayyerlik vermiş ve onu, ölümünden sonra malını anababasıyla yakınlarından dışarı çıkarmak hususunda haddi aşmamakla mükellef kılmıştır. Böylece bu mal onlara, onun temliki ve isteğiyle ulaşmış olur. Bundan dolayı miras ayeti nazil olduğu zaman, Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur: "Muhakkak ki Allahü Teâlâ, her hak sahibine hakkını vermiştir. Binaenaleyh, vâris olana vasıyyet edilmez" Tirmizî, Vesâya, 5 (4/433); İbn Mâce. Vesâyâ. 6 (2/905). Böylece Hazret-i Peygamber, daha önceden verilmiş olanların, onlara vasiyet edenin bir bağışı olarak ulaştığını beyan etmiştir. Miras ayetinden sonraysa, Allahü Teâlâ her hak sahibinin hakkını belirtmiş ve Allahü Teâlâ'nın verdiği hisse ve atiyyenin, vasiyyet edenin verdiğinden daha evlâ olduğu ifâde edilmiştir. Durum böyle olunca, varis lehine kesinlikle vasiyyette bulunulamaz. Bu izaha göre vasiyyet, daha önce anababa ve yakınlar için vâcib idi. Bu Ayetteki "Akrabalara Kimler Dahildir? Alimler, ifadesiyle kimin murad olunduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. 1) Bazıları, bunların "evlâd" olduğunu söylemiştir. Buna göre Allahü Teâlâ anababa ve çocuklara vasiyyette bulunmayı emretmiştir. Bu, Abdurrahman İbn Zeyd'in babasından rivayet ettiği görüşüdür. 2) İbn Abbas ve Mücahidin görüşüdür. Buna göre bundan murad, ana-babanın dışındaki yakın akrabalardır. 3) Onlar, varis olsun olmasın, bütün akrabalardır. Bu, yakınlara vasiyyette bulunmayı vâcib kılan kimsenin görüşünün îzahıdır. Bu görüşte olan kimseler, bunun mensuh olduğunu söylerler. 4) Onlar, ölen kimsenin akrabasından olup da, varis olmayan erkeklerdir. Varis olanlar ise, bu ifâdenin dışında kalırlar. Cenâb-ı Allah'ın, (bi'l-ma'rûf) sözüne gelince bundan muradın, vasiyyet edilecek şeyin miktarı olması muhtemel olduğu gibi, yine bundan muradın kendilerine vasiyyet edilecek akrabaları vasiyyet edilmeyeceklerden ayırmak olması da muhtemeldir. Çünkü bu iki vecih de, (ma'rûf) kelimesinin muhtevasına dahildir. Buna göre Cenâb-ı Allah sanki, o kimsenin vasiyyet hususunda güzel bir yol tutmasını; eğer aralarında bir fark gözetecekse, bunu güzellikle ve dine muvafık bir biçimde yapmasını; ama aralarında eşitlikle muamele edecekse, herkese aynı miktarda vermesini, fakat birisini vasiyyetten mahrum bırakacaksa, diğerlerine de aynı şekilde muamele etmesini emretmiştir. Çünkü o fakiri vasiyyetten mahrum bırakıp, zengine de vasiyyet ederse bu iş "ma'rûf" bir iş olmaz. Ve yine eğer, üzerinde o kadar büyük haklan olmasına rağmen, anaba-ba ile amcaoğullarını vasiyyette denk tutarsa ve yine, kardeşi varken uzak dedenin oğullarına vasiyyet ederse, yaptığı bu şey ma'rûf olmaz. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah, onu ürkütücü şaibelerden uzak ve güzel bir şekilde vasiyyette bulunmakla mükellef kılmıştır. Bu ise, âdet vasıtasıyla bilinen şeyler cümlesindendir. Binaenaleyh, hiçbir kimse "Eğer vasiyyet vâcib olsaydı, yukarda açıkladığımız sebepten dolayı, vâkıf olunamıyacak olan bu şartı, Cenâb-ı Hak vasiyyette şart koşmazdı" diyemez. Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğunda vasiyyetin vâcib olduğu, etkili bir biçimde te'kid edilmiştir. sözü, te'kîd eden bir masdar (mef'ûlü mutlak) dır. Yani, "Bu, tam manasıyla hak oldu" demektir. Eğer: "Bu sözün zahiri, vasiyyet mükellefiyetinin, başkalarına değil de, sadece müttakilere terettüp ettiğini gösterir" denirse buna iki şekilde cevap verilir: 1) ayetinin manası, "Bu vasiyyet takvayı benimseyen, onu araştırıp soran ve onu kendisine bir yol edinen kimseye gereklidir" şeklindedir. Buna göre bu ifâdeye herkes dahildir. 2) Bu ayet, vasiyyetin sadece müttakilere vacib olmasını gerektirir. Ama icmâ, vacib olan işlerin ve mükellefiyetlerin hem müttakiler hem de diğer insanlar hakkında umumî olduğuna delâlet etmektedir. Bu izaha göre de, bütün insanlar, bu mükellefiyetin kapsamı içine girmektedirler. Bu ayetin tefsiriyle alâkalı şeylerin tamamı bundan ibarettir. İnsanlar, vasiyyet konusunda ihtilâf etmiş, bazıları vâcib, bazıları da mendûb olduğunu söylemişlerdir. Onun vacib olduğunu söyleyenler, ayetteki, ve, lâfızlarını delil getirmişlerdir. Çünkü her iki lâfız da, vacib olan şeylerden haber verir. Hem sonra Cenâb-ı Allah bu vâcib oluşu, ifadesiyle te'kid etmiştir. Bu görüşte olanlar da kendi aralarında ihtilâf etmiş, bazıları bu ayetin mensûh olduğunu, bazıları da mensûh olmadığını söylemişlerdir. Onun mensûh olmadığını söyleyen görüş, Ebu Müslim el-İsfahânînin tercih ettiği görüştür. O, görüşünü birçok şekilde izah eder: 1) Bu ayet, miras ayetlerine ters değildir.Bunun manası, Cenâb-ı Hakk'ı, "Allah size, çocuklarınız hakkında tavsiye ederki..." (Nisa, 11) ayetinden de anlaşılacağı gibi, "Allah'ın, anababa ve yakınları vâris kılma hususunda tavsiye etmiş olduğu hükümler size farz kılındı", yahut "Ölümü yaklaşmış olan kimsenin, Allahü teâlâ'nın haklarında tavsiye ettiği payları onlara tam olarak verip, hisselerinden hiçbirşey eksiltmeksizin anababaya ve yakın akrabalara vasiyyette bulunması farz kılındı" şeklinde olur. 2) Yakın akrabalara miras bırakma ile yine onlara Allah'dan bir atiyye olmak üzere, mirastan ayrıca vasiyette bulunma arasında bir çelişki yoktur. Çünkü vasiyyet.ölmek üzere olan bir kimsenin, bir tür bağışıdır. Buna göre varis olan kimse, her iki ayetin hükmü ile de amel edilerek, hem vâris olmuş hem de kendisine vasiyet edilmiş olur. 3) Şayet biz bu iki ayet arasında bir tersliğin olduğunu kabul etseydik, miras ayetinin vasiyyet ayetini tahsis etmiş olması da mümkün olurdu. Bu böyledir. Çünkü bu ayet, yakın akrabaya vasiyyeti vâcib kılmaktadır. Miras ayeti ise, vâris olan yakın akrabayı hüküm dışına çıkarmakta, vâris olmayan yakın akrabayı da bu ayetin şümulü içinde bırakmaktadır. Bu böyledir. Çünkü varis olan ana-baba olduğu gibi, varis olamayan ana-baba da vardır. Bu, din farklılığı, kölelik ve katillik gibi sebeblerden dolayı olur. Yine kendilerine muayyen bir miras payı düşecek olan yakın akrabalar arasında, bu engelleyici sebeblerden ötürü vâris olmayanlar bulunduğu gibi, bazan mirastan düşen, bazan da akrabalar içinde mirasa en uygun olanı olduğu zaman vâris olabilecek olan kimseler vardır. Bir de onlardan akraba olduğu halde, her halükârda mirastan düşenler vardır. İşte bu sayılanlardan varis olan herhangi birisi lehine vasiyet etmek caiz değildir. Mirasçı olmayana ise, akrabalıktan dolayı vasiyette bulunmak caizdir. Cenâb-ı Hak, bu hususu, "(Adını öne sürerek) kendisi ile birbirinizden İstekte bulunduğunuz Allah'tan ve akrabalık (bağlarını koparmaktan) korkunuz" (Nisa. 1) ve, "Şüphesiz Allah (size) adaleti, iyiliği ve akrabalara vermeyi emrediyor" (Nahl, 90) ayetleri ile te'kid etmiştir. İşte Ebu Müslim'in bu konudaki görüşünün izahı budur. Vasiyyet Hükmü Hangi Nass İle Mensuhtur? Bu ayetin mensûh olduğunu söyleyenlere gelince, onların bu görüşüne birkaç konu dayanmaktadır: Birinci Konu: Alimler bu vasiyyetin hangi delil ile mensûh olduğu hususunda ihtilâf etmişler ve şu görüşleri zikretmişlerdir: a) Bu vasiyet, Allahü teâlâ'nın, vâris olabileceklerden her hak sahibine sadece payını vermesiyle mensûh olmuştur. Bu, akıldan uzak bir ihtimaldir. Çünkü haktan belli bir miktarın miras yoluyla elde edilmesi, vasiyet sebebi ile başka bir payın gerekmesine manî değildir. Binaenaleyh bu durumun gerektirdiği en fazla şey olsa olsa tahsis olur, yoksa nesh olmaz. Şöyle denilebilir: "Ölümünden sonra geriye ebeveyninden başkasını bırakmayan kimse hakkında (vasiyetin) mensûh olduğunu kabul etmek gerekir. Zira onun tek vârisi olmaları itibariyle bütün mal ebeveyne kalır, artık vasiyet için bir şey kalmaz?" Fakat neticede bu da bir tahsistir, yoksa nesh değildir. b) Bu vasiyyet, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Dikkat edin, mirasa olacak kimseye vasiyyet yapılmaz" Tirmizi, Vesâya, 5 (4/433); İbn Mâce. Vesâyâ. 6 (2/905). hadisi ile neshedilmiştir. Bu görüş, doğruya daha yakındır. Fakat, buradaki müşkillik bu hadisin, bir haber-i vâhid olmasıdır. Bu sebeble, Kur'an'ın onunla neshedilmiş olması caiz değildir. Bu müşkile, "Bu haber, her nekadar haber-i vahid ise de, onu müctehid imamlar kabul etmiştir. Bu sebeble o, adetâ mütevâtirlere katılmıştır" diye cevap verilmiştir. Bir kimse şöyle diyebilir: "İmamlar, bu hadisi zannî bir delil olarak mı, kat'î bir delil olarak mı kabul etmişlerdir? Birincisi kabul edilmiştir. Fakat bu, onların bunun bir haber-i vâhid olduğu hususunda bir icmâları olmuş olur ki haber-i vahid ile de Kur'an ayeti neshedilmez. İkinci ihtimal imkânsızdır. Çünkü onlar, bunun haber-i vahid olduğunu bile bile, sahih olduğuna kesin hükmetmiş olsalardı, bir yanlış üzerinde icmâ etmiş olurlardı ki bu da caiz değildir. c) Vasiyet, icmâ ile neshedilmiştir. Halbuki icmâ ile de Kur'an'ın neshi caiz değildir. Çünkü icmâ, nesh edici delilin mevcut olduğunu gösterir. Fakat onlar bu delili zikretmemiş, icmâyı zikretmekle yetinmişlerdir. Birisi şöyle diyebilir: "Ümmet içinde, neshin hiç olmadığını söyleyenler vardır. Binaenaleyh böyle bir neshin olduğu hususunda icmanın yapıldığı nasıl söylenebilir?" d) "Vasiyet, kıyâsı bir delil ile mensûhtur. Bu kıyâsı delil de şudur: Vasiyet, eğer vâcib olsaydı, böyle bir vasiyet yapılmadığı zaman dahi, hakkında ödenmesi için vasiyet yapılmamış olan ölünün borçlarına kıyâsen, yakın akrabaların haklarının yine düşmemesi gerekirdi. Fakat bu akrabalar için herhangi bir vasiyet yapılmadığı zaman, Cenâb-ı Hakk'ın miras ayetindeki, "O Ölünün yaptığı bir vasiyyet veya borçtan sonra..." (Nisa, 11) kaydının delâlet ettiği gibi, onlar herhangi bir paya müstehak olmazlar. Bu ayetin zahiri, herhangi bir vasiyet yapılmayıp, borç da bulunmadığı zaman, bütün malın mirasçılara paylaştırılmasını gerektirir." Ama buna karşı biri çıkıp; "Kur'an ayetinin kıyas ile neshedilmesi caiz değildir" diyebilir. Allah en iyi bilendir. İkinci Konu: Bu ayetin mensuh olduğunu söyleyenler de iki değişik görüşle ihtilâf etmişlerdir. Bunlardan bazıları, ayetin hem vâris olabilecek, hem de olmayacak kimseler hakkında neshedilmiş olduğunu söylemişlerdir. Bu çoğu müfessir ve neshi kabul eden müctehidlerin görüşüdür. Bazıları da, vasiyetin vâris olacak kimseler hakkında neshedildiğini, varis olmayan kimseler hakkında ise neshedilmediğini söylemişlerdir. Bu, İbn Abbas (radıyallahü anh). Hasan Basrî, Mesrûk, Tavus, Dahhâk, Müslim b. Yesar ve Alâ b. Ziyâd'ın görüşüdür. Hatta Dahhâk şöyle demiştir: "(Mirasçı olmayan) akrabalarına vasiyet etmeden ölen kimse, amellerini günah ile tamamlamış olur." Tavus ise: "İnsan başkalarına vasiyet edip (mirasçı olmayan) akrabalarına vasiyet etmezse, o mal onlardan alınır, akrabalarına verilir" demiştir. Bunlara göre, bu ayet vâris olmayan akrabalara vasiyet etmenin vâcib olduğuna delâlet etmektedir. Bunların iki delilleri vardır: 1) Bu âyet, akrabaya vasiyet etmenin vacib olduğuna delâlet eder. Vâris olan akrabalar hakkında bu ayetle amel etme, ya miras ayeti sebebiyle veya Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in: "Dikkat edin, mirasa olacak kimseye vasiyet yapılmaz" hadisinden dolayı veyahut da vâris olacak kimseler için vasiyette bulunmanın caiz olmadığına dâir olan icmâ ile terkedilmiştir. Halbuki bu hususta eskiden de şimdi de bir ihtilaf olduğuna göre bir icmâ söz konusu olamaz. Bu sebeble ayet, mirasçı olrnayan akrabalar için vasiyette bulunmanın vâcib olduğuna delâlet etmektedir. 2) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu hadisidir: "Malı bulunan bir müslümana', yanında yazılı vasiyyeti olmaksızın iki gece geçirmesi bile doğru değildir" Buhâri, Vesâya, 1; Müslim, Vasiyyet, 1-4 (3/1249-1250) Halbuki akraba olmayanlara vasiyyet etmenin vacib olmadığında ittifak ettik. Binaenaleyh vâcib olan vasiyyetin akrabalar hakkında olması gerekir. Sünnet de, vasiyyetin vâcib oluşu hususunda Kur'an'ı te'kid etmiştir. Varis olmayan akrabalar hakkında bu ayetin hükmünün neshedilmiş olduğunu söyleyen cumhur-u ulemâ'nın en güzel delili (Nisa, 11) ayetidir. Biz bunun izahım, biraz önce yapmıştık. Üçüncü Konu: Bu ayetin, mirasçı olmayan akrabalar hakkında mensuh olmadığını söyleyenler, iki konuda kendi aralarında ihtilâf etmişlerdir: a) İbn Mes'ud (radıyallahü anh) dan, bu vasiyyetin önce akrabaların en fakirine, daha sonra daha az fakirine ve aynı minval üzere yapılması gerektiği nakledilmiştir. Hasan el-Basrî ise, "Fakir ve zengin akrabalar bu hususta eşittirler" demiştir. b) Hasan el-Basrî, Halid b. Zeyd ve Abdulmelik b. Ya'lâ'dan rivayet edildiğine göre, bunlar kendisine varis olmayacak akrabası varken, başkaları için vasiyet eden kimseler hakkında, "Bu kimseler malının üçte birinin üçte ikisini akrabalarına, kalan üçte biri de akrabaları dışında vasiyet etmek istediği kimselere vasiyet edebilirler" demişlerdir. Tâvus'tan ise, "akrabaların muhtaç olması durumunda, kendileri için vasiyet edilen yabancılardan (akraba olmayanlardan) o malın alınıp, bu muhtaç akrabalara verileceği" rivayet edilmiştir. Allah eni iyi bilendir. Vasiyyeti Değiştirmenin Vebali 181"Artık kim bu (ölünün vasiyetini) duyduktan sonra değiştirirse, muhakkak onun vebali o değiştiren kimseyedir. Şüphesiz ki Allah işiten ve bilendir" . Bil ki Allahü teâlâ, vasiyet işini, vâcib oluşunu ve ehemmiyetini zikredince; peşinden vasiyyeti değiştirme (bozma) hususunda, va'îd (tehdid) yerine geçecek bir ayet getirdi. Cenâb-ı Hakk'ın, "Onu kim değiştirirse" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Birinci mesele, değiştirenin kim olduğu hususunda olup bu konuda iki görüş vardır: a) En meşhurplan görüşe göre, vasiyeti değiştiren ya onun vasisi, ya vasiyetin şahidleri, veyahut da diğer insanlardır. Vasi, vasiyeti ya yazıda ya da hakların taksiminde değiştirme yapmak suretiyle gerçekleştirir. Şahid de, bu husustaki şahidliğini değiştirmek veya gizlemek suretiyle; diğer insanlar ise, bu malın vasiyet edilen kimselere ulaşmasına mânı olmak suretiyle vasiyeti değiştirmiş olurlar. Bütün bunlar, ayetteki tehdide dahildirler. b) Vasiyette değiştirme yapmaması emredilen kimse, vasiyette bulunanın kensidir. Bu kimse, Allah'ın vasiyetin yapılmasını bildirdiği kimselere vasiyet etmemek suretiyle, vasiyeti değiştirmekten nehyedilmiştir. Bu böyledir. Çünkü biz câhiliyye döneminde Arapların, akrabalarını açlık ve sıkıntı içinde bırakarak yabancılara vasiyyet ettiklerini yukarıda açıklamıştık. Bundan dolayı Allahü teâlâ, onlara akrabaları için vasiyette bulunmayı, emretmiş, daha sonra da bu mükellefiyeti kabul etmeyen kimseleri: "Bunu işittikten sonra artık kim o vasiyeti değiştirirse..." diye menetmiştir. İkinci Mesele (......) ifâdesindeki zamir, müzekker olmasına rağmen, müennes olan, (......) kelimesine râcîdir. Âlimler, bunun sebebi hususunda bazı görüşler zikretmişlerdir: a) Buradaki, (vasiyet etmek) manasınadır. Zamir de, onun bu manada olduğuna delâlet etmektedir. Bu, tıpkı "Kime bir öğüt etme yani öğüt gelirse..." (Bakara, 275) ayeti gibidir. Buna göre ayetin takdiri, "kim ölünün söylediğini, ettiği vasiyyeti veya ondan duyduğunu değiştirirse..." şeklindedir. b) Zamirin, vasiyyetle ilgili hüküm ve farzlara râcidir. Buna göre ayetin takdiri, "Kim daha önce bahsi geçen hükümleri değiştirirse.." şeklindedir. c) Zamir, ölünün vasiyet ettiği şeye râcidir. İşte bu sebebten dolayı, her ne kadar, müennes ise de, zamir müzekker gelmiştir. d) Zamir, vasiyyetin manası olan "fiil" veya "söze" râcidir. e) (......) kelimesi hakiki müennes olmadığı için, ona müzekker zamirin râcî olması caizdir. Hak teâlâ'nın, "İşittikten sonra..." ifâdesi, günahın, değiştiren kimsenin bunu bile bile yapması şartı ile söz konusu olabileceğine ve bunun büyük bir günah olacağına delâlet eder. Çünkü o hususta bir bilgi olmadan, sırf duymanın bir manası olmaz. Binaenaleyh onu duyma, bilme manasındadır. Allahü teâlâ'nın, "Şüphesiz onun günahı değiştiren kimseyedir" beyanına gelince, bil ki, (......) kelimesi "hasr" (sadece, ancak) manası ifâde eder. ifâdesindeki zamir, tebdile (değiştirme fiiline) râcidir. Buna göre ayetin manası, "Bu değiştirmenin günahı ancak değiştiren kimseye döner" şeklinde olur. Değiştirenin kimler olduğunun izahı ise yukarıda geçmişti. Bil ki alimler bu ayetten pek çok hüküm çıkarmışlardır: 1) Çocuk, babası kâfir olduğu için azab olunmaz. 2) İnsan, mirasçılarına borcunun ödenmesini emreder, mirasçıları da onun borcunu o öldükten sonra ödemezlerse ölen insana vârislerinin bu kusuru sebebiyle azab edilmez. Bazı cahiller bu hükme karşı çıkmışlardır. 3) Ölüye, başkalarının onun üzerine ağlamasından dolayı azab edilmez. Bu böyledir, çünkü ayet, değiştirme günahının, ancak değiştiren kimseye ait olduğunu göstermektedir. Çünkü Allahü teâlâ hiç kimseyi, başkasının günahı sebebiyle hesaba çekmez. Bu ayetin manası, "Her insan ancak kendi aleyhine (günah) kazanmış olur" (Enam, 164) "Sen, bir başkasının (günah) yükünü yüklenme " (isra, 15) "Kim salih amel işlerse, kendisi için İşlemiş olur; kim de kötülük işlerse kendi aleyhine işlemiş olur" (Câsiye, 15) ve, "Herkesin kazandığı (hayır) kendi yararına; işlediği (şer) yine kendi zarannadır" (Bakara. 286) ayetleri ile de güç kazanır. Üçüncü Mesele Akrabaları arasında şiddetli ihtiyaç sahibi olan kimseler dururken, bir kimse yabancılara vasiyyet ettiği zaman, o kimsenin vasisinin vasiyyetini değiştirmesi caiz midir? Anababa ve akrabalar gibi varis olmayan kimselere vasiyyetin vâcib olduğunu söyleyen kimseler, bu hususta ihtilâf etmişlerdir. Buna göre onlardan, "Akrabayavasiyyet etmek vâcibtir. Ama, kişi bunu yapmaz ve yabancılara vasiyyet ederse, bu yabancı kimse kendisine verilen malı haketmiş olur" diyenler vardır. Yine onlardan, "vasinin bu vasiyyetini bozup, onu akrabalara vereceğini..." söyleyenler de çıkmıştır. Biz, bunların görüşlerini genişçe zikretmiştik. Vâris olmayan akrabalara vasiyyeti vâcib kılmayan kimselerse, bu vasiyyetin ya üçte bir, ya da bundan daha fazla olabileceğini söylemişlerdir. Bu durumda, eğer vasiyyet malın üçtebirt olursa, bu caizdir; değiştirilmesi uygun olmaz. Sonra, bu görüşte olanlar, "müstehab" olanın ne olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Buna göre Hasan el-Basrî "Müstehab olan üçte birden noksan olmasıdır. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Üçte birini verin; aslında üçte bir bile" Buhari, Vesâyâ, 3; Müslim, Vasiyyet. 5 (3/1250).buyurmuştur ve böylece üçte birden eksik vermenin mendûb olduğunu ifâde etmişlerdir" demiştir. Yine onlardan, "üçte biri vermenin müstehab olduğunu, çünkü bunun onun hakkı olduğunu ve bunun daha çok sevap olduğunu söyleyenler..." de çıkmıştır. Âlimlerden, ölünün, varis olacak kimselerin durumlarını ve geriye bırakılan malın miktarını nazar-ı dikkate alanlar da çıkmıştır. İşte, bu, en uygun olan görüştür. Vasiyyetin üçte birden fazla olması durumuna gelince, âlimler bu hususta da ihtilâf etmişlerdir. Onlardan kimileri, "bunun ancak varis olacak kimselerin müsaadesi ve rızalarının alınmasıyla mümkün olacağını" söylerken, bazıları da, " varis olacak kimselerin sözlerinin geçerliliğinin ancak mal bırakan şahsın ölümünden sonra olacağını" söylemişlerdir. Sonra bir kimse, malının üçte birinden fazlasını vasiyyet etmesi hususunda da ihtilâf etmişlerdir. Buna göre onlardan, "Eğer varis olacak kimseler müsâade ederlerse, bu caiz ve ölen kimse tarafından bir bağış olmuş olur" diyenler bulunmuştur. Yine, "Bu, varisler tarafından bizzat yapılmış bir bağış gibi olur" diyenler de bulunmaktadır. Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğunun manası, "Allahü Teâlâ vasiyyetleri bihakkın duyan ve onları nasıl ise öylece bilen; bu hususta meydana gelecek herhangi bir değişiklik kendisine saklı kalmayan bir zâttır" şeklinde olur. Allah en iyi bilendir. 182"Bununla beraber kim vasiyyet edenin haksızlığa meylinden veya bir günah işlemesinden korkup da, onların arasını bulursa, ona hiç günah yoktur. Muhakkak ki Allah gafurdur, rahimdir. Bil ki Allahü Teâlâ, vasiyyeti değiştiren kimseleri tehdit edince, bu tebdilden maksadının, kişin in, vasiyyeti haktan bâtıla doğru değiştirmek olduğunu beyan etmiştir. Ama kişi, o vasiyyeti ıslâh gayesiyle, bâtıldan hakka doğru değiştirdiği zaman, o kimse yerinde bir iş yapmış olur ki, işte Cenâb-ı Hakkın, buyurmasından maksadı da budur. Çünkü ıslâh etmek de bir nevi tebdil ve değiştirmeyi gerektirir. Böylece Cenâb-ı Hak, bu konuda her ikisinin hükmünün de aynı olduğu farzedilmesin diye, değiştirme ve tebdil hususunda aynı oldukları için, birincisinde günâhı gerekli görerek; ikincisinden de günahı kaldırarak, bu iki değiştirme arasındaki farkı belirtmiş oldu. Burada birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Hamza, Kisaî, Asımın ravisi olan Ebu Bekr, kelimeyi şeddeli olarak, (......) diğerleri ise şeddesiz olarak, (......) şeklinde okumuşlardır. Bu ikisi, iki ayrı kullanıştır. Çünkü, (......) ile, (......) aynı manaya gelirler. İkinci Mesele (......) herhangi bir şeye meyletmektir. Kelimenin aslı ise, dümdüz ve doğru olmaktan udûl etmek yani sapmaktır. Bu kelime mazide nûn harfinin kesresiyle, muzâride nûnun fethasıyla, şeklinde kullanılır. (......) kelimesi de böyledir. Allahü Teâlâ'nın, "Günaha meyletmeksizin..." (Maide, 3) ayeti de bu manadadır. İle arasındaki fark şudur: "Cenef", bilinmeden yapılan; "isim" ise bile bile yapılan hatadır. Üçüncü Mesele Allahü teâlâ'nın, "Kim korkar da.." buyruğu hususundadır. Bunun manası hakkında iki görüş vardır: a) Bundan murad, havf ve haşyet duymaktır. "Havf, ancak vukuu beklenen bir iş hususunda olabilir. Vasiyyet ise vâki olmuştur. O halde, vasiyyetin havf'e taalluk etmesi nasıl mümkün olabilir?" denilirse, buna birkaç bakımdan cevap verilebilir: 1) Bundan murad şudur: Bu ıslâh eden kimse, vasiyyet eden kimseyi vasiyet ederken görür de, o kimseden bilmeden, veya tevil neticesinde hak yoldan sapmak olan meyil emareleri gözükür; veyahut da ölen kimseden kasdî olarak müstehak olmayanlara daha çok vermek; hak edeninşe hakkını eksiltmek ya da hak eden kimseye hiç vermemek gibi bir kasdının olduğunu müşahede eder. Bu emareler ortaya çıkınca ve vasiyyet yerine getirilmeden önce, ıslâh etme işine başlar. Çünkü ıslâh işi, bozukluk emareleri zuhur ederken ve bozukluk da tam yerleşmeden önce yapılırsa, gayet kolay olur. İşte bundan dolayı Hak teâlâ ıslâh işini ilme değil de korkuya taalluk ettirmiştir. Buna göre vasiyyet eden kimse sanki, meşhur olduğu biçimde, vasîsi ve şahitler hazır olduğu zaman şöyle der: "Ben akrabalarıma değil, uzakta olanlara, yabancılara vasiyyet ediyorum; falanca, fazlasına müstehak olmadığı halde, onun payını arttırıyor um veya falanca, fazla almaya müstehak olduğu halde ona noksan veriyorum!" İşte bu durumda bu sözleri dinleyen kimse, onun hakkında kesin hüküm vermeksizin, onun günaha düşeceğinden ve günah işleyeceğinden korkar. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, buyurmuş, ıslâhı zan olan korkuya bağlamış, ilme taalluk ettirmemiştir. 2) Zikrettiğimiz biçimde vasiyyet ettiği zaman, bu vasiyyetinde durmaması, aksine onu bozması caizdir. Keza vasiyyetinde durması da caizdir. Çünkü vasiyyet eden kimse, Ölmediği müddetçe, vasiyyetinden dönebilir ve vasiyyetine ilâve veya eksiltme yapmak suretiyle de değişiklik yapabilir. Durum böyle olunca, haktan meyletme ve günaha girmesi hususu kesin bilinemez. Çünkü o kimsenin vasiyyetini bozmasının caiz olması, onun hakkında böyle kesin bir hüküm vermeye mânidir. İşte bu sebepten dolayı Hak teâlâ ıslâh işini, korkuya bağlamıştır. 3) Vasiyyetin yerleştiği ve vasiyyet edenin öldüğünün farzedilmesi durumudur. İşte bundan ötürü, "verese" ile kendilerine vasiyyet edilen kimseler arasında, günaha sapmak ve hataya düşmekten kurtulmak için, bir anlaşmanın yapılması uygundur. Bu husus beklenen bir şey olunca, günaha meyletmek ve günah işlemek hükmü, yerleşmiş bir hüküm olmaz. Böylece, ıslâhın korkuya ve yakînin, kesinliğin olmamasına bağlanması doğru olmuştur. Binaenaleyh birinci görüş en kuvvetli görüş olsa bile, bütün bu izahların, korkuyla ilgili mana hakkında zikredilmesi mümkündür. b) Hak teâlâ'nın, sözünün manası "kim bilirse" şeklindedir. Çünkü, (havf) ile, (haşyet) ilim manasına gelebilirler. Bu böyledir, çünkü korku hususî bir zandan kaynaklanan hususî bir hâlden ibarettir. İlimle zan arasında, birçok bakımlardan benzerlik vardır. İşte bu sebepten dolayı, bunlardan her biri diğerinin yerine kullanılmıştır. Bu tefsire göre ayetin manası, "Ölen kişi vasiyyetinde hata edip veya vasiyyetinde kasden zulme meylettiğinde, bunun böyle olduğunu bilen kimse için, bunu değiştirmesi ve ölen kimsenin ölümünden sonra, vasiyyeti ıslâh etmesi hususunda herhangi bir zorluk yoktur" şeklinde olur. Bu, İbn Abbâs, Katâde ve Rebî'nin görüşüdür. Dördüncü Mesele Biz, (......) kelimesinin hata, 'in ise kasıt ve teammüd olduğunu daha önce söylemiştik. İptalinin gerekmesi hususunda başkasının hakkına dair işlenen hatanın, bir kasdî fiil gibi olduğu herkesçe bilinen bir şeydir. Binaenaleyh, bu hususta hata ile kasıt arasında herhangi bir fark yoktur. İşte bu bakımdan Cenâb-ı Hak (c.c), bu iki husus arasında fark görmemiştir. Allahü Teâlâ'nın, buyruğuna gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Birinci mesele, buradaki ıslâh edicinin kim olduğu meselesidir. Ayetin zahirinden anlaşıldığına göre bu, vasiyyet sırasında mutlaka bulunması gereken vasidir. Bu ifâdenin kapsamına, şahid de girebilir. Bazan bundan murad, o kimsenin ölümünden sonra bu işi üstlenecek olan bir yönetici, velî veya vasî, veyahut da ma'rûfu emreden kimse olabilir. Cenâb-ı Hakk'ın, ayetinin şümulüne bütün bu kimseler dahil olabilir. Bu kimseler için vasiyyet hususunda haktan meyletme ve günah işleme emareleri zahir olursa veya onlar bunu kesin bilirlerse, bu konuda bir tahsis yapmanın mânası yoktur. Tarn aksine vasî ve şahid böyle bir mükellefiyetin muhtevasına girmeye daha uygundurlar. Bu böyledir, çünkü vasiyet bunlar sayesinde sabit olur. Binaenaleyh bunların vasiyetle ilgileri daha fazladır. İkinci Mesele Birisi şöyle diyebilir: "Hak teâlâ'nın buyruğundaki zamirin, mutlaka daha önce geçen birşeye râcî olması gerekir. Öyle ise daha önce geçen bu şey nedir?" Buna şöyle cevap verilir: Şüphe yok ki bundan murad kendilerine vasiyet edilen kimselerdir. Çünkü ayetteki, "hiçbir vasiyet eden..." ifâdesi, kendileri hakkında vasiyet edilen kimselerin bulunduğunu gösterir. Bu sebeple sanki bu kimseler ayette açıkça zikredilmiş gibidirler. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hakk'ın, bu manada, sözü uygun düşmüştür. Buna göre sanki (kendilerine vasiyet edilen) kimselerin arasını ıslâh ederse buyurmuştur. Bir başkaları da "Bundan maksad, "kendilerine vasiyet edilenlerle vâris olanların arasını ıslah ederse.." manasıdır" demişlerdir. Bu ıslah etme, arayı bulma işi, vasiyet eden kimsenin, malının üçte birinden fazlasını vasiyet etmesi durumunda söz konusu olur. Bu durumda arayı bulan (anlaştıracak olan) kimse, kendilerine vasiyet olunanlar ile vâris olanların arasını bulur. Bu görüş şu bakımlardan zayıftır: a) Ayette geçen, lâfzı, vârislere değil, kendileri için vasiyet olunanlara delâlet eder. b) Haktan meyletme ve günaha girme mefhumları, ölen kimsenin malının üçte birinden fazlasını vasiyet etme hususunda söz konusu olmazlar. Çünkü bu husus, ancak rıza ile caiz olduğuna göre onun zikredilmesi bile sanki zikredilmeme gibidir. O tür vasiyeti iptal için, herhagi bir ara bulmaya ihtiyaç yoktur. Çünkü bunun bâtıl olduğu meydandadır. Üçüncü Mesele Bu arayı bulmanın nasıl yapılacağı hususunda olup bunda iki konu vardır: Birinci Konu: Bu ıslahın (arayı bulmanın), ayet neshedilmeden önce, nasıl yapıldığı hususundadır. Biz deriz ki: Haktan sapmak ve günaha girmenin ya bir fazlalık yapmak, veya eksik vermek veyahut da hak sahibine hakkını hiç vermemek suretiyle olduğunu açıklamıştık. Binaenaleyh bunun ıslahı, bu üç hususu bertaraf etmek ve her hak sahibine hakkını vermekle olur. İkinci Konu: Bu âyet neshedildikten sonra bu ıslahın (ara bulmanın) nasıl yapılacağı hususundadır. Biz deriz ki: Burada haktan sapma ve günaha girme, çok değişik şekillerde olabilir. Meselâ, hastanın ya bir ikrarı veyahut da bir anlaşması ile malının vârislere ulaşmaması yolunda bir çaba sarfettiğini gösteren bazı işaretlerin zuhur etmesi gibi... İşte ıslah böyle bir duruma mâni olunarak yapılır. Yine bir insanın malının üçte birinden fazlasını vasiyet etmesi; akrabaları fakirlikten kıvranırken, akraba olmayanlara vasiyette bulunması veyahut da malı az, efrad-u iyali çok olmasına rağmen kişinin vasiyette bulunması ve benzeri durumlar da böyledir. Allahü Teâlâ'nın, "Ona günah yoktur" beyanı ile ilgili iki mesele vardır: Birinci Mesele Birisi şöyle diyebilir: "Bu muslih (arayı bulan), yaptığı ıslahtan dolayı büyük bir ibâdet yapmıştır ve bundan dolayı mükâfaatı hakeder. Öyle ise niçin "Ona günah yoktur" denilmiştir?" Buna pekçok şekilde cevap verilir: 1) Allahü teâlâ, ayetin başında, vasiyeti değiştiren kimsenin günahkâr olacağını zikredince, muslih'in de yaptığı bu iş bir çeşit değiştirme gibi olduğu için, bunun, o önceki değiştirmeden farklı olduğunu ve günahının bulunmadığını beyan etmiştir. Çünkü bu, vasiyeti, adalete döndürmektir. 2) Muslih, vasiyet yapılan malı (duruma göre) noksanlaştırdığı için, bu husus kendisine vasiyet edilen kimsenin zoruna gidip de o kimsenin aklına muslinin yaptığı bu işte bir günah olduğu vehmi doğabileceğinden dolayı, Cenâb-ı Hak, bu tür bir şüpheyi izâle edip 'Ona günah yoktur" buyurmuştur. Allahü teâlâ vasiyet etme ile veya şahid tutma ile, vasiyetin vâcib olmayacağını, binaenaleyh muslih, her nekadar yapılan vasiyete ters davransa, bu ıslahında vasiyet edenin vasiyetine ters bir durum meydana gelse ve o ölenin malını sevmiş olduğu kimselerden altp sevmediği akrabalarına vermiş olsa bile, onun vasiyetini hakka doğru değiştirdiği için ona bir günah olamayacağını beyân etmiştir. Çünkü muslinin yaptığı böyle bir tasarruf, bir kötü işin yapıldığını vehmettirebilir. Böylece Allahü teâlâ, "Ona günah yoktur" buyurarak bu işin güzel bir tasarruf olduğunu beyan etmiştir. 4) Toplumun arasını bulma hususunda çok söz söylemeye ihtiyaç vardır. Binaenaleyh bu sözlerin içine, uygun düşmeyen şeylerin girme ihtimali herzaman söz konusudur. İşte bunun için Hak teâlâ, ıslâh hususundaki gayesi iyi olduğu için, muslih'in bu gibi şeylerden dolayı bir günahının olmadığını açıklamıştır. İkinci Mesele Bu ayet-i kerime, sulh etmek isteyen kimsenin, bu münazaanın şer'an mahzurlu bir duruma varacağı endişesini taşıdığı zaman dahi, çekişen kimseler arasında sulh etmesinin caiz olabileceğini gösterir. Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğuna gelince, bu hususta da bir som vardır. O du şudur: Bu söz, caiz olmayan bir fiili işleyen kimseler hakkında söylenebilecek bir sözdür. Ama böyle bir ıslâh işi, taât sayılan ameller cümlesindendir. Öyleyse burada zikredilmesi nasıl izah edilir? Böyle bir soruya aşağıdaki gibi cevap verebiliriz: a) Bu, daha düşük olanın daha üstün olan bir şeye karşı dikkatini çekme babındandır. Allahü Teâlâ sanki şöyle demiştir: "Ben günahları bağışlayan, günahkâr kimseye merhamet eden bir zâtım. Binaenaleyh, böylesine mühim bir meseleyi ıslâh hususunda, du kadar çok mihnet ve sıkıntıları göğüslediğin için, rahmetimi ve mükâfaatımı sana ulaştırmam daha uygun ve lâyık olur!" b) Bundan muradın, "haktan sapmaya ve günaha yönelen bu vasiyyet sahibi vasiyyetini ıslâh ettiği zaman, hiç şüphesiz Allah onu bağışlar ve ona fazl u lûtfuyla merhamet eder bir gafur ve bir rahimdir" şeklinde olması da muhtemeldir. c) Islâh eden kimse, bu ıslahı (arayı bulmayı) yaparken, çoğu zaman, birtakım söz ve fiillere muhtaç olacak ise de bu gibi söz ve fiilleri terketmesi daha iyi olur. Allahü teâlâ, o kimsenin maksadının, sadece ıslâh olduğunu bildiği için, bu kimseyi bu gibi söz ve fiillerinden dolayı sorumlu tutmaz. Çünkü O gafur ve rahimdir. 183'Ey İmân edenler, sizden önceki ümmetlere yazıldığı (farz kılındığı) gibi korunup muttaki olasınız diye, size de oruç yazıldı" . Altıncı Hüküm: Oruç Savm Kelimesinin Sözlük Manası Bil ki (......) kelimesi, "kıyam" vezninde, fiilinin masdarıdır. Arapçada, "sıyâm bir şeyden vazgeçip, onu bırakmak" demektir. Konuşmayı bıraktığı için susan kimseye de bu manada, denilmiştir. Ayette de: "Şüphesiz ben. Rahman Allah için susmayı nezrettim" (Meryem, 26) buyurulmuştur. Güneş iyice yükselip, öğlenin sıcağı iyice vurduğu zamana, denilir. Nitekim İmriu'l-Kays şöyle demiştir: "Bırak o sevgiliyi ve, güneş tam tepeye yükselip, sıcağı şiddetlendiğinde, ona ait hüznünü büyük hasret ile gider, teselli et.." Bir başkası da şöyle demiştir: "Ta ki güneş, gündüzün tepe noktasına yükselip, dimdik olduğu zaman..." Yine bu manada olmak üzere, rüzgâr durduğu zaman, (......); at, otlamayıp ayakta durduğu zaman, (......) denilir. Şair Nâbiğa da şöyle demiştir. "Tozun dumanın altında bir yanda duran ve yayılmayan, bir yanda da yayılan, otlayan atlar; bir de, ağızlarındaki gemlerini çiğneyenler.." Yine, çıkrık dönmeyip de durduğu zaman, denilir. Nitekim recez söyleyen bir şair şöyle demiştir; "Çıkrıkların en şerli olanı, (saime) yani tutukluk yapıp dönmeyenlerdir." Güneşin, gündüzün ortasında gelmiş olduğu tepe noktasına, yine aynı manada yıldız için de, (......) denilir. Şair İmriu'l-Kays İse şöyle demiştir: "Süreyya yıldızı sanki, tam tepe noktasında keten ipliklerle "cendel"in sert kayalıklarına bağlanmış gibidir..." İşte "savm" kelimesinin lûgavî manası budur. Orucun Tarifi Din ıstılahında ise savm, fecrin doğmasından güneşin batımına kadar, insanın oruçlu olduğunu bilerek ve buna niyetli olarak, orucu bozan şeylerden kendisini tutmasıdır. Cenâb-ı Allah'ın, "Sizden önceki ümmetlere yazıldığı gibi..." ayeti ile ilgili birkaç mesele vardır: Ayet-i Kerimedeki Benzetme Hakkında Bu ayetteki benzetme ile ilgili iki görüş vardır: a) Bu, orucun farz kılınışı ile ilgili bir benzetmedir. Yani, "Bu ibâdet, Hazret-i Adem'den sizin zamanınıza kadar bütün peygamberlere ve ümmetlere farz kılınmıştır. Allahü teâlâ bunu sadece size değil, istisnasız diğer bütün ümmetlere farz kılmıştır" demektir. Bu sözün manası, orucun meşakkatli bir ibadet olduğudur. Meşakkatli bir şey umûmileşince ona katlanmak da kolay olur. b) "Bu benzetme orucun zamanı ve miktarı ile ilgilidir." Bu görüş zayıftır. Çünkü birşeyin birşeye benzetilmesi, bu iki şeyin herhangi bir şeyde müsavi olmalarını gerektirir. "Teşbih (benzetme), bütün hususlarda eşitliği gerektirir" denilmesi doğru değildir. Bu görüş sahipleri, görüşleri ile bazı izahlar yapmışlardır: 1) Allahü teâlâ ramazan orucunu yahudî ve hristiyanlara da farz kılmıştır. Yahudiler bu ayda oruç tutmayı terketmişler, senenin tek bir gününde oruç tutmuşlar ve bu günün firavunun denizde boğulduğu gün olduğunu söylemişler. Bu günün, firavunun boğulduğu gün olduğunda da yalan söylemişlerdir. Çünkü bu gün, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in beyanına göre aşure günüdür. Hristiyanlar da ramazan orucunu tutmuşlar ve ramazanda bir defasında çok şiddetli bir sıcağa rastladıkları için, onu hersene aynı mevsimde olan bir zamana aktarmışlar, sonra da "Biz onun vaktini artıralım" demişler ve ona on gün ilâve etmişler. Başka bir zaman hükümdarları hasta olmuş, iyi olması halinde yedi gün oruç tutmaya nezretmiş. Hristiyanlar oruçlarına bu yedi günü de ilave etmişler. Derken bir başka hükümdar gelmiş ve "Geriye ne kalmış ki sadece üç gün. Onu da (tutup) orucu elli güne tamamlayın" demiş. İşte Allahü teâlâ'nın, "Onlar, alimlerini ve ruhbanlarını rablar edindiler.(Tevbe, 31)ayetinin ifâde ettiği mana da budur. Bu, Hasan el-Basrî'den rivayet edilmiştir. 2) Onlar, orucun müddetini sağlama almak istemişler ve otuz günlük orucun başına ve sonuna birer gün ilâve etmişler. Daha sonra gelen her nesil, kendilerinden öncekilerin bu adetini benimseyip (herbiri başa sona birer gün İlave etmiş) ve bu oruç elli güne ulaşmış. İşte bundan dolayı yevm-i sekte oruç tutmak mekruh olmuştur. Bu görüş, Şa'bî'den rivayet edilmiştir. 3) Benzetme yönü şudur: Daha önceki ümmetlere haram olduğu gibi, uykudan sonra yemek, içmek ve cinsî münasebette bulunmak size de haram kılındı." Bu görüşte olanlar, ümmet-i Muhammed'in, "Oruç gecelerinde, hanımlarınızla münâsebette bulunmanız size helâl kılındı " (Bakara, 187) ayetinin bu hükmü neshettiği hususunda ic-mâ etmiş olmalarını delil getirmişlerdir. Bu, kendisine bir delilin delâlet etme-si gereken bir hükümdür. Oysa ki buna, ayetindeki teşbihten başka bir delil yoktur. Binaenaleyh bu teşbihin, bu hükmün (mananın) sübûtuna bir delil olması gerekmiştir. Birinci görüş sahipleri şöyle demişlerdir: "Biz, daha önce iki şeyin birbirine teşbih edilmesinin o iki şeyin bütün yönlerden birbirine benzemesine delâlet etmediğini; binaenaleyh bizim orucumuzun, onların oruçlarına benzetilmesinden, onların orucunun da ramazan ayında olup, miktarının da otuz gün olmasının gerekmiyeceğini açıklamıştık. Sonra bu rivayet, yahudi ve hristiy ani arın da böyle olduğunu bilmeleri halinde, İslâm'ın kabulünü zorlaştıracak bir rivayettir. İkinci Mesele Ayetteki, nın mahalli hususunda üç görüş vardır: a) Zeccac, bunun mahallinin masdar (mef'ûl-i mutlak) olmak üzere nasb mahallinde olduğunu söylemistir. Çünkü mana: "Oruç size, sizden öncekilere farz kılınmış olduğu gibi farz kılındı" şeklindedir. b) İbnül-Enbâri ise, bunun, (......) kelimesinden hal olmak üzere nasb mahallinde olduğunu söylemiştir. Buna göre, "Size oruç, sizden öncekilere farz kılınmış, oruca benzer ve denk şekilde farz kılındı" manası murad edilmiştir. c) Ebu Ali şöyle demiştir: "Bu, mahzuf bir masdarın (mef'ûlün) sıfatıdır. Cümlenin takdiri şöyledir: " Burada masdar düşmüş, sıfatı onun yerini tutmuştur." Ebu Ali, devamla şöyle demiştir: Manada genişlik ve hazif hususunda bunun bir benzeri de, Arapların talâkı açıkça ifâde ederken söylemiş oldukları, sözleridir. Onlar bununla, "Yani sen bir talâkla boşsun" demek istemektedirler. Burada muzaf ile muzâfun ileyh düşmüş; muzafun ileyhin sıfatı rnuzafin yerini tutmuştur. Oruçla Muttaki Olmanın Umulması Arasındaki Münasebet Cenâb-ı Allah'ın, 'Sakınıp (muttaki) olasınız diye.." kavline gelince, bil ki, nin, Allahü teâlâ hakkındaki manasının izahı daha önce geçmişti. Bu sözün, buraya nasıl uygun olduğu meselesine gelince, bu hususta birkaç vecih söz konusudur: 1) Allahü teâlâ bu söz ile orucun şehveti kırdığı ve hevâ-vü hevesi kötü şeylerden alıkoyduğu için, takvayı doğurduğunu beyân etmiştir. Çünkü oruç taşkınlıktan, şımarıklıktan ve fuhşiyyâttan menetmekte ve dünya ile ondaki makam-mansıbın değersizliğini göstermektedir. Bu böyledir, çünkü oruç mide ve şehvetin gücünü kırar. İnsanlar ise ancak, şu çok yaygın olan darb-ı meselde de denildiği gibi, şu iki şeyi, yani midesi ve cinsi uzvu için çalışır durur. İşte kim çok oruç tutarsa, bu iki şey ona değersiz görünür ve onların kendisi üzerindeki şiddeti azalır. Böylece oruç, o kimseyi haramları ve fuhşiyâtı işlemekten alıkoyucu, dünyâ riyasetini değersiz gösterici birşey olmuş olur. Bu da takvanın sebeplerini kendisinde toplayan bir haldir. Buna göre ayetin manası şöyle olur: "Ben size, kendisi ile, kitabımda medh'û sena ettiğim ve bu Kur'an'ın kendileri için hidayet rehberi olduğunu ilân ettiğim müttakilerden olasınız diye, orucu farz kıldım." Oruç, kendine has bu özelliklerinden dolayı, Allahü teâlâ'nın onu farz kılarken, farz kılışını, diye beyan etmesi tam yerinde olmuştur. Çünkü nefsi günahlardan sakındıran şeyin mutlaka vâcib olması gerekir. 2) Ayetin manası şöyledir: "Oruç vesilesi ile takva hususundaki ümidinizin kuvvetlenmesi uygundur." Bu izah, (......) kelimesinin ifâde ettiği manadır. 3) Mana şöyledir: "Umulur ki tuttuğunuz oruç ve şehevî arzuları terketmeniz sebebiyle Allah'dan sakınırsınız. Çünkü birşeye olan rağbet ne kadar kuvvetli olursa, ondan sakınmak da o derece güç olur. Yenilen ve şehevi arzu duyulan şeylere karşı olan istek, başka şeylere duyulan istekten daha şiddetli ve fazladır. Bu şeyleri terketmek suretiyle Allah'dan ittikâ etmek size kolay olunca, diğer şeyleri terketmek suretiyle O'ndan ittika etmeniz daha kolay ve daha hafif olur. 4) Cenâb-ı Hakk'ın, ayetinden murad, "O orucu ihmâlden ve dereceleri ile asaletinin büyüklüğünden dolayı ona devam etmemekten sakınasınız diye..." manasıdır. 5) "Umulur ki siz, bu ibâdet vasıtasıyla, muttakiler zümresine dahil olursunuz. Çünkü oruç, müttakilerin alâmetidir." Allah en iyi bilendir. 184"(Oruç) sayılı günlerdedir. Sizden kim hasta, vahut yolculukta olursa, tutamadığı günler sayısınca diğer günlerde tutar. Güç yetiremiyenler üzerine de bir yoksulu doyuracak kadar fidye vermek gerekir. Bununla beraber kim de gönül isteğiyle bir hayır işlese bu, onun için daha hayırlıdır. Eğer bilirseniz, oruç tutmanız sizin için hayırlıdır" . Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın, ayeti hakkında birkaç mesele vardır: Birinci Mesele (......) kelimesinin neden ötürü mansûb olması hakkında bazı görüşler vardır: 1) Zarf olduğu için mansûb kılınmıştır. Buna göre sanki, "Oruç size sayılı günlerde farz kılındı" denilmiştir. Bunun bir benzeri de, ak "Cuma gününde çıkmaya niyetlendim" şeklindeki sözündür. 2) Bu, Ferrâ'ya ait bir görüş olup, ona göre bu kelime Arabların tıpkı, "Zeyd'e bir mal verildi" demeleri gibi, nâib-i fail olan şeyin haberidir. 3) Tefsir üzere mensûbtur. 4) Bir mukadder ile mansûb kılınmıştır, yani şeklindedir. İkinci Mesele Âlimler bu günler hakkında iki görüş belirterek İhtilâf etmişlerdir. 1) Bu günler, ramazan ayının günleri değildir. Bu görüş, Muâz, Katâde ve Atâ'nın görüşüdür. Âlimler böyle bir görüşü, İbn Abbas'tan da nakletmişlerdir. Sonra bunlar da kendi aralarında ihtilâf etmişlerdir. Buna göre bu günlerin her ayın üç günü olduğu söylenmiştir. Bu, Atâ'dan rivayet edilmiştir. Yine bu günlerin her ayın üç günü ile Aşure gününün orucu olduğu da söylenmiştir. Bu görüş de Katâde'den rivayet edilmiştir. Sonra yine, bu kimseler ihtilâfa düşmüşler; onlardan bazıları, "bu orucun nafile iken sonradan farz kılındığını" söylerken, bir kısmı da, "Hayır, bu ta baştan itibaren farz idi" demişlerdir. Bu şahıslar bu günlerin orucunun ramazan orucu ile mensûh olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bu günlerden maksadın ramazan ayının günleri olmadığını söyleyenler, şu hususlarla ihticâc etmişlerdir: a) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den, "Şüphesiz ramazan orucu, diğer bütün oruçları neshetmiştir" dediği rivayet edilmiştir. Böylece bu söz, ramazan orucu vâcib olmadan önce, vâcib olan başka bir orucun bulunduğuna delâlet eder. b) Allahü Teâlâ bu ayette hasta ve yolcuya dair ahkâmdan bahsetmiştir. Daha sonra, ramazan orucuna delâlet eden bu ayeti izleyen ayette de yine bu iki kimsenin ahkâmından söz etmiştir. Eğer bu oruç ramazan orucu olsaydı bu, faydası ve mânası olmayan sırf bir tekrar olmuş olurdu ki, bu caiz değildir. c) Cenâb-ı Hakk'ın bu ayetteki, buyruğu orucun muhayyer bırakılan vâcib bir oruç olduğunu, yani isteyenin oruç tutacağını; isteyenin de fidye vereceğini gösterir. Ramazan orucuna gelince bu, muayyen ve belirlenmiş bir farzdır. Bu sebeple, oruç tutulan bu günlerin, ramazan orucunun dışındaki günler olması gerekir. 2) İbn Abbas, Hasan el-Basrî ve Ebû Müslim gibi, çoğu muhakkikinin tercihlerine göre bu sayılı günlerden murad. ramazan ayıdır. Onlar bu görüşlerini şöyle isbâta çalışmışlardır. Allahü Teâlâ ta baştan, buyurmuştur. Bu ifâdenin bir, iki, üç... ve daha fazla günlere ihtimâli söz konusudur. Hak teâlâ daha sonra da bu ifâdeyi, diyerek açıklamıştır. Böylece bazı ihtimaller devreden çıkmıştır. Daha sonra da yine Cenâb-ı Hak bunu, 'Kendisinde Kur'an'ı İndirildiği ramazan ayı..." (Bakara, 185) buyruğu ile iyice beyân etmiştir. Bu sıraya göre "sayılı günler"in bizzat ramazan ayının kendisi olması mümkündür. Bu mümkün olunca, bu ifâdeyi başka bir mânaya hamletmenin ve bu hususta bir neshin bulunduğunu isbâta çalışmanın bir anlam yoktur. Çünkü, bütün bunlar, lâfzın delâlet etmediği ilâveler olup onların mevcud olduğuna hükmetmek caiz değildir. Onların, Hazret-i Peygamber'in, "Şüphesiz ramazan orucu, diğer bütün oruçları neshetmiştir" hadisiyle istidlal etmelerine gelince, buna şöyle cevap verilir: Bu haberde, bütün oruçların, hem kendisinden hem de ümmetinden neshedildiği hususu yoktur. Buna göre hadisten muradın, daha önceki şeriatlarda vâcib olan her orucu neshetmiş olması niçin caiz olmasın? Çünkü Hazret-i Muhammed'in şeriatının bir kısmının yine O'nun şeriatının bir kısmını neshettiği sahih ve doğru olduğu gibi, O'nun şeriatının başka şeriatları da neshetmiş olması haydi haydi sahih ve doğru olur. Biz bu haberin, ramazan orucunun, O'nun şeriatında mevcut olan diğer oruçları neshetmiş olmasını iktiza ettiğini kabul etsek bile, ancak bu orucun, bu ayetin dışındaki başka bir şeyle vâcib olan bir orucu neshetmiş olması niçin caiz olmasın? Öyleyse bu ayetle muradın, ramazan ayının dışındaki oruçlu günler olduğu hususu, nereden ve nasıl sabit olabiliyor? Onların, "Bu günler şayet ramazan ayının günleri olsaydı, hasta ve yolcu ile ilgili hükümler tekrar edilmiş olurdu" şeklindeki ikinci delillerine de şu şekilde cevap veririz: Cevap: Başlangıçta ramazan ayının orucu muayyen ve belirlenmiş bir farz değildi. Tam aksine insanlar oruç tutma ile fidye verme arasında muhayyer bırakılmışlardı. Buna göre durum bu şekilde olup, yolcunun orucunu bozmasına ruhsat verilince, misafire vâcib olanın orucunu kaza etmek değil de fidye vermesinin zannedilmesi caiz olur. Yine, mukîm olanın karşılaşmayacağı meşakkat ve sıkıntılardan dolayı, yolcuya ne fidye vermek, ne de orucu kaza etmek gerekmeyebilirdi. Böyle bir düşünce uzak olmayınca, Allahü Teâlâ yolcu ve hastanın oruç tutmamasının, hüküm itibariyle mümkin olan kimseye tanınan muhayyerlik hükmünden başka olduğunu beyan etmiştir. Çünkü hasta ile yolcuya, tutamadığı günler sayısınca o orucunu kaza etmesi vâcib olur. Allahü Teâlâ böyle bir hükmü hasta olmayan mukîmden kaldırıp, onun mutlaka oruç tutması gerektiğini beyan edince, muhayyerlikten güçlük ifâde eden bir hükme geçtiği için, oruç tutmanın hükmünün herkesi kapsamına alan bir hüküm olduğunun zannedilmesi de caiz olmuştur. Böylece de yolcu ve hasta olan kimse, Hak teâlâ'nın oruç hususundaki hükmünün değişmiş olması bakımından, hasta olmayan mukîm mesabesinde olmuş olurdu. İşte bunun üzerine Allahü Teâlâ oruç yeme ruhsatı ve kaza etmenin vâcib oluşu hususunda hasta ve yolcunun durumunun, ilk önceki halleri gibi olduğunu beyan etmiştir. İşte, yolcu ve hastanın hükmünün tekrar etmesindeki fayda ve hikmet budur; yoksa sayılı günlerin ramazan ayından başka günler olduğu için değildir. Onların, "Bu günlerde oruç tutmak muhayyerlik ifâde eden bir vâcibtir. Halbuki ramazan ayının orucu ise, muayyen bir vâcibtir" şeklindeki üçüncü görüşlerine gelince, buna da şöyle cevap verilir: Cevap: Daha önce, ramazan ayının orucunun muhayyer bir vâcib olduğunu, sonra da muayyen bir vacibe dönüştüğünü beyan etmiştik. İşte bu görüşün izahı da budur. Bil ki, her iki görüşe göre de mutlaka bu ayetin neshedilmesi söz konusu olabilir: Birinci görüşe göre ayetin neshedilmiş olması hususu aşikârdır. İkinci görüşe göre de, "Bu ayet, ramazan orucunun muhayyer bir vâcib olduğunu gerektirdiği hâlde, bu âyeti izleyen ayet ise, ramazan orucunun muayyen bir oruç olduğuna delâlet eder. Böylece ikinci ayet, işte mevzubahis olan bu ayetin hükmünü neshetmiş olur. Bu konuda bir müşkillik ortaya çıkar. O da, Cenâb-ı Hakk'ın, "Sizden kim ramazan ayında bulunursa, o onu oruçla geçirsin" (Bakara, 185) ayetinin mensûh olan ayetle ilgisinin bulunmasına rağmen, muhayyerliği nasıl neshedeceği hususudur? Bu ise doğru olmaz." Cevap: Tilâvet bakımından bitişik olmak, nazil oluşta da peşpeşe gelmeyi gerektirmez. Bu, fukahânın tıpkı, kocası ölen kadınların iddetleri hususunda söylemiş oldukları şu söz gibidir: Tilâvette önce olan ayet nasih (Bakara. 234). sonra olan ise mensûhtur (Bakara. 240). Halbuki bu durum, nâsihin sonra, mensûhun da önce bulunması gerektiği kuralına ters düşer. Buna göre fukahâ şöyle demiştir: Bu, tilâvette böyledir; ama nazil oluşta ise itibar, daha önce inen ve bir yıl beklemeyi, kocasının evinde kalmayı ifâde eden ayetedir. Dört ay on güne delâlet eden ayet ise, daha sonra nazil olmuştur. Böylece bu âyet nâsih olur. Kur'an-ı Kerim'de tilâvet bakımından, medeni ayetlerden sonra yazılan mekkî ayetler görmekteyiz: ki bu durum pek çoktur. Üçüncü Mesele Hak teâlâ'nın, hakkında iki izah vardır: a) "Malûm sayılarla belirlenmiş" manasındadır. b) Allahü Teâlâ'nın, "Sayılı birkaç dirheme..." (Yusuf, 20) ayetinde olduğu gibi, "az..." demektir. Bunun dayanağı şudur: "Az mal adetle belirlenir" ve onun miktarını belirleme hususunda ihtiyatlı davranılır (yani saymaktan üşenilmez, sayılır). Çok mal ise, dökülüp saçıldığı için sayılamaz. Bu sözden Cenâb-ı Hakk'ın maksadı, sanki şöyle demesidir: "Ben size, senenin tamamını veya pekçoğunu oruçlu geçirmeyi farz kılmadığım için, size merhamet edip, mükellefiyetinizi hafiflettim. İsteseydim bunu yapardım; ne var ki size acıdım ve size sadece az günlerde oruç tutmayı farz kıldım." Bazı muhakkikler ise şöyle demiştir: Allahü Teâlâ'nın, buyruğunun, O'nun ayetinin ilgili cümlelerinden birisi olması da caizdir. Böylece her iki farz arasında, bu bakımdan bir benzerlik olmuş olur. Bu da her ne kadar uzunluk ve kısalık itibariyle iki müddet birbirinden farklı olsalar dahi, orucu uzun olmayan bir müddete bağlamaktır. Böylece Cenâb-ı Hakk'ın, orucu bize tarif etmesinden murad, O'nun orucu hem bize hem de bizden öncekilere farz kılmış olması, zorluğu ve meşakkati fazla olmayan az bir müddet içinde olmuş olur. Böylece de bu, Allahü Teâlâ'nın bütün ümmetlere merhametli olduğunu ve herkese bu mükellefiyeti kolaylaştırmış olduğunun bir açıklaması olur. Ramazanda Hasta ve Yolcu Olanlar Allahü teâlâ'nın, ""Sizden kim hasta olursa veya yolculukta bulunursa, diğer günlerden onların sayısınca oruç tutması (gerekir)" ayetinden murad, "Bu sayılı günlerde oruç tutmanın farz oluşu, hasta olmayan ve mukîm olan kimseler içindir. Hasta olan veya yolculukta bulunan kimseler, oruçlarını bu günlerden başka günlere erteleyebilirler" şeklindedir. Kaffâl (rh.a) şöyle demiştir: "Allah'ın bu mükellefiyette, dikkat çektiği fazlının ve rahmetinin şaşırtıcı genişliğine bakınız. Çünkü Hak teâlâ, bu ayetin evvelinde, oruç mükellefiyetinde, ümmet-i Muhammed için, daha önce geçen ümmetlerde bir numûne-i imtisal bulunduğunu açıklamıştır. O'nun bundan maksadı, bizim de söylediğimiz gibi, güç işlerin herkes için umûmî olduğu zaman insana hafif gelecek olmasıdır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, orucun farz kılınmasındaki hikmetin ne olduğunu bunun peşisıra zikretmiştir ki bu da orucun takvanın doğmasına sebeb oluşudur. Buna göre, eğer oruç farz kılınmasaydı, bu yüce ve şerefli gaye elden kaçmış olurdu. Allahü teâlâ, üçüncü olarak da orucun sayılı günlerde olacağını açıklamıştır. Çünkü O, devamlı olarak veya çoğu günlerde oruç tutmayı farz kılsaydı, çok büyük bir güçlük olurdu. Bundan sonra dördüncü olarak orucun Kur'an kendisinde nazil olmaya başlaması sebebiyle en şerefli ay olduğu için Ramazan ayında tutulacağın) belirtmiş; daha sonra, beşinci olarak da, orucun farz kılınmasından meydan gelecek güçlükleri izale ederek yolcu ve hasta gibi, oruç tutmaları zor olan kimseler için iyileşip rahata erişinceye kadar oruçlarını tehir etme müsâadesi vermiş, böylece Allahü Teâlâ, orucun farz kılınmasında, rahmetine dâir bütün bu hususları görüp gözetmiştir. Sayısız nimetlerinden ötürü ona hamdederiz. Sen bunu iyice anladığında, biz deriz ki ayette birkaç mesele vardır: Birinci Mesele (......) ayetinde, (......) kelimesine kadar, hem şart hem de cevap manası vardır. Yani "Sizden kim hasta olur veya yolculuk eder de, bundan dolayı orucunu yerse kaza etsin" demektir. Burada şart manasının olduğunu kabul ettiğin zaman, ayetteki, lâfzı ile mazi değil, muzârî manası kastedilmiş olur. Nitekim sen, ' "Bana kim gelirse, ben de ona gelirim" dersin. Oruç Yemeyi Mubah Kılan Hastalık Hastalık, canlının bütün uzuvlarının, fiillerinin o uzuvlara yakışan bir şekilde meydana gelmesini gerek- tiren bir halde olmamasından ibarettir. Alimler, orucu bozmayı mubah kılan hastalık hususunda ihtilâf ede-ek şu görüşleri zikretmişlerdir: 1) Hangi hastalık ve yolculuk olursa olsun, mutlak olarak zikredilmiş lâfzı, ifâde ettiği mananın en azına hamlederek, o insanın bu ruhsattan istifâde etmesi gerekir. Bu, Hasan el-Basrî ile İbn Şîrînin görüşüdür. Rivayet edildiğine göre bazıları, ramazanda orucunu yemekte olan İbn Sîrin'in yanına varıp durumu sormuşlar, o da parmağının ağrıdığını sebep göstermişti. Bu ruhsat, oruç tutması halinde bir zorluğa düşecek olan hasta ile, aynı durumdaki yolcuya muhsustur. Bu, Esamm'ın görüşüdür. Bu görüşün neticesi de, mutlak söylenmiş lâfzı, ifâde ettiği manaların en mükemmeline hamletmeye varır. 3) Pekçok fakihin görüşüne göre ise, oruç yemeyi mubah kılan hastalık, insanın kendisine zarar verecek veya hastalığını artıracak bir zarara götüren şeydir. Çünkü kendisinden korkulan fiil ile, kendisinden korkutan fiile götüren şey arasında bir fark yoktur. Meselâ sıtmaya yakalanmış kişinin durumu gibi. Bu kimsenin, oruç tuttuğunda ateşinin artacağından korkması gibi... Yine gözü ağrıyan kimsenin oruç tuttuğunda, göz ağrısının artacağından korkması gibi... Fakihler sözlerini şu şekilde sürdürmüşlerdir: "Hastalıklar içinde, orucun hafifleteceği bazı hastalıkların da olduğunu bilmemize rağmen, nasıl her hastalıkta orucu bozmaya ruhsat verileceği söylenebilir? Buna göre, ayetteki hastalıktan murad, orucun, artmasına sebebiyet vereceği hastalıktır. Orucun çok az tesiri nazar-ı itibara alınmaz. Çünkü bu, bazan hasta olmayan oruçlular için de söz konusu olur. Bu durumda onun tesirinin zikrettiğimiz şekilde olması gerekir." Yolculuk (sefer) Hakkında Lûgavî Bilgi "Sefer" (yolculuk) kelimesinin asıl manası "açmak"tır. Bu böyledir. Çünkü yolculuk, insanların durumunu ve huylarını açıp ortaya çıkarır. Süpürgeye ye- rin tozunu, toprağını süpürüp açtığı için, iki kişi arasına giren düşmanlığı ve anlaşmazlığı giderip açtığı için sulh eden kimseye, "sefir" ;açılıp ortaya çıktığı için ışık veren şeye, denilmiştir. "Sabah aydınlandı" manasına, denilmesi de bu köktendir. Lâfızları ve kalıpları ile manaları ortaya çıkardığı ; yüzünden peçesini kaldırdığı zaman kadın için, denilmesi de bu manadadır. Ezherî şöyle demiştir: "Yüzünün örtüsünü açtığı ve uçsuz bucaksız yollara düştüğü için yolcuya (müsafir), yolcuların yüzünü gözünü açıp onların huylarını ve gizli hallerini ortaya çıkardığı için de yolculuğa "sefer" denmiştir." Oruç Yemeyi Mubah Kılan Sefer Müddet ve Miktarı Fakihler, oruç bozmayı mubah kılan yolculuğun miktarı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Davud ez-Zahirî, bir fersah (yaklaşık altı kilometre) olsa dahi her yolculukta bu ruhsatın olduğunu söylemiş ve bu hususta şu izahı yapmıştır: "Bu hükürn, insanın yolcu olmasına bağlandığına göre, yolculuk manasının gerçekleştiği her durumda, bu hüküm söz konusu olur. Bu konuda söylenecek en son söz, bu umûmî ifâdenin bir haber-i vâhid ile tahsis edilmiş olduğunun rivayet edilmesidir. Fakat Kur'an'ın umûmî hükümlerini, haber-i vâhid ile tahsis etmek caiz değildir." Evzâî, "Orucu bozmayı mubah kılan yolculuk, bir günlük yolculuktur. Bu böyledir. Çünkü bu mikdarın en azı, mukim için de söz konusu olur. Yolculuğun en uzununa gelince, herhangi bir sayı, diğer bir sayıdan daha üstün değildir. Bu sebeple bu hükmü, "bir" sayısına hasretmek (bu yolculuğun bir gün olduğunu söylemek) gerekir" demiştir. İmam Şafiî'nin bu hususta mezhebi, onaltı fersahlık yolculuktur, dönüş mesafesi bunun içinde sayılmaz. Her fersah, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in soyu olan Hâşimîlerin, bedevî Arapların "mil" leri nisbetinde olan millerinden üç mil mesafedir. Her mil, onikibin ayaktır. Bu da, dört bin adım eder. Çünkü üç ayak, bir adım karşılığıdır. Bu aynı zamanda İmam Malik, Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Rahûye'nin de mezhebidir. Ebu Hanife ve Sevrî ise şöyle demişlerdir: "Yolculuk ruhsatı, ancak üç konaklık (merhale) mesafe için gerçekleşir. Üç konaklık mesafe de yirmidört fersahtır. Şafiî'nin iki delili vardır: 1) Cenâb-ı Hakk'ın, ayetinin ifâde ettiği mana, yolcunun mutlak manada bu ruhsattan istifade edeceğidir. Fakat yolculuk, bir konaklık mesafede olduğu zaman ayetin zahirine göre amel edilmemiştir. Çünkü bu kadar yolculuğun meşakkatine katlanmak kolaydır. Ama bu yorgunluk iki gün tekrar edince, buna dayanmak zor olur. Bu sebeble, bir kolaylık meydana getirmek için, ruhsat yerinde olmuştur. 2) Bu, hadisten olan şu delildir: İmâm Şafiî, İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Ey Mekkeltler, dört "berid" den daha aşağı olan mesafelerde meselâ Mekke ile Asefân arasında (yolculuk yaptığınızda) namazlarınızı kısaltmayınız." Lügat alimleri, "Berid, dört fersahtır" demişlerdir. O halde, dört berid, onaltı fersah eder. Şafiî'den, Atâ'nın İbn Abbas (radıyallahü anh)'a "Arafat'a gidilince namaz kısaltılır mı?" diye sorduğu, onun "Hayır" dediği, Atâ, "Merri'z Zahrân'a gidilince...?" diye sorduğunda, O'nun "Hayır. Fakat Cidde, Asefân ve Taife gittiğinde namazını kısalt" dediği rivayet edilmiştir. İmam Malik Mekke ile Cidde ve Asefan arasında dört beridlik mesafe bulunduğunu söylemiştir. Ebu Hanife de görüşüne iki delil getirmiştir: 1) Allahü teâlâ'nın, "Sizden kim o ayda bulunursa, orucu tutsun" (Bakara. 185) ayeti, oruç tutmanın farz olduğunu ifâde eder. Fakat üç günlük yolculuk hususunda, bu kadar yolculukta orucu bozmaya ruhsat verildiğinde icmâ olduğu için, ayetin bu manasından ayrıldık. Üç günlükten az olan yolculukta ise ihtilâf edilmiştir. Bu sebeple, bu mikdardan az olan yolculukta orucun tutulması (vâcib olması) gerekir. 2) Bu, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu hadisidir. "Mukim olan; mestleri üzerine bir gün bir gece; yolcu ise üç gün üç gece mesh verebilir. Nesaı, Taharet, 98 (1/83. 84). Bu haber, her misafirin üç gün. mesh verebileceğine delâlet etmektedir. Yolculuk (sefer) müddeti üç gün olarak kabul edilmemiş olsaydı, bu böyle olmazdı. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), yolculuğu, üç gün üç gece mestlere mesh etmenin illeti; bu mesh etmeyi de yolculuğun neticesi kılmıştır. Netice illetten (sebebten) daha fazla olamaz. Ebu Hanife'nin birinci deliline karşı "Bu, bizim ayetten getirdiğimiz delile zıttır" diyebiliriz. Eğer Hanefiler, "ibadetlerde ihtiyat daha uygundur" diyerek kendi görüşlerini tercih ederlerse, biz de "sefer ruhsatında, hükmü hafifletmek, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Bu, Allah'ın size verdiği bir sadakadır. O halde O'nun verdiği sadakayı an" Müslim. Müsafirîn, 4 (1/478).hadisinin de delâlet ettiği gibi, şeriatın istediği şeydir" diyerek kendi görüşümüzü tercih ederiz. Bu tarafın tercih edilmesi gerekir. Çünkü sefer (yolculuk) ruhsatının, şeriatın istediği şey olduğunu gösteren delil, ihtiyatlı olanı tercih etmenin vâcib olduğunu gösteren delilden daha husûsidir" diye cevap verilir. Onun ikinci deliline de şöyle cevap verilir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem):"Yolcu olmayan (mukim), mesti üzerine bir gün bir gece meshedebilir" Nesai, Taharet, 98 (I/83-84). buyurmuştur. İşte bu, mukîm olmanın birgün bir geceden daha az bir zamanda meydana gelmeyeceğine delâlet etmez. Çünkü kişi, durduğu yerde bir saatliğine mukîm olmayı niyet ettiğinde, mukim olur; Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Yolcu ise üç gün üç gece mesh verebilir. Nesâi, Taharet, 98 (I/84). ifâdesi de, üç günden daha az bir zaman içerisinde, yolculuk manasının meydana gelemeyeceğini göstermez. Dördüncü Mesele Birisi şöyle diyebilir: Lâfzı göz önünde bulundurmak "Sizden kim hasta olur veya yolcu olursa..." şeklinde söylenmesini gerektirirdi. Halbuki Allah böyle dememiş, aksine "Sizden kim hasta olur veya yolculukta bulunursa..." buyurmuştur. Buna şöyle cevap verilir: Bu ikisi arasındaki fark şudur: "Hastalık bir zât ile kâim olan bir sıfattır. Eğer zât bulunursa, hastalık da bulunur. Aksi halde bulunamaz. Yolculuk ise böyle değildir. Çünkü insan, bir yerde konakladığı zaman, her ne kadar mukîm olmasa bile onun orada durması yolculuk değil, ikâmet saydır. Her nekadar o anda sefer hali olmasa bile, o kimse bu konaklama esnasında da yine yolcu sayılır. O halde, onun yolcu olması, o kimsenin maksadı ve ihtiyari ile ilgili bir husustur. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, sözünün manası bu kişinin yolculuk niyeti üzere olmasıdır. Allah, kendi muradını ve maksadını en iyi bilendir. Beşinci Mesele (......) kelimesindendir ve, veznindedir. (......) kelimesinin "öğütülmüş" manasına oluşu gibi, (......) kelimesi de sayılmış manasınadır. İnsanlardan sayısı belli bir gruba, denilmesi de bu manadadır. "Kadının iddeti" tabiri de bu köktendir. Şayet: "Cenâb-ı Hak, niçin nekre olarak, demiş de, sayılı günlerin sayısı manasında, dememiştir?" denilirse, biz deriz ki: "Biz bu kelimenin "sayılmış" (sayılı) manasına geldiğini açıklamıştık. Buna göre Cenâb-ı Hak bu ifâde ile, o sayılı günler yerine oruç tutmayı emretmiştir. Ayetin zahiri, ancak bu sayılı günlerin mislini ifade etti. Böylece bu, izafet sebebiyle meydana gelen marife oluşun yerini tutmuştur. Altıncı Mesele (......) kelimesi hem merfu, hem de mansub olarak okunmuştur. Merfû okunuşu, "Ona aynı sayıda oruç tutmak gerekir" takdirinde olduğu içindir. Bu takdire göre, bu kelime, muzâfı hazfedilen ve kendisi muzafın yerini tutan bir lâfız olmuş olur. Bunun başında, ifâdesinin mukadder düşünülmesi de, kelimenin başında bulunan "fe" harfinden dolayıdır. Mansub okunuşu ise, "O, aynı sayıda oruç tutsun" takdirine göredir. Hasta ve Yolcunun Oruç Tutmaması Ruhsat mı Azimet mi? Sahabenin alimlerinden bir grup hasta ve yolcunun oruçlarını yemelerinin ve yedikleri günler sa- yısınca diğer günlerde oruçlarını kaza etmelerinin farz olduğu kanatindedirler. Bu İbn Abbas ve İbn Ömer (radıyallahü anh)'in görüşüdür. Hattâbî, İ'lamü't-Tenzil adlı eserinde, İbn Ömer (radıyallahü anh)'den, "Yolcu, yolculuğu esnasında oruç tutsa bile, mukîm olduğu zaman onu yine kâza eder" dediğini nakletmiştir. Bu Dâvud b. Ali el-İsfehânî'nin görüşüdür. Çoğu fakihler ise, bu durumlarda oruç yemenin bir ruhsat olduğu, dolayı-sı ile bu kimselerin isterlerse oruçlarını tutabilecekleri, isterlerse bozabilecekleri kanaatindedirler. Birincilerin Kur'an ve haberden delilleri vardır. Kur'an'dan delilleri iki yöndendir: a) Biz kelimeyi, şeklinde mansub olarak okursak, ayetin takdiri, "yediği günler sayısınca diğer günlerde oruç tutsun" şeklinde olur ki bu vücûbu ifâde eder. Fakat, şeklinde merfû okursak, ayetin takdiri, "ona yediği günler sayısınca diğer günlerde oruç tutması gerekir" şeklinde olur. Bu ifâdedeki, (gerekir) kelimesi, vacib oluşu gösterir. Böylece ayetin zahirinin, orucu diğer günlerde tutmanın vâcib olduğunu gerektirdiği ortaya çıkmış olur. Bu sebeble de zarurî olarak, o günlerde yolcu ve hastanın oruç tutmayıp yemesinin vâcib olduğu ortaya çıkar. Çünkü hem bu esnalarda hem de diğer günlerde bu orucu tutmanın gerekli olduğunu söyleyen hiç kimse yoktur. b) Allahü teâlâ, bu ayetten sonra aynı hususu beyan etmiş, peşisıra da, "Allahü teâlâ sizin için kolay mu'rad ediyor, zorluğu murad etmiyor"' (Bakara, 185) buyurmuştur. Mutlaka bu kolaylığın ve güçlüğün daha önce zikredilmiş birşey olması gerekir. Halbuki burada, hasta ve yolcuya oruçlarını yeme hususunda verilen izinden başka herhangi bir kolaylık, ve onların bu durumda oruç tutmalarından başka bir zorluk yoktur. İşte bundan dolayı, Cenâb-ı Allah'ın, ayetinin manası, "Allah sizin bu durumda oruçlarınızı yemenizi murad ediyor, tutmanızı murad etmiyor" şeklindedir. İşte bizim sözümüzün özü budur. Bu görüşte olanların hadisten delilleri de ikidir: a) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Yolculukta oruç tutmak birr (iyilik) sayılmaz " Buhâri, Savm, 36. hadisi. Bu hadisin belli bir sebepten dolayı söylenmiş olduğu ileri sürülmesin. Bu hususî sebeb şudur: Rivayet olunduğuna göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bir gölgelikte oturan bir kimseye rastladı da, durumunu sordu. "Bu, susuzluk kendisini güç durumda bırakmış bir oruçludur" denildiğinde, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), işte bu sözünü söylemiştir. Çünkü "sebebin hususî oluşuna değil, lâfzın umûmî oluşuna itibâr edilir" diyoruz. b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Yolculukta oruç tutan, mukimliğinde orucunu yiyen gibidir " Nesai, Siyam. 50 (İV/183). hadisi... Cumhur-u ulemânın delili şudur: Bu ayette bir mukadder kelime vardır ve takdiri şöyledir: "Hasta veya yolcu olur da iftar eder yerse, işte o zaman bu günler sayısınca diğer günlerden oruç tutar." Bu sözün tam izahı şudur: Allah'ın sözünde bir nebze takdir yapmak caizdir. Delil, burada da böyle bir takdirin bulunduğuna delâlet etmektedir. Caiz oluşun izahına gelince, bu Hak teâlâ'nın, "Biz de ona, asanla taşa vur dedik... Ve birden su fişkırdı..." (Bakara, 60) ayetidir. Buna göre takdir, "Bunun üzerine o da vurdu ve taştan su fişkırdı" şeklindedir. Yine Hak teâlâ'nın, "... Kurban mahalline varıncaya kadar başlarınızı tıraş etmeyiniz. Sizden herkim hasta olur veya başından bir rahatsızlığı bulunursa, onun fidye vermesi gerekir" (Bakara, 196) ayeti de böyledir. Yani, şeklindedir. Böylece bir takdir yapmanın caiz olduğu ortaya çıkmış olur. Burada böyle bir takdirin yapılabileceğine delâlet eden delile gelince bu, şu şekillerde anlatılır: a) Kaffâl şöyle demiştir: Allahü Teâlâ'nın, (......) ifâdesi orucun vâcib olduğunu gösterir. Bir kimse, bu görüşün zayıf ojduğunu söyleyebilir ve bunu şu iki yönden ortaya koyabilir. 1) Allahü Teâlâ'nın, ayetinin zahirini. umûma hamlettiğimiz zaman bu ayette takdirde bulunmamız gerekir. Halbuki biz usûlü fıkıhta, "Tahsis ile takdir etmek arasında bir çelişki meydana geldiğinde, tahsis cihetine gitmenin daha evlâ olduğunu" beyan etmiştik. 2) Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesinin zahiri, bizzat vücûbu gerektirir. Sonra bu vücûb, hasta ile yolcu hakkında söz konusu değildir. Buna göre bu ayet, ister biz Hak teâlâ'nın (......) ayetini zahirine hamledelim, ister etmeyelim, her türlü takdire göre bu iki kişi hakkında hususidir. Hal böyle olunca, bu ayeti, takdirde bulunmaksızın zahirine hamletmek vâcib olur. b) Vahidî'nin, "Kitâbu'l-Basît"inde zikrettiği açıklamadır. Buna göre o, şöyle demiştir: "Orucu kaza etmek, hastalık ve yolculuk sebebiyle değil de, oruç yemeden dolayı vâcib olur. Allahü Teâlâ, orucu kaza etmeyi vacib kılıp, kaza da oruç yemeye bağlanınca bu, mutlaka yemenin ayette takdir edilmesi, gerektiğine delâlet eder." Bu son derece düşük bir sözdür, çünkü Allahü Teâlâ, "O kimseye, geçen şeyleri kaza etmesi gerekir" şeklinde buyurmamış, tam aksine O, "orucunu yiyen hasta ve yolcuya tutamadığı günler sayısınca, diğer günlerde oruç tutması gerekir" şeklinde buyurmuştur. Halbuki diğer günlerde kişinin oruç tutmasını farz kılmak, daha önce orucu bozmuş olmayı gerektirmez. c) Ebu Davud'un Sünen'inde Hişâm İbn Urve'den, O'nun da babasından, babasının da Hazret-i Aişe'den rivayet etmiş olduğu hadistir. Bu hadise göre Hamza el-Eslemî Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e soru sorarak şöyle demiştir: "Ey Allah'ın Resulü, yolculuk sırasında oruç tutayım mı?" Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, "İster oruç tut; istersen tutma" Buhâri. Savm, 33. der. Bir kimse şöyle diyebilir: Bu Kur'an-ı Kerim'in haber-i vâhidle neshedilmiş olmasını gerektirir? Zira Kur'an'ın zahiri, diğer günlerde oruç tutmanın vâcib olmasını gerektirir. Böylece bu vecihlerin zayıflığı sabit olunca, böyle bir haberi delil olarak öne sürmek caiz değildir. Buna göre, cumhurun görüşünü isbat etmek hususunda bu ayetten sonra Cenâb-ı Hakk'ın, "Ve oruç tutmanız, sizin için daha hayırlıdır" ayetine dayanılır. Eğer Allah dilerse, bununla nasıl istidlal edildiği hususu pek yakında gelecektir. Sekizinci Mesele Oruç tutmanın caiz olduğunu söyleyenlerin görüşune göre, bu konuda fer'i iki husus daha vardır: Birinci fer: Alimler, yolcu için, oruç tutmanın mı, yoksa orucu yemenin mi daha efdal olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Buna göre Enes İbn Malik ile Osman İbn Ebî Evfâ, oruç tutmanın daha efdal olduğunu söylemişlerdir ki bu, İmâm Şafii, Ebû Hanife, İmam Mâlik, Sevrî, Ebû Yusuf ve İmâm Muhammed'in görüşüdür. Diğer bir grup âlim ise, bu iki husustan efdal olanın, orucu yemek olduğunu söylemiştir. Bunu İbn Müseyyeb, Şabî, Evzâî, Ahmed ve İshâk söylemişlerdir. Bir üçüncü grup ise, bu iki şeyden efdal olanın, kişiye en kolay şey olduğunu söylemiştir. Birincilerin delili: Hak teâlâ'nın, ayetiyle, yine O'nun, ayetidir. İkincilerin delili: Sefer halinde namazları kısaltmak efdaldır. Bundan dolayı, seferde orucu yemenin de efdal olması gerekir. Cevap: Alimlerimizden şöyle diyenler vardır: Orucu tamamlamak, efdal olanıdır. Ne var ki, bu görüş zayıftır. Bu ikisi arasında iki yönden fark vardır: a) Sefer halinde, kısaltıldığı zaman namazın kaza edilmemesine rağmen, oruç yenildiğinde onun kaza edilmesi mesuliyeti devam eder. b) Orucu yemekle vaktin fazileti gider, namazı kısaltmakla gitmez. Üçüncülerin delili: Cenâb-ı Allah'ın, "Allah sizin hakkınızda kolaylık diter, hakkınızda zorluk dilemez" (Bakara, 185) ayetidir. Bu ayet, yolcu ve hastalara, eğer kolaylarına geliyorsa oruç tutmalarını, yoksa orucu yemelerini iktiza etmektedir. İkinci fer: Bu kimse, orucunu yediği zaman, nasıl kaza edecektir? Bu hususta Hazret-i Ali'nin, İbn Ömer'in ve Şa'bi'nin görüşü, o kimsenin bunu peşpeşe kaza etmesi gerektiği şeklindedir. Diğerleri ise, kazaya kalmış olan bu oruçların peşpeşe tutulmasının müstehab olduğunu ve aralarının ayrılmasının caiz olduğunu söylemişlerdir. Birinci görüşte olanlar iki delil getirmişlerdir: a) Ubeyy İbn Ka'b (radıyallahü anh)'ın, 'Tutmadığı günler sayısınca peşpeşe..." şeklindeki kıraatidir. b) Orucun kazası, edasının bir benzeridir. Edası peşpeşe olduğuna göre, kazası da böyle olur. İkinci görüşte olanların delili ise şudur: (......) ayetindeki, (......) kelimesi, isbât sadedinde gelmiş nekire bir kelimedir. Binaenaleyh bu, oruç tutulmayan günler sayısınca mutlak manada oruç tutmayı emretmektir. Bundan dolayı bu kaza orucunu peşpeşe tutmakla kayıtlamak, ayetin bu umumî manasına muhaliftir. Ebû Ubeyde İbn el-Cerrâh'tan şöyle dediği rivayet edilmiştir: Allahü Teâlâ size, bu orucu yemenizde ruhsat verirken, onun kazasında meşakkat vermeyi murad etmemiştir. Binaenaleyh, dilersen peşpeşe, istersen aralarını ayırarak tut... Allah en iyi bilendir. Rivayet edildiğine göre bir adam, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e: "Ramazandan tutamadığım günler var. Bu günleri ayrı ayrı kaza etmem caiz midir?" der. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ona, "Söyle bakayım, üzerinde birisinin alacağı olsa, sen de ona onu birer dirhem, ikişer dirhem şeklinde ödesen; bu olmaz mı?" deyince, adam "evet" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, "Cenâb-ı Allah ise bağışlayıp müsamaha etmeye daha lâyıktır" buyurur. Dokuzuncu Mesele Ayetteki, (......) kelimesi, gayr-i munsarıf bir kelimedir. Çünkü bu kelimede, gayr-i munsarif olmanın şartlarından ikisi yani cemilik ve "adi" lik bulunmaktadır, Çünkü bu kelime, (......) kelimesinin cem'idir. Adi oluşuna gelince, bu da şöyledir: Çünkü bu kelime, (......) nın cemisidir. (......) ise, (......) kelimesinin müennesidir. (......) kelimesi, (......) veznindedir. Bu vezinde olan kelime, ya harfi cerriyle, ya da eliflâm ile kullanılır; meselâ, "Zeyd, Amr'dan daha üstündür" denilir. Buna göre kıyasen, (Amr'dan daha önce) denildiği gibi, (Zeyd'den daha geride olan bir adam) da denilir. Ne var ki Araplar, (......) lâfzını hazfetmişlerdir. Çünkü bu lâfız, (......) manasını kendiliğinden iktiza eder. Böylece Araplar, lâfzın kendisine delâlet etmesiyle yetinerek, lâfzını düşürmüşlerdir. Eliflâm ise, harf-i cerrinin bulunmasına mânidirler. Bunun eliflâmsız kullanılması caiz olunca, kelimeleri, benzerlerinin hükmünden udûl etmiş, çıkmışlardır. Çünkü eliflâm, bu kelimede kullanılmış, daha sonraysa hazfedilmiştir. Birinci Mesele Hak teâlâ'nın, (......) buyruğuna gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: Meşhur ve mütevatir olan kıraat, şeklindedir. İkrime, Eyyûb es-Sahtiyanî ve Atâ, (......) şeklinde okumuşlardır. Kimileri bu kıraatin İbn Abbâs, Said İbn Cübeyr ve Mücahid'den de rivayet edildiğini söylemişlerdir. İbn Cinnî şöyle demiştir: (......) kelimesinin aynel-fiili, Arapların, ve "Benim o şeyi yapmaya gücüm yetmez" demeleri gibi, vâvdır. şeklindeki okunuş da buna bina edilmiştir. Yani, "ona güç yetirenler" anlamındadır. Bu senin tıpkı, manasında olarak demen gibidir. İkinci Mesele Âlimler Cenâb-ı Hakk'ın, (......) buyruğundan neyin murad edildiği hususunda, ihtilaf etmişler ve şu görüşleri öne sürmüşlerdir: 1) Bu, hasta ve yolcuyla ilgili bir ifâdedir. Bu böyledir, çünkü yolcu ve hasta kimselerden bazan oruç tutamayanlar, bazan da oruç tutabilenler çıkabilir. Tutamayanların hükmünü Hak teâlâ, "Kim hasta olur ya da yolculukta bulunursa, tutmadığı günler sayısınca diğer günlerde tutar "ayet inde belirtmiştir. Oruca tâkât yetiren ve gücü yeten hasta ve yolcuya gelince, işte bu ikisine Cenâb-ı Hak, diyerek işaret etmiştir. Bununla Allahü Teâlâ sanki, hasta ve yolcu hakkında iki durumun söz konusu olduğunu bildirmiştir. Bunların birisinde, bu kimselerin oruçlarını yeyip sonradan bunun kaza edilmesi gerektiği belirtilmiştir ki, işte bu durum, oruç tutması halinde o kimsenin büyük bir meşakkat çekmesi halidir. Diğerinde ise, o kimsenin oruca takat getirebileceği, oruç tutmanın kendisine ağır gelmediği belirtilmiştir. Bu durumda yolcu ya oruç tutmak veya orucunu yeyip fidye verme arasında muhayyer bırakılır. 2) Pekçok müfessirin görüşü olup buna göre Hak teâlâ'nın, buyruğundan maksad, hasta olmayan mukim kimselerdir. Böylece Hak teâlâ bu kimseyi ilk önce bu iki şey arasında muhayyer bırakmış, daha sonra da bunu neshederek, muhayyerliği kaldırmış, bizzat orucu o kimseye farz kılmıştır. 3) Allahü Teâlâ'nın bu ayeti, ihtiyar ve yaşlı kimseler hakkında nazil olmuştur. Bu görüşte olanlar, sözlerini şöyle sürdürürler: Bunun iki şekil de izahı yapılır: a) Vüs, takatin üstünde bir durumdur. Buna göre vüs, bir şeye kolaylıkla kadir olacak kimse için kullanılan bir vasıftır. Tâkât ise, bir şeye zorlukla-güç yetiren kimse için kullanılan bir vasıftır. Buna göre, Hak teâlâ'nın, sözünün mânası, "orucu çok zor tutabilenler ise" şeklinde olur. b) Bu görüşün, izahında şaz kıraatler de yer almaktadır. kıraatinin mânası, "orucu tutmakta büyük bir külfet ve meşakkat ile karşılaşanlar ise..." şeklindedir. Bunun ancak bir şeyi bir çeşit zorlukla adeta zorlanarak yapabilen kimseler için doğru olabileceği herkesçe malûm bir şeydir. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, bu görüşte olanlar da iki şekilde ihtilâf etmişlerdir: 1) Bu Süddî'nin görüşüdür. Bu görüşe göre, bu kimseler pîr-i fânî olan ihtiyarlardır. Bu izaha göre ayet mensûh değildir. Rivayet edildiğine göre Enes (radıyallahü anh) ölümünden önce oruç tutamadığı için, orucunu yiyor ve hergün de bir yoksulu doyuruyordu. 2) Bu ifâde, pîr-i fânî, hamile ve çocuğunu emziren kadına da şâmildir. Hasan el-Basrî'ye hem kendileri hem de çocukları için endişelendiklerinde hamile ve emziren kadınların durumu sorulduğunda, o "Hamilelikten daha zor bir hastalık mı vardır? Kadın orucunu yer, sonra da kaza eder" demiştir. Bil ki ulemâ, pîr-i fânî kimsenin, orucunu yediği zaman fidye verebileceği hususunda ittifak etmişlerdir. Hâmile ve emziren kadın orucunu yediğinde, bunlara fidye gerekip gerekmediği hususunda âlimler ihtilâf etmiştir. Ezcümle Şâfiî(radıyallahü anh), "Bu ikisine fidye gerekir" derken, Ebû Hanife, "Fidye vermeleri vâcib değildir" demiştir. Şafiî'nin delili Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesidir. Bu ifâde, hamile ve emziren kadını da içine almaktadır. Hem yine fidye, ihtiyar kimseye vâcibtir. Bu sebeple fidyenin, hamile ve emzikli kadınlara da vâcib olması gerekir. Ebu Hanife, bu iki taraf arasında fark olduğunu söyleyerek şöyle demiştir: "İyice ihtiyar olan bir kimsenin orucu kaza etmesini gerekli görmek imkânsızdır. Binaenaleyh bu kimse, orucu yerse fidye vâcib olur. Hamile ve emzikli kadınların ise oruçlarını kaza etmeleri gerekir. Buna göre şayet biz hem ihtiyarlara, hem bu durumda olan kadınlara fidyeyi vâcib kılsak, bu iki bedeli birden yüklemek olur ki, bu caiz değildir. Çünkü kaza etmek bir bedel, fidye vermek de ayrı bir bedeldir." İşte Hak teâlâ'nın, buyruğunun tefsiri hususundaki üç görüşün tafsilâtı bundan ibarettir. Birinci görüş, ki bu Esamm'ın tercihi olan görüştür. Bu görüşte olanlar, görüşlerinin doğruluğuna şunları delil getirmişlerdir: a) Ayette zikredilen hastalık, ya son hadde varmış bir hastalıktır, ki bu durumda o hastanın oruç tutması mümkün değildir. Veya bundan maksad "hastalık" denen herşeydir; Veyahut da bu iki kısım arasında bulunan şeydir. İkinci kısmın murad edilmiş olması ittifakla bâtıldır. Üçüncü kısım da bâtıldır. Çünkü arada olan şeylerin, düzenli olmayan birçok mertebeleri vardır. Bunlardan herbir mertebe, kendisinden üstte olan mertebelere nisbetle zayıf, kendisinden aşağıda kalanlara nisbetle ise kuvvetlidir. Binaenaleyh Allahü teâlâ'nın muradı olan mertebeye, tâfızda bir delâlet olmayınca, ayet mücmel olur ki bu da asl olanın aksidir. Bu iki kısım bâtıl olunca, Hak teâlâ'nın muradının birinci kısımdaki hastalık olduğu ortaya çıkar. Bu böyledir, çünkü bu husus mazbut (sağlam) bir husustur. Binaenaleyh ayeti, bu manaya hamletmek daha evlâdır. Çünkü bu, ayeti mücmel saymaya götürmez. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki, "Ayetin başı, "Size sayılı günlerde oruç tutmak farz kılındı..." buyruğu ile, orucun farz kılındığına delâlet etmiştir. Sonra Cenâb-ı Hak, mazeretli olan kimselerin durumunu açıklamıştır. Bu mazeretliler de, "orucu hiç tutmayanlar" ve "ancak güçlükle tutabilecek olanlar" diye iki kısma ayrılınca, Cenâb-ı Hak birinci kısmın hükmünü zikrettikten sonra ikinci kısmın hükmünü getirmiştir. b) Örfte, kuvvetli ve gücü yeten kimseye, "Onun buna gücü yeter" denmez. Çünkü bu lâfız ancak, bir şeye bir çeşit güçlükle takat yetirebilen kimse hakkında kullanılır. c) Sizin görüşünüze itibâr edilirse, ayette mutlaka nesih söz konusu olur. Bizim görüşümüze itibar edilirse bu gerekmez. Neshin, ne kadar az olursa o kadar evlâ olacağı malumdur. Binaenaleyh, vaki olduğuna dair lâfızda bir delil bulunmaksızın neshin olduğu hükmüne varmak caiz değildir. d) Bu ayetin mensuh olduğunu söyleyenler, bunu nesheden ayetin, "Sizden kim o (ramazan) ayında bulunursa (orucu tutsun)" (Bakara, 185) ayeti olduğunda ittifak etmişlerdir. Halbuki bu caiz değildir. Çünkü Allahü teâlâ, bu ayetin sonunda, "Allah sizin için kolaylığı murad ediyor, zorluğu değil" (Bakara, 185) buyurmuştur. Eğer bu ayet, o ayetin nâsihi olsaydı Allahü teâlâ'nın, "Allah sizin için kolaylığı murad ediyor, zorluğu değil" beyanı bunun peşine uygun düşmezdi. Çünkü ayetin nâsih olduğunu söylemek, orucun zorluk olmasını ve vacib oluşunun bu gibi durumlarda muhayyerlik üzere olmamasını gerektirir. Bu da, kolaylığı kaldırıp yerine zorluğu getirmek olur. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın "Allah sizin için kolaylığı murâd ediyor, zorluğu değil" demesi nasıl uygun düşer? Kâdî (rh.a) Esamm'ın görüşünün bozuk olduğuna şöyle istidlal etmiştir: "Allahü teâlâ'nın, sözü "yolcu" ve "hasta" lâfızlarına atfedilmiştir. Matufun (atfedilenin), üzerine atfedildiği şeyden (ma'tufun aleyh) başka olması gerekir. Buna göre Esamm'ın görüşü geçersizdir. Buna şöyle cevap verilir: "Biz, ayette geçen yolcu ve hastadan maksadın, kesin olarak oruç tutamayacak kimseler olduğunu beyân etmiştik. Hak teâlâ'nın, sözünden murad edilenler ise, oruç tutabilecek yolcu ve hastalardır. Binaenaleyh ma'tuf ile ma'tufun aleyh arasındaki başkalık bulunmuş olur. Böylece Esammın tercih ettiği görüşün zayıf olmadığı, bu izahımızla ortaya çıkar. Biz, cumhura uyup Esamm'ın görüşünün yanlış olduğunu kabul edersek, geriye iki görüş kalır. Müfessirler ile fakihlerin pek çoğu ikinci görüştedirler. Şafiî de bu görüşü tercih ederek, üçüncü görüşün, yani, ifâdesini, pîr-i fânî, hamile ve emzikli kadınlar manasına hamleden görüşün bozuk olduğuna, "Şayet Allahü Teâlâ'nın maksadı, pîr-i fânî olan ihtiyarlar olsaydı, ayetin sonunda, "Oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır" buyurmazdı. Çünkü pir-i fânî olan oruca güç yetiremez" diyerek istidlal etmiştir. Birisi şöyle diyebilir: "Bu ifâde, "oruca güç yetirebilen, fakat oruç tutmak kendisine güç gelen" İhtiyarlar manasına hamledilmiştir. Bu takdire göre de, bu gibi kimselere, "Eğer bu zor şeylere tahammül edersen, şüphesiz ki bu senin için daha hayırlı olur. Çünkü ibâdet ne kadar meşakkatli olursa, o nisbette daha sevaplı olur" denilmiş olması imkansız değildir. Fidye Kelimesi İle İlgili Farklı Kıraatlere Göre Tefsirler Allahü teâlâ'nın, "Bir yoksul doyumu fidye (gerekir)" ayetiyle ilgili iki mesele vardır: Nâfi ve İbn Âmir, (......) kelimesini tenvinsiz, (......) kelimesini onun muzafun ileyhi olarak kesre ile ve, (......) kelimesini cemi sîgasıyla okumuşlardır. Diğer kıraat imamları ise, (......) kelimesini tenvinli, (......) kelimesini merfu olarak, (......) kelimesini ise müfred ve mecrür olarak okumuşlardır. Birinci şekilde okunuş hususunda iki konu vardır: 1) kelimesinin, lâfzına izafe edilmesinin manası nedir? Biz deriz ki: Bu hususta da iki vecih vardır: a) Fidyenin bir zatı (varlığı) taam oluşu onun bir sıfatıdır. Bunagöre bu izafet, mevsûfun sıfatına izafeti hatundandır. Mesela Araplar, (Mescidü'l Câmî) ve, (Ahmak bakla, su kenarında biten bakla) derler. b) Vahidi şöyle demiştir: "Fidye, ödenmesi vâcib olan mikdarın ismidir. (yemek) ise, hem fidyeye hem de ondan başka şeylere şamil olan bir isimdir. Binaenaleyh bu izafet, manasına olan bir izafettir. Nitekim sen, "ipekten elbise" ve "demirden yüzük" manasında, dersin. Ayette de takdir, "Yemekten bir fidye" şeklindedir. Böylece, fidyeye de taam ismini vermen suretiyle fidye taama muzâf kılınmıştır." 2) Bu kıraatte, kelime cemî olarak, (......) şeklinde okunmuştur. Çünkü oruca güç yetirenler, bir gruptur. Onlardan herbirinin bir miskin olması gerekir. İkinci kıraate göre ise "fidye" tenvinle okunmuştur. Bu şekilde okuyanlar, "fidye" kelimesinden sonra gelen lâfzın, onu açıkladığını kabul etmişler, ve "miskin" kelimesini de müfred getirmişlerdir. Çünkü mana, "Bunlardan herbirine bir gün için bir miskini doyurma gerekir" şeklindedir. İkinci Mesele "Fidye" karşılık manasınadır. Bu karşılık da, birşeye mukabil bulunan bir bedelden ibarettir. Ebu Hanife'ye göre bu karşılık, buğdayda yarım sâ' başka şeylerden ise bir sa'dir. Bir sâ' da iki müdd mukabilidir. İmâm Şafiî'ye göre ise, fidye bir "müdd'dür." Cübbâî, (......) ayeti ile, istitâa (kulun kudretinin), fiilin o kul tarafından işlenmesinden önce kulda mevcut olduğuna istidlal ederek şöyle demiştir: "Cenâb-ı Allah'ın, sözündeki, zamiri oruca râcîdir. Buna göre Hak teâlâ, oruç tutulmamış iken de, o kulun oruç tutmaya kudretinin bulunduğunu belirtmiştir. Çünkü Allah, o kimseye fidye ödemeyi vâcib kılmıştır. Halbuki o kimseye fidye, ancak oruç tutmadığı zaman vâcib olur. Binaenaleyh bu, oruç tutma kudretinin, oruç tutulmazdan önce de o kulda bulunduğuna delâlet eder. Eğer, "Bu zamirin, fidyeye râcî olması niçin caiz olmasın?" denilirse, biz deriz ki: Bunun iki sebebi vardır: a) Fidye lâfzı, zamirden önce geçmemiştir. O halde zamir, ona nasıl râcî olabilir? b) Zamir müzekker, "fidye" lâfzı ise müennestir. Şayet: "Bu ayet neshedilmiştir. Binaenaleyh bu ayet ile istidlalde bulunmak nasıl caiz olur?" denilirse, biz deriz ki: Ayet neshedilmeden önce, kulun kudretinin fiilinden önce bulunduğuna delâlet etmiştir. Hakikatler değişmez" (demiştir). Hak teâlâ'nın, "Kim içinden gelerek bir hayır yapar (fazlasını verir) se, bu onun için daha hayırlıdır" ayetinde üç izah vardır: 1) Bir veya daha çok yoksulu doyurmak. 2) Bir yoksula, vacib olan miktardan daha fazlasını yedirmek. 3) Zührî şöyle mana vermiştir: "Kim hem fidye verir hem de orucu kaza ederse, bu onun için daha hayırlıdır." Allahü teâlâ'nnın, "Orucunuzu tutmanız sizin için daha hayırlıdır" ayetinde birkaç ihtimal vardır: 1) Bunun, sadece oruç tutabilecek kimselere hitab olması ihtimali. Buna göre ayetin takdiri, "Ey oruç tutabilecek kimseler veya orucu güçlükle tutup meşakkatleri göğüsleyenler, oruç tutmanız fidye vermenizden hayırlıdır" şeklinde olur. 2) Bunun, daha önce bahsi geçenlere, yani hasta, yolcu ve orucu güç-belâ tutanlara bir hitab olması ihtimali.. Bu görüş daha evlâdır. Çünkü lâfız umûmidir. Bu lâfzın, ifâdesine bitişik zikredilmesinden dolayı, bu hükmün sadece onlara âit olması gerekmez. Çünkü lâfız umûmî mana ifâde etmektedir, daha önce geçenlerin hepsi hakkında olmasında bir terslik yoktur. Bu sebeble, böyle hükmetmek gerekir. Bu durumda, 'Sizden kim hasta veya yolcu olursa, (ona) diğer günlerden o günler sayısınca (oruç tutması gerekir)" ayetinde, "... o kimse orucunu yerse, ona diğer günlerden o günler sayısınca oruç tutması gerekir" şeklinde bir takdir yapılır. 3) Cenâb-ı Allah'ın, (......) hitabının ayetin başına atfedilmiş olması ihtimali.. Buna göre bu ifâdenin takdiri, "Size oruç tutmanız farz kılındı ve sizin oruç tutmanız daha hayırlıdır" şeklinde olur. Allahü teâlâ'nın, "eğer bilirseniz..." hitabı... a) Yani "orucun size farz olduğunu bilirseniz, bizim "oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır" sözümüzün doğruluğunu da biliniz" manasındadır. b) Ayetin sonu, başı ile ilgilidir. Buna göre takdiri, "Size oruç farz kılındı. Oruç tutmanız, eğer bilirseniz, sizin için daha hayırlıdır." Yani "ayetin başında da bahsettiğimiz gibi, siz oruçta takva gibi hususiyetleri kazandıran şeylerin bulunduğunu eğer düşünürseniz görürsünüz" şeklindedir. c) Allah'ı bilen kimsenin, mutlaka kalbinde, Cenâb-ı Hakk'ın da, "Allah'dan, kulları içinde ancak alimler korkar" (Fatır. 26) buyurduğu gibi mutlaka bir Allah korkusu bulunur. Buna göre Allahü Teâlâ ayette, "ilim" masdarından olan, fitlini zikredip, bununla kendisinden korkmayı kastetmiştir. Korkan kimse, ihtiyatı gözetir. İhtiyat ise orucu tutmadadır. Buna göre sanki, "Eğer Allah'ı bilip O'ndan korkarsanız, oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır" denilmek istenmiştir. Ramazan Ayı 185"(O sayılı günler) Ramazan ayıdır. İnsanlara hidayet olan, hidayetin ve Furkanın açık delilleri olan Kur'an, o ayda indirilmiştir. Öyle ise sizden kim o aya erişirse, onu oruç tutarak geçirsin. Kim de hasta veya yolcu olursa, başka günlerde, o tutmadığı günler sayısınca (oruç tutsun.) Allah size kolaylık diler, zorluk değil. Bu, o sayıyı tamamlamanız ve Allah'ı, sizi muvaffak kıldığı şeylerden dolayı büyük tanımanız içindir. Tâki şükredersiniz" . Şehr ve Ramazan Kaimeleri Hakkında Bilgi Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: "Şehr" (Ay) kelimesi, (......) kelimesinden alınmadır. Birşey ortaya çıktığında, denilir. Aylar da, durumları belirgin olduğu ve herkesçe bilindiği için, diye isimlendirilmiştir. Bu böyledir, çünkü insanların, borçlarının ödeme vakitlerini, oruç tutmaları ve haccetmeleri hususundaki dinî emirleri yerine getirme vaktini bilmeye insanların son derece ihtiyacı vardır. "Şöhret" birşeyin ortaya çıkması demektir. Hilâl de, doğup göründüğü için "şehr" diye adlandırılmıştır. Bazıları, "hilâl" isminden dolayı aya "şehr" denmiştir" demişlerdir. İkinci Mesele Alimler, (ramazan) kelimesi hususunda ihtilâf ederek şu görüşlere yer vermişlerdir: a) Mücahid, "Bu, Allahü Teâlâ'nın isimlerindendir. "Şehr-ü Ramazan" (Ramazan Ayı) diyen kimsenin bu sözü, Şehru'llah (Allah'ın Ayı) manasındadır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ramazan geldi Ramazan gitti" şeklinde konuşmayınız, "Ramazan ayı geldi, Ramazan ayı gitti" deyiniz. Çünkü Ramazan, Allahü teâlâ'nın isimlerinden bir isimdir" demiştir. b) "Ramazan", Receb ve Sabân gibi ay ismidir. Bu görüşte olanlar, bu kelimenin iştikakı hususunda, birkaç vecih üzere ihtilaf etmişlerdir: 1) Halil'den nakledildiğine göre, bu kelime, ilkbahardan önce gelip, yeryüzünü tozlardan temizleyen yağmur manasına gelen, (......) kelimesinden gelmektedir. Buna göre "Ramazan" kelimesinin manası şudur: "Bu yağmur nasıl yeryüzünü yıkayıp temizliyorsa, Ramazan ayı da bu ümmetin bedenlerinin günahlarını yıkamakta, kalblerini temizlemektedir. 2) Bu kelime, (......) kelimesinden alınmıştır ki bu, güneşin kızgınlığının fazlalığından dolayı, taşın kızması demektir. (......) kelimesi, isimdir. Böylece bu ay, ya o insanların bu aydaki açlıklarının hararetinden dolayı kızmış olmalarından, yahut bu ayın şiddet ve sıkıntısına göğüs germelerinden dolayı kızdıkları, hararetlendikleri için ramazan olarak isimlendirilmiştir. Nitekim insanlar bu aya, "tâbi" adını da vermişlerdir. Çünkü bu ay onlara çok zor geldiğinden onları rahatsız ediyor ve onların peşini bırakmıyordu. Bu hususta şöyle de denilmiştir: Araplar ayların isimlerini eski dillerden alınca, o ayları, o ay içinde cereyan eden zaman ve hallerle adlandırırlardı. Böylece bu ay, hararetin çok fazla olduğu günlere tesadüf ettiğinden, bu süpürdüğü için, bu adla adlandırıldığı da söylenmiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den şöyle dediği de rivayet edilmiştir: "Ramazan ayı Allah'ın kullarının günahlarım yaktığı için, bu ad ile isimlendirilmiştir " el-Cami'us-Sağir, 1/103. 3) Bu isim, Arapların, oku incelip keskinleşmesi için iki taşın arasında sürttükleri zaman kullanmış oldukları, tabirinden alınmıştır. Ayrıca, şeklinde de kullanılır. Bu ay da ramazan diye adlandırılmıştır. Çünkü insanlar bu ayda, intikam almak için silahlarını kızdırır, güneşin alnına atarlardı. Bu görüş Ezherî'den nakledilmiştir. 4) Onların, "Ramazan Allah'ın ismidir. Bu ay da, işte bu isimle isimlendirilmiştir" şeklindeki sözleri şayet doğru ise, mana şöyle olur: Günahlar, Allah'ın rahmeti karşısında öylesine tükenirler ki âdeta yanıp biterler.. İşte bu aya bereketiyle bütün günahların yanıp arınması mânasında, ramazan ismi verilmiştir. "Şehrü" Kelimesinin Merfu ve Mansup Okunmasına Göre Mânalar Ayet-i kerimenin başındaki, (......) kelimesi, hem mansûb hem de rnerfû olarak okunmuştur. Merfû olarak okunması hususunda şu görüşlere yer verilmistir: 1) Bu görüş Kisâî'ye aittir, Buna göre bu kelime, ifâdesindeki, lâfzından bedet olmak üzere merfû kılınmıştır. Buna göre mâna, "size ramazan ayı farz kılındı" şeklindedir. 2) Bu da Ferrâ ve Ahfeş'in görüşüdür. Buna göre bu lâfız, Hak teâlâ'nın, lâfzından bedel olan mahzûf bir mübtedânın haberidir. Buna göre sanki, "o (yani sayılı günler), ramazan ayıdır" denilmiştir. Çünkü Hak Teâ-lâ'nın, ifâdesi, "sayılı günler'in bir açıklaması ve onun bir beyânı durumundadır. 3) Ebu Ali ise, "İstersen onu, haber-i mahzûf olan bir mübtedâ da yapabilirsin. Çünkü sanki, ifâdesi geçince, size oruçtan farz ki İman şeyler arasında ramazan ayı da, yani onu oruçlu geçirme de vardır" denilmiştir" demektedir. 4) Bazı âlimler de, bu kelimenin mübtedâ; haberinin ise, sılasıyla beraber, olduğunu söylemişlerdir. Bu tıpkı bir kimsenin, "Zeyd, evde olandır" demesi gibidir. Ebu Ali ise şöyle demiştir: Bu görüşlerin en uygunu, lâfzının, ramazan ayını oruçlu geçirmeyi emretme hususunda Kur'an lâfzının bir nass olması için, sıfat olmasıdır. Çünkü sen onu bir haber kabul edersen, bu lâfız, ramazan ayının oruçlu geçirileceğine dair bir nass olmaz, tam aksine, o Kur'ân'ın kendisinde indirilmiş olduğunun bildirilmiş olduğu bir ay olmuş olur. Yine, (......) lâfzını sıfat kabul edersen, ramazan isminin, açıkça ifâde edilmeyip, kinaye yoluyla, yani zamirle belirtilmesi gerekirdi. Bu senin tıpkı, "Mübarek ramazan ayı; kim o ayda bulunursa o ayı oruçlu geçirsin" demen gibi olur. Mansûb okuyanların delilleri ise şunlardır: a) Takdir, "Ramazan ayını oruçlu geçiriniz" şeklindedir. b) lâfzının, ifâdesinden bedel olmasdır. c) Bu lâfzın, Hak teâlâ'nın, hitabının mef'ûlü olmasıdır. Bu görüşü, Keşşaf sahibi zikretmiştir. Kendisine de şu şekilde itiraz edilmiştir: 'jgı lâfzının, fiilinin mef'ûlü olması durumunda ayetin nazmının, "kendisinde Kur'an'ın indirilmiş olduğu ramazan ayında oruç tutmanız, sizin için daha hayırlıdır" şeklinde olur ki, bu da, çok söz söyleyerek mübtedâ ile haberin birbirinden ayrılmasına yol açar. Halbuki bu caiz değildir. Çünkü mübtedâ ve haber tek bir şey yerine geçerler. Halbuki, bir şeyle o şeyin kendisi arasına bir fasıla sokuşturmak caiz değildir. Allahü Teâlâ'nın, buyruğuna gelince; bil ki Allahü Teâlâ bu ibâdeti bu aya tahsis edince, bu tahsisin illetini beyan etmiştir. O da şudur: Allahü Teâlâ, rubûbiyyet alâmetlerinin en büyüğünü bu aya tahsis etmiştir. O da, Kur'an-ı Kerim'in bu ayda indirilmiş olmasıdır. Binaenaleyh bu ayın ubûdiyyet yani kulluk alâmetlerinden büyük bir nev'e yani oruca tahsis edilmiş olmasına hayret etmemelidir. Oruç da, samedî nurların, devamlı olarak tecelli etmesini, bu nurların asla gizlenemiyeceğini ve engellenemiyeceğini gösteren hususlar cümlesindendir. Ne var ki beşeri alâkalar, bu nurların beşerî ruhlarda tecelli etmesine mani olurlar. Oruç ise, beşerî engelleri izâle etme vesilelerinin en güçlüsüdür. İşte bu sebepten dolayı, manevî keşf sahibi kimseler bu nurları ancak oruç ile elde ederler. İşte bundan ötürü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), “Eğer şeytanlar, insanoğlunun kalbini sarmasalardı, şüphesiz insanlar semâvatın melekûtunu (harikulade hallerini) seyrederlerdi" Buna yakın bir hadis için bkz. Ahmed İbn Hanbel, Müsned, M/353-363. buyurmuştur. Böylece oruç ile Kur'an'ın inişi arasında büyük bir ilginin bulunduğu ortaya çıkmış olur. Kur'an'ın inişi bu aya tahsis edilince, orucun da bu aya tahsis edilmesi gerekmiştir. Bu konuda, bir çok sırlar vardır. Yukarıda işaret ettiğimiz kadar sır, burada yeter. Sonra bu hususta birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Cenâb-ı Allah'ın, "Kur'an onda inzal edilmiştir" buyruğunun tefsirinde İki görüş vardır: 1) Bu, ekseri alimlerin tercihi olan görüştür. Buna göre Allahü teâlâ, Kur'ân'ı ramazan ayında indirmiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: "ibrahim'in sahifeleri ramazanın ilk gecesinde indi Tevrat altısında; İndi onüçünde, Kur'an ise yirmidördünde indirilmiştir." Burada birkaç sual vardır: Kur'an Başka Vakitlerde de İndiği Halde Ramazanda İnmesinin Mânası Birinci Sual: Kur'an-ı Kerim, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bir defada değil, aksine yirmiüç senelik müddet içinde parça parça indirilmiştir. Kur'an'ın bir kısmı ramazanda indiği gibi, bir kısmı da diğer aylarda inmiştir. O halde onun sadece ramazan ayında indirildiğini söylemenin manası nedir? Buna iki şekilde cevap verilir: 1) Kur'an, Kadir gecesinden dünya semasına toptan indirildi, sonra oradan parça parça yeryüzüne inzal edildi. Cenâb-ı Hak bunda faydalar olduğunu bildiğinden, Kur'an'ın inzali bu hal üzere devam etmiştir. Çünkü, vahyin kendilerine indirilmesinde, semanın sakinleri olan melekler için de bir maslahat ve fayda gözetilmiş olması akıldan uzak değildir. Ya da malûm olan hususlardandır ki, kendisine en yakın olan cihetten vahyin gelmesini beklemesinde Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) için de faydalar mevcuttur. Veyahut da bunda, Cebrail için de bir fayda vardır; çünkü, onu indirmek ve yerine iletmekle o görevlendirilmiştir. Kur'an-ı Kerimin Hazret-i Peygamber'e peyderpey indiril meşindeki hikmetlere gelince, biz bunu Furkan süresindeki, "İnkâr edenler, "O Muhammed'e Kur'an toptan indirilmeli değil miydi?" dediler. Onanla senin kalbini sağlamlaştırmak için, işte biz onu böyle indirdik" (Furkan, 32) ayetinin tefsirinde açıkladık. 2) Bundan murad şudur: Kur'an-ı Kerim'in inzali, ramazan ayında Kadir gecesinde başlamıştır. Bu, Muhammed İbn İshak'ın görüşüdür. Çünkü, vakitlerin en şereflisi olduğundan ve yine malûm ve belirlenmiş vakitler olduğundan millet ve devletlerin başlangıçları ona itibarla belirlenir ve tarihi tesbit edilir. Bil ki, birinci cevapta herhangi bir mecaz ihtimâline gerek duyulmamaktadır. Burada ise, bu ihtiyaç duyulmaktadır; çünkü bu cevâba göre, Kur'an lâfzının, O'nun kısım ve cüz'lerinden bir kısmına hamtedilmesi gerekir. Hem Kadir Gecesinde Hem de Ramazan Ayında İndirilmesinin İzahı İkinci Sual: Bu görüşe göre bu ayet ile, Cenâb-ı Hakk'ın, Muhakkak ki biz Onu, Kadir gecesinde indirdik" (Kadr, 1) ve, "Muhakkak ki biz Onu, mübarek bir gecede indirdik" (Duhân, 3) ayetlerini nasıl cem edebiliriz? Cevap: Rivayet edildiğine göre İbn Ömer, bu ve, ayetiyle, Kadir gecesinin ramazan ayında olduğuna istidlal etmiştir. Bu böyledir; çünkü Kadir gecesi ramazan ayında olunca, Kur'an'ın Kadir gecesinde indirilmesi, onun ramazan ayında indirilmiş olması gibi olur. Bu, birisinin tıpkı, "Falancayla şu ayda karşılaştım" deyip de kendisine, "O ayın hangi gününde?" denildiğinde, onun "falanca günde" demesi gibidir. Böylece bu ifâde, birinci sözüp açıklaması olmuş olur. İşte burada da böyledir. Levh-i Mahfuz'dan Dünya Semasına, Oradan Hazret-i Peygambere İndirilmesi Üçüncü Sual: Bu görüşe göre Kur'an'ın nüzulü hakkında şöyle denilebilmesi muhtemeldir: Allahü Teâlâ Kur'an'ın tamamını Kadir gecesinde Levb-i Muhfuz'dan dünya semasına indirmiş, daha sonra da Kur'an'ı Hazret-i Muhammed'e ömrünün sonuna kadar, peyderpey indirmiştir. Yine şöyle de denilebilir: Allahü Teâlâ, o yıl içerisinde Hazret-i Muhammed ve ümmetinin kendisine ihtiyaç duyacağı şeyleri biliyor ve o şeylere dair Kur'an hükümlerini Levh-i Mahfuz'dan dünya semasına indiriyordu. Daha sonra da Kur'an'ı peygamberine, ihtiyacına göre indirmeye devam ediyordu. Hazret-i Muhammed hayatta olduğu sürece, böyle indirmeye devam etmiştir. Buna göre bu iki ihtimalden hangisi doğruya daha yakındır? Cevap: Her ikisi de ihtimat dahilindedir. Çünkü Allah'ın beyanından şahsın(ferdin)murad edilmiş olması muhtemeldir ki, bu da muayyen bir ramazandır. Ve yine bu ifâdeden, nev'in de murad edilmiş olması muhtemeldir. Bunlardan herbiri uygun bir ihtimal olunca, tavakkuf etmek, bir şey söylememek gerekir. 2) Süfyan ibn Uyeyne şöyle demiştir: Hak teâlâ'nın, buyruğunun manası, "O ayın fazileti hakkında Kur'an indirildi" şeklindedir. Bu Hüseyin İbn Fadl'ın tercih ettiği bir görüştür. O şöyle demiştir: Bunun bir benzeri de, "Sıddîk (radıyallahü anh) hakkında falan ayet indiririlmiştir" denildiğinde, bu sözü söyleyenler Sıddîk (radıyallahü anh)'ın kendisi hakkında değil, O'nun fazileti hakkında indiğini kasdetmeleridir. İbnu'l-Enbarî de, ifâdesinin manasının, insanlara orucun vâcib kılınması hususunda, Kur'an indirilmiştir. Nitekim bir kimse, zekâtın vacib kılınmış olduğunu murad ederek, "Allah zekât hakkında şunu şunu..."; içkinin haram kılındığını murad ederek de, "içki hakkında da şunu indirmiştir" der. "Kur'an" Kelimesinin Mânası Hakkında Malûmat Kur'an, Allah'ın kelâmından iki kapak arasında bulunan şeyin adıdır. Âlimler Kur'an kelimesinin nereden iştikak ettiği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Buna göre Vahidî "el-Basît" isimli eserinde, Muhammed İbn Abdullah İbn el-Hakem'den Şafiî (radıyallahü anh)'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: Kur'an bir isimdir. Hemzeli değildir. lâfzından da iştikak etmemiştir. Ancak O, Tevrat ve İncil gibi Allah'ın kitabına verilen bir isimdir. Tıpkı, "Kur'an'ı okuduğun zaman..." (Isra, 45) buyurulduğu gibi, lâfzı hemzelenir ama, O (Kur'an) lâfzı hemzelenmez. Vahidî sözüne şöyle devam eder. Şafiî'nin, "Bu Allah'ın kitabının ismidir" şeklindeki görüşünden onun bu lâfzın müştak bir kelime olmadığı fikrine taraftar olduğu anlaşılmaktadır. Diğer alimler ise, Kur'an'ın lâfzının müştak bir lâfız olduğu görüşündedirler. Bil ki, bu görüşte olanlardan bazıları bu lâfzı yine hemzelemez, hemzeli okumazlarken, bazıları ise onu hemzeli okumuş, hemzeli olduğunu söylemişlerdir. Birincilere gelince, bunların Kur'an kelimesine dâir iki çeşit iştikakları bulunmaktadır: a) Bu, iki şeyi birbirine karıştırdığın zaman söylemiş olduğun, (......) ifâdesinden alınmıştır. Buna göre Kur'an lâfzı, (......) kelimesinden müştak bir lâfızdır. Bu kelimeden türetilen isim ise, hemzesiz olarak, (......)dır. Buna göre Kur'an'ın böyle isimlendirilmesi, "Ya onda bulunan sûre, ayet ve harflerin birbirlerine yaklaştırılmış ve birbirlerine eklenmiş bulunması veya Kur'an'da bulunan hüküm ve kanunların birbirlerine bitişmiş olarak içice bulunması ndan, veyahut da Kur'an'da, O'nun Allah katından olduğuna delalet eden delillerin yanyana zikredilmiş, yani o Kur'an'ın fesahatin bütün yönlerini, hayranlık uyandıran bir üslûbu, gaybden haberler verme özelliğini ve birçok ilimleri ihtiva etmiş olması bakımından" dır. Bu takdire göre bu lâfız, den müştak bir lâfızdır. Ondan elde edilen isim ise, hemzesiz olarak, dır. b) Ferrâ, Kur'an'ın, (......) kelimesinden alınmış bir isim olduğunu söylemektedir. Çünkü ayetler, Cenâb-ı Hakk'ın da, "Şayet Kur'an Allah'tan başkast katından gelseydi onda birçok ihtilâflar bulurlardı" (Nisa. 82) buyurduğu gibi, birbirlerini doğrulamaktadırlar. Buna göre ayetler, birer karine demektir. Bu ismi hemze ley enler de şu görüşlere yer vermişlerdir: a) Bu kelime, kıraat kökünden bir masdardır. Meselâ, (......) şeklinde söylenmektedir. Buna göre Kur'an lâfzı, bir masdardır. Kur'an vezninde olan bazı masdarlar ise rüchân, noksan, hüsran, gufran gibi kelimelerdir. Şair ise şöyle demiştir: Burada, (......) demek, (......) demektir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Muhakkak ki fecr vaktinin kıraatine şahid olunur" (İsra, 78) buyurmuştur. İşte aslolan budur. Sonra okunan şeye de Kur'an ismi verilir. Çünkü mef'ûle masdar ile de işaret edilir. Nitekim Araplar, içilen şeye "şarâp", yazılan şeye de "kitap" adını verirler. İşte örfte bu isim, bu şekilde meşhur olmuş; böylece de insanlar bu kelimeyi Allah'ın kelâmına isim olarak vermişlerdir. b) Zeccâc ve Ebu Ubeyde bu lâfzın, toplamak manasına gelen, (......) kelimesinden alındığını söylemişlerdir. Nitekim Amr şöyle demiştir: Yani, beyaz renkli deve, rahminde bir yavru tutmamış, hamile kalmamıştır. Yine, kanın, kadının rahminde toplandığı günler manasına gelen, (......) ifâdesi de bu köktendir. Buna göre Kur'an da sûreleri ihtiva edip, onları birbirine eklediği için Kur'an diye adlandırılmıştır. c) Kutrub'un görüşüdür. Buna göre Kur'an, okuyan kimse onu yazdığı ve onu okurken de sanki onu ağzından atıyor, çıkarıyormuş gibi olduğu, için, Kur'an diye adlandırılmıştır. Kutrub'un ifâdesi, Arapların şu sözlerinden alınmıştır: Yani yavru atmadı, asla yavrusunu düşürmedi ve onu dışarı atmadı.. İşte bu izahtan dolayı, hayız da, diye adlandırılmıştır. Buna göre, Kur'an'ı okuyan kimse onu ağzından çıkardığı için Kur'an diye adlandırılmıştır. Üçüncü Mesele Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer, kulumuza indirdiğimizden şüphe içinde iseniz..." (Bakara, 23) ayetinin tefsirinde de zikrettiğimiz gibi, tenzil tedrici olarak indirmeye, inzal ise toptan, bir defada indirmeye tahsis edilmişlerdir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Allah sana. Kendisinden öncekini doğrulamak üzere bir hak ile kitabı peyderpey indirdi; yine Tevrat'ı ve İncil'i indirdi..." (Al-i İmran, 3) buyurmuştur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Burada, Allahü Teâlâ'nın, buyruğundan maksadın, Kur'an'ın Levh-i Mahfuz'dan dünya semasına indirilmesi hususu olunca, Allahü Teâlâ muhakkak ki bunu "tenzil" ile değil de "inzal" lâfzı ile bildirmiştir. İşte bu da, bu görüştekilerin görüşünün, diğerlerinkinden daha üstün olduğuna delâlet eder. Hak teâlâ'nın, sözünde iki mesele vardır: Birinci Mesele (......) kelimesinin lâfzını, Hak teâlâ'nın, (Bakara. 2) ayetinin tefsirinde açıklamıştık.Yalnız burada bir sual söz konusudur. Bu da şudur: Allahü Teâlâ, ayetinde Kur'an'ın müttakiler için bir rehber olduğunu; burada ise bütün insanlar için bir hidayet kaynağı olduğunu açıklamıştır. Buna göre, bu ayetleri nasıl bağdaştırabiliriz? Bunun cevabını da orada zikretmiştik. İkinci Mesele (......) kelimeleri hâl olmak üzere mansûbdurlar. Yani, "Kur'an insanları hakka ulaştırır olduğu halde; ve yine Kur'an, hakka ileten, hak ile bâtılın arasını da ayıran rehber olarak apaçık ayetler halinde indirilmiştir" demektir. Kur'an Hem Hidayet, Hem de Hidayet Delilleridir Hak teâlâ'nın, buyruğunda bir müşkil bulunmaktadır. O da, dedikten sonra, anlamı nedir? şeklindedir. Buna birçok bakımdan cevap verebiliriz: a) Allahü Teâlâ Kur'an'ın önce bir hidayet olduğundan bahsetmiştir. Sonra hidayet ise iki kısma ayrılır: 1- Kur'an'ın insanları hidayete ulaştırmış olduğu çok açık ve net biçimde müşahede edilir. 2) Hidayet bazan bu şekilde tecelli etmez, yani gizli kalır. Birinci kısmın daha üstün olduğunda herhangi bir şüphe söz konusu değildir. Burada sanki şöyle denmek istenmiştir: O Kur'an bir hidayettir; çünkü hidayet rehberi olmak hususunda o apaçıktır ve hak ile bâtılın da arasını ayırandır. Buna göre bu. Önce cinsin zikredilip, nev'in ona atfedilmesi kabilindendir; zira o, nevilerin en şereflisidir. Buna göre ayetin takdirî manası sanki şöyle olmaktadır: "Kur'an bir hidayet rehberidir. Yine bu, hidayetin apaçık bir delilidir; yine Kur'an, hidayete erdiren apaçık ve kesin delillerdir." Muhakkak ki bu, son derece te'kid ve mübalağa ifâde eden bir ifâdedir. b) Kur'an'ın bizzat kendisi bir hidayet kaynağıdır" denilebilir. Bununla beraber o, hidayet ve furkân olmak üzere, apaçık, seksiz ve şüphesiz delillerdir. (......) kelimelerinden maksat Tevrat ve İncil'dir. Nitekim Cenab-ı Hakk, "Allah'u Tealâ sana, kendisinden öncekileri doğrulamak üzere, hak ile, peyderpey kitabı indirdi, insanlar için bir hidâyet rehberi olmak üzere daha önce Tevrat'ı ve İncil'i indirmiş, Furkân'ı indirmiştir " (Âl-i İmran, 3-4). "Hani biz Musa'ya kitabı ve Furkân'ı vermiştik.. Umulur ki, hidayete erersiniz" (Bakara, 53). "Andolsun ki biz, müttakiler için bir ışık kaynağı ve öğüt olmak üzere, Musa ve Harun'a Furkân'ı verdik" (Enbiyâ. 48) buyurmuştur. Böylece yüce ve mukaddes olan Allah, Kur'an'ın bizzat kendisinin bir hidayet rehberi olduğunu ve O'nda, hidayet olan ve hak ile bâtılı ayıran önceki kitaplardan da hidayetin bulunduğunu beyan etmiştir. c) Birincisini, dinin usûlüne (itikadı meselelerine), ikincisini de dinin ahkâmına hamletmek mümkündür. İşte böylece, bu durumda söz konusu olan tekrar, bertaraf edilmiş olur. Allah en iyi bilendir. Allahü Teâlâ'nın, buyruğunda birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Vahidî (radıyallahü anh) "Basit" isimli eserinde Ahfeş ve Ma ziri'nin şöyle dediklerini nakletmiştir: "Allahü teâlâ'nın, sözündeki fâ harfi, zâid bir harftir." Bu iki zât sözlerini şöyle sürdürmüşlerdir: Bu böyledir, çünkü fâ harfi bazan atıf için, bazan da ceza için (cevâb olarak) gelir. Veyahut da zâid olur. Burada atıf ve bir cevâb olarak gelmiş olmasının bir mânası yoktur. Allahü Teâlâ'nın, kendisinden kaçtığınız ölüm, muhakkak ki sizin karşınıza çıkacak; sonra siz gayb aleminin âlimi olan Allah'ın huzuruna döndürüleceksiniz" (Cuma. 8) ayetinde fâ harfi de zâiddir. Ben derim ki, buradaki fâ harfinin bir ceza ve cevap olarak bulunduğunu söylemek mümkündür. Çünkü Allahü Teâlâ, diğer ayların bu hususta kendisiyle boy ölçüşemiyeceği ve ona ortak olamıyacağı bir biçimde, en büyük faziletleri ramazan ayına tahsis edince, ramazan ayına bu kadar faziletin tahsis edilmesinin, yine bu aya böyle bir ibadetin de tahsis edilmesinin uygun düşeceğini beyan etmiştir. Eğer durum böyle olmasaydı, burada böyle bir faziletin öncelikle zikredilmesinin bir mânası olmazdı. Buna göre sanki şöyle denmek istenmiştir: "Bu faziletin bu aya mahsus olduğu bilinince, sizler de ey kullarım, bu ibâdeti bu aya tahsis edin!.." Allahü Teâlâ'nın, sözündeki fâ harfi de zâid, fazladan değildir. Tam aksine bu, "zıddın zıd ile karşılaştırılması" kabilindendir. Buna göre sanki şöyle denmiştir: Onlar ölümden kaçınca, kaderden sakınmalarının herhangi bir fayda vermeyeceğini bilsinler diye, onların cezaları, ölümün onlara hep yaklaşmasıdır. İkinci Mesele Ayet-i kerimede geçen, (......) kelimesinin manası, (bulundu) dır. hazır olmak, bulunmak demektir. Sonra burada iki görüş vardır: a) fiilinin mef'ûlü hazmedilmiştir. Çünkü mâna "yolcu olmadı" manasına olarak, "Sizden kim beldesinde veya evinde bulunursa..." şeklindedir. Cenâb-ı Hakk'ın (......) kelimesi, zaman zarfı olarak mansûbtur. Hak teâlâ'nın, (......) kelimesindeki hâ zamiri de böyledir. b) lâfzının mef'ûlü, lâfzıdır. Buna göre ayetin takdiri, "Kim aklı ve bilgisiyle ramazan ayını müşahede ederse, o ayı oruçlu geçirsin..." şeklindedir. Bu, tıpkı, "falancanın yaşadığı çağda bulundum" ve, "Falancanın zamanına yetiştim" denilmesi gibidir. Bil ki bu iki görüşün manası, ancak ayetin zahirine muhalefet etmek suretiyle tamamlanır. Birinci görüş ancak ilâve birşeyin takdir edilmesiyle tamamlanır. İkinci görüş de ayetin tahsis edilmesini gerektirir. Bu böyledir. Çünkü ramazan ayında bulunmak, hiçbirine oruç farz olmadığı halde çocuk, mecnun, hasta ve yolcu için de söz konusudur. Ne var ki biz, usûl-ü fıkıhda, tahsis ile takdir etmek arasında bir tezad meydana geldiğinde, tahsisin evlâ olduğunu açıklamıştık. Yine biz, birinci görüşe göre, takdir etmeyi gerekli gördüğümüzde, tahsisi de gerekli görmüş oluruz. Çünkü kendilerine oruç tutma vacib olmadığı halde, çocuk, deli ve hasta gibi herbir şahıs ramazan ayında bulunmuştur. Hatta yolcu bu ifâdenin şümulüne girmez. Dolayısıyla bu hususta, bu şekli tahsis etmeye ihtiyaç duyulmaz. Buna göre birinci görüş, hem tahsis hem de takdir yapmakla bulunabilir. İkinci görüş ise, sadece tahsis ile mümkün olur. Binaenaleyh ikinci görüş daha evlâ olmuş olur. Vahidi ve Keşşaf sahibi (Zemahşeri) gibi çoğu muhakkik alimler birinci görüşü benimsemiş oldukları halde, bana göre bu konudaki hüküm işte budur. Üçüncü Mesele (......) ayetindeki, lâfzındaki lam-ı tarif, daha önce geçen mâhûd (bilinen) bir ayı ifâde eder. Bu da ramazan ayıdır. Bunun bir benzeri de, "Onlar, o hususta dört şahid getirmeli değiller miydi? Şahidleri getirmediklerine göre..." (Nûr, 13) yani o dört şahidi getirmediklerine göre..." ayetidir. Dördüncü Mesele Bil ki ayette bir müskil vardır. O da şudur: ifâdesi, şart ve cevaptan meydana gelmiş bir tüm cümledir. Buna göre şart ramazan ayında bulunmak, cevab ise oruçla ilgili emirdir. Şart tam manasıyla bulunmadıkça, kendisine cevab (ceza, netice) terettüb etmez. ", başından sonuna kadar belirlenmiş belli bir zamanın adıdır. Bir ayda bulunmak, ancak o ayın son cüz'ünde bulunmakla olur. Halbuki ayetin zahiri, ayın son cüz'ünde bulunan kimsenin bütün ayı oruç tutmasını gerektirir ki bu imkânsızdır. Çünkü bu "İşi, sona ermiş (geçip gitmekte olan) bir zamanda yapma" neticesine götürür ki bu imkânsızdır. İşte bu delilden ötürü, ayeti zahirine hamletmenin imkânsız olduğunu ve onu mutlaka te'vil etmek gerektiğini anlamış olduk. Bu te'vilin şekli ise, "şehr" (Ay) lâfzının cümlenin şart kısmında bulunan "şehr"in (ayın) cüzlerinden birine hamledilmesidir. Buna göre manası şöyle olur: "Kim ramazan ayının cüzlerinden bir cüzünde sağ olarak bulunursa, bütün ayı oruç tutsun." İşte buna göre, kim ramazan ayında bulunursa, şüphesiz o kimse o ayın bir cüzünde bulunmuş demektir. Böylece şart tahakkuk ettiği için, ceza (netice) terettüb etmiş olur ki bu ceza, ayın hepsini oruç tutmaktır. Bu te'vile göre ayetin manası doğru olur. Bu te'vil de sadece küllü (bütünü) cüz'üne hamletmekten başka birşey değildir ki bu (yani zikr-i cüz irade-i küll) meşhur bir mecaz nev'idir, Hazret-i Ali (k.v)' den nakledildiğine göre, bu ayetten maksad, "Sizden kim ramazan ayının evvelinde bulunursa, o ayın tamamını oruç tutsun" manasıdır. Yukarıda zikrettiğimiz delillerle, sadece bu sözün doğru olduğunu anlamış olursun. Sonra bu asıldan, iki fer'i mesele dallanır. a) İnsan ramazan ayının evveline şâhid olduğu zaman bu ayın tamamını oruç tutması gerekir mi? b) İnsan, ramazan ayının sonuna şâhid olduğu zaman, bu ayın hepsini oruç tutması gerekir mi? Birincisine gelince, Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den nakledildiğine göre mukim iken ramazan ayına girip de, daha sonra yolcu olan kimsenin bütün ayı oruç tutması vacibtir. Çünkü biz, ayetin, ramazan ayının evvelinde bulunan kimsenin, bütün bu ayı oruç tutmasının vâcib olduğuna delâlet ettiğini açıklamıştık. Diğer müçtehidler ise şöyle diyorlar: "Allahü teâlâ'nın, ayetinin manası, hernekatdar, "kim ramazan ayının evvelinde bulunursa, ayın tamamını oruç tutsun" şeklinde ise de bu, mukim ve yolcunun içine dahil olduğu umûmî bir ifâdedir. Bundan sonra Cenâb-ı Hakk'ın, "Sizden kim hasta ve yolcu olursa, ona diğer günlerden (onun) sayısınca (oruç tutması) gerekir" ayeti husûsî mana ifâde eden bir cümledir. Has ifâde, âmm ifâdeden daha önce nazar-ı itibara alınır. Böylece o kimsenin, ramazan ayına girdikten sonra yolculuğa çıksa bile, yolculukta orucunu bozabileceği ortaya çıkmış olur. İkinci fer'î meseleye gelince; Ebu Hanife, ramazan ayı içinde iyileşen deli kimsenin, oruçsuz geçirdiği günleri kaza etmesinin gerektiğini öne sürüp şöyle demiştir: "Biz, ayetten anlaşılan mananın, "Kim ramazan ayının bir cüz'üne yetişirse, bütün ramazanı oruç tutması gerekir" şeklinde olduğuna delil getirmistik. Deli kimse, ramazan ayının ortasında iyileştiği zaman, ramazanın bir cüz'ünde bulunmuş olur. Böylece de ramazanın tamamını oruç tutması gerekir. Daha önce geçen günleri oruçlu geçirmesi mümkün olmadığına göre, kaza etmesi vacibtir." Ramazanın Başlangıcı Nasıl Bilinir? Bil ki, ki ayeti iki konuyu açıklamayı gerektirir: Birinci Konu: Ramazan ayına şahid olma (bulunma) ne ile meydana gelir? Biz deriz ki: Bu ya ramazan hilâlini bizzat görmekle veya bunu duymakla olur. Görme hususunda deriz ki: İnsan, ramazan hilâlini gördüğü zaman, ya tek başına görür veya böyle olmaz. Eğer tek başına görürse, devlet başkanı (imâm) ya onun bu husustaki şahadetini ya kabul veya reddeder. Eğer bu kimse ramazan hilâlini tek başına görür ve imâm da onun şahidliğini reddederse, yine de kendisinin oruç tutması gerekir. Çünkü Hak teâlâ, ramazan ayında bulunmayı (şâhid olmayı), o kimseye orucun vacib oluş sebebi kılmıştır. Çünkü böylece bu kimse hakkında, "ramazan ayında bulunma" meydana gelmiştir. Bu sebeble artık o kimsenin oruç tutmasının vâcib olması gerekir. Fakat o kimse, ramazan hilâlini tek başına görür ve devlet başkanı (imâm) da o kimsenin şahadetini kabul ederse veyahut da bu kimse hilâli başka kimselerle beraber görürse, orucun vacib olması hususunda şüphe kalmaz. Duyma yolu ile ramazan ayına şahid olma (bulunma) hususuna gelince; biz deriz ki: Ramazan hilâlinin görüldüğüne dair iki âdil kimse (şahid) bulunduğu zaman, hem oruç tutma hem de bayram etme hususunda hüküm verilir. Şevval ayını gördüğüne dâir şehâdette bulunan âdil bir kimse olduğunda ise, bu bir kişinin şehâdetine göre hüküm verilip bayram edilmez. Fakat ramazan hilâlini gördüğüne dair tek kişi şahidlik ettiği zaman, oruç tutma emrinden dolayı, bu tek kişinin şahadetine dayanılarak ihtiyaten hüküm verilip oruca başlanabilir. Ramazan hilâlini görme ile, şevval hilâlini görme arasındaki fark şudur: Ramazan hilâlini görmek bir ibâdete girmek için esastır, şevval hilâlini görmek ise bir ibâdetten (oruçtan) çıkmak için esastır. İbâdetin varlığını (vaktinin geldiğini) söyleme hususunda tek kişinin sözü kabul edilir; ama ibâdetten çıkma (vaktinin bittiği) hususunda, ancak İki kişinin sözüne dayanılır. Hakikatte ikisi arasında bir fark olmasa bile biz, ihtiyaten oruç tutup yemesinler diye, ramazan hilâlinin görülmesi hususunda bir kişinin sözünü kabul ettik; ihtiyaten oruç tutsunlar ve oruçlarını yemesinler diye, şevval hilâlinin görülmesi hususunda da bir tek kişinin şehâdetini kabul etmedik. İkinci Konu: Orucun Tarifi: Biz deriz ki: "Oruç, oruç tuttuğunu bilerek, niyetli olarak, gerçek fecrin (fecr-i sâdık) doğmasının başlangıcından, güneş batıncaya kadar, orucu bozacak şeylerden i..sanın kendisini uzak tutmasıdır." Bu tarifte bazı kayıtlar vardır: 1) Tarifte geçen "imsak" (insanın kendini uzak tutması) kaydı, iki şeyi tarif dışı bırakmak içindir: a) Bir sinek oruçlunun boğazına kaçtığında veya yürürken yolun tozu onun ağzından karnına gittiğinde, bu kimsenin orucu bâtıl olmaz. Çünkü bu gibi şeylerden kaçınmak zordur. Halbuki Allahü teâlâ oruç ayetinde, "Allah sizin için kolaylık murad eder, zorluk değil" buyurmuştur. b) Şayet başkası zorla, veya uyku esnasında bir kimsenin boğazına bir yiyecek veya içecek dökse, o kimsenin orucu bozulmaz. Çünkü nazar-ı itibara alınan, imsak (insanın kendini uzak tutması) ve sakınmasıdır. İkrah (zorla yaptırma) ise imsaki yok etmez. Orucu Bozan Şeyler 2) Tarifteki "Orucu bozan şeyler" kaydımızdır. Bu şeyler üçtür: a) Vücûda birşeyin girmesi, b) Vücûddan birşeyin çıkması, c) Cima (cinsi münâsebet). Girmenin tarifi, içe açılan bîr menfezden, vücudun dışından içine doğru ulaşan her cisim ve maddedir. Bu batın, ya dimağ ya karın, yahut da karında bulunan bağırsaklar ve sidik torbası olur. Dimağa gelince, enfiyenin ve buruna konulan ilâcın beyne ulaşmasıyla oruç bozulur. Karına gelince, buraya şırınga yapılmasıyla oruç bozulur. Çıkmaya gelince, isteyerek kusmak ve istimna yapmak yoluyla olur ki, bunlar orucu bozarlar. Cimâya gelince bu girdirmek mânasını ifâde eder, ki bu da orucu bozar. 3) Bizim, "oruçlu olduğunu bilerek" sözümüzdür. Buna göre bir kimse, oruçlu olduğunu unutarak yese veya içse, Ebu Hanife ve Şafiî'ye göre o kimsenin orucu bâtıl ve geçersiz olmaz. İmâm Malike göreyse bâtıl olur. 4) Bizim, "fecr-i sadığın doğmasının başından itibaren" sözümüzdür. Bunun delili ise Hak teâlâ'nın, "Fecr olan beyaz iplik siyah iplikten ayrılıncaya kadar yeyiniz ve içiniz" (Bakara, 187) ayetidir. Ayetteki, (......) kelimesi, birşeyin hangi zamana kadar olduğunu, ne zaman sona erdiğini ifade eder. A'meş ise şöyle der: "Orucun ilk vakti, güneş doğduğu zamandır." A'meş, fecr tulü ettikten sonra ve güneş doğmazdan önce de yemeyi ve içmeyi mubah saymakta ve buna şu şekilde delil getirmektedir: Günün sona ermesi, güneşin batıcıyladır. Yine günün başlangıcının da güneşin doğusuyla olması gerekir. Halbuki bu zikrettiğimiz nass (ayet) ile bâtıl olmuştur. A'meş'ten nakledildiğine göre, onu ziyaret etmek maksadıyla Ebu Hanife yanına girdiğinde, A'meş ona "Sen evinde iken bile benim yanımda çok ağırlığın var. Sen beni ziyaret edince, bu alırlığın nice olur (düşün)?" dedi. Ebu Hanife susarak onun yanından çıkar; bunun üzerine "Niçin sustun?" denildiğinde şu cevabı verir: "Zamanında oruç tutmayan ve namaz kılmayan bir adam için ne diyeyim!" O, bu sözü ile, A'meş'in ikinci fecrin (fecr-i sâdık'ın) doğmasından sonra, güneşin doğmasından önce yiyip içtiğini, bu sebepten dolayı da orucunun olmadığını; men'i inzal olduktan sonra gusletmediğini, bu sebebten dolayı da namazının olamayacağını kastetmiştir. 5) Tarifteki "Güneşin batışına kadar" kaydımıztn delili, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Gece şuradan gelip, gündüz de şuradan gidince, oruçlu orucunu açar" Müslim. Siyam. 51 (2/772); Tirmizi, Savm, 12 (3/81). hadisidir. Bazı alimler, iftar vaktinin, güneşin ışığının battığı zaman olduğunu söylemişlerdir. Bunlar, gündüzün sonunu, başlangıcına kıyas ederek bu hükme varmışlardır. 6) "Niyetli olarak" kaydımız. Bazı alimler, ramazan orucu için, niyetin şart olmadığını söylemişlerdir. Çünkü Allahü teâlâ, sözü ile, oruç tutmayı emretmiştir. Oruç tutmak, imsak (kendini tutma, sakınma) demektir ki bu da bulunmuştur. Böylece bu mükellefiyet yerine getirilmiş, mes'uliyetten kurtulunmuş olur. Fakat biz niyetin mutlaka olması gerektiğini söylüyoruz. Çünkü oruç, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Amellerin en üstünü oruçtur" hadisinin de gösterdiği gibi, bir ameldir. Amellerde de, Hazret-i Peyamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Ameller ancak niyetledir" Buhari şerifin ilk hadisi. hadisinden dolayı, mutlaka niyetin bulunması gerekir. Altıncı Mesele Önceki ayetin, sıhhatli mukim kimselerin oruç tutma ile fidye vermek şartıyla oruçlarını yeme arasında serbest olduklarına delâlet ettiğini söyleyenler şöyle demişlerdir- "Bu ayet, onu neshetmiştir." Ebu Müslim ve Esamm ise, bunu kabul etmemektedirler. Bu meselenin açıklaması ise daha önce geçmişti. Sonra, nesh vaki olduğunu söyleyen bu görüşün doğruluğunun kabul edilmesi halinde ise bu, daha hafif olan bir hükmün daha ağır olan bir hükümle neshedilmesinin caiz olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü orucu muayyen bir şekilde vâcib kılmak, oruç tutma ile fidye arasında muhayyer bırakarak vacib kılmaktan daha ağırdır. Cenab-ı Allah'ın, "Sizden kim hasta ve yolcu olursa, ona diğer günlerden bu günler sayısınca (oruç tutması gerekir)" ayetinin tefsiri daha önce geçmişti. Tekrar edilmesinin sebebi de orada geçmişti. Allahü Teâlâ'nın, "Allah sizin kolaylığı murad ediyor, zorluğu değil..." ayetine gelince, bil ki böyle bir ifâdenin burada zikredilmesi, kendinden önceki kısımların bununla ilgili olması ile ancak güzel olur. Burada da durum böyledir. Çünkü Allahü teâlâ orucu kolay bir şekil üzere vacib kılmıştır. Çünkü Allah seneye nisbetle bu orucu az bir zaman için vacib kılmıştır. Sonra bu orucu ne hastaya ne de misafire (yolcuya) vâcib kılmıştır. Bütün bunlar, kolaylık ve ehvenlik manasını gözetmeden dolayı olmuştur. Burada birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Arapçada, (......) kelimesinin manası "kolaylık"tır. Zenginlik ve genişlik için de, denilmesi bu manadan dolayıdır. Çünkü zenginlik sebebi ile işler kolaylaşır. Fiilleri ikinci derecede kolaylıkla yaptığı için veya sağ ele yardımı ile işler kolaylaştığı için, sol ele "yed-i yüsrâ" denmiştir. İkinci Mesele Mu'tezile bu ayeti, "teklif-i mâla yutak" (güç yetirilemeyecek şey ile mükellef tutmanın) vâkî olmadığına delil getirmiş ve şöyle demiştir: "Çünkü Allahü teâlâ insanlar için kolaylığı murad ettiğini, ama zorluğu murad etmediğini açıkladığına göre, onları kadir olamayacakları imân ile nasıl mükellef tutar?" Bunun cevabı şudur: "Kolaylık" ve "zorluk", usûl-ü fıkıhta "Kendisine eliflam dâhil olan müfred lâfızlar umûm ifâde etmezler" şeklinde yer aldığı için bu kelimeler de umûm ifâde etmezler. Biz bunların umûm ifâde ettiğini kabul etsek bile, bazan daha önce geçmiş olan belli birşeye hamledilir. Bu sebeple biz bu kelimeleri, daha önce geçen bir şeye hamlediyoruz. Üçüncü Mesele Mu'tezile bu ayet ile, Allah'ın murad etmediği şeylerin kul tarafından yapılabileceğini isbat hususunda delil getirmişlerdir. Çünkü hasta oruç tutmak istese ve hatta kendisini buna zorlasa, Allah'ın kendisinden yapmasını istemediği şeyleri yapmış olur. Çünkü Allah zorluğu murad etmez. Mu'tezile 'ye şöyle cevap veririz: Bu ayet "her nekadar Allah o kuldan bazan zor şeyleri istese bile, zor olan şeyi kula emretmeyi murad etmediği" manasına hamledilebilir. Bu böyledir, çünkü biz (Ehl-i Sünnet'e) göre, bazan irade olmaksızın da emir sabit olabilir. Dördüncü Mesele Mu'tezile, "Bu ayet, Allahü teâlâ'nın kullarına rahmetine delâlet etmektedir. Binaenaleyh eğer Allahü teâlâ, kullarının inkârını murad etmiş olsaydı cehenneme giderlerdi. Eğer kullarda inkârı yaratmış olsaydı, "Allah sizin için kolaylığı murad ediyor, zorluğu değil" buyurması Allahü teâlâ'ya yakışmazdı" demişlerdir. Onların bu görüşüne, "Bu ilim meselesiyle tezad teşkil eder" diye cevap veririz. Birinci Mesele Hak teâlâ'nın, "Sayıyı tamamlayasınız diye..." buyruğunda birkaç mesele vardır: Âsım'ın râvisi Ebu Bekr, mim harfinin şeddesi ile lâfzı, şeklinde; diğer kıraat imamları ise tahfif ile (yani şeddesiz) şeklinde okumuşlardır. Arapça'da bu fiilin, ve lif şekilleri fasih birer lügattir. İkinci Mesele Birisi, ayetindeki lâm harf-i cerrinin neye taalluk ettiğini sorabilir. Buna bizim cevabımız şudur: Alimler, burada muallel olan (bu ifâde kendisi için illet ve sebeb olan) fiilin hazfedilmiş olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu hususta iki izah şekli vardır: Ferrâ'ya göre takdir şöyledir: "Sayıyı tamamlayasınız, Allah'ın size hidayet etmesine karşılık onu ululayasınız ve şükredersiniz diye, Allahü teâlâ yukarıda zikredilen şeyleri yapmıştır." O yukarıda zikredilen şeyler ise, sayılf günlerde oruç tutmayı emretmesi, nasıl kaza edileceğini öğretmesi, ve orucu bozma hususundaki ruhsatıdır. Bu böyledir, çünkü Allahü teâlâ bu üç hususu zikrettikten sonra, bunların peşisıra şu üç lâfzı getirmiştir: Bunlardan, 'Sayıyı tamamlayasınız diye" sözü sayıyı gözetme emrinin illetidir, "Allah'ı ululayasınız diye..." sözü orucun nasıl kaza edileceğini öğrenmiş olmanızın illetidir. "Şükredersiniz diye..." ifâdesi ise, ruhsattan istifâde etmeniz ve size orucun kolaylaştırılmış olmasının illetidir. Burada olduğu gibi, makabli kendisine işaret ettiği için fiilin hazfedil işinin bir başka örneği de, (En'am. 75) ayetinde olup, mukadder kısım "ona gösterdik" tarzındadır. b) Zeccaca göre, bu ifâdeden murad şudur: "Hasta olmayan mukîmi Cenâb-ı Hakk'ın mükellef tutması, hasta ile yolcuya ise ruhsat vermesi ancak sayıyı tamamlamak içindir. Çünkü gücü yeten kimsenin sayıyı tamamlaması kolaydır. Hasta ve yolcuya tanınan ruhsat ile, orucu kaza ederek sayıyı tamamlamak kolay olur. Böylece Allahü teâlâ herkesi, sayıyı tamamlamak güç gelmeyecek, aksine kolay olacak bir şekilde mükellef tuttuğunu beyân etmiştir." Bu iki izah arasındaki fark, birinci izahta takdirin, ayetinden sonra, ikinci izahta ise bu ifâdeden önce yapılmış olmasıdır. Üçüncü Mesele Cenâb-ı Allah, "sayıyı tamamlayasınız diye..." buyurmuş, "Bu ayı tamamlayasınız diye..." dememiştir. Çünkü O, "sayıyı tamamlayasınız diye..." buyurduğu zaman, bu ifâdenin şümulüne her ikisi de daha önce zikredildiği için hem ramazan ayının günlerinin sayısı, hem de kaza etme günlerinin sayısı girmektedir. Bundan dolayı kaza edilecek günlerin sayısının, kaza edilmiş günlerin sayısı kadar olması gerekir. Eğer Cenâb-ı Hak, "Bu ayı tamamlayasınız diye..." buyursaydı, bu sadece edanın (orucu vaktinde tutmanın) hükmünü göstermiş olurdu ve bu ifâdeye kaza etmenin hükmü girmezdi. Allahü teâlâ'nın, "Allah'ın sizi hidâyet etmesine karşılık O'nu ululayasıniz diye..." buyruğunun iki izahı vardır: Birincisi: Bundan murad, Ramazan bayramı gecesi tekbirleridir. İbn Abbas (radıyallahü anh) "Müslümanların, şevval hilâlini gördüklerinde tekbir getirmeleri vacibtir" demiştir. İmâm Şafii ise, "Her iki bayramda da açıkça tekbir getirmeyi severim" demiştir. İmam Malik, İmam Ahmed, İshak b. Râhûye, Ebu Yûsuf ve imam Muhammed de aynı kanaattedirler. Ebu Hanife ise Ramazan bayramı şafağında tekbirin mekruh olduğunu söylemiştir. Şafiî (Allah ona rahmet etsin), Allahü Teâlâ'nın. ayetini delil getirmiş ve bunun, "Bu oruç ibâdetine Allah sizi ilettiği için, ramazan ayı bittiğinde Allah'ı ululayıp (tekbir getirip) ramazan ayının günlerinin sayısını tamamlayasınız diye..." manasında olduğunu söylemiştir. Sonra buna üç mesele dayanır: 1) Şafiî'nin, iki bayramdan hangisinde tekbir getirmenin daha gerekli olduğu hususundaki görüşü iki türlüdür. Buna göre onun kavl-i kadiminde (eski görüşünde), selefin icmâı olduğu için Kurban bayramı gecesinde tekbir getirmek daha gereklidir.Kavl-i cedîdinde (yeni, daha sonraki görüşünde) ise, Ramazan bayramı gecesinde tekbir getirmek daha fazla ağırlık kazanmıştır. 2) Tekbir alma vakti, Ramazan bayramı gecesinin güneşinin batımından itibarendir. İmam Malik ise, Ramazan bayramı gecesinde değil gündüzünde tekbir alınması gerektiğini söylemiştir. Bu görüş Ahmed b. Hambel'den de rivayet edilmiştir. İshâk b. Râhûye "Bayram namazı kılınacak yere gidildiği zaman tekbir getirileceğini söylemiştir. Şafiî'nin delili şudur: Allahü teâlâ'nın, "Size hidayet ettiği için Allah'ı ululayasınız (tekbir getiresinîz) diye.." buyruğu bu emrin, tekbirin bu hidayetin (ibadete muvaffak olmanın) meydana gelmesine bağlı olarak yapılmasını gerektirdiğine delâlet eder. Fakat bu hidayet (oruç ibadetine muvaffak olma), son günün güneşi battıktan sonra tamam olur. Bu sebeble tekbirin de, o vakitten itibaren başlaması gerekir. 3) Şafiî'nin mezhebine göre, bu tekbirin vakti, imam bayram namazına başlayıncaya kadar devam eder. Bu hususta iki görüşün daha olduğu söylenmiştir: a) İmâm, bayram namazından çıkıncaya kadar, b) İmam dönünceye kadar. Doğru olan birincisidir. Ebu Hanife ise, "Kişi bayram namazı kılınan yere yaklaştığı zaman tekbiri bırakır" demiştir. İkincisi: Allah'ın, buyruğundan murad, oruç tutma gibi bir taate muvaffak kıldığı için, Allah'a şükrederek ta'zimde bulunmaktır. Bil ki bu tekbir, söz, inanç (itikad) ve amel (ibadetler) ile tamamlanır. Söz ile tamamlanışı, Allah'ın yüce sıfatlarını ve güzel isimlerini kabul edip, O'nu kendisine yakışmayan ortaklardan, karısı ve çocuğu bulunmaktan ve mahlûkâta benzemekten tenzih etmektir. Bütün bunlar, kalb ile sağlam bir şekilde inanıldıktan sonra doğru ve sahih olur. Tekbirin amel ile tamamlanışı ise, namaz, oruç ve hacc gibi ibâdetleri yerine getirmekle olur. Bil ki birinci izah doğruya daha yakındır. Çünkü bu izaha göre tekbir, her vakit ve her taat ile vacibtir. Binaenaleyh tekbiri oruç taatine tahsis etmek, bu tekbirin, her vakit vâcib olan tekbirden daha fazla bir özelliğinin olmasını gerektirir. Cenâb-ı Allah'ın, "Size hidâyet ettiği için..." sözü bu dünyadaki, delilleri bildirme, hayırlara muvaffak kılma ve koruma gibi Allah'ın insana verdiği büyük nimetleri ihtiva eder. Alimlerimize göre bu, insanda taati yaratması ile olur. Allahü teâlâ'nın, hitabı ile ' iki konu vardır: a) kelimesi tereccî (ümid, ummak) manasını ifâde etmek içindir. Bu ise Allah hakkında caiz değildir. b) Şükrün hakikatini inceleme konusu. Bu ikisi, daha önce izahı geçen iki konudur. Burada geriye üçüncü bir konu kalmaktadır. lâfzının burada zikredilmesindeki fayda nedir? Biz deriz ki: Allahü teâlâ, kulun ancak Allah'ın celâlini, büyüklüğünü, aziz olduğunu, azametini, akıllıların aklının, tavsif edenlerin tavsiflerinin ve zikredenlerin zikrinin kendisine ulaşamayacak kadar büyük olduğunu bilmesi, sonra Allah'ın celâl ve izzetinin yanısıra, şu miskin (muhtaç) kul şöyle dursun, bütün mahlûkâttan müstağni olduğunu bilmesi ile tamamlanan tekbiri emredince, o kula bu büyük hidayeti has kılmıştır. Bu hidayetin mutlaka o kulu, Allah'a şükür vazifesi ile uğraşmaya, gücü ve takati nisbetinde devamlı O'nu medh-ü sena etmeye sevketmesi gerekir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Allah, "Umulur ki şükredersiniz" buyurmuştur. 186"Kullarım sana beni sordukları zaman, (onlara söyle:) Şüphesiz ki ben (onlara) çok yakınım. Bana dua edince, dua edenin duasına icabet ederim. Binaenaleyh onlar da benim (da'vetime) icabet etsinler ve bana iman etsinler. İşte onlar (o zaman) hak yolu bulurlar" . Birinci Mesele Bu ayette birkaç mesele vardır: Bu ayetin, önceki ayetler ile mana bakımından nasil bir irtibatı olduğu hususunda görüşler vardır: 1) Allahü teâlâ, orucu farz kılıp, hükümlerini açıkladıktan sonra, "Allah size hidayet ettiği için Allah'ı ululayasınız, (tekbir getiresiniz) ve şükredersiniz diye..." buyurunca, ve kullarına zikir olan tekbiri ve şükrü emredince, lütfunun ve rahmetinin kullarına yakın olduğunu; onların zikir ve şükürlerinden haberdar olduğunu; kullarının nidalarını duyup, dualarını kabul edip, ümidlerini boşa çıkarmayacağını beyan etmiştir. 2) Allahü teâlâ, duadan önce mutlaka bir medh-ü senanın bulunmasının gerektiğine dikkat çekmek için ilk önce tekbiri emretmiş, daha sonra kullarını dua etmeye teşvik etmiştir. Görmüyor musun ki İbrahim (aleyhisselâm) dua etmek isteyince, önce Cenâb-ı Allah'ı medh-ü sena etmiş ve, "O beni yaratan ve bana hidayet edendir. Bana yediren, bana içiren O'dur. Hastalandığım zaman bana şifa veren O'dur. Beni öldürecek, sonra beni diriltecek Odur. Kıyamet günü kusurlarımı bağışlayacağını umduğum da O (Rabb)dir." (Şuara, 78-82)demiştir. Bütün bunlar, Hazret-i İbrahim'in Allahü teâlâ'ya medh-ü senalarıdır. O bunlardan sonra duaya başlayarak, "Ya Rabbi, bana hüküm (hikmet) nasîb et ve beni salihlere kat" (Şuara, 83) demiştir. Burada da aynı şekilde Cenâb-ı Allah ilk önce tekbiri emretmiş, daha sonra da duayı emretmiştir. 3) Allahü teâlâ, önceki ümmetlere farz kıldığı gibi, Muhammed ümmetine de, uyudukları zaman orucu bozan şeyler onlara haram olacak şekilde orucu farz kılıp, bu onlardan bazılarına güç geldiği için, bu mükellefiyet hususunda Allah'a isyan edip, sonra da pişman olarak, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den, nasıl tevbe edeceklerini sordukları zaman, Allahü teâlâ tövbelerini kabul edeceğini onlara haber vermek ve onların yalvarıp yakarmaları sebebiyle oruçtaki bu güç hükmü kaldırdığını bildirmek için bu ayeti indirmiştir. Duaya İcabete Dair Olan Ayetin Nüzul Sebebi Alimler bu ayetin sebeb-i nüzulü hususunda çeşitli vecihler zikretmişlerdir: a) "Ka'b'ul Ahbar'dan rivayet edildiğine göre, o şöyle demiştir: "Hazret-i Musa (aleyhisselâm), "Ya Rabbi yakın mısın, sana münacaatta bulunalım (fısıltı ile yalvaralım). Yoksa uzak mısın, öyle ise sana bağırarak dua edelim" demiş. Bunun üzerine Allahü teâlâ, "Ey Musa, ben beni zikreden kimselerin oturma arkadaşıyım" dedi. Hazret-i Musa (aleyhisselâm) da, "Ya Râbbi fakat biz bazan, cünüb olma ve tuvalette bulunma gibi, üzerinde bulunduğumuzda, seni zikretmekten tenzih edeceğimiz bir hal üzerinde oluyoruz?" dedi. Cenâb-ı Allah "Ey Musa, beni her halde zikret" buyurdu." Emir bu şekilde olunca, Allahü teâlâ kullarını kendisini zikretme ve bütün durumlarında kendisine başvurmaya teşvik etmiş ve bu ayeti indirmiştir. b) Bir bedevi Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gelerek, O'na "Rabbimiz yakın mıdır ki biz de O'na sessizce yakarışta bulunalım, yoksa bize uzak mıdır ki böylece biz O'na yüksek sesle yalvarıp yakaralım?" der. Bunun üzerine de Allahü Teâlâ bu ayeti indirir. c) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), ashabıyla beraber tehlîl, tekbir ve duada seslerini yükselttikleri bir gazvede bulundu. Bunun üzerine Hazret-i .Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Sizler sağır olan ve burada bulunmayan bir kimseye duâ etmiyorsunuz; siz ancak, her şeyi duyan ve size yakın olan bir Rabbe duâ ediyorsunuz " Buhâri, Tevhid, 9; Müslim, Zikir, 44 (4/2076). buyurdu. d) Katâde ve diğerlerinden rivayet edildiğine göre bu ayeti-i kerimenin nüzul sebebi, sahâbe-i kiramın, "Ya Resulallah, Rabbimize nasıl duâ edelim?" demiş olmalarıdır. İşte bunun üzerine Hak teâlâ ba ayet-i kerimeyi indirmiştir. e) Atâ ve diğerleri de, "sahâbe-i kiram, Hazret-i Peygamber'e, "Hangi saatte Allah'a duâ edelim?" diye sorduklarında, Allahü Teâlâ'nın bu ayeti inzal ettiğini" söylemişlerdir. f) İbn Abbas'ın zikrettiği şeydir. Buna göre Medine halkının yahudileri, "Ey Muhammed, senin Rabbin bizim dualarımızı nasıl işitir?" dediklerinde, bu ayet-i kerime nâzit oldu. g) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ashabı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e soru sorup da, "Rabbimiz nerede?" dediklerinde Allahü Teâlâ bu ayet-i kerimeyi indirdi. h) Bizim, daha önce zikrettiğimiz Hak teâlâ'nın, "Sizden öncekilere farz kılındığı gibi..." (Bakara. 183) ayeti, uyuduktan sonra yemenin haram kılınmasını gerektirip, sonra onlar yemek yiyip, bunu müteakiben de pişman olarak tevbe edip, Hazret-i Peygamber'e, "Allahü Teâlâ tövbelerimizi kabul eder mi?" diye sordukları zaman, Allahü Teâlâ bu ayeti indirmiştir. Bil ki Hak teâlâ'nın, "Sana kullarım benden sorarlarsa, bilsinler ki ben yakınım" ayeti, ashâb-ı kiramın Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, Allahü Teâlâ hakkında soru sormuş olduklarına delâlet etmektedir. Buna göre bu soru, ya Allah'ın zâtı veya sıfatları veyahut da fiillerine dairdir. Allah'ın zatı ile ilgili soruya gelince, bunu soran kimse teşbihi (Allah'ı mahlûkata benzetmeyi) mümkün görenlerden olur da böylece Allah'ın zatı bakımından yakın veya uzak oluşunu sormuş olur. Allah'ın sıfatları ile ilgili soruya gelince, bu soruyu soran kimse, "Allahü teâlâ bizim dualarımızı duyar mı?" manasında sormuş olur. Buna göre soru, Allahü teâlâ'nın semî oluşu ile ilgili olmuş olur. Veya bu sorudan maksad, Allahü teâlâ'nın duaya nasıl müsâade ettiği hususudur: O, dua etmeye izin vermiş midir; bütün isimleri ile kendisine dua etmemize müsâade etmiş midir, yoksa kendisine belli bazı isimleriyle dua etmemize mi müsâade etmiştir; kendisine istidiğimiz şekilde duâ etmemize müsâade etmiş midir, yoksa ancak belli bir şekilde kendisine dua etmemize mi izin vermiştir? Nitekim Hak teâlâ, "Namazında pek bağırarak okuma, sesini fazlaca da kısma..." (İsra, 110) buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın fiilleri ile ilgili soruyu soran kimse ise, şunları sormuş olmaktadır: "Cenâb-ı Allah bizin duamızı işittiği zaman, isteğimize icabet eder mi ve bizim kendisinden istediğimizi yapar mı?" Buna göre Allahü Teâlâ'nın, (......) ifâdesi, saydığımız bütün vecihlere muhtemel olmakla birlikte, şu iki sebebten ötürü onu Allah'ın zatı ile ilgili soruya hamletmek evladır. 1) Ayetteki, (benden) sözünün zahiri, sorunun Allah'ın fiilleri ile ilgili olmayıp, zatı ile ilgili olduğunu gösterir. 2) Soru müphem olur, cevabı da tafsilâtlı olursa, cevap, bu müphem sorudan maksadın o muayyen şey olduğuna delâlet eder. Buna göre Allahü teâlâ, sorunun cevabı olarak, "Şüphesiz ki ben (onlara) çok yakınım" buyurunca, biz sorunun Allah'ın, zat-ı ilâhisi bakımından yakın veya uzak olduğu hususunda sorulduğunu anlarız. Birisi şöyle diyebilir: "Bu soru, sizin dediğinizin aksine, Cenâb-ı Allah'ın fiilleri hususunda sorulmuştur. Çünkü bu soru, Cenâb-ı Hakk'ın, "Şüphesiz ki ben (onlara) çok yakınım" deyip de peşine, "Bana dua ettiği zaman, dua edenin duasına icabet ederim" buyurmasının da delâlet ettiği gibi, "Allah onların dualarına icabet eder mi, onların isteklerini verir mi?" şeklindedir. Bu konunun izahı budur. Hak teâlâ'nın, "Şüphesiz ki ben (onlara) pek yakınım" ayetinde birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Bil ki bu yakınlıktan maksad, yön ve mekan itibanyla değil, aksine ilmi ve muhafazası itibarıyladır. Binaenaleyh burada iki önemli şeyi izaha ihtiyaç hissedilir: Birincisi: Allah'ın Kula Yakınlığı Mekân Bakımından Değildir Birincisi, ben yakınlığın mekân itibarı ile bir yakınlık olmadığını izah etme hususundadır. Buna şunlar delâlet eder: a) Eğer Allah bir mekânda bulunup duyularla ulaşılabilecek şekilde olsaydı, o zaman O, bölünebilirdi. Çünkü O'nun atom gibi küçük ve önemsiz olması imkânsızdır. Eğer o bölünebilir bir varlık olsaydı, o zaman o, mahiyetinin meydana gelmesinde, farzedilen bütün parçalarının gerçekleşmesine muhtaç olurdu. Halbuki bir şeyin parçası, kendisi değildir. Binaenaleyh eğer Cenâb-ı Allah bir mekânda bulunsaydı o zaman başkasına muhtaç olmuş olurdu. Başka şeye muhtaç olan ise zâtı itibarıyla mümkin, sonradan yaratılmış (muhdes) ve bir yaratıcıya muhtaç olur. Bu işe, Kadîm olan Yaratıcı hakkında düşünülemez. Böylece Allah'ın bir mekânda olmasının imkânsızlığı ortaya çıkmış oldu. Bu sebeble O'nun yakınlığı mekân itibarıyla olamaz. b) Eğer Allahü teâlâ, bir mekânda olsaydı, ya her yönden sonsuz ve sınırsız olurdu, veya şu yönden (cihetten) değil de bu yönden sonsuz ve sınırsız olurdu veyahut da bütün yönlerden sınırlı olurdu. Birinci ihtimal imkânsızdır. Çünkü kati olan aklî deliller, sınırsız bir mesafenin varlığını kabul etmenin imkansız olduğuna delâlet etmektedirler. İkinci ihtimal de, bu bakımdan imkânsızdır. Bir de iki taraftan birisi sonlu, diğeri de sonsuz olsaydı, sonlu olan tarafın hakikati, mahiyyeti bakımından, sonsuz olan tarafın hakikatine ters ve muhalif olurdu. Bundan da Allahü Teâla'nın, tabiatları farklı olan cüzlerden meydana gelmiş olması gerekirdi. Halbuki muarızımız bunu söylememektedir. "Her taraftan sonlu olması" anlamındaki ihtimal de, bizimle muarızımız arasında meydana gelen bir İrtifakla, bâtıldır. Böylece Allahü Teâlâ'nın her hangi bir cihette bulunduğuna dair bir hüküm vermek de bâtıl olur. c) Bu ayette zikredilen yakınlığın yön itibariyle bir yakınlık olmadığına delâlet eden en kuvvetli bir delil yine bu ayettir. Bu böyledir, çünkü Cenâb-ı Allah bir mekânda bulunsaydı, herkese yakın olamaz, aksine Arş'ı taşıyan meleklere yakın, diğer varlıklardan ise uzak olurdu. Ve yine Allah, doğuda Zeyd'e yakın olduğunda, batıda olan Amr'dan uzak olmuş olurdu. Ayet, Allahü Teâlâ'nın herkese yakın olduğuna delâlet edince, ayette zikredilen yakınlığın cihet itibariyle olan bir yakınlık olmadığını anlamış olduk. , Bundan maksadın cihet itibarıyla yakınlık olması bâtıl olunca, ayette bahsedilen yakınlıktan muradın, "Allahü Teâlâ'nın onların dualarını işitmesi ve yalvarıp yakarmalarını görmesi manasında" bir yakınlık olduğu; veyahut da bu yakınlıktan maksadın Cenâb-ı Allah'ın ilmi ve görüp gözetmesi bakımından bir yakınlık olmuş olduğu ortaya çıkmış olur. İşte bu manâda olmak üzere Cenâb-ı Hak, "Nerede olursanız, Allah sizinle beraberdir" (Hadid, 4). "Biz o insana, şah damarından daha yakınız" (Kaf. 16)ve, "Üç kişi aralarında fısıldaştıklarında, Allah onların dördüncüsüdür" (Mücadele, 7) buyurmuştur. Müslümanlar, Allahü Teâlâ'nın her mekânda bulunduğunu söylüyor, bununla O'nun tedbirini, muhafazasını ve görüp gözetmesini kastediyorlar. Bu mukaddimeyi iyice kavradığın zaman biz deriz ki, Kur'an'ın nazil olduğu dönemde bulunan kimseler içinde teşbihe taraftar olan kimselerin bulunmuş olduğunu söylemek, uzak bir ihtimal değildir. Çünkü gerek müşrik Araplar, gerek yahudiler ve gerekse bunların dışında tutumları böyle olanlar yani teşbihe kail olanlar bulunmaktaydı. Buna göre Hazret-i Peygamber'e soru sorup ve, "Rabbimiz nerede?" dediklerinde, bu sorunun cevabının, "Ben yakınım" şeklinde olması doğru olur. Yine bunun gibi, onlar Hazret-i Peygamber'e soru sorup, "Rabbimiz duamızı işitir mi?" dediklerinde, bunun cevabında da, "Ben yakınım!" demiş olması uygun olur. Çünkü konuşan kimseye yakın olan, onun sözünü duyar. Eğer onlar Hazret-i Peygamber'e, "Allah'a nasıl duâ edeceğiz? Sesimizi yükselterek mi, yoksa kısarak mı?" şeklinde bir soru yöneltmişlerse, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ben yakınım!" diyerek bu soruyu cevaplaması da doğru olur. Yine onlar, Hazret-i Peygamber'e, "Duamızla, Rabbimiz istediğimiz şeyi bize verir mi?" şeklinde soru sordularsa, bu ifâdenin cevap olması yine uygundur. Keza onlar, Hazret-i Peygamber'e, "Biz günah İşleyip, daha sonra da tevbe ettiğimizde, Allah tövbelerimizi kabul eder mi?" diye sorduklarında, Allahü Teâlâ'nın, "Ben yakınım!" diyerek bunların sorusuna cevap vermesi de uygun düşer. Yani, "Ben onlara, rahmet nazarımla, günahlarımı bağışlamam ve tevbelerini kabul etmemle yakınım" demektir. Böylece cevâbın, bütün takdirlere göre, suâle mutabık olduğu ortaya çıkmış olur. İkinci Mesele Ayet, Allah'ın icabetinin ancak, duâ edenin isteğine muvafık bir biçimde, bu tür şeylerin meydana gelmesiyle bilindiğine delâlet eder. Böylece bu onu, onun dualarını işiten ve arzularını boşa çıkarmayıp karşılayan bir müdebbir ve âlemin yöneticisi olmasaydı, o anda bu maksadının meydana gelmemesi gerekirdi, sonucuna götürür. Bil ki Allahü Teâlâ'nın ifâdesinde akti bir sır bulunmaktadır. Çünkü, mümkin varlıkların mahiyetlerinin varlıkla muttasıf olmaları, ancak bir Yaratıcının yaratmasıyla mümkün olabilir. Böylece Yaratıcının yaratması, mümkin varlıkların mahiyetleriyle onların varlıkları, var oluşları arasına girmiş gibidir. Böylece Yaratıcı, mümkin olan her varlığın mahiyetine, o mahiyetin varlığının kendisine olan yakınlığından daha yakın olmuş olur. Burada, bundan daha üstün olan bir söz vardır. Bu da şudur: Yaratıcı, mümkin varlıkların mahiyetlerinin, kendisinden dolayı var oldukları bir zattır. Yine bu yaratıcıdan dolayı cevher, cevher; siyah, siyah; akıl, akıl; ve nefs de nefs olur. Yaratıcının te'siri ve tekviniyle mahiyetler var olduğu gibi, yine O'nun tesiri ve tekvini sebebiyle her mahiyyet başkası değil, ancak kendisi olmuş olur. Bu sözlerle mukayese edildiğinde, Yaratıcı, her mahiyete, o mahiyetin kendisine olan yakınlığından daha yakın olmuş olur. Buna göre şeyet "Mahiyeti meydana getirmek imkânsızdır. Çünkü siyahı siyah kılmak akledilebilecek bir şey değildir" denilir. Biz deriz ki, tıpkı bunun gibi varlığı var kılmak da imkânsızdır. Çünkü varlık da bir mahiyettir. Yine mevsûfiyyeti (bir şeyle nitelenmiş olma) mahiyyete delâlet edici kılmak da mümkün değildir. Bu durumda mahiyyet fail değildir. Varlık da bir mahiyettir. Dolayısıyla bir fail olmaz. Mahiyyetin varlıkla nitdelendirilmiş olması da bir mahiyyettir. Dolayısıyla, o da fail olamaz. Binaenaleyh bu durumda hiçbir şey fail ile meydana gelmiş olmaz. Bu ise, apaçık bir biçimde yanlıştır. O halde hepsinin bir fail ile meydana geldiğine hükmetmek gerekir. O zaman da, bizim anlattığımız söz ortaya çıkmış olur. Dua Cenâb-ı Hakk'ın, "Bana duâ ettiğinde, duâ edenin yakarışına icabet ederim" kavlinde birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Ebu Amr ve Nâfi'den rivayet eden Kâlun, her iki kelimede de vasıl halinde olmak üzere yâ harfini getirerek, (......) şeklinde okumuşlardır. Diğerleri ise, yâ harfini düşürerek okurlar. Buna göre birinci kelimede vasi, ikinci kelimede de hafiflik için yâ harfi hazfolunmuştur. Duanın Mâna ve Mahiyeti Ebu Süleyman el-Hattabi şöyle demiştir: Dua kelimesi, senin (......) sözünden olmak üzere bir masdardır. Daha sonra âlimler masdarı isim yerine koymuşlardır, "Ses duydum" dediğin gibi, aynı şekilde, 'bir çağın işittim" de dersin. Bazan masdar, isim yerinde kullanılabilir. Meselâ Arapların "âdil adam" anlamında, demeleri gibi... Duanın hakikati, kulun Rabb(c.c)'inden, O'nun inayetini istemek ve yardımını talep etmektir. Ben derim ki: İnsanlar duâ hakkında ihtilâf etmişlerdir. Cahillerden bazıları duanın faydasız bir şey olduğunu söylemişler ve buna da birkaç yönden istidlal etmişlerdir: a) Duâ ile talep edilen şeyin meydana geleceği Allah katında biliniyorsa, onun mutlaka meydana gelmesi gerekir. Dolayısıyla, duâ etmeye gerek kalmaz. Eğer o şeyin meydana gelmeyeceği biliniyorsa, meydana gelmesi imkânsız olur; dolayısıyla duâ etmeye yine gerek kalmaz. b) Bu âlemdeki olayların meydana gelmesinin nihayette mutlaka zâtı gereği vâcib olan kadîm bir müessire dayanması gerekir. Aksi halde ya teselsül, ya devri fasit yahut da, müessir bulunmadan hâdisenin bulunmuş olması gerekir. Bütün bunlarsa, imkânsızdır. Bu olayların, nihayette kadîm bir müessire dayanmasının vâcib olduğu sabit olunca, kadîm olan bu müessirin o hâdisenin var olmasını ezeli ve kadîm olan bir iktizâ ile gerektirince, o şey mutlaka meydana gelir. Kadîm olan müessirin o şeyin var olmasını ezelî ve kadîm olan bir iktizâ ile gerektirmediği zaman ise, o şeyin meydana gelmesi imkânsız olur. Bütün bu işlerin ezelde böyle olacağı sabit olunca, duâ etmenin kesinlikle bir tesiri olmaz. Bu görüşte olan kimseler çoğu kez bu mânadaki sözlerini, "Kaza ve kader, önceden geçmiş olup, belirlenmiştir. Binaenaleyh, duâ etmek kaza ve kader hakkında hiçbir şeyi arttırmayacağı gibi, duâ etmemek de kader ve kazadan herhangi bir şeyi eksiltmez. O halde duâ etmede ne fayda vardır ki?" diyerek ifâde etmişlerdir. Hem Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Allahü Teâlâ, mahlûkâtı yaratmadan şu kadar yıl önce, onların kaderlerini takdir etmiştir' Tirmizi, Kader, 16 (4/458) (Benzer bir hadis). buyurmuştur. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den, "Kader kalemi, olacak olan bütün şeyleri yazmış ve mürekkebi kurumuştur' Taberâni el-Kebir'de rivayet etmiştir. (Keşfu'l-hafâ. 1/332) dediği rivayet edilmiştir. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Dört şey vardır ki, olup bitmiştir (artık değişmez): Ömür, rızık yaratılış ve huy" buyurmuştur. c) Hak teâlâ, gaybları bilendir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah gözlerin yan bakışını ve kalblerin gizlediği şeyleri bilir" (Mümin, 19) buyurmuştur. O halde, duâ eden kimsenin duaya niye ihtiyacı olsun? İşte bu sebepten dolayı onlar, şöyle demişlerdir: Cebrail (aleyhisselâm) bu söz sebebiyle, onun yüzüsuyu hürmetine ihlas ve kulluk mertebelerinin en yücesine ulaşmıştır. Eğer duayı terketmek efdal olmasaydı, bu böyle olmazdı. d) Duâ ile istenen şey eğer kulun menfaatine olan şeylerden olursa, mutlak olarak cömert olan Allah, onu ihmal etmez. Eğer onun faydasına olan şeylerden değilse, zaten bunu istemek uygun olmaz. e) Gerek aklın, gerekse sahih hadislerin şehadetleriyle, sıddîkların makamlarının en yücesi ve en fazla göz alıcısı, Allah'ın kaza ve kaderine razı olmaktır. Duâ ise, bu duruma ters düşer. Çünkü bu, bir şeyi taleb etmekle meşgul olmak ve nefsin arzusunu Allah'ın muradına ve O'nun insanlara ayırmış olduğu pay ve hisselere tercih etmek demektir. Duâ etmek, emretmek veya nehyetmeye benzer. Kulun, rahîm ve kerîm olan Mevlâ'sı hakkında böyle bir şey yapması, edebte kusur etmektir. Rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber Rabb (c.c)'inden rivayet ederek, bir hadis-i kudsîde şöyle demiştir "Her kimi beni zikretmesi benden bir şey istemesinden alıkorsa, ben o kimseye, isteyenlere verdiğinden daha üstününü veririm. Tirmizi, Fedâilu'l-Kuran, 25 (V/184). Böylece, yapılan bu izahlarla, evlâ olanın duayı terketmek olduğu ortaya çıkmıştır. Aklı başında olan büyük çoğunluk ise şöyle demiştir: Duâ, kulluk makamlarının en önemlisidir. Aklî ve naklî birçok açıklama da buna delâlet etmektedir. Nakli delillere gelince, bunlar pek çoktur. 1) Allahü Teâlâ kitabının birçok yerinde, bir kısmı usûl ile ilgili, bir kısmı da fürû ile ilgili olan değişik yerlerde suâl ve cevâplar zikretmiştir. Usûle dair olanlara gelince, bunlar Cenâb-ı Hakk'ın, "Ve sana, ruhtan sorarlar; de ki rûh, Rabbimin emrindendir" (isra, 85); "Sana dağların (kıyamet günündeki) halinden sorarlar; de ki "Rabbim onları savuracaktır" İsra. 105); 'Sana kıyametin saatinden soruyorlar; de ki "onun ilmi muhakkak ki Allah katındadır" (Ahzâb, 63) ayetleridir. Fürûa dair olanlara gelince, bunlar da Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetleridir: "Sana, neyi infak edeceklerini soruyorlar. De ki; "artanını" (Bakara, 219). "Sana, haram aydan, onda savaşın yapılıp yapılmayacağından soruyorlar. De ki, "onda olan savaş büyük bir suçtur" (Bakara, 217); "Sana hamr ve meysirden soruyorlar; de ki, "bunlarda büyük bir günah vardır" (Bakara, 219) "Sana yetimlerden soruyorlar; de ki, onların hallerini ıslâh daha hayırlıdır" (Bakara, 220); 'Sana, hayız halinden soruyorlar; de ki "o, bir eziyyettir " (Bakara, 222); "Sana ganimetlerden soruyorlar; de ki "ganimetler Allah... içindir" (Enfal, 1); "Sana Zülkarneyn'i sorarlar. De ki "size ondan bir haber okuyayım" (Kehf, 83) "Onlar, "O (azab) bir gerçek mi?" diye senden sorarlar. De ki: "Evet, Rabbime yemin ederim ki o şüphesiz ki gerçektir" (Yûnus, 53) ve, 'Onlar senden fetva soruyorlar. De ki: "Kelâle hususunda Allah size fetva veriyor" (Nisa, 176.) Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Bu suallerin cevabı üç şekilde gelmiştir. Bunda çoğunlukta olan şu şekildir: Allahü teâlâ, bir suali nakledince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e (de) şeklinde hitab eder. Bir tek misalde cevab fâ-i takibiyye ile, "Buna göre de ki." şeklinde gelmiştir. Bunun sebebi, Allahü teâlâ'nın, "Sana dağlardan sorarlar" ifâdesinin dağların kadîm mi hadis mi (ezelî mi, sonradan olma mı) olduğu hususunda soru oluşudur. Bu, usûle ait bir meseledir. Şüphesiz Hak teâlâ, "Buna karşı de ki "onları Rabbim savuracaktir" (Tâhâ, 106) buyurmuştur. Sanki bununla, "Ye: Muhammed bu suâle hemen cevap ver, cevabı geciktirme. Çünkü bu husustaki şek küfürdür" demiştir. Sonra cevabın takdiri, "Bu savurma, dağın her parçası için mümkündür. Binaenaleyh bütün olarak dağ hakkında da mümkündür. Dağın savrulup yok edilebilecek olması, onun kadim olamayacağına delâlet eder. Diğer meseleler, ikinci derecededir. Bu sebeple o soruların cevabında fa-i takibiyye getirilmemiştir. Üçüncü şekil, şu ayetteki gibidir: "Kullarım sana benden sorarlar ise, şüphesiz ki ben (onlara) çok yakınım." Allahü teâlâ, bu ayette cevap olarak, "Onlara de ki: "Şüphesiz ben yakınım" dememiştir. Bu, duâ halinin birçok bakımdan büyüklüğüne delâlet eder: a) Sanki Allahü teâlâ, ' Ey kulum sen dua etme dışında bir vasıtaya (aracıya) muhtaçsın. Fakat duada benimle aranda herhangi bir vasıta yoktur." b) "Kullarım sana benden sorarlar ise.." ayeti, kulun Allah'a ait olduğuna; "Şüphesiz ki ben (onlara) çok yakınım" ayeti Allah'tan kula hep hayır geldiğine delalet eder. c) Cenâb-ı Allah ayette, "Kulum bana yakındır" buyurmamış, aksine "Ben ona yakınım" buyurmuştur. Burada nefis bir incelik vardır: Çünkü kul "mümkinü'l-vücûd" dur. Kul böyle olduğu için, ademin (yokluğun) merkezinde ve "fena" (yok olma) halinin zirvesindedir. Dolayısı ile onun Allah'a yaklaşması mümkün olmaz. Allahü teâlâ, fazlı ve rahmeti ile kullarına yaklaşmaya kadirdir. Buna göre o yaklaşmak Hak teâlâ'dan kula doğru olur, kuldan Hakka'a doğru olamaz. İşte bundan dolayı Allahü Teâlâ, buyurmuştur. d) Duâ edenin zihni, Allah'tan başkasıyla meşgul olduğu müddetçe, Allah'a dua etmiş olmaz. İnsan herşeyden vazgeçince, hak olan bir (Allah'ın) ma'rifetine dalmış olur. Böylece de, bu makamda bulunmasından dolayı, kendi hakkını istemesi ve payını düşünmesi imkânsız olur. Aradaki vasıtalar tamamen kalkınca, yakınlık meydana gelir. Kul, kendi nefsinin maksadlarına iltifat etmeye devam ettiği müddetçe, Allah'a yaklaşamaz. Çünkü bu maksadlar onu Allah'dan alıkor. Böylece duanın, Allah'a yakın olmayı ifâde ettiği ortaya çıkmaktadır. Bu sebeple dua, ibâdetlerin en üstünüdür. 2) Cenâb-ı Allah, duanın fazileti hususunda, "Rabiniz, "Bana dua edin ki size icabet edeyim (duanızı kabul edeyim) buyurdu" (Mü'min, 60) buyurmuştur. 3) Allahü Teâlâ, duanın üstünlüğünü beyân hususunda onu emretmekle yetinmemiş, aksine bir başka ayette, kendisinden birşey istenmediği zaman gazablandığını belirterek, "Onlar, kendilerine bizim azabımız geldiği zaman yalvarmak değiller miydi? Fakat onların yürekleri katılaşmış, şeytan da yapmakta oldukları şeyleri onlara süslü göstermiştir" (Enam, 43) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, "Sizden birinin "Allah'ım, dilersen beni bağışla.." diye dua etmesi doğru değildir. O kimse, kesin ifâde kullanır ve "Allah'ım, beni bağışla" der " Buhari, Tevhid. 31; Müslim, Zikr, 7. buyurmuştur. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Dua, ibâdetin iliği (özü) dür" Tirmizi, Duâ, 1 (V/456). buyurmuştur. Nu'man b. Beşir'den de, Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Dua İbâdetin tâ kendisidir" Tirmizi, 3. sûrenin tefsiri, 16. deyip, "Rabbiniz, "bana dua edin ki size icabet edeyim (duanızı kabul edeyim)" (Mümin, 60) ayetini okuduğu rivayet edilmiştir. Buna göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Dua ibadetin ta kendisidir" sözü, "Dua, ibâdetlerin büyüğü ve üstünüdür" manasındadır. Tıpkı, “Hac Arafat demektir.” Timizi, 2. sûrenin tefsiri, (V/214). hadisinin, Arafat'da vakfe yapmak, haccın en büyük rüknüdür" manasına gelmesi gibi. 4) Allahü Teâlâ'nın, "Yalvararak ve gizlice Rabbinize duâ ediniz" (Araf, 55); ve "De ki: "Sizin duanız olmasaydı, Rabbim size ne değer verirdi?" (Furkan, 77) ayetleridir. Bu konudaki ayetler pek çoktur. Binaenaleyh, kim duanın geçersiz olduğunu iddia ederse, o kimse hiç şüphesiz Kur'an'ı inkâr etmiş olur. Duayı Kabul Etmeyenlerin İddialarına Cevaplar Duayı kabul etmeyenlerin birinci delillerine şu şekilde cevap verilir: Bu görüş mütenakızdır (çelişiktir). Çünkü, insan duâ ederken o şeyin meydana geleceği malûm ise, sizin duanın geçersizliğini söylemenizde herhangi bir fayda yoktur. Eğer, duaya konu olan şeyin meydana gelmeyeceği biliniyorsa, onu inkâr etmenize zaten gerek kalmaz. Sonra biz diyoruz ki, Allah'ın ilminin, kaza ve kaderinin keyfiyyeti aklımız tarafından kavranılamaz. İlahi hikmet, kulun kulluğunun ancak onunla tamamlandığı, "ümit ile korku" arasında bulunma halini gerektirir. İşte buna dayanarak biz Allah'ın ilminin herşeyi ihata ettiğini, kaza ve kaderinin her şeyde carî olduğunu itiraf etmemizle beraber mükellef olduğumuzu söylüyoruz. Kaderle İlgili, " Hadisinin Mühim Bir İzahı İşte bu müşkilden dolayı sahâbe-i kiram, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e soru sorarak şöyle demişlerdir: "Ya Resulallah, bizim şu amellerimiz bitirilmiş midir, yoksa kişinin kendi başına yaptığı bir şey midir?" Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Tam aksine, olup bitmiş bir şeydir" deyince onlar, "O zaman, niçin, hangi şeyden dolayı çalışıp çabalıyoruz?" dediler. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, "Çalışma; çünkü herkes, ne için yaratılmışsa, o şey kendisine kolaylaştırır. Buhari, Kader, 2, 4. buyurmuştur. Sen bu hadisteki inceliklere bak, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) kendisine soru soranları iki durum arasında bırakmış, onları önce kesinleşmiş ve bitirilmiş kader ile korkutmuş; sonra da onlara, ibadetin basamağı olan âmeli, çalışmayı gerekli kılmıştır. Böylece Hazret-i Peygamber, kaza ve kaderden dolayı amel etmeyi bıraktırmamış, iki durumdan birisi için diğerini terketmemiştir. Hazret-i Peygamber böylece bildirmiştir ki çalışmanın faydası bizzat o bitmiş, takdir edilmiş durumdur; ve, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bu beyanı ile o kişi daha var olmadan önce kaderce tayin edilen iş ve amelin, ömründeki günlerde o şahsa kolaylaştırıldığını (ona nasib edildiğini) anlatmak istemiştir. Ancak sen, burada müyesser (yani kolaylaştırılmış) şey ile, musahhar olan (yani âmâde kılınmış şey) arasındaki farkı bilmek istersin ve bilmeye hazırlanırsın. Çünkü bu mesele, kaza ve kader meselesi gibidir. Kesb ve rızık konusunda da hüküm aynıdır. Çünkü bunlar da aslında hükmedilmiş, bitmiş şeylerdir. Bunların peşine düşmek rızkı artırmadığı gibi, terketmek de noksanlaştırmaz. Bu kimselerin ikinci şüphelerine şöyle cevap verilir: Dua etmekten maksad, birşeyi bildirmek değil, aksine o kulluğu, zilleti, kalbin kırıklığını ve tamamen Allah'a yönelişi ortaya koymadır. Üçüncü şüphelerine şöyle cevap verilir: Daha önce maslahat olmayan (yani kulun yararına olmayan) şeyin, dua vesilesiyle maslahata dönüşmesi mümkündür. Dördüncü şüphelerine ise şöyle cevap verilir: Kulun dua etmeden maksadı, zelil ve yoksul olduğunu ortaya koymak, daha sonra da Allah'ın takdir ettiği şeylere razı olduğunu ifâde etmek olursa, bu, kulluk makamlarının en büyüğüdür. Bu konuda, diğer şüphelere de bu cevap verilebilir. Duanın Kabul Edilmediği Durumları Nasıl İzah Edersiniz? Ayetle ilgili meşhur ve güç bir soru vardır. O da, Allahü teâlâ'nın bir âyette, "Bana dua edin, duanızı kabul edeyim" (Mü'min, 60) buyurup bu ayette "Dua ettiği zaman, dua edenin duasına icabet ederim" ve, "Darda kalan, kendisine dua ettiği zaman ona (Allah'tan başka) icabet eden var mıdır?" (Neml, 62) buyurmuştur. Sonra biz, duâ ve niyazda çok yalvarıp yakaran kimseleri görüyoruz ki dualarına icabet edilmiyor. Buna şöyle cevap veririz; Bu ayet, her nekadar mutlak manada ise, bu manada bir başka ayet de mukayyed olarak gelmiştir: Bu da, "Hayır, sadece O (Allah'a) dua edersiniz. O da dilerse, duâ ettiğiniz şeyi (belâyı) açar (giderir) (Enam. 41) âyetidir. (Bu ayet, icabeti Allah'ın dilemesiyle kayıtlamıştır) Bir konuda mutlak olanın mukayyed olana hamledildiğinde şüphe yoktur. Bu ayetlerdeki mananın izahı hususunda şu vecihler zikredilmiştir: 1) Dua eden kimsenin, duasına bir karşılık bulması gerekir. Bu karşılık ya dua ederek taleb ettiği şeyi elde etmektir. Bu, dua ile istenen şey kadere uygun ise, olur. Eğer istenen şeye ilâhi kâza ve kader müsait değilse, Cenâb-ı Allah o kimsenin kalbine bir sekînet (huzur ve rahatlık), göğsüne bir genişlik ve mevcud belâya tahammülünü kolaylaştıracak bir sabır verir. Binaenaleyh her halükârda dua etmek fâidesiz değildir. Bu da, icabet (duayı kabul) çeşitlerinden bir çeşittir. 2) Kaffâl Tefsiri'nde, Ebu Sâid el-Hudri (radıyallahü anh)'den, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Müslümanın duası, günah veya sıla-ı rahmi koparma hususunda olmamak şartıyla şu üç şekilden biri ile kabul edilir: Ya dünyada onun istediği peşin verilir; veya onun için (mükâfaat) ahirete saklanır veyahut da yaptığı dua kadarı ile kendisinden bir belâ ve kötülük giderilir. Müsned; 3/18. Bu soruya cevap verme hususunda, tam açıklama işte bu hadiste vardır. Çünkü Hak teâlâ, Bana dua edin ki size icabet edeyim" (Mümin, 60) buyurmuş. "Ben size derhal icabet ederim" dememiştir. Buna göre Allahü teâlâ, bu kimseye ahirette de olsa icabet ettiği (duasını kabul ettiği) zaman, ilâhî va'adi tahakkuk etmiş olur. 3) Cenâb-ı Hakk'ın, " Bana dua edin ki size icabet edeyim" (Mümin, 60) buyruğu, dua eden kimsenin Rabbini bilip kabul etmiş olmasını gerektirir. Aksi halde o, Allah'a değil, aslında bir varlığı bulunmayan hayali bir şeye dua etmiş olur. Bu sebeble, dua eden kimsenin şartının Rabbisini tanıyan bir kimse olacağı ortaya çıkmış olur. Cenâb-ı Allah'ın ancak kaza, kader, ilim ve hikmetine uygun olan şeyi yapması da O'nun vasıflarındandır. Dua eden kimse Rabbisinin bu vasıfta olduğunu bilince, kalbi ve aklı ile, "Ya Rabbi falanca işimi mutlaka yap" demesi imkânsız olur. Aksine bu kişinin, "Eğer şu işimv senin kaza, kader ve hikmetine uygun ise bunu yap" demesi gerekir. İşte ayette icabet edileceği bildirilen dua bu şartları haiz olan duadır. Bu takdire göre de, dördüncü sual kendiliğinden ortadan kalkar. Çünkü "duâ" ve "duaya icabet" lâfızları birçok manaya gelebilir: a) "Duâ" tevhid ve Allah'a medh-ü senadan ibarettir. Meselâ kul, "Ey kendisinden başka ilah olmayan Allah'ım..." der. Buna, "dua" denmiştir. Çünkü sen bununla Allah'ı tanıyıp, O'nu birleyip medh-ü sena etmiş olmaktasın. İşte bu izahtan dolayı, bu söze de "dua" denmiştir. Bu mana "dua" diye isimlendirilince, lâfızlar aynı cinsten olduğu için, bunun kabulü de "icabet" diye ifâde edilmiştir. Bunun benzeri şeyler pek çoktur. İbnü'l-Enbârî ise şöyle demiştir. "Ayette geçen, (......) kelimesinin manası, "Dinliyorum, işitiyorum" demektir. Çünkü işitme ile icabet etme arasında bir çeşit mülâzemet (birbirini gerektirme) vardır. İşte bundan dolayı, işitmek ile icabet etmek kelimeleri birbirlerinin yerine kullanılırlar. Binaenaleyh bizim, "Allah hamdeden kimseyi duydu" sözümüz, "Allah ona icabet etti (hamdini kabul etti)" manasınadır; aynı şekilde, "Dua edenin duasına icabet ederim" ayetinin manası, "Onun duasını işitirim" demektir. Allahü teâlâ'nın, "Bana dua edin ki size İcabet edeyim" (Mümin, 60) ayetini, bu mânaya hamlettiğimizde mesele çözülmüş olur. b) "Duâ"dan murad, günahlardan tevbe etmektir. Bu böyledir, çünkü tevbe eden, tevbe ederken Cenâb-ı Allah'a dua etmektedir. Bu manaya göre duaya icabet etmek de, tevbeyi kabul etmekten ibarettir. Yine bu izah tarzına göre de problem söz konusu değildir. c) "Duâ" dan murad ibâdettir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Dua ibadetin ta kendisidir" Tirmızı, 3. sûrenin tefsiri, 16; İbn Mace. Duâ, 1; Ahmed İbn Hanbel, IV 267. vd. buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbiniz, "Bana dua edin ki duanıza icabet edeyim. Bana ibâdet etmekten büyüklenenterr hor ve hakir olarak cehenneme girecekler" (Mümin, 60) ayeti de bu manaya delâlet eder. Böylece burada, duadan maksadın ibadet olduğu ortaya çıkmış olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, bu izaha göre, Allah'ın dualara "icabet" etmesi, kendisine itaat edenlere mükâffatı tastamam vermesinden ibarettir. Nitekim Cenâb-ı Hak, İman eden ve salih ameller işleyenlere icabet eder ve onlara fazl-u kereminden bol bol verir" (Şûra. 26) buyurmuştur. İşte bu izaha göre de bu müşkil ortadan kaldırılmış olur. d) Duanın, "kulun Rabbinden ihtiyaçlarını istemesi", şeklinde tefsir edilmesidir. Böylece dile getirilen istek, eğer bu açıklamaya göre ise, diğer üç izaha göre yapılmış olamaz. Böylece de problem ortadan kalkmış olur. Dördüncü Mesele Mu'tezile, "Dua ettiği zaman dua edenin duasını kabul ederim" ayetinin, "İman edip de imanlarına (şirk) zulmünü bulaştırmayan.." (Enam.82)mü'minlere has olduğunu söylemiştir. Çünkü inşanı, "Allahü teâlâ, onun duasına icabet etmiştir" diye anlattığımızda bu, insanı medhetme ve yüceltmedir. Görmüyor musun, insanın dinî bakımdan halini yüceltmede mübalağa etmek istediğimizde, "O, duası kabul edilen bir zattır" deriz. Bu vasıf, dinî bakımdan en büyük mertebelerden biri; "fâsık" vasfı dinî bakımdan hor ve hakirliği gerektiren bir şey olduğuna göre, "duasına icabet edilme" vasfının ancak imanına fâsıklığı bulaştırmamış kimseler için olduğu sabit olur. Cenâb-ı Allah, fâsığın bile, bazan isteğini yerine getirir. Fakat buna "icabet" denilmez. Allah'tı Teâlâ'nın, "Öyleyse bana icabet etsinler ve iman etsinler.." ayetinde birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Bu emrin izahı hususunda şöyle denilmelidir: Cenâb-ı Allah "Ben, her hâl ü kârda senden müstağni olduğum halde, duana icabet ediyorum. O halde, her bakımdan bana muhtaç olduğuna göre, sen de benim duama (davetime) icabet et" buyurmuştur. Bu, ne büyük bir keremdir. Burada, şöyle bir başka incelik daha vardır: Allahü teâlâ, "Sen benim duama icabet et ki, senin duana icabet edeyim" dememiştir. Çünkü eğer Allahü Teâlâ böyle demiş olsaydı ayet, "bana icabet etsinler.." şeklinde değil, "Benim duama (davetime) icabet etsinler" şeklinde olurdu. İşte bu, Hak teâlâ'nın kuluna icabet edişinin, Onun kendiliğinden bir lütfü olduğuna; bunun kulun O'na itaatine bağlı olmadığına ve bu konuda Rab Teâlâ'nın kulunun duasına icabet etmesinin, o kulun Allah'a ibâdet ile meşgul olmasından önce olduğuna bir tenbihtir. İşte bu dördüncü meselede, Mu'tezile'den naklettiğimiz görüşün bozuk ve yanlış olduğuna delâlet eder. İkinci Mesele Vahidi, ve, fiillerinin aynı manaya geldiğini söylemiştir. Ka'bûl-Ganevi şöyle demiştir: "Bir dua eden, "Ey, nidalara icabet eden (cevap veren) zât" diye dua etti ama, ona o esnada bir icabet eden icabet etmedi." Manâ ehli zatlar şöyle demişlerdir: "Kulun Allah'a icabet etmesi, O'na itaat etmesidir. Allah'ın kuluna icabet etmesi ise, O'nun, kuluna kulun istediğini vermesidir. Çünkü herşeye icabet, o şeye uygun şekilde olur." Üçüncü Mesele Kulun Allah'a icabeti eğer kalb ve lisan ile bir icâbet olursa, işte bu imandır. Bu takdire göre, ayeti sırf bir tekrar olur. Eğer kulun Allah'a icabeti, itaatinden ibaret olursa, o zaman da iman taatten önce olur. Buna göre ise ayet, "Öyleyse bana imân etsinler ve bana icabet etsinler" şeklinde olmalıydı. O halde niçin ayetteki lâfızlar bu şekilde sıralanmamıştır? Cevap: Kulun icabet etmesi, Allah'a boyun eğip teslim olmasından ibarettir. Halbuki iman sadece kalbe âit bir sıfattır. İşte bu, kulun iman nuruna ve kuvvetine, ancak itaat ve ibâdetle ulaşılabileceğine delâlet eder. Allahü Teâlâ'nın, "Umulur ki onlar hak yolu bulurlar" ifâdesine gelince, Keşşaf sahibi, buradaki fiilin şın harfinin fethası ve kesresi ile, şekillerinde okunduğunu söylemiştir. Buna göre ayetin manası, "Onlar bana icabet edip imân ettikleri zaman, dinî ve dünyevi menfaatlerine yol bulurlar" şeklinde olur. Çünkü "reşid", böyle olan kimseye denir. Meselâ, "falanca reşiddir" denilir. Nitekim Hak teâlâ "Eğer onlarda bir reşidlik (akıl ve elverişli hal) görürseniz..." (Nisa, 6) ve, "işte bunlar, reşid kimselerdir" (Hucurat, 7) buyurmuştur. Bu Ayetin Neshedtci (nâsih) Olup Olmadığı 187"(Ey kocalar!) "Oruç gecesinde kadınlarınıza yaklaşmanız size helâl kılındı. Onlar sizin için, siz de onlar için birer elbise (örtü) sünüz. Allah, kendinize karşı hainlik ettiğinizi bildi de tevbenizi kabul etti, sizi bağışladı. Artık onlara yaklaşın ve Allah'ın sizin için takdir ettiğini isteyin. Fecrin beyaz ipliği kara ipliğinden sizce ayırdedilinceye kadar yeyin, için, sonra geceye kadar orucu tamamlayın. Mescidlerde i'tikafta bulunduğunuz zamanlarda kadınlarınıza yaklaşmayın. İşte bunlar, Allah'ın (çizdiği) sınırlardır. Sakın o sınırlara yaklaşmayın. Allah, ayetlerini insanlara böyle açıklar. Umulur ki (haramlardan) sakınırsınız" Bu ayetle ilgili birçok mesele vardır: Müfessirlerin pek çoğuna göre Hazret-i Muhammed'in şeriatının ilk yıllarında, oruçlu kimse iftar ettiği, yani orucunu açtığı zaman bu kimseye, uyumaması ve yatsıyı kılmaması şartıyla, yemesi, içmesi ve cinsi münasebette bulunması helâl olurdu. Şayet o kimse, bunlardan birisini yaparsa, kendisine burada sayılan şeyler haram olurdu. Daha sonra Allahü Teâlâ, bu ayetle bu hükmü neshetmiştir. Ebu Müslim el-İsfehanî ise, "Böyle bir haramlığın kesinlikle bizim şeriatımızda yer almadığını; aksine bunun hristiyanların şeriatında bulunduğunu; Allahü Teâlâ'nın da bu ayetiyle onların şeriatında bulunan hükmü neshettiğini" söylemiştir. "Şeriatımızda nesh kesinlikle söz konusu değildir" diyen kimseler de, bu konuda Ebû Müslim'in görüşüne göre hareket etmişlerdir. Nâsih Olduğunu Bildiren Cumhurun Delilleri Cumhur kendi görüşlerine şunları delil getirmiştir: 1) Allahü Teâlâ'nın, "Sizden öncekilere farz kılındığı gibi oruç size de farz kılınmıştır" (Bakara, 183) ayeti, bizim orucumuzun onların oruçlarına benzemiş olduğunu gösterir. Bu haramlık, onların oruçlarında vardı. Binaenaleyh, bu benzetmenin hükmüne göre, bu haram oluşun bizim orucumuzda da bulunması gerekir. Bu haramlığın bizim şeriatımızda da bulunduğu sabit olup, bu âyetin de bu haramlığı neshetmesi sabit olunca, bu ayetin bizim şeriatımızda bulunan bir hükmü neshetmiş olması gerekir. 2) Allahü Teâlâ'nın, ayetini delil getirmişlerdir. Eğer bu ümmet için işin başında böyle bir helâllik sabit olmuş olsaydı, Allahü Teâlâ'nın, kavlinin herhangi bir mânâsı olmazdı. 3) Allahü Teâlâ'nın, ayetini delil getirmişlerdir. Eğer bu onlara helâl olsaydı, onların, nefislerine hıyanet etmelerine gerek kalmazdı. 4) Allahü Teâlâ'nın, ayetidir. Eğer bu onlara haram kılınmış ve bu fiile teşebbüs etmeleri sebebiyle bir günâha yönetmiş olmasalardı, Hak teâlâ'nın. ifâdesi yerinde olmazdı. 5) Allahü Teâlâ'nın, ayetidir. Eğer, şu anda olduğu gibi, bundan önce de böyle bir helâllik bulunmuş olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğunun herhangi bir mânâsı kalmazdı. 6) Âyetin sebeb-i nüzulüne dair nakledilen hadisler, bu haramlığın bizim şeriatımızda da bulunduğuna delâlet eder. Bu ayetteki bu hükmün mensûh olduğuna taraftar olanların delillerinin tamamı işte budur. Ebu Müslim bu delillere cevap vermek üzere şöyle demiştir: Birinci delilimiz zayıftır: Çünkü biz, bir orucu başka oruca benzetmenin geçerli olabilmesi için, bunların vâcib olmak bakımından birbirlerine benzemesinin kâfi geleceğini açıklamıştık. İkinci hüccetimiz de zayıftır; çünkü biz bu haramlığın bizden öncekilerin şeriatında da bulunduğunu kabul ediyoruz. Buna göre Hak teâlâ'nın, ayetinin manası, "Sizden başkasına haram kılınan şey, hiç şüphesiz size helâl kılındı" şeklindedir. Üçüncü hüccetimiz de zayıftır; çünkü bu haramlık Hazret-i İsa'nın şeriatında da mevcuttu. Allahü Teâlâ bize orucu farz kılarken bu haramlığın kalktığını beyan etmemiştir. Böylece onların hatırlarına, bu haramlığın daha önceki şeriatlarda mevcut olduğu fikri gelmiştir. Bizim şeriatımızda bu haramlığın kalktığına delâlet eden herhangi bir şey bulunmayınca, bu hükmün halen devam ettiğine hükmetmek gerekmiştir. Sonra bu zan, buyruğu ile pekişmiştir. Çünkü teşbihin gereği, müşabehetin bütün yönlerden meydana gelmesidir. Bu haramlık önceki şeriatta bulununca, bu şeriatta da bulunması gerekir. Bu her nekadar güçlü bir delil olmasa da, en azından şüphe uyandırıcı bir durumdur. İşte bütün bu sebeplerden ötürü, âlimlerin çoğu bu haramlılığın bizim şeriatımızda da bulunduğunu söylemişlerdir. Binaenaleyh bunlar işi sıkı tuttular ve bu şeyleri yapmadılar. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "Allah, kendinize karşı hainlik ettiğinizi bildi" buyurmuş ve bununla, şayet bu hususta bir ruhsat olduğu ortaya çıkmasaydı onlar bu hususa azami dikkat göstererek bu gibi şeylerden kendilerini alıkoyacak, nefislerini şehvetten menedecekleri için, onlara hükmü hafifleterek rahmet nazarı ile bakmayı murad etmiştir.Hiyanetin asıl manası, noksan etmektir. Tıpkı Arapların, kelimelerini bir manada kullanmaları gibi, ve kelimeleri de bir manadadır. Buna göre ayette kastedilen mana şudur: "Eğer sizin için gece boyu yeme, içme ve cinsî münasebette bulunmanın helâl olduğu ortaya çıkmasaydı, tıpkı hristiyanlarda olduğu gib uykudan sonra sizlerin nefislerinizin arzularını kısacağınızı, noksanı aştıracağınızı, bütün bu şeylerden vazgeçerek nefsinizin yararına olan leziz şeylerden onu alıkoyacağınızı Allah bildi, " Onların dördüncü hüccetleri de zayıftır; Çünkü kulun tevbesi, ibâdet ile Allah'a yönelmesidir. Allah'ın tevbeyi kabulü ise, kuluna rahmeti ve lütfü ile muamele etmesidir. Affa gelince, bunun manası "vazgeçmek" tir. Böylece Cenâb-ı Allah aynen, "Onların ağır yüklerini ve üzerlerinde olan zincirlerini indiriyor" (A'râf, 157) ayetinde de belirttiği gibi, bizden öncekilere ağırlaştırdığı hükümleri bizim için hafiflettiğini beyan etmiştir. Beşinci hüccetleri de zayıftır: Çünkü onlar bu şüphe sebebiyle cinsî münâsebetten vazgeçmişlerdir. Allahü teâlâ bu hususu beyân edip, bu konudaki şüphelerini kaldırınca, "Artık hanımlarınıza yaklaşın" buyurmuştur. Altıncı hüccetleri de zayıftır: Çünkü, "Bu ayet, daha önce konulmuş olan bir hükmü neshetmiştir" sözümüzün, amel konusu ile bir ilgisi yoktur ve bu konuda haber-i vahid hüccet olmaz. Yine ayette, bu gibi rivayetlerin zayıf olduğunu gösteren hususlar vardır. Çünkü bu rivayetlerde, bu kimselerin yaptıkları şeyleri Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanında itiraf ettikleri zikredilmiştir. Bu ise, Allahü teâlâ'nın, "Allah kendinize karşı hainlik ettiğinizi bildi" ayetinin hilâfınadır. Çünkü âyetin zahirinden anlaşılan, cinsî münasebet meselesidir. Zira ayette geçen, (......) kelimesi, masdanndan, babında bir fiildir. Bu meselede sözün özü işte budur, " Ayeti Kerimenin Nûzûl Sebebi "Bu haramlığın bizim şeriatımızda da mevcud olduğunu, fakat daha sonra neshedildiğini " söyleyenler bu ayetjn sebeb-i nüzulü konusunda şunu zikretmişlerdir: İslâmın ilk yıllarında oruçlu iken, insan uyumadığı veya yatsı namazını kılmadığı müddetçe yemesi, içmesi ve cinsi münâsebette bulunması helâl idi. İnsan uyuduğu ve yatsı namazını kıldığı zaman, ertesi günün akşamına kadar yeme, içme ve cinsi münasebette bulunma haram oluyordu. Ensardan bir adam yatsı vakti, oruçtan dolayı iyice yorulmuş olarak evine geldi. Âlimler bu sahabenin isminin ne olduğunda ihtilâf etmişlerdir. Mu'az (radıyallahü anh), bunun Ebu Sarame; Berâ (radıyallahü anh), Kays b. Sarame; Kelbî ise, Ebu Kays b. Sarame olduğunu söylemiştir. Bu şahsın adının Sara-me İbn Enes olduğu da ileri sürülmüştür. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ona, yorgunluk ve halsizliğinin sebebini sorunca, o da, "Ya Resûlallah, bütün gün akşama kadar hurmalıkta çalıştım.. Yemek yemek için akşamleyin evime geldiğimde, ailem yemeği getirmekte gecikti.. Bu arada ben de uyumuşum. Derken beni uyandırdılar; böylece de bana, yemek içmek haram oldu" dedi. Bunu müteakiben Hazret-i Ömer de ayağa kalkarak, "Ey Allah'ın Resulü, ben de sana buna benzer bir mazeret beyan edeceğim. Yatsı namazını kıldıktan sonra, eve geldim ve zevcemle cinsî münasebette bulundum" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Ey Ömer, bu sana yakışmadı" dedi. Daha sonra, pekçok kimse de ayağa kalkarak, bu türden yaptıkları şeyleri itiraf ettiler. İşte bunun üzerine, ayeti nazil oldu. Üçüncü Mesele Keşşaf sahibi, ayetin "Allah size oruç gecesi, cimâ'yı helâl kıldı" şeklinde de okunduğunu söylemiştir. Abdullah İbn Mesûd, (......) şeklinde okumuştur. Dördüncü Mesele Vahidi, "Hak teâlâ ayeti kerimedeki, (oruç gecesi) ifadesiyle, (oruç tutulan geceler) manasını kastetmiştir. Böylece de müfred kelime, cemi manasında kullanılmış olur" demiştir. Abbâs İbn Mirdas'ın aşağıdaki beyti de böyledir: "Biz, müslüman olunuz dedik. Çünkü biz sizin kardeşleriniziz. Çünkü kalbler, artık kin ve düşmanlıklardan beri oldu." Ben derim ki, bu hususta bir başka izah da vardır. O da, sözünden maksadın, tek bir gece olmadığı; aksine, bundan maksadın bu hakikate izafe edilen geceye işaret olduğudur. Beşinci Mesele Leys, (......) kelimesinin aslının, cinsî temas ile ilgili söz söylemek mânâsına geldiğini söylemiştir. Zeccâc ise, şu beyti nakletmiştir: "Pekçok hacının kalbi ve gönlü, boş laflar ve çirkin sözler karşısında yutkunmakta, sabırlı davranmaktadırlar." Bir kimse, çirkin bir söz söylediğinde, denilir. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Kadınlara yaklaşmak ve günah işlemek yoktur" (Bakara, 197) buyurmuştur. İbn Abbas'tan da ihramlı iken, şu beyti naklettiği rivayet edilmiştir: "O kadınlar fisıldaşarak bizimle beraber yürüyorlar. Eğer talihimiz yolunda giderse, onlarla cima edeceğiz." Bunun üzerine kendisine, "Kabîh bir söz mü söylüyorsun?" denilince İbn Abbas, "ancak kadınlar yanında söylenen ve olan şeydir" der. Böylece (......) kelimesinin aslının, kötü söz söylemek olduğu, daha sonra da bunun "cima" manasına gelen kelimelerin kadınların yanında söylenmesine bir isim olarak verildiği, daha sonraysa cima ve cima ile ilgili şeylerden bir kinaye kılındığı ortaya çıkmıştır. Buna göre şayet, Allahü Teâlâ'nın, "Birbirinize karışmış, katılmışken... "(Nisa. 21); "Vakta ki onu (karısını) bürüdüğünde" (Araf, 189): "Va da, kadınlara dokunduğunuzda" (Maide, 6); "Onların yanına girdiğinizde" (Nisa, 23); "Tarlanıza gelin" (Bakara. 223); "Onlara dokunmanızdan önce..." (Bakara, 237), "O kadınlardan kendisinden istifâde ettiklerinize de..." (Nisa, 24). ve "ve onlara yaklaşmayın.." (Bakara, 222) ayetlerinin aksine, niçin burada çirkinlik manasına delâlet eden, lafzıyla cima kastedilmiştir, kinaye yapılmıştır? denilirse, buna şu şekilde cevap veririz: Bunun sebebi, Allah kendi nefislerine hıyanet etmek diye adlandırdığı gibi, mubah olmadan önce onlardan sudur eden şeyleri ayıplamaktır. Allah en iyisini bilendir. Altıncı Mesele Ahfeş şöyle demiştir: (......) kelimesi Hak teâlâ'nın, "Birbirinize katılmış, karışmışken.." (Nisa, 21) ayetindeki manasını tazammun ettiği için, harf-i cerriyle müteaddî olmuştur. Yedinci Mesele Cenâb-ı Hakk'ın, "Oruç tuttuğunuz gece, hanımlarınızla bir araya gelmeniz size helâl kılındı" ayeti, gecenin tamamında helâlliğin bulunmasını iktiza eder. Çünkü (......) kelimesi zarf-ı zaman olduğu için mansûbtur. Eğer gecenin tamamında ile meşgul olunuyorsa, ancak o takdirde, gece 'nün (cimâın) zarf-ı zamanı olabilir.. Aksi halde, (......) kelimesinin zarfı, gecenin tamamı değil, bir kısmıdır. İşte bu açıklamaya göre, bu lâfızla "nesh" meydana gelmiştir. Hak teâlâ'-nın daha sonra, "Artık beyaz iplik siyah iplikten ayırdedütnceye kadar, yeytniz ve içiniz" emri sanki bu neshin bir te'kîdi gibi olur. Hak teâlâ'nın. "Oruç tuttuğunuz gece, hanımlarınızla bir araya gelmeniz size helâl kılındı" buyruğu, geceleyin cima etmenin helâl olduğunu ifâde eder, amma bu kadarlık bir söz neshi gerektirmez" diyen kimseye göre ise nâsih, Hak teâlâ'nın, "Artık yeyiniz ve içiniz..." kavli olur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar sizin elbiseniz, sizler de onların elbisesisiniz" sözü hususunda birkaç mesele bulunmaktadır: Karı Kocanın Birbirinin Elbisesine Benzetilmesindeki İncelik Biz, karı-kocanın elbiseye benzetilmesi hususunda şu açıklamalarda butunduk: 1) Karı koca, kucaklaşıp, birbirlerinin bedenleri birbirine yapışıp her biri diğeri için, adeta üzerine giydiği bir elbise gibi olunca, Cenâb-ı Hak onlardan her birine libâs, elbise, Örtü adını verdi. Rebî ise, "Kadınlar sizin için yatak; sizler de onların yorganısınız" demiştir. İbnu Zeyd de, "Karı ve kocadan herbiri cima esnasında, eşini başkalarının nazarından koruduğundan, "onlar sizin için bir elbise, siz de onlar için bir elbisesiniz" buyurmuştur. 2) Eşlerden her biri diğerini, "Kim evlenirse, dininin üçde ikisini korumuş olur" "Dininin yarısını..." (Keşfu'l-hafâ. 11/239); (el-Câmi'u's - Sağır. 11/168). haberinde de vârid olduğu gibi, helâl olmayan şeylerden muhafaza ettiği için, karı ile koca birbirlerinin elbisesi diye adlandırılmışlardır 3) İnsan kendi elbisesini, nasıl kendisine tahsis ederse, hanımını da kendi nefsine tahsis etmiş olması, keza elbisesinde olduğu gibi, kendi bedeninin tamamını karısının bedeninin tamamına bitiştirmeye lâyık bulması yönünden, Allahü teâlâ, hanımı erkeğinin bir elbisesi olarak kabul etmiştir. 4) Bundan maksadın şu olma ihtimali de vardır: İnsan elbisesi vasıtasıyla soğuktan, sıcaktan ve birtakım zararlardan korunduğu gibi, Allahü teâlâ karısı vasıtasıyla, evde olabilecek birçok kötü durumdan kocayı korumaktadır. Halbuki kadın bulunmasa o bozuk taraflar ortaya çıkacaktı. 5) Esamm şunu söylemiştir: Bundan maksat, bunlardan herbirinin yaptıklan o mahzurlu işten diğerini örten bir elbise gibi olmasıdır. Esamm'ın bu görüşü zayıftır. Çünkü Allahü Teâlâ, bu vasfı bize bir in'âm olarak verdiğini belirtmiştir. Öyleyse nasıl olur da mahzurlu bir iş olduğu söylenebilir? İkinci Mesele Vahidî, Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesinden sonra gelen, (......) kelimesi masdar yerine geçtiği için müfred olarak getirildiğini, vezninin, fiilinin masdarlarından birisi olduğunu söylemiştir. Bunun te'vîli şudur: "O kadınlar sizi örtüp bürüyen varlıklardır." Üçüncü Mesele Sâhib-i Keşşaf, "Eğer Hak teâlâ'nın, buyruğunun terkibdeki yeri nedir?" derseniz; biz deriz ki: Bu, helâl kılınmasının sebebinin bir açıklaması durumunda olan, müste'nef bir cümledir. Kadınlarla sizin aranızda böylesi bir içli-dışlı olmak söz konusu olduğu zaman, onlara dayanamayıp onlardan kaçınabilmeniz size kolay olmaz. İşte bu sebepten dolayı kadınlara mübaşeret (cinsî münasebet) size helâl kılınmıştır, ruhsat verilmiştir. Kişinin Nefsine Hainlik Etmesi Allahü Teâlâ'nın, "Allah, sizin nefislerinize hainlik ettiğinizi bilmişti" buyruğunda birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Bir şey bir şeye vefa göstermediği zaman, kılıç, kesmediğinde, sana hiyanet etmiş demektir. Zamanın olayları kötülüğe doğru değişim gösterdiğinde, zaman o kimseye hıyanet etti; emaneti ödemediği zaman da, "Adam, öteki adama hainlik etti" denilir. Ahdinde durmayan kimseye de hain denilir; çünkü kendisinden vefa beklenirken, o zulmetmiş, ahdini bozmuşturadıyallahü anhllahü Teâlâ'nın, "Eğer sen, bir kavmin hainlik yapmasından korkarsan..." (Enfal, 58) ayeti de bu manadadır. Yani, "ahdi bozmasından çekinirsen" demektir. Borçlu olan kimseye de, "o haindir" denilir. Çünkü o kimse de, borcuna yakışanı yanmamış, onu aldığı gibi ödememiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'a ve Resulüne hainlik etmeyin. Btie bile aranızdaki emanetlere de hainlik etmeyin" (Enfal, 27) ve, "Eğer onlar sana hiyanet etmek isterlerse ki zaten daha önce Allah'a hiyânetlik yapmışlardı" (Enfal, 71) ayetleri de bu mânâdadır. Bu ayette Cenâb-ı Allah günâhı, hiyânet olarak isimlendirmiştir. Hiyânetin mânâsını anladığında şunu deriz ki, keşşaf sahibi bu manada şöyle demiştir: Nasıl, (......) kelimesi, kökünden ise, bunun gibi, (......) kelimesi de, kökünden olup, bu sîgada mânâda daha fazla bir kuvvet ve yoğunluk bulunur. İkinci Mesele Cenâb-ı Allah burada, onların kendi nefislerine hiyanet etmelerinden bahsetmiş, fakat bu hiyânetin hangi hususta olduğunu söylememiştir. Bundan dolayı, bu hiyânetin daha önce geçen ya da daha sonra gelecek olan uygun bir şeye hamledilmesi gerekir. Daha önce bahsedilen şey "cima" dır. Daha sonra bahsedilen şey ise, buyruğudur. Binâenaleyh bu hiyanetten maksadın, cima ile ilgili ptması gerekir. Burada iki vecih vardır: a) Allah, yatsıdan sonra cima etmek suretiyle işlemiş olduğunuz günahları, yatıp uyuduktan sonra, kalkıp yemek yediğinizi ve haram kılınan bu günahları işlediğinizi ve gizli gizli yaptıklarınızı biliyordu. Allah ve Resulüne isyan eden herkes, hem kendisine hem de Allah'a hiyânet etmiş olur. Çünkü o kimse Allah'ın gazabını üzerine çekmiştir. Bu izaha göre, böyle bir şeyin onların bazısından sudur ettiğine kesin hükmetmek gerekir. Çünkü bunu, bu günahın onların hepsinden sudur ettiği manasında anlamak mümkün değildir. Zira Allahü teâlâ'nın, "Allah kendinize kavşı hainlik ettiğinizi bildi" beyanı eğer zahirine hamledilirse, onların hepsinin kendi nefislerine hiyânet ettiklerine hükmetmek gerekir. Fakat biz, örfe ve bu husustaki haberlere dayanarak bu ayetten onların bir kısmının kastedildiğini anlarız. Bu doğru olunca, yasak olan cimânın onların bazısından sâdır olduğuna kesin hükmetmek gerekir. İşte bu açıklamaya binaen, bu, daha önce geçen bir haramlığa ve bunun onların hepsinden değil bir kısmından sâdır olduğuna delâlet etmektedir. Ebu Müslim, buna karşı şöyle diyebilir: "Biz, hiyânetin, kişinin kendisine vacib olan şeye vefa göstermemesinden ibaret olduğunu söylemiştik. Halbuki siz, bunu Allah'a itaat hususunda vefasızlık etme manasına hamlettiniz. Biz ise bunu, kişinin kendisi için hayırlı olan bir şeye vefa göstermemesi manasına hamlettik ki, bu daha uygundur. Çünkü Allahü teâlâ, "Allah'a hıyanet etmeyiniz" (Enfal, 27) buyurduğu gibi, burada "Allah, sizin Allah'a hıyanet ettiğinizi biliyordu" dememiş, aksine, "Sizin nefislerinize hiyânet ettiğinizi biliyordu" buyurmuştur. Buna göre lâfzı, bizim söylediğimiz mânâya hamletmek daha uygun olmasa da, en azından aynı derecededir. İşte buna göre de nesh bulunmamış olur." b) Bu ayetten murad, "Eğer bu haramlık devam edecek olsaydı, Allah sizin kendi nefislerinize hiyanet edeceğinizi bilirdi" şeklindedir. Buna göre bu, "Allahü teâlâ, bu güç mükellefiyetin devam etmesi halinde onların bir hiyanet içine düşebileceklerini biliyordu" manasında olurdu. Bu açıklamaya göre, onlardan herhangi bir hıyanetin meydana gelmediği ortaya çıkıyor. Birinci izahın daha evlâ olduğu da söylenebilir. Çünkü bu açıklamaya göre, bu ayette bir şart takdir etmeye ihtiyaç duyulmamaktadır. İkinci izahın da daha evlâ olduğu söylenebilir. Çünkü birinci açıklamaya göre, onların günaha yönelmeleri bu mükellefiyetin neshed il meşine sebeb olmuş olur, İkinci açıklamaya göre ise, Allah, bu mükellefiyetin devam etmesi halinde bir hiyanetin meydana gelebileceğini bildiği için, kulları herhangibir hiyanete düşmesinler diye, kullarına Allah tarafından bir merhamet olmak üzere bu mükellefiyetin neshedilmesine sebep olmuş olur, Allahü Teâlâ'nın, (......) sözünün manası, Ebu Müslim'in görüşüne göre: "O, bu fiil konusunda izin vererek ve size hareket sahasını geniş tutarak, size dönmüştür." Neshin bulunduğunu söyleyenlerin görüşüne göre ise burada, şöyle bir takdir yapmak lâzımdır: "Siz tevbe ettiniz, O da sizin tevbenizi kabul etti..." Cenâb-ı Hakk'ın, "Ve sizi affetti" buyruğunun mânası, Ebu Müslim'in görüşüne göre, "Bütün gece boyunca, size yemeyi içmeyi ve cinsî münasebette bulunmayı mubah kılmak suretiyle Allah size genişlik tanımıştır" şeklindedir. (......) lâfzı bazan genişletme ve hafifletme manasına kullanılabilir. Nitekim Hazret-i Peygamber, "Sizin için, atların ve kölelerin zekâtından vazgeçtim" İbn Mace, Zekât. 4 (1/570). ve 'Vaktin evveli Allah'ın rızası (yani namazı vaktinin hemen başında kılmak); sonu da Allah'ın bağışlamasıdır Tirmizî, Salât, 13 (t/321, 322)."buyurmuştur. Bundan maksat, namazın, vaktinin sonuna tehir edilebilirlik hükmünü getirerek, hükmü hafifletmektir. Ve yine, denilir, yani "Bu mal bana çok kolaylıkla geldi" demektir. Böylece afv lâfzının, daha önce geçen bir haramlığı hissettirmediği ortaya çıkmış olur. Neshin olduğunu söyleyenlere göreyse, sözünün takdirinin, mutlaka, "Sizin günahlarınızı affetti!" şeklinde olması gerekir. Bu da, Ebu Müslim'in görüşünü kuvvetlendirir. Çünkü O'nun tefsirinde, herhangi bir takdire ihtiyaç duyulmaz. Neshin olduğunu kabul edenlerin tefsirine göreyse, bir takdire ihtiyaç duyulur. Allahü Teâlâ'nın, "Şimdi onlarla bir araya gelini" emrinde iki mesele vardır: Birinci Mesele Bu, yasağın hemen peşinden gelmiş bir emirdir. Buna göre, yasağın peşinden gelen emirler ancak mübahlığı ifâde eder diyenlerin sözü açıktır. Mutlak emir, vücûb ifâde eder diyenlere gelince, onlar, "Biz zahiri terkettik ve bu emrin mübâhhk ifâde ettiğini icmâ sebebiyle anladık" derler. İkinci Mesele Ayetteki "mübaşeret" hususunda iki görüş vardır: 1) Cumhurun görüşüdür ki, buna göre mübaşeret kelimesi burada "cima" manasına gelir. İki cilt (beşera) birbirine bitişip yapıştıkları için, cima bu şekilde adlandırılmıştır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den, erkeğin erkeğe, kadının da kadına çıplak olarak mübaşeretinin nehyedilmiş olması bu mâna itibariyledir. 2) Esamm'ın görüşüdür. Buna göre bu kelimenin manası, cima ve cimâdan aşağı olan şeylerdir. İşte bu açıklamalara göre müfessirler, Hak teâlâ'nın, "Mescidlerde İtikâfda bulunduğunuz zaman, kadınlara yaklaşmayın" ayetinin manasında ihtilâf etmişlerdir. Buna göre onlardan bir kısmı bunu, her türlü mübaşerete hamletmiş, fakat cimâya hasretmemiştir. Doğruya en yakın olan, mübaşeret lâfzı, ciltlerin birbirine sürtünmesi ve yapışması manasından iştikak ettiği için bunun cimâya tahsis edilmemesidir. Aksine bu tabirin muhtevasına, ferc'den başka şeylere cimâda bulunmak da dahil olur. Sarmaşdolaş olmak da böyledir. Ne var ki, âlimler bu ayette bu lâfızdan maksadın, cima olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Çünkü bu ruhsatın verilmesine sebep, bazı kimselerden cima fiilinin sudur etmiş olmasıdır. Bir de ayette bahsedilen, ile ancak cima murad edilmektedir. Ne var ki, cimânın mubah kılınması, cimâdan aşağı derecede olan şeylerin de mubah olmasını kapsayınca, cimânın mubah kılınması, cimâdan başka şeylerin de mubah kılınmış olduğuna delâlet etmiş olur. Bu sebeple burada sözü, sadece cimâya hamletmek doğru olur. İtikâfda cimâdan men edilmek, onun aşağısında bulunan şeylerden men edilmeye delâlet etmeyince, müfessirlerin bu husustaki ihtilâfı yerinde olmuştur. Kâdî'nin özetle ifâde ettiğine göre, işte kendisine itimat edilmesi gereken husus budur. Allahü teâlâ'nın, "Allah'ın sizin için yazdığını arayın" ayetinde birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Alimler bu ayet hususunda bazı izahlar yapmışlardır: a) "Cinsî münasebette bulunarak Allah'ın sizin için takdir etmiş olduğu çocuğu isteyiniz." Yani, "sırf şehvetinizi gidermek için cinsî münasebette bulunmayınız, aksine Allah'ın cinsî münasebet için şer'i bir yol olarak koyduğu nikâh ile çoğalmayı temin etmek için cinsî münasebette bulunun" demektir. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Evleniniz, çoluk-çocuk sahibi olunuz ve çoğalınız" Hadis için bkz. Keşfu'l-Hafa, 1/318. buyurmuştur. b) Cenâb-ı Hak "azl"i (cinsî münasebet esnasında meniyi rahme değil dışarı akıtmayı) yasaklamıştır. Bunun mekruh olduğu hususunda hadisler rivayet edilmiştir. Şâfiî, "Erkeğin, hür olan hanımının izni olmadan azil yapması caiz değildir. Fakat insanın cariyesinden azil yapmasında bir beis yoktur" demiştir. Asım, Zeır b. Hubeyş'den, onun da Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den rivayet ettiğine göre, Hazret-i Ali azlin mekruh olduğunu söylemiştir. Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'den, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in hür kadından, o kadının izni olmadan azil yapmayı nehyettiği rivayet edilmiştir. c) Ayet-i kerimenin manası şöyledir: "Allah'ın sizin için yazdığı ve helâl kıldığı o mahalli isteyin. Yoksa sizin için helâl kılmadığı haram mahalli (dübürü) değil." Bunun bir benzeri de Allahü teâlâ'nın, "Kadınlarınıza, Allah'ın size emrettiği yerden yaklaşın" (Bakara, 222) ayetidir. d) Ayetteki te'kidin takdiri şöyledir: "Bundan sonra cinsî münasebette bulunun ve size daha önce haram iken Allah'ın helâl kıldığı bu cinsî münasebeti isteyin." e) Ebu Müslim'in görüşüne göre ayetin manası, "Artık cinsî münasebette bulunun ve Allah'ın sizin için takdir etmiş olduğu şeyi taleb edin. Yani, daha önce kendinize haram kılındığını zannettiğiniz bu Allah'ın size helâl kıldığı mübaşereti isteyin" demektir" demiştir. f) Kadına yaklaşmak ve cinsî münasebette bulunmak, hayız, nifâs, iddet ve dinden irtidâd etme gibi sebeblerle bazan haram olur. Buna göre Allahü teâlâ'nın bu ayetinin manası, "Onlarla cinsî münasebette bulunmanız için size müsaade edilen durum ve vakitler dışında, onlar ile cinsî münasebette bulunmayın" şeklindedir. g) Allahü teâlâ'nın, "Artık onlarla mübaşeret ediniz" ifadesi.cinsî münasebet hususunda bir izindir.Hak teâlâ'nın, buyruğu, "Bu mübaşereti (cinsî münasebeti) ancak hanımınızdan ve cariyenizden isteyiniz" demektir. Çünkü bu, Hak teâlâ'nın sizin için, "Ancak hanımları ve sahip oldukları cariyeleri müstesna.'.. " (Mü'minun, 6)ayeti ile farz kıldığı hükümdür. h) Muaz b. Cebel ve İbn Abbas (radıyallahü anh), Ebu'l- Cevza'nın rivayetine göre, şöyle demişlerdir: Yani, Kadir gecesini ve, eğer bu Kadir gecesini bulursanız, Allah'ın sizin için o gecede takdir etmiş olduğu mükâfaatı taleb ediniz, arayınız" demektir. Çoğu muhakkik alimler, bu manayı uzak ihtimal saymışlardır. Buna göre, bunda bir beis yoktur. Çünkü insanın kalbi şehvet ve lezzet arayışı ile meşgul olursa, taat, kulluk ve huzur-u İlâhi'de bulunmak için bir boş vakit bulması mümkün değildir. Ama kişi cinsî münasebetle ihtiyacını giderip, şehvetini teskin edince, kulluğunu yerine getirmesi için boş vakit bulabilir. Buna göre ayetin takdiri, "Bundan sonra cinsî münasebette bulunun ve böylece kulluğunuzu yerine getirme hususunda ihlâsınıza mâni olan bu gibi düşüncelerden kurtulun; bu düşüncelerden böylece kurtulduğunuz zaman namaz, zikir, tesbih, tehlil ve Kadir gecesini arama gibi ibâdetlerle, kul oluşunuzdaki Allah'ın takdir ettiği ihlâsı arayınız" şeklinde olur. Bu takdire göre, şüphesiz ki bu rivayet uzak bir ihtimal değildir. Ketebe Fiilinin Buradaki Mânası Ayetteki, (Yazdı) ifâdesi hakkında bazı izahlar vardır: a) Bu kelime "Allah onların kalblerine imanı yazdı" (Mücâdele, 22) yani "imanı koydu", "Bizi şahitlerle birlikte yaz" (Maide. 83) yani "onlardan kıl" ve "onu müttakiler için yazacağım" (Araf. 156) yani "kılacağım" ayetlerinde de olduğu gibi, (kıldı, koydu) manasınadır. b) Bu, aynen Allahü teâlâ'nın, "De ki, "Allah'ın bize yazdığı, yani takdir ettiği şeyden başka hiçbirşey isabet etmez" (Tevbe, 51); "Allah, "Ben ve peygamberlerim galib geleceğiz" diye takdir etmiştir" (Mücâdele. 21) ve. "Kendilerine öldürülme takdir edilmiş olanlar., çıkarlar..." (Âl-i İmran, 154) ayetlerinde olduğu gibi, "Allah'ın sizin için takdir ettiği şeyi..." manasındadır. c) Bunun aslı, Allah'ın olacak şeylere dair Levh-i Mahfuz'da yazdığı takdir-i İlahi'sidir. Kulları hakkındaki her hükmünü Allahü teâlâ, Levh-i Mahfuz'da yazmıştır. d) Bu, Allah'ın Kur'an'da, bu fiillerin mubah olduğunu beyân ettiği, yazdığı ayetlerdir. Üçüncü Mesele İbn Abbas kelimeyi, şeklinde; A'meş ise, (......) şeklinde okumuştur. Allahü Teâlâ'nın, "Yiyin, için" emirlerinin burada zikredilmesi şundan dolayıdır: Daha önce geceleyin uyuduktan sonra, yeme içme ve cimânın haramlığı söz konusu olduğu için, bunların her birinin mubah olmasını ifâde eden ve haramlıklarını kaldıran hususî birer delile muhtaç olunmuştur. Buna göre şayet, ayette "Artık onlarla mübaşeret edin, cinsî münasebette bulunun" buyruğu ile yetinilseydi, bu ayetle yemenin, içmenin haramlığının da kalkmış olduğu bilinemezdi. İşte bu sebeble bu ifâdeye, yeme ve içmenin mübahlığına tam delâlet etsin diye, "yiyiniz, içiniz" ifâdesi de eklenmiştir. Allahü teâlâ'nın, "Fecrin beyaz ipliği kara ipliğinden sizce ayırdedilinceye kadar.." beyanı hususunda da birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Rivayet edildiğine göre bu âyet nazil olduğunda Adiyy b. Hatim şöyle yaptığını anlatmıştır: Beyaz ve siyah iki iplik aldım, onları yastığımın altına koydum. Geceleri ikide bir kalkıyor onlara bakıyordum. Fakat bir türlü beyazını siyahından ayırdedemiyordum. Sabahleyin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gelip, durumu anlattım. Bunun üzerine o güldü ve, "Sen koca kafalısın. Bu, o manada değil gündüzün beyazlığı (aydınlığı) ile gecenin siyahlığı (karanlığı) manasınadır" Buhâri, Tefsir. 2 (28bab). buyurdu. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), ona, "Koca kafalısın" demiş. Çünkü bu, insanın ahmaklığını ifâde eden sözlerdendir. Biz diyoruz ki: Bu hadis, Allahü teâlâ'nın bu ayetle gündüzün başlangıcındaki beyazlık ile, gecenin sonundaki siyahlığı kinayeli olarak kastettiğine kesin olarak delâlet eder. Fecr-i Kazib Ve Fecr-i Sadık Burada bir müşkil (problem) vardır: Siyah ipliğe benzetilen sabahın beyazlığı, fecr-i kâzibin (yalancı fecrin) beyazlığıdır. Çünkü bu, iplik gibi ufukta uzunca görünen bir beyazlıktır. Fecr-i sadığın (gerçek fecrin) beyazlığı ise ufukta yayılan bir beyazlık (aydınlıktır.) Bundan dolayı bu ayetin ifâde ettiği manaya göre, gündüzün başlangıcının fecr-i kâzibin doğmasından itibaren olması gerekir. Halbuki bunun böyle olmadığında icmâ vardır. Buna şu şekilde cevap veririz: Bu ayetin sonundaki, (fecirden..) ifâdesi bulunmamış olsaydı, böyle bir sual yerinde olurdu. Bu böyledir. Çünkü fecre, kendisinden ışık saçıldığı için "fecr" denilmiştir. Bu da ancak, fecr-i kâzibte değil, fecr-i sâdıkta bulunur. Buna göre ayet beyaz ipliğin fecirden olduğunu gösterince, biz bundan muradın fecr-i kâzib değil, fecr-i sâdık olduğunu anlıyoruz. Şayet, "O halde nasıl, fecr-i sâdık ufukta uzamadığı halde, iplik ise upuzun olduğu halde ipliğe benzetilmiştir?" denilirse, buna şöyle cevap veririz: Yeme içme v.b. şeyleri oruçluya haram kılan beyazlığın miktarı fecr-i sâdığın başlangıcındaki miktardır Fecr-i sâdığın ilk anındaki beyazlık, ufukta hemen yayılıp dağılmaz, incecik olur. Hatta fecr-i sâdık ile fecr-i kâzib arasındaki fark şudur: Fecr-i kâzib ince olarak doğar, fecr-i sâdık ise ince olarak gözükmeye başlar ve ufukta uzayarak yükselir. Bu izah ile sual ortadan kalkar. Adiyy b. Hatim'den nakledilen rivayet, hakikaten uzak ve zayıftır. Çünkü Allahü teâlâ'nın, beyanı bulunduğu halde, Adiyy b. Hatim gibi (Araplara) bu şekildeki mecazî bir ifâdenin kapalı kalmış olması çok uzak bir ihtimal. İkinci Mesele Şüphesiz, edatı intiha-ı gaye içindir. Buna göre bu ayet, fecr-i sâdık doğunca cinsî münasebetin, yemenin ve içmenin helâl oluş zamanının oruçlu için sona erdiğine delâlet eder. Ebu Müslim el-İsfahânî bu ayetteki üç şeyin dışında, hiçbirşeyin orucu bozmadığını ifâde etmiştir. Buna göre fukahânın, zorlanarak kusma, hukne yaptırmak ve burna ilâç ve enfiye çekmek gibi zikrettikleri şeylerin hiçbiri orucu bozmaz. Çünkü bunların hepsi helâldir. Sonra bu ayet, bu üç şeyin oruçluya sabahtan itibaren haram olduğunu ifade eder. Bu sebeple bunların dışında kalan helâl şeyler, helâllikleri üzere kalırlar. Binaenaleyh bu helâllerden hiçbiri orucu bozmaz. Fakihler ise şöyle demiştir: "Allahü teâlâ, insanların nefisleri kendilerine daha çok mütemayil olduğu için bu üç şeyi özellikle zikretmiştir. Kusma, hukne v.b. şeylerden, insan nefsi hoşlanmaz. Burna ilâç koymak ise nâdir hallerdendir. Bu sebeplerden dolayı, Hak teâlâ bunları ayette zikretmemiştir. Üçüncü Mesele Ebu Hureyre (radıyallahü anh) ve Hasan b. Salih b. el-Cinni nin görüşüne göre cünüb kimse yıkanmadan sabahlarsa orucu olmaz. Bu ayet, onların görüşlerinin yanlış olduğunu gösterir. Çünkü cinsi münasebet, fecr-i sâdık doğuncaya kadar mubah olduğuna göre, o kimse bu durumda ancak fecr-i sâdık doğduktan sonra yıkanabilir. Dördüncü Mesele A'meş, fecr-i sâdık doğduktan sonra güneş doğuncaya kadar da, gündüzün başlangıcını sonuna kıyas ederek, yeme, içme ve cinsî münasebetin helâl olduğunu iddia etmiş ve şöyle demiştir: "Gündüzün sonu nasıl güneş yuvarlağının batması ile oluyorsa, başlangıcının da güneş yuvarlağının doğmaya başlaması ile olması gerekir." A'meş, bu ayet hakkında da şöyle demiştir: "Ayette yer alan beyaz ve siyah ipliklerden maksad, gündüz ve gecedir. İplik ile bunlar arasındaki benzeme yönü, beyazlık ve siyahlıktır. Teşbihin şekil bakımından yapılmış olması caiz değildir. Çünkü fecr-i sâdık doğarken ufkun karanlığını şekil itibarı ile siyah ipliğe benzetmek mümkün değildir. Böylece ayetteki be-. yaz iplik ile siyah iplikten muradın, gündüz ile gece olduğu sabit olur. Sonra Hak teâlâ'nın, "Sonra orucu geceye kadar tamamlayın" emrindeki gecenin ne olduğunu incelediğimizde, onun, Allahü teâlâ'nın, kendisinde bir aydınlık olduğu halde güneşinin batımından sonraki zamanı "gece" diye isimlendirmiş olmasının da delâlet ettiği gibi, güneşin ufukta kaybolduğu zamandan ibaret olduğunu görürüz. Böylece durumun, gündüzün başlangıcında da aynı şekilde olması gerektiği ortaya çıkar ve güneş doğmazdan önceki zaman "gece"ye âit olur. Gündüz ancak güneş yuvarlağı doğduğu zaman başlamış olur." A'meş'in görüşünün izahı işte budur. Bazı kimseler gündüzün başlangıcının, fecrin doğuşundan itibaren olduğunu kabul etmiş ve gündüzün sonunu da buna kıyaslamıştır. Bu görüşteki kimselerden bazıları şöyle demişlerdir "Orucu, güneş battıktan sonra ufuktaki kızıllığın kaybolmasından sonra ancak bozmak caiz olur." Bunlardan, daha ileri giderek, "Yıldızlar görünmeye başladığı zaman ancak oruç bozulabilir" diyenler çıkmıştır. Bütün bu görüşler yıkılmıştır. Fakihler bu görüşlerin bâtıl olduğunda ittifak etmişlerdir. Binaenaleyh bu hususta sözü uzatmaya gerek yoktur. Beşinci Mesele Fecir, senin, "Suyu fışkırttım, önünü açtım" ifâdenin masdarı. Ezheri, "fecr" kelimesinin asıl manasının "yarmak" olduğunu söylemiştir. Buna göre gecenin sonundaki fecr, sabahın nurunun gecenin karanlığını yarmasıdır. Allahü teâlâ'nın, beyanına gelince, buradaki, harfinin teb'iz (bazılık, kısmîlik) ifâde etmek için olduğu söylenmiştir. Çünkü burada nazar-ı dikkate alınacak olan fecrin tamamı değil, bazısıdır. Bazıları da bu harfin tebyin (... açıklama) manasını ifâde etmek için olduğunu söylemişlerdir. Buna göre sanki ayette, "Fecrin kendisi olan beyaz iplik..." denilmiştir. Güneş Battı, Sabah Oldu Meselesinde Zanna Göre Davranıp Yandan Ne Yapar? Cenâb-ı Allah, sabah oluncaya kadar, yemeyi, içmeyi ve cimâyı helâl kıldığına göre, sabahın ortaya çıkışının ne olduğunun bilinmesi gerekir. Buna göre biz deriz ki Sabanın ortaya çıkış ya kati olarak bilinir, ya zanni olarak. Onun ortaya çıktığını katı olarak bilmek, insanın sabahın doğduğunu görmesi veya kendince sabahın doğmuş olduğu bir zamanın geçtiğine inanmasıyla olur. Bunun zannî olarak bilinmesi ise ya sabah olduğu zannının insanda meydana gelmesiyle olur. Böylece yeme, içme ve cinsî münasebet haram olur. Eğer insanda, henüz sabah olmamıştır zannı meydana gelirse, yemesi, içmesi ve cinsi münasebeti mubah olur. Buna göre o kişi yer, daha sonra da bu zannının hatalı olduğu ve yediği esnada sabahın girmiş olduğu ortaya çıkarsa ne olur? meselesinde alimler ihtilâf etmişlerdir. Yine güneşin batmış olduğunu sanarak bir kimse İftar etse, sonra da güneşin o anda batmamış olması durumunda ne olacağı meselesinde de ihtilaf etmişlerdir. Bu hususta Hasan Basri, oruçlu olduğunu unutarak birşeyler yiyen kimsenin durumuna kıyas ederek, her iki durumda da orucun kaza edilmesinin gerekmediğini söylemiştir. Ebu Hanife, İmam Malik ve Müzenî'nin rivayetine göre, Şafiî, bu orucun kazasının gerektiğini söylemişlerdir. Çünkü o kimse, fecr-i sadıktan güneş batıncaya kadar oruç tutmakla emredilmiş olduğu halde, buna riayet etmemiştir. Unutarak yiyen kimseye gelince, İmam Mâlik'e göre, bu kimsenin de orucunu kaza etmesi gerekir. Unutarak yiyen kimseye orucun kazasının gerekmediğini söyleyen diğer alimler ise şöyle demişlerdir: "Delilin muktezası, o kimsenin kaza etmesinin vacib olmasıdır. Fakat biz bu hükmü ondan, başka bir nastan (delilden) dolayı kaldırdık. Bu da, Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'nin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet ettiği şu hadise göre, birisi "Ben oruçlu iken (unutarak) yedim ve içtim" dedi, Peygamberimiz de: "Seni Allah yedirip içirmiştir. Sen Allah'ın misafirisin. Orucun tamamdır" buyurmuştur. Bu hususta üçüncü bir görüş de şöyledir: Sabah olması hususunda hata eden kimsenin orucunu kaza etmesi gerekmez. Güneşin batışı hususunda hata eden kimsenin ise, orucunu kaza etmesi gerekir. Bu ikisi arasındaki fark, "Her var olanda aslolan şey, onun olduğu hal üzere kalmaya devam etmesidir. Gecede bulunan hal, yemenin helâl olmasıdır. Gündüzde bulunan durum ise, yemenin haram olmasıdır. Kişi zann-ı gâlibiyle, gecenin devam ettiğine veya sabah olduğuna karar veremez, aksine bu iki hususta tavakkuf eder, bir şey söyletmezse, bu durumda o kimsenin yemesi, içmesi ve cinsî münasebette bulunması mekruh olur. Eğer bunlardan herhangi birini yaparsa, caiz olur. Çünkü aslolan, gecenin devam ettiğidir. Allah en iyisini bilendir. Birinci Mesele Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra orucu geceye kadar tamamlayın" ayeti hakkında birkaç mesele vardır: (......) kelimesi, intihây-ı gaye (bir şeyin devam edeceği son noktayı bildirmek) içindir. Buna göre ayetin zahiri, orucun, gecenin girmesiyle sona ermiş olduğunu gösterir. Bu böyledir, çünkü bir şeyin gayesi, o şeyin sona ermesi ve bitmesi demektir. Bundan sonra geriye o şeyden bir şey kalmadığı zaman ancak o şey sona ermiş ve bitmiş olur. Bazan bu kelime, "intiha" manası için olmaz. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, "Dirseklere kadar" (Maide, 6) sözünde durum böyledir. Bu, delilin aksinedir (yani "intiha" mânası ifâde etmez). Bu iki misal arasındaki fark şudur: Gece, gündüzün cinsinden değildir. Buna göre gecenin hükmü, gündüzün hükmünün dışındadır. Dirsek ise, elin cinsindendir; bundan dolayı, onun hükmüne dahil olmuştur. Ahmed İbn Yahya şöyle demiştir: Bunun, hükme dahil olmasına da, hariç olmasına da yol vardır; her ikisi de caizdir. Meselâ biz, "Balığı, başına kadar yedik" deriz. Bunda, balığın başının yemeye dahil olması veya yeme dışında kalmış olması mümkündür. Fakat akıllı kimse, gecenin, oruç hükmünün dışında kaldığında şüphe etmez. Çünkü eğer gece, oruç hükmüne dahil olsaydı, meşakkat artardı. Abdest alırken dirseklerin yıkanması ise, en emin olan şekilde amel etmek içindir. Sonra bizim, bu lâfız mücmeldir veya mücmel değildir dememiz arasında fark yoktur. Çünkü bu konuda sahîh bir hadis varid olmuştur ki bu da şudur: Hazret-i Ömer (radıyallahü anh) Hazret-i Peygamber'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:"Gece şuradan gelip, gündüz de şuradan çekilip gittiği ve güneş de battığı zaman, oruçlu olan kimse orucu açar." Müslim, Siyam, 51 (2/772); Tirmizi, Savm, 12 (3/81). Bu hadis, orucun bu vakitte sona erdiğini gösterir. Mükellefe bu vakitte bir şey yemesinin gerektiği hususuna gelince, buna deli' İmâm-ı Şafiî (radıyallahü anh)'nin, İbn Ömer (radıyallahü anh)'den gelen bir senetle, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "visal orucu" (iftar etmeden peşpeşe oruç tutmak) nu nehyettiğine dair nakletmiş olduğu rivayetidir. Bu hadise göre Hazret-i Peygamber'e, "Ey Allah'ın Resulü, sen de visal orucu tutuyorsun?" yani, "Kendinin yaptığı bir şeyden bizi nasıl nehyediyorsun?" denildi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, "Ben sizin gibi değilim, çünkü ben Rabbimin yanında geceliyorum.. O beni yedirip, İçiriyor Buhâri. Savm, 20 (Benzeri bir hadis); Müslim, Savm, 57-58 (2/774-775). buyurdu. Bu hadisin açıklanması hususunda bazı izahlar bulunmaktadır: a) Allah, Peygamber'e cennet taamlarından yedirip içiriyordu. b) Resul-i Ekrem (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Ben, yemeye ihtiyacım olursa, Rabbimin beni peşipeşine doyuracağına dair güven içinde oldum." Muhammed İbn Cerir et-Taberî'nin Ibn Zubeyr'den rivayet ettiğine göre, o, yedi gün peşipeşine oruç tutuyordu. Yaşı ilerleyince bunu beş güne indirdi. İyice yaşlanınca, bunu üç güne düşürdü. Buna göre İmâm-ı Şafiî (radıyallahü anh)'nin sözünün zahiri, bu yasağın haram ifâde eden bir yasak olduğuna delâtet eder. Bunun "tenzihen mekrûh"olduğu da söylen mistir.Çünkü mubah olan bir şeyi terketmedir. Bu açıklamaya göre, İbnu'z-Zübeyr'in yapmış olduğu iş doğru olur. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki, insan velev ki bir damla su bile olsa, çok az bir şey yediği zaman, bu durumda o kimse orucu tamamlama hususunda muhayyerdir. Ancak, yeni başladığı orucu tutmak ve diğer ibâdetlerde kusur edeceğinden korkarsa, müstesna... Bu durumda, bu korkuyu giderecek kadar yemesi gerekir. Gecenin Geldiği Nasıl Tayin Edilir? Alimler, gecenin tarifinde de ihtilâf etmişlerdir. Onlardan bir kısmı; gecenin sonunun, evveline göre olduğunu söylemiş ve nasıl ki güneşin belirtilerinin meydana çıkmasıyla gecenin sona erdiği kabul ediliyorsa, bunun gibi, gecenin meydana gelmesinde de güneşin alâmetlerinin yok olmasına itibar etmişlerdir. Bunlardan, güneşin batışından sonra meydana gelen kırmızılığın zail olmasıyla yetinenler de bulunmaktadır. Yine âlimlerden, gecenin karanlığının tam olarak ortaya çıkması ve yıldızların görünmesine itibar edenler bulunmuştur. Ne var ki Hazret-i Ömer'in rivayet etmiş olduğu hadis bunu iptal eder. Fukâhânın ameli de bu hadîse göredir. Hanefiler bu ayetle istidlal ederek, oruca geceden niyetlenmenin ve orucu tayin etmenin, orucun sıhhati için şart olmadığını söylemişlerdir. Onlar derler ki: Arapçada savm, kendini alıkoymak, geri durmak demektir ki, o da burada bulunmuştur. Böylece o kimse oruçlu olur ve orucunu, Cenâb-ı Hakk'ın: "Sonra, geceye kadar orucunuzu tamamlayın" ayeti gereğince, tamamlaması gerekir. Bu sebeple de onun orucunun sahih olduğuna hükmetmek gerekir. Çünkü imsak, zorluk, meşakkak ve güçlük demektir. Bu da Hak teâlâ'nın "Allah dinde size zorluk yaratmamıştır" (Hacc, 78) ve "Ve Allah size zorluk murad etmez" (Bakara, 185) ayetleriyle nefyolunmuştur. Böylece meşakkatle amel, sahîh oruçta terk edilmiştir, şu halde gayr-ı sahih oruçta, aslı üzere kalır. Sonra biz deriz ki: "Bu delilin muktezâsı, zevalden sonraki niyyetle farz olan, orucun sahih olmasıdır. Ne var ki biz, "az olan çok olana ilhak edilir, katılır" dedik. Binaenaleyh, zevalden sonraki niyyetle tutulan orucu iptal, zevalden önceki niyyetle tutulan orucu ise geçerli kabul ettik." Hanefiler bu ayetle, eksik bırakılan nafile orucun tamamlanmasının vâcib olduğuna istidlal etmişlerdir. Çünkü Hak teâlâ'nın "Sonra orucu geceye kadar tamamlayın" buyruğu bir emirdir ki, bu da vücûb ifade eder. Ve böylece de her türlü orucu içine alır. Şafiîler ise şöyle dediler: Bu ayet, farz olan orucun ahkâmını beyan etmek için getirilmiştir. O halde bundan maksat, farz olan oruçtur. Bu Sûrenin Yedinci Hükmü: İtikâf Allahü Teâlâ'nın "Sizler, mescidlerde itikâfa çekildiğinizde, hanımlarınızla bir araya gelmeyin" ayetidir. Bil ki Allahü teâlâ orucu emredip (oruçlu iken) cinsi münasebette bulunmanın da haram olduğunu beyan edince, cima hususunda itikattaki cima yasağında, oruçtaki gibi sadece gündüze münhasır olduğu anlaşılabilirdi. Böylece Allahü Teâlâ, itikatta cinsî münasebetin hem gündüz hem de gece haram olduğunu beyan etmek üzere, buyurmuştur. Sonra, bu ayette birkaç mesele vardır: Şafiî (radıyallahü anh), "Lügat itibariyle itikâf, taât ya da günah olsun kişinin bir şeye devam etmesi ve kendisini ona adamasıdır. Nitekim Hak teâlâ, "Kendilerine ait olan putlara kapanmış tapınmakta olan..." (A'raf, 138) buyurmuştur. Şer'î manâda ise itikâf, Allah'a yaklaşmak için, Allah'ın evinde kalmak ve beklemek demektir" demiştir. Bunun neticesi, örfe dayanılarak, cins ismini türle kayıtlamaya dayanır. İtikâf, eski şeriatlardandır. Nitekim Hak teâlâ, "Evimi tavaf edenler ve itikafa kapananlar için temizleyiniz (Hacc. 26) ve buyurmuştur. Şayet, itikatta bulunan kimse, şehvetsiz olarak ha nımına dokunursa, bu caizdir. Çünkü Hazret-i Aişe, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) itikatta iken, O'nun başını tarıyordu. Hanımına şehvetle dokunup, onu öpmesi veya tercin dışındaki mahallere temas etmesi itikatta olan kimseye haramdır. Binaenaleyh, böyle bir fiille o kimsenin itikâfı geçersiz olur mu? -Allah kendisine rahmet etsin- Şafiî'nin bu hususta iki görüşü vardır: Esah olan, itikâfının bâtıl olmasıdır. Ebu Hanife ise, inzal vuku bulmadığı sürece, itikâf bâtıl olmaz, demiştir. İtikâf bozulur diyen kimse, şunu delil getirmiştir: Mübaşeret lâfzında aslolan, iki cildin birbiriyle karşılaşıp birbirine yapışmasıdır. Buna göre Hak teâlâ'nın hakîkî manadan men etmektedir. Bundan dolayı bu ifadeye, cima ve diğer şeyler de dahil olur. Çünkü mübaşeret manâsı bütün bunlarda mevcuttur. Buna göre şayet, "Önceki ifadede, mübaşeret lafzını niçin cimâya hamlettiniz?" denilirse, buna şöyle cevap veririz: Çünkü ayetin öncesi, kelimenin cima manasına geldiğine delâlet etmektedir. Bu da Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesidir. Bu ayetin nüzul sebebi de, bu kelimenin burada cima manasına geldiğini gösterir. Sonra cima hususunda müsaade edilince, cimâdan aşağı olan şeyler hususunda haydi haydi bir müsaade olur. Ama burada, bu karinelerden herhangi birisi bulunmamaktadır. Bu sebeple "mübaşeret" lâfzını, (itikâfa girmiş kimse hakkında) aslı üzere bırakmak gerekir. Bu fiillerin, itikâfı iptal etmiyeceğini söyleyenlerin delili şudur: Biz, bu mânadaki mübaşeretin orucu ve hacca bozmadığı hususunda icmâ ettik. Binaenaleyh, bunun itikâfı da ifsat etmemesi gerekir. Çünkü itikâf, derece bakımından, hacc ve oruçtan daha üstün değildir. Cevap: Nas, kıyastan öncedir. Alimler, itikâfın şartının, mescidde oturmak olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Bu böyledir, çünkü mescidler, içinde ibadet yapılmış olması bakımından, diğer mahallerden farklıdırlar. Sonra âlimler itikâfın nerede yapılacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Buna göre Hazret-i Ali'den itikâfın ancak Mescid-i Haram'da yapılabileceği nakledilmiştir, O'nun bu husustaki delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "Tavaf edenler ve itikâfa çekilenler için, evimi ( Kâbe) temizleyesiniz diye" (Bakara, 125) ayetidir. Böylece, Mescid-i Haram, itikâfa çekilecek herkes için tayin idilmiş, belirlenmiştir. Mescid-i Haram'ın dışında itikâf caiz olsaydı, ayetteki umumîlik doğru olmazdı. Atâ da, itikâfın ancak Mescid-i Haram ve Medine mescidinde caiz olacağını söylemiştir. Çünkü Abdullah İbnu'z Zübeyr'in rivayet ettiğine göre Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur: "Benim mescidimde kılınan bir vakit namaz, Mescid-i Haram hariç, diğer mescidlerde kılınan bin vakit namazdan daha üstündür. Mescid-i Haram da kılınan bir vakit namaz, benim mescidimde kılınan yüz vakit namazdan daha üstündür, " Dânmî, Salat, 132 (1/330, kısmen), Nesâi, Mesâcıd, 7 (2/35). Huzeyfe de şöyle demiştir: Bu iki mescidde ve Beyt-i Makdis mescidinde itikâfa girmek caizdir. Çünkü Hazret-i Peygamber, Buhâri, Savm, 67; Müslim, 415 (2/976). "Ancak şu üç mescide; Mescid-i Haram, Mescid-i Aksa ve benim mescidime yolculuk yapılır" buyurmuştur. Zührî ise, "itikâf ancak büyük mescidlerde yapılır" demiştir. Ebu Hanife, "itikâf ancak, devamlı bir imâmı ve müezzini bulunan mescidde yapılırsa sahih olur" demiştir. Şafiî (radıyallahü anh) ise, "itikâf bütün mescidlerde caizdir; fakat cuma namazı için camiden çıkmaya gerek kalmasın diye, büyük camilerde yapılması daha uygundur" demiş, görüşüne de bu ayet-i kerimeyi delil getirmiştir. Çünkü ayet-i kerimesi, bütün mescidleri içine alan umumî bir kelimedir. İtikâfta Orucun Şart Olup Olmadığı İtikâf oruçsuz da caizdir, fakat oruçlu olarak yapılması efdaldir Ebu Hanife, "itikâfın ancak oruç ile caiz olduğunu" söylemiştir. Şafiî'nin delili, bu ayet-i kerimedir. Çünkü Allahü Teâlâ, itikâfa gireni, hanımıyla cinsî münasebetten men ederken, itikatlı kimse oruçsuz olarak itikâfa girmiştir... Eğer bu kimsenin itikâfı bâtıl olsaydı, lâfzın zahiriyle amel etmenin de terk edilmesi yasak olmazdı. Bu kimse niyeti terk ederse, niyet dışındaki şeyler asıl hüküm üzere kalır. Müzeni, Şafiî (radıyallahü anh)'nin görüşünün doğruluğuna üç şeyi delil getirmiştir: a) Eğer itikâf orucu gerektirseydi, ramazanda itikâfa girilmesi doğru olmazdı. Çünkü i'tikâfın gerektirdiği oruç, ya ramazan orucu olmuş olur ki bu bâtıldır, çünkü ramazan orucu itikâf sebebiyle değil, ramazan ayının girmesi sebebiyle vacib olmuştur. Yahud da bu oruç, ramazan orucu dışında bir oruçtur ki bu da imkânsızdır. Alimler, ramazanda i'tikâfa girmenin caiz olduğunda icmâ ettiklerine göre, biz i'tikâfın oruç tutmayı gerektirmediğini anlamış olduk. b) Eğer i'tikâf ancak oruç ile caiz olmuş olsaydı, oruçlu, geceleri i'tikâftan çıkmış olurdu. Çünkü o, geceleri oruçtan çıkmaktadır. İ'tikâfta durum bunun aksine olduğuna göre, i'tikâfın tek başına ve oruçsuz olarak dâima yapılabilenini anlamış oluyoruz. c) İbn Ömer (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre "Ya Resûlallah, ben câhiliyye döneminde iken Allah için bir gece itikâfa girmeye nezretmiştim" der. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Nezrini tut" buyurur. Malumdur ki geceleyin oruçlu olmak imkânsızdır. Şafiî (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "İ'tikâf için bir zaman belirlenmez Eğer bir kimse bir saatlik itkaf yapmaya nezretmiş ise, bu kadar zaman i'tikâf yapar. Eğer o kimse mutlak olarak i'tikâf yapmaya nezretmiş ise, bir saatlik İ'tikâf ile bu nezrini yerine getirmiş olur. Aynı şekilde kişi mutlak olarak sadaka vermeye nezretse, az veya çok ne kadar dilerse sadaka verir." Şafiî (radıyallahü anh) sonra "Ben bir gün i'tikâf etmeyi severim" demiştir. O, bu sözü sadece tezaddan kurtulmak için söylemiştir. Çünkü Ebu Hanife (radıyallahü anh), fecrin doğması ile girmek ve güneşin batması ile çıkmak şartıyla bir günlük i'tikâftan daha azına cevaz vermemiştir. Şafiî'nin hücceti şudur:" İ'tikâfın belli bir zaman ile takdir edilmesi, başka bir miktar zaman ile takdir edilmesinden daha evlâ değildir. Bundan dolayı i'tikâf için bir zaman takdir etmeyi bırakmak, gereken en az miktarı kabul etmek gerekir." Ebu Hanife'nin hücceti ise şudur: İ'tikâf, nefsin kendisini hapsetmesidir, bu da bir anda meydana gelmez. Bu takdirde i'tikâfa girmiş olan kimse ile camide namazı bekleyen kimse birbirinden ayırdedilemez. Cenâb-ı Hakk'ın, "Işte bunlar Allah'ın (çizdiği) sınırlandır" ayetinde birkaç mesele vardır: Ayetteki, "İşte bunlar" sözünün, i'tikâfın hükmüne işaret olması caiz değildir Çünkü, (sınırlar), cemî bir kelimedir. Hâlbuki Cenâb-ı Hak, i'tikâf hakkında sadece, mübaşeretin (hanımlara yaklaşmanın) haramlığı hükmünü zikretmiştir. Daha doğrusu bu, üL kavli, oruç ayetinin başından buraya kadar geçmiş olan ve tafsilâtlı bir şekilde anlatılmış olan bütün hükümlere işarettir. Leys şöyle demiştin "Bir şeyin sınırı, o şeyin kesiştiği ve bittiği yerdir." Ezherî ise şöyle demiştir: "Bu (hudûd) kelimesinden olmak üzere, mahrum bırakılan kimseye "mahdûd" denilir. Çünkü o kimse rıziktan menedilmiştir. Kapıcıya da, bu kökten olarak, denilir. Çünkü o, insanları içeri girmekten meneder. Evin haddi (sınırı) ise, ev halkı dışındakiler) kendisine girmekten alıkoyan sınırdır. Buna göre Allah'ın hududu, kendilerine muhalefet edilmesini yasakladığı hükümleridir. Kelamcılar, efradını câmî ve ağyarını manî (gerekli unsurları kendisinde toplayıp, gereksiz unsurları dışta bırakan) sözlere "hadd" (tarif) ismini vermişlerdir. Yine kuvvet ve sertliğinden dolayı demire de "hadid" denilmiştir. Kadının yas tutmasına, denilir. Çünkü bu, kadını süslenmekten altkor." Sen bu kelimenin iştikakını (türediği kökü) iyice anlayınca deriz ki: Allah'ın hududundan maksad, onun kesin sınırlarla belirttiği, yani belli ölçü ve sıfatlarla takdir etmiş olduğu hükümlerdir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlara yaklaşmayın" ayetinde iki müskil vardır: a) Allahü teâlâ'nınsözü, daha önce geçmiş olan hükümlere işarettir. Geçmiş olan hükümlerin ise, bir kısmı mübahlığı, bir kısmı haramlığı ifade eder. O halde Cenâb-ı Hak, nasıl olur da bütün bu hükümler hakkında "Onlara yaklaşmayın" buyurmuştur? b) Allahü teâlâ bir ayetinde, "İşte bunlar Allah'ın sınırlandır, bandan dolayı bunları aşmayın (tecâvüz etmeyin)" (Bakara, 229). Miras ayetinde, "Kim Allah'a ve peygamberine İsyan eder ve Allah'ın hududuna (sınırlarına) tecâvüz ederse" (Nisa, 14) buyurmuştur. Burada ise, "Onlara yaklaşmayın" buyurmuştur. Bu iki ifade nasıl birleştirilebilir? Bu iki probleme çeşitli bakımlardan cevap verilebilir: 1) Bu, en güzel ve en güçlü cevaptır: Allah'a itaatta bulunan ve şeriatına göre amel eden kimse, hak olan tarafta iş yapıyor demektir. Bundan dolayı bu kimse haddi (sınırı) aşmaktan nehyolunmuştur. Çünkü haddi aşan kimse dalâlet tarafına düşer. Sonra bu hususta mübalağa olunarak (daha ilerisi söylenerek), bâtıla yaklaşmamak, o tarafa gitmek şöyle dursun aksine oradan uzaklaşmak için, hak ile batıl arasında bir engel olan sınıra yaklaşmaktan insanlar nehyolunmuştur. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Her melikin bir koruluğu vardır. Allah'ın koruluğu ise haramlarıdır. Kim koruluğun etrafında oüarsa, koruluğa girebilir." Müslim, Müsskâat 107-108 (3/1220-1221); Ebu Dâvud, Büyü, 3 (3/243). buyurmuştur. 2) Ebu Müslim el-İsfehâni' nin verdiği cevaptır: Ayetteki, ifadesinin manası, Allah'ın sınırlarını ve kanunlarını değiştirmeye kalkışmayın. Bu, tıpkı, "Yetimin malına yaklaşmayın" (isra, 34) ayetinde olduğu gibidir. 3) Daha önce zikredilen hükümler her ne kadar çok ise de bu hükümlerden bu ifadeye en yakın olan, "Siz mescidlerde i'tikafta iken hanımlarınıza yaklaşmayınız" ayetidir. Bu ayetten daha önce de, "Sonra orucunuzu geceye kadar tamamlayın" ayeti vardır. Bu da gündüzün oruçluya yeme ve içmenin haramlığını ifade eder. Bu ayetten önce de, "Allah'ın sizin için yazmış (takdir etmiş) olduğu şeyleri taleb ediniz" ayeti vardır. Bu ayet de, insana hanımı ve cariyesi dışındaki kadınlarla cinsî münasebette bulunmak ile helâl olan mahallin dışında hanımı ve câriyesiyte cinsî münasebette bulunmanın ve hayız, nifâs, iddet bekleme ve mürtet olma gibi durumlarda hanımı ve cariyesi ile cinsî münâsebette bulunmanın haramlığını ifade eder. Bu ayette, sadece geceleyin yeme, içme ve cinsî münasebette bulunmanın mubah oluşu beyan ec;l-miştir. Buna göre daha önce geçen bu hükümlerin çoğu haramlığı ifade ettiğine göre, şüphesiz haram tarafı ağır basmıştır. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Allah, "İşe bunlar Allah'ın sınırlandır, binaenaleyh bunlara yaklaşmayın" buyurmuştur. Yani, "Size yasak olan o şeylerden ancak Allah'ın menetmiş olması ve yasaklaması ile yasaklanmışsınızdır. Binaenaleyh onlara yaklaşmayınız" demektir. Allahü Teâlâ'nın "İşte Allah ayetlerini İnsanlara böyle beyân ediyor" ayeti ile ilgili bazı İzahlar yapılmıştır: a) Bundan murad şudur: Hak teâlâ burada size emrettiklerini ve yasakladıklarını beyân ettiği gibi, dini ve şeriatı ile ilgili diğer delilleri de aynı şekilde açıklıyor. b) Ebu Müslim, ayette geçen "ayetler" sözünden muradın, Hak teâlâ'nın açıkladığı farzlar olduğunu söylemiş ve şöyle devam etmiştir: "Bu, tıpkı, "Bu, indirdiğimiz, farz kıldığımız ve kendisinde açık ayetleri inzal ettiğimiz bir suredir" (Nur, 1) ayeti gibidir. Sonra Hak teâlâ, bu ayetleri, (Nur suresinde) Buyruğu ile başlayarak, beyan ettiği diğer zina hükümlerine geçerek tefsir etmiştir. Buna göre O, sanki şöyle demiştir: Aynı şekilde, Allah insanlara, farz kıldığı hükümlerle amel etmek suretiyle kendisinden ittikâ etsinler diye, onlar için meşru kıldığı şeyleri beyân etmiştir. c) Bu ayetten muradın, şöyle olması da mümkündür: Allahü teâlâ bu ayette, az sözle, orucun hükümlerini derinlemesine, tam ve yeterli bir şekilde beyân edince, "İşte Allah insanlara ayetlerini böyle açıklar" buyurmuştur. Yani, "İşte bu yeterli, açık ve tam olan beyanındaki gibi, O, insanlara hatırlatır." Bu ifadeden maksad, böyle bir beyânı zikretmedeki Cenâb-ı Hakk'ın açıklamasını yüceltmek ve O'nun mahlûkatına olan rahmetinin büyüklüğünü göstermektir. Allahü teâlâ'nın ayetinin izahı, daha önce defalarca geçti. Bu Sûrenin Sekizinci Hükmü: Malların Hükmü 188"Aranızda mallarınızı batıl (yollar) ile yemeyin ve bildiğiniz halde insanların mallarından bir kısmını günah ile yiyebilmek için, onları hakimlere vermeyin" . Bil ki bazıları Allahü teâlâ'nın ayetini, "Birbirinizi ayıplamayın" (Hucurât, 11) ayetine benzer görmüşlerdir. Hâlbuki bu ayet, o ayetten farklıdır. Çünkü insanın başkasının malını yemesi helâl olabileceği gibi, kendi malını bâtıl yollarla yemesi de mümkündür. Allâme Ebu Hâmid el-Gazâli, İhyasında şöyle demiştir: Mal, ya bizzat kendisinde bulunan bir özellikten dolayı veyahut da kazanılış biçimindeki bir durumdan dolayı haram olur: Birinci kısım, malın kendisinde bulunan bir özellikten ötürü haram olanlardır. Bil ki mallar, ya maden, ya bitki veyahut da hayvan cinsînden olur. Madenler, yeryüzünün birer parçasıdır. Binaenaleyh yeryüzünden, sadece yenilmesi suretiyle zarar verecek olanlar bu bakımdan haram kılınmıştır. Bu gibi şeyler, zehir mesabesindedir. Bitkilerden de hiçbir şey haram değildir, ancak hayat, sağlık veya aklı giderecek şeyler haramdır. O halde hayatı sona erdiren zehir, sıhhati bozan vakitsiz ve yersiz ilaçlar, aklı gideren şeyler ise içki, uyuşturucu ve diğer sarhoş edici şeylerdir. Hayvanlar da yenilebilecek olanlar ve yenilmeyenler diye iki kısma ayrılmıştır. Eti yenilebilecek hayvanlar, ancak dine uygun olarak kesildiklerinde yenilebilirler. Bu şekilde kesildiklerinde de, o hayvanların her şeyleri helâl olmaz. Aksine bunların kanı ve işkembelerindeki (besin kalıntıları) haramdır. Bu hususlar fıkıh kitaplarında (uzun uzun) anlatılmıştır. İkinci kısım, mülk edinme yönündeki bir eksiklikten ötürü haram olan mallardır. Biz, bu hususta deriz ki: Mal elde etmek, ya mal elde edenin ihtiyarı (kendi isteği) ile veyahut da, irâdesi dışında, veraset gibi bir yolla olur. Mülk edinenin kendi ihtiyarı ile edindiği mallar da, ya maden çıkarmak gibi, Mâlikü'l-Mülk olan Allah'dan (Allah'ın mülkünden) alınmış olur, veyahut da herhangi bir mâlik insandan alınmış olur. Bu ikincisi de ya zorla alınmış olur veyahut da karşılıklı rızâ ile alınır. Zorla alınan da, ya ganimet gibi, mülk üzerindeki ismet (korunmuş olma) sıfatının kalkması ile veyahut da, zenginlerin ve sadaka vermeleri gereken kimselerin zekâtı gibi, alınması gereken malları almakla olur. Karşılıklı rızâ ile alınan mal ise, alış-veriş, kadının mihri ve işçinin ücreti gibi, bir bedel karşılığında alınan bir şey olur. Veyahut da hibe ve vasiyet gibi, bedelsiz olarak elde edilen bir şey olur. Bu taksimata göre, altı kısım vardır: a) Maden çıkarma, ölü araziyi ihya etmek, avlanmak, ormandan odun kesmek, nehirlerden su almak ve çalı-çırpı toplamak gibi, kimsenin mülkü olmaksızın alınan mallar. Bu, alınan şeyin, malı alınmaması gereken bir kimseye âit olmaması şartıyla helâldir. b) Malını elinden almak haram olmayan kimseden, zorla alınan mallar. Bunlar, fey, ganimet ve savaşan kâfirlerin mallarıdır. Bu mallardan (hazineye) beşte biri çıkarıldıktan sonra kalanı müslümanlara helâldir. Müslümanlar bu malı, (savaşmak suretiyle) hak edenler arasında taksim ederler. Onlar, bu malı, Müslümanlar yanında emânı, hürmeti ve ahdi bulunan bir kâfirden alamazlar. c) Hak edilmiş olduğu halde sahibinin vermekten kaçındığı, ama zorla ve onun rızası olmadan alınan mallar. Bu da, hak edilme sebepleri ve hak edenin vasfı tamam olup, hak edildiği miktar alındığı zaman helâl olur. d) Bir bedel karşılığında, karşılıklı rızâ ile elde edilen mallar. Bunlar da, bedellerin, alış-veriş akdi yapanların ve iki lâfzın, yani icâb ve kabulün, şeriatın itibâr ettiği şartlara uygun olması halinde helâl olur. e) Hibe, vasiyyet ve tasaddukta olduğu gibi, bedelsiz olarak ama rızâ ile alınan, elde edilen matlar. Bu kısım mallar da, akde (anlaşmaya) konu olan malın, akid yapanların ve akdin şartlarına riayet edilip, vârisler ile diğer kimseleri bir zarara uğratmadığı zaman helâl olur. f) Miras gibi, insanın ihtiyarı (irâdesi) dışında elde ettiği mallar. Bu da, vâris olunan şahıs bu malı, daha önce sayılan beş cihetin bir kısmından helâl bir şekilde elde ettiği zaman ve borcu ödenip vasiyyetteri yerine getirilip, vârisler arasında âdil bir taksimat yapılıp, zekât, hâcc ve eğer gerekiyor ise, keffâretleri çıkarıldıktan sonra helâl olur. Helâl yoldan mal elde etme yolları bunlardır. Fıkıh kitapları, bunları tafsilâtlı olarak anlatmışlardır. Böyle olan herşey helâl mallar kısmına, girer, aksi ise haram olur." Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Mal, ya insanın kendinden başkası için, veya kendisi için olur. Eğer başkası için olursa, onun haram oluşu, zikredilen şu altı şeyden dolayı olur. Eğer mal insanın kendisinin olursa, onun malını haram bir şekilde (bâtıl bir yolla) yemesi, içki içmeye, zinaya, livâtaya, kumara veyahut da haram olan israf yollarına harcaması ile olur. Bütün bunlar, Cenâb-ı Allah'ın, "Aranızda mallarınızı bâtıl yollarla yemeyin" ayetinin muhtevasına girer. Bil ki Allahü teâlâ bu nehyi, Kur'an'ın birçok yerinde şöyle tekrar etmiştir: "Ey imân edenler, bir ticaret olması müstesna, mallarınızı aranızda bâtıl yollarla yemeyiniz" (Nisa, 29); "Yetimlerin mallarını haksız yere yiyen kimseler..." (Nisa, 10); "Ey imân edenler, Allah'tan korkun ve eğer imân ediyorsanız, faizden arta kalanı bırakın" (Bakara. 278) buyurmuş, daha sonra, "Eğer bunu yapmazsanız, Allah ve Kesülüne karşı harbe girmiş olduğunuzu bilin" (Bakara. 279), daha sonra da, "Eğer tevbe ederseniz, sermayeniz sizindir" (Bakara. 279) ve 'kim haddi aşarsa, onlar cehennemliktirler, orada ebedî kalacaklardır" (Bakara, 275) buyurmuş, ribâ (faiz) yemeyi, daha işin başında Allah'a karşı harb ilan etmek saymış; sonunda ise onların cehennem ile yüz yüze kalacaklarını bildirmiştir. Hak teâlâ'nın "Ve yemeyiniz" sözünden maksat, özellikle yemek değildir. Çünkü bu konuda yemenin dışında kalan diğer tasarruflar da, bu konuda yemek gibidir. Ne var ki, mal edinmekten en büyük maksat onun yenilmesi olunca, "malını yedi" denildiği için, malını harcayan kimse hakkında da örfen malı yemek ifadesi kullanılmıştır. İşte bu sebepten Allah, bu iş hakkında yemek tabirini kullanmıştır. Arapçada “bâtıl”, yok olan, giden demektir denilir. "Bâtıl" kelimesinin cem'i, (......) kelimesinin cemisi de, (......) kelimesidir. Yine, başıboş dolaşıp eğlencesi peşine düştüğü zaman çalışan kimse için, denilir. Arapça'da "bâtıl", yok olan, giden demektir. "O Malları Hakimlere Aktarmayın" Hak teâlâ'nın "Ve o malları, hâkimlere aktarmayın" ayeti hakkında birkaç mesele vardır: "kovayı sarkıtmak" ifadesinden alınmıştır. Bu, su çıkarmak için, senin kovayı kuyuya salıvermen demektir. "Kovayı sarkıttım, sarkıtıyorum veya sarkıtmak" denilir. Kuyudan kovayı çıkardığın zaman, "Kovayı çıkardım" dersin. Nitekim Cenâb-ı Hak, "kovasını sarkıttı" (Yusuf, 19) buyurmuştur. Sonra söz ve fiile dair atılan her şey, (......) olarak isimlendirilmiştir. Delil getiren bir kimseye, denilmiş olması da bu manâdandır. Buna göre sanki o kimseye, su elde etmek için kovasını kuyuya sarkıtan kimse gibi, maksadını elde etmesi için hüccetini salıverdi, sarkıttı denilir. Kendisini birine nisbet edip de, tıpkı kova ile su elde etmek isteyen kimse gibi, bu mensûbiyyeti sebebiyle miras almak isteyen kimse için, denilir. Bunu iyice anladığın zaman, biz deriz ki, tabiri de nehyin hükmüne dahildir. Buna göre ayetin takdiri, "Mallarınızı aranızda bâtıl yollarla yemeyin ve hâkimlere de, insanların mallarından bir kısmını bâtıl bir yolla yemek için, hâkimlere rüşvet olarak mallarınızı sunmayınız, vermeyiniz" şeklinde olur. "Rüşvet"in "sarkıtma"ya benzetilmesinde iki izah şekli bulunur: a) Rüşvet, ihtiyaç ipi demektir. Nasıl ki ip vasıtasıyla su ile dolu olan kova uzaktan yakına ulaşıyorsa, bunun gibi rüşvet sebebiyle de gerçekleşmesi güç olan gayeler tahakkuk ediyor. b) Hâkim, rüşvet alması sebebiyle, salıverilince kovanın hiç bir engele takılmadan gitmesi gibi, bu hükmünde hiç bir araştırmaya girişmeden kararını verir. Müfessirler, pek çok hususa yer vermişlerdir: 1) İbn Abbas, Hasan el-Basrl ve Katâde, bundan maksad emânet bırakılanlarla, hakkında herhangi bir delil bulunmayan- mallardır. 2) Bundan maksad, o yetimlerin mallarıdır ki onların vasileri, mallarının bir kısmını kendi istifadelerine bıraksın diye bir kısmını hâkimlere peşkeş çekerler. 3) Ayette bahsedilen hâkimden maksat, yalancı şahitlerdir. Bu da Kelbî -nin görüşüdür. 4) Hasan el-Basrî, bundan maksadın, başkasının hakkını yok etmek için kişinin yemin etmesi olduğunu söylemiştir. 5) Bu, kişinin rüşvet mal vermesidir. Ayet-i kerimenin zahirine en yakın olan da bu izahtır. Ve yine lâfzı, burada sayılan görüşlerin hepsine hamletmek de uzak bir ihtimal değildir. Çünkü bunların hepsi, malı bâtıl yollarla yemektir. Allahü Teâlâ'nın "Sizler bile bile" ifadesine gelince, bunun manası, "Siz, sizin başkasının hakkını iptal ettiğinizi bile bile..." demektir. Hiç şüphesiz kötü olduğunu bile bile kötü olan şeyi yapmak, en kötü şey ve onu yapan kimse de kınanmaya en lâyık kimse demektir. Ebu Hürey-re (radıyallahü anh)'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e davalaşmayı beceren birisiyle, bunu beceremeyen iki kişi, davalaşmak üzere geldiler. Böylece Hazret-i Peygamber, davalaşmayı iyi bilen kimsenin lehine karar verdi. Bunun üzerine, aleyhine hüküm verilen kimse, "Ya Resulallah, kendisinden başka ilâh olmayan zâta yemin ederim ki, ben haklıydım" deyince, Hazret-i Peygamber, "istersen mahkemeyi tekrarlayayım" dedi ve mahkemeyi tekrarladı ve yine davalaşmayı iyi bilen kimsenin lehine karar verdi. Bunun üzerine aleyhine hüküm verilen kimse, önceki sözünü tekrarladı. Hazret-i Peygamber de, hükmünü üçüncü kez gözden geçirdi. Sonra da Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Mahkeme sonunda, kim Müslüman kardeşinin hakkını gasbedip alıkorsa, muhakkak ki o kimse, ateşten bir parçayı koparıp almış demektir." Benzeri bir hadis için bkz. Müslim, İmân, 218-224 (1/122-124). buyurmuştur. Bunun üzerine lehine hükmedilen kimse, "Ya Resûlallah, gerçekten hak onundur" deyince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Kim davalaşması sırasında başkasının hakkını alır ve onun hakkını kendine mal etmeye çalışırsa, o kimse ateşteki oturacağı yere hazırlansın"' Aynı yer.der. Dokuzuncu Hüküm Cahil Düşünce Tarzlarından Birini İptal 189"Sana hilâlleri (yeni ayları) soruyorlar; de ki onlar İnsanlar ve hacc için vakitleri bildirirler. Evlere duvarlarından gelmek bir iyilik değildir. Fakat iyilik ittikâ eden kimsenin yaptığıdır. Sizler evlere kapılarından geliniz ve Allah'tan korkunuz. Umulur ki, felaha erersiniz" Ayet hakkında birkaç mesele vardır: İbn Abbas'ın şöyle dediği nakledilmiştir: Ümmet-i Muhammed'den daha az soru soran başka bir ümmet olmamıştır. Bu ümmet, on dört husustan sormuşlar ve bu sebeple de kendilerine, bunların cevabı verilmiştir. Ben derim ki, bu suâllerden sekizi, Bakara suresindedir: 1) "Sana kullarım benden sorarsa, bilsinler ki ben yakınım" (Bakara, 186): 2) Tefsirini yaptığımız ayet. Geriye kalan altı ayet de, yine Bakara sûresinde olup, böylece bu suredekilerin tamamı sekize baliğ olur. Dokuzuncusu, Hak teâlâ'nın Maide süresindeki, "Sana, kendilerine neyin helâl kılındığını soruyorlar" (Maide, 4); onuncusu, Enfât süresindeki, "Sana ganimetleri sorarlar" (Enfal, 1); onbirincisi, İsrâ süresindeki, "Sana ruhu sorarlar" (isra, 85) onikincisi, Kehf süresindeki "Ve sana, Zilkarneyn'i sorarlar" (Kehf, 83); on üçüncüsü, Tâhâ süresindeki, "Sana, dağların (kıyamet günündeki) halini soruyorlar" (Tâhâ, 105) ve on dördüncüsü, Nâziât süresindeki, "Sana kıyamet saatini sorarlar" (Naziat, 42) ayetleridir. Bu soruların hayranlık veren bir sırası vardır. Bunlardan ilk ikisi, yaratılışın açıklaması ile ilgilidir. Buna göre birincisi, Hak teâlâ'nın"Kullarım senden beni sorarlarsa.." (Bakara, 186) ayetidir ki, bu, Allahü teâlâ'nın zatı ile ilgili bir sormadır. İkincisi, "Sana hüâlleri sorarlar..." ayetidir. Bu ayet de, Allah'ın yaratmasıyla ilgili sıfatından ve ayın bu tarzda oluşunun hikmetinden soru sormaktır. Bu ayetlerden son ikisi de, kıyametin açıklanmasrhususundadır. Bunlardan birisi, Hak teâlâ'nın"Sana (kıyamet günün-de) dağların halini sorarlar" ayeti; diğeri de, "Sana kıyamet saatini sorarlar; ne zaman gelip demir atacak diye" (Naziat, 42) ayetidir. Bunun bir benzeri de, Kur'an'da gelen iki suredir. Bu iki sûreden birincisi, (Nisa) süresidir. Yani, ilk yarının dördüncü süresidir. Çünkü ilk yarı sûrelerinin birincisi Fatiha, ikincisi Bakara, üçüncüsü Âl-i İmrân, dördüncüsü ise, Nisa süresidir. Bu iki sûrenin ikincisi de, Kur'an'ın ikinci yarısındadır ki, bu da ikinci yarı sûrelerinin dördüncüsüdür. Bu sûrelerin ilki Meryem, ikincisi Tâhâ, üçüncüsü Enbiya, dördüncüsü de Hacc süresidir. Kur'an'ın ilk yarısında yer atan, (Nisa, 1) sûresi, mebde'in açıklanmasını ihtiva etmektedir. Burada Cenâb-ı Hak, "Ey insanlar, siz tek bir nefisten yaratan Rabbinizden korkun.." (Nisa, 1) buyurmuştur. Kur'an'ın ikinci yarısında bulunan, ise, meâd'in açıklanmasını ve izahı ihtiva etmektedir. Cenâb-ı Hak burada, "Ey insanlar, Rabbinizden korkunuz muhakkak ki kıyamet saatinin zelzelesi, büyük bir şeydir" (Hacc, 1) buyurmuştur. Bu Kur'an-ı Kerim'inde, kullarından ancak havas olanların bilebileceği dürülü hikmetleri ve gizli sırları bulunan zâtı noksan sıfatlardan takdis ve tenzih ederiz. Rivayet edildiğine göre ensârdan Muâz İbn Cebel ile Salebe İbn Ganem, "Ya Resûlallah, bu hilâle ne oluyor? Başlangıçta, iplik gibi ince olarak ortaya çıkıyor, daha sonra da dolunay oluncaya kadar artıyor, sonra da durmadan noksanlaşa noksanlaşa baştaki durumuna geliyor.. Güneş gibi, tek bir halde kalmıyor" dediler. İşte bunun üzerine bu ayet-i kerime nazil oldu. Yine Muâz'dan rivayet edildiğine göre Yahudiler, hilâl hakkında sormuşlardır. Bil ki Allahü Teâlâ'nın buyruğunda onların hangi şeyi sormuş olduklarının izahı bulunmamaktadır. Ne var ki cevap, suâlin konusuna delâlet eder gibidir. Çünkü Hak teâlâ'nın"De ki onlar, insanlar ve hacc için vakti (bildirirler)" sözü onların sorularının, ayın noksanlaşması ve artmasında bulunan değişikliklerdeki hikmet ve faydaların ne olduğuna dair olduğunu gösterir. Böylece Kur'an ve hadis, böyle bir şeyin sorulduğu hususunda, birbirlerine mutabık olmuş olurlar. (......) Kelimesi, (......) kelimesinin çoğuludur. Hilâl da, insanların ayı gördüğü zamandaki ilk halidir. Ayın başlangıcındaki ilk iki gecenin hilâline de, denilir. Bu iki geceden sonra da ona artık hilâl denilmez, kamer denilir. Ebu'l-Heysem, "Ayın başlangıcındaki ilk iki gecenin ayına hilâl denildiği gibi, ayın son iki gecesinin ayına da hilâl denilir. Daha sonra bu iki vaktin arasındaki gecelerin aylarına da "kamer" denilir" demiştir. Zeccâc da şöyle der: "Fiil kalıbı, cem-i kıllet olarak, tıpkı 'in, ulut ; kalıbında cemî olmaları gibi, kalıbında cemî yapılır. Cem-i kesret olarak da, gibi, vezninde gelir. Çünkü Araplar, muza'f kelimelerde cem-i kesret olarak ve gibi, vezninde cemi yapmayı hoş görmeyip bu gibi kelimelerin cem'ini, sadece cem-i kıllet vezni üzere getirmişlerdir. Hak teâlâ'nınbuyruğu hakkında iki mesele vardır: (......) Kelimesinin, (......) manasına gelmesi gibi, (......) kelimesinin çoğulu olan, (......) kelimesi de vakit manasına gelir. Bazıları da, (......) kelimesinin, vaktin sonu manasına geldiğini söylemişlerdir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Ve Rabbinin verdiği süre tamamlanınca" (Araf, 142) buyurmuştur. Hilâl, ayın mikâtlarıdır. İhramın yerleri de, haccın mikatlarıdır. Çünkü bu yerler, ihramın sona erdiği yerlerdir. Siga-i Müntehâ'l Cümû' olduğu için, (......) kelimesi gayr-i munsarıf bir kelimedir. Buna göre sanki cemîtik manası bu kelimede tekrar edilmiştir. Eğer, "Niçin (bir okuyuşa göre), (......) kelimesi munsarıf kılınmıştır?" denilirse, biz deriz ki: Bunun sebebi, ayet sonunda vaki olan fasıla olmasıdır. Diğer ayetler gibi olsun diye de (Nâfi ve Kisaî kıraatlerinde) -şu beyitte görüldüğü gibi- tenvinli okunmuştur: Bil ki Cenâb-ı Allah, zamanı dört şekil üzere belirlemiştir: Sene, ay, gün ve saat. Sene, güneşin, feleğinin belli bir noktasından, bu feleğin hareketinin aksi yönde olan hareketi ile başlayan ve hareketine başladığı o belli noktaya gelinceye kadar geçen zamandan ibarettir. Ne var ki astronomiciler. Bu belli noktaya i'tidalü'r-Rebî'i" noktası (bahar i'tidal noktası) demişlerdir, bu da koç burcunun başlangıç noktasıdır. Ay, ayın kendi yörüngesinden belli bir noktadan harekete başlayıp, aynı noktaya gelinceye kadar geçen zamandan ibarettir. Ayın başlıca durumu, güneş ile olan konumu olup, güneş karşısındaki en meşhur konumu da arabî hilâl olunca -ki o vakitte ay, yokluktan sonra varlığa, yani yokluk karanlığından varlığa çıkan yeni doğan bir bebeğe benzemektedir- o vakti, Araplar ayın sonu telakki etmişlerdir. Gecesi ile birlikte bir gün ise, bir noktanın ufuk dairesi üzerinde bir nokta olan, "ma'delü'n-nehâr" veya "nısfu'n-nehâr" dairesindeki bir noktadan ayrılıp, tekrar aynı noktaya varmasından ibarettir. Buna göre bu belli zaman, gecesi ile birlikte bir gündür. Sonra müneccimler, gecesi ile birlikte bir günün başlangıcını tayin için nısfu'n-nehâr dâiresini kullanmada ittifak etmişlerdir. Çoğu milletler, gecesi ile birlikte günlerin başlangıcını, güneşin doğudan doğuşundan başlatarak, güneşin ertesi gün aynı noktaya dönüşünden ibaret saymışlardır. Bu milletlerin görüşüne yardım edenler, "Güneş, doğması esnasında sanki yok iken var olan bir şey gibidir. Binaenaleyh güneşin bu doğuşunu günün başlangıcı saymak daha evlâdır" diyerek istidlal etmişlerdir. Buna göre gündüzün zamanı, güneşin, yerin üzerinde olması; gecenin zamanı da güneşin yer küresinin altında olması zamanından ibarettir. İslâm şeriatında ise, alimler, namaz, oruç ve benzeri diğer hükümlerin vâcib oluşu hususunda, gündüzü, fecr-i sadık (gerçek fecrin) doğuşundan itibaren başlatırlar. Müneccimlere göre ise, şeriatta orucun zamanı geceden, mikdarı belli, başlangıcı sınırlı ilâve bir zamanla birlikte gündüzün tamamıdır. Sene, ay, gün ve saatin tarifleri konusunda, kısaca söylenecek söz bundan Saat de iki çeşittir: Eşit olan ve karışık olan. Eşit olan, bir günün yirmi dört eşit parçasından biridir. Karışık olan saat ise, bir gündüzün on iki eşit parçasından ve gecenin on iki eşit parçasından bir parçadır.İbarettir. Buna göre biz deriz ki, sene, güneşin yörüngesindeki bir turundan ibarettir. Güneşin bu turundan dört mevsim meydana gelir. Bu böyledir. Çünkü güneş, koç burcunda bulunup, bu burcu kuzeye doğru hareket ederek terk edince, kuzey yarımküredeki hava, güneşin burada semtü'r-re'se (başucu noktasına) yaklaşmasından dolayı ısınmaya başlar ve bu ısınma, güneş yengeç burcuna ulaşıncaya kadar artarak devam eder. Güneş, başucu noktasına (semtü'r-re'se) yaklaştığı için, yengeç ve aslan burçlarında iken sıcaklık şiddetlenir ve artar. Güneş, terazi burcuna ulaşıncaya kadar, öncekinin aksine bir durum olur. Bu esnada hava güzelleşir ve mutedil olur. Daha sonra sıcaklar daha da eksilmeye, soğuklar da artmaya başlar. Soğuklar, güneş oğlak burcunun başlangıcına gelinceye kadar artmaya devam eder. Bu esnada güneş başucu noktasından uzaklaştığı için, soğuklar şiddetlenir ve uzun zaman devam eder. Sonra güneş, kuzey tarafa doğru yükselmeye başlar. Güneş oğlak ve kova burcunda olduğu müddetçe, koç burcuna ulaşıncaya kadar soğuklar şiddetlenir. Güneş koç burcuna varınca, hava mutedil hale gelir, güneş de hareketine başladığı noktaya döner, bir sene tamamlanmış olur ve ilkbahar, yaz, sonbahar, kış şeklindeki dört mevsim meydana gelir. Bu dört mevsimin faydaları ve birbirlerini takib edişleri kitaplarda açıkça anlatılmıştır. Ay, gökteki ayın feleğindeki bir tur atış zamanından ibarettir. Bazıları ayın, ışığını güneşten aldığını ve devamlı olarak bir yüzünün aydınlık olduğunu iddia etmişlerdir. Fakat ay güneş ile bir araya geldiğinde aydınlık olan yüzü (yarısı) üste gelen yarısı olmuş olur. Şüphesiz ki biz, bu durumda ayın ışığından hiç bir şey göremeyiz. Birbirinden uzaklaşmaya başladıkları zaman, ayın ışıklı tarafı bize doğru olmuş olur, bu durumda onu tamamen ışıklı olarak görürüz. Ay, güneşe yaklaştıkça, aydınlık yüzünden görülen kısım gittikçe azalır; güneşten uzaklaştıkça ise, aydınlık tarafından görülen kısım gittikçe çoğalır. Sonra bu ay, güneşle birleştiği vakitten tamamen uzaklaşıncaya kadar, her gece güneşten biraz daha uzak olur ve her gecede ayın ışığı, ayrılma vaktinden tekrar birleşme vaktine kadar daha çok görülür. Ve ay tekrar her gece güneşe biraz daha yaklaşır. Böylece de her gece onun ışığı daha az görülür, "eski bir hurma salkımı çöpü gibi" (Yasin, 39) (ince) oluncaya kadar azalır. İşte tabiatcıların ve müneccimlerin sözleri bundan ibarettir. Usûlcülerin dediği ise şudur: Ay, bir cisimdir. Cisimler, cisim olmaları itibariyle birbirine eşittirler. Bütün mahiyetinde birbirine eşit olan şeylerin, levazımları (ayrılmaz vasıflan) itibarı ile farklı olmaları imkânsızdır. İşte bu yakın (kesin bilgi) ifade eden bir mukaddime, (önerme) dir. Buna göre güneşin ve ayın kütlelerinde "ışığın" bulunması, caiz (mümkin) olan bir husustur. Böyle olan bir varlığın, varlığının yokluğuna tercih edilmesi, ancak hür, irâde sahibi bir fâil-i muhtar ile mümkin olur. Fâil-i muhtarın fiili olan her şey hususunda, o fâil-i muhtar var etmeye de yok etmeye de kadirdir. Bu izaha göre, ayın ışığında meydana gelen bu değişmeleri, ayın güneşe yaklaşıp uzaklaşmasına dayandırmaya haccet yoktur. Aksine bize göre, güneşin kütlesindeki ışığın varlığı, ancak kadir ve irade sahibi bir Yaratıcının var etmesi ile meydana gelmiştir. Ayın kütlesindeki ışık da böyledir. Burada geriye şöyle demek kalır: Bu fâil-i muhtar, niçin bu değişmeleri güneşe değil de aya vermiştir? Bu hususta biz deriz ki: İslâm alimlerinin bu konuda iki cevabı vardır: a) Allah'ın, fâil-i muhtar oluşunu her hangi bir maksad ve faydaya (maslahata) bağlamak imkânsızdır. Bunun imkânsızlığına şu hususlar da delâlet eder: 1) Bir maksaddan dolayı herhangibir iş yapan, eğer o maksadını gerçekleştirmeye o vasıta olmaksızın kadir ise, bu durumda o vasıtayla uğraşması abes olur. Eğer buna kadir değil ise, o kimse âciz demektir. 2) Bir maksaddan ötürü, herhangi bir iş yapan için eğer bu maksadın varlığı yokluğundan daha evlâ ise, bu kimse zâtı itibarı ile noksan olup başka birşey ile tamamlanmış olur. Eğer bu maksad onun için evlâ olmasaydı, bir maksad (garaz) olmazdı. 3) Eğer bu fâil-i muhtarın fiili, bir maksada (garaza) bağlı olsaydı; bu durumda bu maksad muhdes olur ise, muhdes (sonradan) oluşu yine bir başka maksada muhtaç olur. Bu maksad, muhdes değil de kadîm (ezelî) olur ise, onun kadîm oluşu sebebi ile bu fiilin de kadîm olması gerekir ki bu imkânsızdır. Bundan dolayı, alimler: "Her şeyi Allah yaratmıştır. O'nun yaratmasının bir illeti (sebebi) yoktur ve O'nun fiil ve hükümlerini bir illete bağlamak kesinlikle caiz değildir. Çünkü O, "Yaptığından sorulmaz, (fakat) insanlar (yaptıklarından) mesuldürler (Enbiya, 23) demişlerdir. b) Bu, şöyle diyenlerin görüşüdür: "Allah'ın fiil ve hükümlerinde, maslahat ve hikmetlerin gözetilmiş olması gerekir." Bu görüştekiler, insan aklının, çoğu hususlarda, Allah'ın mülk ve melekûtundaki hikmet sırlarına ulaşmaktan aciz olduğunu da kabul etmişlerdir. Biz ise, ashabın ayın durumlarının değişmesindeki hikmeti sorduklarına işaret etmiştik. Buna göre Allahü teâlâ, bunun hikmetinin neler olduğunu zikretmiştir. Bu hikmetler, şu ayetlerde bahsedilen hususlardır: "De ki o, insanlar ve hacc için vakitler (tayin vasıtası) dır." Allahü teâlâ bu manayı şu ayette de zikretmiştir: "Allah o (aya), senelerin sayısını ve (zamanın) hesabını bilesiniz diye, menziller takdir etti" (Yunus, 5). Bir üçüncü ayetinde de, "Ve böylece gece ayetini (ayı) silip, (onun yerine) apaydınlık gündüz ayetini (güneşi) getirdik ki Rabbinizden bir fazl-ü inayet arayasınız ve senelerin sayısı ile hesabı bilesiniz diye...". (isra, 12) buyurmuştur. Bu husustaki sözün tafsilâtı şudur: Zamanı aylarla belirlemede, kimi dinî, kimi dünyevî birçok menfaat vardır. Dini olanlar pek çoktur, oruç bunlardan birisidir. Nitekim Hak teâlâ, "(Bu), kendisinde Kur'an indirilen ramazan ayıdır" (Bakara, 185) buyurmuştur. Bunlardan bir diğeri hacctır. Nitekim Hak teâlâ, "Hacc, belli aylar(da)dır" (Bakara, 197). Bir üçüncüsü, kocası ölmüş kadınların iddetleridir. Nitekim Allahü Teâlâ şöyle buyurmuştur: "(Onlar) kendi kendilerine dört ay on gün beklerler" (Bakara. 234). Bir dördüncüsü de vakitlere bağlanmış olan nezirlerdir. Orucun faziletli olduğu günler de ancak hilâllerle tesbit edilebilir. Dünyevî menfaatler ise, borçlanma, kiral Amasözleşmeler, hamilelik ve emzirme müddetleri gibi hususlarla ilgilidir. Nitekim Hak teâlâ, "O çocuğun ana karnındaki müddeti ve sütten kesilmesi otuz aydır" (Ahkaf, 15) buyurmuştur. Ve bunun gibi hususlar. Bütün bu şeylerin vakitlerini belirlemek ancak, ayın şeklinde meydana gelen değişiklikler vasıtasıyla mümkün olur. Bu durumda şayet: "Biz, zamanın belirlenmesinde ayın bulunmasına muhtaç olduğumuzu kabul etmiyoruz. Çünkü zamanı, güneşin tam bir turundan ibaret olan sene ile ve o seneyi işletmekle takdir etmek mümkündür. Meselâ, "Ben sizi senenin başında, veya altıda birinde, veya yarısında falan işle mükellef tuttum" denilebilir. Senenin diğer parçalan da böyledir. Yine zamanı, "Ben sizi senenin ilk gününde ve senenin başından itibaren elli gün geçtikten sonra falanca görevle mükellef tutuyorum" denilebilmesi gibi, günlere göre ayarlamak da mümkündür. Yine zamanı, sene ve gün ile ayarlamanın yanısı-ra, ay ile takdir etmek de caizdir. Fakat ay, gökteki ayın güneş ile birleşmesinden başlayarak ikinci defa birleşmesine kadar geçen zamandan ibarettir. Bu takdir, ister ayın ışığında bir değişiklik olsun, ister olmasın her zaman vardır. Görmüyor musun, sene, güneşin ışıklarında bir farklılık meydana gelmediği halde, güneşin hareketine göre hesaplanıyor. İşte bunun gibi, ayın ışıklarında bir değişiklik olmasa da, güneşi ayın hareketine göre takdir etmek de mümkündür. Ayın ışığında hiçbir şekilde değişiklik olmaz ve zamanın hesaplanmasında bir tesiri olmaz ise, zamanı aya göre hesaplamak caiz olmaz" denilirse, birinci şıkka şöyle cevap verilir: Sizin söylediğiniz her nekadar mümkün ise de, ayları saymak, günleri saymaktan daha kolaydır. Çünkü ayların saytsı onikidir. Günler ise çoktur. Sonra zamanı, senelere; seneyi aylara; ayları günlere; günleri, saatlere; saatleri de nefeslere bölmenin, hatırda daha kolay tutulacağı ve şaşırtmayacak bir yol olduğu herkesin malumudur. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ, "Şüphesiz Allah katında ayların sayısı onikidir" (Tevbe, 36) buyurmuştur. Bu tıpkı, tertibin güzelliğini gözeten ve eserini bölümlere, bölümleri bablara, babları fasıllara, fasılları meselelere ayırmaya dikkat eden bir müellifin yaptığı gibidir. İşte buna böyle cevap verilir. İkinci şıkkın cevabı şöyledir: O sizin dediğiniz gibidir. Fakat ayın şekilleri değiştiği zaman, ayların başını, ortasını ve sonunu bilmek, böyle bir değişikliğin olmamasına göre daha kolaydır. İşte Cenâb-ı Hak, kullarının, ayın değişen durumları vasıtası ile Allah'ın birliğine ve kudretinin tamlığına istidlal etmelerinin yanı sıra, dünyevi menfaatlerinden ötürü, ayı hayranlık veren bir idare ile yürüttüğünü haber vermiştir. Nitekim O, "Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılmasında ve gece ile gündüzün uzayıp kısalmasında ve birbirinin peşisıra gelmesinde, akıl sahipleri için deliller vardır" (Al-i İmran, 190) ve "Gökte burçlar yaratan, onların içine bir kandil ve nurlu bir ay yerleştiren (Allah'ın) şanı ne yücedir" (Furkan 61) buyurmuştur. Yine ayın kütlesinde bu tür değişiklikler olmasaydı, felsefecilerin, "Semavî kütlelerin durumlarında değişiklik olması mümkün değildir" şeklindeki şüpheleri kuvvet kazanmış olurdu. Hâlbuki Allahü teâlâ, o hükümran hikmeti ile güneşi değişmez bir hal üzere bırakmış, akıl sahipleri için, "güneşin aynı halde kalması ancak Allah'ın onu o şekilde bırakması ile; ayın şeklinin devamlı değişmesi de Allah'ın değiştirmesi ile olduğu" ortaya çıksın diye, ayın durumundaki değişmeleri ortaya koymuştur. Böylece, bütün bunlar, bu yolla kendilerinin Hakîm, Kadir ve Kahir bir Müdebbire muhtaç olduklarına şahid olurlar. Nitekim Hak teâlâ, "Allah'ı hamdi ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Fakat siz onların tesbihini anlamazsınız" (isra, 44) buyurmuştur. Bunları iyice anladığın zaman biz deriz ki: Ayın durumla-, rındaki değişmelerin, bizim bahsettiğimiz bakımlardan, vakitlerin belirlenmesi hususunda büyük bir fayda sağladığı ortaya çıkınca, Allahü teâlâ bu faydalara, "De ki, "onlar insanlar ve hacc için vakit (tayin vesile) teridir" diyerek dikkat çekmiştir. Çünkü bu faydalan tek tek saymak, lafı gereksiz yere uzatmaya sebep olur. Bir kısmını sayıp, bir kısmını bırakmak ise, sebepsiz bir tercih olur. Bu durumda geriye, ayın bu durumunun, vakit tayin vesilesi olduğunu söylemekle yetinmek kalır. İşte Cenâb-ı Hakk'ın böyle buyurması Kur'an'ın büyük fesahatinin delilidir. Allahü teâlâ'nın sözünde bir takdir vardır ve bu, "Hacc için" şeklindedir. Bu tıpkı Hak teâlâ'nın "Eğer siz çocuklarınızı emzirtmeyi yani çocuklarınız için emzirtmeyi isterseniz... "(Bakara, 233) ayetinde olduğu gibidir. Bil ki biz, hilâllerin birçok ibâdetin vakitlerini tayin vesilesi olduğunu beyân etmiştik. Buna göre, burada özellikle haccın zikredilmesinde mutlaka bir fayda vardır. Bu faydanın, "Hacc vakitleri ancak hilâller ile biliniyor" diye ifade edilmesi mümkün değildir. Çünkü Hak teâlâ, ouyü "Hacc belirli aylar (da) dır" (Bakara, 197) buyurmuştur. Çünkü orucun vakti de ancak hilâllerle bilinir. Cenâb-ı Allah, "(Bu) kendisinde Kur'an inzal edilmiş olan ramazan ayıdır" (Bakara, 185) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de: "Hilali görünce oruç tutunuz ve (yine) hilali görünce orucu yiyiniz" Buhârî, Savm, 11; Müslim, Siyam, 4 (2/759). demiştir. Bu husustaki izahların en güzeli Kaffâl (radıyallahü anh)'ın yaptığı şu izahtır: Ayet-i kerimede sadece haccın zikredilmesi. farz olan haccın, Allah'ın belirlediği aylara hasredildiğini ve cahiliye Araplarının nesîde (ayların yerini değiştirmede) yaptıkları gibi, haccı belli aylarından afıp, başka aylara nakletmenin caiz olmadığını beyân etmek içindir. Allah en iyisini bilendir. Cahiliye Dönemine Ait Bir Âdetin Kaldırılması Allahü teâlâ'nın "Evlere arkalarından girmek bin (İyilik) değildir" ayetinde birkaç mesele vardır: Alimler bu ayetin sebep-i nüzulü hususunda şu rivayetlere yer vermişlerdir: 1) Hasan el-Basrî ile Esamm, şöyle demiştir: Cahiliyyede, bir kimse bir şeye kastedip, o şeyi elde etmek kendisine zor gelince, bu kimse evinin kapısından içeri germeyip, tam aksine evine arka tarafından girip çıkmaya başlar ve bunu bir yıl sürdürür. İşte bunun üzerine Allahü Teâlâ, onları böyle davranmaktan nehyetmiştir Çünkü, onlar bunda bir uygunsuzluk hissettikleri için, bunu böyle yapıyorlardı. İşte, bu açıklamaya göre ayetin tefsiri şöyle olur: Uğursuzluk sayarak, evlerinize arka tarafından gelmeniz iyilik değildir. İyilik ancak, Allah'tan başkasından değil, Allah'tan korkan ve kendisinde uğursuzluk hissettiği şeyden çekinmeyip, aksine Allah'a tevekkül ederek, sadece Allah'tan ittikâ eden kimsenin hareketidir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Allah'tan korkunuz; umulur ki felaha erersiniz"; yani, "dinî ve dünyevî hususlardan hayra ulaşasınız, elde edesiniz... Diye" buyurmuştur. Bu, Allah'ın tıpkı, "Kim ki Allah'tan korkarsa, Allah ona bir çıkış yolu gösterir ve onu, hiç ummadığı yerden rızıklandınr". (Talak, 2-3 ) "Kim Allah'tan ittikâ ederse, Allah onun işini kolaylaştırır" (Talâk, 4)buyurması gibidir. Ayet hakkındaki izahın tamamı şöyledir: Eli boş çıkan kimse hakkında, denilir. Buna göre söz konusu ayetimizde zikredilen felahın, şu şekilde olması caizdir: Kurtulmanız ve başarılı olmanız için, size vacib olan şey, Allah'tan ittikâ etmenizdir. Uğursuzluk Telâkkisinin Haramlığı Hazret-i Peygamber'den, uğursuzluk vehminden nehyettiğine dair haberler vârid olmuştur. O, bir hadisinde, "Ne sirayet vardır, ne de uğursuzluk." Buhari. Tıb, 19, 45; Müslim, Selâm, 112-114(4/1746). Yine:"Herkimi, bir uğursuzluk inancı seferinden alıkoyarsa, o kimse müşrik olur" Câmi'us-Sagîr, 2/172, (Benzeri hadis); (Müsned'den, 2/220). (veyahut da Hazret-i Peygamber nasıl buyurduysa) demiştir. Yine Hazret-i Peygamber uğursuzluktan hoşlanmıyor, ama bir şeyden uğur sezmeyi seviyordu. Çünkü Allahü Teâlâ, Hazret-i Musa ve beraberindekilerle uğursuzluk vehmine düşen kavmi kınayarak, "Dediler ki, biz senden ve senin yanında bulunanlardan uğursuzluk sezdik.. Bunun üzerine o da, "sizin uğursuzluğunuz Allah katındadır" dedi" (Neml. 47) buyurmuştur. 2) Rivayet edildiğine göre İslâm'ın ilk yıllarında, müsiumanlardan birisi ihrama girdiği zaman, eğer bu kimse yerleşik bir hayat sürdürüyor ise, evinin arkasından bir delik açıp, evine buradan girip çıkıyor veyahut da bir merdiven edinerek, o merdivenden evinin damına çıkıyor, sonra da oradan eve iniyordu. Eğer bu ihrama giren kimse, göçebe hayatı yaşayanlardan ise, çadırın. Arkasından girip çıkıyordu. İşte bunun üzerine onlara, "Evinize girmekten dolayı zorlanmanız, iyilik değildir. Ancak iyi kimse, Allah'tan ittikâ eden kimsedir" denilmiştir. 3) Cahiliyye dönemindekilerden birisi, ihrama girdiği zaman, evinin veya çadırının arkasından girip çıkacağı bir delik açıyordu. Ancak, taassub gösterenler müstesna.. Bunlarda "Kureyş, Kînâne, Huzâa, Sakîf, Haysem, Benû Amir İbn Sa'sa'a ve Benû Nasr İbn Muâviye'dir. Bunlar dinlerine çok bağlı oldukları, çok direttikleri için, kendilerine "Humus" denilmiştir. Hamaset, diretmek demektir. Bunlar ihrama girdikleri zaman, kesinlikle evlere girmez, çölde bir gölgelikle gölgelenmezler, yağ, yoğurt ve peynir yemezlerdi. Sonra Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), ihrama girerken, bir başkası da ihrama girmişti. Böylece, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), ihramlı iken harap bir bostanın kapısından içeri girdi. Müteakiben Hazret-i Peygamber'i ihrama giren o adam da görerek, O'nun peşine takıldı. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, "Benden uzaklaş" buyurdu. Adam, "Niçin, ya Resûlallah?" dedi. Hazret-i Peygamber, "Sen ihramlı iken kapıdan içeri girdin" deyince, o adam biraz duraklayarak, "Ben senin sünnetine ve hidâyetine razı oldum. Senin girdiğini gördüğüm için, ben de girdim" dedi. İşte bunun üzerine, Allahü Teâlâ, bu ayeti indirip ihrama girmeleri hususunda aşırı davranmalarının iyilik olmadığını, aksine iyi olan kimsenin Allah'a muhalefet etmekten korkan kimse olduğunu onlara bildirmiş ve onlara cahiliyye adetlerini terk etmelerini emrederek, "Evlerinize, kapılarından geliniz" buyurmuştur. İşte bü ayetin sebep-j nüzulü hakkında söylenen bundan ibarettir. Alimler ayetin tefsiri hususunda üç izahta bulunmuşlardır: a) Bu ekseri müfessirlerin görüşüdür. Buna göre, ayet, sebep-i nüzulü olarak rivayet ettiğimiz hâdiselere hamledilir. Fakat bu takdirde, ayetin tertibi hususunda bir söz söylemek zorlaşır. Çünkü ashab, Resûlullah'a, ayın ışığının azalıp çoğal mas ındaki hikmeti sormuşlar, Cenâb-ı Allah da bunun hikmetini, "Deki, o hilâller insanlar ve hacc için birer vakit (tayin vasıtası) dır" diyerek açıklamıştır. Buna göre, ayın ışığındaki değişmelerin hikmetini izah ile bu hâdise arasında hangi alaka vardır? Sonra bu görüşte olan müfessirler bu soruya birçok bakımdan cevap vermişlerdir: 1) Allahü teâlâ, hilâlin durumunun değişmesinin hikmetinden bahsedince, o değişik durumları insanlar ve hacc için birer vakit tayin vasıtası kılmıştır. Hacc hususunda insanların nazar-ı itibara aldıkları şey, ayın bu durumu olunca, şüphesiz Allahü teâlâ bu hususta konuşmuştur. 2) Cenâb-ı Allah, "Evlere arkalarından girmeniz bin (iyilik) değildir" buyruğunu, ifadesine bağlamıştır. Çünkü bu iki hâdise de aynı anda vuku bulmuştur. Ayet de, bu iki hâdise hakkında aynı anda nazil olmuş ve bu ikisini birbirine bağlamıştır. 3) Sanki ashab-ı kiram ayın durumundaki değişmelerin hikmetini sormuşlar da, kendilerine, "Sizi ilgilendirmeyen şeyleri sormayı bırakın da, araştırılıp ortaya konması sizin için daha mühim olan meselelere dönün Çünkü, hiç de öyle olmadığı halde sizler, evlerinize arka tarafından girip çıkmayı iyilik zannediyorsunuz" denilmiştir. b) Allahü teâlâ'nın ayeti, onlar için darb-ı mesel olarak getirdiği bir ifadedir. Ayetten maksad, onun zahîrî mânâsı değildir. Bunun izahı şudur: Bilinen ve dosdoğru olan yol, bilinen şeyle bilinmeyen (zannî olan) şeye istidlal etmektir. Fakat zannî olan bir şeyi bilinen birşeye delil getirmek, yapılması gerekenin aksi ve hak yolun zıddıdır. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, âlemin hür, iradeli ve hakîm olan bir Yaratıcısının bulunduğu delillilerle sabittir. Ve yine hakîm olanın, abes ve sefeh (akılsızlık)tan uzak olan bir doğruyu yapacağı hususu da delillerle sabittir. Bunu ve ayın ışığındaki değişmenin o hakîm Allah'ın fiili olduğunu bildiğimizde, bu değişmede bir hikmet ve maslahatın bulunduğunu anlarız. Bu böyledir, çünkü bizim, hikmetten başka hiçbir şey yapmayan hakîm Allah'ı böyle bilmemiz, O'nun yaptığı her şeyde mutlaka bir hikmetin bulunduğunu gösterir. Bu, bilinen şey ile bilinmeyen şey hususunda bir istidlaldir. Fakat bizim, kendisinde hikmetin bulunduğunu bilmememiz ile o şeyi yapanın hakîm olmadığına istidlal etmemiz bâtıldır. Çünkü bu bilinmeyen ile bilineni zedelemek için yapılan bir istidlaldir. Bunu iyice anladığın zaman, Cenâb-ı Hakk'ın, "Evlerinize arkalarından girmeniz, bin (iyilik) değildir" buyruğundan maksad şu olur: "Yani, siz ayın ışığındaki değişmelerin hikmeti bilemediğiniz zaman, Yaratıcının hikmetinden şüphe etmeye başladınız ve ne iyilikten, ne de aklın kemâlinden olan bir iş yaptınız.. İyilik bu sizin yaptığınız değil, evlerinize kapılardan girmek iyiliktir. Böylece sizler Yaratıcının bu bilinen ve yakînî olan hikmeti ile şu bilinmeyen şey hususunda istidlal eder ve her nekadar ne olduğunu bilmeseniz de, bu hususta yüce bir hikmetin bulunduğuna kesinkes hükmedersiniz. Böylece "evlere arkalarından girme" fiili, doğru olan yol ve usûlden dönmekten; "evlere kapısından girmek" de, dosdoğru bir yola ve metoda sımsıkı sarılmaktan kinaye kılınmıştır. İşte bu kinayeli ifade hususunda, meşhur bir yoldur. Çünkü başkasını doğru yola yöneltmek isteyen kimse, ona "işi kapısından girerek yapman gerekir, yani işi usûlüne göre yapmalısın" der. Bunun aksi durumda ise, "Falanca o işe kapısından gitmedi." (Yani, usulünce ve yolunca yapmadı) denilir. Nitekim Hak teâlâ, "Onlar o (kitabı) arkalarına attılar" (Âl-i İmran, 187) ve "O (kitabı) arkanıza attınız" (Hud, 92)buyurmuştur. Kinayelerde bu, meşhur ve alışılmış yol olduğu için, Cenâb-ı Allah, bu üslûbu burada kullanmış (zikretmiş) tir. İşte bu kelamcıtarın te'vilidir. Bu ayetin tefsiri doğru olmaz. Çünkü bunun birinci şekilde tefsiri ile ayetin tertibine bozukluk arız olur. Hâlbuki Allah'ın kelâmı bundan münezzehtir. c) Bu, Ebu Müslim'in söylediği tefsirdir. Buna göre ayetten murad, onların "nesî" hususundaki bildikleri şeydir. Çünkü onlar, haccı, Allah'ın tayin ettiği vaktinden çıkarıyorlar ve böylece helâli haram, haramı helâl kılıyorlardı. Bu sebeple evlere arkalarından girmelerinden bahsedilmesi, hacc ve hacc aylan hususundaki vâciblere muhalif davranmanın bir misalidir. Ayetinin takdiri şöyledir: "Fakat "korkan kimsenin binidir." Bu tıpkı, (Bakara, 177) ayeti gibidir. Bunun izahı daha önce geçmişti. Hamza, Kisâî, Asım'dan rivayetinde; Ebu Bekir, Nâfi'den rivayetinde Kalûn, kelimeyi bâ harfinin kesresi ile (......) şeklinde okumuşlardır. Çünkü onlar, bâ'nın zammesinde yâ harfine geçişi ağır görmüşlerdir. Diğer kıraat imamları da kelimeyi aslı üzere, bâ'nın zammesi ile. (......) şeklinde okumuşlardır. Kurra'nın hem bu kelime, hem de gibi benzeri kelimelerde, burada anlatılması uzun sayılacak, çeşitli kıraat şekilleri vardır. Allahü Teâlâ'nın"ve Allah'tan korkun" buyruğuna gelince, her vacibi yapmanın ve her haramdan kaçınmanın, bu emrin muhtevasına girdiğini beyân etmiştik. Ayetin sonundaki, ifadesi, "felah bulaşınız diye..." manasındadır. "Felah" arzu edilen şeye (maksada) ulaşmak ve onu elde etmek demektir. Mu'tezile "Bu ayet, Allah'ın bütün insanların felaha ermesini murad ettiğine delâlet eder. Çünkü ayette herhangi bir tahsis yoktur" demiştir. Allah en iyisini bilir. Onuncu Hüküm Savaşla İlgili Hüküm 190"Sizinle savaşanlara karşı Allah yolunda siz de savaşın ve haddi aşmayın. Şüphesiz ki Allah haddi aşanları sevmez" . Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Allahü teâlâ, bir önceki ayette, Allah'ı tanıma yolunda takva ile istikâmeti emretmiş ve "Evlere arkalarından girmeniz bhr (iyilik) değildir. Fakat birr, ittikâ edenin (bini) dir. Öyle ise evlere kapılarından giriniz" buyurmuş, Allah'a taat yolunda takvayı emretmiştir. Takva, yasak olan şeyleri bırakmak, vacib olanları yapmaktan ibarettir. O halde istikamet ilim, takva ise ameldir. Mükellefiyet de ancak bu iki şey hususunda olur. Daha sonra Cenâb-ı Hak bu ayette, "takva" nın kısımlarının insana en zor ve en güç gelenini ki bu da Allah'ın düşmanlarıyla savaşmaktır- emretmiş ve "Ve Allah yolunda cihâd ediniz" buyurmuştur. Ayetin sebebi nüzulü hakkında iki görüş vardır: 1) Rebî ve Ibn Zeyd, Bu ayet savaş hakkında nazil olan ayetlerin ilkidir. Bu ayet nazil olunca, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) kendisiyle savaşanlarla savaşmış, kendisiyle savaşmayanlarla savaşmamış ve Allah'ın "Müşrikleri öldürün..." (Tevbe, 5) âyeti nazil oluncaya kadar, bu durum üzere devam etmiştir. 2) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), hacc maksadıyla ashâbıyla beraber yola çıkıp, Hudeybiye'de konaklamıştı. Burası, ağacı ve suyu bol olan bir yer idi. Müşrikler, Kâbe'yi ziyaret etmelerine manî olmuşlardı. Böylece Hazret-i Peygamber, ziyarette bulu nam ayarak bir ay orada bekledi. Daha sonra müşrikler Hazret-i Peygamber'le, bu yıl geri dönüp ertesi yıl dönmek, müşrikler, Hazret-i Peygamber Kâbe'yi tavaf edip, kurbanını da kesip ve istediğini de yapıncaya kadar Mekke'yi üç günlüğüne terk etmek üzere anlaşma yaptılar. Allah'ın Resulü de buna razı olup, onlarla bu şekilde bir anlaşma yaptı. Daha sonra, aynı yıl Medine'ye geri döndü ve ertesi yıl hazırlanmaya başladı. Sonra Hazret-i Peygamber'in ashabı, Kureyş'in sözlerinde durmayacaklarından, onların, ashabı Mescid-i Haramdan menedip, onlarla savaşa tutuşacaklarından; ashabın ise, hem haram ayda, hem de Harem-i Şerifte müşriklerle savaşmayı istemedikleri gibi endişeler izhar ettiler. İşte bunun üzerine Allahü Teâlâ bu ayetleri indirdi ve ashaba, ihtiyaç hissederlerse nasıl savaşacaklarını beyan ederek, "Allah yolunda cihad ediniz" buyurdu. Allahü Teâlâ'nın ayetinin mânası, "Allah'a itaat ve O'nun rızasını taleb etme yolunda savaşın" demektir. Ebû Musa, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den Allah yolunda savaşanın kim olduğu sorulduğunda, O'nun şöyle dediğini rivayet etmiştir: "O, Allah'ın (......) kelimesinin en yüce ve en yüksek olması için savaşan, gösteriş ve kahraman sayılma duygusu içinde savaşmayan kimsedir " Mûslûmanlarta Savaşanlardan Maksad Kimlerdir? Alimler, Allah'ın, "Sizinle savaşanlar" buyruğu ile kimlerin murad edildiği hususunda aşağıdaki görüşlere yer vererek, ihtilâf etmişterdir: 1) Bu, İbn Abbas'ın görüşüdür. Buna göre bundan murad, "Sizinle, ya hacca mâni olmak veyahut da hiç sebep olmaksızın doğrudan doğruya sizinle savaşan kimselerle savaşın" şeklindedir. Bu izah, ayetin sebep-i nüzüfü hakkında İbn Abbas'tan naklettiğimiz rivayete de uygundur. 2) "Savaşmaya gücü ve ehli olan kimselerle savaşın" demektir. 3) "Barış yapmak isteyenler hariç, savaşmaya kudreti bulunup ehil olan kimselerle savaşın" demektir. Nitekim Hak teâlâ, "Eğer onlar barışa meylederlerse, sen de sulha yanaş" (Enfal, 61) buyurmuştur. Bil ki, birinci görüş ayetin zahirine daha yakındır. Çünkü Hak teâlâ'nınayetinin zahiri, onların savaşabilecek kimseler olmasını gerektirir. Savaşmadan önce, savaşa hazırlanan ve ona iyice hazır olmaya çalışan kimseler, ancak mecazî bir yolla "savaşan" diye vasıflandırılabılirler. Bu Ayetteki Savaş Hükmünün Mensuh Olduğu Görüşü Alimlerden, "bu ayetin mensûh olduğunu" söyleyenler vardır Çünkü, bu ayet, Allahü Teâlâ'nın "sizinle savaşanlarla, Allah yolunda dhâd edin" âyetinin delaletiyle, Allahü Teâlâ'nın savaşanlarla savaşmayı vâcib kıldığını; savaşmayanlarla savaşmaktansa nehyettiğini gösterir. Daha sonra da Allahü Teâlâ, "Haddi (ölçüyü) aşmayın" (sizinle savaşmayan kimselerle savaşmayın) buyurmuştur. Böylece bu âyetin, savaşmayanlarla savaşmayı yasakladığı ortaya çıkmış olur. Bundan sonra da Hak teâlâ, "Onları nerede yakalarsanız, öldürünüz" (Bakara, 191) buyurmuştur. Böylece bu ayet, birinci âyetin savaşmayan kimselerle savaş hususunda olmasını gerektirir. Binaenaleyh, bu ayet, önceki âyetin mensûh olduğunu gösterir. Bir kimse, şöyle diyebilir: Biz, tefsirini yaptığımız bu ayetin, bizimle savaşmayan kimselerle savaşmayı emretmeye delâlet ettiğini kabul ediyoruz. Ne var ki, bu hüküm mensûh olmamıştır. Bu görüşte olanların, "Tefsirini yaptığımız ayet, bizimle savaşmayan kimselerle savaşmaktan men'e delâlet eder" sözlerini de kabul etmiyoruz. Cenâb-ı Hakk'ın, "Haddi aşmayınız" buyruğu sizin zikrettiklerinizin dışında, başka hususlara da muhtemeldir. Bu ihtimallerden birisi, "Harem-i Şerifte savaşa ilkin siz başlamayın" şeklindedir. Diğer bir ihtimal de şöyledir: "Sizinle kendileri arasında bir anlaşma bulunan kimselerden kendileriyle savaşmaktan nehyedildiğiniz kimselerle savaşmak veya tuzak kurarak, ya da bir davette bulunmaksızın ansızın saldırmak veyahut da kadın, çoluk-çocuk ve iyice yaşlanmış kimseleri öldürmek suretiyle haddi ve ölçüyü aşmayın!.." Bütün bu durumlara göre, ayet mensûh olmaz. Buna göre şayet, "Farzedelim ki, âyette bir nesh cereyan etmemiş.. Fakat Allahü Teâlâ'nın ilk önce savaşan kimselerle savaşmayı emredip, daha sonra işin sonunda da, İster savaşsınlar, ister savaşmasınlar, onlarla savaşma hususundaki müsadesinin sebebi nedir?" denilirse, biz deriz ki: İşin başında Müslümanların sayısı az idi. Bundan ötürü, onların menfaatine olan, yumuşaklık ve güzellikle muamele etmek emredilmiştir. İslâm, güç ve kuvvet Kazanıp, Müslüman cemaat çoğalıp, mucizeler zuhur ettikten ve onların ardarda mucizeler geldikten sonra bütün bunlara rağmen muhataplar içinde şirke devam eden kimseler bulununca, onların Müslüman olmalarından ümit kesilmiştir. İşte bundan dolayı hiç şüphesiz Allahü Teâlâ, onlarla her halükârda savaşmayı emretmiştir. Mutezile Hak teâlâ'nın"Muhakkak ki Allah, haddi aşanları sevmez" buyruğu ile istidlal ederek şöyle demişlerdir: Eğer haddi aşmak, Allah'ın iradesi ve O'nun yaratmasıyla olsaydı, bu ifade doğru olmazdı. Bunun cevâbı, yukarda geçti. Allah en iyisini bilendir. 191Âyetin tefsiri için bak:192 192"Onları, yakaladığınız yerde öldürün. Ve onların sizi çıkarmış olduğu yerden, siz de onları çıkarın. Fitne, öldürmeden daha şiddetlidir. Onlar sizinle orada çarpışmadıkça, siz de onlarla Mescid-i Haram yanında savaşmayın. Eğer sizlerle savaşırlarsa, onları öldürün. Kâfirlerin cezası, işte böyledir. Eğer vazgeçerlerse, bilsinler ki Allahü Teâlâ çok bağışlayan ve çok merhamet edendir" . Ayet hakkında birkaç mesele vardır: Kelimesi, kişiyi yakalamak ve ona galib gelecek bir tarzda bulmak, elde etmek demektir. Akranlarını çok hızlı bir biçimde yakalayan kimse için de, denilmiş olması da bu mânadadır. Şair de şöyle demiştir: "Eğer sizler beni köşeye sıkıştırıp yakalayabilirseniz öldürünüz; ama ben kimi yakalarsam yok mu, o ebediyen cennet yüzü göremez." Biz deriz ki, Allahü Teâlâ'nın hitabı, her ne kadar her mü'mini ilgilendiren bir hitâb ise de, Hazret-i Peygamber ve O'nunla beraber hicret eden kimseleredir. Bu ifadedeki zamir, birinci ayette öldürülmeleri emredilen kimselere râcidir. Bunlar da, Mekkeli kâfirlerdir. Böylece Allahü Teâlâ bu kâfirlerin, Harem ve şehr-i Haramda bulunmalarında herhangi bir fark gözetilmeksizin, öldürülmelerini emretmiştir. Sözün hakikati ve özü, Allahü Teâlâ birinci ayette, kâfirlerin savaşmak istemeleri şartıyla cihâdı emretmiş olmasıdır. Bu ayette ise, Allahü Teâlâ teklifi biraz daha artırarak, onlar ister savaşsınlar isterse savaşmasınlar, onlarla savaşmayı emretmiş, bu savaştan Mescid-i Haram'da savaşılmayı istisna etmiştir. Mukâtil'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: Bu ayetten önce geçen, "Sizlerle savaşanlarla, siz de Allah yolunda savaşın" âyeti, O'nun, "Onlarla Mescid-i Haram yanında savaşmayınız" âyetiyle neshedilmiştir. Sonra bu ikinci ayet de, Hak teâlâ'nın Hiç bir fitne kalmayıncaya kadar, onlarla savaşın" (Bakara, 193) âyetiyle neshedilmiştir. Mukâtil'in bu görüşü zayıftır. Çünkü onun, âyetinin bu ikinci âyetle neshedilmiş olduğunu söylemesine gelince, bunun yanlış olduğu yukarda geçmişti. Onun, (......) ayetinin, (......) âyetiyle neshedilmiş olduğunu söylemesine gelince, bu nesh olmayıp, tahsis babındandır. Yine onun, âyetinin, âyetiyle neshedildiğini söylemesi de hatadır. Çünkü Harem-i Şerifte, savaşa ilk başlayan olmak caiz değildir. Bu hüküm neshedilmeyip, tam aksine yürürlüktedir. Böylece, Mukâtil'in görüşünün zayıf olduğu ortaya çıkmış olur. Bir de, Hakîm olan Allah'ın, birbiri ardınca gelen ve onlardan her birinin diğerini nesheden ayetlerin aynı yerde toplanması uzak bir ihtimaldir. Müşriklerin Mekke'den Çıkarılması Emri Hak teâlâ'nın"Onlar sizi nereden çıkarmışlarsar siz de onları oradan çıkarın 'ayetine gelince, bunda iki konu vardır: Birinci Konu: Ayetteki "çıkarmak" tâbiri iki hususa muhtemeldir: a) Müslümanlar onları zorla çıkarmakla mükellef kılınmışlardır. b) Müslümanlar onları korkutmada çok ileri giderek ve vaziyetlerini ağırlaştırarak, onları çıkmaya adeta mecbur bırakmakla mükellef tutulmuşlardır. İkinci Konu: (......) kelimesi de, iki manaya muhtemeldir: a) "Onları, sizi çıkardıkları yerden, yani Mekke'den çıkarınız" demektir. b) "Onları, yerlerinizden çıkarınız." Bunu iyice anladığın zaman deriz ki, Allahü Teâlâ mü'minlere, eğer onlar şirklerine devam eder ve mü'minler de imkân ve güç bulurlarsa, o kâfirlerin Mekke'den çıkarılmalarını emretmiştir. Zaten güç bulacaklarını Allah biliyordu. Nitekim Müslümanlar daha sonra buna imkân bulmuşlardır. İşte bu sebepten dolayı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), müşrik olan herkesi Harem-i Şeriften çıkarmış, daha sonra onları Medine'den de sürmüş, sonra da şöyle buyurmuştur: "Arap Yarımadasında iki din bir arada bulunamaz" Muvatta, Câmî (Medine), 19 (2/204). Fitne Öldürmekten Daha Ağırdır Cenâb-ı Hakk'ın, "Fitne, katilden daha şiddetlidir" buyruğuna gelince, bunda bazı hususlar vardır: a) Bu görüşe İbn Abbas'tan rivayet edilmiştir. Buna göre ayette geçen "fitne" den maksat, Allah'ı inkâr etmektir. Çünkü küfür, yeryüzünde zulüm ve karışıklıklara sebep olan bir fesattır. Küfürde, fitne de mevcuttur. Küfür, bir adamı öldürmekten daha büyük kabul edilmiştir. Çünkü küfür, sahibinin daimî olan bir cezaya müstehak olmasına sebep olan bir günahtır. Öldürmek ise, böyle değildir. Küfür, sahibini dinden çıkarır. Hâlbuki birisini öldürmek böyle değildir. O halde küfür, öldürmekten daha büyük bir cürüm demektir. Bu âyetin sebep-i nüzulü hakkında şu görüşler nakledilmiştir. 1) Sahabeden birisi, kâfirlerden birisini haram ayda öldürdü.. Bunun üzerine mü'minler, bu mü'mini bundan dolayı kınadılar. İşte bu sebepte de Cenâb-ı Hak bu ayeti indirdi. Buna göre âyetin mânâsı şöyle olur: Sizin, haram aylarda öldürmeye yönelmiş olmayı büyük bir suç saymanız gerekmez.. Çünkü harâm aylarda, kâfirlerin küfre yönetmeleri, bu yaptığınızdan daha büyük bir suçtur. 2) "Fitne" kelimesinin asıl mânası, posasından ayırmak için, altını ateşe tutmak ve sokmaktır. Daha sonra bu kelime, işte bu aslî manasına teşbih edilerek, imtihan vesilesi olan her şeye İsim olarak verilmiştir. Buna göre ayet-i kerimenin manası şöyledir: Kâfirlerin küfürlerine, mü'minleri korkutmaya, müminleri, dinlerinde sapıtmaktan kaçınmak ve canlarını korktukları ve sakındıkları musibetlerden kurtarmak için, çoluk-çocuk ve vatanlarını terk etmeye mecbur kalacak şekilde, durumlarını zorlaştırmaya yönelmeleri çok şiddetli bir fitnedir; hatta ve hatta dünya gam ve afetlerinden kurtulmayı temin eden öldürmekten daha şiddetlidir. Filozoflardan birisi şöyle demiştir: "Bu fitne, Allahü Teâlâ'nın size müstehak kılmış olduğu öldürülmeden daha şiddetlidir." 3) "Fitne" den murad, onların küfürleri sebebiyle kendilerine gerekli olan, devamlı ve kesintisiz azâbtır. Buna göre sanki şöyle denilmiştir: Onları, bulduğunuz her yerde öldürünüz; bil ki, Allah'ın azabından olmak üzere bunun ötesinde bulunan azâb, bundan daha da şiddetlidir. Bu, Allah'ın tıpkı, "Biz, size Allah'ın kendi katından bir azabı İsabet ettirmesini bekliyoruz" (Tevbe, 52) âyetinde olduğu gibidir. Allah'ın azabına fitne ismini vermek caizdir. Bu, sebebin müsebbebe (neticeye) ıtlak edilmesi kabilindendir. Nitekim Hak teâlâ önce, "O gün onlar, ateşe düşürülürler" (zâriyat, 13) buyurmuş, bunun akabinde de, "Tadın azabınızı" (Zariyât, 14) buyurmuştur. Yine Allahü Teâlâ, "Muhakkak ki mümin erkeklerle mü'min kadınları azaba duçar kılanlar" (Burûc, 10) yani, "onlara azâb edenler" ve "Ona Allah uğrunda azâb edilince, insanların fitnesini Allah'ın azabı gibi addetmiştir" (Ankebut, 10) yani, "insanların azabını Allah'ın azabı gibi..." demektir. 4) Bundan murad, "onların, sizi Mescid-i Haramdan men etmek suretiyle, sizi fitneye düşürmek istemeleri, sizin onları Harem-i Şerifte öldürmenizden daha şiddetlidir" demektir. Çünkü onlar, cin ve insanların yaratılış gayesi olan kulluk ve taattan men etmeye çaba sarfediyorlardı. 5) Mü'minin mürted olması, ona mü'min ve haktan yana olarak öldürülmesinden daha çetin ve zordur. Buna göre mâna, "Velev ki kendinizin aleyhine dahi olsa, onları, sizi çıkardıkları yerden çıkarınız. Çünkü siz hak üzere öldürülürseniz, bu size daha uygun ve lâyık olur; dininizden dönmenizden veya Rabbinize itaat işinde tembellik yapmanızdan size hafif gelir. Hak teâlâ'nın "Silerle orada savaşmadıkları sürece, sîz de onlarla Mescid-i Haram yanında savaşmayınız" ayeti hususunda iki mesele vardır: Bu, onlarla özellikle bu yerde, Mescid-i Haram'da savaşma hususunda söz konusu olan şartın devam ettiğini beyândır. Çünkü daha önce bu, her savaş ile haram aylardaki savaşlarda bir şart olarak mevcut idi. Hamza ve Kisaî, şeklinde, âyette geçen bütün fiilleri elifsiz; diğer kıraat imamları ise bunların hepsini elif ile okumuşlardır. Hâlbuki bu fiiller, Mushaf ı'l- İmâmda yazılmışlardı; bunların elifsiz yazılışları, (......) kelimesinin elifsiz yazılışı gibi, icazdan (kısaltmak) dolayıdır. Yine, fiiliyle, buna benzeyen med harleriyle lîn harflerinin bulunduğu kelimeler de böyledir. Kâdî (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Meşhur olan bu iki kıraat ile amel etmek birbirine ters düşmediği sürece, bunlarla amel etmek vâcib olur. Nitekim kendileriyle amel etmek birbirine ters olmadığı zaman, bunlaria amel edilir. Bu iki meşhur kıraatin ifade ettikleri şeyde bir tezad yoktur. Dolayısıyla bunlarla, bir nesih söz konusu olmadığı müddetçe amel etmek gerekir. Rivayet olunduğuna göre A'meş, Hamza'ya şöyle demiştir: "Söyle bakalım, senin kıraatine göre, birisi öldürüldüğü zaman, daha sonra nasıl başkasının katili olabiliyor?" Bunun üzerine Hamza. "Araplar, içlerinden birisi öldürüldüğü zaman, "Biz öldürüldük" derler. İçlerinden birisi dayak yediği zaman da, "dövüldük" derler" diye cevap vermiştir. Hanefiler, bu ayeti, Harem-i Şerife iltica eden kimse hakkında delil getirmiş ve şöyle demişlerdir: "Küfür cinayetini işlemiş olması sebebi ile bir kimseyi Mescid-i Haram'da öldürmek caiz olmadığına göre, küfürden (inkârdan) daha aşağıda kalan bir günah sebebiyle bir insanı Mescid-i Haram'da öldürmenin caiz olmaması daha evlâdır." Bu husustaki geniş izah (mezhebler arası farklılıkları ele alan) Hilafiyyat kitaplarında vardır. Allahü teâlâ'nın "Eğer vazgeçerlerse (bilsinler ki) Allah gafur ve rahimdir" ayetine gelince, bil ki Cenâb-ı Hak, yukarıda da bahsedildiği gibi, mü'minlere savaşı vacib kılmıştır. Vâcib kılınan bu savaşın, kâfirler vazgeçse ve tevbe etseler bile sona ermeyecek bir savaş olarak kabul edilmesi de mümkündür. Nitekim şer 'î cezaların pek çoğu, kişinin tevbe etmesi ile ortadan kalkmamaktadır. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ, mü'minlere savaşı vacib kıldıktan sonra, "eğer onlar vazgeçerlerse, (bilsinler ki) Allah gatür ve rahimdir" diyerek, bu ifade ile kâfirlerin böyle bir savaştan vazgeçmeleri durumunda, Müslümanlar üzerinden onlara karşı savaşmanın farziyetinin kalktığını beyân etmiştir. Bunun bir benzeri de, "İnkâr edenlere, eğer vazgeçerlerse daha önce yaptıklarının affolunacağını söyle" (Enfal, 38) ayetidir. Kâfirler Savaşı Veya Şirki Terk ederse (......) âyeti ile ilgili birkaç mesele vardır: İbn Abbas (radıyallahü anh) "Bu, "Eğer onlar savaştan vazgeçerlerse..."; Hasan Basrî ise, "Bu, eğer onlar şirkten vazgeçerlerse.." manasınadır" demiştir. Birinci sözün delili şudur: Savaşma hususunda Müslümanlara verilen izinden gaye, kâfirleri savaşmaktan menetmektir. Buna göre ayetteki, "eğer vazgeçerlerse" şartı savaşmayı bırakma manasına hamledilir. İkinci sözün delili ise şudur: "Kâfir, savaşı bırakmak suretiyle Allah'ın mağfiret ve rahmetine nail olamaz, ancak küfrü bırakmakla buna nail olabilir." Küfürden vazgeçmek, aslında ancak iki şeyle mümkün olur; Birisi, insanın tevbe etmesi, diğeri ise İslâm'a sarılmasıdır. Her nekadar kelime-i şehâdet getiren kimse için, zahire bakarak, "O küfürden vazgeçmiştir" denilse bile bu durum ancak sadece o kimsenin kanını-canını kurtarması hususunda müessir olur. Sevaba, Allah'ın rahmet ve mağfiretine insanın müstehak olması için etkili olan şey, ancak bizim zikrettiğimiz şeydir. Âyet, her günahkârın tevbesinin kabul edileceğine delâlet eder. "Kasten adam öldüren kimsenin tevbesi kabul edilmez" diyen kimsenin görüşü yanlıştır. Çünkü şirk (inkâr), katillikten daha şiddetlidir. Allahü teâlâ kâfirin tevbesini kabul ettiğine göre, kasten adam öldürenin tevbesini haydi haydi kabul edebilir. Yine kâfir, bazen kâfirliğinin yanında katilliği de kendisinde toplamış olabilir. Ayet-i kerime her kâfirin tövbesinin kabul edilebileceğine delâlet edince, katil de olsa kâfirin tövbesinin kabul edileceğine de delâlet eder. Allah en iyi bilendir. 193"Fitne kalmayıncaya ve din (yalnız) Allah'ın dini oluncaya kadar o (kâfirlerle) savaşın. Eğer vazgeçerlerse, zalimlerden başkasına hiçbir düşmanlık beslenmez" . Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Bazı âlimler bu ayetin, "O (kâfirlerle) Mescid-i Haram'da, onlar orada sizinle savaşmadıkça, savaşmayın" (Bakara, 191) ayeti ile neshedilmiş olduğunu söylemişlerdir. Doğrusu, durum böyle değildir. Çünkü Mescid-i Haramda kâfirlerin savaşı başlatmaları, bu haramlığı kaldırır. Bu konuda söylenecek en ileri söz şudur: "Bu sıfat umûmidir. Fakat İmam Şafiî'nin (Allah ondan razı olsun) mezhebi ki bu doğru mezhebtir ve "Âmm lâfızlar ister kendilerini tahsis eden ifadeden önce gelmiş olsunlar, ister sonra gelsinler, o ifade ile tahsis edilirler" şeklindedir. Allah en iyi bilendir. Bu ayetteki "fitne"den ne kastedildiği hususunda birkaç izah vardır: a) Fitne, şirk ve küfür manasındadır. Bu görüşte olanlar şöyle dediler: "Kâfirlerin fitneleri şu sebeptendir: Onlar Mekke'de Hazret-i Peygamber'in ashabını dövüp eziyet ediyorlardı. Bundan dolayı bazı Müslümanlar Habeşistan'a göç etmek zorunda kaldılar. Sonra müşrikler bu eziyetlerini, Müslümanlardan bir kısmının Medine'ye hicretine sebebiyet verinceye kadar sürdürdüler. Müşriklerin bu fitneyi çıkarmalarından maksadları, Müslümanların İslâm'ı terk ederek kâfir olmalarım sağlamaktı. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ bu ayeti indirdi. Buna göre âyetin manası şöyledir: "Onlara gâlib gelinceye kadar, onlarla savaşın, sakın onlar sizi dininiz hususunda fitneye düşürmesin; sakın şirke düşmeyin." b) Ebu Müslim şöyle demiştir: Bu ayette "fitne" suç manasındadır. Çünkü Allahü teâlâ Müslümanlara, vuku bulduğunda birçok zararlar meydana getireceğinden korkulan, başladığında mü'minler aleyhine büyük bir fitne olacak olan savaşı başlatmasınlar diye, kâfirlere karşı savaşmayı emretmiştir. Bu durumda: Eğer; "onlarla savaşmanın onların küfrünü yok etmeyeceğini bilmenize rağmen, daha nasıl, "Hiçbir fitne kalmayıncaya kadar, onlarla savaşm" denilebilir? Hâlbuki bundan, Allah'ın haberinin hak ve gerçek olmadığı gerekmez" denilirse, biz deriz ki, buna iki bakımdan cevâp verilir: 1) Bu, genel ve gâlib duruma hamledilmiştir. Çünkü onlarla savaşıldığın-da, genellikle meydana gelen sonuç, küfrün ve şirkin zeval bulmasıdır. Çünkü öldürülen kimsenin küfrü ortadan kalkmış olur. Öldürülmeyen kimsenin küfrünü sürdüreceği endişesi taşınır. Encok görülen bu olunca, bu şekilde söylenmesi de caiz olmuştur. 2) Ayet-i kerimeden maksat, "Sizden küfrü kaldırmaya bir azm ve kasıt olarak, onlarla savaşınız" dır. Çünkü kâfirlerle savaşan kimsenin maksadının bu olması gerekir. İşte bu sebeple, kâfirle savaş halinde olan kimsenin, savaşsız olarak onu küfründen vazgeçirebileceği düşüncesi ağır basınca, bu kimsenin onu öldürmekten vazgeçmesi vâcib olur. Hak teâlâ'nın "Ve din Allah'ın oluncaya kadar..." buyruğuna gelince bu, "fitnenin şirke hamledildiğine delâlet eder." Çünkü şirk ile dinin tamamının Allah'a mahsus olması arasında, üçüncü bir hal yoktur. Buna göre bundan maksat, Allahü Teâlâ'dan başka kendisine tapınılan ve itaat edilenler değil, sadece Allahü Teâlâ'nın mâ'bûd ve yegâne itaat edilen varlık sayılmasıdır. Buna göre ayetin takdiri şöyle olur: Allahü Teâlâ şöyle demiştir: "Küfür yok olup. İslâm kökteşi nceye.ebedi cezaya götüren şeyler zail olup, sevaba ulaştıracak şeyler var oluncaya kadar onlarla savaşın..." Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar Müslüman oluncaya kadar siz onlarla savaşmaya çağırılacaksınız" (Fetih, 16)âyetidir. Bunda, Cenâb-ı Allah'ın savaşı ancak bu maksattan dolayı emretmiş olduğunun izahı ve açıklaması bulunmaktadır. Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer vazgeçerlerse." âyetinden murad, "Onlar, kendileriyle savaşılmasının vücûbunu gerektiren işten vazgeçerlerse..." demektir. Ki bu iş de, onların küfürleri ve Müslümanlarla savaşmalarıdır. İşte bu vazgeçme hâlinde onlarla savaşmak caiz olmaz. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kâfir olanlara söyle ki, eğer vazgeçerlerse daha önce işlemiş oldukları günahtan bağışlanır" (Enfal, 38) ayeti gibidir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Ancak zalim olanlara düşmanlık yapılır" âyetinde iki izah şekli vardır: 1) Eğer, onlar vazgeçerlerse, onlara düşmanlık yapılmaz. Yani, onlardan ancak, küfürden vazgeçmeyenlerle savaşılır; çünkü küfü derindeki ısrarları sebebiyle Cenâb-ı Hakk'ın, "Muhakkak ki şirkr büyük bir zulümdür" (Lokman, 13) âyetinde de buyurduğu gibi, kendilerine zulmetmiş olan kimselerdir. Buna göre eğer, "aslında hak ve yerinde olduğu halde, bu savaşa niçin düşmanlık denilmiştir?" denilirse, biz deriz ki, çünkü bu savaş kâfirlerin düşmanlığının cezası olan savaştır. Bundan dolayı bu cezaya, düşmanlık isminin verilmesi doğru olmuştur. Nitekim aynı şekilde olmak üzere Cenâb-ı Allah, "Bir kötülüğün cezası, benzeri bir kötülüktür " (Şurâ, 40); "Kim size karşı haddi aşarsa siz de ona karşı, onun size haddi aştığı kadar, haddi aşın" (Bakara, 194); "Tuzak kurdular, Allah da tuzak kurdu (yani tuzaklarını boşa çıkardı)" (Al-i imran. 54) ye, "Onlar mü'minlerle alay ettiler; Allah da onlarla alay etti (yani alaylarının cezasını verdi)"(Tevbe, 79) buyurmuştur. 2) "Eğer, onlar şirklerinden ve savaşmaktan vazgeçtikten sonra siz onlara saldırırsaniz, sizler zalim olursunuz.. Böylece de biz azîmuşsân size karşı haddi aşan kimseleri, size musallat kılarız" demektir. 194'Haram ay, haram aya bedeldir. Haramlar karşılıklıdır. Onlar için kim size karşı haddi aşar (saldırırsa), siz de onun size karşı haddi aştığı kadar ona karşılık verin. Allah 'dan ittikâ edin (korkun) ve bilin ki Allah hiç şüphesiz mûttakilerle beraberdir" Bil ki Allahü Teâlâ savaşı mubah kılıp, bu da Müslümanlarca hoş karşılanan bir şey olmayınca, bu ayette de bu vehmi gideren hususu zikredip, buyurdu. Ayetin tefsiri ile ilgili bazı vecihler vardır: İbn Abbas, Mücahid ve Dahhâk'tan rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Hudeybiye senesinde umre yapmak için Medine'den hareket etti. Bu hâdise, hicretin altıncı senesinin zilkade ayında vuku buldu. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, Mekkeli müşrikler umre yapmaktan alıkoydular ve daha sonra O'nunla, şimdilik geri dönüp bu umreyi gelecek yıl yapması ve umre yapması için Mekke'yi üç gün boşaltmak üzere anlaştılar. Bunun üzerine Allah'ın Resulü ertesi sene hicretin yedinci yılı zilkade ayında tekrar gelip, Mekke'ye girdi ve umresini yaptı. İşte Allahü teâlâ bunun üzerine bu ayeti indirdi. Buna göre ayet, "Sen haram ayda Harem-i Şerife girdin. Mekkeliler geçen sene bu ayda sana manî olmuşlardı. Bu ay, geçen seneki o aya denktir" ma-n aşırıdadır. b) Hasan el-Basrî'den rivayet edildiğine göre, kâfirler, Allahü Teâlâ'nın Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i haram aylarda savaşmaktan nehyettiğini duymuşlardı. Bundan dolayı, Hazret-i Peygamber'in kendileri ile bu aylarda savaşamayacağını zannederek, onunla savaşmak istediler. İşte bu husus, "Sana haram aylarda savaşmanın (hükmünü) sorarlar. De ki: Onlarda savaşmak büyük (günahtır)." Fakat Allah yolundan alıkoymak, Allah'ı İnkâr etmek ve Mescid-i Haram'dan menetmek... (daha büyük günahtır)" (Bakara. 217) ayetinde bahsettiği husustur. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah, bu hadisedeki hükmünü açıklamak üzere bu ayeti indirerek, "Haram ay, haram aya bedeldir" buyurdu. Yani, "Müşriklerden kim sizin kanınızı haram aylarda helâl sayarsa, siz de o aylarda onun kanını helâl sayın" uemektir. c) Kelâmcılardan bir grubun ileri sürdüğü şu izahtır: "Haram aylarda Allah sizi, kendisini inkârdan menetmezken, nasıl olur da bizi sizinle savaşmaktan meneder. Binaenaleyh bizim haram aylan ihlâl etmemiz, sizin ihlâl edişinize denktir." Bu üç görüşün hülâsası şudur: Haram aylar müşrikleri inkârdan ve kötü fiillerden alıkoymazken, nasıl olur da bu hususu kendilerinin şer ve fesadlarından ötürü onlarla savaşılmasına mâni bir sebep kabul ederler? Hak teâlâ'nın'haramlar karşılıklıdır" ayetindeki, hürmet kelimesinin cem'îdir "Hürmet", kendisine karşı saygısızlık edilmesi ve haddin aşılması yasaklanan şeydir. Ayetteki "kısas" kelimesi İse eşitlik, denklik demektir. Bunu bildiğin zaman, bu ayet hakkında yukarıdaki izahlar geri gelir. Birinci izaha göre, buradaki haramlardan murad, haram aylar, haram belde (Harem-i Şerif) ve ihramın haramlarıdır. Buna göre, âyetinin manası, "Onlar hicretin altıncı yılında bu haramlara saygısızlık ettiklerinde siz durdunuz" ve umrenizi kendi bildiğinize göre hicretin yedinci senesinde kaza ettiniz" şeklinde olur. İkinci izaha göre bundan murad, "eğer onlar sizinle savaşmaya yeltenirlerse, siz de onlarla savaşın" şeklindedir. Zeccâc şöyle demiştir: "Allahü teâlâ bu ayetle, Müslümanlara bu haramlara ilk olarak (müşriklerden önce) saygısızlık yapmamaları gerektiğini, ancak onların yaptıklarına karşılık (kısas) olarak yapabileceklerini bildirmiştir. Bu görüş, bu ayetten önce gelen, "O (müşrikler) sizinle Mescid-i Haramda savaşma'dıkça, onlarla orada savaşmayın" âyetiyle, bu ifadeden sonra gelen, "Size karşı kim haddi aşarsa, siz de ona karşı, onun size karşı haddi aştığı kadar karşılık verin" ifadesine daha uygun düşmektedir." Üçüncü görüşe göre İse, Allahü teâlâ'nın (......) ifadesinin manası, "Bu iki aydan her birinin haramlığı diğerinin haramlığı gibidir. O halde bu ikisinin hürmeti denktir" şeklindedir. Kısas, misil, denk manasınadır. Buna göre, "Haram ayların haramlığı sizi, inkâr, fitne ve savaştan menetmezken, biz Müslümanları savaştan nasıl meneder?" demektir. Allahü Teâlâ'nın "Kim size karşı haddi aşarsa, siz de onun size karşı haddi aştığı kadar ona karşı haddi aşm" buyruğundan maksad, haddi aşmaya mukabil (karşılık) olacak cezayı emirdir. Buna göre âyetin takdiri: "Size karşı haddi aşanlara karşılık veriniz" şeklindedir. "Karşılık vermenin" de, "haddi aşma" diye ifade edilmesinin sebebi daha önce izah edilmişti. Daha sonra Allahü teâlâ, "Allah'tan ittikâ ediniz" buyurmuştur. Takva ve ittikanın manası da daha önce geçmişti. Bunun peşinden de, yani, "Allah'ın maddi ve manevi yardımı, muhafazası ve İlmi ile muttakilerin yanında olduğunu biliniz" buyurmuştur. İşte bu tâbir Hak teâlâ'nınbir mekânda yer alan cisim olmadığını gösteren en güçlü delillerdendir. Çünkü eğer Allah cisim olsaydı, o zaman belirli bir yerde olurdu. Bu durumda da, ya müttakilerden bir teki ile beraber olabilir, diğerleri ile olamazdı veyahut da mü'minlerin her birinin bir parçası olmuş olurdu ki, Allahü teâlâ böyle olmaktan son derece münezzehtir. Harb İle Mal Harcamanın Münasebeti 195"Allah yolunda mallarınızı harcayın, kendinizi tehlikeye atmayın ve iyilik yapın. Allah şüphesiz iyilik yapanları (muhsinleri) sever". Bil ki bu ayetin, kendisinden önceki âyetle iki bakımdan irtibatı vardır: a) Allahü teâlâ savaşmayı emredince ve savaşla meşgul olmak da mala ihtiyaç duyulan âlet ve edevatla mümkin olunca ve zenginler çoğu kez savaştan âciz, savaşabilecek cesur kimseler de çoğu kez yoksul olunca Hak teâlâ zenginlere, savaşabilecek kimselere infakta bulunmalarını emretmiştir. b) Rivayet olunduğuna göre, Allahü teâlâ'nın "Haram ay, haram aya bedeldir, haramlar karşılıklıdır" ayeti nazil olunca, hazır olanlardan biri: "Ya Resulallah, Allah'a yemin ederim ki bizim azığımız yok. Hiçbir zengin de bize yardım etmiyor" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Müslümanlara, "Allah yolunda infâk etmelerini, tasaddukta bulunmalarını ve Allah yolunda taşınan yarım bir hurma ile de olsa sadakadan et çekmemelerini" emretti. Müteakiben müslümanlar her şeylerini verdiler. İşte bu âyet de, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e muvafakat ederek nazil oldu. Bil ki infâk, malı iyilik yollarına ve faydalı şeylere verip harcamaktır. İşte bu sebepten ötürü, malını boş şeylerde zâyî eden kimseler için, "O.malını infâk etti" denilmez. İnfâk, "Allah yolunda" diye kayıdlanınca, bundan murad, "Allah'ın dini için infâk" olur. Çünkü sebil, yol demektir. Allah'ın yolu da, O-nun dinidir. Buna göre Allah'ın dini hususunda emrettiği her türlü infâk, bu âyetin muhtevasına girer. İster bu hacc veya umre yapmak için olan harcama olsun, ister bizzat cihâda katılmak suretiyle olsun; ister başkasının savaş giderlerini karşılamak suretiyle olsun; ister sıla-i rahim (akrabalara yardım) ve sadakalarla olsun veya kişinin ailesine ve çocuklarına harcamaları suretiyle olsun; ister zekât ve keffâret olarak verdiği şeyler olsun, isterse yol ve benzeri şeylerin yapılması için verdiği sadakalar olsun, farketmez. Ancak bu âyetten önce cihad zikredilmiş olduğu için, bunda murad edilen en uygun mana, bu infâkın cihâd hususundaki harcamalara hamledilmesidir. Daha doğrusu, Cenâb-ı Hak şu iki sebepten ötürü, "Allah yolunda infâk ediniz" buyurmuştur. 1) Bu, sanki infâkın vâcib oluşunun sebebine dikkat çekmektedir. Çünkü mal, aslında Allah'ın malıdır. Dolayısıyla onun Allah yolunda infâk edilmesi vacibtir. Bir de mü'min kimse Allah'ın adını duyunca, heyecanlanır ve şevke gelir. Dolayısıyla malını Allah yolunda infâk etmesi kolaylaşır. 2) Bu âyet, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Hudeybiye senesi umresini kaza etmek üzere Mekke'ye gittiğinde nazil olmuştur. Şayet müşrikler Müslümanlara engel olmaya kalksalardı, bu umre mutlaka savaşa sebep olacaktı. Bu itibarla, bu umre, hem umre hem de cihad olmuştur. Böylece bunda, iki mana birleşmiştir. Durum böyle olunca, Cenâb-ı Hak, "Cihad ve umre yolunda infak edin" demedi de, "Allah yolunda infâk edin" buyurdu. Allah Yolunda Harcamamakla Tehlikenin Münasebeti Allahü Teâlâ'nın "Kendinizi elinizle tehlikeye atmayın" âyeti ile ilgili bazı meseleler vardır: Ebu Ubeyde ve Zeccâc, âyetteki "tehlüke" lâfzının helak manasına geldiğini söylemişlerdir. Bu fiil, şeklindedir. Hârzencî, "Arapçada, ayın harfinin ötüreli okunuşu ile bu kelimeden başka, vezninde gelen bir masdar bilmiyorum" demiştir. Ebu Ali ise Sibeveyh'in, (......) ve (......) şeklinde masdarlar naklettiğini, bu kalıbın masdar değil isim olduğunu söylemiş ve "Bu kalıbın sıfat olarak geldiğini bilmiyoruz" demiştir. Keşşaf sahibi ise şöyle demiştir: "Bu kelimenin aslının, "tecribe" ve "tebşire" gibi bu şekilde masdar olduğunu söylemek caizdir. Buna göre kesreye karşılık zamme getirilmiştir, (......) kelimesinin, olması gibi." Arapçada Kur'an'ın Şahidliği Şevahitten Önce Gelir Ben de diyorum ki: "Bu gibi yerlerde, nahivcilerin böyle zorlamalara girmelerine şaşıyorum. Çünkü nahivciler, kendi kastettikleri manaya delil olan ne olduğu belirsiz bir şiir buldukları zaman, buna seviniyor ve onu çok güçlü bir delil kabul ediyorlar. Binaenaleyh, fesahate ister uygun olduğuna, ister olmadığına delil getirilmiş olsun, bir kelimenin Allah'ın kelâmında geçmesini bu kelimenin sıhhat ve doğruluğuna delil getirmek daha evlâdır. Âlimler, ifadesindeki, "bâ" harfinin ya fazlalık, ya da noksanlığı gerektirdiğinde ittifak etmişlerdir. Buna göre bir grup âlim, "bâ" harfinin zaide olduğunu ve âyetin takdirinin "Etlerinizi tehlikeye atmayınız" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Bu tıpkı bir kimsenin, (Elbiseyi çektim) ve (Kalemi aldım) veya ve demeri gibi olup her ikisi de aynıdır. Bu iki kullanış şekli de meşhur iki şekildir veyâ ayetteki, (......)den maksad, kişilerin bizzat kendileridir. Bu, "Ellerinin, yani senin kendinin yapmış olduğu şey sebebiyle..." (Hacc, 10) ve "ellerinizin (yani sizlerin) kazanmış olduğu şeyler yüzünden" (şûra, 30) âyetlerinde olduğu gibidir. Buna göre ayetin takdiri, "Kendinizi tehlikeye atmayın" şeklinde olur. Diğerleri ise, bu ayette bir hazfın bulunduğunu söylemişler ve takdirinin, "Kendinizi ellerinizle tehlikeye atmayın" şeklinde olduğunu belirtmişlerdir. Kendini Tehlikeye Atmak Ne Demektir? "Kendinizi tehlikeye atmayın" ayetinin tefsiri hususunda müfessirler ihtilâf etmişlerdir. A) Bazıları, bunun bizzat infak etme ile ilgili olduğunu; B) Bazıları da, başka bir şeyle ilgili olduğunu söylemişlerdir. Birinciler bu hususta bazı görüşler zikretmişlerdir: a) Müslümanlar savaş mühimmatı hususunda matlarını harcamamak suretiyle kendilerini tehlikeye atmasınlar. Çünkü o zaman düşman onlara galebe çalar ve onları helak eder. Buna göre sanki şöyle denilmektedir: "Eğer sen dine yönelen bir adam isen, malını Allah yolunda ve O'nun rızasını kazanmak için harca. Yok eğer dünyaya yönelen bir insan isen, yine malını kendinden ölüm ve zararı defetmek için harca." b) Allahü teâlâ infâkı emredince, insanın bütün malını infâk etrriesini de nehyetmiştir. Çünkü bütün malı infâk etmek, yenecek, içecek ve giyilecek şeylere aşırı ihtiyaç duyulduğunda tehlikeye düşmeye sebebiyet verir. Buna göre bundan murad, Allahü teâlâ'nın, "Onlar, infâk ettikleri zaman, ne israf eder ne de tamamen kısarlar, (infakları) ikisi arası ortalama olur" (Furkan. 67) ve "Ne (cimrilik edip) elini boynuna as, ne de alabildiğine aç.." (isrâ, 29) ayetlerinde de zikrettiği husustur. Hak teâlâ'nınayetinin, harcamanın dışındaki şeylerle ilgili olduğunu söyleyenler ise bu hususta şu görüşleri belirtmişlerdir: a) Cihaddan geri durup, böylece canlarını, cehennem ateşi olan helake maruz bırakmalarıdır. Bu sebeple Hak teâlâ bununla, cihâda sımsıkı sarılmaya teşvik etmiştir. Bu, Allah'ın tıpkı, "Helak olan, delil üzere belâk olsun" (Enfal, 42) ayetinde ifade edildiği gibidir. b) Hak teâlâ'nınayetinden maksat, "Bir netice elde edemiyeceğiniz bir biçimde, gözü kapalı harbe girmeyiniz; böyle bir harpte sadece kendi canınıza kıymış olursunuz; bu ise helâl değildir. Size vâcib olan şey ise ancak, öldürülmekten korksanız bile düşmanı yeneceğinize aklınız kestiği zaman bu işe atılmanızdır. Galib gelme ümidi bulunmayıp, aksine öldürülme ihtimalinin daha fazla olduğu zaman ise, cihâda girişmek söz konusu olamaz" demektir. Bu izah, Berâ İbn Azib'ten nakledilmiştir. Ebu Hureyre (radıyallahü anh)' den, bu ayet hususunda şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Bu ayetle kastedilen kimse, iki düşman safı arasında tek başına kalan kimsedir." Bir kısım âlimler ise, bu izahı kabul etmeyerek, bu şekilde öldürülmenin haram olmadığını söylemişler ve buna şu hususları detil getirmişlerdir: 1) Rivayet edildiğine göre muhaccirlerden birisi, düşman saflarına hücum etmişti. Bunun üzerine insanlar onun arkasından, "Kendi kendini tehlikeye attı!" diye gürültü kopardılar. Bunun üzerine Ebû Eyyûb el-Ensarî: "Biz bu âyetten haberdarız; bu ayet sadece bizim hakkımızda nazil olmuştur. Biz Allah'ın Resûlüyle beraber bulunduk; O'na yardım ettik ve O'nunla birlikte savaş meydanlarında bulunduk.. İslâm kuvvet bulup, taraftarları çoğalınca, biz ailelerimize ve mallarımızın yanına döndük ve kendi rahatımıza koyulduk.. " Böylece esas tehlike, kişinin çoluk çocuğu ve malı yanında bulunarak, cihadı terk etmesi ile meydana gelmiş olur. 2) İmâm Şafiî (radıyallahü anh)'nin rivayet ettiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), cennetten bahsetti. Bunun üzerine ensardan birisi O'na, "Bana bildirir misin ya Resûlallah, eğer ben sabrederek ve sevabını da Allah'tan umarak öldürülürsem?.." der. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber: 'Sana cennet vardır" dedi. Bunun üzerine adam düşman birliklerinin içine daldı. Böylece düşmanlar bu kimseyi, Allah'ın Resulünün gözü önünde öldürdüler. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) cennetten bahsederken, ensardan birisi, üzerinde bulunan zırhını yere atar, daha sonra da düşmanın safları arasına dalar.. Bunun üzerine düşmanları onu öldürürler. 3) Rivayet edildiğine göre ensardan birisi, Muâviyeoğullarından ayrılmıştı. Derken öldürülen arkadaşlarının üzerinde bir kuşun dolaştığını gördü.. Hemen kendisiyle birlikte bulunan bazı kimselere, "Düşmanın üzerine atılacağım.. Onlar beni öldürecekler, ama ben de arkadaşlarımın öldürüldüğü şu harp meydanından geri kalmayacağım" dedi, dediğini de yaptı.. Bunun üzerine geride kalanlar bunu Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e anlatınca, o da o kimse hakkında güzel şeyler söyledi.. 4) Rivayet edildiğine göre, bir topluluk bir kaleyi kuşatır.. Adamlardan birisi de öldürülünceye kadar savaşır.. Bunun üzerine o kimse hakkında" kendi kendini tehlikeye attı!.." dediler. Bu söz Hazret-i Ömer'e ulaşınca o, "onlar yalan söylediler. Allah'tı Teâlâ, "İnsanlardan bir kısmı, Allah'ın hoşnutluğunu taleb ederek, kendi nefislerini (Allah uğruna) satarlar" (Bakara, 207) buyur mam iş mıdır?" dedi. Hak teâlâ'nınayeti hakkında öteki izahı benimseyen kimse, son olarak sayılan bu dört vecihe karşı şöyle diyebilir: Bize göre, kişinin kendisini düşman içine atmasını, onları mağlûp etmeyi tahmin edip ummayacağı durumda haram sayarız. Amagalibiyyetin söz konusu olması halinde, bunu biz de caiz görürüz. O halde siz, bu mânanın, nakledilen bu vak'atarda bulunduğunu neye dayanarak söylediniz?.. C) Âyetin mânasının, Hak teâlâ'nın"Haram ay, haram aya mukabildir. Hürmetlerde kısas carîdir (Bakara. 194) âyetiyle irtibatlı olmasıdır. Yani, "Eğer onlar haram aylarda sizinle savaşırlarsa, siz de onlarla savaşın.. Çünkü hürmetlerde kısas carîdir. Onlar size saldırmayı uygun gördüler. Ayların haram oluşu sizi, sizinle savaşan kimselere teslim olmaya sevketmesin. Çünkü böylece sizler savaşı terk etmek sebebiyle yok olursunuz ve bununla kendinizi tehlikeye sürüklemiş olursunuz" demektir. D) Ayetin mânası şöyledir: Allah yolunda infak ediniz. "Biz fakirlikten korkuyoruz, eğer infâk edersek, mahvoluruz, yanımızda hiçbir şey kalmaz", demeyiniz. Böylece muhataplar, infak etmek sebebiyle kendilerinin helak olacağını zannetmekten nehyolunmuşlardır. Bu kendini böyle kabul ediş ve (tehlikeye) atmaktan maksat, işte bu şekilde hüküm vermektir. Nitekim bir kimse, bir kimse hakkında böyle bir hüküm verdiğinde, "Falanca falancayı helâk olucu kıldı ve onu helakin içine attı" denilir. E) Bu âyetin mânâsı, "Kendisine hiç bir amelin faydası olmayacağını gördüğü ve hissettiği bir günahı işleyen adam" dır. Kişinin kendisini tehlikeye atması işte budur. Netice olarak bunun mânâsı, kişinin Allah'ın rahmetinden ümidini kesmesini yasaklamaktır. Çünkü Allah'ın rahmetinden ümid kesmek, insanı kulluğu terk edip, günahta ısrarlı olmaya sürükler... F) Ayetten muradın, "Allah yolunda infâk edin. Bu infakınızı tehlikeye atmayın ve boşa çıkarmayın" şeklinde olması da muhtemeldir. Bu, infakınızdan sonra ya başa kakarak veya riya ve gösteriş olsun diye anlatarak, infakınızın sevabını boşa çıkaracak bir iş yapmanızla olur. Bunun bir benzeri de, "Amellerinizi boşa çıkarmayın" (Muhammed, 33) ayetidir. Allahü teâlâ'nın "Ve iyilik yapın, şüphesiz Allah iyilik yapanları sever" ayeti ile ilgili iki mesele vardır: Âlimler "muhsin" kelimesinin hangi kökten iştikak ettiğinde ihtilâf etmişlerdir. Bu hususta iki izah vardır: a) "Muhsin" kelimesi, "hüsün" masdarından müştaktır. Bu kelime ihsanda bulunmanın (iyilik yapmanın) bizatihi güzel olması cihetinden, güzel bir fayda ile başkasına yararlı olan kişiler hakkında çokça kullanılmıştır. Bu takdire göre, vurmak ve öldürmek güzel olduğu zaman, bunları yapan "muhsin" olmuş olur. b) "Muhsin" kelimesi, "İhsan" masdarından türemiştir. Buna göre, güzel olan şeyi yapan kimse, ancak fiili hem güzel, hem de ihsan (iyilik) dolu olduğu zaman "muhsin" diye isimlendirilir. Buna göre, kelimenin iştikakı, iki mananın toplamından meydana gelir. Allahü teâlâ'nın "iyilik edin" sözünde iki vecih vardır: 1) Esamm şöyle demiştir" Allah'ın farzları hususunda ihsanda bulunun." 2) Kendisine nafaka ve yardım boynunuzun borcu olan kimselere, infâkta ihsan ediniz. Bundan murad, yapılacak infâkın orta halli olmasıdır. Binaenaleyh infâkta ne israf edin, ne de kısın. Daha önceki âyetle irtibatı sağladığı için, bu görüş doğruya daha yakındır. Âyeti, bu vecihlerin hepsine birden hamletmek de mümkündür. Hak teâlâ'nın (......) ifadesi açıktır. Bunun izahı defalarca geçmiştir. 196"Haccı ve umreyi Allah için tamamlayın. Fakat (bunlardan) alıkonursanız, kolayınıza gelen bir kurban (gönderin) ve bu kurban yerine varıncaya kadar başlarınızı tıraş etmeyin" . Bu ayetle ilgili bazı meseleler var: Arapçada 'hacc", kastetmek manasındadır. Bir kimse, bir şeye defalarca niyetlenip, ona sürekli gidip geldiği zaman, denilir. "Hâ" harfinin kesresiyle olan, lâfzı, "sene" manasına gelir. İnsanlar her sene haccettikleri için, sene manasında, denilmiştir. Şeriatta "hacc", hususî birtakım fiillerin ismidir. Bu fiillerin bir kısmı "rükün", bir kısmı"vacib", bir kısmı da "Sünnet'tır. "Rükün, yapılmadıkça ihramdan çıkılması mümkün olmayan şeylerdir. Vacipler de, yapılmadığı zaman kurban kesmeyi gerektiren fiillerdir. Sünnetleri ise, terkinden ötürü kurban kesme cezası gerekmeyen fiillerdir. Haccın rükünleri, bize göre beştir: İhram, Arafat'da vakfe yapmak, Ka'be'yi tavaf, Safa ile Merve arasında sa'y etmek ve başı tıraş etmek veya kısaltmak. Başı tıraş etmek ve kısaltma hususunda iki görüş vardır: Bu görüşlerin en doğrusu, bunun yapılmadıkça ihramdan çıkmak helâl olmayan bir rükün oluşudur. Haccın vâcibterine gelince, bunlar, Mîkat'da ihrama girmek, bir görüşe göre Arafat'da güneş batıncaya kadar durmak, yine bir görüşe göre Kurban bayramı gecesi Müzdelife'de gecelemek, Cemretü'l-Akabe taşlarını atmak; Bir görüşe göre Kurban bayramı gecelerinde Mina'da gecelemek ve bu günlerde şeytan taşlamak. Bunların dışında kalan haccın diğer fiilleri sünnettir. Umrenin rükünleri ise dörttür: İhram, Ka'be'yi tavaf, sa'y ve başı traş etmek. Başı tıraş etmede iki görüş vardır: Umre yapan sa'yirti tamamlayınca, eğer kurbanı varsa onu keser ve sonra saçını ya tıraş eder veya kısaltır. İhramdan çıkmak kurban kesmeye dayanmaz. Allahü Teâlâ'nın, "tamamlayınız" emri tamamlama hususunda bir emirdir, Bu emir mutlak bir emir midir, yoksa hacc ve umreye girmiş olmaya bağlı bir emir midir? Bizim âlimlerimiz, bunun mutlak bir emir olduğu görüşündedirler. Buna göre âyetin manası, "Hacc ve umreyi, kâmil ve tam sıfatıyla yapınız" şeklindedir. Bu hususta ikinci görüş, Ebu Hanife (radıyallahü anh)'nin görüşüdür. Ona göre bu, hacc ve umreye başlamış olma şartına bağlı bir emirdir. Buna göre ayetin manası "Kim hacc ve umreye başlarsa, onları tamamlasın" şeklindedir. Hanefiler şöyle demişlerdir: "Bir şeye başlamanın vacib olmaması mümkündür. Fakat o ibâdete başladıktan sonra, onu tamamlamak vâcib olur." Bu ihtilafın neticesi şudur: Umre bizim mezhebimize göre vacibtir. Ebu Hanife'ye (Allah ona rahmet etsin) göre ise vâcib değildir. Bizim mezhebimizin birçok delili vardır: Birinci Delil: (......) ayetidir. Bu âyet ile istidlal ediliş şekli şudur: Tamamlama ile, bir fiilin tam ve kamil manada yapılması murad edilir. Bununla, "Bu fiile başladığınız zaman, onu tamamlayın" mânâsı da murad edilebilir. Bu ihtimal sabit olunca, bu ifadenin manasının bu olması gerekir. Bu ihtimalin açıklamasına gelince, buna, "Hani Rabbi, İbrahim'i kelimelerle imtihan etmişti de o onları tamamlamıştı" yani o, kelimelerin ifade ettiği fiilleri tam ve kâmil manada yapmıştı" (Bakara, 124) ve yani orucu geceye kadar tastamam yapınız" (Bakara, 137) âyetleri delâlet etmektedir. Lâfzın bu manaya hamledilmesi, "Bundan murad, oruca başlayınız, sonra da onu geceye kadar tamamlayınız” manasıdır oiyen kimsenini sözünden daha uygundur. Çünkü bu son takdire göre, mahzuf bir cümleye ihtiyaç duyulur. Bizim tercih ettiğimiz takdire göre ise, buna ihtiyaç duyulmaz. Böylece Allahü teâlâ'nın "Haccı tamamlayın..." emrinden muradın, "onu mükemmel ve eksiksiz bir şekilde yapınız" manasının olduğu sabit olur. Öyle ise, lâfzı bu manaya hamletmek gerekir. Bu konuda söylenebilecek en uzak ihtimal, bu ifadeden muradın, "Siz oruca başladığınız zaman, onu tamamlayınız" manası olmasıdır. Fakat âyeti birinci manaya hamletmek daha uygundur. Buna, birkaç şey delâlet eder: a) Âyetin ikinci manaya hamledilmesi, bu emrin bir şarta bağlı sayılmasını gerektirir. Buna göre ayetin takdiri şöyle olur: "Eğer siz hacc ve umreye başlarsanız, onları tamamlayınız." Bizim benimsediğimiz birinci izaha göre ise, bu şartın takdir edilmesine gerek kalmaz. Bundan dolayı birinci izah evlâdır. b) Müfessirler bu ayetin hacc hakkında nazil olan ilk ayet olduğunu söylemişlerdir. Binaenaleyh bu ayeti, haccı vâcib kılma manasında anlamak, hacca başlamış olmak şartı ile onu tamamlama manasına hamletmekten daha evlâdır. c) Bazıları bu ayeti, "Haccı ve umreyi Allah için ikâme ediniz" şeklinde okumuşlardır. Bu, her nekadar haber-i vâhid yerine geçen şazz bir kıraat ise de, âlimlerin ittifakı ile bir te'vili bir başka te'vile tercih etmeye yeterli bir sebeptir. d) Desteklediğimiz görüş, hacc ve umrenin vacib oluşlarını ifade ettiği gibi, bu ibadetlere başladıktan sonra bunları tamamlamanın vâcib olduğunu da ifade eder. Sizin yapmış olduğunuz te'vil ise, sadece vacib oluşun kendisini ifade eder. Demek ki bizim desteklediğimiz görüş, daha faydalıdır. Binaenaleyh ayeti bu manaya hamletmek daha evlâ olur. e) Âyetin konusu ibâdettir. Binaenaleyh bunda ihtiyat daha evlâdır. Hem haccın, hem umrenin farz olduğunu söylemek ihtiyata daha uygundur. Bundan dolayı ayeti bu manada almak gerekir. f) Farzet ki biz, bunlara başladıktan sonra bunları tamamlamanın vacib olduğuna hamlediyoruz, fakat şöyle diyoruz: Âyetin lâfzı, tamamlamanın vacib olduğuna kesin olarak delâlet eder. Bu emrin zahiri, vâcibliği ifade eder. O halde tamamlamak kesin olarak vacibtir. Bir işi tamamlamadan önce, başlama söz konusudur. Mükellefin gücü dahilinde olduğu zaman, vacibin ancak kendisi ile tamamlanacağı şey de vâcibtir. Binaenaleyh hacc ve umreye başlamak da vâcibtir. g) İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan şöyle dediği rivayet edilmiştir. "Canım kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki, Allah'ın kitabında o onun arkadaşıdır. Yani Kur'an-ı Kerim'de bu ayette, bir emir olarak, umre haccın arkadaşıdır." Buna göre bu âyetin manası, "Namazı kılın ve zekâtı verin "(Bakara, 110) ayetinin manası gibidir. İşte bu, birinci delilin izahının tamamıdır. Bu durumda eğer: "Hazret-i Ali, İbn Mes'ud ve Şa'bî, lâfzı merfu olarak, "Umre Allah içindir" şeklinde okumuşlardır. Bu da vâcib oluş bakımından, umrenin haccın hükmünün dışında olduğu görüşünü benimsediklerini gösterir" denilirse, biz deriz ki: Bu kıraat bazı bakımlardan kabul edilmez: a) Bu şazz bir kıraattir. Binaenaleyh mütevâtir kıraate muarız olamaz. b) Bu knaaftte Arapça cümlesinin fiil cümlesine atfedilmiş olmasını gerektirir. c) ifadesi, "Umre Allah'a ibâdettir" manasına gelir. Umrenin sırf Allah'a ibâdet oluşu, vâcib olmasına ters değildir. Aksi halde her iki kıraatin manaları arasında bir tezad ortaya çıkar ki bu caiz değildir. d) ifadesinin manası, "Umre Allah'a ibâdettir" şeklinde olunca, umrenin emredilmiş olması gerekir. Çünkü Hak teâlâ, "(Onlar) ancak Allah'a ibâdet etmekle emrolundular" (Beyyine, 5) buyurmuştur. Emir, vâcib oluşu gösterir. Bu durumda da maksadımız hâsıl olur. İkinci Delil: "Hacc-ı Ekber günü." (Tevbe, 3) ayeti, vezninin ifade ettiği hakiki manasından dolayı, küçük haccın da vâcib olduğunu gösterir. Küçük hacc da, alimlerin ittifakıyla, umreden başka birşey değildir. Umrenin bir hacc olduğu sabit olunca, onun da "Hacca tamamlayınız" ve "Beytullâh'a haccetme, Allah'ın insanlar üzerinde bir hakkıdır" (Âl-i İmran. 97) âyetlerinden ötürü vâcib olması gerekir. Üçüncü Delil Umre Hakkında Hadis-i Şerifler Bu meseleyle ilgili birçok hadis vardır. Bunlardan birisi İbnu'l Cevzî'nin Buhâri ve Müslim'in ittifakla kitaplarına aldıklarını naklettiği şu hadistir:" Cebrâil (aleyhisselâm), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e İslam'ın ne olduğunu sordu. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de: (İslâm); senin Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in O'nun peygamberi olduğuna şehâdet etmen, namazı kılman zekâtını vermen, ramazan orucunu tutman, hacc ve umre yapmandır" Buhari. İman, 1 buyurmuştur. Yine Nu'man b. Sâlim'in, Ömer b. Evs'den, onun da Ebu Rezîn'den rivayet ettiğine göre, Ebu Rezîn, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e: "Babam oldukça yaşlı iken İslam'a girdi. Bundan dolayı da ne hacc ve umre yapabilir, ne de hicret edebilir?" diye sordu. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Babanın yerine haccet ve umre yap " Ebu Davud, Menâsik, 26 (2/162). buyurarak her ikisini de emretti. Emir ise vücûb ifade eder. İbn Sîrîn'in Zeyd b. Sabit (radıyallahü anh)'den rivayet ettiği hadis de bunlardandır. Bu hadise göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Hacc ve umre, iki farzdırlar. Hangisi ile başlasan olur" buyurmuştur. Aişe binti Talha (radıyallahü anhnha)'nın, Hazret-i Aişe validemizden rivayet ettiği şu hadis de bunlardandır. Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnha): "Ey Allah'ın Resulü, kadınlara da cihâd farz mıdır?" diye sordum, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Onlara, kendisinde vuruşma olmayan bir cihâd vardır: Bu da hacc ve umredir" ibn Mace, Menâsik. 8 (2/968).buyurdu. Dördüncü Delil: Şafiî (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), haccetmeden önce umre yapmıştır. Şayet umre vacib olmasaydı, Hazret-i Peygamber'in ilkönce vâcib olan haccı yapması daha uygun olurdu." Umrenin Vacip Olmadığına Dair Deliller "Umre vacib değildir" diyen (Hanefilerin) de birçok delili vardır: Birinci Delil: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e tslâmın rükünlerini soran bedevî Arabın kıssasıdır. Hazret-i Peygamber bu bedeviye, İslam'ın rükünlerinin namaz, zekât, hacc ve oruç olduğunu öğretti. Bunun üzerine bedevi, "Bana bunlardan başkasını yapmak gerekir mi?" diye sorduğunda, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Hayır, fakat yapacağın nafile ibâdetler müstesna" demiştir. Bedevi Arap da, "Bundan ne fazlasını ne eksiğini yaparım" dedi. Bunun üzerine, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Eğer doğru söylüyorsa, bedevi kurtuldu." Buhari, Savm, 1.Buyurmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), 'İslam beş şey üzerine kurulmuştur. Bunlar: Allah'dan başka tanrı olmadığına ve Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in O'nun peygamberi olduğuna şehâdet etmek, namaz kılmak, zekât vermek, ramazan orucunu tutmak ve Ka'be'ye haccetmektir" ve "Beş vakif namazınızı tafta mallarınızı (zekâtını vererek) temizleyin, Kâ'benizi haccedin ve böylece Rabbinizin cennetine gtrin" Tirmizi, Salât. 434 (11/516).buyurmuştur. Bu hadisler, nerede ise mütevatir derecesine ulaşmış meşhur rivayetlerdir. Binaenaleyh bunlara ilâve yapmak da, bunlan reddetmek de caiz değildir. Muhammed İbnu'l-Münkedir'den, onun da Cabir İbn Abdullah'dan rivayet ettiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e umrenin vacib olup olmadığı sorulmuştu da, O: "Hayır (vâcib değil). Fakat umre yapman senin için daha hayırlı olur" Ahmed İbn Hanbel. 111/316.diye cevap vermişti. Yine Mu'aviye ed-Dârir den, onun da Ebu Salih el-Hanefî'den, Ebu Salih'in de Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'den rivayet ettiği hadise göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Hacc cihaddır, umre nafile İbâdettir" İbn Mâce, Menâsik. 44 (M/995), buyurmuştur. Bu delile birkaç bakımdan cevap verilir: 1) Sizin getirdiğiniz hadisler, âhâd rivayetlerdir, binaenaleyh Kur'an'a muarız olamaz. 2) Belki de umre, Hazret-i Peygamber bu hadisleri söylerken vâcib değildi. Bu hadislerden sonra Cenâb-ı Hakk'ın, (......) ayeti nazil oldu. Bu, doğruya daha yakındır; çünkü ayet, hicretin yedinci yılında nazil olmuştur. 3) A'râbî'nin kıssası, haccın zikredilmesini ihtiva etmektedir. Bu kıssada, hacc tafsilatıyla anlatılmamıştır. Hâlbuki biz, umrenin de hacc olduğunu açıklamıştık. Çünkü umre de, küçük haccdır. Binaenaleyh bu, umrenin vâcib oluşuna ters düşmez. Muhammed İbnu'l-Münkedir'in hadisine gelince, bu haber Haccâc İbn Urtât'ın rivayetidir ki, bu kimse zayıf kabul edilmiştir. Bil ki hacc üç kısımdır: İfrâd, kıran ve temettü haccı... İfrâd haccı, kişinin sadece haccetmesidir. Kişi haccı bitirdikten sonra, Hill'in en yakın yerinden umreye başlar. Veyahut ta, hacc aylarından önce kişinin umre yapıp, daha sonra aynı yıl için haccetmesidir. Hacc-ı kıran, hacc ayları içinde kalbiyle her ikisine de niyyet ederek, hacc ve umre için ihrama girmesidir. Yine, hacc aylan içerisinde umre için ihrama girer, daha sonra da tavaftan önce haccın ihramına da girerse, yine bu hacc, hacc-ı kıran olmuş olur. "Hacc-ı temettü "ise, hacc ayları içerisinde ihrama girip. Umreyle alâkalı fiilleri yapıp daha sonra da o yıl içersinde haccı da ifâ etmesi şeklinde olur. "Hacc-ı temettu"a, kişi umrenin ihramından çıktıktan sonra, hacc yapan kimsenin ihrâmlı iken yapamadığı şeylerden hacc ihramına girmeden önce istifade ettiği için, "temettü" denilir. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki, âlimler bu üç hacc çeşidinden hangisinin daha efdal olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Şafiî (radıyallahü anh), bunların en efdalinin hacc-ı ifrâd, sonra temettü; daha sonra da hacc-ı kıran olduğunu söylemiş ve "İhtilâfu'l-Hadis" adlı eserinde de temettu'un ifraddan daha üstün olduğunu söylemiştir. İmâm-ı Mâlik (radıyallahü anh) de, temettu'un ifraddan daha efdal olduğunu söylemiştir. Ebû Hanife (radıyallahü anh) bunlardan en efdalinin " hacc-ı kıran" olup sonra ifrâd, daha sonra da temettu'un geldiğini söylemiştir ki, işte bu bizim âlimlerimizden Müzenî, Ebu İshâk ve El-Mervezî'nin de görüşüdür. Ebu Yûsuf ve İmâm-ı Muhammed de, kıranın daha efdai olduğunu, sonra temettu'un, daha sonra da ifrâdın geldiğini söylemiştir. Hacc-ı İfradın Efdal Olduğuna Dair Şafiî'nin Delilleri Şafiî (radıyallahü anh)'nin hacc-ı ifrâdın daha efdal olduğuna dair delilleri şunlardır: 1) Allahü Teâlâ'nın "Ve Allah için hacca ve umreyi tamamlayınız" ayetiyle istidlal etmiştir. Bu ayetle İmam-ı Şafiî üç bakımdan ihticâc etmiştir: a) Ayet, umre lâfzının el-Haccu lâfzına atfedilmiş olmasını gerektirir. Hâlbuki atf, ma'tuf ile ma'tufun aleyh arasında, başkalığı ve farklılığı iktizâ eder. Mugâyeret de ancak, hacc-ı ifrâd yapıldığında söz konusu olur. Hacc-ı kıran yapıldığındaysa, yapılan tek bir şeydir. Bu da hacc ve umredir. Böylece bu, atfın sahîh olmasına mâni olur. b) Allah'ın "Ve Allah için hacca ve umreyi tamamlayınız" ayeti, O'nun, "Fakat engellenirseniz, kolayınıza gelen kurbanı kesin" ayetinin deliliyle hacc-ı ifrâdı gerektirir. Hâlbuki hacc-ı kıran yapıldığında, muhsar olunma durumunda, bu haccı yapan kimsenin iki kurban kesmesi gerekir. Yine, Allahü Teâlâ insanlara hacc-ı ifrâd yaparken tek bir fidyeyi vâcib kılmıştır. Muhsar olduğunda hacc-ı kıran yapan kimseye iki fidye gerekir. c) Bu ayet, tamamlamanın vâcib olduğunu gösterir. Tamamlamak ise, ancak hacc-ı ifrâd yapıldığında söz konusu olur. Bunun böyle olduğuna da, şu iki husus delâlet eder. Birinci husus: "Yerine haccetmesini vasiyyet ettiği kimseye, vasiyyet edenin vatanından haccetmesinin gerekli olduğu" deliliyle, haccetmede yolculuk yapmak maksûd olan bir şeydir. Eğer haccetmede sefere çıkmak maksud olmasaydı, o kimse en yakın mîkattan hacca başlayabilirdi. Yine bunun böyle olduğuna âlimlerin, "Yürüyerek haccetmeyi nezreden kimse, binitli olarak haccederse, bu kimseye kurban gerekir" demiş olmaları da delâlet eder. Böylece yolculuk yapmanın gerekli olduğu ortaya çıkmış olur. Hâlbuki hacc-ı kıran, yolculuğu azaltmayı gerektirir. Çünkü hacc-ı kıran sebebiyle, iki yolculuk bir yolculuğa inmiş olur. Binaenaleyh, haccı tamamlamanın, ancak hacc-ı ifrâd ile mümkün olacağı ortaya çıkmış olur. İkinci husus: Haccın manası ancak, şerefli yerleri ve mübarek makam ve meydanları ziyaret etmektir. Buna göre haccı Allah'ın ziyaretçisi; Allah ise, o kimsenin ziyaret ettiği zât demektir. Hiç bir şüphe yoktur ki, ziyaret ve hizmet ne kadar çok olursa, hizmet edilenin yanında bu hizmetin kadrü kıymeti o nisbette büyük olur. Hacc-ı kıran yapıldığında, iki ziyaret tek bir ziyarete indirilmiş olur. Daha doğrusu, hacc ve umrede mevcut olan her türlü.taât ve ibâdet, hacc-ı ifrâd yapıldığında tekrarlanırken, hacc-ı kıran yapıldığında tek bir defa olur. İşte böylece hacc-ı ifrâdın tamamlanmaya daha yakın olduğu ortaya çıkar. Böylece, bu ayetin hükmüyle hacc-ı ifrâd size göre vâcib olmasa da, en azından daha efdaldir.. 2) Hacc-ı ifrâd, haccın bir kere yapılmasını, bundan sonra da umrenin îfa edilmesini gerektirir. Böylece hacc-ı ifrâddaki zor işler daha çok olmuş olur. Binaenaleyh, Hazret-i Peygamber'in, "İşlerin en faziletli olanı, en zor olanlarıdır" buyurmuş olmasından dolayı, hacc-ı ifrâdın daha üstün olması gerekir. 3) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), hacc-ı ifrâd yapmış idi. Bundan dolayı hacc-ı ifrâdın daha üstün olması gerekir. Biz, Hazret-i Peygamber'in hacc-ı ifrâd yaptığını söyledik; çünkü sahabenin bu husustaki rivayetleri farklı farklı olmuştur. Meselâ Müslim Sahîh'ince Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnha)'den, Hazret-i Peygamber'in "hacc-ı ifrâd" yaptığını rivayet etmiştir. Câbir ve İbn Ömer de, Hazret-i Peygamber'in hacc-ı ifrâd yaptığını rivayet etmişlerdir. Enes'den de şöyle dediği rivayet edilmiştir: Ben, Hazret-i Peygamber'in devesinin boynuna yakın bir yerde duruyordum. Omuzlarıma da. devenin salyaları akıyordu. İşte bu esnada Hazret-i Peygamber'in, "Hacc ve umreyle birlikte sana icabet ediyorum" Müslim, Hacc, 185. dediğini duydum." Sonra Şafiî (radıyallahü anh), Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnha) Câbir ve İbn Ömer'in rivayetini, şu bakımlardan Enes'in rivayetine tercih etmiştir: a) Ravilerin durumu nazar-ı dikkate alınarak.. Meselâ Hazret-i Aişe'ye gelince bu, âlim bir hanım idi. İlmiyle beraber, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e çok yakın ve O'nun durumlarına da çok muttali' idi. Câbir'e gelince, bu Enes'den daha önce Hazret-i Peygamber'in sahabesi sıfatını almıştır. Enes, o zamanlar küçük bir çocuk olup, ilmi de azdı. İbn Ömer ise, fâkih olması yanında, Hazret-i Peygamber'e başkalarından daha yakın idi. Çünkü kızkardeşi Hafsa, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in hanımı idi. b) Kıran haccının yapılmadığı, "istishâb" deliliyle de tekid edilmiştir. c) Hacc-ı ifrâd, ibâdetin çokluğunu; kıran ise, ibâdetin az olmasını iktizâ eder. Bundan dolayı, Hazret-i Peygamber'e hacc-ı ifrâdı nisbet etmek daha evlâdır. Hazret-i Peygamber'in hacc-ı ifrâd yaptığı sabit olunca, hacc-ı ifrâdın daha üstün olması gerekir. Çünkü Resûlullah kendisi için, her zaman daha efdal olan ibâdeti seçmiş ve ara, "haccınızın rükunlanm benden öğreniniz" Müsned, III/318, 366.buyurmuştur. 4) Hacc-ı ifrad, ibâdetin çoğaltılmasını gerektirir, hacc-ı kıran ise azaltılmasını... Binaenaleyh hacc-ı ifrâd daha evlâdır. Çünkü cinlerin ve insanların yaratılmasından maksad, Allah'a ibâdet etmeleridir. Bundan dolayı daha çok ibadet yapmaya götüren her şey daha üstün olur. Hacc-ı Kıran'ın Efdal Olduğuna Dair Ebû Hanife'nin Delilleri Ebû Hanife (radıyallahü anh)'nin delilleri ise şunlardır: 1) ayetine tutunmak. Bu ifade, bundan maksadın hacc ve umreden birinin, veyahut da tamamlama suretiyle, her ikisinin birden vacib kılınmış olduğunu gösterir. Buna göre, bu emri birinciye hamledersek, ikinciyi ifade etmez; eğer bunu ikincisine hamledersek, birincisini ifade etmiş olur. Bu sebeple, ikincisi daha şümullü olmuş olur. Binaenaleyh, lâfzı buna hamletmek gerekir. Çünkü evlâ olan, Allah'ın kelâmını daha çok manâ ifade edene hamletmektir. 2) Hacc-ı kıran, iki rüknün arasını cem etmektir. Bu sebeple bunun, bir rüknü yerine getirmekten daha efdal olması gerekir. 3) Hacc-ı kırân'da, kişi iki rüknü gerçekleştirmeye koşar; hacc-ı ifrâdda ise, sadece iki rükundan birisinin gerçekleştirilmesi için gayret sarfedilir. Binaenaleyh, Allah'ın, "Allah'ın affına ve cennetine koşunuz" (Al-i İmran. 133) buyurmasından dolayı, hacc-ı kıran'ın daha efdal olması gerekir. Ebu Hanife'nin birinci deliline cevap: Biz, bu ayetin üç bakımdan, hacc-ı ifrâdın daha şümullü olduğuna delâlet ettiğini açıklamıştık. Sizin zikrettiğiniz ise, sırf bir hüsn-i zandır. Çünkü siz, "Lâfzı, daha geniş manalı olana hamletmek evlâdır" dediniz. Durum böyle olunca, tercih bizim görüşümüzden yana olur. Ebu Hanife'nin ikinci ve üçüncü delillerine cevap: Hacc-ı kıran yapanın yaptığı her şeyi, hacc-ı ifrâd yapan da yapar. Ancak ne var ki, hacc-ı kıran insanın uhdesinden taâtin düşürülmesi için bir çaredir. Binaenaleyh olsa olsa bir ruhsat söz konusudur. Amaonun efdal olmasına gelince; hayır!.. Özet olarak diyebiliriz ki Şafiî (radıyallahü anh), umresiz yapılan ifrâd haccının, umre ile yapılan haccdan daha üstün olduğunu söylemiyor. Ne var ki O, "Kim vaktinde hacceder, daha sonra da yine vaktinde umresini yaparsa, bu İki şeyin toplamı umreyle birlikte yapılan haccdan daha efdal olur" diyor. Hacc ve Umreyi Tamamlamanın Mânası Ayetindeki "itmam" tefsiri hakkında bazı görüşler bulunmaktadır: 1) Hazret-i Ali ve İbn Mesûd'dan rivayet edildiğine göre, hacc ve umreyi tamamlamanın mânası, "Kişinin kendi memleketinden ihrama girmesi" şeklindedir. 2) Ebu Müslim, bunun manasının, "Kim Allah için hacc ve umre yapmaya niyetlenirse, o kimseye tamamlaması vâcib olur" şeklinde olduğunu söylemiş ve açıklamasının doğruluğuna da şunu delil getirmiştir: Çünkü bu ayet, kâfirler bir önceki sene Hazret-i Peygamber'i hacc ve umreden menettikten sonra nazil olmuştur. Böylece Allahü Teâlâ bu ayette, Resulüne bu farzı tamamlamadığı sürece niyetinden caymamasını emretmiştir. Bu açıklamadan fıkhî bir netice elde edilir. Bu da, (başlanan) nafile hacc ve umrenin, aynen farz olan hacc ve umre gibi tamamlanmasının vacib olduğudur. 3) Esamm şöyle demiştir: " Allahü Teâlâ, hacc ve umreyi farz kılmış, sonra da kullarına riâyet edilmesi gereken kural ve kaideleri yerine getirmelerini emretmiştir". İmam Ebû Hamid el-Gazâli (radıyallahü anh), "İhya" da bu konuyla ilgili husustan anlatarak, şöyle demiştir: "İhrama girmeden önce nazar-ı dikkate alınan şeyler sekiz tanedir: a) Mal ile ilgili olanlar. Buna göre kişinin ilk önce tevbe etmesi; kendisinde hakkı bulunan kimselerle helâlleşmesi; borçlarını ödemesi; geri dönünce-ye kadar bakımları kendisine ait olan kimselerin nafakalarını hazırlayıp, temin etmesi; yanındaki emânetleri sahibine vermesi; helâl ve hoş malından kısmaksızın, tam aksine azığında ve yoksullara ikramda bulunma hususunda bolca harcamada bulunabileceği bir tarzda, gidip gelmesine yetecek bir miktar para ve malı yanında bulundurması; yola çıkmadan önce tasaddukta bulunması ve kendisini taşıyabilecek güç ve kuvvette olan bir hayvan satın alması veya kiralaması... Eğer hayvanı kiralayacaksa, kiraya veren kimseyi hoşnud edecek her şeyi yapması gerekir. b) Arkadaşlarıyla ilgili olan hususlar.. Hacc yapacak kimsenin hayrı sever, kendisine yardımcı olacak, unuttuğu iyi şeyleri hatırlatacak, hatırladığı zaman ona yardımcı olacak, korktuğu zaman onu cesaretlendirecek, âcizlendiği zaman onu takviye edecek, gönlü daraldığında ona sabır tavsiye edecek sâlih ve iyi bir arkadaş edinmesi gerekir. Memlekette kalan kardeşleri ve dostlarıyla vedâlaşır, onların kendisine duâ etmelerini ister. Çünkü Allahü Teâlâ, onların dualarında hayırlar yaratmıştır. Vedalaşırken sünnet olan, hacca giden kimsenin şöyle demesidir: yani: "Dinini, emânetini ve amelinin akıbetini Allah'a ısmarlıyorum." c) Evden çıkma hususundadır... Buna göre hacca giden kimse evden çıkarken, iki rekât namaz kılar. Bu rekâtların birincisinde, Fâtiha'dan sonra Kâfirûn sûresini; ikinci rekatta da İhlâs sûresini okur. Namazı bitirdikten sonra, ihlâs ve samimiyetle Allah'a duâ eder. d) Kapının önüne çıktığında hacca giden kimse şöyle der: "Allah'ın adıyla başlıyorum. Allah'a tevekkül ettim ve sığındım.. Güç ve kuvvet, ancak Allah'ın elindedir." Bu manadaki dualar ne kadar çok olursa, o kadar güzel olur. e) Bineğine binme hususundadır.. Hacca giden kimse bineğine bindiği zaman, "Allah'ın ismiyle başlıyorum.. Allah'a sığınırım; Allah en büyüktür. O'na tevekkül ettim. Güç ve kuvvet ancak, yüce ve ulu olan Allah'ın kudret elindedir. Allah'ın dilediği olur, dilemediği ise olmaz" Bunlardan sonra da şu ayetleri okur: "Bunu bize râm eden Allah'ın şanı ne yücedir.. Biz, ona güç yetiremezdik." Muhakkak ki biz, Rabbimize dönüp varıcılarız" (Zuhruf, 13, 14) f) Bineğinden inmesi hakkındadır. Sünnet olan, daha çok gece seyahat etmek; sıcak şiddetlen inceye kadar, binekten inmemesi (yolculuğa devam etmesi) dir. Bineğinden indiğindeyse iki rekât namaz kılıp, Allah'a çokça duâ etmesidir. g) Eğer, gece veya gündüz, yolculuğu esnasında kendisine bir düşman ya da yırtıcı bir hayvan musallat olursa, Ayete'l-Kürsi'yi, (âli imrân, 18) ayetini, İhlâs ve Muavvizeteyn sûrelerini okuması ve "Azîm olan Allah ile korundum; ölmeyen, ebedî diri olan Zât'tan yardım istedim" der... h) Yolda giderken, bir tepeye çıktığında üç defa tekbir getirmesi müstehab olur.. ı) Bu yolculuğun, ticâret ve benzeri şeyler gibi, dünyevî maksatlardan herhangi birisine bulaştırılmamasıdır. i) İnsanın dilini fuhşiyyattan, fısk ve kavgadan muhafaza etmesidir. Hacca giden kimse bu ön hazırlıkları yerine getirdikten sonra, haccın bütün rükünlerini, Kitâb ve sünnete en uygun ve en doğru olarak yapar. Bu kimsenin, bütün bu hususlarda gözettiği gaye ve maksadı, Allah'ın rızasını talep etmek olmalıdır. Buna göre, Hak teâlâ'nınemri bütün bu mânaları içine alan câmî ve şâmil bir sözdür. Buna göre kul haccını bu şekilde ifâ ettiğinde, Hazret-i İbrahim'in dinine ittibâ etmiş olur. Nitekim Hak teâlâ, "Hani Rabbi İbrahim'i birtakım kelimelerle sınamıştı da, o bunları bihakkın yerine getirmişti" (Bakara. 124) buyurmuştur. 4) (......) emrinden maksad , "Hacc ve umrenin herbiri için ayrı ayrı yolculuk yapın" şeklindedir. Bu, hacc-ı ifrâdın daha efdal olduğunu söyleyen kimsenin izahıdır ki, biz bu hususu delilleriyle beraber anlatmıştık. Bu te'vîl, Ali İbn Ebî Tâlib (radıyallahü anh)'den de rivayet edilmiştir. Bu izah Ebu Hureyre'den merfû olarak yani Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sözü olarak da rivayet edilir. Hazret-i Ömer kıran ve temettü hacclarını yapmaz ve hacc ve umreyi tamamlama yönünden bu tatbikatın daha uygun olduğunu, umrenin ise hacc ayları dışında yapılmasını" söyledi. Çünkü Allahü Teâlâ, "Hacc Muayyen aylardadır" (Bakara, 197) buyurmuştur. Nâfi, İbn Ömer'in, "Hacc ve umrenizin arasını ayırın!" dediğini rivayet etmiştir. Nâfi, İbn Âmr. İbn Kesîr, Ebû Amr ve Asımın râvisi Ebu Bekr, Kur'an'da geçtiği her yerde hâ harfinin fethasıyla, (......) şeklinde okumuşlardır ki, bu Hicâzhların lügatidir. Hamza, Kisaî ve Asım'ın ravisi Hafs, Al-i İmrân'da hâ'nın kesresiyle, "Evi haccetmek.." (al-i imrân, 97) şeklinde okumuşlardır. Kisaî de, ve kelimelerinde olduğu gibi, bunların aynı manaya gelen iki lügat olduğunu söylemiştir. Ve yine, fetha ile okunursa masdar, kesre ile okunursa isim olduğu da söylenmiştir. Hak teâlâ'nın"Eğer kuşatıhrsanız..." buyruğuna gelince, Ahmed İbn Yahya şöyle demiştir: " kelimelerinin aslı, menetmektir. Sırrını söylemeyen kimse için, denilmiş olması da, bu anlamdadır. Çünkü bu kimse de sırrını ortaya koymaktan kendisini alıkoymuştur. Tuvalet ihtiyacının insanı alıkoymasına "Hasr"; hükümdara da "hasır" denilir. Çünkü hükümdar perde gerisinde olduğu için adetâ hapsedilmiş kimse gibidir. Nitekim Lebid'in şiirinde de şöyle geçmektedir: "Hükümdarın kapısı yanında, birçok kimseler geceledi." Bildiğimiz hasıra da, bir şeyi başka bir şey ile birlikte tutma manasına teşbih ederek, parçaları birbirine tutunduğu için bu isim verilmiştir. Bütün bunları iyice anladığın zaman deriz ki, alimler, lâfzının, kişiyi maksadına ulaşmaktan alıkoyup, onu köşeye sıkıştırdığı zaman düşmanın alıkoyması ve engel olması manasına tahsis edildiğinde ittifak etmişlerdir. (......) lâfzı üzerinde alimler, üç görüş üzere ihtilâf etmişlerdir: a) Ebû Ubeyde, İbnü's Sıkkît, Zeccâc ve İbn Kuteybe ile lügatcılardan çoğunluğun görüşüdür. Buna göre bu kelime, hastalık manasınadır. İbnü's-Sıkkît şöyle demiştir: "Bir kimseyi seferden hastalık alıkoyduğu zaman, denilir." Sa'leb, Fasîhu'l-Kelâm adlı eserinde bu fiillerin, "Hastalık sebebiyle alıkondu. Düşman yüzünden engellendi" şeklinde kullanıldığını söylemiştir. b) (......) lâfzı, haps ve menetme manasınadır, bu ister düşman sebebiyle, ister hastalık yüzünden olsun. Bu görüş Ferra'nındır. c) Bu kelime düşman tarafından olan alıkoyma ve menetme manasındadır. Bu, Şâfiî (radıyallahü anh)'nin görüşüdür. Bu görüş, İbn Abbas ile İbn Ömer (radıyallahü anh)'den rivayet edilmiştir. Bu ikisi şöyle demişlerdir: "Düşmanın alıkoyması dışında, hacc için başka bir alıkoyma söz konusu değildir." Dilcilerin çoğu bu görüşü, İmâm-ı Şafiî'ye nisbet ederler. Bu konunun neticesi, fıkhî bir mesele de ortaya çıkar. O da şudur: Âlimler, düşmanın engellemesi sebebiyle "ihsâr"ın bulunacağı hususunda ittifak etmişlerdir. Amma ihsâr ve muhasaranın hükmü, hastalık ve diğer engeller sebebiyle tahakkuk eder mi? Ebû Hanife (radıyallahü anh), "Tahakkuk eder" dediği halde, Şafiî, "Tahakkuk etmez" demiştir. Ebû Hanife'nin hücceti, dilcilere göre açıktır. Çünkü dilciler, bu hususta iki grupturlar: 1) "İhsâr" sadece hastalık sebebiyle meydana gelen engellemeye mahsustur, diyenler. Bu görüşe göre ayet, hastalık sebebiyle olan engellemenin bu hükmü ifade etmesi hususunda açık bir nass olur. 2) İster hastalık sebebiyle olsun, isterse düşmandan dolayı olsun, "ihsâr" mutlak anlamda engellemenin adıdır, diyenler. Bu görüşe göre de, Ebu Hani-fe'nin delili açıktır. Çünkü Allah'tı Teâlâ hükmü, "ihsâr"ın manasına bağlamıştır. Bu sebeple ister düşman sebebiyle, isterse hastalık sebebiyle olsun, ihsâr bulunduğunda, hükmün de tahakkuk etmesi gerekir. Üçüncü görüşe gelince ki bu, "İhsâr, düşman sebebiyle engellemenin adıdır" şeklindeydi, bu, dilcilerin ittifakıyla yanlıştır. Doğruluğunu kabul etmemiz durumunda da, biz hastalığı, zorluğu savuşturma ortak noktası itibariyle düşmanın muhasarasına kıyaslarız. Bu açık ve zahir olan bir kıyastır (kıyâs-ı celî). İşte, Allah kendisinden razı olsun, Ebu Hanife'nin görüşünün izahı budur. Bu görüş de, açık ve kuvvetlidir. Şâfii (radıyallahü anh)'nin görüşünün izah edilmesine gelince: Biz, ayetteki "ihsâr" dan muradın sadece düşmanın engellemesi olduğunu iddia ediyoruz. Dilcilerden nakledilen rivayetlere gelince, bunlar İbn Abbas ve İbn Ömer gibi zatlardan nakledilen rivayetlerle çelişir. Hiç şüphe yok ki, İbn Abbas ile İbn Ömer'in sözleri, dilbilgisi ve Kur'an tefsirini bilme hususunda yukarıda zikredilen dilcilerden daha önde oldukları için, daha evlâdır. Bundan sonra biz, bu görüşü çeşitli delillerle de pekiştiririz. Birinci Hüccet: "İhsâr", hasr kökünden "if'âl" kalıbında bir masdardır. Bu kalıb, bazen teaddî manası için kullanılır. Meselâ, "Zeyd gitti ve ben Zeyd'i götürdüm" gibi. bazen, "şöyle oldu, şuna dönüştü" (sayrûret) anlamına gelir. Deve deve salgını vebasına tutulduğu zaman, (uğidde); bir kimse, uyuz bir deveye sahip olduğu zaman, denilir. Yine, bir şeyi herhangi bir sıfat üzere bulmak, anlamını da ifade eder. Meselâ, denilir, yani, "O kimseyi güzel bir sıfat üzere buldum." İhsâr'ın ta'diye için olması mümkün değildir. Binaenaleyh bunu, ya sayrûret manâsına veye vicdan (bulmak) mânasına hamletmek gerekir. Buna göre mâna, "Onlar mahsur ve muhasara edilmiş oldular"; (sârû) veyahut da, "Muhasara edilmiş olarak bulundular" demektir. Sonra dilciler, muhasara edilmiş kimsenin hastalık sebebiyle değil de, düşmanlık sebebiyle engellenmiş olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu sebeple, ihsârın mânasının, "Onlar, düşman sebebiyle engellenmiş oldular veya düşman sebebiyle engellenmiş bulundular" şeklinde olması gerekir. Bu da bizim mezhebimizi takviye eder. İkinci Hüccet: "Hasr", men etmekten ibarettir. Bir kimse için, o fiili yapmaya muktedir olup gücü de yettiği halde yapamadığında ancak, "o kimse fiilinden alıkonulmuş ve engellenmiş; maksadına ulaşamamış" denilir. Kudret, şartların uygunluğu ve uzuvların da elverişli olması sebebiyle meydana gelen bir keyfiyyetten ibarettir. Bu ise, hasta olan kimse için, bulunmamaktadır. Bu sebeple hasta kimse, kesinlikle herhangi bir şeye kadir olamaz. Dolayısıyla da ona, engellenmiştir, (memnû'dur) hükmünü vermek imkânsız olur. Çünkü hükmü mâni olana havale etmek, iktizâ edenin bulunmasını gerektirir. Kişinin düşman sebebiyle engellenmesi durumunda, burada herhangi bir fiile kadir olmak söz konusu olabilir. Ne var ki, düşmanın müdafaa etmiş olması sebebiyle, fiil imkânsız olmuştur. Böylece burada, "O kimse fiilden engellenmiştir" denilmesi doğru olur. Bu sebeple ihsâr lâfzının, düşman hakkında kullanılmasının hakikat ifade ettiği ortaya çıkar. Hâlbuki bu mânanın, hastalık hakkında hakikat olması mümkün değildir. Üçüncü Hüccet: Hak teâlâ'nın (......) ifadesinin mânası, "eğer engellenirseniz veya men olunursanız" demektir. Hapsetmek için, mutlaka bir hapsedicinin; men etmek için de, bir men edenin bulunması gerekir. Hâlbuki hastalığı, engelleyici ve men edici olmakla nitelemek imkânsızdır. Çünkü hapsetmek ve engellemek; iş, olay ve hareket ifade eder. Hâlbuki işi, hareketi ve olayı, hastalığa nisbet etmek aklen imkânsızdır. Çünkü hastalık, bütün zaman devam etmeyen bir arazdır. O halde nasıl olur da hastalık, bir fail, bir engelleyici ve bir hapsedici olabilir? Ama düşmanlığı, hapsedici ve engelleyici diye nitelemek, hakikî bir vasıftır. Hâlbuki sözü hakikatine hamletmek, mecâzisine hamletmekten daha evlâdır. Dördüncü Hüccet: "İhsâr", hasr kökünden türemiştir. Hasr lâfzında, hastalığı ihsas ettiren bir husus yoktur. O halde, ihsâr lâfzının, diğer bütün müştak lâfızlara kıyasla hastalığı ihsas ettirmekten ve hatırlatmaktan uzak olması gerekir. Beşinci Hüccet: Allahü Teâlâ bundan sonra, "Sizden kim hasta olur veya, başından bir rahatsızlığı bulunursa" buyurmuş ve önceki ifadeye, hastayı atfetmiştir. Eğer "Muhsâr" kimse, hastanın kendisi olsaydı veya, hastalık İhsâr ifadesine dâhil olsaydı, bu bir şeyi kendisine atfetme olurdu. Bu durumda şayet: "Allah, özel bir hükmü olması sebebiyle burada özellikle hastalığı zikretmiştir. Bu hususî hüküm de başı tıraş etmektir. Böylece ayetin takdiri, "Eğer hastalık sebebiyle engellenirseniz, kurban keserek ihramdan çıkarsınız; ve eğer hastalık sebebiyle başınız rahatsız olursa, tıraş olur, keffâret verirsiniz" şeklinde olur denilirse, biz deriz ki, her ne kadar bu, şu maksattan dolayı güzel olsa da, ne var ki bununla beraber bir şeyin kendi kendisine atfı gerekir. Ama"muhsar" olan, hasta olarak tefsir edilmediği zaman, bir şeyin kendine atfedilmiş olması gerekmez. Böylece de, "muhsar"ı hastadan başka bir mânaya hamletmek, sözün şu istidlalden uzak olmasını gerektirir. Bu sebeple bu, daha evlâdır. Altıncı Hüccet: Hak teâlâ ayetin sonunda, "Emin olduğunuzda, kim hacca kadar umresiyle faydalanmak isterse... "(Bakara, 196) buyurmuştur. "Emniyet" kelimesi, hastalık hakkında değil, sadece düşmandan korkma hakkında kullanılır. Çünkü hastalık hakkında, ve kelimeleri kullanılır. Bu hususta, lâfzı kullanılmaz. Bu durumda şayet: "Biz emniyet lâfzının sadece korku hakkında kullanıldığını kabul etmiyoruz Çünkü, "Hasta helak olmaktan kurtuldu" şeklinde de deniliyor. Ve yine ayetin sonunun hususî oluşu, başının umumî olmasına zarar vermez" denilirse, biz deriz ki: "Emniyet kelimesi mukayyet olmayıp, mutlak bırakıldığı zaman, sadece düşmandan emin olma manasını ifade eder." Soruyu soranın "ayetin sonunun hususî oluşu, başının umumî olmasına zarar vermez" şeklindeki sözüne de şöyle cevap veririz: "Bilâkis zarar verir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, Buyruğunda emniyetin neye dair olduğu hususunda bir izah bulunmamaktadır. Bu sebeple, mutlaka bundan muradın, "emniyetin" daha önce zikredilen bir şeyden olmuş olmasıdır. Daha önce zikredilen husus ise, "ihsâr" dır. Bu sebeple ayetin takdiri, "O ihsâr'dan emin olduğunuz zaman..." şeklinde olur. Emniyet lâfzının, sadece düşman hakkında kullanıldığı ortaya çıkınca, bu ihsârdan muradın, düşmanın engellemesi olması gerekir. Böylece bu delillerle, ayette zikredilen ihsâr'ın, sadece düşmanın engellemesi olduğu hususu ortaya çıkmış olur. "İhsâr, hassaten hastalığın, hasta kişiyi engellemesidir" diyenlerin görüşü, bu delillerle çürütülmüş olur. Burada bir başka delil daha vardır. O da, şudur: Müfessirler, ayetin sebep-i nüzulünün şöyle olduğu hususunda ittifak etmişlerdir: Kâfirler Hudeybiye'de Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i muhasara ettiler. Âlimler, her ne kadar onlar bir sebepe binaen nazil olan ayetin, o sebebin dışındaki olayları içine alıp almadığı hususunda ihtilâf etmişlerse de, onlar, bu sebebin, o ayetin hükmünden hariç olmasının caiz olmayacağı hususunda ittifak etmişlerdir. Buna göre, eğer ihsâr hastalığın engellemesine ad olarak verilseydi, bu durumda ayetin sebep-i nüzulünün, ayetin hükmünün dışında olması gerekirdi. Bu da icmâ ile yanlıştır. Böylece, söylediklerimizle, bu ayetteki "ihsâr"ın, düşmanın engellemesinden ibaret olmuş olduğu ortaya çıkmış olur. Bu sabit olunca biz deriz ki, hastalığın engellemesini düşmanın engellemesine kıyas etmek mümkün değildir. Bunu iki bakımdan izah ederiz: a) (......) lâfzı, dilcilere göre şart edatıdır. Şartın hükmü de, şart bulunmadığı zaman, meşrutun da açıkça bulunmamasıdır. İşte bu, hükmün ancak ayetin kendisine delâlet ettiği "ihsâr" da bulunmasını gerektirir. Buna göre bu hükmü kıyas yaparak, "ihsâr" dan başka şeyde isbât ettiğimizde bu, kıyas ile nassı neshetmek olur ki, bu da caiz değildir. b) "İhram", bizzat kastedilerek neshe ihtimali olmayan ve devam eden serî bir hükümdür. Baksana; bir kimse hanımıyla cima ettiği zaman, hatta haccı fâsid olduğu zaman, ihramından çıkmaz. Yine, haccı kaçırdığı zaman, kendisine kaza gerekir. Hâlbuki hastalık, düşmanlık gibi değildir. Bir de hasta olan kimse, ihramdan çıkıp, hastalığından kurtulmuş olarak dönmesiyle istifade edemez. Düşman sebebiyle muhasara edilmiş olan kimse, eğer orada durursa, öldürülmekten korkar. Döndüğü zaman, öldürülme korkusundan kurtulmuş olur. İşte bu mesele hakkında, tefsire yakışacak şekilde söyleyebileceklerim bundan ibarettir. İhsar Sebebiyle Kesilecek Kurbanlık Cenâb-ı Hakk'ın, "Kolayınıza gelen kurban (kesiniz)" ayetinde birkaç mesele vardır: Kaffâl (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Ayette bir takdir bulunmaktadır. Takdir de, "ve ihramdan çıkarsanız, kolayınıza gelen kurban (kesiniz)..." şeklindedir. Bu Hak teâlâ'nın tıpkı, "Eğer sizden bir kimse hasta ya da yolculukta olursa, tutamadığı günler sayısınca, diğer günlerden tutsun" (Bakara, 184)âyeti gibidir. Yani, "(iftar da ederse) orucunu bozarsa..." demektir. Burada başka bir takdir daha bulunmaktadır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, (......) ifadesi, manası tam olmayan ve mutlaka bir takdir yapmayı gerektiren bir sözdür. Sonra burada iki ihtimal bulunmaktadır: a) (......) edatının mahallinin merfû olduğunun söylenmesi.. Buna göre takdir, "O zaman size, kolayınıza gelen kurban vâcibtir" şeklinde olur. b) Ferrâ şöyle demiştir: "Kolayınıza geleni kurban kesiniz" manasında olmak üzere mansûb kılınırsa, doğru olur. Hâlbuki Kur'an-ı Kerim'de buna benzer yerlerde gelen ifadelerin pekçoğu merfûdur. (kolay oldu) manasınadır. Arapların, anlamında, anlamında, manasında, kullanışları böyledir. (......) kelimesi, (......) kelimesinin çoğuludur. Nitekim sen, müfredinde (......) çoğulunda da, (......) dersin. Ahmed İbn Yahya şöyle demiştir: Hicâzlılar tahfif yaparak kelimeyi; Temîmliler de şeddeli olarak, (......) şeklinde okuyor ve (......) ve (......) ve (......) diyorlardı. Şair ise şöyle demiştir: "Mekke'nin, namazgahın ve gerdanlıklar takılmış kurbanlıkların boyunlarının Rabbi olan Allah'a yemin ettim!" (......)nün manası, insanın yaklaşmak maksadıyla başkasına yollamış olduğu hediye gibi, Allah'a yaklaşmak maksadıyla, kurban edilmek üzere, O'nun evine yollanılan kurbanlık hayvandır. Hazret-i Ali, İbn Abbas, Hasan el-Basrî ve Katâde, kurbanlık hayvanların en iyisinin deve ortasının sığır, en aşağısının da davar olduğunu söylemişlerdir. Buna göre mana, "O kimseye, bu sayılanlardan kolayına geleni kurban etmek düşer" şeklinde olur. Muhsarın ihramdan Çıkacağı Vakit Muhsar olan kimse, daha önceden keseceği kurbanı belirlemişse onun yerini, bedeli tutabilir mi? Şâfiî (radıyallahü anh)'nin bu konuda iki görüşü vardır: a) Bu hedy'in yerine başkası kurban edilmez; bu belirlenmiş olan hedy, devamlı olarak onun zimmetinde kalır. Ebu Hanife (radıyallahü anh) de aynı görüştedir. Bunun delili şudur: Allahü Teâlâ, "muhsar" olan kimseye, muayyen bir kurbanı kesmesini emretmiş, bunun yerine başka bir bedeli belirtmemiştir. b) Bunun yerine geçebilen bir bedel olabilir. Bu, aynı zamanda Ahmed Ibn Hanbel'in de görüşüdür. Buna göre biz, birinci görüşü benimsediğimizde o kimsenin o anda ihramdan çıkması veya ihramına devam etmesi caiz midir? Sorusu ortaya çıkar. Bu hususta da iki görüş vardır: 1) O kimse, keseceği kurbanı buluncaya kadar ihramdan çıkmaz. Bu, Ebu Hanife'nin görüşüdür. Buna, ayetin zahiri de delâlet eder. 2) Meşakkattan dolayı o anda ihramdan çıkabilir. Bu, en doğru olan görüştür. İkinci görüşü benimsediğimizde, bunda pekçok ihtilâf olduğunu görürüz. Bu muhtelif görüşlerin doğruya en yakın olanı şöyle denilmesidir: Kurbanlık hayvana para ile kıymet biçilir ve o para ile yiyecek alınıp fakir fukaraya dağıtılır. Biz böyle söylüyoruz, çünkü bu mana "hedy" lâfzına daha uygundur. Muhsar kimse ihramdan çıkmak isteyip kurbanını kestiğinde, kurban keserken ihramdan çıkmaya niyetlenmelidir. Bu kimse kurbanını kesmedikçe ihramdan çıkamaz. Alimler umre hususunda ihtilâf etmişlerdir. Fakih- terin pek çoğu "ihsâr" hususunda umrenin durumunun haccın hükmü gibi olduğunu söylemişlerdir. İbn Şîrînden, umre için "ihsâr" hükmünün söz konusu olmadığı, çünkü umrenin belli bir vakte bağlı olmadığı rivayet edilmiştir. Bu görüş yanlıştır. Çünkü ayetteki, Eğer engellenirseniz" ifadesi, hacc ve umre emrinin peşinden getirilmiştir. Binaenaleyh bu ifade, her ikisiyle de ilgilidir. Hak teâlâ'nın iki "Kurban mahalline ulaşıncaya kadar başlarınızı tıraş etmeyiniz" ayetiyle ilgili birkaç mesele vardır: Ayette bir hazif vardır. Çünkü kişi, kurbanın mahaitine (yerine) ulaşması ile değil, ancak kurbanının kesilmesi ile ihramdan çıkabilir. Buna göre ayetin Takdiri şöyledir: "Kurban mahalline varıp, kesilinceye kadar başlarınızı tıraş etmeyiniz. O kesilince başlarınızı tıraş ediniz." Şafiî (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Muhsar olan kimsenin kurbanını, Harem'de değil de, engellendiği yerde kesmesi caizdir." Ebu Hanife (radıyallahü anh) ise, kurbanın ancak Harem'de kesilebileceğini söylemiştir. Bu ihtilâfın menşei, ayetin tefsiri ile ilgilidir. Buna göre İmâm Şâfiî (radıyallahü anh), ayetteki (......) kelimesinin, (ism-i zaman olarak)"ihramdan çıkılan zaman" manasına olduğunu, Ebu Hanife de (ism-i mekân olarak) "ihramdan çıkılan yer" manasına olduğunu söylemişlerdir. Şafiî (radıyallahü anh)'nin delili birkaç yöndendir: 1) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Hudeybiye'de engellendi, kurbanını da orada kesti. Hâlbuki Hudeybiye, Harem sınırlarında değildir. Hanefiler ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Mekke mıntıkasının en uç tarafı olan ve Harem'e dâhil bulunan Hudeybiye'nin en kenarında bulunan bir bölgede engellendiğini söylemişlerdir. Vakidî şöyle demiştir: "Hudeybiye, Mekke'ye dokuz mil uzaklıkta ve Harem'in kenar bölgesidir." Kaffâl (radıyallahü anh) tefsirinde, bu meseleye cevap vererek şöyle demiştir: "Onlar, İnkâr eden ve sizi Mescid-i Haram dan ve alıkonulmuş kurbanların mahalline ulaşmasından meneden kimselerdir" (Fetih, 25) ayetidir. Bu ayette Hak teâlâ, kâfirlerin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kurbanını ulaştırmak istediği yere ulaştırmasına manî olduklarını beyân etmiştir. Buna göre ayet, ashabın kurbanlarını Harem dışında kesmiş olduklarını gösterir. 2) Muhsar, ister Harem bölgesinde ister Hill (Harem'in dışında kalan helal bölge) de bulunsun, kurbanını kesmekle emrolunmuştur. Bu sebeple, onun ister Hill ister Harem'de olsun kurbanını kesmesi gerekir. Birinci şıkkın izahı şöyledir: Ayetteki 'Eğer engellenirseniz" ifadesi, isler Hitl bölgesinde, ister Harem'de bulunsun muhsar olan herkesi içine alır. Allahü teâlâ'nın bu buyruğunun peşi sıra gelen, sözünün manası, "Size, kolayınıza gelecek kurban kesmeniz vaciptir" veya "Kurbandan kolayınıza geteni kesiniz" şeklindedir. Her iki takdire göre de ayetin, ister Hill, isterse haremde muhsâr olsun, bu kişinin kurban kesmesinin vâcib olduğuna delâlet ettiği sabit olur. Bu sabit olunca, o kimsenin, Hill veya harem, nerede olursa olsun kurbanını kesmesi gerekir. Çünkü bir şey ile mükellef tutulan kimse için, o şeyin ilk derecesini yapması caizdir (ve yeterlidir). Durum böyle olunca, muhas (engellenen) kimsenin, engellendiği yerde kurbanını kesmesinin caiz olması gerekir. 3) Allahü teâlâ, o anda düşman tehlikesinden kendini kurtarabilmesi için, muhsar olan kimseye kurbanını kesmek suretiyle ihramdan çıkma imkânı vermiştir. Şayet, bu kimsenin kurbanını Harem'de kesmesi gerekli olsaydı ve ayetin ifade ettiği gibi kurbanı kesilmedikçe ihramdan çıkamasaydı, bu kimse ihramdan o anda çıkamazdı. Bu ise, bu hükmün meşru kıtınmasındaki hikmete ters düşerdi. Bir de, kurbanı Harem-i Şerife ulaştırmaya çalışan, eğer Muhsarın kendisi ise, düşman korkusu söz konusu değil demektir. O halde bunu yapabilen kimse için, korkunun varlığından nasıl emin olunabilir? Eğer kurbanı Harem'e ulaştıran ber başkası olacak ise, muhsar o kimseyi bulamaz. Bu durumda ne yapabilir?" Ebu Hanife (radıyallahü anh)'nin delili ise şunlardır: 1) (......) lâfzı, ayne'l-fiilinin kesresi Ne, "mescid" ve "meclis" kelimeleri gibi ism-i mekândır. Buna göre, ayeti, kurbanın o anda, henüz ihramdan çıkılacak yere ulaşmamış olduğuna delâlet eder. Hâlbuki siz (Şâfiîlere) göre, kurban o anda yerine ulaşmış oluyor. Ebu Hanife'nin bu görüşüne, "ism-i zamandır, ifadesinin "borcun ödenmesi gereken vakti" manasına geldiği de meşhurdur" diye cevap verilir. 2) "Farzet ki, (......) kelimesi hem ism-i zaman, hem de ism-i mekândır. Fakat Allahü teâlâ, bu ihtimali, "Sonra onun yeri, Beyt-i Atik'e (Kâbe)' yedir" (Hacc, 33) ve ' Kâbe'ye ulaşacak bir kurban." (Maide, 95) buyurarak izale etmiştir. Buna göre bu mahalden muradın Harem bölgesi olduğunda şüphe yoktur. Çünkü Kâ'be'nin içinde kurban kesilmez." Buna da şöyle cevap verilir: İmam Şafiî (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "İhramlı kimseye, kesmesi gereken deve veya ceza kurbanı, iki durum dışında, ancak Harem fakirlerine dağıtılmak üzere, Harem'de yerine getirilir (kesilir). Bu iki durum, şunlardır: a) Birisi kurbanını sürer de kurban diretirse, kurbanını keser ve fakirlere teslim eder. b) Düşman sebebiyle olan muhsar kurbanı, muhsarın engellendiği yerde kesilir. Sizin delil getirdiğiniz ayetler, bu iki durum dışındaki kurbanlar hakkındadır. O halde, niçin böyle söylüyorsunuz?" 3) "Alimler, "hedy", kulun Rabbisine gönderdiği hediye mesabesinde olduğu için böyle isimlendirilmiştir. Hediye, o hediyeyi hediye eden kimse hediye ettiği yere gönderdiği zaman "hediye" diye adlandırılır. Bu mana ancak, kurbanların mahallini Harem kabul ettiğimizde mümkün olur." Ebu Hanifenin bu deliline de şöyle cevap veririz: "Bu isim ile delil getirmedir. Sonra bu, gûç ystirildiğinde yapılması efdal olanı gösterir." 4) "Haccın diğer kurbanlarının hepsi, ister ibâdet olarak, ister keffâret (ceza) olarak kesilsin, ancak Harem-i Şerifte kesilebilirler. Bu da böyledir." Bu delile şöyle cevap verilir: Bu kurban ancak, korkuyu izale etmek için vâcib olmuştur. Korkunun bertaraf olması ise, ancak "ihsâr" mahallinde olur. Fakat bu kimsenin kurbanını Harem'e göndermesi vacib olsaydı, bu maksad meydana gelmezdi. Bu mana diğer kurbanlarda mevcud değildir. İkisi arasındaki fark ortaya çıkmaktadır. Bu ayet, ancak kolayına gelen kurbanı takdim etmesinden sonra muhsâr (olan) kimsenin, ihramdan çıkıp başım tıraş edebileceğini gösterir. Nitekim Cenâb-ı Hak, sahabeye, bir sadaka verdikten sonra Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ile fısıltı halinde konuşmalarını emretmiştir. "Sizden kim hasta olur, veya başında bir eziyeti bulunursa, ona oruç, sadaka veya kurban (cinsin)den bir fidye gerekir. Emin olduğunuz zaman, kim hacca kadar, bir umre (yaparak) faydalanmak isterse, kolayına gelen bir kurban (kesmesi gerekir). Fakat (kurban) bulamazsa hacc günlerinde üç gün, hacctan dönünce yedi gün olmak üzere, tam on gün oruç tutmak gerekir. Bu, ailesi (evi) Mescid-i Haram'da (Harem bölgesinde) olmayanlar içindir. Allah'dan korkun ve bilin ki Allah ikâbı şiddetli olandır" . Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: İbn Abbas, bu ayetin Ka'b b. Ucre (radıyallahü anh) hakkında nazil olduğunu söylemiştir. Ka'b şöyle anlatır: "Hudeybiye Senesi'nde Allah'ın Resulü yanıma geldi. Saçlarımın arasında, yüzüme dökülecek kadar bit ve sirke vardı. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Başındaki haşerâtsana eziyet veriyor değil mi?" dedi. Ben de, "Evet, ya Resulallah" dedim. Bunun üzerine O, "Saçlarını tıraş et" buyurdu. Bu hâdise üzerine Cenâb-ı Hak bu ayeti gönderdi." Bu âyetten maksad, ihramlı kimse hastalığı veya başındaki haşerât sebebiyle rahatsız olursa, fidye vermek şartı ile o kimsenin tedavi olması ve başını tıraş etmesinin mubah kılınmasıdır. Allah en iyi bilendir. Ayetteki, lâfzı, mahzuf bir mübtedânın haberi olduğu için merfûdur. Buna göre bunun takdiri, "Ona fidye gerekir" şeklindedir. Ve yine bunun diğer bir takdiri daha vardır. O da "ve tıraş da olursa, ona fidye gerekir" şeklindedir. Bazı alimler bu ayetin sadece muhsar olan kimseyle ilgili olduğunu söylemişlerdir. Çünkü bu kimsenin kurbanı yerine ulaşmadan önce, o kimseye bazen bir hastalık veya bitlenme arız olur. Eğer o sabrederse, Cenâb-ı Allah ona, fidye vermesi şartıyla bu hususta izin vermiştir. Diğer bazı alimler ise, buradaki ifadenin, bedenine hastalık arız olup da tedavi olması gereken ya da başında bir sıkıntısı (biti) olup da, saçlarını kestirmesi gereken her ihramlı kimse için müstakil bir hüküm olduğunu söylemişlerdir. Böylece Cenâb-ı Allah, onun bunu yapabileceğini ve vermesi gereken fidyeyi açıklamıştır. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Hasta olan kimse bazen elbisesini giymeye ihtiyaç duyar, bu durumda da giyinme ruhsatı, tıraş olma ruhsatı gibi olur. bazen da bu ihtiyaç, çok şiddetli soğuk ve benzeri sebeplerden dolayı olur. Dolayısı ile o kimseye, fidye vermek şartı ile bu yapacağı şey mubah kılınmıştır. bazen da, çoğu hastalıklarda güzel koku kullanmaya ihtiyaç duyulur. Bu husustaki hüküm de aynıdır. Başında bir eziyet bulunan kimseye gelince, bu eziyet bazen bit ve sirkesi; bazen baş ağrısı; bazen bir hastalığın ve acının meydana çıkmasından endişelenmekle olur. Velhasıl bu, haccın bütün mahzurlu şeyleri hakkında umûmî bir hükümdür. Alimler, bu kimsenin önce fidye verip ondan sonra mı ruhsattan istifade edeceği, yoksa önce ruhsattan istifade edip sonra mı fidye vereceği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Ayetin zahiri bu durumda olan bir kimsenin önce bu ruhsattan istifade edip sonra fidye vereceğini ifade etmektedir. Çünkü ruhsattan istifade etmek, fidyenin vâcib oluşunun bir illeti (sebebi) gibidir. Binaenaleyh fidyeden önce olması lâzım gelir. Yine biz, ayetin takdirinin "ve tıraş olursa ona fidye vermesi gerekir" şeklinde olduğunu açıklamıştık. Çünkü söz ancak bu şekilde muntazam olmaktadır. O halde fidyenin, ruhsattan sonraya bırakılması gerekir. Allahü Teâlâ'nın "Oruç, sadaka veya kurban cinsinden..." ifadesinden maksad, bu fidyenin bu üç şeyden biri ile olacağını belirtmektir. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: (......) kelimesinin asıl manası "ibâdet" tir. İbnü'l A'râbî, "Nüsük, gümüşün (eritilip) kalıba dökülmesidir. Gümüşten kalıba dökülen her parçaya "nesîke" denir. Daha sonra ibadet eden kimseye, posasından ayrılmış, erimiş saf maden gibi, nefsini günah kirlerinden temizleyip arındırdığı için, "nfisik" denmiştir. İşte "nüsük" kelimesinin asıl manası budur. Daha sonra kesilen kurban için, bu kendisiyle Allah'a yaklaşılan ibadetlerin en şereflilerinden olduğu için, "nüsük" denmiştir" demiştir. Alimler, kurbanın en aşağısının davar cinsinden ocağında ittifak etmişlerdir. Çünkü "nüsük" (kurban), su üç şeyden birisi ile yerine getirilir: Deve sığır ve davar. Bu üç şeyin en azı davar olunca, kurbanda vacib olacak en aşağısı (küçüğü) de davar olur. Oruç tutmak veya sadaka vermeye (fakiri doyurmaya) gelince, ayette bunların nasıl ve ne kadar olacağına delâlet eden bir şey yoktur. Bu hususun izahında iki görüş vardır: a) Bu, Ka'b b. Ucre'nin ifadesinden anlaşılan husustur. O da şudur: Ebu Davud'un Sünen'inde rivayet ettiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Ka'b b. Ucre'ye uğrayıp başında çokça bit görünce, ona: "Tıraş ol sonra kurban olarak bir koyun kes veya üç gün oruç tut veyahut da altı fakire üç sa hurma ver" Ebu Davûd, Menâtfk. 43 (H/172) demiştir. b) İbn Abbas ve Hasan Basri'den rivayet edildiğine göre, onlar "Hacc-ı Temettü yapan kimse on gün oruç tutar ve bu sayıda fakiri doyurur" demişlerdir. Bunlar, "Oruç tutma ve fakiri doyurma (sadaka) hususları ayette mücmel (İzahsız) olunca, bunları daha sonra gelecek olan müfesser (bunu açıklayan) bir ifadeye hamletmek gerekir. Bu müfesser ifade de, kurban bulamadığı takdirde temettü haccı yapan kimseye gerekli olan şeydir" diye delil getirmişlerdir. Fukahânın çoğu birinci görüş ile amel etmişlerdir. Ayet, özrü sebebiyle, haccedenlere yasak olan bir şeyi yapan kimsenin hükmünü gösterir. Özürsüz olarak kasten saçını tıraş eden ihramlının hükmüne gelince, Şafiî (radıyallahü anh) ve Ebu Hanife (radıyallahü anh)'ye göre, bu kimsenin kurban kesmesi vâcib olur. İmam Mâlik (radıyallahü anh) ise, "Bu kimsenin özrü sebebiyle bunu yapan kimse gibidir. Ayet buna delildir. Çünkü ayetteki, "Sizden kim hasta olursa veya başında bir eziyeti (biti) bulunursa, ona omç... cinsinden bir fidye gerekir" ifadesi, bu hükmün bu özür şartına bağlı olduğuna delâlet. Bir şarta bağlı olan şey, bu şart bulunmadığında söz konusu olmaz " demiştir. Allahü teâlâ'nın, "emin olduğunuz zaman" buyruğuna gelince, bil ki bunun takdiri: "İhsar'dan kurtulduğunuz zaman..." şeklindedir. Hak teâlâ'nın "Kim hacca kadar, bir umre (yaparak) faydalanmak isterse" ayetiyle ilgili birkaç mesele vardır: "Temettü" un manası, lezzet almaktır. Bir şeyden lezzet aldığı zaman insan için, denir. Kendisinden istifade edilen her şeye, denir. Bunun aslı, Arapların "uzun ip" manasına kullandıkları, ifadesidir. Bir insan, bir şeyle uzun müddet kaldığında, ondan istifade etmiştir) denilir. Umre yaparak, hacc ihramına girinceye kadar temettü yapan kimse Mekke'ye gelir ve hacc ayları içerisinde umresini yapar. Sonra ihramdan çıkarak Mekke'de kalır. Daha sonra da hacc için tekrar ihrama girer ve o senenin haccını yapar. Hacc-ı Temettü yapan kimseye umrenin ihramından çıkıp hacc ihramına girinceye kadar geçen zaman esnasında, ihramlı iken yapamayacağı şeyleri yapabildiği için "mutemetti" (istifade eden) denilmiştir. Bu şekildeki istifade meşrudur ve herhangi bir kerâhat söz konusu değildir. Amma temettûun mekruh olan bir nev'i vardır. O da Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in, sakındırdığı ve şöyle dediği şekildir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) devrinde, iki temettü şekli vardı. Ben onları yasaklıyorum ve onu yapanları cezalandıracağım. Bunlar, mut'a nikâhı ve mut'a haccdır." Bu mut'a haccdan maksad, insanın hem hacc, hem umre için tek ihrama girip, sonra umreyi bitirinceye kadar hacc ihramını feshedip, haccın ihramına girinceye kadar, umre ile İstifade etmesidir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in. ashabına böyle yapmaları hususunda önce müsaade ettiği, daha sonra bunu neshettiği rivayet edilmiştir. Ebu Zerr (radıyallahü anh)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Mut'a hacca, sadece benim için idi.' Bunun sebebi şudur: Ashab-ı Kiram hacc ayları içinde, umre yapmayı doğru bulmuyor ve bunu en büyük günahlardan sayıyorlardı. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bu inancı onların gönüllerinden tamamen gidermeyi murad edince, bu hususta titizlik göstererek onları hacc aylarında hacctan umreye çekmiştir. Bu, ashab-ı kirama başka insanların ortak olmadığı bir durumdur. İşte bu manadan dolayı, haccı feshedip umreye geçmek sadece ashaba hastır. Ayetteki, buyruğu "Kim umresi sebebiyle istifade ederse, o kimse sanki umreden değil, umreyi yapmış olması sebebiyle ihramın yasaklayacağı şeylerden istifade etmiş olur" manasındadır. İşte umre sebebiyle, hacc kadar istifade etmenin anlamı budur. Allahü Teâlâ'nın "Kolayına gelen bir kurbanlık kesmesi gerekir" ifadesi hakkında birkaç mesele vardır: Haccın Temettü Haccı Olması İçin Gerekli Şartlar Alimlerimiz, temettü kurbanının vâcib olabilmesi için beş şartın bulunduğunu söylemişlerdir: a) Umrenin hacctan önce yapılması, b) Bu umre ihramına hacc aylarında girilmiş olması. Buna göre bir kimse hacc aylarından önce umre ihramına girip, bir şavt kadar dahi olsa tavafın bir kısmını yapsa, sonra hacc ayları girince kalanını tamamlasa ve o yılın haccını yapsa, bu kimseye kurban gerekmez. Çünkü bu kimse hacc ayları içinde umre ve haccı birteştirmemiştir. Fakat o, hacc aylarından önce ihrama girip, umrenin fiillerini hacc aylan içinde yaparsa, bu hususta iki görüş vardır: İmam Şafiî, el-Ümm adlı kitabında şöyle demiştir: "Bu kimseye, temettü kurbanı gerekmez. Çünkü o, hacc aylarından önce, umrenin rükünlerinden, meselâ tavaf rüknünü îfâ etmiştir." Bu görüş doğrudur. Yine İmam Şafii, eski içtihadında ve imlâsında şöyle demiştir: "Bu kimseye temettü kurbanı gerekir. Bu kimse ihramını hacc aylarında başladığı gibi devam ettirir." Ebu Hanife (radıyallahü anh) ise, "Hacc aylarından önce umre tavafının bir kısmını yaparsa, umre tavafının çoğunu yapmasa bile bu kimse temettü yapmış olur" demiştir. c) O yıl hacc yapması. Buna göre, bu kimse eğer, başka bir yılda hacc yapsa, kendisine kurban gerekmez. Çünkü bu durumda hacc ve umre aynı yıl yapılmamıştır. d) Bu kimsenin, Allah'ın, "Bu, ailesi (evi) Mescid-i Haram (mıntıkasında) olmayan kimseler içindir" ayetinden dolayı, Mescid-i Haram halkından olmaması... Mescid-i Haram halkı olanlar, Ka'be'ye evleri namazları kısaltma mesafesinden (yani sefer mesafesinden) daha kısa mesafede bulunan kimselerdir. Buna göre evleri, Kâ'be'ye sefer mesafesinde olan kimseler Mescıd-i Haram halkından sayılmazlar. Bu mesafe ya Mekke'ye göre veya Harem-i Şerife göre hesaplanır. Bu hususta iki görüş vardır: e) Bu kimsenin hacc ihramına, umresini bitirdikten sonra, Mekke içinde girmiş olmasıdır. İmdi bu kimse, mîkât mahallerinden birine döner ve orada hacc için ihrama girerse, bu kimseye temettü kurbanı gerekmez. Çünkü kurbanın kesilmesinin gerekmesi, kişinin mîkattan ihrama girmemiş olmasından dolayıdır ki, bu da bu kimsede bulunmamıştır. Temettü kurbanının lüzumunda nazar-ı dikkate alınacak şartlar işte bunlardır. Temettû Haccı Yapan, Kestiği Kurbanın Etinden Yiyebilir mi? İmam Şafiî (radıyallahü anh), "Temettü kurbanı, bir kusuru örtmek ve onarmak kurbanıdır; binaenaleyh, bunu kesen kimsenin ondan yemesi caiz değildir" demiştir. Ebu Hanife (radıyallahü anh) ise, bu kurbanın nüsük kurbanı olduğunu ve onu kesenin ondan yiyebileceğini söylemiştir. Şafiî'nin delilleri şunlardır: Birinci Delil: Temettü, kendisinde bir kusurun meydana geldiği bir hacc çeşididir. Bu sebeple, kurbanın (onarma kurbanı) olması gerekir. Bu hususta bir bozukluğun bulunduğunu şu üç bakımdan gösterebiliriz: a) Rivayet edildiğine göre Hazret-i Osman mut'a'dan nehyediyordu. Bunun üzerine Hazret-i Ali ona, "Sıkıntı ve ihtiyaçtan dolayı bu ruhsata başvurdun sen!.." dedi. Bu da, bu hususta bir noksanlığın bulunduğunu gösterir. b) Allahü Teâlâ, bu tür haccı, temettü olarak isimlendirmiştir. Temettü da, lezzet duymak ve faydalanmaktan ibarettir. İbadetler meşakkat üzerine kurulmuşlardır. Bu sebeple bu, temettûun ibâdet oluşunda bir çeşit eksikliğin bulunduğunu gösterir. c) Bu eksikliğin ne olduğunu tafsilâtlıca izah edecek olursak: Temettü haccında yolculuk, hacc için yapılması gerekirken, umre için olmuştur. "Hacc için yapılması gerekir" dedim, çünkü hacc-ı ekber esâs hacctır. Yine umreyi tamamlayıp hacc için ihrama girinceye kadar geçen zamanda bir faydalanma meydana gelmiştir ki, bu ibâdette bir gediktir. Yine bu yolculuğun hakkı; mîkatları hacc için ihrama girme yeri yapmaktır. Çünkü bu çok büyük bir sevaptır. Mîkat (önce) umre için ihrama girme yeri yapıldığında, bu da ibâdette bir tür gediktir. Bu gediklik hacc ibâdeti için'söz konusu olunca, temettü kurbanını bir nüsük (ibadet) kurbanı değil bir ceza kurbanı saymak gerekir. İkinci Delil: Kurban, insan hacc ve umreyi tek tek yaptığı zaman, Mekketiler hakkında olduğu gibi, hacc veya umrenin aslî men âsi kinden birisi değildir. Hâlbuki iki ibadeti birleştirmek, namaz, oruç ve i'tikâfı birleştirmekten dolayı kurbanın gerekmeyişi delili ile kurban kesmeyi gerektirmez. Bundan, bu kurbanın nüsük kurbanı olmadığı ve mutlaka ceza olması gerektiği ortaya çıkmış olur. Üçüncü Delil: Allahü teâlâ, belirli bir vakte bağlanmaksızın, temettü yapan kimseye kurban kesmeyi vacib kılmıştır. Bu kurbanın vaktinin belirlenmeyişi, onun bir ceza kurbanı olduğunun delilidir. Çünkü hacc menâsikinin hepsinin vakitleri belirtilmiştir. Dördüncü Delil: Orucun bu kurbanda bir yeri vardır. Hâlbuki nüsük kurbanını oruç karşılayamaz. Bizim söylediklerimizin doğruluğunu iyice anladığında deriz ki: Allahü teâlâ. mükellefe, "Hacc ve umreyi Allah için tamamlayınız" emriyle haccı tamamlamayı vacib kılmıştır. Yine biz, temettü haccının tam olmadığına da işaret etmiştik. İşte bu sebepten ötürü de Allahü teâlâ, "Kim hacca kadar, bir umre (yaparak) faydalanmak (temettü yapmak) isterse, kolayına gelen bir kurban (kesmesigerekir)" buyurmuştur Çünkü, "Sizin temettü yapmanız, haccınızda bir noksanlık meydana getirmiştir. O halde, hacccınız tamamlansın diye, o haccınızı kurban keserek onarınız." İşte bu, ayetin siyakından anlaşılan güzel bir manadır. Bu mana sadece Şafiî (radıyallahü anh)'nin mezhebinde vardır. Temettû Kurbanı Temettü sebebiyle vacib olan kurban, davardan kesilecek kurbandır. Bu, sekiz - dokuz aylık koyun veya iki yaşında keçidir. Eğer temettü yapan, bir sığırın veya bir devenin altıda bir hissesine girerse, bu da caizdir. Temettü kurbanı, kişi hacc için ihrama girince vâcib olur Çünkü, "kolayına gelen bir kurban (kesmesi gerekir)" ayetinin başındaki "fa" edatı, bunun, faydalanmanın (temettû'un) hemen peşinden vâcib olduğuna delâlet eder. Bu kurbanın, bayram günü kesilmesi müstehabtır. Buna göre temettü yapan, hacc için ihrama girdikten sonra, kurbanını keserse, bu da caizdir. Çünkü bu esnada temettü tahakkuk etmiştir. Ebu Hanife (radıyallahü anh)'ye göre, bu caiz değildir. Bu ihtilâfın kaynağı şudur: Biz (Şafiîlere) göre, temettü kurbanı da, diğer ceza kurbanları gibi, bir ceza kurbanıdır. Ebu Hanife'ye göre ise, kurban bayramı kurbanları gibi bir nüsük (ibadet) kurbanıdır. Bundan dolayı bunun Kurban Bayramı günü kesilmesi gerekmektedir. Oruç, Kurbanın Yerini Tutabilir Cenâb-ı Allah'ın, "Kim bu (kurbanlığı) bulamaz ise, ona üç gün oruç gerekir" sözünün manası, "Hacc-ı temettü yapan, kesecek kurban bulursa ne âlâ; eğer bulamaz ise, Allahü teâlâ onun yerine oruç tutmasını emretmektedir" şeklindedir. Buna göre, kurban kesmek mi, yoksa oruç tutmak mı daha efdaldir? meselesi ortaya çıkar. Açıkça anlaşılan, asıl olan kurbanın efdal olduğudur. Fakat Hak teâlâ, kurbana bedel olan orucun kemâl ve mükâfaat bakımından kurban gibi olduğunu açıklamıştır. Bu da O'nun, "Bu tam on gün oruçtur" ayetinde açıkladığı şeydir. Ayet hakkında birkaç mesele vardır: Ayet, kişinin kurban bulamaması haliyle ilgili bir nasstır. Müctehidler, kişinin kurban bulup da onu alacak paraya sahip olamaması; veya parasının yitmesi, veya yanında bulunmaması; veyahut da bu kurbanın çok pahalı olması gibi durumları, bu ayete kıyas etmişlerdir. İşte bu gibi durumlarda da o kimse kurban yerine oruç tutar. (......) ayetinin manası, "O kimşeye hacc yaparken üç gün oruç tutması gerekir" şeklindedir. Buna, bir fıkhî mesele dayanır. Bu da şudur: Hacc-ı temettü yapan kimse, kurban bulamadığı zaman, umre ihramından çıkıp, hacc ihramına girmeden önce, bu üç günlük orucu tutması doğru olmaz. Ebu Hanife (radıyallahü anh), bunun doğru olduğunu söylemiştir. Şafiî (radıyallahü anh)'nin, bunun doğru olmadığına dâir delilleri şunlardır: a) Ramazan orucunu, ramazan girmeden tutmak isteyen kimsenin, tutması ve temettü haccı yapanın yedi günlük orucu memleketine dönmeden tutması caiz olamayacağı gibi, bu üç günlük orucu da vakti gelmeden tutmak caiz değildir. Biz, vakti gelmeden bu orucu tutmanın doğru olmadığını söyledik. Çünkü Allahü teâlâ, "Ona, haccta üç gün oruç gerekir" buyurmuş ve bununla haccın ihramlı günlerini kastetmiştir. Çünkü haccın diğer fiilleri, oruç için müsait zaman olamazlar, ancak ihram zamanı buna müsaittir. Bundan dolayı, ayeti ona hamletmek gerekir. b) Hacc için ihrama girmezden önceki vakit, daha efdâl olan kurban kesme vakti değildir. İşte böylece, diğer asılları ve onların yerine geçecek şeyleri de nazar-ı itibara alarak diyebiliriz ki bu, kurbanın yerine geçecek olan orucun vakti olamaz. Bunun izahı şöyledir: Bedel, asıl olmadığı zaman, onun yerine geçer ve hüküm bakımından da sanki asıl gibi olur. Buna göre bedelin, aslın bulunması halinde, yerine geçmesi caiz olmayacağı bir vakitte bulunması caiz olmaz. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki, âlimler orucun, haccın ihramına girdikten sonra Kurban bayramı gününe kadar geçen zaman içinde tutulabileceği hususunda ittifak etmişlerdir. Doğru olan, bu orucun ne Kurban bayramı günü, ne de teşrik günlerinde tutulmasının caiz olmadığıdır. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Bu günlerde oruç tutmayınız" buyurmuştur. Müstehab olanın, arefe gününde iftar edecek biçimde bu orucun hacc günlerinde tutulmasıdır. Âlimler, Hak teâlâ'nınbuyruğundaki rücû'dan ne kastedildiği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Şafiî (radıyallahü anh), "kavl-i ceclîd"inde bunun, kişinin ailesine ve vatanına dönmesi olduğunu söylemiştir. Ebu Hanife (radıyallahü anh) ise bundan muradın, "hacca dair olan işleri bitirip, vatanına dönmeye hazırlanması" olduğunu söylemiştir. Şu fıkhî mesele bu ihtilâfa dayanmaktadır: Hacc-ı temettü yapan kimse, haccdan döndükten sonra ve evine ulaşmadan önce, kalan yedi gün orucu tutarsa, Şafiî'ye göre bu orucu tutmuş sayılmaz. Allah kendisine rahmet etsin Ebu Hanife'ye göre ise bu orucu tutmuş sayılır. Şafiî'nin delilleri şunlardır: 1) Allahü Teâlâ'nın sözünün manası, "Vatanınıza döndüğünüzde" demektir. Buna göre Allahü Teâlâ, haccıların vatanlarına dönmesini şart koşmuştur. Şart bulunmadığı zaman, meşrut da bulunmaz. Kişinin vatanına dönmesi ancak vatanına ulaştığı zaman mümkün olur. Vatanına ulaşmadan önce, şart söz konusu değildir. Bu sebeple meşrutun da bulunmaması gerekir. Şöyle dememiz de, bu görüşümüzü destekler: Hacc-ı temettü yapan bir kimse vatanına ulaşamadan ölürse, ona herhangi bir mesuliyyet terettüp etmez. 2) İbn Abbastan rivayet edilen görüştür. Buna göre İbn Abbas, "Biz Mekke'ye geldiğimizde, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Kurbanlık hayvanlarını belirlemiş ve nişanlamış (kiadelendirmiş) olanlar hariç, sizler hacc için getirmiş olduğunuz telbiye ve tehlillerinizi umre için sayınız Buharî, Hacc. 37. buyurdu. Bunun üzerine biz, Beyt'i tavaf, Safa ve Merve arasını sa'y ettik. Daha sonra da, elbiselerimizi giydik ve hanımlarımızın yanına geldik. Bundan sonra da, zilhiccenin sekizinci gününün yatsı zamanında hacc için telbiye etmekle emrolunduk.. İhramı bitirince, Hazret-i Peygamber, "Kurbanlarınızı kesiniz; eğer kurban bulamazsanız, üç günü haccda, yedi günü de memleketlerinize döndüğünüzde tutulmak üzere (on gün) oruç tutunuz " Ahmed İbn Hanbel, VI, 243. buyurur. 3) Allahü Teâlâ, ramazanda yolcunun oruç tutmamasına müsaade etmiştir. Buna göre temettü orucu derece bakımından ramazan orucundan daha aşağıdadır. İbn Ebî Able, sözünün lâfzına değil de mahalline atfederek, nasb ile (......) şeklinde okumuştur. Sanki şöyle denilmiştir: Bu Hak teâlâ'nın tıpkı, "Ve", açlık gününde bir yetimi doyurmak" (Beled, 14) ayetinde olduğu gibidir. Allahü Teâlâ'nın "Bu, tam on gündür" buyruğu hususunda, Allah'ın laneti üzerlerine olsun, mülhidler, iki bakımdan ta'n ve kınamada bulunmuşlardır: a) Bedihî olarak üç ile yedinin toplamının on ettiği herkesin malûmudur. Böylece bunu zikretmek, açık olan bir şeyi tekrar açıklamak gibi olur. b) Hak teâlâ'nınsözü, on olma hususunda kâmil olmayan başka bir (on) un varlığını hatıra getiriyor ki bu da imkânsızdır. Hâlbuki bizim alimlerimiz bu sözde çeşitli mâna ve faydaların bulunduğunu ifade etmişlerdir: 1) Hak teâlâ'nın (......) sözündeki vâv harfi, kendisinin mutlak cem manası ifade ettiği hususunda kesin bir nass değildir; aksine vâv harfi bazen, Hak teâlâ'nın tıpkı, "ikişer veya üçer veyahut da dörder" (Nisa, 3) ayetinde olduğu gibi, (veyahut) mânasına gelir. Nitekim Arapların, "Hasan veya İbnu Sirin ile otur" sözlerindeki "vâv" harfi de, manasına gelir. Yani, "ister sununla, istersen bununla otur" demektir. Buna göre Allahü Teâlâ, ifadesini, bu vehmi izâle etmek için zikretmiştir. 2) Normal olarak bedel olan şey, hal bakımından kendisinden bedel tutulduğu şeyden daha zayıftır. Nitekim bu husus, su ile mukayese edildiğinde, teyemmümde de söz konusudur. Böylece Allah bu bedelin böyle olmadığını, aksine kurban kesemeyen ve böylece de oruç külfetini yüklenen kimsenin nefsi, "Allah katında tam bir ücret elde edeceği hususunda mutmain olsun diye", bunun kendisinden bedel tutulan şeye göre tam ve mükemmel olduğunu beyan etmiştir. "On lâfzının zikredilmesi, sadece kendisiyle "kâmile" lâfzına geçmenin sıhhatli olması içindir. Buna göre Cenâb-ı Hak şayet, demiş olsaydı, bu ifadeyle yediden ayrı üçün veya üçten ayrılan yedinin murad edilmesi caiz olurdu. İşte bu sebepten dolayı burada "on" lâfzının zikredilmesi gerekmiştir. Sonra bil ki Allahü Teâlâ'nın sözü, kemâl halinin şu üç bakımdan izah edilmesini ihtiva etmektedir: a) Bu, kurban kesmenin yerini tutma ve onun yerine geçme bakımından kâmil ve tamdır. b) Bu, sahibinin mükâfaatının, kurban kesen veya kesebilen kimselerin mükâfaatı gibi olması bakımından mükemmeldir. c) Bu, temettü hacca yapan kimsenin haccının.bu orucu tutması halinde, temettü haccı yapmayan kimsenin yapacağı hacc gibi olması bakımından kâmildir. 3) Allahü teâlâ, "size orucu on gün olarak vâcib kıldım" dediği zaman, burada bu günlerin bir kısmının bu lâfzın mânasının dışında kalmasını gerektiren bir delilin bulunması da akıldan uzak değildir. Çünkü umumî bir ifadenin tahsis edilmesi şeriatta ve örfte çokça rastlanan bir durumdur. Cenâb-ı Allah eğer, "Haccda üç gün, döndüğünüzde de yedi gün" demiş olsaydı, bazı tahsis edici delillere göre bunun tahsis edildiği ihtimali söz konusu olabilirdi. Fakat Cenâb-ı Allah bundan sonra, "Bu tam on gündür" dediği zaman, bu tabir tahsis edici böyle bir delilin bulunmadığına dair bir nass olmuş olur ve bunun delâleti de kuvvetli olur. Bunun tahsis ve nesh'e ihtimali de bir hayli uzak olur. 4) Sayıların dereceleri dörttür: Birlikler, onluklar, yüzlükler ve binlikler... Bu dört sayının ötesinde kalan sayılar, ya mürekkeb, ya da kusurlu olurlar. Bu açıklamaya göre "on" sayısının kemâl vasfıyla nitelendirilmiş bir sayı olması tarife muhtaç bir durum olmuş olur. Buna göre ayetin takdiri, "Kemâl" vasfıyla nitelenmiş ve küsurat ve terkipten uzak olan bir sayı olduğu için, bu sayıca oruç tutmanızı size vâcib kıldım" şeklindedir. 5) Te'kîd, Arapçada çokça bilinen bir yoldur. Meselâ Hak teâlâ'nın, "Fakat göğüslerde olan kalbler kör olur" (Hacc, 46)ve "İki kanadıyla uçan kuşlar da..." (En'âm, 36) ayetlerinde de durum böyledir. Bundaki fayda şudur: Birçok tâbirle ifade olunan ve birçok vasıflarla nitelenmeye çalışılan söz, tek bir lâfızla ifade edilen sözden, daha az ve daha zor unutulur. Buna göre, birçok ibareyle açıklamak, o şeyin hadd-i zatında birçok faydalar ihtiva ettiğine ve onu ihlâl etmenin caiz olmayacağına delâlet eder. Ama tek bir lâfızla ifade edilen şeyin mühim ve faydalı olduğu, ayrıca kendisini ihlâl etmenin caiz olmadığı zor anlaşılır ve bilinemez. Te'kîd bu tür hikmetleri kapsadığı için onun burada zikredilmiş olması, bu oruçta sayıya riâyet etmenin kesinlikle ihmal edilmesi uygun olmayan mühim ve önemli şeylerden olduğuna delâlet eder. 6) Bu hitâb Araplaradır. Onlar ise, hesap yapmasını bilmiyorlardı. Allahü Teâlâ böylece bu hususu, şek ve şüpheyi bertaraf edecek biçimde açıklamıştır. Nitekim"ay" hakkında Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: Bir keresinde iki eliyle üç kere; başka bir sefer de, iki eliyle iki defa işaret etmiş, üçüncüde de ibham (başparmak) parmağını yumarak işaret etmiştir. Böylece birinci işaretiyle ayın otuz gün; ikinci işaretiyle de yirmidokuz gün olduğuna dikkat çekmiştir. 7) Bu söz, yazının yanlış yazılabilmesinden doğabilecek kapalılığı kaldırır. Bu böyledir, çünkü yedi, ile dokuz hat itibariyle birbirine benzerler.Bundan sonra Cenâb-ı Hak, dediğinde bu karışıklık ortadan kalkmış olur. 8) Hak teâlâ'nın "Onun, haccda üç gün; dönünce de yedi gün oruç tutması gerekir" buyruğundan maksadın, daha önce tutulan üç günlük oruç bu yediden hesap edilerek, böylece de haccdan döndükten sonra o kişinin üzerinde katanın, tuttuğu bu üç günün dışında dört gün olduğu hesâb edilerek, memleketine döndükten sonra tutması gereken günlerin saysının yedi günü tamamlama şeklinde olacağı.yine bundan muradın, memleketine döndükten sonra bu üç günün dışında yedi gün tutmasının vâcib olacağı da mümkün ve ihtimal dahilindedir. Fakat bundan sonra Cenâb-ı Hak, deyince, bu müşkil ortadan kalkmış olur ve memleketine döndükten sonra kişiye vâcib olanın, bu üç günün dışında yedi gün olduğu ortaya çıkmış olur. 9) Lâfız her ne kadar haber cümlesi olsa da mana bakımından bir emirdir. Buna göre âyetin takdiri, "O oruçlar, tam oruçturlar. Çünkü emredilen hacc, Hak teâlâ'nın da, emrinde olduğu gibi, tam haccdırlar. Hâlbuki bu oruçlar, haccda meydana gelen bir arızadan dolayı cezaî oruçlardır. Binaenaleyh, tam ve mükemmel olması gerekli olan haccda meydana gelen kusurları giderebilmesi için, bu oruçlar da tam oruç olsun!" şeklinde olur. Bu oruçların kâmil olmasından maksat, haccın tam olmasını beyan ederken zikretmiş olduğumuz husustur. Burada emir lâfzından haber lâfzına geçilmiştir. Çünkü bir şey ciddî ve pekiştirilmiş olarak teklif edildiği zaman, teklif edilen şeyin varlık âlemine girip, gerçekleşebileceği açık bir durumdur. İşte bu sebepten dolayı, bir şeyin meydana geleceğinden haber vermek, o şeyin kuvvetle emredilmiş ve şeriatın onun gerekli olduğunu beyan hususunda büyük bir itina göstermesinden kinaye olarak kabul edilmiştir. 10) Allahü Teâlâ, üç gün haccda, yedi gün de haccdan döndükten sonra oruç tutulmasını emredince, bu kadar bir ifadede, bunun Allah katında büyük ve kâmil bir itaat olduğu tam izah edilememiş olur. Cenâb-ı Hak bundan sonra, deyince bu, bu taatın son derece mükemmel olduğunu gösterir. Bu böyledir, çünkü oruç tutmak Allah'a, Hak teâlâ'nın"Oruç bana aittir." Câmiu's-Sağir, II/51. (Hadis-i Kudsi) buyurduğu üzere, temlîk ve tahsis lamıyla nisbet edilmiştir, Hacc da Allah'ın, ayetinde olduğu gibi, yine temlik ve tahsis lamıyla tahsis edilmiştir. Nass, nasıl bu iki ibâdetin Allah'a tahsis edilmiş olduğuna delâlet ediyorsa, yine aktl da buna delâlet etmektedir. Oruca gelince; çünkü oruç, ondaki hikmete aklın tam olarak muttali olamayacağı bir ibâdettir. Bununla beraber o, nefse son derece ağır gelen bir İbâdettir. Hiç şüphesiz bu, sırf Allah rızası için yapılır. Keza hacc da, hikmetini aklın kesinlikle muttali olamayacağı bir ibadettir.Bununla beraber bu ibâdet, çok zor bir ibâdettir. Çünkü o, çoluk çocuğu ve vatanı terk etmeyi ve birçok lezzetli şeylerden uzaklaşmayı gerektirir. Bu sebeple şüphesiz o, sadece Allah rızası için yapılır. Sonra bu on günün bir kısmı, haccın zamanı içinde bulunur. Böylece de bu, son derece zor olan iki şeyi birlikte yapmak olur. Bir kısmı ise hacc işlerinin bitiminden sonra bulunur ki, bu da bir zorluktan, başka bir zorluğa geçiş demektir. Bütün bunların, sevabın çok olması ve kulluk derecesinin yükselmesi için birer vesile olduğu herkesçe malûmdur. Binaenaleyh, hiç şüphesiz Allahü Teâlâ bu on günü oruçlu geçirmeyi vacib kılmış ve bunun kemal ve yüceliğin zirvesinde bulunan bir ibâdet olduğuna şehadet ederek, 'ayut "İşte tastamam on" buyurmuştur. Çünkü burada kelimelerin nekire getirilmesi, onun şanının saygı değer olduğuna delâlet eder. Buna göre Hak teâlâ sanki "İşte şu on yok mu? O ne mükemmel ondur" demek istemiştir. İşte böylece bu on çeşit izahla, bu kelimenin nasıl enfes ve güzel faydaları ihtiva ettiği ortaya çıkmış olur ve bu izahımızla mülhidlerin bu ayet hususundaki tenkidleri düşmüş olur. Hamd, âlemlerin rabbi olan Allah'a mahsustur. Ehl-i Mekke Temettü Kurbanından Muaftır Hak teâlâ'nın, "Bu, ailesi Mescid-i Haram'da olmayanlar hakkındadır" ayetine gelince, bunda birkaç mesele vardır: Hak teâlâ'nın ifadesi yukarıda geçen hususlara işarettir. Yukarıda zikredilenlerin en yakın olanı, hacc-ı temettü yapan kimseye gerekli olan kurban ve onun bedeli olan orucun zikredilmiş olmasıdır. Yukarıda zikredilenlerin en uzağı ise, onların yapmış oldukları temettû'un zikredilmesidir. İşte bu sebepten dolayı âlimler ihtilâf etmişlerdir. Ezcümle Şafiî (radıyallahü anh), (Bu) ism-i işaretinin en yakın zikredilene raci olduğunu söylemiştir. Bu da, hacc-ı temettü yapan kimseye kurban ve onun bedeli sayılan orucun vâcib olmasıdır. Yani bu ancak, temettü haccı yapan kimse Mescid-i Haram'ın sakinlerinden olmadığı zaman olur. Amamutemetti haccı, Harem-i Şerifin ehlinden olursa, o kimseye ne kurban, ne de onun bedeli olan oruç gerekmez demektir. Bu böyledir, çünkü Şafiî (radıyallahü anh)'ye göre bu kurban ancak afakî olanlara, yani Mescid-i Haram'ın sakinlerinden olmayanlara gerekir. Çünkü temettü yapan kimseye vâcib olan, haccın ihramına mikatlardan girmesidir. Bu kimse umre ihramına mikattan girip, daha sonra da haccın ihramına mikattan girmediği için, burada bir noksanlık meydana gelmiş olur. Böylece bu kurbanı, bir nevi ceza kurbanı olarak kesmiş olur. Mekkeli olan kimselerin ise mikattan ihrama girmeleri vâcib değildir. Binaenaleyh, Mekkeli olanın hacc-ı temettü yapması onun haccında herhangi bir eksiklik meydana getirmez. Bundan ötürü ona ne kurban, ne de onun bedeli olan oruç, kesinlikle vâcib olmaz. Ebâ Hanife (radıyallahü anh) ise, Hak teâlâ'nın (......) sözünün, uzağa, yani temettu'a işaret olduğunu söylemiştir. Ebu Hanife'ye göre Mescid-i Haram'ın sakinleri için ne hacc-ı temettü yapmaları, ne de hacc-ı kıran yapmaları uygun değildir. Kim hacc-ı temettü veya hacc-ı kıran yaparsa, ona bir kurban kesmek vâcib olur. Bu kurban, cinayet kurbanı (ceza kurbanı) dır. Dolayısıyla o kimse ondan yiyemez. Şafiî (radıyallahü anh)'nin delilleri şunlardır: 1) Hak teâlâ'nın"Kim hacca kadar umresinden faydalanırsa" buyruğu Harem'de oturanların da dahil olduğu umumî bir ifadedir. 2) Hak teâlâ'nın, (......) sözü, kinaye yollu bir ifadedir. Bu sebeple bunu, en yakında zikredilmiş olana hamletmek gerekir ki, bu da kurbanın vâcib olmasıdır. Kurbanın vâcib olması "afakî" olan "mutemetti" haccıya tahsis edilince, "afakî" olmayanların da bazen mutemetti olacaklarına kesin olarak hükmetmek gerekir. 3) Allahü Teâlâ, cahiliyye insanlarının hacc aylarında umre yapmayı haram saymış olmalarını neshettiğini beyan etmek için kıran ve temettü hacclarını meşru kılmıştır. Nesh ise, bütün insanlar hakkında geçerlidir. 4) Hacc-ı ifrâd yapan herhangi bir kimse, Medinelilere kıyasla hacc-ı temettü yapmış kimselerden olur. Ne var ki, zikrettiğimiz sebepten dolayı Mekkeli olup da temettü haccı yapan kimsenin kurban kesmesi gerekmez. Ebu Hanife (radıyallahü anh)'nin delili ise şudur: "Hak teâlâ'nınsözü bir kinayedir. Bu sebeple bunun, geçenlerin hepsine birden işaret etmesi gerekir. Çünkü daha önce zikredilmiş olanların bir kısmı diğerinden daha evlâ değildir" şeklindedir. Bunun cevabı ise şudur: Bunun, "en yakına raci olması evlâdır; çünkü yakınlık tercih sebebidir" şeklinde söylenmesi niçin caiz olmasın? Cümlelerin peşinden zikredilen istisnanın en son cümleye tahsis edilmesi görüşü, Ebu Hanife'nin mezhebi değil midir? Bu cümle, diğer cümlelerden, sadece istisna edatına yakınlığı sebebiyle ayrılmıştır. İşte burada da böyledir. Alimler, (......) tâbiri ile kimlerin murad edildiği hususunda ihtilâf etmişlerdir. İmam-ı Malik, bunların Mekkeliler ve "Zi-Tuvâ" halkı olduğunu söylemiştir. İmam-ı Malik sözüne devamla şöyle demiştir: "Şayet Minâ halkı, kendilerine caiz olan yerden umre için ihrama girseler, sonra da Mekke'de bir süre kalıp haccetseler, mutemetti olurlar." Yine İmam-ı Mâlik'e Hacc-ı temettü yapan kimselere vâcib olan işler Harem-i Şerif ahalisine de vacib olur mu?" diye sorulunca, O: "Onlar Mekke halkı gibi olmadıkları halde evet!" demiştir. O'na: "Ya Minâ halkı?" denilince, O: "Bunun özellikle Mekkelilere has olduğunu zannediyorum" demiştir. Tavus da, Mescid-i Haram'ın sakinlerinin, Harem'in halkı olduğunu söylemistir. Allah kendisinden razı olsun Şafiî de, bunların, Mekke'ye namazların kısaltılacağı mesafeden daha az bir mesafede olanlar olduğunu söylemiştir. Eğer bunlar namazların kısaltılacağı bir mesafede bulunurlarsa, onlar Mescid-i Haramın sakinlerinden sayılmazlar. Allah kendisinden razı olsun Ebu Hani-fe de, Mescid-i Haramın sakinlerinin "mîkât ehli" olduğunu söylemiştir. Mîkâtlar da Zülhuleyfe, Cuhfe, Karn, Yelemlem ve Zâtu'l-Irk'dır. Buna göre bu yerlerin herhangi birisinin halkından olan herkes veya, Mekke istikametinde, buraların ötesinde olan herkes Mescid-i Haramın sâkinlerindendir. Alimlerin mezheplerinin tafsilâtı işte budur. Ayetin lâfzı İmam-ı Mâlik (radıyallahü anh)'in mezhebine daha uygundur. Çünkü Mekke halkı, Mescid-i Haramı müşahede edip orada da bulunanların ta kendisidir. Buna göre ayetin lâfzı sadece onlara delâlet eder. Ne var ki Şafiî şöyle demiştir: Allahü Teâlâ çoğu kez Mescid-i Harâm'ı zikretmiş ve bundan da Harem'i kasdetmiştir. Nitekim Hak teâlâ, "Kulunu geceleyin Mescid-i Haram'dan... götüren Allah'ın şanı ne yücedir!" (isrâ, 1) buyurmuştur. Allah'ın Resûlü de, Mescid-i Haramdan değil, Harem-i Şerif'den Mirâc'a başlatılmıştır. Ve yine Cenâb-ı Hak, "Sonra varacakları yerr Beyt-i Atîk'a varır"(Hacc, 33)buyurmuş, bununla da Harem-i Şerifi kastetmiştir. Çünkü kurbanlar Mescid 'de de, Ka'be'nin içinde de kesilmezler... Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki Hak teâlâ'nın buradaki Mescid-i Haram'dan maksadı bizim bahsettiğimiz şeydir. Bunun böyle olduğunu şu iki şey gösterir: a) Bir yerde bulunmak, yolculuk etmenin zıddıdır. Yolcu olmayan herkes, ikâmet ediyor ve bir yerde bulunuyor demektir. Yolculuğun hükmü ancak namazların kısaltıldığı bir mesafede başlayınca, namazları kısaltma mesafesinden daha az bir mesafede bulunan herkes yoicu olmaz, mukîm olur. b) Arapların şehirlileri, hazır olanlar, çölde yaşayanları da çölde yaşayanlar, ve diye adlandırmaktadırlar.Yine, insanların, çadır halkı ile evlerde yaşayanları kastederek, demeleri de meşhurdur. Ferrâ, Hak teâlâ'nınsözünde İâm harfinin, mânasına geldiğini söylemiştir. Yani, "kurban kesmek ve oruç tutmak olan şu farz, Mekke halkından olmayan kimseler hakkındadır" demektir. Bu Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Onlara, yani onların üzerine, velayeti şart koş" İbn Mâce. Itk, 3 (II/842). hadisinde olduğu gibidir. Allahü Teâlâ "ehlin bulunmasını" zikretmiş, bununla ehlin bulunmasını değil de ihrama giren kimsenin bulunmasını kastetmiştir. Çünkü genel olarak kişi ehlinin meskûn olduğu yerde bulunur. Mescid-i Haram, bu vasıfla vasıflanmıştır Çünkü, "Haram kelimesiyle "mahrum" kelimesinin aslı, "kazanmaktan men etmek" tir. Kendisinden nehyedilen şey de, haramdır. Çünkü onun da yapılması men edilmiştir. Buna göre Mescid-i Haram, yapılması yasaklanmış olan şeylerin, içinde irtikâb edilmesi yasaklanmış ve men edilmiş olduğu yer demektir. Ferrâ şöyle demiştir; " kelimelerinde olduğu gibi, ve şeklinde de söylenmiştir. Hak teâlâ'nın"Ve Allah'dan ittika ediniz" emrine gelince, İbn Abbas bununla Hak teâlâ'nın"Size farz kıldığı şeyler hususunda Allah'tan korkunuz" mânâsını kastettiğini söylemiştir. Yine allah'ın, "Ve biliniz ki, Allah'ın cezalandırması çok şiddetlidir" âyetine gelince bunun manası "allah'ın kanunlarına karşı gevşek davrananlara, aldırmayanlara karşı ikâbı çok çetin olan" demektir. Ebu Müslim şöyle demiştir: avn manaya gelirler. Bu, kötülük yapan, günah işleyen kimseyi, işlediği kötülüğe karşı cezalandırmak demektir. Buna göre bu, "akıbet" kelimesinden türemiş bir kelimedir. Bununla sanki kötülük yapanın fiilinin akıbeti kastedilmiştir. Bu, tıpkı şöyle diyenin sözü gibidir: "Sen mutlaka, yaptığının akıbetini tadacaksın." 197"Hacc bilinen aylar (da) dır. Her kim o aylarda hacca kendisine farz kılmışsa, artık refes (cima ve cima ile ilgili sözler) günah işlemek ve kavga etmek yoktur. Ne hayır yaparsanız, Allah onu bilir. Azıklarım; muhakkak ki azığın en hayırlısı takvadır. Benden korkun, ey akıl sahipleri!" . Bu ayette birkaç mesele vardır: Haccın, ayların bizzat kendisi olmadığı çok açık olarak bilinen hususlardandır. O halde, burada bir te'-vil yapmak gerekir. Bu hususta ise bazı görüşler vardır: a) Âyetin takdiri, "Hacc ayları malûm aylardır" şeklindedir. Bu takdire göre, ayet-i kerimeden bir muzâf hazfedilmiş olur. Bu, Arapların tıpkı, yani, "soğuğun zamanı iki aydır" demeleri gibidir. b) Âyetin takdiri, "Hacc ma'lûm ayların haccadır" yani, "Hacc ancak bu aylarda olurttemektir. Yoksa "câhiliye halkının caiz saydıkları gibi, bunların dışında hacc yapılmaz" demektir. Bu takdire göre de, âyette geçen, (......) kelimesine muzâf olan bir masdar hazfedilmiştir. c) Herhangi bir takdir yapmadan âyetin mânâsını doğru olarak vermek de mümkündür. Bu da, hacc, o aylarda yapıldığı için, bu ayları bizzat haccın kendisi kabul etmektir. Bu, Arapların, "Kâim olan gece ve sâim olan gündüz", yani, "İçinde ibâdet edilen gece ve içinde oruç tutulan gündüz" demeleri gibidir. Müfessirler, şevval ve zilkadenin hacc aylarından olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Ama buna karşılık onlar, zilhicce hususunda ihtilâf etmişlerdir. Buna göre Urve İbnu'z-Zübeyr, bu ayın tamamının hacc aylarından olduğunu söylemiştir ki, bu aynı zamanda İmam-ı Mâlik (radıyallahü anh)'in görüşüdür. Ebu Hanife (radıyallahü anh) de: "Zilhiccenin ilk on gününün hacc aylarından olduğunu" söylemiştir ki, bu İbn Abbas, İbn Ömer, Nehâî, Şa'bi, Mücâhid ve Hasan el-Basrî'nin görüşüdür. İmam-ı Şafiî (radıyallahü anh) ise, Kurban bayramı gecesinden başlayarak zilhiccenin itk dokuz gününün hacc aylarından olduğunu söylemiştir. İmam-ı Mâlik (radıyallahü anh)'in delili şunlardır: a) Allahü Teâlâ, lâfzını cemi sîgasıyla zikretmiştir ki, cemînın en azı üçtür. b) Kurban bayramı günlerinde hacc ile ilgili şeylerden birisi yapılır. Bu da, "cemre" taşlarını atmaktır. Kadın hayz olduğu zaman, mutlaka yapması gereken tavafını, bu on günden sonraki günlerde yapmak üzere erteler. Urve'ye göre, ziyaret tavafını ayın sonuna kadar tehir etmek caizdir. İmam-ı Mâlikin bu iki delilinden birincisine, iki bakımdan cevap veririz: 1) Hak teâlâ'nın"Muhakkak ki kalbleriniz haktan meyletmiştir"(Tahrim, 4) âyetinin deliliyle, "cemî" ifadesine, birin dışındaki bütün sayılar dahildir. 2) Ayın bir kısmı, tamamı olarak kabul edilmiştir. Nitekim bir kimse birisini, senenin sadece bir saati içinde gördüğü halde, "Seni falanca sene gördüm" denilir. İmânvı Mâlikin ikinci deliline de şu şekilde cevâp veririz: Tıraş olup, tavaf edip kurban keserek ihramdan çıkmış olan kimse "cemre" taşlarını atar. Buna göre sanki bu fiil, hacc fiillerinden değilmiş gibi olur. Hayızlı kadın bundan sonra tavaf ederse, sanki bu, edâ hükmünde değil, kaza hükmünde olur. Zilhiccenin ilk on gününün hacc aylarından olduğunu söyleyenler bu konuda şu iki delili öne sürmüşlerdir: a) Müfessirlerden, hacc-ı ekber gününün, Kurban bayramı günü olduğunu söyleyenler çıkmıştır. b) Kurban bayramı günü, haccm bir rüknünün vaktidir. Bu rükün de, ziyaret tavafıdır. Şafiî (radıyallahü anh) kendi görüşüne şu şekilde istidlal etmiştir: Hacc, Kurban bayramı gününde fecrin tulûu ile sona erer.. Hâlbuki ibâdet, vakti bulunduğu halde, sona ermez.. Mezheplerin bu husustaki görüşleri bundan ibarettir. Burada geriye iki müşkil kalmıştır: 1) Allahü Teâlâ daha önce, "Sana hilâlleri soruyorlar; de ki, onlar insanlar ve hacc için vakitleri bildirirler" (Bakara. 189) buyurmuş, 'nin tamamını haccın vakitleri olarak göstermiştir. 2) Sahabenin ileri gelenlerinin şöyle dedikleri meşhurdur: Kişinin çofuk çocuğunun meskûn olduğu evlerden ihrama girmesi, haccı tamamlar. Evi son derece uzak olan kimsenin, hacc için çoluk çocuğunun meskûn olduğu yerden ihrama girmesi ancak hacc aylarından önce caiz olur. Bu da, hacc aylarının hususî bir zamanla mukayyet olmadığını gösterir. Birinci Müşkile Cevap: O ayet (Bakara, 189)umumidir. ayeti ise, hususidir. Hâs, âmmdan önce gelir. İkincisine de şu şekilde cevap veririz: Sahabeden rivayet edilen hadis, nassla çelişemez. Hak teâlâ'nın (......) kelimesi hakkında bazı izahlar yapılmıştır: a) Hacc, senenin ancak malûm aylarında bir kere yapılır ve bu, sene içinde defalarca yapılabilen umre gibi değildir. Bu durum Arapları, bu ayları bilme ve tanıma hususunda bu ilahî kanun nazil olmadan önce, kendi bildikleri şeye sevketti. Bu görüşe göre şeriat, onların bildiği şeylerin hilâfına olarak inmemiş, aksine onu doğrulayıcı ve te'kid edici olarak gelmiştir. b) Bundan murad, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in açıklamalarıyla malûm olan aylar, demektir. c) Bundan murad, "bu ayların, takdimi ve tehiri caiz olmayan muayyen vakitlerde belirlenmiş olması" şeklindedir. Yine bu, haklarında, "Haram aylan ertelemek, küfürde ileri gitmedir" (Tevbe. 37) âyetinin nazil olduğu kimselerin yaptığı gibi de değildir. Şafiî (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Bir kimsenin, hacc ayları gelmeden önce ihrama girmesi caiz değildir. Ahmed İbn Hanbel ve İshâk da aynı görüştedir. İmâm Malik, Sevrî ve Ebu Hanife (radıyallahü anh)'ye göre, hacc için ihrama girmek bütün sene boyunca caizdir. Şafiî (radıyallahü anh)'nin delili, ayetidir. Bu ayetteki, (......) kelimesi nekire olarak cem-i kıllet veznindedir. Binaenaleyh bu, bütün ayları içine almaz. Cem-i kıllet vezni, en çok on, en az da üç sayısı için kullanılır. Bu vezin nekire olarak getirildiğinde, ifade ettiği en az sayıdaki şeye hamledilir. Böylece hacc aylarının üç tane olduğunun murad edilmiş olduğu ortaya çıkar. Müfessirler, bu üç ayın şevval, zilkâ'de ve zilhicce'nin bir kısmı olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Vaktinden önce hacc için ihrama girmenin caiz olmaması gerekir. Buna üç şey delildir: a) Namaza kıyas ederek, edâ vaktinden önce hacc ibadeti maksadıyla ihrama girmek doğru olmaz. b) Cuma namazında, vaktinden önce hutbe de caiz değildir. Çünkü hutbe, hükmen öğle namazının iki rekatının yerine geçer. İbadete başlama manasına gelen, ihram vaktinden önce haydi haydi doğru olmaz. c) Edâ etmeden haccın vakti geçince, bu haccı edâ için ihrama girmek doğru olmaz. Binaenaleyh vakti gelmeden, haccı edâ etmek için ihrama girmenin doğru olmaması daha evlâdır. Çünkü bir şeyin devam etmekte oluşu, başlamasından daha kolaydır. Ebu Hanife (radıyallahü anh)'nin de görüşüne iki delili vardır: 1) Allahü teâlâ, "Sana hilâlleri (aylan) sorarlar. De ki "onlar insanlar ve hacc için birer vakit (tayin vesilesi) dirler" (Bakara, 189) buyurmuş, bunların hepsi haccın vakitleri olmadığı halde, hepsini haccın vakitleri olarak ifade etmiştir. Buna göre, bütün ayların, hacc için ihrama girilebilecek birer vakit olduğu ortaya çıkmış olur. Allahü teâlâ, "Hacc, malûm aylardır" buyruğunda haccın vaktine, "hacc" dediği gibi, ihramın da mecazen "hacc" diye adlandırılmış olması caizdir, hatta bu daha uygundur. Çünkü "ihram", hacca "vakit" kavramından daha yakındır. 2) İhram, hacc için yapılan bir fiildir. Bu sebeple, nezir gibi vakti gelmeden yapılması caizdir. Ebu Hanife'nin birinci deliline şöyle cevap verilir: Bizim, zikrettiğimiz ayet, sizin delil olarak tutunduğunuz âyetten daha husûsîdir. İkinci deliline de şöyle cevap verilir: Nezir ile ihrama girme arasındaki fark şudur: Vakit, ibâdetin edası için nazar-ı itabara alınır. Hâlbuki, "eda ancak yeni başlanılan bir akid ile tasavvur olunur" delili ile nezirlerin edâ ile bir alakası yoktur. İhrama gelince, mecburî olmakla beraber bu da, edâ için bir başlangıç ve bir akiddir. Bu sebeple, ihram mutlaka vakte muhtaçtır. Hak teâlâ'nın "Kim, o aylarda hacca kendisine farz kılarsa" ifadesiyle ilgili birkaç mesele vardır: Ayetteki, (......) kelimesinin Arapçadaki mânâsı, gerekli ve vacip kılmaktır. "Onu sana vacip kıldım" manasında, denilir "Farz" kelimesinin aal manası ise, gedik açmak ve kesmektir. İbnü'l A'râbi, "Farz, kumar okunda, ağaç direkte ve benzeri şeyler üzerinde bıçakla açılan gedik (işaret) tir. (......) (yayın kirişinin bağlandığı gedik) manasınadır. (ağaç direkteki gedik) manasınadır" demiştir. Namaz ve benzeri ibadetlerin farz oluşu da bu köktendir. Çünkü bu farz ibadetler, gediğin kumar okunun ayrılmaz bir vasfı oluşu gibi, kula gerekli bir şeydir. Buna göre ayetteki, fiili "vacib kıldı" manasınadır. Kur'an-ı Kerim'de, "açıkladı, beyân etti ve birbirinden ayırdı" mânâsına da gelir. Bu, "(Bu), indirdiğimiz ve açıkladığımız bir suredir" (Nûr, 1) ve "Şüphesiz Allah size, yeminlerinizi keffâretle çözmenizi beyan etti" (Tahrım, 2) âyetlerinde geldiği gibidir. Kelimesi, "kesme" manasına da gelir. Çünkü bir şeyi kesen, onu başka bir şeyden ayırmıştır. Allahü teâlâ da bir şeyi farz kıldığında, onu başka şeylerden ayırmış olmaktadır. Binaenaleyh bu kelime hem "vacib kıldı" hem de "ayırdı" manasına gelir. Bu iki mana da temelde tek bir asla râcî olurlar. Bil ki ayette bir hazif vardır. Buna göre ayetin takdiri "Kim bu aylarda, haccetmeyi kendisine gerekli kılarsa" şeklindedir. Bu farzdan (gerekli kılmadan) murad, ihrama girenin, ihrama girmesine sebep olan şey (yani niyetidir). Çünkü kişi, hiç şüphe yok ki, ancak kendi yaptığı bir fiil ile haccı olur, böylece de ihrama girer ve kendisine, avlanma, elbise giyme, güzel koku sürünme, hanımıyla yatma ve başını örtme gibi şeyler haram olur. Bu gibi şeyleri o kendisine haram kıldığı için "muhrim" (haram kılan) diye adlandırılmıştır. Çünkü o kimse, kendisine bu gibi şeyleri haram kılacak şeye (yani ihrama) girmiştir. İşte yine bu sebepten ötürü de, hacc mıntıkasına "Harem" denmiştir. Çünkü Harem-i Şerif olmasaydı, aslında haram olmayan bu gibi şeyler orada da haram olmazdı. Buna göre, Hak teâlâ'nınayeti, ihramlıya kendisi sebebiyle haccı ve muhrim olacağı bir fiili mutlaka yapması gerektiğine delâlet eder. Sonra fakîhler bu fiilin ne olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Şafiî (radıyallahü anh), telbiyeye ihtiyaç olmadan sırf niyet ile ihrama girilebileceğini söylemiştir. Ebu Hanife (radıyallahü anh) de niyet ile birlikte telbiye veya kurban gönderme bulunmadıkça, sırf niyet ile ihrama girilemeyeceğini söylemiştir. Kaffâl (radıyallahü anh), Tefsir'inde şöyle demiştir: "Âlimlerden bir cemaatten kurbanını işaretleyen ve onu kurban olarak alâmetlendiren kimsenin ihrama girdiği rivayet edilmiştir." Yine Nâfi, İbn Ömer (radıyallahü anh)'in, "Kurbanını belirleyen ve onu alâmetlendiren kimse ihrama girer" dediğini; İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın da, "Umre ve hacc yapmayı murad ettiği halde kurbanını belirlemiş olan kimse ihrama girer" dediğini rivayet etmiştir. İmam Şafiî (radıyallahü anh), görüşüne birkaç bakımdan delil getirmiştir: 1) Allahü teâlâ. "Kim o aylarda (kendisine) haccı farz kılarsa, haccda cima ve cima ile ilgili söz, fâsıklık (günah işleme) ve kavga yoktur" buyurmuştur. Buna göre hacccın farzının telbiye ve kurban göndermekten ibaret olması mümkün değildir. Çünkü telbiyede kişinin, ihramlı olduğunu gösteren kesinlikle ne hakikî ne de mecazi bir şey yoktur. Geriye haccın farz oluşunun sadece niyetten ibaret olduğu kalır. Haccın farz oluşu, Hak teâlâ'nın "cinsi münasebet yoktur" sözünün delili ile haccın kesinleşmesini gerektirir. Binaenaleyh haccın kesinlik kazanmasında niyetin yeterli olması gerekir. 2) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Herkes için ancak niyet ettiği şey vardır" Buhari' nin ilk hadisi. hadisinin zahirî manası. 3) Kıyas. Hacca başlamak, insanın kendisini yasaklardan alıkoymasıdır. Binaenaleyh hacca, oruç gibi bir niyetle başlamak doğru olur. Ebu Hanife (radıyallahü anh)'nin delili ise iki tanedir: a) Ebu Mansur el-Mâturîdi'nin Tefsirinde, Hazret-i Aişe (radıyallahü anh)'den rivayet edilen, "Kişi, telbiye getirmedikçe ihrama girmiş olmaz" sözüdür. b) Hacc, helâl ve haram kılma özelliği olan bir ibâdettir. Dolayısıyla buna da, namaz gibi sadece niyet ile başlanılamaz. Allahü teâlâ'nın "Haccta cinsi münasebet, günah işleme ve kavga yoktur" ayeti ile ilgili birkaç mesele vardır: Ayetteki Farklı Kıraatler Vesilesi İle Dil Felsefesi Yönünden Mühim Bir İzah İbn Kesir ve Ebu Amr, kelimeyi merfû ve tenvinli olarak, şeklinde ve (......) kelimesini ise mansub olarak, (......) şeklinde okumuşlardır. Diğer kıraat imamlar, ise, üçünü de mansub okumuşlardır. Bil ki manâ bakımından, bu iki kıraatin farkını ortaya koyabilmek için, şu iki mukaddimeyi yapmak gerekir: 1) Her şeyin bir ismi vardır. Buna göre ismin kendisi, müsemmânın kendisine delildir. İsmin harekeleri ve diğer halleri, müsemmânın hallerini gösterir. Binaenaleyh, senin (Bir adam) demen, belli bir mahiyeti ifade eder. Bu lâfzın, mansub, merfû ve mecrûr olan harekeleri; o mahiyetin mef'ul oluş, fail oluş ve muzâf oluş hallerini gösterir. Aslın, asıl; sıfatın da sıfat karşısında olması için, aklî tertip işte böyledir. Bundan dolayı mahiyetlere delâlet eden isimlerin sonlarının sakin olarak telaffuz edilmesi gerekir ve ve şeklinde söylenir. Bu böyledir. Çünkü bu harekeler, müsemmânın zâtında meydana gelen farklı durumları ifade etmek için konulduğundan dolayı, müsemmânın hallerinden birini belirleme maksadı olmaksızın, müsemmânın kendisi belirtilmek istendiğinde, lâfzı bu harekelerden arındırmak gerekir. Buna göre, bazen lâfız harekelenmek istendiğinde, harekelerin en hafifi ve sükûna en yakını olduğu için nasb ile harekelenmesi gerekir. 2) Nasb ile (Hiçbir adam yok) dediğin zaman, mahiyyeti nefyetmiş olursun. Mahiyyeti nefy ise, kesinlikle o mahiyyetin fertlerinin yokluğunu icâb ettirir. Ama ref ve tenvinle, dediğin zaman, sen kapalı ve müphem bir adamı nefyetmiş olursun. Bu, bu vasfıyla mahiyyetin bütün fertlerinin yokluğunu icab ettirmez. Ancak ayrı bir delilin bulunması müstesna... Böylece, senin nasb ile sözün, ref ve tenvinle olmak üzere, sözünden nefyin umumiliğine daha fazla delâlet eder. Bu iki mukaddimeyi iyice anladıysan, biz bu iki okuyuş arasındaki farka dönüyor ve şöyle diyoruz: Bu üç kelimeyi nasb ile okuyanların kıraatine göre, bunda herhangi bir müşkillik yoktur. Ama ilk ikisini ref ve tenvinle; üçüncüsünü de nasb ile okuyanlara gelince, bu cidalin nefyine gösterilen ehemmiyetin, "refes" ve füsükun nefyine gösterilen ehemmiyetten daha fazla olduğuna delâlet eder. Bu böyledir, çünkü "refes" şehveti tatmin etmekten ibarettir. Cidal, bunu da ihtiva eder. Çünkü cedelleşen kimse, kendi sözünü yerine getirmeyi arzular. Füsük, Allah'ın emrine muhalefet etmekten ibarettir. Mücadele eden kimse de hakka uymaz. Çoğu kez düşmanlığa ve öfkeye sevkeden eziyyet ve korkutmalara başvurur.. Cidal, kötülüğün her çeşidini içine alınca, şüphesiz bu kıraate göre, Allahü Teâlâ bu cidali nefyetme hususunda daha fazla ihtimam göstermiştir. Müfessirlere gelince onlar şöyle derler: İlk ikisini ref ve tenvin ile okuyup, üçüncüsünü sadece nasb ile okuyanlar, ilk ikisini nehyetme mânasına; sanki "Herhangi bir refes ve fısk olmasın" dercesine, üçüncüsünü de mücadeleyi nefyettiğini haber verme mânâsına hamletmişlerdir. Müfessirlefin dediği budur; ne var ki İlk ikisinin nehye, üçüncüsünün de nefye niçin tahsis edildiğinin bir izahı yoktur. Ayette geçen, (......) kelimesine gelince, biz bunu Hak teâlâ'nın "Oruç gecesi, hanımlarınıza yaklaşmanız size helâl kılındı" (Bakara. 187) ayetinin tefsirinde izah etmiştik. Bundan maksad, cimâdır. Hasan el-Basrîde, bundan maksadın cimâya taalluk eden her şey olduğunu söylemiştir. Buna göre lisân ile yapılan refes, cima ve cima ile ilgili şeyleri söylemek; el ile yapılan refes, tutmak ve yoklamak ve ferc ile yapılan refes de cima etmektir. Ulemâ, "Kadınların arkasından bu kelimeleri konuşmak refes sayılmaz" demiş ve İbn Abbas'ın ihrâmlı iken ve devesini şarkı mırıldanarak çekerken aktarmış olduğu şu şiirle istişhâd etmişlerdir: "O kadınlar fısıldaşarak bizimle beraber yürüyorlar. Eğer talihimiz yolunda giderse, onlarla cima edeceğiz." Bunun üzerine Ebu'l-Âliye ona, "İhramlı iken refes mi yapıyorsun?" dediğinde İbn Abbas, "refes, sadece kadınların yanında söylenen fahiş sözlerdir" diye cevap verir. Diğer âlimler ise, "refes'in kötü ve çirkin söz söylemek" olduğunu söyleyip, bu görüşlerine de hadis ve Arapçadan istişhadlarda bulunmuşlardır. Haberden delilleri, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu sözüdür: "Sizden birisi oruçlu olduğu zaman, çirkin söz söylemesin ve ağzını bozmasın. Eğer bir kimse ona kötü söz söylerse, o "Ben oruçluyum" desin' Buharî. Savm. 2. Burada refesin çirkin ve kötü sözden başka bir şeye ihtimali olmadığı açıktır. Arapçadan delillerine gelince bu, Ebu Ubeyd'den rivayet edilen şu sözdür: "Refes, konuşma sırasında çirkin sözler söylemektir. Bu manada olmak üzere, denilir." Ebu Ubeyde ise, "Refes, boş ve mâlâyanî söz söylemektir" demiştir. Füsûk'a gelince, bil ki fısk ve füsûk aynı manaya gelirler. Bunlar, (......) babından masdardırlar. Daha önce biz füsûk'un taât çerçevesinin dışına çıkma mânasına geldiğini açıklamıştık. Müfessirler ise bu manaya delâletinde ihtilâf etmişler; muhakkik olanlarından pek çoğu, bu kelimeyi her türlü günah mânâsına hamlederek şöyle demişlerdir: "Çünkü lâfız, bütün bunları içine alır ve onları kapsar. Bir şeyden nehyetmek, o şeyin bütün nevilerinden vazfeçmeyi gerektirir. Binaenaleyh, lâfzı fıskın bazı, çeşitlerine hamletmek, delilsiz bir dâvadır. Bu Hak teâlâ'nın"O da Rabbinin emrine itaatten dışarı çıktı" (Kehf, 50) "Ve size küfrü, fıskı ve isyan etmeyi kötü gösterdi" (Hucurat, 7) âyetleriyle te'kid edilmiştir. Bazı müfessirler de, bu kelimeden muradın günâhın bazı nevileri olduğunu söyleyerek, bu hususta bazı vecihler zikretmişlerdir: 1) Bu kelimeden murad kötü söz söyleyip sövmektir. Buna Kur'an ve hadisten delil getirmişlerdir. Kur'an'dan delilleri, "Birbirinizi kötü lâkablarla çağırmayın; imandan sonra fasık olmak ne kötü bir İsimdir!" (Hucurat, 11) ayetidir. Hadisten delillerine gelince, bu Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu sözüdür: "Müslümana sövmek, fisktır; onunla savaşmaksa küfürdür, ” Buhari. İman, 36. 2) Bundan murad eziyyet etmek ve çirkin sözler söylemektir. Cenâb-ı Allah, "Ne kâtitbe ne de şahide zarar verilmesin... Eğer yaparsanız, bu sizin bir eziyyet vermeniz olur"(Bakara. 262) buyurmuştur. 3) İbn Zeyd şöyle demiştir: Bu, putlar için kurban kesmedir. Çünkü müşrikler haccdan esnasında hacc için ve putları adına kurban kesiyorlardı. Bu hususta Cenâb-ı Allah, "Üzerine Allah'ın adının anılmadığı (boğazlanmış hayvanlardan) yemeyin. Çünkü bu bir fısktır." (En'âm, 121) ve "Ya da, Allah'tan başkası adına boğazlanmış bir fısk olur" (En'âm, 145) buyurmuştur. 4) İbn Ömer şöyle demiştir: "Fâsık, ihramda bulunmanın yasaklamış olduğu avlanmak ve benzeri hususlarda âsî ve günahkâr olan kimsedir." 5) Refes, cima ve kişinin hanımıyla cima öncesi yapmış olduğu şeylerdir. Risûk ise, zina yoluyla cima ve cima öncesi yapılan şeylerdir. 6) Muhammed İbn Cerir et-Taberî, "Füsûk, yasaklarını terk etmeye azmetmeden, hacc yapmaya azmetmektir" demiştir. "Cidal" e gelince, bu "mücâdele" kökünden olup, (......) vezninde bir masdardır. Bunun aslı, ip bükmek manasında olan, (......) kelimesidir. Bükülmüş ve kıvrılmış manasında olmak üzere, (......) denilir. (......) bağın, yuların adıdır. Çünkü yular ipi, mutlaka bükülmüş olur. Çekişme ve davalaşma da "mücâdele" olarak adlandırılmıştır. Çünkü taraflardan her biri diğerini kendi görüşünden çevirmek, caydırmak ister. Müfessirler "cidal" hususunda şu görüşleri zikretmişlerdir: 1) Hasan el-Basrî, "Buradaki cidal, kendisinden sövmeye, karşılıklı yalanlamaya ve ağız bozmaya geçilmekten korkulan cidaldir" demiştir. 2) Muhammed İbn Ka'b el-Kurazî de şöyle demiştir: "Kureyş, Minâ'da bir araya geldiğinde onlardan bir kısmı, "Bizim haccımız daha tam;"diğerleri de, "hayır, bizim haccımız daha tâm ve mükemmel" derlerdi. İşte bunun üzerine Allahü Teâlâ onları, bundan nehyetti. 3) Mâlik Muvatta'ında şöyle demiştir: Haccdaki cidal şöyle olur: "Kureyş, Kuzah'ta, Müzdelife'de, Meş'âr-i Haramda vakfe yapıyorlardı. Kureyş'in dışında kalanlar ise, Arafat'ta vakfe yapıyor ve karşılıklı mücadele ederek, bir taraf, biz daha doğruyuz; diğer taraf ise, hayır biz daha doğruyuz" diyorlardı. Nitekim Hak teâlâ, "Biz her ümmete, tâbi olduğu bir ibâdet yolu gösterdik. Binaenaleyh, emir hususunda seninle tartışmasınlar. Sen Rabbine davet et. Muhakkak ki sen, dosdoğru bir hidâyet üzerindesin.. Eğer seninle mücadele ederlerse, de ki Allah, sizin yaptıklarınızı çok iyi bilendir" (Hacc, 67-68) buyurmuştur. Mâlik, "Görüşümüze göre cidal budur. Allah en iyisini bilendir" demiştir. 4) Kasım İbn Muhammed, "Haccdaki cidal, onların bir kısmının, hacc bu gündür; bir kısmının da, hayır yarındır" demesidir. Bu böyledir, çünkü onlar ayların hesabını hilâlin rü'yetine göre yapmayı emrediyorlar; diğerleri ise bunu hesaba göre ayarlıyorlardı. İşte bundan dolayı onlar ihtilâf etmişler; bir kısmı, "bu gün bayram günüdür;"bir kısmı da, "hayır, yarın bayram günüdür" demişlerdir. İşte Allahü Teâlâ onları bundan nehyetmiştir. Buna göre onlara sanki şöyle denilmiştir: "Biz size, hilâllerin insanlar ve hacc için vakit bildiren şeyler olduğunu açıkladık. İşte buna göre dosdoğru hareket ediniz ve bu hususta, bildirilenin dışında mücadele etmeyiniz.." 5) Kaffâl (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Bu nehye, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in onlara hacclarını umreye çevirmelerini emredip de, bu onlara ağır gelince, o sırada yaptıkları niza ve tartışma da dahildir. Onlar, "Zekerlerimizden meni aktığı hâlde biz kalkmışız Minâ'ya gidiyoruz" deyince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Şayet benim durumumun böyle olacağını ta başından bilseydim, beraberimde kurban getirmez, bunu da hacc değil umre yapardim" buyurmuştur. Bunun üzerine onlar cidali terk ettiler. 6) Abdurrahmân İbn Zeyd şöyle demiştir: Onların hacc hususundaki cidalleri, haccda içlerinden hangisinin Hazret-i İbrahim'in vaktine isabet ettirecekleri hususunda ihtilâfa düşmeleri sebebiyle olmuştur. 7) Onlar, seneler hakkında ihtilâf etmişlerdir; böylece kendilerine, "Haccda cidal yoktur. Çünkü zaman geçmeye devam ediyor ve zaman yine Hazret-i İbrahim'in zamanında yapılan haccın vaktine denk gelmiştir" denilmiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Veda haccındaki, biliniz ki zaman dönüp dolaşıp Allahu Teâlâ'nın gökleri ve yeri yarattığı gündeki durumuna gelmiştir" Müslim, Kasame, 29. sözüyle kastedilen de budur. Müfessirlerin bu konuda söyledikleri şeyin tamamı, işte bundan ibarettir. Kadı bu konuda güzel bir söz zikrederek şöyle demiştir: Cenâb-ı Hakk'-ın, buyruğu hem haber olmaya, hem de Hak teâlâ'nın"Onda hiçbir şüphe yoktur" (Bakara, 2) ayetinde olduğu gibi, nehy olmaya muhtemeldir. Yani, "Bu'hususta şüphe etmeyiniz" demektir. Lâfzın zahiri onun haberi cümle olduğunu gösterir. Bizonu haber cümlesine hamlettiğimizde, bunun mânası, "Hacc bu noksan laştırıcı ve bozucu şeylerden herhangi birisiyle beraber olamaz. Aksine hacc, fasit olur. Çünkü hacc bunlara adetâ zıttır. Bunlar, haccın geçerli olmasına mânidir" şeklinde olur. Bu açıklamaya göre mânânın düzgün olması için şöyle anlaşılması şarttır: Ancak "refes" ile haccı ifsâd eden cima kastedilir, füsûk, haccı ifsat ettiği için zinaya; cidal da haccda ve onun farziyyetinden şüphe etmek mânasına hamledil irse, işte o takdirde mânâ doğru olur. Çünkü haccın farziyetinden şüphe etmek, bir küfür olur ve dolayısıyla da küfürle beraber hacc sahîh olmaz. Biz bu üç lâfzı, "Allah'ın, "bu sayılan şeyler hacc ile birlikte bulunmaz" şeklinde haberi doğru olsun diye bu mânaya hamlettik. Bu durumda şayet: "Zikredilen bu şeylerle beraber hacc fasit olmaz mı? Bu sebeple de onu yapanın, haccı tekrarlaması gerekmez mi? Bunlarla beraber hacc sahîh olmaya devam etseydi, "Allah'ın "bu şeyler hacc ile beraber bulunamaz" şeklindeki haberi doğru olmazdı" denilirse, biz deriz ki: Ayetten maksat, bu şeylerle, Allah'ın tâ baştan emretmiş olduğu hacc arasında bir zıtlığın bulunduğudur. Mezkur durumlarla yapılan haccın kaza edilmesi gerekmesinin delaletiyle o şekildeki hacc sahîh olmaz. İadesi gereken fasit haccda, Allah'ın tâ baştan emretmiş olduğu o haccdan başka bir şey bulunur. Haccın farziyetindeki şek sebebiyle meydana gelen cidaldeki durum açıktır. Çünkü böyle bir şek ile hacc ibâdeti ortadan kalkar. Çünkü bu küfürdür. Hacc İbâdeti ise, İslâm'a girmiş olmaya bağlıdır. Böylece bir lâfzı haber mânâsına hamlettiğimizde, "refes", "füsûk" ve "cidal" kelimelerini, bizim söylediğimiz mânâya hamletmek gerekir. Ama bu üç kelimeyi nehiy mânâsına hamlettiğimizde -ki bu hakikatte lâfzın zahirinden ayrılmak demektir- o zaman "refes" ile cima, cimâdan önce yapılan şeyler ve çirkin sözlerin; "füsûk" ile fıskın bütün çeşitlerinin; "cidal" ile de cedelin bütün çeşitlerinin murad edilmesi doğru olur. Çünkü lâfz mutlaktır ve bütün bu kısımları da ihtiva etmektedir. Binaenaleyh, bunları nehyetmek, bunların bütün kısımlarını nehyetmek olur. Bu açıklamaya göre ayet adetâ güzel ahlâka ve güzel edeblere sarılmaya bir teşvik; taâtların sevabını yok edecek şeylerden de bir sakındırmadır. Sadece Refes, Füsûk ve Cidalin Yasaklanmasındaki Hikmet Üçüncü mesele, Allahü Teâlâ'nın ne eksik ne de fazla olmamak üzere, sadece bu üç kelimeyi zikretmesindeki hikmet hususundadır. Bu üç kelime, Hak teâlâ'nın ayetidir. Bundaki hikmet şudur; Aklî ilimlerde insanın dört çeşit kuvvetinin olduğu belirtilmiştir. Bunlar hayvanı kuvve-i şeheviy-ye, vahşi kuvve-i gadabiyye, şeytanî kuvve-i vehmiyye ve melekî kuvve-i akliyyedir. Bütün ibadetlerin gayesi, şehvet, gazab ve vehim kuvvetini ezmektir. Ayetteki, şehevî kuvveti ezmeye; inadlaşma ve gazabı doğuran gazabı kuvveti ezmeye; sözü, insanı Allah'ın zâtı, sıfatları, fiilleri, hükümleri, ve isimleri hususunda çekişmeye sevkedecek vehmî kuvveti ezmeye işaret etmektedir. Bu kuvvetler insanı, diğer insanlar ile münazaa etmeye ve çekişmeye, onlarla her şey hususunda hasımlaşmaya sevkeder. Bütün serlerin menşe'i sadece bu üç kuvvet olduğu için, Cenâb-ı Allah, "Haccda cinsî münasebet fâsıklık ve cidâl yoktur" buyurmuştur. Yani, "Kim Allah'ın marifetine, muhabbetine ve celâlinin nuruna muttali olma ile O'nun has kulları sırasına girmeye niyetlenirse, onda bu tür şeyler olamaz" demektir. İşte bunlar, nefse âit birtakım sırlardır. Bu ayetin en ileri maksadı budur. Binaenaleyh akıllı kimsenin, bunları gözardı etmemesi gerekir. Bütün işlerde muvaffakiyyet Allah'tandır. Yasaklanan Cidalin İstisnası, Kelâm İlmindeki Cidaldir Bazı kimseler, istidlali, araştırmayı, tefekkürü ve tartışmayı hoş görmemiş ve şunları ileri sürmüşlerdir: a) Allahü teâlâ 'haccda cidal yoktur" buyurmuştur. Bu ifade cidalin her türlüsünün yapılmamasını gerektirir. Eğer, din hususundaki mücâdele, bir taat ve marifetullah için bir yol olsaydı, Allah bunu haccda yasaklamazdı. Bilâkis haccda mücadele etmek, taata taat katmak olurdu. Bu sebeple de, cidalin teşvik edilmesi münasip olurdu. b) Allahü teâlâ, "Onlar bunu, sana sırf mücâdele etmek için söylediler. Daha doğrusu onlar, çok hasımlaşan bir kavimdirler" (Zuhruf, 58) buyurmuş ve kâfirleri mücadeleci ve nizâcı olmaları sebebiyle ayıplamıştır. Bu da, cedelin kınanmış bir iş olduğunu gösterir. c) Cenâb-ı Hak, "Nizâlaşmayın yoksa hezimete uğrarsınız ve gücünüz de gider" (Enfal, 46) buyurarak, münazaadan nehyetmiştir. Kelâmcıların çoğu ise, "Dinî konulardaki cidal büyük bir ibâdettir" demişler ve görüşlerine, "Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğüt ile davet et, ve onlar ile en güzel şekilde mücâdele et" (Nahl, 125) âyeti ile kâfirlerin Hazret-i Nuh'a karşı söylediklerini nakleden, "Ey Nuh, bizimle mücâdele ettin, mücadelende de çok ileri gittin" (Hud, 32) âyetini delil getirmişlerdir. Bu mücâdele ve cidallerin, dinin esaslarını iyice anlatmak için olduğu malumdur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki bu nassları cem'etmek, yani birlikte mütâlâa etmek gerekir. Buna göre biz, kınanmış olan mücadeleyi, bâtılı yerleştirmek, mal ve makam elde etmek için yapılan cidal manasına; övülen mücâdeleyi de, hakkı yerleştirmek, halkı Allah yoluna davet etme ve Allah'ın dinini müdafaa için yapılan cidal (münakaşa, münazara) manasına hamlederiz. Cenâb-ı Allah'ın, "Hangi hayrı yaparsanız, Allah bilir. Azıklarımız ve biliniz ki azıkların en hayırlısı takvadır" ayetine gelince, bil ki Allahü teâlâ, bu âyetten önce, hayır ve taat olan şeylerin yapılmasını emrederek, "Allah için hacc ve umreyi tamamlayınız" ve "Kim, bu aylarda kendisine haccı farz ederse (yani niyetlenirse) " buyurmuş; şer ve günah olan şeyleri yapmaktan da nehyederek, "Hacc-da cinsi münasebet fâsıklık ve cidal (kavga) yoktur" buyurmuş, daha sonra da, hepsinin peşisıra, "Hangi hayrı yaparsanız, Allah bilir" demiştir. Bütün hayırları ve serleri ifade etmesi için, zahire göre en uygun olan; "Ne yaparsanız, Allah onu bilir" denilmesi idi. Fakat Allahü teâlâ şu fayda ve inceliklerden dolayı, burada özellikle yapılan hayırları bildiğini beyan etti: 1) "Ey kulum, senden bir hayır sâdır olduğunda, ondan bahseder ve onu yayarım. Fakat senden bir şer sâdır olduğunda, o işi örter ve gizlerim. Sana dünyadaki rahmetimin böyle olduğunu bildiğine göre, ahiretteki rahmetim nasıl olur (bir düşün)?" 2) Müfessirlerden bazıları, Allah'ın, "Muhakkak ki kıyamet saati gelecektir; beri onu neredeyse gizliyorum..." (Ta-hâ, 15) ayetinin manasının, "Şüphesiz kıyamet gelecektir. Şayet mümkün olsaydı onu kendimden bile gizlerdim" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. İşte bu âyet de böyledir. Bu âyette sanki kula şöyle denilmiştir: "Yaptığın her hayrı bilirim. Yaptığın serlere gelince, onları, kendimden saklamam mümkün olsaydı, kendimden de saklardım." 3) Büyük bir padişah, kendisine itaat eden bir kölesine, "Ben, senin benim için katlandığın meşakkat ve hizmetleri biliyorum ve bunlardan haberdârım" dediği zaman, bu o köleye büyük bir mükâfaat vaadi sayılır. Eğer bu sözü padişah, âsî ve hatalı bir kölesine söylemiş olsaydı, bu, o köle için çetin bir azab tehdidi olurdu. Hak teâlâ, Ekremü'l-Ekremîn (cömertlerin en cömerdi) olunca, mükâfaat va'adini gösteren cümleyi zikretmiş, azab va'îdini gösteren şeyi zikretmemiştir. 4) Cebrail (aleyhisselâm) "İhsan nedir?" diye sorduğfunda, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "İhsan, senin Allah'ıgörürcesine O'na ibadet etmendir. Zira her nekadar sen Allah'ı görmüyorsan da, şüphesiz O seni gö"rüyor" Buhâri. Tefsir, Lokman (31). buyurmuştur.İşte bu ayette de Allahü teâlâ, kulun Rabbine taatinin, ibâdetlerin en üst mertebesinde olan ihsan cinsinden olması için, kuluna onu gördüğünü ve onun yaptığı her hayrı bildiğini beyân etmiştir. Çünkü hizmet eden kimse, hizmetinde olduğu zâtın, hizmetlerine muttalî olduğunu ve durumlarından haberdâr olduğunu bildiği zaman, hizmete daha şevkli olur, hizmet etmekten daha çok tad alır ve bu işten rahatsızlığı o nisbette az olur. 5) Hizmet eden kimse, hizmet ettiği zâtın, bütün yaptığı işlerden haberdâr olduğunu bilirse, taatları yerine getirmede ve mahzurlu şeylerden sakınma hususundaki gayret ve çabası, böyle olmaması halinden daha güçlü olur. İşte bu sebeplerden dolayı Allahü teâlâ, haccı emretmiş ve refes, füsûk ve cidalden nehyinin peşinden, "Hangi hayrı işlerseniz, Allah onu bilir" kavl-i şerifini getirmiştir. Allahü teâlâ'nın "Ve azıklarımız. (Biliniz ki) azıkların en hayırlısı takvadır" ayeti ile ilgili iki izah vardır: 1) Bundan murad şudur: "Takva ile azıklanınız." Bunun delili, ayetin son kısmındaki "(Biliniz ki) azıkların en hayırlısı takvadır" sözüdür. Bu sözün izahı şu şekildedir: İnsanın iki yolculuğu vardır; dünyada yolculuğu ve dünyadan yolculuğu. Dünyada yolculuk için, mutlaka azık gerekir. Bunlar da yiyecek, içecek, binit ve maldır.. Yine, dünyadan yolculuk yaparken de azık gerekir; bu da marifetullâh, muhabbetullah ve O'nun dışındaki bütün varlıklardan yüz çevirmektir. Bu azık, birçok sebepten dolayı birinci azıktan daha hayırlıdır: a) Dünya azığı seni, vehmolunan bir azâbtan kurtarır; ahiret azığı ise, seni kesin ve kafi olan bir azâbtan kurtarır. b) Dünya azabı seni, inkıtâya uğrayan bir azâbtan kurtarır; ahiret azığı ise, dâim ve ebedî Olan bir azâbtan kurtarır. c) Dünya azığı seni elemler, hastalıklar ve belâlarla karışık olan bir lezzete ulaştırır. Ahiret azığı ise, zarar şaibelerinden uzak, inkıta ve kesintiden hâlî olan devamlı ve bakî lezzetlere ulaştırır. d) Dünya azığı her saat ve her an gidebilir ve noksanlaşabilir: ahiret azığı ise seni ahirete götürür; ve o azık her an her saat gelir ve yaklaşır. e) Dünya azığı seni, şehvet ve nefsin kürsüsüne götürür; ahiret azığı ise, Allah'ın celâl ve kuds basamağına ulaştırır. Bütün bu anlattıklarımızla ortaya çıkar ki, azıkların en hayırlısı takvadır. Bunu anladığına göre, ayetin tefsirine dönebiliriz. Cenâb-ı Allah ayette sanki şöyle demektedir: "Azıkların en hayırlısının takva olduğu sabit olunca, ey aktl sahipleri, takvayla meşgul olunuz. Yani, eğer siz, işlerin hakikatini bilen akıl sahipleri iseniz, sizin aklınızın ve fikrinizin gereği olarak, bu çok faydalan olan azığı elde etmek için meşgul olmanız gerekir, " A'şâ, bu mânayı anlatmak için şöyle demiştir: "Sen takva azığı almadan gidip de, ölümden sonra takva ile azıklanmış olanlarla karşılaştığın zaman, onun gibi olamadığın ve onun mükâfaatlandırıldığı gibi mükâfaatlandırılmadığın için, pişman olursun." 2) Bu âyet, azıksız olarak hacceden, "Biz, mütevekkil kimseleriz" diyen, sonra da insanlardan dilenen bazı Yemenliler hakkında nazil olmuştur. Bunlar zaman zaman insanlara zulmedip, mallarını gasbedince Cenâb-ı Allah, bunların azıklanmalarını emrederek, "Hacca gidip gelebileceğiniz şeylerle azıklanın; çünkü en iyi azık, sizi dilenmekten, nefislerinizi de zulümden alıkoyan şeydir" buyurmuştur. İbn zeyd'den rivayet edildiğine göre bazı Arap kabileleri, hacc ve umre yaparlarken, yanlarına azık almıyorlardı. İşte bunun üzerine bu ayet-i kerime nazil olmuştur. Muhammed ibn Cerir el-Taberî de, ibn Ömer'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: Onlar, yanlarında azık olduğu halde ihrama girdiler mi, bu azıklarını atarlardı. İşte bunun üzerine onlar, bu âyetle bütün fiillerden nehyolundular. Kâdî, bu görüşün doğru olmadığını söyler. Çünkü Hak teâlâ'nınifadesi, Hak teâlâ'nınemriyle alâkalıdır. Buna göre âyetin takdiri "Takvadan azıklamnız" şeklindedir. Şeriat örfünde ve Kur'an'da takvanın mânası vâcib olan şeyleri yapmak ve yasaklanmış olan şeyleri terk etmekten ibarettir. Kâdî sözünü şu şekilde sürdürün" Buna göre biz, bu görüşün tashih edilmesini kastettiğimizde, bu konuda karşımıza iki izah tarzı çıkar: a) Yolculuğu için azık almaya gücü yeten kimse bu azığı almadığı zaman, azık almamakla Allah'a isyan etmiş olur. İşte bu izaha göre, bunun ayetin muhtevasına girmesi doğru olur. b) Bu sözde bir hazf bulunmaktadır. Âyetten kastedilen mâna şudur; "Hem dünya yolculuğunuz, hem de ahiret yolculuğunuz için azıklamnız. Muhakkak ki azıkların en hayırlısı ve en iyisi, takvadır." Hak teâlâ'nın "Benden korkunuz" buyruğu hakkında birkaç mesele vardır: Hak teâlâ'nın emrinde Allah'ın azamet ve celâlinin tamlığına bir tenbih bulunmaktadır. Bu, şairin tıpkı şu sözü gibidir: "Ben, Ebu'n-Necm'im. Şiirim de Şirâ yıldızıdır." Ebu Amr, Hak teâlâ'nın buyruğunda kelimeyi aslı üzre okuyarak yâ harfini isbât etmiştir:kıraat imamları ise tahfif için ve kesre de buna delâlet ettiğinden dolayı yâ harfini hazf etmişlerdir. Hak teâlâ'nın"Ey akıl sahipleri..." kavline gelince... Bil ki bir şeyin özü ve lübbü, ondan sızan öz ve halis kısmıdır. Bundan sonra âlimler ihtilâf ederek, bazıları bunun, "akl"'ın ismi olduğunu söylemişlerdir. Çünkü akıl, insanda bulunan meziyyetlerin en üstünü; insanı hayvandan ayırıp ve onu melekler seviyesine yaklaştıran istidâddır. İnsan akıl sayesinde, hayırlı şeylerin en hayırlısı ile, şerlerin de en şerlisini ayırd eder. Bazıları da bunun, aslında aklın yeri olan "kalb" in ismi olduğunu söylemişlerdir. Kalb, bazen akıldan kinaye olur. Nitekim Hak teâlâ, "Bunda muhakkak ki bir kalbi olan veya müşahede ederek kulak veren kimse için bir öğüt vardır" (Kaf, 37) buyurmuştur. İşte burada da "lübb" akıldan kinaye kılınmıştır. Buna göre Hak teâlâ'nıntâbirinin mânası, demektir. Hâlle, mahallin ismini vermek meşhur olan bir mecaz şeklidir. Nitekimkıskanç ve asabiyyet sahibi olan kimse için, "Falancanın nefsi vardır." Böyle olmayan kimse için de, denilir. İşte burada da böyle denilir. İmdi "Sadece akıllı kimselere hitâb edilebileceği hâlde, Cenâb-ı Hakk'ın, demesindeki fayda nedir?" denilirse, biz deriz ki bunun mânası, "Şüphesiz sizler akıl sahiplerinden olduğunuz için, bu şeyleri bilmeye ve onlarla amel etmeye ancak sizler güç yetirebilirsiniz. O halde bunların size vâcib olması daha uygun; sizin onlardan yüz çevirmeniz de aynı şekilde, en çirkin şey olur. İşte bundan dolayı şair şu beyitleri irâd etmiştir: "İnsanların kusurları içinde, bir şeyi tam olarak yapabileceği halde, bunu eksik yapanların kusuru gibi olanını hiç görmedim." İşte bundan dolayı, Hak teâlâ, "İşte onlar, hayvanlar gibidirler; hatta daha da şaşkın" (Araf, 179) buyurmuştur. Yani hayvanlar, aciz olmaları sebebiyle mazurdurlar. Ama şu muktedir olan insanlar yok mu; onların haktan ve hakikattan yüz çevirmeleri çok çirkin bir günahtır. İşte bu sebepten dolayı onlar, hayvanlardan daha sapıktırlar. 198"(Hacc mevsiminde) Rabbinizin lutfundan rızık talep etmenizde bir günah yoktur. Arafat'tan ayrıldığınızda, Meş'ar-ı Haram yanında Allah'ı anın.. O size nasıl hidayet ettiyse, siz de O'nu zikredin. Siz gerçekten daha önce sapıklardan idiniz." . Ayet-i kerime hakkında birkaç mesele vardır: Ayette bir hazf bulunmaktadır. Buna göre ayetin takdiri, " Allah'ın fazlın! Aramanızda size bir günah yoktur" şeklindedir. Allah en iyisini bilendir. Ticari Muamele Hacca Aykırı mıdır? Bil ki, haccda yapılan ticaretin haramlığı hususunda birkaç yönden şüphe bulunmaktadır: a) Allahü Teâlâ bu ayetten önceki ayette, mücadele etmekten men etmiştir. Ticaret, alınan malın kıymetinin azlığı ya da çokluğu hususunda meydana gelebilecek münakaşa sebebiyle, daha çok tartışmaya sebebiyet verir. Bu sebeple hacc vaktinde ticaretin haram kılınmış olması gerekir. b) Ticaret yapmak cahiliyle insanlarının inancına göre hacc vaktinde haram idi. Zahire göre hacc yapmak güzel bir şeydir. Çünkü hacc ile meşgul olan kimse, Allah'a hizmetle meşgul oluyor demektir. Bu sebeple bu işe dünyevi istek ve arzuların bulaşmaması, karışmaması gerekir. c) Müslümanlar, elbise giymek, koku sürünmek, avlanmak ve eşiyle cinsî münasebette bulunmak gibi birçok mubah şeyin hacc zamanında kendilerine haram kılındığını bilince, elbiseye olan ihtiyaçları çok fazla olduğu halde hacc, elbise giymenin haram olmasına sebep olunca, daha çok ihtiyaç duydukları ticaretin haram olmasına da haydi haydi sebep olacağına zann-ı gâlibleriyle hükmettiler. d) Namazla meşgul olmak, mubahlar şöyle dursun diğer taatlarda meşgul olmayı bile haram kılar. Bu sebeple, haccda da durumun aynı olması gerekir. İşte bu yapılan izahlar, hacc işleriyle meşgul olunduğu bir sırada ticaretle meşguliyetin haramlığı konusunda bir şüphe meydana getirmeye elverişlidirler. İşte bu sebeple, Allahü Teâlâ burada ticaretin haram olmadığını beyan etmiştir. Sen bunu iyice anladığın zaman deriz ki, müfessirler Hak teâlâ'nınbuyruğunu tefsir etmek için şu iki hususu zikretmişlerdir: Birinci Görüş: Bundan murad, ticarettir. Bunun bir benzeri de, Cenab-ı Hakkı'ın "Diğer bazıları da, Allah'ın fazlından elde etmek için yeryüzünde yürürler. "(Müzzemmil, 20) ve "Sizin için, içinde rahatlayasınız diye geceyi ve Allah'ın rızkından talep edesiniz diye de gündüzü yarattı" (Kasas, 73) ayetleridir. Sonra bu tefsirin sahih olduğuna şu iki husus da delâlet eder: a) Atâ, İbn Mesûd ve İbn Zübeyr in, ayeti, "Hacc mevsimlerinde Rabbinizin nimetinden taleb etmenizde..." şeklinde okuduklarını rivayet etmiştir. b) Sebep-i nüzul hakkında zikredilen şu rivayetlerdir: Nüzul Sebebine Dair Rivayetler Birinci Rivayet: İbn Abbas şöyle demiştir: Bazı Araplar, hacc günlerinde ticâret yapmaktan kaçınıyorlardı. Zilhiccenin ilk on günü girdi mi, alış verişi tamamen bırakıyor ve haccda ticaret yapanlar "dâc" diye adlandırıyor ve "Bunlar hacc değil, dâcdırlar" diyorlardı. "Dâc'"ın manası, "rastladığı her şeyi kaparak mal edinen" kimsedir. Bu kelime, (Tavuk) lâfzından türemiştir. Yine bu insanlar, hacca dair olanların dışında her türlü işten kaçınıyor, hatta işi, çaresiz ve güçsüzlere yardım etmekten, açları ve yoksulları doyurmaktan imtina etmeye kadar vardırıyorlardı. İşte böylece Allahü Teâlâ bu yanlış inancı kaldırmış ve ticaret yapmada hiçbir günah olmadığını açıklamıştır. Sonra bu ayetten önceki ayetler haccın ahkâmı; bu ayetten sonraki ayet de -ki bu da, ayetidir- hacc hakkında olunca, bu durum bu hükmün hacc zamanında meydana geldiğine delâlet eder. İşte bu sebepten dolayı, "haccda" kelimesi zikredilmemiştir. İkinci Rivayet: İbn Ömer'den rivayet edilen şu hadistir: İbn Ömer'e bir adam şöyle demiştir: Biz, yadırganan bir topluluğuz. Bazı kimseler bizim haccımızın olmadığını söylüyorlar. Bunun üzerine İbn Ömer, "Bir adam, senin sorduğun şeyi, Allah'ın Resulüne sordu da, O, ayeti nazil oluncaya kadar ona hiçbir şey söylemedi. Bu ayet nazil olunca, Allah'ın Resulü onu çağırarak, "Sizler haccısınız" dedi. Netice olarak, bu ayet, haccda ticaret yapan tacirlerin, kiracıların ve devecilerin haccının kâmil olmadığını söyleyen kimselere reddiye olarak nazil olmuştur. Üçüncü Rivayet: Arapların Ukâz, Mecenne ve Zü'l-Mecâz panayırlarında hacc günlerinde ticaret ediyorlardı. Çünkü onların geçimleri buna bağlıydı. İslâmiyet gelince, onlar hacc mevsiminde izin almadan ticaret yapmayı uygun bulmadılar. Böylece Allah'ın Resulüne bu konuda soru sorunca, bu ayet nazil oldu. Dördüncü Rivayet: Mücahid, câhiliyye devrindeki insanların Arafat ve Minâ'da alışveriş yapmadıklarını; bunun üzerine de bu ayetin nazil olduğunu söylemiştir. Bu sözün doğruluğu sabit olunca, biz deriz ki, bu görüşü benimseyenlerin pek çoğu ayeti hacc günlerinde yapılan ticarete hamletmişlerdir. Ebu Müslim ise, ayeti haccdan sonraki duruma hamlederek şöyle demiştir: Hak teâlâ'nın ayetinin takdiri, "Bütün hacc fiilleri hususunda benden korkunuz. Bundan sonra size, Rabbinizin fazlından rızık talep etmenizde hiçbir günah yoktur" şeklindedir. Bunun bir benzeri de Allahü Teâlâ'nın, "Namaz sona erince, yeryüzüne dağılın ve Allah'ın fazlından rızık talep edin" (Cuma. 10) ayetidir. Bil ki Ebu Müslim'in bu görüşü birçok bakımdan zayıftır: 1) Hak teâlâ'nın (......) ifadesinde ki fâ harfi, bu ayrılışın Allah'ın fazlından istifade etmenin sona ermesinden sonra olduğuna delâlet eder. Bu da, ticaretin hacc zamanında meydana geldiğine delâlet eder. 2) Ayeti, şüphe olan bir yere hamletmek, şüphe bulunmayan bir yere hamletmekten daha evlâdır. Şüphe mahallinin, hacc zamanında ticaret yapmak olduğu malûmdur. Ama haccı ifa ettikten sonra herkes ticaretin helâl olduğunu bilir. Ebu Müslim'in haccı namaza kıyas etmesine de şu şekilde cevap veririz: Namazın ef'âlî, birbirine bağlı şeylerdir. Bu sebeple namaz esnasında başka şeylerle meşgul olmak doğru olmaz. Haccın amellerine gelince, bunlar birbirinden ayrı şeylerdir. Hacc sırasında kişi, haccı değilmiş gibi, haccdan önceki durumuna göre hareket edebilir. Koku sürünmenin, elbise giyinmenin ve benzeri işlerin haramlığının devam etmesinden dolayı, haccının hükmünün bütün vakitlerde devam ettiği söylenemez. Çünkü biz deriz ki bu, nassa karşı yapılan bir kıyastır ve dolayısıyla hükümsüz olur. İkinci Görüş: Hak teâlâ'nıno' buyruğundan maksat, hacc yapan kimsenin, hacc yaptığı sırada, çaresizlere ve düşkünlere yardım etmek ve aç olan kimseleri doyurmak gibi Allah'ın lûtfuna ve merhametine müstahak olmayı gerektiren diğer amelleri yapması, talep etmesidir. Bu görüş, Ebu Cafer Muhammed İbn Ali el-Bâkır (radıyallahü anh)'a nisbet edilmiştir. Kâdî bu görüşe, "haccın fiilleri hakkında, "şu vacip, şu mendûbtur" denilir; vacip veya mendûb olan şeyler hakkında, "Bu hususta size herhangi bir günah yoktur" ifadesi kullanılmaz. Bu söz, mubah olan şeyler hakkında kullanılır" diyerek itiraz etmiştir. Kâdî'nin bu görüşüne şu şekilde cevap veririz: Bu ifadenin, sadece mubah olan şeyler hakkında kullanılabileceğini kabul etmiyoruz. Buna delilimiz Cenâb-ı Hakk'ın, "Namazı kısaltmanızda size bir günah yoktur" (Nisa. 101) ayetidir. Namazları kısaltmak, ulemânın ittifakıyla, mendûb olan şeylerdendir. Yine câhiliyye Arapları, haccda diğer bazı taatların hacca katılmasının hacca zarar vereceği ve onda bir eksiklik meydana getireceği inanandaydılar. İşte bundan dolayı Allahü Teâlâ, beyanıyla durumun böyle olmadığını bildirmiştir. Alimler, taatta noksanlık meydana getiren ticaretin mubah olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Ama ibadette ve taatta noksanlık meydana getirmeyen ticaret, terk edilmesi evlâ olan mubahlardandır. Çünkü Allahü Teâlâ, "Onlar ancak, dini sadece Ona has kılarak, Allah'a ibadet etmekle emrolundular" (Beyyine, 5) buyurmuştur. İhlâs, kişiyi o fiili yapmaya, sadece o fiilin bir ibadet olmasının teşvik ve sevk etmesi halidir. Yine Cenâb-ı Hak hadis-i kudside, "Ben, şirkten (ortaklıktan) müstağni olanların en müstağnisiyim. Kim, bir tâat yapıp benden başkasını ortak koşacak olursa o kimseyi şirkiyle baş basa bırakırım. " buyurmuştur. Netice olarak haccdaki ticaret konusundaki müsaade, ruhsat yerine geçen bir izindir diyebiliriz. Meş'ar-i Haramda Allah'ı Anmak Hak teâlâ'nın"Arafat'tan ayrılınca, Meş'âr-i Haram yanında Allah'ı anınız" ayetinde birkaç mesele vardır: (......) Kelimesi, yürürken çok hızlı, sel gibi gitmeyi ifade eder. Deve geviş getireceği şeyi midesinden geri alıp, ağzında iyice öğütüp yuttuğunda, denilir. Yine kumarda fal oklarını birisi bir araya toplayıp dağınık halde attığında, denir. Su döküldüğü zaman dağıldığı için, ifadesi de bu manadadır. (......) kelimesi söz için kullanılırsa, söze hızlıca girmek ve söz vecihlerinde tasarruflarda bulunmak manasına gelir. Hak teâlâ'nın "O meselenin içine daldığınız vakit..." (Yûnus, 61) ayeti de bu manayadır. Bu kökten başıboş insanlara da, denilir ve yine, (Anarşi onları bir araya getirdi) denilir. Göz, yaş döktü manasına, (......) denilir. Buna göre, bu kelimenin aslî manası, "bir şeyin atılması, onun da dağılması'dır" . Buna göre ayetteki, (......) kelimesi, sel gibi aktınız, hızlıca dağılıp yayıldınız manasınadır ki bu, kendinizi dağıttınız anlamına gelir. Buna göre, Arapların, (falan yerden kendilerini uzaklaştırdılar ve dökülüp saçıldılar) sözünde olduğu gibi, mef'ûl terk edilmiştir. Hazret-i Ebû Bekir (radıyallahü anh)'in şu sözünde de mef 'ul hazfedilmiştir: "O, devesini sopası ile nodutlayarak Kayravan Vadisi'ne indi." Ayetteki, (......) kelimesi, (......) kelimesince mîsidir. Tek bir bölge bu isimle adlandırılmıştır. Bu, Arapların, (eski elbise), (Onda bir tencere) ve (Uzak yer) demeleri gibidir. Buna göre, bu kelimenin takdiri, "Sanki o yerin her parçası bir "Arafe" olup, bu parçaların toplamına "Arafat" denmiştir" şeklindedir. "Bu kelimede, gayr-ı munsarıflık sebeplerinden olan âlemlik ve müenneslik bulunduğuna göre gayr-ı munsarıf olmalı değil miydi?"denilirse, biz deriz ki: Bu kelime, aslında, herbir parçası "arafat" diye adlandırılan birçok parça toprağın adıdır. Bu izaha göre, bu kelime âlem (özel isim) değildir. Sonra bu kelime, bu parçaların hepsine birden âlem kılınmıştır. Bundan dolayı Araplar bu kelimeyi, gayr-ı munsarıf olmayan aslına göre kabul etmişlerdir. Bil ki zilhicce ayının sekizinci günü "terviye"; dokuzuncu günü de "arefe" diye adlandırılmıştır. Bu hususî yer de "Arafat" diye adlandırılmıştır. Alimler, bu isimlendirmenin sebepleri hususunda şu görüşleri beyan etmişlerdir: "Yevmu't-terviye" hususunda iki görüş vardır: a) Bir kimse tefekkür edip, fikir ve görüşler beyan ettiği zaman kullanılan, kökünden alınmıştır. b) Bir kimse susamış birisine su verdiği zaman söylenilen, kökünden alınmıştır. Birinci görüş hususunda üç açıklama vardır: 1) Hazret-i Âdem (aleyhisselâm)'e Kâbe'yi yapması emir olundu. Onu yapıp bitirince tefekkür ederek şöyle dedi: "Ya Rabbi, her çalışanın bir ücreti vardır. Buna göre, bu işten dolayı benim ücretim nedir?" Cenâb-ı Hak da buna karşılık olarak: "Sen Kâbe'yi tavaf ettiğin zaman, tavafının ilk şavtına karşılık günahlarını bağışlarım" dedi. Âdem (aleyhisselâm), "Ya Rabbi, arttır!" dedi. Allah da buna karşılık, "Senin zürriyetin Kâbe'yi tavaf ettikleri zaman, onları da bağışlarım" dedi. Hazret-i Âdem, "Arttır ya Rabbi" dedi. Hazret-i Allah da, " Senin zürriyetinden muvahhid olup da Beyt'ini ziyaret edenlerden, mağfiret talep eden herkesin günahını bağışlarım" dedi. Âdem (aleyhisselâm) de cevaben, "Yeter Rabbim, yeter!" dedi. 2) İbrahim (aleyhisselâm), terviye gecesinde rüyasında sanki kendisinin oğlunu kurban ettiğini gördü. "Bu rüya Allah'tan mı şeytandan mı?" diye düşünerek sabahladı. Arefe gecesi de, rüyasında oğlunu kurban etmesi emir olununca, " Bildim ya Rabbi, o rüya sendendir" diye sabahladı. 3) Mekkeliler terviye günü Mina'ya çıkarlar ve ertesi günü Arafât'da dile getirmek istedikleri duaları iyice öğrenirlerdi. İkinci görüşe gelince, bu hususta da üç izah vardır: 1) Mekkeliler, taşradan gelen haccılar için su saklıyorlardı. Haccılar, terviye gününde yolculuğun sıkıntılarından kurtuluyor. Bol suya kavuşuyor ve yolda göğüs gerdikleri su sıkıntısının peşinden böylece hayvanlarını böl bol suluyorlardı. 2) Onlar arefe günü için terviye gününden su hazırlıyorlardı. 3) Günahkârlar, Allah'ın rahmet denizlerine ulaşan susamış kimseler gibidir. Onlar bu sebeple, Allah'ın rahmet denizlerinden kana kana içerler.. Bu günün faziletine gelince, buna, telie Yemin olsun" (Fecr. 3) ayeti delâlet eder. İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, ayetteki, (......) kelimesinin terviye ve arefe günü; (......) kelimesinin ise Kurban bayramı günü manasına olduğu rivayet edilmiştir. Ubade b. Sâmit (radıyallahü anh)'den de, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Kurban bayramının on gün orucunun, her bir günü bir aya bedeldir. Terviye günü oruç tutan kimse için bir sene, arefe günü oruç tutan için de iki sene (oruç sevabı) vardır." Enes (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Kim Tevriye günü oruç tutarsa, Allah ona, Eyyûb (aleyhisselâm)'ün belâlara sabrına karşı verdiği mükafaatın aynısını verir. Kim de arefe günü oruç tutarsa. Allah ona, Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'ya verdiği mükâfaat kadarını verir." Arefe gününün on ismi vardır. Bunlardan beşi, sadece bu gün için kullanılır. Diğer beşi ise, hem bu gün için, hem de başka şeyler için kullanılır. İlk beş isim şunlardır: 1) Arefe. Bu ismin iştikakı (türetilişt) hususunda üç görüş vardır: a) Bu, "ma'rifet" masdarından türetilmiştir. Bu hususta da sekiz görüş vardır: a1) Bu, İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın görüşüdür. Buna göre, Hazret-i Âdem ve Havva, arefe günü birbirleriyle karşılaşıp birbirlerini tanıdıkları için, bu güne "arefe", karşılaştıkları yere de "Arafat" denilmiştir. Bu böyledir, çünkü onlar cennetten yeryüzüne indirildiklerinde, Hazret-i Âdem, Serendib Adası'na; Hazret-i Havva Cidde'ye; iblis Nîsân'a; yılan da İsfahan'a indiler. Allahü teâlâ, Hazret-i Âdem'e haccetmesini emredince, Arafât'da Hazret-i Havva ile karşılaştılar ve birbirlerini tanıyıverdiler. a2) Cebrail (aleyhisselâm), Hazret-i Âdem (aleyhisselâm)'e haccın menâsikini öğretmiştir. Hazret-i Âdem (aleyhisselâm) Arafat'ta dururken, Cebrail (aleyhisselâm) ona, "öğrendin mi?" dedi; O da "Evet" dedi. Bundan dolayı, burası "Arafat" diye isimlendirildi. a3) Hazret-i Ali, İbn Abbas, Atâ ve Süddi'nin görüşüne göre, buraya, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), daha önceden bildiği sıfat ve niteliklerine bakarak, Arafat'ı gördüğünde, orayı hemen tanıyıverdiği için, buraya "Arafat" denilmiştir. a4) Hazret-i Cebrail, Hazret-i İbrahim'e, haccın menâsikini öğretip, onu Arafat'a ulaştırınca, ona, "Nasıl tavaf edeceğini ve nerede vakfe yapacağını anladın mı?" deyince, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), "Evet" dedi. a5) Hazret-i İbrahim, oğlu İsmail ile onun annesi Haccer'i Mekke mıntıkasında bırakıp Şam'a dönünce, senelerce bunları bir daha görmemiştir. Daha sonra bunlarla bir arefe günü Arafat'ta karşılaşmışlardır. a6) Biraz önce zikrettiğimiz, Hazret-i İbrahim'in rüyası meselesi. a7) Haccılar Arafât'da arefe günü vakfe yaptıkları zaman, birbirleriyle tanışırlar. a8) Hak teâlâ, bu günde haccılara mağfiret ve rahmetini bildirir. b) "Arafe" kelimesi, masdarından iştikak etmiştir. Çünkü haccılar Arafât'da vakfe yaptıkları zaman Allah'ın rubûbiyyet, celâl, samediyyet ve müstağni olma vasıflarını; kendilerinin fakir, zelil, miskin ve muhtaç ol Hazret-i . Adem (as) ile Hazret-i Havva'nın, Arafât'da vakfe yaparken, "Ya Rabbi biz kendimize zulmettik" dedikleri, bunun üzerine Cenâb-ı Hakk'ın, "İşte şimdi kendinizi bildiniz" buyurduğu söylenmiştir. c) Bu kelime, güzel koku manasına gelen, (......) kelimesinden türetilmiştir. Nitekim Allahü Teâlâ, "Onları, kendileri için kokulandırdığı cennete sokar" (Muhammed, 6) buyurmuştur. Bunun izahı şöyledir: Günahkârlar Arafât'da tevbe edince, günah pisliklerinden kurtulur ve tevbeleri sayesinde Allah katından güzel kokular kazanırlar. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Oruçlunun ağzının kokusu, Allah yanında misk kokusundan daha hoştur" Buhâri, Savm. 2.buyurmuştur. 2) Kâfirlerin İslâm dini karşısında ye'se düştükleri gün: Yevm-i İyâs. 3) Yevm-i İkmâli'd-Din (Dinin tamamlandığı gün). 4) Yevm-i İtmâmi'n-Nîme, (Nimetlerin tamamlandığı gün). 5) Yevm-i Rıdvan (Rızâ günü). Allahü teâlâ, bu beş ismi şu dört ayetinde toplamıştır: "İşte bugün kâfirler, sizin dininizden ümitlerini kestiler. Artık onlardan korkmayın, Benden korkun. Bugün sizin dininizi kemâle erdirdim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım ve size din olarak Müslümanlığa razı oldum (seçtim)..." (Maide, 3). Hazret-i Ömer ve Ibn Abbas (radıyallahü anh), bu ayetin arefe günü Buhari. Tefsir, Mâide 3, yatsı vaktinde, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), İbrahim (aleyhisselâm)'in vakfeye durduğu yerde, Arafât'da vakfe yaparken, bir cuma günü nazil olduğunu söylemişlerdir. Bu da Veda haccı esnasında oldu. Böylece küfür izmihlale uğradı ve câhiliyenin temelleri yıkıldı. İşte bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "İnsanlar kendileri için bu ayette olan şeyleri bilselerdi, gözleri aydın ve sevinçli olurdu" dedi. Bunun üzerine bir yahudî Hazret-i Ömer'e, "Eğer bu ayet bize nazil olsaydı, bu günü bayram yapardık" dedi. Cevaben de Hazret-i Ömer, "Biz bunu (değil bir), iki bayram yaptık. Bu iki bayram da, arefeye rastlayan cuma günüdür" dedi. Müşriklerin ümitsizliğe düşmesinin manasına gelince, "Bu, müşriklerin Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ümmetinin kendi dinlerine dönmelerinden ümidi kesmeleridir." Dini tamamlamanın manası da, Allahü Teâlâ'nın bundan sonra Ümmet-i Muhammed'e dinî konulara dair başka şeyler emretmeyeceğidir. Nimeti tamamlaması ise, nimetlerin en büyüğünün din nimeti olduğunu bildirmesidir. Çünkü insan bu nimet sayesinde, cennete girmeye hak kazanır ve ateşten de halâs olur. İşte bu nimet, bu günde tamamlanmıştır. Hak teâlâ abdest ayetinde de, "Şükredesinîz diye, size olan nimetimi tamamlamak için." (Maide, 6) buyurmuştur. Müjdeci gelip, Hazret-i Yakûb'un yanına gelince, Hazret-i Yakûb, Hazret-i "Yusuf'u hangi din üzere bırakıp geldin" dedi. Bunun üzerine müjdeci, "İslam dini üzere" deyince, Hazret-i Yakûb, "İşte şu anda nimet tam oldu" dedi. "Rıdvan"ın manasına gelince, bu Allahü Teâlâ'nın Ümmet-i Muhammed'in kendisine sarıldıkları din olan İslâm dininden razı olmasıdır. Bu bir müjdedir ki, Allahü Teâlâ o günde ümmet-i Muhammed'i bununla müjdelemiştir. Binaenaleyh Allahü Teâlâ'nın ümmet-i Muhammed'i, kendisinde "dinlerinin tamamlanmasıyla müjdelediği günden daha mükemmel bir gün yoktur. Bu günün, "Bugün size dininizi kemâle erdirdim; size olan nimetimi de tamamladım" (Maide. 3) ayetinden ötürü, bu arefe gününe "yevmu sılati'l-vâsilîn" (Allah'ın rahmetine vasıl olanların vuslat günü); "Allah müşrikler den beridir; peygamberi de" (Tevbe. 3) ayetinden ötürü, "yevmu katîati'l-kâtı'în" (Allah'ın rahmetinden ümidini kesenlerin ümit kesme günü) ve "Rabbimiz, biz nefislerimize zulmettik" (Araf. 23) ayetinden dolayı da "yevmu ikâlet-i asri'n-nâdimîn ve kabûl-i tevbeti't-tâibîn" (pişmanlık duyanların bağışlanma ve tevbe edenlerin kabul edilme günü) olduğu da söylenmiştir. Cenâb-ı Hak, rahmetiyle bu günde Hazret-i Adem'in tevbesini kabul ettiği gibi, yine onun zürriyetinin de tevbesini kabul etmiştir. Nitekim Hak teâlâ, "O Allah, kullarının tevbesini kabul edendir" (şûra, 25) buyurmuştur. Yine bu güne, Hak teâlâ'nın "İnsanlar arasında hacca ilân et; yaya olarak sana gelsinler" (Hacc 27) ve de, "Haccılar, Allah'ın elçileridir. Haccılar Allah'ın ziyaretçileridir. Ziyaret edilen ve çok kerim olan Allah'a isef kendisini ziyaret edene ikramda bulunması düşer" İbn Mâce, Menâsik. 5 (II/966)haberinden dolayı "yevmu vefdi'l-vâfidîn" (heyetlerin geldikleri gün) ismi da verilmiştir. Arefe gününün diğer beş ismine gelince, bunlar: 1) Yevmu'l-haccı'l-ekber. (En büyük haccın yazıldığı gün.)- Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Ve bu, haccın en büyük gününde, Allah'dan ve Resulünden insanlara bir ilândır" (Tevbe, 3). Bu, arefe ile "nahr" günü arasında müşterek olarak kullanılan bir isimdir. Sahabe ve Tabiînin ilk nesilleri bu hususta ihtilâf etmiştir. Onlardan bir kısmı, "Bu arefe günüdür; arefe günü hacc-ı ekber günü olarak isimlendirilmiştir; çünkü Arafat'ta vakfe bu günde yapılır. Hacc, arefeden ibarettir. Çünkü hacc yapan kimse arefedeki vakfeye yetişse, fakat haccın diğer menâsikini yerine getirememiş olsa, bu yapamadığı şeylere mukabil kurban kesmesi kâfidir. Bundan dolayı arefe günü, hacc-ı ekber diye isimlendirilmiştir. Hasan el-Bâsrı ise şöyle demiştir:" Arefe, hacc-ı ekber olarak isimlendirilmiştir; çünkü o günde kâfirler ve Müslümanlar bir araya gelmişler; yine o günde, bundan böyle artık müşriklerin haccedemeyecekleri ilân edilmiştir". İbn Sirîn de, "Arefe hacc-ı ekber diye isimlendirildi; çünkü bu günde Hıristiyan ve Yahudi bütün milletlerin bayramları ile Müslümanların haccı birleşmiş; bundan ne önce ve ne de sonra birleşmemiştir" demiştir. Onlardan bir kısmı ise şöyle demiştir: Hacc-ı ekber günü, Kurban bayramı günüdür. Çünkü haccın menâsikinin çoğu bu günde ifâ edilir. Vakfeye gelince, bunun gündüz yapılması gerekmeyip, gece yapılması kâfidir. Bu husustaki iki görüş de Hazret-i Ali ve İbn Abbas vasıtasıyla Hazret-i Peygamber'den rivayet edilmiştir. 2) eş-Şef.' 3)el-Vetr. 4) Şahid. 5) Meşhûd. Bu son iki isim, "Şahide ve şahid olunana yemin ederim" (Burûc, 3) ayetinde geçmektedir. Biz bu isimleri, bu ayetin tefsirinde açıkladık. Bil ki Cenâb-ı Hak, haccın diğer günlerinden ayrı olarak birtakım faziletleri arefe gününe has kılmıştır. Bunlardan birisi şudur: Allahü Teâlâ bu günde tutulan oruca çok sevâb vermektedir. Nitekim Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur: "Terviye gününde (zilhiccenin sekizinci günü) tutulan oruç, bir senelik keffârettir. Arefe gününde tutulan oruç iser iki senelik keffarettir." Enes'ten rivayet edildiğine göre, zilhiccenin itk on günü için şöyle denilmekteydi: Her güne mukabil bin sevâb verilir. Arefe gününe mukabil ise, onbin sevap verilir. Daha doğrusu Arafat'da vakfede duran haccının, duâ vaktinde kalbinin kuvvetli, gönlünün dinç ve diri olabilmesi için orucunu açması müstehabtır. Haccda Yapılan Fiillerin Sırasıyla İzahı Ayetin manasına vukûfiyyetin kolay olması için, haccda yapılan işlerin tertibine gerçek bir biçimde işaret etmemiz gerekmektedir. Kim zilhiccede veya ondan önce ihramlı olduğu halde Mekke'ye girerse, eğer hacc-ı ifrâd veya hacc-ı kıran yapıyorsa, kudüm tavafı yapar. Arafat'a çıkıncaya kadar ihramda kalır. Eğer bu kimse hacc-ı temettü yapıyorsa, tavaf ve sa'y eder, sonra başını tıraş ederek umrenin ihramından çıkar. Arafat'a varıncaya kadar orada kalır. Arafat'a çıkma zamanı, Mekke'nin ortasından hacc için ihrama girer ve Arafat'a çıkar. Mekke halkından hacc yapmak isteyen de bu şekilde davranır. İmâm için sünnet olan, zilhiccenin yedinci gününde, öğle namazını kıldırdıktan sonra bir hutbe îrad ederek, insanlara, yarın sabah namazını kıldıktan sonra Mînâ'ya gitmelerini emretmesi ve onlara yapacakları bu şeyleri öğretmesidir. Sonra haccılar terviye gününde, öğle namazını orada edâ edebilecek biçimde Minâ'ya giderler. Minâ'da imâmla beraber öğle, ikindi, akşam, yatsı ve arefe gününün de sabah namazını kılarlar. Sonra Sebîr Dağına güneş doğduğu zaman, Arafat'a yönelirler. Arafat'a yaklaştıklarında sünnet olan, Arafat'a girmemeleridir. Daha doğrusu imam Arafat'a yakın olan Nemire'ye gider. Güneş batana kadar orada konaklarlar. Burada imâm iki hutbe okuyarak, haccı adaylarına haccın menâsikini açıklar, onları konaklamalarında çok duâ etmeye, tehliller ve tekbirler getirmeye teşvik eder. Birinci hutbeyi bitirince oturur. Sonra kalkar ve ikinci hutbeye başlar. Aynı anda müezzinler de onunla beraber ezana başlarlar. Hutbesini müezzinlerin ezanlarını bitirmesine denk düşecek biçimde yavaş yavaş okur. Hutbe bitince iner, müezzinler de ezan okurlar; bunu müteakiben imam, haccılara öğle namazını kıldırır. Namazı bitirince derhal kalkarlar ve imam onlara ikindi namazını kıldırır.. Öğleyle ikindiyi cem etme hususunda ittifak vardır. Namazları bitirdikten sonra Arafat'a yönelirler ve taşların yanında vakfe yaparlar. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de burada vakfe yapmıştı. Orada vakfe yaptıklarında kıbleye yönelerek, güneşin batışına kadar Allah'ı anar ve O'na duâ ederler. Bil ki vakfe, haccın ancak kendisiyle tamamlandığı bir rükündür. Vakfeyi zamanında ve yerinde yapamayan kimse, haccı da kaçırmış olur, Vakfenin zamanı ise, arefe gününde güneşin zevâliyle girer ve Kurban bayramının birinci günü güneşin doğmasına kadar devam eder. Bu tamı tamına yarım gün, bir gecedir. Haccılar, bu vakitte burada gece veya gündüz bir an bulunsalar, bu yeterlidir. Ahmed b. Hanbel şöyle demiştir: "Vakfe vakti, Arefe günü fecrin doğuşundan, Kurban bayramı günü fecrin doğuşuna kadar uzar." Güneş battığı zaman imam (reis), haccıları geri çevirir. Akşam namazı tehir edilir, Müzdelife'de yatsı namazı ile birlikte kılınır. "Müzdelife" nin böyle isimlendirilmesi hususunda birkaç görüş vardır: 1) Haccılar oraya Mina'dan yaklaşırlar. Bu kelimenin masdarı olan, yakınlık ve yaklaşmak manasınadır. 2) İnsanlar orada toplanmaktadırlar, (......) kelimesi toplanma manasına da gelir. 3) Haccılar, orada durarak Allah'a yaklaşırlar. Müzdelife'ye, denilir, çünkü orada akşam namazı ile yatsı namazı cem edilmektedir. Bu, Katâ-de'nin görüşüdür. Hazret-i Adem ile Havva'nın, orada birbirlerini buldukları söylenmiştir. "Ona yaklaştı" manasına gelmektedir. İmam, Müzdelife'ye geldiği zaman, akşam ve yatsı namazlarını iki ikâmet ile birleştirir. Sonra haccılar burada gecelerler. Burada gecelemeyen haccıya, bir koyun kurban etme cezası gerekir. Fecr doğunca, haccılar sabah namazını, ilk vaktinde ortalık aydınlanmadan kılarlar. Sabah namazını böylece itk vaktinde ortalık ağarmadan kılmak, başka zamanda olduğundan daha müstehabdır. Bu, ittifak edilmiş bir husustur. Haccılar sabah namazını kıldıkları zaman, oradan şeytan taşlamak için küçük taş alırlar. Her şahıs buradan yetmiş küçük taş toplar. Sonra, bir ismi de "Kuzah" olan Meş'ar-i Haram dağına giderler. Bu, Cenâb-ı Allah'ın, "Arafat'tan ayrıldığınızda Meş'ar-i Haram yanında Allah'ı anınız" ayetinde murad ettiği manadır. Bu dağ, Müzdelife'nin, Mina tarafındaki en uç noktasıdır. Eğer mümkün olursa haccı, bu dağın üstüne çıkar, yoksa ona yakın bir yerde durur, Allah'a hamdeder, telbiye ve tekbir getirir. Ortalık iyice ağarıncaya kadar bu hal üzere devam eder. Sonra güneş doğmadan önce oradan ayrılır ve Arafe günündeki gibi yürür. Sonra haccılar, buradan Muhassir Vâdisi'ne giderler. Bu vadinin ortasma gelince, binekli olanların, bineklerini hızlandırmaları; yürüyenin de bir taş atımı mesafede hızlıca koşması müstehabtır. Mina'ya geldikleri zaman, vadinin ortasında bulunan Akabe cemresine yedi taş atarlar. Taş atmaya başlar başlamaz telbiyeyi keserler. Akabe cemresine taş attığında, eğer haccının yanında kurban var ise, bu kurban kesilir. Bu sünnetti Şayet haccı kurban kesmez ise, bir şey gerekmez. Çünkü çoğu zaman haccının yanında kurban bulunmaz. Kurban kestikten sonra haccı ya başını tamamen tıraş eder, veya saçını kısaltır. Kısaltma, saçların uçlarından almaktır. Tıraştan sonra Mekke'ye gelir, ifade tavafını yapar. Daha sonra iki rekat tavaf namazı kılıp, Safa ile Merve arasında sa'y eder. Bundan sonra bu günün geri kalan kısmında Mina'ya geri dönülür. Haccıların şeytan taşlamaları için, teşrik gecelerinde Mina'da kalmaları gerekir. Alimler ilk taş atma, tıraş olma ve tavafın yapılması ile ihramdan çıkılacağı hususunda ittifak etmişlerdir. İhramdan çıkmaktan murad, elbise giymenin, tırnak kesmenin ve cima etmenin artık helâl olmasıdır. İşte haccın amelleri hususunda söylenebilecek şeyler bunlardan ibarettir. Allah en iyi bilendir. Bil ki câhiliye Arapları, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in getirdiği hacc menâsikini değiştirmişlerdi. Bu şöyle olmuştu: Kureyş ve diğer kabileler kendilerini "hamaset" sahibi görmekte idiler. Bu bakımdan dinleri hususunda son derece taassublu idiler. Hamaset, şiddet ve sertlik manasına gelir. Nitekimve denilir. Sonra bunlar, Arafât'da vakfe yapmıyorlar ve de, "Biz Harem'den çıkıp, onu itaat vakti terk etmiyoruz" diyorlardı. Başka kabileler ise arefe günü vakfe yapıyorlardı. Bunlar, güneş batmadan önce Arafât' dan ayrılıyorlardı. Müzdelife'de vakfe yapanlar ise, güneş doğduğu zaman oradan ayrılıyorlar ve diyorlardı. Bunun manası şudur: "Ey Sebir dağı, Müzdelife'den ayrılmamız için güneşi doğdur." O zaman onlar, yerin altındaki bir mağaraya girerlerdi. Bu, onlar Müzdelife'yi geçip, yer altındaki bir mağaraya ulaştıklarında olurdu. Allahü teâlâ da, her iki uygulanış şeklinde de bunlara muhalefet etmeyi Hazret-i Peygamber'e emretmiş, güneş battıktan sonra Arafât'dan, güneş doğmadan önce Müzdelife'den ayrılmasını buyurmuştur. Ayet-i kerimede bu anlatılanlara delâlet eden bir şey yoktur. Bu anlatılan hükümlere sünnet delâlet etmektedir. Doğrusu şudur ki, ayet-i kerime, Arafât'da vakfe yapmanın haccda farz olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü ayet-i kerime Arafat'dan ayrıldıktan sonra, Meş'ar-i Harâm'da Allah'ı zikretmenin vâcib olduğuna delâlet etmektedir. Arafat'tan ayrılmak, Arafât'da bulunmaya bağlıdır. Vacibin ancak kendisiyle tamamlandığı ve kulun kudreti dahilinde olan şey de aynı şekilde vâcib (farz) dır. Böylece ayetin, Arafât'da bulunmanın haccın farzı olduğuna delâlet ettiği sabit olur. Arafât'da haccı vakfe yapmadığı zaman, emredilmiş olduğu haccı yapmamış olur. Böylece bu kimse mes'uliyetten kurtulmamıştır. Bu da, Arafât'da vakfe yapmanın şart olduğunu gösterir. Bu konuda söylenecek son söz şudur: Emredilen bazı şeyleri terk etmekle beraber, hacc meydana gelebilir. Fakat aslolan durum, zikrettiğimiz hususları yerine getirmektir. Bundan ancak, müstakil başka bir delil ile ayrılmak mümkündür. Çoğu âlimler ayette, vakfe yapmanın şart olduğuna dâir bir delâlet olmadığı görüşündedirler. Hasan el-Basri'den rivayet edildiğine göre, Arafât'da vakfe yapmak vâcibtir, fakat haccı Arafât'da vakfe yapamaz ise, bunun yerine Harem-i Şerifin herhangi bir yerinde yapacağı vakfe, onun yerine geçer. Diğer fakîhler ise, bu görüşü yadırgamışlar ve haccın ancak Arafât'da yapılacak vakfe ile tamamlanacağında ittifak etmişlerdir. Allahü teâlâ'nın "Meş'ar-i Haram yanında Allah'ı anınız" ayeti, Meş'ar-i Harâm'da bulunmanın vacib olduğunu gösterir. Arafât'da olduğu gibi, burada da yürümek kâfidir. Meş'ar-i Harâm'da vakfe yapmak sünnettir. Alkame ve Nehâî' nin şöyle dedikleri riayet edilmiştir: "Müzdelife'de vakfe yapmak, Arafât'da vakfe yapmak gibi bir hacc rüknüdür." Bunların delili. ayetidir. Çünkü Arafât'da vakfe yapılacağı, Kur'an'da açıkça zikredilmiştir. Arafât'daki vakfe ya ayetin işareti ile veya sünnet ile vâcib olmuştur. Meş'ar-i Haram hakkında ise ayette kesin emir vardır. Fakihlerin çoğu, Meş'ar-i Harâm'da vakfenin bir rükün olmadığını söylemişler ve Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Hacc Arafat'da vakfe yapmaktır. Kim Arafât'da vakfe yaparsa, onun hacca tamamdır. Ibn Mâce. Menâsik. 57 (11/1003). ve "Kim, (arefe günü) Arafat'a yetişirse, o kimse (o senenin) haccma yetişmiştir. Kim de Arafat'a yetişememiş ise, (o senenin) haccını kaçırmıştır" hadislerini delil getirmişlerdir. Yine bu kimseler şöyle demişlerdir: "Ayette de, bizim söylediklerimize işaret edilmektedir. Çünkü Allahü teâlâ "Arafât'dan ayrıldığınız zaman, Meş'ar-i Haram yanında Allah'ı anınız" demiştir. Bu, Müzdelife'de vakfeyi değit, Allah'ı zikretmeyi emretmektedir. Binaenaleyh Meş'ar-i Haram'da vakfe vapmanın, Allah'ı zikirden sonra gelen, talî bir şey olup aslî olmadığı anlaşılmaktadır. Arafât'da vakfe yapmak ise, haccın rüknüdür. Çünkü Allahü teâlâ, "Arafât'dan ayrıldığınız zaman..." buyurmuş, "Arafât'da Allah'ı zikrettikten sonra..." dememiştir. (......) kelimesi, bir şeyin bilindiği ve hissolunduğu yer manasındadır. Kelimenin aslı, bir şeyi bilip anladığında söylediğin, tabirinden ve "Ona ulaşanın ve başına gelenin ne olduğunu keşke bilsem" manasındaki, tabirinden alınmıştır. Bir şeyin şi'ârı, "Onun alâmetleri ve nişanlan" demektir. Allahü teâlâ, burayı "Meş'ar-i Haram" diye isimlendirmiştir. Çünkü orası, haccın nişanlarından birisidir. Daha sonra âlimler ihtilâf ederek, bir kısmı şöyle demiştir: Meş'ar-i Haram, Müzdelife'dir. Cenâb-ı Allah Müzdelife'ye bu ismi vermiştir; çünkü orada namaz kılınır, vakfe yapılır, gecelenir ve duâ edilir. "el-Bâsît" adlı eserinde el-Vahidîde böyle demiştir. Keşşaf sahibi, "Daha doğrusu, Meş'âr-i Haram, Kuzah dağıdır. Burası, Müzdelife'nin sınırının sonudur"Bunlardan önceki görüş, doğruya daha yakındır Çünkü, ayetindeki fâ harfi, Meş'ar-i Harâm'daki Allah'ı anısın Arafat'tan ayrılışın peşisıra yapıldığına delâlet eder. Bu ise, ancak Müzdelife'de gecelemekte mümkün olur. Âlimler, Meş'ar-i Haram'da yapılması emrolunan zikir hususunda ihtilâf ettiler. Bazıları, "Bundan murad, akşam ve yatsı namazını orada cem etmektir. Namaz, bu ayette zikir olarak isimlendirilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Beni zikretmen için, namaz kıl" (Tâhâ, 14) buyurmuştur. Buna dair delil şudur: Allahü Teâlâ'nın ayeti bir emir olup, vücûb ifade eder. Hâlbuki burada namazın dışında vâcib olan bir zikir yoktur" demişlerdir. Ekseri âlimler ise bundan muradın tesbih, tahmîd ve tehlîl ile Allah'ı zikretmek olduğunu söylemişlerdir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın bu gecede insanlara bakıp, "İnsanlar bu gecenin kadr-ü kıymetini anlasalardı, hiç uyumazlardı" dediği rivayet edilmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Size hidâyet ettiği için, Allah'ı anınız" ayetinde iki soru vardır. Allah'ı Zikretme Emrinin Tekrar Edilmesindeki Hikmet Birinci Soru: Cenâb-ı Allah, buyurduktan sonra, niçin ikinci kez, buyurmuştur, bu tekrarın faydası nedir? Buna birçok şekilde cevap verilir: 1) Bizim inancımıza göre, Allahü Teâlâ'nın isimleri kıyâsı olmayıp, tevkifidir (vahye dayanır). Binaenaleyh, Cenâb-ı Allah'ın önce söylemiş olduğu, sözü, zikretmeyi emretmektedir. İkinci olarak söylediği, sözü ise, Allah'ın kendisinin bize açıkladığı ve onlarla Kendisini zikretmemizi emrettiği isimleri ve sıfatlarıyla zikretmemiz hususunda bir emirdir; yoksa bizim re'y ve kıyas ile zikredeceğimiz isimlerle değil... 2) Hak teâlâ önce zikri emretti, sonra peşinden, yani, "Allah sizi nasıl İslâm dinine hidayet etmişse, siz de size emrettiğim zikri yapınız" demiştir. Buna göre Allahü Teâlâ sanki "Bu nimete şükredenler olmanız için, ben size bu zikri emrettim" demiştir. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Allah'ın insanlara, onlar ramazan ayı orucunu tamamladıkları zaman, tekbir getirmelerini emredip, "Günleri tamamlamanız ve size hidayet ettiği üzere, Allah 'ı ululayıp tekbir getirmeniz içindir..." (Bakara, 185) buyurmasıdır. Cenâb-ı Hak aynı şekilde kurbanlık hayvanlar hakkında da, "Size hidâyet ettiği üzere Allah'ı ululayasınız diye, işte bunları size musahhar kılmıştır" (Hacc, 37) buyurmuştur. 3) Önce gelen, ayeti. Allah'ı dil ile; sonra gelen, ayeti ise, kalb ile zikri emirdir. Bunun izahı şöyledir: Zikir kelimesi Arapça'da iki mânaya gelir: Birisi unutmanın zıddı olan zikir, yani hatırlama; ikincisi de sözle olan zikir, yani söz söylemektir. Unutmanın zıddı olan zikir, "Onu hatırlamamı, bana ancak şeytan unutturdu" (Kehf, 63)ayetinde geçen zikirdir. Söylemek mânasına olan zikir ise, "Allah'ı atalarınızı andığınız gibi, yahut da daha kuvvetle anınız" (Bakara. 200) ve "Sayılı günlerde Allah'ı anınız, zikrediniz" (Bakara, 203) ayetlerinde geçen zikirdir. Böylece zikir kelimesinin şu iki mânaya geldiği sabit olmuş olur: Lisân ile zikir ve kalb ile zikir... Kulluğun kemâli de, bu iki zikir ile tamamlanır. 4) İbnu'l-Enbarî, ayetinin mânasının, "Allah sizi nasıl hidayetiyle hatırlamışsa, siz de aynı şekilde O'nu tevhidiyle hatırlayınız" şeklinde olduğunu söylemiştir. 5) Bu ayetlerdeki zikirden muradın, zikrin devamlılığı mânasına olması da muhtemeldir. Onlara sanki şöyle denilmektedir: "Allah'ı zikredin; zikredin O'nu!.." Yani, "O, sizi tekrar tekrar hidayete erdirdiği gibi, siz de O'nu tekrar tekrar zikredin!" Bunun neticesi, "Ey iman edenler, Allah'ı çokça anınız" (Ahzâb, 41) ayetinde bildirilen husustur. 6) Cenâb-ı Allah Meş'ar-i Haram yanında kendisinin zikredilmesini emretmiştir. Bu, şeriatın yüklediği vazifeleri yerine getirmeye İşarettir. Bundan sonra Cenâb-ı Allah, buyurmuştur. Bunun manasıysa, "Zikrin Meş'ar-i Harâm'da yapılması, şeriatın yüklemiş olduğu vazifeleri yerine getirmektir." Bunu anladığın zaman, hakikat mertebelerine yaklaşmış olursun.. Bu da şu şekilde olur: Kalbin Meş'ar-i Harâm'dan, hatta Allah'ın dışındaki bütün varlıklardan uzaklaşır, Allah'ın celâl ve samediyyet nurlarına gark olur. Zikre müstehak sadece O olduğu için ve bu esnada Allah'a yükselme makamında O'nu zikreden ve O'nu övmekle meşgul olan birisi olman sebebiyle bu zikir sana, Allah'a şerefli bir mensûbiyyet kazandırdığı için, Allah'ı zikredersin.. Allahü Teâlâ önce birincisi, sonra da ikincisini zikretmiştir. Çünkü kul bu durumda, Allah'a yükselme makamında olur ve en aşağı mertebeden en yüksek mertebeye yükselir. Bu makam, sözle izah edilemeyecek ve hayallere sığmayacak kadar şerefli bir makamdır. Bu makama ulaşmak isteyen kimse, kaynağın bizzat kendisine ulaşanlardan olsun, onun sesini ve eserini dinleyip gözetenlerden değil.. 7) Birinciden murad, Allah'ın güzel isim ve sıfatlarını zikretmektir. İkinciden murad ise, Allah'ın nimetlerine şükretmekle meşgul olmaktır. Şükürde de zikir mânası vardır. Bundan dolayı şükür de, zikir diye isimlendirilir. İkinci zikrin şükür mânasına geldiğinin delili, Cenâb-ı Allah'ın onu "hidâyet" ile alâkalı kılıp, buyurmasıdır. Bir nimete mukabil olan zikir ise, ancak şükür olur. 8) Allahü Teâlâ, buyurduğu zaman, bu zikrin Meş'ar-i Haram bölgesine ve hacc ibâdetine tahsis edilmiş olduğu zannedilebilir. Bundan dolayı Hak teâlâ bu şüpheyi, yani, "Her durumda ve her yerde Allah'ı zikrediniz" buyurarak, izâle etmiştir. Çünkü bu zikir, Allah'ın hidayetine mukabil şükretmeyi gerektirir. Hidâyet nimeti devamlı ve kesintisiz olduğuna göre, aynı şekilde şükrün de devamlı ve kesintisiz olması gerekir. 9) ayetinden murad, Müzdelife'de akşam ve yatsı namazlarının cem edilmesidir. Bundan sonra gelen, ayetinden murad ise "tehlil ve tesbih" tir. İkinci Soru: ifadesindeki hidâyetten murad nedir? Cevâp: Bazıları, "Bu hususî bir ifadedir. Bundan murad, "Hacc menâsikinizde sizi İbrahim (aleyhisselâm)'in sünnetine döndürmek suretiyle size hidâyet ettiği gibi..." manasıdır" demişlerdir. Bazıları da, "Bilakis bu, âmm olan bir ifadedir. Ve Allah'ı, melekleri, kitapları, peygamberleri ve şeriatları bilip tanıma hususundaki bütün hidâyet nevilerini içine alır" demiştir. Üçüncü Soru: ifadesindeki zamir neye aittir? Cevap: Bunun, (......) kelimesine râci olması mümkündür. Buna göre takdir, "Gerçekten, size hidâyet etmeden önce, delâlette olanlardan idiyseniz de..." şeklindedir. Bazıları da, "Bu Kur'ân'a râcidir ve takdiri de şu şekildedir: "Siz gerçekten Allah size bu kitabı indirmeden önce, sapıklardan idiniz. Allahü Teâlâ nasıl sizi, içinde dininin alâmet ve esaslarını beyan ettiği kitabıyla hidâyete erdirdiyse, siz de öylece (ondan ötürü) Allah'ı zikredin.." demişlerdir. Allahü Teâlâ'nın ayeti hususunda Kaffâl (radıyallahü anh) şöyle demiştir: " Bunda iki vecih bulunmaktadır: 1) Siz daha önce ancak sapıklar idiniz.. 2) Nitekim siz, daha önce sapıklardan idiniz. Bu, Hak teâlâ'nın tıpkı, "Her nefsin mutlaka bir bekçisi bulunmaktadır" (Tarık, 4) ve "Biz senin, muhakkak ki yalancılardan olduğunu zannediyoruz" (Şuârâ, 186) ayetleri gibidir. 199"Sonra, insanların çıktığı yerden çıkınız ve Allah'tan bağışlanmanızı dileyiniz. Muhakkak ki Allah çok bağışlayan, çok merhamet edicidir" Ayette geçen, emrinin tefsiri hususunda iki görüş vardır: a) Bundan maksad, insanların Arafat'tan sel gibi akmalarıdır. Bu görüşte olanlar ihtilâf etmişlerdir. Buna göre, bunların çoğu, bu ayetin Kureyş ve onların müttefiki olan hamaset sahibi kabileler için bir emir olduğu görüşündedirler. Bu böyledir, çünkü onlar Vakfe için Müzdetife'den öteye geçmiyorlardı. Bu görüşte olanlar şu hususları delil getirmişlerdir: 1) Harem-i Şerif, başka yerlerden daha şereflidir. Bu sebeple, onun içinde vakfe yapılmasının daha evla olması gerekir. 2) Bu kabilelere diğer insanlara karşı üstünlük taslayarak, "Biz, ehlu'l-lahız, dolayısıyla Allah'ın haremini helâl saymayız" diye övünüyorlardı. 3) Bu kabileler, vakfe yerinin Harem bölgesi değil, Arafat olduğunu kabul etselerdi, bu. Harem için bir eksikliği vehmettirirdi. Daha sonra da bu eksiklik, onlarla alâkalı olurdu. İşte bundan dolayı, kendilerine hums denen (Kureyş, Kinâne, Huza'a, Sakif, Heysem, Benû Amir ve Benu Nasr) kabileler, sadece Müzdelife'de vakfe yapıyorlardı. İşte bunun üzerine, Hak teâlâ, onlara Arafât'da vakfe yapmalarını ve diğen insanlar gibi oradan sel gibi akıp gelmelerini emretmek için bu ayeti indirmiştir. Rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh)'i hacc emiri yapınca, ona insanları Arafat'a çıkarmasını emretmişti. Hazret-i Ebu Bekir hacc için gidince (Müzdelife'de) bu kabilelere rastladı ve onları bırakıp gitti. Bunun üzerine, bu kabileler Hazret-i Ebu Bekr'e, "Nereye gidiyorsun? Burası senin ecdadının ve kavminin (vakfe) makamıdır. Bundan dolayı gitmemelisin" dediler. Fakat o, onlara yüz vermedi, Allah'ın emri üzere Arafat'a gitti, vakfeyi orada yaptı ve diğer insanlara da Arafât'da vakfe yapmalarını emretti. Bu izaha göre, ayetinin manası, "Sizin sel gibi akışınız, Arafât'da vakfe yapan insanların, sel gibi aktığı yerden olsun" şeklinde olur. Bu ayetten muradın, Arafat'dan sel gibi akıp gitmek olduğunu söyleyenlerin bazısı, ayetteki, emrinin bütün insanlar için umûmî bir emir olduğunu; "İnsanların sel gibi aktığı yerden" tabirindeki "insanlardan" maksadın Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) ile Hazret-i İsmail (aleyhisselâm) olduğunu, çünkü bu ikisinin sünnetinin (adetinin) Arafât'dan sel gibi (hızlıca) aktp gelmek olduğunu söylemişlerdir. Yine rivayet olunduğuna göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), câhiliyet çağında da vakfesini Arafât'da yapıp, "hums" denen bu kabilelere muhalefet ediyordu. Cemî bir ismi, kendisine uyulan bir reis olan tek bir şahsa vermek caizdir. Bu, tıpkı "İnsanlar onlara dedi..." (Âl-i İmran, 173), yani, "Nu'aym b. Mes'ud onlara dedi" ve "İnsanlar size karşı ordu topladılar" (Âl-i İmran, 173); yani "Ebu Süfyan, sizin için ordu topladı "ayetlerinde olduğu gibidir. Cemî bir ismi, meşhur bir kimse için kullanmak, bilinen bir mecaz şeklidir. "Biz, o Kur'an'ı Kadir gecesinde indirdik" (Kadr. 1) ayetinde, "Biz" ifadesi de bu kabildendir. Ayet-i kerimede, Kaffâl, (radıyallahü anh)'ın zikrettiği üçüncü bir izah tarzı daha vardır. O da şudur: "İnsanların sel gibi aktığı yerden" ifadesi, bu sel gibi akışın Arafat'tan olmasının, çok eski ve geçmişi uzun bir durum olmasından, bunun dışındakilerin ise, daha sonradan uydurulmuş bid'atlar olmasından ibarettir. Nitekim bir şeyin eskiden beri yapıldığını ifade etmek için, "Bu, insanların çok eskiden beri yaptığı şeylerdendir" denilir. "Bu tabirden (ifâzadan) maksad, Arafat'tan geliş" diyenlerin yaptıkları izahların tamamı bu kadardır. b) Bu husustaki ikinci görüş, Dahhâk'ındır. Buna göre, bu sel gibi akıştan murad, Kurban bayramının birinci günü, güneş doğmadan önce, şeytan taşlamak ve kurban kesmek için Müzdelife'den Mina'ya doğru olan akıştır. Cenâb-ı Hakk'ın, ayetindeki, ifadesi ile kastedilenler, Hazret-i İbrahim, İsmail ve bunlara tabî olanlardır. Bu şöyledir: Onlar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de getirdiği gibi, güneş doğmadan önce Müzdelife'den hızla (Mina'ya doğru) giderlerdi. Müzdelife'de vakfe yapan Araplar ise, güneş doğduktan sonra Müzdelife'den hızla hareket ederlerdi. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah Müslümanlara, Hazret-i İbrahim ve İsmail (aleyhisselâm)'in hızla hareket ettiği vakitte, Müzdelife'den sel gibi akmalarını emretmiştir. Bil ki iki görüşten her birinde bazı müşkiller bulunmaktadır: Birinci görüşe göre söz konusu olan müşkil: Cenâb-ı Hakk'ın, emrinin zahiri, harfinden dolayı, kavl-i şerifinin delâlet ettiği, "ifade" (sel gibi akma, çıkma) dan başka bir "ifâde" olmasını gerektirir. Şayet, kavline atfedilmekle beraber, bu ayetten murad "Arafat'tan sel gibi akma" olsaydı, bu bir şeyin kendisine atfedilmesi olurdu ki, böyle bir şey caiz değildir. Bir de buna göre cümlenin takdiri şöyle olurdu: "Siz Arafat'tan seller gibi aktığınızda.., sonra Arafat'tan seller gibi akınız!.." Böyle bir şey ise caiz değildir. İmdi eğer: "Tertip bakımından bu ayet, kendisinden önceki ayetten daha önce gelir. Bu tertibin takdiri de şöyledir: "Bu tertibe göre, bu ifade'nın o ifade, aynı ifade olması sahih olur" denilmesi niçin caiz değildir? denilirse deriz ki: Bu her ne kadar muhtemel ise de, aslolan onun böyle olmadığıdır. Sizin söylediğinize gerek kalmaksızın sözü ikinci görüşe hamletmek mümkün olduğunda ise, böyle takdiri gerekli görmeye bizim ihtiyacımız olmaz.. İkinci görüşe göre söz konusu olan müşkil: Bu görüş ancak, ayetindeki, lâfzını zaman manasına hamlettiğimiz halde doğru olur. Bu ise caiz değildir; çünkü bu ifade zamana değil, mekâna has kılınmıştır. Birinci görüş sahipleri görüşleriyle ilgili müşkile şöyle cevap vermişlerdir: Ayette geçen, (......) edatı, "Bilir misin o sarp yokuş nedir? Köleyi azâd etmek veya bir açlık gününde akraba olan bir yetimi ya da toprağa belenmiş bir yoksulu doyurmaktır.. Sonra da, iman edenlerden olmaktır" (Beled. 12-17), yani o kimse bütün bu yaptıklarıyla beraber, aynı zamanda mü'minlerden idi, ayetindeki (......) gibidir. İnsan bir başkasına, meselâ, "sana bugün şunu şunu verdim; sonra sana dün, şu şeyi de vermiştim" der. Burada geçen "sonra" kelimesinin ifadeettiği mânâ, bir haberin diğer haberden sonra verildiğini belirtmektir. Yoksa, ile haber verilen şeyin, önce haber verilen şeyden daha sonra meydana geldiğini haber vermek değildir. İkinci görüş sahipleri, kendileriyle ilgili müşkile şöyle cevap verirler: Bir zarf edatınt, zamana veya mekâna tahsis etmek, gerçekten son derece birbirine benzeyen şeylerdir. Bundan dolayı, bunlardan birisi için kullanılan lâfzı, mecaz yoluyla diğerinde de kullanmak tuhaf görülmez. Cenâb-ı Hakk'ın, "İnsanların sel gibi aktığı yerden" tâbirindeki "insanlar" dan muradın, ya Arafat'ta vakfe yapan kimseler veya İbrahim ve İsmaîl aleyhimesselâm ile onlara tâbi olanlar olduğu söylenmiştir. Bu hususta üçüncü bir görüş daha vardır ki bu, Zührî'nin şu görüşüdür: "Bu ayetteki "insanlar" kelimesinden murad, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'dir.Zührîbu görüşüne Said İbn Cübeyrin, "Sonra, o unutanın çıktığı yerden çıkınız" şeklindeki kıraatini delil getirmiş ve şöyle demiştir: Bu kimse, kendisine emredilen şeyi unutan Adem (aleyhisselâm)'dir. Said İbn Cübeyrin bu kelimeyi, yâ harfine mukabil kesre ile yetinerek, sîn harfinin kesresiyle (......) şeklinde okuduğu da rivayet edilmiştir. Buna göre ayetin manası, "Arafat'tan senler gibi çkıış, çok eski olan bir şeriattır. Binaenaleyh onu sakın terk etmeyiniz.." şeklindedir. İstiğfarın Lüzum ve Önemi Hakkında Allahü Teâlâ'nın "Ve Allah'dan bağışlanmanızı dileyin" buyruğundan murad, kalb ile yapılan tevbenin yanısıra, dil ile yapılan istiğfardır. Bu da, kulun Allah'a taat hususundaki her türlü kusuruna pişman olup, bir daha kusur işlememeye azmetmesi, bundaki maksadının da, dünya menfaatlarını değil, ancak Allah'ın rızasını elde etmek olmasıdır. Nitekim kelime-i şehâdeti söylemek ancak, kalb huzur içinde ve uyanık olup, bunların da mânasına vâkıf olduğu zaman fayda sağlar. Kalb ile tevbe bulunmaksızın, sırf lisan ile yapılan istiğfar, faydadan ziyâde zarara daha çok yakındır. İmdi eğer: "Çoğu zaman içlerinde günah işlemeyip, o esnada da istiğfara ihtiyacı olmayan kimseler bulunduğu halde, Cenâb-ı Allah niçin kayıtlamaksızın istiğfarda bulunmayı emretmiştir?" denilirse, buna şöyle cevap verilir: Eğer insan günahkâr ise, istiğfarda bulunmak vâcibtir. Eğer günahkâr değilse bile en azından vâcibleri edâ ve yasaklardan sakınma hususunda, ondan bazı kusurların sadır olmuş olması da mümkündür. Binaenaleyh, bu kimsenin muhtemel olan bu kusurları düşünerek, istiğfar etmesi gerekir. Eğer insan, Allah'a taat hususunda hiçbir şekilde kendisinden bir kusurun sâdır olmadığına kanaat getirirse, bilsin ki bu, insan için imkânsız gibi bir şeydir. Tek bir amel hakkında bu kat'î hükmü vermek mümkün olmayınca, bütün ömrü dolduran ameller hakkında nasıl düşünülebilir? Bu hataların daima olabileceği düşünülerek, kişinin istiğfarda bulunması vâcibtir. Bu böyledir, çünkü kulların ibâdeti, her halükârda Cenâb-ı Allah'ın şanına yaraşır değildir. İşte bundan dolayı melekler, "Ey Rabbimiz, seni tenzih ve tesbih ederiz.. Sana lâyık olduğun şekilde ibâdet edemedik.." demişlerdir. Binaenaleyh, bu cihetten de istiğfar gerekli olan bir ibâdettir. İşte bunun içindir ki Hazret-i Peygamber, "Muhakkak ki benim kalbim bazen dumanlanır. Ben muhakkak ki gece ve gündüz Allah'a yetmiş kere istiğfar ediyorüm" Müslim, Zikir, 41 (4/2075). buyurmuştur. Allahü Teâlâ'nın 'Muhakkak ki Allah gafur ve rahimdir" ayetine gelince, sen, ve kelimelerinin mübalağa ifade ettiğini öğrenmiştin. Sonra, bu ayette iki mesele vardır: Bu ayet, Allahü Teâlâ'nın tevbe edenin tevbesini kabul ettiğine delâlet etmektedir. Çünkü Hak teâlâ, günahkâra istiğfarı emredip, sonra kendisini mağfireti ve rahmeti çok olan bir zat olarak vasfedince bu, kat'î olarak O'nun bu istiğfar eden kimseyi bağışlayacağına ve O'nun rahmet ve kerem ipine tutunan bu kimseye rahmet edeceğine delâlet eder. İlim erbabı bu ayette va'adolunan mağfiret hakkında çeşitli görüşler ifade etmişlerdir: Bazıları bunun, Arafat'tan ayrılıp Müzdelife'ye giderken olduğunu; diğer bazıları da, Müzdelife'den ayrılıp Minâ'ya giderken olduğunu söylemiştir. Bu ihtilâfın sebebi, daha önce zikrettiğimiz gibi, "Sonra seller gibi akınız" kavlinin her iki manaya da muhtemel olmasıdır. Kaffâl (radıyallahü anh) şöyle demiştir:" İkinci görüş, Nafi'in İbn Ömer'den rivayet ettiği şu haber ile kuvvet bulur: "Allah'ın Resulü (sallallahü aleyhi ve sellem) arefe gününün akşamında, bizlere hitab ederek şöyle buyurdu: "Ey insanlar, Allah (azze vecelle), şu makamınızda size muttali olup sizin iyilik yapanlarınızın taâtlarını kabul etmiş; iyilik yapanlarınızın hatırına da, günahkâr olanlarınıza bağışta bulunmuştur. Birbirinize karşı işlemiş olduğunuz haksızlıkların karşılığı ise, O'nun katındadır. Siz, Allah'ın ismi üzere çıkınız, seller gibi akınız." Bunun üzerine sahâbe-i kiram, "Ya Resûlullah, dün bizimle üzüntülü ve gamlı bir biçimde çıktın, ifade yaptın. Bu gün ise, sevinçli ve mesrur bir biçimde çıktın!" deyince Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: "Ben, Rabbimden dün bir talebte bulunmuştum da, O da bunu bana vermemişti. Ondan, kulların birbirlerine karşı işlemiş oldukları haksızlıkları (bağışlamasını) dilemiştim. O da, bunu kabul etmemişti. Bugün ise, Cebrail bana geldi ve şöyle dedi:" Rabbin sana selâm söylüyor ve diyor ki: Kulların birbirlerine karşı işlemiş oldukları haksızlıkların karşılıkları, benim uhdemdedir." 200"Hacc menâsikinizi yaptığınız zaman, atalarınızı andığınız gibi, hatta daha şiddetli bir biçimde Allah'ı anınız." . Bu ayette birkaç mesele vardır: İbn Abbas (radıyallahü anh), şunu rivayet etmiştir: Araplar hacclarını tamamlayınca teşrik günlerinden sonra Minâ Mescidi'yle dağı arasında dururlar ve onlardan her biri atalarının cömertlik, kahramanlık ve sıla-i rahim gibi faziletlerini sayıp dökerler, bu hususta şiirler okurlar ve nesirler söylerlerdi. Böyle yapmakla onlardan her biri seleflerinin yaptıklarıyla şöhret ve üstünlük elde etmek isterlerdi. Cenâb-ı Allah onlara İslâm dinini lütfedince, onlara daha önce nasıl atalarını anıyorlar idiyse, aynı şekilde Rablarını anmalarını emretti. Kaffâl, tefsirinde İbn Ömer (radıyallahü anh)'den şöyle dediğini rivayet etmiştir:" Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Fetih Günü, Kusvâ isimli devesi üzerinde Kâbe'yi tavaf etti, elindeki değneği ile Haccer-i Esved'ı selâmladı, sonra Cenâb-ı Allah'a hamdü sena edip, "İmdi.. Ey insanlar, Allahü Teâlâ sizden câhiliyye taassubunu ve tefrika ve zaafını gidermiştir. Ey insanlar! İnsanlar ancak iki kısımdır: İyi muttaki ve Allah katında değerli olanlar; bir de günahkâr, şakî ve Allah katında değersiz olanlar" dedi ve sonra, "Ey insanlar biz sizi bir erkek ve dişiden yarattık" (Hucurat, 13) âyetini okuyarak, "İşte sözümü söylüyor; hem kendim hem de sizler için Allah'tan bağışlanma diliyorum" Benzeri bir hadis için bkz. Tirmizi, Tefsir, 50 (5/389). buyurdu. Süddî'den rivayet edildiğine göre, Araplar Minâ'da iken haccı bitirdiklerinde, onlardan birisi "Allah'ım, muhakkak ki benim babamın kazanı çok büyük, tenceresi geniş ve malı çok idi. Ona verdiğin gibi, bana da ver" diye duâ ediyordu. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah bu ayeti indirmiştir. Bil ki ayette geçen, (......) fiili, eğer bizzat İnsanın kendi işine bağlanırsa, bundan murad o fiili tamamlamak ve bitirmek olur. Ama başka birisinin fiiline bağlanırsa bundan murad, mecbur tutmak, lüzumlu, gerekli kılmak olur. Birincisinin misâli "Ve onları, yedi kat gökler olarak iki günde tamamladı" (Fussilet. 12) ve "Namaz bittiğinde..." (Cuma 10) ayetleriyle Hazret-i Peygamber'in, "Kaçırdığınız ibâdetleri, tamamlayıp ikmâl ediniz"' Buhâri, Ezan. 20; İbn Mâce, Mesâcid, 14 (1/255). hadisidir. Bu mânada olmak üzere, bir mahkeme ve davayı hallettiği zaman hâkim hakkında, "İkisi arasındaki davayı bitirdi, halletti" denilir. İkincisinin misâli, "Ve Rabbim hükmetti, vâcib kıldı..." (isrâ, 23) ayetidir. Bu kelime bildirmek ve ilâm mânasında kullanıldığında, bundan murad yine vâcib kılmak, ilzam etmek mânâsıdır. Nitekim şu ayette bu manaya gelmektedir. "Ve İsraîloğullarına kitâbda... vâcib kıldık" (isrâ, 4), yani "Onlara bildirdik." Bu sabit olunca biz deriz ki, ayeti, ancak haccın, özellikte bütün yönlerden bitirilmesi anlamına muhtemeldir. Bu husustaki çoğu açıklamalar daha önce geçmiştir. Bazı alimler ise bundan muradın, "Allah'ı haccın menâsiki esnasında zikredin" manası olabileceğini söylemişlerdir. Buna göre bu zikirden murad, insanların Arafat'ta Meş'âr-i Haram'da, tavafta ve sa'y sırasında yapmakla emrolundukları dualardır. Bu takdirde, ayeti, sanki şu söz gibi olur: "Sen haccettiğin zaman, tavaf et ve Arafat'ta vakfe yap!.." Bunu söyleyen kimse bu ifadeyle, bu şeylerin haccı bitirdikten sonra olmayıp, bilâkis haccın içinde olduklarını kastetmektedir. Bu görüş zayıftır; çünkü biz, âyetinin haccın her şeyini tamamlamak ve sona erdirmek mânasını ifadeettiğini açıklamıştık. Bu ifade, "Sen haccettiğin zaman, Arafat'ta vakfe yap!" diyen kimsenin sözünden farklıdır. Çünkü bu kimsenin sözünden maksadı, haccın bitirilmesi değil, hacca başlanıfmasıdır. Bu ayette ise ondan murad, sadece haccın bitirilmesi olabilir, başka bir mâna düşünülemez. (......) kelimesi, masdar olan, (......) kelimesinin çoğuludur ve manasındadır. Buna göre ayetin anlamı, "Siz haccda emrolunduğunuz ibâdetlerinizi tamamladığınız zaman...." şeklindedir. Eğer sen bu kelimeyi "ibâdet yapılan yer" anlamında olan, (......) kelimesinin çoğulu kabul edersen, o zaman da ayetin takdiri, "İbâdet yerlerinizin amellerini bitirdiğinizde..." şeklinde olur. Buna göre burada, muzâf olan (......) kelimesi hazfedilmiştir. Sen bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki, bazı müfessirler şöyle demiştir: Buradaki "menâsik" ten maksat, Allahü Teâlâ'nın insanlara haccda yapmalarını emrettiği ibâdetlerdir. Mücahid'den "Menâsik'in tamamlanması"ndan muradın, kan akıtmak, (kurban kesmek) olduğu" rivayet edilmiştir. Hacc Menasikinin Sonundaki Zikir Emrinden Maksad (......) emrindeki fâ harfi, haccın menâsikinın tamamlanmasının bu zikri gerekli kıldığına de- lâlet etmektedir. Bundan dolayı âlimler, bu zikrin hangi zikir olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları bunu, kurban keserken yapılan zikir; bazıları da, Kurban bayramı günü ile teşrik günlerinde namazlardan sonra getirilen tekbirler manasında olan zikre hamletmişlerdir. Bu görüşte olanlar, bu zikrin başlangıç ve bitiş zamanı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Çünkü bunlara göre, hacc sona erdiğinde, bu tekbirlerin dışında hususi olan başka bir zikir yoktur. Bazıları da şöyle demişlerdir: Aksine bundan murad, haccı îfa ettikten sonra insanları daha önceden alışmış olduktan atalarının mefahirleriyle öğünmek için yapmış oldukları zikir ve anılardan onları vazgeçirmektir. Çünkü eğer Cenâb-ı Allah bu ayeti indirmek suretiyle bunu onlara yasak etmemiş olsaydı, onlar bu kınanmış yoldan dönmezlerdi. Buna göre Cer, âb-ı Allah sanki şöyle demiştir: "Haccın vâciblerini yerine getirip tamamladığınız ve ihramdan çıktığınız zaman, atalarınızın hatıralarını değil, Allah'ı çok -ok zikredin!.." Bazı alimler ise şöyle demişlerdir: Doğrusu bundaı, nurad şudur: "Haccı tamamlamak, duâ ve istiğfara yönelmeyi gerektirir". böyledir, çünkü ailesinden ve vatanından ayrılığa ve mallarını infâk edip, hacc yolunda meşakkatlara katlanan kimsenin, haccı bitirdikten sonra duâ etmesi, tazarrû-da bulunması, çokça istiğfar etmesi ve her şeyden ilgiyî kesip yalnız Allah'a dönmesi pek münasiptir. Namazı bitirdikten sonra çokça duâ yapmak sünneti de, işte bundan dolayıdır. Bu hususta beşinci bir vecih daha vardır ki, o da şudur: Bu hacc ibâdetiyte meşgul olmaktan maksad, nefsi kırmak ve nefsin kötü temayüllerinin etkilerini yok etmektir. Sonra bu azim, bizâtihî kastedilmez; aksine esas maksad onun vesilesiyle, üzerinde Allah'ın celâl nuru tecelli etsin diye, ruh tabakası üzerindeki bâtıl nakışları yok etmektir. Buna göre âyetin manası şöyledir: "Siz menâsikinizi tamamlayıp, beşeriyyet izlerini izâle ettiğiniz ve seyr-i sülük yolundaki engelleyici şeyleri temizlediğiniz zaman artık bundan sonra Allah'ı zikrederek, kalbinizi nurlandırmaya gayret edin". Buna göre, önce "nefy", sonra da "isbât" söz konusudur. Önce, kalbde hakkın dışındaki kötü adetlerin izleri silinir, sonra kalb Melîk ve Cebbar olan Allah'ın zikriyle nurlandırılır. Cenâb-ı Hakk'ın, "Atalarınızı andığınız gibi" buyruğuna gelince, bunda birkaç vecih bulunmaktadır: 1) Müfessirlerin çoğunluğunun görüşü olup, buna göre mâna şöyledir: Biz daha önce Arapların haccı bitirdikten sonra, fazilet ve menâkiblerini zikretmek suretiyle atalarını övme hususunda çok Heri gittiklerini zikretmiştik. İşte Cenâb-ı Hak bunun üzerine, "Atalarınızı anmada çok ileri gittiğiniz gibi, Allah'ı anmada da çok mübalağa ediniz; nasıl atalarınızı övmede bütün gayretinizi sarfediyorsanız, bunun gibi Cenâb-ı Hakk'ı övmede, O'nun nimetlerini ve lûtuflarını açıklamada da bütün gücünüzü ortaya koyunuz. Çünkü bu, ataları övmekten daha uygun ve daha mâkûl görünmektedir. Zira yalan yere atalar ile övünülüyorsa bu, dünyada alçaklığı; ahirette de cezayı gerektirir; yok, onların gerçekten var olan mefâhirleriyle övünülüyorsa, bu da kendini beğenmeyi, kibirlenmeyi ve gururu gerektirir. Bütün bunlar, insanı (manen) helak eden şeylerin başlıcalarıdır. Böylece-Allah'ı zikir ile meşgul olmanızın, babalarınızla övünmekle meşgul olmanızdan evlâ olduğu sabit olmuştur. Bu iki meşguliyet arasında bir evleviyyet olmasa bile en azından eşitlik olur. 2) Dahhâk ve Rebî şöyle demişlerdir: Bu, "Babalarınızı ve analarınızı andığınız gibi Allah'ı anın" manasındadır "Babalar" lâfzı ile iktifa edilmiş, "analar" zikredilmemiştir. Nitekim"Sıcaktan sizi koruyacak elbiseler" (Nahl, 81) ayetinde, ("soğuk", sıcak altında zımnen zikredilmiştir). Alimler bunun, çocuğun ilk konuşmaya başladığı zaman "baba, baba" ve "eme, eme" demesi olduğunu, buna göre ayetin manasının, "Nasıl bebek, küçüklüğünde devamlı anne ve babasını zikrediyorsa, siz de aynı şekilde devamlı Allah'ı zikredin" şeklinde takdir edileceğini söylemişlerdir. 3)Ebu Müslim, "babalar" kelimesinin, devamlı anmadan kinaye olarak zikredildiğini söylemiştir. Buna göre ayetin manası şu şekilde olur: "Nasıl insan babasının zikrini hiç unutmuyor ise, aynı şekilde Allah'ın zikrinden de gafil olmaması gerekir." 4) İbnü'l-Enbarî bu ayet hakkında şunu söylemiştir: "Arapların cahiliye çağındaki yeminlerinin çoğu, babalar üzerine yapılıyor ve meselâ, "Babama ve babanıza, atama ve atanıza yemin ederim ki.." deniliyordu. Bundan dolayı Hak teâlâ onlara, "Nasıl atalarınıza (yemin ederek) ta'zim edip yüceltiyorsanız, aynı şekilde Allah'a da ta'zim edip yüceltin" demiştir. 5) Va'z-u nasihat edenlerden biri âyetin manasının şöyle olduğunu söylemiştir: "Nasıl atalarınızın "bir" olduğunu söylüyorsanız, aynı şekilde Allah'ın da "bir" olduğunu söyleyiniz." Çünkü Araplardan biri, eğer iki babaya nisbet edilse, bundan rahatsız olur ve hoşlanmazdı. Böyle olan Arap, kalkıp kendisine birçok ilâh edinmiştir. Bundan dolayı onlara, "Nasıl atalarınızın bir olduğunu söylüyorsanız, Allah'ın da bir olduğunu söyleyiniz. Hatta Allah'ın bir olduğunu daha fazla söylemek, öbürünü söylemekten evlâdır. Hak teâlâ'nın"hatta daha çok anınız" sözünden murad da budur. 6) Çocuk, nasıl bütün ihtiyaçlarının giderilmesi için daima babasına başvurup, babasını saygt ile hatırlar ise, siz de aynı şekilde hep Allah'ı hatırlayın. 7) Muhtemeldir ki Araplar, atalarını, onları zikretmeleri sebebiyle dualarına Allah katında icabet edilsin diye anıyorlardı. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak onlara, atalarının bu mertebede kimseler olmadığını bildirdi; çünkü atalarının güzel amelleri, şirk ehli oldukları için kabul edilmemişti. Böylece Araplara, bunun yerine, istikbâlde nimetlerin çoğalması için, Allah'ın nimet ve lütuflarını sayıp dökmeleri ve Allah'a çokça hamd-ü sena etmeleri emrolunmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Müslümanların, "atalar"ı adına yemin etmelerini nehyetmiş ve "Yemin edecek olan Allah'a yemin etsin, yoksa sussun" Buhârî. Şehâdât. 26; Müslim, (mân, 3 (3/1267). buyurmuştur. Allahü teâlâ dışındaki varlıklar, ancak Allah için ve Allah sayesinde var olunca, evlâ olan Allah'ı ta'-zim etmektir. Allah'tan başka ilah yoktur. 8) İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, bu ayetin tefsiri hakkında şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Bu, Allah'a isyan edilmiş olduğunda duyduğun gazab ve kızgınlığın, ana-babana kötü söz söylendiğinde duyduğun gazabtan daha şiddetli olmasıdır." Bil ki bu açıklamalar, her nekadar muhtemel manalar ise de, ilk açıklama daha açık ve nettir. Bütün açıklamalar şu aynı hususta müşterektirler: Kulun dâima Rabbini zikretmesi, O'nu dâima ta'zim edip yüceltmesi, bütün ihtiyaç ve isteklerinin karşılanmasında hep O'na müracaat edip, O'nun dışındaki bütün varlıklardan alâkasını kesmesinin gerekliliği.. Ya Rabbî, ya Ekreme'l-ekremîn Allah'ım, bizi bu sıfatlarla muttasıf kıl. Hak teâlâ'nın"hatta daha kuvvetle (Allah'ı) anınız" kavli hususunda iki mesele vardır: (......) kelimesindeki âmilin, ifadesindeki "kâf" harf-i cerri olduğu söylenmiştir ki buna göre kelime mahallen mecrurdur. Bir başka görüşe göre de, fiilidir.Buna göre ise, kelime mahallen mansubtur. Bu ifadenin takdiri şöyledir; "Atalarınızı andığınız gibi Allah'ı anınız. Ve O'nu, atalarınızdan daha şiddetli (kuvvetli) bir anışla anınız." (......) ayetinin manası, "Hatta O'nu daha kuvvetli bir şekilde anınız" şeklindedir. Çünkü atalarının övünç vesilesi olan şeyler azdır. Allahü teâlâ'nın kemâl sıfatları ise sonsuzdur. Binaenaleyh, onların Allah'ın kemâl sıfatlarını saymakla meşguliyetlerinin, atalarının övünç vesilesi olan şeylerini.saymakla meşgul oluşlarından daha fazla ve daha güçlü olması gerekir. Kaffâl (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Bu gibi yerlerde kelimenin mecazî manada kullanıldığı bilinmektedir. Mesela birisi birisine, "Şu işi bir aya kadar veya daha çabuk yap" der. Bu adamın bu sözden maksadı bir şüphe ifadeetmek değildir, aksine o, bu ifadesiyle, birincisinden, daha kısa bir zaman olan ikincisine geçtiğini göstermektir. Dünyada ve Âhirette İyilik İstemek 201Âyetin tefsiri için bak:202 202"İnsanlardan bazısı şöyle der: "Ya Rabb, bize dünyada ver." Bu kimse(lerin) ahiretten yana hiçbir nasibleri yoktur. Bazı insanlar da, "Ya Rabb, bize hem bu dünyada iyilik ver, hem de âhirette iyilik ver. Ve bizi (cehennem) âteşinin azabından koru” Der, İşte bu kimselerin, kazandıklarından payları vardır. Allah hesabı çok çabuk görendir" . Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki Cenâb-ı Hak önce, haccın menâsikinin tafsilâtını açıklamış, bundan sonra zikri emrederek, "Arafat'dan seller gibi aktığınız zaman Meş'ar-i Harâm'da Allah'ı zikrediniz. O, nasıl sizi hidayete erdirdi İse, siz de O'nu anınız" buyurmuş; sonra Allah'dan başka şeylerin zikrini terkederek, sadece Allah'ı zikretmenin münasib olduğunu beyân edip, "Babalarınızı (atalarınızı) andığınız gibi Allah'ı anınız, hatta O'nu daha kuvvetli bir biçimde anınız" buyurmuş; bu zikirden sonra da. sonunda duanın nasıl yapılacağını açıklayarak: "İnsanlardan bazısı şöyle der: Rabbimiz, bize dünyada ver" buyurmuştur. Bu, ne güzel bir tertiptir! Çünkü nefsi köreltmek ve onun karanlıklarını yok etmek için ibadetin önce yapılması gerekir. İbadetten sonra, kalbi nurlandırması ve orada Allah'ın celâl nurunun tecelli etmesi için, Allah'ı zikriyle meşguliyetin gelmesi gerekir. Zikirden sonra ise, kişi dua ile meşgul olur. Çünkü dua ancak, kendisinden önce zikir olduğu zaman kemâle erer. Nitekim Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'den de, zikri öne alarak, "Beni yaratan O'dur. Beni hidayete eriştiren de O'dur" (Şuara, 78) dediği; daha sonra da, "Ya Rabbi, bana hüküm ve hikmet ihsan et ve beni salihlere kat" (Şu'ara, 63) diye dua ettiği nakledilmiştir. Bunu iyice anladığın zaman deriz ki: Cenâb-ı Hak, duâ edenlerin iki kısım olduğunu beyân etmiştir: a) Duaları sadece dünyayı istemeye yönelik olan kimseler... b) Duaları hem dünyayı, hem ahireti istemeye yönelik olan kimseler... Bu iki kısmın dışında, duaları sadece ahireti istemeye yönelik olan bir üçüncü kısım daha vardır. Fakat âlimler bu şekilde dua etmenin meşru olup olmadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Çoğunluk böyle bir duanın meşru olmadığı görüşündedirler. Çünkü insanoğlu başkasına muhtaç ve zayıf olarak yaratılmıştır. O, tek başına dünyanın elemlerine ve âhiretin meşakkatlerine katlanamaz. Bundan dolayı onun için en uygun yol, dünyanın ve âhiretin bütün şerlerinden Rabbisine sığınmaktır. Kaffâl, Tefsir'inde, Enes (radıyallahü anh)'den, Hazret-i Peygamber efendimizin, hastalık kendisini iyice yiyip bitirmiş bir kimsenin yanına girerek, onu ziyaret ettiğini ve ona, "Bundan önce nasıl dua ediyordun?" diye sorduğunu, o adamın da, "Allah'ım, bana ahirette vereceğin cezayı dünyada iken hemen ver" diye dua ediyordum" dediğini, bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Sübhânallah! Sen, bu hastalığa katlanamazsın. Şöyle dua etseydinya: "Ey Rabbimiz, bize dünyada da iyilik ver, antette de iyilik ver, ve bizi cehennem ateşinin azabından koru" dediğini nakleder. Hazret-i Enes (radıyallahü anh) sözüne şöyle devam eder: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) o adama duada bulundu, adam hemen şifâ buldu." Bil ki Cenâb-ı Hak, şayet insan bedenindeki tek bir damara veya tek bir saç telinin köküne acı musallat etse, insan ne yapacağını şaşırır ve bu acıdan dolayı Allah'a itaat ve zikir ile meşgul olmaktan mahrum olur. Gerek dünyası, gerek âhireti hususunda Allah'ın rahmetine ihtiyaç duymayacakk olan kimdir? Böylece duayı sadece âhirete yönelik yapmanın caiz olmadığı ortaya çıkmış olur. Bu ayette de, ilk iki kısım zikredilip, bu üçüncü kısımdan bahsedilmemek suretiyle, anlatılan bu hususa bir işaret yapılmıştır. Alimler, Hak teâlâ'nınduayı sadece dünyaya yönelik yaptıklarını bildirdiği kimselerin kimler olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir: Bazı alimler, bunların kâfirler olduğunu söylemişlerdir. Nitekim İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edildiğine göre, müşrikler vakfe yaptıkları zaman, "Allah'ım, bize rızık olarak develer, sığırlar, koyunlar, köleler ve cariyeler ver" diyorlar, fakat tevbe etmiyor, mağfiret talebinde bulunmuyorlardı. Çünkü onlar ölümden sonra dirilişi ve âhiret hayatını inkâr ediyorlardı. Enes (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre ise, onlar şöyle diyorlardı: "Allah'ım, bize yağmur yağdır ve düşmanımıza karşı bize yardım et." İşte Cenâb-ı Hak, bu kısımdan olan bir kimsenin, ahirette bir payı olmadığını, yani onun için orada hiç bir ikramın, nimetin ve sevabın bulunmayacağını haber vermiştir. Atim Ebu Ali ed-Dehhâk (radıyallahü anh)'dan şöyle dediği nakledilmiştir: "Cehennemlikler, yenecek içecek şeyleri isteyerek, "(Ey cennet ehli), bize su verin, ya da bize Allah'ın size dünyada iken rızık olarak verdiği şeylerden yollayın" diye yardım isterler. Fakat şehvetleri onlara galebe ettiği için, onlar hem dünyada, hem de ahirette rezil ve rüsvay olmuşlardır." Diğer bazı alimler ise şöyle demişlerdir: Bunlar mü'minler de olabilir. Fakat bunlar Allahü teâlâ'dan ahiretlert için değil de, dünyaları için dua etmişlerdir. En yüce ve en şerefli bir makam olan dua makamında, ahiretteki ebedî ' nimetleri istemekten yüz çevirerek, dünyanın geçici ve fânî metâını istedikleri için, onların bu duaları günahlardan sayılmıştır. Böyle yapan kimseye de bazen, onu yapan her ne kadar Müslüman da olsa, "Onun ahirette hiçbir nasibi yoktur" denilebilir. Nitekim"Allah'a verdikleri sözü ve yeminlerini az bir fiyat karşılığında satanlar yok mu, işte onlara ahirette hiçbir nasib yoktur" (Âl-i İmran, 77) âyetinin, yalan yemin ederek başkasının malını alan kimse hakkında nazil olduğu rivayet edilmiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Şüphesiz Allah, bu dini hiçbir nasibi olmayan kimseler ile kuvvetlendirir" Buhâri, Kader, 5: Miulim, imân. 178 (1/105) (Benzen bir hadis). dediği rivayet edilmiştir. Bu hadis birkaç manaya getir: a) Tevbe etmeleri müstesna, ahirette onun için bir pay yoktur. b) Allah'ın affı müstesna, onun için ahirette bir pay ve nasib yoktur. c) Onlara, Allah'tan ahireti için dua eden kimselerin nasibi gibi bir nasib yoktur. Yine yalan yemin etmeyenlerin nasibi gibi bir nasib, yalan yere yemin ederek mal elde eden kimseler için söz konusu yoktur. Allah en iyi bilendir. "Ya Rabbena bize dünyada ver." ayetinde, fiilinin mef'ulü, malum gibi olduğu için hazfedilmiştir. Bil ki saadetin mertebeleri, ruhanî, bedenî ve haricî olmak üzere üç tanedir. Ruhanî olan iki çeşittir: a) Nazarî kuvveti ilimle tamamlamak, b) Amelî kuvveti üstün ahlâk ile tamamlamak. Bedenî sâadet mertebesi, sıhhat ve güzellik olmak üzere iki çeşittir. Haricî saadet mertebesi ise, mal ve makam olmak üzere ikidir. Buna göre insanın, "Ya Rabbena, bize dünyada ver.." duası, bütün bu kısımları içine alır. Çünkü ilim ile dünyada süslenmek ve akranlarının üstüne çıkmak murad edilir ise, bu dünyevi bir saadet olur. Üstün ahlâk ile dünyada reis olmak ve dünyevî menfaatları toplamak murad edilir ise, bu da dünyevî bir saadet olur. Öldükten sonra dirilmeye ve ahirete inanmayan herkes, ne ruhanî ne de cismânî hiçbir fazilet istemez, ancak bunları dünyevî bir menfaat için ister. Daha sonra Hak Teââ, bu grub hakkında, "Bu kimsenin ahirette bir nasibi yoktur" buyurmuştur. Bunun bir benzeri de, "Kim ahiret mahsûlünü dilerse, onun mahsûlünü artırırız. Kim de (sadece) dünya ekini (menfaati) isterse ona da yalnız bundan veririz. Ahirette de ise ona hiçbir nasib yoktur" (Şûra, 20) ayetidir. Sonra Hak teâlâ bu ayette, o kimsenin dünyevî hususta ettiği duaya icabet olunup olunmayacağından bahsetmemiştir. Bazı âlimler, bu gibi insanların icabete (dualarının kabulüne) lâyık olmadıklarını, çünkü insanın duasının kabul edilmesinin, övgüye değer bir durum olduğunu; bunun ise ancak Allah'ın velî kulları ve keramet ehli kulları için sabit olacağını; fakat bu kimsenin, duasına icabet edilmese bile o mükellef ve sağ olduğu müddetçe, Allahü teâlâ, "Yeryüzünde hiçbir canlı yoktur kir onun rızkı Allah'ın üzerine olmasın" (Hud, 6) buyurduğu gibi, Allah'ın ona rızkını vereceğini söylemişlerdir. Diğer bazı alimler ise, bu gibi insanların dualarının bazen kabul edilebileceğini, fakat bu kabul edilişin ilahî bir mekr ve istidrâc (daha çok azması için fırsat vermek) için olduğunu söylemişlerdir. İslâm'ın Hülâsası Mahiyetinde Müslümanın Örnek Duası Allahü teâlâ'nın "Bazı insanlar da 'Ya Rabbena, bize, hem bu dünyada iyilik ver, hem ahirette iyilik ver ve bizi (cehennem) azabından koru" der" ayeti ile ilgili olarak müfessirler birçok izahta bulunmuşlardır: a) Dünyevi hasene (iyilik), sıhhat, emniyet, yeterti rızık, sâlih evlâd, sâliha eş ve düşmanlara karşı galib olmaktan ibarettir. Allahü Teâlâ, rızık ve benzeri şeylerdeki bolluğu da, "hasene" (iyilik) diye isimlendirerek, "Sana bir iyilik dokunsa, bu onları üzer" (Tevbe. 50) buyurmuştur. Yine, "De ki, sizler bizim için ancak iki iyilikten birisini bekliyorsunuz" (Tevbe, 52) ayetindeki "iki iyiliğin" muzaffer olma ve şehidlik olduğu söylenmiştir. Uhrevî bakımdan "hasene" (iyilik), sevab elde etmek ve azab-ı İlâhî'den kurtulmaktır. Hülâsa, "Ey Rabbimiz, bize hem bu dünyada iyilik ver, hem de ahirette.." duası, bütün dünyevî ve uhrevî menfaatlan kendisinde toplayan bir ifadedir. Hammâd b. Seleme'nin, Sabit'ten rivayet ettiğine göre, onlar Enes (radıyallahü anh)'e. "Bizim için dua et" dediler. O da, bunun üzerine, "Ya Rabbena, bize hem bu dünyada iyilik ver, hem de ahirette ve bizi cehennem ateşinden koru" demisti. Onlar, "Bize daha fazla dua et" dediklerinde, o aynı duayı tekrar etmiş, yine "Bize daha da fazlasını söyle.." dediklerinde, Hazret-i Enes (radıyallahü anh): "Daha ne istiyorsunuz? Ben sizin için, dünya ve ahiretin en hayırlı şeylerini istedim demiştir. Gerçekten Enes (radıyallahü anh) doğru söylemiştir. Çünkü kulun, dünya ve ahiretten başka yurdu yoktur. Binaenaleyh o, dünya ve ahiretin iyiliklerini istediğinde, geriye bir şey kalmamıştır. b) Dünyadaki "hasene" (iyilik) ten murad, faydalı iştir. Bu faydalı iş de, Allah'a imân ve ibadettir. Ahiretteki "hasene" den murad İse, devamlı lezzet ve ta'zim; Allah'ın zikriyle, Allah'a ünsiyet (yakınlık), muhabbet ve O'nu görme ile olan nimetlenmedir. Dahhak'ın ibn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayetine göre, bir adam Rabbisine şöyle diyerek dua etmiştir: "Ya Rabbena, bize hem bu dünyada iyilik ver, hem ahirette iyilik ver ve bizi cehennem azabından koru." Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Bu adamın Allah'dan dünyevî bir şey istediğini sanmıyorum" dedi. Bazı sahâbîler, "Fakat ya Resûlallah, o, "Bize hem bu dünyada iyilik ver.." dedi?" dediler. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, "O, "Ey Rabbimiz, bize bu dünyada sâlih amel ver.." diyor" buyurdu. Bu, Hak teâlâ'nın "Onlar, "Rabbimiz, bize zevcelerimizden ve soyumuzdan göz aydınlığı (olacak kimseler) ihsan et" derler" (Furkan.74) ayeti ile te'kid edilmiştir. Ayetteki "göz aydınlığı", onların çoluk çocuklarını itaatkâr, mü'min ve kullukta devamlı görmeleridir. c) Kadâde "Dünyevî ve uhrevî hasene (iyilik) istemenin, her iki dünyada da afiyeti taleb etmektir" demiştir. Hasan el-Basrî'den, "dünyadaki hasene"nin, Allah'ın kitabını anlamak; ahiretteki hasenenin ise cennet olduğu" rivayet edilmiştir. Bil ki ayet ile ilgili araştırmanın kaynağı şudur: Şayet ayette, denilmiş olsaydı, bu ifadede bütün hasene (iyilik)leri içine alırdı. Fakat Hak teâlâ, buyurmuştur. Ayetteki "hasene" kelimesi, müsbet manada gelen cümledeki "nekire" bir kelimedir. Dolayısıyla bu sadece "bir hasene" manasına gelir. İşte bu sebepten dolayı, müfessirferden mütekaddim olanlardan her biri bu lâfzı, "hasene" (iyilik) çeşitlerinden, kendilerince en güzeline hamletmişlerdir. İmdi şayet, "Hasene" yerine, marife olarak, denilseydi, bu bütün haseneleri içine almaz mıydı? O halde niçin, bu şekilde marife olarak getirilmedi de nekre olarak getirildi" denirse, derim ki: Bunu en iyi bilen Allah'tır, fakat öyle sanıyorum ki burada, daha önce de beyân ettiğimiz gibi, dua eden kimse, "Ya Rabbena, bana şunu ve bunu ver" dememeli, aksine, "Allah'ım şu ve şu, benim menfaatime ve senin kaza ve kaderine uygun ise onu bana nasîb et" demelidir. Buna göre insan, "Ya Rabbi, bana dünyada ve âhirette şu iyiliği ver" derse, bu kesinlik ifade eder. Bunun doğru olmadığını daha önce açıklamıştık. Fakat insan, nekre olarak "hasene" kelimesini getirir ve "dünyada bana bir hasene (iyilik) ver" derse, bundan murad, tek bir iyilik olur ki bu da Allah'ın kaza, kader, rıza, hüküm ve hikmetine uygun düşen bir hasene olur, Binaenaleyh bu şekilde (ayetteki gibi) dua, edebe riayete ve yakîn esaslarına devam etmeye daha uygun olur. Cenâb-ı Hakk'ın, "İşte bunlara, kazandıklarından bir nasib vardır" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Ayetteki, (......) kelimesi hakkında iki görüş vardır: a) Bu sadece, dünya ve ahireti isteyen ikinci gruba İşarettir. Bunun delili, 'Onun için ahirette bir pay yoktur" buyrularak, birinci gruba ait hükmün zikredilmiş olmasıdır. b) Bu, her iki gruba da râcidir. Yani, "Bunlardan her biri için, niyeti nisbetinde, yaptığı amelden bir pay vardır" demektir. Buna göre, kim öldükten sonra dirilmeyi inkâr eder de, sırf dünyevi menfaatleri elde etmek için haccederse, bu ondan sudur eden bir küfür ve şirktir. Allah bu fiili cezalandırır. Veyahut da bundan murad, Allah'ın da, 'Kim ahiret mahsûlünü dilerse, onun mahsûlünü artırırız. Kim de (sadece) dünya ekini (menfaati) İsterse ona da yalnız bundan veririz. Ahirette ise ona hiçbir nasîb yoktur" (Şura, 20) ayetinde de buyurduğu gibi, "kim dünya için çalışır çabalarsa, çalışmasının karşılığı dünyada o kimseye verilir" şeklinde olur. Ayette Geçen Kesble İlgili Üç Sual ve Cevabı Allahü teâlâ'nın beyanı hususunda birkaç soru vardır: Birinci Soru: ayeti, tahkiri ve azlığı ifade eden bir cümledir. Binaenaleyh bundan maksad nedir? Cevab: Bundan murad, "Onların kesb ve amelleri sebebiyle, onlara hem dünyevi hem uhrevî paylar vardır" manasıdır. Buna göre, ifadesinin başındaki, teb'iz (bazısı) manasına değil, ibtidâ-i gaye (başlangıç) manasınadır. İkinci Soru: Bu ayet, mükâfaatın amele göre olacağına delâlet eder mi? Cevab: Evet, fakat bu, zatî bir müstehak oluşa göre değil, Allah'ın va'adine göredir. Üçüncü Soru: Kesb nedir? Cevab: Kesb, insanın ameli karşılığında elde ettiği şeye verilen addır. Buna göre, ya bir menfaati celbetme, ya da bir zararı defetmesi şartıyla o şey, insanın kesbi ve müktesebi olur. Bu izaha göre, kazanç hususunda, "Bunlar falancanın kesbidir, falancanın kesbi (kârı, kazancı) çok veya az kazançtı (kesbli) dır" denilir. Çünkü bununla ancak "kazanç" kastedilir. Alimlerimizin, "Kesb, cebr ile halk (yaratma) arasında orta noktadır" şeklindeki sözleri, eski kelâm kitaplarında zikredilmiştir. Hak teâlâ'nınv"Allah hesabı çok çabuk görendir" ayeti ile ilgili bir-iki mesele vardır: (......) tabiri bu kökten olup, "bir insanın sayılan şan ve şöhretleri" manasına gelir. "önem verip saydı" demektir. Zeccac, "Arapça'da "hisâb" Arapların, "Bu sana yeter" manasında söyledikleri, (......) ifadesinden alınmıştır. İnsanlar arasındaki muamelelerdeki (alış -verişteki) hesab da böyle isimlendirilmiştir. Çünkü bu hesab ile yeterli miktar ve bu hususta o miktardan fazlalık ve noksanlığın olmadığı anlaşılır" demiştir. Yüce Allah'ın Mahlûkatı Hesaba Çekmesi Ne Demektir? Alimler, Hak teâlâ'nın, mahlûkâtını hesaba çekmesinin ne manada olduğunda ihtilâf ederek şu görüşleri söylemişlerdir: a) "Hısâb"ın manası, Allahü teâlâ nın, o insanlara lehlerine ve aleyhlerine olan şeyleri bildirmesidir. Yani Hak teâlâ, insanların kalblerinde, amellerinin mikdannı, nicelik ve niteliğini ve onlara vereceği mükâfaat ve cezanın mikdannı bilebilecekleri zarurî (kesin) bir ilim yaratır. Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir:" Bu mecazî ifadenin izahı şudur: Hesab, insanın lehine ve aleyhine olan şeyi bilmesine vesile olan şeydir". Buna göre, Allah'ın bu bildirmesine "hisâb" demek, sebebin isminin, müsebbebe (neticeye) verilmesi kabilinden olur ki bu çokça kullanılan bir mecaz çeşididir. İbn Abbâs(radıyallahü anh)'ın şöyle dediği nakledilmiştir: "Mahlûkat için herhangi bir hesab yoktur. Aksine onlar Allah'ın huzurunda dururlar ve içinde günahları yazılı olan kitapları (amel defterleri) sağ taraflarından verilir ve onlara, "Bunlar, sizin günahlarınız. Fakat ben bunları affettim" denilir. Sonra onlara iyiliklerinin yazılı olduğu kitaplar verilir ve "Bunlar sizin iyiliklerinizdir, Ben onların sevabını size kat kat verdim" denilir." b) Ahiretteki muhasebe (hesaplaşma), cezalandırmadan ibarettir. Nitekim Hak teâlâ, "Nice şehirler, Rablerinin ve Allah'ın peygamberlerinin emrinden çıktılar da biz onları şiddetli bir hesapla hesaba çektik" (Talak, 8) buyurmuştur. Buradaki mecazın izahı şöyledir: Hesab, alıp-verme sebebidir. Sebebin ismini müsebbebe (neticesine) vermek caizdir. Bundan dolayı mücâzât (cezalandırma) yerine "hesâb" lâfzı kullanılabilir. c) Hak teâlâ, kullarına, amellerinin durumu ve kendilerine nasıl bir sevab ve ceza olduğu hususunda konuşabilir. Buna göre, Allah'ın kelâmının harf ve seslerden mürekkeb olmadığını söyleyen kimseler şöyle derler: "Allahü teâlâ, mükellefin tıpkı gözünde, Allah'ın kadîm zatını görebileceği bir görme gücü yarattığı gibi, kulağında da Allah'ın kadîm kelâmını dinleyebileceği bir duyma gücü yaratır." O'nun kelâmının bir ses şeklinde olduğunu söyleyenler ise şöyle derler: "Allahü teâlâ, ilahî kelâmını onlardan her birinin kulağında veya kulağına yakın bir cisimde, bu ilahî kelâmın sesinin kuvvetinin, başka bir mükellefi, mükellef olduğu şeyi anlamaktan engellemıyecek bir şekilde, her mükellefin duyacağı bir kelâmı yaratır. Allahü teâlâ'nın mahlûkâtını hesaba çekmesinden murad, işte budur. Allah'ın Serî'ul-Hisab Vasfının Manası Âlimler, Hak teâlâ'nın "serî'ul-hisâb" oluşunun manası hususunda şu görüşleri zikretmişlerdir: a) Allahın hesaba çekmesi, ya her mükellefin kalbinde, amellerinin sevab ve cezalarının ne kadar olduğunu bilebilecekleri zarurî (kesin) bir bilgi yaratması veya her mükellefe hakettiği mükâfatı ulaştırması veyahut her mükellefin kulağında ilahî kadîm kelâmı duyabilecek bir gücü yaratması veyahut da her mekellefin kulağında sevab ve cezasının ne kadar olduğunu ifade eden bir ses yaratması manasına gelir. Bu dört izaha göre de, Allahü teâlâ'nın hesaba çekmesinin manası, O'nun bir şey yaratması manasınadır. Kudret-i İlâhiyye bütün mümkinâta taalluk ettiğine, Allah'ın yaratması ile yoktan var etmesi daha önce geçen bir maddeye, bir müddete ve bir alete dayanmadığına ve O'nu bir iş, diğer bir işten alıkoyamayacağına göre, Hak teâlâ göz açıp kapamadan daha kısa bir zamanda bütün mahlûkatı yaratmaya hiç şüphesiz kâdirdir. İşte bu sebepten ötürü, hadiste, "Şüphesiz Allahü teâlâ, bütün mahlûkah. Bir deve sağımı kadar vakitte hesaba çeker" şeklinde gelmiştir. b) Allahü teâlâ'nın "Serî'ul-hisâb" oluşunun manası, O'nun, kullarının duasını çabuk kabul edip icabette bulunması manasınadır. Çünkü Hak teâlâ, aynı vakitte kendisinden, dünyevî ve uhrevi, farklı farklı birçok şeyleri isteyen kimseler isterler de, O da, bunları birbirine karıştırmadan herkese istediğini verir. Eğer bu iş, mahlûkâttan birisinin elinde olsaydı, bunların hesabı uzar ve birbirine girerdi. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak, kendisinin "serî'ul-hisab" (Hesabı çok çabuk gören) olduğunu, yani isteyenlerin bütün isteklerini bildiğini bildirmiştir. Çünkü Allahü teâlâ, el tutup bir akid (alış-veriş) yapmaya, bir düşünceye ve bir hazırlık (hesaplama) yapmaya muhtaç değildir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Ey, kendisini hiç bir durum, başka bir durumdan alıkoyamayacak olan (Allah'ım)" Benzeri bir hadis için bkz. Keşfu'l-Hafâ, 2/396 şeklindeki duasının manası işte budur. Bu husustaki sözün özü şudur: Allahü teâlâ'nın olması bütün mahlûkâtın durum ve amellerini bilmesi manasınadır. Bu mecazî ifadenin izahı şöyledir: Hesab eden kimse, hesabıyla o şeyi bilebilmek için bu hesabı yapar. Binaenaleyh hesab, ilmin (bilginin) meydana gelme sebebidir. Burada sebebin ismi, müsebbebe (neticeye) verilmiştir. c) Allah'ın serî'ul-hisâb oluşu, O'nun muhasebesinin (hesaba çekmesinin) kesin olacağı manasınadır. Muayyen Günlerde Tekbir Getirme (Teşrik Tekbirleri) Emri "Bir de sayılı (belit) günlerde Allah'ı zikredin. Kim iki günde (Mina'dan dönmek için) acele ederse, ona günah yoktur. Kim de geri kalır (orada daha durur) ise ona da günah yoktur. (Bu), takva sahibi (olanlar) içindir. 203Allah'dan ittikâ edin ve bilin ki muhakkak ancak O'nun huzuruna varıp toplanacaksınız" . Bil ki Cenâb-ı Hak, Meş'ar-i Harama dâir hususları zikredince, iki sebepten dolayı şeytan taşlama işini zikretmedi: 1) Bu iş, Araplar arasında yaygıh olup, onlar bunu inkâr etmiyorlardı. Ancak Allahü Teâlâ, şeytan taşlamada bulunan "zikrullâh"ı zikretti, çünkü onlar bunu yapmıyorlardı. 2) Allahü Teâlâ'nın"şeytan taşlama"yı zikretmemesi, muhtemelen şundan dolayıdır. Çünkü bu günlerde Allah'ı zikretmeyi emretmek, şeytan taşlamanın bir delili olur Çünkü, şeytan taşlamanın sünnetlerinden bir tanesi de, her taş atarken tekbir getirmektir. Sonra Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Bunda birkaç mesele vardır: Cenâb-ı Hak, haccın menâsiki arasında bu sayılı ve belirli günleri de zikretmiş, burada, "Sayılı günlerde Allah'ı zekrediniz" buyurmuş, Hacc sûresinde ise; "Kendileri için olan faydalan müşahede etsinler ve malûm günlerde de Allah'ı ansınlar diye.." (Hacc, 28) buyurmuştur. İmdi Şafiî (radıyallahü anh)'nin mezhebi, burada zikredilen, "Belirli günlerden" maksat, sonu Kurban bayramı günü olan zilhiccenin ilk on günü; "sayılı günlerden" maksat ise, teşrik günleri demek olan, kurban bayramı gününden sonraki üç gündür. İmâm Şafiî, teşrik günleri olduğuna şu delili getirmiştir: Allahü Teâlâ eyyâm-ı ma'dûdâttan bahsetmiştir. "Eyyam" cemî bir lâfızdır ki, bunun en azı üç gündür. Bundan sonra da, "Kim iki günde acele ederse, ona günah yoktur. Her kim de gecikirse, ona da günah yoktur" buyurmuştur. Bu, Kim ikigünde acele ederse, ona günah yoktur" ifadesinden muradın, bu sayılı günlerden olmasını gerektirir. Ümmet, bu hükmün ancak Minâ günlerinde sabit olacağı hususunda ittifak etmişlerdir ki, bu günler de teşrîk günleridir. Böylece biz, "sayılı günler" in, teşrik günleri olduğunu anlamış olduk. Kaffâl, bu görüşü Tefsîr'inde Abdurrahman İbn Nu'mân ed-Deylemî'den rivayet ettiği şu hadisle kuvvetlendirmiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bir münadiye emretti, o da, "Hacc, Arafât'tır. her kim cem' gecesi fecrin dogmasından önce gelirse o kimse hacca yetişmiş demektir. Minâ günleri üçtür; kim İkigünde acele ederse, o kimseye günah yoktur. Kim gecikirse, ona da günah yoktur" Tirmızi, Tefsir 2/22, (5/214); İbn Mâce. Menâsik, 57 (2/1003). şeklin-de nida etti. İşte bu, eyyâm-ı ma'dûdatın teşrîk günleri olduğunu gösterir. Vahidî (radıyallahü anh) de şöyle demiştir: "Teşrîk günleri, Kurban bayramı gününden sonraki üç gündür. , a) Yevmu'n nefr... Bu, zilhiccenin onbirinci günü olup, haccılar bu günde Minâ'ya giderler... b) Yevmu'n-nefri'l-evvel. Çünkü insanların bazıları, bugünde Minâ'dan giderler. c) Yevmu'n-nefri's-sanî.. Bu üç güne, Kurban bayramı günüyle beraber, "Eyyâmu'n-nahr" denilir. Arefe günüyle beraber bu dört gün içinde yapılan şeytan taşlama günlerine de, az sonra Müslümanların bu husustaki mezheplerini naklederken açıklayacağımız gibi, "namazların peşine getirilen tekbir günleri denilir." Bu günlerdeki zikirden murad, şeytan taşlaması sırasında getirilen zikirdir Çünkü, her taş atılırken tekbir getirilir. Namazların peşinden getirilen zikre gelince, âlimler bu hususta ittifak etmekle beraber, sadece birkaç hususta ihtilâf etmişlerdir. Birinci Husus: Ümmet-i Muhammed, namazlardan sonra getirilecek tekbirlerin, Kurban bayramına tahsis edilmiş olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Ancak bu tekbirlerin başlangıç ve sona eriş zamanı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu husustaki görüşler şunlardır: a) Bu tekbirler Kurban bayramı gününün öğle namazından başlar, teşrik günlerinin en son gününün sabah namazı sonuna kadar devam eder. Bu görüşe göre tekbirler, onbeş vakit namaz içinde getirilmiş olur ki bu, İbn Abbas ve İbn Ömer'in görüşüdür. İmâm Mâlik ile bir kavline göre İmâm Şafiî (radıyallahü anh), bu görüşü benimsemişlerdir. Bu husustaki delil şudur: Bu tekbirlerle ilgili emir, ancak hacc yapan kimseler hakkında vâriddir. Çünkü Allahü Teâlâ, "Atalarınızı andığınız gibi Allah'ı anınız" (Bakara, 200) demiş, daha sonra da, "Ve Allah'ı sayılı günlerde zikrediniz. Kim iki günde acele ederse, ona günah yoktur" buyurmuştur. Bu ise, ancak haccılar hakkında söz konusu olabilir. Böylece bu, bu tekbirlerle ilgili emrin, sadece haccılar hakkında olduğuna delâlet eder. Diğer insanlar ise, bu hususta, hacc yapanlara tabidirler. Sonra hacc yapan kimsenin tekbir getirdiği namazların ilki, Minâ'da kılınan öğle namazıdır. Çünkü haccılar bu namazdan önce, telbiye (yani lebbeyk zikrini) yaparlar. Haccıların Minâ'da kıldıkları en son namaz, teşrik günlerinin son günündeki sabah namazıdır. Böylece, bu tekbirlerin, haccı olmayanlar için de bu zaman ile sınırlı olması gerekir. b) Şafiî (radıyallahü anh)'ye göre bu tekbirler, Kurban bayramı gününün gecesi akşam namazından başlar ve teşrik günlerinin sonuncusunun sabah namazına kadar devam eder. Bu görüşe göre, bu tekbirler onsekiz namaz vaktinde devam eder. c) Yine Şafiî'ye göre, bu tekbirlere arefe gününün sabah namazından başlanır ve Kurban bayramı gününün ikindi namazından sonra sona erer. Böylece tekbirler, sekiz vakitte alınmış olur. Bu, Alkame, Esved, Nehaî ve Ebu Hanife'nin görüşüdür. d) Bu tekbirlere, arefe gününün sabah namazında başlanır, teşrik günlerinin en son günü olan Kurban bayramının ikindi namazından sonra sona erer. Buna göre tekbirler, yirmiüç vakit alınmış olur. Bu, Hazret-i Ali, Hazret-i Ömer, İbn Mes'ûd ve İbn Abbas gibi sahabenin önde gelenlerinin görüşüdür, Fakihlerden de Sevrî, Ebu Yusuf, İmam-ı Muhammed, Ahmed İbn Hanbel, îshâk. Müzeni ve İbn Şüreyh'in görüşleri de böyledir. Çoğu beldelerdeki insanlar da, buna göre amel eder. Buna şu hususlar da delâlet eder: 1) Câbir'in rivayet ettiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) arefe günü sabah namazını kıldırdı, sonra bize dönerek, "Allah'u Ekber!" dedi ve tekbiri, teşrik günlerinin son gününün ikindisine kadar sürdürdü. 2) Ebu Hanife'nin söylediği şey, az olanı almadır. Bu görüş ise en çok olanı almadır. Çok tekbir getirmek, Allahü teâlâ'nın "Allah'ı çok zikrediniz" (Ahzâb, 41) ayetinden dolayı daha evlâdır. 3) Bu, en ihtiyatlı görüştür. Çünkü kişi eğer çok tekbir getirecekse bu, tekbirleri azaltmasından daha hayırlıdır. Bu tekbirler teşrik günlerinin tekbirleri diye isimlendirilir. Bu sebeple, bunların, teşrik günlerinin sonuna kadar sürdürülmesi gerekir. Buna göre eğer. "Bu tekbirler teşrik günleri olan, sayılı (belli) günlere de nisbet edilir. Bundan dolayı bu tekbirlerin arefe gününde meşru olmaması gerekir" denilir ise, biz deriz ki: Bu, Kurban bayramı gününde de tekbir alınmamasını gerektirir. Halbuki, alimlerin icmâı ile bâtıldır. Yine bu zaman içerisinde, teşrik günleri çoğunlukta olduğu için, tekbirlerin teşrik günlerine nisbet edilmesi doğru olur. İhtilaf Edilen İkinci Husus: Şafiî (radıyallahü anh), "Tekbirlerde müstehab olan, birbiri ardınca üç defa alınmasıdır" demiştir. Bu, İmam Mâlik'in de görüşüdür. İmâm-ı Ebu Hanife ve İmam-ı Ahmed ise, tekbirin iki kere alınacağını söylemişlerdir. İmâm Şafiî'nin delili, Abdullah b. Muhammed b. Ebu Bekr b. Amr b. Hazm'in söylediği şu sözdür: "İmamların teşrik günlerinde namazlardan sonra üç kere tekbir getirdiklerini gördüm." Bir de bu, fazla tekbir getirmektir ve Allahü teâlâ'nın "Allah'ı çokça zikredin" (Ahzab, 41) ayetinden dolayı, daha uygundur. Sonra Şafiî (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Tekbir alan kimse, üçüncü tekbirden sonra, "Allah'tan başka ilah yoktur. Allah en büyüktür ve hamd sadece Allah'a aittir" der. Bundan başka Allah'ın zikri olarak ilâve edeceği şey de güzel olur." İmam Şafiî, telbiye hususunda da, "Allah'ın Resulünün yaptığı telbiyeye ilâve edilmemesini isterim" demiştir. Bu ikisi arasındaki fark şudur: Tekrar, telbiyenin bir sünnetidir. Dolayısıyla tekrar tekrar telbiye yapmak, ona ilâvede bulunmaktan daha evlâdır. Tekbirlerde ise tek tekbir alınır. Bu sebeple. bu tekbire ilâvede bulunmak, hiçbir şey söylememekten daha evlâ olur. Şeytan taşlarken tekbir getirmeye gelince, rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), her taş atışında tekbir getiriyordu. Binaenaleyh böyle yapılması gerekir. Cenâb-ı Allah'ın, "Kim iki günde (Mina'dan dönmek için) acele ederse ona günah yoktur. Kim de geride kalır (orada daha durur) ise ona da günah yoktur. (Bu), takva sahibi (olanlar) içindir" ayetiyle ilgili birtakım sorular vardır: Birinci Soru: Allahü teâlâ niçin, demeyip, buyurdu? Cevap: Keşşaf sahibi, ve fiillerinin, manasında mutavaat ifade ederek kullanıldığını ve meselâ, O, iş hususunda acele etti" denildiğini; müteaddi olarak da kullanıldığını ve mesela, "O, gitmeye acele etti" denildiğini söylemiştir. İkinci Soru: Cenâb-ı Allah'ın, "Kim değeri kalırsa, ona da günah yoktur" buyruğunda bir müşkil vardır. Çünkü insan, haccın tamam olması için ona gerekli olan her şeyi yerine getirdiğine göre, "Ona bir günah yoktur" demenin manası nedir? Çünkü bu cümle, ancak birşeyi eksik bırakan hakkında söylenebilir, yoksa işi tastamam yapan kimse için söylenmez. Buna birçok şekilde cevap verilir: a) Allahü teâlâ, ruhsat olmak üzere acele gitmeye müsaade edince, insanın aklına bu ruhsattan istifadeetmeyenlerin günah işlemiş olacağı düşüncesi gelebilir. Baksana, -Allah kendisinden razı olsun- Ebu Hanife şöyle diyor: "Kısaltmak, azimettir (emirdir), tamamlamaksa, caiz değildir. Bu ihtimal söz konusu olunca, hiç şüphesiz Allahü Teâlâ böyle bir şüpheyi izâle etmiş ve her iki hareket tarzında da herhangi bir günah olmadığını açıklamıştır. Buna göre isteyen acele eder ve ruhsatın gereğine göre hareket eder, isteyen de acele etmez ve ruhsatın gereğine göre hareket etmez. Bu iki şeyde de kişiye günah yoktur". b) Bazı müfessirler şöyle demişlerdir: Bu haccılardan acele edenler de bulunuyordu, acele etmeyip gecikenler de... Sonra da bu iki gruptan bir kısmı, diğerinin yaptığını kınıyordu. Gecikenler, acele edenlerin hareketinin haccın örfüne uymadığını; acele edenler de gecikenlerin hareketlerinin haccın örfüne ters düştüğünü zannediyorlardı. İşte bunun üzerine Allahü Teâlâ bu iki kısmın hiçbirinde herhangi bir kusur bulunmadığını açıkladı. Buna göre isteyen acele eder, isteyense etmez... c) Gecikenden günahın kaldırılmasında mânâ, bu günahı kaldırmanın, üç günden fazla kalanlar için söz konusu olduğudur. Buna göre sanki şöyle denilmiştir: Mina'da kalınması gereken müddet üç gündür. Kim bu üç günden noksan yapar, ikinci günde acele ederse, ona bir günah terettüp etmez. Kim de bu üç güne ilâvede bulunur, üçüncü günden dördüncü güne kalır da, diğer insanlarla gitmezse, bu kimseye de herhangi bir günah terettüp etmez. d) Bu söz, ancak haccın, günahların yok olması ve onların örtülmesi (tekfîr) için bir sebep olduğunu beyan hususunda bir mübalağa için zikredilmiştir. Bu meselâ, insan bir panzehir aldığı zaman doktor ona, "Şu anda bir zehir alsan sana zarar vermez; almasan da bir zarar vermez" der. Doktorun bu sözünden maksadı, panzehirin zararları savuşturma hususunda mükemmel bir ilâç olduğunu beyandır; yoksa insanın zehir alıp almamasının aynı şey olduğunu beyan değildir. İşte burada da böyledir. Bu sözden maksat, haccın bütün günahlar için keffâret olduğu hususunda mübalâğayı beyan etmektir; yoksa acele edip etmemenin eşit olduğunu beyan etmek değildir. Hazret-i Peygamberin şu hadisi, haccın günahların örtülmesi için (keffâret) kuvvetli bir sebep olduğuna delâlet eden hususlardandır: "Kim hacceder ve hacc esnasında cfmâ yapmaz ve fiskda yapmazsa, annesinin onu doğurduğu gün gibi, bütün günahlarından sıyrılıp fiicar. " Buhârî. Hacc, 4; Müslim, Hacc, 438 (2/983-934) e) Pekçok âlım şöyle demiştir: Harem-i Şerifin civarında yerleşik kalmak mekruhtur. Çünkü insan Harem ve Beyt'e komşu olduğu zaman, Harem'in ve Beyt'in kıymeti, o kişinin gözünde azalır. Amataşrada olduğu zaman kişinin Harem'e ve Kâbe'ye olan iştiyakı artar. Durum böyle olunca, bu açıklamaya göre içimizden birinin kalbine, "Kim iki günde acele eder, vazifelerini bitirirse, onun durumu acele etmeyenden daha efdal olur. Ve yine kim bu iki günde acele ederse ziyaret tavafını yapmak için Mekke'ye döner ve Mina'da kalmayı terk eder. Kim de acele etmezse, Mina'da kalmayı tercih etmiş olur. Böylece de tavaf hususunda acele etmeyi terk etmiş olur. İşte bu sebepten dolayı da o kimsenin hatırında, acele etmenin mi, yoksa etmemenin mi efdal olduğu hususunda bir tereddüt hasıl olur" düşüncesi gelebilir. İşte böylece Allahü teâlâ bu iki husustan herhangi birinde bir günah ve kabahatin olmadığını beyan etmiştir. f) Vahidî (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Allahü Teâlâ, tıpkı, "Bir kötülüğün cezası, onun gibi bir kötülüktür" (şûra, 40) ve "Kim size saldırırsa, onun size saldırdığı kâdâr siz de ona saldırın" (Bakara, 194) âyetlerinde olduğu gibi, birinci cümle ikinciye uygun düşsün diye, "Kim de gecikirse, ona bir günah yoktur" buyurmuştur. Biz biliyoruz ki, kötülük ve düşmanlığa karşı müdâfaada bulunmak, bir kötülük ve düşmanlık sayılamaz. Bu sebeple, mana bakımından doğru olmayan bir şey, lâfzı muvafakata hamledildiğine göre, mana bakımından doğru olan bir şeyi lâfzî muvafakata hamletmek daha evlâ olur. Çünkü makbûl ve me'cûr olan bir işten, mâna bakımından günahı kaldırmak doğrudur. Hacc Sonunda Mina'da Kalmanın Hükmü Üçüncü Soru: Ayette Müzdelife'den ayrıldıktan sonra, Minâ'da ikâmet etmenin vâcib olduğuna dair bir delâlet söz konusu mudur? Cevap: Evet.. Nitekim Hak teâlâ'nın"Arafat'tan seller gibi akıp ayrıldıktan sonra" ayetinde de, insanların Müzdelife'de vakfe yapacaklarına dair bir delil bulunmaktadır. Bil ki, takihler şöyle demişlerdir: Bu iki günde acele eden kimse için acele etmek, ancak ikinci günün güneşinin batmasından önce caizdir. Amaayrılmadan, ikinci günün güneşi battıktan sonra acele ederse, o kimsenin ancak üçüncü gün ayrılıp gitmesi söz konusu olur. Çünkü güneş battıktan sonra, gün sona ermiştir. Hâlbuki, o kimsenin üçüncü günde değil, iki gün içinde acele etmesi caizdir. Bu, Şâfiî'nin mezhebi; Tabiînden olan fukahânın da pekçoğunun görüşüdür. Allah kendisinden razı olsun Ebu Hanife, "Fecr doğmadan önce o kimsenin gidebilmesinin caiz olduğunu; zira henüz şeytan taşlama zamanının girmediğini" söylemiştir. Hak teâlâ'nın, "ittika eden kimseler için "beyanı hakkında bazı görüşler vardır: a) Hacceden kimse, geriye kalan ömründe Allah'tan ittika etmek ve Allah'ın azabını gerektirecek bir şeyler işlememek şartıyla, günahları bağışlanmış olarak döner. Bunun mânası, hacc yapan kimseyi, hacc hususunda yaptığı amellerden sakındırmaktır. İşte böylece Allahü teâlâ hacc yapan kimselere bu yaptıklarıyla beraber, takvaya sarılmaları ve yapmış oldukları hacc ile gururlanmaktan uzak durmalarının gerekli olduğunu beyân etmiştir. b) Bu bağışlama nitekim Allahü Teâlâ'nın"Allahü Teâlâ, ancak müttakilerden kabul eder" (Maide. 27) buyurduğu gibi, ancak haccından evvel de muttaki olanlar için söz konusu olabilir. Bunun hakikati şudur: Her ne kadar zahire göre farzını edâ etmiş olsa bile günahlarda ısrar eden kimseye yapmış olduğu hacc bir fayda vermez. c) Bu bağışlama ve mağfiret ancak, hacc yapan kimsenin hacc fiilleriyle meşgul olurken yasaklanmış olan şeylerin tamamından ittikâ edip kaçınması halinde mümkün olur. Nitekim Hazret-i Peygamberin bir hadisinde O, "Her kim hacceder de, "refes" yapmaz, fısk da işlemezse..." buyurmuştur. Bil ki, zikrettiğimiz bu görüşlerden birincisi:, kişinin o andaki durumuna işarettir. Hâlbuki onun bütün anlardaki durumunun dikkate alınması gerekir. Müfessirlerden bir kısmı ise, beyanından muradın, hacc esnasında haccının av hayvanı ve benzeri canlıları öldürmekten kaçınmasıdır. Çünkü o kimse bunlardan kaçınmazsa günahkâr olur; bazen da yaptığı iş boşa gider. Bu, iki yönden zayıftır: 1) Bu, mutlak lâfzı bir delil olmadan takyid etmektir. 2) Bu ancak, bundan önceki günlere hamledildiği zaman doğru olabilir. Zira Kurban bayramının ilk gününde cemre-i Akabe taşlarını atıp, tavafını yapıp, başını da tıraş eden kimse, şeytan taşlamadan önce ihramdan çıkar. Böylece haccının, sadece Harem hudutları içinde iken av avlamaktan sakınması gerekir. Fakat bu ittikâ, ihramdan dolayı değildir. Ama lâfız, bu ittikanın bu günler esnasında muteber olduğunu hissettirmektedir. Böylece bu görüş sakıt olur. Allahü Teâlâ'nın "Ve Allah'dan ittikâ ediniz" emrine gelince bu, geleceğe yönelik bir emirdir. Bu emir kendisiyle geçmiş zamanın kastedilmiş olduğu, ifadesine terstir. Bu sebeple, ikinci kez söylenen söz, bir tekrar değildir. Senin daha önce öğrendiğin gibi takva, vâcib olan şeyleri yapmak, yasaklanmış olan şeylerden de kaçınmaktan ibarettir. Cenâb-ı Hakk'ın "Biliniz ki, siz O'nun huzuruna varıp toplanacaksınız" kavline gelince, bu takva ile ilgili emri te'kkl olup, bu hususta çok dikkatti olmaya bir teşviktir. Çünkü mutlaka haşrin. hesaba çekilmenin, sorgulanmanın olduğunu ve ölümden sonra cennet veya cehennemden başka bir yurdun bulunmayacağını kim düşünürse, bu onu takvaya davet eden sebep ve vasıtaların en kuvvetlilerinden birisi olur. Haşr'e gelince bu, insanların kabirlerinden çıkmalarının başlangıcından, hesap meydanına varmalarına kadar cereyan eden hallerin tümüne birden verilen bir isimdir. Çünkü onların bu meydanda bulunmaları, ancak bu işlerin hepsiyle beraber tamam olur. Hak teâlâ'nın(O'na) ifadesinden murad, "O'nun dışında bir mâlik, ve O'ndan başka sığınak bulunmayan bir huzura, makama." demektir. Yani, her nefis mutlak surette Allah'ın huzuruna varacaktır. Nitekim Cenab-ı Hak, "O günde hiçbir nefis başka bir nefis için bir şey yapamayacaktır. Emir o vakit, sadece Allah'a aittir"(lnfitar, 19) buyurmuştur. Münafıklar Hakkındaki Bu Ayetin Nüzul Sebebi 204Âyetin tefsiri için bak:206 205Âyetin tefsiri için bak:206 206"İnsanlardan öylesi vardır ki, onun dünya hayatına dair sözleri senin hoşuna gider. O, kalbinde olana, Allah'ı şahit tutar. Oysaki düşmanların en amansızıdır. Dönüp gitti mi (veya iş başına geçti mi) yeryüzünde fesat çıkarmaya, ekini ve nesilleri helak etmeye koşar. Allah ise fesadı sevmez. Ona, "Allah'tan kork!" denildiğinde, gururu onu günaha sürükler. İşte böylelerinin hakkından cehennem gelir. Gerçekte o, ne kötü bir yataktır" Bil ki Allahü Teâlâ, hacc ibâdetlerinin yapıldığı yerlerde bulunanların iki grup olduğunu; bunlardan birisinin, "Ey Rabbimizbize dünyada iyilik ver" diyen kâfir; diğerinin ise, 'Ey Rabbimiz, bize dünyada iyilik ver, antette de iyilik ver" diyen Müslüman olduğunu beyan edince, geriye münafığın durumunu açıklamak kalmıştır. İşte böylece de Allahü Teâlâ, münafığın durumunu bu ayette açıklamış, sıfat ve fiillerini beyan etmiştir. Ayetin nazmıyla ilgili olan husus budur. Allah'ın bütün bunlardan maksadı, kullarını, kalb ve uzuvlarla ilgili olan mevzularda güzel yollara sevketmek ve kullarının, kendilerine ait herhangi bir işin Allah'tan saklı kalmasının mümkün olmayacağını bilmelerini sağlamaktır. Sonra müfessirler, iki görüş üzere ihtilâf etmişlerdir. Onlardan bir kısmı, bu ayetin muayyen bir topluluğa has olduğunu söylerken, bazıları da, bu ayetin, bu ayette zikredilen sıfat ile vasfedilen herkes hakkında âmm oduğunu söylemiştir. Birinci görüşte olanlar, birkaç bakımdan ihtilâf etmişlerdir: Birinci rivayet: Bu ayet, Ahnes İbn Şureyk es-Sakafî hakkında nazil olmuştur. Bu şahıs Zühreoğullarının halîfi (müttefiki) idi; Hazret-i Peygamberin yanına gelmiş, Müslümanlığını açıklayarak, Allah'ı sevdiğini iddia etmiş ve bu hususta Allah'a yemin etmişti. İşte Allahü Teâlâ'nın, "Dünya hayatına dair sözü senin hoşuna gider ve kalbindekine de Allah'ı şahid tutar" sözünden murad budur. Ne var ki bu kimse, dışı güzel (tatlı dilli), içi de pis olan (küfür ve kötülük dolu) bir münafık idi. Daha sonra Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanından çıkıp Müslümanlardan bir gruba ait olan bir tarlaya uğrayarak, ekinleri yaktı ve orada bulunan eşekleri de öldürdü. Cenâb-ı Hakk'ın, "O dönüp gitti mi yeryüzünde fesat çıkarmaya, ekinleri ve nesilleri helak etmeye koşar" buyruğundan murad edilen de budur. Başkaları da, sözünün maksadı şudur: Ahnes İbn Şureyk, Bedir Günü, Zühreoğullarına (savaştan) geri dönmelerini, kaçmalarını işaret etmiş ve onlara, "Muhammed sizin yeğeninizdir. Eğer o yalancı ise, diğer insanlar sizin yerinize onun hakkından gelir. Eğer doğru söylüyorsa, siz onun sayesinde insanların en bahtiyarı olursunuz, ." Bunun üzerine Zühreoğulları, "Senin görüşün gerçekten güzel!" dediler. Ahnes, sözünü şöyle sürdürdü: "Askerlere hareket emri verildiğinde, ben sizinle beraber geri kalırım; o zaman siz bana uyunuz." Sonra o, Zühreoğullarından üçyüz kişiyi Hazret-i Peygamber'le savaşmaktan caydırdı. İşte bu sebepten ötürü, o, "Ahnes" (caydıran, geri bıraktıran) adını aldı. Esas ismi, Übeyy İbn Şureyk idi. Bu haber Hazret-i Peygamber'e ulaşınca O'nun hoşuna gitti.." Bana göre bu haber zayıftır, çünkü bu hareket tarzı kınanmayı ve zemmedilmeyi gerektirmez. Hâlbuki Allahü Teâla'nın, "İnsanlardan öylesi vardır ki onun dünya hayatı hakkındaki sözü senin hoşuna gider. Ve o, kalbindekine Allah'ı şahid tutar" sözü zem makamında getirilmiş bir ifadedir. Binaenaleyh, sözü yukardaki mânaya hamletmek mümkün değildir. Hatta birinci görüş daha doğrudur. Nüzul Sebebi Olan İkinci Rivayet İkinci rivayet: İbn Abbas ve Dahhak'tan rivayet edilen şu haberdik Kureyş kafirleri, Hazret-i Peygamber'e, "Biz Müslüman olduk! Bunun için bize ashabından bir grup alim gönder!" diye haber yolladılar. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber onlara bir topluluk yolladı.. Onlar Batn-ı Recî'de konaklayınca, bu haber kâfirlere ulaştı.. Bunun üzerine onlardan yetmiş kişi at bindiler ve bu Müslüman topluluğunu kuşatarak, onları öldürüp astılar.. İşte bunun üzerine de, onlar hakkında bu ayet nazil oldu. İşte bu ayetin peşine, burada şehid edilen kimselerin durumuna dikkat çekmek için, Cenâb-ı Hak, "İnsanlardan öyleleri vardır ki, Allah'ın hoşnutluğunu elde etmek için, kendi canını satar" (Bakara, 207) ayetini getirmiştir. Bu âyetin herkes hakkında geçerli olduğunu söyleyenlere gelince, bu muhakkik görüşlerden pek çoğunun tercih ettiği görüştür. Çünkü ayet, zikredilen bu sıfatlarla muttasıf olan herkes hakkında umumidir. Muhammed İbn Ka'b el-Kurazî den nakledildiğine göre, bu ayet hakkında kendisiyle başkaları arasında bir konuşma geçmiş; buna göre o, "Bu ayet, zikredilen kimseler hakkında nazil olmuşsa da, onun bir adam hakkında inmesi, daha sonra da bu sıfatları taşıyan herkes hakkında umumî olması imkânsız değildir" demiştir. Bu meselenin hakikati şudur: Allahü Teâla'nın sözü insanların bir kısmına işarettir. Buna göre bu lâfız tek kimseye de muhtemeldir, çok kimseye de. Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesi de, bundan muradın, cemi olan mânaya değil de lâfza râcî olmasının caiz olması sebebiyle, tek bir insan olduğuna delâlet etmez. Ayet-i kerimenin, naklettiğimiz olay üzerine nazil olmasına gelince, bu hükmün umûmî olmasını imkânsız kılmaz. Hatta biz, ayet-i kerimede umumî manaya delâlet eden bir durum bulunduğunu da söyleyebiliriz. Bu birkaç yöndendir: a) Hükmün, münasib vasfa terettüb etmesi, sebebin ne olduğunu hissettirir. Cenâb-ı Hak, bir kavmi kınayıp, onları da kınanmayı hakettirecek sıfatlarla vasfedince, biz bu zemmi gerektiren şeyin, bu sıfatlar olduğunu anlarız. Bu sebeple, bu niteliklerle vasfedilen herkesin, kınanmayı haketmiş olması gerekir. b) Lâfzı umûmî manaya hamletmek, daha çok fayda temin etmektedir. Bu böyledir, çünkü bu bütün mükellefleri bu kınanmış yoldan vazgeçirir. c) Bu, ihtiyatlı olmaya daha yakındır. Çünkü biz ayeti umûmî manaya hamledersek, bu şahıs da bu hükmün içine girmiş olur. Amalâfzı bu şahsa tahsis edersek, hüküm ondan başkası hakkında sabit olmaz. Böylece, anlattıklarımıza göre, ayeti umûmî manaya hamletmenin daha evlâ oluduğu ortaya çıkmış oldu. Bunu iyice anladığın zaman, biz deriz ki: Alimler, bu ayetin tefsiri hususunda "Ayet, bu sıfatlarla mevsuf olan kimsenin münafık olup olmadığına delâlet eder mi?" diye ihtilâf etmişlerdir. Doğrusu, ayet buna delâlet etmemektedir. Çünkü Allahü teâlâ, bahsedilen kimseyi bu ayette beş vasıfla nitelemiştir, ki bu vasıflardan hiçbiri nifaka delâlet etmez. Bu vasıflardan birincisi, Onun dünya hayatına dâir sözü senin hoşuna gider" ayetinde ifadeedilendir. Bu ifadede, mezmûm (kınanmış) bir sıfata, "dünya hayatına dair" ifadesindeki imâ yollu delâletin dışında başka bir delâlet yoktur. Çünkü bir kişi için, "dünyevî işlerde o çok tatlı sözlüdür" denildiğinde, bu söz onun hakkında bir nevî zemmi vehmettirir. İkincisi, 'O kalbinde olana Allah'ı şâhid tutar" ayetinin ifadeettiği vasıftır. Bu tabirde "kalbi aksi bir halde olduğu halde, Allah'ı kalbindekine şâhid tutar" şeklinde bir takdir yapsak bile bu takdire rağmen bu söz nifaka delâlet etmez. Çünkü ayette, o kimsenin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e karşı, tevhid ve İslâmını izhâr edip, kalbinde aksini gizlediğini ve bu sebeple de münafık olduğunu gösteren bir şey yoktur. Belki de bundan maksad şudur: O kimse, aksini izhar ettiği halde, kalbinde fesâd saklıyor ve böylece mürâîlik yapmış oluyor. Üçüncüsü, “düşmanların en amansızıdır" ayetinin ifadeettiği vasıftır. Bu vasıf da nifakı gerektirmez. Dördüncüsü, "O dönüp gitti mi yeryüzünde fesad çıkarmaya çalışır" ayetinin ifade ettiği sıfattır. bazen fesad çıkaran Müslüman da böyle yapabilir. Beşincisi, "Ona Allah'tan kork" denildiğinde, gururu onu günaha sürükler" ayetinin ifadeettiği vasıftır. Bu vasıf da nifakı gerektirmez. Böylece, ayetteki bütün bu sıfatların münafıkta bulunması mümkün olduğu gibi, mürâî (riyakâr) da da bulunabileceğini anlamış olduk. Binaenaleyh ayette, bahsedilen şahsın münafık olmasının gerektiğine dair bir delâlet yoktur. Fakat münafıklar da bu ayetin hükmüne dâhildirler. Bu böyledir, çünkü her münafık, bu beş sıfatla da tavsif edilebilir. Fakat bazen bu beş sıfatla tavsif edilen kimse münafık olmayabilir de. Böylece ayeti, bu beş sıfatla nitelenen kimseye hamlettiğimizde, hükmüne hem münafık olanların hem de riyakarların gireceği sabit olur. Bütün bunları anladığın zaman, biz deriz ki: Allahü teâlâ, burada bahsedilen şahsı şu beş sıfatla tavsif etmiştir: Birinci Sıfat, (......) ayetinin ifâde ettiği sıfat: Bunun manası, "Onun sözü senin hoşuna gider ve kalbinde kıymet kazanır" şeklindedir. İnsanın gözünde büyüyen "acıb" (hayranlık veren) şeyde bu köktendir. Âyette geçen, Dünya hayatına dâir"ifadesiyle ilgili iki vecih vardır: a) Bu, "Şu meselede falancanın sözü (görüşü) beni hayrete düşürüyor" sözünün bir benzeridir. Buna göre âyetin manası: "Dünyevî maslahatları istemek için konuştuğunda onun sözü ve görüşü seni hayran bırakıyor" şeklindedir. b) Âyetin takdiri şu şekildedir: "Onun ahiret hususundaki sözü ve görüşleri seni hayrete düşürmese bile dünya hususundaki söz ve görüşleri seni hayrette bırakır. Çünkü o kimse, dünyada olduğu müddetçe dili lâf eder ve tatlı tatlı konuşur. Âhirette ise, Allah'ın heybetinden ve kibriyasının kahrından korktuğu için, diline bir kekemelik ve tutukluk arız olur." İkinci Sıfat, ayetinin ifadeettiği sıfat: Bunun manası şudur: "O, sözünde ve iddiasında doğru olduğunu, Allah'ı şâhid koşarak isbata çalışır." Sonra bu şahid getirmenin yemin ile olması muhtemel olduğu gibi, o kimsenin "Allah, durumun benim dediğim gibi olduğuna şâhiddir" demesi suretiyle olması da muhtemeldir. Bu söz yemin değildir ama Allah'ı şahid tutmadır. Bütün kıraat imamları, kelimeyi yâ harfinin zammesi ile (......) şeklinde okumuşlardır. Yani, "bunu söyleyen kimse kalbindekine Allah'ı şahid tutuyor" demektir. Sadece İbn Muhaysin yâ harfinin fethası ile (......) şeklinde okumuştur. Bunun manası şöyledir: "Allahü teâlâ onun kalbinin izhâr ettiğinin aksi bir durum üzere olduğunu bilir." Buna göre birinci kıraat, bahsedilen kimsenin riyakâr (mürâî) olduğuna ve Allah'ı, yanlış yere nifak ve riyasına şahid getirdiğine delâlet eder. İkinci kıraat ise, o kimsenin yalancı olduğunu gösterir. Fakat onun Allah'ı yalan yere şahid tuttuğuna delâlet etmez. Binaenaleyh birinci kıraatte daha çok kınama mânâsı vardır. Üçüncü Sıfat, 'O, düşmanların en amansızıdır" ayetinin, ifâde ettiği sıfat: Bu ayette ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele (......) kelimesi, düşmanlığı ileri derecede olan kimsedir. Bu manada, (Amansız düşman bir adam) ve ("düşman kavim") denilir. Nitekim Hak teâlâ, "Onunla, amansız düşman bir kavmi inzâr edesin diye' (Meryem, 97) ve "Aksine onlar, düşman bir kavimdir" (Zuhruf.58) buyurmuştur. Bu kökten olarak, birisi düşman olduğu zaman. denilir. Yine düşmanlığınla birisine galib geldiğin zaman, dersin. Zeccac, bu kelimenin, boynun iki tarafı manasına gelen, ve vadinin iki yakası manasına gelen, ifadelerinden iştikak ettiğini söylemiştir. Buna göre, bu kelime "düşmanlık hususunda hasmı onu hangi yandan yakalarsa yakalasın, ister sağdan ister soldan, hasmını yenip ona gâlib gelen kimse" anlamındadır. “El-Hisâmu” kelimesi hakkında iki görüş vardır: a) Halil'in görüşüne göre, bu kelime, mukâtele manasına olan "kıtal" kelimesi ve "muta'ane" (mızraklaşma) manasına olan, keli meleri gibi, muhâseme manasında bir masdardır. Buna göre, izafetinin manası, "O, düşmanlığı çok şiddetli olandır" şeklindedir. Sonra bu izafeti izahta da iki vecih vardır: Birincisi: Bu, manasına gelen bir izafettir. (Yani muzafun ileyhin, muzâfun zarfı olması.) Buna göre takdir düşmanlıkta çok şiddetli" şeklinde olur. İkincisi: Muhasemenin (düşmanlığın) çok şiddetli kılınmış olması, mübalağa ifadesi üzeredir. b) (......) kelimesi, (......) kelimesinin çoğulunun, şeklinde; (......) kelimesinin çoğulunun. işeklinde oluşu gibi, (......) kelimesinin çoğuludur. Buna göre âyetin manası şöyle olur: "O, düşmanların düşmanlık bakımından en çetin olanıdır." Bu, Zeccâc'ın görüşüdür. Müfessirler bu ayetin yukarıda açıkladığımız üzere, Ahnes b. Şureyk münafığı hakkında nazil olduğunu söylemişlerdir. Bu kimse hakkında, yine, "Arkadan çekiştiren her kişinin vay haline..." (Hümeze, 1) ve "Her alabildiğine yemin eden, alçak', dâima ayıplayan, kbğuculuk yapan kişiye İtaat etme" (Kalem, 10-11) âyetleri nazil olmuştur. Müfessirlerin bu izafeti tefsir hususunda değişik ifadeleri vardır: Mücahid terkibinin manasının, "doğru olmayan bir talib" şeklinde olduğunu; Süddi, "hasımların en kötüsü" şeklinde olduğunu; Katâde ise, "O, bâtıl bir yolla mücadele eden, Allah'a isyanda son derece katı ve diliyle âlim, ameliyle câhil kimsedir" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. İkinci Mesele Tefekkür ve (fikrî) münakaşayı kabul etmeyen kim- seler, bu âyete tutunarak, Hak teâlâ'nın bu kimseyi, cedelde çok katı ve sert olmakla kınamış olduğunu söylemişlerdir. Şayet bu sıfat (cedelleşme) zemm sıfatlarından olmasaydı, bu caiz olmazdı. Bunun cevâbı, Hak teâlâ'nın Haccda cidâlleşmek yoktur" (Bakara. 197) ayetinin tefsirinde geçmiştir. Dördüncü Sıfat: Allahü Teâlâ'nın, "Dönüp gitti mi yeryüzünde fesad çıkarmaya, ekin ve nesilleri helak etmeye koşar. Allah ise fesadı sevmez" sözü ile ifadeettiği sıfattır. Bil ki Allahü Teâlâ bu insanın durumunun, tatlı sözlü olduğunu ve bu kimsenin, sözünün doğruluğunu Allah'ı şahid tutarak isbata çalıştığını ve husumetinin çok çetin olduğunu beyan edince, bundan sonra bu kimsenin lisanıyla söylediği her şeyde kalbinin bunun zıddı bir durumda olduğunu beyan buyurarak, demiştir. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Ayetteki, tabiri hakkında iki görüş vardır: a) Bunun manası şudur: "Senin yanından ayrıldığında o, yeryüzünde fesat çıkarmaya uğraşır." Sonra ayetteki "fesâd" da şu iki hususa muhtemeldir: Birincisi, tahrib etme, yakma ve yağmalama gibi yollarla malları telef etmektir. Bu izaha göre, âlimler birçok rivayet zikretmişlerdir. Daha önce naklettiğimiz şu rivayet onlardan biridir: Ahnes, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, O'nu sevdiğini, iman etmeye kararlı olduğunu izhâr edip; O'nun yanından ayrıldığı zaman da Müslümanların tarlalarına uğrayarak, onları yakmış ve eşeklerini öldürmüştür. Şu rivayet de bunlardandır: Ahnes, Bedir'den dönerken Zühreoğulları kabilesine uğramıştı. Ahnes ile Sakifliler arasında bir düşmanlık vardı. Bundan dolayı o, geceleyin, Sakîflilerelsaldınp onların hayvanlarını öldürdü ve ekinlerini yaktı. "Fesad'"ın tefsiri hususunda muhtemel olan ikinci görüş şudur: O, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in huzurundan çıktıktan sonra, Müslümanların kalblerine şüphe sokmaya ve küfrü kuvvetlendirmek için hileler çıkarmaya uğraşırdı. Bu, "fesâd" diye isimlendirilmiştir. Allahü teâlâ, Firavun'un kavminin Firavuna şöyle dediklerini nakleder: 'Musa'yı ve kavmini yeryüzünde fesâd çıkarsınlar diye mi bırakıyorsun?" (Araf, 127), yani "Senin milletini dininden döndürüp, dinini bozsunlar diye mi bırakıyorsun?" Ve yine Allahü teâlâ, (Firavun'un şöyle dediğini) bildirmiştir: "Ben, O (Musa'nın), sizin dininizi değiştirmesinden veya yeryüzünde fesad çıkarmasından korkuyorum" (Mü'min, 26).Biz daha önce, (Bakara, 11) âyetinin tefsirinde, bu şekildeki izaha yakın açıklamalarda bulunmuştuk. Bu mana, "yeryüzünde fesat çıkartmak" diye isimlendirilmiştir. Çünkü bu, insanlar arasında ihtilâflar meydana getirmekte, birliğini bozmakta, birbirlerinden uzaklaşmalarına ve böylece akrabalık bağlarının koparak kan dökülmesine sebep olmaktadır. Nitekim Hak teâlâ, "İşbaşına geçerseniz, yeryüzünde fesad çıkaracak ve akrabalık bağlarını keseceksiniz öyle mi?"(Muhammed, 22) buyurmuştur. Böylece Cenâb-ı Allah, onların şayet dinlerinden dönerlerse ancak yeryüzünde fesad çıkarıp, akrabalık bağlarını koparacaklarını haber vermiştir. Bu izah, bizim söylediğimiz yönden yapılan bir izahtır. Bunun benzerleri Kur'an-ı Kerim'de çoktur. Bil ki fesadı bu manaya hamletmek, "tahrib etme ve yağmalama" manasına hamletmekten daha uygundur. Çünkü Allahü teâlâ, "ve ekini ve nesilleri helak etmek için..." buyurmuştur. Ma'tufun (atfedilen şeyin), ma'tufun aleyh'den (üzerine atfedilen şeyden) mutlaka başka olması gerekir. b) Tabiri "O kimse yönetici olduğu zaman, kötü idarecilerin yapmış olduğu, ekini ve nesli helak etmek suretiyle yeryüzünde fesâd çıkarma gibi şeyler yapar" manasındadır. Yine bunun manasının, "Yeryüzünde zulmedip, onun zulmünün uğursuzluğu yüzünden Allahü teâlâ'nın yağmuru kesmesi ve ekin ile nesillerin helak olması..." şeklinde olduğu da söylenmiştir. Birinci (a) görüşü doğruya daha yakındır. Çünkü bu ifadeden maksad, bahsedilen kimsenin nifakını açıklamaktır. Onun nifakı ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanında güzel güzel konuşup sevgisini izhar etmesi, huzuru Peygamberî'de bulunmadığı zamanlarda da yeryüzünde fesat çıkarmaya uğraşmasıdır. Ayeti "Savaş çıkarmak için gayret sarfetti" manasındadır. (......) kelimesinin esas manası, koşarcasına yürümektir. Fakat bu kelime, istiare yoluyla, insanlar arasında fitne çıkarıp tahribatta bulunmak manasına kullanılmıştır. Bu mânâda olmak üzere, mesela " falanca çok lâf götürüp getiriyor, taşıyor" denilir. Cenâb-ı Hakkda, "Eğer sizinle beraber (savaşa) onlar da çıksalardı, ancak sizin sıkıntınızı arttırırlar ve aranıza fitne sokmak isteyerek (fesad çıkarmaya) koşarlardı" (Tevbe, 47) buyurmuştur. Üçüncü Mesele "Fesâd" kelimesini, tahrib etme manasına alan kimse şöyle demiştir: "Allah'u Teâlâ bu kelimeyi önce icmâlen (genel olarak) zikredip, "O (yeryüzünde) fesad çıkarmak için.." buyurmuş, sonra da bunun tafsilâtını anlatarak, "ekini ve nesli helak etmek için.." buyurmuştur. İfsadı şüphe uyandırmak ile tefsir eden kimse şöyle demektedir: Hak din, birincisi ilim, ikincisi de amel olan iki şeyden meydana geldiği gibi, bâtıl din de birincisi şüpheler, ikincisi de çirkin fiiller olmak üzere iki şeyden meydana gelmektedir. İşte burada Allahü Teâlâ ilk önce bu insanın şüphelerle meşgul olmasından bahsetmiştir ki, Hak teâlâ'nın"Orada fesâd çıkarmak için" sözünden murâd da budur. Daha sonra da Cenâb-ı Hak, bu kimsenin çirkin fiillere yönelmesini zikretmiştir. Bu da Allahü Teâlâ'nın ve ekini ve nesilleri helak etmek için..." buyruğu ile murad edilendir. Hiç şüphe yok ki, bu açıklama daha uygundur. Sonra âyetin sebeb-i nüzulünün, "Ahnes'in Müslümanların tarlalarına uğrayarak, ekinlerini yakması ve eşeklerini öldürmesi olduğunu" söyleyenler, (......) kelimesi ile muradın, tarla; (......) ile muradın bu eşekler olduğunu söylemiştir. (......) kendisiyle ziraat yapılan şey, tarladır. Nitekim Hak teâlâ, "Ektiğiniz şeyi görüyor musunuz? Onu siz mi ekiyorsunuz.." (Vakıa, 63-64) buyurmuştur. ekilip biçilen her şeye ad olarak verilir. Bu kelimenin, toprağı sürüp, altüst etmek mânasında olduğu da söylenmiştir. Toprağı altüst eden alete, yani pulluğa da, denilir. Bu tefsire göre, hayvanların neslidir. Arapça'da "nesi" çocuk demektir. Bu kelime muhtemeldir ki, Arapların, bir şey çıkıp müteakiben de düştüğü zaman söylenilen ifadesinden alınmıştır. Çıkıp düştükleri zaman, kuş hakkında, (Kuşun tüyü çıktı ve döküldü); deve hakkında, "Devenin tüyü çıktı ve döküldü" ve eşek hakkında da, "Eşeğin tüyü çıkıp döküldü" denilir. Düşen tüy parçasına da, denilir."Rablerine dönerler.." (Yasin, 51) ayeti de bu mânadadır. Yani, "hızlıca koşarlar..." demektir. Çünkü bu, çok keskin ve hızlı bir çıkıştır. Babasının belinden ve annesinin karnından çıkıp düştüğü için de çocuğa nesi denilir. Buna göre insanlar, Hazret-i Adem'in nesli demektir. (......) kelimesinin esas mânası, çıkmak demektir. Ama ayetin sebebi nüzulünün Ahnes'in Sakîf kabilesine baskın düzenleyip onlardan bir grubu öldürdüğünü söyleyenlere gelince, buna göre âyette geçen, (......)den muradın, Hak teâlâ'nın "Hanımlarınız sizin tarlalarınızdır" (Bakara, 223) âyetinden ötürü ya "kadınlar"ı ifade eder, ya da erkekleri; ki bu da, "hars"ı yeri sürmek diye tefsir eden müfessirlerden bir topluluğun görüşüdür. Çünkü erkekler, üretken topraklan sürerler. "Nesi" e gelince, bundan murad da çocuklardır. Bil ki, bütün bu izahlara göre, Cenâb-ı Hakk'ın maksadı, bu fesadın büyük bir fesâd olduğunu, ondan daha büyük bir fesadın bulunmadığını beyan etmektir. Çünkü birinci tefsire göre bundan maksat, bitkileri ve hayvanları yok etmek; ikinci açıklamaya göre ise, hayvanların kökünü ve nesillerini kurutmaktır. Bu iki izaha göre de, bundan daha büyük fesad olamaz. Öyleyse Hak teâlâ'nın"Ekini ve nesilleri helak etmek için..." buyruğu kısalığına rağmen, son derece fasîh ve çok tesirli bir mânaya delâlet eden lâfızlardandır. İhtisar bakımından bunun bir benzeri de, Hak teâlâ'nın cennetin vasıfları hakkında buyurmuş olduğu şu ayetlerdir: "Orada nefislerin hoşlanacağı ve gözlerin lezzet duyacağı her şey vardır" (Zuhruf. 71) ve "O, yeryüzünden onun suyunu da, ekinini de çıkardı " (Naziat, 31). İmdi eğer, "Ayet, onun ekinleri ve nesli helak ettiğine mi delâlet ediyor, yoksa onun bunu sadece aklından geçirdiğine mi delâlet ediyor?" denilirse, biz deriz ki: "Yeryüzünde fesat çıkarmak için koştu" ayeti, bu kimsenin maksadının, bu İşte koşuşturduğuna delâlet eder. Sonra Cenâb-ı Hakk'ın, "ekini ve nesilleri helak etmek için..." sözünü, xrjğ ifadesine atfedersek, ayet bu işin bilfiil meydana geldiğine delâlet etmez. Çünkü buna göre ayetin takdiri şöyle olur: "O kimse yeryüzünde fesâd çıkarmak için orada koşuşturdu ve ekin ve nesilleri helak etmek için de koşup durdu." Eğer bu ifadeyi, birincisinden ayrı müstakil bir söz kabul edersek, bu ifade, bu işin bilfiil meydana geldiğine delâlet eder. Her ne kadar âyetin sebep-i nüzulü hakkında zikredilen haberler, bu işlerin olmuş bitmiş olduğuna delâlet etse bile birinci izah tarzı daha evlâdır. Dördüncü Mesele Bazı kıraat âlimleri, failin, olması üzere, "Ve ekin ve nesiller helak olur" şeklinde okumuşlardır. Hasan el-Basrî, lâm harfinin fethasıyla, (......) şeklinde okumuştur ki bu, (......) kelimesinde olduğu gibi, bir lügattir (Yani. üçüncü bâbtan gelme şartı bulunmadığı halde, bu babdan gelebilmiştir). Hasan el-Basrîden, meçhul sîgasıyla, (......) şeklinde okuduğu da rivayet edilmiştir. Beşinci Mesele Mutezile Hak teâlâ'nın"Allah, fesadı sevmez" beyanı ile istidlal ederek, Allah'ın kabîh, çirkin fiilleri murad etmeyeceğini ileri sürmüş ve şöyle demiştir: Sevgi, irâdeden ibarettir. Bunun böyle olduğunun delili ise, Hak teâlâ'nın, "Çirkinliğin yayılmasını sevenler yok mu?..." (Nur, 19) âyetidir. Bu ifadeden maksat, onların bu işi irâde etmiş, istemiş olmalarıdır. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Şüphesiz Allah sizin için şu üç şeyi sever: Kendisine İbâdet etmenizi, O'na hiçbir şeyi şirk koşmamanızı ve yöneticileriniz hakkında birbirinizle nasihatlaşmanızı. Sizin için şu üç şeyi de sevmez: Dedikodu yapmak, malı zayi etmek ve çok soru sormak Müslim, Akdiye. 10-14 (3/1340-1341). (Benzeri bir hadis). Bu hadiste Hazret-i Peygamber, istememeyi muhabbetin zıddı kılmıştır. Eğer muhabbet iradeden ibaret olmasaydı, o zaman kerâhat irâdenin zıddı olmuş olurdu. Yine muhabbet irâdeden başka bir şey olsaydı, kerîh görse bile kişinin kötü fiilini sevmesi doğru olurdu. Çünkü bu açıklamaya göre hoş görmemek, muhabbetin değil, ancak ve ancak iradenin zıddı olur. Mu'tezile sözüne şöyle devam etmiştir: Muhabbetin iradenin bizzat kendisiolduğu sabit olunca " buyruğu Allahü Teâlâ'nın Allah fesadı sevmez buyruğu tıpkı Allahkulları hakkında istemez" (Mümin, 31) ifadesinde olduğu gibi, Allah fesadı sevmez. sözünün yerine geçmiş olur. Hatta bu âyetin delâleti daha kuvvetlidir, çünkü Allahü Teâlâ bu münafıktan sudur eden fesadı zikdederek, bu fesada işaret olmak üzere, daha sonra, "Allah fesadı sevmez" buyurmuştur. Böylece bu, bu vâki olan şeyin Allah'ın iradesiyle vâki olmadığına delâlet eder. Allahü Teâlâ'nın fesadı dilemediği (irâde)ortaya çıkınca, Allahü Teâlâ'nın onun yaratıcısı olmaması gerekir. Çünkü yaratmak. ancak irâde ile mümkündür. Böylece bu âyet, irâde ve fiillerin yaratılması meselesine delâlet etmiş olur. Âlimlerimiz Mutezile'nin bu görüşüne iki bakımdan cevap vermişlerdir: 1) Muhabbet irâdeden başka bir şeydir. Daha doğrusu muhabbet bir şeyi medhetmekten ve onu tazimle anmaktan ibarettir. 2) Biz muhabbetin, irâdenin bizzat kendisi olduğunu kabul etsek bile Hak teâlâ'nınbuyruğu umûm ifadeetmez Çünkü, (......) kelimesinin başındaki eliflâm, umûm ifadeetmez. Sonra Mutezilenin bu görüşünün kuvvetini şu iki şey de temelinden yıkar a) Kulun kudreti ve onu işe sevkeden kuvvet, salâha ve fesada (iyilik ve kötülüğe) elverişlidir. Buna göre fesadın salâha üstün gelmesi, eğer bir sebeb olmadan meydana gelmişse, bu durumda Yaratıcı'nın yokluğu gerekir; eğer bir müreccihden dolayı meydana gelmişse, bu müreceihin mutlaka Allah'tan olması gerekir. Aksi halde teselsül lazım gelir. Böylece fesâd tarafını salâh tarafına tercih edenin Hak Subhânehu olduğu ortaya çıkmış olur. Binaenaleyh, daha nasıl "O irâde etmiyor" denilmesi düşünülebilir? b) Allahü Teâlâ, fesadın meydana geldiğini bilendir. Buna göre eğer Allah fesadın meydana gelmemesini isteseydi, o zaman şöyle denilmesi gerekirdi, "O, ilmini cehle dönüştürmek istedi..." Bu ise, muhaldir. Beşinci Sıfat: Allahü Teâlâ'nın "Ona Allah'tan kork denildiği zaman, gururu onu günaha sürükledi" kavlidir. Bunda birkaç mesele vardır; Birinci Mesele Vahidi, şöyle demiştir: "Allahü Teâlâ'nın "O'na Allah'tan kork denildiği zaman, gururu onu günaha sürükledi" kavlinin manası, "Allah'ın Resulü, o kimseyi bu fiilleri bırakmaya davet etti. Bunun peşinden ise o kimseyi, kibri ve taassubu, zulme çağırdı" şeklindedir.Bil ki, Vahidî'nin bu tefsiri zayıftır. Çünkü Allahü Teâlâ'nın, (......) buyruğunda sadece "o kimseye bu söz söylendiği zaman gururun onu yakaladığına, sürüklediğine" delâlet vardır. Amabu sözün denilip denilmediği hususuna gelince, âyette buna herhangi bir delâlet yoktur. Her ne kadar biz, herhangi bir tahsiste bulunmadan Hazret-i Peygamber'in herkesi takvaya çağırdığını biliyor isek de, şayet bu husus herhangi bir rivayet ile sabit olursa, bu rivayete müracaat etmek vâcib olur. İkinci Mesele Allahü Teâlâ bu münafığın bazı kötü fiillerini nakletmiştir: a) O münafığın, dünyayı taleb etme hususunda güzel söz söylemesi. b) Onun, Allah'ı bir yalan ve iftira olarak şahid tutması. c) Hakkı iptal ve bâtılı isbat hususunda mücadele etmesi.. d) Fesâd çıkarmak için sa'yü gayret göstermesi... e) Ekin ve nesilleri helak etme hususundaki sa'yü gayreti. Bütün bu sayılan şeyler, çirkin olan birer fiildir. Hak teâlâ'nın, "Ona, Allah'tan kork denildiğinde.." sözünün zahirini, bu saydığımız şeylerden bir kısmına hamledip, diğerlerine hamletmemekten daha evlâ değildir. Bu sebeple bunun, hepsine hamledilmesi gerekir. Buna göre sanki şöyle denilmek istenmiştir: "Ekini ve nesilleri helak etme; yeryüzünde fesat çıkarmaya çalışma; bâtılı savunma; yalan yere Allah'ı şâhid tutma ve dünyayı isteme hususunda ihtiraslı olma gibi hususlarda Allah'tan kork, ." Çünkü nehyin, bu sayılanlardan bir kısmına râcî olması, diğer kısımlarına raci olmamasından daha evlâ değildir. Üçüncü Mesele Hak teâlâ'nın (......) buyruğu hakkında bazı görüşler vardır: a) Bu tâbir, Arapların, "Falancayı şu işi yapmakla sorumlu tuttum, " yani "bu işe onu mecbur tutup, bu işi ona verdim" sözünden alınmıştır. Buna göre ayetin takdiri, "O kimseyi gururu ve taassubu, günahı işlemek için tuttu..." şeklinde olur. Bu günah ise, kendisine nasihat edene iltifat etmeyip, onu dinlememektir. b) nin mânası, "ona yapıştı" demektir.denilir, yani sıtma hastalığı ona yapıştı, peşini bırakmadı; denilir; yani ona kibir arız oldu, peydah oldu... Buna göre ayetin mânası, "Ona, Allah'tan kork denildiği zaman, kalbindeki günah sebebiyle meydana gelen gurur ve taassub, onu bırakmadı" şeklinde olur. Çünkü bu gurur ve kibir ancak, o kimsenin kalbindeki Küfür, cehâlet ve delillere itlifat etmeme gibi sebeplerle meydana gelmiştir. Bunun bir benzeri de Hak teâlâ'nın, "Daha doğrusu kâfir olanlar, bir gurur ve derin ayrılık içindedirler" (Sâd, 2) âyetidir. Buradaki, harfi, lâm (.... için) mânasına gelir. Bir kimse, "Bunu senin için yaptım" ve "Onu, cinayetinden dolayı cezalandırdım" der. Hak teâlâ'nın "Onun hakkından cehennem gelir" sözüne gelince, müfessirler bunun mânasının, "Ona, bir ceza ve bir azâb olmak üzere, cehennem yeter" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Yani, "sana bir dirhem yeter." Yani, " Allah bize yeter" denilir. "Cehennem" lâfzına gelince Yûnus ile nahivcilerin pek çoğu, bu kelimenin, Allah'ın ahirette kendisiyle azâb edeceği ateşin özel ismi olduğunu ve yabancı (a'cemî) bir kelime olduğunu söylemişlerdir. Diğerleri ise, "cehennem lâfzı yabancı bir kelime değil, Arapça bir kelimedir. Dibi derin olduğu için ahiret ateşi, cehennem diye adlandırılmıştır" demişlerdir.Ru'benin şöyle dediği nakledilir: "Bu sözde cehennem: "dibi derin kuyu" demektir." Allahü Teâlâ'nın "yataktır" sözüne gelince, bu hususta iki görüş vardır: a) (......) ve (......) döşemek bir şeye mukaddime yapmak demektir. Bunun aslı, (beşik ve düz arazi) kelimesinden gelir. Nitekim Hak teâlâ, yeryüzünü bir döşek gibi yaptık.. Bizler ne güzel döşeyicileriz" (Zariyât, 48) buyurmuştur; yani, düzenleyiciler ve kararlı hale getiricileriz., . Yani, "Biz yeryüzünü, üzerindekileri sarsmayacak ve onlardan uzaklaşmayacak biçimde, kararlı kıldık" demektir. Yine Hak teâlâ, "kendileri için hazırlarlar" (Rûm, 44) buyurmuştur. Yani, "onu döşüyorlar ve kararlı hale getiriyorlar". b) Hak teâlâ'nın (......) buyruğunun O'nun tıpkı, "Cehenneme.. Yaslanacaklar ona.. O, ne kötü bir kalış yeridir" (ibrahim, 29) ifadesinde olduğu gibi, "Ne kötü bir kalış yeridir" manasında olmasıdır. Âlimlerden bazısı, (......) kelimesinin, uyumak için yapılan yatak mânasında olduğunu söylemişlerdir. Cehennemde azâb görecek olan kimse cehennem ateşine atıldığı zaman, bu cehennem onun için bir yatak ve döşek kılınmış olur. Allah Rızası İçin Canını Verebilen Müminler 207"İnsanlar içinde, Allah'ın rızasını elde etmek amacıyla, canını satan kimseler vardır. Allah, kullarına çok şefkatlidir". Bil ki Allahü Teâlâ, önceki âyette dünyası uğruna dinini harcayan kimsenin durumunu belirtince, bu âyette de, dini uğruna dünyasını, canını ve malını harcayan kimselerin durumunu zikrederek, buyurmuştur. Bu âyet hakkında birkaç mesele vardır: Ayetin nüzul sebebi hakkında bazı rivayetler vardır: a) İbn Abbas'ın rivayetine göre bu ayet, Abdullah İbn Ced'ân'ın kölesi olan Süheyb İbn Sinan, Ammâr İbn Yasir, annesi Sümeyye, babası Yasir, Hazret-i Ebu Bekir'in kölesi Bilâl, Habbâb İbn el-Eret ve Huveytıb'ın kölesi Abis hakkındadır. Müşrikler bu kimseleri yakalayarak, onlara işkence ediyorlardı. Süheyb, Mekkelilere, "Ben yaşlı birisiyim. Benim, malım mülküm çok. Sizden veya sizin düşmanlarınızdan yana olmam size herhangi bir zarar vermez. Ben bir söz söyledim, bu sözümden de geri dönmeyi istemiyorum. Ben size malımı mülkümü verip, karşılığında sizden dinimi satın almak istiyorum" der. Onlar da buna razı olarak, yolundan çekilirler.. Böylece Süheyb, Medine'ye hicret eder. İşte bunun üzerine bu âyet nazil olur. Süheyb Medine'ye girince, Hazret-i Ebu Bekir onu karşılayarak ona: "Alışverişin kârlı olsun!" dedi. Bunun üzerine Süheyb ona, "Senin alışverişin de.. Sen de zarar etme Amane oldu ki?" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Ebu Bekir "Allah senin hakkında, şunu indirdi" dedi ve ayeti ona okudu. Habbâb İbn el-Eret ve Ebu Zer'e gelince bunlar kaçarak Medine'ye geldiler. Sümeyye ise, iki devenin arasına bağlanıp, parçalandı. Sonra da, kargıyla öldürüldü. Yâsir de öldürüldü. Diğerleri de, kendilerine yapılan işkence sebebiyle, müşriklerin istedikleri şeylerin bir kısmını vererek, canlarını kurtardılar. Bunlar hakkında, Mekkelilerin işkencesiyle, "Azâb edildikten sonra hicret edenler yok mu? Biz onları dünyada muzafferiyyet ve ganimetler nasib etmek suretiyle, güzellikle sınayacağız." Ahiret ecri ise daha büyüktür" (Nahl, 41) ayeti nazil olmuştur. Yine bunlar hakkında, "Kalbi iman ile dopdolu olduğu halde, zorlanan kimse hariç... "(Nahl, 106) âyeti nazil olmuştur. b) Bu ayet, emr-i mâ'rûf ve nel y-i münker yapan kimse hakkında nazil olmuştur. Bu görüş Hazret-i Ömer, Hazret-i Ali ve İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edilmiştir. c) Bu ayet, Hazret-i Peygamber'in mağaraya gittiği gece, O'nun yatağına yatıp geceleyen Ali İbn Ebî Talib hakkında nazil olmuştur. Rivayet edildiğine göre Hazret-i Ali, Hazret-i Peygamber'in yatağında uyurken Cebrail başucunda, Mikaîl ise ayakları tarafında durdu. Cebrail: "Ey Ebu Tâlib'in oğlu Ali, senin gibilere helâl olsun!.. Allahü Teâlâ, seninle meleklerine karşı övünür" diye seslenir. İşte bunun üzerine bu âyet nazil olur. İkinci Mesele Müfessirlerden pok çoğu, buradaki, (......) kelimesinin "satmak" manasına geldiğini, çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "Ve onu az bir fiyata sattılar" (Yusuf, 20) âyetindeki, (......) kelimesinin de bu mânaya geldiğini söylemişlerdir. Bunun hakikati şudur: Mükellef olan kimse, nefsini âhiret mükâfaatı karşılığında satmıştır. Bu satma işi, o kimsenin namaz kılmak, oruç tutmak, hacc ve cihad yapmak gibi Allah'a bir itaati ifade eden konularda, nefsini harcaması ve tüketmesi; sonra da bu sayede Allah'ın sevabına nail olmasıdır. Sanki o, nefsini bir eşya gibi bezletmiş, harcamıştır. Böylece nefsini bezleden kimse, bir satıcı; Allah da bir alıcı gibi olmuştur. Nitekim Hak teâlâ, Muhakkak ki Allahü Teâlâ, cennet karşılığında müminlerin canlarını ve mallarını satın almıştır"buyurmuştur. Allahü Teâlâ bunu, bir ticâret olarak isimlendirerek, "Ey iman edenler! Size, sizi elîm bir azâbtan kurtaracak bir ticâreti göstereyim mi? Allah'a ve Resulüne İman edip, Allah yolunda canlarınız ve mallarınızla dhâd edersiniz" (Saf, 10-11) buyurmuştur. Bence, (......) lâfzını zahirî manasına hamletmek mümkündür. Bu şöyle olur: İnkâra, şirke, dünyevî lezzetleri artırmaya yönelen ve ahiretten yüz çeviren kimse, daimî azaba düşer. Buna göre, takdir şöyle olur: O insanın kendisi kendisinin mülkü idi. Fakat küfrü ve fâsıklığı yüzünden mülkünden çıktı ve cehennem ile azabın hakkı oldu. Kişi inkârı ve fıskı bırakır, imân ve itaata yönelir ise, sanki kendini azabtan ve cehennemden satın almış gibi olur. Binaenaleyh mü'minin durumu, adetâ onlarla kendini satın almak (ve esaretten kurtarmak) için birçok paralar veren mükâteb köleye benzer. Aynı şekilde mümin de, onlarla kendisini satın almak (ve kurtarmak) için pek çok nefeslerini harcar. Fakat mükâteb olan, bir köledir ve kendisinde bir dirhem bile kalmaz. Mükellef de böyledir, o, dünyada tek bir canı olduğu müddetçe kulluk bağından kurtulamaz. Bundan dolayı İsâ (aleyhisselâm): "(Allah) bana, sağ olduğum müddetçe namazı ve zekâtı emretti" (Meryem, 31) demiştir. Allahü teâlâ da Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e "Yakîn (yani ölüm) gelinceye kadar Rabbine ibâdet et" (Hicr, 99) buyurmuştur. İmdi eğer, "Allahü teâlâ kendisini, "Allah mü'minlerden mallarını ve canlarını satın aldı" (Tevbe, 111) diyerek müşteri yerine koymuştur. Bu ise mü'minin müşteri olmasına manidir" denirse biz deriz ki: Bu iki durum arasında bir tezad yoktur. Bu tıpkı, bir köle verip elbise alan kimsenin durumuna benzer. Alandan ve verenden her biri, hem satan hem de alan (müşteri) dir. Burada da böyledir. Bu açıklamaya göre, kelimenin zahirî mânâsını bırakmaya, lâfzını, (satma) manasına almaya gerek yoktur. Bunu anladığında biz deriz ki: İnsanın dini uğrunda katlanacağı hertürlü meşakkat bu ifadenin altına girer. Binaenaleyh bunun muhtevasına, cihad yapan, Ammâr'ın ana ve babası (radıyallahü anh), canını verip ölüme razı olan, kâfirlerden kaçıp Müslümanlara katılan, Süheyb (radıyallahü anh) gibi, malını verip canını kâfirlerden kurtaran ve zâlim sultan karşısında dinini ve hakkı ortaya koyan kimseler de girerler. Rivayet olunmuştur ki Hazret-i Ömer (radıyallahü anh), bir ordu gönderir. Bu ordu bir kaleyi kuşatır. Derken içlerinden biri ileri atılır ve öldürülünceye kadar savaşır. Bunun üzerine bazı kimseler, "O, kendisini göz göre göre tehlikeye attı" derler. Hazret-i Ömer (radıyallahü anh) de, "Siz yalan söylediniz. Allah falancaya rahmet etsin" der ve "İnsanlar içinde, Allah'ın rızasını elde etmek için canını satan kimseler vardır" ayetini okur. Sonra bil ki insanın katlandığı sıkıntılarla bu âyetin hükmüne girebilmesi için, bu sıkıntıların mutlaka şeriata uygun olması gerekir. Fakat bunlar şer'î olmaz ise, insan bu âyetin hükmüne girmez, aksine bu, insanın kendisini tehlikeye atması kabilinden olur. Meselâ cünüblükten guslederse hastalanıp öleceğinden korktuğu halde, insanın yıkanması gibi. Katâde şöyle demiştir: "Fakat Allah'a yemin olsun ki, onlar, dinden çıkan Harûrâ halkı değiller, Muhaccir ve Ensâr'dan olan ashab-ı kiramdırlar. Onlar müşrikleri, Allah'ın yanısıra başka bir ilâha taparken gördüklerinde, Allah'ın dini için savaştılar ve Allah için gazablanıp, Allah yolunda cihâd ederek canlarını sattılar." İkinci Mesele Ayeti, "Allah'ın rızasını taleb etmek için nefsini satın alır" manasındadır. Buradaki, "satın alır” manasındadır. Allahü Teâlâ Kullarına Karşı Allahü teâlâ'nın "Allah, kullarına karşı ra'ûftur" ayetine gelince; sınırlı ve az bir ibadete mukabil, Allah'ın ebedî nimet vermesi; canlarını kurtarmak için (kalbi imanla dolu olduğu halde), inkârı ifade eden şeyleri söylemeye müsaade etmesi; herkese ancak gücünün yeteceği şeyi teklif etmesi; yine küfür üzerinde yüz sene kalmış olsa bile bir an bile tevbe eden kimsenin bütün cezasını düşürüp, ona ebedî bir sevab vermesi; canlar ve mallar aslında kendisinin mülkü olduğu halde, kullarına bir rahmet ve ihsanı olmak üzere, kendi mülkü olan bu şeyleri, kendi mülküyle satın alması O'nun re'fetindendir. 208"Ey iman edenler, hep beraber sulh-ü selâma gfrin ve şeytanın adımlarına uymayın. Çünkü o sizin apaçık bir düşmanınızdır" . Bil ki Allahü Teâlâ, münafığın yeryüzünde fesat çıkardığını ve ekin ile nesli bozmaya gayret sarfettiğini anlattıktan sonra, Müslümanlara, İslâm'a ve İslam'ın kanunlarına uymaktan ibaret olan şeyi, yani münafıklığın tam zıddı olan şeyi yapmalarını emretmiş ve "Ey İman edenler hep beraber sulhtu selâma (İslam'a) girin" buyurmuştur. Bu konuda birkaç mesele vardır: İslâm Veya Silm (Sulha) Girme Emri Ayetteki Kıraatler İbn Kesir, Nâfi ve Kısaî, "sin" harfinin fethasıyla, okumuşlardır. Allahü Teâlâ'nın "Eğer onlar barışa meylederler se..." (Enfâl, 61) ve "Barışa yalvarmayın..." (Muhammed, 35) ayetlerinde de böyle okunmuştur. Ebu Bekr İbn Ayyâş'ın rivayetine göre Âsim, Kur'an-ı Kerim'de geçen heryerde sinin kesresiyle Hamza ve Kisaî ise, burada ve (Muhammed, 35) ayetlerinde sînin kesresiyle, İbn Âmir sadece burada sînin kesresi, Enfâl ve Muhammed sûresinde ise sînin fethasıyla okumuşlardır. Bazıları da bu iki kelimenin, fetha ve kesreyle okunabilen iki lügat olduğunu söylemişlerdir. Meselâ, kelimeleri gibi, A'meş kelimeyi sîn ve lâm harflerinin fethası ile (......) şeklinde okumuştur. İkinci Mesele (......) kelimesinin asıl manası inkiyâd (boyun eğ)demiştir Nitekim , Cenâb-ı Hak, "Hani Allah (İbrahim'e) "teslim ol" (boyun eğ) demiş, O da, "Teslim oldum." demişti., " (Bakara. 131); "İslâm" da, bu manadan dolayı "İslâm" diye adlandırılmıştır. "Silm" kelimesi, genellikle sulh ve harbetmeme halini ifade eden bir isimdir. Bu kelimede, inkiyâd mânâsı da vardır. Çünkü barış anında, taraflar birbirlerine itaat eder ve birbirleriyle bu konuda münakaşa etmezler. Ebu Ubeyde bu kelimenin, ve şeklinde üç kullanılışı olduğunu söylemiştir. Âyetin Muhtemel Tefsirleri Âyetle ilgili bir müşkil vardır. Bu da, şudur: Müfessirlerden çoğu, lâfzını, "İslâm" manasına almışlardır. Buna göre ayetin manası, "Ey iman edenler, İslâm'a giriniz...." şeklinde olur. Hâlbuki iman, İslâm'dır. Bu ifadenin caiz olmayacağı malumdur. İşte bu meseleden dolayı, müfessirler bu âyetin tefsirinde birkaç vecih zikretmişlerdir: 1) Âyette hitab edilenler münafıklardır. Buna göre ayetin manası, "Ey dilleri ile iman eden kimseler, her şeyinizle İslâmâ giriniz ve şeytanın adımlarına, yani onun süslemesinin ve nifakta devam hususundaki aldatmasının izlerine uymayınız" şeklindedir. Bu tefsiri yapanlar, yaptıkları bu tefsirin doğru olduğuna, şöyle diyerek istidlal etmişlerdir: "Bu ayet, münafıklardan bahseden, az önce geçen, ... ayetininin peşisıra gelmiştir. Binaenaleyh Hak teâlâ, geçen şeylerle münafıkları niteleyince, bu ayette de onları kalbleri ile iman edip nifakı bırakmaya davet etmiştir. 2) Bu ayet, Ehl-i Kitab'dan Abdullah b. Selâm ve arkadaşları gibi müslüman olanlar hakkında nazil olmuştur. Çünkü onlar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman ederken, bir taraftan da Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın şeriatına ta'zim etmeye devam ediyorlardı. Bundan dolayı da "cumartesi" gününün kutsiyetine saygı gösteriyor, deve etini ve sütünü mekruh kabul ediyorlardı ve şöyle söylüyorlardı: "Bu şeyleri bırakmak İslâm'da da mübah, Tevrat'ta ise vacibtir. Binaenaleyh biz bunu ihtiyaten terk ediyoruz." İşte böylece Cenâb-ı Hak, onların bu tutumumu kerih görerek, onların İslam'a bütünüyle girmelerini, yani İslâm şeriatının hepsine girmelerini ve gerek itikad, gerek amel bakımından Tevrat'ın hükümlerinden herhangi birine sarıl mamalarını emretmiştir. Çünkü Tevrat, artık mensûhtur. Buna göre, "Şeytanın adımlarına uymayınız" ayetini, "Tevrat'ın mensuh olduğunu bildikten sonra, onun hükümlerine tutunarak şeytana uymayınız" şeklinde açıklamışlardır. Bu görüşte olanlar, ayetteki, kelimesini, İslâm'ın sıfatı kabul etmişlerdir. Buna göre sanki "Gerek itikadı gerek amelî olsun, İslam'ın kanunlarının hepsine giriniz" denilmiştir. 3) Bu hitab, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman etmeyen ehl-i kitaba yöneliktir. Buna göre, emrinin manası, "Ey daha önceki kitaplara imân edenler..." şeklinde buyruğunun manası, "İman hususunda, Allah'a olan itaatinizi tamamlayınız. Bu da, Allah'ın peygamberlerinin ve kitaplarının tamamına imân etmeniz suretiyle olur. Binaenaleyh Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ile onun getirdiği kitaba da iman etmek suretiyle tamamen İslâm'a giriniz ve Tevrat'ın dinin, herkesin hak olduğunda ittifak ettiği bir din olması ve Tevrat'ta, "Yer ve gök durduğu müddetçe cumartesi yasağına sanlınız" hükmünün bulunması sebebiyle Tevrat'ın diniyle yetinme hususundaki şeytanın süslemesine aldanmayın" şeklindedir. Hulâsa, şeytanın adımlarından murad, onların, Musa (aleyhisselâm)'nın şeriatının halâ devam etmekte olduğu hususunda kendisine tutundukları şüphelerdir. 4) Bu hitap, müslumanlaradır. Buna göre mana, "Ey dilleriyle imân edenler, kalan ömrünüzde de Müslüman olmaya devam edin, Müslümanlıktan ve onun kanunlarının hiçbirinden çıkmayınız. Sapık ve azgın kimselerin size telkin etmeye çalıştıkları şüphelere iltifat ederek şeytanın adımlarına uymayınız" şeklindedir. Ayeti böyle tefsir edenler, bu izahın, bu âyetten önce ve sonra olan ayetlerle de te'kid edildiğini söyleyerek, şöyle demişlerdir: "Ayetten önce geçen şeyler, "O, yeryüzünde fesat çıkarmak için çalışır" âyetindeki, münafıkla ilgili sıfatlardır. Bizim burada söylemek istediğimiz, bundan muradın münafıkların müslümanlara telkin ettiği şüpheler olduğudur. Buna göre Allahü teâlâ sanki "Müslümanlığınızı sürdürünüz ve münafıkların söylediği şüphelere aldanmayınız" demektedir.Bu âyetten sonra olan ise, Onlar, ancak Allah'ın buluttan gölgelikler içinde gelmesini mi bekliyorlar" (Bakara. 210) ayetidir. Bu, "O kâfirler, küfürlerinde ısrar ve inâd ediyorlar. Onların mazeret yolları ortadan kalkmıştır. Onlar, bu din hakkındaki görüşlerini, meselâ "ancak Allah'ın kendilerine buluttan gölgelikler ve melekler içinde gelmesi" gibi, olmayacak birtakım işlere dayandırırlar. İmdi eğer: "Bir şey ile vasıflanmış (benimsemiş) kimseye, "Ona devam et" denir, fakat "Ona gir" denmez. Hâlbuki bu ayette, (giriniz) denmektedir" denilir ise, biz de deriz ki: Evde olan kimsenin ileride evden çıkacağı bilinirse, her ne kadar o anda evde ise de, ona zaman zaman ileride eve girmesini emretmek imkânsız değildir. Çünkü onun şu anda evde bulunuşu, eve girmesi emredilen halinden başkadır. Buna göre ikinci bir zamanda evden çıktığında, eve girmesini emretmek doğru olur. Malûmdur ki mü'minler uyku, gaflet ve benzeri hallerde imân hasletlerinden bazen çıkarlar. Binaenaleyh Allahü teâlâ'nın onlara istikbalde İslâm'a girmelerini emretmesi imkânsız değildir. 5) Ayette zikredilen, lâfzının sulh, savaşı ve münakaşayı terk etme manasına olması.. Bu takdire göre mana, "Ey iman edenler topyekûn "silm"e giriniz, yani Allah'ın dinine yardım etme ve o hususta sıkıntılara göğüs germede, birbirinize uyarak ittifak ediniz, ve dünya uğrunda insanlarla münakaşa etmeye, dünyayı arzu etmeye sizi sevkeden şeytanın adımlarına uymayınız" demektir. Bu, tıpkı, (Ey inananlar) birbirinizle çekişmeyin, yoksa gevşersiniz ve gücünüz gider" (Enfal, 46) "Ey iman edenler sabrediniz.." (Al-i İmran, 200) ve"Hep birlikte Allah'ın ipine sanlınız ve bölünmeyiniz" (Al-i imran, 103) ayetleri ile Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Mü'min, kendisi için İstediğini kardeşi için de İster" hadisi gibidir. Bunlar, âyetin tefsiri hususunda, çoğu müfessirlerin söylediği vecihlerdir. Bana göre, bu hususta diğer bazı vecihler daha vardır: a) Âyetteki, (......) hitabı Allah'ı kalb ile bilip tasdik etmeye işarettir; emri ise, günah ve masiyet fiillerini bırakmaya işarettir. Çünkü günah, Allah'a ve Peygambere muhalefet etmek demektir. Bundan dolayı, o muhalefeti bankmaya "silm" (sulh) denilmesi doğru olur. Veya bu ifadeden maksad, "Taat olanları yapıp, yasaklan bırakma hususunda Allah'a inkiyâd eden kimseler olunuz" manasıdır. Bu böyledir, çünkü Ehl-i Sünnete göre mü'mim günah islerken de onun imanı vardır.Bu açık bir tefsirdir. b) "Silm" den murad kulun Allah'ın kaza ve kaderine razı olması, kalbinin, şu hadiste de anlatıldığı gibi sarsılmamasıdır: "İlahi kazaya razı olmak, Allah'ın en büyük kapısıdır. " Benzeri bir hadis için bkz. Tirmizi, Kader. 15 (5/455). c) Bundan murad, Allahü Teâlâ'nın "Onlar, boş söze rastladıktan zaman, şerefli olarak geçerler" (Furkân, 72) ve "Af yolnu tercih et ma'rûf olanı emret ve cahillerden yüz çevir" (Araf, 199) âyetlerinde de olduğu gibi, intikam almayı terk etmektir. Âyetin tefsirleri hususundaki söz işte bundan ibarettir. Dördüncü Mesele Kaffâl, "Ayetteki, (tamamen) ifadesinin, İslâm'a girmesi emredilenlerle ilgili olması doğru olur.Yani, "Hepiniz İslâm'a giriniz, ayrılıp parçalanmayınız" demektir" demiştir. Kutrûb da şöyle der: "Araplar, "Kavmin tamamını gördüm" ve "Bütün kadınları gördüm" derler." Bu lâfzın, İslâm ile ilgili olması da uygundur. Yani "İslâm'ın tamamına giriniz", yani, "onun bütün kanun ve hükümlerini benimseyiniz" demektir. Vahidi (r.ha) şöyle demiştir: "Bu, âyetin zahirî mânâsına daha uygundur. Çünkü mü'minler İslâm'ın bütün hükümlerini yerine getirmekle emrolunmuşlardır." Arapça'da, lâfzı "engel olan, mani olan" manasınadır denilir. Bunun anlamı, "onu kötülükten engelledim, ona manî oldum" demektir. Yine, (gömlek engelledi) denilir. Çünkü gömlek, elbisenin açılmasını önler. Elin içine de, (avuç) denir. Çünkü avuç içiyle, bedenin her tarafı tutulabilir. Gözü görmekten engellenmiş (kör) kimse için, denilir. Buna göre, (......) kelimesinin manası, "engel olan" demektir. Bu lâfız, daha sonra toplanmış bir bütünün ismi olmuştur. Çünkü toplanmak, birlik olmak, tefrika ve ayrılığa manidir. Buna göre, emri "İslâm şeriatının son noktasına kadar İslâm'ın kanunlarına giriniz ve onun kanunlarından herhangi bir şeyi terk etmekten vazgeçiniz" demektir. Veya bunun manası, "Hepiniz İslâm'a giriniz, insanları ona girmemekten men ediniz" şeklindedir. Şeytana İtaat Etmeyiniz, O Apaçık Bir Düşmandır Hak teâlâ'nın (......) hitabının manası, "şeytana itaat etmeyiniz" demektir. Arapça'da bir kimsenin yoluna uyan hakkında, (......) denildiği meşhurdur. Bu ifade ile "Onun adımına uydum" denilmesi arasında herhangi bir fark yoktur. (......) kelimesi, (......) kelimesinin çoğuludur. Bunun izahı daha önce geçmişti. Allahü teâlâ, "Çünkü o sizin için apaçık bir düşmandır" ayetine gelince, Ebu Müslim el-İsfehânî şöyle demiştir; "Mübin, içindekini ve kalbindekini açıkça ortaya koyan beliğ kimsenin sıfatlarındandır." Ben derim ki: "Hâmim, ve Mübin kitaba yemin olsun ki..." (Duhân., 1) ayeti, bu mananın doğruluğuna delildir. Ayetteki, "Mübin" lafzından, ancak bu mânâ kestedilmiştir. Bu durumda şayet: "Kendisini görmediğimiz ve sözünü duymadığımız halde şeytan için nasıl "mübîn" (apaçık) denebilmiştir? denirse, biz deriz ki: Allahü Teâlâ, şeytanın Hazret-i Adem (aleyhisselâm) ile bütün nesline düşman olduğunu açıklayınca, hernekadar görülmese de, "apaçık bir düşman" diye nitelenmesi doğru olmuştur. Bu şuna benzer: Uzak bir beldede bulunan bir adama düşmanlığını gösteren kimse için bazen.her nekadar o onu görmese de, "Falanca senin için apaçık bir düşmandır" denilebilir. Bana göre bu hususta diğer bir izah da şudur: "Mübîn"in asıl manası, "kesmek"tir. "Açıklamaya" da bu manadan ötürü "beyan" denmiştir. Çünkü izah ve açıklama (beyan), ihtimallerin bir kısmını bir kısmından kesin çizgilerle keser, ayırdeder. Buna göre şeytanın "mübin" diye vasıflanması, "şeytan, mükellefi vesvesesiyle Allah'a itaat etmekten, O'nun sevâb ve rızasından ayırır ve uzaklaştırır" manasındadır. Buna göre şayet, "Şeytanın bize düşman olması, ya şu anda elem ve kötülükleri bize ulaştırmayı istemiş olması veyahut da, vesvesesiyle bizi İslâm dininden ve mükâfaatından alıkoyması sebebiyle olur. Birincisi bâtıldır. Çünkü eğer böyle olsaydı şeytan şüphesiz ki bizi hastalık, acı ve sıkıntılara düşürürdü. Böyle yapamadığı herkesin malûmudur. İkinci ihtimal de bâtıldır Çünkü, Cenâb-ı Allah'ın, "Şeytan der ki: Zaten benim, siz (insanlar) üstünde bir nüfuzum yoktu. Yalnız ben sizi çağırdım, siz de hemen icabet ettiniz" (İbrahim, 22) âyetinde de bildirdiği gibi, şeytanın vesvesesini kabul eden kimse, onu kendi iradesiyle kabul etmiştir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, ve durum bizim söylediğimiz gibi olduğu halde, daha nasıl onun düşmanlığının apaçık bir düşmanlık olduğu söylenebilir?" denilirse, şöyle cevap verilir: Şeytan (sizin söylediğiniz) her iki bakımdan da düşmandır. Onun, zararları bize ulaştırmaya çalışması bakımından düşmanlığı söz konusudur. Fakat Hak teâlâ, şeytana bu fırsatı vermemiştir. Şeytanın bize zarar vermeyi istemiş olması, bunlara kadir olmasını gerektirmez. Fakat vesvesesiyle bizim dine girmemize ve mükâfaatı kazanmamıza mâna olmasına gelince, şeytanın insana günahları süslemesi ve şüpheler atması, insanın bâtıla düşmesine ve böylece de sevablardan mahrum kalmasına sebep olduğu herkesin bildiği şeydir. Binaenaleyh bu da şeytanın düşmanlık cihetlerinin en önemlilerindendir. 209"Size bunca açık deliller geldikten sonra yine kayarsanız, bilin ki Allah azîz ve hakîmdir" . Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Ebu's-Simal, kelimeyi birinci lâm'ın kesresi ile (......) şeklinde okumuştur ki, gibi, bu iki okunuş da birer normal kullanılıştır. İkinci Mesele Bir kimsenin ayağı kayıp çamura düştüğü zaman, denilir. Yine şu anda bulunduğu durumu kaybeden kimse için, denitir. Günah da "zelle" diye adlandırılmıştır. İnsanlar bununla, vacibteri (vazifeleri) yapmama zellesini kastediyorlar. Buna göre Hak Teâ-lâ'nın, sözünün manası, "Haktan sapar ve onu geçerseniz" şeklindedir. Ayetin sebebi nüzulü hususunda âlimler (bununla alâkalı olan bir önceki ayetteki) ayeti ile birlikte ihtilâf etmişlerdir. Buna göre, birinci ayetin münafıklar hakkında olduğunu söyleyenler, ikincisinin de münafıklar hakkında olduğunu söylemişlerdir. Birinci ayetin ehl-i kitab hakkında olduğunu söyleyenler, bu ayetin de onlar hakkında olduğunu söylemişlerdir. Diğerlerini de aynı şekilde kıyas et. İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın, ayeti şu şekilde tefsir ettiği rivayet edilmiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ve şeriatı size geldikten sonra, cumartesi çalışmayı ve deve eti yemeyi haram sayarsanız, biliniz ki Allahü teâlâ ceza vermede aziz ve fiillerinde hakimdir." Bu ayet karşısında ehl-i kitaptan Müslüman olanlar, "Ya Resûlallah, istersen senin kitabından başka her kitabı bırakırız" dediler de, bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "Ey iman edenler, Allah'a ve peygamberine imân (etmeye devam) ediniz" (Nisa, 136) ayetini indirdi. Üçüncü Mesele Ayeti ile ilgili bir soru vardır. O da şudur: Bir şarta bağlı hüküm, ancak işlerin neticesini bilmeyen kimseler hakkında güzel olur. Katâde buna şu şekilde cevap vermiştir: "Şüphesiz Cenâb-ı Allah onların ayaklarının kayacağını biliyordu. Fakat o, bunu, insanlar üzerinde bir hüccet olsun diye, önceden haber vermiş ve bu husustaki ilâhî va'îdini bildirmiştir." Dördüncü Mesele Hak teâlâ'nın (......) buyurmasının manası, "emrolunduğunuz yoldan saparsanız" şeklindedir.Bu manaya göre, bu ifadenin muhtevasına büyük küçük bütün günahlar girer. Çünkü bu sapma çok günahla meydana geldiği gibi, az günahla da olur. Bundan dolayı Allahü teâlâ, mü'minler günahın azından da çoğundan da sakınsınlar diye, bütün bunlar hususunda, onların ilahî yoldan sapmalarına engel olmak için va'îdde bulunmuştur. Çünkü büyük günahlardan kaçınmanın vâcib (gerekli) olduğunda herhangibir şüphe yoktur. Büyük günahlardan olduğu bilinmeyen şeylere gelince, bunlar yüzünden ikâba müstehâk olunup olunmayacağı bilinemez. Binaenaleyh bunlardan da sakınmak gerekir. Beşinci Mesele Hak teâlâ'nın "size bey yineler geldikten sonra.." sözü aklî ve naklî bütün delilleri içine alır. Aklî deliller, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğinin doğruluğunun ancak kendilerinin sabit olmasından sonra sabit olan şeylere delâlet eden delillerdir. Meselâ, bu âlemin hadis olduğunu ve her türlü malûmatı bilen, her türlü mümkinata kadir olup, bütün ihtiyaçlardan âzâde olan bir Yaratıcı'ya muhtaç olduğunu bitmek gibi. Yine mucize ile sihir arasındaki farkı ve mucizenin doğruluğa delil olduğunu bilmek gibi.. Bütün bu gibi şeyler aklî delillerdendir. Naklî deliller ise, Kur'an ve Sünnet'teki açıklamalardır. Bütün bu deliller mevcud olduğu zaman mükellefin ma'zur sayılmaması bakımından, âyetin hükmüne dahildir. Altıncı Mesele Kâdî şöyle demiştir: "Bu âyet, insanın ancak açıklama yapıldıktan sonra ve mazeretleri kaldırıldıktan sonra günahından dolayı sorumlu tutulabileceğine delâleteder. Çünkü ilâhî ceza, beyyinelerin gelmesi ve bulunması şartına bağlandığına göre, bir fiile kesinlikle kadir olamayan kimse için va'îd-i ilahînin caiz olmaması hükmüne bağlanması daha evlâdır. Bir de delillerden, ancak onlardan istifadeedebilecek gücü olanlar yararlanır. bazen delil olmasa da, bunlar bu güçlerinden istifadeedebilirler. Âyet, nazar-ı dikkate alınan şeyin, mükellef tarafından yakînin değil, beyyinelerin bulunması olduğunu gösterir. İşte bu bakımdan âyet, arif (bilen) birisi gibi, tefekkür ve istidlal gücü olanlara da va'îd-i ilâhinin söz konusu olduğuna delâlet eder. Böylece bilen ve anlayan kimseler aleyhine herhangi ilâhî bir hüccetin olmayacağını iddia edenlerin görüşü bâtıl olmuştur." Allah Aziz ve Hakimdir Hak teâlâ'nın"Biliniz ki Allah aziz ve hakimdir" âyeti ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Birisi şöyle diyebilir: "Allahü teâlâ'nın 'Size beyyineler geldikten sonra yine kayarsanız" hitabı onların günahlarına ve suçlarına işarettir. Buna göre, "Allah aziz ve hakimdir" ifadesi, ilâhi zecr ve tehdide nasıl delâlet eder?" Buna şöyle cevap verilir: "Azîz", murad ettiği şeye manî olunamayacak kimsedir. Bu da ancak tam bir kudretle olur. Allahü teâlâ'nın bütün mümkînâta kadir olduğu sabittir. Binaenaleyh O, her halükârda azîzdir. Böylece âyetin manası, "Size beyyineler geldikten sonra eğer (haktan) saparsanız, biliniz ki Allah, hiçbirinizin engelleyemeyeceği ve size kadir bir zattır. Binaenaleyh sizin için murad ettiği her şeyi yapar" şeklinde olur. Bu, ileri derecede bir tehdiddir. Çünkü bu ifade, "ikâb" (azab) lâfzının zikredilmesiyte yapılacak olan ilâhî tehdidin bulunduramayacağı her türlü korkuyu ve tehdidi kendisinde taşır. Çoğu kez baba çocuğuna:"Bana karşı çıkarsan, beni tanırsın, sana karşı olan gücümü ve kuvvetimi bilirsin" der. Bu söz, zecr (engelleme) hususunda, dövme ve benzeri şeyleri söylemekten daha kuvvetlidir. İmdi şayet: "Bu âyet, ilâhî tehdidi ifadeettiği gibi, ilahî va'ade de şâmil değil midir?" denilirse, biz, Allah'ın "hakîm" sözünü, "azîz" sözünün peşine getirmiş olması bakımından "evet" deriz. Çünkü Allah'ın hikmetine yakışan, O'nun iyilik yapan ile kötülük yapanı aynı tutmamasıdır. Hakîm olan Allah'ın, kötülük yapana azab etmesi yerinde olduğu gibi, iyilik yapanı mükâfaatlandırması da yerindedir. Hatta bu ikincisi O'nun hikmetine daha uygun ve yakındır. İkinci Mesele Şeriat gelmezden önce.herhangi bir şeyin vâcib (gerekli) olamayacağını söyleyen kimseler, bu ayeti delil göstererek şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ, tehdid ve va'îdini, beyyinelerin gelmesi şartına bağlamıştır. Ayetteki "beyyinât" lâfzı, her şeyi içine alan çoğul bir kelimedir. Binaenaleyh bu, ilâhî tehdidin, hertürlü beyyinenin gelmesi şartına bağlı olduğuna delâlet eder. Hâlbuki şeriattan önce, her türlü beyyine bulunmamıştır. Bundan dolayı, o durumda ilâhî tehdidin olmaması, ve şeriat gelmezden önce, herhangi bir vücûbun bulunmaması gerekir." Üçüncü Mesele Ebu Ali el-Cübbâî şöyle demiştir: "Eğer durum, cebriyenin dediği gibi, Allahü teâlâ sefih ve kâfirlerden, sefahat ve küfrü irâde etmesi şeklinde olsaydı, Allah'ın "hakîm" diye vasıflandırılması caiz olmazdı. Çünkü sefihlik yapan da ve onu irâde eden de sefih olur. Sefih ise "hakîm" (hikmetli) olamaz." Âlimlerimiz buna şu şekilde cevap vermişlerdir: "Hakîm, işlerin neticelerini bilen kimsedir. Binaenaleyh, Allah'ın hakîm oluşu, bütün malûmatı bilmesi mânâsına gelir. Bu da, Allahü teâlâ'nın her şeyin yaratıcısı ve irâde edeni olması ile tezâd teşkil etmez. Aksine o bunu gerektirir. Çünkü biz, "Allahü teâlâ'nın olmayacağını bildiği bir şeyi irâde etmesi halinde, kendisinin cahilliğini murad etmiş olacağını" açıklamıştık." Onlar da: "Eğer bu gerekmiş olsaydı, Allahü teâlâ olmayacağını bildiği şeyi emrettiği zaman, kendisinin cahil sayılmasını kabullenmiş olurdu" demişlerdir. Biz deriz ki: Bu ancak, bir şeyi emretmek, onun kendisiyle tamamlanacağı şeyleri de emretmek olması takdirinde gerekir. Bu ise, bize göre imkânsızdır. Eğer Cübbaî ve taraftarları, "Eğer böyle olmasaydı, teklîf-i mâla yutak gerekirdi" derlerse, biz de deriz ki, bize göre bu caizdir. Allah en iyi bilendir. Dördüncü Mesele Nakledildiğine göre birisi, okumuş. Bunu bir bedevî duymuş ve yadırgayarak şöyle demiştir: Eğer bu ilahî kelâm ise, o böyle demez. Çünkü hakîm olan birisi, hata işlendiği zaman gufrandan bahsetmez. Çünkü bu, günah işleyen kimseyi suça teşvik etmektir. "Onlar, ancak Allah'ın buluttan gölgeler içinde meleklerle beraber 210"Kendilerine gelip de, işlerinin bitirilivermesini mi bekliyorlar? Bütün işler Allah'a döndürülür" . Bil ki bu ayette birkaç mesele vardır: Birinci Mesele (......) kelimesiyle ilgili geniş açıklama Cenâb-ı Hakk'ın, "O vakit bazı yüzler neşeli ve sevinçlidir; Rabbine bakar" (Kıyame, 22) ayetinin tefsirinde gelmektedir. Alimler bu ayetteki (Bakara, 210) lâfzının, (beklemek) manâsında olduğu hususunda icmâ etmişlerdir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Elçiler neyle dönecekler bakayım, bekleyeyim" (Neml, 35) buyurmuştur. Buna göre Hak teâlâ'nın, (......) sözünden maksad, beklemek demektir. Allah Hakkında "Gitmek-Gelmek" Gibi Tabirlerin Tevili Aklî muhakeme yapan âlimler, Allahü Teâlâ'nın "gelmek" ve "gitmek" gibi fiillerden münezzeh olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Onlara göre bu na, şu hususlar delâlet etmektedir: a) Akaid ilminde sabit olduğuna göre, kendisi hakkında gelmek ve gitmek gibi vasıfların verildiği her şey, hareket ve sükûndan ayrılamaz. Çünkü bu iki hakkında vasıf muhdestirler. Muhdesten ayrılmayan şeyde muhdestir. Binaenaleyh, hakkında gelmek ve gitmek gibi vasıfların kullanılması doğru olan her şeyin muhdes ve mahlûk olması gerekir. Hâlbuki kadîm olan Allah'ın böyle olması imkânsızdır. b) Kendisi hakkında bir mekândan diğer bir mekâna geçmesi doğru her şey, küçüklük ve önemsizlik bakımından ya bölünmeyen bir cüz gibi (cüz'un la yetecezzâ) olur, ki bu insanların ittifakıyla bâtıldır; veyahutda, böyle olmaz; aksine o çok büyük bir şey olur. Böylece de onun iki tarafından birisi, diğerinden başka olur. Bu sebeple o, cüz ve parçafardan meydana gelen, "mürekkeb" bir varlık olmuş olur. Mürekkeb olan her şeyin tahakkuk etmesi hususunda, o cüzlerinden her birinin ayrı ayrı tahakkuk edip gerçekleşmesine muhtaçtır. Hâlbuki onun cüzlerinden her biri, "mürekkeb" olandan başkadır. Buna göre her mürekkeb, başkasına muhtaç olur. Başkasına muhtaç olan her şey, zâtı itibarıyla mümkin bir varlıktır. Zâtı gereği mümkin olan her varlık, var olması hususunda bir "müreccih" e ve bir "mûcid" e muhtaçtır. Böyle olan her şey, muhdes (sonradan olma), yaratılmış ve kendisinden önce de yokluk dönemi bulunmuştur. Hâlbuki kadîm olan Allah'ın böyle olması imkânsızdır. c) Kendisi hakkında bir mekândan diğer bir mekâna intikâl etmesi doğru olan her şey, sınırlı ve sonlu demektir. Böylece o, aklen olduğu miktardan daha fazla veya daha noksan olması muhtemel olduğu halde, o muayyen bir miktarla tahsis edilmiş olur. Binaenaleyh onun bu muayyen miktara tahsis edilmesinin, mutlaka bir müreccihin tercihi ve bir muhassısın tahsis etmesiyle olması gerekir. Hâlbuki böyle olan her şey, irâde ve ihtiyar sahibi olan bir failin fiili olur. Böyle olan her varlık da, sonradan olma ve yaratılmış bir varlıktır. Binaenaleyh Kadîm ve Ezelî olan; Allah'ın böyle olması imkânsızdır. d) Biz, kendisi hakkında "gidip" ve "gelmek" gibi vasıfların kullanılmasının sahîh olduğu varlığın Kadîm ve Ezelî bir İlâh olmasını caiz gördüğümüz zaman, bu durumda güneş ile ayın İlâh olmadıklarına hükmetmemiz mümkün olmaz. Âlimlerimizden bazı zeki kimseler şöyle derler: Güneş ve ayda, doğup ve batmaları caiz olan bir cisim olmalarının dışında, İlâh olduklarına hükmetmeye mâni olacak herhangi bir kusur yoktur. Allah hakkında gidip gelmek gibi vasıfları caiz gören kimse, niçin güneşin de İlâh olduğuna hükmetmesin? O halde, İlâh olduğunu iddia ettiği başka bir varlığın bulunduğuna hükmetmeye onu zorlayan nedir? e) Allahü Teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'den, onun, "Ben, batanları sevmem"(En'âm, 76) diyerek, yıldızların, ayın ve güneşin İlâh oluşları hususunda ta'n ve tenkidde bulunduğunu nakletmiştir. Hâlbuki (......) kelimesinin mânası ise, doğup batmaktır. Binaenaleyh kim Allah hakkında doğup ve batmak gibi vasıfları caiz görürse, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in delilini tenkid; Cenâb-ı Hakk'ın, bu hususta Hazret-i İbrahim'i tasdikini de tekzîb etmiş olur. f) Allah'ın laneti üzerine olsun Firavun, Hazret-i Musa'ya, "Alemlerin Rabbi nedir?" (Şuarâ, 23) sormuş ve ondan Allah'ın mâhiyetini, cinsini ve cevherini öğrenmek istemiştir. Buna göre şayet Allahü Teâlâ şekillerle ve miktarlarla tavsif edilmiş bir cisim olsaydı, bu sorunun cevâbı ancak suret, şekil ve miktarın belirtilmesiyle verilmiş olurdu. Oysa ki Hazret-i Musa'nın, "Göklerin ve yerin Rabbi" (Şuara, 24);"Sizin ve sizin ilk atalarınızın Rabbi"(Duhan, 8 )'Doğunun ve batının Rabbi" (Müzzemmil, 9) şeklindeki cevabı, bir yanlış ve bir hatâ olurdu. Bu da, vermiş olduğu cevâp hususunda Hazret-i Musa'nın hatalı olmasını ve "Muhakhak ki size yollanan peygamberiniz, hakikaten mecnûndur" (Şuara. 27) sözünde Firavun'un doğru olmasını gerektirirdi. Bütün bunlar bâtıl olunca, Allahü teâlâ'nın cisim olmaktan, bir mekânda bulunmaktan ve gidip gelme gibi vasıflanfhakkında kullanabilmemizden münezzeh olduğunu anlamış olduk. g) Allahü teâlâ, "De ki "O Allah'tır, birdir" (ihlas. 1) buyurmuştur. Âyette geçen, vahdaniyette tam ve kâmil olan demektir. Her cisim, maksad ve işaret bakımından iki kısma ayrılır: Allahü teâlâ, cisim olması ve bir mekânda bulunması imkâsız olan bir "ahad' (Tek) olduğuna ve bir cisim olmayıp, bir mekân tutmadığına göre, O'nun hakkında "gitme" ve "gelme" gibi vasıfların kullanılması imkânsız olur. Yine Hak teâlâ, "Onun bir adaşını (benzerini) biliyor musun?" (Meryem, 65) buyurmuştur. Eğer Allahü teâlâ, cisim olup bir mekânda bulunsaydı, cisim oluş bakımından diğer cisimlere benzerdi. Fakat ihtilâf cisim olmanın dışında meydana gelmektedir. Bu da, ya büyüklük veya sıfat ile keyfiyet bakımlarında meydana gelir ki, bu zatî bakımdan bir benzemenin bulunmasına bir zarar vermez. Yine Cenâb-ı Allah, "Onun gibisi yoktur" (Şura, 11) buyurmuştur. Eğer Allah, cisim olsaydı cisimler gibi olurdu. h) Eğer Hak teâlâ, cisim olup bir mekân tutmuş olsaydı, cisim olmanın umumîliğinde diğer cisimlerle aynı olurdu. Bu durumda da, husûsî zâtı itibarıyla, ya o cisimlerden farklı olur veyahut da olmaz. Eğer birinci ihtimal olursa, kendisiyle benzemenin meydana geldiği şey, farklılığa sebep olan şeyden başkadır. Bu durumda O'nun cisim olmasının umumîliği, zâtının hususiliğinden başkadır. Bu ise imkânsızdır. Çünkü o husûsî zâtı, cisim olma mefhumuyla nitelediğimizde, cismi sıfat yapmış olurduk ki bu imkâsızdır. Çünkü cisim, sıfatın âit olduğu zattır. Eğer biz, "cisim olma" mefhumuna mugayir olan ve "cisim" diye vasıflandırılmayan o husûsî zâtın var olduğuna hükmettiğimizde, Allahü teâlâ'nın zâtının "cisim" den anlaşılan şeyden farklı ve "cisim" diye nitelenmeyen bir şey olur. Bu da Allah'ın cisim olmasını nefyeder. Fakat eğer, "Allah'ın zâtı cisim olmasından sonra, hususiyet bakımından diğer cisimlerden farklı olmaz. Bu durumda da O, her halükârda diğer cisimler gibi olmuş olur. Binaenaleyh cisimler için söylenebilecek her şey, onun için de söylenebilir. Cisim muhdes (sonradan yaratılmış) olduğuna göre, Allah'ın zâtının da böyle olması gerekirdi. Hâlbuki bütün bunlar imkânsızdır. Böylece, Allahü teâlâ'nın, cisim olmadığı, bir mekânda bulunmadığı ve hakkında "gitme" ve "gelme" caiz olmayan bir zât olduğu sabit olur" denilirse... Bu Ayeti Anlamakta Kelâmcıların Farklılıkları Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Kelamcılar, Hak teâlâ'nın"Onlar, ancak Allah'ın kendilerine gelmesini mi bekliyorlar" âyetinin tefsiri hususunda şu değişik görüşlerle ihtilâf etmişlerdir: 1) Bu selef-i salihînin görüşüdür. Buna göre, gitme ve gelme gibi vasıfların Allah'a nisbeî edilmesinin imkânsız oluşu, kesin delillerle sabit olunca, bu âyetten maksadın "gidip" "gelme" olmadığını; O'nun muradının başka olduğunu kesinkes anlarız. Bu başka muradın ne olduğunu belirlemeye çalışsak bile hata etmekten emin olamayız. Binaenaleyh bu âyetin tefsiri hususunda susmamız ve âyetin tafsilâtlı ımanasını Allah'a havale etmemiz daha uygun olur. İşte İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edilen şu sözden maksad budur:- "Kur'ân dört kısım üzere nazil oldu: Cahilliği sebebiyle insanların bilmedikleri kısımlar, âlimlerin bilip tefsir edebildikleri kısım, bizim sadece Arapcayı bilmemiz sebebiyle anlayabileceğimiz kısımlar, Allah'tan başka hiç kimsenin bilemeyeceği kısımlar." Biz bu görüşü, (Bakara, 1)ayetinin tefsirinde enine boyuna ele aldık. 2) Bu, çoğu kelâmcıların görüşüdür. Buna göre, bu âyeti tafsilâtlı olarak te'vil etmek gerekir. Sonra bu kelamcılar, bu hususta şu görüşlere yer vermişlerdir: a) Allah'ın bu ayette bahsedilen "gelmesi" nden maksad, O'nun âyetlerinin gelmesidir. Buna göre, âyetlerin şanını yüceltmek için, âyetlerin gelmesi, "Allah'ın gelmesi" olarak ifadeedilmiştir. Nitekimhükümdar tarafından büyük bir ordu gönderildiği zaman, denilir. Bu tefsirin doğruluğuna Allahü Teâlâ'nın bundan önceki, "Apaçık deliller size geldikten sonra eğer saparsanız, biliniz ki Allah aziz ve hakimdir" (Bakara. 209) âyetinde bildirdiği şey delâlet etmektedir. Böylece Allahü Teâlâ bu ayeti men ve tehdit sadedinde zikretmiştir. Daha sonra Allahü Teâlâ bu hususu, buyruğu ile te'kid etmiştir. Allah hakk ında gelmek vasfının kullanılmasının doğru olması halinde, Allahü Teâlâ'nın sırf hazır olmasının tehdit ve men'e sebep olamıyacağı malûmdur. Çünkü O gelip hazır olduğu zaman kâfirleri kovup onları cezalandırdığı gibi, mü'minleri de mükafaatlandırır ve onları kendine yakınlaştırır. Böylece, Allahü Teâlâ'nın sadece gelmesinin tehdit ve vaîdine sebep olmayacağı sabit olmuş olur. Ayet-i kerimeden kastedilen şey, sadece ve sadece ilahî tehdit ve ceza olduğuna göre, ayette O'nun heybetinin, kahr-u galebesinin ve tehdidinin gelmesinin takdir edilmesi gerekir. Biz bu manayı takdir ettiğimiz zaman, şüpheler tamamıyla ortadan kalkar. İşte bu ayetin nazmına uygun olan güzel bir te'vildir. 3) Allah'ın, buyruğundan maksadın, O'nun emrinin gelmesidir. Bu konuda sözün dayanağı şudur: Allahü Teâlâ bir işten bahsedip, onu kendisine nisbet ettiğinde, eğer Allah'a nisbet edilen bu fiil imkânsız olursa, vâcib olan, bu fiili ve mânayı te'vil etmektir. Nitekim ulemâ, "Ki onlar, Allah ile muharebe ederler" (Maide, 33) âyetine bunu uygulamış, bundan maksadın "O'nun dostlarıyla muharebe edenler" mânası olduğunu söylemişlerdir. Yine Cenâb-ı Hak, "O köye sor" (Yûsuf, 62) buyurmuştur. Bundan maksad, "Köyün ehline sor" demektir. İşte böylece Allahü Teâlâ'nın ifadesinden maksadı, "Onlara Allah'ın emrinin gelmesi" dir. Yine, "Ve Rabbin geldi" (Fecr, 22) âyetinden maksad, O'nun emrinin gelmesidir. Burada muzâfın hazfedilip, muzâfın ileyhin onun yerine geçmesinden başka bir şey söz konusu değildir, ki bu meşhur bir mecazdır. Nitekim"Emir falancayı dövdü; emir falancayı astı; emir falancaya verdi" denilir. Hâlbuki bu sözden maksat, emîrin bizzat kendisi olmayıp, onun bunu emretmiş olmasıdır. Bu te'vilin doğruluğunu şu iki husus da tekîd etmektedir: a) Hak teâlâ'nın burada, (Fecr, 22) ayetinde de, gibi ifadeleri, kıyametin durumundan haber vermektedir. Bu kıyamet sahnesini aynen Nahl sûresinde de zikrederek, "Onlar ancak, kendilerine meleklerin gelmesini veya Rabbinin emrinin gelmesini bekliyorlar" (Nahl, 33) buyurmuştur. Böylece bu hüküm, bu müteşabihi tefsir etmiş olur. Çünkü bütün bu ayetler, tek bir hâdise hakkında varid olunca, onların bir kısmını diğer kısmına hamletmek uzak sayılmaz, denilebilir. b) Allahü Teâlâ bu ifadesinden sonra, buyurmuştur. Eliflâm'ın, geçen bir ahd için olmasında şüphe yoktur. Böylece mutlaka bundan önce, bir işin geçmiş olması gerekir ki, eliflâm ona işaret etmiş olsun.. Bu da, bizim takdir ettiğimiz şeydir. Bu takdir de, Allahü Teâlâ'nın ifadesinden maksadın "Allah'ın emrinin onlara gelmesi" şeklinde olmasıdır. Eğer, "Size göre Allah'ın emri kadîm bir sıfattır. Buna göre, gelmek işinin bu sıfata verilmesi imkânsızdır. Mûtezile'ye göre Allah'ın emri seslerden ibarettir. Bu durumda bu sesler, araz olur. Binaenaleyh, gelme işini ârâz olan şeylere vermek de imkânsız olur" denilirse, deriz ki:" Arapça'da emrin iki manası yardır: Birisi fiil, durum ve yol manasıdır. Nitekim Hak teâlâ, "Bizim işimiz, ancak bir göz kırpması gibi bir şeydir" (Kamer, 50) ve "firavunun yolu doğru değildi" (Hud, 97) buyurmuştur. Darb-ı meselde de, "Herhangi bir işten dolayı Kasır burnunu kesmiştir."ve "Herhangi bir işten dolayı efendi olan efendi olur, yani bu durum boşuna değildir" denilmiştir. Âyette geçen "emr" fiil manasına hamledilir. Bu da, mahşer meydanına yakışan dehşetli haller ve apaçık delilleri (âyetleri) ortaya koyma gibi fiillerdir. İşte bu, bizim söylediğimiz ilk te'vildir. Fakat âyetteki, "emr" kelimesini, nehyin zıddı olan emir manasına alırsak, bunun hakkında iki görüş ortaya çıkar: a) Âyetin, takdirinin şöyle olmasıdır: "Kıyamet gününde bir münadi, "Dikkat, Allah size şunu şunu emrediyor" diye çağırır İşte emrin gelmesi budur. Ayetteki "Bulutlardan gölgelikler içinde" tâbirinin manası da, "bulutlardan gölgeliklerle beraber" şeklindedir. Buna göre bu nidanın duyulması ile o gölgelerin gelmesi aynı anda olur. b) Bulutlardan olan gölgeler içinde Allah'ın emrinin gelmesinden murad, bu bulutların içerisinde belli birçok seslerin bulunmasıdır. Bu sesler, herkesin haketmiş olduğu saîd veya şaki olma hususundaki Allah'ın hükmüne delâlet ederler. Veya bundan murad, Allahü teâlâ'nın bulutun beyaz oluşundan, o yazının da siyah olmasından ötürü, buluttan meydana gelen gölgeler içinde düzenli yazılar yaratmış olmasıdır. Bu yazılar ile kıyamet meydanında bulunan kimselerle ilgili va'ad, va'îd ve benzeri şeyler anlaşılır. Böylece buluttan olan gölgenin faydası, Allahü teâlâ'nın onu indirmek istediği kavme bir işaret kılmış olması olur. İşte bu esnada o kavim, emrin yaklaştığını ve gelmek üzere olduğunu anlarlar. 4) Âyetin manası şöyledir: "Onlar, sadece Allah'ın kendilerini tehdid ettiği azab ve hesabının gelmesini beklerler." Buna göre âyette, onları tehdid için getirilecek şey hazfedilmiştir. Çünkü burada onların başına gelecek şey zikredilmiş olsaydı, bu va'îd olarak onlara daha hafif gelirdi. Bu zikredilmeyince, onların fikri dağılıp, akıllarına her türlü şey geldiği için, bu daha beliğ olmuştur. Bunun bir misali de, "Hiç ummadıkları bir cihetten Allah (ın azabı) onlara geldi ve kalblerine korku saldı. Onlar evlerini kendi elleriyle ve mü'minlerin elleriyle yıkarlar" (Haşr, 2) âyetidir. Yani, "Allah onları hiç ummadıkları bir yerde yardımsız bırakmıştır." "Nihayet Allah, onların binalarını tâ temellerinden (yıkmayı) diledi de üstlerindeki tavan tepelerine çöktü. Hem bu azab onlara şuurlarının eremeyeceğl taraftan gelmiştir" (Nahl, 26) ayeti de böyledir. Buna göre ayette geçen, ifadesinin adetâ bir tefsiri gibidir. Örfte de, zâlim bir kimsenin devlet başkanı olduğu duyulduğu zaman, "Falanca zulmü ve çevri ile bize geldi" denilir. Şüphesiz ki bu ifademeşhur bir mecazdır. 5) Ayetteki, (gölgelikler içinde) süzündeki (......) harf-i cerri, "bâ" harf-i cerri manasınadır. Harf-i cerlerden bazısı bazısı yerine kullanılabilir. Buna göre âyetin takdiri, "Onlar ancak, buluttan gölgelikler ve meleklerle birlikte Allah'ın gelmesini beklerler" şeklinde olur Bundan maksad ise, meleklerle birlikte, bulutlar içinde Allah'ın azabının onlara gelmesidir. 6) Ayetten maksad, kıyametin büyüklüğünü, dehşetini ve şiddetini canlandırmaktır. Çünkü bütün günahkârlar davalaşmak için bir araya toplandıklarında bu davada hâkim olan zât, kahretme bakımından sultanların en güçlüsü, heybet bakımından da en yücesi olunca, bu günahkârlara davanın neticelendirilmesi için o sultanın orada bulunmasından daha zor gelen başka bir vakit yoktur. Binaenaleyh burada Allah'ın zikredilmesinden murad, Allah'ın heybetinin iyice tasvir edilmesidir. Bunun bir benzeri de, Hak teâlâ'nın, "Onlar, Allah'ı hakkıyla takdir etmediler (bilemediler). Hâlbuki kıyamet günü yeryüzü tamamen O'nun avucundadır. Gökler de O'nun sağ elinde durulmuştur" (Zümer. 67) ayetidir. Bu ayette avuç, sağ el ve dürülme, tasvir edilmeden getirilmiştir. Ancak Allah'ın şânının yüceliğini anlatmak için, bilinmeyen şeyler bu bilinenlere benzetilerek tasvir edilmiştir. Tefsir ettiğimiz ayette de böyledir. Allah en iyi bilendir. 7) Bu (söyleyeceğimiz izah) bana göre, geçenlerin hepsinden daha açıktır. Çünkü biz, âyetinin Yahudiler hakkında nazil olduğunu söylemiştik. Bu takdire göre, Cenâb-ı Hakk'ın, Eğer size bunca açık deliller geldikten sonra saparsanız, bilinizki aziz ve hakîmdir" ayeti, Yahudilere hitaptır. Bu durumda, (......) ayeti Yahudiler hakkında olmuş olur. Buna göre mana: "O Yahudiler, senin dinini, ancak Allah'ın kendilerine bulutlardan olan gölgelikler ve meleklerle beraber gelmesi durumunda kabul ederler" şeklinde olur. Görmüyor musun, onlar Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya da aynısını yaptılar ve "Allah'ı apaçık görmedikçe sana inanmayacağız" (Bakara. 55) dediler. Bu, yahûdilerin durumunu anlatan bir ayet olunca, âyeti zahirî manasına hamletmek imkânsız olmaz. Çünkü Yahudiler "teşbih" inanıyor, Allah hakkında gitme-gelme gibi vasıfların kullanılabileceğini kabul ediyor ve: "Allah, Tür dağında buluttan gölgeler içinde Hazret-i Musa'ya tecelli etmiştir" diyorlardı. Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'dan istediklerini, aynen Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında da istemişlerdir. Bu takdire göre, âyette ifadeedilen şey, teşbih inancında olan yahûdilerin itikadından nakledilen bir şey olur. Böylece de ne âyeti te'vil etmek gerekir, ne de lâfzını mecaza hamletmeye ihtiyaç duyulur. Hülâsa bu âyet, Allah'ın kendilerine gelmesini bekleyen bir kavmin bulunduğuna delâlet eder. Âyette, bu kimselerin inanarak veya inanmadan beklemiş olduklarına herhangi bir işaret yoktur. Bu takdire göre, buradaki müşkit ortadan kalkar. Eğer, "Bu te'vile göre, "ve işler Allah'a döndürülür" âyetinin, kendisinden öncesiyle nasıl irtibatı sağlanır?" denirse, biz deriz: Bu husustaki izah şöyledir: Allahü teâlâ, onların bu fâsid şarta bağlı olarak dini kabul etmeleri hususundaki inad ve beklemelerini nakledince, bunun peşisıra bir tehdid olacak şeyi zikrederek, "Ve işler Allah'a dönderilir" buyurmuştur. Bence bu izah, geçenlerden daha açıktır. Allah, kelâmının hakikatim en iyi bilendir. 8) Kaffâl'ın Tefsirinde Ebu'l-Âliye'den naklettiği şu izahdır: "Gölgelikler içinde gelme" işi meleklere nisbet edilir. Buna göre, Allahü teâlâ'ya sadece "gelme" nisbet edilir." Binaenaleyh Ebu'l-Aliye, bu ayette bir takdim ve tehirin (öne alma, sonraya bırakma) olduğunu söylemiş, ve bu görüşünün doğruluğuna da, ayeti, (......) şeklinde okuyanların kıraatini şahid getirmiştir. Kaffâl (r.h) bu te'vilin hoş olmadığını ifadeetmiştir. Allahü teâlâ'nın "Buluttan olan gölgelikler içinde" ayetine gelince, bil ki, (......) kelimesi, (......)'ün çoğuludur. (......) kelimesi, "Allah'ın seni gölgelendirdiği şey, gölgelik" manasınadır. Hâlbuki bulut, ancak birbirine girip kat kat olduğu zaman böyle (gölge verir). Buna göre "buluttan gölgeler" ifadesi, her parçası kesif ve kocaman olan, ayrı ayrı parçalardan ibarettir. Binaenaleyh her parça bir gölgeliktir. Bunun hepsi de gölgeler olmuştur. Nitekim Hak teâlâ, "Onları, gölgeler gibi dalga bürüdüğü zaman..." (Lokman, 32) buyurmuştur. Bazıları âyeti, (......) şeklinde okumuşlardır. Bu, (......) kelimesinin de, (......) kelimesinin çoğulu olması muhtemeldir. lâfzının, şeklinde cemî olması gibi. Bunun aynı zamanda, (......) kelimesinin çoğulu olması da muhtemeldir. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Mâna, onlar ancak kendilerine, Allah'ın kahr ve azabının buluttan gölgeler içerisinde gelmesini beklerler. Buna göre eğer, "Onlara Allah'ın azabı niçin bulut içinde gelmiştir?" denilirse, biz şu sebeplerden dolayı olduğunu söyleriz: a) Bulut, rahmet yeridir. Buluttan, rahmet yerine azâb gelince, durum son derece ürkütücü olur. Çünkü kötülük umulmadık bir taraftan geldiği zaman, son derece şiddetli ve ürpertici olur.Nitekim hayır da hiç beklenmedik bir taraftan gelince, son derece sevindirici olur. Buna göre hayrın beklendiği yerden şer gelince.ya durum nasıl olur, (bir düşün)? İşte bundan dolayı Allah'ın kitabın; tefekkür eden kimselere, O'nun, "Onlara Allah taraûndan, hiç ummadıkları bir şey gelmiştir" (Zümer. 47). b) Bulutun inmesi, kıyamette meydana gelecek olan en şiddetti korkular için bir alâmettir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O gün semâ, bulutlar ile parçalanacak, melekler de indirildikçe indirilecek. .. O gün hak ve mülk, çok esirgeyen Allah 'indir. Bu gün, kâfirler için son derece zor bir gündür" (Furkan, 25-26) buyurmuştur. c) Buluttan sayısız ve sonsuz yağmur damlaları iner. Tıpkı bunun gibi bu buluttan, sınırsız azâb katreleri de indikçe iner... Allahü teâlâ'nın sözü, geçen kelimeye atıftır. Buna göre takdir, "Onlar meleklerin de gelmesini beklerler" şeklinde olur. "Meleklerin gelmesi"ni hakiki manaya hamletmek mümkündür. Binaenaleyh, bu gelme işini hakiki manaya hamletmek gerekir. Buna göre ayetin manası şöyle olur: "Onlar, Allah'ın emrinin, ayetlerinin ve bunlarla beraber meleklerin gelmesini beklerler, " Melekler, kıyamet hükümlerinden hor ve hakir etme, azâb etme gibi emrolundukları şeyi yerine getirmek için gelirler. Allahü teâlâ'nın "ve iş bitirilir" ifadesi hakkında birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Bunun manası, "onların tehdid edildikleri iş bitirilir" demektir. Bu esnada, onların hiçbir hataları affedilmez, hiçbir cezaları geri çevrilemez ve başlarına geleni savuşturma hususunda hiçbir çare fayda vermez. İkinci Mesele (......) ifadesinin manası "emir yerine getiril mesi..." demektir. Buna göre âyetin takdiri, "Onlar ancak Allah'ın kendilerine gelmesini ve emrin ifâ edilmesini beklerler" şeklindedir. Böylece mazi fiil, muzarîfiil yerinde getirilmiş olur. Bunun misali, Kur'an'da ve bilhassa ahiretle ilgili ayetlerde pek çoktur. Çünkü ahirete dâir şeylerden, çoğu kez mâzî (geçmiş zaman) fiillerle haber verilir. Nitekim Allahü teâlâ"Hani Allah, "Ey İsa b. Meryem, insanlara sen mi beni ve annemi ilah edininiz" dedin demişti.." (Mâide, 116) buyurmuştur Bu mecazî üslûbun tercih ediliş sebebi ikidir: 1) Ahiretin yakınlığına dikkat çekmedir. Sanki kıyamet kopmuş ve Allah'ın olmasını, murad ettiği şey olup bitmiş gibidir. 2) Herkesin yaptığının cezasını görmesi için kıyametin mutlaka kopacağını iyicete'kid etmektir. Binaenaleyh 'kıyametin kopacak olmasının kesin olması sebebiyle, sanki olup bitmiş gibi kabul edilmiştir. Üçüncü Mesele Ayette zikredilen "emir" mahlûkat arasında hükmedip, herkese hakkını vermek ve mükelleflerden her birini cennet veya cehennemdeki yerine ulaştırmaktır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Emir (iş) bittiği zaman şeytan (kâfirlere) şöyle der: "Şüphesiz Allah size gerçek va 'adde bulunmuştu.." (İbrahim, 22) buyurmuştur. Bunu anladığın zaman biz deriz ki: tâbiri kıyamet hallerinin fasılasız olarak bir çırpıda olacağını gösterir. Çünkü Allahü teâlâ'nın kazasını savuşturacak ve hükmüne manî olacak hiçbir güç yoktur. Dördüncü Mesele Mu'az b. Cebel, (......) lâfzının üzerine atfetmek için, bu kelimeyi şeklinde merfu bir masdar olarak okumuştur. Bütün İşler Allah'a Döndürülür Allahü Teâlâ'nın "ve bütün işler Allah"a döndürülür" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Mücessime'den bazıları şöyle demişlerdir: "Ayetteki, harf-i cerri intihâ-i gaye içindir. Bu da, Allah'ın kıyamet günü kendisine varılabilecek bir yerde bulunmasını gerektirir." Ehl-i Tevhid Mücessime'nin bu görüşte olanlarına, şu iki şekilde cevap vermişlerdir: a) Allahü Teâlâ kullarını dünyada, mahlûkatına dair pek çok işe mâlik kılmıştır. Kullar ahirete intikâl ettiklerinde, Allah'tan başka hiç kimse onlar hakkında hüküm verme yetkisine haiz değildir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O zaman, emr yalnız Allah'a mahsustur" (Infitâr, 19) buyurmuştur. Bu Araparın tıpkı, bir kimsenin o işe bakma yetkisini sadece onda gördüğü zaman, "İşimiz emire kaldı" demesi gibidir. Bunun bir benzeri de, kıyamet günü bütün varlıklar Allah'ın mülkü ve kudreti dahilinde olduğu halde, Allahü Teâlâ'nın "Dönüş Allah'adır" (Al-i İmran, 28) demesidir. Ebu Müslim şöyle demiştir: Allahü Teâlâ, imtihan ve deneme yurdu olan dünyada herkesi, imtihan gayesiyle birçok şeye mâlik kılmıştır. Bu dünyanın işleri sona erip biz sevâb ve ceza yurdu olan ahirete ulaştığımızda bütün işler bir olan Allah'a ait olur. Bu böyle olunca, Allah korkulmaya ve itaat olunmaya müstehak varlık olur; kul da, emrolunduğu gibi gerçek barış olan İslâm'a girer, nehyolunduğu gibi de, şeytanın adımlarına tâbi olmaktan kaçar. İkinci Mesele İbn Kesir, Ebu Amr ve Asım, (......) anlamına gelmek üzere tâ harfinin zammesiyle, (......) şeklinde okumuşlardır. O'nu geri dönderdim anlamında, denilir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Vallahi eğer ben Rabbime geri döndürülürsem..." (Fussilet, 50). "Vallahi, eğer ben Rabbime geri döndürülürsem..." (Kehf, 36) Sonra da, Hak Mevlâları olan Allah'a döndürüldüler..." (Enam, 62) ve "Rabbim, beni dünyaya geri döndür; ki ben, salih bir amel işleyeyim" (Müminûn, 99-100) buyurmuştur. Yani, demektir. İbn Âmir, Hamza ve Kisâî, tâ harfinin fethasıyla, (......) şeklinde okumuşlardır. Yani, "döner, sayrûret eder, intikâl eder..." Hak teâlâ'nın, "İyi biliniz ki, bütün işler Allah'a varır, intikal eder" (Şûra., 53). "Muhakkak ki onların varışları, dönüşleri bizedir" (Gâşiye, 25) ve "Varışınız Allah'adır" (Hud, 4) âyetlerinde olduğu gibi. Kaffâl (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Bu iki kıraate göre de, mânalar birbirine yakındır. Çünkü işler, neticede Allahü Teâlâ'ya varır, intikâl eder. Allah (c.c) da, dünyayı sona erdirip, kıyameti koparmak suretiyle bütün işleri kendisine döndürür. Kaffâl sözüne devamla şöyle der: Hak teâlâ'nın, "İşler döner" ifadesinde üç mâna vardır: a) Bu, biraz önce zikrettiğimiz mânadır; bu da, Cenâb-ı Hakk'ın bütün işleri kendisine döndürmesidir. Nitekim yine bu âyette, İşlere hükmedip onları bitiren kendisi olduğu halde, İş bitirildi" buyurmuştur. b) Bunun, "Falanca kendisini beğeniyor" sözlerinde olduğu gibi, Arapların kullanmış olduğu bir üslûb üzere gelmesidir. Yine bir kimse başkasına, her ne kadar onu götüren olmasa bite "Seni nereye götürüyor?" demesi de böyledir. c) Mahlûkatın zât ve sıfatları, kendilerinin yaratılmış ve muhdes, hesaba çekileceklerine şehâdette bulunup, mahlûkat da işlerini Allah'a havale edince, o zaman Allahü Teââ'nın, sözünün mânası, "Kullar, kendi nefislerinin şehâdetiyle o işleri Allah'a ve O'nun hükmüne havale ederler" şeklinde olur. Bu Allah'ın tıpkı"Göklerde ve yerde bulunan şeyler Allah'ı tesbih ederler" (Teğabun, 1) demesine benzer. Çünkü bu tesbih lisânın konuşmasıyla değil, halin şehâdetiyledir. Hak teâlâ'nın, "Göklerde ve yerde bulunanlar, ister istemez Allah'a secde ederler" (Rad, 15)ayeti de bu mânaya hamledilir. Bu ayet-i kerime şu şekilde de tefsir edilmiştir: Mü'minler, Allah'a istekli olarak; kâfirler de nefislerinin Allah'ın kulları olduklarına şehâdet etmesi sebebiyle, istemeyerek secde ederler. Bu tefsire göre, "Kullar işlerini Allah'a havale ederler ve o işlerinin Allah'a varacağını itiraf ederler. Mü'minler bunu sözleriyle; kâfirler ise hallerinin şehadetiyle ifade ederler" denilmesi caiz olabilir. Seele Fiili ve Kem Edatı Hakkında Bilgi 211"İsrailoğullarına sor; biz onlara apaçık nice ayetler verdik! Kim Allah'ın nimetini kendisine geldikten sonra değiştirirse, bilsin ki Allah'ın cezası çok çetindir ". Ayet hakkında birkaç mesele vardır: Birinci Mesele (......) aslında, (......) idi. Arapçada çok kullanıldığı için hafiflik ve kolaylık olsun diye, ayne'l fiil olan hemze terk edilerek, harekesi kendisinden önceki harfe verilmiş, bundan dolayı da vastl elifine ihtiyaç duyulmamıştır. Kutrub da, bu fiilin, (Aslan kükredi-kükrüyor) gibi, gibi, şeklinde çekildiğini; emrinin, gibi, olduğunu söylemiştir. Bu kalıba göre Nâfi ve Ibn Amir, "Bir soran sordu" (Meâric, 1) ayetini, ve vezninde, (......) şeklinde okumuşlardır. Ayet-i kerimede geçen, lif lâfzı, adet ifade etmek için kullanılmış ve sükûn üzere mebnî olan bir isimdir. Bunun, teşbih kafının, (......) ile terkîb teşkil ettiği; daha sonra da, (......) lâfzı kısaltılarak, mîm harfinin sükûn kılındığı ve istifham mânasını tazammun ettiği için sükûn üzerine mebnî kılındığı da söylenmiştir. Bu kelime, bazen haberiyye, bazen da istifham ifadeetmek için kullanılır. Arap lehçelerinin ekserisi, haberiyye için olduğu zaman, kendisinden sonra gelen ismi mecrûr; istifham mânasına kullanıldığı zaman ise, kendisinden sonra gelen ismi mansûb okumuşlatrdır. Araplardan, bu kelime haberiyye için kullanıldığı zaman kendisinden sonra gelen ismi mansûb; istifham için kullanıldığı zaman ise, kendisinden sonra gelen ismi mecrûr okuyanlar da vardır. Bu kelimenin, mevzu bahis ayetimizde istifhâmiyye ve haberiyye olması mühtemeldir. Bu Ayetin Daha Önceki Kısımla Münasebeti Bil ki, bundan kastedilen, "Sana bu âyetlerden haber vermeleri, böylece senin de onları öğrenmen için İsrâiloğullarına sor!" mânası değildir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Allah'ın bu durumları kendisine bildirmiş olması sebebiyle, bunları biliyordu. Bilâkis bundan maksad, Allah'ın delillerinden yüz çevirmeden men etmek hususunda, iyice açıklamada bulunmak ve dikkat çekmektir. Bu sözün izahı şudur: Allah'u Teâlâ, "Ey iman edenler, toptan İslâm'a (veya sulha) girin ve şeytanın adımlarına tâbi olmayın" (Bakara, 208) buyurmuş, böylece İslâm'ı emretmiş, küfürden de nehyetmiştir. Daha sonra da, buyurmuş, yani "Siz bu tekliften yüz çevirirseniz, Biliniz ki Allah aziz ve hakimdir" (Bakara, 209) ayetiyle beyan ettiği tehdidine müstehak olursunuz" demek istemiştir. Daha sonra da bu tehdidini, "Onlar ancak, Allah'ın meleklerle beraber buluttan gölgeler içinde gelmesini mi bekliyorlar?" (Bakara, 210) beyan etmiş, daha sonra üçüncü olarak da bu tehdidini, "İsrail oğullarına sor..." (Bakara, 211) ayetiyle pekiştirmiştir. Yani şu mevcut olanlara, "Bizim onların atalarına apaçık ayetler verdiğimizi; onların ise, bu ayetleri inkâr ettiklerini, böylece de Allahü Teâlâ'nın azabını muhakkak olarak hak ettiklerini" bir sor! Bu, şu anda mevcut olanların, "Şayet Allah'ın ayetlerinden yüz çevirirlerse, daha önce yaşayanların azaba duçar olmaları gibi, bunların da azaba duçar olacaklarına" dikkatlerini çekmektir. Bu geçmişi anlatmaktan maksat, Hak teâlâ'nın da "Kıyaslayın ey akıl sahipleri" (Haşr, 2) ve "Muhakkak ki onların kıssalarında, akıl sahipleri için alınacak ibretler vardır" (Yusuf, 111) ayetlerinde de olduğu gibi, başkaları bakanından ibret almalarıdır. Âyetler arasındaki irtibatın beyân edilmesi, işte bundan ibarettir. Üçüncü Mesele Ebû Amr, lâfzında, vâv ve fâ harfine bitişmesi durumu ile (vâv ve fâ harfinin olmadığı) isti'nâf halinin arasını birbirinden ayırmış, buna göre, "Onlara, bunu hangisinin savunacağım sor" (Kalem, 40) ayetin hemzesiz, "Köye sor" (Yusuf, 82) "Kitabı okuyanlara sor" (Yunus, 94) ve "Allah'tan, onun fazlını isteyiniz" (Nisa, 32) ayetlerini de hemzeli okumuştur. Kisaî ise, bunların arasında herhangi bir fark görmemiş, bunların hepsini hemzesiz olarak okumuştur. Bu iki okuyuş şekli arasındaki farkın izahı şöyledir:Müste'nef cümlelerde tahlif, müstakil olan ve kendisiyle başlanılan hemzenin düşürülmesine neden olur.Kendisinden önce vav ve fa harfinin bulunduğu durum böyle değildir.Kisai, Mushafın yazılış şekline uymuştur.Çünkü bütün Mushaflarda bu elif düşmüştür. İsrailoğullarına Gösterilen Mucizeler Ve Onların Nankörlükleri Allahü Teâlâ'nın buyruğu ile ilgili iki görüş vardır: 1) Bundan murad, Musa (aleyhisselâm)'nın denizi yarmak, bulutlarla gölgelendirmek, kudret helvası ve bıldırcın eti indirmek, dağı yukarı kaldırmak, buluttan Allahü Teâlâ'nın Hazret-i Musa'ya konuşması, onlara Tevrat'ı indirmesi ve onlar için hidayeti küfürden ayırması gibi, mucizeleridir. İşte bütün bunlar, apaçık âyet ve delillerdir. 2) Bunun mânası şudur: Biz onlara, Hazret-i Muhammed'le ilgili, kendisiyle O'nun doğruluğunu ve şeriatının gerçekliğini bilecekleri nice açık hüccetler verdik. Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın nimetini kim değiştirirse" âyetiyle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Tahfif ile (......) şeklinde okunmuştur. İkinci Mesele Ebu Müslim, bu ayette bir hazf olduğunu ve bunun takdirinin, "Biz onlara apaçık nice ayetler vermiştik de, onlar bunu inkâr etmişlerdi" şeklinde olduğunu söylemiştir. Ancak böyle bir hazfe, Cenâb-ı Hakk'ın, sözü delâlet etmektedir. Üçüncü Mesele Buradaki, "Allah'ın nimeti" ile ilgili iki görüş vardır: 1) Bundan murad, Allah'ın ayet ve delilleridir. Bunlar, Allahü Teâlâ'nın nimetlerinin en yücesi ve kıymeti ileri ndendir. Çünkü bunlar hidâyete ve sapıklıktan kurtulmaya birer vesiledirler. Bu görüşe göre, bu nimetlerin değiştirilmesi hakkında değişik iki açıklama vardır: a) "Apaçık ayet" ten muradın, Hazret-i Musa'nın mucizeleri olduğunu söyleyenler, bu nimetlerin değiştirilmesinden muradında, Allahü Teâlânın bunları onlara hidayet vesilesi olsun izhar edip gösterdiğini, fakat onların bunları, "Bunlar da onların küfürlerine küfür kattı" (Tevbe, 125) ayetinde beyân edildiği gibi, sapıklıklarına sebep kılmaları olduğunu söylemişlerdir. b) "Apaçık ayet" ten muradın, Tevrat ve İncil'deki Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğine delâlet eden şeyler olduğunu söyleyenler, "Allah'ın nimetlerinin değiştirilmesinden murad, bu delilleri tahrif edip, onlara şüpheler sokmaktır" demişlerdir. 2) "Allah'ın nimeti"nden murad, onlara verdiği sıhhat, güvenlik ve kendi kendine yetme vesileleridir. Allahü Teâlâ da, onlar inkâr yoluna saptıkları zaman bu nimeti gazâb ile değiştirmiştir. Ama buna sebep kendileri olduğu için, bu değiştirmeyi onların kendilerine izafe etmiştir. Onların buna sebep oluşları da, onların bu apaçık ayetlerle amel etmeleri gerekirken bunu terk etmeleridir. Cenâb-ı Allah'ın, "Ona geldikten sonra" buyruğunun mânası, "Onu iyice anlayıp bildikten sonra; veya onu iyice kavradıktan, belledikten sonra" demektir. Nitekim Allahü Teâlâ, "Onu iyice anladıktan sonra, bile bile onu tahrif ediyorlar" (Bakara, 75) buyurmuştur. Çünkü onları iyice anlayıp kavramadıkça, sanki onlar o kimse tarafından hiç bilinmemiş gibi olurlar. Eğer biz âyetteki nimeti sıhhat, emniyet ve kendi kendine yetme gibi, dünya ile alâkalı bir şeyle izah edersek, muhakkak ki bu sebeplerin meydana gelmesi esnasında, öncelikle yapılması gereken şükretmek; yapılması çok çirkin olan da küfretmek olur. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak, ayetin sonunda, "Muhakkak ki Allah, cezası çok çetin olandır" buyurmuştur. Vahidî (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Bu kelâmda bir hazf bulunmaktadır. Ve bunun mânası da, "Allah ona (böyle davranana) karşı cezası çok çetin olandır" şeklindedir." Ben de şöyle diyorum: Abdulkâhir en-Nahvî, "Delâilu'l-i'câz" isimli kitabında, bu hazfin terkinin daha uygun olduğunu; Çünkü, ayetten maksadın, Allahü Teâlâ'nın şu veya bu kimse için, olduğuna dikkat etmeksizin, O'nun zât-ı İlahi'sinin, olduğunu açıklayarak kulları korkutmak olduğunu beyan etmiştir. Sonra Vahidî şöyle demiştir: cürüm ve suçun hemen peşinden gelen azâb demektir. 212"İnkâr edenlere, dünya hayatı süslenmiştir. Onlar, iman edenlerle alay ediyorlar. Hâlbuki muttaki olanlar kıyamet gününde onların üstündedirler. Allah dilediğine hesapsız rızık verir" . Bil ki Hak teâlâ, daha önce delilleri ve peygamberleri yalanlayan, bu delillerden yüz çeviren ve Allah'ın nimetlerini, kendilerine geldikten sonra değiştiren kâfirlerin halini zikredince, bunun peşinden onların bu yolu tutmalarının sebebini açıklayarak, buyurmuştur. Bu sözün gayesi, Müslümanlara, fânî ve geçici dünya süsünü, bakî ahiret derecelerine tercih eden kâfir ve müşriklerin akıllarının ne kadar yetersiz olduğunu bildirmektir. Bu âyetle alâkalı bazı meseleler vardır: Birinci Mesele Cenâb-ı Hak, birkaç sebepten dolayı, yerine demiştir: 1) Ferrâ'nın görüşüdür: (......) kelimesiyle, (......) kelimesi bir mânâya gelir. Eğer bunlar müennes addedilirlerse bu, lâfızları bakımındandır. Eğer müzekker sayılırlarsa, bu da mânaları bakımındandır. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, (Bakara, 275) ayetindeki, (......) kelimesi ile (Hûd, 67) ayetindeki, kelimeleri de böyledir. 2) Zeccâc'ın görüşüdür: Buna göre. (......) Kelimesi, hakiki müennes bir kelime değildir. Çünkü bu, yi (kadın) ve (erkek); (dişi deve) ve (erkek deve) kelimelerinde olduğu gibi, mukabilinde müzekker bulunan bir canlı değildir. Bilakis ve kelimeleri ile aynı mânaya gelir. Binaenaleyh, Allahü Teâlâ sanki "Kâfirlere dünya hayatı ile beka duygusu süslenmiştir" buyurmaktadır. 3) İbnu'l-Enbarî'nin görüşüdür. O, şöyle demiştir: Allahü Teâlâ burada, dememiştir, çünkü fiili ile bunun nâib-i faili olan, sözünün arası, lâfızlarıyla fasledilmiştir. Müennes olan bir fâilin fiili ile bu fiil arası, araya giren bir kelime ile (fasıl) ayrılırsa, fiilin müzekker getirilmesi güzel olur. Çünkü fasıl, fiile müenneslik tâ'sının gelmesine lüzum bırakmaz. Müreffeh Kâfirlerin Müminlerle Alay Etmeleri Âlimler bu âyetin sebep-i nüzulü ile ilgili birçok rivâyet zikretmiştir: 1) İbn Abbas (r a) şöyle demiştir: Bu ayet, Ebû Cehil ve diğer Kureyş önderleri hakkında nâzit olmuştur. Onlar, Abdullah İbn Mesûd, Ammâr, Habbâb, Ebû Huzeyfe'nin kölesi Salim, Amir İbn Füheyre ve Ebu Ubeyde İbnu'l-Cerrâh gibi fakir Müslümanlarla, kâfirler rahatlık ve nimetler içinde yüzerken, onların fakr-ü zaruret içinde bulunmaları ve çeşitli eziyyetlere katlanmaları sebebiyle, alay ediyorlardı. 2) Benû Kurayza, Benû Nadîr ve Benu Kaynuka Yahudilerinin ileri gelenleri ve âlimleri hakkında nazil olmuştur. Onlar, yurtlarından ve mallarından uzaklaştırılan fakir Müslüman muhaccirlerle alay ediyorlardı. 3) Mukâtil şöyle demiştir: "Bu âyet-i kerime, Abdullah İbn Ubeyy ve avenesi gibi münafıklar hakkında nazil olmuştur. Bunlar, zayıf Müslümanlar ve fakir muhaccirler ile alay ediyorlardı." Bil ki âyetin bütün bu anlatılanlar için nazil olmuş olmasına bir manî yoktur. Dünyayı Süslü Gösterenin Cenab-ı Hak Olduğu Konusunda Mutezile İle İhtilaf Âlimler, bu "tezyin " (süsleme)'nin keyfiyeti hususunda ihtilâf etmişlerdir. Mutezile bu hususta birkaç vecih zikretmiştir: 1) Cübbai şöyle demiştir: Burada süsleyen cinlerin ve insanların azgınlarıdır. Onlar, kâfirlere dünya hırsını süslü göstermişler, gözlerinde ahiret tarafını çirkinleştirmişler ve onlara ahiret hususunda söylenen şeylerin doğru olmadığını, binaenaleyh dünyadaki yaşantılarını bozmaları gerektiği vehmini vermişlerdir. Cebriye'nin söylemiş olduğu, "Allahü Teâlâ bunu süslemiştir" görüşü, bâtıl ve yanlıştır. Çünkü bir şeyi süslü gösteren, onun güzel olduğundan haber vermektedir. Eğer burada süsleyen Allahü Teâlâ olsaydı, bu süsleme hususunda ya doğru olurdu veya yalancı olurdu. Eğer doğru olursa, süslediği şeyin güzel olması gerekir. Bu durumda da onu güzel görerek yapan kimse, doğru yapmış olurdu. Bu, kâfirlerin küfür ve günahta doğru iş yapmış olmalarını gerektirir. Hâlbuki bunu söylemek küfürdür. Eğer Allah bu süsleme hususunda yalancı ise, o zaman bu, Allahü Teâlâ'nın hiç bir sözüne ve haberine güvenilmeme sonucuna götürür. Bunu söylemek de küfürdür. Binaenaleyh, ayetteki "süsleyen" den muradın şeytan olduğu doğru olur." İşte Ebü Ali el Cübbaî'nin Tefsîr'inde, bu hususta söylemiş olduğu sözün tamamı budur. Ben de derim ki: Bu görüş 'zayıftır. Çünkü “İnkâr edenlere süslendi" âyeti, bütün kâfirleri içine almaktadır. Bu durumda da, bütün kâfirler için tek bir "süsleyici" nin olmasını gerektirir. Bütün kâfirler için "süsleyici" olanın, kâfirlerin dışında başka birisi olması gerekir. Ancak, "Kâfirlerden her biri, diğerine dünya fıayatmı süslü gösteriyordu" denilirse, o zaman bu bir devr-i fasit olur. Böylece, bütün kâfirlere küfrü süsfû gösterenin, , kâfirlerin dışında birisi olması gerekir. Bu durumda Cübbai'nin, "Burada süsleyenin sanların ve cinlerin azgınlarıdır" sözü yanlış olur Çünkü, bu azgınlar da, kâfirlere dâhildir. Biz ayette bahsedilen süsleyenin kâfirlerden başkaları olması gerektiğini açıkladık. Böylece Cübbaî'nin te'vilinin zayıf olduğu sabit olmaktadır. Cübbaî'nin, "Bir şeyi süslü gösteren, onun güzel olduğunu haber vermektedir" sözü kabul edilemez. Aksine bir şeyi süsleyen, o şeyi bir süs ile vasıflayan kimsedir. Zînet ve süs ise, bir şey ile kâim olan ve o şeyin kendisiyle süslü olduğu bir sıfattır. Bu izaha göre, Cübbâî' nin sözü sakıt olmaktadır. Sonra biz, eğer bir şeyi süsleyenin onun güzelliğinden haber vermekte olduğunu kabul etsek bile şöyle denilmesi niçin caiz olmasın? "Allahü Teâ-lâ onun güzelliğinden haber vermektedir. Bundan murad şudur: Allahü Teâlâ onda bulunan lezzet, güzellikler ve rahatlardan haber vermiştir. Bunlardan haber vermesi ise yalan değildir. Bunları tasdik etmek de küfür değildir." Böylece Ebu Ali el-Cübbaî'nin bu konudaki sözü tamamen düşmektedir. 2) Ebu Müslim şöyle demiştir: âyetinin, "Onlar kendilerine süslü gösterdiler" manasında olması muhtemeldir. Araplar, kendilerinden uzaklaşan kimseye, "O seni nereye götürüyor?" derler, ama bununla, onun yanında onu götüren birisinin bulunduğunu kastetmezler. Allahü Teâlâ'nın şunlar gibi, birçok ayetinin mânası böyledir: "Onlar nasıl da döndürülüyorlar?" "Nasıl da, çeviriliyorlar?" (Gafir, 69). Allahü Teâlâ bunu, "EY iman edenler, mallarınız ve çocuklarınız, sizi Allah'ın zikrinden alıkoymasın" (Munafikun, 9) ayet-i kerimesiyle te'kîd etmiş ve mallar ve çocuklar adeta sebep oldukları için, oyalamak ve alıkoymak işini onlara nisbet etmiştir. Şeytan, insana bir fiili zorla yaptırmaya kadir olmadığı için, hakikatte dünyayı kendisine süsleyen. İnsanın bizzat kendisidir." Bil ki bu görüş de zayıftır. Çünkü ayetteki, lâfzı, bir süsleyenin bunu süslü gösterdiğini ifade eder. Hakiki mânadan mecazî manaya geçmek, mümkün değildir. 3) Bu süsleyici Allahü Teâlâ'dır. Bu görüşün doğru olduğuna iki şey delâlet etmektedir: a) Âyetteki, fiilini ma'lûm sîgasıyla, "O süsledi..." şeklinde okuyan kimsenin kıraati. b) "Hangileri daha güzel Amel edecek diye sınamak için, yeryüzünde bulunan şeyleri insanlar için bir zinet yaptık" (Kehf, 7), ayet-i kerimesidir. Sonra bu görüşte olanlar bazı izahlar zikretmişlerdir: Birincisi: Allahü Teâlâ'nın dünyada ortaya koyduğu güzellik, göz alıcılık, hoşa gitme ve lezzet duyma gibi şeyler vasıtasıyla "süsleyici" sayılması imkânsızdır. Çünkü Allahü Teâlâ bunları, ancak kullarını imtihan etmek için yaratmıştır. Bunun bir benzeri de, "Kadınlara, oğullara, yığın yığın biriktirilmiş altın ve gümüşe, salma güzel atlara, hayvanlara, ekinlere olan tutku seviyesindeki sevgi insanlar için bezenip süslenmiştir. Bunlar, dünya hayatının geçici birer metaıdır. Varılacak en güzel yer ise, Allah katındadır. De ki: Size bundan daha hayırlısını haber vereyim mi: Muttaki olanlar için, Rableri katında cennetler vardır" (Al-i imran, 14-15). "Mal ve oğullar, dünya hayatının süsüdürler. Baki olan salih ameller ise, Rabbin katında hem sevâbca hem de arzu olunması bakımından daha hayırlıdır" (Kehf, 46) ayetleridir. Bu âyetler birbirlerine muvafıktırlar. Hepsinin mânası şudur: Allahü Teâlâ bu dünyayı bir imtihan ve deneme yurdu olarak yaratmış ve insanların tabiatına, aksini yapmak mümkün olmayacak şekilde zorlamaksızın lezzetlere temayül, şehvet uyandıran şeylere de bir muhabbet duygusu yerleştirmiştir. Aksine bu, imtihanın kendisiyle tam olabilmesi ve mü'-minin, hevâsıyla mücadele edip nefsini mubahtan işlemeye sevkederek haramlardan da men edebilmesi için, nefsin reddetme imkânına da sahib olduğu bir şeyi sevme temayülü uyandırmak yoluyla olur. İkincisi: Ayetteki süslemeden murad, Allah'u.Teâlâ'nın kâfirlere dünyada mühlet vermesi, onları dünyaya yönelmekten ve dünyayı elde etmek için son derece hırslı olmaktan alıkoymamasıdır. İşte bu, mühlet vermeye "tezyin" adını vermiştir. Bil ki, Mu'tezileden naklettiğimiz bütün bu izah şekillerine, şu tek sual yöneltilir: Kâfirlerin kalblerinde bu süsün meydana gelmesi için, bir "muhdis" (meydana getirici) nin bulunması gerekir. Aksi halde, meydana gelen bu durum, bir müessir olmaksızın meydana gelmiş olması gerekir. Bu ise imkânsızdır. Sonra, kâfirlerin kalblerinde meydana gelen bu tezyin, küfür ve günah tarafını iman ve taat tarafına tercih ettirdi mi, ettirmedi mi? Eğer kesin olarak tercih ettirmemiş, fakat insan kalbinde bu süsleme olduğu halde, kalbinde böyle bir süsleme yokmuş gibi olmuşsa, bu durumda bu şeyin, o insanın kalbinde bir tezyin, süsleme olması imkânsız olur. Hâlbuki âyet, bu tezyinin mevcut olduğunu göstermektedir. Eğer biz, o insanın kalbinde bu tezyinin bulunmasının küfür ve ma'siyet tarafını, iman ve taat tarafına tercih ettirme sebebi olduğunu söylersek, o zaman da irâde ve seçme gücü ortadan kalkar. Çünkü denklik durumunda, iki taraftan birisinin rüchâniyyeti imkânsız olunca, iki taraftan herhangi birisinin "mercûh" olması haydi haydi imkânsız olur. Mercûhun meydana gelmesi imkânsız olunca, râcih olanın meydana gelmesi vâcib olur. Çünkü iki zıt durumun dışında, üçüncü bir hal yoktur. İşte Mûtezile'ye yöneltilen soru budur. Malumdur ki, Mutezilenin zikretmiş olduğu izahlardan hiç birisiyle bu soruya cevâp verilemez. Bu te'vilin izahlarının üçüncüsü: Ayetten murad şudur: Allahü teâlâ dünya hayatının mahzurlu (haram) olan taraflarını değil mubahlarını süslü göstermiştir. Bu izaha göre, problem çözülmektedir. Bu görüş de zayıftır. Çünkü Allahü teâlâ, bu tezyinin (süslü gösterilme halinin) kâfirlere âit olduğunu bildirmiştir. Mubah (helâl) şeylerin süslü gösterilmesi ise sadece kâfirlere has değildir. Binaenaleyh ayette bahsedilen tezyinin, helâl şeyleri süslü (güzel) gösterme manasına olması imkânsızdır. Bir de mü'minler dünyanın hoş şeylerinin mubahlarından istifade ederken, bu istifade, ahirette olacak hesaptan dolayı korku ve çekinme hisleri ile birlikte olmaktadır. Malı ve mertebesi çok ise de, onun yaşantısı mükedder ve sıkıntılı olup, en çok düşündüğü de ahiretin ücretini elde etmek olur. Bu kimse dünyayı ancak, ahiret için bir vesile sayar. Oysaki kâfir böyle değildir; elindeki şey her ne kadar az ve değersiz ise de, onun bununla sevinmesi, maksatların en mükemmelinin o olduğuna inandığı için, çoğunlukla zan üzere olur. Onun durumu bu olunca, âyette murad edilenin, mubah olan şeylerin tezyin edilmesi olması doğru olmaz. Yine Allahü Teâlâ bu ayetin peşinden, "İman edenlerle alay ederler" cümlesini getirmiştir; bu kâfirlerin mü'minlerle, yasaklanmış lezzetleri terk edip, vâcib olan meşakkatlere katlanmaları sebebiyle alay ettiklerini bildirir. Bu da, bu tezyinin mubah şeylerle ilgili olmayıp, aksine haramlarla ilgili olduğunu gösterir. Bizim âlimlerimize gelince, onlar tezyini, "Allah'ın insanın kalbinde, eşyayı murad etme ve onlara kadir olma gücünü yaratması; hatta bu fiilleri ve halleri Allah'ın var etmesi" manasına hamletmişlerdir. Bu, kulların fiillerinin yaratıcısının, ancak Allahü teâlâ olduğu esasına binâen böyledir. Bu izaha göre, ayetten muradın ne olduğu ortaya çıkar. Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar imân edenlerle alay ederler" kavline gelince, biz daha önce bu alay etmenin keyfiyeti hususunda birçok rivayetler nakletmiştik. Vahidî şöyle demiştir: "Allahü teâlâ'nın sözü, müste'nef bir cümle olup, lâfzı üzerine atfedilmemiştir. "Mazill bir fiilden sonra, muzârî bir fiilin müste'nef bir cümle olarak gelmesi tuhaf bir şey değildir. Çünkü Allahü teâlâ, mazi bir fiil olan, (süslendi, süslü gösterildi) fiili ile o kimselerden haber vermiş, daha sonra da o kimselerin, devam ettirdikleri bir işi beyan ederek, buyurmuştur. Bunun manası şudur: Müşrikler, mü'minler hakkında, "Şu yoksul kimseler dünyanın güzelliklerini, lezzetlerini ve tutkularını terk ediyorlar da, ahiretle ilgili olarak söylenen şeyler asılsız olduğu halde ahiret için birçok meşakkat ve sıkıntılara katlanıyorlar" diyorlardı. Şüphe yok ki ahiretin var olduğu sözü asılsız olsaydı, o zaman bu alay gerekli olurdu. Ahiretin var olduğunu söyleyen sözün doğru olması durumunda ise, bu alay onlar aleyhine dönmektedir. Çünkü varlıklar içerisinde, sayılı nefesler içinde tadabileceği lezzetler için, ebedî bir mülkten (nimetten) yüz çeviren kimseden daha çok alaya müstehak olan bir kimse mevcut değildir. Hatta muhakkik alimlerden birisi şöyle demiştir: "Dünyadan yüz çevirip, ahirete yönelmek her halükârda en ihtiyatlı olan yoldur. Çünkü eğer ahiretin var olduğu yanlış olur ise, o kimse sadece değersiz lezzetleri ve sayılı nefesleri yitirmiş olur. Fakat eğer ahiret gerçekten var ise, dünyadan yüz çevirip ahirete teveccüh etmek, sağlam bir yol olur. Böylece kâfirlerin alayının bâtıl olduğu ve kendilerine dönmesinin daha evlâ olacağı ortaya çıkmış olur Mü'minler Âkibette Kâfirlerin Üstünde Olacaklardır Cenâb-ı Hakk'ın, "ittikâ edenler ise kıyamet gününde onların üstündedir" buyruğu ile ilgili birkaç sual bulunmaktadır: Birinci Sual: Cenâb-ı Allah niçin önce, "iman edenler." sonra da, "ittika edenler" buyurdu? Cevab: Büyük sâadetin ancak muttaki mü'min için söz konusu olduğunu ortaya koymak gayesiyle ve bu mü'minleri takvaya bir teşvik olsun diye, böyle buyurmuştur. İkinci Sual: Bu "Üstte" olmadan murad nedir? Cevab: Bunun birkaç türlü izahı vardır: a) Üstte olmadan murad, mekân (yer) itibarıyla üstte olmaktır. Çünkü mü'minler gökteki "illiyyûn"da, kâfirler ise yerdeki "siccîn" de olacaklardır. b) Üstte bulunmaktan muradın, şeref ve derece bakımından üstte bulunmuş olması da muhtemeldir. Buna göre şayet, "İki kimseden her birisi şerefli olur da, fakat birisi diğerinden biraz daha şerefli olursa, "Falanca şeref bakımından falancanın üzerindedir" denilir. Kâfir için ise hiçbir şeref söz konusu değildir. O halde nasıl olur da, "Mü'min, şeref bakımından kâfirin üzerindedir" denilebilir?" denilirse, biz deriz ki: Bundan murad, kâfirlerin dünya saadeti itibarıyla mü'minlerin üstünde olması, sonra ahirette ise durumun bunun aksine olmasıdır. Buna göre Cenâb-ı Hak, mü'mine, kâfir için söz konusu olan dünyevi saadetlerin çok üstünde ahiret saadetleri verir. c) Bundan muradın, mü'minlerin kıyamet gününde hüccet (delil) bakımından kâfirlerden üstün olduğudur. Bu böyledir, çünkü bazen kâfirlerin şüpheleri mü'minlerin kalbine arız oluyordu, sonra mü'minler, Allah'ın tevfiki ve yardımı ile bu şüpheleri kalplerinden atıyorlardı. Kıyamet gününde ise böyle bir şey olamaz. Aksine o günde bütün şüpheler yok olur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Muhakkak ki mücrimler (kâfirler), İman edenlere gülüyorlardı. Onlara rastladıkları zaman, onlarla kaş-göz işaretleriyle alay ediyorlardı. Evlerine neş'e ve sevinç içinde dönüyorlardı. O mü'minleri gördüklerinde, "Şunlar muhakkak dalâlet içindedirler" diyorlardı. Hâlbuki onlar, mü'minler için yollanmış bekçiler değillerdi. O (kıyamet) gününde ise, mü'minler kâfirlere güleceklerdir" (Mutaffifin. 29-34) ayetinde buyurduğu gibi, şeytanın vesveseleri artık hiç tesir etmez. d) Mü'minlerin kıyamet gününde kâfirlerle yapacakları alay, kâfirlerin dünyada mü'minlere karşı yaptıkları alaylarının üstündedir. Çünkü kâfirin mü'min ile alay etmesi, temelsizdir. Bu temelsizliği ile birlikte bir de sona erecektir. Mü'minin ahirette kâfire karşı olan alayı ise çok yerindedir. Yerinde oluşunun yanı sıra, bir de devamlı ve bakîdir. Üçüncü Sual: Ayet-i kerime, günahkârların cezasının katî olduğuna delâlet eder mi? Çünkü bir kimse:"Allah Teâıa, bu üstte oluşu muttaki olanlara has kılmıştır. Takva vasfını kazanmayan kimseler için bu üstünlüğün olmaması gerekir. Bu üstünlük bulunmayınca o (muttaki olmayan mü'minlerin) ateş ehlinden olmuş olurlar? Cevap: Bu âyetin mefhum-u muhalifine tutunmaktır. Binaenaleyh bu, delâlet bakımından, bizim daha önce affa dair delillerle tahsis edilmiş olduğunu açıkladığımız umûmî delillerden daha kuvvetli olamaz. Mü'minlere Verilecek Hesapsız Rızık Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah dilediğini sınırsız olarak rızıklandır" buyruğundan muradın, "Allah'ın, müttakilere ahirette sevab vermesi" ve yine, "Allah'ın dünyada mü'min-kâfir bütün kullarına verdiği şeyler" olması muhtemeldir. Biz, bu "rızk"ı ahiret rızkı olarak aldığımızda, birkaç şekilde açıklama yapılabilir: a) Allahü teâlâ, ahirette dilediğini, yani mü'minleri, hesapsız olarak, yani nihayete ermesi söz konusu olmayan bol ve geniş rızıklarla rızıklandınr. Bu, Allahü teâlâ'nın, "İşte bunlar, cennete girerler ve orada hesapsız olarak rızıklanırlar" (Mümin, 40) âyetinde anlatıldığı gibidir. Çünkü bir hesap, ölçü ve miktar dâiresine giren her şey sonludur. Sonlu olmayan şeyin ise, mutlaka hesaplara sığmaması gerekir. b) Mü'minlere cennette ulaşan faydaların bir kısmı sevâb (ibâdetlerinin karşılığı), bir kısmı da Allah'ın onlara lütuf ve ikramıdır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Onlara ücretlerini Allah tastamam verir ve bir de lutf-u kereminden fazlasını verir" (Nisa, 173) buyurmuştur, Allah Teâ-lâ'nın fazlı ve lütfü ise sonsuzdur. c) Allahü teâlâ, bu nimetlerin bitmesinden korkup da, elinden çıkanları hesaplama ihtiyacı duymaz. Çünkü başkasına bir şey veren kimse.ancak elinde kalanların miktarını bilmek için verdiklerinin hesabını yapar. Bu sebeple o kimse, başkalarına ikramda bulunurken bu ikramı, kendisine zarar verecek noktaya götürmez. Allahü teâlâ'nın ise böyle bir hesaba ihtiyacı yoktur. Çünkü O kudreti ve mülkü dahilindeki şeylerin sının olmayan, âlim ve ganî (zengin) bir varlıktır. d) Cenâb-ı Hak, bu tâbirle cennet ehlinin rızkını murad etmiştir. Çünkü hesab yapmaya ancak, bir şey alınıp da, bu olması gereken miktardan eksik görüldüğü zaman ihtiyaç duyulur. Sevab ise böyle değildir. Çünkü çağlar ve asırlar geçtikten sonra bile Cenâb-ı Hakk'ın va'ad ve lütuf hükümleri gereği hakedilmiş olan sevab bakî kalır. Buna göre sevâbta kesinlikle hesab söz konusu olamaz. e) Cenâb-ı Hak, "Verilen şeyin, ilâhî rahmet hazinesinin yanında bir kıymeti olmadığını, çünkü her an verilen şeyin mutlaka sonlu olduğunu, Allah'ın kudret hazinesinde bulunanların ise sonsuz olduğunu; sonlu olanın sonsuz yanında bir hiç olduğunu" murad etmiştir. kavlinden murad işte budur. Bu, aynı zamanda, kudret-i İlâhî'ye dâhil olan şeylerin sonsuz olduğuna da işaret eder. f) Ayetteki, "hesapsız olarak" ifadesinin manası, "hakedilmiş olmadığı halde" demektir. Bir kimsenin, bir başkasında bir alacağı olduğu zaman, (falancanın falancada bir hesabı vardır) denilir. Bu da, hiç kimsenin Allah karşısında hiçbir şeyi aslında haketmediğine ve hiç kimsenin O'nunta bir hesabı bulunmadığına; aksine O'nun kullarına verdiği her şeyi o kul hakettiği için değil de sırf kendi lütuf ve ihsanından dolayı verdiğine delâlet eder. g) tabirinin manası, "ihtiyaç duyulan miktardan fazlası ile.." demektir. Mesela, bir kimse gerekenden fazla harcamadığı zaman, "falanca hesaplı harcıyor" denilir. Fakat gerekenden fazla harcayınca, onun "O hesapsız harcıyor" denilir. h) Bu tabirin manası, "Allah çok verir" demektir. Çünkü hesap ile verilen şey azdır. Bil ki bütün bu açıklamaların hepsi muhtemeldir Allah'ın atiyeleri, mezkûr bütün şekillerde devamlıdır. Binaenaleyh ayetten, bütün bunların murad edilmiş olması caizdir. Fakat biz ayeti, Allah'ın hem mü'min, hem kâfir kullatı-na dünyada verdiği nimetlerle ilgili sayarsak, ortaya birtakım görüşler çıkar: a) Ayetin siyak-sibakına (önceki ve sonrası ile irtibatına) en uygun olan görüş budur. Bu görüşe göre kâfirler, Müslüman fakirlerle alay ediyorlardı. Çünkü kâfirler, dünyevî saadeti elde ettikleri için, kendilerinin hak üzere olduklarına; Müslümanlar da dünyevi rahat ve saadetten uzak olmaları sebebiyle, onların bâtıl üzere olduklarına istidlal ediyorlardı. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Allah, onların bu kıyasının temelsiz olduğunu "Allah dilediğini hesapsız rızıklandınr" buyurarak ortaya koymuştur. Yani, Hak teâlâ, dünyada istediğine istediği kadar rızık verir. Ancak bu rızık, verilen kimsenin mü'min veya kâfir, iyilik sahibi veya günahkâr olduğunu göstermez. Bu sırf Allah'ın meşî'eti (dilemesi) ne bağlıdır. İşte bunun için, Allah, Karun'a alabildiğine rızık vermiş, Hazret-i Eyyub (aleyhisselâm)'a ise rızık kapılarını darattmıştır. Binaenaleyh ey kâfirler, sizin için dünya metâının çok olması ve Müslümanlar için az olması sebebiyle, kendinizin hak üzere olduğu, Müslümanların ise bâtıl üzere olduğu hükmünü vermeniz caiz değildir. Aksine küfründe iyice ilerlemesi (istidrac) için, Allahü teâlâ, kâfire bazen çokça rızık verir; iyice ibtilâ ve imtihan için, mü'mine bazen az rızık verir. Bundan ötürü Allahü teâlâ, "Eğer (bütün) insanlar (kâfirlere imrenerek) tek ümmet haline gelmeyecek olsaydı. Rahmanı inkâr eden kimselerin evlerinin tavanlarını gümüşten yapardık" (Zuhruf, 33) buyurmuştur. b) Âyetin mânâsı şöyledir: Allahü teâlâ, sınırsız, istenmeden, peşine düşülmeden, bir dilenci gibi dilenilmeden, dünyada mü'min ve kâfirlerden istediklerini hesapsız rızıklandınr. Bu kâfirin, "Eğer mü'minler hak üzere olsalardı, Allah onların rızıklarını niçin genişletmesin?" dememesi, mü'minin de, "Eğer kâfir hak üzere değilse, niçin Allah dünyada onun rızkını bollaştırmıştır?" dememesi içindir. Aksine Allah'a itiraz yersizdir. Emir, O'nun emri; hüküm de O'nun hükmüdür. Çünkü O, mesul değildir, onlar (insanlar) ise mes'uldürler" (Enbiya. 23). c) ifadesinin manası, "İnsanın beklemediği ve hesaba katmadığı yerden rızık verir" demektir. Nitekim insan hesabında olmayan bir şey kendisine geldiğinde, "Bu hesapta yoktu" der. Bu izaha göre âyetin manası şöyle olur: O kâfirler, her nekadar mü'minlerle fakir oldukları için alay etseler de, bilsinler ki Allahü teâlâ, dilediği kimseleri hiç ummadıkları yerden rızıklandınr. Belki de O, mü'minlere böyle yapar." Kaffâl (r.h.a) "Allahü teâlâ, mü'minlere bunu yapmıştır. Kureyş'in ileri gelenleri ile yahûdilerin reislerinin mallarını tamamen mü'minlere nasîb ederek; Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in vefatından sonra, ashabının eliyle verdiği fetihlerle onları zengin kılmıştır. Hatta onlar, böylece Kisra'nın ve Kayser'in hazinelerine sahib olmuşlardır" demiştir. İmdi, eğer: "Allahü teâlâ müttakilerin sıfatları ve ellerine geçen şeyler hakkında, "yeterli bir bağış" (Nebe, 36) buyurmuştur. Bu, mevzubahis ayetimizde ifadeedilen şey ile tenakuz teşkil etmez mi? denilirse, biz deriz ki: Ayetteki, "hesapsız" tabirini ilahi tefâddula (lütfa); "Yeterli bir bağış" ifadesini, Ehl-i Sünnet'in itikadınca, ilahî va'ad gereği hak edenlere; Mu'tezile'nin itikadınca, hak ettikleri için hak edenlere vermeye hamledersek, bu soru kendiliğinden düşer. Fakat tâbirini diğer vecihlere hamledenlerin şöyle demesi gerekir: "Bu bağış, vakitler itibarıyla benzer-ve eş olurlarsa, bu bakımdan "yeteri bir bağış" diye tavsif edilmesi doğru olur, ayetiyle ilgili olarak söylediğimiz mânâya da ters düşmez 213"İnsanlar bir tek ümmetti. Binaenaleyh Allah, müjdeciler ve inzâr ediciler olarak peygamberler gönderdi ve onlarla birlikte, insanların ihtilâfa düştükleri şeyler hakkında aralarında hüküm vermek için, hak ile kitap indirdi. Kendilerine apaçık deliller geldikten sonra, aralarında olan hasedden dolayı ihtilâfa düşenler, o kitap verilenlerden başkası değildir.İşte Allah (böylece) İman edenleri, kendi iradesiyle, hakkında ihtilâfa düştükleri hakka ulaştırdı. Allah kimi dilerse onu sırat müstakime ulaştırır". Bil ki Allahü teâlâ, önceki ayette o kâfirlerin küfürde ısrarlarının sebebinin dünya sevgisi olduğunu anlatınca, bu ayette de bu şeyin sadece şu zamana has değil, aksine bütün geçmiş zamanlarda var olduğunu beyan etmiştir. Çünkü insanlar, başlangıçta hak üzere tek bir ümmet olup, daha sonra ihtilâfa düşmüşlerdir. Onların ihtilâfları ise, dünya malı uğrundaki azgınlık, hased ve çekişmeleri sebebiyle olmuştur. Bu âyetler arasındaki münasebetin izahı budur. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: İnsanların Başlangıçta Tek Bir Ümmet Olması Kaffâl, "Ümmet, bir kısmı bir kısmına uyan, aynı şey üzerinde ittifak eden bir topluluktur. Bu kelime, (uymak) masdarından alınmıştır" demiştir. İkinci Mesele Ayet insanların bir tek ümmet olduklarını gösterir, fakat hak üzere mi, bâtıl üzere mi bir ümmet olduklarına delâlet etmez. Bu hususta müfessirler ihtilâf ederek şu üç görüşü söylemişlerdir: Birinci Görüş: "İnsanlar imân ve hak olan tek bir din üzere idiler." Bu görüş çoğu muhakkik âlimin görüşüdür. Bunun böyle olduğuna şunlar delâlet eder: a) Kaffâl'in söylediği şu husus: "Bunun delili, bu ifadeden sonra, "Allah müjdeciler ve inzâr ediciler olarak peygamberler gönderdi ve onlarla birlikte, insanların ihtilâfa düştükleri şeyler hakkında aralarında hüküm vermek için hak ile kitap indirdi" âyetinin gelmiş olmasıdır. Bu ayet, peygamberlerin ancak ihtilâf esnasında gönderildiklerine delâlet eder. Bu husus, "İnsanlar ancak tek bir ümmet idiler de ihtilâfa düştüler" (Yunus, 19) ayeti ile kuvvet bulur. Ve yine İbn Mes'ud (radıyallahü anh) dan nakledilen şu kıraati ile de bu mana kuvvet kazanır: "İnsanlar bir tek ümmetti! de ihtilâf ettiler. Bunun üzerine Allah peygamberler gönderdi." Sen bunu iyice anladığın zaman, biz deriz ki: "Hak teâlâ'nıncümlesinin başındaki "fi" harfi, peygamberlerin, insanlar arasında ihtilâf çıkmasından sonra peygamber olarak gönderilmelerini gerektirir. Eğer insanlar, peygamberler gelmeden önce, küfür üzere tek bir ümmet olsalardı, peygamberlerin onlar ihtilâfa düşmeden önce gönderilmeleri evlâ olurdu. Çünkü peygamberler insanların bir kısmı hak üzere, bir kısmı da bâtıl üzere iken peygamber olarak gönderildiklerine göre, bütün insanların bâtıl ve küfür üzere oldukları bir sırada peygamber olarak gönderilmeleri daha evlâ olur. Kaffâl (r.h)'ın söylediği bu görüş, bu hususta çok güzel bir görüştür. b) Allahü teâlâ, insanların tek bir ümmet olduklarını bildirmiştir. Sonra biz bu araya, buna delâlet eden bir delilden ve İbn Mes'ud (radıyallahü anh)'un kıraatinden dolayı, "ve onlar ihtilâf ettiler" ifadesini soktuk.Daha sonra Allahü teâlâ, "Kendilerine apaçık deliller geldikten sonra, aralarında olan hasedden dolayı ihtilâfa düşenler, o kitap verilenlerden başkası değildir" buyurmuştur. Görünen odur ki, bu ihtilâftan maksad, "insanlar tek bir ümmet idi" tabiriyle işaret edilen ittifak döneminden sonra meydana gelen bir ihtilâftır. Daha sonra Allahü teâlâ, bu ihtilâfın "hased" sebebiyle olduğunu bildirmiştir. Bu vasıf ise ancak bâtıl olan din ve mezheblere yakışır. Böylece ayet bâtıl yolların "bağy" (hased) sebebiyle meydana geldiğine delâlet eder. Bu da, bu ihtilaf meydana gelmeden önce mevcud olan ittifakın (birliğin), bâtıl üzerinde değil, hak üzerinde olduğuna delâlet eder. Binaenaleyh insanların bâtıl bir din değil, hak din üzerinde tek bir ümmet oldukları ortaya çıkmış olur. c) Allahü teâlâ, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'i, soyuna peygamber olarak gönderdiğinde, hepsi Allah'a itaat eden birer Müslüman idiler. Hased ve azgınlık (bağy) sebebiyle Kabil, Hâbil'i öldürünceye kadar, aralarında dini bakımdan herhangi bir ihtilaf meydana gelmemişti. Bu durum, mütevatir bir nakil ile sabittir ki ayet de buna tıpatıp uymaktadır. Çünkü insanlar, Hazret-i Adem ile onun kız-erkek çocuklarından ibaret ve hak üzere tek bir ümmet idiler. Daha sonra, Allahü teâlâ'nın da Hazret-i Adem'in iki oğlu ile ilgili olarak naklettiği gibi, hased ve azgınlık sebebiyle onlar ihtilâfa düşmüşlerdir. Nitekim Hak teâlâ, 'Hani o (Hâbil ve Kabil) (Allah 'a) birer kurban sundular da birisininki kabul edilmiş, diğerininki kabul edilmemişti. (Kabil Hâbil'e), "Seni öldüreceğim" dedi" (Maide. 27) buyurmuştur. Bu öldürme ve inkâr işi Allah'a azgınlık ve hased sebebiyle olmuştur. Bu, mütevatir bir haber ile sabit olmuştur. Ayet de buna uygundur. d) Yeryüzü Nuh Tufanı sebebiyle sular altında kalınca, geriye sadece Nuh (aleyhisselâm)'un gemisindeki insanlar kalmıştı. Bunların hepsi de hak ve doğru din üzere idiler. İnsanlar bundan sonra ihtilâf etmişlerdir. Tûfân hâdisesi, varlığı katî delil ve mütevatir haberlerle bilinen hususlardandır. İnsanlar bu tufandan sonra ihtilâfa düşmüşlerdir. Böylece, insanların hak din üzere tek bir ümmet oldukları, bundan sonra ihtilafa düştükleri sabit olmuştur. Onların bâtıl ve küfür üzerinde ittifak etmiş (tek bir ümmet) oldukları kesinlikle bir delil ile sabit olmamıştır. Durum böyle olunca lâfzı, delil ile sabit olan manaya hamletmek, hakkında delil olmayana hamletmemek gerekir. e) İnsanların hak din üzere (tek bir ümmet) halinde oldukları ancak tefekkür ile bulunabilir. Tefekkürün ise, neticeye ulaşmak için mukaddimelerin (öncüllerin) sıralanmasından başka bir mânâsı yoktur. Bu mukaddimeler, eğer nazarî (teorik) olurlar ise, başka mukaddimelere muhtaç olurlar. Böylece de ya devr-i fâsid, yahut da teselsül gerekir ki, her ikisi de bâtıldır. Bundan dolayı er veya geç nazari mukaddimelerin de zarurî (kesin) mukaddimelere dayanması gerekir. Mukaddimelerin, zarurî (kesin) olanlara dayanması gerektiği gibi; sıraya konuluşlarının da, doğruluğu aklen kesin bilinen bir tertibe göre olması gerekir. Nazarî şeyler, doğrulukları akten kesin olarak bilinen birtakım makam ve tertibe dayandığı zaman, şayet onun için hârici bir sebep arız olmaz ise, akl-ı selimin hata etmeyeceğine kesin hükmetmek gerekir. Fakat akl-ı selime haricî bir sebep arız olursa, o bu durumda yanılabilir. Böylece zatî olan şeyin doğru, arızî olan şeyin hata olduğu ortaya çıkmış olur. Gerek müstehak olma, gerek zaman itibarıyla, zatî şey, arızî şeyden daha öncedir. İşte en açık olan durum budur. Binaenaleyh şöyle demenin evlâ olduğu ortaya çıkmış olur: "İnsanlar, hak din üzere tek bir ümmet idiler. Daha sonra arızî ve haricî bir sebep olan bağy ve hased yüzünden ihtilâf etmişlerdir. İşte bu aklî bir delildir. Kur'an'ın lâfzı da buna uygundur. Binaenaleyh bu neticeye ulaşmak gerekir. İmdi eğer: "Hak teâlâ'nın, "Rabbinin rahmet ettikleri dışında (onların hepsi) ihtilâf etmeye devam ederler. Allah onlan bunun için yaratmıştır" (Hud, 118-119) âyetinden murad nedir?" denilirse, deriz ki: Mana. "Allah onlara merhamet etmek için onları yaratmıştır" şeklindedir. f) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Her doğan, (İslâm) fitratı üzerinde doğar. Fakat ana-babası onu ya yahûdi yapar, veya hıristiyan yapar veya mecûsi yapar" Buhâri, Kader, 3 ; Müslim, Kader, 22-25 (4/2047-2049); Tirmizi, Kader, 5 (4/447). (Yakın ifâdelerle.)buyurmuştur. Bu hadis, doğan her çocuğun aslî fıtratı üzere terk edilmesi durumunda, hiçbir bâtıl dine girmeyeceğine; bâtıl dinlere ancak, anne ve babasının o husustaki sa'y-ü gayretleri ile azgınlık ve hased gibi haricî sebeplerle gireceğine delâlet eder. g) Allahü Teâlâ, "(Allah, ruhlara), "Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (dedi). Onlar da, "Evet" dediler" (A'raf. 172) buyurmuştur. Allah insanların ruhlarına böyle hitab ettiği anda, hepsi hak üzere idiler. Bu görüş, Übeyy b. Ka'b ve bir kısım müfessirlerden rivayet edilmiştir. Fakat bu hâdise ile ilgili kelâmcıların uzun izahları vardır. Anlattığımız bu altı vecihten sonra, bu görüşü desteklemek için kelâmcıların görüşlerini burada zikretmeye ihtiyaç yoktur. Birinci görüşün izahı hususunda söylenecekler bundan ibarettir. İkinci Görüş: "İnsanlar bâtıl din üzere tek bir ümmet idiler." Bu müfessirlerden Hasan el-Basrî, Atâ ve İbn Abbas (radıyallahü anh) gibi bazılarının görüşüdür. Bunlar görüşlerine ayet ve hadisten delil getirmişlerdir. Ayetten delilleri: "Ve Allah, müjdeciler ve inzâr ediciler olarak peygamberler gönderdi" (Bakara. 213) âyetidir. Bu âyet, ancak bu söylenen ihtimale uygun düşer. Hadisten delilleri: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet edilen şu hadistir:"Allahü Teâlâ yeryüzü halkına, onların Arap ve Arap olmayanlarına baktı ve ehl-i kitaptan artakalanlar hâriç, onlara peygamber gönderdi." Bunların görüşlerine şu şekilde cevap veririz: Bu görüşün zıddının âyete daha uygun düşeceğini şu şekilde açıklamıştık: İhtilâf çıkıp (insanların bir kısmı inanıp bir kısmı küfre girdiğinde) peygamber göndermek gerektiğine göre, daha önce insanlar arasındaki İttifakın küfür hususunda olması durumunda, o zaman peygamber göndermek daha evlâ olur. Bu durumda peygamber gönderilmediğine göre, âyette bahsedilen ittifakın (tek bir ümmet oluşun), bâtıl üzere değil, hak din üzere olduğunu anlamış olduk. Sonra bu görüşü savunanlar, insanların küfürde ittifak ettikleri zaman hususunda ihtilâf etmişlerdir. Meselâ Hazret-i Adem'in vefatından Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'un zamanına kadar bütün insanların kâfir olduğu söylenmiştir. Sonra bu görüştekiler kendilerine, "Onların arasında Hâbil, Şit ve İdris gibi mü'minler yok muydu?" sorusunu sormuşlar ve şu cevabı vermişlerdir: "Umûmî olan küfür durumu idi. Hüküm çoğunluğa göre verilir. Çoğunluk içerisinde azınlığa itibar edilmez. Nitekim tanelerinin çoğu buğday olan ceç içindeki tek tük arpaya itibâr edilmez. bazen bir yere, içinde tek tük gayr-ı müslimler de bulunsa daru'l-lslam (İslam yurdu); yine içinde tek tük Müslüman bulunsa da daru'l-harb denilir. Üçüncü Görüş: Ebu Müslim ve Kâdî'nin tercihidir. Bu görüşe göre, insanlar akıl kanunlarına sarılma hususunda tek bir ümmet idiler. Bu kanunlar da, yaratıcının varlığını ve sıfatlarını kabul edip, O'na hizmet ve nimetlerine şükür ile meşgul olup; zulüm, yalan, cehalet, abes ve benzeri aklen çirkin olan şeylerden kaçınmaktır. Kâdî bu görüşün doğruluğuna şu şekilde istidlal etmiştir: "Ayette geçen, (Peygamberler) lâfzı, umumiliği ve istiğrakı (hepsini içine almayı) ifade eder. cümlesinin başındaki fâ harfi terâhî'yi (biraz fasıla ile peşinden gelmeyi) ifâde eder. Buna göre bu ifade, Cenâb-ı Hakk'ın, bütün peygamberleri, insanlar tek bir ümmet olduktan sonra peygamber olarak gönderdiğine delâlet eder. Binaenaleyh şer'î kanunların hepsinin gönderilmesinden önce bulunan bu tek ümmet oluşun, mutlaka, peygamberler vasıtasıyla elde edilmeyen bir şeriat üzerinde olması gerekir. Bunun akıldan çıkartılan bir şeriat üzerinde olması gerekir. Bu da, bizim söylediğimiz şeylerdir. Yine nimet verene şükretmenin, yaratıcıya ibadet etmenin ve mahlûkâta iyilikte bulunup onlara karşı âdil davranmanın güzel olduğunu herkes bilir. Keza yalanın, zulmün, cahilliğin ve abesin (boş şeylerin) çirkin olduğunu da herkes bilir. Buna göre, görünen odur ki, insanlar başlangıçta böyle bir tek ümmet idiler. Daha sonra çeşitli haricî ve arızî sebeplerden ötürü ihtilâfa düşmüşlerdir." Daha sonra Kâdi kendi kendine, "İnsanların ilki Hazret-i Adem (aleyhisselâm) değil miydi ve o bir peygamber değil miydi? Binaenaleyh peygamberler gönderilmeden önce de, insanların mükellef olduklarını söylemek nasıl doğru olur?" sorusunu sorup şu cevabı vermiştir. "Muhtemelen Hazret-i Adem, zürriyetiyle birlikte önce aklî şeriata tutunma hususunda ittifak içinde idiler. Daha sonra Allahü teâlâ, Hazret-i Adem'i, kendi soyuna peygamber olarak göndermiştir. Yine muhtemeldir ki, daha sonra Hazret-i Adem'in şeriatı sona ermiş de, böylece insanlar yine aklî kanunlara tutunmuşlardır. Bil ki bu görüş, ancak aklın güzel ve çirkin görmesini esas olarak kabul ettikten sonra doğru olabilir. Bu husustaki söz (hüsün-kubüh meselesi), kelâm kitaplarında meşhur bir bahisdir. Dördüncü Görüş: Âyet, insanların tek bir ümmet olduğuna delâlet etmektedir. Ayette, onların iman veya küfür üzerinde olduklarına herhangi bir delil yoktur. Bu mesele de delile dayanmaktadır. Beşinci Görüş: Ayetteki "insanlar" sözünden maksat, Hazret-i Musa'ya iman edenlerden olan ehl-i kitaptır. Bu böyledir, çünkü biz bu âyetin daha önce geçen, (Bakara. 208) ayetiyle ilgili olduğunu ve müfessirlerden birçoğunun bu ayetin Yahudiler hakkında nazil olduğunu iddia ettiklerini söylemiştik. Buna göre Hak teâlâ'nın, İnsanlar bir tek ümmet idi" buyruğunun manası, "Hazret-i Musa'ya iman edenler aynı din ve aynı mezhep üzere bir ümmet idiler de, daha sonra bağy ve hasedleri sebebiyle ihtilâf etmişlerdir. Böylece de Allah, peygamberlerini göndermiştir" şeklinde olur. Bu peygamberler de, Hazret-i Musa'dan sonra gelen ve kendileriyle beraber Allah'ın kitap indirdiği kimselerdir. Nitekim Allah, o kitaplar onların ihtilâf ettikleri konusunda onlara hüküm versin diye, Zebur'u Davud'a; Tevrat'ı Musa'ya, İncil'i İsa'ya ve Furkân'ı Hazret-i Muhammed'e göndermiştir. Bu görüş, âyetin nazmına uygun ve kendisinden önceki ve sonraki ayetlerin manasına da muvafıktır. Burada, buyruğundaki, lâfzını muayyen bir kavme tahsis etmenin, zahirin hilâfına olacak bir hareket olmasından başka, herhangi bir müşkil yoktur. Ne var ki sen, eliflâm'ın istiğrak için olduğunu bildiğin gibi, bunun "ahd" için olabileceğini de biliyorsun. Ayetle ilgili olan şey işte bundan ibarettir Peygamberler: Müjdeleyici ve Korkutucudurlar Hak teâlâ'nın'Binaenaleyh Allah, müjdeciler ve inzâr ediciler olarak peygamberler gönderdi" kavline gelince bil ki, burada bir takdir yapmanın mutlaka gerekli olduğundan bahsetmiştik. Buna göre takdir şeklindedir. Yani, "İnsanlar tek bir ümmet idiydi de, ihtilâf edince Allah Peygamberler yolladı." Bil ki Allahü Teâlâ peygamberleri üç vasıfla vasıflandırmıştır Peygamberlerin Vasıfları Birinci Sıfat: Onların müjdeleyici olmaları. İkinci Sıfat: Onların uyarıcı olmaları.. Bunun bir benzeri de Hak teâlâ'nın"Müjdeleyici ve uyarıcı olmak üzere peygamberler" (Nisa, 165) Kavlidir. Allahü Teâlâ müjdecilik vasfını uyarıcılık vasfından önce getirmiştir. Çünkü müjdelemek, sağlığı koruma yerine geçer; inzâr ise, hastalığı giderme yerine geçer. Bizzat maksut olan, hiç şüphesiz ikinci değil, birincidir. Bundan dolayı, onun daha önce zikredilmiş olması gerekir. Üçüncü Sıfat: Hak teâlâ'nın 'Ve Allah, onlarla beraber bir hak olarak kitabı indirdi" buyruğudur. Buna göre eğer, "Kitabın indirilmesi, emir ve nehyin mükelleflere ulaşmasından önce; emir ve nehyin mükelleflere ulaşması ise, müjdeleme ve inzârdan önce olur. O halde niçin, müjdeleme ve uyarma, Kitab'ın indirilmesinden önce zikredilmiştir?" denilirse, Kadî bu hususa cevap vererek şöyle demiştir: "Şeriatın beyanından önce, Allah'ı tanıma, zulmü terk etme ve bunların dışındaki akliyyatla ilgili meseleler hususunda, insanlar hakkında va'ad ve vaîd yapılmış olması mümkündür. Bana göre burada diğer bir izah tarzı daha vardır: Mükellef, mu'cizenin doğruluğuna delâlet etmesi hususunda ve tefekkür etmediği zaman çoğu kez hakkı terk edeceği, böylece de ilâhi cezaya müstehak olacağı korkusundan ötürü, mucizenin doğruluğa delâlet etmesi ile mucize ve sihir arasındaki fark hususunda tefekküre katlanır. Korku, müjdeleme ve uyarma esnasında güç, kuvvet kazanır. Binaenaleyh şüphe yok ki müjde ve inzarın, kitabın indirilmesinden önce zikredilmesi gerekir." Kadî daha sonra şöyle der: "Bu ayetin zahiri, ister uzun olsun ister kısa, ister tedvin edilmiş, ister edilmemiş olsun; ister mu'cize olsun, ister olmasın, içinde Hakk'ın beyânı bulunan indirilmiş bir kitap ile birlikte mutlaka bir peygamberin olduğuna delâlet eder. Çünkü kitabın o peygamberlerle birlikte indirilmiş olması, bunlardan hiçbirini gerektirmez. Hak teâlâ'nın, "İnsanlar arasında hükmetmek için" buyruğuna gelince, bil ki Allahü teâlâ'nın "hükmetmek için" ifadesi bir fiildir ve mutlaka daha önce bahsi geçen bir şeye dayandırılması gerekir. Bu sözden önce üç şey zikredilmiştir. Bunlardan, (hükmetmek için) kavline en yakını kitaptır, daha sonra "peygamberler" ve daha sonra da "Allah" lâfzıdır. Bunlardan her birini bu fiilin faili olarak takdir etmek doğru olur. Buna göre mânâ, "Allah veya kendisine kitap indirilen peygamber veyahut da o kitap hükmetsin diye" şeklinde olur. Sonra bu ihtimallerden her birisi için bir tercih sebebi vardır: Kitap, bu ifadeye diğerlerinden daha yakın olduğu için; "Allah", gerçekte hükmeden kitap değil de kendisi olduğu için; "Peygamberler ise, o hükmü ortaya koyan kimseler olduğu için tercih edilir. Bu failin kitap olmasının daha uygun olduğunu söylemek uzak bir görüş değildir. Bu konuda söylenecek son söz şudur: Hakîm, Allahü teâlâ'dır. Bu sebeple hükmün kitaba isnadı mecazîdir. Fakat bu mecaz şu iki bakımdan güzel olur: a) Bu, yaygın bir mecazî kullanış şeklidir. Meselâ, (Kitap böyle hükmetti), (Allah'ın kitabı böyle hükmediyor), ve (Allah'ın kitabından razı olduk) denir. Allah'ın kitabı bir hidayet ve şifâ olması caiz olduğuna göre bir hakîm olması da caiz olur Nitekim Allahü teâlâ olur. Nitekim Allahü teâlâ, "Şüphesiz bu Kuran, en doğru olana hidayet eder ve mü'minleri müjdeler" (İsra, 9) buyurmuştur. b) Bu, Kur'an'ın şanının yüceliğini ve büyüklüğünü ifade eder. Cenâb-ı Allah'ın, "ihtilâfa düştükleri şeyler hakkında' ayetindeki, (......) lâfzındaki zamirin ya "kitaba" veya, lâfzına râcî olması gerekir. Çünkü bu ikisi daha önce zikredilmiştir. Fakat "Hak" lâfzına râcî olması daha uygundur. Çünkü ayet, Allahü teâlâ'nın insanların ihtilâf ettikleri konularda bir hâkim olsun diye kitapları indirdiğine delâlet eder. Buna göre hâkim olan kitap; hükmedilen de ihtilâf edilen şeylerdir. Hâkimin, hükmedilen şeyden başka olması gerekir. Allahü teâlâ'nın. "İhtilâfa düşenler, o kitap verilenlerden başkası değildir" ayetindeki ilk zamiri, (......) kelimesine; ikincisi ise, lâfzına râcidir. Buna göre âyetin takdiri, "Hakta, ancak kendilerine kitap verilen kimseler ihtilâf etmişlerdir" şeklindedir. Sonra müfessirlerden birçoğu, kitap verilenlerden muradın Yahudi ve Hıristiyanlar olduğunu söylemişlerdir. Allahü teâlâ, çoğu kez Kur'an'da onları "kitap verilenler" ve "ehl-i kitap" diye zikretmiştir. Nitekim"Kitap verilenlerin yiyecekleri size helâldir" (Maide, 5) De ki "Ey ehli kitap, sizinle bizim aramızda aynı olan bir kelimeye gelin" (Al-i İmran, 64) buyurmuştur. Sonra ehl-i kitabın bu ayette bahsedilen ihtilaflarından maksadın, tıpkı, " Yahudiler, "Hristiyanlar bir (hakikat) üzere değildirler?", Hıristiyanlar da, 'Yahudiler bir (hakikat) üzere değildirler" dediler. Hâlbuki onlar kitabı okumaktadırlar" (Bakara, 113) ayet-i kerimesinde de beyân edildiği şekilde, onların birbirini kâfir saymaları olabileceği gibi; onların Allah'ın kitabını tahrif ve tebdil etmeleri de olabilir. Buna göre, "ihtilâfa düşenler o kitap verilenlerden başkası değildir" ayetinin manası, "Allahü teâlâ'nın kitap indirmekten maksadı, onların ihtilâf etmemeleri ve dinî konularda münakaşa edip seslerini yükseltmemeleri iken, bu hak konusunda sadece kendilerine kitap verilenler ihtilâf etmişlerdir" şeklindedir. Bil ki bu, hak hususundaki ihtilâfın ancak peygamberlerin gönderilmesinden ve ilâhî kitaplar indirildikten sonra çıktığına delâlet eder. Bu da, peygamberlerin gönderilmesinden önce hak hususunda bir ihtilâfın değil, ittifakın olmasını gerektirir. Bu husus da, Hak teâlâ'nın İnsanlar tek bir ümmet idiler" ayetinin, "insanlar hak din üzere tek bir ümmet idiler" manasına geldiğini gösterir. Allahü teâlâ'nın "Kendilerine apaçık deliller geldikten sonra.." beyanı Allah'ın onlara kitap göndermesinin, bu beyyinâtın (apaçık delillerin) gelmesinden sonra olmasını gerektirir. Buna göre, bu apaçık deliller kitap göndermeden başkadır. Bu apaçık delillerin, ancak kendilerinin mevcud oluşundan sonra nübüvvete (peygamberliğe) hükmetmek mümkün olan esasları isbat etmek için Allah'ın koyduğu "aklî delillerin" dışında başka bir manaya hamletmek mümkün değildir. Çünkü kelâmcılar, "Nübüvvetin isbat ı, kendi sübûtuna bağlı olan hiçbir şeyin naklî delillerle isbatı mümkün değildir. Aksi halde bir devr-i fâsid meydana gelir. Yapılması gereken, nübüvvet müessesesinin aklî delillerle isbat edilmesidir" demişlerdir. İşte bu aklî deliller, Allah'ın o kimselere kitap vermesinden daha önce bulunan beyyinelerdir. Hak teâlâ'nın"Aralarında olan hased ve azgınlıktan dolayı" buyruğuna gelince, deliller ya naklî, ya aklî olurlar. Naklî (sem'î) deliller, kitap verme ile olan delillerdir. Aklî deliller ise, kitap verilmezden önce mevcud olan beyyinat (apaçık deliller) ile olanlardır. Buna göre, her türlü aklî ve nakli deliller tamamlanmış demektir. Hakdan dönme hususunda herhangi bir mazeret kapısı kalmamıştır. Buna göre şayet haktan dönülmüş ise, bu ancak hased, azgınlık ve dünyaya aşırı düşkünlükten dolayı olmuştur. Bu ifadenin bir benzeri de, idi "Kitap ehil ancak kendilerine beyyine (açık delil) geldikten sonra tefrikaya düştüler" (Beyyine, 4) ayetidir. Cenâb-ı Allah'ın, "işte Allah (böylece) iman edenleri, kendi iradesiyle, hakkında ihtilâfa düştükleri hakka ulaştırdı" âyetine gelince, bil ki Allahü Teâlâ, ehl-i kitabın halini anlatıp, onların apaçık deliller tamamlandıktan sonra bile azgınlık ve hasedleri yüzünden inkâr ve cehalette ısrar ettiklerini bildirince, ümmet-i Muhammed'in durumunun onlarınkine benzemediğini beyan buyurmuştur. Çünkü Hak teâlâ, ümmet-i Muhammed'i bu gibi hatalardan korumuş ve onları, ehl-i kitabın ihtilâf ettiği meselelerde gerçeğe ulaştırmıştır. Rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur:"Biz, sonra gelenler ve kıyamet gününde önce olanlarız. Biz, kıyamet günü cennete ilk girecek insanlarız. Fakat onlara bizden önce kitap verilmiştir. Bize ise onlardan sonra kitap verilmiştir. Böylece Allahü teâlâ bizi iradesiyle, onların ihtilâf ettiği hakka ulaştırmıştır. İşte bu Allah'ın bizi ulaştırdığı gündür.(Yani cuma günüdür.) İnsanlar bu gün bize tabidirler. Ertesi gün Yahudilerin, yarından sonra ise Hıristiyanlarındır Müslim, Cuma, 19-21 (2/585-586). İbn Zeyd şöyle demiştir: "Ehl-i Kitap, kıble hususunda ihtilâf etmişler, Yahudiler Beyt-i Makdis'e, Hıristiyanlar ise doğu tarafına doğru namaz Kılmışlardır. Allah bizi Ka'be'ye yöneltmiştir. Yine ehl-i kitap oruç hususunda ihtilâf etmişlerdir. Buna karşı Allah bizi ramazan ayına iletmiştir. Yine onlar Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) hakkında ihtilâf ederek, Yahudiler, O'nun yahûdi; Hıristiyanlar ise, bir Hıristiyan olduğunu söylemişlerdir. Ama biz onun hanif dini üzere bir Müslüman olduğunu söyledik. Onlar Hazret-i İsâ (aleyhisselâm) hakkında da ihtilâf etmişler, Yahudiler (onu olduğundan daha aşağı göstererek) tefrite, Hıristiyanlar da (onu olduğundan daha yüksek görüp bir ilâh sayarak) ifrata düşmüşlerken, biz en doğru sözü söylemişiz."Geriye ayetle ilgili birkaç mesele daha kalmaktadır: Birinci Mesele Bazı âlimler, bu ayeti, imânı Allah'ın yarattığına de- lil getirerek şöyle demişlerdir: Hidayet, ilim ve marifetten ibarettir. Buna göre ayetteki, "Böylece Allah hidayetetti" buyruğu, hidayetin Allah'ın yaratmasıyla meydana geldiği hususunda bir nastır. Binaenaleyh bu nas, imanın Allah'ın yaratmasıyla olduğunu gösterir. Bil ki bu istidlal zayıftır. Çünkü biz hidayet ile hidayete ermenin başka başka şeyler olduğunu açıklamıştık. Bu ayetle hidayetin imandan ibaret olmasının imkânsızlığına şu iki husus delâlet etmektedir: a) İmana muvaffak kılmak, imanın kendisinden başka bir şey olduğu gibi, imâna hidayet de imandan farklı bir şeydir. b) Allahü teâlâ bu ayetin sonunda, (izni ile irâdesi ile) buyurmuştur. Bu izni, "Allah hidayet etti" sözü ile ilgili kılmak mümkün değildir. Çünkü bir kimsenin kendi kendisine izin vermesi caiz değildir. Binaenaleyh bu kelimenin ilgili kılınacağı bir takdirin yapılması gerekir. Buna göre takdir, 'Böylece Allah iman edenleri, hakkında ihtilâf ettikleri hakka ulaştırdı da onlar da Allah'ın izniyle hidayete eriştiler" şeklinde olur. Durum böyle olunca, hidayet ile ihtida (hidayete erme) birbirinden farklı olur. İkinci Mesele Alimlerimiz bu ayeti Allahü teâlâ'nın mü'minlere, kâfirlere tahsis etmediği bir çok hidayeti tahsis ettiğine delil getirmişlerdir. Mutezile ise buna şu bakımlardan cevap vermişlerdir: a) İhtida, mü'minlere has kılınmıştır. Böylece hidayet sırf mü'minlere has olur. Bu tıpkı, "O (kitap) müttakiler için hidayet (vasıtasıdır)" (Bakara, 2) buyurup, daha sonra da, "İnsanlar için hidayettir" (Bakara, 185) buyurması gibidir. b) Bundan murad, sevaba ve cennet yoluna ulaştırma (hidayet etme) dir. c) Allah mü'minleri hakka lütfuyla hidayet etmiştir. Üçüncü Mesele Ayetteki, kavli, " hakkında ihtilâf ettikleri şeye..." manasınadır. Bu tıpkı, "Onlar dedikleri şeye dönerler" (Mücâdele. 3) yani, "daha önce dediklerine dönerler" âyeti gibidir. Bu fiil, şeklinde (harf-i cersiz lâm ve ilâ harfi çerleri ile) kullanılır.İmdi eğer: "Allahü teâlâ niçin, (......) buyurmuş, Fakat (......) buyurmamış, böylece ihtilâfı önce zikretmiştir?" denilirse, buna şu iki yönden cevap veririz: a) Allahü Teâlâ, onların ihtilâfının zikredilmesine itinâ gösterince. ilk önce bunu zikretmiştir. Daha sonra da bunu, hidâyet ettiği kimselerle açıklamıştır. b) Ferrâ bunun maklûbdan olduğunu söylemiştir. Yani onları, ihtilâf ettikleri şeye iletmiş demektir. Dördüncü Mesele Hak teâlâ'nın, "izniyle" sözü hakkında iki görüş vardır: 1) Zeccâc, bunun "ilmiyle" demek olduğunu ifadeetmiştir. 2) "Onları, emriyle hakka iletmiştir" demektir. Yani, hidâyet O'nun emri sebebiyle meydana gelmiş demektir.Nitekimki "Bıçak kullanarak kestim" denilir. Bu böyledir, çünkü hakkın bâtıldan ayrılması, ancak emir sebebiyle olur. Böylece hidâyet Allah'ın izni sebebiyle meydana gelmiş olur. 3) Bazı âlimler burada bir takdir yapmanın gerekli olduğunu söylemişlerdir. Buna göre takdir, "Allah onları hidâyet etti, onlar da Allah'ın izniyle hidâyete erdiler" şeklinde olur.Hak teâlâ'nın"Allah dilediğini sırat-ı müstakime iletir" cümlesine gelince, âlimlerimizin oununla istidlal ediş şekilleri malûmdur. Mutezile üç bakımdan bu istidlale cevap vermiştir: a) Hidâyetten maksat, beyândır. Allahü Teâlâ, bunu mükellef kullarına tahsis etmiştir. b) Hidâyetten maksat cennet yoludur. c) Bununla Cenâb-ı Allah'ın maksadı, lütfudur. Böylece bu, Allahü Teâlâ'nın buna ehil olduğunu bildiği kimselere tahsis edilmiş olur. Bu, Ebu Bekr er-Razî'nin görüşüdür. 214Yoksa siz, sizden öncekilerin durumu sizin de başınıza gelmeden cennete gireceğinizi mi sandınız? Onlara öyle yoksulluk, öyle sıkıntılar gelip çattı ki, sarsıldılar da. Peygamber ve yanındaki mü'minler, "Ne zaman Allah'ın yardımı?" dedi. İyi bilin ki, Allah'ın yardımı mutlaka yakındır" Bu âyetin kendinden önceki âyetle münasebeti hususunda şu iki açıklama söz konusudur: a) Allahü Teâlâ önceki âyette, "Allah, dilediğini sirat-ı müstakime iletir" buyurmuştur. Allah'ın bundan maksadı, "dilediği kimseleri hakkı ve cenneti istemeye iletmiştir" şeklindedir. Böylece Cenâb-ı Hak bu ayette de bu talebin, ancak mükellefiyet hususundaki sıkıntılara katlanmak suretiyle tamam ve mükemmel olacağını beyan buyurmuş ve 'Yoksak siz, sizden öncekilerin durumu sizin de başınıza gelmeden, cennete gireceğinizi mi sândınız? Onlara öyle yoksulluk. Öyle sıkıntılar gelip çattı ki, sarsıldılar da, Peygamber ve yanındaki müminler, "Ne zaman Allah'ın yardımı?" dedi. İyi bilin ki, Allah'ın yardımı mutlaka yakındır" (Bakara, 214) demiştir. b) Allah önceki âyette, onları kendisi hakkında ihtilâf ettikleri hakka, kendi izniyle hidâyet ettiğini beyan buyurunca, bu âyette de, onların o hidayetten sonra, hakkı ikâme etmek hususunda sıkıntılara katlandıklarını ve belâlara sabrettiklerini beyan buyurmuştur. Böylece, "Ey ümmet-i Muhammed, siz de bu tür mihnet ve meşakkatlara katlanmadığınız müddetçe dini bakımdan fazilete müstehak olamazsınız." Ayet hakkında birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Ayette geçen, (......) lâfzının izahını, (Bakara, 133) ayetinin tefsirinde uzun uzun yapmıştık. Burada şöyle demek istiyoruz: (......) ortada gelen bir istifham edatıdır. (......)de, cümlenin başında gelen bir istifham edatıdır. Meselâ söze başlarken, ve (Yanında bir adam var mı?) denilmesi caiz olduğu halde, denilemez. Fakat cümlenin ortasında olduğu zaman, ister kendinden önce bir istifham geçmiş olsun, ister geçmiş olmasın, kullanılması caizdir. Ondan önce bir istifhamın geçmiş olması durumu, senin "Sen insafsız bir adamsın. Bunu bilmediğinden mi yapıyorsun, yoksa senin bir hükümranlığın mı var?" demen gibidir. Bu edattan önce istifhamın geçmemiş olması durumu da, "Elif-lâm-mim. Kendinde hiç şüphe olmayan bu kitabın İndirilmesi âlemlerin Rabbindendir. Yoksa "O, (peygamber) bunu kendiliğinden mi uydurdu"diyorlar?" (Secde, 1-3) ayeti gibidir. Bu kısım, birinci kısmın takdirinde olur. Buna göre bu ayetin takdiri, "Onlar bu kitaba iman ediyorlar mı, yoksa, "O, onu uydurdu" mu diyorlar?" şeklinde olur. Buna göre tefsir etmekte olduğumuz ayetin takdiri de, "Allah iman edenleri, ehl-i kitabın ihtilâf ettikleri hakka kendi izniyle hidayet etmiş, onlar da milletlerinin kendileriyle alay etmelerine sabretmişlerdir. Sizler de onların yoluna girecek misiniz, yoksa onların yoluna girmeksizin cennete gireceğinizi mi zannediyorsunuz?" şeklinde olur. Bu, Kaffâl (r.h)'ın özetle ifadeettiği şeydir. Allah en iyisini bilendir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Sizden öncekilerin durumu sizin de başınıza gelmeden" âyeti, "sizden öncekilerin durumu sizin başınıza gelmedi" manasınadır. Nahivci Kûfeliler, edatının aslının, ve zâid edatlarından meydana geldiğini söylemişlerdir. Sibeveyh ise bu (......)nın zâid olmadığını, Çünkü, (......)nın, (......) edatının gelmediği yerlerde geldiğini söylemiştir. Çünkü birisi arkadaşına, "falanca, geldi mi?" der, arkadaşı da buna, ile cevap verir, sırf ile cevap vermez. Müberred şöyle demiştir: "Birisi, "Zeyd bana gelmedi" dediği zaman, bu, senin"Zeyd sana geldi" sözünü nefyetmektir. Fakat bu kimse, (Zeyd bana gelmedi) dediği zaman, bunun manası, "Ben onu bekliyorum, ama henüz o bana gelmedi" demektir. Nabiğa ise şöyle demiştir:Yola çıkma vaktimiz yaklaştı; ancak ne var ki, develerimize henüz denklerimiz yüktenmedi; Amayüklenmesi de yatan." Buna göre, "sizden öncekilerin durumu sizin de başınıza gelmeden.." ifadesi, bu işin olmasının beklendiğine delâlet eder. Üçüncü Mesele İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Medine'ye geldiğinde, gerek kendisi, gerekse O'nunla birlikte olan muhaccirler çok zarara girmişlerdi). Çünkü onlar Mekke'den malsız mülksüz çıkmışlar, evlerini barklarını müşriklerin ellerinde bırakmışlar, bu arada' yahûdiler de, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e olan düşmanlıklarını açıkça ortaya koymuşlardı. İşte bunun üzerine Allahü teâlâ gerek peygamberimizin, gerekse onunla birlikte olan Müslümanların kalblerini serinletmek için bu âyeti indirmiştir." Katâde ve Süddî ise şöyle demişlerdir: Bu ayet, Müslümanlara sıkıntı, meşakkat ve kederin isabet ettiği Hendek Savaşı hakkında nazil olmuştur. Bu sıkıntılar da, Hak teâlâ'nın "Kalbleriniz ağızlarınıza gelmişti.." (Ahzab, 10) âyetinde beyan ettiği noktaya ulaşmıştır. Bu ayetin, Abdullah b. Übeyy münafığının, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ashabına, "Ne zamana kadar canlarınızı verecek ve boş şeyleri umacaksınız. Şayet Muhammed peygamber olsaydı, Allah size esareti ve ölümü musallat etmezdi" dediği zaman, Uhud Harbi esnasında nazil olduğu da söylenmiştir. Bil ki ayetin takdiri şudur: "Ey mü'minler, sizler Allah'ın sizi kullukla mükellef tuttuğu her şey ile ibâdet etmediğiniz, sizi imtihan ettiği şeylere sabretmediğiz, kâfirlerin eziyetine, fakirlik ve yoksulluğa, geçim sıkıntısı ve darlıklarına katlanmadığınız, düşmanla savaşın dehşet ve korkunç hallerine göğüs germediğiniz müddetçe, sırf bana iman edip, peygamberimi tasdik etmek suretiyle cennete gireceğinizi mi sanıyorsunuz? Bütün bunlar, sizden önceki inananların başına gelmiştir." İşte Hak teâlâ'nınsözünden maksad budur. Bu ayetteki, (......) kelimesi, "benzer" manasına gelen "misil" demektir. "Misil" de, "mesel" de; "şibh" ve "şebeh" gibi kullanılabilen iki lügattir (şekildir). Fakat "mesel" enteresan bir durum ve mühim, şaşırtıcı bir kıssa için kullanılır. "En yüce mesel Allah'a aittir" (Nahl, 60)yani, "büyük şânı olan sıfat Allah'a aittir" âyeti de bu manadadır. Bil ki âyette bir hazif vardır: Ayetin takdiri, "Sizden öncekilerin mihneti gibi..." şeklindedir. Ayetteki, (Onlara çattı..) ifadesi, bu meselin izahıdır. Bu ifadeve devamı müste'nef bir cümledir. Buna göre sanki birisi, "Onların meseli (hali) nasıl olmuştu?" diye sormuş; Cenâb-ı Hak da buna cevap olarak, "Onlara yoksulluk ve sıkıntı gelip çattı da, sarsıldılar" buyurmuştur. şiddet, manasına gelen, (......) kelimesinden türemiş bir isimdir. (......) kelimesi fakirlik ve yoksulluk demektir. Bu manada (falanca sıkıntı ve zorluk içinde) denilir. Ayetteki, (......) kelimesine gelince, buraya en uygun manası, o kimselere gelen acı, ağrı ve çeşitli korkular gibi zararlardır. Bence, insana hayır ve menfaat yönlerinin daraltılmasından; ise şer, âfet ve elem yönlerinin açılmasından ibarettir. Allahü teâlâ'nın sözü "Onlar çeşitli belâ ve musibetlerle sarsıldılar" manasınadır. Zeccâc şöyle demiştir: "Arapçada, "zelzele"nin asıl manası, bir şeyi yerinden oynatmak demektir. Meselâ, (......) dediğinde bu "senin o şeyi yerinden tekrar tekrar oynattığın manasına gelir. Buna göre, bu lâfız, manasındaki tekrardan dolayı muzaaf (şeddeli) kılınmıştır. Kendisinde tekrar manası bulunan her fiilde, o fiilin fâ-ü'l-fiili (ilk harfi) tekrar edilmiştir. (çınladı) ve(çınçın etti, öttü); (ses çıkardı) ve (zil gibi ses çıkardı)men etti) ve (tekrar tekrar sildi) fiillerinde olduğu gibi. Bir şeyi birisi yerinden kaldırdığı zaman, "O, şeyi kaldırdı" denilir. Bunu tekrar tekrar yaptığı zaman, denilir. Bazı müfessirler, buradaki, (......) kelimesini, (korkutuldular) manasına almışlar, bu kelimenin hakiki manasının bizim söylediğimizden başka olduğunu söylemişlerdir. Çünkü korkan kimse karar kılamaz, aksine kalbi huzursuz olur. İşte bundan ötürü bu kelime ancak, oturanı ayağa kaldıran korkular için kullanılır. Çünkü bu tür korku sükûneti giderir. Böylece, ifadesinin burada mecaz olması gerekir. Buna göre bu kelime "onlar korkutuldular" manasınadır. Onların, kalbterindeki korku ve endişeden ötürü tedirgin ve sarsılmış olmaları mümkündür. Sonra Cenâb-ı Allah bu şeyleri zikretmesinin peşine, son derece zarar, meşakkat ve mihneti ifade eden başka bir şeyi zikredip, "Hatta peygamber ve yanındaki mü'minler, "Allah'ın yardımı ne zaman (gelecek)?" dediler" buyurmuştur. Bu böyledir, çünkü peygamberler belâ geldikçe, sebat, sabır ve nefsi gemlemenin zirvesinde olurlar. Onların da sabrı kalmayıp inlemeye başladıkları zaman, bu şiddetle son noktaya ulaşan bir durum olur. Bu şiddet onları bu hale getirdiğinde, istedikleri şey hususunda dualarına icabet edilerek kendilerine, "İyi bilin ki Allah'ın yardımı yakındır" denilir. Buna göre ayetin takdiri şu şekilde olur: "Onların bu durumları, Allah'ın yardımının kendilerine gelinceye kadar sürmüş ve belânın uzun sürmesi onları dinlerinden çevirememiştir. Ey Müslümanlar topluluğu, sizler de bu şekilde olunuz. Hakkı taleb etme yolundaki eziyet ve sıkıntılara katlanınız. Çünkü Allah'ın yardımı yakındır. Zira o gelmektedir. Her âtî (gelen) ise karib (yakın) dır." Bu ayet, Allah'ın, "Elif, lâm, mim. İnsanlar, "inandık" demeleriyle bırakılıverileceklerini mi imtihana çekilmeyeceklerini mi sandılar? Andolsun biz onlardan evvelkileri de imtihan ettik.." (Ankebüt, 1-3) ve"Yoksa siz, Allah sizden cihad edenleri ve sabredenleri bilmedikçe (göstermedikçe), cennete gireceğinizi mi sanıyorsunuz?" (Al-i İmran. 142) ayetlerine benzer. Bu ayetten maksad, bizim zikrettiğimiz şu husustur: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ashabına, müşrik, münafık ve Yahudilerden birçok büyük sıkıntı ve belâ gelmiştir. Cenâb-ı Hak Müslümanlara savaş hususunda müsaade edince, herkesçe malum olduğu gibi, yaralandılar, mallarından ve canlarından oldular. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak onları bu hususta takviye etmiş ve daha önceki ümmetlerin dinleri uğrunda çektiklerinin de böyle olduğunu, belâların, umûmileşince kolaylaştığını beyân etmiştir. Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in kıssasını, ateşe atılmasını; Hazret-i Eyyüb'un halini ve onu imtihan ettiği şeyi ve diğer peygamberlerin çeşitli belâlara sabredişlerindeki hallerini Kur'an-ı Kerim'de mü'minlere birer teselli olmak üzere zikretmiştir. Kays İbn Ebî Hazım, Habbâb İbn Eret'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Müşriklerden görmüş olduğumuz eziyyet ve sıkıntıları Allah'ın Resulüne şikâyet etmiştik. Bunun üzerine O, 'Sizden önceki ümmetler, çeşitli belâlarla azâb olunmuşlardı. Ama bu, onları dinlerinden çevirmemişti. Öyle ki adamın başının ortasına testere konulur, böylece iki parçaya ayrılır: yine adamın etleri ve sinirleri demir taraklarla kemiklerinden taranır; ama bu onu dininden çeviremezdi. Allah'a yemin ederim ki bu iş, mutlaka kemâle erecektir. Öyle ki, kervancı, Sâna ile Hadremut arasında seyahat ederken ancak Allah'tan ve koyunlarına karşı kurttan korkacaktır; başka hiç kimseden korkmayacaktır. Ne var ki sizler, acele ediyorsunuz " Buhari, İkrah, 1. Kıraat Farkı Sebebiyle Edadı Hakkında Geniş Bilgi Nâfi lâm harfinin ref'iyle, diğerleri de lâm harfinin nasbıyla, (......) şeklinde okumuşlardır. Bunun izahı şudur: harfiyle muzari fiil mansub kılındığı zaman, bunun iki anlamı olur. a) edatının, manasında olması.. Bu mânaya gelen, dan önceki fiil ile sonraki fiilde tahakkuk etmiştirler ve mazidirler. Meselâ sen, "Oraya girinceye kadar yürüdüm" dersin. Yani, demektir. Bu durumda hem yürümek, hem de girmek işi, olup bitmiştir. Bu ayetteki nasb, işte bu mânaya göredir.. Çünkü ayetin takdiri, "Peygamber... deyinceye kadar sarsıldılar" şeklindedir. Sarsılma işi ve peygamberin bu sözü söylemesi olup bitmiştir. b) (......) edatının, (......) anlamına gelmesidir. Bu, bir kimsenin, "Cennete girmek için Allah'a itaat ettim"; yani demesidir. Bu durumda taat olup bitmiş, ama cennete girme işi henüz tahakkuk etmemiştir. Bu görüşe göre ayeti mansûb okumak mümkün değildir. Ref haline gelince, bil ki, (......)dan sonra bulunan fiilin mutlaka, hikâyetu'l-hâl (olup bitmiş, anlatılan bir durum) olması gerekir. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, " kendi kabilesinden, şu da düşmanlarından idi" (Kasas, 15) ve "ve köpekleri eşik üzerinde İki kolunu yaymış (yatıyordu)" (Kehf, 18) ayetlerinde olduğu gibi. Çünkü bu, ancak o esnada bu sözün söylenmiş olması durumunda doğru olur" Develer su içti, hatta deve karnından geviş getirerek geldi" denilir. Bunun manası, "develer su içti, o derecede ki orada bulunan kimse, "Deve geviş getirerek geliyor" der (diyordu)" şeklindedir. Sonra bu, netice değil de sebep sona erdiği zaman doğru olur. Meselâ senin, "şehre girinceye kadar yürüdüm" sözün gibidir. Bu sözün, yürümenin ve girmenin olup bitmiş olduğunu ifadeedeceği gibi, yürümenin olup bittiğini, fakat girmenin henüz olmadığını da ifadeedebilir. dan sonra gelen fiile mansub ve merfû okunuşunun izahı hususundaki sözümüz bundan ibarettir. Bil ki çoğu kıraat alimleri bu ayetteki, fiilini mansub okumayı tercih etmişlerdir. Çünkü merfu kıraat, ancak sözü, sözde anlatılan şey meydana geldiği esnada onu haber veren kimseden bir nakil saydığımız zaman doğru olur. Nasb kıraati böyle bir takdire muhtaç olmaz. Bu sebeple, bu fiili mansub okumak daha evlâdır. Hazret-i Peygamber(sas)'in Zafer Hakkındaki Bu Sözünün İzahı Bu ayette bir müşkil vardır. O da şudur: Allah'ın vaad ve va'îdinin doğruluğuna kesinkes inanan bir peygamberin, uzak görme üslûbu "Allah'ın yardımı ne zaman (gelecek)" demesi nasıl uygun düşer? Bu müşkile şu şekillerde cevab verilir: a) Onun bir peygamber olması, düşmanlarının hilelerinden eziyet duymasına manî olmaz. Nitekim Hak teâlâ.yemin olsun ki biz, senin göğsünün, onların söyledikleri şeyler yüzünden daraldığını biliyoruz" (Hicr, 97). "Neredeyse sen onlar imân etmiyorlar diye canına kıyacaksın" (Şuarâ, 3) ve "Hatta o peygamberler ümidterini kesip de onların muhakkak yalana çıkarıldıklarını zannettikleri sırada yardımımız onlara yetişti ve kurtarıldılar" (Yusuf. 110) buyurmuştur. Buna göre Peygamberin göğsü daraldığı, çareleri azaldığı ve Allah'ın kendisine yardım edeceğini duyduğu ve fakat bunun için Allah'ın bir vakit belirlememiş olduğunu bildiği zaman, "Allah'ın yardımı (acaba) ne zaman?" der. Hatta o peygamber yardımın vaktinin yaklaşmakta olduğunu anladığı zaman üzüntü ve kederi zail olur ve kalbi yatışır. Bunun doğruluğuna, Allahü teâlâ'nın bu söze cevaben, "Bilin ki Allah'ın yardımı yakındır" buyurmuş olması delâlet eder. Cevap.yardımın gelmesinin yakın olduğunun anlatılması; sorunun da yardımın vaktinin yakın olup olmadığı hususunda sorulmuş olmasına delâlet eder. Eğer soru, bu yardımın olup olmadığı hususuna dâir olsaydı, bu cevap o soruya uygun düşmezdi. İşte bu, sağlam bir cevaptır. b) Allahü teâlâ, bu âyette gerek peygamberin, gerek imân edenlerin bir söz söylediklerini haber vermiş, daha sonra da iki ayrı söz zikretmiştir: Birincisi, "Allah'ın yardımı ne zaman?"; ikincisi, "Bilin ki Allah'ın yardımı yakındır" sözleri... Binaenaleyh bu iki sözden her birini, peygamber ile mü'-minlerden her birine izafe etmek gerekir. Buna göre iman edenler, "Allah'ın yardımı ne zaman?" dediler. Peygamber de, onlara "Bilin ki Allah'ın yardımı yakındır" demiştir. Bu görüşte olanlar, bunun hem Kur'an'da, hem de Arap şiirinde benzerleri olduğunu söylemişlerdir. Kur'an'da bunun benzeri, Hak teâlâ'nın, "Sizin faydanıza, içinde sükûn bulup istirahat etmeniz için geceyi ve fazl-u kereminden (rızık) aramanız için gündüzü yaratması O'nun rahmetindendir" (Kasas, 73) âyetidir. Bunun manası, "geceleyin sükûn bulaşınız ve gündüz Allah'ın fazlından arayasınız" demektir. Şiirde bunun benzeri ise, İmru'ul-Kays'ın şu sözüdür: "Yaşlık ve kuruluk bakımından kuşların kalbleri sanki içinde hunnâb (iğde) ve çürümüş hurmalar bulunan yuvalar gibidir." Bu şiirde, "Unnâb" taze hurmaya, çürümüş hurma da kuru hurmaya benzetilmiştir. Bu bir grup alimin zikretmiş olduğu zorlamaya verilmiş bir cevaptır. Altıncı Mesele "Bilin ki Allah'ın yardımı yakındır" buyruğunun, Allahü teâlâ'nın o kimselere bir cevabı olması da muhtemeldir. Çünkü onlar, "Allah'ın yardımı ne zaman?" demişler ve sözleri orada sona ermiştir. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "İyi biliniz ki Allah'ın yardımı yakındır" buyurmuştur. Bunun, onlardan bir topluluğun sözü olması da muhtemeldir. Sanki onlar "Allah'ın yardımı ne zaman?" dediklerinde, kendi kendilerine döndüler ve Allahü Teâlâ'nın onların düşmanlarını kendilerine üstün kılmayacağını anladılar da, bunun üzerine, "İyi biliniz ki, Allah'ın yardımı yakındır"., böylece bir de, "Ey Rabbimiz, senin va'adine güvenerek sabrettik" dediler. Buna göre eğer, "Hak teâlâ'nın, "Allah'ın yardımı yakındır" buyruğu kendisine bir sıkıntının isabet ettiği herkesin, o sıkıntının sona erip başarıya ulaşacağını bilmiş olmasını gerektirir. Bu ise sabit değildir" denilirse biz deriz ki: Bunun peygamberlere has olması imkâsız değildir. Yine bunun herkes hakkında umûmî olması da mümkündür. Çünkü bir belâ içindeki herkeste, şu iki halden birisinin mutlaka bulunması gerekir: Ya ondan kurtulma veya (o belâ içinde) ölüm... Kişi öldüğü zaman, onun işini ihmal ve hakkını zâyî etmeyecek bir zatın yanına varmış olur ki bu en büyük yardımdır. Cenâb-ı Allah o yardımın yakın olduğunu söylemiştir. Çünkü ölüm yakındır 215'Onlar, neyi nafaka olarak vereceklerini sana sorarlar. De ki: "Maldan vereceğiniz şey ebeveyne, akrabalara, yetimlere, yoksullara ve yolda kalmışlara (verilir). Hangi hayrı işlerseniz, şüphesiz Allah onu bilir" . Bil ki Allahü teâlâ, her mükellefe dünyadan yüz çevirmesinin, âhiretle meşgul olmasının ve ahiret uğrunda can ve malını vermesinin gerektiğini iyice açıklayınca, bunun peşi sıra İslâm'ın hükümlerini beyân etmeye başladı: Bu hükümler bu ayetten başlayarak, (Bakara, 243) ayetine kadar devam eder. Çünkü her biri diğerini tamamlayıp kuvvetlendirsin diye tevhidi, va'z-u nasihati ve hükümleri birbirine karışmış olarak anlatmak Kur'anı Kerim'in üslûbudur. Nafaka Hakkında Hüküm Nafaka ile ilgili hüküm işte bu ayettedir. Bu ayet ile ilgili bazı meseleler vardır: Birinci Mesele Atâ şöyle demiştir: "İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edildiğine göre bu âyet, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gelen ve "Benim bir dinarım var" diyen; Hazret-i Peygamberin kendisine, "Onu kendin için harca" dediği; o kimsenin "Benim iki dinarım var" cevabını verdiği, bunun üzerine Hazret-i Peygamberin, "Onları ailen için harca" buyurduğu; bu sefer de, "Benim üç dinarım var" dediği; Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de "Onu hizmetçin için harca" cevabını verdiği; yine adam, "Benim dört dinarım var" deyince, Hazret-i Peygamber'in "Onu ana-baban için harca" dediği; adamın tekrar, "Benim beş dinarım var" dediği; Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Onu akrabaların için harca" cevabını verdiği; adam son olarak, "Benim altı dinarım var" deyince de, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, 'Onu Allah yolunda harca; bu harcamaların en güzelidir" dediği bir adam hakkında nazil olmuştur. Yine Kelbî, İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, bu ayetin Amr b. el-Cemûh hakkında nazil olduğunu rivayet etmiştir. Bu zat yaşlı ve düşkün birisi idi. Uhud Savaşı'nda şehid edilmiştir. Çok zengin idi. Bundan dolayı "Mallarımızı kimlere infâk edelim ve nereye koyalım?" diye sorduğunda, bu ayet inmişti. İkinci Mesele (......) ifadesi ile ilgili nahivcilerin iki görüşleri vardır: a) (......) lâfzının, (......) lâfzıyla birlikte tek bir isim kabul edilmesi. Buna göre ayetteki, (......) ifadesinin mahalli, fiili ile"nasb" tır. Bunun delili, Arapların, (......) lafzındaki elifi düşürmeyerek, "Neyi soruyorsun? Şeklinde kullanmalarıdır. (......) ile birlikte, (......) lâfzı tek bir isim kabul edilmeseydi, Araplar elifi hazfederek, (......) şeklinde kullanmaları gerekirdi. Nitekim kıraat İmamları, (Nebe, 1) ve (Naziat, 43) ayetlerinde, (......)daki elifi hazfetmişlerdir. Buna göre Araplar, (......)nın sonundaki elifi, da hazfetmediklerine göre, onun ile birlikte tek bir isim olduğu anlaşılmış olur. Araplar ismin sonunda olmadığı için, (......)nın elifini hazfetmemişlerdir. Çünkü hazif ancak o kelimenin son harfi olduğu zaman yapılabilir. Fakat şiirde böyle olmayabilir. Nitekim şâirin şu şiirinde böyledir: "Külün içinde eşelenen bir domuz gibi âdi olan bir çocuk, kalkmış bana sövüyor..." b) Bu, (......)ının manasına alınmasıdır. Böylece, mübtedâ ve mahallen merfu ve da onun haberi olur. Araplar bazen, (......) manasına kullanarak, yani "Bunu sana kim söyledi" derler. Bu izaha göre ayetin takdiri, "Onlar sana neyi infâk edeceklerini sorarlar" şeklinde olur. Üçüncü Mesele Ayet hakkında bir soru vardır., O da bir topluluğun "kimlere infâk edileceğini değil de, nelerin infâk edileceğini" sormuş olmalarıdır. Öyleyse Allah onlara bu şekilde nasıl cevap vermiştir? Bu hususa şu şekillerde cevap verebiliriz: a) Âyette sorunun cevabı vardır. Fakat Hak teâlâ, bu cevaba, maksadın kendisiyle tamamlanacağı bir ilâve yapmıştır Çünkü "Maldan vereceğiniz her şey" âyeti, sorunun cevabıdır. Sonra bu infak ancak müstehak olan yerlere harcandığı zaman mükemmel olur. İşte bu sebeple Allahü teâlâ o soruya cevap verince, peşisıra izahı tamamlamak için bunun nerelere ve kimlere verileceği hususunu da eklemiştir. b) Kaffâl şöyle demiştir: "Soru hernekadar, lafzıyla sorulmuşsa da, bu sorudan maksad, infakın keyfiyetini sormaktır. Çünkü bunu soranlar, emrolundukları şeyin, Allah'a yaklaşmak için mal infâk etmek olduğunu zaten biliyorlardı. Onlarca bu husus malûm olunca, hatıra bu malın hangi şey olduğu hususu gelmez. Bu husus, sorunun maksadı olmadığına göre, bu soruyla öğrenilmek istenen şey, infakın kimlere ve nerelere verileceği hususudur. Binaenaleyh cevap soruya uygundur. Bunun bir benzeri de, "Onlar, "Bizim için Rabbine dua et de, onun ne olduğunu apaçık anlatsın bize. Çünkü bizce İnekler birbirine benziyor..." demişlerdir. (Musa da) şöyle dedi: "(Rabbim) buyuruyor ki "o boyunduruğa koşulmamış bir inektir..." (Bakara, 70-71) ayetleridir. Bu ayette cevap soruya uygundur. Çünkü ineğin şu şu hallerde bir hayvan olduğunu herkes bilir. Binaenaleyh "O nedir..?" sorusunu, bu hayvanın mahiyetiyle ilgili bir manaya hamletmek mümkün değildir. Bundan dolayı bu sorunun maksadının, bu ineğin, başka hayvanlardan farklı olan sıfatlarını öğrenmek olduğu ortaya çıkmış olur. İşte bu yolla biz deriz ki, bu cevap soruya tam uygundur. Tefsir ettiğimiz ayette de böyledir. Çünkü onların infak etmekle emrolundukları şeyin ne olduğunu bildiklerini anladığımızda, "neyi nafaka olarak verecekleri" sorularından maksadlarının, aslında nafaka verilecek şeyi sormak olmadığına, aksine kimlere ve nerelere infak edileceği hususu olduğuna kesin olarak hükmetmemiz gerekir. Binaenaleyh verilen cevap yerinde ve uygundur. c) Ayetten muradın şöyle olması da muhtemeldir: Onlar bu soruyu sormuşlar ve kendilerine sanki "Bu yersiz bir sorudur. Malın helâl olması ve verilmesi gereken yerlere verilmiş olması şartıyla ne infâk edersen et" denilmiştir. Bu, şuna benzer: İnsan, hiçbir yemek kendisine zarar vermeyecek kadar sıhhatli olur da, yine de doktora, "Neleri yiyeyim?" dediği zaman, doktor "Günde iki öğün ye" dediğinde, bunun manası, "Her şey yiyebilirsin ancak, o bu şartla..." demektir. Bu âyette de böyledir. Buna göre ayetin manası, "Şu şu şahıslara verilmesi şartıyla istediğinizi infâk ediniz" şeklindedir. Dördüncü Mesele Bil ki Allahü teâlâ infak hususunda bir sıra gözetmiş ve ebeveyni birinci sıraya koymuştur. Çünkü ebeveyn, sebepler âlemi dünyada insanı yokluktan varlığa çıkarmışlar ve onu son derece güçsüz ve muhtaç bir halden büyütmüşlerdir. Böylece ebeveynin çocuğa o in'âmı (iyiliği ve hakkı), başkalarının in'âmından daha büyük olur. İşte bundan ötürü Hak teâlâ, "Rabbin "Kendisinden başkasına kulluk etmeyin ve ana babaya iyi muamele edin" diye hükmetti" (İsra, 23) buyurmuştur. Burada Allah'ın hakkını gözettikten sonra, ebeveynin hakkını gözetmeden daha gerekli bir şey olmadığına işaret vardır. Çünkü insanı yokluktan varlık alemine hakiki mânâda çıkaran Allahü Teâlâ'dır. Ebeveyni ise, insanı zahirî sebepler âleminde yokluktan varlığa çıkaranlardır. Bu sebeple ana-baba hakkının, başka insanların hakkından daha büyük olduğu ortaya çıkar. Binaenaleyh hakların gözetilmesi hususunda, ebeveynin başkalarından öne alınması gerekir. Allahü teâlâ, ebeveynden sonra "akrabalardı zikretmiştir. Bunun sebebi şudur: İnsanın, bütün fakirlerin ihtiyaçlarını karşılaması mümkün değildir. Bundan dolayı mutlaka fakirlerin bazısının bazısına tercih edilmesi gerekir. Tercih için mutlaka tercih ettirici bir sebebin olması gerekir. Akrabalık bazı bakımlardan tercih sebebi olabilir. a) Akrabalık, içice olma sebebidir. İç ice ve yakın oluş da, bu insanların birbirinin halinden haberdar olmasını sağlar. Meselâ onlardan biri zengin, bir başkası fakir olduğu zaman fakirin, zenginin haline, zenginin de fakirin haline muttali olması daha fazla olur. Bu da, insanı infâka sevkeden sebeplerin en güçlülerinde ndir. b) Akrabalar içindeki fakirler gözetilmemiş olsaydı, fakir akrabalar başkalarına başvurmaya mecbur olurdu. Bu da zengin akrabalar için bir utanç vesilesi ve kötü bir durum olurdu. Binaenaleyh insanın kendisinden zararı gidermesi için, fakir akrabaların ihtiyaçlarını gidermesi daha evlâ olur. c) İnsanın akrabası kendisinin parçası gibidir. İnsanın kendisine infak etmesi, başkalarına infak etmesinden daha evlâdır. İşte bu sebepten ötürü insanın akrabalarına infâk etmesi, akraba olmayanlara infâk etmekten daha evlâdır. Allahü teâlâ akrabalardan sonra "yetimleri” zikretmiştir. Çünkü yetim çocuklar küçük oldukları için, geçimlerini sağlayamazlar. Yine onlar yetim oldukları için, geçimlerini sağlayacak başka birisi de yoktur. Babası ölmüş olan küçük çocuk hem kazancı, hem kazananı olmayan ve helak ile yüz yüze olan kimse demektir. Allahü teâlâ bunlardan sonra "yoksullara” yer vermiştir. Bunlar, yetimlerden daha az muhtaçtırlar. Çünkü onların çalışıp kazanmaya yetimlerden daha çok gücü vardır. Hak teâlâ, daha sonra "yolda kalan"ları zikretmiştir. Çünkü böyle birisi, beldesinden uzak kalmış olması sebebiyle bazen, ihtiyaç ve fakru zaruret içine düşebilir. İşte bu infakın keyfiyeti meselesinde Allah'ın yaptığı dosdoğru bir sıradır. Allahü teâlâ, bu mükemmel ve güzel tafsilâtı verince, peşisıra icmâlî (öz) bir ifade ile "Hangi hayrı isteseniz, şüphesiz Allah onu bilir" yani, "Allah rızası için, O'nun bol sevabını elde edip azabının vereceği elemlerden kurtulmak için, ister ayette bahsedilenlere, ister başka insanlara ne hayırda bulunursanız bulunun, Allah onu bilir" buyurmuştur. Âyette geçen "alîm", Cenâb-ı Allah'ın âlîm oluşu hususunda ileri bir mana ifade eden bir sığadır. Yani "Allah'ın ilminden ne yerdeki ne de gökteki bir zerre hâriç kalamaz" demektir. Binaenaleyh Allah sizi, yaptığınız o şeye karşılık en güzel bir mükâfaatla mükâfaatlandırır. Nitekim Hak teâlâ, "Sizden gerek erkek gerek kadınlardan, bir iş yapanın amelini ben elbette boşa çıkarmayacağım " (Al-i İmran, 195) ve "Kim de zerre kadar hayır işlerse o (nun mükâfaatını) görecektir " (zilzal, 7) buyurmuştur. Beşinci Mesele Âyetteki "hayır" dan murad, Allahü teâlâ'nın "Şüphesiz o (insan), malı çok sever" (Âdiyât, 8) ve "Eğer bir mal bırakırsa vasiyet (gerekir)"(Bakara, 180) âyetlerinden dolayı, mal" manasınadır. Buna göre âyetin manası, "İster az, ister çok olsun maldan ne infâk ederseniz, Allah bilir" şeklindedir. Burada bir başka görüş daha vardır. O da, ifadesinin, hem bu infakı, hem de diğer bütün iyilik ve taatları içine olmasıdır. Bu görüş daha uygundur Altıncı Mesele Bazı âlimler, bu âyetin miras âyetiyle mensuh olduğunu söylemişlerdir ki bu zayıftır. Çünkü âyeti, kendisine nesih arız olmayan mânâlara hamletmek mümkündür. 1) Ebu Müslim şöyle demiştir" Çalışıp çabalamaktan âciz olup ellerinde de malı mülkü kalmadığı zaman ebeveyne infak etmek vaciptiradıyallahü anhyette geçen "akrabalar" dan murad, insanın çocukları ve torunlarıdır. Bunların da malı mülkü olmadığı zaman, nafakaları gerekir. Ayeti bu mânâya hamlettiğimiz zaman ayetin miras ayetiyle mensüh olduğunu söyleyenler, bunu izah edemezler. Çünkü nafaka, insan yaşarken gereklidir. Miras ise ölümden sonra sahiplerine gider. Yine sahibi öldükten sonra ele geçirilen şeye "nafaka" denmez." 2) Âyetten murad şöyledir: Nafaka (infak) konusunda Allah'a yaklaşmayı arzu eden kimsenin, âyetteki yerlere infâk etmesi evlâdır. Böylece kişi önce en evlâ olanı, sonra daha az evlâ olanı peşpeşe sıraya kor. Buna göre ayetten maksad, nafile sadakalardır. 3) Ayetten murad, ebeveyn ve akrabalara verilecek farz-ı kifâye olan sadakalar ile yetim ve miskinler için farz olan zekâttır. 4) Ebeveyne ve akrabalara yapılacak infaktan muradın, insanı sıla-ı rahme sevk eden şeylerin; yetimler ve yoksullara yapılacak infaktan muradın da sırf sadakalar olması muhtemeldir. Buna göre ayetin zahiri, onu mensuh saymadan, bütün bu vecihleri içine alabilir. Savaş Hakkında Hüküm 216"Sizin hoşunuza gitmediği halde size savaş farz kılındı. Olur ki bir şey hoşunuza gitmediği halde, o sizin için hayırlı olur, bir şeyi de sevdiğiniz halde, o sizin için şer olur. Allah bilir, siz bilmezsiniz" . Bu ayetle İlgili bazı meseleler vardır: Birinci Mesele Bil ki, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Mekke'de iken savaş- maya izinli değildi. Medine'ye hicret edince Allahü teâlâ ona, kendisine karşı savaşan müşriklerle savaşma izni vermişti. Daha sonra da Hak teâlâ cihadı farz kılmıştır. Âlimler bu âyet hakkında ihtilâf etmişlerdir. Bazıları, "Bu ayet, savaşın herkese vâcib olduğunu ifade eder" demişlerdir. Mekhûl' den Beytullah'ın yanında, savaşın vâcib (farz) olduğuna yemin ettiği rivayet edilmiştir. İbn Ömer (radıyallahü anh) ve Atâ'dan, bu âyetin sadece onların bulunduğu vakte has olarak, Ashab-ı Resul için savaşmanın farz olduğunu ifadeettiği nakledilmiştir. Birinci görüşte olanların delili şunlardır: "Ayetteki, (yazıldı) lâfzı, farz oluşu gösterir.ifadesi de farzlığı gerektirir.(sizin üzerinize) lâfzındaki "siz" hitabı, tıpkı "Kısas size farz kılındı" (Bakara, 178) ve "Oruç size farz kılındı" (Bakara, 183) âyetlerinde olduğu gibi, savaşın hem o zamanda bulunanlara, hem de daha sonraki Müslümanlara farz olmasına manî değildir." Buna göre şayet, "Âyetin zahiri, savaşın farz-ı ayın mı, farz-ı kifâye mi olmasını gerektiriyor?" diye sorulursa, biz deriz ki: Âyet savaşın farz-ı ayın olmasını gerektirir. âyetteki, "Sizin üzerinize" ifadesi, tıpkı, "Oruç size farz kılındı" (Bakara. 183) ve "Kısas size farz kılındı" (Bakara, 178)ayetlerinde olduğu gibi, "Sîzden her birinize tek tek" manasındadır. Atâ'nın delili ise şudur: Ayetteki, (yazıldı) lâfzı, farz oluşu ifade eder. Bu sebeple onu bir kere yerine getirmek kifayet eder. Ayetteki, (size, sizin üzerinize) ifadesi de, bu hitabın o vakitte mevcud olan Müslümanlara âit olmasını gerektirir, Fakat biz, "Kısas size farz kılındı" ve "Oruç size farz kılındı" âyetlerinin ifadeettiği hükümler hususunda, o zamanda (ashab zamanında) bulunanların durumunun, daha sonrakilerin durumu gibi olduğunu ayrı bir delile dayanarak söylüyoruz. Bu ayrı delil icmâdır. Savaş hususunda böyle bir delilimiz yoktur. Binaenaleyh savaşla ilgili âyetlerin, asıl manaları üzere kalması gerekir. Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: "Görüşümüzün doğruluğuna, "Allah onların her birine cenneti va'adetmiştir" (Nisa. 95) ayeti de delâlet etmektedir. Eğer oturup savaşa gitmeyenler bir farzı yerine getirmemiş olsalardı, bu âyette onlara cennet va'adedilmezdi. "Savaş farz idi, fakat sonra neshedildi" denebilir. Ancak bunu söyleyecek olanların, bir delil olmadan neshin olduğunu söylemeleri caiz değildir. Bunun, bizim söylediğimiz gibi olduğuna "Mü'minlerin hepsinin birden savaşa gitmesi uygun değildir" (Tevbe, 122) ayeti de delâlet eder. Âyetin mensuh olduğunu söylemek, izah ettiğimiz gibi, doğru değildir. Bugün savaşın farz-ı kifâye olduğu hususunda icmâ vardır. Ancak müşriklerin, Müslümanların yurtlarına girip istilâ etmeleri hali müstesna. Böyle bir durumda cihad herkes için farz-ı ayın olur." Allah en iyi bilendir Savaştan Hoşlanmama Meselesinin Açıklanması Ayetteki, "O hoşunuza gitmediği halde" tabiri hakkında şu problem vardır: Âyetteki, size yazıldı" sözünden anlaşılan bu hitabın mü'minlere olmasıdır. Akıl da bunu gösterir. Çünkü kâfir, kâfire karşı savaşta emrolunamaz. Durum böyle olduğuna göre, daha nasıl Hak teâlâ, "O hoşunuza gitmediği halde" buyurmuştur? Çünkü bu ifade, mü'minlerin Allah'ın hüküm ve tekliflerinden hoşlanmadıkları vehmini verir ki bu doğru değildir. Çünkü mü'min Allah'ın emir ve mükellefiyetlerine karşı kızmaz, aksine bunlara razı olur, bunlardan hoşlanır, bunlara sımsıkı sarılır ve bunun kendisi için bir kurtuluş vesilesi olduğunu, bunları yapmamasında kendisi için bir fesadın olacağını bilir. Buna şu iki şekilde cevab verilir: a) Ayetteki, (hoşa gitmeme) lâfzından murad, savaşın insanın nefsine ağır gelmesidir. Mükellef, her ne kadar Allah'ın emrettiği şeyin kendisi için bir kurtuluş vesilesi olduğunu bilse bile bu bilme, savaşı insana güç ve ağır Çelmekten hâriç tutamaz. Çünkü teklif, yapılmasında mutlaka bir külfet ve meşakkat bulunan şeyden ibarettir. Malumdur ki insan tabiatının en çok temayül ettiği şey yaşamaktır. Binaenaleyh ona en ağır gelen şey de savaştır. b) Bundan muradın, kendisinde korku bulunduğu için ve düşmanların çokluğundan dolayı, Müslümanların henüz savaş farz kılmadan, savaşı hoş görmemiş olmalarıdır. Bundan dolayı Allahü teâlâ, size farz kıldıktan sonra savaşı kerih görmeyesiniz diye, kerih gördüğünüz savaşın, sizin için savaşmamaktan daha hayırlı olduğunu beyan buyurmuştur Üçüncü Mesele (......) kelimesi, "Olur ki bir şey hoşunuza gitmediği halde sizin için hayırlı olur" âyetinin de delâlet ettiği gibi, "kerahet" (hoş görmeme) manasınadır. Bu hususta iki görüş vardır: a) Manayı iyice belirtmek için masdarın vasıf (isim) yerinde kullanılmış olması. Nitekim el-Hansâ'nın şu beytinde olduğu gibi: "O, ancak bir ikbâl ve sırtdönüşü'dür." Bu savaşı onlar çok kerih gördükleri için, sanki kerâhatin bizzat kendisi imiş gibi olmuştur. b) Masdarın mef'ûl manasına olmasıdır. Meselâ haberin "mahbûr" manasına gelmesi gibidir. Buna göre ayetteki, demektir. Sülemî bunu, kaf harfinin fethasıyla, (......) şeklinde okumuştur ve ifadeleri ve ifadeleri gibi, iki lügattirler. Bunun mecazî olarak ikrah manasına olması da caizdir. Buna göre sanki onlar savaşmayı çok kerîh gördüklerinden ve bu savaşma onlara çok güç geldiği için, onlar bu savaşa sanki zorlanmışlardır. Hak teâlâ'nın, "Anası onu zahmetle taşıdı, yine onu zahmetle doğurdu" (Ahkâf, 15) ayeti de böyledir, Allah en iyisini bilir. Bazı kimseler de, lâfzının, zorlanmayıp da istemeden yaptığın şeyler hakkında; lâfzının ise, zorlanarak yaptığın şeyler hakkında kullanıldığını söylemişlerdir. İnsanın İstemediği Hususta Cenâb-ı Hak Hayır Yaratır Hak teâlâ'nın Olur ki bir şey hoşunuza gitmediği halde, o sizin için hayırlı olur; bir şeyide sevdiğiniz halde, o sizin için şer olur" ayeti hakkında birkaç mesele vardır: Birinci Mesele (......) muzarisi olmayan bir fiildir. Sadece mazisi çekilir. Bunun mazisinden de özellikle, şekilleri kullanılır. Nitekim Hak teâlâ, (Muhammed, 23) buyurmuştur. Kendisinden sonra gelen isim merfû kılınır. Zaten isim de, fiilden sonra merfû kılınır. Buna göre, ) dediğin gibi, aynen, de diyebilirsin. Bu kelimenin manası, " yakın oldu, olması yaklaştı" şeklindedir. Nitekim Hak teâlâ, "De ki, ensenize binmek üzeredir" (Nehl, 72) buyurmuştur. Yani, "vakti yaklaştı" demektir. Buna göre de sözünün takdiri, "Yani Zeyd'in kalkması yakın oldu demektir. Savaşa Hazır Olmanın Faydaları Buna göre âyetin mânası, "Şu anda bir şey, çoğu kez size güç gelmiş olabilir. Hâlbuki o şey, gelecekte sizin önemli birtakım faydalara sebeptir. Zıddı da böyledir. Gelecekte iyileşmenin gerçekleşmesi beklendiği için, şu anda acı olan ilacın içilmesi güzel addedilmiştir. Yine gelecekte kazanç elde etmek umulduğu için, yolculuk esnasında çok çeşitli tehlikelere katlanmak da hoş görülmüştür. Hem dünyada, hem de âhirette büyük mutluluğu elde edebilmek için, ilim uğrunda muhtelif güçlüklere katlanmak da güzel karşılanmıştır. İşte burada da böyledir. Çünkü cihâdı terk edip savaşmamak, her ne kadar şu anda kişinin nefsin öldürülme tehlikesinden; malının da harcanmaktan korunmuş olmasını sağlarsa da ancak ne var ki, cihâdın terkinde çok çeşitli zararlar mevcuttur. 1) Düşman sizin savaşı terk etmeye ve rahatlık içinde yaşamaya bir temayülünüzün bulunduğunu bildiğinde, sizin yurtlarınıza yönelir de, sizi öldürmeye çalışır. Böylece o sizi yakalayıp, kanlarınızı akıtır, mallarınızı yağmalar; veyahut da, herhangi bir silâh ve teçhizat hazırlığında bulunmaksızın, onlarla savaşmak zorunda kalırsınız. Bu da, tıpkı ilâcın acılığına katlanmadan nefsinizin nefret etmesi sebebiyle, hastalık ilk belirdiği sırada onu tedaviden kaçınmak gibi olur. İşin neticesinde ise kişi, bu nefret ve meşakkatların kat kat fazlasını yüklenmeye mecbur kalır. Netice olarak savaşmak, emniyetin tahakkuk edebilmesi için bir sebeptir. Bu da, savaşmadan geçirilen kısa bir vakitten sağlanan faydadan daha hayırlıdır. 2) Ganimet elde edememek. 3) Düşmana hükümran olmak suretiyle duyulan büyük hazdan mahrum olmak. Savaşın dine taalluk eden yönlerine gelince, bunlar pekçoktur 1) Cihâd yapan kimse, Allah'a yaklaşmak ve bir ibâdet gayesiyle cihâd eder; doğruluk yoluna girer ve yaptığını da bozmazsa, bu kimse için büyük mükâfaatlar meydana gelir. 2) Cihâd yapılmazsa, düşmanlarınızın, sizin mallarınızı yağmalamasından korkulur.. O zaman da siz meydana gelecek sıkıntılara katlanamaz, neticede de dininizden dönebilirsiniz. 3) Düşmanınız, sizin dininiz uğrundaki çalışıp çabalamanızı, canınızı ve malınızı dininiz uğruna harcadığınızı gördüğünde, bundan ötürü o kimse sizin dininize meyleder. Bu sebeple o kimse sizin vasıtanızla Müslüman olunca, siz bu sayede Allah katında büyük bir mükâfaatı hak etmiş olursunuz. 4) Allah'ın rızasını elde etmek için savaşa girişen kimse, Allah'ın rızasını elde etmek sebebiyle, savaşın acılarına katlanmış olur. Allah'ın fazl ve rahmetine, O'nuh ihsanda bulunanların ücretlerini zayi etmediğine ve dünya lezzetlerinin asılsız ve temelsiz şeyler olduğuna yakînen inanmamış olan kimse, savaşmaya asla razı olmaz. İşte bir kimse Allah'ın fazl'û rahmetine inandığı zaman, Allah'a olan sevgisinden ve dünyaya olan buğzundan dolayı, dünyayı terk eder. Bu da, insanın en büyük mutluluklarından biridir. Birisi, yukarıda anlattıklarımızla, her ne kadar insan tabiatı, Allah'ın düşmanlarıyla savaşmayı istemese bile bunun çok hayırlı bir şey olduğu sabit olmuş olur. Zıddı da böyledir.. İki husus birbiriyle çatıştığı zaman, daha çok faydalı olanın tercih edileceği malûmdur. Hak teâlâ'nın "Olur ki bir şey hoşunuza gitmediği halde, o sizin için hayırlı olur; bir şeyi de sevdiğiniz halde, o sizin için şer olur" kavlinden murad edilen de işte budur Üçüncü Mesele "Şer", kötülük demektir. Bunun aslı, bir şeyi yaydığın zaman demiş olduğun, tabirinden gelir. Kuruması için serdiğin zaman, "Eti veya elbiseyi yaydım, serdim" denilir. Nitekimşairin şu sözü de bu kabildendir: Ta ki, sahifeler avuç tçleriyle yayıldı serildi " Yayıldığı için aleve de, denilir. Buna göre "şerr" in mânası, zararlı şeylerin yayılmasıdır. Dördüncü Mesele (......) kelimesi, (......) kelimesi gibi, şek ve şüphe anlamı vehmettirir. Allah hakkında kullanıldığında ise, yakîn ifade eder. Âlimlerden, (......) kelimesinin ümit uyandıran bir kelime olduğunu söyleyenler de vardır.Bu mânaya göre bu kelime, bunu söyleyenin şek ve şüphesinin bulunduğuna delâlet etmez. Ancak bu, şek ve şüphenin, dinleyen kimse için söz konusu olduğuna delâlet eder. Bu takdirde de, herhangi bir tevile ihtiyaç kalmaz. Ama bu kelimenin, (......) mânasına geldiğini söylersek, bu husustaki yapılacak olan açıklamaların, Cenâb-ı Hakk'ın "Umulur ki, muttakilerden olursunuz" (Bakara. 21) ayetinin tefsirinde zikredilen görüşlerin aynısı olduğunu bildiririz. Halil, "Kur'an-ı Kerim'de bizzat Allah kullanıldığında, nın vücüb ifadeettiğini söylemiştir. Nitekim Hak teâlâ, "Umulur ki Allah, fethi getirecektir" (Maide. 52) buyurmuş, nitekim tahakkuk da etmiştir. Cenâb-ı Hak"Allah'ın onların hepsini bana getirmesi yakındır" (Yusuf. 83) buyurmuş, bu da aynı şekilde tahakkuk etmiştir. Allah en iyi bilendir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah bilir, siz bilmezsiniz" kavlinden maksadı, cihad hakkında büyük bir istek uyandırmaktır. Bu böyledir, çünkü insan kendisinin bilgisinin son derece sınırlı ve.aciz; Allah'ın ilminin ise, en mükemmel olduğuna inanır, daha sonra da Allahü Teâlâ'nın kuluna ancak, hayrının ve yararının bulunduğu şeyi emredeceğini bilirse, bu şey ister hoşuna gitsin, isterse gitmesin, O'nun kendisine emrettiği şeye uymasının vâcib olduğunu kesin olarak anlamış olur. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki şöyle demiştir: "Ey kulum, bil ki benim ilmim senin ilminden daha mükemmeldir. Binaenaleyh, benim taatımla meşgul ol, tabiatının gerektirdiği şeylere iltifat etme!" Buna göre bu âyet burada, Cenâb-ı Hakk'ın meleklere cevap sadedinde söylemiş olduğu, "Muhakkak ki benr sizin bilmediğiniz şeyleri bilirim" (Bakara, 30) âyetinin yerine geçer. 217"Sana haram o ayı, ondaki muharebeyi sorarlar. De ki: "O aydamuharebe etmek büyük günahtır; Allah yolundan men etmek, onu inkâretmek, Mescid-i Harama gitmelerine mâni olmak, O'nun halkını oradan çıkarmak ise Allah katında daha büyüktür. Fitne, katilden de beterdir.Kâfirler, güçleri yetse, sizi dininizden döndürünceye kadar sizinle savaşmaya devam edeceklerdir. İçinizden kim dinden döner de kâfir olarak ölürse, o gibilerin yaptığı (iyi) işler dünyada da âhirette de boşa gitmiştir. Onlar cehennem yaranıdırlar. Onlar orada ebedi kalıcıdırlar" Ayet hakkında birkaç mesele vardır: Haram (Kutsal) Ayda Savaşmanın Hükmünü Soranlar Kimlerdir? Âlimler bu soran kimsenin, Müslümanlardan mı, kâfirlerden mi olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Birincincisi: Onun Müslümanlardan olduğunu söyleyenlerdir ve bunlar iki gruptur: a) Şöyle diyenler: Allahü teâlâ, o insanlar nazarında haram ayların ve Mescid-i Haram'ın savaştan alıkoyma hususunda son derece saygınlığı olduğu halde onlara savaşı emredince, onlarca savaş hakkındaki bu emrin haram ayların ve Mescid-i Haram'ın dışında olması gerektiğinin zannedilmesi uzak bir ihtimal değildi. Bundan dolayı bu durum onları, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den bunu sormaya ve şöyle demeye sevketmiştir: "Bu aylarda ve Mescidi Haram'da onlarla savaşmamız helâl midir?" İşte bunun üzerine, bu âyet nazil olmuştur. Bu izaha göre bu sorunun Müslümanlar tarafından sorulmuş olacağı açıktır. b) Bu ekseri müfessirlerin görüşüdür. Bunlar, İbn Abbas (radıyallahü anh)'nın şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), halası oğlu Abdullah b. Cahş el-Esedi 'yi Bedir Savaşı'ndan iki ay önce, kendisinin Medine'ye gelişinden onyedi ay sonra sekiz kişi ile birlikte gazaya gönderdi ve bir mektup ile ahidnâme yazıp ona verdi. İki konak sonra bu mektubu açmasını, arkadaşlarına okumasını ve onda yazılanlara göre hareket etmesini emretti. Abdullah b. Cahş mektubu yerine gelip açınca şu ifadelere rastladı: Sana tâbi olanlarla birlikte, Allah'ın bereketi üzere git. "Batn-ı Nahü" mevkiinde konakla ve orada Kureyş kabilesinin kervanım gözle. Belki sen onlardan bize hayır (ganimet) alır gelirsin." Bunun üzerine Abdullah: "İşittik ve peygamberin emrine boyun eğdik. İçinizden kim şehidliği arzuluyorsa, benimle beraber gelsin. Ben peygamberin emrini yerine getireceğim. Kim de benden ayrılmak isterse, ayrılsın" dedi ve yürüyüp gitti. Mekke ile Tâif arasında bulunan Batn-ı Nahl'e vardı. Tam o sırada, beraberinde üç kişi ile birlikte Amr b. el-Hadramî onlara rastlayıverdi. Bunlar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ashabını görünce, içlerinden birinin başını tıraş ettiler ve böylece onlara, kendilerinin umre yapan bir topluluk olduğu vehmini vermek istediler. Sonra Abdullah b. Cahş (radıyallahü anh)'ın yanındakilerden birisi olan Vâkıd b. Abdullah Hanzali (radıyallahü anh) gelip, Amr b. el-Hadrami ye bir ok atarak onu öldürdü. Abdullah b. Cahş ve beraberindekiler diğer iki kişiyi esir alarak, bunların kervanını içindekilerle birlikte sürerek Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e geldiler. Bunun üzerine Kureyş gürültü koparıp şöyle dediler: "Muhammed haram aylan, içinde korkanların bile emin olduğu kutsal ayları helâl sayıyor ve o ayda kan döküyor." Müslümanlar da bunu yadırgadılar. Bundan dolayı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), 'Ben size haram aylarda savaşmanızı emretmedim" dedi. Abdullah b. Cahş (radıyallahü anh) da, "Ya Resulallah, biz İbnü'l-Hadrami'yi öldürdük. Sonra akşam olunca recep ayının hilâlini gözetlemeye başladık. Fakat onu recep ayı içinde mi cumade'l-ahire ayı içinde mi öldürdüğümüzü anlayamadık" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bu kervanı ve esirleri bekletip dağıtmadı. Bundan dolayı bu âyet nazil oldu ve Hazret-i Peygamber de ganimetleri aldı. Bu takdire göre, görünen odur ki bu soru şu vecihlerden ötürü Müslümanlar tarafından sorulmuştur: 1) Hazret-i Peyggamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanında bulunanların çoğu Müslüman idiler. 2) Bu âyettenönceki ve sonraki ayetlerdeki hitab Müslümanlaradır. Bundan önceki, Cennete girivereceğinizi mi sandınız" âyetidir ve bu, Müslümanlara bir hitabdır. Sonraki ayetler ise, "Onlar sana içkiyi ve kumarı sorarlar.." ve "Sana yetimleri sorarlar" ayetleridir. 3) Sa'id b. Cübeyr, İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Ashab-ı Resulden daha hayırlı bir topluluk görmedim. Onlar Allah'ın Resulüne sadece onüç şey sordular ve bunların hepsi Kur'an-ı Kerim'de yer aldı. Bu sorulardan birisi de, "(Onlar) sana haram o ayı sorarlar" ayetidir. Bu soru kâfirler tarafından sorulmuştur, Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: "Kâfirler Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e haram aylarda savaş yapılıp yapılmayacağını sordular ki eğer O, bu ayda savaşmanın helâl olduğunu söylerse böylece onlar buna ısınacaklar ve o ayda savaş yapmayı helâl sayacaklardı. İşte bunun üzerine Allahü teâlâ, "Sana o haram ayı, yani o ayda savaşmayı soruyorlar. De ki o ayda savaşmak büyük günahtır. Fakat Allah yolundan ve Mescid-i Haram dan menetmek ve Allah'ı inkâr etmek bu savaştan daha büyüktür. Kâfirler, güçleri yetse, sizi dininizden döndürünceye kadar sizinle savaşmaya devam edeceklerdir..." ayetini indirmiş ve kâfirlerin bu sorudan maksadlarının Müslümanlarla savaşmak olduğunu beyân etmiştir. Bu âyetten daha sonra, "Haram ay, haram aya bedeldir. Hürmetler karşılıklıdır. Onun için kim sizin üzerinize saldırırsa siz de, tıpkı onların size saldırdıkları gibi, onlara saldırın" (Bakara, 194) inayetini indirmiş ve müdafaa savaşının bu aylarda caiz olduğunu açıkça bildirmiştir. İkinci Mesele Ayetteki, "Onda savaşı.." ifadesi, "Haram ay" dan bedel olarak mecrurdur. Bu tür bedellere "bedel-i istimal" denir. Meselâ senin, "Zeyd yani onun ilmi beni hayran bıraktı" "Zeyd, yani onun sözü bana faydalı oldu" 'Zeyd, yani malı çalındı" ve "Zeyd, yani elbisesi soyuldu" sözlerinde olduğu gibi. Cenâb-ı Allah da "Hendeklerin yani tutuşturucu ateşin sahipleri gebertilmiştir" (Burüc, 4-5) buyurmuştur. Bazı alimler, (......) kelimesinin mecrur oluşunun, âmilin tekrarından dolayı olduğunu söylemişlerdir. Buna göre ayetin takdiri, şeklindedir. İbn Mes'ud ve Rebî'in kıraati de böyledir. Bunun bir benzeri Hor görünenlere, yani onlardan iman edenlere..." (Araf, 75) ayetidir. İkrime, ayeti (......) şeklinde okumuştur. Allahü teâlâ'nın, "O ayda savaşmak büyük günahtır" ayeti ile ilgili iki mesele vardır: Birinci Mesele (......) kısmı mübteda, (......) kelimesi onun haberidir. lâfzı her nekadar nekire ise de, o ifadesi ile hususilik kazanarak mübtedâ olabilmiştir.ifadesinden murad, "büyük günahtır ve çok yadırganır" manasıdır. Nitekim büyük günaha da "kebire" denilmiştir. Allahü teâlâ, "ağızlarından çıkan kelime pek müthiş!" (Kehf, 5) buyurmuştur. İmdi eğer: (......) ifadesindeki, (......) kelimesi niçin nekire getirilmiştir? Nekire kelimeler tekrar ettiğinde, ikincinin, birincinin aynısı olduğunu göstermek için eliftamtt getirilmesi gerekir. Çünkü eğer böyle olmaz ise, ikinci defa nekire olarak gelen aynı kelime başka bir şeyi ifade eder. Nitekim Hak teâlâ'nın (......) ayetindeki, (......) kelimeleri gibi?" denirse, biz deriz ki: Evet sizin dediğiniz doğrudur. Çünkü aynı lâfız tekrar eder ve her ikisi de nekire olursa, bu durumda ikincisi ile birincisinden ayrı şeyler murad edilmiş olur. Hazret-i Peyamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e soru soran kimseler de, "Onlar sana haram o ayı, onda savaşmayı sorarlar" ayetindeki, (......) sözleri ile Abdullah b. Cahş'ın yaptığı o savaşı kastetmişlerdir. Bunun üzerine Hak teâlâ "De ki o ayda savaşmak büyük günahtır" buyurmuştur. Allah'ın bu buyruğunda büyük günah sayılan savaşın, onların sorduğu savaş olmadığına, bunun başka bir savaş olduğuna dikkat çekme vardır. Çünkü bu savaştan maksad, İslâm'ın muzaffer olup, düşmanların perişan edilmesidir. Binaenaleyh bu nasıl büyük günahlardan olabilir. Büyük günah olan savaş, İslâm'ın temellerini yıkıp küfrü kuvvetlendirmek için yapılan savaştır. İşte bu incelikten ötürü her iki kelimesinin de nekire olması tercih edilmiştir. Fakat onların kalpleri daralmasın diye, bunu açıkça ifadeetmemiş, zahiri onların istedikleri manayı vehmettirecek, bâtını ise hakka uygun olacak şekilde sözü müphem bırakmıştır. Bu da ancak, her kelimesinin de nekire olarak zikredilmesi ile olmuştur. Eğer Allahü teâlâ, her ikisini veya ikisinden birisini mahfe olarak getirmiş olsaydı, bu güzel incelik söz konusu olmazdı. Kur'an-ı Kerim'in her kelimesinin muhtevasında ancak akıl sahiplerinin ulaşabileceği lâtif sırları cem'eden Allah'ı noksan sıfatlardan tenzih ederiz.Sübhânallah... Haram Aylarda Savaşın Bilahare Tecviz Edilmesi Ekseri âlimler bu âyetin, haram aylarda savaşmanın haram olduğu hükmünü ifadeettiğinde ittifak etmisler, fakat bu hükmün devam ettiği veya neshedilmiş olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir.İbn Cüreyc'in şöyle dediği nakledilmiştir: "Âta, Allah'a yemin ederek, bana haram aylarda ve Harem-i Şerifte müdafaa savaşı dışında savaşın insanlarahelâl olmadığını söyledi." Câbir'in de şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), kendilerine saldırılrhadığı müddetçe, haram aylarda savaşmazdı." Sa'id b. el-Müeseyyeb'e, "Müslümanlar haram aylarda kâfirlerle savaşabilirler mi?" diye sorulduğunda, o, "evet" cevabını vermiştir. Ebu Ubeyd, "İnsanlar bugün tamamen hudut boylarında mevzidedirler" demiştir. Bu ifadeye göre, bunlar bütün haram ayfarda savaşı mubah görmüşlerdir. Şam ve Irak âlimlerinden, onların bu görüşlerini yadırgayan hiç kimse görmedim. Hicaz âlimlerinin görüşünün de böyle olduğunu sanıyorum. Bu aylarda savaşın mubah ve helâl oluşunun delili, "Müşrikleri nerede bulursanız öldürünüz..." (Tevbe, 5) ayetidir. Bu ayet haram aylarda savaşmanın haram olma hükmünü neshetmiştir. Bence, "De ki:" O ayda savaşmak büyük günahtır" ayeti, müsbet bir ifadenin peşisıra gelen nekire bir ifadedir. Dolayısıyla tek bir çeşit (savaşa) şâmildir, bütün (savaşları) içine almaz. Bu âyette mutlak olarak haram aylarda savaşmanın haramlığına bir delâlet yoktur. Binaenaleyh bu hususta neshin olduğunu söylemeye bir ihtiyaç yoktur. Cenâb-ı Allah'ın, "Allah yolundan menetmek, onu inkâr etmek, Mescid-i Haram'a gitmelerine mâni olmak, onun halkım oradan çıkarmak Allah katında daha büyük (günahtır)" âyeti ile ilgili iki mesele vardır: Muhtemel İ'rablara Göre Mâna Değişmesi Hakkında Nahiv Tartışması Nahivcilerin bu ayetle ilgili bazı izahları vardır: 1) Bu Basralıların göruşü ve Zeccâcın tercihidir. Bu na ifadelerinin hepsi mübtedâ olarak merfudur, bunların haberi, sözüdür. Buna göre mana şudur: "Sizin sorduğunuz savaş her nekadar büyük günah ise de, şu sayılanlar o savaştan daha büyük günahtır. Sizler, haram aylarda bu şeylerden vazgeçmediğiniz halde, bu hususta açık bir mazereti olmasına rağmen niçin Abdullah b. Cahş'ı kınıyorsunuz. Çünkü bu savaşın cumade'l-âhirede vuku bulmuş olması mümkündür." Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Allah'ın İsrailoğullarına söylediği, "Siz insanlara iyiliği emredip, kendinizi unutuyor musunuz?" (Bakara, 44) ve "Niçin yapmadıklarınızı söylüyorsunuz" (Saf, 2) âyetleridir. Bu açık bir izahtır. Fakat bunlar ayetteki, (......) kelimesinin mecrûr oluşu hususunda ihtilâf ederek, şu iki görüşü ileri sürmüşlerdir: a) Bu, câr-mecrûrundaki zamire atıftır. b) Ekseri nahivcilerin görüşü olup şöyledir: Bu kelime, (......) kelimesine atıftır. Bu görşüte olanlar bunun, "İnkar edenler ve Allah yolu ile Mescid-i Haramdan men edenler... "(Hacc, 25) ayeti ile te'kid edilmiş olduğunu söylemişlerdir. Birinci görüşe, "Zamir üzerine atıf yapılamaz. Çünkü; "Ona ve Amr'e uğradım" demek caiz değildir" diyerek; ikinci görüşe de, "Sizin bu görüşünüze göre ayetin takdiri, şeklinde olur. Bu durumda da, (......) ifadesi, (......) kelimesinin "sıla"sı olur. Sıla ile mevsûl tek bir şey hükmündedir. Binaenaleyh ikisi arasına başka bir şeyin girmesi caiz değildir" diyerek itiraz olunmuştur. Birinci itiraza şu şekilde cevap verilmiştir: Burada bir harf-i cerrin var sayılıp, takdirin, şeklinde olması niçin caiz olmasın? Allah'ın kelâmında takdir yapmak yadırganmaz. Sonra bu hususu, Hamzanın, (Nisa, 1) ayetindeki, (......) kelimesini mecrur okumuş olması da te'kid eder. Şayet Hamza bunu kaide olarak rivayet etmiş olsaydı bu herkesçe kabul edilirdi. O, bunu Allah'ın kitabında böyle okuduğuna göre, bunun haydi haydi kabul edilmesi gerekir. İkinci görüşü tercih eden ekseri nahivciler (cevaben) şöyle demişlerdir: Şüphesiz böyle bir takdir, sıla ile mevsûl arasına başka bir kelimenin girmesini gerektirir. Aslolan bunun caiz olmamasıdır. Fakat biz bunu burada şu iki sebepten dolayı caiz görüyoruz: Birincisi: Allah yolundan men etmek ve Allah'ı İnkâr etmek mana bakımından aynı şeydir. Buna göre sanki aralarına bir şey girmemiş gibidir. İkincisi: Aslında ayetteki, (......) kelimesinin yeri, (......) kelimesinin peşinedir. Fakat ona itina edildiğinden dolayı öne alınmıştır. Bu tıpkı, (îhlâs. 4) ayetinde olduğu gibidir. Bu ayette sözün sırasının, şeklinde olması gerekirdi. Fakat kendisine gösterilen itinadan dolayı, (......) lâfzı daha önce getirilmiştir. İşte burada da böyledir. 2) Ferra ve Ebu Müslim el-İsfehânî'nin tercihi olan görüştür. Buna göre ayetteki, (......) kelimesi vâv harfi ile üzerine atıftır. Ayetin takdiri, "Sana o haram ayda ve Mescid-i Haram'da savaştan soruyorlar" şeklinde olur. Sonra buna göre iki yol ortaya çıkar: a) Ayetteki, ifadesi mübtedâ, sözü de haberden sonra haberdir, takdiri de şöyledir: "Bu aylarda savaşa, büyük günah, Allah yolundan men etme ve Allah'ı inkâr hükümleri verilmiştir." b) Ayetteki, sözü mübteda ve haber cümlesidir. Fakat ifadesi sadece mübteda olarak merfûdur, kısmı da böyledir. Bunların haberi ise, kendilerinden önce geçen cümlenin haberinin ona delâlet etmesinden dolayı hazfedilmiştir. Binaenaleyh ayetin manası, "O (aylarda) savaşmak büyük günahtır. Allah yolundan alıkoymak ve Allah'ı inkâr etmek de büyük günahtır" şeklinde olur. Bunun bir benzeri de senin, sözündür. Bunun manası: "Zeyd gidiyor, Amr da..." şeklindedir. Bunun takdiri de, şeklindedir. Basralılar bu cevabı tenkid ederek şöyle demişlerdir: "Ayetin takdirinin, "Sana o haram ayda ve Mescid-i Haram'da savaşı sorarlar" şeklinde olduğu görüşünüz zayıftır. Çünkü bu soru, Mescid-i Haram'da savaşmayla ilgili olarak değil, haram aylarda savaşmayla ilgili olarak sorulmuştur." Basralılar yine bu görüşün birinci şıkkını da tenkid ederek, bunun haram ayda savaşmanın Allah'ı inkar manasına geldiğini, Hâlbuki böyle söylemenin icmâ ile hatalı olduğunu söylemişlerdir. İkinci şıkkı da, şöyle diyerek tenkid etmişlerdir: " Hak teâlâ, bundan sonra, "Onun halkını oradan çıkarmak ise daha büyük (günah) tır" yani, "Bu, daha önce sayılanların hepsinden daha büyüktür" buyurunca, bu Mescid-i Haram halkını oradan çıkarmanın, Allah katında inkârdan daha büyük olmasını gerektirir. Hâlbuki bu da icmâ ile sabit olmuş bir hatadır." Ben derim ki: Ferra, birinci itiraza şöyle cevap verebilir: "Bunun, Mescid-i Haram'da savaşma ile ilgili bir soru olmadığını size kim haber verdi? Hâlbuki âyetin zahirinden bunun, onunla ilgili bir soru olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü bu soruyu soranlar, haram aylarda ve haram beldede savaşmayı aynı derecede büyük günah görüyorlardı. Bu iki şeyden her biri, bunlarca günah oluş bakımından diğeri gibi idi. Binaenaleyh âyetin zahirinden, bunların bu ikisini sorularında birleştirmiş oldukları anlaşılıyor. Basriyyûn un, Ferrâ'nın ikinci görüşü için söyledikleri "Bu, haram aylarda savaşın küfür olmasını icâb ettirir" şeklindeki sözlerine karşı biz deriz ki: "Bunu biz de diyoruz. Çünkü müsbet ifadenin peşinde gelen nekire kelime umûm ifadeetmez. Bize göre de, Mescid-i Haram' da bir çeşit savaş küfürdür. Fakat orada her savaşın küfür olması gerekmez." Basriyyun'un, Ferrâ'nın görüşünün ikinci şıkkına dâir, "Bu, Mescid-i Haram'ın ehlini oradan çıkarmanın küfürden daha büyük bir günah olmasını gerektirir" şeklindeki sözlerine karşı deriz ki: "Mescid-i Haram'ın ehli, (halkın) dan maksad Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ile O'nun ashabıdır. Perişan etmek maksadıyla Resûlullah'ı Mescid-i Haramdan çıkarmanın küfür olduğunda şüphe yoktur. Bu, küfür oluşunun yanısıra bir de zulümdür. Çünkü bu, insanlara haksız ve suçsuz yere eziyet etmektir. Zulüm ve küfür olan bir şeyin, sadece küfür olan bir şeyden Allah katında daha büyük ve çirkin bir günah olduğunda şüphe yoktur. Ferra'nın görüşünü izah için söylenecek sözün tamamı budur. Âyetle ilgili üçüncü bir görüş daha vardır ve şöyledir: âyetinin mânâsı açıktır. O da: "Bu ayda savaşmak, büyük günah, Allah yolundan men etmek ve Allah'ı inkârdır" şeklindeki manadır, sözünün mecrur oluşu, başındaki vâvın kasem harfi olmasından dolayıdır. Fakat nahivcilerin çoğu bu görüşe bir misal (delil) getirememişlerdir. İkinci Mesele Allah yolundan men etmenin birkaç izahı vardır: a) Bu Allah'a ve Resûlullah'a imandan alıkoymaktır. b) Müslümanları, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanına hicret etmekten alıkoymaktır. c) Müslümanları, Hudeybiye yılında umre yapmaktan alıkoymaktır. Birisi şöyle diyebilir: "Bu husustaki rivayet, ayetin Bedir Savaşı'ndan önce ve Abdullah b. Cahş (radıyallahü anh)'ın hâdisesi hakkında nazil olduğunu gösterir. Hâlbuki Hudeybiye hâdisesi, Bedir savaşından çok sonra olmuştur." Buna şöyle cevap vermek mümkündür. "Allahu Teâlâ'nın malûmu olan şey sanki tahakkuk etmiş gibidir." Âyetteki, Allah'ı inkâr, O'nun peygamber göndermesini, ibâdete müstehak olmasını ve öldükten sonra diriltmeye kadir olduğunu inkârdır. Ayetteki, Mescid-i Haram kelimesini, (......)deki zamir üzerine atfedersek manası, "Mescid-i Harâm'ı inkâr etmek" şeklinde olur. Mescid-i Harâm'ı İnkâr etmek de, insanların orada namaz kılmasına ve onu tavaf etmelerine mani olmaktır. Onlar Mescidi Haram mıntıkasını diğer bölgelerden ayırdeden, faziletine sebep olan kudsiyetini inkâr ettiler. Mescid-i Haram ifadesinin, tabiri üzerine atfedildiğini söyleyenler, bunun "Mescid-i Haram'dan alıkoymak" manasına olduğunu; çünkü kâfirlerin tavaf eden, itikâfa giren ve rükû ile secdede bulunanları oraya girmekten men ettiklerini söylemişlerdir. Allahü Teâlâ'nın "Onun halkını oradan çıkarmak" buyruğundan muradın şöyle olduğunu söylemişlerdir: "Onlar Müslümanları Mescid-i Haram'dan, hatta Mekke'den çıkarmışlardır. Allahü Teâlâ, buna göre, Müslümanları Mescid-i Harâm'ın ehli saymıştır; Çünkü, Beytullah'ın haklarını yerine getirenler onlardır. Nitekim Allahü Teâlâ, "Takva kelimesini onların ayrılmaz bir vasfı yaptı. Çünkü onlar buna çok lâyık ve ehil idiler" (Feth, 26) ve "Onlar Mescid-i Haram 'dan halkı akkorken Allah onlara ne diye azâb etmeyecek? Onlar, kendileri oraya ehil olmadıkları halde (oradan menedip duran kimselerdir). Muttakilerden başkası, oranın ehli olamaz" (Enfâl, 34) buyurmuş ve böylece, müşriklerin şirkleri sebebiyle Mescid-i Haram'ın ehli olmaktan çıktıklarını haber vermiştir. Cenâb-ı Allah bu şeyleri zikrettikten sonra, bunların daha büyük olduğuna, yani bunlardan her birinin haram aylarda savaşmaktan daha büyük günah olduğuna hükmetmiştir. İşte bu izahlar, Zeccâc'ın görüşüne göre yapılmıştır. Biz, bu sayılanların her birinin, şu iki sebepten dolayı haram aylarda savaşmaktan daha büyük günah olduğunu söylüyoruz: a) Bunlardan her biri İnkârdır. İnkâr ise, savaşmaktan daha büyük bir günahtır. b) Biz, bunlardan her birinin haram aylarda savaşmaktan daha büyük bir günah olduğunu iddia ediyoruz. Bu savaş ise, Abdullah İbn Cahş' dan sadır olan savaştır. Hâlbuki Abdullah İbn Cahş, bu savaşın haram aylarda vuku bulduğuna katî olarak karar veremedi. Bu kâfirler ise, ayette sayılan şeylerin onlardan haram aylarda vuku bulduğunu kesin olarak biliyorlardı... Binaenaleyh, bu şeylerin yapılmış olması daha büyük günahtır. Fitne Katilden Daha Büyük Günahtır Allahü Teâlâ'nın, 'Fitne katilden de beterdir" âyetindeki fitneyle alâkalı olarak âlimler şu iki görüşü zikretmişlerdir: 1) Maksad küfürdür.. Müfessirlerin çoğu bu görüştedirler. Bence bu görüş zayıftır Çünkü, daha önce geçmiş olan Zeccâc 'in görüşüne göre, ayette geçen, ifadesinin mânası, "Allah'ı inkâr etmek, en büyük günahtır" şeklindedir. Buna göre fitneyi küfür mânasına almak bir tekrar olur. Aksine böyle bir izah, Ferra'nın görüşüne göre doğru olur. 2) Fitne, kâfirlerin Müslümanları dinlerinden çevirmek için, bazen onların kalblerine şüphe atarak; bazen da Bilâl, Süheyb ve Ammâr İbn Yasir'e yaptıkları gibi işkenceler ederek, yapmış oldukları fitnelerdir. Bu, Muhammed İbn İshâk'ın görüşüdür. Hâlbuki biz fitnenin, imtihana çekmek, sınamaktan ibaret olduğunu söylemiştik. Posasını hasından ayırmak için, altını ateşte erittiğin zaman, dersin. Cenâb-ı Allah'ın, "Sizin mallarınız ve çocuklarınız, ancak bir imtihan vesilesidir" (Enfal, 28) âyeti de bu anlamdadır. Yani, "Sizin için bir imtihandır" demektir. Çünkü Allah yolunda mal infak etmesi gerektiği zaman insan, çoluğunu çocuğunu düşünür de, bu düşünce onu infaktan alıkor. Cenâb-ı Allah, "Elif-lâm-mim. İnsanlar, imtihana çekilmeden, iman ettik demeleriyte bırakılacaklarını mı zannettiler?" (Ankebût. 1-2). yani "Onlar, dinleri uğrunda çeşitli belâlarla imtihan edilmeden... demeleriyle bırakılacaklarını mı sandılar." "Seni türlü türlü belâlarla İmtihan etmiştik" (Taha, 40) buyurmuştur. Bu, belâlarla imtihan manasınadır. Yine Cenâb-ı Allah, "İnsanlardan öylesi vardır ki "Allah'a inandık" der. Ama Allah uğrunda eziyyete dûçâr olduğu zaman, insanların fitnesini Allah'ın azabı gibi bilir" (Ankebut. 10) buyurmuştur. Bundan murad, mü'minlere dinleri hususunda kâfirler cihetinden gelen belâ ve sıkıntılardır. Yine Cenâb-ı Hak, "Gerçekte mü'min erkek ve mümin kadınları belâya uğratıp da, sonra tevbe etmeyenler yok mu?.." (Burûc, 10) buyurmuştur. Bundan murad şudur: Kâfirler Müslümanlara, dinlerinde-ki sebatlarını denemek için, eziyyet ediyorlar ve onlara işkenceler yapıyorlardı.. Cenâb-ı Allah, inkâr edenlerin sizi fitneye düşürmesinden korkarsanız, namazınızı kısaltmanızda size bir günâh yoktur " (Nisa, 101), "Sizler onun aleyhinde fitne yapacak kimseler değilsiniz.. Kendisi cehenneme yaslanacak olan kimse hariç, ." (Saffat, 162-163). "Fitne çıkarmak arzusuyla, kitabın müteşabih olanına tâbi olurlar" (Al-i imran, 7), yani, "din hususunda fitne çıkarmayı isterler"; "Onların seni, Allah'ın sana indirmiş olduğu şeylerin birkısmından fitneye düşürmelerinden sakın " (Maide. 49); "Rabbimiz, bizi inkâr edenler için bir fitne sebebi yapma " (Mumtehine, 5); "Rabbimiz, bizi zâlim kimseler için bir fitne sebebi yapma" (Yunus, 85) buyurmuştur. Yani, kâfirler bu fitneleriyle Müslümanları dinlerinden çıkarmak isterler.. O zaman da, müslümanların gözünde kâfirlerin küfrü ve zulmü süslü ve güzel görülür.. Ve "Hanginizin fitneye düşürülmüş olduğunu, pek yakında sen de göreceksin, onlarda.." (Kalem, 5-6) buyurmuştur. Ayetteki, (......) kelimesinin, mânâsına olduğu söylenmiştir. Cünûn, fitne anlamına gelir. Çünkü delilik de bir meşakkat ve akıllıların yolundan sapmadır... Böylece bu âyetlerle, fitnenin imtihan anlamına geldiği sabit olur. Biz, bu fitnenin savaştan daha büyük günah olduğunu söyledik. Çünkü din hususundaki fitne, dünyevî birçok savaşlara ve uhrevî ebedî azaba müstehak olmaya sebebiyet verir. Binaenaleyh, fitnenin hakkında suâl varid olan İbnu'l-Hadramî'nin öldürülmesi bir yana, savaştan dahi büyük bir günah olduğu hususu doğru olur. Rivayet olunduğuna göre bu ayet nazil olunca, bu seriyyenin komutanı Abdullah b. Cahş, Mekke'deki mü'minlere şunu yazmıştır: "Müşrikler sizi haram aylarda savaşmakla ayıpladıkları zaman, siz de onları inkâr etmeleri, Allah'ın Resulünü Mekke'den çıkarmaları ve mü'minleri Beytullah'tan alıkoymaları ile ayıplayınız." Cenâb-ı Hak "Kafirler güçleri yetse sizi dininizden döndürünceye kadar sizinle savaşmaya devam edeceklerdir" buyurmuştur. Bunun bir benzeri de, "Yahudi ve Hıristiyanlar, sen onların dinine girmedikçe senden razı olmazlar" (Bakara, 120) âyetidir. Âyet hakkında bir kaç mesele vardır: Şeklinde kullanılır. Vahidî, bunun masdarı bulunmayan bir fiil olduğunu söylemiştir. Bunun ismi fail ve ismi meful sigaları kullanılmaz. Fiiller arasında bunun benzerleri pek çoktur. Meselâ, (......) fiili gibi. Bu fiilin de masdarı ve fiil-i muzârisi yoktur. fiilleri de böyledir "Onlar bu işlerine devam ederler" manasına gelir Çünkü, (......) olumsuzluk ifade eder. Buna bir de, (......) ve (......) gibi nefy ifade eden harfleri getirdiğin zaman bu, nefyi nefyetmek olur. Böylece de bu müsbet manaya delil olur. İkinci Mesele Cenâb-ı Allah'ın, buyruğu, "Sizi dininizden döndürünceye kadar" demektir. Bunun, "sizi dininizden döndürmek için.." mânâsında olduğu da söylenmiştir. Üçüncü Mesele Cenâb-ı Hakk'ın, "eğer güçleri yeterse" sözü onların buna kadir olamayacaklarını gösterir. Bu, bir kimsenin, kendisini yenemeyeceğini bildiği düşmanına, "Eğer beni yenersen, elinden geleni yap" demesi gibidir. Dinden Dönüp Kâfir Olarak Ölenlerin İşleri Daha sonra Cenâb-ı Hak, "İçinizden kim dinden döner de kâfir olarak ölürse.." âyeti ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Vahidî, Hak teâlâ'nınsözü, fiil meczûm olduğu halde, ikinci harfin sükûnundan dolayı, idgâm yapılmayabileceğini göstermektedir" demiştir. Arapçada bu kullanış, idgâmlı kullanıştan daha fazladır. Hak teâlâ'nın sözü, (......) kelimesi üzerine atfedilmiş olması sebebiyle, meczûmdur. Bu şartın cevâbı ise, O'nun, "İşte onların yaptığı (iyi) işler, dünyada da ahirette de boşa gitmiştir" kısmıdır. Hak teâlâ, onların bu sözlerinin maksadının Müslümanları dinlerinden çevirmek olduğunu beyan edince, bunun peşinden mürted olmakla ilgili, çok şiddetli olan vaîdini zikrederek, "İçinizden kim dinden döner de, kâfir olarak ölürse, o gibilerin yaptığı (iyi) işler dünyada da ahirette de boşa gitmiştir" buyurmuş ve bu kimsenin, cehennemde daimî azaba duçar olacağını bildirmiştir. Mürted Hakkında Hüküm Âyetin zahiri, mürted olan kimse küfür üzere öldüğü zaman, zikredilen hükümlerin bu kimseye tatbik edilmesini iktiza eder. Ama bir kimse mürted olduktan sonra tekrar Müslüman olursa, bu hükümlerden hiçbirisi o kimseye uygulanmaz. Bu nükteye, birisi usûlle, diğeri de furû ile ilgili olmak üzere, iki konu dayanmaktadır: Usûlle ilgili konuya gelince, bu şudur: Kelâmcılardan bir grup kimse, imanın ve küfrün sahih olabilmesinin şartının, ölüm anı olduğunu iddia etmişlerdir. Buna göre iman, ancak mü'min kimse o iman üzerine öldüğü zaman iman; küfür de, ancak kâfir olan kimse küfrü üzere öldüğü zaman küfür olur. Bu kimseler sözlerine şu şekilde devam etmişlerdir: Çünkü bir kimse, mü'min olur, sonra da -Allah'a sığınırız- mürted olursa, bu durumda; şayet bu zahirî iman gerçek iman olmuş olsaydı, o kimse ebedî mükâfaata müstehak olmuş olurdu. Sonra irtidâd etmesi sebebiyle de bu kimse, ebedî ikâb ve cezaya müstehak olmuş olurdu. Bu durumda da.bu hak edilen iki şey ya aynı anda bulunurdu ki, bu imkânsızdır; veyahut da, sonradan olanın, önceden olanı silip süpürdüğü söylenirdi ki, bu da şu sebeplerden dolayı imkânsızdır: a) Önceki ile sonraki arasında bulunan zıdlık devam etmektedir. Bu sebeple, sonradan olanın, önceden olanı silip süpürmesi, önceden olanın sonradan olanı yok etmesinden daha evlâ değildir. Aksine, ikincisi daha uygundur. Çünkü bir şeyi def etmek, onu ref etmekten daha kolaydır. b) Bu iki taraf arasındaki zıdlık bulunduğu zaman, arız olanın arız olmasının şartı, önce olanın zeval bulması olur. Biz önce olanın zeval bulmasını sonra olanın arız olmasına bağlarsak, bu durumda devr-i fasit gerekir ki, bu da imkânsızdır. c) Önce olan imanın mükâfaatı ile sonra meydana gelen küfrün cezası, ya birbirine eşittir veyahut da bunlardan biri diğerinden fazladır. Eğer eşit olurlarsa, bunların birbirini götürmesi gerekir. Bu durumda da mükellef, ne mükâfaat ehlinden, ne de ceza ehlinden olur ki, bu durum da icmâ ile bâtıldır. Eğer bunlardan biri diğerinden fazla olursa, bu durumda biz, imanın bir an için daha fazla olduğunu düşünelim.. Bu durumda, sonradan olan, karşı taraftan sadece kendisi kadar olan bir miktarı götürür.. Bu durumda da, mahiyyet itibariyle eşit olmalarına rağmen, hak edilen şeylerden, şu kısım değil de, ötekisi gitmiş olur. O zaman da bu, müreccihsiz bir tercih olmuş olur ki, bu da imkânsızdır. Veya önce olan imanın, sonra olan küfürden daha az olduğunu düşünelim.. Bu durumda, öncekinden daha fazla olan ve sonradan meydana gelen bu küfrün, ya bütün cüzleri, önceki imanı götürme hususunda müessir olur ki böylece de eser üzerinde kendi başına müstakil olan birçok müessir içtimâ etmiş olur ki, bu da imkânsızdır. Veyahut da.önce meydana gelen imanı izâle hususunda müessir olan, sonradan olan küfrün cüzlerinden, şunlar değil de, ötekiler olmuş olur. Bu durumda da bu, bazılarının müessir olması, müreccihsiz bir tercih olur ki, bu da imkânsızdır. Böylece bizim anlattıklarımızla, şu husus ortaya çıkmış olur: Bir kimse önce mü'min olup, sonra da kâfir olduğunda, bu durumda bu önceki imanı, her ne kadar bir iman olarak kabul etsek bile ne var ki o, Allah katında bir iman sayılmaz. Böylece "muvâfaâf'ın, imanın iman, küfrün de küfür olabilmesi için şart olduğu anlaşılır. Ayetin delâlet ettiği husus, işte budur. Çünkü ayet, mürted olmanın bu hükümleri gerektirici olmasının şartının, mürtedin o irtidâdı üzere ölmesi olduğunu gösterir. Fürû ile ilgili konu da şudur: Müslüman aynı zaman içinde namaz kılıp sonra irtidâd edip daha sonra tekrar müslüman olunca, bu kimse hakkında Şafiî (r.h) "O namazı tekrar kılmaz."; Ebu Hanife (r.h.) ise "Kıldığı o namazı kaza etmesi gerekir" demiştir. Hacc da böyledir. Şafiî (radıyallahü anh)'nin delili, "İçinizden kim dinden döner de kâfir olarak ölürse, o gibilerin yaptığı (iyi) İşler boşa gitmiştir" âyetinin, o kimsenin amelinin boşa gitmesi için kâfir olarak ölmesini şart koşmuş olmasıdır. Hâlbuki böyle bir şahıs hakkında bu şart tahakkuk etmemiştir. Binaenaleyh onun amelinin boşa gitmemiş olması gerekir. Buna göre eğer, "Bu. 'Eğer onlar şirke girselerdiyapa geldikleri her şey boşa gitmişti" (Enam, 88) ve "Kim imanı tanımayıp kâfir olursa, her halükârda yaptıkları boşa gitmiştir" (Mâide, 5) âyetleri ile tezâd teşkil eder. Mutlak olan âyetin, mukayyed olana hamledilmesi gerekir de denilemez. Çünkü biz bunun mutlak ve mukayyed babından olmadığını söylüyoruz. Âlimlerimiz, bir hükmü iki şarta bağlayıp, bu iki şarttan hangisi bulunsa o hükmün tahakkuk edeceğini söyleyen kimsenin, kölesine "Perşembe günü olduğu zaman sen hürsün; perşembe ve cuma günü olduğu zaman sen hürüsün" diyen kimse gibi olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bu iki şart da bâtıl olmaz. Perşembe günü geldiği zaman o köle âzâd olunur. Eğer bu kimse kölesini satsa, perşembe günü gelse, fakat o köle onun mülkünde olmasa, sonra yine bu adam o köleyi satın alsa ve köle onun mülküne dönmüş olduğu halde cum'a günü olsa, bu köle ilk şarta bağlı olarak âzâd edilmiş olur. Bu ayeti delil getirme hususunda ikinci bir soru vardır; Bu âyetin, mürted olarak ölmenin, âyette zikredilen hükümler için bir şart olduğuna delâlet ettiğini (söylüyorsunuz), Hâlbuki biz bu hükümlerden birisinin de cehennemde ebedî kalma olduğu, bunun ise ancak bu şart ile tahakkuk edeceğini söylüyoruz. Sizinle bizim aramızdaki ihtilâf amellerin boşa gitmesi hususundadır. Hâlbuki amellerin boşa gitmesi için, kişinin mürted olarak ölmesinin şart olduğuna âyette bir delâlet yoktur" denirse; birinciye şu şekilde cevap veririz: Bu mutlak ve mukayyed babındandır, hükmün bir veya iki şarta bağlanması konusundan değildir. Çünkü hükmün bir veya iki şarta bağlanması, ancak o hükmün bunlardan birine bağlanması, diğer şarta bağlanmasına manî olmadığı zaman doğru olur. Hâlbuki bizim meselemizde, eğer sadece irtidadı, amellerin boşa gitmesi hususunda müessir kılarsak, geriye mürted olarak ölmenin amellerin boşa gitmesinde hiç tesiri kalmaz. Bundan dolayı biz bunun, hükmün bir veya iki şarta bağlanması cinsinden değil, aksine mutlak ve mukayyed babından olduğunu anlarız. İkinci soruya da şu şekilde cevap veririz: Ayet, mürted olmanın, ancak bu şekilde mürted olarak ölme şartına bağlı olarak amelleri boşa çıkardığına delâlet eder. Hâlbuki âyet cehennemde ebedî kalmanın mürted olarak ötme şartına bağlı olduğuna delâlet eder. Bu takdire göre, sual düşer. Cenâb-ı Allah'ın, "O gibilerin yaptığı (iyi) işler dünyada da ahirette de boşa gitmiştir" âyetiyle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Dilciler, (......) kelimesinin asıl manasının, "devenin kendisine zarar veren bir şeyi yiyip, bundan dolayı karnı şişerek ölmesi" olduğunu söylemişlerdir.Nitekim hadiste, "Baharın bitirdikleri bitkiler arasında, çok yeme ile hayvanı öldürecek veya ölüme yaklaştıracak şeyler vardır" Buhari, Cihâd, 37. buyurulmuştur. Amellerin boşa gitmesi de, (......) kelimesiyle ifade edilmiştir. Çünkü bu, ifsâd edici şeyin kendisine arız olması sebebiyle bir şeyin bozulmasına benzer. Amellerin boşa çıkarılmasından maksad, amelleri boşa çıkarmak değildir. Çünkü amel, ortaya çıkıp sonra kaybolan bir şey gibidir. Yok olan şeyi, tekrar yok etmek imkânsızdır. Kelamcılar bu hususta ihtilâf etmişlerdir. Amellerin boşa çıkarılması ve tekfirini kabul edenler, amellerin boşa çıkarılmasından maksadın şu olduğunu söylemişlerdir: Sonradan meydana gelen mürtedliğin cezası, ondan önce bulunan imânın mükâfaatını. Mu'tezile'den Ebû Hâşim ile sonraki alimlerin çoğuna göre, ya muvâzenet (bu ikisinin birbirine denk olması) şartıyla veyahut da, Ebû Ali'nin mezhebine göre, muvâzenet şartı olmaksızın silip-götürmesidir. Bu manada bir habtı (boşa çıkarmayı) kabul etmeyenler ise, Allah'ın kitabındaki "ihbât"dan (amelleri boşa çıkarmadan) muradın şu şekilde olduğunu söylemişlerdir: Mürted, irtidâd ettiği zaman bu, amellerini boşa çıkaran bir iş olur. Çünkü irtidâd eden kimseye, boşa çıkan amellerinin yerine, mükâfaatı yeniden hakedeceği bir amel yapması mümkündür. Bu şahıs, yeni bir amel yapmadığı zaman boşa çıkan amellerinin yerine, istifadeedemeyeceği, aksine ondan dolayı zararların en büyüğüne dûçâr olacağı kötü ameller işlediğinde, "O kimse amelini ihbât etti (boşa çıkardı)" denilir, yani "Faydası olmayan aksine zararı bulunan bâtıl bir amel yaptı" demektir. Sonra bu görüşte olanlar sözlerine şu şekilde devam etmişlerdir: "İhbât" (amelleri boşa çıkarma) hususunda söylediğimiz bu şey, "ihbât" kelimesi için ya "hakiki" manadır veya mecazîdir. Eğer bu hakiki mana ise, bunu almak lazım. Eğer mecazî manası ise, yine bunu almak gerekir. Çünkü imanın sahih olması için muvâfâtın şart olduğu meselesinde kesin deliller zikrettik. Bu, sonradan meydana gelen fiilin eserinin, önceki fiilin eserini silip yok edeceğini söylemenin imkânsız olduğuna binâendir. Üçüncü Mesele Amellerin dünyada boşa çıkarılması; irtidâd eden kimsenin ele geçirildiğinde öldürülmesi, yakalanıncaya kadar onunla savaşılıp mücadele edilmesi, mü'minlerden herhangi bir dostluk, yardım ve güzel bir övgüye lâyık görülmemesi mü'mine olan hanımının ondan bâin talak ile ayrılması ve Müslüman akrabalarının mirasına konamamasıdır. Ayetteki, "Onların (iyi) işleri dünyada boşa gitmiştir" hükmünün manasının şu şekilde olması da mümkündür: "Onların, mürted olmalarından sonra Müslümanlara zarar vermeyi, Müslümanların dinlerinden çıkmak suretiyle onlara tuzak kurmayı istemeleri gibi, bütün bu şeylerin hepsi bâtıl olmuştur. Çünkü Allah İslâm'a yardım eden mü'minler vasıtasıyla İslâm'ı güçlendirdiği için, onlar hiç bir şey elde edemezler. "Bu açıklamaya göre onların "amelleri", irtidâd ettikten sonra yaptıkları işler manasına gelir. Onların amellerinin ahîrette boşa çıkması hususuna gelince, ihbâtı (amellerin boşa gitmesini) kabul edenlere göre, "Bu irtidâd, onların mürted olmadan önce yaptıkları ameller sebebiyle hakettikleri sevaba müstehak olmalarını iptal eder" manasınadır. İhbâtı kabul etmeyenlere göre ise bunun mânâsı şudur: "Onlar mürted olmalarından dolayı, ahirette hiçbir fayda ve mükâfaattan istifadeedemezler. Aksine irtidadlarından dolayı zararların en büyüğünü görürler." Sonra Cenâb-ı Hak o büyük zararın nasıl olduğunu beyân ederek, "Onlar cehennem yaranıdırlar. Onlar orada ebedî kalıcıdırlar" buyurmuştur. Allah Yolunda Hicret ve Cihad 218"Şüphesiz iman edenler ve Allah yolunda hicret edip cihâd edenler (yok mu?) İşte onlar Allah'ın rahmetini umarlar. Allah gafur ve rahimdir." . Âyetle ilgili iki mesele vardır: Birinci Mesele Bu ayetin, kendinden önceki âyetler ile iki yönden bağı vardır: a) Abdullah b. Cahş (radıyallahü anh), "Ya Resûlallah farzet ki yaptığımız işe bir ceza gerekmiyor. Buna göre biz ondan herhangi bir ücret ve mükâfaat bekleyebilir miyiz?" dediği zaman bu ayet-i kerime nazil oldu. Çünkü Abdullah da, mü'min, muhaccir ve bu seriyyesi sebebiyle bir mücâhid idi. b) Allahü teâlâ, daha önce, "Sizin hoşunuza gitmediği halde, savaş size farz kılındı" âyetiyle cihâdı farz kılıp, cihâdı terk etmenin ilâhî tehdide sebep olacağını beyân buyurunca, bunun peşisıra cihadı yerine getiren kimselerden bahsederek, "Şüphesiz imân edenler, ve Allah yolunda hicret edip cihâd edenler..." buyurmuştur. Neredeyse Kur'an-ı Kerim'de hiçbir va'id yoktur ki peşinden bir vaad gelmemiş olsun. İkinci Mesele Ayetteki, (......) kelimesinin manası, "Onlar vatanlarını ve kabilelerini terk ettiler" şeklindedir. Bu kelimenin kökü, "vuslat" in zıddı olan, masdarıdır. Kötü söze de, denilmesi de bu manadandır. Çünkü kötü söz ayrılmayı gerektirir. Öğlenin sıcağında işin bırakıldığı vakte, denilir. (......) kelimesi, masdarından müfâ'ale vezninde bir masdardır. Bunun manasının, dostlarının ve yakınlarının Müslümanlığa girmiş olması sebebiyle onu terk etmiş olmaları olması da caizdir. O da bu sebepten dolayı onları terk edip ayrılmıştır. Böylece bu bir hicret, (muhacceret) olmuştur. Kelimesinin aslı, meşakkat anlamına gelen, masdarıdır. "Mücâhede"nin o kimsenin, Allah'ın dininin üstün gelmesi için gayretini, başkalarının gayretlerine katması manasına olması caizdir. Nitekim "müsâade" (yardımlaşma), daha fazla destek ve kuvvet meydana gelmesi için insanın dirseğini, başkalarının dirseğinin yanına getirmelerinden ibarettir. "Mücâhede" kelimesinden muradın, düşman savaşırken düşmana karşı savaşmak için bütün gayreti sarfetmek manası olması caizdir. Bu da, karşılıklı yapmayı ifade eden "müfâ'ale" vezni ile ifadeedilir. Sonra Cenâb-ı Hak, "işte onlar Allah'ın rahmetini umarlar" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki izah vardır: a) Bundan murad, beklenen faydaları ummaktan ibaret olan "recâ' (ümid) dir. Allahü teâlâ burada, onların Allah'ın sevabını ummakta olduklarını kastetmiştir. Çünkü Abdullah b. Cahş, yaptığı işte kazançlı çıktığını ve sevap elde ettiğini kesin olarak bilemiyor, fakat bunu bekliyor ve umuyordu. Buna göre eğer, "Niçin başka ayetlerde olduğu gibi gelmeyip, burada va'ad-i İlahî mutlak olarak "recâ" (ümid) kelimesiyle ifadeedilmiştir?" denilir ise, deriz ki: Buna birkaç yönden cevap verilir: 1) Bizim anlayışımıza göre, iman ve amelden dolayı sevap almak, aklen vâcib değildir, bilâkis bu, va'ad hükmünden dolayıdır. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak sevabı, ümit etmeye bağlı kılmıştır. 2) Farzedelim ki, iman ve amelden dolayı sevap elde etmek, va'ad hükmünden dolayı aklen vâcib olsun.. Fakat bu, bundan sonra bir daha küfretmemeye bağlıdır ki, bu şart ise, kesin ve kat'î olmayıp, şüpheli bir durum arzetmektedir. Binaenaleyh ortaya çıkan netice ümit etmek olup, kat'î bir neticeye varmak değildir. 3) Burada zikredilen iman, hicret ve Allah yolunda cihâd etmektir. Bununla beraber öte yandan insanın, başka ameller de yapması lazımdır. Bu da, onu Allah'ın bu.üç ameli yapmaya muvaffak kılması gibi, aynı şekilde diğer amelleri ifa etmeye muvaffak kılmasını dilemesi ve ümit etmesidir. İşte bu sebeptedir ki onu Cenâb-ı Hak, ümit etmeye bağlı ve müteallik kılmıştır. 4) Âyet-i kerimeden murad, Allahü Teâlâ'nın bu mağfiret hususunda kulu şüphe içinde bırakması olmayıp, aksine onları, Allah'ın hakları hususunda kendi nefislerini eksik ve noksan telâkki ederek, hicret ve cihad ile dünyayı terk etmekle; Allah ibadetini layık-ı veçhile yapamadıklarını ve dine yardım hususunda üzerlerine düşen vazifeleri tam ifâde emediklerini görüp, bundan dolayı da ümit ve korku içinde Allah'a yönelmekle vasfetmiş olmasıdır. Nitekim Cenâb-ı Hak şöyle buyurmaktadır; "Ve onlar verdiklerini Rablerine döneceklerinden kalbleri ürperti duyarak verirler..." (Mü'minun. 60). b) "Recâ" dan murad, sevabın aslı hakkında kat'ilik ve kesinliktir. Zan ise sadece, onun kemmiyeti ve vakti hususunda sözkonusudur. Bu görüşün izahında da, birkaç yön bulunmaktadır ki, biz bu yönleri, "Onlar, Rablerine kavuşacaklarını kesin olarak bilirler" (Bakara, 46) âyetinin tefsirinde açıklamıştık. Cenâb-ı Hak daha sonra, "Allah gafur ve rahimdir" (Bakara. 218) buyurmuştur. Yani, onlar iman ve amel-i sâlih üzere öldükleri zaman, Cenâb-ı Allah onların ümitlerini, onlar lehine olmak üzere tahakkuk ettirecektir. Çünkü O, gafur ve rahimdir. Nitekim Abdullah İbn Cahş ve arkadaşlarının (radıyallahü anh) bilmediği kusurlarını bağışlamış ve onlara merhamet etmiştir İçki Hakkında Hüküm 219"Sana içki ve kumar hakkında soruyorlar. De ki:" Onlarda hem büyük günah hem insanlar için bazı faydalar vardır. Günahları ise, faydalarından daha büyüktür". Bilki, Cenâb-ı Hakk'ın, "Sana içki ve kumar hakkında soruyorlar... ' buyruğunda onların neden suâl ettiklerinin bir beyânı mevcut değildir. Onların, bu şeylerin hakikat ve mahiyetinden ondan istifade etmenin helâl olup olmadığından suâl etmeleri mümkün olduğu gibi, aynı şekilde onu içmenin helâl ve haramlığını sormuş olmaları da ihtimal dâhilindedir. Ancak Cenâb-ı Hak, haram olduğunu zikrederek cevap vermiş olduğu için, cevabın tahsis edilmiş olması, bu suâlin onların helâl olup olmadığı hususunda vaki olduğuna delâlet etmiştir. Ayette bazı meseleler vardır: Birinci Mesele Âlimler, içki hakkında dört âyetin nazil olduğunu söylemişlerdir. Mekke'de, "Hurma ağaçlarının meyvesinden ve üzümlerden içki ve güzel birrızık edinirsiniz" (Nahl, 67) âyeti nazil oldu. Müslümanlar o sırada içki içiyorlardı ve içki de onlara helâl idi. Sonra Hazret-i Ömer, Muâz ve bir grup sahabe, Hazret-i Peygamber'e, "Ya Resûlallah, bize içkinin hükmünü söyle.. Çünkü içki, bizim aklımızı gideriyor, malımızı, tüketiyor" dediler. Bunun üzerine, "De ki:"Onlarda hem büyük günah, hem insanlar için bazı faydalar vardır" (Bakara, 219) âyeti nazil oldu. Bu âyet nazil olunca, bazı Müslümanlar içki içmeye devam etti, bir kısmı ise içkiyi bıraktı. Sonra Abdurrahman İbn Avf, bir grup Müslümanı yemeğe davet etti.. Yemek sırasında onlar içki içip sarhoş oldular. Bir kısmı namaza kalktı ve namazda, Kâfirûn sûresini, "De ki: "Ey kâfirler, ben sizin taptıklarınıza taparım" şeklinde okudu.. Bu hâdise üzerine, "Ey iman edenler, sarhoş olduğunuz durumda namaza yaklaşmayın" (Nisa, 43)âyeti nazil oldu. Bu ayet nazil olunca, içki içenlerin saytsı azaldı. Sonra, içlerinde Sa'd İbn Ebî Vakkas'ın bulunduğu bir grup ensar, yemek yemek için biraraya geldiler.. İçki içip sarhoş olunca, karşılıklı olarak övünmeye ve şiirler okumaya başladılar. Bu sırada Sa'd İbn Ebî Vakkas, içinde, ensarın hicvedildiği bir şiir okudu. Bunun üzerine ensârdan birisi devenin çene kemiğiyle ona vurdu ve başında büyük bir yara açtı.. Bunun üzerine Sa'd da onu Hazret-i Peygamber'e şikâyet etti. Hâdiseden dolayı Hazret-i Ömer, "Allah'ım, bize içki hakkında, sıkıntımızı giderecek bir açıklama gönder" dedi. Bunun üzerine, "İçki, kumar, dikili taşlar ve fal okları, ancak şeytanın ameli olan birer pisliktirler. Bundan kaçınınız ki, felaha eresiniz. Şeytan, içkide ve kumarda ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah'ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık, vazgeçersiniz değil mi?" (Maide, 90-91) âyeti nazil oldu. Bu ayet inince Hazret-i Ömer, "Vazgeçtik ya Rabbi!" demiştir. Kaffâl (r.h.) şöyle demiştir: "İçkinin böyle bir tertip üzere haram kılınmasının hikmeti şudur: Allahü Teâlâ, insanların içkiye alışmış olduklarını ve bundan istifadelerinin de çok olduğunu; binaenaleyh, içkiyi onlara bir seferde haram ederse, bunun onlara zor geleceğini biliyordu.. İşte bundan dolayı, içkinin haram kılınmasında Cenâb-ı Hak bu tedriciliği ve yumuşaklığı gözetmiştir." Bazı âlimler, Allahü Teâlâ'nın içki ve kumarı bu ayetle haram kıldığını, "Sarhoş olduğunuz durumda namaza yaklaşmayınız" (Nisa, 43) ayetinin ise daha sonra nazil olduğunu söylemişlerdir. Bu sonraki âyet (Nisa, 43) içki içmenin namaz vaktinde haram olmasını iktizâ eder. Çünkü içki içen kimsenin, sarhoş olmaksızın namaz kılması mümkün değildir. Binaenaleyh sarhoşken namaz kılmaktan men etmek, zımnen içki içmekten men etmektir. Daha sonra ise, içkinin haramlığını ifadeetme hususunda en katî hükmü ihtiva eden Maide 90 ayeti nazil olmuştur. Rebi' İbn Enes'den, bu ayetin, içkinin haram kılınmasından sonra nazil olduğu rivayet edilmiştir Bu Ayetin, Sarhoş Edici İçkinin Haramlığına Delil Olup Olmadığı Bil ki bizce, bu ayet içkinin haramlığına delâlet etmektedir. Biz, bu noktada "hamr" in ne olduğunubeyân etmek, sonra da bu ayette bahsedilen içki içmenin haramlığını açıklamak zorundayız. Birinci makam, "hamr" in ne olduğunun izahı hususundadır. Şafiî (r.h). Sarhoşluk veren her içkinin "hamr" olduğunu söylemiştir. Ebu Hanife ise, "Hamr, köpük atmış kuvvetli (iyice fermante) olmuş üzüm suyundan İbarettir" demiştir. İmâm-i Şafiî'nin görüşüne birkaç yönden delil vardır: A) Haramlığına Dair Hadis-i Şerifler 1) Ebu Davud'un Sünen'inde de rivayet ettiği şu hadis. Sabi, İbn Ömer (radıyallahü anh)'den, Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: İçkinin haramlığını bildiren ayet nazil olduğu zaman, içki şu beş şeyden yapılıyordu: Üzüm, hurma, buğday, arpa ve mısır... Hamr, aklı götüren şeydir. Bu rivayet ile üç bakımdan istidlal edilir: a) Hazret-i Ömer, içkinin haram olduğunu bildirdiği gün, üzümden ve hurmadan yapıldığı gibi, arpadan ve buğdaydan da yapıldığını haber vermiştir. Bu, onların bu içkilerin hepsine "hamr" adını verdiklerine delâlet eder. b) O, "İçkinin haramlığını bildiren âyet nazil olduğu zaman, içki bu şeylerden yapılıyordu" demiştir. Bu, içkinin haram kılınmasının, bu beş şeyin haram kılınmış olmasını içine almış olduğunu açıklama gibidir. c) Hazret-i Ömer (radıyallahü anh) bunlara, aklı alan hertürlü içkiyi İlâve etmiştir. Şüphesiz Hazret-i Ömer, gerek lügat gerekse rivayeti itibarı ile (......) kelimesinin aklı gideren ve bozan her şeye isim olarak verildiğini biliyordu. 2) Ebu Davud, Nu'man b. Beşir (radıyallahü anh)'den, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir:"Üzümden içki olur, hurmadan, baldan, buğdaydan ve arpadan içki olur. Bu hadis ile iki bakımdan istidlal edilir: a) Bu, sayılan şeylerin "hamr" isminin manasına dahil olduğunu, binaenaleyh "hamr" (içki) nin haramlığını gösteren ayetin hükmüne girdiklerini açıkça gösterir. b) Şâri'in maksadı, kelimeleri öğretmek değildir. Binaenaleyh Hazret-i Peygamberin bundan muradının "hamr" (içki) hakkında sabit olan hükmün bu sayılanlar hakkında da sabit olduğunu veya "hamr"a (içkiye) has olan meşhur hükmün, onun içilmesinin haramlığı olduğunu beyan etmek olması gerekir. Bundan dolayı, bu hükmün, bu içkilerde de bulunması gerekir. Hattabî (r.h), "Hamr isminin bu beş şeye tahsis edilmesi, içkinin sadece bu beş şeyden yapılması sebebiyle değildir. Bu zamanda bu beş çeşit içki meşhur ve malum olduğu için, özellikle bunlar zikredilmiştir. Binaenaleyh bunlar gibi olan mısır, arpa veya meyve sularının hükmü de bu beş şeyin hükmü gibidir. Nitekim riba (faiz) ile ilgili haberde bilhassa altı maddenin zikredilmiş olması, riba hükmümün bunların dışındaki maddelerde de cereyan etmesine manî olmuyordu. 3) Yine Ebu Davud'un Nafi'den, O'nun da İbn Ömer (radıyallahü anh)' den rivayet ettiğine göre. İbn Ömer (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini söylemiştir: "Her sarhoşluk veren şey hamr (içki) dir ve sarhoştuk veren her şey haramdır." Hattabi şöyle demiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)"Her sarhoşluk veren şey içkidir" sözü iki şeye delâlet etmektedir: a) "Hamr" içildiği zaman sarhoşluk veren bütün içeceklere verilen bir isimdir. Bundan murad şudur: Ayet-i kerime, "hamr" in haram kılındığına delâlet edince ve muhataplarca "hamr"dan ne kastedildiği bilinmeyince, Şârî Hazret-i Peygamber tarafından, "Allahü teâlâ'nın, bu lâfızdan muradı şudur"denilmesi yerinde olur. Bu ise, ya o kelimenin Arapçadaki manasını açıklamak suretiyle olur veyahut da "salat", "savm" ve benzeri diğer ibadetlere verilen isimlerde olduğu gibi o kelimeye yeni bir mana kazandırmak suretiyle olur. b) Hadisin manasının, "O, haramlık hususunda "hamr" gibidir" şeklinde olmasıdır. Çünkü "her sarhoşluk veren şey hamrdır" sözünün hakiki manası, o şeyin aslında bir "hamr" (içki) olduğunu gösterir. Şayet bunun imkânsız olduğuna dair bir delil bulunursa, o takdirde bunu mecaz yolu ile sadece o şeyin hususiyeti olan hükümdeki bir benzerliğe hamletmek gerekir. 4) Ebu Davud, Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnha)'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e köpürmüş bal şırası sorulunca o şöyle dedi:"Her sarhoşluk veren içecek haramdır." Hattabi şöyle demiştir: "Köpürmüş bat şırası, baldan yapılan bir içkidir. Hazret-i Peygamber'in bu hadisinde, nebizleri helâl sayan kimselerin zikrettiği bütün izahların geçersiz olduğunu ve "sarhoş eden şeylerin azı mubahtır" diyenlerin görüşlerinin tâsid olduğunu ortaya koyan bir sarahat vardır. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e sadece bir çeşit nebiz hakkında soru sorulmuş, o da cevaben bütün nebizlerin haram olduğunu söyleyerek cevap vermiştir ki bu hükme nebizin azı da dahil olur, çoğu da.. Şayet bu hadiste nebizin nevileri ve miktarı hususunda bir tafsilât bulunmuş olsaydı, bu zikredilir, gözardı edilmezdi. 5) Ebû Davud'un Cabir İbn Abdullah'tan rivayet ettiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Çoğu sarhoşluk veren şeyin, azı da haramdır. " 6) Yine, Kasım'dan, on un da Hazret-i Aişe'den rivayet ettiğine göre Hazret-i Aişe şöyle demiştir: "Allah'ın Resulünü şöyle derken işittim:"Sarhoşluk veren her şey haramdır; bir ferak sarhoşluk veren şeyin avuç dolusu miktarı bite haramdır." Hattabî şöyle demiştir: "Ferak" onaltı rıtl'lık bir tartı birimidir.. Öyleyse bu hadiste, haramtığın içkinin cüzlerinin tamamını içine aldığına dair çok sarih bir açıklama bulunmaktadır. 7) Ebu Davud'un Şehr İbn Hûşeb'den, onun da Ümmü Seleme'den rivayet ettiğine göre, Ümmü Seleme şöyle demiştir:"Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), sarhoşluk veren her şey ile gevşemeye sebep olan (müfettir) her şeyden ümmetini nehyetmiştir." Hattabî şöyle demiştir: "Müfettir, uzuvlarda gevşeme ve uyuşukluğa sebep olan şeydir." Şüphesiz bu, bütün içecek nevilerine şamil olmaktadır. İşte zikrettiğimiz bütün bu hadisler, sarhoşluk veren her şeyin hamr, binaenaleyh haram olduğuna delâlet etmektedir. B) "Hamr" in Sarhoşluk Veren Şey Mânasına Geldiği Hakkında Lügat Bilgisi Her sarhoşluk veren şeyin "hamr" (içki) olduğuna dâir kelime iştikakı ile ilgili deliller: Dilciler şöyle demişlerdir: Bu, (......) kelimesinin esas manası "örtmek"tir. Kadının başını örttüğü için, başörtüsüne, denilmiştir. Ağaç, çukur ve tepe gibi insanın arkasına gizlendiği şeylere de, denilir. "Kabın ağzını örttüm" manasına, denilir. Şahidliğini gizleyen kimseye, denilir. Ibnü'l-Enbâri ise şöyle demiştir: "Aklı bulandırdığı yani karıştırdığı için içkiye, denilmiştir. Nitekim "hastalık aklını karıştırdı" anlamında, denilir. (Şair) Küseyir'e ait şu şiir okunur: "Aklı bulandıran bir dert olmaksızın afiyetle (yeyiniz)." "Hastalık ciğerini örttü" denilir." İbnü'l-Enbâri'nin zikrettiği bu misal ilk mana ile ilgilidir. Çünkü bir şey bir şey ile Karıştığı zaman, o adetâ onu örtmüş gibi olur. İşte iştikak ile ilgili bu açıklamalar "hamr" in, aklı örten bir şey olduğuna ve aynı şekilde aklı sarhoş edip perdelediği için "müskir" olarak isimlendirildiğine delâlet eder. İçki, birşeyi örtmek manasına kullanılan, (onu örttü) fiilinin masdarıyta, mübalağa ifade etmek için isimlendirilmiştir. Sözün özü şudur: "Hamr", sarhoşluktur. Çünkü sarhoşluk aklı örter ve onun nurunun (gücünün) diğer organlara ulaşmasına mani olur. İşte bu iştikak ile ilgili izahlar, "hamr" kelimesinin sarhoşluk veren her şeye delâlet ettiğini gösteren en kuvvetli delillerdendir. Bu delile bir de sayısız hadis-i şerif katılınca ya durum nasıl olur? "Bu, kelimenin manasını kıyas yoluyla ortaya koymaktır. Bu ise caiz değildir" denilemez. Çünkü biz diyoruz ki: Bu, bir kelimenin mânâsını kıyâs ile ortaya koymak değildir. Aksine bu, iştikak ile ilgili açıklamalar vasıtasıyla kelimenin taşıdığı mânâyı belirlemektir. Nitekim Ebu Hanife'nin talebeleri (r.h) "Nikâh" kelimesinin asıl manası, "basmak ve cima yapmak"tır derler ve bu manayı, kelimenin iştikakı ile ilgili açıklamalarından çıkarırlar. Yine "Savm" kelimesinin esas manasının "el çekmek ve geri durmak" olduğunu söylerler ve bu kelimenin ıstılahı manasını da iştikak ile ilgili açıklamalardan çıkarırlar. C) Her sarhoşluk veren şeyin "hamr" (içki) olduğuna delâtet eden delillerden biri de şudur: Ümmet-i Muhammed "hamr" hakkında üç ayet geldiğinde, bunlardan ikisinde "hamr" kelimesinin zikredilmiş olduğunda icmâ etmişlerdir. Ayetlerden birincisi bu ayettir (Bakara, 219) İkincisi, Mâide süresindeki ayettir (Maide, 90) Üçüncü ayet ise, kendisinde, sarhoşlar kelimesi gelen Nisa süresindeki, (Nisa, 43) ayetidir. İşte bu, "hamr" dan muradın sarhoşluk veren her şey olduğuna delâlet etmektedir. D) "Hamr"lın (içkinin) haram kılınmasının sebebi şudur: Hazret-i Ömer ve Mu'az (radıyallahü anha): "Ya Resûlallah, hamr aklı gidermekte, malı yok etmektedir. Bize bu hususta bir hüküm ver" demişlerdir. Onlar bu sözlerinde, "hamr" aklı gidermesi sebebiyle Allah'tan ve Resulünden bir fetva istemişlerdir. Binaenaleyh bu mânâda "hamr" (içkiye) müsavi olan her şeyin ya "hamr" sayılması veyahut da bu hükümde "hamr" gibi sayılması gerekir. E) Allahü teâlâ, "hamr" in (içkinin) haram kılınmasının sebebini şu sözüyle açıklamıştır:"Şeytan içkide ve kumarda ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah'ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister.." (Maide, 91). Şüphe yok ki şeytanın bu fiilleri, sarhoşluk ile irtibatlandırılmıştır. Aradaki bu irtibat kesin ve katîdir. Buna göre bu ayet-i kerime, "hamr"ın (içkinin) haram kılınmasının, onun sarhoş edici oluşuyla ilgili olduğu hususunda bir nassdır. Sarhoşluk veren her şeyin "hamr" (içki) olduğunu söylemenin gerektiği hususuna gelince; şayet böyle değil ise bile bu hükmün sarhoşluk veren herşeyde bulunması gerekir. İnsaflı olan ve inadı terk eden herkes, bu açıklamaların, bu görüşün isbatı hususunda son derece açık deliller olduğunu anlar. Ebu Hanife (r.h)'nin delili de birkaç yöndendir. 1) Cenâb-ı Hakk'ın "Hurma ağaçlarının meyvesinden ve üzümlerden içecek şey ve güzel bir rızık edinirsiniz" (Nahl, 67) ayetidir. Hak teâlâ, içecek şeyler ve güzel rızıklar edinmemize fırsat vererek bize lütufta bulunmuştur. Biz onlardan içecek şeyler ve güzel rızıklar elde ediyoruz. Binaenaleyh onların mubah olması gerekir. Çünkü lütf-u İlâhi ancak mubah şeylerde olur. 2) İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın rivayet ettiği şu hadistir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), veda Haccı yılında "Sikâye" ye gelir ve oraya yaslanarak, "Bana içecek bir şey veriniz" der. Bunun üzerine Abbas (radıyallahü anh), "Sana evlerimizde yaptığımız şıralardan vereyim mi?" der. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Herkese verdiğinizden verin" buyurur. Abbas (radıyallahü anh) O'na bir bardak şıra getirir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onu koklar, kaşlarını çatar ve onu geri verir. Abbas (radıyallahü anh) da, "Ya Resûlallah, sen Mekkelilerin İçeceklerini bozuk saydın" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Bardağı bana geri verin" der ve bardak geri getirilince, biraz zemzem suyu ister. Bu zemzem bardağa katılır ve Peygamberimiz bunu içip şöyle buyurur: "Bu içecek şeyler size ağır gelince, onun sertliğini su ile kırınız" Nesai, Eşribe, 48 (8/324). Bu hadis ile şöyle istidlal edilir: Peygamber Efendimiz kaşlarını, ancak getirilen o meşrubatın sertliğinden ötürü çatmıştır. Meşrubatı su ile karıştırmak, hadisin de delâlet ettiği gibi sertliğini kırmak içindir. Nasıl devenin sarhoşluğu ve azgınlığı manasında, ifadesi kullanılıyor ise, de, içecek şeyin sertliği ve şiddeti manasındadır. 3) Sahabeden gelen haberlere tutunmak da üçüncü delildir. Ebu Hanife'nin birinci deliline şöyle cevap verilir: Allahü teâlâ'nın "Onlardan içecek şey ve güzel bir rızık edinirsiniz" (Nahl, 67) ayetindeki, kelimeleri, müsbet cümlede gelmiş olan nekire kelimelerdir. Binaenaleyh siz niçin, bu içecek şeyin ve güzel rızkın "o şıra" olduğunu söylediniz? Hem sonra müfessirler bu ayetin, "hamr" ın (içkinin) haramtığına delâlet eden diğer üç ayetten önce nazil olduğu hususunda icmâ etmişlerdir. O halde o üç ayet, bu ayeti ya neshetmişler yahut da tahsis etmişlerdir. Ebu Hanife'nin delili olan hadîse gelince, belki de bu hadiste bahsedilen şıra, acılığı gitsin diye içine hurma atılmış olan, böylece de tadı biraz ekşiye kaymış olan bir su idi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in tabiatı son derece lâtif idi. Bundan dolayı O'nun bu yüce tabiatı bu tada tahammül edemedi ve yüzünü ekşitti. O bardağa zemzem katmasının gayesi ise ekşiliğin ve kötü kokunun giderilmesi içindir. Hulâsa, her akıllı kimse bilir ki, bu kadarlık zayıf bir istidlale tutunarak bizim zikrettiğimiz delillerden yüz çevirmek doğru değildir. Sahabeden gelen haberlere gelince, bunlar da birbiriyle çelişik ve mütenâkızdırlar. Bundan ötürü onları tamamen bir tarafa bırakıp, Allah'ın kitabının ve Resulünün sünnetinin zahirine başvurmak gerekir. İşte "hamr"in hakikatine dâir söylenecek söz bundan ibarettir. İkinci makam: Bu ayetin içkinin haram olduğuna delâlet ettiğinin açıklanması hakkındadır. Bunun izahı birkaç yöndendir: a) Ayet, "hamr"ın (içkinin) günah ihtiva ettiğine delâlet etmektedir. Kendisinde günah olan bir şeyi yapmak ise, Ve ki:"Rabbim ancak hayâsızlıkları, onların gizlisini ve açığını, hertürlü günahı ve azgınlığı haram kılmıştır" (A'raf, 33) âyetinin delâlet ettiği gibi, haramdır. Böylece bu iki âyetin neticesi, içkinin haram olduğuna bir delil olmuş olur. b) "İsm" (günah) kelimesiyle bazen ceza, bazen da kendisi sebebiyle cezaya müstehak olunan günahlar kastedilir. Hangi manası kastedilirse kastedilsin, (......) kelimesiyle ancak haram kılınmış olan şeyin vasfedilmesi doğru olur. c) Allahü teâlâ, "Bunların günahları ise, faydalarından daha büyüktür" buyurmuş, böylece "ism'in (günahın), cezaya üstün olduğunu ortaya koymuştur. Bu ise o şeyin haramlığını gerektirir. Buna göre eğer, "Ayet-i kerime, içki içmenin tamamen günah olduğuna değil, onda bir günahın bulunduğuna delâlet etmektedir. Farzedelim ki bu günah haram olsun. O halde siz, niçin, "Kendisinde bu günah bulunduğu için içkiyi içmenin haram olması gerekir" dediniz?" denilirse biz de deriz ki: Çünkü bu âyetin inmesine sebep olan sual mutlak olarak "hamr", içki hakkında sorulmuştur. Allahü teâlâ, onda bir günah bulunduğunu beyan edince, bundan bu günahın bütün durumlarda söz konusu olduğu murad edilmiş olur. Böylece içki içmek, haram olmayı gerektiren bu günahı işlemiş olmayı ifade eder. Haram kılınmış şeyi işlemek ise haramdır. Bu sebeple içkiyi içmenin haram kılınmış olması gerekir. Bu Ayetin İçkinin Haramlığına Delil Olmadığını Söyleyenler Bazı alimler içkinin haramlığına bu ayetin delâlet etmediğini söylemişler ve buna birkaç yönden delil getirmişlerdir: a) Allahü teâlâ, içkide insanlar için bazı faydaların bulunduğunu söylemiştir. Haram olan şeyde ise hiçbir fayda olmaz. b) Şayet içkinin haramlığına bu ayet delâlet etmiş olsaydı, mü'minler bu ayet-i kerime ile yetinirler, böylece de Mâide Süresindeki (Mâide, 90) ayeti ile Nisa Süresindeki (Nisa, 43) âyetinin inmesine gerek kalmazdı. c) Allahü teâlâ, içki ve kumarda büyük bir günahın bulunduğunu haber vermiştir. Bu ifadenin muktezası, bu büyük günahın o iki şey beraber bulunduğu sürece söz konusu olduğudur. Şayet bu büyük günah içkinin haramlığı için bir sebep olmuş olsaydı, içkinin diğer şeriatlarda da haram olduğunu söylemek gerekirdi. Bu kimselerin birinci deliline şöyle cevap verilir: "Onda, dünyevî geçici bir faydanın bulunması, haram kılınmasına mani değildir. Durum böyle olunca, kumar ve içkide herhangi bir faydanın bulunmuş olması, onların haram kılınmalarına mâni değildir. Çünkü "hâs" olan bir hükmün doğruluğu, âmm olan bir hükmün de doğruluğunu gerektirir." Bunların ikinci delillerine ise şöyle cevap verilir: "Biz, İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan bu âyetin içkinin haram kılınması hususunda nazil olduğunu rivayet etmiştik, Senin söylediğin, bu âyetin içkinin haramlığına delâlet etmediği görüşü ise, sahabeden rivayet edilmemiştir. Şayet senin dediğin gibi olsaydı, sahabe-i kiramın içkinin haramlığı hususunda bu âyetten daha kuvvetli bir âyetin indirilmesini istemeleri caiz olurdu. Nitekim Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), kalb huzuru ve itminanını artırmak için, Allahü teâlâ'dan, ölüleri diriltişini görmeyi istemişti." Bu görüşte olanların üçünü deliline de şöyle cevap verilir: "Allahü teâlâ'-nın, "Onlarda büyük bir günah vardır" buyruğu, geçmişten değil şimdiki halden haber vermektedir. Bize göre Allahü teâlâ, içki içmenin onlar için o zamanda kötü bir şey olduğunu, daha önceki ümmetler için ise kötü bir şey olmadığını biliyordu." İşte bu konuda söylenecek sözün tamamı bundan ibarettir. Kumar (Meysir)in Haramlığı Üçüncü mesele kumarın ne olduğu konusundadır. Diyoruz ki, (......) kelimesi kumar manasında ve kelimeleri gibi, fiilinden masdardır. Bir kimse birisiyle kumar oynadığı zaman, der. Âlimler, "meysir" kelimesinin iştikakı (türetilişi) hususunda birkaç görüş üzere ihtilâf etmişlerdir: 1) Mukâtil, bu kelimenin, (kolaylık) kökünden olduğunu söylemiştir. Çünkü kumar, bir insanın elindeki malını yorulmadan ve çaba sarfetmeden, kolayca ve meşakkatsizce almaktır. Araplar, yani, şu kesimlik hayvanların parasında bize kolaylık gösterin" derler. Yahut da bu kelime, (zenginlik) kelimesinden türetilmiştir. Çünkü o, kişinin para kazanmasına da sebep olabilir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Cahiliye devrinde kumar oynayanlar, âilesini ve malını rehin verirdi." 2) İbn Kuteybe şöyle demiştir: bölüşmek ve taksim etmek manasınadır. "Bir şeyi bölüştüler" mânâsında, denilir. Buna göre kesilen hayvanın kendisine, denilir. Çünkü o parçalanır ve taksim edilir. Binaenaleyh o, sanki taksimatın üzerinde yapılmış olduğu bir yer gibidir. Kasaba da, kesilen hayvanın etini parçalayıp böldüğü için, denilir. Fal okları çeken ve kurban parçalarının sahiplerini bu şekilde belirleyen kimselere de, denilir. Çünkü bu kimseler bu yolla, kesilmiş hayvanın etini bölüşmektedirler. 3) Vahidî, bu kelimenin Arapların, "vacib oldu", "bu şey bana gerekti" anlamına gelen, tabirinden alınmıştır. Buna göre çekilen fal okları sebebiyle gereken ve hak edilen şeye de, denilir. İşte "meysir" kelimesinin iştikakına dâir söylenecek söz bundan ibarettir." Câhiliyye çağındaki kumar'ın nasıl olduğuna gelince, Keşşaf sahibi şöyle demiştir: Arapların on tane fal oku bulunuyordu. Bunların isimleri ezlâm, aklâm, fezz, tev'em, rakîb, halisu ve hıls, nâfis, müsbil, mu'allâ, menîh, sefih ve vağd... Menîh, sefîh ve vağd okları hariç, (çünkü bunlar boş idi), bu oklardan her biri, kesilen ve on parçaya, yahut da yirmisekiz parçaya bölünmüş olan hayvanın, belli bir parçasına işaret etmekteydi. Şairin biri bu mânada şu şiiri söylemiştir" Dünyada benim, kendilerinde hiçbir kâr olmayan oklarım var. Bunların ismi vağd, sefih ve menîh'tir." Bu fal oklarından fezz için bir pay; tev'en için iki pay, rakîb için üç pay, halisu için dört pay, nâfis için beş pay, müsbil için altı pay, muâllâ için yedi pay verilirdi. Bu okların hepsi "rebâte" denilen bir torbaya konur; sonra torba âdil bir kimsenin eline verilirdi. Daha sonra o kimse torbayı sallayıp, elini içine sokar; ondan isim isim herkesin adına bir ok çekerdi. Hisse sahiplerinden adına ok çıkan kimse, bu ok üzerinde yazılı olan payını alırdı. Adına, üzerinde "boş" yazılı ok çıkan kimse de, hiçbir şey alamazdı... Kesilen bu hayvanın bütün parasını da bu kimse öderdi... Kendisine pay çıkan kimseler ise bu paylarını fakirlere dağıtırlar, ondan hiç yemezler ve bu yaptıklarıyla övünür, bu piyangolarına katılmayan kimseleri ayıplar, onlara "el-berem" adını verirlerdi. Dördüncü Mesele Âlimler, meysir'in, bu belli kumarın mı, yoksa bütün kumar çeşitlerinin mi ismi olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Hazret-i Peygamber'in, "Şu iki zar (oyunun)dan sakının. Çünkü bunlar, acemlerin kumarıdır" Müsned. 1/446. buyurduğu rivayet edilmiştir. İbn Sîrîn, Mücâhid ve Atâ'dan, kendisinde (kaybetme) riski olan her şeyin, hatta çocukların cevizle oynadıkları oyunların kumar olduğunu söyledikleri rivayet edilmiştir. Satranç hususunda, Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'nin, "Tavla ve satranç kumardır"; İmâm-ı Şafiî (radıyallahü anh)'nin "Satrançta rehin bırakma; kötü söz söyleme ve namazı unutturma gibi şeyler olmazsa, (bu) haram olmaz. Kumar hükmünün dışına çıkar. Çünkü kumar, mal alıp vermeyi icâb ettirir; bu şekildeki satranç ise böyle değildir. Bu sebeple de kumar ve meysir sayılmaz" dediği rivayet edilmiştir. Allah en iyi bilendir. Deve ve at yarıştırmak ise, ittifakla kumar değildir. Bunların izahı, fıkıh kitaplarındaki yarışma ve atış bölümlerinde yapılmıştır. Beşinci Mesele Âyette geçen "büyük günah" ile ilgili birkaç husus bulunmaktadır: 1) Akıl, insanın en üstün sıfatıdır. İçki ise, aklın düşmanıdır. En şerefli şeye düşman olan, en değersiz ve en adi olan şeydir. Binaenaleyh, içki içmenin en kötü ve en değersiz bir iş olması gerekir. Bunun izahı şöyledir: Akla, bir nevi devenin yularının yerini tuttuğu için, akıl denilmiştir. İnsanın tabiatı, onu kötü bir iş yapmaya davet ettiği zaman, aklı, insanı o şeye yönelmekten alıkor (adeta ona bir bağ ve gem olur). İnsan içki içtiği zaman, kötü fiillere davet eden tabiatı, kendisine mani olan akıldan kurtulmuş olur. İçkinin, insanı böylece kötü fiile yaklaştıracağı malûmdur. İbnu Ebi'd-Dünya karşılaştığı şu hâdiseyi anlatmıştır: "O eline işeyen ve elini abdest alır gibi yüzüne süren bir sarhoşa rastlamıştı. O sarhoş, "İslâm'ı bir nûr, suyu da temiz ve temizleyici kılan Allah'a hamdolsun diyordu!..." Abbâs İbn Mirdâs'dan rivayet edildiğine göre, cahiliyye döneminde, ona, "Niçin içki içmiyorsun; çünkü içki cesaretini artırır" demişlerdi de, o şu cevâbı vermişti: "Ben, cehlimi elimle alıp karnıma doldurmam; bir kavmin efendisi olarak sabahlayıp, onların sefih ve alçağı olarak akşamlamayı istemem." 2) Cenâb-ı Allah, şeytanın, içki sebebiyle insanlar arasına düşmanlık ve kin soktuğunu; Allah'ı zikir ve namazdan alıkoyduğunu beyan etmiştir. 3) Bu günahın hususiyetlerinden birisi de şudur: İnsan içkiyle daha fazla meşgul olup, ona kendini iyice verdiğinde, ona olan arzusu artar ve nefsinin ona olan iştiyakı kuvvetlenir. Diğer günahlarsa böyle değildir. Meselâ insan bir defa zina ettiği zaman, onun bu işe karşı arzusu gevşer. İnsan, zinayı daha fazla yaptığında bu gevşekliği fazlalaşır, isteksizliği de, İçkinin aksine, iyice artar. Çünkü insan içkiye daha fazla yöneldikçe, ona olan arzusu artar, rağbeti de çoğalır. İnsan aralıksız olarak içkiye devam ederse, ahiret ve kıyameti anmaktan yüz çevirerek, bedenî lezzetlere dalmış olur ve böylece Allah'ı unutmuş ve Allah'ın kendisini kendisine unutturmuş olduğu kimselerden olur. Kısaca içki, aklı yok eder. Akıt yok olduğu zaman, bütün çirkinlikler ortaya çıkar. İşte bundan dolayı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "İçkiyi kötülüklerin anasıdır" Nesai. Eşribe. 44 (8/315). (Benzeri bir metin ile).buyurmuştur. Kumara gelince, ondaki günah insanlar arasında düşmanlığa sebep olur. Ve yine, insanlar arasında sövmeye, münakaşaya, bâtıl bir şekilde mal elde etmeye sebebiyet verdiği için, düşmanlıklar meydana getirir. Çünkü kumar oynayanın malı başkası tarafından karşılıksız olarak alındığı zaman, bu o kimseyi çok kızdırır. Yine kumar insanı Allah'ı zikretmekten ve namaz kılmaktan alıkor. Allahü Teâlâ'nın "İnsanlar için bazı faydalar" sözünde zikretmiş olduğu faydalardan, içkiyle ilgili faydalar şunlardır: İnsanlar, muhtelif bölgelerden içkiler getirerek, ondan büyük kârlar temin ederler. İçkinin müşterisi, içkinin fiyatı üzerinde pazarlık yapmayınca, Araplar bu işi fazilet ve üstünlük sayıyorlardı. Bundan dolayı bu da, içki satanların kârlarının çoğalmasına sebep oluyordu. Zayıf kimseyi kuvvetlendirmesi, yemeği hazmettirmesi, cimâya yardımcı olması, mahzun olanı teselli etmesi, korkak olana cesaret vermesi, cimriyi cömert yapması, yüzün rengine canlılık vermesi, canlılığı artırması, gayret ve üstün gelmek duygusunu arttırması, içkinin zahirî faydalarındandır. Kumarın faydaları da şunlardır: (Yukarda anlatılmış olan kumarda olduğu gibi), kumar oynayan kimse, üzerinde kumar oynayıp, fal çektiği hayvanın etinden yemeyerek onu muhtaçlara dağıttığı için, bunda fakirler için bir genişlik ve fayda vardır. Vahıdî'nin zikrettiğine göre, cahiliyye Araplarından birisi, bazen bir mecliste yüz deve üzerine bu şekilde kumar oynar, böylece o, hiçbir yorgunluk ve sıkıntı çekmeden büyük bir mal sahibi olur; sonra bu malı muhtaçlara dağıtarak, bundan şan ve şöhret kazanırdı. Altıncı Mesele Hamza ve Kisaî, (......) kelimesini, sâ harfiyle; diğer kıraat imamları da sâ harfiyle (......) şeklinde okumuşlardır. Hamza ve Kisaî'nin hücceti şudur: Cenâb-ı Allah, "Şeytan içki ve kumarda, ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak., ister" (Maide, 91) buyurarak, içki ve kumardaki günahların birçok çeşidini saymıştır. Böylece de bunlardaki günahları tâdâd ederek, tek tek belirtmiştir.Ve yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), içki sebebiyle, on grup insanı Şu hadis-i şenfe işaret ediyor (Ebu Davud, Eşribe, 2; Ibn Mace, Eşribe. 2) lânetlemiştir. Bu, içki ve kumardaki günahın çok olduğunu gösterir. Çünkü Cenâb-ı Allah, "Bunlarda çok günah ve insanlar için bazı faydalar vardır" buyurduğu için, bu ayette günah faydanın zıddıdır. Faydalar çok sayıda olduğuna göre, günah da böyledir. Buna göre âyetin takdiri, sanki şöyle olur: "Onda birçok zararlar ve birçok faydalar vardır." Diğer kıraat imamlarının hücceti ise şudur: Bir günahın ne kadar büyük olduğunu iyice göstermek, ancak onun büyük, " olmasıyla olur, çok olmasıyla, değil. Buna, şu ayetter de delâlet eder: "Günahın büyükleri" (Necm, 32); "Nehyolunduğunuz günahların büyükleri..." (Nisa, 31) ve "Muhakkak ki o, büyük bir günahtır" (Nisa, 2). Ve yine kıraat âlimleri, âyetindeki, (Bakara, 219)kelimesini, ittifakla bâ harfiyle okumuşlardır. Bu da, bizim söylediğimizi tercih ettirir. İnfak Hakkında Hüküm "Sana, hangi şeyi infak edeceklerini soruyorlar. De ki: "İhtiyacınızdan artanı." İşte böylece Allah, size ayetlerini iyice açıklar. Siz de böylece dünya ve âhiret hususunda iyice düşünürsünüz..." Bil ki, bu soru daha önce de geçmişti ve bu soruya, kimlere verileceği hususu zikredilerek cevap verilmişti. Aynı soru burada da tekrar edilmiş, bu sefer de aynı soruya miktar zikredilerek cevap verilmiştir. Kaffâl şöyle demektedir: "Bazen bir kimse, bir başkasının kanaat ve huyunu kastederek, başkasına, Şu, falanca nedir?" diye sorar. Bunun üzerine o kimse, "O, görüş ve kanaatleri, huyu şöyle şöyle olan bir kimsedir" diye cevap verir. Bunu anladığın zaman biz deriz ki, insanlar, Allah ve Resulünün, infakta bulunmaya teşvik ettiklerini ve tnfakta bulunmanın büyüklüğüne işaret ettiklerini görünce, mükellef tutuldukları miktarın ne olduğunu, yani bu miktarın malın tamamı mı, yoksa bir kısmı mı olduğunu sordular. Böylece Allahü Teâlâ onlara, ihtiyaçtan fazlasını vermenin makbul olacağını bildirdi. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Afv Kelimesi Hakkında Bilgi Vahidi (r.h) şöyle demiştir: "arapçada "afv" kelimesinin asıl mânası, ziyâdelik ve fazlalık demektir. Nitekim Cenâb-ı Hak, yani "fazlalığı al" (Araf. 199) ve "Derken çoğaldılar" (A'raf, 95), yani sayıları arttı ve çoğaldı " buyurmuştur. Kaffâl da şöyle demiştir: "Afv, yetecek miktardan fazla olan, sade ve kolay elde edilen demektir. Nitekimyani, "Kolayına gelen ne bulursan al" denilir. Günahın afvedilmesi de, kolaylaştırma ve basitleştirmeye yöneliktir. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Sizin için, atların ve kölelerin zekâtından vazgeçtim. Malınızın kırkta bir zekâtını veriniz" İbni Mâce, Zekât 4 (1/570).buyurmuştur. Bunun mânası, "atların ve kölelerin zekâtını kaldırmak suretiyle hafiflettim" demektir. Yine bir kimse, başka bir kimseye olan borcunu, alacaklının ısrarla istemesine mahal bırakmadan verdiği zaman, denilir. Ki bu da, hafifletmek demektir. Yine bir kimse, başka bir kimseye olan borcunu, o kimsenin kalbini kırmadan verdiği zaman, denilir. Yine Yani, "insanlardan sana kolay geleni al" denilir. Hak teâlâ'nınemri de bu mânadadır. (A'raf, 199) Yani, "İnsanlardan kolay olanı al." Düz toprak parçasına da, denilir. "Afv" kelimesi, kolaylaştırma mânasına gelince, genel olarak bu, insanların kendileri, çoluk çocukları ve geçimleriyle sorumlu olduğu kimselerin ihtiyaçlarından fazla olan şeyler hakkında kullanılır. Buna göre, "Afv'ın mânası, ziyâdelik ve fazlalıktır" diyenlerin görüşü de, zikretmiş olduğumuz bu tefsire yöneliktir. Özet olarak, Allahü Teâlâ insanları infâk etmeleri hususunda terbiye etmiş, Nebî (sallallahü aleyhi ve sellem)'sine şöyle buyurmuştur: "Akraöaya, yoksula, yolda kalmışa haklarını ver. Ve sakın malını saçıp savurma. Çünkü malını saçıp savuranlar, şeytanların kardeşleri olurlar" (İsra. 26-27). boynuna bağlı olarak asma. (cimri olma). Onu tamamıyle de açıp saçma" (İsra, 29) ve "Onlar infak ettikleri zaman ne israf ne de sıkılık yapmazlar..." (Furkan, 67) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, "Birinizin yanında bir şey bulunduğu zamanf önce kendine, sonra bakmakla mükellef olduğu kimselere ve bu minval üzere harcasın Benzer bir metin ile Müslim. İmâre, 10 (3/1454); Ebu Dâvud, Itâk, 9 (4/27).ve"Sadakanın hayırlısı, vereni başkasına muhtaç bırakmayan ve yeterli olduğu için kınanmayandır" buyurmuştur. Câbir b. Abdullah (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Birgün Resülullah'ın yanında idik. Bir adam ona yumurta büyüklüğünde bir altın parçası getirdi ve "Bunu sadaka olarak al. Allah'a yemin ederim ki bundan başka bir şeyim yok" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) yüzünü ondan çevirdi (ve onu almamak istedi). Sonra o, tekrar Hazret-i Peygamber'in karşısına gelerek, kızgın olarak "Bunu al" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de o altını alıp, birisine isabet etse çok ağrıtacak bir şekilde attı ve şöyle buyurdu:"Sizden biri, başka bir sahip olduğu şey kalmaksızın bütün malını getirip verir, sonra da insanlardan dilenmeye oturur. Hâlbuki sadaka ihtiyaç fazlası olandan verilir. Sen o altını al, bizim ona ihtiyacımız yok Darimî. Zekât, 25 (1/391). Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın ailesi için elinde bir senelik yiyecek tuttuğu da rivayet edilmiştir. Filozoflar ise, "Fazilet ifrat ile tefrit arasında olandır" demişlerdir. Binaenaleyh çok infak "tebzir" (saçıp savurma), oldukça az vermek de "taktir" (kısmak); bu ikisinin ortasında olan ise fazilettir. Allahü teâlâ'nın beyanından murad da budur. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şeriatının temeli de bu inceliği gözetmeye dayanır. İmdi Yahudilerin şeriatının temeli tam bir sertliğe ve Hıristiyanların şeriatının temeli tam bir müsamahaya dayanır. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şeriatı ise bütün hususlarda orta yol üzere (mu'tedil) olandır. Bundan dolayı onlardan mükemmeldir. İkinci Mesele Ebu Amr, vâv harfinin ötüresi ile kelimeyi, (......) şeklinde okurken, diğer kıraat imamları vâvı mansûb kılarak, (......) şeklinde okumuşlardır. Buna göre kelimeyi merfü okuyan, âyetteki, ifadesini, sini, mânâsını almış, lâfzını da onun sılası kabul etmiştir. Bu takdire göre sanki:"İnfak edecekleri nedir?" denilmiş, cevaben de, "O, fazla olandır" buyurulmuştur. Ayetteki, (......) kelimesini mansub okuyanlara göre ise, âyetin takdiri "Neyi infak etsinler?" şeklinde olur. Buna, "Afv'ı (fazlayı) infak ederler" diye cevap verilmiştir. Üçüncü Mesele Âlimler bu infaktan vâcib olan infâkın (zekâtın) mı, nafile olan infâkın (sadakanın) mı murad edildiği hususunda ihtilâf etmişlerdir. "Bundan, vacib olan înfak murad edilmiştir diyenler şu iki görüşü ileri sürmüşlerdir: a) Ebu Müslim'in görüşü.. Buna göre, ayette zikredilen, (......) kelimesinden muradın zekât olması caizdir. Zekât burada kısaca zikredilmiş, geniş izahı sünnette yer almıştır. b) Bu husus zekât ayeti inmeden önce böyle idi. İnsanlar, kazançlarından bir senelik ihtiyaçlarını alıp, geriye kalanını infak etme ile emredilmişler idi. Sonra bu hüküm zekât ayetiyle neshedilmiş oldu. Bu tefsire göre ayet, mensuhtur. Âyetteki infaktan muradın nafile infak (sadaka) olduğunu söyleyenler, görüşlerine şu şekilde delil getirmişlerdir: "Eğer bu infak, zekât manasına olsaydı, Allahü teâlâ onun miktarını belirtirdi. Allahü teâlâ bu infakın ne kadar olacağını beyan etmeyip, muhatapların tercihine bırakınca, bu infakın farz olan infak (zekât) olmadığını anlamış olduk." Bu görüşte olanlara, "Allahü teâlâ'-nın herhangi bir şeyi kısa bir ifade ile vacib kılıp, onun tafsilât ve izahını bir başka yolla zikretmesi tuhaf görülecek bir şey değildir" diye cevap verilmiştir. Cenâb-ı Allah'ın, "İşte böyle, Allah, size âyetlerini iyice açıklar" buyruğunun manası, "Sorduğunuz infâk çeşitlerini ve kimlere verileceği hususunu beyân ettim. İşte bütün günlerinizde karşılaşacağınız ve ihtiyaç duyduğunuz şeyleri size beyan ettim" demektir. Hak teâlâ'nın "Siz de böylece dünya ve ahiret hususunda iyice düşünürsünüz..." âyeti ile ilgili bazı görüşler vardır: a) Hasan el-Basrî, âyette bir takdim ve tehir bulunduğunu, âyetin takdirinin, "İşte böylece Allah size, dünya ve ahiret hususunda ayetlerini iyice açıklar, ki düşünesiniz" şeklinde olduğunu söylemiştir. b) "Allah size âyetlerini böylece açıklıyor ve içki ve kumardaki dünyevî menfaatlar ile uhrevi zararları öğretiyor. Bundan dolayı siz, dünya ve ahiret üzerinde tefekkür ettiğinizde, mutlaka ahiretin dünyaya tercih edilmesinin gerektiğini anlarsınız." c) Allah size, ahiretin hatırına mallarınızı hayır yollarına infâk etmenizi; dünya için infak etmemenizi öğretiyor. Böylece sizler gerek dünya gerek ahiret üzerinde tefekkür edersiniz de, mutlaka ahiretin dünyaya tercih edilmesi gerektiğini anlarsınız. Bil ki, şu son iki şıkta da izah ettiğimiz gibi, sözü zahirî mânâsına hamletmek mümkün olunca, Hasan el-Basrî'nin dediği şekilde, âyette bir takdim ve tehirin olduğunu düşünmek, delil olmadan âyetin zahirinden ayrılmak olur ki bu caiz değildir. 220"Bir de sana yetimleri sorarlar. De ki, "Onların durumunu ıslah hayırlıdır. Eğer onlarla bir arada yaşarsanız onlar sizin kardeşlerinizde. Allah ifsâd eden ile ıslah edeni bilir. Eğer Allah dileseydi sizi muhakkak zahmete sokardı. Şüphesiz Allah mutlak galiptir, tam hüküm ve hikmet sahibidir". Bu ayetle ilgili bazı meseleler var Bu Konudaki Ayetin Nüzul Sebebi Cahiliye Arapları, yetimlerin mallarından istifade etmeyi alışkanlık haline getirmişlerdi. Çoğu zaman yetim kızların mallarına tamah ederek onlarla evleniyorlar veya o yetimin malı elinin altından gitmesin diye onu oğullarından biri ile evlendiriyorlardı. Sonra Cenâb-ı Allah, "yetimlerin mallarını haksızlıkla yiyenler karınlarına ancak bir ateş yemiş olurlar" (Nisa, 10) âyetini indirmiştir. Yine Allahü teâlâ yetimler hakkında şu ayetleri indirmiştir: 'Eğer yetim kızlar hakkında (âdil olamayacağınızdan) korkarsanız sizin için helâl olan kadınlardan nikâh ediniz" (Nisa, 3);"Senden, kadınlar hakkında fetva isterler. De ki:"Onlara dair fetvayı size Allah veriyor". Kendileri için yazılmış (farz kılınmış) olan (mirası) onlara vermediğiniz ve nikâhlamayı da istemediğiniz yetim kızlar ile küçük çocuklar hakkındaki, bir de yetimlere karşı âdil olmanız hususundaki. Kitapta okunup duran ayetler... Hangi hayrı yaparsanız Allah onu hakkıyla bilir" (Nisa. 127) ve"Yetimin malına ancak en iyi bir suretle yaklaşın' (İsra, 34). Bu ayetler karşısında insanlar yetimlerle içli dışlı olmayı, onların mallarına yaklaşmayı ve onların işlerini deruhte etmeyi bıraktılar. Bundan dolayı yetimlerin menfaatleri zedelenmiş ve geçimleri bozulmuştur. Yetimlerin bu hali de Müslümanları üzmüş ve böylece ne yapacaklarını şaşırmışlar; eğer onlara karışıp, işlerini üzerlerine alsalar, çok şiddetli bir va'id ile karşı karşıya kalıyorlar. Eğer yetimlerden ayrılıp, işlerine bakmasalar, o zaman da onların geçimi bozuluyor. Bundan dolayı Müslümanlar şaşıp kaldılar. Sonra burada, onların bu durumu Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bilfiil sormuş olmaları muhtemel olduğu gibi, bu soruyu kafalarından geçirdikleri ve Allah'ın bu konuda hâlin nasıl olacağını beyân etmesini temenni etmiş olmaları da muhtemeldir. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak bu ayeti indirmiştir. Rivayet edildiğine göre yukarıda geçen yetimlerle ilgili âyetler nazil olunca, Müslümanlar yetimlerin mallarından uzak durmuş ve her bakımdan onlara karışmaktan çekinmişlerdir. Hatta şu hale gelmiş: Yetim için bir yemek yapılır. Eğer ondan bir kısmı artarsa onu alıp yemezler ve böylece o yemek bozulurdu. Yetimlere bakacak kimseler, yetim için müstakil ayrı bir yer, ayrı bir yiyecek-içecek hazırlıyorlardı. Bu da fakir Müslümanlara zor geliyordu. Bundan dolayı Abdullah b. Revâha (radıyallahü anh): "Ya Resulallah hepimizin yetimleri oturtacak evlerimiz, ve yetimlere ayrıca verecek yiyecek içeceklerimiz yok" dedi. Bunun üzerine, bu âyet nazil oldu. İkinci Mesele Âyetteki, "De ki "Onların durumunu ıslah hayırlıdır" buyruğu hakkında birkaç izah tarzı vardır: 1) Kâdi şöyle demiştir: "Bu ifade, bilgi, terbiye ve fazilet üzere yetişmesi için, yetimin işlerini yoluna koymak, onu terbiye etmek ve benzeri diğer şeyleri yerine getirmeyi içine alır. Çünkü bu iş, yetim için, onun durumunu ticaret yoluyla düzeltmekten daha tesirlidir. Buna yine, harcamaları malını tüketmesin diye, onun ticaret yoluyla ıslah edilmesi ve Cenâb-ı Hakk'ın, "yetimlere mallarını verin, temizi murdar olan ile değişmeyin" (Nisa, 2) âyetinin ifadeettiği şeyde dahildir. Ayetteki, "hayır" tabirinin manası, yetimin bakımını üzerine alan kimsenin halt ile ilgilidir. Yani, "Bu iş, onun bakımını üzerine alan kimse için, yetimin hakkı hususunda kusurlu davranmasından daha hayırlıdır." Bu ifadeyine yetimin hali ile de ilgilidir. Yani, "Bu iş onun kendi halinin ve malının ıslahım temin edeceği için, yetim hakkında da hayırlıdır." Buna göre, (......) kelimesi, yetimin ve velisinin bütün işleriyle alakalı bir tabirdir. Eğer, "Allahü teâlâ'nın "De ki, "onları ıslah hayırlıdır" âyetinin zahiri, onların mallarını değil de kendilerini idare edip yönetmeyi içine alır" denirse, biz de deriz ki: "Durum böyle değildir. Çünkü yetimin malını, katlandırmak ve artırmak suretiyle ıslaha götüren her şey, yetimin kendisini ıslah sayılır. Binaenaleyh, malın ıslahının âyetin zahirine dâhil olması imkânsız olmaz." Bu görüş, bu hususta söylenmiş sözlerin en güzelidir. 2) Bu hükmün, yetimin velisi hakkında olduğunu söyleyen kimsenin görüşü.. Yani, "Bir karşılık ve ücret almaksızın yetimlerin malını ıslah etmek, yetimin velisi için daha hayırlı ve sevaplıdır. 3) Bu hükmün yetim hakkında olmasıdır.. Buna göre mana şöyle olur: "Yetimlerin, ıslahlar için velileri ile beraber olmaları, onlardan ayrılıp, onlarla beraber olmadan kaçınmalarından daha hayırlıdır." Birinci görüş daha uygundur. Çünkü ifâde mutlaktır. Mutlak bir lâfzı, şu tarafa değil de bu tarafa tahsis etmek, tercih sebebi olmadan yapılan bir tercih olur ki bu caiz değildir. Bu sebeple ifadeyi, nefsin ve malın ıslahı hususunda yetimin velisi ile yetime âit hayırlara hamletmek gerekir. Özet olarak, ayetten murad edilen şudur: Faydanın temin edileceği yönler çeşit çeşittir. Bundan dolayı yetimin menfaatlerini gözetmeyi üzerine almış olan kimsenin gözünün, dünyada ve ahirette kendisi ve malı ile canı hususunda yetim için hayır kazanmada olması gerekir. İşte bu ifade, bütün bunları içine alan bir cümledir. Allahü teâlâ'nın "Eğer onlarla bir arada yaşarsanız, onlar sizin kardeşlerinizdir" ayetinde birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Birçok manaya gelen müşterek bir kelime olup, bu manalardan hangisine geldiğini söylemek zordur. Bu kökten olarak cinsî münasebete ve kişi delirdiği zaman, denilir. Aklının gitmesi sebebiyle, işleri karmakarışık olduğu için deliliğe de, denilmiştir. İkinci Mesele Ayetin tefsiri ile ilgili birkaç vecih bulunmaktadır: a) Bu ifadeden murad şudur: "Eğer siz o yetimlerle yiyecek, içecek, mesken ve hizmet hususlarında bir araya gelirseniz, biliniz ki onlar sizin kardeşlerinizdir." Buna göre mana şöyle olur: O zamanki kimseler, yetimin yiyeceğini yiyeceklerinden, içeceğini içeceklerinden ve barınağını da kendi barınaklarından ayırmışlardı. Allahü teâlâ ise onlara, kişinin kendi oğlunun malı üzerindeki tasarrufu gibi, yiyeceği ile onun yiyeceğini, içeceği ile onun içeceğini karıştırmayı (birleştirmeyi) ve tek bir evde birlikte yaşamayı mubah kılmıştır. Çünkü bu şekilde davranma, mu'aşeret ve sevgi itibariyle daha müessirdir. Öyle ise âyetin manası şöyle olur: "Eğer siz, mallarının yok olmasına yol açmayacak şekilde onlarla bir araya gelirseniz, işte bu caizdir." b) Bu beraberlikten muradın şöyle olması muhtemeldir: Bu, yapılan işin ücreti olacak kadar onların mallarından istifadeetmeleridir. Bu görüşte olanlardan, yetimlerin işini üzerine alan kimsenin ister zengin, ister fakir olsun, bu kadar yararlanabileceğini caiz görenler vardır. Yine bu görüşte olanlardan, yetimlerin velileri zengin olduğu zaman, onların, yetimin malından yiyemeyeceklerini, çünkü bu veliliğin o kimseler için farz olduğunu, binaenaleyh farz olan işe karşılık ücret taleb etmenin caiz olamayacağını söyleyenler vardır. Bunlar bu görüşlerine, "Kim zengin İse (yetimin malını yemekten) kaçınsın. Kim de fakir ise örfe göre yesin" (Nisa, 6)ayetini delil getirmişlerdir. Fakat yetimin velisi olan kimse fakir ise, bu görüşte olanlara göre, yetimin malından ihtiyacı kadar yer. Bunlar zenginledikleri zaman, yediği kadar malın karşılığını onlara geri verir. Eğer zenginleyemezse yetimden helâl etmesini ister. İbn Ömer (radıyallahü anh)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allah'ın verdiği mal hususunda, kendimi yetim velisi gibi saydım. Zengin olduğumda sakınarak yedim. Fakir olduğumda, örfe göre bir borç gibi yedim ve onu ödedim." Mücahid'den yetimin velisi fakir olup da şer'i ölçüler İçerisinde yetimin malından yiyip içen kimsenin, bu yediğini sonradan ödemeyeceği rivayet edilmiştir. c) Ayetin mânâsının şöyle olması muhtemeldir: Bu, yetim çocuğun menfaat ve iyiliğine olan her şeyi gözetmek şartıyla, onların yetimin malını şirket kurmak şeklinde kendi mallarına katmalarıdır. d) Ebu Müslim'in tercih ettiği görüş şudur: Bu görüşe göre, ayette bahsedilen beraber yaşamadan maksad, Hak teâlâ'nın, "Eğer yetim kızlar hakkında (âdil olamayacağınızdan) endişe ederseniz, arzu ettiğiniz iki üç, dört kadın nikâhlayabilirsiniz" (Nisa, 3) ve"Senden kadınlar hakkında fetva isterler. Onlara dâir fetvayı Allah size veriyor: "Yetim kızlar hususunda Kitap ta okunup duran ayetler..." (Nisa, 127) âyetlerinde de belirtildiği gibi evlilik yoluyla kurulan akrabalıktır. Ebu Müslim şöyle der: "Bu görüş, şu sebeplerden dolayı diğerlerinden daha tercihe şayandır: 1) Bu, bizzat yetimle karışma, içli-dışlı olmadır. Şirket meselesi ise, onun malıyla içli dışlı olmaktır. 2) Şirket, Hak teâlâ'nın"De ki: "Onları ıslah hayırlıdır" ifadesinde mevcuttur. Hâlbuki nikâh yoluyla ve yetim kızları (oğullarıyla) evlendirmek suretiyle meydana gelen içli-dışlı olma, bu ifadenin muhtevasında yoktur. Bu sebeple sözü, bu manadaki muhâlataya hamletmek, doğruya daha yakındır. 3) Hak teâlâ'nın "Onlar, sizin kardeşlerinizdir" buyruğu, ayette bahsedilen karışmadan maksadın, muhâlatanın bu çeşidi olduğunu gösterir. Çünkü yetim şayet Müslüman çocuklarından olmazsa, Müslüman çocuklardan olduğu zaman onun malının ıslahı düşünüldüğü gibi, bu durumda da onun malının ıslahının araştırılıp düşünülmesi gerekir. Bu sebeple, ayetteki "Onlar sizin kardeşlerinizdir" sözüyle, bir başka çeşit karışmaya işaret edilmiş olması gerekir. 4) Allahü teâlâ, bu âyetten sonra, "Müşrik kadınlarla, onlar iman edinceye kadar evlenmeyin" (Bakara. 221) buyurmuştur. Buna göre mana şöyle olur. Teşvik edilen muhâlata (karışma, içli-dışlı) olma, ancak İslâm sebebiyle sizin kardeşleriniz olan yetimler hakkındadır. Onlar, sevgi ve muhabbeti pekiştirmek için kendileriyle evlenmeniz gerekenlerin tâ kendileridir. Fakat yetim kız, müşrik olursa sakın bunu yapmayın." Üçüncü Mesele Ayetteki, sözü, "Onlar, sizin kardeşlerinizdir" takdirindedir. Ferra ise, "Bu kelimeyi şayet mansub okusaydın yine doğru olurdu. Bu durumda mana, "siz kardeşlerinizle içli-dışlı olursunuz" şeklindedir" demiştir. Hak teâlâ'nın "Alkın ifsâd eden ile ıslah edeni bilir' kavli hakkında, "Yetimlerin malını ifsâd eden ile o malları ıslah edeni bilir", ve yine "Allahü teâlâ, onlarla evlenmek suretiyle mallarını ifsad etmeyi isteyen kimselerle, bunu düşünmeyen kimselerin içlerinden geçeni bilir" denilmiştir. Yani, "Siz iyileştirmeyi istediğinizi bizzat izhar ettiğiniz zaman..." demektir. " Amasiz gönlünüzde böyle bir iyileştirmeyi istemeyip, aksine bundan maksadınız başka bir şey olursa, bu durumda Allahü Teâlâ, sizin gönüllerinizde sakladığınız şeylere muttali olur, akıllarınızdan geçeni de bilir." Bu ifade, büyük bir tehdit sadedindedir. Bunun sebebi ise şudur: Yetim kendi kendini koruyup gözetemez. Onu görüp gözetecek başka bir kimse de yoktur. İşte bunun için Hak teâlâ sanki şöyle demiştir: "Yetimin işlerini tekeffül edecek bir kimsesi olmayınca, iyi biliniz ki onun işlerini üstlenen benim... Onun velisi olmayı üstlenen de benim." Bu ayet-i kerimenin şu manaya geldiği de söylenmiştir: "Allah, yetimin malından faydalanmak suretiyle onun işini deruhte eden muslih kimse için neyin caiz olduğunu; onun malından faydalanmak suretiyle yetimin işini ıslâh etmeyen müfsid kimse için de neyin caiz olduğunu bilir. Binaenaleyh, onun malını ıslâh etmeksizin, sizden herhangi biriniz yetimin malından herhangi bir şey almaktan sakınınız." Hak teâlâ'nın "Eğer Allah dileseydi, sizi muhakkak zahmete sokardı" kavli hakkında birkaç mesele vardır: Birinci Mesele (......) kişiy güç yetirilemiyecek bir meşakkata zorlamaktır. Nitekim bir kimse, başka bir kimseyi içinden çıkılamıyacak bir işe soktuğu zaman, (......) denilir. Birisi sorduğu sual ile bir kimsenin zihnini karıştırıp, o kimseyi yanılttığı zaman; (......) kemik sargıya alındıktan sonra kırıldığı zaman, (......) denilir, (......) kelimesinin eses mânası meşakkat demektir. Çileli ve meşakkatli olduğu vakit, "Tırmanılması zor olan tepe" denilir. Hak teâlâ'nın"Sıkıntıya uğramanız ona zor gelir" (Tevbe, 128) sözü de bu mânadadır. Yani, "Size güç gelen şeyler, ona zor gelir (üzülür)" demektir. Yine, denilir; yani, "Soru sorarken bana çok katı davrandı ve benim zararımı istedi." Müfessirlere gelince, İbn Abbas şu şekilde mâna vermiştir: "Eğer Allah isteseydi, yetimlerin mallarından aldığınız şeyi, sizi helak edici kılardı." Atâ da şu şekilde tefsir etmiştir: "Allah isteseydi, sizin bu konuda kendinize güçlük çıkardığınız gibi, sizi meşakkat içinde bırakır ve onlarla bir araya gelme hususunda işi zorlaştırırdı." Zeccâc da, "Allah isteseydi, sizi, size zor gelecek şeylerle mükellef tutardı" şeklinde mânalandırmıştır. İkinci Mesele Cübbâî bu ayetle istidlal ederek şöyle demiştir: Ayet, Allahü Teâlâ'nın kulunu gücü yetmeyeceği şeylerle mükellef tutmayacağına delâlet eder. Çünkü Hak teâlâ'nın sözü, Allahü Teâlâ'nın mükellef tutma konusunda, kullarına güçlük ve meşakkat çıkarmadığına delâlet eder. Allahü Teâlâ, kulunu kendisine takat getiremiyeceği şeylerle mükellef tutmuş olsaydı, elbette bu durum güçlük ve meşakkat sınırlarını aşmış olurdu. Bil ki bu istidlal şu şekilde yapılmıştır: (......) kelimesi, başkası olmadığı için bir şeyin yokluğuna delâlet eder. Sonra, bu istidlalde bulunanlar, kendilerine bu ayetin yetimler hakkında vârid olduğu sorusunu sormuşlar, bu soruya da, "İtibâr, sebebin hususîliğine değil, lâfzın umumiliğinedir" şeklinde cevap vermişlerdir. Yine Allahü Teâlâ, yetimin velisi olan kimsede ıslâh etme kudretini yaratmayabilir. Çünkü bu, onların ıslâhın hilafını, yani ifsadı tercih eden kimse hakkındaki görüşleridir. Durum böyle olunca, kulunu gücü "Eğer Allah dileseydi, sizi muhakkak zahmete sokardı" demesi nasıl caiz olur? Yine kişiyi meşakkate ve güçlüğe zorlamak, ancak bir şey yapmaya imkânı bulunan, ama bu iş kendisine güç ve zor gelen kimseler hakkında doğru olur. Amakatî olarak hiçbir şey yapamayacak kimse hakkında bu ifadedoğru olmaz. Davalaşma esnasında veli, salâhı tercih ettiği zaman, onun fesadı işlemesi mümkün olmaz. Fesat fiiline de güç yetiremediği zaman, o kimse hakkında, "Eğer Allah dileseydi sizi muhakkak zahmete sokardı" denilmesi doğru olmaz. Buna cevâbımız şudur: Bu, "ilim ve sebep"prensibine (meselesi) aykırıdır (Dolayısıyla, geçerli değildir). Üçüncü Mesele Ka'bî bu ayetle, Allahü Teâlâ'nın adaletin hilâfına da kadir olduğuna istidlal etmiştir. Çünkü Allahü Teâlâ'nın, insanları meşakkata sokmaya kadir olmakla vasfedilmesi imkânsız olsaydı, Allahü Teâlâ'nın, demesi caiz olmazdı. Nazzâm, buna şu şekilde cevap vermiştir: Bu husus, Allahü Teâlâ'nın meşakkate sokmayı dilemesine bağlanmıştır. O halde neye dayanarak Allahü Teâlâ'nın böyle dileyeceğini söyleyebiliyorsunuz? Allah en iyisini bilendir. Nikâh Hususunda Hüküm 221"Allah'ı inkâr eden kadınlarla, iman edinceye kadar evlenmeyin. İman eden bir cariye, -hoşunuza gitse de- müşrik bir kadından daha hayırlıdır. Müşrik erkeklere de, iman edinceye kadar, (mü'min kadınları) nikâhlamayın. Mümin bir köle, hoşunuza gitse de müşrikten daha hayırlıdır. İşte onlar sizi cehenneme çağırıyorlar. Allah İse, kendi iradesiyle, cennete ve mağfirete çağırır. İyice düşünüp ibret alsınlar diye, Allah ayetlerini iyice açıklar" Bil ki, bu ayetin bir benzeri de Hak teâlâ'nın "Kâfir zevceleri nikâhınızda tutmayın" (Mümtehine, 10) âyetidir. Yani, onlarla evlenmeyin; onları nikâhlamayın.. Bu kıraata göre, onlar müşrik kadınlarla evlenmiyorlar demektir. Bil ki, müfessirler bu ayetin yeni bir hüküm ve şeriata başlayıp başlamadığı; yahutta onun, kendisinden önceki âyetle ilgili olup olmadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Ekseri âlimlere göre, burada haram ve helâl olan şeylerin açıklanması hususunda, yeni bir hüküm başlamaktadır. Ebû Müslim ise, bunun önceki âyette geçen yetimlerle ilgili açıklamalarla alâkalı olduğunu söylemiştir. Çünkü Allahü Teâlâ, "Eğer onlarla içli dışlı olursanız, onlar sizin kardeşlerinizdir" (Bakara, 220) buyurup, evlilik yoluyla akrabalık kurma bakımından içli dışlı olmayı murad edince, buna, yetimler hakkında teşvik edici olan ve bunun, onların müşrik kadınlar hakkında istekli oluşlarından daha evlâ olduğunu gösteren hususu buna atfetmiş ve mü'mine bir cariyenin, son derece rağbet edilen birisi olsa bile müşrik bir kadından daha hayırlı olduğunu beyan buyurmuştur. Allahü teâlâ bununla, yetim kızları nikâhlamaya onların ve mallarının faydasına olan şeyleri yapmaya bir teşvik olsun diye, yetimler bulûğa erdiği zaman erkekleri evlendirmeye teşvik etmek istemiştir. Bu iki izaha göre de âyetin hükmü değişmez. Sonra âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Müslümanlan oradan gizlice çıkarsın diye, Haşim oğullarını müttefiği olan Mersed İbn Ebî Merdes'i Mekke'ye yollamıştı. Bu zât Mekke'ye geldiğinde câhiliyyede kendisinin sevgilisi Mersed olup da, Mersed Müslüman olunca ondan yüz çeviren, böylece inzivaya çekilen, kendisine de Anâk adındaki kadın geldi. Mersed ise, ona, İslâm'ın buna müsaade etmeyeceğini, ama Allah'ın Resulünden müsaade isteyeceğini ve onunla evleneceğini ona vaadetti. Mersed, Hazret-i Peygamber'in yanına varınca, Anâk ile ilgili meseleyi O'na anlattı ve O'na, "Anâk'ta evlenmesinin caiz olup olmadığını sordu". Bunun üzerine de Allah bu ayeti indirdi. İkinci Mesele Âlimler "Nikâh" lâfzı üzerinde ihtilâf etmişlerdir. Şafiî (r.h), talebelerinin çoğu bunun "akid" kasdedilerek hakiki mânada kullanıldığını söylemişler ve buna şunları delil getirmişlerdir: a) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Nikâh ancak veli ve şahid ve olur" Tirmizi, Nikâh 14 (3/407) (kısmen); Keşfu'l-Hafâ. 2/369.buyurmuştur. Böylece Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) nikâh hâdisesini veli ve şahidlerin olmasına bağlamıştır. Veli ve şahidlerin bulunmasına dayanan şey ise "cinsi münasebet" değil, "akit" (anlaşma) dır. b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Ben nikâh neticesi doğdum, zina neticesi doğmadım" buyurmuştur. Bu hadis, nikâhın sanki sifâhın (zinanın) mukabili olduğunu gösterir. Zinanın, cinsi münasebete şâmil olduğu malumdur. Eğer "nikâh" da cinsi münasebet için isim olsaydı, o zaman bunun zina mukabili olması mümkün olmazdı. c) Hak teâlâ, "İçinizden bekadan, salih (mümin) olan köle ve cariyelerinizi evlendirin" (Nur, 32) buyurmuştur. Şüphe yok ki bu âyetteki, (evlendiriniz) lâfzını "a-kid" manasının dışında bir manaya hamletmek mümkün değildir. d) Vahidi'nin "el-Bâsit" adlı eserinde yer verdiği A'şâ'nın şu şiiridir:"Komşuna yaklaşma. Çünkü onunla gizlice buluşman sana haramdır. Öyle ise ya evlen, ve yahut da bekar dur." A'şâ'nın, sözü, ancak nikâh akdi yapmayı emretme manasındadır. Çünkü şiirin başında "Komşuna yaklaşma" yani, "haram yol ile onunla cinsi münasebette bulunma, ancak nikâh akdi yapıp onunla evlen. Aksi. takdirde bekar kal, kadınlardan uzak dur" demiştir. Ebu Hanife'nin talebelerinden pek çoğu ise "nikâh" lâfzının hakiki mânasının "cinsi münasebet" olduğunu söylemişler ve bu görüşlerine şunları delil getirmişlerdir: a) Hak teâlâ, "Yine erkek, hanımın; (üçüncü defa) boşarsa, ondan sonra kadın başka birisiyle nikâhlanıncaya kadar, o (ilk kocasına) helâl olmaz" (Bakara, 230) buyurmuştur. Bu âyette helâl olmama işi, başka birisiyle nikâhlanma şartına bağlanmıştır. Haramlığın kendisi sebebiyle sona erdiği nikâh, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Hayır, sen onun balçığından, o da senin balçığından tatmadıkça olmaz" Buhâri, Talak. 4: Tirmizi, Nikâh. 27 (3/427). hadisinin de delâlet ettiği gibi, "cinsi münasebet" manasındaki nikâhtır, akid değildir. Bu sebeple "nikâh" lâfzından muradın "cinsi münasebet" olması gerekir. b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Elini nikâhlayan (istimna yapan) mel'undur. Hayvanları nikâhlayan (onlarla cinsi münasebet yapan) melundurur" Keşfu'l-Hafâ, 2/320 (Birinci kısım); Tirmizi, Hudud. 24 (4/58) (ikinci kısım, değişik ifâde ile). buyurmuş, "akid" olmadan "nikâh" manasının sözkonusu olduğunu göstermiştir. c) Arapça'da "nikâh", eklenmek ve cinsi münasebette bulunmak manasındadır. Yağmur yeryüzüne düştüğü zaman, ; gözü uyku bürüdüğü zaman, denilir. Bir darb-ı meselde de, "Bize ucûb geldi, sen onu göreceksin" denilmiştir. Bir şair "Temiz oldukları halde kadınlarım bırakıp da Dicle'nin iki kıyısında ineklerle nikâhlananlar..." demiştir. Mütenebbi de, "Oranın büyük çakıl taşları belası yük devesinin ayaklarına isabet etti. Ovalar ve dağlar beni sürükleyip sana getirdi" demiştir. Cinsi münasebette, eklenmek ve cima manası, "akit" kelimesinde olandan daha fazladır. Bu sebeple, "nikâh" lâfzını bu manaya hamletmek gerekir. Bazı alimler nikâhın, "eklenmek" mânâsından ibaret olduğunu söylemişlerdir. "Eklenme" manası ise hem "akid" de, hem de "cinsi münasebet" de vardır. Bu sebeple "nikâh" lâfzını her iki manaya birden hamletmek güzel olur. Ibn Cinnî ise şöyle demiştir: Ebu Ali'ye Arapların, (O, kadını nikâhladı) ifadelerinin mânâsını sordum da o şöyle dedi: Araplar, bu kelimenin kullanılışında, karışıklığa meydan vermeyecek şekilde ince nüanslar ortaya koymuşlardır. Mesela, dedikleri zaman, "falanın falanı aldığını ve onunla evlenme akdi yaptığını" kastederler. Amadedikleri zaman, "hanımı ile cinsi münasebette bulundu" manasından başka bir şey kastetmezler. Çünkü falancanın kendi hanımı ile nikâhlanıp, onunla cinsi münasebette bulunduğu zikredildiği zaman, "akd" lâfzını zikretmeye gerek kalmamıştır. Böylece de kelimenin, cinsi münasebetten başka bir mânaya ihtimâli kalmamış olur. Nikâh lafzıyla ilgili incelemenin tamamı bundan ibarettir. Müfessirler, Hak teâlâ'nınbu ayetteki, buyruğundan maksadın, "O müşrik kadınlarla nikâh akdi yapmayın" mânası olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Ehl-i Kitabın Müşrik Sayılıp Sayılmadığı Âlimler, ayette geçen, lâfzının, ehl-i kitâbin kâfirlerini içine alıp almadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Âlimlerden bazısı, bu kelimenin onları da içine aldığını kabul etmemiştir. Âlimlerin pekçoğu ise, "müşrik" lâfzının ehl-i kitabın kâfirlerini de içine aldığı görüşündedirler. Bunun böyle olduğuna şu hususlar da delâlet eder: 1) Hak teâlâ, "Yahudiler, "Üzeyr Allah'ın oğludur" dedi; Hıristiyanlar da, "Mesih Allah'ın oğludur" dedi" (Tevbe, 30) buyurmuş, sonra da müteakip ayetin sonunda, "Allah, onların şirk koştukları şeylerden münezzehtir" (Tevbe, 31) demiştir. Bu ayet, Yahudi ve Hıristiyanların müşrik oldukları hususunda sarih bir delildir. 2) Hak teâlâ, "Muhakkak ki Allah, kendisine şirk koşulmasını bağışlamaz. Bunun dışındakilerin bağışlar" (Nisa, 48) buyurmuştur. Bu âyet, şirkin dışındaki günahları, Allahü Teâlâ'nın affedeceğine delâlet etmektedir. Eğer Yahudi ve Hıristiyanların küfürleri şirk olmasaydı, bu âyetin muktezasına göre, Allahü Teâlâ'nın onları da affetmesi gerekirdi. Bu böyle olmadığına göre, Yahudi ve Hıristiyanların küfürlerinin şirk olduğunu anlamış oluruz. 3) Hak Telala "Allah muhakkak ki üçün üçüncüsüdür" diyenler, andolsun ki kâfir olmuştur" (Maide. 73) buyurmuştur. Âyette bahsedilen "teslis", ya onların üç sıfatın veyahut da üç zâtın mevcudiyetine (tanrı olarak) inanmalarıdır. Birincisi bâtıldır, çünkü Allahü Te'âlâ'nın âlim olmasından anlaşılan, O'nun kadir olmasından ve hayy olmasından başka bir şeydir. Bu üç mefhûmun mutlaka itiraf edilmesi gerekli olduğu için, üç sıfatın varlığını kabul etmek, İslâm dininin zaruretlerinden olur. Binaenaleyh, Hıristiyanları küfre nisbet etmek nasıl mümkün olur?.. Bu husus yanlış olunca, Allahü Teâlâ bize, onların küfürlerinin ayrı ayrı kadîm olan üç zâtın varlığına inanmalarından dolayı olduğunu bildirmiştir. İşte bundan dolayı hristiyanlar "kelime" (Logos) uknumunun, Hazret-i İsa'ya; "hayat" uknumunun ise Hazret-i Meryem'e hulul etmiş olmasını tecviz etmişlerdir. Onlara göre, "ekânîm" diye adlandırılan bu şeyler, eğer kendi kendilerine müstakil birer zât olmasalardı, onlar bu unsurların bir zattan diğer bir zata intikâl etmelerini caiz görmezlerdi. Bu sebeple onların, ezelî-kadîm ve kendi kendine var olan birtakım zâtların mevcudiyetine inanmış oldukları ortaya çıkmış olur ki, bu da bir şirk ve birçok ilâhın varlığını kabul etmektir. Dolayısıyla onlar müşrik olmuşlardır. Hıristiyanların, "müşrik" isminin kapsamına girmiş oldukları sabit olunca, aralarında herhangi bir farkın bulunmadığının zarurî olarak bilinmesiyle Yahudilerin de böyle olması gerekir. 4) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet edilen şu husustur: Hazret-i Peygamber bir komutana emir vererek şöyle dedi:"Müşriklerden bir topluluğa rastladığın zaman, onları İslâm'a davat et! Eğer onlar davetine icabet ederlerse, onlardan bu hususu kabul et. Eğer onlar diretip yüz çevirirlerse, onları cizyeye ve zımmî olmaya davet et. Eğer onlar, senin bu davetine İcabet ederlerse, bunu kabul et ve onlardan elini çek..." Müslim, Cihâd, 3. Hazret-i Peygamber, onlardan cizye ve zimmet akdini kabul eden kimseleri, müşrik diye adlandırmıştır. Böylece bu zımmî nin müşrik diye adlandırılacağına delâlet etmektedir. 5) Ebu Bekr el-Esamm'ın istidlalidir. O, şu şekilde istidlalde bulunmuştur: Elinde zuhur eden bu mucizelerin beşer kudretini aşmış olması bakımından, Hazret-i Peygamberin risâletini inkâr eden herkes müşriktir. Yahudi ve Hıristiyanlar, bu mucizelerin Allah tarafından meydana getirildiğini de inkâr ediyor, aksine bu mucizeleri cin ve şeytanlara nisbet ediyorlardı. Çünkü onlar mucizelerin birer sihir olduğunu ve cinler ile şeytanlar tarafından meydana getirildiğini söylüyorlardı. Böylece bunlar, beşer kudretinin dışında kalan bu tür mucizelerin yaratılması hususunda, Allahü Teâlâ'ya bir şerik koşmuş oluyorlardı. Bu sebeple onların müşrik olduklarına kesin olarak hükmetmek gerekmiştir Çünkü, ilahın, bu tür şeyleri yaratmaya kadir olandan başka bir anlamı yoktur. Ebu Bekr'in bu görüşüne Kâdî itiraz ederek şöyle demiştir: Yahudiler ancak, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in elinde zuhur eden şeyleri, beşerin kudretini aşan şeyler cümlesinden kabul edip, bunu da Allah'tan başkasına nisbet ettikleri zaman müşrik olurlar. Ama bunu kabul etmeyip, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in elinde zuhur eden şeylerin, kulların da kendisine kadir olabileceği şeyler cinsinden olduğunu iddia ettikleri zaman, bunu Allah'tan başkasına nisbet etmiş olmaları sebebiyle müşrik olmaları gerekmez. Cevap: Yahudinin, mucizelerin beşerin kudreti dairesinde olup olmadığına dair ikrarına itibar edilmez. İtibâr ancak, bu mucizenin beşerin kudretini aştığına delâlet eder. Buna göre kim bunu, Allah'tan başka bir şeye nisbet ederse, şu kimse gibi, o da müşrik olur: "Cismi ve hayatı yaratmak, beşerin gücü dairesinde olan şeyler cümlesindendir" deyip, sonra da canlılar ile nebatın yaratılmasını feleklere ve yıldızlara nisbet eden kimse müşrik olur. İşte burada da böyledir. Yahudi ve Hıristiyanların, müşrik isminin muhtevasına girdiklerini gösteren şeylerin tamamı işte budur. Bu görüşte olmayanlar da, şu şekilde İstidlalde bulunmuşlardır: Allahü Teâlâ, ehl-i kitapla müşrikleri ayrı ayrı zikretmiştir. Bu da, ehl-i kitabın "müşrik" isminin muhtevasına girmediğine delâlet eder. Biz, Hak teâlâ'nın "O iman edenler, o Yahudiler, o sabitler, o nasranüer, o mecusiler ve Allah'a şirk koşanlar..."(Hacc, 17) "Ehl-i kitaptan kâfir olanlar da, müşrikler de... istemezler" (Bakara, 105), "Ehl-i kitaptan kâfir olanlar ve müşrikler., olmadı..." (Beyyine, 1) âyetlerinden dolayı, ehl-i kitap ile müşrikleri de birbirinden ayırdettiğini söyledik. Allahü Teâlâ bu ayetlerde, her iki grubun arasını ayırarak, onlardan birini diğerine atfetmiştir ki, bu da farklılığı gerektirir. Bunlara şöyle cevap verilir: Bu Hak teâlâ'nın, "Hani biz peygamberlerden misaklarını almıştık.. Senden de, Nuh'tan da.." (Ahzap, 7) ve "Kim Allah'a, O'nun meleklerine, peygamberlerine, Cebrail'e ve Mikail'e düşman olursa..." (Bakara, 98) âyetiyle bir müşkillik arzetmektedir. Eğer onlar, "Zikredilen vasıfta, onların kemâline dikkat çekmek için Cebrail ile Mikail özel olarak zikredilmiştir" derlerse, biz de deriz ki: Burada Hak teâlâ, onların küfürdeki derekelerine dikkat çekmek için, putperestleri özellikle bu isimle, müşrik ismiyle zikretmiştir. Bu meselede söylenebileceklerin tamamı işte bundan ibarettir. Sonra bil ki, Yahudi ve Hıristiyanların müşrik isminin kapsamına girdiklerini söyleyenler de, iki gruba ayrılmışlardır. Onlardan bir grup şöyle demiştir: Bu isim onlara, lügat itibariyle verilmiştir. Çünkü biz Yahudi ve Hıristiyanların da şirki benimsediklerini açıklamıştık. Cübbaî ile Kâdî, bu ismin şer'î isimler cümlesinden olduğunu söylemişler, bu görüşlerine de şunu delil getirmişlerdir: Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den, kâfir olan herkesi müşrik diye adlandırdığı tevatür derecesindeki bir nakil ile naklolunmuştur. Kâfirler arasında, hiç ilâh kabul etmeyen olduğu gibi, ilâhının varlığı hususunda şüphe içinde olanlar veyahut da şerîkin mevcudiyeti hususunda şüphe edenler vardır. Yine kâfirler içinde, peygamber gönderildiği zaman öldükten sonra dirilmeyi ve kıyameti inkâr edenler de bulunmaktadır. Şüphesiz bu, peygamberin gönderilmesi ve mükellef tutulmayı inkâr etmek demektir. Putlardan herhangi bir şeye ibâdet etmeyenler bulunduğu gibi, putperestlerin içinde putların yaratma ve âlemin nizâmını tedbir hususunda Allah'ın şerikleri olduğunu; hatta bunların Allah katında şefaatçiler olduklarını söyleyenler de vardır. Böylece, kâfirlerden çoğunun, âlemin ilâhının tek bir ilâh olduğunu; âlemin yaratılması ve tedbiri hususunda, ulûhiyyet bakımından O'nun bir yardımcısının, benzerinin ve şerikinin bulunmadığını kabul ediyorlardı. Bunun böyle olduğu sabit olunca, kâfirlere müşrik adının verilmesinin lûgavî isimlerden değil, aksine namaz, zekât ve diğerleri gibi, şer'î isimlerden olduğu ortaya çıkmış olur. Bu böyle olunca, her kâfirin bu ismin muhtevasına dâhil olması gerekir. Bu meselede söylenebilecek sözün tamamı işte bundan ibarettir. Muvaffakiyet Allah'tandır. Cumhura Göre Ehli Kitaptan Olan Kadınla Evlenmek Caizdir "Müşrik vasfının sadece putperestlere şamil olduğunu kabul edenler, Hak teâlâ'nın Müşrik kadınları nikâhlamayın "(Bakara. 221) âyetinin putperest kadınları nikâhlamayı yasakladığını söylemişlerdir. Müşrik vasfının bütün kâfirleri kapsamına aldığını söyleyenler ise Hak teâlâ'nın hitabının zahirinin, ister ehl-i kitaptan olsun, isterse olmasın, kâfir kadınların nikâh edilmesinin kesinlikle caiz olmadığına delâlet ettiğini söylemişlerdir. Bu görüşte olanlar da kendi aralarında ihtilâf ederek imamlardan pekço-ğu, ehl-i'kitaptan olan bir kadını Müslüman bir erkeğin alabileceğini söylemişlerdir. İbn Ömer, Muhammed İbn Hanefiyye ile Zeydiyye imamlarından birisi olan el-Hadî den rivayet edildiğine göre Müslüman bir erkeğin kitabî bir kadını nikâhlamasının haram olduğunu söylemiştir. Cumhurun delili, Hak teâlâ'nın Maide süresindeki, "Kendilerine kitap verilmiş olanların hür kadınları da... Size mubah kılındı" (Maide, 5) âyetidir. Mâide sûresinin tamamının hükmü bakî olup, ondan hiçbir şey kesinlikle neshedilmemiştir. Buna göre eğer, "Bundan muradın, ehl-i kitap iken iman eden kimseler olması niçin caiz olmasın?" denirse, biz deriz ki: Bu, bundan önce Allah Teâ-lâ, "Mü'min kadınlardan muhsan olanlar helâl kılındı" buyurduğu için doğru olmaz. Bu ifadenin içine, önce kâfir iken imân etmiş olanlar da girer, ta baştan beri mü'min olanlar da girer. Bir de Hak teâlâ'nın "ehl-i kitaptan olanlar." kaydı, mübahlık halinde bu vasfın bulunmasını ifade eder. Ehl-i kitabın kadınlarıyla evlenmenin caiz olduğuna, rivayet edilen şu husus da delâlet eder: Sahabe-i kiram ehl-i kitabın kadınları ile evleniyorlardı. Onlardan hiçbiri buna karşı çıkmamıştır. Binaenaleyh bu, ehl-i kitap kadınlarıyla evlenmenin caiz olduğu hususunda bir icmâdır. Huzeyfe (radıyallahü anh)'nin yahudî veya Hıristiyan bir kadınla evlendiği; Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in de ona, bu kadını boşamasını yazdığı; Huzeyfe (radıyallahü anh)'nin de, Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'e mektub yazarak, "Sen bunun haram olduğunu mu iddia ediyorsun?" dediği; Hazret-i Ömer'in ona, "Hayır fakat endişeleniyorum" diye cevap verdiği nakledilmiştir. Cabir b. Abdullah (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir "Biz ehl-i kitabı nikâhlayabiliriz, fakat onlar bizim kadınlarımızla evlenemezler."Bunun böyle olduğuna şu meşhur haber de delâlet eder: Abdurrahman b. Avf (radıyallahü anh)'ın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, mecûsiler hakkında, "Kadınlarıyla nikâhlanmaksızm ve kestiklerini yemeksizin mecusîlere, ehl-i kitaba davrandığınız gibi davranın " Muvatta, Zekât, 23 (1/207). dediğini rivayet etmiştir. Eğer ehli kitabın kadınlarıyla evlenmek caiz olmasaydı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in böyle bir istisna yapması manasız olurdu. Kitabiyeyi Nikâhlamanın Caiz Olmadığını Düşünenlerin Delilleri Ehl-i kitabın kadınlarıyla evlenmenin caiz olmadığı görüşündeki kimseler, şu delilleri ileri sürmüşlerdir: a) "Müşrik kelimesi, yukarıda da beyan ettiğimiz gibi, ehl-i kitabın kadınlarına da şâmildir. Buna göre, "iman edinceye kadar, Allah'ı inkâr eden (müşrik) kadınlarla evlenmeyiniz" âyeti, ehl-i kitabın kadınlarıyla da evlenmenin haram olduğu hususunda açık bir ifadedir. Ayeti tahsis etmek veya mensûh olduğunu söylemek, zahirin hilâfına bir harekettir. Bu sebeple, bu hükmü almak gerekir." Bu görüşte olanlar sözlerine devam ederek şöyle demişlerdir: "Ayette, bizim söylediğimiz hususu te'kid eden şeyler vardır. Çünkü Hak teâlâ, âyetin sonunda, "İşte onlar (sizi) cehenneme çağırıyorlar" buyurmuştur. Böyle bir vasıf bir hükmün peşisıra zikredilip, bu ikisi birbirine uygun olduğu zaman, bu vasfın o hükmün illeti olduğu zahir olur. Buna göre sanki Allahü Teâlâ, "Müşrik kadınlarla evlenmeniz haram kılınmıştır. Çünkü onlar (insanı) cehenneme çağırırlar" buyurmuştur. Bu "cehenneme çağırma" illeti, ehl-i kitabın kadınları için de söz konusudur. Bundan dolayı onlarla evlenmenin haram olduğuna kesin hükmetmek gerekir. b) İbn Ömer (radıyallahü anh)'e bu mesele sorulduğunda, o, hem haramlığı hem de helalliği ifade eden ayetleri okudu. Bu rivayetten şu şekilde istidlal edilir: Ferçlerde asıl olan onların haram olmasıdır. Haramlığı ifade eden delil, helalliği ifade eden delil ile çatışınca, her ikisi de delil olmaktan çıkar, böylece asıl olan haramlık hükmü baki kalır. Aynı şekilde Hazret-i Osman (radıyallahü anh)'a köle olan iki kızkardeşin bir nikâh altında alınması sorulduğunda o, "Bunu bir ayet mubah, bir başka ayet ise haram kılmıştır" demiştir. Bu durumda siz, zikrettiğimiz sebepten ötürü bunu haram sayarsınız. Burada da durum aynıdır. c) Muhammed b. Cerir et-Taberi, Tefsirinde İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, mü'-min kadınların dışında, her türlü dinden kadınların haram olduğu hükmünü rivayet etmiştir. İbn Abbas (radıyallahü anh) "Kim imanı tanımayıp kâfir olursa, bütün ameli boşa gider" (Mâide, 5) ayetini delil getirmiştir. Bu böyle olunca, nikâhlamanın haramlığı hususunda, müşrik kadınlar irtidâd etmiş kadınlar gibi olurlar. d) Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in haberi ile delil getirmek. Rivayet edildiğine göre Hazret-i Talha (radıyallahü anh). Yahudi bir kadını; Hazret-i Huzeyfe (radıyallahü anh) ise Hıristiyan bir kadını nikâhlayıp almışlardı. Buna karşı Hazret-i Ömer (radıyallahü anh) çok fazla sinirlenince onlar, "Ya emîre'l-mü'minîn, biz boşarız, yeter ki sen kızma" dediler. Hazret-i Ömer de, "Onları boşamak helâl olursa, onlarla evlenmek de helâl olur. Fakat ben onları sizden ayırıyorum" dedi. Ehl-i kitabın kadınlarıyla evlenmenin caiz olduğunu ileri süren kimseler, aksi kanaatte olanların birinci deliline şöyle diyerek cevap vermişlerdir: "Yahudi ve Hıristiyanların, "müşrik" ismine dâhil olmadığını söyleyenlere göre, ortada böyle bir müşkil kalmaz. Fakat aksini söyleyenler şöyle derler: Âyetteki, "kendilerine kitap verilmiş olanların hür kadınları..." da size mubah kılındı" buyruğu, tefsirini yaptığımız ayetten daha "hass" (husûsî) dir. Buna göre eğer, böyle bir haramlığın sabit olup, daha sonra zail olduğuna dâir rivayetler doğru ise, biz işbu "Kendilerine kitap verilmiş olanların hür kadınları da....." sözünü nesheden bir ayet kabul ederiz.Eğer böyle bir haramlık sabit değil ise, bunu tahsis eden bir ayet kabul ederiz. Bu konuda netice olarak şunu diyebiliriz: Nesh ve tahsis, asıl olanın aksine bir harekettir. Fakat iki âyeti bağdaştırmak ancak bu yollarla mümkün olduğu zaman, bu yola başvurulması gerekir." Aksi görüştekilerin ikinci delilleri olan, "cehenneme davet ettikleri için, putperest kadınları nikâhlamanın, cehenneme davet ettikleri için haram kılınmış olduğu; aynı mananın ehl-i kitabın kadınları için de söz konusu olduğu..." şeklindeki görüşlerine karşı biz deriz ki: Bu iki cins kadın arasındaki fark şudur: Müşrik kadın, imana karşı muhalefetini ve karşı çıkışını açıkça ortaya kor. Kocası onu sevebilir. Sonra bundan dolayı o, kocasını Müslümanlara karşı savaşa teşvik edebilir. Bu durum zımmî kadın hakkında söz konusu değildir. Çünkü o, başkasının emri altında olup zillete ve meskenete razıdır. Sonra bu kadın ile yapılacak nikâh Müslümanlara karşı savaşmaya sebep olmaz. Muhalif görüşte olanların, "Bu hususta helalliği ifade eden âyet ile haramlığı ifade eden âyetler çatışmaktadır" şeklindeki iddialarına gelince, deriz ki: Helâlliği bildiren ayet hâs olup, sonradan nazil olduğunda icmâ vardır. Bundan dolayı bu âyetin, haramlığı ifade eden âyetten önce nazar-ı itibara alınması gerekir. Bu, câriye olan iki kızkardeşi bir nikâh altında tutma ile ilgili iki âyetin aksine bir durumdur. Çünkü o iki âyetten her biri bir yönden diğerinden daha hususi, bir yönden de daha umumidir. Binaenaleyh bunlarda herhangi bir tercih sebebi yoktur. Allahü Teâlâ'nın o ayette, "Kendilerine kitap verilmiş olanların hür kadınları... " buyurmuş olması, iyi Müşrik kadınlarla, onlar iman etmedikçe evlenmeyiniz" âyetinden mutlak olarak daha husûsîdir. Bu sebep lile bir tercihin bulunması gerekir. Onların, Hak teâlâ'nın "bütün amelleri boşa gider" (Maide, 5) âyetini delil getirmelerine karşı bu şekilde cevap veririz: Biz, birçok hükümde ehl-i kitaba mensup kadınlar ile irtidâd etmiş kadınlar arasında bir fark olduğunu kabul ettiğimize göre, bu hükümde de ikisi arasında niçin bir fark olmasın? Onların, Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in haberine delil olarak sarılmalarına karşı ise şöyle deriz: Biz de, Hazret-i Ömer'in bunun haram olmadığını söylediğini naklettik. İki delil arasında bir tearuz olduğu zaman, ikisiyle de istidlal edilemez. Allah en iyisini bilendir. Kerramiye Mezhebinin İman Hakkında Yanlış Bir İstidlali Herkes, Hak teâlâ'nın "iman edinceye kadar.."kaydından maksadın, "Onlar kelime-i şahadet getirmek ve İslâm'ın hükümlerini kabul etmeleri..." olduğunda ittifak etmişlerdir. Buna göre Kerrâmiye bu ayeti, imanın sırf ikrardan ibaret olduğuna delil getirerek şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ bu ayette imanı, haramlığın kalkmasına sebep kabul etmiştir. Âyette haramlığın kalkmasına sebep olan şey ise ikrardır. Böylece şeriat örfünde imanın ikrardan ibaret olduğu ortaya çıkmış olur." Ehl-i Sünnet alimleri bu görüşün yanlışlığına şu delilleri getirmişlerdir: 1) Hak teâlâ'nın (Bakara, 3)ayetinin tefsirini yaparken, pek çok delil getirerek imanın kalbin tasdikinden ibaret olduğunu beyan etmiştik. 2) Hak teâlâ'nın "İnsanlardan, mü'min olmadıkları halde "Allah'a ve ahiret gününe iman ettik" diyenler vardır" (Bakara, 8) âyetidir. Eğer iman sırf ikrardan ibaret olsaydı, Hak teâlâ'nın (......) buyruğu bir yalan olmuş olurdu. 3) Cenâb-ı Hakk'ın, "O bedevi Araplar, "iman ettik" dediler. De ki, "siz iman etmediniz" (Hucurat, 14) inayetidir. Eğer iman sırf İkrardan ibaret olsaydı, o zaman Hak teâlâ'nın, "De ki:"Siz iman etmediniz" buyruğu yalan olmuş olurdu. Sonra âlimlerimiz, onların bu âyetle istidlal etmelerine şu şekilde de cevap vermişlerdir: Kalbdeki tasdike muttali olmak imkânsızdır. Bu sebeple, dil ile ikrar kalbin tasdikinin yerine ikâme edilmiştir. Altıncı Mesele Hasan el-Basrî'nin şöyle dediği nakledilmiştir:"Bu âyet, Müslümanların daha önce yapmış oldukları müşrik kadınları nikâhlama âdetini feshetmiştir".Kadı şöyle demiştir: Onların, bu âyet nazil olmadan önce müşrik kadınlarla evlenmeyi, şeriatın emri ile değil de, âdet olduğu için yapmışlarsa, bu âyeti "nâsih" olarak nitelendirmek doğru değildir. Çünkü usûl-i fıkıhta, "nâsih ve mensûh hükümlerin serî hüküm olmaları gerekir" kaidesi yer almıştır. Amabu âyet inmezden önce, müşrik kadınlarla evlenmek şeriatın koymuş olduğu bir hüküm olduğu takdirde bu âyet ancak o zaman nâsih olur. İman Eden Câriye ve Müşrik Bir Kadın Hak teâlâ'nın"İman eden bir câriye, hoşunuza gitse de müşrik bir kadından daha hayırlıdır" âyeti hakkında birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Ebu Müslim, Hak teâlâ'nınsözündeki lâm harfinin, te'kid ifadeetmesi bakımından, kasem lamına benzediğini söylemiştir. İkinci Mesele Ayette geçen, kavlinin mânası, "güzel, faydalı" demektir. Buna göre mâna, "Hepsi de güzellik, mal ve asâtet bakımından aynı seviyede olurlarsa, bil ki mü'min olan câriye, müşrik cariyelerden daha hayırlıdır" demektir. Çünkü iman, dine taalluk eder. Mal, güzellik ve asalet ise, dünya ile ilgili hususlardır. Hâlbuki din, dünyadan daha hayırlıdır. Bir de, herkes nezdinde din, en şerefli şeydir. Din konusunda uyuşma meydana geldiği zaman, karı-koca arasındaki muhabbet daha mükemmel olur. Böylece de, sıhhat, tâat, malı ve evlâdı himaye etme gibi dünyevî hususlar da mükemmellesin Ama dinî bakımdan bir ayrılık bulunması durumunda, eşler arasında herhangi bir sevgi bulunmaz; o kadından da, dünyevî menfaat açısından herhangi bir şey elde edilemez. Âlimlerden bazıları ise, Hak teâlâ'nın bu buyruğundan maksadının, "Mü'min bir câriye, müşrik olan bir hür kadından daha hayırlıdır" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Bil ki, şu iki sebepten dolayı, böyle bir takdire ihtiyaç yoktur: 1) (Müşrike) lâfzı, mutlaktır. 2) Hak teâlâ'nın "hoşunuza gitse bile" kaydı, zaten hür olma sıfatına delâlet eder. Çünkü takdir, " o kadın güzelliği, malı, mülkü, hürriyeti veya asaleti cihetinden sizin hoşunuza gitse bile..." şeklindedir. Buna göre bütün bu hususlar Hak teâlâ'nınsözünün kapsamına dahil olur. Üçüncü Mesele Cübbâî şöyle demiştir: "Ebu Hanife'nin mezhebi- ne göre âyet, hür kadının mihrini vermeye kadir olabilen kimsenin, cariyeyle evlenmesinin caiz olduğuna delâlet eder." Bu böyledir, çünkü ayet-i kerime, müşrik olan hür kadının mihrini verebilecek kimsenin, câriye ile evlenmesinin caiz olduğunu gösterir. Fakat müşrik hür kadının mihrini verebilecek kimse, hiç şüphesiz Müslüman hür kadının mihrini de verebilir Çünkü, küfür ve iman hususundaki farklılık, nikâh hazırlıkları için ihtiyaç duyulan malın miktarında değişiklik arzetmez. Böylece, hür ve Müslüman bir kadının mihrini verebilecek bir kimsenin, câriye ile evlenmesi de kesinlikle caiz olur. Bu, bu meselede yapılmış olan hoş bir istidlaldir. Dördüncü Mesele Ayet-i kerimede bir müşkil bulunmaktadır. O da, Hak teâlâ'nınhitabının müşrik olan kadınlarla evlenilmesinin haram olmasını gerektirmiş olmasıdır. Sonra Hak teâlâ'nın buyruğu da müşrik olan kadınlarla evlenilmesinin caiz olmasını gerektirir Çünkü, ( manasında olan) " lâfzı, sıfatta müşterekliği gerektirir. Hâlbuki hayırlı olma vasfı bunlardan birisi için söz konusudur. Bu müşkili şu şekilde bertaraf ederiz: Müşrik kadınlarla evlenmek, dünyevî menfaatları, mü'min kadınlarla evlenmek ise uhrevî menfaatları ihtiva etmektedir. Bu iki çeşit fayda, bir fayda olma esnasında müşterektirler. Ancak ne var ki, ahiret ile ilgili faydanın daha büyük özellik ve üstünlükleri vardır. Bu sebeple, böyle bir suâl kendiliğinden bertaraf edilmiştir. Allah en iyisini bilendir. Hak teâlâ'nın "Müşrik erkeklere de, iman edinceye kadar, (mü'min kadınları) nikâh yapmayın" hitabına gelince, burada bundan maksadın herkes olduğu, iman etmiş bir kadını, küfürlerinin çeşidi nasıl olursa olsun, bir kâfirle evlendirmenin kesinlikle helâl olmayacağı hususunda herhangi bir ihtilâf yoktur. Hak teâlâ'nın"Mü'min bir köle, hoşunuza gitse de müşrikten daha hayırlıdır" buyruğu hususundaki sözümüz, daha önce söylemiş olduğumuz gibidir. Cehenneme Çağıranlar Hak teâlâ'nın"İşte onlar sizi cehenneme çağırıyorlar" kavli hakkında iki mesele bulunmaktadır: Birinci Mesele Bu ayet, "Benim (karşılaştığım) bu hal nedir? Ben sizi kurtuluşa davet ediyorum, siz beni ateşe davet ediyorsunuz!" (Mü'min, 41) âyetinin bir benzeridir. Eğer "Onlar çoğu zaman cehenneme iman etmemiş iken, nasıl olur da cehenneme davet ederler?"denilir ise, buna şu şekilde cevap veririz: Âlimler bu âyetin te'vili hususunda şu görüşleri söylemişlerdir: a) Onlar, insanı cehenneme götürecek işleri yapmaya davet ederler. Çünkü görünen odur ki, evlilik ülfet, muhabbet ve sevgi mahallidir. Bütün bunlar ise, gaye ve maksadlarda karı-kocanın birbiriyle uyuşmasını gerektirir. Bu da, sevgilisi ile uyum içinde olması sebebiyle çoğu kez Müslümanın İslâm'dan çıkmasına sebep olur. İmdi eğer, "Sevgi ihtimali her iki taraf için de vardır. Ülfet ve muhabbet sebebiyle Müslümanın kâfir olma ihtimali olduğu gibi, kâfirin de Müslüman olması muhtemeldir. Her iki ihtimal çatıştığı zaman, her ikisinin de düşmesi gerekir. Böylece de geriye cevazın aslı kalır" denirse, biz deriz ki: Üstünlük bu taraf içindir. Çünkü kâfirin küfründen vazgeçebileceği takdirine göre bu, Müslümanın mükâfaat ve derecesini artırır. Müslümanın İslâm'dan vazgeçebileceği takdirine göre ise, bu çok büyük bir azabı gerektirir. Binaenaleyh bu işi yapmak, kişi için en büyük fayda ile en büyük zararın dokunması arasında dönüp dolaşır. Bu gibi durumlarda zarardan kaçınmak gerekir. İşte bu sebepten ötürü Allahü teâlâ, men etme tarafını, cevaz tarafına tercih etmiştir. b) Âlimler arasında, "İşte onlar sizi cehenneme çağırıyorlar" âyetini, "Onlar sizi, savaşı ve cihadı terk etmeye çağırıyorlar" manasına alanlar vardır. Muharebeyi ve cihadı terk etmede ise, cehenneme ve azaba dücâr olmayı gerektiren şey vardır. Bu te'vili yapanın, bundan maksadı ehl-i kitaptan zımmî olan ile olmayanlar arasında bir farkın olduğunu ortaya koymaktır. Çünkü zımmî olan bir kadın, kocasını Müslümanlara karşı savaşmaya sevketmez. Böylece ikisi arasındaki fark ortaya çıkmış olur. c) Doğan çocuğunu kâfir.çoğu kez küfre çağırır. Böylece de o çocuk cehennemliklerden olur. Allahü teâlâ bize Müslüman kadınlarla evlenmemizi ve böylece doğacak çocuğun Müslüman ve cennetlik olmasını emretmek suretiyle cennete davet eder. Allah Cennete Çağırır Hak teâlâ'nın"Allah ise kendi iradesiyle cennete ve mağfirete çağırır" ayeti hakkında iki görüş vardır: Birinci Görüş: Âyetin mânası şudur: Allah'ın dostları cennete çağırırlar. Buna göre sanki şöyle denilmek istenmiştir: Allah'ın düşmanları cehenneme davet ederler; Hâlbuki Allah'ın dostlarıysa, cennete ve mağfirete davet ederler. Binaenaleyh, muhakkak ki aklı olan kimseye, Allah'ın düşmanları olan müşrik kadınların etrafında dolaşmamaları, bilâkis mü'min kadınlarla evlenmeleri gerekir. Çünkü mü'min kadınlar, cennete ve mağfirete davet ederler. İkinci Görüş: Allahü Teâlâ ilgili hükümleri beyan edip, kimisini mubah, kimisini de haram kılınca, "Allah cennete ve mağfirete çağırır" buyurmuştur. Çünkü bu davete sarılan kimse, cennete ve mağfirete müstehak olur. Hak teâlâ'nın kavlinin manası, "Allah'ın kolaylaştırması ve kendisiyle cennete ve mağfirete müstehak olunan amele muvaffak kılmasıyla.." demektir. Bunun bir benzeri de, "Allah'ın izni olmadan, hiçbir kimsenin iman etmesi mümkün değildir" (Yunus, 100). "Allah'ın izni olmadıkça hiçbir kimse ölmez" (Al-i imran, 145) ve "Onlar, Allah'ın İzni olmadıkça hiç kimseye zarar veremezler" (Bakara. 102) ayetleridir. Hasan el-Basrî şeklinde ref ile okumuştur. Yani, "Mağfiret, O'nun kolaylaştırma asıyla bulunur" demektir. Hak teâlâ'nın, İyice düşünüp ibret alsınlar diye, Allah âyetlerini iyice açıklar" buyruğunun mânası açıktır. Hayız Hakkında Hüküm 222"Sana kadınların hayız halinden soruyorlar. De ki: "O, bir ezadır. Onun için hayız zamanında kadınlardan ayrılın, temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın. İyice temizlendikleri zaman, Allah'ın size emrettiği taraftan onlara varın. Muhakkak ki Allah çok tevbe edenleri sever; iyice temizlenenleri sever". Birinci Mesele Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Cenâb-ı Hak, Bakara sûresinde altı soru zikretti. Bunlardan ilk üçünü vâvsız, son üçünü de vâv ile başlattı. Bunun sebebi şudur: Onların ilk üç hâdise hakkındaki soruları, ayrı ayrı durumlarda vaki olmuştur. Bu sebeple orada atıf harfi getirilmemiştir. Çünkü bu sorulardan her biri, ayrı ayrı birer sorudurlar. Onlar son üç soruyu ise, aynı anda yöneltmişlerdir. Dolayısıyla cem ifade eden atıf harfiyle getirilmiştir. Sanki şöyle denmek istenmiştir: "Soru soranlar, içki, kumar ve şunu şunu aynı anda sana soruyorlar..." İkinci Mesele Rivayet edildiğine göre Yahudi ve mecûsîler, kadın hayızlı iken, ondan son derece uzak duruyorlardı. Hıristiyanlar ise, hayız falan dinlemeden, kadınlarla cima ediyorlardı. Câhiliyye dönemindekiler İse, kadın hayızlı olduğu zaman, onunla aynı sofraya oturmuyorlar, verdiği şeyleri içmiyorlar, onunla aynı yatakta yatmıyorlar, Yahudi ve mecûsilerin yaptığı gibi, aynı çatı altında barınmıyorlardı. Bu âyet nâzil olunca, Müslümanlar âyetin zahirine sarılarak, hayız olan kadınları evlerinden çıkarıyorlardı. Bedevilerden bir grup kimse, "Ya Resûlallah! Soğuk çok fazla, elbiselerimizse çok az! Elbiseleri, dışarı attığımız kadınlara versek, evde kalanlar bu sefer soğuktan üşürler. Elbiseleri kendimize alıkoysak, hayızlı olan kadınlar soğuktan ölürler!" Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Kadınlar hayızlı oldukları zaman, ben size kadınlarla cinsi münasebet yapmamanızı emrettim; yoksa, acemlerin yaptığı gibi onları evlerinizden çıkarmanızı emretmedim.." buyurdu. Yahudiler bunu duyunca şöyle dediler; "Bu adam bize muhalif davranmadığı hiç bir mesele bırakmıyor." Sonra, Abbâd İbn Beşir ile Useyd İbn Hudayr, Hazret-i Peygamber'e gelerek O'na bu durumu haber verdiler ve "Ya Resulallah hayızlı iken onlarla cima etmeyelim mi?" dediler. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yüzünün rengi değişti, bu iki zât da O'nun kendilerine kızdığını zannederek kalktılar. Tam o sırada Hazret-i Peygamber'e bir süt hediye ve ikram edildi. Bunun peşinden Hazret-i Peygamber o iki kimseye haber salarak, bu sütü onlara ikram etti. Böylece de, kendisinin onlara kızmamış olduğunu bize anlatmış oldu. Hayz Kelimesi Hakkında İlmi Bir Tetkik Arapçada, (......) kelimesinin aslı akmaktır. "Sel aktı ve taştı" denilir. Ezherî, havuza, (......) denilmesinin sebebinin de bu olduğunu söylemiştir. Çünkü su, havuza akmaktadır. Araplar, aynı cinsten oldukları için vâvı yâ harfinin yerine; yâ'yı da vâvın yerine kullanıyorlardı. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Bu, kalıbı bazen, kelimeleri gibi ism-i mekân ifade eder. Bazen de masdar mânasına gelir. Nitekim hayız oldu.." "Geldi..." ve "geceledi" denilir. Vahidî, el-Basît'inde, İbn Sikkît'den şunu nakletmiştir: Fiil, "ölçtü, ölçüyor" "Hayız oldu, hayız oluyor" ve benzerleri gibi, sülâşî olur, muzarîsinin ayne'l-fiili de meksûr olursa, bu fiillerin ismi mekânı, masdar-ı mîmîsi ise fethalı olarak, (......) şeklinde gelir. Meselâ, (meyi etmek) gibi.. Kelimenin ismi mekânı ise, dur. Böylece İbn Sikkît, kelimenin, (......) kalıbında ism-i mekân olduğu, (......) kalıbında da masdar olduğu görüşünü benimsemektedir. Şayet bir kimse, hem masdar-ı mîmî, hem de ism-i mekânda, kalıbları meftun ya da meksûr okursa caizdir. Nitekim Araplar, (......) demektedirler. Böylece, (......) lâfzının, ism-i mekân mânasında hakikat ifade ettiği ortaya çıkmış olur. Bu aynı zamanda hayzın, bizzat ismi olarak da kullanılır. Bu sabit olunca, edîb olan pekçok müfessir, (......) lafzıyla burada hayız anlamının kastedildiğini iddia etmişlerdir. Bana göre ise, bu böyle değildir. (......) lafzıyla burada hayızın kendisi kastedilmiş olsaydı, o zaman Hak teâlâ'nın emrinin manası, "Kadınları hayız zamanı terk edin" olurdu. Bundan murad ise, "hayız zamanında kadınlardan uzak durun.." olur. Böylece de âyetin zahiri, kadının göbeğinin üstünde ve diz kapağının altında kalan yerlerden faydalanmaya mâni olmuş olurdu. Böyle bir yasak olmayın-ca.o zaman âyete neshin veyahut da bir tahsisin arız olduğuna hükmetmek gerekir. Bunun ise, astın hilâfına olacağı herkesi malûmudur. Ama biz, (......) kelimesini, hayızın mekânı mânasına aldığımızda, ayetin mânası, "Hayız mahalli hususunda kadınları terk edin." olur. Böylece de mâna, "kadınların hayız mahallinden uzak durun" şeklinde olur. Bu izaha göre de, âyete herhangi bir nesh ve tahsis arız olmamış olur. Lâfız iki mâna arasında müşterek olup, lâfzı o manalardan birine hamletmek bir mahzur doğurur, diğerine hamletmek ise aynı sakıncayı doğurmazsa, bu durumda lâfzı mahzur doğurmayan mânaya hamletmenin evlâ olduğu herkesçe bilinen bir usûldür. Bu, ism-i mekân manasına kullanılmasının masdar anlamına kullanılmasından daha çok ve daha meşhur olduğunu bilmemizle beraber, lâfzının ismi mekân mânası ile masdar-ı mimî arasında müşterek bir lâfız olduğunu kabul etmemiz durumunda böyledir. Buna göre, eğer lâfzından hayzın murad edildiğine dair delil, Hak teâlâ'nınyani, "Hayız bir eziyyettir" buyurmasıdır. Eğer, lâfzından maksad hayız değil de, hayızın çıktığı yer olsaydı, Cenâb-ı Hakk'ın, demesi doğru olmazdı" denilirse, biz deriz ki: (......) kelimesinin hayızdan ibaret olmasının takdiri durumunda hayızın bizzat kendisinde bir eziyyet bulunmaz. Çünkü hayız, hususî nitelikteki bir kandan ibarettir. Eziyyet de hususî bir keyfiyettir. Eziyyet de arızîdir. Cisim, arızînin bizzat kendisi olamaz. Bu sebeple onların, "Bundan murad, eziyyet olmakla nitelenmiş bir hayız olduğunu." söylemeleri gerekir. Bu caiz olunca, bizim de, "Bundan murad, hayız mahallinin eziyyete katlanması olduğunu" söylememiz caiz olur. Hem birinci, lâfzından muradın hayızın bizzat kendisi, ikinci, lâfzından ise, hayız mahallinin murad edilmiş olması niçin caiz olmasın? Yapılan bu takdire göre, sizin söylemiş olduğunuz müşkilât da ortadan kalkmış olur. Bu hususta söylenecek olan şeyler, bana göre bunlardır. Muvaffakiyyet Allah'tandır. Hak teâlâ'nınbuyruğuna gelince, Atâ, Katâde ve Süddî, bu kelimenin "pislik" manasını ifadeettiğini söylemişlerdir. Bil ki Arapça, (......) kelimesi, hoşa gitmeyen her şeye delâlet eder. Hak teâlâ'nın emrinin mânası, o şeyden uzaklaşmayı ifade eden bir ayrılıştır. İlleti ise, daha önce zikredilmiş olan, (......) lâfzıdır. Sonra bu illete hüküm terettüp etmiştir; bu hüküm ise, terk etmenin vâcib olmasıdır. İmdi eğer, "Eziyyet, kandan başka bir şey değildir. İstihâza (özür kanı gelmesi) durumunda kadınlardan ayrılmak vâcib olmadığı halde bu eziyyet istihâza durumunda da söz konusudur. Buna göre bu hükmün illetinin "eziyyet" olduğunu söylemek, tenakuz arzetmiştir" denilirse, biz de deriz ki: İllet tenakuz arzetmemiştir; çünkü hayız kanı, rahim yoluyla kadının bünyesinin dışarı attığı fazla kandan ortaya çıkan bozulmuş bir kandır. Eğer bu fazlalık kan akmasa kadın hasta olur. Buna göre bu kan, idrar ve büyük abdest yapmak gibi bir şey olur. Böylece bu kan, bir sıkıntı ve bir pislik olmuş olur. Ama istihâza kanı böyle değildir. Aksine bu kan, rahmin derinliklerinde bulunan ve patlayan damarlardan akan, bozuk olmayan bir kandır. Dolayısıyla bu bir eziyyet sayılmaz. Bu konuda söyleyebileceklerim bundan ibarettir. Çünkü bu tıbbî bir konudur. Bunun izah edilmesiyle Kur'ân'ın zahiri ta'n ve kınanmaktan kurtarılır. Kendi muradını en iyi bilen ise, Allah'tır. Hayız Kanı İle istihaze Kanı Arasındaki Fark Bil ki, hayız kanı, hakikî olan bir takım sıfatlarla nitelenmiştir. Bu kana da, şer'î olan bir takım hükümler dayanır. Hakikî sıfatlar iki kısma ayrılır: 1) Bunlardan birisi, menbâ'dır (kaynak). Hayız kanı, rahimden çıkan bir kandır. Nitekim Hak teâlâ, "Allah'ın kendi rahimlerinde yarattığını gizlemeleri kadınlara helâl olmaz"(Bakara, 228) buyurmuştur. Bunun tefsirinde, "Hak teâlâ'nın rahimlerde yarattığı şeyden muradın, hayız ve hamilelik durumu olduğu" söylenmiştir. İstihâza kanına gelince, bu rahimden değil, rahimin ağzında sona eren damarlardan çıkar. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) istihâza kanını vasfederken, "Bu, rahimde patlamış damarların kanıdır" buyurmuştur. Hazret-i Peygamberin bu sözü, Kur'ân'ın göstermiş olduğu illet ve sebepte bir tenakuz bulunmadığı hususunda söylemiş olduğumuz görüşleri de pekiştirir. 2) Hazret-i Peygamberin hayız kanını vasfederken söylemiş olduğu sıfatlar şunlardır: a) Siyahtır, b) Fazla akıcı değil, c) Yakıcıdır, d) Pek fazla hissedilmez, hızlı akmaz, e) Diğer kanların aksine kötü kokuludur Çünkü, bu kan, kadının bünyesinin dışarı attığı fazlalık kanlardandır, f) Koyu kırmızı ve rengi bulanıktır. Kendisinde bulanıklık bulunduğu için, deniz suyuna benzediği de söylenmiştir. Buna göre bu sıfatların hepsi hakiki sıfatlardır. Bazı âlimler de şöyle demiştir: Hayız kanı, istihâza kanından ayrılır. Buna göre bu sıfatların kendisinde bulunduğu her kan, hayız kanıdır. Böyle olmayan ise, hayız kanı değildir. Hayız kanı mı yoksa istihâza kanı mı olduğu kesin olarak bilinemeyen kanlarda ise, aslolan mükellefiyetin devam etmesidir. Mükellefiyet halinin sona ermesi ise, ancak hayız kanı olduğuna karar verildiği zaman olur. Kanın hayız kanı olmadığı bilindiği vakit, vâcib olan mükellefiyetler, vâcib olmaya devam eder. Kimi alimler ise şöyle demişlerdir: Mükellef olan kimse, bu sıfatları birbirine karıştırabilir. Dolayısıyla gerek kan, gerekse bu sıfatlar hususunda, mükellefi temyizde bulunmak ile sorumlu tutmak, bir güçlük ve meşakkat çıkarmayı iktizâ eder. Binaenaleyh, Şâri-i Evvel olan Allahü Teâlâ, muayyen ve düzenli bir vakit tayin etmiştir. O vakitte kan bulunduğu zaman, o kanın vasfı nasıl olursa olsun, o kanın hükmü hayızın hükmü olur. O vaktin dışında bir kan çıktığı zaman, o kanın vasfı ne olursa olsun o kanın hükmü hayız olmaz. Bu görüşü ileri sürenlerin maksadı, mükelleften güçlük ve zorluğu kaldırmaktır. Sonra hayızdan dolayı meşru kılınan hükümler, namaz kılmaktan, oruç tutmaktan, mescide girmekten, Mushaf'a dokunmaktan ve Kur'an okumaktan uzak durmaktır. Ayrıca kadın, hayız ile buluğa ermiş kabul edilir. Kur'an'ın nassı ile hayız sebebiyle sabit olan bir diğer hüküm de, âyetin kendisine nasıl delâlet ettiğini beyan ettiğimiz üzere, cimâdan sakınmaktır. Beşinci Mesele Âlimler, hayızın müddeti hususunda da ihtilâf etmişlerdir. İşte bundan dolayı Şafiî (r.h.a), hayzın en az müddetinin bir gün bir gece; ekserisinin ise, on beş gün olduğunu söylemiştir. Bu, Ali İbn Ebi Talib, Atâ İbn Ebi Rabâh, Evzâi, Ahmed İbn Hanbel ve İshâk (Allah kendilerinden razı olsun)'ın görüşüdür. Ebû Hanife ile Sevrî ise, bunun en az müddetinin üç gün üç gece, bundan az olursa, bunun istihâza kanı olduğunu, ekserisinin ise on gün olduğunu söylemişlerdir. Ebu Bekr er-Razi ise Ahkâmu'l-Kur'an'ında şunu söylemiştir: Ebû Hanife de, Atâ'nın verdiği hükmü kabul ederek, hayızın en az müddetinin bir gün bir gece, en fazla müddetinin ise onbeş gün olduğunu söylemiş; sonra da bu hükmünden vazgeçmiştir. İmâm Mâlik ise, azlık ve çokluk hususunda muayyen bir miktarın bulunmadığını; bir saat dahi olsa, bunun hayız kanı olacağını; yine bu kan günlerce devam etse, yine hayız kanı sayılacağını söylemiştir. Ebu Bekr er-Razî, Ahkâmu'l-Kur'an'ında İmâm Mâlik'in görüşünün yanlışlığına delil getirerek şöyle demiştir. "Eğer bu miktar azlık ve çokluk bakımından nazar-ı dikkate alınmasaydı, o zaman hayız kanının kadında mutlak olarak mevcut kan olması gerekirdi.. Bu durumda da, istihazalı hiçbir kadının bulunmaması gerekirdi. Çünkü ondaki kanın hepsi, Mâlik'in mezhebine göre hayız kanı olur du ki, bu da ümmetin icmâsıyla yanlıştır. Bir de rivayet edildiğine göre, Fatıma binti Ebt Cahş, Hazret-i Peygamber'e, "Hayızım devam ediyor, ben de bir türlü temizlenemiyorum" demiştir. Yine rivayet edildiğine göre, Hamne (radıyallahü anhnha) yedi sene istihâza kanı gördü.. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), her ikisine de bütün bu sürelerin hayız olduğunu söylemedi. Aksine, onlara, bunun bir kısmının hayız, bir kısmının ise istihâza kanı olduğunu söylemiştir. Binaenaleyh, bu görüş yanlıştır. Allah en iyi bilendir. Bil ki bu delil zayıftır. Çünkü bir kimse şöyle diyebilir: Hayız kanı istihâza kanından, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in hayız kanıyla alâkalı olarak zikrettiği bazı sıfatlarla ayrılır. Biz bu sıfatların bir kanda bulunduğunu anladığımızda, onun hayız kanı olduğuna hükmederiz. Bu sıfatların bulunmadığını gördüğümüzdeyse, onun hayız kanı olmadığına hükmederiz. Bu iki hususta tereddüt ettiğimiz zaman, hayızın meydana geldiği meçhulümüz olur; asıl olan mükellefiyetin devam ettiği malum olur. Şüpheli olan bir şey, malûm olan bir şeyle tezâd teşkil edemez. Bu sebeple, aslî olan mükellefiyetlerin yerine getirilmesi gerektiğine hükmedilir. Eğer hayız için belli bir zaman tayin edilmezse hayız, istihâzadan bu yol ile ayırdedilir. İmâm-ı Mâlik'in delili iki yöndendir: a) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Hayız kanı siyah ve yakıcı, (acı veren) bir kandır" ifadesiyle, hayız kanının alâmet ve sıfatlarını açıklamıştır. Binaenaleyh, kan bu sıfatlarla mevsûf olunca, hayız meydana gelmiş olur. Bu da, Onun için hayız zamanında kadınlardan aynim" âyetinin ve Hazret-i Peygamber'in Fatıma binti Ebu Hubeyş'e söylediği, "Hayız kanı geldiği zaman, namaz kılmayı bırak" Buhari, Hayz, 8. 19.hadis-i şerifinin hükmüne girer. b) Allahü Teâlâ hayız kanı hakkında "O bir ezadır. Onun için hayız zamanında kadınlardan ayrılın" buyurmuş, onun bir eziyyet olma vasfını, kadınlardan ayrılmanın vâcib oluşunun illetini beyân sadedinde zikretmiştir. Bu kan, fena kokusu, bozuk rengi ve çok fazla akıcı olmayışı sebebiyle bir eziyyet olmuştur. Kadınlardan uzaklaşmanın vücubiyyeti bu mânalarla sebeplendirilmiş olunca, kanda bu nitelikler bulunduğu zaman, Allah'ın kitabında açıkça zikredilen sebeple amel etmek için, kadınlardan uzak durmak gerekir. Bana göre, İmâm Mâlik'in bu görüşü çok kuvvetlidir. Şafiî, Ebû Hanife ye karşı, şu iki hususu delil olarak zikretmiştir: 1) "Hayız müddetinin en azı bir gün bir gece, en çoğu ise onbeş gündür. Bunun delili Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in hayız kanını "siyah ve yakıcı (acı veren)" diye nitelendirmiş olmasıdır. O kan bu vasıfta bulunduğu zaman hayız mavcut olmuş olur ve böylece, "Hayız zamanında kadınlardan aynimiz" âyetinin umûmî muhtevasına girmiş olur. Hayızın bir günden daha az olması ile on beş günden daha fazla olması hususlarında, Ebu Hanife ve ben, bu delil ile amel etmeyi ittifakla bıraktık. Binaenaleyh, geriye, bu müddetler hakkında bu delil ile amel edilme durumunun kalması gerekir." 2) Şafiî'nin, on günden fazla olan müddet hususundaki delili, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, kadınları dinlerinin noksanlığı ile tavsif etmiş olduğu hadisidir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bunu şu şekilde açıklamıştır: "Kadınların her biri ömrünün yarısını namaz kılmadan geçirir." Bu da hayızın bazen onbeş gün olduğuna delâlet eder. Çünkü bu takdire göre onların temizlik müddetleri de onbeş gün olur. Böylece de hayız kadının ömrünün yarısını almış olur. Eğer hayız bu müddetten daha az olsaydı, ömrünün yarısında namaz kılmayan mü'min kadın olmazdı. Ebu Bekr er-Râzi, Şafiî'nin bu görüşüne şu iki izah ile cevap vermiştir: a) Hadis metninde geçen, (......) yarım manasına değil, aksine "bazısı, bir kısmı" mânasına gelir. b) Dünya ömrünün yarısında hayız olan bir kadın bulunmaz. Çünkü kadın bulûğa ermezden önce geçen ömrü de, hayatının bir parçasıdır. Ebu Bekir er-Râzi'nin birinci cevabına şu şekilde cevap verebiliriz: "yarım" demektir. "İki parçaya ayırdım" manasında, denilir. Darb-ı meselde de, "Süt sağıyorum, yarısı senin" denilmiştir. O'nun ikinci cevabına şöyle cevap verilir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Kadınların her biri ömrünün yarısını namaz kılmadan geçirir" sözü, kadının namaz kıldığı zamanı içine alır. Bu da onun buluğa erdikten sonraki ömrüdür. Ebu Bekir er-Râzi, Ebu Hanife'nin görüşüne birçok yönden delil getirir: 1) Ebu Ümâme (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hayızın en azı üç, en çoğu on gündür." Camiu's-Sağır, 1/53; Tirmizi, Taharet, 95 (1/228). Ebu Bekr şöyle der: 'Eğer bu hadis sahih ise, hiç kimse bu hadisin gösterdiğinden başka tarafa dönemez." 2) Enes b. Malik ve Osman b. Ebu'l-As es-Sakafî (radıyallahü anh)'den şöyle dedikleri rivayet edilmiştir: "Hayz üç-dört günden on güne kadardır. On günden fazla olan istihâzadır." Bu söz ile şu iki bakımdan istidlal edilir: a) Sahabeden bir söz çıkar da diğerleri ona muhalefet etmez ise bu icmâ olur. b) Aklın, hayzın miktarını belirlemesine imkân yoktur. Sahabîden bir şey rivayet edildiği zaman, zahir olan o şeyi Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den duymuş olmasıdır. 3) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Hamne binti Cahş'a: "Bütün kadınlar her ay hayız gördüğü gibi sen de, Allah'ın ilmine göre, altı veya yedi gün hayız görürsünüz Tirmizi, Taharet, 95 (1/223). demiştir. Bu hadisin muktezası, her ay her kadının bu kadar hayız görmesidir. Biz, hadisin zahiri mânâsına, haytzın üç günden on güne kadar olduğunu söyleyerek muhalefet ettik. Binaenaleyh bu miktarın dışında kalan, bu asıl üzerine kalır. 4) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), kadınlar hakkında, "Aklı ve dini noksan olmasına rağmen en akıllı erkeklerin bile akıllarına hâkim olan kadınlar gibi bir varlık görmedim" buyurdu. Bunun üzerine, "Onların dinlerinin noksanlığı nedir?" denildiğinde, "Onlardan her biri günlerce ve gecelerce (hayız sebebiyle) namaz kılmazlar" Müslim, İman. 132. demiştir. Bu haber, hayız müddeti için, "günler ve geceler" denilebildiğini gösterir. "Günler" ifadesinin en azı üç, en çoğu on gündür. Çünkü bir ile iki gün hakkında "eyyam' (günler) lâfzı kullanıldığı gibi, on günden fazla zaman için de "eyyam" lâfzı kullanılmaz. Aksine, (on bir gün) denilir. Fakat sayısı üç ile on arasında olan günler için "eyyam" lâfzı kullanılır. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Fatıma binti Eb Hubeyş'e "Hayızgünlerinde namazı terk et" Buhari, Hayz. 24. buyurmuştur. "Eyyam" (günler) lâfzı, üç ile on arasında sayıdaki günler için kullanılmaya mahsustur. Ümmü Seleme (radıyallahü anhnha)'nin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e kendisinden devamlı kan gelen kadının hükmünü sorduğu hadisinde, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Her ay hayız gördüğü günler ve geceler sayısınca beklesin ve her ay bu kadar müddet namaz kılmasın. Sonra gusledip namazını kilsın" Ebu Davud, Tahare, 106 (1/71). buyurmuştur. Buna göre eğer, "Belki de o kadının hayzı bu belli miktardaydı" denilir ise, biz deriz ki: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onun hayız müddetinin ne kadar olmadığını sormadan, mutlak olarak ona bu hükmü vermiştir. Binaenaleyh bu mutlak manada hayzın "eyyam" lâfzının kendisine delâlet ettiği miktar ile belirlendiğine delâlet etmektedir. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Adiyy b. Sâbit'in hadisinde, "İstihazalı kadın, namazını normal hayız günleri müddetince bırakır" Ebu Davud, Tahare, 106, 107 (1/73, 74, 75).buyurmuştur. Hadisin ifadeettiği hüküm bütün kadınlar hakkında umumîdir. 5) Mutezile'nin ileri gelenlerinden Cübbâi'nin Tefsir'inde zikretmiş olduğu delildir. O şöyle demiştir: "Oruç ve namazın farziyyeti bunların farz oluşuna delâlet eden umumî delillerden dolayı belli olan bir farziyettir. Bu umûmî deliller ile üç ile on gün arasındaki hayız müddetince amel edilmemiştir. Binaenaleyh bu umûmi delililerin hükmünün üçten az, ondan çok günler hakkında aslı üzere kalması gerekir. Bu böyledir. Çünkü üçten aşağı olan günler hususunda âlimlerin ihtilâfı vardır. Böylece bu ihtilaf, bir şüphe doğurmuştur. Dolayısıyla biz üç günden aşağı olan zamanı hayız günleri kabul etmedik. On günden fazla olan müddet hakkında da ulemânın ihtilâfı vardır. Dolayısıyla bu da bir şüphe meydana getirmiştir. Bu sebeple, fazladan olan bu müddeti de hayız günleri olarak kabul etmedik. Fakat üç ile on gün arasındaki günlerin, hayız günleri olduğunda ittifak vardır. Dolayısıyla biz bu müddeti hayız müddeti olarak kabul ettik. İşte fukahânın bu meseledeki sözünün özeti budur. Hayız Esnasında Haram ve Mubah Olan Husus Müslümanlar, hayız süresi içinde cimânın haram olduğu ve bu müddet içerisinde kadının göbeğinin üstteyiz tünde kalan kısımlar ile diz kapağının altındaki kısımlardan yararlanmanın helâl olduğu hususunda ittifak etmişler; göbeğin altı ile diz kapağının üstünde kalan kısımlardan istifade etmenin caiz olup olmadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Buna göre biz deriz ki: Ayette geçen, lâfzını tercih ettiğimiz şekilde, "hayız kanının çıktığı yer" manasında alırsak, ayet sadece hayızlı kadınla cima etmenin haramlığına delâlet etmiş olur. Âyette, bu mahallin dışında kalan yerlerden istifade etmenin haramlığına delâlet eden bir şey bulunmamış olur. Hatta "Bir şeyin özellikle zekredilmesi, hükmün onun dışında kalan şeylerde, o şeyin hükmünün aksine olduğunu gösterir" diyen kimse, bu ayetin cima mahalli dışındaki yerlerin helâllığına delâlet ettiğini söylemiş olur. Fakat lâfzını "hayız" manasında alanlara göre, ayetin takdiri, "Hayız zamanında kadınlardan uzak durun" şeklinde olur. Sonra bu görüşte olanlar âyet ile göbeğin üstünde ve dizkapağının altında kalan kısımlar hakkında amel edilmediğini söylemişlerdir. Bunlara göre geriye kalan kısımların, haram hükmü üzere kalması gerekir. Muvaffakıyyet Allah'tandır. Cenâb-ı Allah'ın "Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın. İyice temizlendikleri zaman, Allah'ın size emrettiği taraftan onlara varınız" buyruğuna gelince bil ki, "Onlara yaklaşmayın" "onlarla cima etmeyiniz" manasındadır. Koca hanımıyla cima ettiği zaman, denilir. Bu, "Hayız esnasında kadınlardan aynim" emrinin bir te'kidi gibidir. Bu son ifadeyi yeni ve kıymetli başka bir manaya hamletmek mümkündür. Bu da, ayetinin kanın çıktığı yere yaklaşmayı; âyetinin ise o yere yakın olan yerlerden istifade etmeyi nehyetmiş olmasıdır. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele İbn Kesir, Nâfi, Ebu Amr, İbn Âmir, Ya'kûb el- Hadramî ve Asım'dan rivayetle Ebu Bekir kelimeyi, "tahare" masdarından olmak üzere şeddesiz olarak, Hamza ve Kisâî ise şeddeli olarak (......) şeklinde okumuşlardır. Asım'dan rivayet ile Hafs da böyle okumuştur. Buna göre şeddesiz okuyanlar, onu kanın kesilmesi manasına almışlardır Çünkü, " Kadın, hayızından temizlendi" manasındadır. Kadının hayızından temizlenmesi, hayız kanı kesildiği zamandır. Buna göre mana, "Onların hayız kanları kesilmedikçe, onlara yaklaşmayın" şeklindedir. Kelimeyi, şeklinde şeddeli okuyana göre ise, bu, manasındadır. Bundaki, o harfi, harfine idgâm edilmiştir. Bu, tıpkı, (......) ve (......) ayetterindeki (......) ve (......) kelimeleri gibidir. Yani bunlar aslında, (......) ve (......) manasındadır. Muvaffakıyyet Allah'tandır. İkinci Mesele Bütün beldelerin fakihlerinin çoğu, kadının hayız kanı kesildiği zaman, kocasının o kadınla cima etmesinin, ancak kadının hayız sebebiyle gusletmesinden sonra helâl olduğu görüşündedir. Bu İmam Malik, Evzâî, Şafiî ve Sevrî'nin görüşüdür. Ebu Hanife'nin meşhur görüşüne göre, o kadın on günden daha az müddet içinde temizlenirse, (gusletmedikçe) kocası ona yaklaşamaz. Eğer on gün sonunda temizlenmiş ise, kadın yıkanmadan kocasının onunla cinsî münasebette bulunması caizdir.Şafiî'nin bu husustaki delili şunlardır: a) Mütevatir kıraat ittifakla delildir. Buna göre bir ayet hususunda iki mütevatir kıraat bulunur ve aralarını bulmak da mümkün olursa, bunların arasını cem etmek gerekir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Ayetteki, ifadesi şeddeli ve şeddesiz olarak okunmuştur. Şeddesiz olarak, :okunuşu, "kanın kesilmesi" manasına gelir. şeklindeki şeddeli kıraati ise, su ile temizlenmek manasına gelir. Bu iki hususun arasını cem etmek mümkündür. Binaenaleyh ayetin, her iki hususun da vâcib olduğuna delâlet etmiş olması gerekir. Bu böyle olunca, bu haramlığın ancak her iki husus yerine getirildiği zaman nihayete ermesi gerekir. b) Hak teâlâ'nın "İyice temizlendikleri zaman, onlara varın" buyruğu, kadınlara varmayı, (......) şart edâtıyla onların temizlenmesi şartına bağlamıştır. Arapça'da, (......) şart ifade eder. Şarta bağlanan şey, şart bulunmadığı zaman bulunmaz. Bu sebepte, kadınlar temiz olmadıkları sürece, onlara varmanın caiz olmaması gerekir. Ebu Hanife (r.h)'nin delili ise şudur: Hak teâlâ'nın "Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın" hitabı onlara yaklaşmayı yasaklamış ve bu yasağın, onların hayızdan kesilmeleriyle son bulacağını ifadeetmiştir. Kadınların hayızdan kesilmeleri bu yasağın sona ermesine sebep olunca, hayızları sona erdiğinde de bu yasağın söz konusu olmaması gerekir. Kadî, Ebû Hanife'nin görüşüne şu şekilde cevap verir: "Eğer Cenâb-ı Hak sadece, "Temizleninceye kadar" ifadesini söylemiş olsaydı, sizin söylediğiniz son derece uygun olurdu. Ama Hak teâlâ bu emrine, "İyice temizlendiklerinde..." kaydını da ilâve edince, bu iki ifadenin hepsi birden bu yasağın sona erme sebebi olmuş olur. Bu, bir kimse "Eve girinceye kadar, falancayla konuşma. Girdikten sonra gönlü hoş olursa onunla konuş" demesi gibidir. O kimsenin konuşabilmesinin, bu iki şartın ikisine birden bağlanmış olması gerekir. Bu böyle olunca, hayızdan kesildikten sonra onun mutlaka temizlenmesi de gerekir. Âlimler, bu temizlenmenin nasıl olacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu sebeple Şafiî ve fukahânın ekserisi, bu temizlenmenin gusletmek olduğunu söylemişlerdir. Bazı âlimler de bunun, hayız mahallini yıkamak olduğunu söylemişlerdir. Atâ ve Tavus bunun, kadının hayız mahallini yıkayıp, abdest alması olduğunu söylemişlerdir. Şu iki husustan ötürü, birinci görüş daha sahihtir: a) Hak teâlâ'nın şartının zahiri, kadının zâtıyla ilgili bir hükümdür. Binaenaleyh, böyle bir temizliğin onun bedeninin bir kısmında değil, aksine bütününde bulunması gerekir. b) Bu temizliği, hayızlı kimsenin yapması gereken temizliğe hamletmek, istihazalı hakkında söz konusu olan temizliğe hamletmekten daha uygundur. Bu, bu temizlikle kastedilenin gusletmek olmasını gerektirir. Bu da, suyun bulunmasının mümkün olması halinde söz konusudur. Eğer su bulunmazsa, "hayızlı kadının haytzı sona erdiğinde mutlaka yıkanması vâcibtir" diyen âlimler, teyemmümün gusletmenin yerine geçeceği hususunda ittifak etmişlerdir. Biz, teyemmümün gusletmenin yerine geçeceğini, icmânın delaletiyle söylüyoruz. Aksi halde, ayetin zahirî ifadesi, hayızı sona eren kadına yaklaşmanın ancak su ile yıkanması durumunda caiz olmasını gerektirir. Üçüncü Mesele Alimler, Hak teâlâ'nın "Allah'ın size emrettiği taraftan onlara varın" emriyle neyin murad edildiği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu ifadeyle ilgili olarak şu açıklamalar yapılmıştır: a) İbn Abbas, Mücâhid. İbrahim, Katâde ve İkrime'nin görüşüne göre bunun manası, "Onların ferçlerine yaklaşın" demektir. Çünkü bu, Allah'ın emrettiği yerdir. "Onlara, ferçlerinden başka bir mahalden yaklaşmayın." Hak teâlâ'nın "Allah'ın size emrettiği taraftan..." kaydı ise, O'nun tıpkı, "Cuma günü, namaz için çağırıldığınız zaman..." (Cuma, 9) sözündeki, terkibinin anlamına gelmesi gibi, "Allah'ın size emrettiği tarafa..." anlamındadır. Esamm ve Zeccâc, "Onlara, cima edilmeleri helâl olduğu vakit yaklaşın" şeklinde tefsir etmişlerdir. Bu da, kadınlar oruçtu, itikâfa çekilmiş olduklarında ve nikâhlan da haram olmadığında olabilir. c) Muhammed İbn el-Hanefiyye'nin görüşüdür. Bu görüşe göre, "Onlara, günaha girmeden, helâl taraftan yaklaşın" demektir.En kuvvetli olanı birinci görüştür Çünkü, lâfzı, mekân mânasını ifadeetmede hakikat, diğer mânalarda ise mecazdır. Allah Tevbe Edenleri ve Temizlenenleri Sever "Muhakkak ki Allah çok tevbe edenleri sever, iyice temizlenenleri sever" buyruğuna gelince, gerek muhabbetullâh'ın, gerekse tevbenin izahları daha önce geçmişti. Biz bunları tekrarlamıyacağız. Ancak ne var ki, şöyle diyoruz:, tevbe olarak, isimlendirilen fiili çokça yapan kimsedir. Tevbeleri çok kabul edici olması itibariyle bu vasıf Allah hakkında da bazen kullanılabilir. Eğer, "Ayetin zahiri, Hak teâlâ'nınmutlak mânada tevbeyi çokça yapanları sevdiğini gösterir. Hâlbuki akıl da, tevbe etmenin ancak günahkâr olan kimseye uygun düşeceğine delâlet eder. Bundan dolayı günahkâr olmayan kimsenin tevbe etmesinin yerinde olmaması gerekir" denilirse, biz buna şu iki şekilde cevap veririz: a) Mükellef, kusur etmeyeceğinden kesinlikle emin olamaz. Dolayısıyla o kimsenin, her halükârda, kusurunu giderebilmesi için tevbe etmesi gerekir. b) Ebû Müslim el-İsfehâni şöyle demiştir: "Arapça'da tevbe, "dönmek" mânasından ibarettir. Kulun Allah'a tevbesi ise, her halükârda güzeldir." Kadı, İsfehani'nin bu görüşüne itiraz ederek şöyle demiştir: "Tevbe, Arapça'da her ne kadar rücû (dönmek) mânasından ibaret olsa da, ancak bu kelime şeriat örfünde eskiden yapılan fiillerden pişmanlık duymak, o anda ve gelecekte o fiilleri bir daha yapmamaya karar verip azmetmekten ibarettir. Bu sebeple kelimeyi, (tevbe), lügâvi manasına değil de, şer'î manasına hamletmek gerekir." Ebu Müslim buna cevap vererek şöyle diyebilir: "Benim bu cevaptan maksadım şudur: Lâfzı şer'î mânadaki tevbeye hamletmek mümkün olursa, lâfız yerinde kullanılmış olur ve sorudan da kurtulunmuş olunur. Ama bu imkânsız olduğu zaman, bir ta'n ve bir soru gelmesin diye, lâfzı kelimenin aslî-lügavî manasına hamledersin. "Hak teâlâ'nın "Ve iyice temizlenenleri sever" kavli hakkında da bazı izahlar vardır: a) Bundan murad, günahlardan ve isyanlardan uzaklaşmaktır. Çünkü tevbe eden, önce bu kötü fiilleri işleyip, sonra da onu terk eden kimsedir. Hâlbuki "mütetahhir" ise, bunlardan uzak kaldığı için, onları aslında hiç işlemeyen kimsedir. Bu iki kısmın, bir üçüncüsü yoktur. Lâfız bu mânaya da muhtemeldir. Çünkü günah ruhanî bir pisliktir. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, "Müşrikler ancak, pisliktirler" (Tevbe, 2e) buyurmuştur. Bu sebeple, günahı terk etmek, ruhanî bir temizlik olacaktır. İşte bu mânadan dolayı, Allahü Teâlâ bütün kusur ve çirkinliklerden münezzeh olduğu için, "O, Tâhir'dir, Mutehhar'dır" diye vasfedilmiştir. Ve yine "Falancanın eteği temizdir" denilir. Yani, o "kimse günah işlememiştir, b) Bundan murad, o kadına hayızlı iken ve Hak teâlâ'nın"Onlara, Allah'ın size emrettiği taraftan varın" buyurduğu gibi, onlara ferçlerinin dışındaki herhangi bir mahalden yaklaşmamaktır. Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: Bu daha evlâdır, çünkü bu, ayetin öncesine uygun düşen bir açıklamadır. Bir de Hak teâlâ, Lût kavminden rivayet ederek, "Onları çıkarın memleketinizden. Çünkü onlar, çok temizlenen kimselerdir" (A'râf, 82) buyurmuştur. Bu sebeple Cenâb-ı Hakk'ın, sözünün mânası, "Kadınlara makatlarından yaklaşmayanları..sever" şeklinde olur. c) Hak teâlâ, "İyice temizlendiklerinde" şartıyla, bize temizlenmemizi emredince, hiç şüphesiz temizlenen kimseyi medhederek, buyurmuştur. Bu temizlenmeden maksat ise, su ile temizlenmektir. Nitekim Hak teâlâ da: "Orada iyice temizlenmeyi seven adamlar vardır. Allah da, tertemiz olanları sever" (Tevbe, 108) buyurmuştur. Bu ayetin tefsirinde şöyle denilmiştir: "Onlar su ile istincâ yapıp temizlendikleri için, Allah onları medh û sena etmiştir." Kadının Nesil Yetiştiren Tarla Olması 223"Kadınlarınız sizin tarlanızdır. O halde tarlanıza, dilediğiniz gibi gelin.Kendiniz için takdime yapın. Allah'tan korkun ve mutlaka O'na kavuşacağınızı bilin.... İman edenleri müjdele..". Bu ayet-i kerimeyle ilgili birkaç mesele vardır: Ayetin Nüzul Sebebi Alimler, ayet-i kerimenin sebep-i nüzulü hakkında şunları söylemişlerdir: 1) Rivayet edildiğine göre Yahudiler şöyle diyorlardı: "Kim, hanımına arka taraftan olmak üzere, fercine yaklaşırsa onun çocuğunun gözleri şaşı ve sakat olur." Aynca onlar bunun, Tevrat'ta bulunan bir hüküm olduğunu söylüyorlardı. Bu husus Hazret-i Peygamber'e anlatılınca O, "Yahudiler yalan söylüyor" dedi ve sonra ayet-i kerime nazil oldu. 2) İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre Hazret-i Ömer, Hazret-i Peygamber'e gelerek: "Ya Resûlallah ben mahvoldum!" dedi ve kendisinden, böyle bir şeyin meydana geldiğini söyledi.. İşte bunun üzerine de Allahü Teâlâ bu ayet-i kerimeyi inzal buyurdu. 3) Ensâr, kocanın hanımıyla, arka taraftan olmak üzere, fercinden cinsî münasebette bulunmayı hoş görmüyorlardı. Bu düşünceyi de, Yahudilerden almışlardı. Muhaccirler ise, bunu yapıyorlardı. İşte bunun üzerine ensâr bunu onlara çok gördü.. Bu sebepten dolayı da, bu ayet-i kerime nazil oldu. İkinci Mesele Hak teâlâ'nın "Sizin tarlanızdır" tabirinin mânası: "Sizin çocuk ekip diktiğiniz tarlanızdır" şeklindedir. Bu, bir teşbih yoluyla anlatımdır. Böylece kadının ferci yeryüzüne; nutfe tohuma; çocuk da o yerde biten bitkiye benzetilmiştir, (......) kelimesi masdardır. İşte bundan dolayı, müfred (tekil) getirilmiştir. Buna göre mâna, "Kadınlarınız, sizin ekim yerlerinizdir.Siz oralara çocuk ekip biçersiniz" şeklinde olur. Bu mânaya göre, muzâf olan bir kelime hazfedilmiş demektir. Yine, bazen bir şeyin mekânı, mübalağa ifadeetmek için, o şeyin ismiyle, masdarıyla da adlandırılabilir. Bu Hansâ'nın, "O ancak bir ikbâl ve sırt dönüştür" demesi gibidir.Yine, denilir; yani, "O'nun emrettiği.." ve. O denilir, yani, "Onun arzusu, arzu ettiği" denilir. tabiri de böyle olup, "Ekip biçeceği yer" anlamındadır. Üçüncü Mesele Âlimlerin pekçoğu, bu ayetten maksadın şöyle olduğu görüşündedirler: Koca, hanımına ön tarafından öne ve arkadan öne yaklaşması arasında muhayyer bırakılmıştır. Buna göre, "Nasıl isterseniz" ifadesi, bu mânaya hamledilmiş demektir. Nâfi, İbn Ömer'in, "Bu ayetten maksadın, kadınlara makatlarından yaklaşmanın caiz olduğunu" söylediğini rivayet etmiştir. Diğer âlimler ise, bu rivayet hususunda Nâfi'nin hata ettiğini söylemişlerdir. Bu, İmâm-ı Mâlik'in de görüşüdür. Şiilerden Seyyid Murtezâ da bunu tercih etmiştir. Murtezâ bunu, Cafer İbn Muhammed es-Sadık (radıyallahü anh)'dan rivayet etmiştir. Kadınlara makatlarından (dübürlerinden) yaklaşmanın caiz olmadığını söyleyenlerin delilleri şunlardır: 1) Allahü Teâlâ, hayızla ilgili ayette, "Deki o bir ezadır. Onun için hayız zamanında kadınlardan aynim" (Bakara, 222) buyurmuş, eziyyetin bulunmasını, hayız mahalline yaklaşmanın haram olmasının sebebi tutmuştur. Eziyyet, insanın eziyyet ve sıkıntı duyduğu şeydir. Burada da insan, hayız kanının kötü kokusundan ötürü, bir eziyyet ve rahatsızlık duyar. Bu illet, münakaşa mevzuu olan makat hakkında daha açık şekilde geçerlidir. Burada da aynı illet bulunduğuna göre, oraya yaklaşmanın da haram olması gerekir. 2) Hak teâlâ'nın"Allah'ın size emrettiği taraftan kadınlara varın" (Bakara, 222) hitabı bir emirdir. Emrin zahiri ise, vücûb ifade eder. Bu emrin, kadınlarla cinsî münasebet kurmanın vücûbiyyetini ifadeettiğini söylemek mümkün değildir. Çünkü bu vâcib değildir. Bu sebeple bu emri, bundan muradın, "Kim hanımıyla cinsi münasebet yapmak isterse, onunla Allah'ın emrettiği mahalden münasebet kurması vâcib olur" olduğu şeklindeki mânaya hamletmek gerekir. Sonra, bu ifadekadının makatına yaklaşma mânasına hamleditemez. Çünkü bu, icmâ ile mümkün değildir. Bu sebeple bunun, "ön", "ferç" mânasına hamledilmesi gerekir, zaten elde edilmek istenen netice de budur. 3) Huzeyme İbn Sâbit'in rivayet ettiğine göre, bir adam Hazret-i Peygamber'e, kadınlara makatlarından yaklaşmanın hükmünü sormuş, bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, helâl olduğunu söylemiş. Adam, gerisin geriye dönüp giderken, Hazret-i Peygamber adamı geri çağırmış ve: "Sen ne söyledin? Senin sorun, iki delikten hangisi hakkındadır? Önden öne ise, evet; arkadan öne iser yine evet; Amaarkadan makata ise, hayır.. Allah, hakkı bildirmekten utanıp çekinmez" demiş ve şöyle buyurmuştur: "Sakın kadınlarınıza makatlarından yaklaşmayınız . Tirmizî, Taharet, 102. (Benzeri hadis), (I/243)., Hazret-i Peygamber, yukardaki ifadesinde geçen, lâfzıyla, kadının fercini kastetmiştir. (......) kelimesinin aslı, "dağarcığın ağzı" anlamına gelir. Delik buna benzetilmiştir. (......) kelimesinin esas anlamı ise, ayakkabıcının açtığı delik anlamına gelir. Hazret-i Peygamber bu kelimeyle yine, kadının cima mahallini kinaye ile anlatmıştır, (......) kelimesi de, ayakkabıcı ayakkabıya delik açtığı zaman söylenilen, tabirinden alınmış olup, bu anlamda delik mânasındadır. Kadınlara dübürden yaklaşmanın caiz olduğunu söyleyenlerin tutamakları ise şunlardır: a) Bu ayet ile şu iki bakımdan istidlal edilebilir: 1) Allahü Teâlâ, (......) lâfzını, kadına bir isim olarak vererek, "Kadınlarınız sizin tarlanızdır" buyurmuştur. Bu ifade, (......) kelimesinin kadının muayyen bir yerinin değil de kadının zâtının ismi olduğuna delâlet eder. Buna göre Hak teâlâ bu tabirden sonra, "Tarlanıza dilediğiniz gibi gelin" buyurunca, bundan murad, "Kadınlarınıza istediğiniz gibi yaklaşınız" olur. Böylece de bu, kadınlara bütün yönlerden yaklaşılabileceği hakkında kullanılmış bir lâfız olmuş olur. Dolayısıyla bu tabirin muhtevasına, münakaşa mahalli olan kadının makatı da dahil olur. 2) (......) kelimesi, anlamındadır. Nitekim Hak teâlâ, "Bu sana nerden geliyor? O da, "Allah katından", dedi" (Al-i imrân, 37) buyurmuştur. Buna göre ayetin takdiri, şeklindedir. Bu sebeple, tefsirini yaptığımız ayetin takdiri, "Tarlanıza dilediğiniz yerden geliniz" şeklindedir sözü, birkaç tane mekânın bulunduğunu gösterir. Bu, senin tıpkı, "İstediğin yere otur" demen gibidir. Bu ise, mekânlar arasında muhayyerliği ifade eder. Bu sabit olunca, biz deriz ki, ayeti önden öne veya arkadan öne yaklaşma manasına hamletmenin mümkün olmadığı ortaya çıkmış olur. Çünkü bu takdire göre, mekân sadece bir tane olmuş olur. "Te'addüd" ise, sadece yaklaşma yolları itibariyle olmuş olur. Bu mânayı ifadeetmeye uygun düşen lâfız ise, "O mekâna nasıl isterseniz öyle gidiniz" denilmesidir. Burada zikredilen lâfız, değil, lâfzı olup, âfzının da mekânlar arasında muhayyerliği ifadeettiği sabit olunca, âyetten muradın sizin söylediğiniz mâna değil de, bizim söylemiş olduğumuz mâna olduğu ortaya çıkmış olur. b) Onlar, Hak teâlâ'nın"Zevcelerine veya elleri altındaki cariyeler müstesna" (Mü'minûn, 6)ayetinin umûmuna sarılmış, bu ayetle, icmânın delâletinden dolayı erkekler hakkında amel edilmediğini; bu âyetle sadece kadınlar hakkında amel edilmesinin gerekli olduğunu söylemişlerdir. c) Biz bir kimsenin hanımına, "Senin dübürün bana haramdır" deyip, bu ifadesiyle de hanımını boşamaya niyet ettiğinde, bunun bir talâk olacağı hususunda müttefikiz. Bu da, hanımının dübürünün kocasına helâl olmasını gerektirir. Bu görüşte olanların, bu konudaki sözlerinin tamamı işte bundan ibarettir. Birinci görüşte olanlar bunların görüşlerine cevâp vererek şöyle demişlerdir: Bu ayetten maksadın, kadınlara terelerinin dışındaki mahallerinden yaklaşmanın caiz olmadığına aşağıdaki hususlar da delâlet etmektedir. 1) Hars, ekim yapılan yerin adıdır. Kadının bütün her tarafının ekim yeri olmadığı herkesçe bilinen bir husustur. Dolayısıyla hars ismini kadının herye-ri için bir isim olarak vermek imkânsızdır. Bu delil, hars lâfzının, kadının zâtına isim olarak verilmesini gerektirir. Ne var ki biz, Hak teâlâ'nın "Hanımlarınız sîzin tarlanızdır" buyruğu hususunda bu delil ile amel etmedik. Çünkü Allahü Teâlâ burada, hars lâfzını kadının zâtına vasıf olarak verdiğini açıkça belirtmiştir. Bundan ötürü biz bu vasfetme işini, "bir şeyin bütününün, cüzünün ismiyle adlandırılması" şeklinde olan, meşhur mecaz şekline hamlettik. Bu şekil, Cenâb-ı Hakk'ın, "Tarlanıza varın" emrinde söz konusu değildir. Binaenaleyh burada hars kelimesini belli olan ekim mahalline hamletmek gerekmiştir. İşte böylece ayette, kadınlara sadece ferclerinden yaklaşılması gerektiği hususunda bir delil vardır. 2) Bu âyetin, muarızlarımızın söylediklerine delâlet etmesi mümkün değildir Çünkü, bu ayetin öncesinin şu iki yönden onların söylediği şeylere delâlet etmesinin imkânsız olduğunu açıklamıştık: a) Hak teâlâ'nın"De ki: "O ezadır" demiş olması. b) O'nun, 'Allah'ın emrettiği taraftan onlara varın" buyurmuş olmasıdır. Eğer bu ayet, kadına makattan yaklaşmanın cevazına delâlet etmiş olsaydı, bu aynı yer hakkında hem harama hem de helâle delâlet eden şeyleri bir araya toplamak olurdu. Hâlbuki aslolan, böyle bir şeyin caiz olmadığıdır. 3) Ayetin sebep-i nüzulü hakkında meşhur olan rivayetler, sahabenin kadınlara arka taraftan ferce yaklaşmanın caiz olup olmadığı hususundaki ihtilâflarıdır. Ayet-i kerîmenin nüzul sebebi ayetin ifadeettiği hükmün dışında kalamaz. Bu sebeple âyetin, bu şekli ihtiva etmiş olması gerekir. Bunu, bu şekle hamlettiğimiz zaman, âyeti diğer şekle hamletmeye ihtiyacımız kalmaz. Bütün bu izahlarla âyetten muradın, onların zikretmiş olduğu şey olmadığı ortaya çıkmış olur. Şimdiyse, bu görüşte olanların kendisine tutundukları delilleri enine boyuna inceleyelim: a) Hak teâlâ'nınemrinin mânasının, "Ekim mahalline geliniz" şeklinde olduğunu beyan etmiştik. b) Hak teâlâ'nın, buyruğundaki "hars' tan murad, o belirli ve muayyen yer olunca, "nasıl isterseniz" ifadesini, mekân hususunda muhayyerliğe hamletmek mümkün olmaz. Bu durumda burada bir takdir yapılır. Bu da, tabirinden maksadın, şeklinde olmasıdır. Böylece burada, bir lâfzı takdir edilmiş olur. "Hars lâfzını hakîki manaya hamledip, böyle bir takdiri gerekli görmek, bu kelimeyi mecazî bir yolla kadının zâtına hamletmekten evlâdır; bundan dolayı da biz bu takdiri yaptık" denilemez. Çünkü biz, zaten bunun evlâ olduğunu söylüyoruz. Zira, ferçler hususunda esâs olan, onların haram olduklarıdır. c) Onların üçüncü delillerine şu şekilde cevap verilir:"Zevceleri ve ellerinin altındaki cariyeleri müstesna..." (Mû'minun, 6) ayeti umûmîdir, Hâlbuki bizim delillerimiz husûsîdir. Hususi delil, umûmi delile takdim edilir. d) Onların dördüncü delillerine şu şekilde cevap verilir: Adamın hanımına, "Şenin mak'adın bana haram olsun" demesi, sadece talaktan bir kinayedir. Çünkü mak'ad, sarmaş dolaş olmanın helâl olduğu bir mahaldir. Dolayısıyla bu adamın, "Senin elin boş olsun" demesi gibidir. Allah en iyisini bilendir. Dördüncü Mesele Müfessirler, ayetteki, kavlinin tefsiri hususunda ihtilâf etmişlerdir: 1) Meşhur olan görüş, bizim zikrettiğimiz şu görüştür: Kocanın hanımının fercine önden veya arkadan yaklaşması caizdir. 2) Bunun manası, "Helâl olan vakitlerden dilediğiniz vakitte..." demektir. Bu da, "Kadın yabanct, nikâhı düşmeyen veya oruçlu veyahut da hayızlı olmadığı zaman.." demektir. 3) Kocanın hanımı ile tercinden olmak şartıyla, hanımı ister ayakta, ister çömelmiş, ister yan yatmış olsun, cima etmesi caizdir. 4) İbn Abbas bunun manasının "Koca dilerse "azil" yapar, isterse yapmaz" şeklinde olduğunu söylemiştir.Bu görüş Sa'id b. Müseyyeb'den nakledilmiştir, 5) Bunun manası, "Gece ya da gündüz ne zaman isterseniz..." demektir. Eğer, "Bu görüşlerden hangisi tercihe şayandır?" denilir ise, deriz ki: Müfessirlerin ifadesinden anlaşıldığına göre, bu ayetin nüzul sebebi şudur: Yahudiler, bir kimse hanımının fercine arkadan cima edince çocuğun şaşı doğacağını söylüyorlardı. Allahü teâlâ da onların bu sözünü yalanlamak için bu ayeti indirmiştir. Öyle ise evlâ olan, ayeti bu manaya hamletmektir. Bunun vakitlerle ilgili olduğunu söyleyen görüşlere gelince, ayet-i kerimede vakitler söz konusu değildir Çünkü, (......) kelimesi bazen ne zaman" manasına, bazen ise, nasıl manasındadır. Azil yapıp yapmama meselesi ise, lâfzının manası ile ilgili değildir. Çünkü cima hali, azledip azletmeme ile değişmez. Binaenaleyh ayeti, yukarıda zikretiğimiz ilk görüşe hamletmek uygun düşer. Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğunun manası şudur: "Cenneti ve Allah'ın ikramını elde edeceğiniz şeyleri yapınız." Bu ifadenin bir benzeri de, bir insanın başka birisine, Kendin için önceden bir amel-i salih yap" demesidir. Bu, "Azıklanınız. Biliniz ki azıkların en hayırlısı takvadır" (Bakara, 197) ayeti gibidir. "Takdim" lâfzının bir benzeri de, Allahü teâlâ'nın cehennemliklerden bir gruptan naklettiği şu ayettir: "Onlar şöyle derler: "Hayır, siz rahat görmeyin. Bunu bize siz takdim ettiniz, o ne kötü bir karar kılıştır " (Sad, 60). Buna göre eğer, "Bu ayetin, öncesiyle irtibatı nasıldır?" denirse, biz deriz ki: İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan nakledildiğine göre, o şöyle demiştir: "Bunun manası, cima ederken besmele çekmektir." Bu son derece uzak bir ihtimaldir. Bence burada, "Kadınlarınız sizin tarlanızdır" ayeti, cima etmenin mubah oluşunun sebebine dikkat çekme gibidir. Sanki şöyle denilmektedir: "O kadınlar, sizin tarlanız olduktan için, yani onlardan çocuklarınız doğduğu için, Allah onlarla cima etmenizin meşru olduğunu bildirmiş, daha sonra da, "Tarlanıza dilediğiniz gibi geliniz" buyurmuştur. Yani, "Onlarla cinsi münasebette bulunmanın size mubah olmasının sebebi, ekin (çocuk) elde etmek olduğu için, tarlanıza geliniz, ekin ekilecek yerin dışına geçmeyiniz." Buna göre ayetteki, "tarlanıza geliniz" emri, sadece ferçten cima yapmaya izin verildiğine, bunun dışındaki yerlere müsaade edilmediğine bir delil olmuş olur. Ayet o iki yerden biri hakkında müsâadenin olduğuna, diğeri hakkında ise müsâade olmadığına delil ihtiva edince, Allahü teâlâ, Kendiniz için takdime yapın" yani, "Şehvetinizi yerine getirme hevesinde olmayın, bir taat sunma hevesinde olunuz" buyurmuştur. Sonra Allahü teâlâ, bu hususu, "Allah'dan ittika ediniz" emriyle, üçüncü olarak da, "ve mutlaka O'na kavuşacağınızı bilin" buyruğu ile te'kid etmiştir. Peşpeşe getirilen bu üç tehdidin zikredilmesi, kendisinden önce leziz ve arzu duyulan bir şey yasaklandığında uygun düşer. Binaenaleyh hem ayetin makabli hem de mâba'di (evveli ve sonrası), bu işin haramlığına delâlet eder. Böylece, bu ayetin tefsiri hususundaki en doğru görüşün, müçtehidlerin çoğunluğunun benimsediği görüş olduğu ortaya çıkar. Allahü teâlâ'nın "Allah'tan korkun ve mutlaka O'na kavuşacağınızı bilin" emrine gelince, bil ki "takva" hakkında daha evvel açıklamalarda bulunmuştuk. Allah'a kavuşmanın izahı ise, (Bakara, 46) ayetinin tefsirinde geçmişti. Bil ki Allahü teâlâ, bu ayette şu üç şeyi zikretmiştir: a) O, "Kendiniz için takdime yapın" buyurmuştur ki bundan muradı taat olan işlerdir. b) "Allah'tan korkun" buyurmuştur ki, bundan muradı, yasak olan şeyleri bırakmadır. c) "Mutlaka O'na kavaşacağınızı bilin" buyurmuştur ki bunda da şuna işaret vardır: "Ben, sizi öldükten sonra dirilme, mahşerde bulunma ve hesap vermeniz için, taatteri yapıp, haramları bırakma hususundaki meşakkatlere katlanmakla mükellef tuttum. Eğer hesap günü olmasaydı, taatleri yaparken ve yasakları bırakırken sıkıntılara göğüs germek manasız olurdu. Bu ne güzel bir tertiptir. Allahü teâlâ daha sonra da, "İman edenleri müjdele" buyurmuştur ki bundan maksadı da Kur'an'da nazar-ı dikkate alınan tertibi gözetmektir. Bu tertip de, Allah'ın Kur'an'da her tehdidin yanısıra bir va'ad ve müjdeyi zikretmesidir. Buna göre bu ifadenin mânâsı, "Özellikle mü'minleri mükâfaat ve ikramınla müjdele" demektir. Sanki malum oldukları için, âyette "ikram" ve "sevab" (mükâfaat) lâfızlarına yer verilmemiştir. Bu tıpkı, "Mü'minlere, Allah'dan kendilerine cidden büyük birfazl'û kerem olduğunu müjdele" (Ahzâb, 47) âyeti gibidir. Yeminler Hakkında Hüküm 224"Allah'ı, yeminlerinizden dolayı, iyilik etmenize, ittikâ etmenize ve insanlar arasım bulmanıza engel yapmayın. Allah hakkıyla işitici, kemâliyle bilicidir". Müfessirler bu ayet hakkında çok şey söylemişlerdir. Fakat söylediklerinin en güzeli şu iki izahtır: a) Ebu Müslim el-İsfehâni' nin zikrettiği, en güzel görüşe göre, tabiri, Allah adına çok yemin etme cüretinden nehyetmektir. Çünkü herhangi bir şey için bir lâfzı çokça söyleyen, o lâfzı o şey için bir engel haline getirmiş olur. Nitekim insan, "Sen, kınanmana beni kalkan yaptın" der. Şâir de "Beni, kınanmalara maruz bırakma" demiştir. Allahü teâlâ, çok yemin eden kimseleri, "Her alabildiğine yemin eden zelil kimseye boyun eğme" (Kalem, 10) diye kınamıştır. Ve yine, "Yeminterinizi tutunuz" (Mâide, 89) buyurmuştur. Araplar da, çok az yemin eden insanları övmüşlerdir. Nitekim Küseyyir şöyle demiştir:"Az yemin eden, yeminini tutar. Eğer ondan bir yemin çıkmış ise, o yeminini bozmaz." Az yemin etmeyi emretmenin hikmeti şudur: Önemli önemsiz her hususta Allah'a yemin edenin dili, yemin etmeye alışır. Dolayısıyla kalbinde yemi-, nin ağırlığı kalmaz. Bundan ötürü de yalan yere yemine cür'et edip etmediğinden emin olunamaz. Böylece de yemindeki asıl maksad zarar görür. Keza insan, Allahü teâlâ'ya ne kadar çok saygı duyarsa, kullukta da o nisbette mükemmel olur. Böyle bir kimsenin yanında, Allah'ın isminin anılmasının, o kimsenin Allah'ın ismiyle dünyevî bir menfaat için şahadet etmesinden daha yüce ve âli olması, Allah'a saygının en ileri derecesini ifade eder. Cenâb-ı Hakk'ın bundan sonraki, "iyilik etmeniz için" buyruğu, bu nehyin bir illetidir. Buna göre bu ifade, "iyilik yapma niyetiyle" mânâsındadır. Binaenaleyh mânâ, "Bundan korunmak iyilik, takva ve insanların arasını bulmak olduğu için, sizi bundan nehyettim. Böylece, ey mü'minler, yeryüzünde müfsidler değil, itaatkâr, muttaki ve ıslahatçılar olunuz" şeklindedir. Eğer, "Yemini terk etmeden ötürü, nasıl iyilik, takva ve insanların arasını bulma meydana gelir?" denir ise, biz deriz ki: Çünkü, Allahü teâlâ'nın yüce isminin dünyevi istek ve her kim yemin ile elde edilecek değersiz arzularda şahitliğe kavuşturulmasından münezzeh ve yüce olduğuna inandığı için yemin etmeyi bırakır ise, şüphesiz bu en büyük iyilik çeşitlerinden biri olur. "Takva"nın buradaki manasına gelince, bunun zahiri, insanın Allah'a olan ta'zimini zedeleyecek bir şeyin kendisinden sâdır olmasından korkmasıdır. "İnsanların arasını bulmanın manası ise şudur: "İnsanlar onun doğru söylediğine ve onun kötü maksadlardan uzak olduğuna inanırlarsa, onun sözünü kabul ederler. Böylece de onun vasıtası ile sulh meydana gelir. b) Müfessirler, (......) kelimesi "mania, engel" anlamına gelir. Bunun böyle olduğuna delil ise, şöyle denilmiş olmasıdır: "Ben şunu yapmak istedim, ama bana şu iş engel oldu" ve"Kaçındı, yani ondan kendini korudu, beni deondan men etti."Kelimenin esas mânası, yola enlemesine konulan ve insanların gidiş gelişlerine mâni olan şey demektir. "Falanca, falancanın sözüne itiraz etti ve kendi sözünü başka bir söze muârız yaptı" denilir. Yani, "onun sözünün kabul edilip benimsenmesine mâni olacak bir şey zikretti" demektir. Kelimenin esas iştikakının ne olduğunu anladığın zaman, diyebiliriz ki, (......) kelimesi, vezninde olup mef'ûl manasına gelir. (avuçla alınan) ve (avuç) kelimelerinde olduğu gibi. Böylece bu kelime, bir şeyin önüne engel olup, ona mâni olan şeye ad verilmiş olur. Bu sebeple, (......) kelimesinin, mâni olmaktan ibaret olmuş olduğu ortaya çıkmış olur. Cenâb-ı Hakk'ın, (......) buyruğundaki lâm harfi, ta'lîl içindir. Sen bunu iyice anladığın zaman, deriz ki, âyetin takdiri şudur: "Allah'ın zikrini, yeminleriniz sebebiyle, iyilik yapmanıza veya iyilik yapmanız hususunda bir mania ve engel tutmayınız." Böylece, çok açık olduğu için kendisine ihtiyaç duyulmadığından, harf-i cer düşürülmüştür. Müfessirler sözlerine şöyle devam etmişlerdir: "Bu ayetin nüzul sebebi şudur: Bir kimse, sıla-i rahim, iki kimsenin arasını bulmak veyahut da evlâtlıklarından birine ihsan ve ikramda bulunmak gibi hayırlı işleri yapmamaya yemin ediyor, sonra da, "yeminimi bozma hususunda Allah'tan korkarım" diyor, böylece de yemini muhafaza etmek niyetiyle iyi ve güzel olan şeyleri yapamıyordu. İşte bu sebeple, "Allah'ın zikrini, yeminleriniz sebebiyle, birr'u takvada bulunmaya mâni olan birer sebep kılmayınız" denilmiştir. Müfessirlerin zikretmiş olduğu açıklamaların en güzeli budur. Müfessirler, başka açıklamalar da yapmışlardır, Amabunlarda fayda olmadığı için biz onları zikretmedik. Sonra, Cenâb-ı Hak ayetin sonunda, "Allah hakkıyla işitici, kemâliyle bilicidir" buyurmuştur. Yani, "Eğer siz yemin ederseniz o hakkıyla işitir; eğer dünyevî maksatlar için, O'nun kerîm olan ismini anarak şehâdette bulunmaktan Allah'ı daha üstün ve daha yüce görerek yemini terk ederseniz, O sizin kalelerinizde ve gönüllerinizde olan şeyleri bilendir; çünkü O alîmdir." 225"Allah, yeminlerinizdeki lağv'dan dolayı, sizi sorumlu tutmaz. Fakat kalblerinizin azmetmiş olduğu şeyler yüzünden sizi muâhaze eder. Allah çok bağışlayıcıdır, halîmdir" . Âyetle ilgili iki mesele vardır: (......) ister söz, isterse başka bir şey olsun, kendisine itibar edilmeyen önemsiz ve değersiz şey demektir. Bu lâfzın, konuşma dilinde kullanıldığı hususuna, ayet, hadis ve muhtelif rivayetler delâlet etmektedir. Âyetten delil, Cenâb-ı Hakk'ın, "Değersiz bir söz duyduklarında, ondan yüz çevirirler" (Kasas, 55)"Onlar orada ne boş bir lâf, ne de günâha sokacak bir şey işitmezler" (Vakıa. 25), "Bu Kuranı dinlemeyin. O'nun hakkında boş lâkırdılar yapın" (Fussilet, 26) ve "Orada boş bir söz İşitmezsin" (Gaşiye, 11) ayetleridir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar boş bir (sözle) karşılaştıkları zaman, vakur bir biçimde yüz çevirirler" (Furkan, 72) ayetine gelince, bundan muradın, "Onlar boş bir sözle karşılaştıkları zaman.." olması muhtemel olduğu gibi, yine bundan muradın, "Onlar boş bir fiille karşılaştıkları zaman..." şeklinde olması da muhtemeldir. Bunun hadisten deliline gelince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Cuma günü imâm hutbe okurken, kim arkadaşına "sus!" derse, boş söz söylemiş olur' Nesai. Cuma. 22 (HI/104). Nesai. Cuma. 22 (HI/104). şeklindeki hadisidir. Kelimeyle ilgili muhtelif rivayet ve kıssalara gelince: Kuş öttüğü zaman, denilir. Yine, ifadesi, kuşun ses çıkarması demektir. Bu lâfzın konuşma dilinin dışında kullanılmasına gelince: Meselâ, devenin önem verilmeyen yavrularına, (önemsiz, değersiz) denilir. Nitekim şair Cerîr, "Neseb ilmiyle meşgul olanlar, Temimoğullarını, şeref evlerinin dört büyük direği addetmişlerdir. Amanasıl devenin yavrusuna diyette önem vermiyorsan, işte bunun gibi, nasıl olmuşsa onların içinden çıkmış olan Mer'f'ye önem verme!" Şair Accâc da, Pek çok haccının kalbi ve gönlü, boş laflar ve çirkin sözler karşısında yutkunmakta, sabırlı davranmaktadırlar. Ferrâ, (......) ifadesinin, (......) kelimesinin ise, fiillerinin masdarı olduğunu söylemiştir. İşte bu açıklamalar, kelimenin lûgât ile ilgili taraflarıdır. Yeminde Lağv Hakkında Belli Başlı Tefsirler Müfessirler bu hususta şu görüşleri zikretmişlerdir: a) Şafiî (radıyallahü anh) lağvin, Arapların, içlerinden yemin etmeyi geçirmedikleri halde sözlerini pekiştirmek için, "Hayır, Allah'a yemin ederim" ve "Evet, Allah'a yemin ederim" ifadesi olduğunu söylemiştir. Şayet Araplardan birine, "Ben bu gün senin, Mescid-i Haram'da bin defa yemin ettiğini duydum "derseniz, o bunu kabul etmez. Aksine O, vallâ bin kere değil!" der. b) Ebu Hanife (radıyallahü anh)'nin görüşüdür. Bu görüşe göre bir kimsenin, öyle olduğuna inanarak yemin edip, daha sonra da bunun böyle olmadığı ortaya çıkarsa, işte bu yemine, "lağv" denilir. Bu ihtilâfın neticesi şudur: Şafiî, bir kimsenin, "Hayır vallahi..." ve "Evet vallahi..." demesinde keffâreti gerekli görmüyor; Hâlbuki bir kimsenin, bir şeyin öyle olduğuna inanarak yemin edip de, daha sonradan o şeyin öyle olmadığı durumlarda yapılan yeminde keffâretin gerekti olduğunu söylüyor. Ebû Hanife ise, bunun aksini söylüyordu. Şafiî'nin mezhebi, Aişe, Şa'bî ve İkrime'nin görüşlerine dayanır. Ebu Hanife'nin görüşü ise, İbn Abbas, Hasan el-Basrî, Mücâhid, Nehaî, Zührî, Süleyman İbn Yesâr, Katâde, Süddî ve Mekhûl'ün görüşlerine dayanır. Şafiî (radıyallahü anh)'nin görüşünün delilleri şunlardır: 1) Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnha), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Yemini lağv, bir kimsenin konuşması sırasında, "Hayır vallahi", "Evet vallahi", "Değil vallahi" demesidir Ebu Davud, Eymân ve Nüzûr, 6 (III/223).. Rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), yanında ashabından birisi olduğu halde, ok atmakta olan bir topluluğa rastladı da; o sırada o topluluktan birisi bir ok atarak, "Vallahi vurdum!" dedi. Sonra, vuramadığı anlaşılınca, Hazret-i Peygamber'in yanındaki sahâbi, "Ya Resulallah, adam yeminini yerine getiremedi" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Ok atanların yeminlerinin hepsi lağv'dır. Bunlara ne keffaret gerekir, ne de bir ceza!" der. Hazret-i Aişe'den rivayet edildiğine göre, O şöyle demiştir: "Lağv yemini, kalbin azmetmediği ve şaka, münazara ve davalaşma sırasında söylenen yeminlerdir." Allah'ın kelâmının tefsiri hususunda, sahabenin söylediği söz ise, hüccettir. 2) Hak teâlâ'nın "Allah yeminlerinizdeki lağv'den dolayı sizi sorumlu tutmaz. Fakat kalblerinizin azmetmiş olduğu şeyler yüzünden sizi mu'âheze eder" (Bakara. 225) ayeti, yeminin lağv oluşunun kalbin kesbi sebebiyle hasıl olan şeyin zıddı ve mukabili gibi olduğuna delâlet eder. Fakat ayetteki, "Kalblerinizin azmetmiş olduğu şeyler yüzünden.." tabirinden murad, insanın ciddi olarak niyetlendiği ve kalbini kendisine bağladığı şeydir. Böyle olunca, kalbin azmettiği şeyin zıddı gibi olan "lağv"in manasının, "insanın tam bir ciddiyetle niyetlenmediği ve kalbini kendisine bağlamadığı bir yemin" olması gerekir. Bu da insanların, söz sırasında bir alışkanlık olarak söylemiş oldukları, "Hayır vallahi, evet vallahi" şeklindeki yeminleridir. Ama bir kimse bir şey hakkında, o şeyin meydana geleceğine ciddi olarak yemin eder; sonra o şeyin tahakkuk etmediği görülür de o kimse bu yemini ile kendi sözünü doğrulamayı murad edip kalbini buna bağlarsa, bu yemin kesin olarak bir "lağv" olmayıp, kalbin azmettiği bir yemindir. 3) Allahü teâlâ, bu âyetten önce, "Allah'ı yeminlerinizden dolayı bir engel yapmayın" buyurmuş ve bize bunun manasını çok yemin ve kasemde bulunmaktan bir nehiy olduğunu hatırlatmıştır. Bir alışkanlık olarak "Hayır vallahi; evet vallahi" diyen kimselerin, çok yemin ettiklerinde şüphe yoktur. Böylece Cenâb-ı Hak, "Allah'ı yeminlerinizden dolayı., bir engel yapmayın" âyetinin hemen peşinden, konuşurken azmederek değil de, bir alışkanlık olarak çokça yemin eden kimselerin halini zikretmiş ve onların ne mu'âheze edileceğini, ne de onlara bir keffaret gerekeceğini beyân etmiştir. Çünkü onlara bu yeminlerden dolayı sorumluluğu ve keffâreti gerekli kılmak, ya onların konuşmaktan kaçınmalarına sebebiyet verecektir; yahut da her an keffaret vermeleri gerekecektir. Her iki halde dinde bir zorluk olur. Binaenaleyh, zikrettiğimiz şeylere göre (......) kelimesinin tefsirinin önceki ayete uygun olan bir açıklama olduğu ortaya çıkar. Ebu Hanife (radıyallahü anh)'nin görüşü ise, önceki âyete uygun değildir. Buna göre Şafiî'nin te'vili evlâdır. Ebu Hanife (radıyallahü anh)'nin birkaç yönden delili vardır: 1) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu hadisi:bir şey için yemin eder de, aksinin daha hayırlı olduğunu görürse, o hayırlı olan şeyi yapsın. Sonra da (böylece bozduğu) yemininden dolayı ketfâret versin Buhari, Humus, 15; Eymân, 1."Bu hadis-i şerif, ister ciddi, ister gayr-i ciddi olsun, mutlak olarak yeminini bozan kimsenin keffâret vermesi gerektiğine delâlet eder. 2) Yemin, kendisine fesih arız olmayan bir şeydir. Dolayısıyla boşama ve köle âzâd etmede olduğu gibi, kendisinde bir maksadın olup olmadığına itibar edilmez. Bu iki delil, insanların, "Hayır vallahi, evet vallahi" gibi sözlerinde, yeminlerini bozdukları zaman keffareti gerektirir. "Lağv" in, İmam-ı Şafiî'nin dediği şekilde tefsirinin mümkün olmayıp; aksine İmam Ebu Hanife'nin dediği şekilde tefsir edilmesinin gerektiğini şu husus da gösterir: Yemin. Arapça'da "kuvvet" manasına gelir. Nitekim şâir şöyle demiştir: "Bir sancak, şeref için kaldırıldığında, ona Arabe kuvvetle yapıştı." Bu şiirdeki "yemin" de kuvvet manasınadır. Yeminden maksad, yemin sebebi ile yemini bozma tarafına karşı yemininde durma tarafını kuvvetlendirmektir. Bu da ancak, kuvvetlendirmeye uygun yerlerde yapılır. Uygun yerler de, yemin ancak gelecekteki bir fiile dâir yapıldığı yerlerdir. Fakat geçmişte olan bir hâdise için yemin edilir ise, bu kesinlikle kuvvetlendirmeye uygun bir yer değildir. Bu izaha göre geçmişteki bir hâdise için yemin etmek, yemin etmede kastedilen faydadan hâtîolur. Faydasız şey de fağv'dir. Binaenaleyh "lağv" in, geçmişe dâir yapılan bir yemin olduğu ortaya çıkar. Gelecekteki bir husus için yemin etmek kuvvetlendirilmeye uygundur. Binaenaleyh böyle bir yemin, yeminden kastedilen maksad ve manâdan hâlî değildir. Dolayısıyla bu yemin-i lağv olmaz. c) "Yemin-i lağv"in tefsiri hususundaki üçüncü görüş de şudur: O, insanın ibâdet olan şeyi yapmamaya ve günah olan şeyi yapmaya yemin etmesidir. Bu yemin-i lağvdir veya günahtır. Nitekim Hak teâlâ, "Onlar değersiz bir söz duyduklarında, ondan yüz çevirirler" (Kasas. 55) buyurmuştur. Allah bu yeminleri terk etmeden dolayı insanları muaheze etmeyeceğini belirtmiş, daha sonra da "Fakat kalblerinizin azmetmiş olduğu şeyler yüzünden sizi muaheze eder" yani, ibadeti bırakma ve günahı işlemeye dair yaptığınız yeminlerde durmanızdan sizi muaheze eder" buyurmuştur. Müfessirler, bu tarz açıklamanın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Kim bir şey için yemin eder de, aksinin daha hayırlı olduğunu görürse, o hayırlı olan şeyi yapsın. Sonra da (böylece bozduğu) yemininden dolayı keffâret versin" Buhari, Humus, 15; Eymân. 1.hadisine aykırıdır. Yine bu tarz açıkl Amaşu iki bakımdan da zayıftır: 1) Bu âyette zikredilen muaheze, Mâıde süresindeki, "Fakat kalblerinizin azmettiği yeminler yüzünden sizi muaheze eder (hesaba çeker). Bunun keffâreti ise..." (Mâide, 89) âyeti ile tefsir edilmiştir. Bu ayette geçen "mu'âheze"den murad, keffâretin gerekmesi; tefsir ettiğimiz âyetteki "mu'aheze"den murad da, yine keffâretin gerekliliği olunca, biz ayetten maksadın bu tarz yapılan izah olmadığını anlamış oluruz. 2) Allahü teâlâ lağv'in zıddı olarak, kalbin azmettiği şeyi saymıştır. Onu, bu görüş sahibinin zikretmiş olduğu, yemin etmiş oldukları şey üzerinde ısrar etmek şeklinde tefsir etmek mümkün değildir, Çünkü kalbin azmetmesi, yeni bir fiile başlamak mânasını tedai ettirmektedir. Bir şey üzerinde ısrar etme "kalbin azmi" olacak isimlendirilmez. d) Lağv yemini hakkında dördüncü görüş şöyledir: Bu, keffâreti ödenmiş yemindir ve "lağv" diye isimlendirilmiştir. Çünkü keffâret günahı düşürmektedir. Buna göre sanki şöyle denilmiştir: "Keffaretini ödediğiniz zaman, Allahü teâlâ "fağv" yeminlerinizden dolayı sizi mu'âheze etmez." Bu, Dahhâk'in görüşüdür. e) Kâdî'nin görüşüdür. Buna göre yemin-i lağv'den murad, bir kasıt olmaksızın sehven yapılan yeminlerdir. Buna delil, Cenâb-ı Hakk'ın, müteakiben gelen, kavlidir. Bu kavlin manası, "Yeminlerinizde kasıtlı olduğunuz zaman sizi mu'âheze eder" demektir. Kastın mukabilinin "sehv" olduğu malûmdur. İkinci Mesele İmâm-ı Şafiî (radıyallahü anh).bu âyet-i kerimeyi, yemin-i gamûs (yalan yere yemin) için keffâret ödemenin vâcib olduğuna delil getirip, şöyle demiştir:Allahü teâlâ, bu ayette, "Fakat kalblerinizin azmettiği şeyler yüzünden sizi mu'âheze eder" buyurmuş, Mâide süresindeki ayette ise, "Fakat kalblerinizin azmettiği yeminler yüzünden sizi mu'âheze eder" (Maide, 89) buyurmuştur. "Yemine azmetmek" ifadesi, birkaç manaya gelebilir. Çünkü bundan murad, kalbin ona azmetmesi olabileceği gibi, "çözme" nin, zıddı olan "akd" (düğümlemek) manası da olabilir. İşte Cenâb-ı Hak bu ayette, "Kalblerinizin azmettiği şeyler yüzünden" buyurunca biz bu "akd"den muradın, kalbin azmetmesi olduğunu anlarız. Yeni Cenâb-ı Hak burada "mu'âheze" kelimesini zikretmiş ama onun ne olduğunu açıklamamıştır. Fakat Maide sûresinde, "mu'âheze" nın ne olduğunu, (Maide, 89) ayeti ile açıklamıştır. Binaenaleyh bu iki âyetten her biri bir yönden mücmel, diğer bir yönden mübeyyenclir. Bu sebeple, bunlardan her biri bir yönden ğerini tefsir etmektedir. Bunların her birinden, ciddi olarak ve kalbin azmi ile yapılan yeminler için keffâretin vâcib olduğu anlaşılır. Yemin-i gamûs da böyledir. Bundan dolayı, ondan dolayı da keffâret gerekir. Allahü teâlâ'nın "Allah çok bağışlayıcıdır, halimdir" buyruğuna gelince, bil ki "gafur", günahları örtme ve onların cezasını düşürmede ileri dereceyi ifade eden bir sigadır. "Halım" sıfatına gelince, bil ki Arapça'da "hilm", vakar ve ağırbaşlılık manasına gelir. "Yürüyüşünde en teennili olan devenin üzerine hevdeci koy" manasında, denir. "Hilm" de bu manadadır. Çünkü hilm, teenni halinde görülür. Meme ucuna da, denilir. Allah'ın sıfatlarından olan "halîm"in manası, ceza vermede acele etmeyip, aksine kâfir ve facirlerin cezasını geriye bırakan demektir. İlâ ve Talâkla İlgili Olan Hüküm 226Âyetin tefsiri için bak:227 227"Kadınlarına yaklaşmamaya yemin edenlerin (ilâ yapanların) dört ay beklemeleri gerekir. Eğer erkekler dönerlerse, şüphe yok ki Allah gafur ve rahimdir. Eğer (onları) boşamaya karar verirler ise, şüphesiz Allah hakkıyla işitici, gerçekten bilicidir". Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: İlâ Hakkında Hüküm Âyetin başındaki fiil şeklinde gelir. Bunun ismi şeddeli olarak, dür.Ebû Ubeyde, şeklinde diğer üç kullanış daha nakletmiştir. Netice olarak diyebiliriz ki, kelimelerinin hepsi aynı manaya gelen değişik lâfızlardır. Hadis-i Kutsi'de de, "Ben, tahminde bulunanların tahminlerinin aksini yapmaya yemin ettim" diye gelmiştir. Şâir Küseyyir şöyle demiştir:"Az yemin eden, yeminini tutar. Eğer ondan bir yemin çıkmış iser o yeminini bozmaz." İşte kelimenin asıl lügat manası budur. Fakat şeriat ıstılahında bu, cinsi münasebette bulunmamaya yemin etmek manasındadır. Nitekim adam, "Vallahi seninle cima etmeyeceğim, mübaşeret etmeyeceğim, sana yaklaşmayacağım" dediği zaman, îlâ yapmış olur. Bazı müfessirler, ayette bir hazfin olduğunu, takdirinin, "Hanımlarından uzaklaşmaya yemin edenler için..." şeklinde olduğunu, fakat âyette mevcud lâfızlar kendisine delâlet ettiğinden dolayı o, ifadesinin hazfedildiğini söylemişlerdir. Ben derim ki: "îlâ" lâfzını ancak, meşhur lügavi manasına hamlettiğimiz zaman böyle bir takdire ihtiyaç hissederiz. Fakat lâfzı, şer'î ıstılahı manasına hamlettiğimiz zaman, böyle bir takdire gerek kalmaz. İkinci Mesele Rivayet olunduğuna göre cahiliyye döneminde İlâ, talâk sayılıyordu. Sa'id b. el-Müseyyeb şöyle demiştir: "Adam, hanımını istemiyor, başkasının da hanımıyla evlenmesine fırsat vermek istemiyorsa, o zaman onunla cinsi münasebette bulunmamaya yemin ediyor ve hanımını ne kocalı, ne kocasız bir hale getiriyordu. Gayesi ise, o kadına zarar vermek idi. Sonra İslamiyet gelince Müslümanlar da aynı şekilde hareket etmeye devam ettiler. Bunun özerine Allahü teâlâ, bunu kaldırarak, kocaya düşünüp taşınması için bir müddet, zaman tanıdı. Buna göre, eğer koca bu zararı terk etmede bir fayda umar ise, o faydayı yerine getirir. Yok eğer kadından ayrılmada bir fayda görür ise, kadını boşar. Üçüncü Mesele Abdullah b. Mes'ud (radıyallahü anh), ayeti şeklinde; İbn Abbas (radıyallahü anh) ise, (......) şeklinde okumuştur. Hak teâlâ'nın, "kadınlarına" sözü ile ilgili şöyle bir sual vardır: Örfe göre, , şu hususta yemin etti" denilir. Buna göre niçin ayette, (......) harfi cerrinin yerine, (......) harfi cerri kullanılmıştır? Buna iki şekilde cevap verilir: a) "Erkeklerin kadınlarından dolayı, dört ay on gün beklemeleri gerekir" mânasının murad edilmesidir. Nitekim, "Senden ötürü, bana şu gerekir" denilir. b) Bu yeminde, zımnen uzaklık mânası vardır. Buna göre sanki şöyle denmek istenmiştir: Onlar îlâ yaparak veya yemin ederek, hanımlarından uzaklaşıyorlar. Hak teâlâ'nın, ."Dört ay on gün beklemeleri" buyruğuna gelince, bil ki, "beklemek ve gözetlemek"demektir. Nitekim"Bir şeyi bekledikçe bekledim" denilir. Yine, "Benim bu işi beklemeye tahammülüm yok" denilir. Terabbus kelimesinin, (dört ay) kelimesine izafeti, masdarın izafeti gibidir. Nitekim Araplar, " Aralarında bir günlük mesafe vardır" demeleri gibi. Yani, "Bir günlük yürüyüş" demektir. Bunun örnekleri pek çoktur. Hak teâlâ'nınşartının mânası, "eğer dönerlerse" şeklindedir. Arapça'da "fey, bir şeyin daha önceki haline dönmesidir. İşte bundan dolayı güneş gölgeyi izâle edip, gölge döndüğü için, gölgeye denilmiştir. Arap dili mütehassısları, ile arasında fark bulunduğunu söyleyerek şöyle demişlerdir: "Fey", güneş kendisini izâle ettiği için, zeval vakti ile akşam vakti arasında olan gölgeye; "zili" ise, güneş kendisini izâle etmediği için, tan yeri ağarmasından güneşin doğması vakti arasında olan gölgeye denilir. Cennette "zili" vardır; orada güneş bulunmayacağından fey nevinden gölge yoktur. Nitekim Hak teâlâ, "Yayılmış gölge"(Vakı'a, 30) buyurmuştur. Nitekim şair şöyle demiştir: "Ne, kuşluk serinliğinin katlanabileceği gölgesi (zül) vardır, ne de akşam serinliğinin tadacağı gölgesi (fey)..." Yine denilir. Her iki kullanılışı da Ferrâ, Araplardan nakletmiştir. Manası ise, "Falanca, kızgınlığından ve hiddetinden çabucak vazgeçer" şeklindedir. Aynı şekilde, Allahü Teâlâ'nın müşriklerin matından Müslümanlara döndürüp, onlara çevirdiği mal için de "fey" denilir. Sanki o mal Müslümanlarındı da, sonunda yine onlara dönmüş oldu. Buna göre, Cenâb-ı Hakk'ın sözünün mânası, "Cima etmemeye dair yeminlerinden geri dönerlerse muhakkak ki Allah, bütün tevbe edenler için çok bağışlayıcı ve merhametli olduğu gibi, hanımına zarar vermekten tevbe eden kocayı da bağışlar ve ona merhamet eder" Talakla İlgili Bazı Meseleler Hak teâlâ'nın"Eğer (onları) boşamaya karar verirler lser şüphesiz Allah hakkıyla işitici, gerçekten bilicidir" buyruğuna gelince, bil ki "azm" kalbin bir şeye kesin karar vermesi demektir. Nitekim denilir. "Yemin ettim" manasında, :(Bunu muhakkak yapman için yemin ettim) denilir. Talâk kelimesi, (......) fiilinden alınma bir masdardır. Leys ise, kelimenin lâm harfinin zammesi ile şeklinde olduğunu söylemiştir. İbnü'l-A'râbi de, bu şekilde lâm harfinin zammesi ile "talâk" masdanndan olmak üzere, şeklindeki fiil daha güzeldir. Talak kelimesinin manası şeriatta helâl olan bir şekilde nikâh akdinin çözülmesidir. Kelimenin aslı, manası gitmek olan masdanndandır. Buna göre "talâk", kadının gitmesinden ibarettir. İşte âyetteki lâfızların tefsiri ile ilgili hususlar bunlardan ibarettir. Âyette birçok hüküm vardır. Biz âyetin delâlet ettiği bazı hükümleri burada meseleler şeklinde anlatacağız: Birinci Mesele Kendisinin cinsi münasebette bulunması tasavvur edilen ve bu tasarrufu da dinde helâl sayılan her kocanın "îlâ" yapması sahih olur. Bu kayıd hem tard hem aks bakımından geçerlidir.Tard bakımından geçerli olması, "Böyle olan herkesin îlâ yapması sahih olur" manasındadır. Bundan şu hükümler çıkar: a) Zımmî îlâ yapabilir. Bu, Ebu Hanife (radıyallahü anh)'nin görüşüdür. İmam Ebu Yûsuf ve İmam Muhammed "Zımmînin, Allah'ın adını anarak îlâ yapması, sahih olmaz. Ancak boşaması ve köle âzâd etmesi doğru olur" demişlerdir. Bizim delilimiz Cenâb-ı Allah'ın, "Kadınlarına îlâ yapanların dört ay beklemeleri gerekir" ayetidir. Bu umûmi ifade, kâfir olanı da, Müslüman olanı da içine alır. b) Şafiî (radıyallahü anh). îlâ müddetinin köleler ve hürler için değişmeyeceğini, karı kocanın her ikisi de hür veya her ikisi de köle; veyahut da birisi hür, diğeri köle olsa da aynı olacağını, hepsinde de müddetin dört ay olduğunu söylemiştir. Ebu Hanife (radıyallahü anh) ve İmam Malik (radıyallahü anh)'e göre ise, bu müddet köle için, iki aydır. Fakat Ebu Hanife'ye göre kadın köle olur ise; İmam Mâlik'e göre ise koca köle olur ise, bu iki ay olur. Bu iki imâmın kölenin boşanması hakkındaki hükümleri de böyledir. Bize göre Hak teâlâ'nın, . "Kadınlarına yaklaşmamaya yemin edenler..." buyruğu hepsini içine alır. Ayeti tahsis etmek, zahirin hilâfına bir harekettir. Çünkü bu müddetin belirlenmiş olması, insanların yaratılış ve bünyesine yönelik bir manadan dolayıdır. Bu mana da insanın eşinden ayrılmaya karşı sabrının az olmasıdır. Bu hususlarda, yani hayız, emme ve cinsi iktidarsızlık müddetlen gibi hususlarda hür ve köle aynıdır. c) İlâ, kızgınlık halinde de, rızâ halinde de yapılsa sahihtir. İmâm kızgınlıkla yapılan ilânın sahih olmayacağını söylemiştir. Bu ayetin zahiri bizim lehimize delildir. d) İlâ, ister nikâh altındaki kadına yapılsın, isterse talâk-ı ric'î ile boşanmış kadına yapılsın sahih olur. Çünkü ric'î talâkla boşanmış kadın da, henüz onunhan adam "Bütün hanımlarım boştur" dediği zaman, o ric'î talâkla boşanmış hanımı da tamamen boşanmış talâkla boşanmış kadının hâlâ o adamın hanımlarından sayıldığı sabit olunca. "kadınlarına yaklaşmamaya yemin edenler..." âyetinin zahirinden ötürü, bu kadın da bu âyetin hükmüne girmiş olur. Aks bakımından geçerli olmasına gelince, bu, cinsi münasebette bulunması düşünülemeyen kimsenin İlâsının sahih olmamasıdır. Bununla ilgili iki hüküm vardır: a) Hadım olan erkeğin yaptığı ilâ sahihtir. Çünkü o da, tohumu olan erkek gibi cima yapabilir. Bunun için söz konusu olmayan şey inzal (meni gelmesi) dir. İnzalin olup olmamasının da ilâda bir tesiri yoktur. Bir de bu, âyetin umûmi hükmüne dahildir. b) Erkeklik uzvu kesilmiş kimsenin durumu.. Eğer böyle bir erkeğin, erkeklik uzvundan kesildikten sonra geriye cima yapacak kadar bir kısım kalmış ise, yapacağı ilâ sahihtir. Eğer kalmamış ise, bu hususta da iki görüş vardır: 1) Onun ilâsı sahih değildir. Bu, Ebu Hanife (radıyallahü anh)'nin görüşüdür. 2) Ayetin ifadeettiği umûmi hükümden dolayı onun Hâsı da sahihtir. Çünkü yemin ile verilmek istenen zarar, bu kimse hakkında da söz konusudur. İlâ ile ilgili muteber ikinci bir şart da, İlâ yapanın koca olmasıdır. Binaenaleyh eğer bir erkek, hanımı olmayan bir kadına, "Allah'a yemin ederim ki seninle cima etmeyeceğim" dese ve daha sonra da o kadınla eviense, bu sözüyle İlâ yapmış olmaz. Çünkü Hak teâlâ'nın"Kadınlarına yaklaşmamaya yemin edenlerin (ilâ yapanların) dört ay beklemeleri gerekir" âyeti, bu hükmün başkalarına değil, o kadınların kocalarına âit olduğunu ifade eder. Bu tıpkı, "Sizin dininiz size, benim dinim bana" (Kafirun, 6) ayeti gibidir. Yani "sizin dininiz sizedir, başkasına değil" manasına gelir. "Sizin için, başkaları için değil.." İkinci Mesele Adına yemin edilendir. Yemin ya Allah adına veya- hut da başka bir şey adına olur. Eğer koca Allah adına yemin etmiş ise îlâ yapmış sayılır. Daha sonra o hanımıyla îlâ müddeti içerisinde cinsi münasebette bulunur ise, İlâ yapmış sayılmaz. Böyle birisi hakkında yemin keffâretinin gerekip gerekmediği meselesi ile ilgili iki görüş vardır: a) İmam Şafiî'nin kavl-i cedîd (sonraki) görüşü ki bu en sahih görüştür ve aynı zamanda Ebu Hanife (radıyallahü anh)'nin görüşüdür. Buna göre, o kimseye yemin keffâreti gerekir. b) İmâm Şafiî'nin kavl-i kadim (daha önceki, eski) görüşü... Buna göre, îlâ müddeti geçtikten sonra, veya o müddet içinde koca, hanımına dönerse ona keffâret gerekmez. Birinci görüşün delili şudur: Allah adına yapılan yeminlerde hânis olunduğu zaman (yemin bozulduğu zaman) keffâreti gerektiren deliller umûmidir. Binaenaleyh "Vallahi sana yaklaşmayacağım" deyip hanımına yaklaşma ile "Vallahi seninle konuşmayacağım" deyip onunla konuşma arasında (yemin bakımından) ne fark vardır?İkinci görüşün delili ise, 'Eğer erkekler dönerlerse, şüphe yok ki Allah gafur ve rahimdir" âyetidir. Bu ayetle, şu iki bakımdan buna istidlal yapılmıştır: 1) Eğer ona keffâret gerekseydi, Allahü teâlâ onu burada zikrederdi. Çünkü bu ayette onu bilmeye ihtiyaç vardır. İhtiyaç varken gerekli açıklamayı sonraya bırakmak caiz değildir. 2) Allahü teâlâ, bu ayette keffaretin gerektiğinden bahsetmediği gibi, aksine onun sakıt olduğuna, "Eğer erkekler dönerlerse, şüphe yok ki Allah gafur ve rahimdir' buyruğu ile dikkat çekmiştir. Bağışlama mu'âheze edilmemeyi gerektirir. Birinci görüşte olanlar şöyle diyerek buna cevap verebilirler: "Allahü teâlâ keffâreti, gerek Kur'an'ın başka ayetlerinde, gerek Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in dilinde ifadesini bulan hadislerde beyân ettiği için, bu ayette zikretmemiştir." Cenâb-ı Hakk'ın, "gafur ve rahimdir" sözü bu kimseler için ilâhî cezanın olmayacağını gösterir. Fakat ilâhî cezanın olmaması, keffaretin gerekmediğini göstermez. Nitekim zina ve katillikten tevbekâr olan kimse için de, ilâhi ceza olmayabilir. Fakat yine de bu kimseye had ve kısas uygulanması gerekir. Allah'tan başka bir şey adına yemin edilerek, "Eğer seninle cima edersem kölem hür olsun veya sen boş ol; vey senin kuman boş olsun" diye; yahut da üzerine bir şeyi vâcib kılarak, "Eğer seninle cinsi münasebette bulunursam, Allah rızası için köle azâd etme, veya bir sadaka veya oruç veya hacc veyahut namaz vâcib olsun" diye îlâ yapmanın hükmüne gelince, Şafiî (radıyallahü anh)'nin bu hususta iki görüşü vardır: a) O'nun kavl-i kadimine (eski görüşüne) göre, bu kimse îlâ yapmış sayılmaz. İmam Ahmed de "Zahirü'r-Rivaye "de aynı görüştedir. Bu görüşün delili şudur: tlâ câhiliyye devrinde yapılmakta olan bir şeydi. Sonra bu konuda câhiliyye Araplarının Allah adına yemin ederek îlâ yapmakta oldukları da biliniyordu. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Yemin eden Allah adına yemin etsin" buyurmuştur. Buna göre, "yeminden dolayı boşanma" dan, Allah adına yeminden dolayı boşanma anlaşılır. b) İmam Şafiî, aynı zamanda Ebu Hanife, İmâm Malik ve bir grup alimin (radıyallahü anha) görüşü olan, kavl-i cedîdine göre, o kimse ilâ yapmış olur. Çünkü "îlâ" lâfzı, bu sayılan yemin çeşitlerinin hepsini de içine alır. Her iki görüşe göre de, bu kimsenin yemini, mün'akide (tam bir yemin) olmuş olur. Binaenaleyh o kimse bu yeminine, bir köle azâd etmeyi veya hanımını boşamayı bağlamış olur ise, bu koca, hanımıyla cinsi münasebette bulunduğu zaman yeminine şart yaptığı (bağladığı şeyler) gerekir. Eğer yemine şart koşulan şey, insanın kendisine vacip kıldığı bir şey ise, o kimseye kızgınlık anında yaptığı nezirlerde gereken şey gerekir. Bu hususta bazı görüşler vardır: 1) Bunların en sahihi, o kimseye yemin keffaretinin gerekmesidir. 2) O kimseye, şart koştuğu şeye bağlı kalması gerekir. 3) O kimse, yemin keffareti ile şart koştuğu şeyi yerine getirme arasında muhayyerdir. Bu iki görüşün neticesi şudur: Biz o kimsenin îlâ yapmış olduğunu söylersek, dört ay geçtikten sonra kocaya durum ağır gelir, böylece de ya hanımına dönmek, ya da onu boşamak mecburiyetinde kalır. Eğer onun îlâ yapmış sayılamayacağını söylersek, onun için durum sıkışmış olmaz. Üçüncü Mesele Alimler ilâ müddetinin ne kadar olduğu hususunda da, şu değişik görüşleri ileri sürerek ihtilâf etmişlerdir: a) İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın görüşüne göre o kimse hanımıyla hiçbir zaman cinsi münasebette bulunmamaya yemin etmedikçe ilâ yapmış sayılmaz. b) Hasan el-Basri ve İshak'ın görüşüne göre, koca bir günlüğüne de olsa, ne kadar müddet için yemin ederse etsin İlâ yapmış olur. Bu ikisi de son derece uzak ihtimallerdir. c) Ebu Hanife ve Sevri'nin görüşüne göre, o kimse dört ay veya daha fazla müddet boyunca hanımıyla cinsi münasebette bulunmamaya yemin etmedikçe ilâ yapmış olmaz. d) Bu Şafiî, Ahmed b. Hanbel ve İmam Malik (radıyallahü anha)'in görüşüdür. Buna göre, yemin dört aydan fazlası için olmadığı müddetçe o kimse îlâ yapmış sayılmaz. Ebu Hanife (radıyallahü anh) ile Şafiî (radıyallahü anh) arasındaki ihtilâfın farkı şudur: O kimse dört aydan daha fazlası için îlâ yaptığında, onun için bu dört ay kabul edilir. Bu müddet kocanın hakkıdır. Bu müddet tamamlanınca kadın kocasından ya kendisine dönmesini veyahut da kendisini boşamasını ister. Eğer koca her ikisinden de kaçınır ise, hâkim kadını kocasından re'sen boşar. Ebu Hanife'ye göre ise, dört ay geçince talak kendiliğinden tahakkuk etmiş olur. İmam Şafiî'nin bu husustaki delilleri şunlardır: 1) Ayetinin başındaki fa-i takibiyye, bu iki hükmün, dört aylık îlâ müddetinin bitmesinden sonra meşruluk kazanmalarını gerektirir. Buna göre eğer, "Sizin söylediğiniz şey imkânsızdır. Çünkü, "Eğer erkekler dönerlerse.." ve "eğer (onları) boşamaya karar verirlerse.." tabirleri, "Kadınlarına yaklaşmamaya yemin edenler (îlâ yapanlar)" ifadesinin bir açıklaması mahiyetindedir. Açıklama ise tabii ki açıklanan hususu takib eder. Nitekim bu, "Bu ay sizin misafirinizim. Eğer ikram ederseniz, sizinle kalmaya devam edeceğim. Aksi halde çeker giderim" demen gibidir" denilir ise biz deriz ki: Bu zayıf bir izahtır. Çünkü "Kadınlarına yaklaşmamaya yemin edenlerin dört ay beklemeleri gerekir" ayetindeki dört aylık müddet, daha sonra ifadeedilen her iki hususa da delâlet eder. "Eğer erkekler dönerlerse" sözündeki fa-i ta'kibiyye bu iki hükmün peşisıra gelmiştir. Buna göre, "eğer erkekler dönerlerse" ayetinin ifadeettiği hüküm, hem "îlâ" nın hem de dört ay beklemenin peşisıra meşruiyyet kazanır. Sizin getirdiğiniz misal ise böyle değildir. Çünkü sizin misalinizdeki fa-i takibiyye misafirliğin başlamasından sonra gelmistir. Fakat ayetteki, "Fâ" hem îlâ, hem de beklenecek müddetten sonra getirilmiştir. Binaenaleyh fâ-i takibiyyenin başına geldiği hükmün, bu iki şeyin peşisıra vuku bulması gerekir. Bu açık bir sözdür. 2) Allahü teâlâ'nın "Eğer (onları) boşamayet karar verirler ise.." şartı, talakın ancak kocanın boşaması ile meydana geleceğini gösteren açık bir ifadedir. Ebu Hanife'ye göre ise, bu durumda talak kocanın boşaması ile değil, bu müddetin geçmesiyle kendiliğinden meydana gelir. Buna göre şayet, "îlâ, başlibasına bir talaktır. Binaenaleyh, "eğer (onları) boşamaya karar verirler ise..." ifadesinden, daha önce geçen îlâ kastedilmiştir" denilir ise, biz deriz ki: Bu, uzak bir ihtimaldir. Çünkü "eğer (onları) boşamaya karar verirler ise..." ayetinin mutlaka "Eğer ilâ yapanlar, boşamaya kesin karar verirlerse..." şeklinde anlaşılması gerekir. Buna göre ilâ yapan kimse aynı zamanda, boşanmaya da karar vermiş olur. Bu da "îlâ"nın ve boşanmaya karar vermenin aynı anda olmalarını gerektirir. Fakat talak, kararlı oluşun kendisiyle ilgili olduğu şeydir. Kararlı oluşun kendisiyle ilgili olduğu şey ise, kararlı oluştan sonra gelir. Binaenaleyh talak, ona karar vermeden sonra vuku bulur. îlâ ya bu kararla birliktedir veya bundan daha öncedir. Bu durum da ayette talakın ilâdan başka olduğu hususunda kesin hüküm vermeyi gerektirir. Bu da açık bir izahtır. 3) "Eğer (onları) boşamaya karar verirler ise, şüphesiz Allah hakkıyla işitici, gerçekten bilicidir" ayeti, kocadan duyulacak bir sözün çıkmasını gerektirir. Bu da ancak ayetin takdirinin, "Eğer onlar boşanmaya karar verir ve hanımlarını boşarlarsa, şüphesiz Allah onların sözlerini duyan ve kalblerindeki niyetlerini bilendir" şeklinde olduğunu söylemekle mümkün olur. Buna göre eğer, "Bu ayetten muradın, "Allah o îlâyı işitendir" şeklinde olması niçin caiz olmasın?" denilir ise, biz deriz ki: Bu, uzak bir ihtimaldir. Çünkü ayetin ifadeettiği tehdid îlâya karşı değil, aksine îlâdan sonra meydana gelen bir şeye karşı yapılmıştır. O şey de îlâdan başka bir sözdür. Binaenaleyh, "Şüphesiz Allah hakkıyla işttici, gerçekten bilicidir" tehdidi, işte îlânın aksine söylenen o söz için olur. 4) Cenâb-ı Allah'ın, "Eğer erkekler dönerlerse" ve "eğer boşamaya karar verirlerse.." ayetlerinin zahiri bu iki hususta muhayyerliği ifadeetmektedir. Bu da, iki hususun tek bir vakitte bulunmasını gerektirir. Ebu Hanife'nin görüşüne göre ise durum böyle değildir. 5) İlâ, aslında bir talak değil, aksine bir müddet için hammıyla cima etmemeye yemin etmedir. Fakat şeriat bu müddeti sınırlandırmıştır. Çünkü adam, hanımına zarar vermek maksadıyla olmaksızın bazen bir müddet için onunla cimâ etmeyi terk edebilir. Bu, kısa bir zaman için söz konusu olur. Fakat uzun zaman cimâyı terk ettiği zaman, bu ancak hanıma zarar vermek için yapılmış olur. Bu hususta müddetin uzun veya kısa olması belli bir şey olmayınca, Allahü teâlâ uzun müddet ile kısa müddet arasını ayıran sınırı belirledi. Cimâ uzun müddet terk edildiğinde maksadın zarar verme olduğu ortaya çıkmış olur. Bu da kesin olarak talakı gerektirmez. Zarar verme maksadı ortaya çıktığı zaman, şeriatın hikmetine uygun olan, ya o zarar vermeyi terki veyahut da o kadını İlâ kaydından kurtarmayı emretmesidir. Bu mana, şeriatta muteber bir manadır. Nitekim biz, cinsi iktidarı olmayan ve benzeri kimseler hakkında da, zaman tayininde bulunuruz. Ebu Hanife (radıyallahü anh)'nin delili ise, Abdullah İbn Mes'ud'un, "Eğer o kadınlara dönerlerse" kıraatidir. Ebu Hanife'nin bu görüşüne en doğru cevâp şudur: Şaz kıraatler reddedilmiştir. Çünkü Kur'an olan her kelimenin, tevatür ile sabit olması vâcibtir. Tevatürle sabit olmadığı yerlerde, onun Kur'an'dan olmadığına kesinlikle hükmederiz. Bu kaideye uyması gerekenlerin en başında gelen ise, Ebu Hanife'dir. Çünkü O, bu kaideden dolayı, besmelenin Kur'an'dan olmadığına istidlal etmiştir. Yine, ayetin üç hususu ihtiva ettiğini açıklamıştır. Ayet, İlâdan sonra kadınlara dönmenin, ilâ müddeti içerisinde olmayacağını gösterir. Buna göre şaz kıraatler, ayetin bu hükmüne muhalif olduğu zaman, muhakkak olarak bu kıraatin yanlışlığına hükmetmek gerekir. Talâk Hakkındaki Hüküm 228"Boşanmış kadınlar, kendi kendilerine üç hayız ve temizlenme müddeti beklerler. Eğer onlar, Allah'a ve ahiret gününe inanıyorlarsa Allah'ın kendi rahimlerinde yarattığını gizlemeleri onlara helâl olmaz..." . Bil ki Allahü Teâlâ burada, talâk hakkında birçok hükümden bahsetmiştir. İddet Meselesi Talâkın birinci hükmü, iddetin vâcib olmasıdır: Bil ki boşanan (mutallaka), kendisine talâk verilen kadındır. Bu da ya yabancı bir kadın olur veya nikâhlı bir kadın olur. Eğer yabancı bir kadın olursa, o kadına talâk verildiğinde, kelimenin lügat anlamı itibariyle o kadın mutallaka boşanmış olur; ama kelimenin şer'i manası itibariyle boşanmış sayılmaz. Bundan dolayı, o kadına iddetin gerekmediğinde icmâ vardır. Nikâh altındaki kadına gelince, bu kadın ya "medhûlün bihâ" (yani kendisiyle haivet-i sahiha meydana gelmiş ve zifafa girilmiş) kadın olur veya olmaz.. Eğer o kadın, medhûlün bihâ değilse, ona iddet gerekmez. Cenâb-ı Allah, "Ey iman edenler, mü'min kadınları nikâhlayıp, kendilerine dokunmadan, onları boşadığınız zaman, sizin için o kadınlar üzerine sayacağınız bir iddet yoktur" (Ahzab, 49) buyurmuştur. Ama kadın "medhûlün bihâ" olursa, bu durumda o kadın ya çocuk doğuramaz, ya da hamiledir. Eğer hamile ise, o kadının iddeti.ay hâli (kuru) ile değil, çocuğunu doğurması ile tesbit edilir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Yüklü (hamile) kadınların İddeti ise, yüklerini bırakmalarıdır" (Talâk, 4) buyurmuştur. Eğer o kadın özürlü olursa, bu durumda, o kadının hayız görmesi ya mümkündür; ya da mümkün değildir. Eğer, aşın küçük veyahut da aşırı yaşlı olmasından ötürü hayız görmesi mümkün değilse, bu tür kadınların iddetleri kuru ile değil, aylara göre belirlenir. Nitekim Hak teâlâ "Kadınlarınızdan hayızdan kesilenlerin (iddetinde) şüphe ederseniz, biliniz ki onların Sadetleri üç aydır" (Talâk, 4) buyurmuştur. Eğer o kadının hayız görmesi mümkün ise, bu durumda o kadın ya köledir ya da hür.. Eğer köle ise, onun iddeti üç değil, iki "kuru" ile olur. Kadın, birisinin nikâhında bulunmuş olur ve kendisiyle halvet-i sahiha veya zifaf da vâki olduktan sonra boşanmış olur, yahut özürlü olur yahutda hayız görür veyahut da hür olursa, işte bu sayılan vasıflar bulunursa, böylesi kadınların iddetleri, Allahü Teâlâ'nın bu ayette de hükmünü belirttiği üzere, "üç kuru" olur. Ayetle ilgili birkaç sual bulunmaktadır: Birinci Suâl: lâfzının çoğa ıtlak edilmesi örf haline gelmiş olduğu için, âmm olan lâfzın tahsisi ancak, tahsis edildikten sonra geriye kalan kısım daha çok olduğu zaman uygun olur. Nitekim elbise için şöyle denilir: Baskın rengi siyah olup, tek tük beyazlık da bulunduğu zaman, yine de onun siyah olduğu söylenir. Kendisinin siyah rengi beyaz olup, tek tük de siyahlık bulunduğu zaman, o elbise siyah demek yalan olur. Böylece, âmm lâfzın tahsis edilmesindeki şartın, tahsisten sonra geriye kalan kısmın daha çok olduğu ortaya çıkmış olur. Bu ayet ise böyle değildir. Çünkü siz, bu ayetin umûmî mânasından beş kısmı ihraç edip, geriye sadece bir kısmı bıraktığınızda, bu gibi yerlerde âmm lâfzını kullanmak, Allah'ın hikmetine uygun düşmez. Cevap: Yabancı kadın, lâfzın muhtevasına dahil değildir. Çünkü "ecnebi kadın" hakkında, "o boşanmıştır" denilemez. "Medhûlün bihâ" olmayan kadınlar da karine ile âyetin hükmünün dışında kalır. Çünkü iddetten maksat, rahmin temizliğini sağlamaktır. Rahmin temizliğine de, ancak rahim meşgul olduğu vakit ihtiyaç hissedilir. Hamile ve hayız görmeyen kadınlar (Âyise) da, bu lâfzın muhtevasına girmezler. Çünkü "kuru" ya göre iddet beklemenin gerekliliği, kadınlar hakkında bu düşünülebildiği zaman söz konusu olur. Hâlbuki bu iki tür kadın hakkında, "kuru" düşünülemez. Cariyenin evlendirilmesi ise çok nadir olan bir şeydir. İşte böylece, çok umumî ve çok görülenin, bu umûm lâfzın muhtevası içinde kalmaya devam ettiği ortaya çıkmış olur. İkinci Sual: Hak teâlâ'nınbuyruğu bir haber cümlesidir. Hâlbuki bundan maksat bir emirdir. O halde, emri haber cümlesiyle ifade etmedeki fayda ve hikmet nedir? Bu soruya, şu iki bakımdan cevap verilebilir: a) Allahü Teâlâ bunu emir sîgasıyla zikretmiş olsaydı, o zaman bu maksadın ancak, kadının iddet beklemeye kast ve irade ile başlaması durumunda gerçekleşebileceği zannını uyandırırdı. Bu açıklamaya göre meselâ, kadının kocası ölse, kadın da bunu bilmese; böylece de kadının iddeti kadar bir zaman geçmiş olsa, bunun iddet yerine geçmemiş olması gerekir. Çünkü o kadın, iddetle emrolunduğunda, kadın bu sorumluluktan ancak, mükellef olduğu hususun ifasını iradî olarak başlayıp bitirdiği zaman çıkabilir. Ama Allahü Teâlâ bu mükellefiyeti haber cümlesiyle zikrettiği için, böyle bir zan ortadan kalkar, erkek de bu iddet sona erdiğinde, ister kadın bundan haberdâr olsun, isterse olmasın; yine, kadın bu iddete ister arzusuyla, isterse kızgınlıkla başlamış olsun, maksadın hasıl olduğunu anlamış olur. b) Keşşaf sahibi şöyle demiştir: Emri, haber sîgasıyla bildirmek.onun uyulması gereken bir şey olduğunu ihsas ettirmek için, emrin te'kid ve pekiştirilmesini ifade eder. Buna göre sanki kadınlar iddet bekleme işine sımsıkı sarılmışlar da, Hak teâlâ da, onların iddet beklemelerini haber vermiştir... Bunun bir benzeri de Arapların, birisine duâ hususunda, "Allah sana merhamet etsin" demeleridir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın buna icabet edeceğine güvenildiği için, haber cümlesi şeklinde getirilmiştir. Buna göre sanki rahmet olup bitmiş de, o kimse de bunu haber veriyor... İsim Cümlesinin Belagat Yönünden İfade Ettiği Kuvvet Üçüncü Sual: Şayet Allah, (......) demiş olsaydı bu, bir fiil ile bir failden meydana gelen bir cümle olmuş olurdu. O halde buna göre bunu, bu şekilde ifade etmeyip de, (......) kelimesini mübtedâ; fiil-fâilden oluşan cümlesini de, bu mubtedânın haberi kılmasının hikmeti nedir? Cevap: Şeyh Abdu'l-Kâhir el-Cürcânî, Delâilu'l-İ'câz adlı eserinde şöyle demektedir: "İsmi önce söyleyip, "Zeyd yaptı" dediğin zaman, bu, şeklinde sözünün ifade edemeyeceği te'kid pekiştirme ifade eder. Bu böyledir, çünkü senin ifadesi, şu iki maksat için kullanılır: a) Bu faili, o fiile tahsis etmek... Bu senin tıpkı, "Falanca iş hususunda, hükümdara mektubu ben yazarım ben!" demen gibidir. Bundan maksadın, bunu sadece senin yazabileceğini ifadeetmendir. b) Maksadın bu olmamasıdır; aksine maksad kendisinden herhangi bir sözle bahsedilen şeyin, kimsenin başa alınması, o fiili ona nisbet etmek içindir. Meselâ bu, Arapların hasr murad etmeyip, aksine dinleyenler tarafından bol vermenin o kimsenin adeti ve huyu olduğunu anlamaları için, "O bol verir" demeleridir. Bunun bir misâli de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'tan başka tapındıkları nesneler, hiçbir şey yaratamazlar. Onlar yaratılıp duruyorlar" (Nahl, 20) âyetidir. Bundan maksat, sadece putların mahluk olduğunu söylemek değildir. (Yaratılıp, yapılma işinin onlar hakkında devamlı carî olduğunu bildirmektir.) Yine Cenâb-ı Hak, "Size geldikleri zaman, "iman ettik"dediler. Hâlbuki onlarjkütû'r ile girmişler, yine kütîir ile çıkmışlardı" (Maide, 61) buyurmuştur. Şair de, "O ikisi, mecd ü şerefi çok güzel bir elbise gibi giyerler. Her İkisi de, gücü yettiği sürece, cesurdular."Mübtedâyı başa aldığında bu mânanın meydana gelmesinin sebebi, meselâ sen, dediğin zaman, Abdullah'tan haber vereceğini hissettirmendir. Böylece bu sözü duyanların aklında, onu tanıma hususunda bir arzu meydana gelmiş olur. Daha sonraysa haberi getirdiğinde, akıi, onu âşıkın mâşûkunu kabul etmesi gibi kabul eder. Böylece de bu, kesinliği ortaya koyma ve şüpheyi de izâle etme hususunda daha etkili bir ifadeolmuş olur. Dördüncü Mesele Denildiği gibi, burada da, denilmeli değil miydi? O halde burada, (......) kelimesinin zikredilmesinin faydası nedir? Cevap: Kelimesinin zikredilmesi, onları beklemeye teşvik etmek ve şevklerini arttırmak içindir. Çünkü beklemeyi arzu etmezler; bunun için Allahü Teâlâ, (......) kelimesini zikrederek, onları beklemeye teşvik etmiştir. Bu böyledir, çünkü kadınlar erkeklere çok düşkündürler. Cenâb-ı Hak böylece onların, kendi nefislerini zorlamalarını, nefislerini beklemeye arzulu olmaya sevketmelerini ve kendilerini beklemeye mecbur tutmalarını istemiştir. Beşinci Suâl: Kadınlar çok olduğu halde, lâfzı cem-i kıllet, lâfzı ise, cem-i kesret olarak zikredilmiştir. O halde, dan maksad üç olup, üç de az olduğuna göre, kelime niçin cem-i kesret sîgasıyla getirilmiştir? Cevap: Araplar bu hususta fazla katı değillerdir. Bu sebeple Araplar, iki cemî çeşidinden her birini, çokluk ifadeetmede müşterek oldukları için, birbirlerinin yerine kullanıyorlardı. Veyahut da, belki de, (......) sîgası, (......) kelimesinin diğer bir cem'i olan, (......)dan daha çok kullanıldığı için burada gelmiştir. Altıncı Suâl: "Uç hayız" denildiği gibi, niçin denilmemiş? Cevap: Çünkü (......) kelimesi, (......) kelimesinin müzekker olmasına tâbi olmuştur, çünkü (......) lâfzı müzekkerdir. Ayetle ilgili suâller işte bundan ibarettir. Geriye ise ayetle ilgili, (......) kelimesinin hakikatinin ne olduğunu ortaya koymak meselesi kalmıştır. Buna göre biz diyoruz ki, (......) kelimesi (......) ve (......) kelimesinin çoğuludur, (......) kelimesinin, hayız ve temizlik hakkında kullanıldığı hususunda herhangi bir ihtilâf yoktur. Ebû Ubeyde şöyle demiştir: (......) kelimesi, Arapça ezdâd kelimelerdendir. Meşhur olan, bu lâfzın her iki mana hakkında da, (......) kelimesinin kırmızılık ve beyazlığın aynı anda ismi olabilmesi gibi hakikat ifade etmesidir. Diğer bazı âlimler ise, bu lâfzın hayız hakkında hakikat, temizlikte ise mecaz ifadeettiğini söylemişlerdir. Bazı alimler ise, durumun bunun aksi olduğunu söylemişlerdir. Diğer bazıları da bunun, hayızla temizlik arasında müşterek bir mâna için vaz'edildiğini söylemişlerdir. Bu görüşte olanlar da, üç görüş üzere ihtilâf etmişlerdir: a) (......) kelimesinin manası, toplanmak demektir. Hayız vaktinde kan, rahimde; temizlik vaktinde ise bedende bir araya gelir, toplanır. Bu, el-Esmaî, Ahfeş, Ferâ ve el-Kısâî'nin görüşüdür. b) Ebû Ubeyd'in görüşüne göre, (......) kelimesinin manası, bir halden başka bir hale geçmek demektir. c) Ebu Amr b. el-Alânın görüşüne göre ise bu kelimenin mânası, vakit demektir. Yıldızlar doğduğunda yıldızlar battığında da yine, denilir. Rüzgâr estiğinde de denilir. Hüzelînin şöyle bir beyti nakledilmiştir: "Vakti geldiğinde rüzgârlar estiği zaman" kelimesi vakit mânasına gelince, hem hayız ve hem temizlik hali de girer. Çünkü bu iki halin de, muayyen bir zamanı vardır. Bil ki Allahü Teâlâ boşanan kadına, "üç kuru" iddet beklemesini emretmiştir. Ayetin zahiri, boşanan kadının "üç kuru" diye adlandırılan üç şeyi iddet beklediği zaman sorumluluktan kurtulmasını gerektirmektedir. Ne var ki âlimler, bunun kâfi gelmeyeceği, aksine bu kadının temizlik ve hayız durumundan birisine ait olmak üzere "üç kuru" beklemesinin gerekli olduğunda ittifak etmişlerdir. Buna göre âlimler, bu cinslerin ne olacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Boşanan Kadın "Üç Temizlik Dönemi Bekler" Diyen Şafiî'nin Delilleri Şafiî (radıyallahü anh)'ye göre, "üç kuru" temizliktir. Bu, İbn Ömer, Zeyd, Aişe, "Fukâha-i Seb'a", İmâm-ı Malik, Rebî'a ve bir rivayete göre Ahmed İbn Hanbel'den rivayet edilmiştiradıyallahü anhli, Ömer ve İbn Mes'ud da bu "üç kuru" un, hayız olduğunu söylemişlerdir ki bu, Allah kendilerinden razı olsun, Ebu Hanife, Sevrî, Evzaî, İbn Ebî Leylâ, İbn Şibrime ve İshâk'ın görüşleridir. Bu ihtilâfın neticesi şudur: Şafiî'ye göre iddet müddeti en kısa, Ebu Hanife ve O'nun görüşünde olanlara göre, en uzun olan süredir. Öyle ki, bir kimse hanımını temizken boşasa, velev ki o anda boşamasını müteakip kadın hayız olsa, içinde boşanmış olduğu temizlik müddeti "bir kuru" olarak hesaplanır. Buna göre bu kadın üçüncü hayıza girdiğinde iddet müddeti bitmiş olur. Ebû Hanife (radıyallahü anh)'ye göre, eğer talâk kadın temiz iken vuku bulmuşsa, üçüncü hayızdan; eğer talâk hayız halinde verilmişse dördüncü hayızdan temizlenmediği müddetçe, iddetinin sona erdiğine hükmedilmez. Ebu Hanife sözüne devamla, "O kadın hayızın en uzun müddetinde temizlenirse, gusletmeden önce iddeti biter; eğer hayzın en az müddetinde temizlenmişse, onun iddeti, gusl etmedi kçe.veyah ut su bulunmadığı zaman teyemmüm etmedikçe, veyahut da üzerinden bir namaz vakti geçmediği müddetçe sona ermez. Şafiî'nin delilleri şunlardır: 1) Hak teâlâ'nınemrinin mânası, "onları iddetleri vaktinde boşayın" demektir. Ne var ki, kadını hayızlı iken boşamak nehyedilmiştir. Binaenaleyh âyette bahsedilen iddet zamanının hayız zamanından başka bir zaman olması gerekir. Keşşaf sahibi, Şafiî'nin bu görüşüne cevâp vererek şöyle demiştir: Bu ifadenin mânası, "Onları iddetlerine doğru boşayınız" demektir. Nitekim Araplar, "aydan üç gün kala" mânasını kastederek, derler. Ben derim ki, keşşaf sahibinin bu sözü, Şafiî (radıyallahü anh)'nin istidlalini güçlendirir. Çünkü sözünün mânası, "Hemen peşinden üç güne başlanılacak olan zamana, vakte doğru" demektir. İşte Cenâb-ı Hakk'ın buradaki emrinin mânası, "peşinden iddete başlanılacak bir biçimde onları boşayın" demektir. Boşamayla ilgili emir, temizliğin bütün zamanlarında tahakkuk edince, boşamanın hemen peşinden meydana gelen temizliğin, iddetten olması gerekir ki, elde edilmek istenen netice de budur. 2) Hazret-i Aişe (radıyallahü anh)'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: nin ne olduğunu biliyor musunuz? Temizlik demektir. Şafiî sözüne devamla, "Kadınlar bunu daha iyi bilirler; çünkü buna kadınlar mübtelâdırlar" demiştir. 3) Kelimesinin mânası, toplamak demektir. Nitekim rahminde yavru tutmadı mânasında, denilir. Amr İbn Kelsûmun şu sözü de bu mânadadır: "Rengi beyaz asîl deve yavru tutmadı." Ahfeş de, şöyle denildiğini söylemiştir: Rahmi hayız görmemiş olan kadın için, denilir. İçinde su biriktiği için, havuz da, diye isimlendirilir. Batmak için bir araya geldiklerinde, "Yıldızlar bir araya geldi" denilir. Harfleri ve kelimeleri bir araya geldiğinden ve içinde de pek çok ilim bulunduğundan dolayı, Kur'an, Kur'an olarak isimlendirilmiştir. Yine harfleri birbirine bitiştirdiği "Okuyucu okudu" denilir. Bütün bu hususların böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki, kanın toplanma vakti, ancak temizlik zamanıdır. Çünkü kan o zaman içinde, bedende toplanır, bir araya gelir.Buna göre şayet, "Aksine, hayız zamanı bu ismi almaya daha elverişlidir; çünkü kan bu vakit içinde rahimde toplanır denilmesi niçin caiz olmasın?" denilirse, biz deriz ki: Kan, rahimde kesinlikle bir araya gelmez; aksine damla damla rahmi terk eder. Temizlik zamanında, kanın tamamı bedende toplanır. Bu sebeple, temizlik vaktinde kanın bir araya gelme mânası, daha tam bir mânadır. Bu husustaki izahın tamamı şudur: ijijı lâfzı, toplanma manasına delâlet e-dince, toplanma ve diğer kanı ihtiva etme bakımından rahmin en müsait olduğu zaman, temizliğin sonudur. (Rahim) bununla dolmasaydı, o kan dışarıya akmazdı. Kan, temizliğin başlangıcında bir araya gelmeye başlar; sonuna doğru ise, bu iyiden iyiye artar. Temizliğin son günleri, kanın en çok yığıldığı günlerdir. Böylece temizliğin sonu, gerçek mânada kur'un kendisi olmuş olur. Bu açık olan bir sözdür. 4) Aslolan, hiç bir mükellefin başka bir mükellefe karşı, onu tasarruftan men etme ve alıkoyma hakkının bulunmamasıdır. Bunun aksine delilin bulunduğu zamanlarda, bu kaide ile amel etmeyi bırakırız. Bu aksi delil de "üç kur" diye adlandırılan şeyin en azı olan temizlik müddetleridir. Çünkü zaman bakımından, temizliğe göre iddet beklemek, hayza göre iddet beklemekten daha azdır. Binaenaleyh, bu böyle olunca, bu ayetle amel etme zaruretinden dolayı iddet bekleme süresinin en azını kabul edip, aslolanın hiç bir mükellefin başka bir mükellefe karşı, onu tasarruftan men etme ve alıkoyma hakkının bulunmadığına delâlet eden delillere dayanarak, iddet bekleme süresinin en fazlasını bıraktık. 5) Hak teâlâ'nın"Boşanmış kadınlar, kendi kendilerine üç hayız ve temizlenme müddeti beklerler" buyruğunun zahiri, boşanan kadının, "kuru" diye isimlendirilen üç şeyi iddet beklediği zaman, sorumluluktan kurtulmasını gerektirir. Temizlik ve hayız halinden her biri, bu isimle isimlendirilir. Binaenaleyh kadının, muhayyer olarak bu zamanlardan herhangi birine göre iddet beklediğinde, sorumluluktan kurtulması gerekir. Ne var ki biz temizliğe göre iddet bekteme müddetinin hayız haline göre iddet bekfeme müddetinden daha az olduğunu beyân ettik. Buna göre kadın, eksik müddetle iddet bekleme ile fazla müddetle iddet bekleme arasında muhayyer olur. Durum böyle olduğunda, o kadın daha sonradan telâfi etme durumu olmaksızın, bu uzun iddet bekleme süresini terk edebilir. Böyle olabilen her şey vâcib değildir. O halde, temizlik müddetine göre iddet beklemeden fazla olan müddete itibâr etmek vâcib değildir. Bu da, hayız durumuna göre iddet beklemenin vâcib olmamasını gerektirir ki, elde edilmek istenen netice de budur. "Boşanan Kadın Üç Hayız Bekler" Diyen Ebu Hanife'nin Delilleri Ebu Hanife (radıyallahü anh)'nin delilleri ise şunlardır: 1) Arapça'da "kuru", her ne kadar temizlikle hayız arasında müşterek bir lâfız ise de, bu kelime şeriatta hayız mânasında kullanılmıştır. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ınşöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hayız günlerinde, namaz kılma " Buhâri. Hayz, 24 ("Hayızlı olduğun günler süresince..."). Bu sabit olunca Kur'an'da zikredilen kuru lâfzını, hayız mânasına almak daha uygun olur. 2) Ayette geçen, (......) kelimesinin hayız mânasına geldiğini söylediğimizde, "üç kurû"un tamamını yerine getirmek mümkün olur. Çünkü bu görüşte olan kimse şöyle der: Boşanan kadınlara, üç hayız iddet beklemeleri gerekir. Buna göre o kadın, üçüncü hayızın sona ermesiyle mükellef olduğu sorumluluktan kurtulur. Bu ifadenin temizlik manasına geldiğini söyleyen ise, o kadının, iki kuru ve üçüncüsünün de bir kısmıyla iddetinin sona ereceğine hükmetmiş olur. Çünkü bu kimseye göre, kocası hanımını temiz olduğu zamanın son safhalarında boşadığı zaman, o kadın bunu bir kuru sayar. Binaenaleyh, bu iki görüşün birinde kadın eksiksiz olarak üç kuru bekleme imkânına erişince, birinci görüş (yani üç hayız), ayetin zahirine daha uygun olur. Şafiî (radıyallahü anh), Ebu Hanife'nin bu görüşüne şu şekilde cevap vermiştir: Allahü Teâlâ, "Hacc, sayılı aylardır" (Bakara, 197) buyurmuştur. Kelimesi, cemî bir lâfızdır. Cem'in en azı da üçtür. Hâlbuki biz ayeti, iki ayın tamamına, üçüncüsünün bir kısmına hamlederiz. Bunları da şevval, zülka'de ve zilhiccenin bir kısmıdır. İşte bunun gibi, burada da, bu üç kuru lâfzının iki tam temizlik ve bir temizliğin de bir kısmı mânasına alınması caizdir. Mûtezile'nin imamlarından Cübbaî, Şafiî'nin bu cevâbına şu iki şekilde cevâp verir: a) O âyette (Bakara, 197), bir delilden ötürü, zahirini terk ettik. Binaenaleyh, burada delilsiz olarak âyetin zahirini terk etmemiz doğru olmaz. b) İddette, birbirine bağlı ve ekli bir bekleme bulunmaktadır. Binaenaleyh, bu "üç kuru" un tastamam beklenmesi gerekir. Hâlbuki hacc ayları böyle değildir. Çünkü bu aylarda birbirine ekli olan herhangi bir iş yoktur. Buna göre sanki şöyle denilmek istenmiştir: Bu aylar, bütün zamanları kapsama şartı olmaksızın, hacc yapılabilecek zamanlardır. Sonraki âlimlerimiz, Cübbâi'nin bu görüşüne şu iki bakımdan cevap vermişlerdir: 1) Lâfzını temizlik mânasına hamletmek, üçten noksan olmayı gerektirdiği gibi, bu lâfzı hayız mânasına hamletmek de, ziyâdeliği gerektirir. Çünkü kocası hanımını temizlik esnasında boşadığında, içerisinde hanımını boşadığı geriye kalan temizlik günleri, iddet müddetinden sayılmaz. Böylece de iddet müddetinde bir fazlalık meydana gelmiş olur. Bu görüşte olanların buna karşı vermiş oldukları cevap ise, "Zaruretten dolayı kadının buna mutlaka katlanması gerekir" şeklindedir. Çünkü hayızlı iken boşamak caiz olsaydı, biz o erkeğe, hayızın sonunda boşamasını emrederdik. Böylece de kadın, üç tam temizlik süresince iddet beklemiş olurdu. Boşama işi temizlik zamanına tahsis edilince, bu fazlalığa zarurete binaen katlanılmış olur. İşte bunun gibi biz de şöyle diyoruz: üç temizlik olarak kabul edildiğinde ve Allah da bize, temizlik zamanında boşamayı emrettiğinde âyetin takdiri, içinde talâkın yapıldığı temizlik de olmak üzere, "Onlar üç temizlik müddeti beklerler" şeklinde olur. 2) Kelimesinin, toplanmaya ad olarak verildiğini söylemiştik. Tam toplanma durumu ise, ancak temizlik halinin sonunda olur. Bu açıklamaya göre de, 'a hiçbir noksanlık arız olmamış olur. 3) Allahü Teâlâ, hayız görülmediğinde, aylara göre iddet bekleme hükmünü geçerek, 'Kadınlarınız içinde hayızdan kesilmiş kadınların iddeti hakkında şüpheye düşerseniz, (biliniz ki) onların iddeti üç aydır" (Talâk, 4) buyurmuş, böylece aylan, temizliğin değil, hayızın yerine ikâmeetmiştir. Ve yine aylar "kuru" un yerine getirilince, ayların tamamına itibar edilmesi gerektiği için bedelin de tamamına itibar edilince, tanrılık ve noksan olmamanın, kurû'da da bulunması vâcib olur. Binaenaleyh, tam üç kurû'un, hayız halinin kendisi olması gerekir. Kurû'u temizlik mânasına alırsak bu durumda vâcib olan ise, iki tam kuru ve bir kurû'un da bir kısmı olur. 4) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Cariyenin talâkı iki talaktır. İddeti ise, İki hayızdır" İbn Mace. Talâk, 30 (1/672). buyurmuştur. Âlimler, cariyenin iddetinin, hür olan kadının iddetinin yarısı kadar olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu sebeple, hürrün iddetinin, hayız hali olması gerekir. 5) Cariyeleri satın alırken, rahimlerinin temiz olup olmadığının, hayız ile olduğu hususunda ittifak ettik. İşte bunun gibi iddet de, hayız ile olur. Çünkü "istibrâ" ve iddetten, aynı şey kastedilmiştir. 6) İddette asıl maksat, rahmin "berâeti" dir. Kadınların rahimlerinin kendisiyle temiz olması istenen şey temizlik hali değil, hayız halidir. Binaenaleyh, temizlik haline değil, hayız haline itibar edilmesi gerekir. 7) "Kuru" un hayız hali olduğuna hükmetmek, bir ihtiyaç ve haram tarafı (helâl tarafa) tağlib etmektir. Çünkü boşanan kadın üzerinden, içerisinde boşandığı temizlik müddetinin kalan kısmı geçip, o kadın üçüncü hayıza girdiği zaman, bu durumda biz kurû'u hayız anlamına alırsak, bu durumda başkasının onunla evlenmesi haram olur. Eğer "kurû"u temizlik mânasına alırsak, bu durumda başkasının o kadınla evlenmesi helâl olur. Hâlbuki haramlık tarafını gözetmek, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in"Bir şeyin haram ve helâl olduğu hususunda tartışıldığında, mutlaka haramlık tarafı helâllik tarafına gâlip gelir" hadisinden dolayı, daha evlâdır. Bir de, ferclerde aslolan, onların haram olmalarıdır. Bir diğer husus da, bu görüş ihtiyata daha yakındır. Böylece de, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Şüpheliyi bırak, şüphesiz olana geç" Buhâri. Büyü 3. hadisinden dolayı evlâdır. İşte bu konudaki görüşlerin tamamı bundan ibarettir. Bil ki bu görüşler birbiriyle çelişince, tercih yapmak güçleşir. Herkes hakkındaki Allah'ın hükmü, her bir müçtehidi içtihadının ulaştırmak olduğu netice olur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın, kendi rahimlerinde yarattığını gizlemeleri onlara helâl olmaz" kavline gelince bil ki, İddetin bitimi, hayız görenler hakkında kurû'un sona ermesine, hamileler hakkında da çocuğunu doğurmasına bina edilip, bunu bilmek de erkekler için mümkün olmayınca, iddeti hususunda kadın kendisine güvenilir kılınmış ve mümkün bir müddet içerisinde kurû'unun sona erdiğini iddia ettiği zaman, kadının sözüne itibar edileceği belirtilmiştir. Bu müddet, Şafiî mezhebine göre otuziki gün ve bir saattir. Çünkü kadının durumu, onun temiz olarak boşandığına ve bir saat sonra hayız olduğuna, daha sonra da o kadının, hayzın en az müddeti olan bir gün bir gece hayız olduğuna; müteakiben de, temizliğin en azı olan onbeş gün temizlendiğine; daha sonra da bir gün bir gece hayız olup, sonra da onbeş gün temizlenip, en sonunda da hayız görmesine hamledilince, böylece kadının iddeti üç tuhûr (temizlik) ile bitmiş olur. Buna göre kadın, bu kadarını veya bundan daha fazlasını iddia ettiği zaman, onun sözü kabul edilir. Ve yine böylece o kadın hamile olup da, çocuğunu düşürdüğünü söylerse (iskât), onun sözüne itibar edilir. Çünkü aslolan, kadının emin olduğunun kabul edilmesidir. Bil ki Allahü Teâlâ'nın "Allah'ın kendi rahimlerinde yarattığı şey..." tabiri hakkında müfessirlerin üç görüşü bulunmaktadır: 1) Bu, yaratılan şey hem çocuk hem de hayız olabilir Çünkü, kadının bu iki şeyi gizlemede birçok gayeleri bulunmaktadır. Hamileliğini gizlemedeki maksadı, onun kurû'a göre iddetinin sona ermesi, çocuğunu doğurması ile iddetinin sona ermesinden daha kısa sürede olmasıdır. Buna göre kadın, hamileliğini gizlediğinde iddet müddeti kısaltmış olur, bu sebeple de kocaya varması çabuklaşır. Yine o kadın, birinci kocasının kendisine başvurmasını çoğu kez yadırgayarak, başka bir koca ile evfenmek isteyebilir. Veyahut da o kadın, bu çocuğun ikinci kocasından olduğu zannını vermek isteyebilir. İşte bu maksatlardan dolayı, kadın hamileliğini gizlemiş olur. Kadının hayzını gizlemesinden maksadı ise şu olabilir: O kadın hayız görebilen kadınlardan olduğu halde, kocası onu boşadığı zaman, bu kadın, birinci kocası kendisine müracaat etmesin diye bazen iddetini uzatmak, bazen da, kocasının kendisine başvurmasını temelsiz bırakabilmek için iddetini kısaltmak ister. Bu da ancak, bazı zamanlar kadının hayzinın bir kısmını gizlemesiyle mümkün olur. Çünkü o kadın, önce hayız olup, bunu erkeğinden saklayıp, ikinci hayızda yeni hayız olduğunu söylerse, böylece o kadın iddetini uzatmış olur. Kadın üçüncü hayzinın da meydana geldiğini gizlerse, aynı durum söz konusudur. Yine kadın hayzinın devam ettiğini gizlediğinde, bu durumda kocasına geri dönme yolunu kesmiş olur. Binaenaleyh kadının hamileliğini gizlemede bir maksadı olduğu gibi, hayızını gizlemede de bir maksadının olduğu ortaya çıkmış olur. Bu sebeple de, âyet-i kerimedeki nehyi bu iki şeyin ikisine de hamletmek gerekir. 2) Bundan maksat, kadının sadece hamileliğini gizlemesini yasaklamaktır. Bu görüşte olanlar, görüşlerine şunları delil getirmişlerdir: a) Hak teâlâ, Rahimlerde, sizi dilediği gibi şekillendiren O'dur" (Al-i imran, 6) buyurmuştur. b) Hayız rahimden dışarı çıkar. O, rahimde yaratılmış değildir. c) Hak teâlâ'nın, "Allah'ın, rahimlerinde yarattığı şey..." tabirini, şerefli bir cevher olan çocuğa hamletmek, onu, son derece âdî ve pis olan bir şeye hamletmekten daha evlâdır. Bil ki bu görüşler zayıftır. Çünkü âyetin amacı, kadını, kimsenin muttali olamtyacağı ve kendisiyle nikâhın haram veya helâl olabileceği durumla saklamasından men etmek olunca, lâfzı bütün bunlara hamletmek gerekir. 3) Bundan maksat, kadının hayzını gizlemesini yasaklamaktır. Çünkü bu ayet lâfzının peşinden zikredilmiştir. Hâlbuki, daha önce hamilelikten bahsedilmemiştir. Bu görüş de zayıftır. Çünkü Hak teâlâ'nınbuyruğu makabline nisbet edilmeksizin kendi başına müstakil ve müste'nef bir sözdür. Binaenaleyh rahimde yaratılan her şeye hamledilmesi gerekir. Hak teâlâ'nın"Eğer onlar' Allah'a ve ahiret gününe inanıyorlarsa" âyetinden maksat, bu yasağın, o kadının mü'min olması şartına bağlanmış olması değildir. Aksine bu, senin zâlim olan bir kimseye, "Eğer mü'min olsaydın, imanının bana zulmetmene mâni olması gerekirdi" mânasını murad ederek, demen gibidir. Şüphe yok ki bu, kadınlar için çok şiddetli bir tehdittir. Bu, Hak teâlâ'nın tıpkı şehâdet konusunda"Kim o şehâdeti gizlerse, muhakkak ki onun kalbi günahkârdır" (Bakara, 283) buyurması."Eğer birbirinizden emin olduysanız, kendisine emânet edilen adam, emânetini eksiksiz ödesin ve Rabbi olan Allah'tan korksun" (Bakara, 283) buyurması gibidir. Âyet, bir şey hususunda kendisine güvenilen, daha sonra da o şeye hiyânette bulunan herkesin hâlinin, Allah katında çok zor ve çetin olduğuna delâlet eder. "Kocaları, bu bekleme müddeti içinde barışmak isterlerse, onları geri almaya herkesten daha müstehaktır. Erkeklerin meşru surette kadınlar üzerindeki haklan gibi kadınların da onlar üzerinde haklan vardır. Erkekler onlar üzerinde (daha üstün) bir dereceye sahiptirler. Allah aziz ve hakimdir" . Bil ki bu, talâkla ilgili olan üçüncü hükümdür. Bu hüküm de, talâkın "ric'î oluşudur. Ayette geçen ifadesi hakkında iki görüş vardır: a) Bunun, ve kelimeleri vezninde, (......) kelimesinin çoğulu olmasıdır. Bu kelimenin sonunda tâ harfi, çoğulluktan dolayı kabul edilen müennesliği te'kid etmek için ziyâde olarak getirilmiş olan bir harftir. Bunu cemi olan her isimde getirmek caiz değildir. Aksine dilcilerin, Araplardan naklettikleri kelimelerin sonuna getirilir. Meselâ coğulunda.çoğulunda denilmez. Bil ki ismi, karı koca için kullanılan müşterek bir lâfızdır. Kadına, çoğu lûgatlerde. lügatlerin en fasîh olanında, denildiği gibi, aynı şekilde ona, de denilir. Karı kocaya denildiği de denilir. Söylendiğine göre, (......) kelimesinin aslı efendi ve mâlik demektir. Arapçada, "Sahibi kim?" denildiği gibi, de denilir: "Bu devenin sahibi kimdir?" putperestlerin rab edinmiş oldukları putun ismidir de... Kadınlar, kocalarını, (efendim..) diye de çağırırlar. b) Masdardır. Erkek koca olduğu zaman, hanımıyla cinsi münasebette bulunduğu zaman da, ulu denilir. Hadisde de Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) teşrik günleri hakkında, "Onlar, yemer içme ve cinsi münasebet günleridir" Müslim, Sıyâm, 144. buyurmuştur. Kocası ile iyi geçindiği zaman kadın için, denilir.Şu hadîs-i şerif de bu manadadır:"Siz kocalarınıza karşı muameleyi güzel yaptığınız zaman..." Bu izaha göre ayetin manası, "Kadının kocasının tarafı daha lâyıktır..." şeklinde olur. Allahü teâlâ'nın kavlinin manası "Onlar bu bekleme müddeti içerisinde hanımlarına dönmeye daha müstehaktırlar" şeklindedir. Bununla ilgili birkaç soru bulunmaktadır: Birinci Soru: Bu hususta kocadan başkasının bir hakkı olmadığı halde, daha müstehak, denilmesinin faydası nedir? Cevap: Buna iki yönden cevap verilir: 1) Allahü teâlâ, bundan önce, "Allah'ın, kendi rahimlerinde yarattıklarını gizlemeleri onlara helâl olmaz" buyurmuştur. Bu sözün takdiri şöyledir: "Eğer o kadınlar, bir başka koca ile evlenmek için, rahimlerinde olan çocukları saklarlarsa, işte bunu yaptıkları zaman ilk koca o kadınlara müracaat hususunda, ikinciden daha müstehaktır." Çünkü ikinci koca için sadece zahirî bir hak bulunmaktadır. İşte bundan dolayı, Allahü teâlâ, birinci kocanın ikinciden daha fazla hak sahibi olduğunu beyân etmiştir. Yine kadın "kuru" larının bittiğini iddia edip de, sonra da kocasının aksini bildiğini söylerse, iddet içerisinde kadına müracaatta birinci koca, ikincisinden daha müstehak olmuş olur. 2) Kadın, iddet beklediği zaman, iddetin bitiminde nikâhını sona erdirme hakkı vardır. Kadınlar için, kocanın hakkını iptali tazammun eden böyle bir hak söz konusu olunca; kocalar için de kadına dönme (ric'a) hakkı, onların iddetlerini iptal etme hakları olması bakımından Cenâb-ı Hakk'ın, buyurmuş olması caizdir. İkinci Soru: Ayetteki, (......) kelimesinin manası nedir? Cevab: (döndüm) manasında, denilir. Nitekim Allahü teâlâ, Kur'an'da bir yerde "Eğer ben Rabbime döndürülürsem" (Kehf, 36): bir başka yerde de, "Eğer döndürülür isem..." (Fussilet, 50) buyurmuştur. Üçüncü Soru: İddetli olduğu müddetçe, daha önce olduğu gibi, onun hanımı sayıldığı halde, ric'i talâkla boşanmış kadın hakkında, ayetteki "Onları geri almaya.. " ifadesinin manası nedir? Cevap: Redd ve ric'at iddet beklemenin iptalini gerektirir. Binaenaleyh o kadın iddetli olduğu müddetçe kocanın hakkını iptal etme hususunda bir câriye gibi olur. Koca da o kadına geri dönmekle bu cariye gibi oluş durumunu ortadan kaldırmış olur. İşte bundan dolayı ric'at (geri dönme), ayette "redd" kelimesiyle ifadeedilmiştir. İmam Şafiî (radıyallahü anh)'nin mezhebi, o kadından istifade etmeyi, ancak erkeğin ric'atinden sonra helâl sayar. Şafiî'nin mezhebine göre "redd" hususunda şu iki şey vardır: a) Bu, kadını iddet bekleme halinden, beklememe halini döndürmedir. b) Kadını, haram olmaktan helâl hale döndürmektir. Dördüncü Soru: Cenâb-ı Allah'ın, Bu (müddet)içinde.." demesinin faydası nedir? Cevap: Erkeğin, hanımına müracaat etme hakkı, ancak o iddet bekleme vaktinde söz konusudur. Bu vakit sona erdiğinde, kocanın dönme ve müracaat etme hakkı geçersiz olur.Hak teâlâ'nın buyruğunun manası, "eğer o kocalar arayı düzeltmeyi ister, zarar vermek istemezler ise, müracaat etmeye daha lâyıktırlar" şeklindedir. Bunun bir benzeri de, "Kadınları boşadınız da onlar da iddetlerini bitirdiler mi artık onları ya İyilikle tutun, ya iyilikle bırakın. (Fakat) onları, sırf zulmedebilmeniz için, zararlarına olarak tutmayın. Kim böyle yaparsa, muhakkak kendine zulmetmiş olur" (Bakara. 231) ayetidir. Boşanma Hakkında Ayetin Nüzul Sebebi Bu ayetin sebebi nüzulü şudur: Câhiliyye devrinde Araplar, boşadıklan hanımlarına tekrar dönüyor ve böyle yapmak ile, onlara tekrar dönüp onları boşadıklarında o kadınlara zarar vermek istiyorlardı. Çünkü boşanan kadın, böylece yeni bir iddet beklemeye mecbur kalıyor idi. İşte bu sebeple, jmüslümanlar böyle yapmaktan nehyedildiler de, kadınlara müracaat (geri dönme) nin helalliği şartı, arayı düzeltme isteğine bağlandı. Bu da ayetteki, (......) cümlesidir. Eğer, lâfzı şart manasını taşır. Şart ise, kendisi bulunmadığı zaman, hükmün olmamasını gerektirir. Binaenaleyh erkekte ıslah etme (barış, arayı düzeltme) maksadı bulunmadığı zaman, o kadına müracaat hakkının olmaması gerekir?" denirse, şöyle cevap veririz: İrâde (isteme), bilmemiz mümkün olmayan bâtını (insanın gönlündeki) bir sıfattır. Binaenaleyh şeriat, kadına müracaat etmenin doğruluğunu, o irâdeye bağlamaz. Aksine müracaatın câiz olması, müracaat eden erkek ile Allah arasındaki bu irâdeye (ıslahı istemeye) bağlanmıştır. Öyle ki bir koca, boşadığı kadına zarar vermek maksadıyla müracaat ederse günahkâr olur. Allahü Teâlâ'nın, ... "Erkeklerin meşru surette kadınlar üzerindeki haklan gibi kadınların da onlar üzerinde hakları vardır" ayetine gelince, bil ki Allahü teâlâ, müracaat etmekten (tekrar evlenmekten) maksadın, o kadına zarar vermek olmayıp onun durumunu ıslah olması gerektiğini beyân edince, karı kocadan herbirinin diğeri üzerinde bir hakkının bulunduğunu beyânbuyurmuştur. Karı-Kocanın Karşılıklı Hakları Bil ki karı ve kocadan herbirinin maksad ve gayesi, ancak birbirlerinin haklarını gözettikleri zaman tam ve mükemmel olur. O müşterek haklar pek çoktur. Onlardan bazılarına işaret edelim: a) Koca, bir reis ve bir çoban gibidir. Kadın ise, kocanın memuru ve idare ettiği kimse gibidir. Koca, bir reis ve çoban olması sebebiyle, kadının haklarını ve menfaatlerini yerine getirmesi gerekir. Buna mukabil kadının da, kocasına karşı itaat ve inkıyadını ortaya koyması gerekir. b) İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hak teâlâ'nın, (......) beyanından dolayı, hanımım nasıl benim için giyinip kuşanıyor ise, ben de onu için giyinip kuşanırım." c) Kadınların, kocaları üzerindeki haklarından birisi de, kocalarının kendilerine müracaat (geri dönme)de, onların durumlarını düzeltme İsteği üzere olmalarıdır. Aynı şekilde kadınların da, Allah'ın, rahimlerinde yarattığı şeyleri gizlememeleri gerekir. İşte ayetin baş tarafına en uygun düşen açıklama budur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Erkekler, onlar üzerinde (daha üstün) bir dereceye sahiptirler" âyeti ile ilgili iki mesele vardır Çok kuvvetli adam manasında, ne o ikisinin en kuvvetlisi manasına, ve yürümeye dayanıklı at manasına da, denilir. Ayak, yürümeye dayanıklı olduğu için, diye isimlendirilmiştir. Yine düşünce ve tefekküre ihtiyaç duymaksızın söz söyleyebilen kimse için, (irticalî konuştu) ve, günün ışığı kuvvetli olduğu zaman da, denilir. "Derece"makam ve mertebe manasındadır. Bu kelimenin aslı, birşeyi dürüp büktüğün zaman söylediğin, ifâdeleridir. "Yok olup gittiler" demek olan, denilir. Yani "O kavim, ömürlerini azar azar tükettiler." Yine iki konak arasındaki yolun orta noktasına da, denilir. Çünkü o, iki konağı birbirine yaklaştırır. Yolun konaklarından herbirine de, denilir. Merdivene de, denilir. Bil ki erkeğin kadına olan üstünlüğü bilinen bir keyfiyettir. Fakat onun bu üstünlüğünün burada zikredilişinin şu iki sebebten dolayı olması mümkündür: 1) Erkek şunlarda kadından daha üstündür. a) Akıl, b) Diyet, c) Miras, d) Devlet başkanlığı, hakimlik ve şahidliğe uygun olması, e) Hanımının üzerine evlenebilmesi ve ona karşı bir şahsiyet sahibi olması.. Kadının kocasına karşı aynı şekilde olması mümkün değildir. f) Mirasta kocanın hissesinin, kadının hissesinden daha çok olması. ğ) Kocanın, kadını boşayabilmesi. Koca, hanımını boşadıktan sonra, kadın istese de istemese de, koca kadına müracaat etme, yani tekrar nikahlama yetkisini haizdir. Fakat kadın kocasını boşayamayacağı gibi, boşandıktan sonra da erkeğine müracaat etme hakkı yoktur ve kocasını, kendisine müracaattan da alıkoyamaz. h) Ganimet hissesinde de erkeğin payı, kadının payından daha çoktur. Bütün bu hususlarda erkeğin, kadından daha üstün olduğu sabit olunca; kadının, erkeğin elinde âciz bir esir gibi olduğu ortaya çıkar. İşte bundan dolayı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Kadınlara iyi davranın. Çünkü onlar sizin yanınızda âcizdirler" Buhari, Enbiya, 1; Müslim, Ridâ. 62 (2/1091) (kısmen.). buyurmuştur. Bir başka hadiste ise, 'İki zayıf ve âciz kimse hakkında Allah'tan korkun: Onlar yetimler ile kadınlardır" buyurulmuştur. Buna göre âyetin manası şöyle olur: "Allah güç ve kuvvet bakımından erkekleri kadınlardan üstün yarattığı için, erkeklerin kadınların haklarına daha çok riayet etmeleri gerekir." İşte bundan dolayı burada erkeklerin üstünlüğünden bahsedilmiş olması, erkeklerin kadınlara zarar verme ve eziyet etme hususlarından, adetâ onlara bir sakındırma ve tehdiddir. Çünkü Allah'ın nimetleri kendisinde daha çok olan kimselerden günah sudur etmesi, daha çirkin olur ve bundan dolayı onun daha çok men edilmesi gerekir. 2) Bundan murad, her iki taraf arasında menfaat ve lezzetlerin müşterek olmasıdır. Çünkü evlilikten maksad, sükûnet, ülfet, sevgi, yeni nesiller meydana getirmek, yardımcılar ve ahbabın çoğaltılması, lezzetler elde etmektir. Bütün bunlar, iki taraf arasında müşterektir. Hatta bu hususlarda, kadının payının erkeğinkinden daha çok olduğu söylenebilir. Sonra erkek kadının haklarından bazılarını tek başına yüklenmektedir. Bu da, mihir ve nafakanın erkeğe âit olması, erkeğin kadını her türlü kötülükten koruması, kadının ihtiyaçlarını yerine getirmesi ve onu çeşitli afetler ile belâlardan koruyup muhafaza etmesi. Bundan dolayı, kadının kocasına karşı hizmeti yerine getirmesi daha gereklidir. Bu, Hak teâlâ'nın, "Erkekler kadınlar üzerine hakimdirler. Bu, Allah onlardan kimini (erkekleri) kiminden (kadınlardan) üstün kılmış olması ve de (erkeklerin onlara) mallarından infâk etmeleri sebebiyledir" (Nisa, 34) ayetinde ifâde edildiği gibidir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Eğer bir kimseye, Allah'tan başkasına secde etmesini emretseydim, kadının kocasına secde etmesini emrederdim" Tirmizi, Redâ, 10 (3/465). buyurduğu rivayet edilmiştir.Daha sonra Hak teâlâ ayetin sonunda, "Allah azîz ve hâkimdir" yani "karşısında durulamayan bir galiptir, hüküm ve fiillerinde isabetlidir ve bunlara abes, akılsızlık, yanlışlık ile bâtıllık gibi şeyler arız olamaz" buyurmuştur. 229"Boşama iki defadır. (Ondan sonrası) ya İyilikle tutmak veya güzellikle salmaktır..."(Bakara, 229), Bil ki bu, talâkla ilgili üçüncü hükümdür. Bu ela, kendisinde rıc'at (geri dönme) mümkün olan talâktır. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır Câhiliye devrinde adamlar hanımını boşuyor, daha sonra iddeti bitmeden ona müracaat ediyor (tekrar nikahlıyorlardı) Bir adam hanımını bin kere de boşasa, yine iddet içinde ona müracaat edebiliyordu. İşte bunun üzerine bir kadın Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnha)'ye gelerek, kocasının kendisini boşadığını ve zarar vermek maksadıyla (başkasıyla evlenmesini engellemek için) kendisine ric'at ettiğini şikâyet etti. Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnha) de bu durumu Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e anlattı. Bundan dolayı, ayet'i nâzil oldu. Müfessirler bu ayetin, yeni bir hüküm mü ifâde ettiği, yoksa önceki âyetlerle ilgili bir ayet mi olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir: 1) Bazıları bunun yeni bir hüküm olduğunu, manasının ise şu şekilde olduğunu söylemişlerdir: "Şeriata uygun olan boşamanın, birden değil ayrı ayrı, yani bir talâktan sonra diğer bir talâk şeklinde olması gerekir. Salıverme ise bir kere olur." Bu izah, üç talâkı bir defada vermenin haram olduğunu söyleyenlerin görüşüdür. Ebu Zeyd ed-Debûsî, "el-Esrâr" adlı kitabında, bunun Hazret-i Ömer, Hazret-i Osman, Hazret-i Ali, Abdullah b. Mes'ud, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Ömer, İmrân b. Huseyn, Ebu Musa el-Eş'arî, Ebu'd-Derdâ ve Huzeyfe (radıyallahü anha)m)'nin görüşü olduğunu ileri sürmüştür. 2) Bu âyetin tefsiri ile ilgili ikinci görüş şudur:"'Bu ayet yeni bir hüküm ifâde etmeyip, kendisinden önceki âyetlerle ilgilidir. Buna göre mânâsı şöyledir:"Ric'i talâk iki keredir. Üçüncü talâktan sonra ric'at olmaz." Bu tefsir, üç talâkın bir defada verilmesini caiz görenlerin izahıdır. Bu, İmam Şafiî'nin mezhebidir. Birinci görüşte olanların delili şudur: lâfzı, istiğrak manasını ifâde eder. Çünkü elif-lam "ahd" için olmadığı zaman istiğrak ifâde eder. Buna göre ayetin takdiri: "Bütün talâk iki defadır ve üçüncü defası.." şeklinde olur. Eğer Cenâb-ı Hak, bu şekilde demiş olsaydı, meşru olan talâkın ayrı ayrı olduğunu ifâde etmiş olurdu. Çünkü "defalar, kereler" lâfızlarının icmaya göre manası, ancak talâklar ayrı ayrı verildiği zaman olur. Buna göre eğer, "Bu âyet, sünnete uygun boşanma şeklini beyân etmek için gelmiştir. Bana göre tek bir defada üç talâkı vermek sünnete uygun değilse de mubahtır?" diye sorulursa, biz deriz ki, "Ayette sünnete uygun talâkın nasıl olacağı anlatılmamıştır. Aksine bu, talâkın aslının izahıdır."Sonra birinci görüşte olanlar şöyle demişlerdir: "Ayetin lâfzı her nekadar bir haber cümlesi şeklinde İse de, emir manasını ifâde etmektedir. Yani, "iki kere boşayınız" demektir. Daha önce de belirttiğimiz gibi emir manasını, haber olan lâfızlarla ifâde etmek, o manayı te'kid ettiği için, emir lâfzı yerine haber cümlesi kullanılmıştır. Böylece bu âyetin, talâkların tek tek verileceğine ve bunun mutlaka böyle yapılması gerektiğine delâlet ettiği sabit olur." Sonra bu görüşte olanlar, şu iki şekilde ihtilâf etmişlerdir: a) Din âlimlerinin çoğunun tercihi olan görüşe göre, bir kimse hanımını "iki veya üç talâkla boşsun" dediği zaman bu tek bir talâk sayılır. Bu görüş, kıyasa en uygun görüştür. Çünkü nehiy, nehyedilen şeyin râcih bir zararı kapsadığına delâlet eder. Bir defada iki veya üç talâkın olabileceğini söylemek, bu zararın meydana gelmesine gayret etmek olur. Bu ise caiz değildir. Binaenaleyh bir defada iki veya üç talâk verilmiş olsa da, bunu tek talâk saymak gerekir. b) Ebu Hanife (radıyallahü anh)ınin görüşüdür. Bu görüşe göre, her nekadar bir defada bir kaç talâk kadar bir defada bir kaç talâk birden vermek haram ise de, bu verildiği zaman o sayıda talâk sayılır. Bu, nehyin bir zararı kapsamadığı kaidesine bina edilmiştir. 3) Âyetin tefsiri ile ilgili üçüncü görüş şöyle dememizdir: Âyet, kendi başına yeni bir hüküm ifâde etmeyip makabli ile ilgilidir. Çünkü Allahü teâlâ bir önceki âyette, kocanın ric'at etme hakkının olduğunu beyan buyurmuş, fakat bu hakkın devamlı veya belli bir yere kadar olacağından bahsetmemiştir. Binaenaleyh bu husus, açıklanmaya muhtaç bir mücmel veya muhassise muhtaç olan umûmî bir lâfız gibi olmuş olur. Böylece bu ayette Hak teâlâ, koca için ric'at etme hakkı bulunan talâkın sadece ilk iki talâk olduğunu beyan buyurmuştur. Fakat iki talâktan sonra, âyetteki, lâfzının lam-ı tâ'rifinir daha önce bilinen birşeye işaret etmiş olmasından ötürü, ric'at hakkı kesinlikle söz konusu değildir.Yani kendisinde ric'atın olacağını söylediğimiz o talâk, iki kere olan talâktır. Bu, ayetin nazmına uygun, güzel bir açıklamadır. Şu sebepler bu izahın daha evlâ olduğuna delâlet eder: a) Hak teâlâ'nın "Kocaları, onları geri almaya daha müstehaktırlar.." ayeti eğer umûmî bir ifâde ise, bir muhassise muhtaç olur. Eğer umûmî değil ise, o zaman da mücmel demektir. Çünkü bu ifâdede, ric'at hakkını gerektiren şartın beyânı yoktur. Bundan dolayı da açıklanmaya muhtaç bir ayet olmuş olur. Binaenaleyh bu ayeti, mâkablindeki ayetle ilgili kabul edersek, tahsis görmüş âmm bir lâfızla birlikte onu tahsis eden âyet de zikredilmiş olur, veyahut da mücmel ayetle birlikte onu beyân eden ayet de bulunmuş olur. Bu, böyle olmamaktan daha evlâdır. Çünkü gerekli açıklamayı, hitap vaktinden sonraya bırakmak caiz ise de, tercihe şayan olan onun geriye bırakılmamasıdır. b) Bu âyeti, yeni bir hüküm ifâde eden bir ayet kabul ettiğimizde, "Boşanma iki defödır" ifâdesi, talâkın hepsinin sadece iki kere olduğunu gösterir ki, bu mânâ icmâ ile bâtıldır. Allahü teâlâ'nın üçüncü talâktan bahsetmiş oluşu, bunun da, "veya güzellikle salıvermektir" ifâdesi ile gösterildiği, böylece de ayetin takdirinin, "Boşama iki defadır ve bir defa danadır.. ' şeklinde olduğu söylenemez. Çünkü biz şöyle diyoruz: "Ayetteki "veya güzellikle salıvermektir" cümlesi, "Boşanma iki defadır" cümlesiyle değil, "Ya iyilikle tutmak" ifadesiyle ilgilidir. Bir de, "Veya güzellikle salıvermektir" sözünde talâkı ihsas ettiren herhangi birşey yoktur. Üçüncü bir husus da şudur: "Veya güzellikle salıvermektir" ifâdesini üçüncü bir talâk kabul edersek, Hak teâlâ'nın, "Eğer onu boşarsa" (Bakara, 230) cümlesi dördüncü bir talâk olur ki bu da caiz değildir. c) Bu âyetin nüzul sebebi olarak bize rivayet edilen şeydir. Çünkü ayet, kocasının kendisini boşadığını ve (başkasıyla evlenmesine mâni olarak) zarar vermek maksadıyla kendisine iddet içinde tekrar tekrar müracaat ettiğini Hazret-i Aişe'ye şikâyetlenen bir kadın sebebiyle inmiştir. Âlimler, âyetin nüzul sebebinin, âyetin ifâde ettiği umûmî hükmün dışında kalamayacağı hususunda ittifak etmiştir. Binaenaleyh âyetin bu sebebten dolayı nazil olması, ayetin hükmü dışında ve ona yabancı başka bir hükümden dolayı indirilmesinden evlâ olur. Cenâb-ı Allah'ın, "(Ondan sonrası) ya İyilikle tutmak veya güzellikle salmaktır, ." ayeti ile ilgili birkaç mesele vardır: Âyeteki, "imsak" (tutmak), salıvermenin zıddıdır. (mızrağın tutulacak yeri) ve, (kulp) kelimeleri de, bu kökten birer isimdirler. Adam cimri olduğu zaman, denilir. Ferrâ, "O kölelerine karşı cimri değildir" manasında, ödenir. Veya denilip onun kuvveti kastedilir."Teşrih" kelimesi, salıvermek manasınadır. Saçları birbirinden ayırıp saldığın zaman buna, denilir. İnsan hayvanları otlamak üzere otlağa saldığında, denilir. Âyetin takdiri şöyledir: "Kendisinde kocanın ric'at hakkı bulunduğunu söylediğimiz talâk iki kere olur. Bu iki talâktan sonra gereken, ya o hanımı iyilikle tutmak veya güzellikle salıvermek (tamamen boşamaktır)."İyilikle tutmanın manası, kocanın o kadına zarar vermek maksadıyla değil, aksine onun halini ıslah etmek ve ona faydalı olmak gayesiyle onunla beraber yaşamaya dönmesidiradıyallahü anhyetin manası hakkında şu iki izah şekli daha vardır: a) Üçüncü talâk'ın verilmesi ve kadının tamamen boşanmasıdır. Rivayet edildiğine göre, ayeti nazil olunca, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e üçüncü talâk nerede? diye soruldu. Bunun üzerine O (sallallahü aleyhi ve sellem), "Üçüncü talâk, ayetteki veya güzellikle salmaktır" hükmüdür" buyurmuştur. b) "Veya güzellikle salmaktır" âyetinin manası, "Kadının iddeti bitip, böylece bâin (ric'ati olmayan) bir talâkla boşanmış hale gelinceye kadar, ona ric'at etmemek (geri dönmemek) tir" şeklindedir. Bu görüş, Dahhâk ve Süddî'den rivayet edilmiştir. Bil ki bu izah şu sebeplerden ötürü doğruya daha yakındır: 1) Allahü teâlâ'nın "Eğer onu (tekrar) boşarsa" cümlesindeki fâ harfi, üçüncü talâkın, "güzellikle salmak" tan sonra olmasını gerektirir. Eğer "güzellikle salmak"tan maksad üçüncü talâk olsaydı, "Eğer onu boşarsa... " âyeti dördüncü talâk olurdu ki bu caiz değildir. 2) Şayet biz "güzellikle salma "yi, erkeğin hanımına ric'at etmemesi (dönmemesi) manasına alırsak, ayet bütün durumları içine almış olur. Çünkü ikinci talâktan sonra koca hanımına ya müracaat eder, ki bu, "ya iyilikle tutmak" buyruğu ile kastedilendir, veyahut ona müracaat etmeyip, iddeti bitip aralarında beynûnet-i suğra (yeni;bir nikâh ile hanımına dönebileceği ayrılık) meydana gelinceye kadar bırakmasıdır ki bu, "veya güzellikle salıvermektir" âyeti ile kastedilen manadır, veyahut da kocanın hanımını boşamasıdır ki bu da, "Eğer onu boşarsa" ayeti ile ifâde edilen mânâdır. Böylece âyet, bütün bu durumların izahını içine almış olur. Fakat "güzellikle salıverme" ifâdesini üçüncü talâk sayarsak, o zaman bu üç durumun birisinin bırakılması ve cümlesinin bir tekrar olmuş olması gerekir ki bu caiz değildir. 3) "Teşrih" (salıvermek)in zahirî manası, bırakmak ve ihmal etmek demektir. Binaenaleyh bu lâfzı, kadına müracaat etmeme mânâsında anlamak, boşamak manasına anlamaktan daha uygundur. 4) Cenâb-ı Hak, "Teşrih" lâfzını zikrettikten sonra, "Onlara verdiğiniz mihri geri almanız helâl değildir" buyurmuştur. Allahü teâlâ'nın bundan muradı "hul" dur. Kocanın hanımını üçüncü talâkla boşadıktan sonra, "hul' " yapılamayacağı herkesin malûmudur. Eğer "veya güzellikle salıvermek" âyetinin üçüncü talâkı ifâde ettiğini gösteren hadis sahih değil ise, bütün bu izahlar açık ve güzeldir. Fakat o hadis sahih ise, ona ilâvede bulunmak doğru olmaz. Bil ki ayette geçen "İhsan" (güzellikle..) dan murad, koca hanımını boşadığı zaman, ona mali yönden bütün haklarını ödemesi ve hanımından ayrıldıktan sonra onun hakkında aleyhte konuşmayıp insanları ondan nefret ettirmemesidir Kocanın ric'at (geri dönme) hakkının bulunduğunun söylenmesindeki hikmet şudur: İnsan, arkadaşı ile birlikte olduğu zaman, ayrılışının ona zor gelip gelmeyeceğini bilemez. Fakat ondan ayrıldığında bu anlaşılabilir. Buna göre şayet Allahü teâlâ, birinci boşamayı kocanın hanımına dönmesine manî kılsaydı, ayrıldıktan sonra muhabbetin ortaya çıkması hâlinde, bu durum insana çok güç gelirdi. Sonra, tam tecrübe birinci defada elde edilemeyeceği için, şüphesiz Hak teâlâ ikinci kez ayrıldıktan sonra da erkeğin tekrar dönme (ric'at, müracaat) hakkının bulunduğunu beyan buyurmuştur. İşte bu durumda insan, bu ayrılık hususunda kendi kendini denemiş ve kalbinin durumunun ne olduğunu iyice anlamış olur. Böylece hem kendisinin hem de hanımının faydasına olanın, onu tutup boşamamak oduğuna karas verir ise ona tekar müracaat eder ve onu tutar. Eğer kendisi için faydalı olanın, onu salıvermek, tamamen boşamak olduğuna karar verir ise onu en güzel şekilde salıverir. Cenâb-ı Hak tarafından olan bu sıralama, O'nun kullarına son derece merhametli ve şefkatli olduğunu gösterir. "Onlara verdiğinizden bir şeyi geri almanız size helâl olmaz. Erkekle kadın, Allah'ın sınırlarına riâyet edemtyeceklerinden korkarlarsa müstesna... Eğer siz onların, Allah'ın sınırlarına riâyet edememelerinden korkarsanız, o zaman kadının fidye vermesinde ikisine de bir günah yoktur. İşte bunlar Allah'ın sınırlarıdır. Onlan aşmayın. Kim Allah'ın sınırlarını aşarsa, işte o kimseler zâlimlerin ta kendileridir" . Bil ki bu, talâkın hükümlerinden dördüncüsüdür. Bu da, "un ne demek olduğunu izah etmektir. Allahü Teâlâ, "teşrih" in güzellikle olması gerektiğini beyân buyurunca, bu âyette de, erkeğin hanımını boşadığı zaman, ona verdiği mihir, elbise ve erkeğin kendisiyle kadına üstünlük sağladığı diğer şeyleri geri almamanın "ihsan" cümlesinden olduğunu açıklamıştır. Bu böyledir, çünkü erkek ona verdiği bu şeyler mukabilinde kadının "bıd" (tercine) ına mâlik olmuş ve ondan istifâde etmiştir. Binaenaleyh, kadından herhangi bir şey alması caiz olmaz. Bu nehye, kadını fidye vermeye mecbur etmek için, boşama işini güçleştirme hususu da dahildir. Nitekim Hak teâlâ, Nisa suresinde, "Kendilerine verdiğiniz şeylerin bir kısmını ele geçirebilmeniz için, kadınları zorlamayın" (Nisa. 19) buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın buradaki, "Erkekle kadın, Allah'ın sınırlatma riâyet edemiyeceklerinden korkarlarsa müstesna..." istisnası Hak teâlâ'nın oradaki, "Ancak arayı açacak bir fuhuş irtikab etmiş olmaları müstesna.." (Nisa. 19) istisnası gibidir. Böylece, arayı açacak bir fuhuş işlemenin, bazan edebsizlik ve kötü huy ile olacağı ortaya çıkmış olur. Bunun bir benzeri de, "Onlan evlerinden çıkarmayın. Kendileri de çıkmasmlar. Ancak apaçık bir kötülük yaparlarsa müsfesnâ..." (Talâk. 1)âyetidir. Âyetlerde bahsedilen apaçık kötülükten, kadınların kocalarına karşı edebe uygun olmayacak bir tarzda davranmaları da kastedilmiş olabilir. Yine Cenâb-ı "Ondan hiçbir şeyi almayınız.. Bir iftira ve bir günah ile onu alır mısınız?" (Nisa, 20) buyurmuştur. Böylece kadınlarla cinsi münasebette bulunduktan sonra, onlara verilen şeylerden herhangi bir şey almak büyük bir günah addedilmiştir. Buna göre, eğer, "Hak teâlâ'nın, "...bir şeyi almanız size helâl olmaz" âyetindeki hitabı kimedir? Eğer kocalara ise, bu Hak teâlâ'nın, "Eğer siz, onların Allah'ın sınırlarına riâyet edememelerinden korkarsanız..." cümlesiyle bir uyum arzetmez. Eğer bu hitabın, devlet reislerine ve hâkimlere olduğunu söylersen, onlar kadınlardan herhangi bir şey alamazlar" denilirse, biz deriz ki: Bu iki husus da caiz olabilir. Âyetin başının kocalara, sonunun da idareci ve hâkimlere yöneltilmiş olan birer hitâb olması caizdir. Bu durum, Kur'an-ı Kerim için garip sayılmaz. Yine âyetin hepsinin, idareci ve hakimlere birer hitap olması da caizdir. Çünkü bu kimseler, olay kendilerine intikâl ettiği zaman, alıp verme gibi şeyleri emredecek olan kimselerdir. İşte buna göre sanki onlar, alıp veren kimseler gibi görülmüş ve öyte kabul edilmişlerdir. Hak teâlâ'nın, "Erkekle kadın, Allah'ın sınırlarına riâyet edemiyeceklerinden korkarlarsa müstesna..." istisnasına gelince, bil ki Allahü Teâlâ, boşadıktan sonra erkeğin hanımından, verdiklerinden herhangi bir şey almasını yasaklayınca, Cenâb-ı Hak "hul' " meselesini bu hükümden ayırmıştır. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Hul' Hakkında Hükmün Nüzul Sebebi Bu ayetin, Cemile binti Abdullah İbn Ubey ile kocası Sabit İbn Kays İbn Şemmâs hakkında nazil olduğu rivayet edilmiştir. Kadın, kocasını alabildiğine sevmezken, kocası onu son derece seviyor...Böylece kadıncağız Allah'ın Resulüne gelir ve, "Beni ondan ayır. Çünkü ben ona buğzediyor, onu sevmiyorum. Çadırın ucunu kaldırdığım zaman, onu bazı kimselerin arasında gelirken gördüm; o, o insanların en kısa boylusu, en çirkin yüzlü olanı ve en esmer olanı idi. Öte yandan ben, İslâm'a girdikten sonra, küfrü de istemiyorum" der. Bunun üzerine Sabit: "Ey Allah'ın Resulü, ona emret de, kendisine verdiğim bahçemi bana iade etsin" der. Hazret-i Peygamber de Cemileye dönerek: "Ne diyorsun?" dediğinde Cemile: "Evet, fazlasını da veririm..." der. Bu cevap üzerine Hazret-i Peygamber: "Hayır, sadece bahçesini geri ver..." dedi. Sonra da, Sâbit'e dönerek: "Ona ne verdinse geri al ve yolunu aç..." buyurdu. Bunun üzerine Sabit de böyle yaptı. Böylece bu hâdise, İslâm'daki ilk "hul' " hâdisesi oldu. Ebu Davud'un Sünen'inde bu kadının Hafsa binti Sehl el-Ensâriyye olduğu zikredilmektedir. Âlimler, Allahü Teâlâ'nın, buyruğunun istisnâ-i muttasıl mı, istisnâ-i munkatf mı olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu ihtilâfın neticesi fıkhî meseleler de ortaya çıkmaktadır. Bu fıkhî mesele de şu şekilde ortaya çıkmaktadır: Müçtehidlerin çoğu, "Korku ve kızgınlık hâli dışında da, "hul' " caizdir" demişlerdir. Ezherî, Nehaîve Dâvûd ise, "Hul' " ancak kızgınlık halinde ve Allah'ın sınırlarına riâyet edememeden korkma durumunda mubahtır. Binaenaleyh, eğer bu durumların dışında hul yapılırsa, bu yanlış ve fasittir" demişlerdir. Bunların delili şudur: Bu âyet, koca için, hanımından boşandığı zaman, ondan bir şey alamıyacağını göstermesi bakımından sarîh bir ifâdedir. Sonra Cenâb-ı Allah, buyurarak, belli bir. .durumu bundan istisna yapmıştır. Bu sebeple âyet, korkunun dışındaki herhangi bir durumda kocanın karısından birşey almasının caiz olmadığını açıkça göstermektedir. Müçtehidlerin çoğunluğu şöyle demişlerdir: Hul', korku halinde de, korku halinin dışında da caizdir.. Buna delil, Cenâb-ı Allah'ın, "Eğer kadınlar, mehirden bir kısmını gönül hoşluğu ile size bağışlarlarsa, o zaman onu gönül huzuru ile, afiyetle yeyin" (Nisa, 4)âyetidir. Bu âyete göre kadının mehrini, mukabilinde bir şey almaksızın hibe etmesi caiz olunca, bu, kendisi vesilesiyle kendi hürriyetini elde edeceği "hul' " da haydi haydi caiz olur. Bu ayetteki, ' istisna edatı, Allahü Teâlâ'nın, "Bir mü'-minin başka bir mü'mini, yanlışlıkla olması dışında, öldürmesi yakışmaz" (Nisa, 92) âyetinde olduğu gibi, istisnâ-i munkatı, mânasına hamledilmiştir... Yani, "Fakat öldürme hatâen olursa, "Katilin, ailesine teslim edilecek bir diyet vermesi gerekir" (Nisa, 92). Bu âyette bahsedilen korkunun, bildiğimiz mânada hoşlanılmayan şeyin başa gelmesinden korkulması anlamındaki korkuya hamledilmesi veyahut da zanna hamledilmesi mümkündür. Bu böyledir çünkü, korku hususî ve psikolojik bir durumdur. Korkunun meydana gelmesinin sebebiyse, kişinin, iterde istemediği bir şeyin meydana gelebileceğini zannetmesidir. Ma'lûlun ismini illete vermek, meşhur bir mecazdır. İşte bundan dolayı kişinin bu zannına, korku ismi verilmişin Bu, çokça bilinen bir mecazdır. Bazan bir kimse bir başkasına, "Senin uşağın, senin iznin olmaksızın çıktı" diyebilir. Buna mukabil o kimse de, "ben de öyle sandım, bu hisse kapıldım" mânasında, der. Ferrâ şu beyitleri nakletmiştir: "Öldüğümde beni bir üzüm asmasının yanına göm de, asmanın kökleri, ölümümden sonra kemiklerimi sulasın... Sakın beni göle gömme ey sevgili; çünkü ben, öldükten sonra onu tadamıyacağımı hissediyorum!..." Sonra bu te'vili, müteakiben gelen şu ifâde de te'kid eder: "Eğer bu koca da onu boşar da onlar, Allah'ın sınırlarına riâyet edebileceklerini zannederlerse, onların tekrar birbirlerine dönmelerinde, İkisi için hiçbir günah yoktur" (Bakara, 230). Bil ki bu âyetin zahiri, bu husustaki şartın, kadın ve erkeğin korkmalarının söz konusu olması olduğuna delâlet eder. Burada, konuyu daha iyi incelemek gerekiyor. Buna göre biz deriz ki, bu konuda mümkün olan taksimat, dört çeşittir. Çünkü bu korku, ya sadece kadın tarafından veya erkek tarafından hissedilir, yahut da ikisi de bu korkuyu hissetmez, ya da her ikisi de bu korkuyu duyar. Birinci kısım: Bu, korkunun sadece kadın tarafından hissedilmesidir. Bu da, kadının geçimsiz olması ve kocasına buğz etmesi şeklinde kendini gösterir. İşte burada kocanın kadından, onu boşaması karşısında mal alması helâldir. Bunun delili ise, Cemile ve Sabitin kıssasına dair anlattığımız husustur. Çünkü Cemîle, kocasına buğzettiğini söylemiş; Allah'ın Resulü (sallallahü aleyhi ve sellem) de kadın için hul'ü; Sabit hakkında fidyeyi almayı caiz görmüştür. Buna göre, "Allahü Teâlâ bu âyette her ikisinin de endişelenmeleri şartını koşmuştur. O hâlde, daha nasıl sadece kadının endişelenmesinin kâfi gelebileceğini söylediniz?" denilirse, biz deriz ki: Bu korkunun sebebi şudur: Böyle bir korkunun başlangıcı kadından olsa da, ne var ki bazen bu korkuya koca tarafından duyulan endişe de iştirak eder. Çünkü kadın, kocası hakkında Allah'a isyan etmek hususunda, kendi nefsi için bir endişe duyar. Koca da, hanımı kendisine itaat etmediği zaman, onu döveceğinden ve onu kınayacağından, böylece de çoğu kez hakkı olan haddi ve ölçüyü aşacağından endişe eder. Bu sebeple, korku her ikisi için de söz konusu olmuş olur. Bazen, kadındaki bu korkunun sebebi, kocasıyla ilgili bir şeyden ileri gelebilir. Kocası fakir, siması çirkin olursa veyahut da kocanın kendisinden nefret edilen bir hastalığa yakalanmasından dolayı kadının, kocasıyla olan beraberliğini sürdürmeyi istememesi caizdir. Bu açıklamaya göre kadının, kocasına itaat etmemeden dolayı Allah'a isyan etmekten endişelenmesi; kocanın da kadının bazı haklarını yerine getirmede kendisinden bir kusurun sudur etmesinden dolayı Allah'a isyan etmekten çekinmesi söz konusu olur. İkinci kısım: Böyle bir endişenin, sadece koca tarafından hissedilmesi. Bu, kadını fidye vermeye mecbur edinceye kadar, erkeğin onu dövmesi suretiyle tahakkuk eder. Bu şekilde elde edilen mal, gerek bu âyetin öncesindeki ifâdelerin deliliyle, gerekse Cenâb-ı Hakk'ın, "Kendilerine verdiğiniz şeylerden bir kısmını ele geçirebilmeniz için, kadınları zorlamaymız... "(Nisa, 19) "Ona Verdiğiniz şeyi, bir iftira ve apaçık bir günah ile alır mısınız" (Nisa, 19-20) âyetlerinin delaletiyle, haramdır. Bu, böyle bir malı almanın ne kadar haram olduğunu bildirme hususunda pek etkili bir ifâdedir. Üçüncü kısım: Böyle bir endişenin, ne koca ne de kadın tarafından duyulmamasıdır. Biz, müctehid imamların ekserisinin görüşünün, "Bu nevi hul' caiz, alınan mal ise helâldir" şeklinde olduğunu söylemiştik. Bazı kimseler ise, bunun haram olduğunu ileri sürmüşlerdir. Dördüncü kısım: Bu endişenin, karı ve koca tarafından beraberce hissedilmiş olmasıdır. Böylece elde edilecek mal da haramdır. Çünkü yukarıda geçen âyetler, bu sebep koca cihetinden mevcut olduğu zaman; yukarda yazılmış olan âyetler, bu malın alınmasının haram olduğuna delâlet eder. Bu âyetlerin ifâde ettiği hükümlerde, bu sebebin kadın cihetinden olup olmayacağı kaydı yer almamaktadır. Bir de Hak teâlâ bu kısım hakkında müstakiilen, "Eğer aralarının açılmasından endişeye düşerseniz, o zaman erkeğin ailesinden bir hakem, kadının ailesinden de bir hakem gönderin. Bunlar barışmak isterlerse, Allah onların arasını uzlaştırır. Şüphesiz ki Allah hakkıyla bilicidir, hakkıyla haberdardır" (Nisa, 35) âyetini getirmiş ve bu âyette, kadından fidye almanın helâl olduğuna yer vermemiştir. Bu dört kısmın açıklaması, işte bundan ibarettir. Bil ki bizim anlatmış olduğumuz bu kısımlar, mükelleflerle Allah arasında olan şeylerdir. Ama, âyetin zahirine göre bu caizdir. İşte fukahânın görüşü de budur. Hamza, harfinin zammesiyle, şeklinde; diğerleri ise yâ'nın fethasıyla, (......) şeklinde okumuşlardır. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Hamza, bedel-i istimal olmak üzere, ifâdesini, lâfzındaki nâibi fail olan eliften bedel yapmıştır. Bu senin, Zeyd'den yani, Zeyd'in Allah'ın sınırlarını yerine getirmemesinden korkulur" sözün gibidir. Bu mana Abdullah b. Mes'ud (radıyallahü anh)' şeklindeki kıraati ve ayetteki, labt libaresiyle de kuvvet bulur. Cenâb-ı Allah burada, libt. (O ikisi korktu) dememiş ve böylece korkuyu karı ile kocadan başkasına izafe etmiştir. Ekseri kıraat âlimleri korkuyu karı-kocaya nisbet ederek, (......) şeklinde okumuşlardır. Çünkü yukarıda da beyân ettiğimiz üzere kadın kendi nefsinden dolayı fitneden endişelenir; koca da, kadının kendisine itaat etmemesi hâlinde ona zulmedebileceği endişesini taşır. Âlimler, "hul" yapılabilecek mal miktarı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Şa'bi, Zühri, Hasan el-Basrî, Atâ ve Tavus, kocanın kadına verdiği şeylerden fazlasını almasının caiz olmadığını söylemişlerdir. Bu Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'nin görüşüdür. Sa'id İbnu'l-Müseyyeb, kocanın kadına üstünlüğü devam etsin diye, kadına verdiği şeylerden daha az bir miktarı almasının gerektiğini söylemiştir. Diğer fakihler ise, hul'ün, kocanın verdiği maldan fazla, eksik veya o mal miktarında olabileceğini söylemişlerdir. Birinci görüşte olanların Kur'an, hadis ve kıyastan delilleri vardır. "Kur'an'dan delilleri, Onlara verdiğiniz bir şeyi geri almanız helâl değildir" (Bakara, 229) âyetidir. Cenâb-ı Allah böyle buyurduktan sonra, "Fidye vermelerinde ikisi üzerinde de vebal yoktur" buyurmuştur. Bu sebeple, bu ifâdenin kocanın kadına verdiği şey hakkında olması gerekir. Durum böyle olunca Allah'ın mubah kılması hükmüne, ancak kocanın kadına vermiş olduğu miktar dâhil olur. Bu görüştekilerin hadisten delilleri şudur: Sabit (radıyallahü anh) Cemileden ona mihr olarak vermiş olduğu bahçesini geri vermesini isteyince, Cemile, "Daha fazlasını da veririm" demiş, bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Hayır, sadece bahçesini ver" buyurmuştu. Eğer mihirden fazlasıyla hui' yapmak caiz olsaydı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Cemile (radıyallahü anhnha)'yi daha fazlasını vermekten menetmesi caiz olmazdı. Bunların kıyastan delilleri ise şudur: Koca, verdiği mihir ile kadının tercinin kendisi için helâl olmasını sağlamıştır. Eğer koca hul' için, hanımından verdiği mihrin daha fazlasını alırsa, bu kadını zarara ve ziyana sokmak olur ki caiz değildir.İkinci görüşte olanların delili ise şudur: Hul' bir mu'âvaz (karşılıklı bedel verme) akdidir. Bu sebeple bunun belirli bir miktarla sınırlı olmaması gerekir. Nikâh akdi yapılırken, kadın bu akde çok büyük bir mihir karşılığında razı olabileceği gibi, kocanın da hul'a çokça mal karşılığında razı olması caizdir. Özellikle kadın kocasına karşı kızgınlığını ve hoşnutsuzluğunu ortaya koyarak kocasını hafife almak isterse, bu haydi haydi caiz olur. Bu, Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'den rivayet edilen şu hususla da kuvvet kazanır: Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'e geçimsiz bir kadın mahkeme olmak üzere başvurdu. Hazret-i Ömer onu tutuklatıp, çöplük olan bir evde iki gece hapsetti. Sonra ona, "Nasılsın?" diye sordu. O, "Bu iki gece kadar güzel bir gece geçirmedim" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Ömer onun kocasına, " Küpesi ne karşılık olsa bile hul' yap" dedi. Bundan Hazret-i Ömer'in kastı, "bir tek küpe bile alsan hul' yap" manasıdır. İbn Ömer (radıyallahü anh)'den üzerindeki iç çamaşırları hariç bütün elbiseleri ve herşeyi karşılığında kocasından hul'u kabul eden bir kadın kendisine geldiğinde bunu yadırgamadığı rivayet edilmiştir. Hul'un Talak Olup Olmadığı Meselesi Hul', talak-ı bâindir. Bu Hazret-i Ali, Hazret-i Osman, İbn Mes'ud, Hasan el-Basri, Şa'bi, Nehâi, Atâ, İbnu'l Müseyyeb, Şureyh, Mücâhid, Mekhûl, Zührî, Ebu Hanife, Süfyân ve iki görüşünden birine göre İmam Şafiî'nin görüşüdür. İbn Abbas, Tavus ve İkrime, "Bu, nikâh akdini feshetmedir" demişlerdir. Bu görüş Şafiî'nin ikinci görüşüdür. İmam Ahmed, İshak ve Ebu Sevr'in görüşü de böyledir. Hul'un talâk olduğunu söyleyenlerin delili şudur: Ümmet-i Muhammed, hul'un ya nikâhı fesh ya talâk olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Hul'un nikâh akdini fesh olması hususu bâtıl olunca, onun bir talâk olduğu ortaya çıkmış olur. Biz hul'un akdi feshetme olmadığını söyledik. Çünkü o, alış-veriş akdini bozmada olduğu gibi, mihr-i müsemma (belirlenmiş mihir) den daha fazlası ile sahih olmaz. Yine hul' bir fesh olsaydı, erkek de kadınla hul' yapıp mihirden bahsetmeseydi, bu durumda kadının mihir kadar mal vermesi gerekirdi. Bu, bir alış-veriş akdini bozma gibidir. Alış-veriş bozulduğu zaman, para zikredilmese bile, o paranın iade edilmesi gerekir. Durum böyle olmayınca hul'un bir akdi feshetme olmadığı ortaya çıkmış olur. Hut'un akdi feshetme olduğu bâtıl olunca, onun bir talâk olduğu sabit olur. Hul'un talâk olmadığını söyleyenlerin delilleri ise şunlardır: 1) Allahü teâlâ, "Allah'ın sınırlarını hakkıyla riayet edemeyeceklerinden korkarsanız, kadının fidye vermesinden ikisine de vebal yoktur" buyurmuş, daha sonra da "talâk" lâfzını zikrederek, "Eğer erkek hanımını tekrar boşarsa, ondan sonra kadın başka bir erkekle nikâhlanmadıkça ona helâl olmaz" (Bakara, 230) buyurmuştur. Şayet hul' bir talâk olsaydı, talâkların sayısı dört olurdu. Bu delili, Hattabî, Mealimü's-Sünen adlı kitabında İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet etmiştir. 2) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Sabit İbn Kays İbn Şemmâs'a, hanımına hul' yapmasına izin vermiştir. Halbuki hayız esnasında veya kendisinde cima yapılmış olan temizlik esnasında talâk haramdır. Eğer hul' talâk olsaydı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, bu meselede durumu araştırması gerekirdi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) durumu araştırmadan Sâbit'e hul' yapmasını mutlak bir şekilde emrettiğine göre bu, hul'un talâk olmadığına delâlet eder. 3) Ebu Davud, Sünen'inde, İkrime'den, onun da İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet ettiğine göre Sabit İbn Kays'ın hanımı kocasının hul'unu kabul edince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onun iddetini bir hayız müddeti kabul etmiştir. Hattabi şöyle der: "Bu, hul'un talâk değil de akdi feshetme olduğuna en açık bir delildir. Çünkü Allahü teâlâ, "Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç hayız ve temizlenme müddeti beklerler" (Bakara. 228) buyurmuştur. Eğer hul' yapılan kadın boşanmış sayılsaydı, onun iddetinin bir hayız müddeti olduğunu söylemezdi. Hak teâlâ'nın, "Bunlar Allah'ın sınırlandır" buyruğu, "Daha önce geçen talâk, ric'at ve hul' ile ilgili hükümler.." manasınadır hitabı ise, "Bu hükümleri tecavüz etmeyin" demektir. Sonra Cenâb-ı Allah bu şiddetli nehyin peşisıra ilâhi tehdidini getirerek. "Kim Allah'ın sınırlarını aşarsa, işte onlar zâlimlerin tâ kendileridir" buyurmuştur. Bu tehdid hakkında şu izahlar yapılmıştır: a) Allahü teâlâ, bu zulümden, meselâ, "Haberiniz olsun ki Allah'ın laneti zalimlerin üstündedir" (Hud, 18) âyetinde olduğu gibi, başka ayetlerde de- bahsetmiştir. Burada zulmün zikredilmesi, zalimler için lanetin olduğunu hatırlatmak içindir. b) Zalim, kınama ve hakaret mânâsı taşıyan bir vasıftır. Binaenaleyh bu ismin zekredilmesi, bir tehdid gibidir. c) Allahü teâlâ, kişinin günah işlemek suretiyle kendi kendine kadının iddetini bitirmemesi veya karnında çocuk olduğunu gizlemesi; erkeğin de iyilikle tutmayı veya güzellikle salıvermeyi yerine getirmemesi; veyahut da kadın geçimsiz olmadığı halde erkeğin ondan mihir olarak verdiği şeyleri alması gibi hususlarla başkasına karşı işlediği zulme dikkat çekmek için bu ayette "zulüm" lâfzını getirmiştir. Bütün bu yerlerde insan başkasına zulmetmiş olur. "Zâlim" lâfzı mutlak olarak getirildiğinde bu tabir o kimsenin hem kendisine hem de başkasına zulmetmiş olduğuna delâlet eder ki, bu büyük bir tehdidi gösterir. 230"Erkek hanımını tekrar boşarsa ondan sonra kadın kendisinden başka bir adamla nikâhlanmadıkça ona helâl olmaz. Bununla beraber eğer bu koca da onu boşarve onlar Allah'ın sınırlarını ayakta tutacaklarına inanırlarsa tekrar birbirlerine dönmelerinde her ikfsine de günah yoktur. Bunlar bilen ve anlayan kimseler için, Allah'ın açıkladığı sınırlardır ". Bil ki bu, talâkla ilgili beşinci hükümdür. Bu âyet üçüncü talâkın kocanın kadına ric'at (geri dönme) hakkını sona erdirdiğini ortaya koymaktadır. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Cenâb-ı Allah'ın, "veya güzellikle salıvermektir" buyruğunun üçüncü talâka işaret olduğunu söyleyenler, "Erkek hanımını tekrar boşarsa..." âyetinin, âyetini tefsir ettiğini söylerler. Bu Mücahid'in görüşüdür. Fakat biz sözünden maksadın üçüncü talâk olmamasının evlâ olduğunu izah etmiştik. Çünkü ikinci talâktan sonra karı-koca arasında şu üç durum söz konusudur: a) Kocanın hanımına geri dönmesi (müracaatı). Bu, "ya iyilikle tatmak" ayetinden kastedilendir. b) Kocanın hanımına geri dönmeyip, iddeti bitip aralarında beynûnet (tam ayrılık) meydana gelinceye kadar onu bırakmasıdır. Bu "veya güzellikle salıvermek..." ayetiyle anlatılan durumdur. c) Kocanın hanımını üçüncü talâk ile boşaması ki, bu da, "Erkek hanımını tekrar boşarsa" cümlesi ile ifâde edilmiştir. Binaenaleyh üç durum bulunup, Allahü teâlâ da, bu üç ifâdeye yer verince, bunlardan her birini, ifâde ettikleri bu üç mânâya hamletmek gerekir. Fakat biz, Hak teâlâ'nın, (......) âyetinin üçüncü talâka işaret ettiğini kabul edersek, iki ifâdeyi tekrar olarak tek mânâya vermiş olur, üçüncü durumu ihmal etmiş oluruz. Binaenaleyh birinci anlayışın daha evlâ olacağı malumdur. Bil ki hul' ile ilgili âyetin bu iki âyet arasına girmesi, değişik bir şey gibidir. Halbuki âyetler arasındaki tenâsüb (irtibatlı sıra) şu şekilde olur: "Talâk iki defadır. (Ondan sonrası) ya iyilikle tutmak veya güzellikle salıvermektir. Erkek hanımını (üçüncü defa) boşarsa, ondan sonra kadın başka bir erkekle nikâhlanmadıkça o (birinci eşine) helâl olmaz." Buna göre eğer: "Âyetin doğru sırası bu olduğuna göre, araya hul' âyetini sokmanın sebebi nedir?" denirse, biz deriz ki, bunun sebebi şudur: Ric'at ve hul' ancak üçüncü talâktan önce söz konuşudurlar. Üçüncü talâktan sonra ne hul' ne ric'at kalır. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Allah önce ric'atın hükmünü zikredip, peşine hul'un hükmünü getirmiş, daha sonra da bu konuda zikredilen bütün hükümlerin adetâ bir sonu olduğu için üçüncü talâkla ilgili hükmü zikretmiştir. Allah en iyisini bilendir. Boşanan Kadının Başka Bir Evlilikten Sonra İlk kocası İle Evlenmesi Müçtehidlenn ekserisinin mezhebine göre, üç talâkla boşanmış kadın ancak şu beş şart yerine geldiği zaman ilk kocasına helâl olur. 1) Boşayan kocadan dolayı iddet beklemiş olması. 2) İkinci koca ile nikahlanmış olması. 3) İkinci koca ile cinsi münasebette bulunmuş olması. 4) İkinci kocanın da onu boşamış olması. 5) Bu ikinci kocadan dolayı iddet beklemiş olması Sa'id b. Cübeyr ile Sa'id b. el-Müseyyeb, bu kadının evvelki kocasına, sonraki koca ile sadace nikâh akdi yapıp boşanmış olmasıyla da helâl olacağını söylemişlerdir. Âlimler bunun için ikinci kocayla cinsi münasebette bulunmuş olmanın şart olduğu hususunda kitap veya sünnete dayanarak ihtilâf etmişlerdir. Ebu Müslim el-İsfehâni her iki hususun (yani nikâh ve cinsi münasebetin) da kitapta malum olduğunu söylemiştir ki tercih edilen görüş de budur. Bu husustaki delili iyice incelemeye geçmeden önce, bir giriş yapmak gerekir. Osman İbn Cinnî şöyle demiştir: "Ebu Ali'ye, Arapların, sözlerinin mânâsını sordum O "Araplar kelimeleri değişik mânâlarda kullanırlar. Mesela, dekiklerinde, falan adamın falanca kadınla nikâh akdi yaptığını; dediklerinde ise "O hanımıyla veya kadınıyla cinsi münasebette bulundu" manasını kastederler" dedi. Ben de derim ki: Ebu Ali'nin bu sözü, aklen de doğrudur. Çünkü iki şey arasında meydana gelen bir alaka, o iki şeyin kendisinden başkadır. Meselâ, nildiğinde, bu nikâh koca ile hanımı arasında bulunan bir iş olur. Binaenaleyh bu nikâh kocadan ve hanımdan başka bir şeydir. Sonra "Zevce" (eş, hanım) lâfzı, kadının zâtından ötürü ismi olmayıp, evlilikte tavsif edilmiş olması şartıyla onun zâtının ismidir. Bundan dolayı, "eş", "hanım" lâfzı hem kadının zatından, hem de evlilikten meydana gelmiş mürekkeb bir mahiyettir. Bu sebeble müfred, mürekkebden öncedir. Bunun böyle olduğu sabit olunca diyoruz ki: "Falanca, hanımı ile nikâh yaptı" dediğimizde.bu ifâdede"nikâh yapan", "karı-kocalık" manasından sonradır. Karı-kocalık, o kadının eş olması bakımından, eş oluş manasından da öncedir. Böylece müfred lâftz, mürekkeb lâfızdan önce olur. Durum böyle olunca o nikah'ın evlilikten başka bir manada olduğuna kesin olarak hükmetmek gerekir. Bu husus, böyle sabit olunca Hak teâlâ'nın, "başka bir koca ile nikâhlanmadıkça" ayeti, buradaki "nikâh" tabirinin "evlenme" manasından başka olmasını gerektirir. Bu görüşte olan herkes, ayetteki nikâhın cinsi münasebet manasında olduğunu söylemiştir. Ayetin, bunun cinsi münasebet manasına geldiğine delâlet ettiği sabit olur. Binaenaleyh ayetteki, nikahlanınca lâfzı, cinsi münasebet manasına; "koca ile" kelimesi de nikâh akdine delâlet eder. Ayetin cinsi münasebete delâlet etmediğini, aksine bu durumda cinsi münasebet yapılmış olmasının şart oluşunun sünnet ile sabit olduğunu söyleyenlerin görüşü zayıftır. Çünkü âyet birinci kocaya o kadın helâl olmamasının, bir zamana kadar sürmesini ifâde eder ki, o zaman da ayetteki, sözüdür. Bir şey, bir hükme gaye (nihâi sınır) olunca, o şey bulunduğu zaman o hükmün sona ermesi gerekir. Binaenaleyh kadın ile ikinci koca arasında cima yapıldığında, birinci kocaya haram oluşun sona ermesi gerekir. Buna göre şayet "nikâh" lâfzının manası sadece "akid yapma" (Nikahlanma) olsaydı, ayet ikinci koca ile nikâh akdi yapıldığı zaman söz konusu olan haramlığın sona ermesine delâlet etmiş olurdu. Ayetin ifâde ettiği bu hükmü, hadîse dayanarak kaldırmak, Kur'an'ı haberi vahid ile neshetmek olur ki bu caiz değildir. Fakat "nikâh" lâfzını "cinsi münasebet" manasında, ayetteki, "koca" lâfzını ise nikâh akdi yapma manasında aldığımızda ortaya bir problem çıkmaz. Sünette meşhur olan haber şudur: Rivayet edildiğine göre Temime binti Abdurrahman el-Kurazi, amcası oğlu Rifa'a b. Vehb el-Kurazi'nin nikâhı altında idi. Rifa'a bu hanımını üç talâkla boşadı. Bunun üzerine kadın da Abdurrahman b. Zübeyr el-Kurazi ile evlendi. Daha sonra Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gelip, "Ben Rifaa'nın nikâhı altında idim, o beni üç talâkla boşadı. Sonra Abdurrahman b. Zübeyr el-Kurazi ile evlendim. Onun uzvu elbisemin saçağı gibi. O benimle cinsi münasabette bulunmadan beni boşadı. Ben amcam oğlu Rifa'a'ya tekrar dönebilir miyim?" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de tebessüm ederek. "Yani sen Rifa'a'ya dönmek mi istiyorsun? Hayır, sen onun balçığından o da senin balçığından tadmadıkca olmaz" Ibn Mâce, Nikâh, 32 (1/622). buyurmuştur. Peygamberimizin ifâdesindeki "balçık" kelimesinden maksad, cinsi münasebettir. O (sallallahü aleyhi ve sellem), cimâdaki lezzeti bala benzetmiştir. Bunun üzerine Temime (radıyallahü anhnha), bir müddet bekleyip, yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gelerek, "Kocam yaşlıdır" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onu doğru kabul etmeyerek, "Birinci defasında yalan söyledin. Onun için İkinci sözünü de doğru kabul etmiyorum" dedi. Bu kadın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) vefat edinceye kadar bekledi. Sonra Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh)'e gelerek, bu hususta ondan izin istedi. O da, "Hayır. Rifa'a'ya dönemezsin" dedi. O, Hazret-i Ebu Bekir vefat edinceye kadar tekrar bekledi. Hazret-i Ömer (halife olunca ona)'e gelip, bu hususta İzin istedi. Hazret-i Ömer (radıyallahü anh) de, "Şayet ona dönersen seni recmederim" dedi. İşte, âyeti Rifa'a hâdisesi ile ilgili olarak indi. Onların kıyastan deliline gelince, helâl olmayı du şarta bağlamadan maksat, kocayı talâk vermekten men etmektir. Çünkü genelde koca, hanımının bir başka erkekle aynı yatakta yatmasını istemez. İşte bundan dolayı, ilim erbabından bazıları, Allahü Teâlâ, kendisinde bir aşağılanma bulunduğu için, Peygamber'in hanımlarının başkasıyla evlenmesini yasaklamıştır. Kocayı, hanımını boşamaktan men etmenin, ancak helâlliğin o kadının başka bir erkekle evlenmesine ve cinsi münasebette bulunma şartına bağlanmasıyla meydana geleceği malûmdur. Ama, sadece akid yapmaya gelince, bunda nefret uyandıracak fazla bir şey yoktur. Dolayısıyla, sadece akdi, kocayı talâk vermekten men eden ve onu engelleyen bir husus olarak görmek doğru olmaz. Şafiî şöyle demiştir: "Koca, hanımını bir veya iki talâkla boşadığında, kadın da sonra bir başka kocaya varıp, o koca da onunla cinsi münasebette bulunur da, sonra da kadın yeni bir nikâhla birinci kocaya dönerse, o kocanın o kadın üzerinde tek bir talâk hakkı vardır. Bu da, ilk boşanmadan geriye kalan talâktır..." Ebu Hanife ise, "kadının üç talâktan sonra bir başka kocaya nikâhlanması hafinde olduğu gibi, evvelki kocası o kadına tekrar üç talâkla mâlik olur" demiştir. Şafiî'nin delili şudur: Bu, üçüncü talâktır. Böylece, en büyük haramlığın meydana gelmesi gerekmiştir. Biz, bunun, üçüncü talâk olduğun söyledik, çünkü bu, iki talâktan sonra verilmiş bir talâktır. Üçüncü talâk, Hak teâlâ'nın, "Eğer erkek hanımını tekrar boşarsa, ondan sonra... helâl olmaz:" âyetinden dolayı, en büyük haramlığı gerektirir. Hak teâlâ'nın, "Eğer erkek hanımını boşarsa'" cümlesi, kocasının onu, daha önce bir başkasıyla evlenmiş veya evlenmemiş olarak üçüncü talâkla boşamasını da içine alır. O halde hepsi, bu mefhûmun içinde mündemiçtir. Şafiî (radıyallahü anh)'nin mezhebi şudur: Bir kimse, başkasının üç talâkla boşadığı bir kadınla evlenip, cinsi münasebette bulunmak suretiyle kadını ilk kocasına helâl kılmak istediğinde, bu ikisi arasında nikâh bulunmaz. Çünkü bu, bilinmeyen bir süre ile yapılmış olan bir mut'a nikâhıdır ki, bu da bâtıldır. Ama bir kimse, başkasının üç talâkla boşanmış hanımıyla, onu ilk kocasına helâl kılmak isteyip, onu boşamamak şartıyla evlenirse, bu hususta iki görüş vardır: a) Bu sahih olmaz. b) Sahih olur, şart da geçersiz olur. Ebu Hanife de, bu ikinci görüştedir. Bir kimse, böylesi bir kadınla, onu ilk kocasına helâl kıldığı zaman onu boşayacağına inanarak, mutlak olarak evlenirse, nikâh sahih, fakat hâdise mekrûh.kişi de bu fiiliyle günahkâr olur. İmâm-ı Mâlik, Sevri, Ahmed İbn Hanbel böyle bir nikâhın bâtıl olduğu kanaatindedirler. Bizim delilimiz şudur: Âyet, haramlığın kendisinden önce bir akid bulunan cinsi münasebetle sona ereceğine delâlet eder ki, bu husus da tahakkuk etmiştir. Binaenaleyh, yasağın sona erdiğine hükmetmek gerekir. Nikâhın fasit olduğuna hükmettiğimize göre, cinsi münasebette bulunmakla bu kadın ilk kocasına helâl olur mu olmaz mı? hususunda iki görüş vardır. En sahih olanı, bu cinsi münasebetle helâlliğin meydana gelmeyeceğidir. Allahü Teâlâ'nın (ikinci), cümlesinin mânası, "üçüncü talâktan sonra onunla evlenen kocası, onu boşarsa.." demektir. Çünkü Hak teâlâ bunu, "Ondan başka bir adamla nikâhlanmadıkca... Onlara... günah yoktur" kavliyle beraber zikretmiştir. Yani, "boşanan kadınla ilk kocasına, yeni bir nikâhla birbirlerine varmalarında günah yoktur" demektir. Allahü Teâlâ böylece nikâh lâfzını, "tekrar birbirine varmak" lafzıyla zikretmiştir. Çünkü, karı-koca hâli, bundan önce aralarında mevcut idi. Binaenaleyh, bunlar tekrar nikâhlandıklarında, böylece daha önceki nikâhlarına dönmüş olurlar. Bu, lûgavi bakımdan bir müracaattır, geri dönüştür. Geriye, âyetle ilgili iki mesele kalmıştır: Âyetin zahiri, ikinci koca, karıyı boşadığında, kadının evvelki kocasına tekrar varmasının helâl olmasını gerektirir. Ne var ki bu husus, Hak teâlâ'nın, "Boşanmış kadınlar, kendi kendilerine üç hayız ve temizlenme müddeti beklerler" (Bakara. 228) âyetiyle tahsis edilmiştir. Çünkü iddetten maksat, rahmin temizliğini temindir. Böyle bir mâna, burada da mevcuttur. İşte bu, karı ilk kocasına, sadece mücerred nikâh akdiyle helâl olur, diyen Sald İbn Müseyyeb'in dayanağı budur. Çünkü, cinsi münasebette bulunmak eğer muteber olsaydı, kadının iddet beklemesi vâcib olurdu. Bu âyet, iddetin düştüğüne delâlet eder. Çünkü Hak teâlâ'nın, cümlesindeki harfi, müracaatın helâl olmasının ikinci kocanın talâkının hemen peşinden meydana geldiğine delâlet eder. Ne var ki cevâp, bizim daha önce söylediğimizdir. Halil ve Kisaî, Hak teâlâ'nın, (......) tabirinin mahallinin, harfi cerrin takdiriyle mecrûr olduğunu, takdirin ise, "Müracaat etmeleri hususunda..." şeklinde olduğunu söylerlerken Ferrâ, bu sözün mahallinin, harfi cerrin hazfedil meşinden dolayı mansüb olduğunu söylemiştir. Hak teâlâ'nın, "Eğer karı-koca, Allah'ın sınırlarına riâyet edebileceklerini zannederlerse..." buyruğu ile ilgili iki mesele vardır: Müfessirlerden pek çoğu, (......) sözünün mânasının, "Karı-koca, Allah'ın kanunlarına riâyet edeceklerine kesinlikle inanırlarsa..." şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş birkaç bakımdan zayıftır: a) (......) diyemezsin, ancak sen, "Bildim ki, Zeyd ayağa kalkıyor" diyebilirsin... b) İnsan, kaderinde ne olduğunu bilemez, ancak o konuda zanda bulunur... c) Bu ifâde, Hak teâlâ'nın, "Kocaları bu bekleme müddeti içerisinde, barışmak isterlerse, onları geri almaya daha çok müstehaktırlar" (Bakara. 228) buyruğu gibidir. Çünkü orada nazarı itibara alınan, zandır. Burada da böyledir. Bu görüş bâtıl olunca, bu ifâdeden maksadın, zannın kendisi olduğu ortaya çıkar. Yani, böyle bir zan bulunup ve o ikisi için, Allah'ın kanunlarını yerine getirmeye dair bir azm ü sebat bulunursa, bu geriye dönüş (müracaat) güzel olur. Ama, böyle bir zan bulunmaz ve onlar müracaat ettiklerinde, (bir araya geldiklerinde) kadının geçimsizliğinden yahut da kocanın kadına zarar vereceğinden korkarlarsa, bu durumda müracaat etmeleri haram olur. “İn” edatı, şart için kullanılır. Şarta bağlanan şey şart bulunmadığı zaman bulunmaz. Buna göre âyetin zahiri, böyle bir zan bulunmadığı zaman, müracaat edilmemesini gerektirir. Ne var ki durum böyle değildir.. Çünkü, ister böyle bir zan bulunsun isterse bulunmasın, "müracaat" edilebilir. Ne var ki biz şöyle diyoruz: Bundan maksat, bunun, müracaat etmenin sıhhati için bir şart olmadığıdır. Aksine bundan maksat, Allah'ın hukukunu gözetmek, O'nun kanunlarını ve emirlerini bîhakkın yerine getirmek maksadıyla, müracaat etmeleri halinde, onlara yeni bir nikâhın gerekmiş olmasıdır. Daha sonra Hak teâlâ, 'Bunlar, bilip anlayan kimseler için, Allah'ın açıkladığı sınırlardır" buyurmuştur. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Hak teâlâ'nın, (......) buyruğu bu âyetlerde açıklamış olduğu mükellefiyetlere işarettir. (beyan ediyor) sözü ise, geleceğe matuftur. Bu iki ifâdeyi bağdaştırmak bizim için bir tenakuz teşkil eder. Bana göre, daha önce geçen nasların pek çoğuna, pekçok tahsisler arız olmuştur. Tahsis eden nasların en çoğu ise, sünnet ile ortaya konulmuştur. Binaenaleyh, en iyisini Allah bilir ya daha önce geçen hükümlerden maksat, Allah'ın kanunları (hudûd); Allah'ın daha sonra açıklayacağı hükümlerden maksat ise, Nebisinin lisanında ifâdesini bulan, mükemmel beyân ve açıklamalardır. Bu Hak teâlâ'nın tıpkı "Kendilerine indirileni insanlara beyân edesin diye... (Nahl. 44) âyeti gibidir. Âsim, Ebân'ın rivayetine göre nün ile, şek linde okumuştur ki, bu nûn tazim ifâde eden nûndur. Diğer kıraat imamları ise, "Allah" lâfzına râci olmak üzere, şeklinde ile okumuşlardır. Âlimler bu tabirle ilgili olarak özellikle şunu zikretmislerdir: a) Bu kimseler, Allah'ın âyetlerinden istifâde eden kimselerdir. Bunların dışındakiler İse, kendilerine itibar edilmeyen kimseler gibi kabul edilmişlerdir. Bu Hak teâlâ'nın tıpkı, "Müttakiler için bir hidayet rehberi..." (Bakara, 2) âyeti gibidir. b) Allahü Teâlâ özellikle bu kimseleri zikretmiştir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "ve meleklerine, peygamberlerine, Cebrail'e ve Mikaîl'e..." (Bakara, 98) buyruğu gibidir. c) Arapçayı bildikleri için, Allah bununla Arapları kasdetmektedir. d) Allah, bununla aklı ve İlmi olan kimseleri murad etmektedir. Bu da Hak teâlâ'nın, "Bunları, âlim olanlardan başkası anlamaz.. (Ankebût, 43) âyeti gibidir. Bundan maksat, "Allah ancak mükellef tuttuğu şeyleri anlayabilecek, akledebilecek kimseleri sorumlu tutar" demektir. Çünkü böyle olunca, mükellefin hiçbir mazereti kalmaz. e) Hak teâlâ'nın, buyruğundan maksad, daha önce bahsetmiş olduğu hükümleridir. Yani, "Allahü Teâlâ bu hükümlerini, O'nun emriyle amel edip, nehyettiklerinden de kaçınmaları için, Allah'ın kitap indirdiğini ve peygamberler yolladığını bilen kimselere açıklar" demektir. 231"Ve kadınları boşadıniz da iddetlerini bitirdiler mi artık onları ya iyilikle tutun veya iyilikle bırakın. Onları, sırf zulmetmek için zararlarına olarak tutmayın. Kim böyle yaparsa kendisine zulmetmiş olur. Allah'ın ayetlerini oyuncak yerine koymayın. Allah'ın üzerinizdeki nimetini ve size öğüt vermek için İndirdiği kitap ile hikmeti hatırlayın. Allah'tan korkun ve bilin ki Allah herşeyi hakkıyla bilendir" . Bil ki bu ayetle ilgili bazı meseleler vardır: Sırf İşkence Etmek İçin Kadını Nikah Altında Tutmak Haramdır Bu âyet hakkında ilk ileri sürülecek şey, birisinin şöyle demesidir: "Bu ayet ile, "Talâk defadır (ondan sonrası) ya iyilikle tutmak veya güzellikle salıvermektir..." (Bakara, 229) âyeti arasında (mânâ bakımından) bir fark yoktur. Bundan dolayı o âyetten sonra bu âyetin getirilmesi, aynı sözün aynı yerde lüzumsuz bir tekrarı olur ki bu caiz değildir." Buna şöyle cevap verilir: Ebu Hanife'nin talebeleri, âyetini, üç talâkı birden vermenin meşru olmayacağı mânasına hamletmişlerdir. Meşru olan, bu talâkların ayrı ayrı verilmesidir. Buna göre bu suâl düşer. Çünkü o âyet, talâkları birden veya ayrı ayrı vermeyi izah etmektedir. Bu ayet ise, ric'at'ın nasıl olacağını ortaya koyar. Şafiî'nin müntesipleh o ayeti ric'at'ın nasıl olduğuna hamleden kimselerdir. Bu sebeple, bu suâl onlar için söz konusudur. Bunlar şöyle diyebilirler: Bir kimse, birçok şekilleri içine alan bir hüküm zikreder ve bu hükmün o şekillerin bazısında bulunduğunu söylemek daha mühim olursa, bu tekrar, bu surette diğerlerinde bulunmayan bir önem ve ihtimamın bulunduğuna delâlet etsin diye, bu umûmî hükümden sonra o hususî suretin tekrar edilmesi tuhaf sayılmaz. Burada da böyledir; çünkü Hak teâlâ'nın, (Bakara. 229) âyetinde, iddet süresinde, şu iki husustan birisinin mutlaka bulunması gerektiğinin izahı bulunmaktadır. Bu âyette de, iddetin sona ereceği zaman, mutlaka şu iki husustan birine riâyet etmek gerektiğinin izahı söz konusudur. İddet sona ererken şu iki husustan birini gözetmenin vâcib olmaya, bu vakitten önce olan diğer vakitlerden evlâ olduğu herkesin malûmudur. Bu böyledir, çünkü eziyyet çeşitlerinin en büyüğü, hanımını boşayıp, sonra da iddetinin bitimine doğru ona ikinci kez müracaat edip, böylece onu dokuz ay iddet bekletmesidir. Böylece bu hal, zarar çeşitlerinin en büyüğü olunca, bu şeklin zarar ihtiva etme bakımından şekillerin en büyüğü ve mükellefin kendisinden kaçınmasının evlâ ve en uygun hareket olacağına dikkat çekmek için, Allahü Teâlâ'nın bu şeklin hükmünü tekrarlaması yerinde olmuştur. Hak teâlâ'nın, "onları iyilikle tutun" emri, kocanın hanımına müracaat edebileceğine işarettir. Ulemâ, müracaatın nasıl olacağı hususunda ihtilâf etmiştir. Buna göre Şafiî (radıyallahü anh), "Nikâh ve talâk, ancak sözlü ifâde ile olunca, müracaat da ancak sözle olur" demiştir. Ebu Hanife ve Sev-rî (radıyallahü anh) ise, müracaatın cinsî münasebetle de sahih olacağını söylemişlerdir. İmâm-ı Mâlik (radıyallahü anh) de, "Kişi yaptığı cinsî münasebetle müracaata niyet ederse, bu müracaat olur, aksi halde olmaz" demiştir. Şafiî (radıyallahü anh)'nin delili şudur: Rivayet edildiğine göre Abdullah İbn Ömer (radıyallahü anh), hanımı hayızlı iken onu boşayınca, Hazret-i Ömer bu durumu Hazret-i Pegyamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e sordu. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, "Ona emret, hanımına dönsün, sonra onu tutsun" Nesâî. Talâk. 76, (6/212-213)- buyurdu. Hanımı hayızdan temizlenince Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), İbn Ömer 'e hanımına mutlak olarak dönmesini emretti. Emrin derecelerinden birisinin de cevaz olduğu söylenmiştir. Buna göre biz deriz ki, İbn Ömer'e hayız zamanında hanımına müracaat edilmesine müsaade edilmiştir. Hayız zamanında cinsi münasebette ric'at etmeye izin verilmez. Binaenaleyh, cinsi münasebette bulunmanın ric'atı ifâde etmemesi gerekir. Ebu Hanife (radıyallahü anh)'nin delili ise şudur: Allahü Teâlâ, buyurmuş, sadece tutmayı, alıkoymayı emretmiştir. Kocası hanımıyla cinsi münasebette bulunduğunda, hanımını tutmuş (imsak) olur. Binaenaleyh, bunun yeterli olması gerekir. Şafiî (radıyallahü anh), ric'atın mutlaka sözle yapılacağını söyleyince, O'nun mezhebinin zahirine göre, kocanın hanımına ric'at ettiğine dair şahid bulundurması müstehap olup, vâcib değildir. İmâm-ı Malik ve Ebû Hanife (radıyallahü anh)'nin görüşleri de böyledir. Şafiî, "el-İmlâ" adlı eserinde, şahid tutmanın vâcib olduğunu da söylemiştir. Bu, Muhammed İbn Cerir'in de tercih ettiği görüştür. Onun bu husustaki delili, Cenâb-ı Hakk'ın, emridir. Kocanın hanımına tekrar dönmesi ise, ancak başkası tarafından bilindiği zaman maruf olur. Şahidden başkasının bilmesinin vâcib olmadığında ittifak ettik. Binaenaleyh, şahidin bunu bilmesinin vâcib olması gerekir. Birinci görüştekiler buna şöyle cevap vermişlerdir: Âyette geçen, lâfzından murad, görüp gözetmek, hayru hasenatı ulaştırmak demektir; yoksa sizin söylediğiniz değil... Bir kimse şöyle diyebilir: Allahü Teâlâ iddet müddeti bitince müracaat edilebileceğini bildirmiştir. Sürenin sona ermesi de, iddetin sona ermesinden ibarettir. Halbuki iddet sona erdiği zaman, müracaat hakkı bulunmaz. Bu soruya şu iki bakımdan cevap verebiliriz: a) Sürenin sona ermesinden murad, süresinin sona ermeye yaklaşması, bizzat sona ermesi demek değildir. Bu, (......) kelimesinin çoğunluğa verildiği mecaz kabilindendir. Meselâ bir kimse şehre yaklaştığı zaman, "şehre vardık!" demesi de buna benzer. b) zamana verilen isimdir. Buna göre biz bunu, kendisinde ric'atın gerçekleşebileceği, geçince de ric'atın mümkün olamıyacağı bir sürenin sonu olan bir zamana da hamledebiliriz. Bu açıklamaya göre, bunun bir mecazî ifâde olduğunu söylememize de hacet kalmaz. Hak Tealâ'nın."Onton zararlarına olarak tutmayın" hitabında iki mesele söz konusudur: Bir kimse şöyle diyebilir: Allahü Teâlâ'nın, demesiyle, buyurması arasında herhangi bir fark yoktur. Çünkü bir şeyi emretmek, onun zıddını nehyetmek demektir. O halde, bu tekrardaki fayda ne olabilir? Cevap: Emir, tek bir kerreyi ifâde eder. Bu sebeple de emir, bütün vakitleri içine almaz. Nehye gelince, nehiy bütün vakitleri içine atır. Belki de, kocası onu şu anda iyilikle tutacak (imsak) ama, kalbinde gelecekte kadına zarar vermek niyeti taşıyabilir. Buna göre Hak teâlâ, buyurunca, bütün şüpheler bertaraf olup her türlü ihtimal ortadan kalkmış olur. Kaffâl şöyle demiştir: "Dırâr, zarar vermek demek- tir. Nitekim Hak teâlâ, "Zarar vermek için... bir mescki edinenler..." (Tevbe, 107) buyurmuştur. Yani, "Mü'minlere zarar vermek için, bir mescidi zarar verme mekânı edindiler..." Buna göre dırâr'ın mânası düşmanlık uyandırmaya, aradaki ülfet ve uyumu gidermeye, araya nefret ve korku gibi şeyleri sokmaya vb. şeylere yöneliktir. Müfessirler "dırâr"ın ne olduğu hususunda şu açıklamaları yapmışlardır: a) Rivayet edildiğine göre câhiliyye döneminde, koca karısını boşar, onu yapayalnız bırakır; üçüncü kurû'un bitmesi yaklaşınca ona müracaat eder; kadını dokuz ay veya daha fazla bir süre iddet içinde tutarak, bu işi yapmaya devam ederdi.. b) Dırâr'dan maksat, kötü muameledir. c) Kadının nafakasını kısmaktır. Bil ki onlar, hanımının fidye verip "hul" yapmasını ümid ederek, câhiliyyede bu işlerin daha fazlasını yapıyorlardı. Hak teâlâ'nın, "Zarar vermeniz için..." buyruğu hakkında da iki açıklama bulunur: a) Bundan maksat, "Onlara zarar vermeyiniz.. Böyle yaparsanız, haddi aşmış olursunuz.. Yani, yaptığınız şeyin neticesi bu olur" demektir. Bu, Hak teâlâ'nın tıpkı, "Bunun üzerine firavunun adamları neticede kendileri için bir düşman ve bir tasa olması için bulup aldılar" (Kassas, 8) âyeti gibi. Yani, "Bu onlar için neticede... oldu" demektir. Böylesi lâm harfine "lâmü'l-âkibe" (netice lamı) denilir. b) Mânânın, "Onlara, haddi aşmak niyetiyle, zarar vermeyin... Bu durumda siz, Allah'a isyan etmiş ve bu ma'siyeti kasd-ı mahsûsla yapan kimseler olmuş olursunuz. Hiç şüphe yok ki bu da, en büyük günah çeşitlerinden biri olurdu" şeklinde olmasıdır. Hak teâlâ'nın, "Kim böyle yaparsa, kendine muhakkak ki zulmetmiş olur" buyruğu hakkında da şu görüşlere yer verilmiştir: a) Kişinin nefsine karşı zulmü, onu Allah'ın azabına duçar kılmasıyla olur. b) Kişinin nefsine zulmetmesi, gerek dünyevî, gerekse dinî menfeatleri kaçırmış olmasıyla olur. Dünyevî menfaatleri şu şekilde kaçırmış olabilir: Bu kimse halk arasında bu kötü davranışlarıyla meşhur oldu mu, hiç kimse onunla evlenmeye ve onunla iş yapmaya istekli olmaz.Dinî menfaatları kaçırmış olması da şu şekilde mütâlâa edilebilir: Çoluk çocuğuyla iyi geçindiği ve Allah'ın hükümlerini ve tekliflerini gönül hoşluğu ile kabul ettiği zaman elde edeceği sevabı elde edememesidir. Hak teâlâ'nın, "Allah'ın âyetlerini oyuncak yerine koymayın" âyeti hakkında da şu açıklamalar yapılır: a) Kendisini, emre itaat eden kimse yerinde gördükten sonra, itaat etmeyi unutup itaat etmeyen kimse hakkında, "O bu şeyle alay ediyor ve onunla oynuyor" denilir. İşte bunun gibi, Allah'a ve Resulüne itaat etmesinin vâcib olduğu bildirilen, iddet, ric'at, hul' ve kadına zarar vermemek gibi tekliflerin kendisine ulaşmış olduğu herkes, bu hususları yerine getirmek için kolları sıvamazsa, o bunlarla adeta alay ediyor gibi olur. Bu, ehl-i kıblenin âsî ve günahkârları için büyük bir tehdit ifâde eder. b) Bundan murad, "eğlence ve boş şeyler hakkında "adam sen de!" denildiği gibi, Allah'ın teklifleri hakkında da, "sakın böyle davranmayın" şeklindedir. c) Ebu'd-Derdâ şöyle demiştir: Câhiliyye çağında bir kimse hanımını boşuyor ve, "Boşadım, oynuyorum!" diyordu. Azâd ediyor, evleniyor, yine aynı şeyi söylüyordu. Bunun üzerine Allahü Teâlâ bu ayeti indirdi.. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de âyeti okuyarak, "Kim karısını boşar, kim bir köle azad eder ve kim de nikâhlar ve bütün bu hususlarda eğlendiğini iddia ederse, bilsin ki bütün bunlar ciddi olmuştur" Muvatta. Nikâh. 56 (II/15). buyurur. Atâ da şöyle demiştir: "Bu âyetin mânası, "aynısını veya benzerini yapmada ısrarlı olduğu hâlde günahından tevbe eden kimse, Allah'ın ayetleriyle alay eden kimse gibidir" şeklindedir. Doğruya en yakın olan birinci görüştür. Çünkü Hak teâlâ'nın, buyruğu bir tehdittir. Tehdit de, tekliflerden sonra zikredildiğinde, bu tehdit, başka bir şeyden dolayı değil, mükellefiyetleri terketmeden dolayı olmuş olur. Bil ki Allahü Teâlâ gerekli tehdidi belirterek, mükellefiyetleri yerine getirme konusunda insanları teşvik ettiği gibi, onlara çeşitli nimetlerini vereceğini söylemek ve hatırlatmak suretiyle de onları mükellefiyetleri işlemeye teşvik etmiş, bunları ilk önce kısaca zikretmeye başlayarak, "Allah'ın size olan nimetini hatırlayınız." buyurmuştur. Bu, gerek dünyevi gerekse dinî bakımdan Allahü Teâlâ'nın kuluna lütfettiği nimetlerin hepsini içine alır. Allahü Teâlâ bu mücmel emrinden sonra, dinî nimetleri zikretmiştir. Dinî nimetler dünyevî nimetlerden daha yüce ve daha üstün olduğu için, Cenâb-ı Allah sadece onları zikrederek, buyurmuştur. Bunun mânası, "Allah kendisiyle size öğütler versin diye, kitabı ve hikmeti indirmiştir" şeklindedir Daha sonra Allah, "Bütün emirlerim hakkında korkunuz ve nehiylerim hususunda bana muhalefet etmeyiniz ve biliniz kir Allah her şeyi bilendir" buyurmuştur. Boşanmış Kadının İddetten Sonraki Durumu 232"Kadınları bosayıp da, onlar İddetlerini bitirdiler mi aralarında meşru bir suretle anlaştıkları zaman, kendilerini kocalarına nikahlamalarına mâni olmayın. İşte, sizden Allah'a ve âhiret gününe iman edenlere bununla öğüt veriliyor. Bu sizin için daha faziletli ve daha temizdir. Allah bilir, sizse bilmezsiniz". Bil ki, bu talâkın hükümlerinden altıncısıdır. Bu da, boşanmış kadının iddetinin bitiminden sonraki hükümdür. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Âyetin sebebi nüzulü hakkında iki görüş bulunmaktadır. a) Rivayet edildiğine göre Na'kıl İbn Yesâr, kızkardeşini, Cemil İbn Abdullah İbn Asım ile evlendirir... Daha sonra, Cemil hanımim boşar. İddeti bitinceye kadar onu terkeder. Daha sonra ise yaptığına pişman olarak, kendisine nikahlamak üzere hanımına tekrar başvurur. Hanımı da buna razı olur. Bunun üzerine Ma'kıl: "O seni boşadı. Şimdiyse sen ona dönmek istiyorsun.. Eğer ona tekrar dönersen, bir daha yanıma gelme!" der. Bunun üzerine de Allahü Teâlâ bu ayeti indirir. Allah'ın Resulü de Ma'kıl'ı çağırarak kendisine bu âyeti okur. Ma'kıl da, "Rabbimin emrinden dolayı burnun sürtülsün!... Ey Allah'ım, razı oldum, emrine teslim oldum ve kızkardeşimi kocasıyla tekrar evlendiriyorum" der. b) Mücâhid ve Süddî'den rivayet edildiğine göre, Câbir İbn Abdillâh'ın amcasının bir kızı vardı. Onu, kocası boşamıştı. Daha sonra da, iddetin bitimini müteakip ona tekrar dönmeyi istemiş, ama Câbir kabul etmemişti. Bunun üzerine de Allahü Teâlâ bu ayeti indirdi. Câbir "Bu âyet benim hakkımda nazil oldu" demiştir. (......) men etmek, engellemek demektir. Bir kimse, kızının evlenmesine mâni olduğu zaman, denilir. Bu fiil, hem birinci bâbtan, hem de ikinci bâbtan gelebilir. Ahfeş, şu beyitleri söylemiştir. "Şunu bil ki, sevgili! Kasidelerim senin içindir.. Ama, sülâlesi meşhur olan kadınlar beni sana bırakmadılar da, seninle nikâhtan beni men ettiler." Arapça'da (......) kelimesinin esas mânası "darlık" demektir. Çocuk annesinin karnında büyüyüp, yeri daraldığı zaman, denilir. Yine, çok kalabalık oldukları için bulundukları yere sığmadıkları zaman, Evs İbn Hacr de şöyle demiştir. Onca genişliğine rağmen yeryüzünün bizim karşımızda güçlü ve kalabalık bir orduya dar geldiğini, küçük geldiğini görürsün." Yine, hasta, doktorları âciz bıraktığında, denilir. Muharrik kuvvetin menşei olduğu için kaslar da, diye isimlendirilmiştir. Yine, bir şey şiddetlendiği zaman, o şey hakkında, denilir. Evs'in şu beyitleri de bu mânadadır: "Senin, ahdine hep bağlı olan kardeşin, arkasını döndüğünde seni kınayıp, yüzyüze geldiğinizde de seni hoşnud eden kişi değildir. Bilâkis senin kardeşin, güven içinde olduğun zaman senden uzak, ama işler kızışınca da senin en yakın arkadaşın olan kimsedir." Müfessirler, Hak teâlâ'nın, "onları engellemeyin" hitabının kime olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Onların pekçoğu, bununla velilere hitâb edildiğini söylerlerken, bazıları bunun kocalara olduğunu söylemişlerdir ki, tercih edilen görüş budur. Bunun delili Hak teâlâ'nın, "Kadınları boşayıp da, onlar iddetlerini bitirdiler mi.... onlara mâni olmayın" buyruğu şart ve cezadan meydana gelmiş bir cümledir. Şart ifadesidir; ceza da O'nun, sözüdür. Şüphe yok ki şart cümlesi olan, ifâdesi, kocalara yapılmış bir hitaptır. Binaenaleyh, cevâb olan ifâdesinin de, onlara hitap olmuş olması gerekir. Çünkü eğer böyle olmazsa ayetin takdiri, "Ey kocalar, hanımlarınızı boşadığınız-da, ey veliler o kadınları... men etmeyiniz" şeklinde olur. Bu durumda da şart ile cevap arasında hiçbir ilgi ve münasebet kalmaz. Bu da, ayetin nazmının parçalanmasını gerektirir. Halbuki Allah'ın kelâmını bu gibi şeylerden tenzîh etmek vâcibtir. Bu açıklama, bu görüşün izahı hususunda son derece kuvvetli olan bir beyândır. Bunu, diğer iki görüş daha kuvvetlendirir: a) Talâk hususundaki âyetin başından buraya kadar olan hitapların tamamı kocalara yapılmıştır. Veliler kesinlikle zikredilmemiştir. Binaenaleyh bu hitabı velîlere yöneltmek, âyetin nazmının hilâfına olur. b) Âyetin makabli, iddet bitmeden önce, kocalarının kadınlara nasıl davranacakları hususunda, kocalara yapılmış bir hitaptır. Buna göre âyeti, iddet bittikten sonra, kocaların hanımlarına nasıl davranacakları hususunda onlara yöneltilmiş bir hitap kabul ettiğimizde, ilahî kelâmın nazmına uygun ve son derece muvafık olur. Ama âyeti, velîlere yöneltilmiş bir hitap olarak kabul edersek, âyetin son derece güzel olan nazmı bozulmuş olur. İşte bundan dolayı, hitabı kocalara hamletmek son derece yerinde olur. Âyetin velilere hitap olduğunu söyleyenlerin delilleri ise şunlardır: a) Bu, onların en büyük dayanaklarıdır. Buna göre onlar, "âyetin sebebi nüzulü hakkındaki meşhur rivayetler, bu âyetin kocalara değil, velilere yönelik bir hitap olduğunu gösterir" demişlerdir. Buna şu şekilde cevap vermek mümkündür. Bu delil ile bizim zikrettiğimiz delil arasında bir tearuz bulunduğu için, bizim zikrettiğimiz delil itibare alınmaya daha lâyık olur. Çünkü ilahî kelâmın nazmına riâyet etmeyi sürdürmek, haber-i vahidi muhafaza etmekten daha evlâdır. Bir de, bu husustaki rivayetler de kendi aralarında mütenakızdırlar. Çünkü Ma'kıl İbn Yesâr'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Bu âyet şayet kocalara yapılmış bir hitap olsaydı, bu ya iddet bitmeden önce veyahut da bitimiyle beraber yöneltilmiş bir hitap olurdu.. Birincisi bâtıldır; çünkü, âyetin iddetin bitiminden önce bir hitap olduğu, âyetin bizzat kendisinden anlaşılmıştır. Eğer âyeti biz bu mânaya hamledersek, bu faydasız bir tekrar olmuş olur. a) Yine Hak teâlâ, "Aralarında meşru bir surette anlaştıkları zaman, kendilerini kocalarına nikahlamalarına mâni olmayın" buyurmuş, böylece karşılıklı rızânın bulunması durumunda, "mâni olmayı" yasaklamıştır. Bu ikisinin yeniden evlenmesi hususundaki karşılıklı rıza ise, ancak açıkça dünür olmayı ifâde ettikten sonra mümkün olur. Açıkça tâlib olmak da, iddetin bitiminden sonra söz konusudur. Nitekim Hak teâlâ, "İddet süresi sona erinceye kadar, nikâh bağını bağlamaya azmetmeyin" (Bakara, 235) buyurmuştur. İkincisi de bâtıldır; çünkü iddet bittikten sonra kocanın, hanımının evliliğine mâni olmasına hakkı yoktur. O halde nasıl bu nehy kocaya hamledilebilir? Ma'kıl'ın bu görüşüne şu şekilde cevap vermek mümkündür. Bazan kocanın, iddetin bitiminden sonra hanımından ayrılmak hususundaki pişmanlığı artar ve başkasının ona tâlib olduğunu görünce, bunu kıskanabilir; böylece de ya talâkı inkâr etmek yahut iddeti içinde ona müracaat ettiğini iddia etmek veyahut, onunla evlenmek isteyen kimseye gizli gizli tehditler yollamak veyahut da kadın hakkında, meselâ o kadını, başkasının ona tâlib olmasını engelleyecek birtakım şeylere nisbet etmek gibi kötü sözler söylemek suretiyle, o kadının başkasıyla evlenmesine mâni olur. İşte böylece Allahü Teâlâ kocaları, bu tür fiillerden nehyetmiş ve onlara bu fiilleri bırakmanın kendileri için, günah kirinden iyiden iyiye arınma ve temizlenme olduğunu bildirmiştir. b) Allahü Teâlâ'nın, buyruğunun mânası, "Onların, daha önce kendi kocaları olan kimselerle evlenmelerine mâni olmayın" demektir. Bu ifâde, ayeti ancak velîlere yöneltilmiş bir hitap olarak kabul ettiğimiz zaman uygun olur. Çünkü bunlar kadınların daha önce kocaları olan kimselere dönmelerine mâni olan kimselerdir. Ama âyeti, kocalara yapılmış bir hitap kabul ettiğimiz zaman, bu söz doğru olmaz. Bunların bu görüşüne de şu şekilde cevap verilebilir: Hak teâlâ'nın, sözündeki, (......) kelimesinden maksat, onlarla evlenmek isteyen kimselerdir. Böylece onlar, koca olarak kabul edilmişlerdir. Araplar, bir şeyi bazan, o şeyin daha sonra olacağı halin adıyla isimlendirirler. İşte bu konudaki sözün tamamı bundan ibarettir. Nikâhta Velînin izninin Şart Olup Olmadığı Şafiî (radıyallahü anh), nikâhın velisiz caiz olmayacağı hususunda bu âyet ile istidlât etmiştir. O, istidlalini şu esasa dayandırmaktadır: Bu âyetteki hitap, velilere yapılmıştır. Bunun böyle olduğu sabit olunca, evlendirmenin kadınlara değil de, velilere havale edilmiş olması gerekir. Çünkü, şayet kadın kendi kendini tezvîc etse, veyahut da kendisini evlendirecek birisini vekil tutsa, veli kadını nikâhtan alıkoyamaz. Eğer veli alıkoyamasaydı, Allah onu, "mâni olmaktan" nehyetmezdi. Veliyi mâni olmaktan nehyedince, veti mâni olmaya kadir demektir. Veli, mâni olmaya kadir olduğu zaman, kadının velisinin izni olmadan evlenememesi gerekir. Bil ki bu istidlal, hitabın velilere yapılmış olmasına mebnîdir. Bu konudaki inceleme do daha önce geçmişti. Sonra biz, Şafiî'nin bu mukaddimesini kabul etsek bile, ancak niçin Hak teâlâ'nın, hitabından muradın, "velinin kadını görüşünde serbest bırakması" olması niçin caiz olmasın? Bu böyledir; çünkü evli olmayan kadınlar çoğunlukla, velilerinin idare ve görüşlerine bağlı olup, şer'an izinlerinin alınması haklan bulunmasına rağmen, nikâh mevzuunda velilerinin görüşlerine meylederler. Bu durumda da veliler, onların evlenmelerini men edebilirler. Böylece bu nehy, bu mânaya hamledilebilir. Bu, bu âyetin tefsiri hususunda İbn Abbas'tan nakledilen görüştür. Keza velilerin kadınların evlenmelerine mâni olma hakları olduğunu söylemek de imkânsızdır. Çünkü veli, kadının evlenmesine mâni olduğu zaman, (buna rağmen kadın evlenirse), onun mani olmasının bir tesiri olmaz. Bu durumda da, veliden sudur eden engel olma arzusu, nazarı dikkate alınmamış olur. Ebu Hanife (radıyallahü anh), Hak teâlâ'nın, ifadesiyle, velisiz evlenmenin caiz olacağı hususunda istidlal etmiş ve şöyle demiştir: Allahü Teâlâ fiili failine, tassarufu tasarrufta bulunacak kimseye izafe etmiş, veliyi de buna mâni olmaktan nehyetmiştir. Eğer bu tasarruf fasit olsaydı, Allah veliyi kadının nikâhına mâni olmaktan nehyetmezdi. Ebu Hanife ve onun görüşünde olanlar şöyle demişlerdir: "Bu nas, Hak teâlâ'nın, (Ondan sonra) kadın, kendisinden başka bir adamla nikâhlanmcaya kadar.." (Bakara, 230) ve "İşte bu (iddet) müddetini bitirdikleri zaman, artık onların kendileri hakkında meşru şekilde yaptıktan şeylerden dolayı size bir günah yoktur" (Bakara, 234) âyetleri ile de kuvvetlendirilmiştir. Kadının, dengi olan birisiyle evlenmesi ma'rûf bir iştir. Binaenaleyh böyle bir evliliğin sahih olması gerekir. Bu nisbet hakikatte, dünürcü olana değil, bizzat evlenecek kimseyedir. Yine Hak teâlâ'nın "ve eğer mü'min bir kadın kendisini Peygamber'e bağışlayıp da, Peygamber de onu nikâhla almak isterse..." (Ahzâb, 50) âyeti de, kadının velisiz evlenebileceği hususunda apaçık bir delildir. Bizim (Şafiî) alimleri, Hanefilerin bu görüşlerine şu şekilde cevap vermişlerdir: "Fiil, bizzat onu işleyene nisbet edildiği gibi, bazan ona sebep olana da nisbet edilir. Bundan dolayı, "Devlet başkanı bir saray yaptı ve para bastı" denilir. Bu her nekadar mecazî bir ifâde ise de, hadisler, velisiz nikâhın bâtıl olduğuna delâlet ettiği için bu mecaza başvurmak gerekir. Cenâb-ı Allah'ın, "Onlar iddetlerini bitirdiklerinde..." buyruğumu âyet-i kerimede iddetin sona ermesi manasına hamledilir. İmâm Şafiî (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Aynı şekildeki bu iki ifâdenin (Bakara, 231-232) siyakı, bu iki âyette geçen (......) ifâdelerinin farklı manada olduklarına delâlet etmektedir. Bu sözün manası şudur: Cenâb-ı Hak önceki âyette, kadının iddeti bitmiş olsaydı, Cenâb-ı Hak, "Onları ya iyilikle tutun.." buyurmazdı. Çünkü iddetin bitmesinden sonra kadını tutmak caiz değildir. Yine Cenâb-ı Hak, "veya iyilikle bırakın" buyurmazdı. Çünkü kadın iddetinin bitmesinden sonra zaten salıverilmiş sayılır, onu tekrar salıvermeye gerek yoktur. Şu anda tefsirini yaptığımız bu âyete gelince, Cenâb-ı Hak, bunda, kadınların önceki kocalarıyla yeniden evlenmelerine manî olmayı yasaklamıştır. Bu yasaklama ise ancak, kadının önceki kocasıyla evlenmesi mümkün olan bir vakitte güzel olur. Bu da ancak iddetin bitiminden sonra mümkündür. İşte İmam Şafiî (radıyallahü anh)'nin "Bu iki aynı şekildeki ifâdenin siyakı, bu iki âyette geçen, ifâdelerinin farklı manada olduklarına delâlet etmektedir" sözünden muradı budur. Allahü Teâlâ'nın, "aralarında meşru bir surette anlaştıkları zaman.." şartı hakkında iki mesele vardır: "Anlaşma" hususunda iki izah vardır: a) Bu helâl bir akid, caiz bir rnihir ve âdil şahidlerin bulunması gibi şartlan taşıyan ve şeriata uygun olan bir anlaşmadır. b) Bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onları, sırf zulmetmek için zararlarına olarak tutmayın" (Bakara, 231) âyeti ile İlgili zikrettiğimiz hususun zıddıdır. Buna göre âyetin manası şöyle olur: "Aralarında güzel bir beraberliğin meydana gelip, sevginin devam edebilmesi için karı-kocadan herbirinin bu anlaşmaya göre, karşısındaki için gerekli olan şeye razı olmasıdır." Bazı âlimler, "meşru" bir şekilde anlaşmaktan muradın, mihr-i misil olduğunu söylemiş ve buna şu fıkhî meseleyi dayandırmışlardır: Kadın kendi kendini evlendirip, mihr-i misli de son derece eksik olunca, Ebu Hanife'ye göre, bu nikâh sahih olur, fakat mihrinin eksikliği sebebiyle velisinin itiraz hakkı vardır. Ebu Yusuf ve İmam Muhammed ise, velinin böyle bir hakkının olmadığını söylemişlerdir. Ebu Hanife (r.h)'nin, bu âyetteki delili, Cenâb-ı Hakk'ın, "aralarında meşru bir surette anlaştıkları zaman.." buyurmuş olmasıdır. Yine kadın, mihrindeki bu eksikliği kabul ederek, velisine bir ar gelmesine göz yummuştur. Zira veliler, böyle bir şeyden utanç duyarlar. Çünkü mihrin az olmasından utanır, çok olmasıyla da iftihar ederler. İşte bundan dolayıdır ki az olan mihri, utandıkları için gizler, söylemezler, çok olan mihri de, gösteriş kasdıyla açıkça söylerler. Yine mihrin azlığından o sülâlenin kadınları da utanç duyarlar. Çünkü, bazan onlardan birisi için bir mihri misil tesbitine ihtiyaç duyulur da, bu az olan mihre itibar etmek istenebilir. İşte o zaman velilerin kadınları böyle bir nikâhtan men etme, sülâlenin kadınları adına söz söyleme hakları doğar. Sonra Cenâb-ı Hak, teklifin hikmetini açıklayınca, bunun peşinden tehdidi getirerek şöyle buyurmuştur: "İşte, sizden Allah'a ve âhiret gününe iman edenlere bununla öğüt veriliyor." Bu böyledir, çünkü öğüt verip nasihat etmek, şeriata uygun davranmaya teşvik manasına geldiği gibi, şeriata muhalefetten sakındırma manasına da gelir. Binaenaleyh ayet-i kerime bu bakımdan bir tehdid olmuş olur. Bu âyetle ilgili iki soru vardır: Birinci soru: Bir topluluğa hitab edildiği halde, (......) kelimesinin kâfi niçin müfred olarak getirilmiştir? Cevap: Bu, Arapça'da caizdir. Bunun tesniye olarak gelmesi de caizdir. Kur'an-ı Kerim'de, her iki kullanış şekli de mevcuttur. Meselâ Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Sizlere söylüyorum, bu, Rabbimin bana öğrettiği ilimlerdendir" ;(Yusuf, 37), "Sizlere söylüyorum ey kadınlar, işte bu, kendisi için beni ayıpladığınız kimsedir" (Yûsuf, 32);"Bu kendisiyle öğüt verilen şeydir" ve, 'Ben her ikinizi de bu ağaca yaklaşmaktan men etmemiş miydim?" (Araf, 22). İkinci soru: Bu öğüt, başkalarına değil de niçin mü'minlere tahsis edilmiştir? Buna birkaç şekilde cevap verilebilir: a) Öğütten istifâde edecek olanlar, mü'minler olduğu için, bunun mü'minlere tahsis edilmesi yerinde olmuştur. Allahü teâlâ'nın, "O Kur'an bütün insanlar için hidayet rehberidir" (Bakara, 185) ayetinde olduğu gibi, Kur'ân herkes için bir hidayet rehberi olduğu halde, Allahü teâlâ, "O, müttakiler için bir hidayet rehberidir" (Bakara, 2) buyurmuştur. Ve yine, "O (Peygamber), bütün âleme bir uyana (nezir) olsun diye..." (Furkan, 2)âyetinde beyân edildiği gibi, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) herkes için bir uyarıcı olduğu halde, Cenâb-ı Hak, "Sen ancak o (kıyametten) korkanı inzâr edersin" (Naziat, 45) ve, "Sen ancak, öğüt tutanı uyarabilirsin" (Yasin, 11) buyurmuştur. b) Bazıları bu âyeti, kâfirlerin dinin fürû'undan mes'ul olmadıklarına delil getirmişler ve buna delilin de ayetteki, "işte bu" ifâdesinin, daha önce bahsedilmiş ve açıklanmış olan hükümlere işaret olması olduğunu söylemişlerdir. Buna göre, öğüt mü'minlere tahsis edilince, bu ifâde dinin fürû'undan (amelî ahkâmından) sorumlu olmanın ancak mü'minler için söz konusu olduğuna delâlet etmiştir. Bu görüş zayıftır. Çünkü bu mükellefiyetin umûmî olduğu sabittir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Beytullah'ı haccetmeleri, Allah'ın insanlar üzerindeki bir hakkıdır" (Al-i İmran, 97) buyurmuştur. c) Hükümlerin açıklanması her ne kadar bütün mükellefler için umûmî ise de, bu açıklamanın bir va'z-ü nasihat olması mü'minlere hastır. Çünkü bu mükellefiyetler kâfirlere ancak, onları ezici, zorlayıcı ve acze düşürücü bir delil ile isbat etmek suretiyle mecbur kılınır. Bu mükellefiyetlerin hak olduğunu kabul eden mü'minlere gelince, bunlar onlar için bir öğüt ve onun dikkatini çeken ve bazı şeylerden sakındıran açıklamalardır.Sonra Cenâb-ı Hak, "Bu sizin için daha faziletli ve daha temizdir" buyurmuştur. Ekin boy atıp, büyüdüğü zaman, denilir. Buna göre, (......) tabiri, o kişinin ebedi sevabı haketmesine, ifâdesi de, cezanın meydana gelmesine sebep olan günahlardan temiz olmasına işarettir.Sonra Allahü teâlâ, buyurmuştur. Bunun manası şudur: Mükellef, her nekadar bu mükellefiyetlerdeki faydaları genel olarak biliyorsa da, bunların tafsilâtı bilinemez. Allahü teâlâ ise bütün emir ve nehiylerini, ister meydana gelmiş olsunlar, ister takdir edilmiş olsunlar, hem kemiyyet hem de keyfiyyetce bilir. Çünkü Allahü teâlâ, sınırsız malûmatı bilir. Durum böyle olunca Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah bilir, sizse bilmezsiniz" buyurması elbette yerindedir. Bu ifâdeyle, şu mananın murad edilmiş olması da caizdir: "Allahü teâlâ bu tekliflere uygun olarak amel edenleri ve etmeyenleri bilir." Bütün bu izahlara göre, âyet-i kerimelerden murad edilen, va'ad ve va'îd şekillerini anlatmaktır. Radâ' (Emzirme) Hakkında Hüküm 233"Anneler çocuklarını iki tam yıl emzirirler. (Bu), emmeyi tam yaptırmak İsteyenler içindir. O (annelerin) ma'ruf şekilde yiyeceği ve giyeceği, çocuk kendisinin olan babaya aittir. Kimse güç yetiremeyeceği şeyle mükellef tutulamaz. Ne bir anne çocuğu yüzünden, ne de çocuğun babası, o çocuğu sebebiyle zarara sokulmasın. Mirasçıya düşen de bunun gibisidir. Eğer (ana ve baba) aralarında anlaşarak ve müşavere ederek, çocuğu memeden kesmeyi arzu ederlerse, İkisine de günah yoktur. Bil ki Allahü Teâlâ'nın, buyruğu hakkında üç görüş vardır: A) Bundan murad, lâfzın zahirinin ifâde ettiğidir. Bu da, ister evli olsunlar, isterse boşanmış olsunlar, bütün annelerdir. Bunun delili ise şudur: Bu lâfız, âmm bir lâfızdır. Tahsis eden herhangi bir delil de yoktur. Dolayısıyla bu lâfzı umûmu üzere bırakmak gerekir. B) Bundan murad, boşanmış annelerdir. Bundan muradın bu olduğunu şu iki husus gösterir, demişlerdir. 1) Allahü Teâlâ, bu âyeti talâk âyetinin peşinden zikretmiştir. Binaenaleyh bu âyet zahire göre, o âyetlerin bir tamamlayıcısı olur. Bu âyetle, önceki ayetler arasındaki münasebetin sebebi şudur: Karı-koca arasında bir ayrılık meydana geldiği zaman, aralarında bir buğzlaşma ve birbirlerine sataşma başlar. Bu da kadını, şu iki bakımdan çocuğa eziyyet etmeye sevkeder: a) Çocuğa eziyyet, boşayan kocaya eziyyet etmek gibidir. b) O kadın başka bir koca ile evlenme arzusu içindedir. Bu da onun, çocuğun bakımını ihmâline sebebiyyet verir. Böyle bir ihtimâl her zaman söz konusu olunca, hiç şüphesiz Allahü Teâlâ boşanmış kadınları, çocuklarını görüp gözetmeye ve onlara gerekli ilgi ve itinâyı göstermeye çağırarak, "Anneler çocuklarını emzirirler" buyurmuştur ki, bundan murad, boşanmış olan annelerdir. 2) Süddî'nin zikretmiş olduğu şu husustur: Âyette bulunan, tabirinden murad, boşanmış olan annelerdir. Çünkü Allahü Teâlâ bundan sonra, O (annelerin) ma'rûf şekilde yiyeceği ve giyeceği, çocuk kendisinin olan babaya aittir" buyurmuştur. Eğer evlilik devam etmiş olsaydı, o zaman bu hüküm kocaya, annelerin süt emzirmelerinden dolayı değil, karı-kocalık münasebetinden dolayı gerekmiş olurdu. Bil ki, bunların birinci delillerine şu şekilde cevap vermek mümkündür: Bu âyet, müstakil bir hüküm ifâde etmektedir. Kendinden önceki âyetlerle ilgili olması gerekmez. İkinci delillerine de şu şekilde cevap verilir: Kadının, karı-kocalık münasebetinden dolayı bir miktar mala; süt emzirmesinden dolayı da diğer bir miktar mala hak kazanması uzak görülecek bir ihtimal değildir. Çünkü bu iki husus arasında herhangi bir aykırılık bulunmaz. C) Vahidî, "el-Bâsit" adlı kitabında şunu söylemiştir: Evlâ olan, bu tabiri nikâhın devam etmesi durumuna göre zevceler mânasına almaktır. Çünkü boşanan kadınlar giyeceğe değil, ücrete müstehak olurlar. Buna göre eğer, "Karı-kocalık devam etmiş olsaydı, o kadın ister çocuğunu emzirsin, isterse emzirmesin, nikâhtan dolayı nafaka ve giyeceğe zaten hak kazanmıştır. O halde bu istihkakın süt emzirmeye bağlanmasının izahı ne olabilir?" denilirse, biz deriz ki: Nafaka ve giyecek, kadının kocasına hizmet edebilmesi mukabilinde gerekmektedirler. Buna göre kadın, çocukların terbiyesi ve onların emzirilmesi ile meşgul olduğunda, kocasına hizmet etmeye vakit bulamaz. Böylece de çoğu kez, bir kimse, kocasına hizmet edememeden dolayı kadının nafaka ve giyecek İstihkakının düşeceğini zanneder. İşte bundan dolayı Allahü Teâlâ, her ne kadar çocukları emzirmekle meşgul olsa bile, kadının nafaka ve kisvesinin (giyiminin) kocaya ait olduğunu bildirerek, böyle bir vehmi ortadan kaldırmıştır. Bu sözlerin hepsi, Vahidi (r.h.)'nin sözleridir. Hak teâlâ'nın, "Çocuklarım emzirirler" buyruğu hakkında iki mesele vardır: Bu söz, kalıp itibariyle her ne kadar bir haber cümlesi ise de, mâna bakımından emir ifâde eder. Bu, iki sebepten dolayı caizdir: 1) Âyetin takdiri, "Anneler çocuklarını Allah'ın vâcib kıldığı hükme göre emzirirler (emzirsinler)" şeklindedir. Ne var ki söz, aynı mânayı ifâde ettiği için, takdir edilen bu kısım hazfedilmiştir. 2) (......) lâfzının manasının, (emzirsinler) şeklinde olmasıdır. Ancak ne var ki buradaki lâm harfi, herhangi bir kapalılık bulunmayacağından, söz de yapılan bir tasarruftan dolayı zikredilmemiştir. Mâna cihetinden olan bu emir, vücûb ifâde etmeyen bir emirdir. Bunun böyle olduğunu şu iki husus da gösterir: a) Hak teâlâ'nın, "Eğer sizin için (çocuklarınızı) emzirirlerse, onlara ücretlerini verin" (Talâk, 6) âyetidir. Eğer çocuğuna süt emzirmesi kadına vâcib olsaydı, kadının böyle bir ücrete müstehak olmaması gerekirdi. b) Hak teâlâ bu tâbirden sonra da, "Eğer güçlüğe düşerseniz, o zaman çocuğu (babanın) hesabına, başka kadın emzirecektir" (Talak, 6) buyurmuştur. Bu, bu hususta sarîh bir nastır. Bazı alimler de, annenin çocuğuna süt emzirmesinin vâcib olmadığına, Hak teâlâ'nın, (annelerin) ma'rûf şekilde yiyeceği ve giyeceği, çocuk kendisinin olan babaya aittir" âyetini delil getirmişlerdir. Anne, bazan boşanmış olabilir. Bu sebeple annenin nafakasının babaya vâcib oluşu, ancak onun çocuğunu emzirmesi sebebiyle olur. Eğer çocuğuna süt vermek, bizzat kadına vâcib olsaydı, kadının nafakası babaya vâcib olmazdı. Burada, daha önce zikretmiş olduğumuz bahis söz konusudur. Çocuğu emzirmenin anneye vâcib olmadığı sabit olunca, âyetin ifâde ettiği bu emir, çocuğun anne sütüyle büyümesi ve yetişmesinin, diğer sütlerle beslenmesi ve yetişmesinden çocuk için daha faydalı; annenin şefkatinin başka insanların şefkatinden daha mükemmel ve tam olması bakımından, mendûb olmaya hamledilmiştir. Bu çocuğun durumu, annesinden başkasının bulunamaması veyahut da, çocuğun sadece annesinin memesinden emmesi suretiyle zaruret derecesine ulaşmadığı zaman böyledir. Yiyecekler hususunda nasıl herkesin muzdara eşit şekilde katkıda bulunmaları vâcib ise, böyle bir durumda da kadının çocuğunu emzirmesi vacib olur. Hak teâlâ'nın, İki tam yıl tabir' hakkında birkaç mesele vardır: (......) kelimesinin aslı, bir şey bir başka hale dönüştüğünde söylenilen, tabirinden alınmıştır. Buna göre, ilk vakitten ikinci vakte geçmiş, dönmüş anlamına gelir. Ayet-i kerimede "kâmil" lâfzının zikredilmesi, Arapların, "Falanca, şu yerde iki yıl veya iki ay kaldı" ifâdesinden ancak, o kimsenin bir yıl ve bir yıldan eksik bir süre; veya bir ay ve bir aydan eksik bir süre kalmasını kastetmeteriyle ortaya çıkacak olan vehmi gidermek içindir. Yine Araplar, "Onu görmeyeli bir-iki gün oldu" diyorlar, bu sözleriyle bir tam gün ile eksik bir günü kastediyorlardı. İki Yıl Emzirme Vacib Değildir Bil ki âyette geçen, "iki yıl" ile sınırlama, vâcib olan bir tahdit değildir. Bunun böyle olduğuna şu iki şey delâlet eder: 1) Allahü Teâlâ bu tabirden sonra "Emzirmeyi tam yaptırmak isteyenler için..." buyurmuştur. Allahü Teâlâ bü "tamamlama" yi bizim irâdemize bırakınca, bu tamamlama işinin vâcib olmadığı ortaya çıkar. 2) Allahü Teâlâ, "Eğer (anne-baba) aralarında anlaşarak ve müşavere ederek, çocuğu memeden kesmeyi arzu ederlerse, ikisine de bir günah yoktur" buyurmuştur. Böylece, bu sınırlamanın zikredilmesinden maksadın, bu kadar miktar emzirme süresini vâcib kılmak olmadığı ortaya çıkmıştır. Hatta bu konuda, şu hususlara da yer verilmiştir: a) Bu en doğru olan görüştür. Buna göre, bu sınırlama (tam iki yıl) dan maksat, karı-koca emzirme müddetinde anlaşmazlığa düştüklerinde, onların bu anlaşmazlıklarını sona erdirmektir. Aralarında bir münakaşa bulunduğu zaman, işte bu belirlenen miktara müracaat etsinler diye, Cenâb-ı Hak bu süreyi tam iki yıl olarak tayin etmiştir. Buna göre şayet baba, iki yıl dolmadan önce çocuğunu sütten kesmeyi ister, annesi de buna razı olmazsa, babanın arzusu uygulanmaz. Aksi durumda da böyledir. (Kadın ister, ama baba razı olmazsa...) Ama, her ikisi de, iki yıl dolmadan önce çocuklarını sütten kesme hususunda anlaşırlarsa, bunu yapabilirler. b) Hak teâlâ'nın bu müddeti tayin etmesinden maksadı şudur: Sütün İslâm dininde özel bir hükmü vardır. Bu da, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Neseb ile havam olan, emzirme, (süt) ile de haram olur" İbn Mâce, Nikah, 34 (1/623). ıadisinin ifâde ettiğidir. Bu sınırlamanın zikredilmesinden maksat, süt emme işi bu zaman içerisinde olmadığı müddetçe, hadisteki hükmü ifâde etmez. Bu, Şafiî (radıyallahü anh)'nin mezhebidir. Ki bu, Hazret-i Ali, İbn Mes'-ud, İbn Abbas, İbn Ömer, Alkame, Şa'bî ve Zühri (radıyallahü anh)'nin görüşüdür. Ebu Hanife (radıyallahü anh), bu müddetin otuz ay olduğunu söylemiştir. Şafiî (radıyallahü anh)'nin delilleri şunlardır: Birinci delil: Hak teâlâ'nın "Emzirmeyi tam yapmak isteyenler içindir" âyetinden maksad, çocuğun hissettiği bir ihtiyaca göre olan bir tamamlama değildir. Çünkü çocuk, iki yıl tamam olurken de süte ihtiyaç duymayacağı gibi, bünyesindeki zayıflıktan dolayı, iki yıl dolduktan sonra da süte ihtiyaç duyabileceği herkesçe malûm olan bir keyfiyettir. Çünkü, çocuklar bu hususta farklı farklıdırlar. Âyette ifâde edilen "tamâm olma" ile muradın bu mâna olması caiz olmayınca, bundan muradın süt emmeyle ilgili hususî hükmün olması gerekir. Bu mânaya göre, âyet süt emme hükmünün, ancak bu müddet süt emzirme vâki olduğu zaman sabit olacağına delâlet etmektedir. İkinci delil: Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Sütten ayrıldıktan sonra, tekrar emzirmenin (hükmü) yoktur" buyurmuş, Allahü Teâlâ da, "Sütten ayrılması iki yıldır" (Lokman, 14) buyurmuştur. Üçüncü delil: İbn Abbas, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Süt haramlığı, iki yıl ya da daha az bir süre içindeki emzirmelerde olur" Benzer manada, Muvattt, Radâ, 9 (2/43). dediğini rivayet etmiştir. c) Bu sınırlamadan maksat; İbn Abbas'tan rivayet edilen şu husustur: Attı ayda doğuran kadın, çocuğunu iki tam yıl emzirir. Eğer kadın yedi ayda doğurursa, o kadın da yirmi üç ay emzirir...Diğerleri ise şöyle demişlerdir: Bu iki yıl tahdîdi, doğan her çocuğun süt müddetini belirler.. İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın delili, Allahü Teâlâ'nın, "Çocuğun (karında) taşınması ve sütten kesilmesi, otuz aydır" buyurmuş olmasıdır. Bu âyet, çocuğun karında taşınma ve sütten kesilme süresinin, bu kadar bir zaman dilimini (otuz ay) içine aldığına delâlet eder. Binaenaleyh, bu iki durumdan birinin durumu arttığı zaman, diğerinin zamanı eksilir. Rivayet edildiğine göre bir adam Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'ye gelerek, "Bekâr bir kızla evlendim. Hakkında herhangi bir şüphem yok, ama o altı ay zarfında doğurdu"dedi. Bunun üzerine Hazret-i Ali (radıyallahü anh), "Allahü Teâlâ, "çocuğun (karında) taşınması ve sütten kesilmesi, otuz aydır" (Ahkâf, 15) ve, "Anneler çocuklarını iki tam yıl emzirirler" (Bakara, 233) buyurmuştur. Buna göre hamileliğin en az müddeti altı aydır. Çocuk, senin çocuğundur "demiştir. Hazret-i Ömer'den de rivayet edildiğine göre, kendisine altı ayda doğuran bir kadın getirilince, O, o kadını recm etme hususunda müşavere etti.Bunun üzerine İbn Abbas, "O kadın, Allah'ın kitabıyla size karşı delil getirirse, getirebilir" dedi; sonra da bu iki âyeti hatırlattı ve bu iki âyetten, hamileliğin en aşağı müddetinin altı ay olduğu sonucunu çıkarttı. Hak teâlâ'nın, "Emzirmeyi tam yapmak İsteyenler içindir" âyeti hakkında iki mesele vardır: İbn Abbas (radıyallahü anh), ayeti, "emzirmeyi kemâle erdirmek, tamamlamak..." şeklinde okumuştur. harfinin kesresiyle, şeklinde de okunmuştur. Bu ifâdenin kendinden önceki kısımla irtibatının nasıl olduğu hususunda şu izah yapılmıştır: a) Âyetin takdiri, "Bu hüküm, süt emzirme müddetini tamamlamak isteyenler içindir" şeklindedir. Katâde'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allahü teâlâ süt emme müddetini iki tam yıl olarak bildirmiştir. Daha sonra da kolay ve hafif olan hükmü indirerek, "Bu, emmeyi tam yaptırmak isteyenler içindir.." buyurmuştur. Allahü teâlâ, bu tabiri kullanmakla süt müddetinin iki yıldan eksik olabileceğini göstermiştir." b) Bu ifâdenin başındaki lâm harf-i cerr fiiline mütealliktir. Nitekim sen, "Falan kadın falanca için onun çocuğunu emzirdi" dersin. Âyet, "Babalardan, çocuğunun tam emmesini isteyenler için o (anne olan) kadınlar, çocukları iki yıl emzirdiler" manasındadır. Çünkü, yukarıda da beyân ettiğimiz sebeplerden dolayı, çocuğunu emzirtme işi anneye değil babaya aittir.Cenâb-ı Allah, maruf şekilde yiyeceği ve giyeceği, çocuk kendisinin olan babaya aittir" âyetiyle ilgili birkaç mesele vardır: Tab'ri baba manasınadır. Şu sebeplerden dolayı baba, böyle ifâde edilmiştir: a) Keşşaf sahibi şöyle der: "Bunun sebebi, annelerin çocuklarını o babaları için doğurmuş olduklarını bilmeleridir. İşte bundan dolayı çocuklar annelerine değil de babalarına nisbet edilmişlerdir, Halife Me'mun b. Reşid için şu beyit söylenmiştir: "İnsanların anaları ancak emânet kaplandır, ve oğullar babalara aittir. b) Bu, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Çocuk doğduğu yatağa aittir" Buhari, Vesâyâ, 4; Ferftiz, 15; 28; Müslim, Radâ. 36 (2/1080); Tirmizi, Radâ, 8 (3/463). buyurduğu gibi, çocuğun babasının yatağında doğmuş olmasından dolayı, babasının soyuna katılacağına bir tenbihtir. Buna göre Cenâb-ı Allah sanki şöyle demiştir; "Kadın, erkeği için çocuğunu onun yatağında doğurduğunda, erkeğin çocuğunun ihtiyaçlarını ve menfaatlarını gözetmesi vacibtir. Bu, nesebin ve babanın soyundan sayılmanın sebebinin sadece bu kadar şey olduğuna bir dikkat çekmedir. c) Cenâb-ı Allah'ın (Hazret-i Harun'dan naklettiği), "Ey anamın oğlu.." (Tahâ, 94) sözünün tefsirinde, bundan muradın, annenin çocuğa şefkatli oluşu olduğu ve burada "anne" lâfzını zikretmenin maksadının şefkati hatırlatmak olduğu söylenmiştir. Bu âyette de "baba", bu çocuğun kendisi için doğurulduğuna dikkat çekmek maksadıyla, diye ifâde edilmiştir. Binaenaleyh çocuğun noksanlığı babasına nisbet edilir. Yine onun faydasına olan şeyleri görüp gözetmek babaya gerekir. Nitekim "senin lehine söz veya aleyhine söz" manasında, denilir. Allah'u "Anneler çocuklarını İki tam yıl emzirirler" buyruğunda annelere çocuğu görüp gözetmeyi tavsiye ettiği gibi, anneler çocuğun menfaatlerine uygun davransınlar diye babalara da o çocuğun annesini görüp gözetmeyi tavsiye etmiş ve ma'rûf bir şekilde annelerin yiyecek ve giyeceğini sağlamayı emretmiştir. Bu konudaki "ma'rûf", bazan koşulan bir şart ve anlaşma ile belirlenmiş olur; bazan da belirsiz olur, ancak örfe göre belirlenir. Çünkü baba, annelere yiyecek ve giyecekten yeterli miktarı temin ettiğinde, bir ücret belirlenmesine gerek kalmaz. Zira yiyecek ve giyecekler yeterli olmaz ise kadın aç ve çıplak kalır. Bu sebeple de onun zararı çocuğa dokunur. Allahü teâlâ, çocuğu görüp gözetmeyi önce annelere, daha sonra da babalara tavsiye etmiştir. Bu, çocuğun annesinin gözetmesine olan ihtiyacının, babasının gözetmesine olan ihtiyacından daha fazla olduğunu gösterir. Çünkü çocuk ile annenin gözetmesi arasında kesin olarak bir vasıta yoktur. Fakat babanın çocuğu gözetmesi ancak bir vasıta ile olur. Çünkü baba, çocuğu emzirmek ve terbiye etmek üzere, nafakasını ve giyeceğini karşılayarak ücretle kadın tutar. Bu da ana hakkının baba hakkından çok olduğunu gösterir. Bunu ifâde eden hadisler çok ve meşhurdur. Sonra Cenâb-ı Allah, "Kimse güç yetiremeyeceği şeyle mükellef tutulamaz" buyurmuştur. Bu hususta birkaç mesele vardır: "Teklif" ilzam etmek, mecbur kılmak demektir. "O, onu bir işle mükellef tuttu, o da bu mükellefiyeti kabul etti ve mükellef kılındı" denilir. Bu kelimenin aslının, masdarından olduğu söylenmiştir. Bu, yüzdeki kararma izidir. Buna göre, ifâdesinin mânâsı, onun bu işte eserini ortaya koymaya gayret etmesidir. denildiği zaman, o kimseden mükellef tutulduğu şeyde tesirini ortaya koyması istenmiş olur. Âyette, insanın gücünün yeteceği ve takat getirebileceği şey kastedilir. Bu kelime, "mal genişliği ve bolluğu" ifâdesinden alınmıştır. Malı az ve kıt olduğu zaman, insan o hususta âciz kalır. (......) kelimesi, kudret manasınadır. İşte bundan ötürü "Vüs", takatin üstündedir" denilmiştir. Âyetten murad şudur: Bu çocuğun babası, gücü yetmediği miktarda çocuğa ve annesine harcama yapmakla mükellef tutulamaz. Çünkü Arapça'da, "Vüs", güç yeten ve gücü aşmayan şey demektir. Allahü teâlâ, babaya ancak gücü yetecek kadarın gerekli olduğunu beyân etmiştir. Bu, Hak teâlâ'-nın, Talâk sûresinde "Eğer sizin için, (çocuklarınızı) emzirirlerse, onlara ücretlerini verin..."(Talak, 6) buyurup, daha sonra "Eğer güçlüğe düşerseniz, o zaman çocuğu (babasının) hesabına başka kadın emzirecektir" (Talak, 6) buyurması gibidir. Allahü teâlâ, nafakanın, "Zengin olan, nafakayı zenginliğine göre versin. Rızkı kendisine daraltılmış bulunan da nafakayı Allah'ın ona verdiğinden versin. Allah hiçbir kimseyi ona verdiğinden fazlasıyla mükellef tutmaz" (Talak, 7) âyetinde beyân ettiği gibi, erkeğin mâlî gücüne göre olacağını açıklamıştır. Mutezile bu âyeti, Allahü teâlâ'nın kullarını ancak güçleri yeten şeylerle mükellef tutacağına delil getirmişlerdir. Çünkü Hak teâlâ, hiç kimseyi gücünün üstünde bir şeyle mükellef tutmayacağını haber vermiştir.'"Vüs", takatin daha üstündedir. Binaenaleyh, Allahü teâlâ hiç kimseyi vüs'atının yetmeyeceği şeyle mükellef tutmayacağına göre, insanı kudret getiremeyeceği şeylerle mükellef tutmaması daha evlâ olur, demişlerdir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Ne bir anne çocuğu yüzünden zarara sokulmasın" buyurmuştur. Bu ayet hakkında birkaç mesele vardır: İbn Kesir, Ebu Amr, Kisâi'nin râvisi Kuteybe, ayeti ref ile, şeklinde, diğer kıraat imamları ise, fetha ile, aklınde okumuşlardır. Ref ile okunuşunun sebebi hususunda, Kisâi ve Ferra, bunun âyetteki, fiiline atfedildiğini söylemişlerdir. Ali b. İsâ ise bunun yanlış olduğunu, çünkü, harfi ile atfın, ancak ikincisini birincisinin hükmü dışında bırakmak için yapıldığını söylemiştir. Meselâ, Amr'i değil Zeyd'i dövdüm" sözünde olduğu gibi. Fakat, denilmesi, atıf olarak caiz değildir. Doğrusu, cümlesinin, nehiy ifâde eden müste'nef bir cümle olarak merfu okunmasadır. Nitekim, "Zeyd dövmesin, sen de Amr'i öldürme" denilir. Ayetin nasb ile, (......) şeklinde okunması ise nehiy olduğu içindir. Bunun aslı şeklidir. Birinci "râ" ikincisine idgâm edilmiş, ikincisi ictimai sâkineynden dolayı fetha ile harekelenmiştir. Nitekim, "Adam Zeyd'e zarar verir" denilir. Bu böyledir. Çünkü bu, muzaaf bir fiildir. Bundaki birinci râ ikincisine idgâm edilmiş, böylece, " şeklini almıştır. Nitekim sen, dersin. Sonra da "dal" harflerini birbirine idgâm ederek dersin. Cenâb-ı Allah da, "Ey iman edenler, içinizden kim dininden dönerse..." (Mâide. 54) buyurmuştur. Hasan el-Basri, bu fiili kesre ile, (......) şeklinde okumuştur ki Arapça'da bu da caizdir. Eban ise Asım'dan rivayet ettiği kıraatte, idğâmsız ve meksur olarak, ve fiili, kadını fail yaparak (......) şeklinde okumuştur. Âyetteki (......) kelimesi Arapça'da her ikisi de caiz olan iki manaya muhtemeldir. Bu, de idgâm bulunmasından dolayı bu iki manaya muhtemel olmuştur: a) Bunun aslının birinci "râ"nın kesresiyle, şeklinde olmasıdır. Bu ihtimale göre, zararı veren kadın olmuş olur. b) Bunun aslının birinci "râ"nın fethasıyla, şeklinde olmasıdır. Buna göre, zarar verilen kadın olmuş olur. Birinci izaha göre âyetin manası, "O anne, çocuğa zarar vermek suretiyle babaya zarar vermesin" şeklindedir. Bu, baba yiyecek ve giyeceğini karşılamaktan imtina ettiği için, o kadının da çocuğu emzirmekten imtina etmesi ve çocuğu babasının üstüne atmasıyla olur. İkinci izaha göre âyetin mânâsı, "Çocuğun babası, anneye zarar verip, çocuğuna bakmak ve onu sevmek hususunda son derece istekli olan anneden o çocuğu çekip almasın" şeklinde olur.Cenâb-ı Hakk'ın, "Ne de çocuğun babası o çocuğu sebebiyle (zarara sokulmasın)" buyruğu, "Anne, çocuğu babasının üzerine bırakarak o babaya zarar vermesin" demektir. Her iki mânâ da aynı neticeye varır. O da, çocukları vesile ederek anne ile babanın birbirlerinden öfkelerini çıkarmalarıdır. Buna göre şayet, "Cenâb-ı Allah, niçin burada fiil tek kimseye âjt olduğu halde, müşareket (beraber, karşılıklı yapmayı) ifâde eden sigâ ile, demiştir?" denilir ise biz deriz ki, bunun birkaç sebebi vardır: a) Bunun manası, mübalağadır. Çünkü sana eziyet verenin eziyeti, sana eziyet vermeyen kimsenin eziyetinden daha güçlüdür. b) "Baba ve anne, karşılıklı olarak, anne çocuğu emzirmeyerek, baba da çocuğu anneden ayırarak birbirine zarar vermesinler" demektir. c) Bundan maksad şudur: Ana-babadan herbiri için, çocuğa zarar vermeleri bakımından, diğerine zarar vermiş olmaları söz konusudur. Binaenaleyh bu aslında, karşılıklı olarak birbirine zarar vermedir. Hak teâlâ'nın, "Ne bir anne çocuğu yüzünden zarara sokulsun..." tabiri, kalıp itibarıyla bir haber cümlesi ise de, bundan kastedilen nehiydir. Bu ifâde emzirmeyi, emzirmeyi taahhüdü ve çocuğu korumayı bırakması sebebiyle, annenin çocuğuna karşı yapabileceği kötülüğü içine alır. (Böylece o ilâhî cezaya müstehak olur.) “Ne de çocuğun babası, o çocuğu sebebiyle zarara sokulmasın" ifâdesi, kadın ve erkeğin zarara girmesini içine alır. Bu da, annenin çocuğuna daha çok şefkatli olmasına rağmen, onu emzirmemesi, erkeğin de bazan kadının nafaka ve kisvesini kısması ve ona kötü davranması ile söz konusu olur. Böylece de bu, o kadını çocuğuna zarar vermeye sevketmiş olur. Bütün bunlar, bu nehyin muhtevasına girerler. Allah en iyisini bilendir. Hak teâlâ'nın, "Mirasçıya düşen de bunun gibisi " buyruğuna gelince, bil ki, daha önce çocuk, baba ve anneler zikredilince, âyette geçen "vâris" in bunlardan herhangi birine nisbet edilmesi muhtemeldir. Ulemâ, kesin görüş olarak bir şey iddia etmemiştir. Ancak onlardan bir kısmı, bu konuda şunu söylemiştir: Birinci görüş: Bu, İbn Abbas (radıyallahü anh)dan nakledilen görüştür. Buna göre bundan murad babaya vâris olan kimselerdir. Bu böyledir, çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, emri O'nun, sözüne atfedilmiştir. Bu ikisi arasındaki cümle de, marufu beyân etmek için gelmiş olan i'tirâziyye cümlesidir. Buna göre mânâ şöyle olur: Eğer, çocuk kendisine ait olan baba ölürse, bu babaya gereken, kadının yiyecek ve giyeceğini karşılamak gibi hususlar onun varisine de gerekir, vâcib olur. Yani, eğer baba ölürse, zikredilen şart ile kadının giyeceğini ve yiyeceğini temin hususunda, vârisin babanın yerine geçmesi gerekir. Bu şart ise, ma'rûfu gözetmek ve zarar vermekten sakınmaktır. Ebu Müslim İsfehâni: "Bu görüş zayıftır, çünkü biz lâfzı babanın varisine hamledersek, çocuk da babanın varisi olduğu için, bu çocuğun başkasına harcamada bulunmasının vâcib olması, malının da kendisinden infâk edilen bir mal olması neticesine götürür ki, bu da caiz değildir" demiştir. Bu görüşe şöyle cevap verilebilir: Çocuk babasından bir mala vâris olduğu zaman, o malı idare edecek, ma'rûf bir şekilde o malı çocuk için harcayacak ve onu zararlardan koruyacak bir kimseye muhtaç olur. Bütün bu şeylerin babanın vârisine vâcib olması mümkündür. İkinci görüş: Bundan murad, babanın vârisidir. Baba öldüğü zaman, babaya vâcib olan her şey, varise de vâcib olur. Bu, Hasan, Katâde, Ebu Müslim ve Kâdî'nin görüşüdür. Bu görüşte olanlar, bunun babanın hangi vârisi olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir.Bunun, anne ve anne bir olan kızkardeşler dışında kalan bütün "asabe" olduğu söylenilmiştir. Bu, Hazret-i Ömer, Hasan el-Basri, Mücâhid, Atâ, Süfyân vo İbrahim'in görüşüdür. Bunun, mirastaki paylarına göre, çocuğa vâris olan kadınlar ve erkekler olduğu söylenmiştir. Bu, Katâde ve İbn Ebî Leylâ'nın görüşüdür. Bunlar, nafakanın, mîrastaki pay kadar olacağını söylemişlerdir. "Vâris" in, amcaoğulları ve köleler gibi kimselerin dışında kalan, nikâhı haram olan kimseler olduğu söylenmiştir. Bu, Ebu Hanife ve taraftarlarının görüşüdür. Bil ki ilahî kelâmın zahiri, şu veya bu gibi, herhangi bir vâris arasında bir üstünlüğün bulunmamasını gerektirir. Çünkü Allahü teâlâ, lâfzı mutfak olarak zikretmiştir. Binaenaleyh, yakın akraba olmayanlar, yakın akraba olanlar gibidirler. Nitekim, uzak olanlar yakın; kadınlar da erkekler gibi kabul edilmişlerdir. Şayet anne, kendisine bir hakkın vâcib olması sebebiyle zikredilmiş olması bakımından bu hükmün dışında bırakılmış olmasaydı, o da bu hükmün muhtevasına dahil olurdu. Çünkü, o da başkaları gibi, bazan vâris olur. Üçüncü görüş: Varisten murad, ana-babadan geriye kalandır. Çok meşhur olan şu duada şöyle geçmektedir: "Onu bize vâris kıl" yani, "Onu bizden sonraya bırak!" Bu, Süfyâ'n ve bir grup âtimin görüşüdür. Dördüncü görüş: Allahü Teâlâ "vâris" ile ölen babasına vâris olan çocuğun kendisini kastetmiştir. Çünkü, eğer çocuğun malı varsa, emzirme ücretinin onun malından verilmesi gerekir. Eğer çocuğun malı yoksa, anne onu emzirmeye zorlanır. Çocuğun nafakasını temin için, ancak ana-baba zorlanabilir. Bu, İmâm Malik ve Şafiî'nin görüşüdür. Cenâb-ı Allah'ın, tabirinin "yiyecek ve giyecek hususunda... bunun kadarı" mânasında olduğu söylenmiştir. Bu, İbrahim'in görüşüdür. Bunun, "zararı terketmek hususunda bu kadarı..." mânasında olduğu da söylenmiştir. Bu görüş, Şa'bî, Zühri ve Dahhâk'tan rivayet edilmiştir. Yine bunun, "hem yiyecek ve giyecek hususunda, hem de zararı terk hususunda bu kadarı..." mânâsında olduğu da söylenmiştir. Bu görüş, ilim ehlinin çoğundan nakledilmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer, (ana-baba) aralarında anlaşarak ve müşavere ederek, çocuğu memeden kesmeyi arzu ederlerse, ikisine de günah yoktur" ayetine gelince, bil ki bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır:"Fisâl" hususunda iki görüş vardır: 1) Bu, sütten kesme (fitam) demektir. Çünkü Cenâb-ı Allah, "(Karında) taşınması ve sütten kesilmesi, otuz aydır" (Ahkâf, 15) buyurmuştur. Bu âyette sütten kesme, "fisâl" (ayırma) kelimesiyle ifâde edilmiştir; çünkü çocuk annesinin sütüyle beslenmekten ayrılıp, diğer yiyeceklere yönelmiştir. Müberred, "Çocuk annesinden ayrıldı..." denilir", demiştir. (Ahkâf, 15) âyetinde, hem (......) hem de, (......) şeklinde okunmuştur. "Fisâl" şeklinde okunuşu daha güzeldir. Çünkü çocuk annesinden ayrıldığı zaman, annesi de ondan ayrılmış olur. Böylece aralarında, ilâ ve vezninde olduğu gibi karşılıklı bir ayrılış, meydana gelir. Anasından ayrılmış olan deve yavrusuna da, anasından ayrıldığı için, denilmiştir. Bir kimse ülkesini terkedip oradan ayrıldığı zaman, denilir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Tâlût ordusuyla ayrıldığı zaman.." (Bakara, 249) buyurmuştur. Bil ki bu ayette, (......) kelimesini sütten kesme manasına hamletmek, müfessirlerin çoğunluğunun görüşüdür. Allahü Teâlâ iki tam yılın, emzirme müddetinin tamamı olduğunu açıklayınca, tekrar olmasın diye, bu âyeti bundan başka bir manaya hamletmek gerekmiştir. Âlimler bu konuda ihtilâf etmişlerdir. Bir kısmı, "Bu âyetten murad, iki yıl dolmadan çocuğu sütten kesmenin caiz olduğudur" demişlerdir. Bazıları da, bu âyetin iki yıl dolmadan önce de, dolduktan sonra da çocuğu sütten kesmenin caiz olduğuna delâlet ettiğini söylemişlerdir. Bu görüş İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edilmiştir. Birinci görüşün delili şudur: Âyetin öncesi, iki yıl tamamlandığı zaman çocuğu sütten kesmenin caiz olduğuna delâlet edince, bu aynı zamanda iki yıldan daha fazla emzirmenin caiz olduğuna da bir delil olmuştur. Durum böyle olunca, âyeti, sadece iki yıl tamamlanmadan sütten kesmenin caiz olduğuna bir delil olmuştur. İkinci görüşün delili şudur: Çocuk bazan zayıf olur ve binaenaleyh süt emmeye devam etmesi gerekir. İki yıl dolmadan evvel onu sütten kesmek çocuğa zarar verdiği gibi, zayıf çocuğu iki yıl dolduktan sonra da sütten kesmek zarar verebilir. Birinci görüşte olanlar buna şöyle cevap vermişlerdir: "İki yıl dolduktan sonra çocuğun sütten kesilmesiyle bir zarar meydana gelmesi pek nâdirdir. Bundan dolayı âyeti bilinen mânâya hamletmek gerekir." Allah en iyi bilendir. 2) "Fisâl" hususunda ikinci görüş şudur: Ebu Müslim birinci görüşten bahsettiği zaman, "Burada bir başka mânâ da muhtemeldir: Bu da "fisâl" den muradın anne-baba arasında bu hususta karşılıklı rıza ve müşavere meydana geldiğinde ve bundan dolayı çocuğa herhangibir zarar dokunmadığında, anne ile çocuğun arasını ayırmak manası olmasıdır" demiştir. (......) kelimesi, Arapça'da karşılıklı görüş alışverişinde bulunmak manasındadır. Ve (......) kelimesi gibi, vezninde olan, kelime de aynı köktendir. Balı kovandan çıkarttığın zaman dersin. Ebu Zeyd şöyle demiştir: "Hayvanın yürüyüşünü göstermek için koşturduğun zaman, dersin. Yine bakanın gözüne iliştiği için evdeki eşyaya da, denilir. Arapça'da "Onu utandırdım" manasında, denilir. İnsanın görünüşü de (......) kelimesiyle ifâde edilir. Çünkü insanın görünüşü, kılığı kıyafeti ve süsleridir. "İşaret" kelimesi ise, gönlünde olan şeyi dışarı vurup, onu söz ve benzeri şeylerle muhataba göstermek demektir. Bu âyet, iki yıldan daha az sürede çocuğu sütten kesmenin ancak ana-babanın rızası ve bu hususta tecrübeli kimselerle müşaverelerinden sonra caiz olabileceğini göstermektedir. Bu böyledir, çünkü anne, bazan emzirmeden usanır ve çocuğu sütten kesmeye çalışır. Yine baba da süt emzirmeden ötürü para vermekten usanır ve bundan kurtulmak için çocuğu sütten kesmeye çalışır. Fakat anne ve baba şahsi menfaatlerinden dolayı çocuğa zarar verme hususunda nadiren ittifak edebilirler. Sonra bu hususta, tam bir muvafakat içinde olmaları halinde de, onların dışındaki kimselerle yapılan müşavereye itibar edilir. O zaman da, çocuğa zarar verebilecek bir şey hususunda herkesin ittifak etmesi uzak bir ihtimaldir. Öyle ise herkesin ittifak etmesi, tam İki yıl dolmadan önce o çocuğu sütten kesmenin ona zararlı olmayacağına delâlet eder. Sen şimdi Allahü teâlâ'nın bu küçücük yavruya olan ihsanına bir bak! Ondan zararları savuşturmak için, sütten kesilebilmesine ne kadar çok şart koymuş. Sonra bütün bu şartlar bulunsa bile, Cenâb-ı Hak açıkça izin vermemiş "Size bir günah yoktur" buyurmuştur. Bu da, insan daha zayıf olduğu zaman, Allah'ın ona olan rahmetinin daha çok, ihtimamının daha fazla olduğuna delâlet eder. İhtiyaç Halinde Çocuğu Annesinden Başkasının Emzirmesi Çocuklarınızı (başkalarına) emzirtmek isterseniz, ma'rûf bir şekilde vereceğiniz (emzirme ücretini) ödemek şartıyla, yine size bir vebal yoktur. Allah'tan korkun ve bilin ki şüphesiz Allah, ne yaparsanız hakkıyla görendir" . Bil ki Cenâb-ı Hak, annenin hükmünü ve onun emzirmeye daha müstehak olduğunu açıklayınca, emzirme konusunda, anneden başkasına da müracaat edilebileceğini de beyân etmiştir. Ayette iki mesele vardır: Keşşaf sahibi şöyle demiştir: (......) (emzirtmek istedi) fiili, (......) emzirdi fiilinden yapılmıştır. Arapça'da, "Kadın çocuğu emzirdi ve kadından çocuğu emzirmesini istedi" denilir. (......) fiili bu örnekte iki mef'ul almıştır. Nitekim sen, "İhtiyacı giderdi ve ondan ihtiyacı gidermesini istedim" dersin. Buna göre ayetteki bu tabirin manası şudur: "Eğer çocuklarınızı süt annelerine emzirtmek isterseniz." Buna göre, gerek olmadığından fiilin iki mef'ulünden biri hazfedilmiştir. Nitekim sen, kendisinden ihtiyacını karşılamasını istediğin kimseyi zikretmeyerek, "ihtiyacımı karşılamasını istedim" diyebilirsin. Birbirinden farklı olan iki mef'ulden herbirinin hükmü aynıdır." Vahidî ise, tabirinin, "Evlatlarınız için emzirtmeyi isterseniz" manasında olduğunu; fiilin delâlet etmesi ile iktifa edilerek, (......) kelimesinin başında, "için" manasını ifâde eden lâm harf-i cerrinin hazfedildiğini, çünkü emzirtmenin ancak çocuklar için söz konusu olduğunu söylemiştir. Sen, "Zeyd için.." mânasında, "Zeyd'i davet ettim" diyemezsin. Çünkü "emzirtme" hususunda söylediğimizin hilâfına, senin böyle demen bir karışıklık meydana getirir. Lâm'ın hazfedilişinin bir başka misali de, "Onlara ölçü ile verdikleri veya tartı ile verdikleri zaman ise..." (Mutaffifin, 3) ayetidir. Bu, "İnsanlar için ölçtüklerinde veya onlar için tarttıklarında.." takdirindedir. Bil ki biz, annenin emzirmeye en müstehak kimse olduğunu açıkladık. Buna mâni bir durum ortaya çıktığında ise, emzirme için anneden başka bir kadına müracaat edilebilir. Bu mânilerden birisi, anne bir başkasıyla evlendiği zaman, yeni kocasının haklarını yerine getirmesinin, anneyi çocuğunu emzirmekten alıkoymasıdır. Yine onu, ilk kocası boşadığında, o bir başkasıyla evleninceye kadar çocuğu emzirmek istemeyebilir. Aynı şekilde kadın kendisini boşamış olan kocasına eziyet olsun diye ve onu üzmek için, çocuğu kabul etmekten kaçınabilir. Keza kadın hasta olabilir veya sütü kesilebilir. İşte bu engellerden biri ortaya çıktığı zaman, başka bir süt annesi bulduğumuzda ve çocuk da onun sütünü kabul ettiğinde, süt emzirtme hususunda anneyi bırakıp başka kadınlara başvurmamız caiz olur. Fakat başka bir süt anne bulamadığımızda veya bulduğumuzun sütünü çocuk kabul etmediğinde, çocuğu emzirmek anneye vâcib olur. Hak teâlâ'nın, "Mâruf bir şekilde vereceğiniz (emzirme ücretini) Ödemeniz şartıyla..." buyruğu ile ilgili iki mesele vardır: (......) kısmını sadece İbn Kesir şeklinde medsiz, diğer kıraat imamları ise med ile olmak üzere, (......) şeklinde okumuşlardır. Med ile okunuşuna göre âyetin takdiri, Yani "(süt annesi) kadına vermeyi istediğiniz..."şeklindedir. Medsiz okunuşuna göre ise, "yaptığınız şeyi..." şeklindedir. Buna göre birinci takdirde iki mef'ul; ikinci takdirde de, bilindiği için, lâfzı hazf edilmiştir. Şeybân'ın Âsım'dan rivayet ettiğine göre, Âsim bunu, (......) şeklinde okumuştur. Bu, "Allah'ın size verdiği ve sizi muktedir kıldığı ücreti..." manasındadır. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın, "(Allah'ın) size (tasarruf için) vekâlet verdiği şeylerden infak ediniz..." (Hadid, 7) âyetidir. Teslim etme (ödeme), emzirmenin caiz ve sahih olabilmesinin şartı değildir. Bu sadece en uygun olanı yapmaya bir teşviktir. Bundan murad şudur: Emziren süt anneye, gönlünün hoş olması ve böylece bunun da çocuğun durumunun daha iyi olmasına bir sebep ve çocuğun menfaatleri hususunda en ihtiyatlı yol olması için, ücret peşin verilmelidir. Sonra Cenâb-ı Hak ayeti bir sakındırma ile bitirerek, "Allah'tan korkun ve bilin ki şüphesiz Allah ne yaparsanız hakkıyla görendir" buyurmuştur. Kocası Ölmüş Kadının İddetinin Hükmü 234"Sizden ölüp geriye zevceler bırakanların zevceleri kendi kendilerine dört ay on gün beklerler. İşte bu müddeti bitirdikleri zaman artık onların kendileri hakkında meşru bir şekilde yapacakları şeylerden dolayı size bir günah yoktur. Allah ne yaparsanız, hakkıyla haberdârdır" . Bu ayetle ilgili birçok mesele vardır: (......) kelimesi, "ölürler ve ruhları alınız" manasındadır. Bu manada Cenâb-ı Hak, "Allah, ölümü esnasında ruhları alır" (Zümer, 42) buyurmuştur. fiilinin esâs manası, bir şeyi tam ve eksiksiz olarak almak demektir. Ölen kimse de ömrünü eksiksiz ve tam olarak tamamlamış demektir. Birisi öldüğü zaman, denilir. Bu manada, diyen kimse, "Onun ruhu kabzolundu ve alındı" manasını; diyen kimse de, "O kimse ecelini tamamladı, rızkını ve ömrünü bitirdi" manasını kastetmiştir. Hazret-i Ali (k.v)'nin kıraati de yâ harfinin fethasıyla, şeklindedir. Cenâb-ı Hakk'ın tabiri, "terkederler, geride bırakırlar" manasındadır. Bu fiilin, bunun yerine fiili kullanılmakla yetinilerek, mazisi ve masdarı kullanılmaz. Aynı şekilde "terketme" manasındaki, fiili muzarisinin mazisi ve masdarı da kullanılmaz. Bu iki fiifin hem muzarısi hem de emri mevcuttur. Meselâ, denildiği gibi, emir olarak, (onu bırak ve terket) denilir. Bu iki fiilin mazisi ve masdarı (konuşma dilinde) yoktur. Ayette geçen "ezvâc"tan maksad kadınlardır. Araplar erkeği "zevç", hanımını da "onun zevci" olarak ifâde ederler. Bazan da kadını "zevce" olarak isimlendirirler. Allahü teâlâ'nın, sözü mübtedâdır. Buna bir haber gerekir. Alimler, birkaç değişik görüş belirterek bunun haberi hususunda İhtilâf etmişlerdir: 1) (......) kelimesi muzafun ileyh olup, muzâafı mahzuftur. Bunun takdiri "ölenlerin hanımları" şeklindedir. 2) Ahfeş'in görüşü olup, buna göre ifâdenin takdiri, "O kadınlar kocalarından sonra beklerler.." şeklindedir. "Kocalarından sonra" ifâdesi, manada açık olduğu için sakıt olmuştur. Bu, "iki ölçek yağ bir dirheme..." sözünde, (satılır ifâdesinin düşmesi) gibidir. Cenâb-ı Allah aynı şekilde, "Sabreden ve bağışlayanlar için (mükafaatlar vardır). Şüphesiz bu azmolunacak şeylerdendir" (Şura, 43) buyurmuştur. 3) Bu, Müberred'in görüşü olup, buna göre ifade, "Sizden ölüp geriye zevceler bırakanlar var ya, onların zevceleri beklerler..." takdirindedir. O, "Mübtedanın takdir edilmesi garip birşey değildir" demiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "De ki:"Şimdl bundan daha kötü bir şeyi size haber vereyim mi: Cehennem" (Hacc, 72);yani "O, cehennemdir" buyurmuştur. Yine Hak teâlâ "ve güzel bir sabır" (Yûsuf, 83) yani "O, güzel bir sabırdır" buyurmuştur. Buna göre eğer, "Siz burada muzaf olan bir mübtedâ takdir ettiniz. Bu aynı şey olmayıp, farklı iki şeydir. Kendisinde takdirler olduğunu söylediğiniz misaller ise, aynı manadadır" denilir ise deriz ki: Kur'an-ı Kerim'de müfred mübtedanın takdiri bulunduğu gibi, muzaf olan mübtedanın takdiri de bulunmaktadır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kâfirlerin diyar diyar gezip dolaşması seni aldatmasın. (Bu), azıcık bir faidedir" (Al-i İmran. 196-197); yani "Onların dolaşmaları azıcık bir fâidedir" buyurmuştur. 4) Kisâi ve Ferrâ'nın görüşüdür: Buna göre ayetteki, kısmı mübtedâdır. Fakat burada maksad, ölen kocalarla ilgili bir hükmü değil, onların geride bıraktıkları eşlerine âit bir hükmü açıklamak olduğu için Cenâb-ı Hak, bu mübtedaya bir haber getirmemiştir. Bu görüşü Müberred ve Zeccâc yadırgamışlardır. Çünkü haberi olmayan mübtedanın gelmesi imkânsızdır: Biz daha önce, (......) fiilinin manasını açıklamış ve âyetteki, (......) lâfzının faydasını beyân ederek, (......) ifâdesi lâfzen haber olsa da ondan emir mânâsı kastedildiğini ve emir manasında haber üslûbunun kullanılmasının faydasını söylemiştik. Bundan murad, olduğu halde, lâfzı müennes olarak getirilmiştir. Bunun sebebi hususunda âlimler birkaç izah zikretmişlerdir: 1) Tağlib yoluyla gündüzleri değil de, geceleri kastetmek.. (Çünkü, (......) kelimesi müennestir). Bu böyledir çünkü, aylar geceden başlar. Geceler ayların başlangıcı olunca, tağlib yoluyla onlar kastedilmiştir. Çünkü başlangıç olan şeyler, ikinci olarak gelen şeylerden (gündüzler) daha kuvvetlidir. İbnu's-Sıkkît şöyle demiştir: Araplar, "Aydan beş (gece) oruç tuttum" diyerek, geceleri gündüzlere tağlib ediyorlar. Çünkü Araplar, "günler" lâfzını zikretmiyorlar. "Günler"i açıkça zikrettiklerinde, Beş gün oruç tuttuk" diyorlar. 2) Bu günler, hüzün ve hoşnutsuzluk günleridir. Böyle günlere, istiare yoluyla, "geceler" ismi verilir. Nitekim Araplar, "Fitne gecelerinde (günlerinde) çıktık, gittik" ve "Haccâc'ın emirlik gecelerinde (günlerinde, zamanında) geldik" diyorlar. 3) Müberred'in zikrettiğine göre, (......) kelimesi, bundan murad "müddet" olduğu için müennes olarak getirilmiştir. Bunun mânası, (......) dır. Bu müddet ve süre, içinde gündüz ve gecelerin bulunduğu bütün müddettir 4) Bazı fakihler ayetin zahirî mânasına itibar ederek, "Böyle bir kadın için dört ay on gece tamamlandığı zaman, onun başkasıyla evlenmesi helâl olur" demişler, buradaki, tabirini de geceler manasıyla tevil etmişlerdir. Evzâi ve Ebu Bekr el-Esamm bu görüştedirler. Ebu'l-Aliye'den rivayet edildiğine göre, Cenâb-ı Allah kocası ölmüş kadının iddetini bu müddet ile sınırlandırmıştır. Çünkü, çocuğa dört ay on gün sonra rûh üflenmektedir. Bu görüş, Hasan el-Basri'den de rivayet edilmiştir. Bil ki, şu iki durum dışında, kocası ölen her kadının bu iddeti beklemesi vâcibtir: 1) O kadının câriye olması hâli... Çünkü o câriye, fukâranın çoğuna göre, hür kadının beklemesi gereken iddetin yarısını bekler. Ebu Bekr el-Esamm, âyetin zahirine sarılarak, "Cariyenin iddeti de, hür kadınların iddeti kadardır. Cenâb-ı Allah hâmile olan kadın için çocuğunu doğurmasını bu müddete bedel olarak addetmiştir. Hem sonra, çocuğu doğurma hem câriye hem de hür kadınlar için aynıdır. Bundan dolayı, bu müddete itibar edilmesi hususunda, hür ve köle kadınların müşterek olması gerekir" demiştir. Diğer fakihler ise: "Bu müddeti ikiye bölmek mümkündür. Ama çocuğu doğurma müddetini, câriye hakkında yarım olarak hesaplamak mümkün değildir. Böylece ikisi arasındaki fark ortaya çıkmıştır" demişlerdir. 2) Bundan murad şudur: Eğer o kadın hâmile ise, o kadının iddeti, çocuğunu doğurmasıyla sona erer. Kocasının vefatından bir saat sonra dahi çocuğunu doğursa, başkasıyla evlenmesi helâl olur. Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den, "Kadının bu iki müddetten en uzun olanını beklemesi" gerektiği görüşü rivayet edilmiştir. Bunun delili, Kur'an ve sünnettir. Kur'an'dan delili, Allahü teâlâ'nın "Hamile kadınların iddetleri ise, yüklerini bırakmaları ile biter" (Talak, 4) âyetidir. Bazı âlimler, bu âyet-i kerimenin, ayeti kerimesinin umûmî manasını tahsis ettiğini kabul etmişlerdir. İmâm-ı Şafiî, iki sebepten dolayı bunu söylememiştir: a) Bu iki âyetten her biri, bir bakıma diğerinden daha umumî, bir bakıma da daha hususidirler. Çünkü, hamile kadının kocası ölmüş de olabilir, ötmemiş de olabilir. Aynı şekilde kocası ölen kadın, hâmile olabilir de, olmayabilir de. Durum böyle olunca, bu ayetten birinin diğerini tahsis ettiğini söylemek imkânsızdır. b) (Talâk, 4) âyeti, boşanmış kadınlarla ilgili âyetin peşinden gelmiştir. Bir kimse: Bu âyet, boşanmış kadınlar hakkındadır, yoksa kocası ölmüş kadınlar hakkında değil!.'diyebilir. İşte bu iki sebepten dolayı İmâm-ı Şafiî bu meselede Kur'an'a dayanmadı da, sünnete dayanmıştır. Sünnetten delili de, Ebû Davud'un senediyle rivayet etmiş olduğu şu hadistir: Sebî'a bintu'l-Hars el-Eslemiyye, Sa'd İbn Havle'nin hanımı idi. Sebî'a hâmile iken, Sa'd veda haccı sırasında vefat etti. Onun vefatından yarım ay sonra, Sebî'a çocuğunu doğurdu. Lohusalığı bittiği zaman kendisine tâlib olunması için süslendi.. Bunun üzerine bazı müslümanlar ona, "Dört ay on gün geçmedikten sonra, sen evlenemezsin" dediler. Sebî'a da, "Bunu Hazret-i Peygamber'e sordum.. O bana, çocuğumu doğurduğum zaman evlenmemin helâl olacağını söyledi.. Ve bana, bir tâlib çıkarsa onunla evlenmemi emretti" dedi. Bu esâsı anladığın vakit bil ki, bu asıl kaideye bazı talî hükümler dayanmaktadır: 1) Kocası ölen kadın, ister genç ister yaşlı olsun, iddet hususunda bir fark yoktur. İbn Abbas (radıyallahü anh), cimâdan önce kocası ölen kadına iddet düşmediğini söylemiştir. Bu görüş ise, kabul edilmemiştir. Çünkü âyet, bu durumdaki bütün kadınlar hakkında umûmî bir hüküm ifâde eder. 2) Dört ay on gün bittiği zaman, bu esnada kadın hayız görmese bile, onun iddeti bitmiş olur. İmâm-ı Mâlik, "Bu günler esnasında o kadın, âdeti olan hayız görünceye kadar iddeti sona ermez. Meselâ, eğer o kadın her ay bir kere âdet görüyorsa, onun, kocasının ölümünden dolayı beklemiş olduğu iddet esnasında dört hayız görmesi gerekir. Eğer o kadın, her iki ayda bir âdet görüyorsa, bu iddet süresinde iki kere hayız görmesi gerekir. Eğer o kadın, dört ayda bir kere hayız görüyorsa, bu müddet esnasında bir kere hayız görmesi gerekir. Eğer o kadın, beş ayda bir kere hayız görüyorsa, bu durumda ona bu aylar (beş ay) kadar iddet beklemesi yeter..İmâm-ı Şafiî(r.h)'nin delili şudur: Bu âyet, Allahü Teâlâ'nın, kocası ölen kadına bu müddet kadar iddet beklemesini emrettiğine ve bu miktara herhangi bir ilâvede bulunmadığına delâlet etmektedir. Bundan dolayı dört ay on günün yeterli olması icâb eder. İmâm-ı Şafiî sonra şöyle demiştir: "Eğer kadın şüphe ederse, kendisini şüpheden temizler. Aynı şekilde, hayız gören kadın şüpheye düşerse ona gereken, ihtiyatlı davranmasıdır." 3) Koca öldüğü zaman, o öldüğü aydan geriye on günden fazla bir gün kalmışsa, ikinci, üçüncü ve dördüncü aylar, ister eksik olsun isterse tam olsun, hilâllere göre hesaplanır. Sonra birinci aydan kalan günler, beşinci aydan otuz güne tamamlanır, daha sonra buna on gün ilâve edilir. Eğer koca öldüğü zaman, o aydan geriye on günden daha az bir gün kalmışsa, bundan sonraki dört ay hilâllerle (kamerî aylara göre) hesaplanır, sonra bu on gün altıncı aydan tamamlanır. Fakihler, bu ayet-i kerimenin, her ne kadar Mushaf'ın tertibinde önce gelse de, kocası ölen kadının bir sene bakılıp gözetilmesini ifâde eden (Bakara, 240) âyetini neshettiği hususunda ıcmâ etmişlerdir. Sadece Ebu Müslim el-İsfehanî bu görüşte değildir. O, bu âyetin nâsih olduğunu söylemiştir. İnşâallah ilerde, onun görüşünü anlatacağız. Bir âyet-i kerimenin Mushaf'ta önce yer almış olması, daha sonra nazil ölmüş olmasına mâm değildir. Çünkü Mushaf'ın tertibi nüzul sırasına göre değildir. Âyetlerin Mushaf'taki tertibi, Cebrail (aleyhisselâm)'in, Allah'ın emriyle yapmış olduğu bir tertiptir. Âlimler, bu iddetin sebebinin ölüm mü, yoksa ölümden haberdar olma mı olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları kocasının vefatından haberdarolmayan kadın için geçen bu günlerin iddet sayılmayacağını söylemişler ve buna da şöyle delil getirmişlerdir:Allahü Teâlâ "Kendi kendilerine beklerler" buyurmuştur; bu ise ancak, bu bekleme kasıtlı ve iradî olduğu zaman tam olur. Beklemede kasıt ve niyet ise, ancak kadının bu vefattan haberdar olmasıyla meydana gelebilir. Ekseri âlimler ise, bunun sebebinin ölüm olduğunu söylemişlerdir. Buna göre, bu iddet müddeti veya daha fazla bir zaman geçer, kadına da kocasının öldüğü haberi ulaşırsa, geçen zamanın iddetten sayılması gerekir. Bu görüşte olanlar, "Bunun delili, bilgisi olmayan küçük yaştaki kadının iddetinin sona ermesinde bu müddetin geçmesinin kifayet etmiş olmasıdır" demişlerdir. Kadının kendi kendine iddet beklemesinden maksad, onun nikâhtan, kocasının öldüğü evden çıkmaktan ve süslenip püslenmekten kaçınmasıdır. Bu lâfız, âdeta mücmel bir ifâdedir. Çünkü bu ifâdede kadının hangi hususta bekleyeceği açıklanmamıştır. Ancak biz diyoruz ki, kadının evlenmekten kaçınması, ulemâ arasında ittifakla kabul edilen bir husustur. Evinden çıkmamasına gelince, zaruret ve ihtiyaç durumları hariç, evinden çıkmaması da vâcibtir. Süslenmeyi terketmesine gelince, bu da vâcibtir. Çünkü Hazret-i Aişe ve Hafsa'dan, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Allah'a ve âhiret gününe inanan bir kadın için, kocası hariç, herhangibir ölüye üç geceden fazla yas tutması helâl olmaz. Ancak kocaya, dört ay on gün yas tutabilir" Nesai, Talâk, 64 (6/203). (Aynı manada, benzer bir hadis.). Hasan el-Basrî ile Şa'bî, bunun vâcib olmadığını söylemişlerdir. Çünkü hadis, yas tutmanın vâcib olduğunu değil, helâl olmasını gerektirmektedir, Allah en iyisini bilendir. Bunlar, Esma binti Uneys'ten rivayet edilen şu hadisle istidlal etmemişlerdir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Üç gün bekle, daha sonra istediğini yap" buyurmuştur. Kâfirlerin, dinin fürûundan sorumlu olmadıklarını söyleyenler, Hak teâlâ'nın buyruğunu delil getirmişler ve bunu şöyle açıklamışlardır: Hak teâlâ'nın, sözü mü'minlere yapılmış bir hitaptır. Binaenaleyh bu, İslâm dininin füruûndan sorumlu olmanın sadece mü'minlere has olduğuna delâlet eder. Bunların bu görüşüne şu şekilde cevâp verilir: Dinin fürûu ile sadece mü'minler amel ettiği için, özellikle onlar zikredilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Allah, Hazret-i Peygamber'e, "Bütün âlemler için uyarıcı olsun diye... "(Furkan, 2) âyetinin deliliyle her ikisini inzâr edici olduğu halde, "Sen ancak, kıyametten korkanı inzâr edicisin" (Naziat, 45) buyurmuştur. Cenâb-ı Allah'ın, buyruğu "iddet süresinden ibaret olan bu müddet bitince, size günah yoktur" anlamındadır. Bu âyetteki hitabın, nikâh akdini üstlendikleri için, hitabın velîlere veyahut da, hakimlere veya salih müslümanlara olduğu da söylenmiştir. Bu böyledir, çünkü kadınlar iddet müddeti içerisinde evlenirlerse, bu velî ve salih müslümanlardan her birinin, güçlerinin yetmesi halinde, onları bu akidden men etmeleri vacib olur. Eğer men'e güçleri yetmezse, o zaman yöneticiden yardım istemeleri gerekir. Bu böyledir, çünkü bu iddetten maksat, kadının rahminin ilk kocasının menisinden hâlî olduğundan emin olamamaktır. Âyetle ilgili bir üçüncü açıklama daha vardır. Bu da, tabının takdirinin, "Kadınlara ve size bir günah yoktur" şeklinde olmasıdır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onların kendileri hakkında meşru bir şekilde yapacakları şeylerden dolayı..." buyurmuştur. Yani, "Aklen ve şer'an güzel olan hususlarda..." demektir. Çünkü ma'rûf, güzel olmayan münker'in zıddıdır. Bu da, sıhhatinin şartları mevcut olduğunda, kadının evlenmesinin helât olduğudur. Daha sonra Cenâb-ı Allah, bu ayeti bir tehditle bitirerek, "Allah ne yaparsanız hakkıyla haberdardır" buyurmuştur. Geriye, bu âyetle ilgili birkaç mesele kalmaktadır: Bazı âlimler, kadının yas tutmasının vâcib olduğu hususunda âyetiyle istidlal etmişlerdir. Çünkü bu ifâdenin zahiri, kadının müstakillen hareket edebileceği hususlar olmasını iktiza eder. Nikâh böyle değildir; çünkü nikâh, ancak başka bir kişi ile tamam olur. Bundan dolayı bu ifâdenin, kadının süslenme ve güzel kokular sürünme vs. gibi müstakillen hareket edebileceği hususlara hamledilmesi gerekir. Ebu Hanife'nin taraftarları, velisiz evlenmenin caiz olduğu hususunda bu ayetle istidlal ederek şöyle demişlerdir: Kadın kendi başına evlendiğinde, ifâdesinden ötürü, bunun caiz ölmesi vâcib olur. Fiilin, failine izafeti, bizzat mübaşerete (o işi yapmaya) hamledilir. Çünkü, lâfızdaki hakiki mâna budur. Şafiî (radıyallahü anh)'nin taraftarları da, bu nikâhın velisiz caiz olmayacağı hususunu savunmuşlardır. Çünkü Hak teâlâ'nın, buyruğu velîlere hitaptır. Eğer bu akidde velinin izni şart olmasaydı, sözü ile Cenâb-ı Hak onlara hitap etmez (onları bu işe dahil etmezdi). Muvaffakıyyet Allah'tandır. Kadınlara Evlilik Teklif Etmek Hükmü Hakkındadır 235"(Vefât iddetini bekleyen) kadınlara evlilik teklifini çıtlatmanızda, ya da böyle bir arzuyu gönüllerinizde saklamanızda size bir vebal yoktur. Allah, sizin onları mutlaka hatırlayacağınızı bilmiştir. Fakat kendileriyle gizlice va'adleşmeyin. Ancak, ma'rûf bir söz söylemeniz müstesna...". (......) tabiri, Arapça'da tasrih'in zıddıdır. Bunun mânası, bir kimsenin sözünün, hem maksadına hem de maksadının dışındaki bir şeye uygun olmasıdır. Ancak, maksadını ifâde ve ihsas ettirmesi, daha mükemmel ve daha tercihe şayandır. Bu kelimenin asit bir şeyin yanı ve tarafı mânasına gelen, tabirinden iştikak etmiştir. Buna göre sanki, ta'rîzde bulunan kimse, maksadının etrafında dönmüş dolaşmış, maksadım açıkça bir türlü ifâde edememiştir. Bunun bir benzeri, muhtaç olan kimsenin, kendisine muhtaç olunan kimseye, "Sana selâm vermek ve senin mübarek yüzüne bakmak için geldim" demesidir. İşte bundan dolayı, "Benden alacağını alman için, bana bir selâm vermen kâfidir" demişlerdir. "Ta'rîz", kişinin kendisiyle neyi murad ettiğini ortaya koyduğu için, bazan "telvîh" diye de isimlendirilir. Kinaye ile ta'rîz arasındaki fark şudur: Kinaye, bir şeyi, onun levazımını (zorunlu olarak kendisiyle alâkalı olanı) zikrederek, zikretmektir. Meselâ senin, "Falanca, uzun boyludur" ve, "külü çoktur" deyip, (bununla o kimsenin cömertliğini kastetmen gibi)... Ta'rîz ise, hem senin maksadına, hem de senin maksadının dışındaki şeylere muhtemel bir sözü zikretmendir. Ne var ki, senin hal ve hareketlerinin ihsas ettirdiği şeyler, karineler, o sözün senin maksadına hamledilmesini kuvvetlendirir. Âyette geçen, (......) lâfzına gelince, bu hususta Ferrâ şöyle der: (......) kelimesi, (hal, durum, önemli mesele) kelimesinin yerinde kullanılmış bir masdardır. Bu senin, oturmayı kastederek, (nem yukardan aşağı), hem de aşağıdan yukarıya doğru) oturmayı güzel beceren bir kimsedir" demen gibidir. Bu kelimenin iştikakı hususunda şu iki görüş ileri sürülmüştür: 1) (......) kelimesi, iş ve durum mânasına gelir. Meselâ, denilir; yani "durumun nasıldır, neyin var?" Araplarda, derler. Yani, "O erkek, kadına, kadının kendisiyle ilgili bir durumu, bir işi sordu..." 2) (......) kelimesi, konuşma anlamına gelen, lâfzından iştikak etmiştir. Nitekim, "(Erkek) kadına konuştu, söyledi" denilir. Çünkü, o erkek kadınla nikâh akdi hususunda konuşmuştur. Yine denilir.. Yani, "O kimse, sakındırarak ve öğütler vererek konuştu" demektir. Hakkında çok konuşmaya ihtiyaç duyulduğu için, "önemli iş, önemli durum" manasında (......) kelimesi kullanılmaktadır. Kadınlar, evlilik teklifinin hükmü hususunda üçe ayrılırlar: 1) Hem sarâhaten, hem de tarîz yoluyla kendilerine evlilik teklifi yapılanlar. Bunlar, kocasız ve iddetleri de dolmuş olan kadınlardır. Çünkü onları bu durumda nikahlamak caiz olunca, onlara evlilik teklifinde bulunmak nasıl caiz olmasın? Bu maddenin tek bir istisnası vardır. O da, Şafiî'nin Mâlik'den, Mâlikin Nâfi'den, onun da İbn Ömer'den rivayet etmiş olduğu şu hadistir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Sizden hiçbiriniz, kardeşinizin tâlib olduğu (kadın ve kıza) tâlib olmasın!.." buyurmuştur. Sonra bu hadis, her ne kadar mutlak olarak zikredilse dahi, ancak ne var ki burada üç durum söz konusudur: Birinci durum: Bir kimse bir kadına talip olup, kendisine (müsbet mânada) açıkça olumlu cevap verildiğinde, o vakit, işte bu hadisten dolayı, başka birinin o kadına talip olması helâl olmaz. İkinci durum: Adam, açıkça olumsuz cevap aldığı zaman, bu durumda başkasının o kadına talip olması caiz olur. Üçüncü durum: Ne açıkça kabul, ne de red söz konusu olmadığı zaman... Bu durumda Şafiî'nin iki görüşü vardır: a) Başkasının ona tâlib olması caizdir. Çünkü olumlu ya da olumsuz bir cevâp vermeme, rızâya delâlet etmez. b) Bu, Şafiî'nin "kavl-i kadîmi" olup Mâlikin de görüşüdür. Buna göre sükût, her ne kadar rızâya delâlet etmese dahi, kerahet haline de delâlet etmez. Bazı bakımlardan çoğu kez arzu bulunur; ama bu ikinci tâlip, kadına talip olunca bu arzuyu ortadan kaldırmış olur. 2) Açıkça da, ta'riz yollu olarak da kendilerine tâlib olunamayacak kadınlar... Bu, kadın başkasının nikâhı altında olduğu zaman olur. Çünkü insanın bu kadına tâlib olması, kadının kendini arzu edenlerin bulunduğunu bilmesine ve bu durumun da onu çoğu zaman kocasının haklarını yerine getirmemesine sevkedeceği için, kocası için bir problem haline gelir, onun zihnini karıştırır. Böyle bir şeye sebep olmak ise haramdır. Ric'i talakla boşanmış kadına iddeti içerisinde tâlib olmak da böyledir. Çünkü o kadın talâkı, zihârı, li'ânı, kocasının ölümünden dolayı iddeti ve kocası ile birbirlerine vâris olabilmelerinin delili ile, nikâhlı bir kadın hükmündedir. 3) Kendisine açıkça tâlib olma ile, ta'rîz yollu calib olma farklı olan kadın...Bu, ric'î olmayan durumda iddet bekleyen kadındır. Böyle olan kadınlar üç kısımdır: a) Kocasının ölümünden ötürü iddet bekleyen kadın. Bu durumdaki kadına açıkça değil, ama ta'riz yoluyla talip olmak caizdir. Ta'rizin caiz olması, Hak teâlâ'nın, "(Vefat iddetini bekleyen) kadınlara evlilik teklifini çıtlatmanızda... size bir vebal yoktur" âyetidir. Bu âyetin zahiri, ifâde ettiği hükmün kocası ölmüş kadınlara ait olduğunu gösterir. Çünkü bu âyet, o âyetin (kocası ölmüş kadınların hükmünü belirten âyetin) peşinden zikredilmiştir. Böylesi kadınlara açıktan açığa talib olmanın caiz olmadığı hükmüne gelince, Şafiî şöyle demiştir: Allahü Teâlâ günah olmama hükmüne ta'rîzi tahsis edince, tasrîhin bunun aksine (günah) olması gerekir. Sonra bu mâna şu hususla da kuvvetlenir: Açıkça talip olma nikâhtan başka bir şeye muhtemel olmayınca, bu durumun, kadını iddet bitmeden önce, iddetinin bittiğini söyleyerek nikâhlanmaya teşvik edeceğinden emin olunamaz. Ama ta'rîz böyle değildir; çünkü ta'riz yollu ifâdeler, başka şeylere de muhtemeldir. Dolayısıyla ta'rîz yollu ifâdeler, kadını yalan söylemeye zorlamaz. b) Üç talâktan dolayı iddet bekleyen kadınlar.. Şafiî "el-Ümm"de, "Böyle kadınlara tarîz yoluyla talip olmayı caiz görmem.."; kavl-i kadiminde ve "Kitâbu'l-İmlâ"sında ise, "Caiz olabilir. Çünkü o kadın, nikâh altında değildir. Böylece, kocasının ölümünden dolayı iddet bekleyen kadınlara benzemiş olur" demiştir. Şafiî'nin, "bu caiz olmaz!" hükmünün delili de şudur: Kocası ölmüş kadınlardan, evlenme teklifi sebebiyle, bekledikleri iddet hususunda hiyanet etmeyeceklerinden emin olunur... Çünkü bu kadınların iddeti aylara göredir.. Ama, üç talâkla boşanmış kadının iddeti, "kuru" lara göredir. Dolayısıyla, kendisine talip olan birisi bulunduğu zaman, onun hiyânet edip etmeyeceğinden emin olunamaz.. Kadının hiyâneti ise, iddeti bitmeden önce, iddetinin bittiğini söylemesidir. c) İddeti içerisinde kocasına nikâhı caiz olan, bâin talâkla boşanmış olan kadınlardır. Bu kadınlar, "hul" yapan ve herhangi bir kusur, cinsî iktidarsızlık, kocasının nafakasını da temin edememesi gibi sebeplerle nikâh akdi fesholunmuş kadınlardır. Bu durumda bunların kocaları, gerek açıkça, gerekse ta'rîz yoluyla, bu kadınlara talip olabilirler. Çünkü, kadın iddeti içerisinde o kocanın nikâhında bulunduğu için, kocasının açıkça talip olduğunu ifâde etmesi evlâ olur. Ama, kocası dışındaki erkeklere gelince, hiç şüphesiz bu erkeklerin bu kadınlara talip olduklarını açıkça söylemeleri caiz olmaz. Ama bu kimselerin ta'rîz yoluyla bunu açıklamalarına gelince bu hususta iki görüş vardır: a) Bu kadın, kocası ölmüş ve üç talâkla boşanmış kadınlar gibi olduğundan dolayı helâldir. b) En sahîh olan görüş de budur. Buna göre, ta'rîz helâl olmaz. Çünkü o kadın iddet beklemektedir. İddeti içerisinde kocasının onu nikahlaması helâl olur. Dolayısıyla, ric'î talâkta olduğu gibi, bir başkasının o kadına "tarîz"de bulunması helâl olmaz. Şafiî şöyle demiştir: "Tarîzli ifâdeler pek çoktur. Bu, meselâ bir kimsenin, "Seni isteyen pek çoktur" "Senin gibisini kim bulabilir?", "Sen dul sayılmazsın...", "İddetin bittiğinde bana haber verin" vb. ifâdelerle olur. Diğer müfessirler de, ta'rîz lâfızları olarak şunları da ilâve etmişlerdir: "Sen çok güzelsin", "Sen sâliha bir kadınsın" "Sen, iş görürsün", "Evlenmeye kararlıyım" ve: "Ben senin için çok istekliyim...." Hak teâlâ'nın, "ya da böyle bir arzuyu gönüllerinizde saklamanızda..." buyruğuna gelince, bil ki, ötây gizlemek ve örtmek demektir. Ferrâ şöyle demiştir: Araplar, "Yani, "onu örttüm" ve derler. Gerek gerekse birşeyi bir kimsenin, bir yerde veya o şeyi kendi gönlünde saklamasını ifâde eden ve aynı mânaya kullanılan iki kullanıştır. Hak teâlâ'nın, "Göğüslerinin gizlediği şey..." (Kasas, 69) ve, "Saklanmış yumurtalar..." (Saffat, 49) tabirleri de bu mânadadır. Bazı kimseler bu iki ifâde arasında bir fark olduğunu söyleyerek şöyle derler: Sen bir şeyi, kendisine herhangi bir afet isabet etmesin diye, o şey her ne kadar örtülü olmasa dahi, koruma altına aldığın zaman dersin. Meselâ, "korunmuş inci; "korunmuş câriye" ve, "korunmüş yumurtalar" denilir. Yani, yuvarlanmaktan, kırılmaktan korunmuş yumurtalar... (......) kelimesinin mânası ise, "saklandım" demektir. Bu, insanın başkasından gizleyeceği ve saklayacağı şeyler hakkında kullanılır ki, bu "ilân ettim", "açıkladım!" ifâdesinin zıddıdır. Buna göre, âyetten kastedilen mâna şudur: Kocasının ölümünden dolayı iddet bekleyen kadına, ta'rîz etmede ve kişinin onunla evlenmeyi gönlünden geçirmesinde bir günah yoktur. Buna göre eğer, "İnsanın böyle bir kadına ta'rîz yoluyla evlenme teklifi yapması, ona kalbinin meyletmesinden ve ona bir şey söylemesinden daha ileri derecede bir şey ifâde eder. Allahü Teâlâ bu durumdaki kadınlara tâüp olduğunu ta'rîz yoluyla bildirmenin caiz olduğunu önce belirtince, bundan sonra Cenâb-ı Hakk'ın, sözü, açık olan şeyi tekrar açıklamak gibi olur" denilirse, biz deriz ki: Maksat, sizin zikrettiğiniz şey değildir. Bundan maksat, Allahü Teâlâ'nın bu durumda ta'rîz yolunu mubah kılıp, tasrîhi haram kıldığını beyan etmesidir. Daha sonra Hak teâlâ, buyurmuştur ki, bundan maksadı da, kişinin kalbini ileride bu hususu açıkça ifâde edebileceği ümidine bağlamasıdır. Bundan dolayı birinci tabir o anda tar'izde bulunmanın mubah, tasrîhin ise haram olduğunu; ikinci tabir ise, iddet zamanı sona erdikten sonra kişinin kalbini, ileride bunu sarahaten açıklayabileceğinin mubah olduğu ümidine bağlamayı ifâde eder. Daha sonra Cenâb-ı Hak, ta'rîzi niçin mubah kıldığını zikrederek, "Allah, sizin onları mutlaka hatırlayacağınızı bilmiştir" buyurmuştur. Çünkü insan evlenme konusunda arzulu ve çok istekli olduğu zaman, onun bu arzusu temennî ve azmden asla hâlî olamaz... Bu gibi düşünceleri kafalardan silmek çok zor bir şey gibi olduğu için, Allahü Teâlâ işin bu zor tarafını hükümsüz kılmış ve o erkeğe ta'rîz yolunu mubah kılmıştır. Daha sonra Hak teâlâ, Ancak, kendileriyle gizlice va'adleşmeyin" buyurmuştur. Bu tabirle ilgili iki soru vardır: Birinci soru: Hak teâlâ'nın (......) ifadesiyle, hakkında İstidrâk yapılan husus nerededir? Cevâp: Bu husus, (......) ifâdesi kendisine delâlet ettiği için hazfedilmiştir. Takdiri ise şöyledir: "Allah, sizin onları mutlaka hatırlayacağınızı bilmiştir, . Onları hatırlayabilirsiniz ancak, kendileriyle gizlice va'adleşmeyin." İkinci soru: Ayette geçen, (......) kelimesinin mânası nedir? Cevap: Sır, açığa vurma ve ilân etmenin zıddıdır. Sırrın, yapılan anlaşmanın sıfatı olması ve takdirin, "Fakat onlarla, gizli bir va'adleşme ile va'adleşmeyin" şeklinde olması muhtemel olduğu gibi, bu ifâdenin, kendisinde anlaşılan ve va'adleşilen şeyin sıfatı ve takdirin de, "Onlarla, sır olmakla vasfedilmiş bir şey hususunda va'aâleşmeyin" şeklinde olması muhtemeldir. Bu iki takdirden en açığı olan birinci takdire göre, kadın ve erkek arasında gizli olarak meydana gelen va'adleşme, her halükârda çirkin bir hususta va'adleşme sayılır. Bu hususta bazı ihtimaller söz konusudur: 1) Bunun, adamın o kadınla nikâh hususunda gizlice va'adleşmiş olmasıdır. Binaenaleyh bu durumda, âyetin başı ta'rîz yoluyla kadına evlenme teklifinde bulunmaya bir müsaade; soru ise, açıkça evlenme teklifinden men'e delâlet eder. 2) Adamın o kadınla, cinsî münasebeti zikrederek va'adleşmiş olmasıdır. Çünkü, bir yabancı erkekle kadın arasında böyle bir şeyin zikredilmesi caiz değildir. Cenâb-ı Allah, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in hanımlarına, "(Yabancı erkeklere) tatlı söz söylemeyin.. Sonra kalbinde bir (hastalık) (maraz) bulunanlar tamâ'a düşerler" (Ahzâb, 32). yani onlara 'kadn erkek ilişkilerine dair bir söz söylemeyin" buyurmuştur. 3) Hasan el-Basrî, "Bu âyet, "Fakat onlarla zina hususunda gizlice va'adteşmeyin" manasındadır" demiştir. Kâdî, bu görüşü tenkid edip şöyle demiştir: Va'adleşme mutlak olarak haramdır; binaenaleyh bu ifâdeyi, kadının iddeti esnasında ona evlenme talebinde bulunan kimseyle ilgili duruma hamletmek daha evlâdır... Buna şöyle cevap verilir: Hasan el-Basrî şunu rivayet etmiştir: Âdâmın biri bir kadının yanına girer ve: "Bırak seninle cima edeyim, iddetini tamamladığın zaman seni nikâhıma aldığımı açıklarım" diyerek, o ta'rîz yoluyla kadına nikâh teklifinde bulunur. Oysa ki Cenâb-ı Allah bunu yasaklamıştır. 4) Bunun, erkeğin yabancı bir kadınla gizlice buluşmasını nehyetme mânasında olması İhtimâlidir.. Çünkü, bu durum kadın hakkında bir tür şüphe doğurur. 5) Kadınla erkeğin, birbirlerinin dışında hiç kimseyle evlenmeme hususunda sözleşmeleridir. "Sır" lâfzını, üzerinde va'adleşilen şeye hamlettiğimizde, o zaman birkaç açıklama ortaya çıkar: a) "Sır", cinsî münasebet manasındadır. Nitekim İmriü'l-Kays şöyle demiştir: "Ve, benim gibilerin, cinsi münasebete şahit olmaması..." Ferezdak da şöyle demiştir: "(O kadınlar), kendi kocaları hariç, (başkasıyla) cimâya karşıdırlar. Ve onlar, kadınlara tutkun ve kıskanç kimselerin zannına muhalefet ederler... " Lisanu'l-Aarap IIX, 159. yani, "kadınların gönlünü çeldiği kimse", yani "Onlar iffetli ve namuslu kadınlardır. Kocalarından başka kimseyle cima etmezler" demektir. İbn Abbas (radıyallahü anh), "Bundan murad, erkeğin kendini kadına anlatmaması ve "Sana dört kere, beş kere gelirim (cima ederim)" gibi birşey dememesidir" demiştir. b) Sırdan murad, nikâhtır. Çünkü cima, "sır" diye adlandırılır. Nikâh da cimânın sebebidir. Birşeyi onun sebebinin ismiyle isimlendirmek caizdir. Cenâb-ı Allah'ın, "Ancak ma'rûf bir söz söylemeniz müstesna..." buyruğu ile ilgili bir soru vardır. O da şudur: Allahü teâlâ, bu istisnayı nereden yapmıştır? Cevap: Allahü teâlâ, ayetin başında ta'riz yollu nikâha tâlib olmaya müsaade edip, sonra da şüpheyi ve o kadınla başbaşa kalma hususunu gidermek için, onunla gizlice anlaşmaktan nehyedince, bu hükümde, o kadın ile ma'ruf sözlerle gizlice anlaşma hükmünü istisna etmiştir. Ma'ruf sözle gizlice anlaşmada, erkeğin güzel şeylerden bahsetmesi, ta'riz yollu talip oluşuna kuvvet versin diye, gizlice o kadına iyilikte bulunacağını, gerekli itinayı göstereceğini ve onun menfaatlerini tekeffül edeceğini va'adetmesidir. "(Farz olan) iddet son buluncaya kadar da nikâh bağını bağlamaya azmetmeyin ve Allah'ın kalblerinizde olanı muhakkak bildiğini bilin. Artık bu işten sakının ve bilin ki Allah gafur ve halimdir" . Bil ki "azmetme" ile ilgili bazı izahlar vardır: a) Azmetme, kalbin herhangi bir fiile bağlanmasından ibarettir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Bir kere azmettin mi artık Allah'a tevekkül et" (Al-i İmran. 159) buyurmuştur. Bil ki azim, sadece iş hususunda olur. Binaenaleyh âyette bir İşin takdir edilmesi gerekir. harf-i cerri ile müteaddi olur. Meselâ, "falanca şu işe azmetti, iyice karar verdi" denilir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, âyetin takdiri, "nikâh bağına iyice karar vermeyiniz..." şeklinde olur. Sibeveyh şöyle demiştir: "Bu gibi şeylerde hazif kıyasa göre yapılmaz. Binaenaleyh âyetin takdiri, "İddet müddeti bitmeden, olabileceğini hesaplayarak nikâh bağına azmetmeyiniz" şeklinde olur. Bundan maksad, iddet esnasında nikâhtan son derece sakındırmaktır. Çünkü bizzat azim (kararlı olma), azmedilen şeyden daha önce bulunur. Cenâb-ı Allah azmetmekten nehyedince, azmedilecek şeyden öncelikle nehyetmiş olur." b) Azim, icâb (gerekli kılma) dan ibarettir. "(Bunu) size vâcib kıldım" manasında, denilir. Yine bu manada, "Bu, azimetler babındandır, ruhsatlar babından değil" denilir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, "(Bu), Rabbimin azimetlerinden bir azimettir" ve, "Şüphesiz ki Allah azimetlerinin (kesin emirlerinin) yerine getirilmesini sevdiği gibi, ruhsatlarının da yapılmasını da sever" demiştir. İşte bu mânâdaki azim, bu sebepten dolayı, Allahü teâlâ hakkında kullanılabilir. Fakat birinci izaha göre "azim" Allah hakkında kullanılmaz. Bunun böyle olduğunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: "Gerekli kılma, o şeyin apaçık var olma sebebidir. Binaenaleyh, "azim" kelimesinin var olma manasında kullanılmış olması da uzak bir ihtimal değildir. Buna göre "İddet bitmedikçe bunu gerçekleştirmeyin, bunu yapmayın, bu hususta bir şey işlemeyin" manasındadır. Bu, muhakkik alimlerin çoğunluğunun tercih ettiği görüştür. c) Kaffâl (r.h) şöyle demiştir: "Hak teâlâ, bu âyeti şeklinde ifâde etmemiştir. Çünkü bu tabirin manası, "O kadınları nikâh yapma hususunda zorlamayın" şeklinde olur. Nitekim sen, "Seni şöyle yapmaya mecbur ediyorum" manasında, dersin. Cenâb-ı Allah'ın, "Nikâh bağı.." tabirine gelince bil ki, "akd"in asıl manası "bağlamak"tır. Ahidler ve nikâhlar, ipin düğümlendiği gibi düğümlenip adetâ bir bağ manasını ifâde ettikleri için, (bağlar) diye adlandırılmışlardır. Allahü teâlâ'nın, (farz olan iddet) sonunu buluncaya kadar' buyruğunda zikredilen "kitap" ile ilgili iki görüş vardır: a) O, farz kılınmış manasınadır. Buna göre âyetin manası, "farz olan iddet sonuna gelip, bitmedikçe..." şeklindedir. b) Bu "Size, oruç farz kılındı" (Bakara, 183) âyetinde olduğu gibi, bizzat "farz" manasınadır. Buna göre âyetin manası, "Bu teklif sona erip nihayet bulmadıkça..." şeklindedir. "Farz kılındı" manasında, (yazıldı) lâfzını kullanmak güzeldir. Çünkü yazılan şey, nefisler üzerinde daha kalıcı ve daha tesirli olur. Ayetteki, (......) kelimesi, gayeyi (sonu) ifâde eden bir lâfızdır. Bundan dolayı, bunun, daha önceki yasağın kalktığını ifâde etmiş olması gerekir. Çünkü bir yasak için kullanıldığında gayenin, o yasağın sona erdiğini göstermesi gerekir. Cenâb-ı Allah daha sonra bu âyeti bir tehdid ile bitirerek, "Allah'ın kalblerinizde olanı muhakkak bildiğini bilin ve artık bu işten sakının" buyurmuştur. Bu, Allahü teâlâ'nın, gizli ve açık olan herşeyi bildiği için, insanın gizli âşikâr yaptığı herşey de Allah'tan sakınmasının gerektiği hususunda bir dikkat çekmedir. Cenâb-ı Hak, bu tehdidinden sonra va'ad-i ilâhisine yer vererek, "ve bilin ki Allah gafur ve halimdir" buyurmuştur. Henüz Cima Edilmeden ve Halvet-i Sahiha Olmadan (Başbaşa Kalınmadan) Boşanan Kadınların Hükmü 236"Kendileriyle temas etmediğiniz veya kendilerine bir mihir belirlemediğiniz kadınları bosarsanız, bunda size bir vebal yoktur. O kadınları, zengin olanlarınız gücüne göre, fakir olanınız da yine gücüne göre, ma'rufbir mal ile faydalandırınız (onlara veriniz). Bu, muhsinler üzerine bir borçtur" . Bil ki boşanmış kadınlar dört kısımdır: 1) Kendileri için bir mihir belirlenen ve kendileriyle cima edilmiş olanlar. Allahü teâlâ, bunlarla ilgili hükmü daha önce zikretmiştir. O da şudur: Bunlar boşandığı zaman, haksızlıkta onlardan herhangi birşey geri alınmaz. Mihirlerinin tamamı onlarındır. Bunların iddetleri de üç "kurû' dur. 2) Kendileri için henüz bir mihir belirlenmemiş ve kendileri ile cima edilmemiş kadınlar. Bunlarla ilgili hükmü Cenâb-ı Allah, tefsir etmekte olduğumuz âyette açıklamıştır: Bu kadınlar için mihir söz konusu değildir. Bunlara örfe göre mâkul şekilde bir miktar birşey verilir. 3) Kendileri için bir mihir belirlenmiş, fakat kendileri ile cima edilmemiş kadınlar. Bunlarla ilgili hüküm de, bundan sonraki ayet-i kerimede zikredilmiştir. O da şu ayettir:"Eğer siz onları, kendileriyle cimâ etmeden önce boşar, fakat onlar için bir mehir belirlemiş olursanız, tayin ettiğiniz mihrin yarısını (onlara verin)"(Bakara, 237). Bil ki Cenâb-ı Hak, kendileriyle cima olunmadan boşanan kadınların iddetini Ahzâb sûresinde beyan etmiş ve, "Mü'min kadınları nikahlayıp da sonra, onlarla cima yapmadan onları boşadığınız zaman, sizin için onlar hakkında sayacağınız bir iddet yoktur. Binaenaleyh onları fâidelendirin..."(Ahzâb, 49) diyerek, bunlar için bir iddetin söz konusu olmadığını bildirmiştir. 4) Kendileriyle cima yapılmış, fakat kendileri için bir mihir belirlenmemiş kadınlar. Bunların hükmü de "O halde onlardan fâidelendiğiniz (kadınlara) ücretlerini veriniz..." (Nisa, 24) ayetinde açıklanmıştır. Kıyas-ı Celî de buna delâlet eder. Çünkü ümmet-i Muhammed, nikâhlısı şüphesi ile cinsi münasebette bulunulan kadına mihr-i misil verilmesi gerektiği hususunda ittifak etmiştir. Binaenaleyh sahih bir nikâhla cinsi münasebette bulunulan kadın için bu hüküm öncelikle câri olur. Bu taksim, âyetten kastedilen manaya dikkat çekmek içindir. Bu taksimi, bir diğer ifâdeyle de göstermek mümkündür. Buna göre şöyle denilir: Nikâh akdi, her halükârda bir bedeli gerektirir. Sonra o bedel, ya belirlenmiş ve söylenmiş olur veyahut da olmaz. Belirlenmiş ve söylenmiş olur da, o kadınla cinsi münasebette de bulunulur ise, bu bedelin (mihrin) tamamı kadın için tahakkuk eder. Bu, bundan önce Allah'ın zikretmiş olduğu boşanmış kadınlarla ilgili hükümdür. Eğer o kadınla cinsi münasebette bulunulmamış ise, belirlenen bedelin (mihrin) yarısı, boşanma sebebi ile düşer. Bu da, Allahü teâlâ'nın, bundan sonra gelecek âyette zikrettiği boşanmış kadınlarla ilgili hükümdür. Eğer bedel (mihir) zikredilmez, o kadınla cinsi münasebette de bulunulmamış ise, bunların hükmü Allah'ın tefsir ettiğimiz âyette beyân ettiği hükümdür. Böyle kadınların mihri ve İddeti yoktur. Boşayan erkeklerin, bunları biraz mal ile fâidelendirmeleri gerekir. Eğer mihir belirlenmeksizin, cinsi münasebet bulunur ise, bu durumdaki boşanmış kadının hükmü bu âyetlerde zikredilmemiştir. Fakat alimler, böyle kadınlar için mihr-i mislin verilmesinin vacib olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bu taksimata dikkat çektikten sonra âyetin tefsirine dönüyoruz: Cenâb-ı Allah'ın, "... Kadınları boşarsanız, bunda size bir vebal yoktur" âyeti, talâkın caiz olduğu hususunda bir nastır. Bil ki âlimlerimizin çoğu, üç talâkı bir defada vermenin haram olmadığını beyân hususunda bu ayete dayanmışlar ve şöyle demişlerdir: "Size bir vebal yoktur" tabiri bütün boşama çeşitlerini içine alır. Çünkü bu ifâdeden, "üç" istisna edilebilir ve "Eğer kadınları bosarsanız bunda size bir vebal yoktur; ancak sizin onları üç talâkla boşama durumunuz müstesna. Eğer böyle yaparsanız günah olur"denilebilir. Bu görüşte olanlar, "İstisnanın hükmü şudur: Eğer istisna olmasaydı, istisna edilen şeyin hükmü, müstesna minh'in (kendisinden istisna edilen şeyin) hükmüne dâhil olurdu. Böylece Hak teâlâ'nın, "...Eğer kadınları boşarsanız, bunda size bir vebal yoktur" tabirinin, bütün boşama çeşitlerini yani, tek tek boşamayı ve üç talâkı birden vermeyi içine aldığı ortaya çıkmış olur. Bana göre bu istidlal zayıftır. Çünkü âyet.bu "talâk" mâhiyetinin meydana getirilmesindeki izne delâlet eder. Bu âyetle amel etmede, talâkı bir kere yapmak kifayet eder. İşte bundan ötürü biz, mutlak emrin tekrar tekrar yapmayı ifâde etmeyeceğini söylüyoruz. Binaenaleyh bir kimse hanımına, "eve girersen sen boşsun" dediğinde, bu yemin tek bir kere talâka bağlanmış olur. Bu sebeple bu âyetin üç talâkı birden vermeyi içine atmadığı ortaya çıkmış olur. Onların bahsettikleri istisna meselesi hakkında biz deriz ki: "Su da "emir" mefhumu ile bir müşkillik arzeder. Çünkü, muhakkik alimlerin ittifakı ile, emir tekrar yapmayı ifâde etmez. Fakat şöyle denilebilir:"Falanca vakit müstesna, namaz kıt." Yine, "Falanca gün müstesna, oruç tut." Allah en iyisini bilendir. Hak teâlâ'nın, "Kendileriyle temas etmediğiniz (kadınlar)"ifadesi hakkında iki mesele vardır: Hamza ve Kisâi, "mufâ'ale" babından olmak üzere, (......) şeklinde okumuşlardır. Ahzab süresindeki aynı fiili de aynı şekilde okumuşlardır (Ahzab, 49). Diğer kıraat imamları ise bunu elifsiz olarak, (......) şeklinde okumuşlardır. Hamza ve Kisâi kıraatinin delili şudur: Karı-kocadan herbirinin bedeni (cima esnasında) diğerinin bedenine temas eder. Böylece de ikisi de karşılıklı birbirlerine dokunmuş olurlar. Yine bu kıraate, "O iktsi birbiriyle temas etmeden önce..." (Mücâdile, 3) âyeti de delâlet eder. Mücâdite süresindeki bu fiil, bütün kıraat imamlarının ittifakıyla böyle okunmuştur. Diğer kıraat İmamlarının delili ise, bütün kıraat imamlarının, "Bana hiçbir insan dokunmadı.." (Al-i İmran. 47) âyetinin bu şekilde okunuşunda ittifak etmiş olmalarıdır. Bir de bu manadaki lâfızların çoğu, vezninde değil, vezninde gelmiştir. Bu, "Onlara dokunmamıştır" (Rahman, 56) ve "ve onları ailelerinin izniyle nikahlayın.." (Nisa, 25) âyetlerinde olduğu gibidir. Yine âyette zikredilen "temas" tan murad, cima etmektir. Bu da erkeklerin fiilidir. Bu, Ahzab sûresinde (49. ayette) geçen "temas" tan muradın, cinsi münasebet olduğunu gösterir. Fakat zıharla ilgili (Mücadele, 3) âyetine gelince bundan murad, cima olmayan bir temastır. Çünkü zıhar yapılmış kadına zıharlı iken temas etmek haramdır. Ayeti, (......) şeklinde okuyan kıraat imamlarının bazıları da, bu lâfzın mânâsına geldiğini, ve çünkü (......) vezni ile bazan manası kastedildiğini söylemişlerdir. Mesela Arapların "Malini kırdım" ve "Hırsızı cezalandırdım" sözü gibi. Bunun misalleri çoktur. İkinci Mesele Birisi şöyle diyebilir: "Âyetin zahiri, boşayan erkek- lere günah olmayışının, cinsi münasebet yapılmamış olma şartına bağlandığını ihsas ettirir. Halbuki böyle değildir. Çünkü cinsi münasebetten sonra hanımını boşayan erkeğe de günah yoktur." Buna pekçok yönden cevap verilir: a) Âyet temastan (cinsi münasebetten) önce, boşamanın mubah olduğuna mutlak olarak delâlet eder. Fakat bu mutlak oluş, temastan sonraki boşama için değildir. Çünkü hayız esnasında ve içinde cinsi münâsebet yapılmış olan temizlik dönemi esnasında erkeğin karısını boşaması helâl olmaz. Âyette zikredilmiş olan hüküm, boşamanın mutlak manada helâlliği olunca ve mutlak manada boşamanın helâl oluşu da cinsi münasebette bulunmama şartına bağlı olunca, lâfzın zahirî mânâsı doğru olur. b) Bazı âlimler bu ayetteki lâfzının, manasında olduğunu, âyetin takdirinin ise "kendileriyle henüz temasta bulunmadığınız hanımlarınızı boşarsanız size günah (vebal) yoktur" şeklinde olduğunu, fakat bu lâfzının çekimi olmayan câmid bir isim olduğunu, kendisinde i'rab'ın ve adedin ortaya çıkmadığı bir lâfız olduğunu söylemişlerdir. Bu takdire göre, (......) lâfzı bir şart gibi olur ve yukarıdaki sual de kendiliğinden yok olur. c) Kaffâl (r.h)'ın etrafında dönüp dolaştığı husustur. Onun sözü benim dediğim şu neticeye varır: Bu âyetteki günahtan murad, mihrin gerekli olduğudur. Buna göre âyetin takdiri, "Ancak şu iki şeyden biri sebebiyle mihir vâcib olur. Bu iki husus birlikte bulunmadığı zaman ise mihir vâcib olmaz" manasında olmak üzere, "Kadınlarla temasta bulunmadan veya onlar için bir mihir belirlemeden önce onları boşarsanız, size mihir yoktur" şeklindedir. Bu açık bir söz, fakat bizim "günah yoktur" tabirinden maksadın, "mihir gerekmez" mânâsı oluşunu izah etmemiz gerekir. İşte bu , sebeple diyoruz ki, lâfzını, "mihir" mânâsına ıtlak etmek muhtemeldir. Delil buria delâlet etmiştir. Binaenaleyh bu görüşü benimsemek gerekmiştir. Bunun muhtemel oluşunun izahı şöyledir: (......) kelimesinin lügat manası "ağırlık" tır. Gemi ağırlığından ötürü yalpaladığı zaman, denilir. Kendisinde (manevi) bir ağırlık olduğu için günah, diye isimlendirilmiştir. Hak teâlâ "Onlar kendi yüklerini, o yükleriyle beraber daha nice (günah) yüklerini yükleneceklerdir" (Ankebût, 13) buyurmuştur: ağırlık manasına olunca ve mihir vermenin gerekliliği de bir ağırlık ve yük olunca, mihir'in bir "cünâh" olduğu ortaya çıkmış olur. Binaenaleyh lâfzın bu manaya muhtemel olduğu sabit olmuş olur. Biz, delilin şu iki bakımdan dan muradın "mihir" olduğuna delâlet ettiğini söyledik: a) Hak teâlâ "Kendileriyle temas etmediğiniz veya kendilerine bir mihir belirlemediğiniz kadınları boşarsanız, bunda size bir vebal (cünâh) yoktur" buyurmuş, günahın olmayışını bir gaye yani vâde ile sınırlandırmıştır. O gaye de ya cinsi münasebetin veya mihrin belirlenmesinin bulunmamasıdır. Buna göre ayetin takdiri, "Bu ikisinden biri bulunduğu zaman, bu günah söz konusudur" şeklinde olur. Sonra bu iki husustan biri bulunduğu zaman söz konusu olan günah (yük) de, mihrin gerekmesidir. Binaenaleyh âyetin başında bahsedilen "günah olmayışı"nın, mihrin gerekmesi manasında olduğuna kesin olarak hükmetmek gerekir. b) Temastan önce kadınları boşamak iki türlü olur: 1) Temastan önce ve mihir belirlenmeden önce boşama. Bu tür, işte bu âyette zikredilmiştir. 2) Temastan önce ve mihir belirlendikten sonra boşama. Bu tür boşama da, bu âyetten sonra gelen, siz onları, kendilerine temas etmeden önce boşar, (fakat önceden) onlar için bir mihir belirlemiş olursanız..." (Bakara, 237) âyetinde zikredilmiştir. Bu tür boşamada, Cenâb-ı Hak, takdir edilen mihrin yarısının kadına verilmesini vâcib kılmıştır. Bu tür boşanma, adetâ önceki tür boşanmanın bir mukabilidir. Binaenaleyh, orada söz konusu olmadığı belirtilen günah (mihir), bu kısımda var sayılmıştır. Burada olduğu kabul edilen günah (yük), mihrin verilmesi yükü olunca, orada olmadığı söylenen günahın da, mihrin gerekliliği olduğunun söylenmesi gerekir. Allah en iyisini bilendir. Bil ki biz, bu âyetin tefsirinin başında boşanan kadınların dört kısım olduğunu söylemiştik. Bu âyet, o dört kısımdan sadece üçünün hükmünü açıklar. Çünkü âyetin takdiri, "mihir ancak temas olunca veya belirlendiği zaman gerekir" şeklinde olunca, bundan, kendisiyle temas edilmeyen ve mihri belirlenmemiş olan kadınlara mihrin verilmesinin gerekmemesi; temasta bulunulmuş fakat mihri belirlenmemiş ve mihri takdir edilmiş fakat temasta bulunulmamış olan kadınlardan her biri için mihrin verilmesinin gerektiği anlaşılmış olur. Böylece bu âyet bu üç kısmın hükmünün beyânını ihtiva etmiş olur. Dördüncü kısma gelince ki, bu, kendisi ile temas edilmiş ve mihri belirlenmiş kadınlardır, bunların hükmünün beyânı önceki âyette geçmiştir. Bu takdire göre bu âyetler, bütün bu dört kısmın hükmünün hepsini içine almış olur. Bu, kelimelerin taşıdığı ince manalarındandır. Bunları bize ihsanından dolayı Allah'a hamdolsun. Ebu Bekir el-Esamm ve Zeccâc şöyle demişlerdir: Bu âyet, mihirsiz nikâh akdinin caiz olduğuna delâlet eder. Kâdî de, "Bu ayet, mihirsiz nikâh akdinin cevazına değil, sıhhatine delâlet eder" demiştir.Bu âyetin, mihirsiz nikâhın sahih olduğunu beyân etmesine gelince; şayet bu nikâh sahih olmasaydı, ne talâk meşru olurdu, ne de "mut'a" gerekirdi.Ama, bu âyetin mihirsiz nikâh akdinin caiz olduğuna delâlet etmediğine gelince; çünkü, bir şeyin sahîh olmasından, hayız zamanında boşamanın haram olduğu, bununla beraber boşanırsa bu boşamanın sahih olacağı delili ile, o şeyin caiz olduğu hükmü çıkarılamaz. Âlimler, bu âyette bahsedilen dokunmadan muradin, duhûl (cinsî münasebet) olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Ebu Müslim ise bu hususla ilgili olarak şöyle der: "Allahü Teâlâ, kullarını birbirlerine karşı hitâb ederken, lâfızların en güzelini seçme hususunda terbiye etmek için, tabiriyle cinsi münâsebetten kinayede bulunmuştur. Hak teâlâ'nın, mânası, "erkekler, kendilerine vâcib kıldıkları muayyen bir miktar (şeyi), mihir olarak o kadına takdir ederler" demektir. Çünkü Arapça'da "farz", takdir etmek mânasındadır. Müfessirlerden çoğu burada, edatının, (vâv) mânasında olduğunu ve Hak teâlâ'nın, "Onlara dokunmadığınız ve onlara herhangi bir mihir takdir etmediğiniz..." mânasını murad ettiğini söylemişlerdir. Bu, Hak teâlâ'nın tıpkı, 'Veya daha da fazlaydılar.." (Saffât, 147) âyetindeki, gibidir. Özet olarak sunduğumuz bu hususlarda iyice düşündüğünde, bir te'vîl, bir zorlama, hatta kesinlikle bir hata olduğunu anlarsın. Allah en iyisini bilendir. Hak teâlâ'nın "O kadınları faydalandırınız" emrine gelince, bil ki Allahü Teâlâ cinsi temas olmayıp, mihir de takdir edilmediğinde, kadınlara bir mihir verilmeyeceğini beyan edince bu durumdaki kadınlara bir "mut'a" nın verilmesinin vâcib olduğunu beyan etmiştir. Mut'a lafzıyla ilgili tefsir, Hak teâlâ'nın, "Kim hacca kadar umre ile faydalanırsa..." (Bakara, 196) ayetinin tefsirinde geçmişti. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Boşanmış kadınlar iki sınıfa ayrılırlar: 1) Cinsî temastan önce boşanmış kadınlar. 2) Cinsi temastan sonra boşanmış kadınlar. Cinsi temastan önce boşanan kadınlar hakkında, önce bir bakılır. Eğer bu kadın için herhangi bir mihir takdir edilmemişse, bu kadına, tefsirini yaptığımız âyetten dolayı "mut'a" verilmesi gerekir. Eğer bu kadına bir mihir takdir edilmişse, mut'a verilmez. Çünkü Allahü Teâlâ onun hakkında, mihrin yarısını vâcib kılmış, ama mut'a verilmesinden bahsetmemiştir. Eğer mut'a vermek de vâcib olsaydı, muhakkak ki Allah onu da o âyette zikrederdi. İbn Ömer, boşanan her kadına mut'a vermenin gerekli olduğunu, ancak kendisine bir mihir takdir edilip de kendisiyle cinsi münasebette bulunulmayan kadına mihrin yarısının yeteceğini söylemiştir. Ama, kendisine mihir ister takdir edilsin, isterse edilmesin, temastan sonra boşanan kadın "mut'a" ya hak kazanır mı? meselesiyle ilgili iki görüş vardır: Şafiî, kavl-i kadîminde, bu durumdaki kadına mut'a verilmeyeceğini, çünkü bu kadın duhûlden önce ve mihir takdir edildikten sonra boşanmış olan kadın gibi, mihrin yarısına hak kazandığını söylemiştir. Ebu Hanife de aynı hükmü vermiştir. Şafiî, kavl-i cedîdinde, bu kadına mut'a verileceği hükmünü vermiştir ki, bu Ali İbn Ebî Tâlib'in, Hasan İbn Ali'nin ve İbn Ömer (radıyallahü anh)'in görüşüdür. Bunun delili ise: Hak teâlâ'nın, "Boşanan kadınların da, meşru bir surette faydalanmaları haklarıdır" (Bakara, 241) ve O zaman gelin, sizi metâlandırayım" (Ahzâb, 28) âyetleridir. Bu ikinci âyet, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kendileriyle cinsi münasebette bulunduğu kadınlar hakkındadır. Bu durumdaki kadınların hükmü mihir takdirinden sonra ve cinsi temastan önce boşanmış kadınların hükmü gibi değildir. Çünkü mihir takdirinden sonra ve cinsi temastan önce boşanan kadınlar, mihre müstehak olurlar. Ama bir bedelin onlara verilmesinin mubah görülmesi mukabilinde değil... Dolayısıyla, bu durumdaki kadınlar mut'a'ya müstehak olmazlar. Duhûlden sonra boşanan kadınlar, ferclerinin mubah görülmesi mukabilinde mihre hak kazanmışlardır. İşte bundan dolayı, ayrılığın doğuracağı yalnızlığı gidermek için, o kadına "mut'a" vermek vâcib olmuştur. Şafiî ve Ebu Hanife'nin mezhebine göre mut'a vermek vâcibtir. Bu, Şureyh, Sabi ve Zühri'nin görüşüdür. Medinelilerden olan "fukahâ-i seb'a" dan, mut'a'yı vâcib kabul etmedikleri de rivayet edilmiştir ki, bu İmâm-ı Mâlik'in görüşüdür. Bizim delilimiz, Hak teâlâ'nın, emridir. Emrin zahiri, vücûb ifâde eder. Yine Hak teâlâ, (Bakara, 241) buyurmuş, bu "mut'a"yı onların bir mülkü ya da onların mülkü mânasında kabul etmiştir. Mâlik'in delili ise, Hak teâlâ'nın, âyetin sonunda "Bu, muhsinler üzerine bir borçtur" (Bakara, 236) buyurarak, bunu bir ihsan kabul etmiş olmasıdır. Bir şey vâcib olmadığı zaman onun hakkında, "o bir ihsandır" denilir.. Eğer bir kimseye bir borcu ödemesi vâcib olur da, onu öderse, o kimse için, "o ihsanda bulundu" denilmez. Yine Hak teâlâ, "İyilik edenleri sorumlu tutmaya bir yol yoktur" (Tevbe, 91) buyurmuştur ki, bu da bu hususun vâcib olmadığına delâlet eder Mâlik'in bu deliline şu şekilde cevâp verebiliriz: Sizin zikrettiğiniz bu ayet, aslında bizim görüşümüz için bir delildir. Çünkü Allahü Teâlâ, buyurmuş, bu "hakk"ı, kelimesiyle zikretmiştir ki, bu vücub ifâde eder. Bir de, "Bu, falanca üzerinde olan bir haktır" denildiğinde, bundan bir "nedb" değil, aksine vücûb anlaşılır. "Mut'a" ve "meta" kelimelerinin aslı, kendisiyle de- vâmlı faydalanılmayan, aksine kısa zamanda sona eren bir istifâde etme ve faydalanmadır. İşte bu mânâdan dolayı, "Dünya, geçici bir faydalanmadır" denilmiştir. Lezzet duyma da çok çabuk sona erdiği ve çok az sürdüğü için, 'temettü" diye adlandırılmıştır. Hak teâlâ'nın "Zengin olanlarınız gücüne göre, fakir olanınız da yine gücüne göre..." buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: (......) kelimesi zenginliğinden dolayı genişlik içinde bulunan "zengin" demektir. Malı çok, hali vakti de yerinde olduğunda, denilir. Yine bir kimseye imkân tanıdığında, o kimse için, "Ona şu genişliği, imkânı tanıdı" denilir. Hak teâlâ'nın, "Muhakkak ki biz, genişleticiyiz" (Zâriyat, 47) sözü de bu mânâdadır. Hak teâlâ'nın, tabirine gelince, "kişinin tâkâtı ve imkânı kadarınca..." demektir. Bu mânâya göre, âyetten bir muzâf hazfedilmiş olur... (......) ise, fakirliğinden dolayı, darlık içinde bulunan kimse demektir. Bu, malı çok az ve fakir kişi demektir. Bir kimse fakir düştüğünde de, denilir. İbn Kesir, Nâfi ve Âsım'ın Ebu Bekr isimli râvisi, dâl harfinin sûkûnuyla, şeklinde; diğer kıraat imâmlanysa, dâl harfinin fethasıyla (......) şeklinde okumuşlardır ki, bu iki kullanış da, miktar mânalarının hepsinde kullanılmaktadır. "Şu topluluğun kendi işlerine gücü yetti, ona gücü yetiyor" "Şu şu miktardadır" "Başının üzerinde, gücünün yettiği miktarı taşı""Allah rızka gücü yeter, ona gücü yeter "Bir Şeyi bir şeyle ölç ve rızkı takdir eder" "Bir Şeyi bir şeyle ölçtüm, onu ölçüyorum..." ve 'Şe gücüm yetti, ona muktedirim" denilir. Bütün bu örneklerde, dâl harfini hem harakelemek, hem de sakin yapmak caizdir. Yine "Onlar, miktar hususunda davalaşıyorlar" ve, "Ona şu miktar mukabilinde hizmet ettim" denilir. Nitekim Hak teâlâ da, "Vadiler kendi miktarınca sel olmuştur" (Hud, 17) ve, Allah'ın kadrini lâyık olduğu şekilde takdir edemediler" (Zümer, 67) buyurmuştur. Şayet ayetteki (......) kelimesi (......) şeklinde okunursa yine câiz olur. Yine Hak teâlâ, "Şüphesiz kî biz herşeyi, bir takdir ile yarattık (Kamer, 49) buyurmuştur. Eğer, (......) kelimesi, (......) şeklinde okunursa, yine caiz olur. Hak teâlâ'nın, "Zengin olanlarınız gücüne göre, fakir olanınız da yine gücüne göre..." buyruğu, mut'anın takdirinin içtihada havale edildiğine delâlet eder. Bir de, bu mut'a (boşanan kadına verilecek bir miktar mal), Allahü teâlâ'nın, hanımlar için teminini gerekli kıldığı nafaka gibidir. Cenâb-ı Allah zenginin fakirden farklı hareket edeceğini beyân buyurmuştur. Şafiî "Zengin olan kimsenin, mut'a olarak, boşadığı hanımına bir hizmetçi vermesi; orta halli kimsenin, otuz dirhem; fakir kimsenin ise, bir başörtüsü ve benzeri birşey vermesi müstehabtır" demiştir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, muta'nın en çoğunun bir hizmetçi (köle); en azının bir başörtüsü olduğu ve insan en az ve en çok taraflarından hangi miktarı verir ise caiz olacağını söylediği rivayet edilmişir. Ebu Hanife ise "mut'a"nın mihr-i mislin yarısından fazla olamayacağını; çünkü mihri belirlenen kadının durumunun, mihri belirlenmemiş kadının durumundan daha iyi olduğunu; sonra cinsi temastan önce boşanmış kadınlara mihr-i müsemmâ'nın (belirlenen mihrin) yarısından daha fazlası gerekmediği için, mihr-i mislin (ailesindeki emsali kadınlara verilen mihrin) yarısından fazla olmamasının daha evlâ olduğunu söylemiştir. Allah en iyisini bilendir. Cenâb-ı Allah'ın, "ma'rûfbir mal ile.., " buyruğu ile ilgili iki mesele vardır: Âyetin mânâsı, "bunun kocanın zenginliğine ve fakirliğine göre olması gerekir" demektir. Sonra âlimler bu hususta ihtilâf etmişlerdir. Bazı alimler hem kadının hem kocanın durumunu nazar-ı dikkate almışlardır. Bu, Kâdî'nin görüşüdür. Bazıları da sadece kocanın zengin veya fakir oluşunu nazar-ı dikkate almışlardır. Ebu Bekir er-Râzi (r.h), mut'a hususunda erkeğin durumunun, mihr-i misil hususunda ise kadının durumunun nazar-ı dikkate alınacağını, nafaka hususunda da aynı şekilde (erkeğin durumuna göre) hareket edileceğini söylemiştir. Ebu Bekr er-Râzi, ayetteki, "Zengine, gücüne göre..." sözünü Kâdî İse, tabirini delil getirmişlerdir. Kâdî'ye göre, "ma'ruf" sözü, karı ile kocanın durumlarının nazar-ı dikkate almacağını gösterir. Çünkü soylu kadın ile, onun gibi olmayan kadın arasında bir fark görmemek ma'ruf (örfe uygun) sayılmaz. Âyetteki, (......) sözü, "Onları faydalandırınız" ifâdesini te'kid için getirilmiştir, "Onları ma'ruf bir şekilde mutlaka faidelendiriniz" manasındadır. (......) kelimesi ise, (......) kelimesinin sıfatıdır. Yani, "O erkeklere vermeleri gereken bir meta.." demektir. Veya, mahzûf bir, "hak oldu, gerekti" fiilinin mef'ul-ü mutlaktdır ki buna göre takdiri: 'Bu, muhsin (iyi kimse)ler üzerine mutlak bir vecîbedir" şeklindedir. Bu kelimenin, ma'rife olan, (gücüne göre) tabirinden hâl olarak mansub olduğu ve âmilinin, cârmecrûru olduğu söylenmiştir. Bunun mahzûf olan bir (kesinleşti) fiilinin mef'ul-ü mutlakı olarak mansub olduğu da söylenmiştir.Cenâb-ı Allah'ın, "muhsinler üzerine" tabirine gelince, burada " muhsinler "in özellikle zikredilmiş olmasının sebebi olarak şu izahlar yapılmıştır: a) Kur'an'ın bu beyanından istifâde edenlerin sâdece muhsinler olması sebebiyledir. Bu ifâde, Allahü teâlâ'nın, "Sen, ancak kıyametten korkan kimseleri inzar edersin" (Naziat, 45) ayeti gibidir. b) Ebu Müslim, "Kim muhsinlerden olmayı isterse, işte onun yolu ve durumu budur" manasındadır. Muhsin, mü'min demektir. Binaenaleyh ayet, "Zikredilen hükümlere göre davranmak mü'minlerin yoludur" manasına gelir" demiştir. c) "Allah'a itaat etme hususunda yarışarak, kendi nefislerine iyilikte bulunanlara bir hak olarak" demektir. Mihir Tesbit Edilip Zifaf Olmaksızın Boşanan Kadınların Mihri 237"Eğer siz onları kendilerine temas etmeden (cinsi münasebetten) Önce boşar, (fakat önceden) onlara bir mitıtr belirlemiş olursanız, belirlediğiniz o mihrin yarısı (onlarındır). Ancak kendilerinin vazgeçmeleri veya nikâh düğümü elinde olan kimsenin bağışlaması müstesna... (Ey erkekler) sizin bağışlamanız takvaya daha uygundur. Aranızdaki üstünlüğü unutmayın. Şüphesiz Allah, yaptıklarınızı hakkıyla görendir" . Bil ki Cenâb-ı Allah, kendisiyle cinsi münasebette bulunulmadan boşanmış kadınlar için, bir mihir belirlenmemiş ise, hükmün ne olacağını zikrettikten sonra, kendisiyle cinsi münasebette bulunulmadan önce ve fakat kendisi için bir mihir belirlendikten sonra boşanmış kadınların hükmünü beyân etti. Bu âyetle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: İmâm Şafiî'ye göre, kadın ile kocası arasında "halvet-i sahiha"nın olması mihri gerektirmez. Ebu Hanife ise: "Halvet-i sahiha, mihri gerektirir. Yani halvet-i sahiha olduğu zaman mihir gerekir" demiştir. Halvet-i sahiha, erkeğin kadın ile, görünen (hissi) ve şer'i bir engel olmaksızın başbaşa kalmasıdır. Hissi engeller, meselâ kadının uzvunun doğuştan kapalı olması, cinsi münasebete manî bir ur veya hastalık bulunması, onlarla beraber uyuyor da olsa üçüncü bir şahsın olması gibi durumlardır. Şer'iata göre engel sayılan şeyler ise, kadının hayızlı veya lohusa olması, farz olan orucu tutuyor olması, farz namazını edâ ediyor olması, farz veya nafile olarak ihrama girmiş olması gibi durumlardır. Şafiî'nin delili şudur: Cinsi münasebet olmadan meydana gelen boşanmalar, mihrin yarısının düşmesini gerektirir. Bu durumda cinsi temasdan önce boşanma olmuştur. Binaenaleyh, bu durumda da mihrin yarısının düştüğüne hükmetmek gerekir. Bu delildeki birinci mukaddimenin izahı: Cenâb-ı Allah'ın (......) âyetindeki, "Belirlediğiniz o mihrin yarısı" sözü tam bir cümle değildir. Aksine, bu sözün tamamlanması için bir takdir yapmak gerekir. O da, Belirlediğiniz o mihrin yarısı düşer" şeklinde veyahut, "Belirlediğiniz o mihrin yarısı düşmez" şeklindedir. Birinci takdir, maksûd, ikincisi ise, şu hususlardan dolayı "mercûh"(tercih edilmeyen)tur: a) Bir şeye, şart edâtıyla talik edilen şey, şart tahakkuk etmediği zaman, apaçık şekilde bulunmaz. Binaenaleyh, biz bu ifâdeyi vücûba hamledersek, "talîk kaidesi"ne göre amel etmeyi terketmiş oluruz. Çünkü mihrin yarısı, "tâlîk" ten önce de nefyedilmiş değildi. Ama onu, mihrin yarısının düşmesi mânâsına alırsak, o zaman tâlîk kazıyyesine göre amel etmiş oluruz. Çünkü bu mihrin yarısı, tâlîk'den önce de bulunuyordu. b) Hak teâlâ'nın, onlara bir mihir belirlemiş olursanız.." buyruğu, o kimseye mihrin tamamının vâcib olmasını gerektirir. Çünkü o kimse mihir vermeyi üstlendiği zaman, Hak teâlâ'nın, "Akidlerinizi yerinegetiriniz" (Maide, 1)ifâdesinden dolayı, onun, mihrin tamamını vermesi gerekir. Binaenaleyh, mihrin yarısının kaldığını söylemeye bir ihtiyaç kalmaz. Çünkü mihrin tamamının vâcib olmasını gerektiren şey, onun yarısının da vâcib olmasını iktiza eder. Burada ihtiyaç duyulan husus, mihrin yarısının düştüğünü beyan etmektir. Zira, mihrin tamamının vâcib olmasını gerektiren şey bulununca, bu durumda ortaya çıkan sonuç, mihrin tamamının vâcib olması hususu olur.. Bundan dolayı, bu noktada, mihrin yarısının düşmesi hususu, izah edilmesi gerekli olan husus olmuş olur. Bu sebeple de âyeti, mihrin yarısının düştüğünü beyân mânasına hamletmek, onu mihrin yarısının vâcib olduğunu beyân etmekten daha evlâ olur. c) Mihrin tamamını vermenin vâcib olduğuna delâlet eden âyet, daha önce geçmişti. Bu, Hak teâlâ'nın, "Hanımlarınıza verdiğinizden bir şeyi almanız size helâl değildir" (Bakara, 229) âyetidir. Binaenaleyh âyeti, mihrin yarısının düştüğü manasına hamletmek, onu mihrin yarısının vâcib olduğu mânasına hamletmekten daha evlâdır. d) Âyette zikredilen husus cinsi temastan önceki talâktır. Talâkın cinsi münasebetten önce bulunmuş olması, mihrin yarısının düşmesi mânâsına uygun olup, bir şeyin vâcib olması anlamına uygun düşmez. Âyette zikredilmiş olan husus, vücûb mânâsına uygun olan husus değil de, sükût (düşme) manasına uygun olan şey olunca, (......) takdirinde bulunmak daha evlâ olmuş olur. Biz bu izahları, şu maksattan dolayı derinlemesine yaptık: Çünkü ulemâdan bazıları, âyetin mânasının, "Takdir ettiğiniz mihrin yarısını vermeniz vâcibtir" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Halbuki mihrin yarısını vücûba tahsis etmek, hitâb delili bakımından olması hariç, diğer yarısının düştüğüne delâlet etmez. Halbuki bu hitab delili de, Ebu Hanife'ye göre delil değildir. Binaenaleyh, bizim bu tafsilâtlı yaptığımız açıklamadan maksat, bu suâli savuşturmak için olmuş olur. İkinci mukaddimenin izahı da şudur ki bu ikinci mukaddime, "talâk" in cinsi temastan önce olmuş olması hususudur. Âyette geçen temastan murad, ya el ile dokunma mânasına hakiki manadır veyahut da cinsi münasebetten kinaye olan bir ifâdedir. Bu iki mânadan hangisi alınırsa alınsın, talâkın bunlardan önce vaki olduğu muhakkaktır. Ebu Hanife'nin delili ise, Hak teâlâ'nın, 'Eğer zevcenin yerine başka bir zevce almak isterseniz, öbürüne yüklerle vermiş olsanız bile, (onun mehrinden) bir şey almayın. Bir iftira ve açık bir günah olarak alır mısınız onu? Onu nasıl alırsınız ki, birbirinize karılıp katıldınız.." (Nisa.20-21) âyetidir. Ebu Hanife bu ayet ile şu iki bakımdan istidlal etmiştir: a) Allahü Teâlâ biz insanları, mihri almaktan nehyetmiş, ama bu hususta boşama ile boşanmamayı birbirinden ayırmamıştır. Ne var ki biz bu nehyin halvet-i sahihadan önceki talâka tahsis edilmiş olduğu hususunda anlaşmıştık.. Kim burada bir tahsisin bulunduğunu iddia ederse, bunu izah etmesi gerekir. b) Allahü Teâlâ, insanları verdikleri mihri almaktan nehyetmiş ve bunu, birbirine karılıp katılma sebebine bağlamıştır. Ki, birbirine karılıp katılmadan maksat da halvet-i sahihadır. İfdâ, "feza" kelimesinden iştikak etmiştir ki, bu da boş mekân demektir. Böylece biz halvetin de mihri gerektirdiğini anlamış oluruz. Buna cevâbımız şudur: Hanefilerin istidlal ettiği âyet, umûm ifâde eden bir ayettir; bizim istidlal ettiğimiz âyet ise, husus ifâde eden âyettir. Hâs, ârnm'dan önce gelir. Allah en iyisini bilendir. Hak teâlâ'nın, (......) beyanı O'nun ifâdesindeki, mef'ûlünden haldir. Buna göre ayetin takdiri, "Onlara bir mihir takdir etmiş olduğunuz halde onları boşarsanız..." şeklindedir. Hak teâlâ'nın, "ancak kendilerinin vazgeçmeleri müstesna.. " ifadesiyle ilgili iki mesele vardır: Başına, fiilleri nasb eden “En” edatı da gelse, fiilinin nûn'u düşmez. Çünkü, iyi, kalıbı üzere olan fiiller cem-i müennes fiillerdir. Binaenaleyh bu kalıpta, cezm, nasb ve ref halleri aynıdır. Hyii fiil cem-i müennes olarak kabul edilir ise, sonundaki nün harfi cem-i müennes zamiri olur. Fakat cem-i müzekker gâib olarak kabul edilir ise bu nûn, fiilin ref alâmeti olur. İşte bundan dolayı, cem-i müzekker zamiri olan "vâv"ın düşmemesi gibi, cem-i müennes zamiri olan bu "nûn" da düşmez. Cem-i müzekker gâib için kullanılan, , fiilinden düşmüş olan vâv, cem-i müzekker zamiri olan vâv olmayıp, fiilin lâme'l-fiili olan (illeti harf) vâvdır. Allah en iyisini bilendir. Âyetin mânâsı şöyledir: "Boşanmış olan kadınlar, vazgeçerler de kocalarından mihrin yarısını istemezlerse ve "O benim yüzümü görmedi, ben ona hizmet etmedim. Benden istifâde edemedi. Daha nasıl ondan birşey alayım?" derlerse, bu durum müstesna". Hak teâlâ'nın, "Veya nikâh düğümü elinde olan kimsenin bağışlaması müstesna.." ifadesiyle ilgili iki mesele vardır: Ayetteki, tabiriyle ilgili iki görüş vardır: a) Bu, kocadır. Bu görüş, Hazret-i Ali, Saîd İbnu'l Müseyyeb, sahabe ve tabiînden pek çok kimsenin görüşüdür ki, Ebu Hanife de bu görüşü benimsemiştir. b) Bu velidir. Bu görüş, Hasan el-Basrî, Mücâhid ve Alkame'ye aittir ki, Şafiî de bu görüşü benimsemiştir. Birinci görüşü savunanların delilleri şunlardır: a) Velînin, kendisine velayet ettiği kimsenin, ister büyük, isterse küçük olsun, mihrini bağışlama hakkı yoktur. Binaenaleyh âyeti, vefî manasına hamletmek mümkün değildir. b) Velînin elinde olan, nikâh akdidir. Akid bulunduğu zaman, nikâh düğümü de bulunmuş olur. Çünkü, vezni, ("azıcık yemek, "lokma yemek") kelimeleri gibi, mef'ûl mânalarına delâlet eder. Ama, masdar olan (......) kelimesine gelince, bu, ve, kelimeleri gibidir. Sonra akidden sonra meydana gelen ukdenin (nikâh düğümü ve bağının), velinin elinde değil, kocanın elinde olduğu herkesin malûmudur. c) Hak teâlâ'nın, tabirinin mânası, "nikâh ukdesi elinde olan kimse için bu hüküm sabittir; başkası için değil!.." demektir; Nitekim Hak teâlâ, "Ama kim, Rabbinin makamından korkar, nefsini nevadan meri ederse, işte cennettir onun varacağı yer" (Naziât, 40-41) buyurmuştur. Yani Allah.nefsi başkasının olan hevâdan değil, kendisinin hevâsından nehyetmiştir.. Cennet de, böyle olan kimse için söz konusudur. Dolayısıyla, cennet o kimsenin varacağı yer olur.. d) Cübeyr İbn Mut'im'den rivayet edilen şu husustur: O, bir kadınla evlenmiş, akabinde onunla temasta bulunmadan kadını boşayıp mihrini eksiksiz vererek, "Ben affetmeye daha lâyıkım" demişti. Bu hareket de, sahabenin, âyetten kocadan sâdır olan affı anladığına delâlet eder. Ayetteki, tabiriyle murad edilenin velî olduğunu söyleyenlerin delilleri şunlardır: 1) Kocadan sudur eden fiil, o kadına mihrin tamamını vermesidir. Bu ise, hibe olur. Hibe de, "afv" olarak adlandırılamaz. Birinci görüşü savunanlar, bu görüşe şu bakımlardan cevap vermişlerdir: a) Evlenen erkeklerin çoğunlukla yaptığı iş, evlenirken kadına mihir vermeleridir. Binaenaleyh, erkek hanımını boşadığı zaman, ona mihir olarak verdiği şeyin yarısını istemeye hak kazanmış olur. Kadından mihri istemediği zaman, o mihri affetmiş olur. b) Allahü Teâlâ bunu, "müşâkele" kabilinden afv diye adlandırmıştır. c) Afv ile bazan kolaylaştırma murad edilir. Meselâ, denilir. Yani, "Falanca, kolay yoldan mal elde etti!" Biz bu sözün ne mânaya geldiğini, Cenâb-ı Hakk'ın, "Fakat, kimin lehinde, maktulün kardeşi tarafından bir şey affolunursa..." (Bakara, 178) ayetini tefsir ederken izah etmiştik. Bu açıklamaya göre, kocanın affetmesi, kadına mihrin tamamını kolay bir şekilde vermesi demektir. Bu tabirden muradın veli olduğunu söyleyenler, karşı tarafın birinci cevabına şu şekilde cevap vermişlerdir: Kocadan affın bu şekilde sudur etmesi, ancak bazı durumlara göre meydana gelebilir...Halbuki Hak teâlâ, affa müracaat etmeyi her halükârda, kayıtsız olarak zikretmiştir. Mutlak olan durumu mukayyet olan duruma hamletmek, aslolanın hilâfına bir durumdur. Bunlar, onların ikinci cevaplarına da şu şekilde cevap vermişlerdir: Kadından sudur eden afv, kocayı "ibra" etmesi (onun, kendisine karşı bir borcunun olmadığını söylemesi) dir. Bu hakiki anlamda birafvdır. Ama, o kocadan sudur eden ise, sırf hibedir. O halde hibe, nasıl afv diye isimlendirilebilir? Bunlar, onların üçüncü cevaplarına da şu şekilde cevap vermişlerdir: Eğer affetme kolaylaştırma olsaydı, o zaman bir kimseye hakkında bir şeyi kolaylaştıran kimse hakkında, "O, onu affetti" denilirdi. Halbuki bunun böyle olmadığı bilinen bir husustur. 2) Kocaların zikredilmesi, Hak teâlâ'nın, "Eğer siz kadınları, kendilerine temas etmeden önce boşarsanız..." (Bakara, 237) âyetinde geçmiştir. Buna göre eğer, "Veya nikâh düğümü elinde olan kimsenin bağışlaması..." tabiriyle de kocalar murad edilmiş olsaydı, o zaman Hak teâlâ muhâtab sîgasıyla, "Veya senin affetmen..." buyurması gerekirdi. Allah böyle demeyip, gâib sîgasıyfa buyurunca bundan murâd edilenin, kocalardan başkaları olduğunu anlamış olduk. Birinci görüşte olanlar, bu görüşe şöyle cevap vermişlerdir: Muhâtab sığasından gâib sığasına geçmenin sebebi, kocanın afv hususunda niçin istekli olduğu hususuna dikkat çekmektir... Buna göre mâna, "O kadınların, veya kadınların nikâh düğününe sahip oldukları için, kadınları başka kocaları evlenmekten alıkoyan kocanın affetmesi hali müstesna..." Sonra, ayrılmak hususunda kadının herhangi bir etkisi bulunmaz.. Ondan ancak koca ayrılır... Böylece, muhakkak ki koca, kadının mihrini eksik vermeye veya tastamam vermeye daha ehil ve liyâkatti olur.. 3) Nikâh düğümü kesinlikle kocanın elinde değildir. Çünkü, nikâhtan önce koca, kadın için bir yabancı idi. Kocanın hiçbir surette kadın hakkında tasarrufta bulunma yetkisi yoktur. Binaenaleyh, kadını evlendirmede kocanın herhangi bir etkisi ve tesiri bulunmaz. Ama onunla evlendikten sonra, nikâh zaten bulunmuş olur. Var olan şeyi yeniden icada kimsenin gücü yetmez. Hatta kocanın nikâhı izâle etmeye de kudreti yoktur. Allahü Teâlâ, nikâh elinde ve kudretinde olan kimseler için, affetmenin bulunabileceğini kabul etmiştir. Nikâh ukdesinde kocanın herhangi bir kudreti ve tesiri olmadığı ortaya çıkınca, bu ifâdeden muradın koca olmadığı sabit olmuş olur. Ama velînin, kadını evlendirmeye kudreti vardır. Binaenaleyh, bu sözden muradın koca değil, velî olduğu ortaya çıkmış olur. Sonra bu görüşte olanlar bu tabirden muradın koca olduğunu söyleyenlerin yukardaki delillerine şu şekilde cevap vermişlerdir: Birinci hüccet: Fiil, bazen bizzat o işi yapana, bazan da o işin sebebine nisbet edilir. Meselâ, sebebine nisbet edilerek şöyle denilir: "Hükümdar bir ev bina etti" ve Para bastı..." Görünen odur ki kadınlar, kendilerine ait mühim işlerde ve menfaatlerine olan şeyleri koruyup gözetme hususunda velîlerin görüşlerine başvururlar. Yine görünen odur ki, evlilik işleriyle ilgili konulara kadın pek dalmaz.. Aksine bu hususu, tamamiyle velînin görüşüne havale eder. Bu açıklamaya göre affetme hususu, velînin iradesine ve onun çabasına göre meydana gelmiş olur. İşte bu sebeple affetme meselesi, velîlere nisbet edilmiştir. İkinci hüccet: Bu, onların "velinin elinde olan, nikâh ukdesi değil, nikâh akdidir" demeleridir. Biz deriz ki, "ukde" ile bazen akid mânası murad edilir. Nitekim Hak teâlâ, "Nikâh bağını bağlamıya azmetmeyiniz..." (Bakara, 235) buyurmuştur. Biz, (......) kelimesinin ism-i mef'ûl, (......) mânasında olduğunu kabul etsek bile, ne var ki, (......) de (......) de, ancak akid vasıtasıyla oluşur, meydana gelir. Nikâh akdi ilk önce velînin elindedir. Bundan dolayı "nikâh düğümü" de, akdin netice ve sonuçları olması sebebiyle velînin elinde olmuş olur. Üçüncü hüccet: Bu onların, tabirinden kastedilen hükmün, kocanın kendisine ait olduğu şeklindeki görüşleridir. Buna şu şekilde cevap veririz: Böyle bir kayıtlamayı, lâfızdan elde etmek mümkün değildir. Çünkü, iyi "Emretmek, nehyetmek, yükseltmek ve alçaltmak falancanın elindedir" denildiğinde, bununla o kimsenin elinde emrin bizzat kendisi, nehyin bizzat kendisi olduğu mânası kastedilmez. Aksine onun elinde, başkasına emretme, başkasını yasaklama yetkisinin bulunduğu kastedilmiştir. Burada da böyledir. Şafii bu ayetle, nikâhın ancak velinin izniyle caiz ola bileceği hususunda istidlal edebilir.. Bu böyledir çünkü müfessirlerin çoğunluğu, Allah'ın, buyruğundan muradın, ya koca yahut da velî olduğu hususunda ittifak etmiştir. Bu ifâdeyi, kocanın nikâh ukdesi hususunda kesinlikle bir tesiri ve bir kudreti olmadığını beyan etmemiz nedeniyle, kocaya hamletmek yanlış olur. Binaenaleyh bunu "velî" ye hamletmemiz gerekir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki, Hak teâlâ'nın, tabiri hasr ifâde eder. Çünkü, denildiği zaman bunun mânâsı, "Emretmek, nehyetmek başkasının elinde değil, sadece onun elindedir" demektir. Nitekim Hak teâlâ, (Kâfirûn, 6) buyurmuştur. "Yani, yalnız size aittir, başkalarına değil..." Burada da, "nikâh ukdesi başkasının elinde değil, velînin elindedir" şeklinde bir mâna vardır. Durum böyle olunca, nikâh ukdesinin kadının elinde olması gerekir. Zaten elde edilmek istenen netice de budur. Allah en iyisini bilendir. Hak teâlâ'nın "Ve sizin bağışlamanız, takvaya daha uygundur" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Bu söz (bu kalıp), nem erkeklere, hem de kadınlara beraberce yapılmış bir hitaptır. Ancak, erkekler ve kadınlar bir arada zikredildikten zaman, "tağlib" erkeklerden yanadır. Tağlibin sebebi şudur: Gerek lâfız ve hitapta, gerek mânada müzekkerlik asıl, müenneslik ise fer'i (talî durum) dur. Lâfız bakımından müzekkerliğin asıl olmasına gelince, sen önce, ifâ dersin, daha sonra da, müennesliği kastederek, dersin. Müzekkere delâlet eden lâfız asıldır. Müennese delâlet eden lâfız ise asıl olan lâfzın fer'idir. Mâna bakımından asıl olmasına gelince, kemâl, erkekler için; noksanlık hali de kadınlar içindir. İşte bu sebepten dolayı, müzekker ve müennes bir arada zikredildiğinde, müzekkerlik tarafı galip olmuş olur. (......) hitabının ir'âbdaki yeri, mübtedâ olmasından dolayı, mahallen merfûdur. Kelamın takdiri ise, "Siz erkeklerin atfetmesi takvâya daha yakındır" şeklindedir. (......) kelimesindeki lâm harfi, mânasındadır. Âyetin mânası şöyledir: "Sizin birbirinizi affetmeniz, takva mânasının tahakkuk etmesine daha yakın olan bir hareket biçimidir.." Durum, şu iki sebepten dolayı bu şekilde olmuştur: a) Hakkının verilmemesine müsamaha gösteren kimse, "muhsin" dir. Kim "muhsin" olursa, mükâfaata müstehak olmuş olur. Kim de mükâfaata müstahak olursa, bu mükâfaattan dolayı, mükâfaatın dışında olan cezayı savuşturmuş ve onu ortadan kaldırmış olur. b) Bu tarz bir hareket, kişiyi gerçekte takvanın kendisi olan "zulmü terketme"ye davet eder. Çünkü, Allah'a yaklaşmak maksadıyla, hakkından vazgeçerek, hakkının verilmemesine aldırış etmeyen kimse, hakkı olmayan bir şeyi almak suretiyle başkasına zulmetmiş olmaktan son derece uzaklaşmış olur. Hak teâlâ "Aranızdaki üstünlüğü unutmayınız..." buyurmuştur. Allah'ın bu tabirden maksadı, insanları "unutma" hadisesinden nehyetmek değildir. Çünkü unutmamak, insanın elinde olan bir şey değildir. Aksine bu ifâdeden maksat, "terketmek..." manasıdır. Buna göre Hak teâlâ sanki, Aranızdaki üstünüğü ve birbirinizi üstün tutmayı ihmal etmeyiniz, bırakmayınız..." demek istemiştir. Bu böyledir, çünkü erkek kadınla evlendiği zaman kadının kalbi erkeğine bağlanmıştır. Bu sebeple erkek, onu cinsi temastan önce boşadığında, bu hareket o kadının erkek tarafından eziyyet görmesine sebep olmuştur. Yine erkek, kendisinden kesinlikle istifâde etme niyeti olmadan kadına mihir vermeyi tekeffül ettiği zaman, bu da o kadına eziyyet etmenin bir sebebi olmuştur. Dolayısıyla, Allahü Teâlâ bunlardan herbirinin, diğerinin kalbinden bu tür sıkıntıları izâle edecek bir işe başvurmanın gerekli olduğuna tenbihatta bulunmuştur. Meselâ kocaya, kadına mihrin tamamını teslim etmesi suretiyle onun kalbini hoşnut etmesini; kadına da mihrin tamamından vazgeçmesini öğütlemiştir. Daha sonra da, Allahü Tealâ, bilinen sünnetine göre âyetini, tehdit yerini tutan ifadesiyle bitirerek, "Şüphesiz Allah, yaptıklarınızı hakkıyla görendir" buyurmuştur. ' Namazlara ve "Salât-ı Vustâ" ya Devam Etmenin Hükmü 238"Namazlara ve salât-ı vusta'ya devam ediniz.. Allah için, tam bir huşu ile kıyamda durun" . Bil ki Allah'tı Teâlâ, mükelleflere dinî malûmatları beyan edip ve onlara şeriatının kanunlarını iyiden iyiye izah buyurunca onlara beş vakit namaza devam etmelerini emretmiştir. Bunun birkaç sebebi vardır: a) Namazda Kur'an okumak, ayakta durmak (kıyam), rükû, sücûd ve huşu manaları olduğu için namaz, Allah'ın heybeti karşısında kalbin hüznünü, insanın yapısında bulunan başkaldırı ve isyanın bulunmamasını ve Allah'ın emirlerine inkıyad edip, O'nun nehyettiği şeylerden vazgeçmeyi ifâde eder. Nitekim Hak teâlâ, 'Muhakkak ki namaz edebsizlikten ve çirkin olan her şeyden alıkor" (Ankebût, 45) buyurmuştur. b) Namaz, kuluna Allah'ın rubûbiyyetinin celâlini, kulluğun tevâzuunu, zilletinini, mükâfaat ve ceza işlerini hatırlatır, böylece de kulun Allah'a itaata boyun eğmesi kolaylaşmış olur. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, "Sabır ve namazla yardım isteyin" (Bakara, 45) buyurmuştur. c) Nikâh, talâk ve iddet gibi daha önce geçmiş olan hususlar, dünyevî işlerle meşgul olmayı ifâde ediyordu. Böylece buna Hak teâlâ, âhiret işleri olan namaz mevzuunu eklemiştir. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Bu Âyetin Beş Vakit Namaza Delalet Etmesi Müslümanlar, farz olan namazın beş vakit namaz olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Tefsirini yapmakta olduğumuz bu âyet de buna delâlet etmektedir. Çünkü Hak teâlâ'nın "Namazlara devam ediniz" emri, cemîsîgasının en azının üç olması bakımından, üç vakit namaza delâlet eder. Hak teâlâ'nın daha sonra gelen, "orta namaza..." tabiri de bu üçe ilâve edilen fazla bir şeye delâlet eder. Aksi halde, bir tekrarın bulunması gerekir. Aslolan ise, tekrarın bulunmamasıdır. Sonra bu ilâve olan şeyin dördüncü vakit olması imkânsızdır. Aksi halde, dört vakit olan namazların ortası olan bir namaz bulunmaz. Binaenaleyh bu üç lâfzına, toplandığında bir orta namazın meydana gelebileceği bir başka sayının mutlaka eklenmesi gerekir. Bu toplamın en azı da, beştir. Binaenaleyh bu âyet, işte açıkladığımız yol ile, beş vakit namazın farz olduğuna delâlet eder. Bil ki yaptığımız bu istidlal, el-vustâ kelimesinden muradın, sayı bakımından orta olan bir şey olduğunu; fazilet bakımından orta olan birşey olmadığını beyân ettiğimiz zaman tam ve eksiksiz olur. Biz bunu, inşaallah deliliyle beraber beyân edeceğiz. Her ne kadar bu ayet beş vakit namazın farz olduğunu gösterse de namazın vakitlerine delâlet etmez. Vakitlere tafsilâtlı olarak delâlet eden âyetler dört tanedir. Birinci ayet: Hak teâlâ'nın, "Haydi akşama girerken, sabaha ererken Allah'ı tenzih ediniz" (Rûm, 17) âyeti. Bu ayet, vakitleri bildiren ayetlerin en açığıdır. Buna göre Hak teâlâ'nın, tâbirinin mânası, "Yani, Allah'ı tesbih edin, akşam vaktinde Allah için namaz kılın" demektir ki, Allah bu akşam vaktiyle, akşam ve yatsı namazlarını kastetmiştir. sözü ile sabah namazını; (Rûm, 18) ile ikindi namazını ve(Rum, 18) tabiri ile de öğlen namazını kastetmiştir. İkinci ayet: Hak teâlâ'nın, "Güneşin kayması anından, gecenin kararmasına kadar güzelce namaz kıl. Sabah namazını da... Çünkü sabah namazına şâhid olunur" (İsra, 78) âyetidir. Allahü Teâlâ bu âyette, tabiri ile güneşin zevalini kastetmiştir ki, bu ifâdenin muhtevasına öğlen, ikindi, akşam ve yatsı namazları girmektedir. Daha sonra da, (......) buyurarak, sabah namazını murad etmiştir. Üçüncü ayet: Hak teâlâ'nın, "Güneşin dogmasından evvel de, batmasından evvel de Rabbini hamd ile tesbih et. Gecenin bir kısım saatlerinde ve gündüzün etrafinda da tesbih etki, böylece ilâhî rızâya nail olasın!" (Tâhâ, 130) âyetidir. Bazı âlimler bu âyetin beş vakit namaza delâlet ettiğini söylemişlerdir. Çünkü zaman, ya güneş doğmadan önce veya batmadan önce olur. Binaenaleyh gece ve gündüz kavramları bu iki terkîbin muhtevasına dahil olmuş olurlar. Dördüncü ayet: Hak teâlâ'nın, "Gündüzün iki tarafında, gecenin de yakın saatlerinde dosdoğru namaz kıl" (Hûd, 114) âyetidir. Hak teâlâ'nın, tabiriyle maksadı sabah ve ikindi; ifadesiyle ise, akşam ve yatsıdır. Bazı âlimler bu ayetle, vitir namazının vâcib olduğu hususunda istidlal etmişlerdir. Çünkü, (......) kelimesi, çoğul bir ifâdedir. Çoğulun en azı ise üçtür. Bil ki, namaza devam etmeyi emretmek, onun şart- larını bulundurmaya devamı emretmek demektir. Namazın şartlan, bedenin, elbisenin ve namaz kılınan yerin temizliği; avret mahallinin örtülmesi, kıbleye yönelmek, namazın erkânına riâyet etmek ve ister kalbin, ister lisânın, isterse uzuvların amelleriyle ilgili olsun, namazı iptal eden herşeyden kaçınmaktır. Namaz konusunda en mühim olan iş, niyyet etmektir. Çünkü niyyet, namaz konusunda asıl maksattır. Hak teâlâ, "Beni anmak için namaz kıl" (Ta-hâ, 14) buyurmuştur. Kim bu tarz üzere namazını edâ ederse, o kimse namazını bihakkın devam ettirmiş olur. Aksi halde, hayır!.Buna göre eğer, " emri, lâfızları gibi müşareket ifâde eden bir bâbtan getirilmiştir. Buna göre, buradaki mâna nasıl olur?" denilirse, buna şu iki bakımdan cevap veririz: a) "Muhafaza", kul ile Rabbi arasında olur. Buna göre kula sanki şöyle denilmiştir: "Sana namaz kılmayı emreden Rabbin seni koruması ve gözetmesi için, namazına devam eti..." Bu, Hak teâlâ'nın, "Beni anınız ki ben de sizi anayım" (Bakara. 152) buyruğu gibidir. Hadiste de, "Sen Allah'ın hakkını gözet ki, Allah da seni muhafaza etsin" Tirmiji. Kıyama, 59 (4/667). şeklinde gelmiştir. b) Bu karşılıklı koruma işinin, namaz kılan kimseyle namaz arasında olmasıdır. Buna göre sanki şöyle denilmek istenmiştir: "Namazının seni koruması için, sen de namazına devam et!" Bil ki namazın, namaz kılan kimseyi koruması şu üç şekilde olur: 1) Namaz, insanı günahlardan korur. Nitekim Hak teâlâ, "Muhakkak ki namaz, edebsizlikten ve çirkin olan her şeyden alıkor" (Ankebut, 45). Binaenaleyh, kim namaz kılmaya devam ederse, namaz onu fuhşiyyattan korur. 2) Namaz insanı, belâ ve sıkıntılardan korur. Nitekim Hak teâlâ, "Sabır ve namaz ile, yardım isteyiniz" (Bakara, 45) ve, (Maide, 12) buyurmuştur ki bunun mânası, "Eğer namazınızı kılar, zekâtınızı da verirseniz ben yardımım ve korumamla, sizin yanınızdayım" şeklindedir. 3) Namaz, namaz kılan kimseyi korur ve ona şefaat eder. Nitekim Hak teâlâ, "Namazı dosdoğru kılın ve zekâtı verin. Kendiniz için önden ne hayır yollarsanız, Allah katında onu bulacaksınız" (Bakara, no) buyurmuştur. Bir de namazda Kur'an okunur. Kur'an da, kendisini okuyan kimseye şefaat eder. Kur'an hem "Şâfi" hem de "müşeffi" dir. Haberde şu şekilde vârid olmuştur: "Bakara ve Âl-i İmrân sûreleri, (kıyamet gününde) iki bulut gibi gelirler ve kendilerini okuyanın lehinde şehâhette bulunarak, ona şefaat ederler." Yine haberde şöyle gelmiştir: "Mülk sûresi kendisini okuyarak gece namazı kılan kimseden kabir azabını savuşturur; haşr esnasında onu savunur, sıratta onun iki ayağının dibinde durarak, cehenneme, "Hayır, ona ilişemezsin!" der. Allah en iyisini bilendir. Âlimler, "salât-ı vustâ" nın ne olduğu hususunda yedi görüş belirtmişlerdir. Birinci Görüş: Allahü Teâlâ, bu namaza devam etmeyi emretmiş, fakat bunun hangi namaz olduğunu bize açıklamamıştır. Biz, "Allahü Teâlâ onun hangi namaz olduğunu bize açıklamamıştır" dedik, çünkü eğer Allahü Teâlâ bunu açıklamış olsaydı, o zaman, ya "Allahü Teâlâ onu, katı veya zannî yolla beyân etmiştir" denilirdi ki, birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü o beyan, ya bu âyetle olur veya kesinlik ifâde eden bir başka yolla, veyahut da mütevâtir bir haberle olur.. Beyanın bu âyette bulunması mümkün değildir. Çünkü namaz vakitlerinin sayısı beştir. Halbuki ayette, namazın ne evveline, ne de sonuna dair bir açıklama bulunmamaktadır. Durum böyle olunca, beş vakit namazın her biri hakkında, "orta namaz" olabileceği söylenebilir. Veyahut da, "bu açıklama bir başka âyette veya r.ıütevâtir bir haberde yapılmıştır" denilebilir. Halbuki böyle bir açıklama söz konusu değildir. Bu hususun zannî bir yolla izah edilmesine gelince, ki bu yol haber-i vâhid ve kıyastır, bu da caiz değildir. Çünkü zan ifade eden yollar, haberler ameli konularda muteber addedilmiştir. Bu mesele ise, amel ile ilgili bir mesele değildir. Binaenaleyh Allahü Teâlâ'nın, orta namazın ne olduğunu beyan etmediği ortaya çıkmış olur. Bu görüşte olanlar, sözlerini şu şekilde sürdürmüşlerdir: Bunun hikmeti şudur: Allahü Teâlâ bu namazın ne olduğunu beyan etmemekle beraber, bunun önemli bir namaz vakti olduğunu hassaten bildirince, kişinin edâ ettiği her namazın salât-ı vustâ (orta namaz) olduğunu zannetmesi caiz olur. Böyle uir zan ise, kişiyi bütün namazları tastamam ve mükemmel bir biçimde edâ etmeye teşvik etmiş olur. İşte bu sebepten dolayı Allahü Teâlâ, ramazan ayında Kadir gecesini; cuma gününde duaların kabul olunacağı saati; bütün isimlerinin içinde "ism-i a'zâmı" nı ve, mükellef her vakit ölüm endişesini hissetsin ve böylece de her vakit tevbekâr olsun diye, bütün zaman içinde de "ölüm vaktini" gizlemiştir. İşte bu görüşü, ulemâdan bir topluluk benimsemiş, tercih etmiştir. Muhammed İbn Sîrîn şöyle demiştir: Bir adam Zeyd İbn Sabit, (radıyallahü anh)'e orta namazın ne olduğunu sordu da, o da, bunun üzerine, "Bütün namazlara devam et, o zaman ona rastlar, isabet edersin" dedi. Rebî İbn Haysem den rivayet edildiğine göre birisi ona, bu namazın ne olduğunu sorduğunda o, "Ey amcam oğlu, orta namaz beş vakit namazdan birisidir. Binaenaleyh, hepsine devam et. Böylece de, orta namaza da devam etmiş olursun" diyerek, sözüne şunu ilâve etti: "Eğer sen, onun hangi namaz olduğunu kesin olarak buseydin, sen sadece ona devam eder, diğer namazları da zay ederdin.. (Değil mi?)" deyince, soru soran kişi, "Hayır!" der. Bunun üzerine Rebî, "Eğer beş vakit namaza devam edersen, orta namaza da devam etmiş olursun" dedi. İkinci Görüş: Bu, beş vakit namazın tamamıdır. Çünkü beş vakit namaz, taat sayılan ibadetlerin ortasıdır. Bunu şöyle izah edebiliriz: İmân yetmiş küsur kısımdır ve bunların en üst derecesini kelime-i şehâdet teşkil eder. En alt derecesi ise, yollarda insanların yürümesine eziyet veren şeyleri kaldırıp atmaktır. Beş vakit farz namaz derece bakımından imandan aşağı, fakat yoldaki eziyet verici şeyleri giderme mertebesinin üstündedir. Binaenaleyh farz namazlar bu iki taraf arasında yer almış olur ve "orta" olur. Salat-ı Vustanın Sabah Namazı Olduğunu Söyleyenler Üçüncü Görüş: Bundan murad, sabah namazıdır. Bu görüş, sahabeden Hazret-i Ali, Hazret-i Ömer, İbn Abbas, Cabir b. Abdullah, Ebu Umâme el-Bâhilî (radıyallahü anha)'nin; tâbi'inden ise Tavus, Atâ, İkrime ve Mücahidin görüşüdür. İmam-ı Şafiî de bu görüştedir. Şu hususlar, bu görüşün doğru olduğunu gösterir: a) Sabah namazı alacakaranlıkta kılınır. Bundan dolayı bu namazın başlangıcı karanlık olduğu için gece namazına, sonu da aydınlık olduğu için gündüz namazlarına benzetilmiştir. b) Bu namaz fecr-i sâdığın doğmasından sonra, güneşin doğmasından önce edâ edilir. Bu kadar zaman dilimi içerisinde ne tam karanlık ne de tam aydınlık vardır. Binaenaleyh sanki bu zaman, ne gecedir ne de gündüzdür. Bu sebeble de bu zaman, gece ile gündüz arasında "orta" bir durum olmuş olur. c) Tam gündüz öğle ile ikindi namazı; gece olunca da akşam ile yatsı namazı kılınır. Sabah namazı ise gece ve gündüz kılınan namazlar arasında "orta" bir yerde gibidir. Buna göre eğer, "Bu hususların hepsi akşam namazı için de söz konusudur?." denirse, biz deriz ki: İnşaallah ileride de izah edeceğimiz gibi, sabah namazı daha faziletli olduğu, için onu akşam namazına tercih ettik. d) Öğle ile ikindi namazları Arafat'da bütün mezheplerin ittifakı ile, sefer esnasında da Şafiî mezhebine göre birleştirilir. Akşam ile yatsı namazı da böyledir. Sabah namazı ise her zaman vaktinde tek olarak kılınır. Bundan dolayı öğle ve ikindi namazlarının vakitleri tek bir vakit, akşam ve yatsı namazlarının vakitleri de tek bir vakit (gibi) olmuş olur. Böylece sabah namazının vakti, bu ikisi arasında "orta" bir vakit olmuş olur. Kaffâl (r.h) şöyle der: "Bu delil insanların şöyle demesine dayanır: Bir kimse, iki taraftan birine meyletmeyip tek başına hareket ettiğinde, denilir." Allah en iyisini bilendir. e) Cenâb-ı Allah'ın "Çünkü sabah namazına şâhid olunur" (İsra, 78) âyetidir. Mütevatir haber ile, buradaki Kur'an'dan muradın sabah namazı olduğu sabit olmuştur. Bu namaz, gece ve gündüz meleklerinin bir arada bulunduğu sırada edâ edildiği için Cenâb-ı Allah, bunun "şâhid olunan" bir namaz olduğunu haber vermiştir.Bunu iyice anladığın zaman, bil ki bu ayet ile şu iki bakımdan istidlal edilmiştir: 1) Allahü teâlâ sabah namazını tek olarak zikretmiştir. Bu da, sabah namazının çok faziletli olduğunu gösterir. Cenâb-ı Allah, "orta namaz"ın da çok faziletli olduğunu özellikle bildirmiştir. Binaenaleyh hatıra, zann-ı gâlib olarak, sabah namazının daha faziletli olduğu o âyetle sabit olduğu için, bu âyette özellikle zikredilen "orta namaz" dan muradın sabah namazı olması gerektiği geliyor. 2) Gece ve gündüz melekleri nöbet değiştirirler. Binaenaleyh gece melekleri ile gündüz melekleri sadece sabah namazı vaktinde (nöbet değiştirirken) bir arada bulunurlar. Bundan dolayı sabah namazının bu bakımdan gece ile gündüzün iki tarafında başlayıp, gece ile gündüzün arasına giren orta birşey gibi olduğu sabit olur. f) Allahü teâlâ, "orta namaz"ı zikrettikten sonra "Allah için tam birhuşû ile kıyamda durun" buyurarak, bu namazı "kunût" lâfzı ile birlikte zikretmiştir. Halbuki, sahih haberlere göre, İslam'da "kunût" un bulunduğu namaz sadece sabah namazıdır' Binaenaleyh bu, "orta namazı" nın sabah namazı olduğunu gösterir. g) Şüphesiz ki Hak teâlâ, bu namazın önemini belirtmek için, tek olarak zikretmiştir. Yine sabah namazının, diğer namazlardan daha çok te'kid ve teşvik edilmeye muhtaç olduğunda şüphe yoktur. Çünkü namazlar içerisinde bundan güç olanı yoktur. Zira sabah namazı insanlara, uykularının en tatlı vaktinde vâcib olmaktadır. Hatta Araplar, bundan dolayı sabah namazı vaktindeki uykuyu, "Bal" diye adlandırmışlardır. Bu tatlı ve güzel uykuyu bırakıp, soğuk suya yönelmek, camiye gidip, namaza durmaya hazırlanmak, insana çok zor ve güç gelen bir şeydir. Bundan dolayı âyetteki "orta namaz" ile sabah namazının kastedilmiş olması gerekir. Çünkü bu namaz teşvik edilmeye diğer namazlardan daha uygundur. h) Sabah namazı, namazların en efdalidir. Durum böyle olunca "orta namaz" in, sabah namazı olması gsrekir. Sabah Namazının Efdal Olmasının Sebepleri Biz şu bakımlardan sabah namazının daha efdal olduğunu söyledik: 1) Cenâb-ı Allah, "Sabredenler, sadıklar, itaatle (Allah'a) boyun eğenler ve seherlerde istiğfar edenler..." (Al-i imrân, 17) buyurmuş, bu kimselerin değerli taatlerini ve mükemmel ibâdetlerini, seher vakitlerindeki istiğfarlarını zikrederek bitirmiştir. Bir hadis-i kutside Cenâb-ı Allah, "Kullarım bana kendilerine farz kıldığım şeyleri yerine getirerek yakınlaştıktan gibi hiçbir şeyle yakınlaşamazlar" Benzeri bir hadis için bkz. Buhâri. Rikâk. 38. buyurduğu için, istiğfar çeşitlerinin en büyüğünün, farzları edâ etme olması gerekir. Bu da, imandan sonra taatların en efdalinin sabah namazı olmasını gerektirir. 2) Bu hususta cemaatle kılınan sabah namazının ilk tekbirinin.dünya ve dünyadaki herşeyden daha hayırlı olduğu rivayet edilmiştir. 3) Sahih hadislerde, sabah namazı için iki ezan okunduğu; birincisinin fecr-i sâdık henüz doğmadan, ikincisinin ise, doğduktan sonra okunduğu yer almıştır. Bu böyledir. Çünkü birinci ezandan maksad, kalkıp abdest hazırlığı yapsınlar diye insanları uyandırmaktır. 4) Hak teâlâ, sabah namazına çeşitli isimler vermiştir. Mesela, İsrâ suresinde, (İsrâ. 78); Nûr suresinde, (Nur, 58); Rûm suresinde, "Sabahladığınız vakit.." (Rûm. 17) gibi isimler... Hazret-i Ömer (radıyallahü anh), "Yıldızların batışı.." (Tur, 49) ayetinden sabah namazının kastedildiğini söylemiştir. 5) Cenâb-ı Allah sabah namazı üzerine yemin ederek, "Fecre ve on geceye yemin olsun ki.."(Fecr, 1-2) buyurmuştur. Bu, "Asra yemin olsun ki şüphesiz insanlar zarardadır" (Asr, 1-2)ayetiyfe bir tezâd teşkil etmez. Çünkü biz, bu ayetteki "asır" dan muradın, ikindi namazı olduğunu kabul etsek bile sabah namazı hakkındaki, "Gündüzün iki tarafında namaz kıl.." (Hûd, 114) ayetinde bulunan te'kid ve teşvik daha kuvvetlidir. Bu te'kidin ikindi namazı için bulunmadığını beyân etmiştik. 6) Sabah namazı ezanında "tesvîb" yapılır. Tesvîb, "hayya âle'f-felâh" tan sonra iki defa, "Namaz uykudan hayırlıdır" demektir. Böyle bir te'kid, başka namazların ezanında yoktur. 7) İnsan uykudan kalktığı zaman, yoktan var olmuş gibi veya ölü iken dirilmiş gibi olur. Hatta bütün mahtûkat geceleri adetâ ölürler, sabah olunca dirilirler. İnsanlar uykularından kalkıp, kendilerinden gecenin, uykunun ve gafletin, acizliğin ve şaşkınlığın karanlıklarını gidererek, bütün bunları ihsanları ile değiştirip, âlemi nurla, bedenleri de hayat, akıl, fehim ve ma'rifetle doldurduğu için, Allah'ın kudret ve rahmetinin mükemmelliğini gösteren bu büyük hâdiseyi müşahede ettiklerinde, hiç şüphe yok ki, bu vakit kulun kulluğunu edaya, Allah'a karşı hudû, zillet ve meskenetini ortaya koymaya uğraşmasına diğer vakitlerden daha uygundur. 8) Böylece, bütün bu açıklamalar ile, sabah namazının, diğer namazlardan daha efdal olduğu ortaya çıkmış olur ve bu .sebeple de, "orta namazı"nı "sabah namazı" olarak ahlamak daha evlâ olur. 9) Hazret-i Ali(k.v)'ye, "orta namaz"ın ne olduğu sorulmuş, O da, "Biz, onun sabah namazı olduğunu zannediyoruz" demiştir. Yine İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, sabah namazını kılıp, daha sonra da "işte bu orta namazdır" dediği rivayet edilmiştir. 10) Sabah namazının sünneti diğer namazların sünnetlerinden daha kuvvetlidir. Binaenaleyh farzının da, diğerlerinin farzından daha kuvvetli olması gerekir. İşte bu sebeple âyetteki teşvik ve te'kidi sabah namazına hamletmek daha evlâdır. Orta namazın, sabah namazı olduğuna dâir delillerin tamamı bunlardan ibarettir. Öğle Namazı Olduğunu Söyleyenler Dördüncü Görüş: Bu "Orta namaz öğle namazıdır" diyen kimsenin görüşüdür. Bu görüş Ömer, Zeyd, Ebu Saîd el-Hudrî ve Üsâme İbn Zeyd (radıyallahü anh)'den rivayet edilmektedir. Ebu Hanife ve arkadaşlarının görüşü budur. Bu görüşte olanlar, buna birkaç bakımdan delil getirmişlerdir: 1) Öğle namazı, kaylûle vaktinde ve öğle sıcağında olduğu için, onlara zor geliyordu. Bundan dolayı özellikle ve hassaten belirtilme ve dikkat çekilmeyi bu namaza vermek daha uygundur. Zeyd İbn Sabitten rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), öğlenin kızgın sıcağında namaz kılıyordu ve bu namaz da, ashabına namazların en ağın idi... Çoğu kez arkasında bir veya iki saf bulunuyordu. İşte bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurdular: "Andolsun ki, (öğle) namazında hazır bulunmayan kimselerin evlerini yakmaya niyetlendim." Bunun üzerine bu ayet-i kerime nazil oldu. 2) Öğle namazı gündüzün ortasına tesadüf eder. Farz namazlar içinde, onun dışında gündüzün veya gecenin ortasına rastlayan başka namaz yoktur. 3) Öğle namazı, gündüzün kılınan iki namaz olan sabah ile ikindinin ortasındadır. 4) Öğle namazı, iki serinlik, yani sabah serinliği ile akşam serinliği ortasına rastlayan bir namazdır. 5) Ebû'l-Aliye şöyle demiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ashabıyla beraber öğle namazı kıldım. Namazı bitirdikten sonra onlara, orta namazın hangisi olduğunu sordum. Onlar da, "Orta namaz, kıldığın şu namazdır" dediler." 6) Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnha)'den rivayet edildiğine göre O, ayetini, (......) şeklinde okurdu. Bundan şu şekilde istidlal edilmiştir: O, (ikindi namazı) ifâdesini.(orta namaz) üzerine atfetmiştir. Matufun aleyh, matuftan daha öncedir. Buna göre ikindi namazından önce olan da, öğle namazıdır. 7) Rivayet edildiğine göre bir grup insan, Zeyd İbn Sâbit'in yanında idiler. Üsâme İbn Zeyd'e bir adam gönderip, ondan orta namazın hangi namaz olduğunu sordurdular. O, "Orta namaz, öğle namazıdır. O, öğlenin sıcağında kılınır" dedi. 8) Sahih hadislerde, Cebrail (aleyhisselâm)'in Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e ilk defa öğle namazında imam olduğu rivayet edilmiştir. Bu, öğle namazının namazların en şereflisi olduğuna delâlet eder. Binaenaleyh, âyetteki husûsî te'kid ve teşviki, öğle namazına hamletmek daha uygundur. 9) Cuma namazı, namazların en şereflisidir. O da, öğleyin kılınan namazdır. Bundan dolayı ayetteki hususi te'kidi öğle namazına hamletmek evlâdır. İkindi Namazı Olduğunu Söyleyenler Beşinci Görüş: Bu görüş, "Orta namaz, ikindi namazıdır" diyenlerin görüşüdür. Bu görüş sahabeden Hazret-i Ali (radıyallahü anh), İbn Mes'ud, İbn Abbas ve Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'den; fukahâdan da, Nehâî, Katâde ve Dahhâk'tan rivayet edilmiştir. Bu, aynı zamanda Ebu Hanife'den rivayet edilen görüştür. Bunlar bu görüşlerine birkaç bakımdan delil getirmişlerdir: 1) Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Hendek Günü, "Bu kâfirler bizi orta namazdan alıkoydular. Allah onların evlerini ve mezarlarını ateşle doldursun" buyurdu. Bu hadisi, Buhâri, Müslim ve diğer hadis imamları rivayet etmiştir. Bu haber, bu meselede dikkate alınması gereken önemli bir haberdir. "Sahih-i Müslim"de bu hadis, "Bizi orta namazdan, yani ikindi namazından alıkoydular" şeklinde vârid olmuştur. Fukahâdan bazıları buna şöyle cevap vermişlerdir: "İkindi, orta bir vakittir. Ama Kur'an'da zikredilen o değildir. Orta olan iki namaz vardır: Sabah ve ikindi namazları.. Bunlardan bir tanesi Kur'an ile sabit olmuştur, bir tanesi de sünnetle sabit olmuştur. Nitekim, Harem mıntıkaları da iki tanedir: Mekke'nin Harem bölge oluşu Kur'an ile, Medine'nin Harem bölge oluşu da sünnet ile sabit olmuştur." Bu cevâp, gerçekten zorlanarak verilmiş bir cevaptır. 2) Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: İkindi namazı hakkında zikredilen te'kidlerin bir benzeri.onun dışındaki bir başka namaz hakkında rivayet edilmemiştir. Meselâ Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "İkindi namazını kaçıran kimse, sanki ailesine ve malına kötülük etmiştir" Buhari, Mevâkii. 14; Müslim, Mesâcid, 200 (1/435). buyurmuştur. Cenâb-ı Allah da, "Asr'a yemin olsun ki, insan ziyandadır..." (Asr, 1-2) diyerek ikindi namazına yemin etmiştir. Bu, ikindi namazı vaktinin, Cenâb-ı Allah'a en sevimli bir vakit olduğuna delâlet eder. 3) İkindi namazının husûsen te'kid edilmesi daha uygundur. Çünkü diğer vakit namazlarına devam etmek, ikindi namazına devam etmekten daha hafif ve kolaydır. Bunun iki sebebi vardır: a) İkindi namazının vakti, vakitlerin en belirsizidir. Çünkü sabah namazının vakti, ziyası ufukta yazılmış olan fecr-i sadığın doğmasıyla; öğle namazının vakti, zeval vaktinin belirmesiyle; akşam namazının vakti, güneşin ufukta kaybolmasıyla; yatsı namazının vakti de, akşam kızıllığının tamamen kaybolmasıyla girer. Fakat ikindi namazının vaktinin geldiği, ancak dikkatli bir nazar ve gölgenin durumuyla ilgili son derece güçlü tefekkür ile anlaşılır. Bunu bilmek daha zor olduğuna göre, hiç şüphesiz bunun fazileti de daha fazla olur. b) İnsanların çoğu, ikindi vakti esnasında işleriyle güçleriyle meşguldürler. Bundan dolayı ikindi namazını kılmaya yönelmek daha zordur. Binaenaleyh, âyetteki husûsî te'kidi ikindi namazına vermek daha uygundur. 4) İkindi namazı, orta namaz olmaya, birçok bakımdan daha uygundur. a) İkindi namazı, rekâtlarının sayısı çift olan bir namaz ile, tek olan bir namaz arasında yer alır. Rekâtlarının sayısı çift olan öğle namazıdır; tek olan da akşam namazıdır... Fakat, yatsı namazı da aynı durumdadır. Çünkü ondan önce rekâtlarının sıyısı tek olan akşam namazı, ondan sonra da, rekâtlarının sayısı çift olan sabah namazı vardır. b) İkindi namazı, bir gündüz namazı olan öğle namazı ile, bir gece namazı olan akşam namazı ortasında yer almıştır. c) İkindi namazı, iki gece namazı ile iki gündüz namazı arasındadır. Salat-ı Vustâ Akşam Namazıdır Diyenler Altıncı Görüş: Orta namazı, akşam namazıdır. Bu, Ebû Ubeyde el-Selmânî ile Kubayda İbn Züeyb'in görüşüdür. Bu görüşün iki delili vardır: a) Akşam namazı, gündüzün beyazlığı ile, gecenin karanlığı arasındadır. Bu mâna, her ne kadar sabah namazında da var ise de akşam namazı diğer bir yönden tercih edilir. Bu da, akşam namazının sabahın iki rekâtından daha fazla; öğlenin, ikindinin ve yatsının dört rekât farzından daha azdır. Binaenaleyh uzunluk ve kısalık itibariyle tam ortadadır. b) Öğle namazı, birinci namaz diye isimlendirilir. Bundan dolayı Cebrail (aleyhisselâm), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e ilk defa öğle namazında imamlık yaptı.. Öğle namazı, namazların birincisi olunca, şüphesiz ki orta namaz akşam namazı olmuş olur. Orta Namaz Yatsı Namazıdır Diyenler Yedinci Görüş: Orta namaz, yatsı namazıdır. Bu görüşte olanlar: "Çünkü yatsı namazı, seferde kısaltılamayan akşam ve sabah namazları arasındadır. Hazret-i Osman (radıyallahü anh)'dan, Hazret-i Peygamber'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Yatsı namazını cemaatla kılan kimse, sanki o gecenin yarısını ibadetle geçirmiş gibi olur." İşte bütün bu açıklamalar, bu meseledeki görüşlerin ve bu görüşleri savunan insanların delillerinin tamamıdır.Ben, bunlardan herhangi birini tercih etmedim, çünkü bu iş, çok uzun açıklamalar gerektirmektedir. Allah en iyi bilendir. İmâm-ı Şafiî, bu âyeti vitir namazının vâcib olmadığı hususuna delil getirmiş ve şöyle demiştir: "Eğer vitir namazı vâcib olsaydı, vâcib namazların sayısı altı olurdu. Eğer böyle olsaydı, bu altının ortası olmazdı. Âyet ise, namazların bir ortası olduğuna delâlet etmektedir." Buna göre eğer, "Bu istidlal ancak, ayette geçen, (......) kelimesinden muradın, "sayı itibariyle orta olan" manasında olması halinde tamam olur.. Bu ise, mümkün değildir; aksine bu kelimeden murad, fazileti ifâde etmektir. Cenâb-ı Allah, "İşte böylece biz sizi, orta bir ümmet yaptık" (Bakara, 143), yani'âdil olan bir ümmet?, buyurmuştur. Ve Cenâb-ı Hak yine, en âdilleri mânasında, "En ortalan buyurdu..." (Kalem, 28) buyurmuştur. Biz, bu iştikakı (Bakara, 143)âyetinin tefsirinde iyice açıklamıştık. Ve yine, niçin bu dan muradın mikdar hususunda olması ve akşam namazının kastedilmesi caiz olmasın? Çünkü akşam namazı üç rekâttır. Üç ise, iki ile dördün ortasındadır. Ve yine "niçin, âyetteki orta tabirinden muradın, sıfat hususunda olması ve bununla sabah namazının kastedilmesi caiz olmasın? Çünkü sabah namazı, ne tamamen karanlık, ne de tamamen aydınlık bir vakitte yer almaktadır..." denilirse, buna şöyle cevap verilir: Cevap: Üstün ahlâk, faziletli bir ahlâk olması bakımından değil, aksine ifrat ve tefrit denilen iki aşırı uç arasında bulunduğu için, "orta" diye adlandırılmıştır. Meselâ, cesaret gibi.. Çünkü cesaret, korkaklıkla hiddet arasında bulunduğu için, üstün ahlâk olmuştur. İşin neticesi, "vasat" (orta) lâfzının adet bakımından orta olması itibariyle hakikat; güzel ahlâk ve zikretmiş olduğumuz iki aşırı uç arasında yer almış olması itibariyle de, güzel iş manasında mecaz olduğu sonucuna varır. Lâfzı hakikî manasına hamletmek, onu mecazî manasına hamletmekten daha evlâdır. Onun, "Bunu, zaman bakımından orta olan namaz vaktine, ki bu öğle namazıdır, hamlederiz.." şeklindeki ifâdesine de şu şekilde cevap veririz: Öğle namazı hakikatte orta namaz değildir. Çünkü öğle namazı, zevalden sonra kılınır. Bu vakitte de, "orta" olma anlamı bulunmaz. Onun, "Bunu, vâcib olma vakti, karanlık vakit ile aydınlık vakit arasında orta olduğu için, sabah namazına; adedi iki rekât ile dört rekât arasında orta bir yer işgal ettiği için, akşam namazına hamledebiliriz" şeklindeki görüşüne de şu şekilde cevap verebiliriz: Sizin zikrettiğiniz bu görüş, ihtimal dahilindedir. Bizimki de böyledir. Binaenaleyh, lâfzı hepsine hamletmek gerekir. Bu mesele hakkında bu âyetle yapılan istidlallerin imkân nisbetindeki izahı işte budur. Allah, en iyi bilendir. Hak teâlâ'nın "Allah için, tam bir huşu ile kıyamda durun" buyruğu hakkında bazı izahlar vardır: a) Bu İbn Abbas'ın görüşüdür. Buna göre "kunût" dua ve zikir manasındadır. Bu anlama geldiğine dair şu iki hususla istidlal edilmiştir: b) Hak teâlâ'nın, emri namazın içinde bulunan fiilleri îfa etmeyi emretmektedir. Binaenaleyh "kunût" namazın içinde bulunan her türlü zikre hamletmek gerekir. Buna göre bu ifâdenin mânası, "Allah'ı zikrederek, duâ ederek ve herşeyden ilişkisini kesip O'na yönelerek kıyama durunuz..." şeklinde olur. 2) "Kunût" lâfzından anlaşılan, "Yoksa o, gecenin saatlerinde secde ederek ve kıyamda durarak taât ve ibâdet eden kimse gibi midir?" (Zümer, 9) âyetinin de delaletiyle, zikir ve duadır. Sabah ve vitir namazındaki kunûtun mânâsı da budur. Bu, Arapların, "Falan, falancaya duâ etti" tabirinden anlaşılan şeydir. Çünkü bu ifâdeyle, falanın falancaya duâ etmesi anlaşılır. b) ifâdesinin mânası, "itaat ederek" demektir. Bu, İbn Abbas, Hasan el-Basrî. Şa'bî, Said İbn Cübeyr, Tavus, Katâde, Dahhâk ve Mukâtil'in görüşüdür. Bunun delili de şu iki husustur: 1) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurmasıdır: "Kur'an'da geçen bütün kunût lâfızlarının mânası, tâat demektir Müsned, 3/75. Müsned, 3/75. 2) Cenâb-ı Hakk'ın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in zevceleri hususunda, "Sizden kim Allah'a ve Resulüne itaat ederse... " (Ahzab, 31)ve bütün kadınlar hakkındaki, İyi kadınlar, itaatli olanlardır" (Nisa, 34)âyetleridir. Binaenaleyh kunût, mükemmel bir şekilde itaat etmekten ve tâat sayılan fiillerin rükun, sünnet ve adabı arasına herhangi bir kusur ve eksiklik girdirmekten kaçınmaktan ibarettir. Bu, nasıl namaz kıldığına aldırmayan, namazı hafife alan, kifayet miktarıyla yetinen ve Allah'ın, kullarının namazına ihtiyacı yoktur kanaatine varan kimseleri men etmektir. Eğer, durum denildiği gibi olsaydı, o zaman kişinin hiç namaz kılmaması gerekirdi. Çünkü, Allah bizim ibâdetlerimizin çoğuna muhtaç olmadığı gibi, aynı şekilde azına da muhtaç değildir, denilebilir. Hulbuki Allah'ın Resulü, diğer peygamberler ve selef-i sâlih namaz kılmışlar, hem uzun uzun kıyamda durmuşlar, huşu ve hudûiannı izhar etmişlerdir. Onlar, Allah'ı böyle diyen ve diyecek olan câhillerden daha iyi tanıyorlardı. c) nin mânası, "susarak" demektir. Bu, İbn Mes'ud ve Zeyd İbn Erkam'ın görüşüdür. Bunlar şöyle demişlerdir: Biz namaz esnasında konuşurduk. Birisi selâm verdiğinde, selâmını alırdık. Bir kimse, namaz kılan kimselere kaç rekât namaz kıldıklarını sorabilirdi.. Bu tıpkı, ehl-i kitabın yaptığı gibiydi. İşte bunun üzerine Allahü teâlâ, âyetini indirdi, böylece susmamızı emrederek, konuşmamızı yasakladı. d) Kunût, huşu, hudû ve Allah'ın heybeti karşısında başka hiçbir şeye iltifat etmemeden ibarettir. Bu, Mücâhid'in görüşüdür. Sahabe ve tabiînden birisi namaz kıldığı zaman, Rabbinin heybetinden dolayı dehşete kapılır, herhangi bir şeye iltifat etmez, (namaz kıldığı zeminde) bulunan çakıl taşlarıyla ilgilenmez, bedenindeki herhangi bir şeyle alâkalanmaz, hatırına dünya ile ilgili herhangi bir şey getirmez ve namazlarını bu şekilde bitirirlerdi... e) Kunût, ayakta durmak demektir. Bu görüşte olanlar, görüşlerine Câbir (radıyallahü anh)'in naklettiği şu hadisi delil getirmişlerdir: Hazret-i Peygamber'e hangi namazın efdal olduğu sorulduğunda O, kıyamı uzatma mânasını kasdederek, "Kunûtu uzun olan namaz" Müslim, Müsâfırın, 164-165 (1/520). İbn Mac e. İkâme. 200 (1/456). buyurmuştur. Bu görüş, bana göre zayıftıradıyallahü anhksi takdirde, âyetin takdiri, şeklinde olurdu. Meğer ki şöyle denilsin: "Namazın kıyamını devam ettirerek, Allah için kıyama durun!.." Bu durumda da kunût, kıyam ile "kıyamı devam ettirmek" manasıyla açıklanmış olur. f) Bu, Ali İbn İsa'nın tercih ettiği görüştür. Bu görüşe göre kunût, birşeye devam, ona sabır ve ondan ayrılmamadan ibarettir. İslâm dininde kunût Allah'a itâatta bulunmayı sürdürmek ve O'nun hizmetine devam etme manasına tahsis edilmiştir.-Bu açıklamaya göre, müfessirlerin söylemiş olduğu şeylerin tamamı bu tabire dahil olur. Bundan muradın, "farz ve nafile namazların kıyamına devam ederek, Allah için kıyama durun" şeklinde olması muhtemeldir. Allah en iyisini bilendir. 239"Eğer korkarsanız, o zaman da yürüyerek, yahut binekli olarak... Emin olduğunuz vakit iser yine Allah'ı size bilmediğiniz şeyleri nasıl öğretti ise, o şekilde anınız.." . Bil ki Allah'ı Teâlâ, namaza devam etmeyi, namazın rükün ve şartlarıyla, onu edâ etmeyi sürdürmeyi vâcib kılınca, bundan sonra bu şekilde namazı sürdürmenin, korku esnasında değil, emniyet bulunduğu zaman farz olduğunu beyan ederek buyurmuştur. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: (......) ifâdesinin, (......) şeklinde okunduğu rivayet edilmektedir. Vahidi (r.h.) şöyle demiştir; "Âyetin takdiri, "Eğer düşmandan korkarsanız..." şeklindedir. Ancak, bilindiği için, mefûl hazfedilin iştir.Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Eğer sizde düşman ve benzeri şeylerin korkusu bulunursa..." takdirindedir. Bu görüş daha sahihtir. Çünkü ister düşman, isterse başka şeylerden korkulsun, bu hüküm mutlak olarak korku sırasında câridir. Burada üçüncü bir görüş daha vardır ki, bu da mânanın şöyle olmasıdır: "Harbi bitirinceye kadar namazınızı tehir ettiğinizde, namazın geçeceğinden korkarsanız, yürüyerek yahut binekli olarak (kılınız)..." Bu takdire göre âyet, kıyamı, rükû ve sücûdu terkederek namazı kılmaya müsaade edilinceye kadar, vaktin farzının eksiksiz kılınması gerektiğine delâlet etmektedir. (......) sözü hakkında iki görüş vardır: a) (......) kelimesi, (......) kelimesinin, (......) kelimesinin (......) şeklinde çoğul gelmeleri gibi, (......) kelimesinin çoğuludur. ister yürüsün, ister dursun, ayakları üzerinde duran kimsedir. (......) kelimesinin çoğulunun, (......) ve, (......) şeklinde olduğu da söylenmiştir. b) Kaffâlın zikretmiş olduğu şu husustur: (......) kelimesinin, "cem'u'l-cem" olması caizdir. Çünkü, (......) kelimesi, (......) şeklinde çoğul yapılmış, sonra, (......) kelimesi de, (......) şeklinde "cem'u'l-cem" yapılmıştır. (......) kelimesi de, (......) kelimesinin, (binici, süvari) şeklinde çoğul yapılması gibi, (......) kelimesinin çoğuludur. Kaffâl sözüne devamla, "Deve üzerinde olan kimseye, ata binmiş olana da, (......) denilir. Allah en iyisini bilendir. (......) kelimesi, hal olduğu için mansûbtur. Âmili ise hazfedilmiştir. Buna göre ayetin takdiri, şeklindedir. Korku namazı iki çeşittir: a) Savaşırken kılınan namaz.. Bu âyetle, işte bu namaz kastedilmiştir. b) Savaş halinin dışında kılınan korku namazı.. Ki bu da Nisa suresinde Cenâb-ı Hakk'ın "Sen içlerinde bulunup da kendilerine namaz kıldırdığın vakit, onlardan bir kısmı seninle birlikte dursun..." (Nisa, 102) âyetinde zikredilen husustur. Bu iki âyetin siyakında iki görüşün farklılığının beyânı bulunmaktadır. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Savaş kızışıp, kimsenin savaşı terketmesi mümkün olmadığı zaman, Şafiî'nin mezhebine göre şu yapılır: "Savaşta bulunan kimseler binekli ve yaya olarak, kıbleye veya aksi istikâmetlere doğru yönelerek namaz kılarlar.. Rükû ve sücûdlarını ima ile îfa ederler. Secdelerini yaparken başlarını biraz daha fazla eğerler. Nara atmadan sakınırlar. Çünkü bu zorunlu değildir." Ebu Hanife'ye göre ise, yaya olan kimse (savaş sırasında) namazını tehir eder. Şafiî (r.h.), bu âyetle iki bakımdan ihticâc etmiştir: 1) İbn Ömer şöyle demiştir:" "kıbleye yönelmiş olarak veya yönelmemiş olarak..." demektir." Nâfi, İbn Ömer'in bunu, ancak Hazret-i Peygamber'den rivayet ettiğini zannediyorum" demiştir. 2) Bulunduğu zaman, yaya hâlde, yürürken, binitli vaziyette ve koşarken namaz kılmanın caiz olduğu korku varken devamlı olarak kıbleye yönelmek mümkün değildir. Böylece âyetteki, "Yürüyerek, yahut binekli olarak..." ifadesi, kıbleye yönelmeme hususunda bir ruhsatın olduğuna delâlet eder. Yine bu ifâde, rükû ve secdenin yerine imâ yapmaya ruhsat olduğunu da gösterir. Çünkü, düşmandan ötürü olan şiddetli korku esnasında insan canından emin olamaz. Olduğu yerde duruyor olsa bile, rükû ve secde etmesi mümkün olmaz. Bundan dolayı, yaptığımız izaha göre. tabirinin kıbleye yönelmeme ile rükû ve secdede imâ yapılabileceği hususlarına delâlet ettiği sabit olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, korku esnasındaki namazda, hangi rükünlerin düşüp hangilerinin düşmediğinden bahsedelim. Biz deriz ki: Şüphesiz namaz şu üç şeyin bir arada bulunmasıyla tamam olur: a) Kalbin fiili (hali) ki bu insanın namaza niyetidir. Niyet rüknü hiçbir zaman düşmez. Çünkü bu, korku esnasında da değişmez. b) Dilin fiili ki bu da kıraattir. Bu rükün de, korku esnasında düşmez. Herhangi bir zaruret olmadığı için, insanın korku namazı esnasında namazı bozacak bir söz söylemesi veya nara atması caiz değildir. c) Uzuvların fiili. Biz deriz ki kıyam (ayakta durma) ile ku'ûd (tahiyyatta oturma), şüphesiz ki korku namazında düşerler. Kıbleye yönelme şartı da, anlattığımız gibi düşer. Rükû ve secdeye gelince, imâ onların yerini alır. Binaenaleyh secde yerine geçecek îmâ'nın, rükû'nun yerine geçecek imâdan daha fazla eğilerek yapılması gerekir. Çünkü bunu yapmak mümkündür. Korku sebebiyle namazın taharetini (abdest ve guslü) bırakmak caiz değildir. Çünkü o kimsenin su veya toprakla abdest ve teyemmümü mümkündür. İhtilâf, insanın su bulduğu halde onunla abdest alması mümkün olmadığında, binekli olarak bulabileceği toz ile teyemmüm etmesinin caiz olup olmaması hususundadır. Daha sahih görüşe göre bu caizdir. Çünkü susama korkusu olduğu zaman, su olduğu halde teyemmüm etmeye ruhsat vardır. Kişinin canından korkması, bu hususta ruhsat verilmeye daha uygundur. İmam Şafiî (r.h)'nin görüşünün geniş izahı budur. Netice olarak diyebiliriz ki: İmam-ı Şafiî bu konuda, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Size bir şey emrettiğimde, onu gücünüz yettiğince yapın Müslim, Fezail, 130(4/1830). hadisine dayanmıştır. Ebu Hanife ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Hendek Günü'nde namazı tehir etmiş olmasını delil getirerek, bunun bizlere de gerekli olduğunu söylemiştir. Ebu Hanife'ye şöyle cevap verilir: Hendek Savaşı'nda korku bu dereceye ulaşmamıştır. Fakat Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) yine de namazını tehir etmiştir. Binaenaleyh bu âyetin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in o davranışını neshetmiş olduğunu anlarız. Âlimler böyle bir ruhsatın verilmesini gerektiren kor- kunun, ne derecede bir korku olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bunu şöyle diyerek ortaya koyabiliriz: Korku ya savaş esnasında, ya da savaş dışında olur. Savaş esnasındaki korku, ya vâcib, ya mubah, yahut haram bir savaş esnasında olur. Vâcib olan savaş, kâfirlere karşı yapılan savaştır. Korku namazında asıl olan, bu tür savaştır ve âyet işte bu tür savaş hakkındadır. Âsilerle savaş da, bu tür savaş hükmüne girer. Nitekim Hak teâlâ, "O tecâvüzkâr olan kavimle, onlar Allah'ın emrine dönünceye kadar savaşın" (Hucurât, 9) buyurmuştur. Mubah olan savaş hususunda el-Kâdi Ebu'l-Muhâsin et-Taberî, "Şerhu'l Muhtasar" adlı eserinde şöyle demiştir: "İnsanın kendisini müdafaa etmesi (nefsi müdafa'a) vâcib değil mubahtır. Fakat eğer saldıran kâfir ise, bu müstesna.. Bu durumda, İslâm'ın hakkı ihlâl edilmesin diye, nefsi müdafaa vacibtir." Bunu anladığın zaman biz deriz ki, "İnsanın kendisini ve öldürülmesi haram olan her canlıyı müdafaa için yapılan savaşta, korku namazı kılmak caizdir. Fakat insanın matının alınması ve halinin bozulması kastı ile yapılan savaşta, kişinin korku namazı kılıp kılamayacağı hususunda iki görüş vardır: a) En doğru görüşe göre bu caizdir. Şafiî, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Malı uğrunda öldürülen kimse şehid olur Buhâri, Mezâlim, 33; Müslim, İmân. 226 (1/125), hadıs-i şerifine dayanır. Böylece bu, malı savunmanın nefsi müdafaa gibi olduğuna delâlet eder. b) Bu esnada korku namazı kılmak caiz değildir. Çünkü bu iki şeyden ikincisinin hürmeti daha büyüktür. Haram olan savaş esnasında ise korku namazı kılmak caiz değildir. Çünkü korku namazı bir ruhsattır. Ruhsat ise bir ilâhi yardımdır. Âsî olan kimse ilâhî yardıma lâyık değildir. Savaşın dışında olan, yangın, boğulma, ve vahşi hayvan gibi şeylerden kaçmadan dolayı bulunan korkular ve alacaklı kimsenin borcunu istemesinden ötürü, borçlunun güç durumda olduğu, fakat bunu belirleyen delilleri ortaya koyamayacağı için hapsedilmesi korkusu gibi korkulardan dolayı, insan yine korku namazı kılabilir. Çünkü ayetteki, "Eğer korkarsanız..." ifâdesi, bütün bu korkuları içine alan mutlak bir ifâdedir. Buna göre eğer, "Ayetteki, "yürüyerek yahut binekli olarak "tabiri bu korkudan muradın, savaş esnasında düşmandan dolayı duyulan korku olduğuna delâlet eder" denilir ise, biz deriz ki: "Farzet ki bu böyledir. Fakat âyette bir zararı defetme hükmü yer aldığına göre, bu durum, diğer korkularda da vardır. Binaenaleyh onlar için de bu hükmün bulunması gerekir." İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Cenâb-ı Allah, Peygamberinizin lisanı ile, namazı mukîm iken dört, seferde iken iki, korku esnasında ise bir rekat olarak farz kılmıştır." Âlimlerin çoğu mukim iken namazların dört rekat, seferde iken ise, korku olsa da olmasa da iki rekat olarak kılınacağı ve İbn Abbas'ın sözüne göre amel edilemeyeceği görüşündedirler. Allahü teâlâ'nın, emrinin mânâsı, "bu ruhsata sebep olan korku ortadan kalktığı için emin olduğunuz vakit ise, yine Allah'ı, size bilmediğiniz şeyleri nasıl öğretti ise, o şekilde anınız" şeklindedir. Ayetteki bu ifâde ile ilgili iki görüş vardır: a) (......) lâfzı, "Namazlara ve orta namaza devam edin. Allah için tam bir huşu ile kıyamda durun" âyeti ile Allah'ın size öğretip şartlarını ve rükünlerini beyân ettiği şekilde namazınızı kılınız" demektir. Çünkü ruhsatın sebebi ortadan kalkınca, bu husustaki farziyet, önceki şekliyle aynen döner. Namaz, "Allah'ı zikre (namaza) koşun" (Cum'a, 9)âyetinden dolayı bazan "zikir" diye adlandırılmıştır. b) "Allah'a, size emniyet nimetini vermesinden dolayı şükrediniz" manasındadır. Kâdi bu görüşü tenkid ederek şöyle demiştir: "Bu âyetteki "zikir", korkudan sonra emniyetin bulunması demek olan belli bir şarta bağlanınca, bu lâfız aynı şart üzere hem korku hem de emniyetle birlikte bulunması gereken bir zikir yani şükür manasına hamledilemez. Şükrün, emniyet esnasında yapılması gerektiği gibi korku esnasında da yapılması gerektiği herkesçe bilinir.Çünkü her iki hâlde de Cenâb-ı Allah'ın nimetleri devam etmektedir. Buradaki korku Allah'tan dolayı değil, kâfirlerden dolayıdır. Binaenaleyh, "Allah'ı zikrediniz" emrini bu duruma has olan Bir zikre hamletmek gerekir, c) Bu hususta bir üçüncü görüş daha vardır: Buna göre, âyetteki, mefhumuna hem namaz hem de şükür girer. Çünkü şükür sebebi ile elde edilecek emniyet, namazı vaktinde kılma ile birlikte yapılması gereken bir şükür diye tarif edilmiştir. Hak teâlâ'nın, "size nasıl öğretti ise..." buyruğu Allah'ın öğretme ve bildirme suretiyle bize in'am etmiş olduğunu, bunun ilâhi nimetlerden sayılıp, eğer O'nun hidayeti olmasaydı bizim bunlara ulaşamayacağımızı beyân etmektedir. Sonra âlimlerimiz Allah'ın öğretmesini, "ilmi yaratmak"; Mu'tezile ise "delilleri yerleştirme ve lütuf fiilleri ihsan etme" diye açıklamışlardır. Cenâb-ı Hakk'ın, "bilmediğiniz şeyleri..." tabiri Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamber olarak gönderilişinden önceki cehalet ve dalâlet zamanına işarettir. 240"Sizden hanımlarını geride bırakıp ölecek olanlar, eşlerinin (evlerinden) çıkarılmayarak bir yıla kadar fâidelenmesini vasiyyet (etsinler). Bunun üzerine o kadınlar kendiliklerinden çıkarlarsa artık onların bizzat yaptıkları meşru işlerden dolayı size mes'uliyet yoktur. Allah aziz ve hakimdir". Ayette birkaç mesele vardır: İbn Kesîr, Nâfî, Kisaî, Âsım'ın Ebu Bekr isimli ravisi şeklinde ref ile okumuşlardır. Diğer kıraat imamları da nasb ile okumuşlardır. Ref ile okumanın delilleri şunlardır: 1) Hak teâlâ'nın, (......) sözü mübtedâ, sözü ise haberdir. Nekire kelimenin mübteda olması uygundur. Çünkü cümle içindeki yerinin kendisine kazandırmış olduğu husûsiyyetten dolayı hususîlesmiştir. Bu ifâde tıpkı, "Size selâm olsun ve hayır hep senin önünde olsun" ifâdesinde olduğu gibidir. 2) Hak teâlâ'nın (......) ifadesinin mübteda olması, kendisine de bir haberin takdir edilmesidir. Buna göre takdir, "Onlara, zevceleri için vasiyyet etmeleri vâcibtir" şeklinde olur. Yapılan bu takdirin diğer benzerleri de, Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetleridir."O zaman (sizin üzerinize) takdir ettiğiniz mihrin yarısı vardır" da, (Bakara. 237), "O zaman (sizin üzerinize), teslim edilmiş bir diyet vardır" (Nisa. 92) ve "O zaman (size) üç gün oruç tutmak gerekir" (Bakara, 196). 3) Âyetin takdirinin şöyle olmasıdır: "Durum, iş, vasiyyet etmenizdir" veya, "Farz kılınmış olan, vasiyyet etmenizdir"veyahut da, "Hüküm, vasiyyet etmenizdir." Bu durumda biz, mübtedâyı takdir etmiş oluruz. 4) Âyetin takdirinin, "Size, vasiyyet yazıldı, farz kıtındı" şeklinde olmasıdır. 5) Âyetin takdirinin, "Sizden bir vasiyyet olsun, yapılsın" şeklinde olmasıdır. 6) Takdirin, "Sizden ölenlerin vasiyyeti, bir yıla kadar olan vasiyyettir" şeklinde olması.Bütün bu takdirler caiz ve güzeldir. Nasb okunmasının delili ise şunlardır: 1) Ayetin takdirinin, vasiyyet yapsınlar" şeklinde olmasıdır. 2) Takdirin, "Bir vasiyyet edişle vasiyyet edersiniz" şeklindedir. Bu senin, "Sen, bir postacının yürüyüşü gibi yürüyorsun" demen gibidir. Yani, şeklinde... 3) Takdirin, "Allah, ölen erkeklere, vasiyyet etmelerini vâcib kıldı" şeklinde olmasıdır. Cenâb-ı Hakk'ın, tabiri hakkında bazı izahlar yapılmıştır: 1) Bunun "O kadınları bir meta ile faydalandırın..." şeklinde olmasıdır. Buna göre âyetin takdiri "O ölen erkekler (ötmeden önce), hanımları için bir vasiyyet etsinler ve onları bir meta ile faydalandırsınlar" şeklinde olur. 2) Takdirin, telsi dili "Allah bunu o kadınlar için bir meta kabul etmiştir" şeklinde olmasıdır. Çünkü ifâdenin öncesi, böyle bir takdirin yapılmasını gösterir. 3) Hal olması sebebiyle, kelimenin mansûb olmasıdır.Hak teâlâ'nın, "Çıkarmaksizm..." buyruğu hakkında da iki görüş vardır: 1) Bu, hal olmasından dolayı mansûb olmuştur. Hak teâlâ sanki, "Onlar evinizde oldukları ve çıkarılmadıkları halde, o kadınları metâlandırınız..." demiştir. 2) Harf-i cer hazfedildiği için kelime mansûb olmuştur. Allahü Teâlâ, "Çıkarmaksızm" buyurmuştur. Âyet hakkında üç görüş vardır: Birinci Görüş: Bu, müfessirlerin çoğunluğunun tercih ettiği görüştür. Buna göre bu ayet mensûhtur.Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: İslâm'ın ilk yıllarında tatbik edilen hüküm şöyleydi: Koca öldüğü zaman, kadının kocasının malında, nafaka ve evinde bir yıl durma hakkından başka, herhangi bir hakkı bulunmuyordu. Evlenme hususunda, kadının kocasının evinde bir yıl beklemesi ilahî bir emir idi. Ne var ki o kadın, iddet bekleme hususunda serbest idi. Kadın isterse kocasının evinde iddetini tamamlar, isterse yıl tamamlanmadan önce kocasının evine terkederek, iddetini başka bir yerde tamamlardı. Ne var ki kadın kocasının evinden çıktt mı, nafaka hakkını kaybederdi. Bu âyette bahsedilen hususların tamamı budur. Çünkü biz, (......) şeklinde okursak, mâna, "Onlara, (kadınlar için) vasiyyet etmeleri gerekir" şeklinde; (......) şeklinde okursak mâna, "bir vasiyyet etsinler" şeklinde olur. Her iki kıraate göre de, böyle bir vasiyyet vâcibtir. Sonra bu vasiyyet iki şekilde tefsir edilmiştir: a) Bir yıla kadar kadına meta ve nafaka vermek... b) Bir yıla kadar kadının kocasının evinde kalması..Daha sonra Allahü Teâlâ, kadınların kocalarının evinden çıkmaları halinde, bu hususta kocalarının herhangi bir vebali olmayacağı hükmünü indirmiştir. Binaenaleyh bu âyetin iki şeyi gerektiği ortaya çıkmış olur: 1) Bir yıl süreyle olmak üzere kadına, kocasının malından nafaka verilmesiyle kocasının evinde oturmasının vâcib olması... 2) Bir yıl iddet beklemenin vâcib olması... Çünkü kadının bir yıl süreyle kocasının malından nafaka alıp, onun evinde oturmasının vâcib olması, o yıl içerisinde başka bir kocayla evlenememesini gerektirir. Daha sonra Allahü Teâlâ bu iki hükmü neshetmiştir. Nafaka ve kadının kocasının evinde oturmasıyla ilgili vasiyyet hükmünün mensûh olması, Kur'an'ın, kadının kocasının malına zaten varis olduğuna delâlet etmesi sebebiyledir. Ayrıca sünnet de, varis olan kimseye vasiyyet yapılamıyacağına delâlet etmektedir. Böylece hem Kur'an hem de sünnet, kocanın zevcesine bir yıl süreyle evinde kalması ve malından nafaka almasıyla ilgili vasiyyet etmesi hükmünü neshetmişlerdir. Bir yıl iddet beklemesinin vâcib olması hükmü de, Hak teâlâ'nın "(Kocası ölen) kadınlar, kendi başlatma dört ay on gün iddet beklerler" (Bakara, 234) âyetiyle neshedilmiştir. İşte bu görüş, önceki ve sonraki müfessirlerden pek çoğunun ittifakla benimsediği görüştür. İkinci Görüş: Bu, Mücâhid'in görüşüdür. Buna göre Allahü Teâlâ, kocası ölen kadınların iddeti hususunda iki ayet indirmiştir: 1) Hak teâlâ'nın, daha önce geçmiş "(Kocası ölen) kadınlar, kendi başlarına dört ay on gün iddet beklerler" (Bakara, 234) âyetidir. 2) "Sizden, hanımlarını geride bırakıp ölecek olanlar, hanımları için vasiyyet etsinler..." (Bakara, 240) ayeti. Binaenaleyh bu iki âyetin, ayrı ayrı iki durum için indirilmiş olduğunu kabul etmek gerekir, Binaenaleyh buna göre biz şöyle deriz: Eğer kocası ölen kadın, kocasının evinde beklemeyi ve onun malından nafaka almayı tercih etmezse, birinci (Bakara, 234) âyete göre onun iddeti, dört ay on gün olur. Ama, eğer kocasının evinde oturmayı ve onun malından nafaka almayı isterse, bu kadının iddeti de bir yıl olmuş olur. İşte bu âyetlerin hükmünü, her ikisiyle de amel edilmiş olsun diye, bu iki takdire göre ele almak daha uygun olur. Üçüncü Görüş: Bu, Ebu Müslim el-İsfehanî'nin görüşüdür. Buna göre ayetin mânası şöyledir: "Sizden hanımlarını geriye bırakıp ölecek olan kimseler, bir yıl süreyle hanımlarının nafaka almalarını ve evlerinde oturmalarını vasiyyet etmişlerse, (buna rağmen) onlar bu süre bitmeden önce evden çıkar ve Allah'ın kendileri için belirlemiş olduğu (iddet) müddetini tamamladıktan sonra kocalarının vasiyyetlerine muhalefet ederlerse, o kadınların kendileri için maruf şeyi yapmalarında, (yani sahîh bir nikâhla evlenmelerinde) bir günâh yoktur. Çünkü onların bu vasiyyeti yerine getirmeleri gerekli değildir." Ebu Müslim, sözüne devamla şöyle der: "Bunun sebebi, kocaların câhiliyye döneminde bir tam yıl süreyle, hanımlarının nafaka almalarını ve evlerinde oturmalarını vasiyyet etmeleridir. Böylece kadının da, bir yıl iddet beklemesi gerekiyordu. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak bu ayette, bu hükmün böyle olmadığını açıklamıştır. Bu açıklamaya göre nesh ihtimali de ortadan kalkar." Ebu Müslim, görüşüne şunları delil getirmiştir: Birinci vecih: Nesh, aslın hilâfına bir durumdur. Binaenaleyh, imkânlar ölçüsünde, neshin vaki olmadığı neticesine varmak gerekir. İkinci vecih: Nüzul itibariyle nâsihin, mensûhtan sonra olması gerekir. Nasih olan ayet, nüzul itibariyle sonra olunca, en güzel olan durumun onun tilâvet bakımından da sonra olmasıdır. Ama tilâvet bakımından nesh eden âyetin, mensûh olan ayetten önce olması, her ne kadar biraz caiz olsa bile, ne varki bu, güzel bir tertip sayılmaz. İlahî kelâmı, imkânlar nisbetinde böyle bir tertipten tenzih etmek vâcibtir. Bu ayet, tilâvet bakımından nâsih olan ayetten sonra olunca, bu âyetin o ayetle mensûh olduğuna hükmetmek evlâ olur. Üçüncü vecih: Usûl-i fıkıhta, "Nesh ile tahsis etme arasında bir tearuz bulunursa, tahsis etmek evlâ olur" hükmü yer almıştır. Burada biz bu iki âyeti, Mücâhid'in dediği gibi iki ayrı duruma tahsis ettiğimizde, "nesh" hükmü ortadan kalkmış olur. Binaenaleyh, delilsiz olarak, "nesh" vaki olduğunu söylemektense, Mücâhid'in görüşünü kabul etmek daha uygun olur. Ebu Müslim'in görüşüne göre, söz açıktır. Çünkü siz, ayetin takdirinin "Onlara, karıları için vasiyyet etmeleri gerekir, vâcibtir" veyahut, "Bir vasiyyet etsinler" şeklinde olduğunu söylüyorsunuz. Böylece de hükmü Allah'a nisbet etmiş oluyorsunuz... Halbuki, Ebu Müslim "Aksine ayetin takdiri, "Sizden vefat edeceklerin hanımları için vasiyet etmeleri gerekir" veya, "Hanımları için vasiyet etmiş olurlar.." şeklindedir" demiştir. Binaenaleyh o, hükmü kocaya nisbet etmiştir. Mutlaka bir takdir yapmak gerekiyor ise, sizin takdiriniz, onunkinden daha evlâ değildir. Sonra âyetin takdiri sizin söylediğiniz şekilde olursa, ona nesh arız olmuş olur. Bu durumda da her akl-ı selim Ebu Müslim'in takdirinin sizinkinden daha uygun olduğuna ve âyette neshin bulunduğunu söylemeniz delilsiz bir iddia olduğuna şehâdet eder. Hem neshin olduğunu kabul etmede, Allah'ın kelâmının münezzeh olduğunun söylenmesi gereken bir kötü tertibin bulunduğunu kabul vardır. Bu açık bir sözdür. Bunu böylece bildiğin zaman biz deriz ki: Bu âyet başından sonuna kadar bir şart cümlesidir. Buna göre şart, "Sizden hanımlarını geride bırakıp ölecek olanlar, eşlerinin evlerinden çıkarılmayarak bir yıla kadar fâidelenmesini vasiyet etsinler., " ifadesidir. Bütün bu cümle şart cümlesidir. Bunun cezası (cevâbı) ise: "Eğer o kadınlar kendiliklerinden çıkarlarsa artık onların bizzat yaptıkları meşru işlerden dolayı size mes'uliyet yoktur" âyetidir. Ebu Müslim'in görüşünün izahı işte bundan ibarettir ve bu görüş son derece doğrudur. Kocasının ölümünden dolayı ister hâmile olsun ister olmasın, isterse hâmile olmasına mâni bir özrü bulunsun, kocanın malından bu kadının nafakasının ve giyim masrafının karşılanması gerekmez. Hazret-i Ali (k.v) ile İbn Ömer (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre, bu durumdaki kadın eğer hâmile olur ise, kocasının malından nafakası karşılanır. Câbir ve İbn Abbas (radıyallahü anha)'dan rivayet edildiğine göre, bu durumdaki kadınlar için nafaka verilmez, kocalarına vâris olmaları yeterlidir. Bu durumdaki kadınların, ölen kocalarının evlerinde oturmaya hakları olup olmadığı meselesinde iki görüş vardır: a) Oturmaya hakları yoktur. Bu, Hazret-i Alijbn Abbas ve Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnha)'nin görüşü ve aynı zamanda da Ebu Hanife'nin mezhebidir. Müzeni de bu görüşü tercih etmiştir. b) Bu kadının, kocasının evinde oturmaya hakkı vardır. Hazret-i Ömer, Hazret-i Osman, İbn Mes'ud ve Ümmü Seleme (radıyallahü anhnha)'nın görüşü budur. İmam Malik, Sevrî ve İmam Ahmed de aynı görüştedirler. Bu iki görüşün dayanağı da, Füreyâ binti Mâlik'in haberidir. Bu kadının kocast öldürülünce, "Hazret-i Peygamberz (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, aileme dönüp dönemeyeceğimi sordum. Çünkü kocamın sahip olduğu bir evi yoktu. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, "Evet, dönebilirsin" dedi. Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanından ayrılmış giderken ya henüz Mescid-i Nebî'de veva henüz odasında idim ki, O beni geri çağırarak "İddetin bitinceye kadar, evinde dur" Tirmizi, Talak. 23 (3/508). dedi" demiştir. Âlimler bu hadisin tertibi hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in önce müsâade etmeyip, sonra o kadının ailesine dönmesine müsaade ettiğini, binaenaleyh müsaade etmeyişin mensuh olduğunu; bazıları da, farziyyeti ifâde eden değil fakat müstehab oluşu ifâde eden bir şekilde o kadına evinde beklemesini emrettiğini söylemişlerdir. Müzeni (r.h), bu durumdaki kadınların kocalarının evinde oturmaya hakları olmadığına delil getirerek şöyle demiştir: "Biz (âlimler), bu gibi kadınların nafaka haklarının olmadığı hususunda ittifak ettik. Çünkü ölüm sebebi ile mülkiyet sona ermiştir. Ev hususundaki mülkiyet hakkı da aynıdır. Çünkü âlimler, ister babası ister çocuğu olsun, nafakası ve barınması kendi üzerinde olan bir insan öldüğünde onların nafaka ve barınmalarının sona ereceği hususunda ittifak etmişlerdir. Zira ölenin malı artık vârisler için bir mîrastır. Burada da böyledir. Âlimlerimiz buna karşı şöyle cevap vermişlerdir: Barınma hakkını nafakaya kıyas etmek mümkün değildir. Çünkü üç talakla boşanmış kadın, her halükârda kocasının evinde oturmaya (iddet esnasında) müstehak iken, Müzeni'ye göre, kendinden dolayı nafakaya müstehak değildir. Bir de nafaka, kadından istifâde etme imkânı karşılığında vâcib olur. Halbuki bu durumda, böyle bir imkân söz konusu değildir. Barındırma hakkı ise, kadınları her bakımdan muhafaza etmek için gereklidir ve bu gereklilik de burada vardır. Dolayısı ile bu iki mesele birbirinden farklıdır. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Bu âyetin mensuh olduğunu söyleyenlerin, işte bu meseleden dolayı farklı bir görüşe sahip olmaları gerekir. Çünkü bu âyet hem nafaka hem de süknâ (barınma hakkı)'yı gerektirir. Bu nafakanın vâcib olması mensuhtur. "Süknâ"mn, (barınma hakkının) vâcib olması hükmünün mensuh olup olmadığı meselesiyle karşılaşırız. Bu husustaki görüşümüzü daha önce zikrettik. Bu vasiyyetin vâcib olduğunu söyleyenler, kendi kendilerine şu soruyu sorma ihtiyacını hissetmişlerdir: "Allahü teâlâ, önce kocaların ölümünden bahsetmiş, sonra da onların vasiyet etmesini emretmiştir. O halde ölen kişi nasıl vasiyet edebilir?" Onlar, bu sorularına yine kendileri şöyle cevap vermişlerdir: "Bu âyetin manası, "ölümleri yaklaşan kimselere bu vasiyeti yapmaları gerekir" şeklindedir. Binaenaleyh âyette bahsedilen "ölüm", ölmeye yaklaşma manasından ibarettir. Buna bir başka cevap da şöyledir: Bu vasiyetin, Allah'ın emri ve teklifi manasında olmak üzere, Allah'a nisbet edilmesi de caizdir. Buna göre sanki şöyle denilmektedir: "Bu, Allah tarafından onların kadınları için yapılan bir vasiyyettir." Bu tıpkı, "Allah size, çocuklarınız hakkında şöyle vasiyet (emr) eder..." (Nisa, n) âyeti gibidir. Bu mana, kelimeyi, (......) şeklinde okuyanların kıraatine göre ancak güzel olur. Cenâb-ı Allah'ın, âyetinin manası, "Ey ölenlerin velileri (akrabaları), o kadınların kendi kendilerine yaptıkları süslenme ve evlenmeye teşebbüs etmeleri gibi işlerden dolayı size herhangi bir mesuliyet yoktur" şeklindedir. Velilere mesuliyetin olmayışı hususunda şu iki izah yapılmıştır: a) Bir sene dolmadan önce, ölen kocalarının evinden kendiliklerinden çıkan kadınların nafakalarını kesmede bir günah yoktur. b) Onları kocalarının evinden çıkmalarına manî olmamanızda bir günah yoktur. Çünkü bu kadınların, kocalarının evlerinde bir yılı doldurmaları kendilerine gerekli değildir. Boşanmış Kadınlar Hakkındaki Hüküm 241Âyetin tefsiri için bak:242 242"Boşanmış kadınların da meşru surette mut'a haklan vardır ki bu muttakiler için bir vazifedir. İşte Allah, akıllarınız ersin diye size âyetlerini böyle açıklıyor". Boşanmış Kadınlara Verilmesi Gereken Mut'a Rivayet edildiğine göre bu âyet şu sebebten dolayı indirilmiştir: Allahü teâlâ (Boşadığınız) kadınları, zengin olanınız kudretine göre, mâ 'ruf bir mal ile faidelendiriniz. Bu muhsinlerin (iyilerin) üzerine bir borçtur" (Bakara, 236) âyeti nazil olunca, bir müslüman "Bunu istersem yaparım, istersem yapmam" dediğinde, Hak teâlâ, "Boşanmış kadınların da meşru surette faidelenmeleri haklarıdır. Ki bu muttakiler için (yani küfürden sakınan herkes için), bir vazifedir" âyetini indirmiştir. Bil ki bu ayette bahsedilen "meta" (mal) dan muradın ne olduğu hususunda iki görüş vardır: 1) Bu "mut'a" (bir miktar mal)dır. Buna göre âyetin zahiri, boşanan her kadına bir miktar mal vermenin vâcib olduğunu gösterir. Âlimlerden, âyetin zahirini delil getirerek, boşanan bütün kadınlara "mut'a" (bir miktar mal) verilmesi gerektiğini söyleyenler vardır. Sa'id b. Cübeyr, Ebu'l-Âliye ve Zühri bunlardandır. Şafiî (r.h) de, "Mihri belirlenmiş ve fakat kendisi ile cinsi münasebette bulunulmadan boşanmış kadınların dışında, her boşanan kadına mut'a verilir" demiştir. Bu meseleyi biz, (Bakara, 236) ayetinin tefsirinde izah ettik. Buna göre, "Bu husus, (Bakara, 236) ayette geçtiği halde, burada niçin tekrar edilmiştir?" denilir ise, biz deriz ki: Bu, burada hususî bir hüküm, orada ise umûmî bir hüküm olarak zikredilmiştir. 2) Bu mut'a'dan murad, nafakadır. Nafaka bazan "meta" olarak adlandırılır. Biz bu metâı, nafaka olarak anladığımızda, boyla bir tekrar söz konusu olmaz. Binaenaleyh bu görüş evlâ olur. Hüküm ifâde eden âyetlerin sonu burasıdır. Allah en iyisini bilendir. 243"Sayılan binlere ulaştığı halde, ölüm korkusuyla yurtlarını bırakıp çıkanları görmedin mi? Allah onlara "ölün" dedi sonra kendilerini diriltti. Muhakkak Allah insanlara karşı lütuf sahibidir. Fakat insanların çoğu şükretmezler" Bil ki Allahü teâlâ'nın, Kur'an'daki âdeti, ahkâmdan bahsettikten sonra, muhataplara bir va'z-u nasihat olsun ve bu onları isyan, ve inadı bırakmaya; Allah'a karşı olan huşu ve inkiyadlarını artırmaya sevketsin diye geçmiş kavimlerin kıssalarından bahsetmektir. Bundan dolayı 'Yurtlarını bırakıp çıkanları görmedin mi?.." buyurmuştur. Cenâb-ı Allah'ın, "görmedin mi?" tabiri ile ilgili birkaç mesele vardır. Elem Tera Hitabı İle İlgili Açıklama Bil ki "ru'yet" (görme), bazan basiret ve kalbin görüşü manasına gelir ki bu 'bilmek" demektir. Bu aynen, "(Ey Rabbimiz!), bize ibâdet edeceğimiz yerleri bildir" (Bakara, 128) yani "öğret" ve, "İnsanlar arasında Allah'ın sana bildirdiği, yani öğrettiği şekilde hükmedesin diye.." (Nisa, 105) âyetlerinde olduğu gibidir. Sonra "ru'yet" (görme) kelimesi, bazan muhatabın önceden bildiği şey hakkında, bazan da bilmediği şey hakkında kullanılır. Mesela birisi başkasına, yeni bildirmeyi kastederek, "Falanın başına geleni biliyor musun?" der. Bu ifâde, "Falanın başına şu geldi" manasında ilk olarak o şeyi haber vermektir. Bu izaha göre, âyetin muhatabı olan Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, bahsedilen hadiseyi, bu âyet ile öğrenmiş olması mümkün olduğu gibi, âyetin nüzulünden önce de biliyor olması ve Allahü teâlâ'nın onun bilgisine uygun olarak bu âyeti indirmiş olması da mümkündür. Âyetin zahirine göre, bu Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e yapılan bir hitaptır. Fakat bundan, hem onun hem de ümmetinin muhatap tutulmuş olması mümkündür. Bununla beraber hitab Hazret-i Peygamberedir. Bu "Ey Peygamber, kadınları boşadığınız zaman, iddetlerine doğru boşayınız" (Talak, 1) âyetinde olduğu gibidir. (Yani asıl muhatap olanlar mü'minlerdir). (......) tabiri içinde, harf-i cerrinin muhataplarca "intiha" (son noktayı) bildiren bir edat olabileceği için yer almış olması muhtemeldir. Bu tıpkı, "falancadan falancaya" ifâdesinde olduğu gibidir. Binaenaleyh bu, bir öğretenin öğretmesi ile öğrenen kimseyi, bu öğreten o bilgilere ulaştırmış ve onu o noktaya getirmiş demektir. İşte bu izahtan dolayı, bu âyette harf-i cerrinin gelmesi yerindedir. Bunun bir benzeri de, "Rabbine bir bakmadın mı? O, gölgeyi nasıl uzatmış" (Furkan, 45) âyetidir. Ölüm Korkusuyla Yurtlarını Bırakıp Kaçanlar Cenâb-ı Allah'ın, yurtlarını bırakıp çıkanlara.." âyeti ile ilgili birkaç rivayet var: 1) Süddî şöyle demiştir: "Bir beldede veba salgını başladı. Belde halkı kaçtı. Kaçmayıp kalanların çoğu öldü. Geri kalanların çoğu da hastalık ve musibetlere dûçâr oldular. Veba salgını ve hastalıklar sona erince, kaçanlar sağ selâmet geri döndüler. Bunun üzerine hastalıklardan kıvranmış olanlar: "Bu kimseler, bu memlekette kalmayı bizden daha çok istiyorlardı. Eğer biz de onlar gibi yapsaydık, hastalık ve belâlardan kurtulmuş olurduk. Eğer bu memlekete bir daha veba gelirse, biz de çıkıp gideriz" dediler. Yine veba salgını oldu ve böyle söyleyenler de beldeyi bırakıp kaçtılar. Sayıları otuzbin civarında idi. Vadilerinden çıkınca, vadinin üstünden ve altından birer melek onlara, "ölünüz" diye seslendi. Bunun üzerine hepsi öldü ve cesedleri çürüdü. Adı Hazkil olan bir peygamber onların cesedlerine rastladı. Onları görünce durup, onlar hakkında tefekkür etti ve Cenâb-ı Allah ona, "Onları nasıl dirilteceğimi sana göstermemi mi istiyorsun" diye vahyetti. Oda "Evet" dedi. Ona, "Ey kemikler! Cenâb-ı Allah toplanmanızı emrediyor" diye seslenmesi söylendi. O seslenince kemikler birbirine doğru uçuşmaya başladılar ve (herkesin kemiği) tamamlandı. Daha sonra Allahü teâlâ, ona, "Ey kemikler! Allahü teâlâ, et ve kan giymenizi emrediyor" şeklinde seslen" diye vahyetti. O böyle seslenince, kemikler et ve kana büründü. Sonra ona, "Allahü teâlâ canlanıp, kalkmanızı emrediyor" diye seslenmesi söylendi. O seslenince, cesetler canlanıp kalktılar ve şöyle diyorlardı: "Ey Rabbimiz! Seni tesbih eder ve sana hamdederiz. Senden başka ilah yoktur." Onlar böyle dirildikten sonra beldelerine geri döndüler. Ölmüş olduklarının işareti yüzlerinde belli idi. Bundan sonra onlar, ecellerine göre geri kalan ömürlerini yaşadılar. 2) İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "İsrâiloğulları krallarından biri, askerlerine savaşmalarını emretti. Onlar savaşmaya yanaşmadılar ve krallarına, "Savaşacağımız yerde veba var. Veba kesilinceye kadar oraya gitmeyiz" dediler. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah, onların hepsinin canını aldı. Onlar cansız olarak sekiz gün kalıp şiştiler. İsrailoğullarına bu askerlerin ölüm haberi ulaşınca, onları gömmek için oraya gittiler. Ölenlerin sayısı çok olduğu için, bunu da tam yapamadılar. Hepsini biraraya toplayıp etraflarını duvarla çevirdiler"Allahü teâlâ, sekiz gün geçtikten sonra onları diriltti. Bu koku hem onlar üzerinde kaldı, hem de evlâdlan üzerinde bu güne kadar devam etti." Bu görüşte olanlar, bu âyetin peşisıra gelen "Allah yolunda savaşınız..." âyetini delil getirmişlerdir. 3) Hazkil (aleyhisselâm), kavmini cihada teşvik etti. Fakat onlar, bunu hoş görmeyerek korktular. Bunun üzerine Allahü teâlâ onlara ölümü gönderdi. İçlerinde ölüm çoğalınca, ölümden kurtulmak için memleketlerinden kaçtılar. Hazkil (aleyhisselâm) bunu görünce"Ey Ya'kûb'un ve Musa'nın ilahı Allah'ım, kullarının şu isyanını görüyorsun. Onlara, kendileri üzerinde kudretinin nelere yeteceğini ve senin kudret elinden kurtulamayacaklarını gösteren bir mucize gönder" dedi. Bunun üzerine Allahü teâlâ kaçanlara da ölümü gönderdi. Sonra Peygamber onların ölümlerine dayanamayarak, onlar için dua edince, Allah onları diriltti. Hak teâlâ'nın, 'Sayıları binlere ulaştığı halde, ." buyruğu ile ilgili iki görüş vardır Birinci Görüş: Bundan murad, onların ne kadar olduklarını beyân etmektir.Âlimler bunların sayılarının ne kadar olduğunda ihtilâf etmişlerdir. Vahidi (r.h), "Onlar üçbinden az, yetmişbinden çok değildiler" demiştir. Âyetin lâfzına göre izah edilecek olur ise, onların onbinden fazla olması gerekir. Çünkü ayetteki (binlerce) kelimesi, cem-i kesrettir. Binaenaleyh on tane veya on taneden daha az bin için, denmez. İkinci Görüş: (......) kelimesi, (......) kelimelerinde olduğu gibi, (......) kelimesinin çoğuludur. Buna göre, tabirinin manası, "Kalbleri birbirlerine karşı sevgi ve muhabbet dolu olduğu halde..." demektir. Kâdî şöyle demiştir: "Birinci görüş daha uygundur. Çünkü onlar çok kalabalık oldukları halde ölümün onlara gelmesi, durumlarından daha fazla ibret alınmasını gerektirir. Çünkü büyük bir topluluğun alışılmadık şekilde bir defada ölüvermesi, büyük bir ders verir. Fakat ölümün, ferdleri arasında sevgi ve bağlılık bulunan topluluğa normal olarak gelişi ile aralarında ihtilâf olan bir topluluğa gelişi arasında, ibret verme açısından bir fark ve değişiklik olmaz." Bu suale şöyle cevap verilmesi mümkündür: "Bundan murad, onlardan herbirinin kendi hayatını sevmesi ve bu dünyaya muhabbet duymasıdır. Buna göre ayetin ifâde ettiği mana, Cenâb-ı Hakk'ın onların niteliği hakkında söylemiş olduğu, "Andolsun ki sen onları, insanların hayata en düşkünü bulursun" (Bakara, 96) âyetindeki manayı ifâde etmiş olur. Sonra onlar, hayatı son derece sevmeleri ve onu anlamalarına rağmen, insanın dünya hayatına olan ihtirasının onu ölümden kurtaramayacağı bilinsin diye, Allah onları öldürmüştür. Bu görüşe göre yapılan bu izah, fazla tuhaf görülecek bir açıklama değildir. Hak teâlâ'nın, "ölüm korkusuyla" tabirindeki (......) kelimesi mef'ûlün leh olduğu için mansubtur, "ölümden korktukları için" demektir. Her insanın ölümden korktuğu malûmdur. Allahü Teâlâ ölüm korkusunu özellikle burada zikredince, ölüm sebebinin, ister veba sebebi ile olsun, ister savaş yüzünden olsun, bu hadisede daha fazla bulunduğu anlaşılmış oldu. Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah onlara "ölün" dedi”'ayetine gelince, Allah'ın onlara "ölün" demesi hakkında iki izah şekli vardır 1) Bu ifâde, "Bir şeyin olmasını murad ettiğimiz zaman sözümüz ancak ona "ol" demektir. O da hemen oluverir" (Nahl, 40) ayetinin yerini tutmaktadır. Daha önce bu ifâdeden muradın, Cenâb-ı Hakk'ın bir söz söylediğini belirtmek değil, aksine Allah onu istediği zaman, o şeyin önüne geçilemez ve geciktirilemez bir şekilde tahakkuk ettiğini bildirmek olduğu geçmişti. Bu tür tabirler Arapçada yaygındır. Buna Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra kendilerini diriltti" sözü de delâlet etmektedir. Cenâb-ı Hakk'ın sözü ile diriltme hâdisesi gerçekleşince, öldürme hususundaki sözü de bunun gibi olur. 2) Allahü teâlâ, o peygamberine, kavmine "ölünüz" demesini ve onları diriltmesi esnasında da, Süddî'den rivayet ettiğimiz sözü söylemesini emretmiştir. Yine bunu söyleyenin melekler olduğuna dair rivayet ettiğimiz görüş de muhtemeldir. Birinci görüş, doğru olmaya daha yakındır. Allahü teâlâ'nın, "Sonra kendilerini diriltti" sözünde birkaç mesele vardır: Kaçanların Öldükten Sonra Diriltilmeleri Âyet-i kerime onlar öldükten sonra, Cenâb-ı Hakk'ın onları dirilttiğine delâlet etmektedir. Binaenaleyh buna kesin inanmak gerekir.Çünkü diriltme hadd-i zatında mümkündür. Doğru haber de onun meydana geldiğini bildirmektedir. Bu sebeple, onun vuku bulduğuna inanmak gerekir. Diriltmenin mümkün oluşu şunlardır: Çünkü çeşitli unsurların, belli bir şekil üzere biraraya gelmeleri mümkündür. Aksi halde o şey önceden de bulunmazdı. Bu unsurların yeniden diriltme için bir araya getirilmesi ihtimali mümkündür. Aksi halde bu ihtimal, daha önce de bulunmazdı. İşte bu durum her ne zaman sabit olursa, ölümden sonra diriltme imkânı da bulunmuş olur. Doğru haberin bunu bildirmesi ise, bu ayetin bildirmesi ile olmuştur. Cenâb-ı Hak ne zaman, aklen mümkin olan bir şeyin meydana geldiğini haber verirse, onun kafi olarak meydana gelmiş olduğuna inanmak gerekir. Mu'tezile şöyle demiştir: "Ölüyü diriltmek harikulâde bir olaydır. Böyle birşeyin Cenâb-ı Hak tarafından meydana getirilmesi, ancak o şey bir peygamber için mucize olacağı zaman caiz olur. Onun bir peygamberin mucizesi olmaksızın meydana gelmesi caiz olsaydı, peygamberliğe delâlet etmesi bâtıl olurdu." Bizim âlimlerimiz ise, velinin kerametini izhâr etmesi ve diğer gayeler için olağanüstü şeylerin meydana gelmesinin caiz olacağını söylemişlerdir. Böylece harikulade hâdiselerin sadece nübüvvete delâlet ettiği görüşü bâtıl olmuş olur. Sonra Mu'tezile şöyle demiştir: "Rivayet edildiğine göre bu diriltme işi, peygamber olan Hazkîl (aleyhisselâm) zamanında, onun duasının bereketiyle meydana gelmiştir. Bu da, bu gibi hadiselerin ancak peygamberlerin bir mucizesi olarak meydana gelebileceği görüşümüzü sağlamlaştırmaktadır. Hazkil (aleyhisselâm)'in, Zülkifl (aleyhisselâm) olduğu söylenmiştir. Onun "Zülkifl" diye isimlendirilmesinin sebebi, yetmiş peygambere kefil olup, onları ölümden kurtarmasından dolayıdır. Yine Hazkil (aleyhisselâm)'in, o peygamberler ölü iken onlara rastladığı ve onlar hakkında hayretle düşünmeye başladığı, bunun üzerine Allahü teâlâ'nın ona, "Eğer sen istersen, onları diriltirim ve bunu senin için bir mucize yaparım" diye vahyettiği, Hazkil'in de "Evet" deyince, Cenâb-ı Hakk'ın.onun duası ile onları dirilttiği söylenmiştir. Mükelleflerin imânî bilgilerinin, ölüme yaklaştığı ve ölümün korkuları ile şiddetlerini müşahede etmeye başladığında, zarurî (kesin) bir hale geleceği delillerle sabit olmuştur. Allahü Teâlâ'nın öldürüp sonra yeniden diriltmiş olduğu bu kavmin ise, ya kendisi sebebiyle imânî bilgilerinin zarurî hale geleceği ölüm korku ve hallerini müşahede etmiş oldukları veyahut da bu korkulardan hiçbirini müşahede etmeksizin Cenâb-ı Hakk'ın onları, bu korkuları müşahede etmeksizin meydana gelen bir uyku gibi, ansızın öldürmüş olduğu söylenebilir. Şayet doğru olan görüş birinci görüş ise, Allahü teâlâ onları dirilttiği zaman, onların bu çektikleri korku ve dehşetler ile Rablerini indisi vesilesi ile zaruri olarak tanıdıkları hadiseyi unuttuklarını söylemek imkânsızdır. Çünkü akıllı bir kimsenin büyük ve mühim olayları unutması mümkün değildir. Bundan ötürü, meydana gelen zarurî bilginin, diriltilmelerinden sonra da onlarda bulunması gerekir. Bu zaruri bilgilerin bulunmaya devam etmesi ise, dünyada mükellefiyetin ortadan kalkmasını gerektirir. Nitekim ahirette (her şey belli olduğundan) orada mükellefiyet yoktur. Ya da şöyle denilebilir: Onlar diriltildikten sonra artık mükellef değildirler. Âyetle bu manaya mâni herhangi birşey yoktur. Yahut da şöyle denilebilir: Allahü teâlâ, onları öldürdüğü zaman, bilgilerinin zaruri hale gelmesine sebep olacak büyük hadiselerden herhangi birini onlara göstermemiştir. Böylece bu ölüm, ölüm yaklaştığı zaman dehşet verici korkular yaşayan diğer mükelleflerin ölümü gibi olmamıştır. Herşeyin hakikatini en iyi bilen Allah'tır. Katâde, "Allah onları, geri kalan ömürlerini tamamlasınlar diye dıriltmıştır" demiştir. Bu görüş hakkında, söylenebilecek çok şey ve yapılabilecek uzun izahlar vardır. Hak teâlâ'nın, "Muhakkak Allah insanlara karşı lütuf sahibidir" âyetiyle ilgili birkaç izah vardır: a) Bu, Allahü teâlâ'nın öldürmüş olduğu bu topluluğu onları yeniden diriltmek suretiyle yaptığı lûtuftur. Bu böyledir. Çünkü onlar günahtan dolayı, bu dünya hayatından çıkmışlar. Allahü teâlâ onları tekrar bu hayata döndürerek, onlara tevbe imkânı ve hatalarını onarma fırsatı vermiştir. b) Ahirett inkâr eden Araplar, birçok meselede yahûdilerin sözlerine itibar ediyorlardı. Allahü teâlâ yahûdilerin dikkatini, kendilerince malûm olan ve âhireti inkâr eden Araplara anlattıkları bu hâdiseye çekince, görünen odur ki, âhireti inkâr eden bu Araplar, sırf inkârdan ibaret olan bâtıl dinlerinden, ölümden sonra diriltilme ve hasrı tasdikten ibaret olan nak dine dönüyorlar, böylece de cezadan kurtulup sevaba müstehak oluyorlardı. Bundan dolayı bu kıssayı anlatmak, Cenâb-ı Hakk'ın bu inkarcılara bir lütfü ve ihsanı olmuş oluyor. c) Bu kıssa, ölümden korkmanın ölüme karşı bir faydası olmadığına delâlet etmektedir. Binaenaleyh, insanı her halükârda, Allah'a ibâdete teşvik eder ve kalbten ölüm korkusunu çıkarır. Bundan dolayı bu kıssanın hatırlatılması, kulun günahlardan uzaklaşmasına, büyük sevablar elde edeceği taatlara yaklaşmasına vesile olur ki bu da Allah'ın, kuluna bir lûtfu ve keremi olmaktadır. Cenâb-ı Hak sonra, "Fakat insanların çoğu şükretmezler" buyurmuştur. Bu ifâde "Fakat insanların çoğu, ancak nankörlük ederek diretirler" (Furkan, 50) âyeti gibidir. 244"Allah yolunda savaşırı. Bilin ki şüphesiz Allah hakkıyla işiten, ve kemâliyle bilendir" . Ayet hakkında iki görüş vardır: Birinci Görüş: Bu, diriltilmiş olan o kavme bir hitaptır. Dahhâk şöyle demiştir: "Allah onları diriltti ve sonra onlara cihâda gitmelerini emretti- Çünkü Allah onların canını, cihada gitmekten hoşlanmadıkları için almıştı." Buna göre, hitap ancak mahzuf bir kelimenin takdiri ile tamamlanmaktadır ki o da, ve onlara "savaşın..." denildi" sözüdür. İkinci Görüş: Bu, muhakkik alimlerin çoğunun görüşüdür ki buna göre, âyetteki hitap bir yeni cümle olup, hazır olanlara yöneltilmiştir ve cihâd emri taşımaktadır. Fakat Cenâb-ı Hak, lütuf ve merhametinin bir eseri olarak, ölüm korkusu sebebi ile, hayatı çok sevdikleri için Allah'ın emrinden yüz çevirmesinler ve herkes Cenâb-ı Hakk'ın:"De ki: "Eğer ölümden veya öldürülmekten kaçıyorsanız, kaçışınız size asla fayda vermez. O takdirde bile ancak pek az bir zaman fidelenirsiniz" (Ahzab, 16) âyetinde de buyurulduğu gibi, savaştan kaçmakla ölümden kurtulamayacağını anlasın diye, yurtlarından çıkan bu kimselerin hikâyesini, savaş emrinden önce zikretmiş, böylece de ya dünyada düşmana galip gelme veyahut da âhirette nimetler içerisinde ebedi saadeti elde etme ve gönüllerin çekip, gözlerin zevk duyacağı şeylere ulaşmaktan ibaret olan iki güzel neticeden birinin va'adedilmesi demek olan cihada teşvik etmiştir.Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah yolunda" tabirindeki "sebil", yol demektir. İbâdetler, insanlar kendisine sülük ettiği ve onlara girdikleri için Allah'a ulaştıklarından dolayı, "yol" diye isimlendirilmiştir. Cihâdın gayesinin, dinin güçlendirilmesi olduğu malûmdur. Bu sebeple cthad da bir ibâdettir. Bundan dolayı muhakkak ki mücahid, Allah yolunda savaşan kimsedir.Cenâb-ı Hak sonra, yani, "Allahü teâlâ, sizin başka kimseleri cihâda teşvik veya cihaddan soğutma hususundaki sözlerinizi duymakta, gönüllerinizcleki niyet ve gayeleri; yaptığınız bu savaşın din için mi, dünya menfaatleri elde etmek için mi olduğunu hakkıyla bilmektedir" buyurmuştur. 245"Kimdir o şahıs ki Allah'a güzel bir borç verir, Allah da (onun karşılığını) kat kat artırır! Allah (kimine) rızkı daraltır, (kimine) genişletir. Siz ancak O'na döndürüleceksiniz . Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Allahü teâlâ, Allah yolunda savaşmayı emredince, "Kimdir o şahıs ki Allah'a güzel bir borç verir..." ayetini getirmiştir. Müfessirler bu tâbir hususunda iki görüş belirterek ihtilâf etmişlerdir: Birinci Görüş: Bu ayet, önceki âyetlerle ilgili olup, bundan murad da özellikle cihâd için güzel borç vermek, infakta bulunmaktır. Böylece cihâd edemeyen kimse, cihâd edebilecek fakir kimselere maddeten destek olmaya teşvik edilmiş; cihada muktedir olan kimse de, cihâd yolunda kendisi için harcamada bulunmakla emrolunmuştur. Hak teâlâ bu hususu, "Allah (kimine) rızkı daraltır, (kimine) genişletir" sözüyle de te'kid etmiştir. Bu böyledir. Çünkü bu hakikati bilen kimse, artık kendi malından daha çok Allah'ın lütfuna güvenecek ve bu onu Allah yolunda mal infâk edip, infâkta cimrilik etmemeye sevkedecektir. İkinci Görüş: Bu âyet, yeni başlayan bir cümle olup, kendinden öncesiyle bir ilgisi yoktur. Bu görüşte olanlar da kendi aralarında ihtilâf etmişlerdir. Onlardan bir kısmı, bu güzel borçtan muradın mal infâk etmek olduğunu, bir kısmı da mal infakı dışında başka birşey olduğunu söylemişlerdir. Bunun mal infâk etmek olduğunu söyleyenlerin de üç değişik görüşü vardır: 1) Âyetten kastedilen, farz olmayan sadakalardır. Bu el-Esamm'ın görüşüdür. O, bu görüşüne iki şekilde delil getirmiştir: a) Allahü teâlâ buna "karz" (borç) demiştir. Karz ise ancak bağışlanan şeydir. b) Âyetin sebeb-ı nüzulü hususunda İbn Abbas (radıyallahü anh) şunu rivayet etmiştir: "Bu âyet, Ebu'd-Dehhâk hakkında nazil olmuştur. Ebu'd-Dehhâk "Ya Resûlallah, benim iki bahçem var. Onlardan birisini Allah yolunda tasadduk etsem, bana cannette onun iki misli verilir mi?" der. Hazret-i peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Evet"cevabim verince, "Hanımım da benimle birlikte olur mu?"der. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) yine "Evet" der. "Çocuklarım da benimle beraber olacak mı?" diye sorunca, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Evet" der. Bunun üzerine Ebu'd-Dehhâk en güzel bahçesini tasadduk eder. Bu bahçe "Huneyniyye" diye isimlendirilmiştir." İbn Abbas anlatmaya devam ederek şöyle der: "Ebu'd Dehhâk bundan sonra çoluk-çocuğunun yanına döner. Onları tasadduk etmiş olduğu bahçede bulur. Bahçenin kapısında durur ve bahçeyi tasadduk ettiğini hanımına anlatınca, hanımı, "Allah alış-verişini mübarek etsin" der. Hep beraber bahçeden çıkarlar ve bahçeyi teslim ederler. Bundan dolayı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onun hakkında sık sık şöyle derdi: "Cennette, Ebu 'd-Dehhâk'ın, köklerini yere salmış nice iri hurma ağaçlan vardır." Sen, âyetin sebeb-i nüzulünü anladığın zaman, burada karz (borç) ile, farz olan zekâtın değil, bağışlanan infâkın (sadakanın) kastedilmiş olduğunu anlarsın. 2) Bu "karz" dan murad, Allah yolunda vâcib olan infaktır. Bu görüşü savunan kimse, görüşüne âyetin sonunda, "Siz ancak O'na döndürüleceksiniz" buyurmuş olmasını delil getirir. Bu ifâde bir tehdid gibidir. Böyle bir şey ise ancak, vâcib (farz) olan bir şey hakkında uygun olur. 3) Doğruya en yakın olan görüş olup, buna göre ayete, her iki kısım da dahildir. Nitekim bu iki kısım "Mallarını Allah yolunda harcayanların hali yedi başak bitiren bir tek tohumun hali gibidir" (Bakara, 261) âyetinin manasına da dahildir. Bu "karz" dan muradın mal infakının dışında birşey olduğunu söyleyenler şunu demişlerdir: "İbn Mesudun arkadaşlarının birisinden, bu karzın bi. insanın "sübhânallahi ve'lhamdülillahi ve lâ ilahe illallâhu vallahu ekber" demesi olduğu rivayet edilmiştir." Kâdi ise şöyle söylemiştir. "Bu, uzak bir ihtimaldir. Çünkü "ikraz" (borç verme), Arapça'da bu manaya gelmez. Bu görüşü doğru kabul etmek mümkün değildir. Ancak biz şunu söyleyebiliriz : Herhangi birşeye mâlik olmayan bir fakirin kalbinde, ah keşke zengin olsaydım da mal infâk etseydim" arzusu bulunur ise, işte o zaman onun bu niyeti infâk yerine geçer. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Kimin tasadduk edecek birşeyi yoksa, o, yahudilere lanet etsin. Çünkü bu lanet, onun için bir sadaka sayılır" dediği rivayet edilmiştir. Âlimler, buradaki "karz" lâfzının "infâk" mânasına hakikî olarak mı, mecazi olarak mı itlâk edildiği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Birinci Görüş: Zeccâc şöyle demiştir: Kelime hakiki anlamda bu mânaya gelir. Çünkü "karz", karşılık alınmak için yapılan herşeye denilmektedir. Araplar, "Senin bende, güzel veya kötü bir alacağın, karşılığın var" derler. Bundan maksat, onun cezalandırılacağı veya mükâfaatlandırıfacağı bir şeydir... Umeyye İbn Ebi's-Salt da şöyle demiştir:"Herkes, verdiği borcun karşılığını görecektir: Güzelse güzel kötüyse kötü... Veya, borç alan kimse gibi borçlu düşecektir..." "Karz" in zikrettiğimiz manaya geldiğine delâlet eden hususlardan biri de, lûgattaki esas manasının "kesmek" olmasıdır. Nitekim, makas anlamına gelen, (......) kelimesi ve helak oldular anlamına, tabiri bu köktendir. Çünkü bir kavim helak olduğu zaman, onların izi silinir, soyları kesilir. Bir kimse borç verdiğinde, bundan murad onun, malından veya amelinden karşılığını göreceği bir kısmını kesip ayırmış olmasıdır. İkinci Görüş: Karz lâfzı, burada mecazdır. Çünkü karz, insanın mislinin kendine dönmesi için verdiği şeydir. Burada, Allah yolunda infakta bulunan kimse, malını sevabı kendisine dönsün diye infâk etmektedir. Fakat, bu infâk ile borç verme arasında birçok bakımdan farklılık görülmüştür: a) Karzı, ancak fakirliğinden ötürü ona muhtaç olan kimse alır. Bu Cenâb-ı Allah hakkında düşünülemez. b) Mûtad olan, borcun bedeli ancak misliyle ödenir. Bu infâkta ise, karşılık kat kattır.. c) Borç alanın aldığı mal, o kimsenin mülkü değildir. Burada ise, Allah'a borç verilen Allah yolunda infak edilen mal Allah'ın mülküdür. Aralarında böyle farklar olduğu halde, Cenâb-ı Allah infâkı "karz" olarak isimlendirmiştir. Bundaki hikmet, karzın ödenmesinin vâcib olup, ödememenin caiz olmaması gibi, bu infâkın Allah katında boşa gitmeyeceğine dikkat çekmedir. Bundan dolayı, bu infâkdan dolayı hak edilen sevâb, mükellefe mutlaka ulaşacaktır. Rivayet edildiğine göre bu âyet nazil olduğu zaman, yahudiler, "Allah fakir, biz ise zenginiz. Bundan dolayı, O bizden borç istiyor" demişlerdir. Bu söz onların cahilliklerine ve ahmaklıklarına uygun bir sözdür. Çünkü onlar çoğu kez "teşbih" akidesine sapıyorlar ve meselâ, mâbudlarının bir ihtiyar (şeyh) olduğunu söylüyorlardı. Kâdî, "Mâbûdları hakkında böyle söz söyleyen kimselerin, O'nu fakir olarak nitelemeleri yadırganacak bir durum değildir" demiştir.Eğer, âyetinin mânası nedir? Ve niçin bu ifâde bir soru şeklinde vârid olmuştur?" denilirse, biz şöyle deriz: "İstifham üslûbu, bir şeyi yapmaya teşvik hususunda, açık bir emirden daha tesirlidir..." Cenâb-ı Allah'ın, vardır:"Güzel bir borç" tabiriyle ilgili iki mesele vardır: Vahidî: (......) kelimesi, bu âyette masdar değil, isimdir. Çünkü, eğer masdar olsaydı, şeklinde gelmesi gerekirdi" demiştir. "Karz"ın güzel olmasının birkaç izahı bulunmaktadır: a) Cenâb-ı Allah bununla, kendisine haram karışmamış, helâl ve halis malı, infâkı kastetmiştir. Çünkü, şüphe ile beraber karışıklık ortaya çıkar; karışıklıkla beraberde, çoğu zaman yapılan fiiller çirkin olur. b) Bu infâkın peşinden başa kakma ve eziyyetin gelmemesidir. c) Bu infâkın, Cenâb-ı Hakk'a yakınlaşma niyetiyle yapılmış olmasıdır. Çünkü riya ve gösteriş için yapılan infâk, sevaba müstehak olamaz. Cenâb-ı Allah'ın, (......) ayetiyle ilgili iki mesele vardır: "(Onun karşılığını) kat kat arttırsın" ayetiyle ilgili iki mesele vardır. (......) kelimesinin dört türlü kıraati vardır: a) Ebu Amr, Nâfi, Hamza ve Kisaî elifli olarak ve ref ile, (......) şeklinde; b) Asım, elifli olarak ve nasb ile, (......) şeklinde; c) İbn Kesir, şeddeli, elifsiz ve ref ile, (......) şeklinde; d) İbn Âmir ise elifsiz, şeddeli ve nasb ile, (......) şeklinde okumuşlardır. Buna göre biz diyoruz ki, bu kelimenin şeddeli ve şeddesiz okunuşları, Arapça'da iki ayrı kullanılıştır. Kelimenin ref ile okunuşu, onun üzerine affedilmesinden dolayıdır. Nasb ile okunuşu ise, sözün lâfza değil de mânaya hamtedilmesinden dolayıdır. Çünkü âyetin mânası, şeklindedir.. Yani, "Allah karşılığını kat kat arttırsın diye, kim güzel bir borç verir?..." demektir. Tercihe şayan olan kıraat, ref ile olan okunuştur. Çünkü bu durumda kelime, şartın cevâbı olur. Şartın cevâbı, fâ harfi ile geldiğinde mutlaka merfû olur. (......) ve (......) kelimeleri aynı mânaya gelirler. Bu da, bir şeyi iki misline veya daha fazlasına ulaşıncaya kadar arttırmak manasıdır. Ayette bir hazif olup, bunun takdiri "Onun sevabını kat kat arttırır, verir" şeklindedir. Cenâb-ı Allah'ın "kat kat" tabiriyle ilgili olarak bazı âlimler, muayyen bir miktar zikretmişlerdir. Bu hususta söylenenlerin en güzeli şudur: "Bu, Cenâb-ı Allah'ın, "Mallarını Allah yolunda harcayanların hali, yedi başak bitiren tek bir tohumun hali gibidir" (Bakara, 261) âyetinde zikredilen mikdardır. Bununla ilgili olarak şöyle denilmiştir: Mücmel olan âyet, müfesser olan ayete hamledilir. Çünkü bu iki ayet de, infâk hakkında gelmiştir. Buna şöyle cevap verilebilir: Cenâb-ı Allah bu ayet-i kerimede, herhangi sınır belirtmemiş, aksine, Allah (bu miktarı), dilediği kimse için kat kat arttırır" (Bakara. 261) buyurmuştur. Bu husustaki ikinci bir görüşe göre, ki bu daha doğru olup, Süddî'nin tercih ettiği görüştür. Bu kat kat arttırmanın ne kadar olduğunu kimse bilemez. Cenâb-ı Allah bunu mübhem bırakmıştır, çünkü teşvik hususunda söylenilen mübhem bir ifâde, açıklanmış bir ifâdeden daha güçlü ve tesirlidir. Cenâb-ı Allah'ın, "Allah (kimine) rızkı daraltır, (kimine) genişletir" âyetinin öncesiyle ilgisinin nasıl olduğu hususunda birkaç izah şekli vardır: 1) Bunun mânası şudur: Daraltan ve genişleten Cenâb-ı Allah olduğu için, eğer mal infâk etmesi emredilen kimsenin kaderi fakirlik ise, o kimse Allah yolunda mal infâk etsin; çünkü infâk etse de etmese de, o kimse mutlaka fakir olacaktır. Eğer o kimsenin kaderi zengin olmak ise, yine infâk etsin. Çünkü infâk etse de etmese de, zenginlik, genişlik ve bolluk onun kaderidir. Her iki durumda da Allah yolunda mal infâk etmek daha evlâdır. 2) İnsan rızkı daraltmanın ve genişletmenin Allah'ın elinde olduğunu bilirse, dünya malına fazla iltifat etmez; sadece Allah'a dayanır. Bu durumda da, Allah rızasına nail olma yolunda mal infâk etmek onun için çok kolay olur. 3) Allahü Teâlâ kullarının geçimini genişletir ve daraltır. Bundan dolayı Allah'ın size geniş geniş verdiği şeylerde, Allah'ın bunları darlıkla değiştirmemesi için cimrilik yapmayın. 4) Cenâb-ı Allah, kullarına sadakayı emredip, ona teşvik edince, bunun ancak kendi tevfîki ve yardımıyla olabileceğini haber vermiş ve, buyurmuştur. Yani "Allah bazı kalbleri sıkar, daraltır, böylece de onlar (tevfik olmadığı için) bu tâate yönelmez; bazı kalbleri de genişletir, böylece de onlar bu tâate yönelirler." Sonra Cenâb-ı Allah, "Siz ancak Ona döndürüleceksiniz" buyurmuştur. Bundan murad, "Siz, O'ndan başka bir hakîm ve müdebbir olmayan bir yere varacaksınız" demektir. Allah en iyisini bilendir. 246"Musa'dan sonra İsrailoğullarınm ileti gelenlerine bakmadın mı? Hani onlar peygamberlerine; "Bize bir hükümdar yolla da, Allah yolunda savaşalım" demişlerdi. O da: "Size savaşmak farz kılındığında, ya savaşmayıverirseniz?" demişti. Onlar da şöyle demişlerdi: "Hem yurtlarımızdan, hem de evlâdlanmızdan çıkarılmışken, Allah yolunda niye savaşmayalım?" Ama, savaşmak onlara farz kılınınca, pek azı müstesna, yüz çevirdiler. Allah, zâlimleri çok iyi bilicidir" . el-Mele; önde gelen insanlara işaret etmekte olup, cemaat ve topluluk adıdır. Tıpkı, kelimeleri gibi. Bu kelimenin çoğulu ise, dür. Nitekim şâir şöyle demiştir:"Her topluluğun önde gelenleri ona, "erkeklerin sözlerinin en hayırlısı, bu sözlerin doğru olanıdır" dediler." Kelimenin aslı, doldurmak anlamına gelen, (......) kelimesidir. Buna göre mele' gözleri heybet ve görünüm bakımından dolduran kimseler demektir. Yine, mecliste bulunduklarında ortalığı, mekânı dolduran kimseler anlamına geldiği de söylenmiştir. Zeccâc ise: "Mele' liderlerdir. Onlar, kendisine ihtiyaç duyulan şeyle kalbleri doldurdukları için, bu isimle isimlendirilmişlerdir. Bu, Arapların şu ifâdesinden alınmıştır, demiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Hani onlar peygamberlerine, bize... yolla. demişlerdi" sözünde birkaç mesele bulunmaktadır: Cenâb-ı Allah, "Allah yolunda savaşınız.."(Bakara, 244)kavliyle savaşmayı emredip, sonra da bize, kıtal ile murad edilen şeyin mükemmelleşmesinde etkili olduğu için, cihad uğruna infâkı emretmiş olması cihetiyle bu âyet kendisiyle ilgili olup, Hak teâlâ burada da İsrailoğullarının kıssasını anlatmıştır. Bu kıssa da şudur: Onlar, savaşmakla emrolundukları zaman caydılar ve Allah'ın emrine muhalefet ettiler.. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah onları kınadı ve onların zalim olduğunu belirtti. Bundan maksat, bu ümmetten savaşla emrolunanların muhalefete yeltenmemeleri ve Allah düşmanlarına karşı devam etmelerini istemektir. İster bu peygamberin o İsrailoğullarından kim olduğunu ve, bu topluluğun da kimler olduğunu bilelim, isterse bu hususta hiçbir şey bilmeyelim, zikrettiğimiz bu maksad hasıl olmuştur. Çünkü âyetten maksat, cihâda teşviktir. Bu husus değişmez. Bu peygamberin ve bu topluluğun kim olduğu ise ancak, ya haber-i mütevâtirle bilinir, ki bu konuda mütevâtir bir haber yoktur- veya haber-i vâhidle bilinir, ki haber-i vâhid de zan ifâde eder.. Âlimlerden bazıları, bu peygamberin Yûşa b. Nûn b. Efrâyim b. Yûsuf (aleyhisselâm) olduğunu ve âyetteki, "Musa'dan sonra... " tabirinin buna delil olduğunu söylemiştir. Bu görüş zayıftır, çünkü, tâbiri o peygamberin Hazret-i Musa'dan hemen sonra olduğunu gösterebileceği gibi, herhangi bir zaman sonra gelebileceğini de gösterir. Bazıları da, bu peygamberin isminin Harun (aleyhisselâm)'un oğullarından Eşmoyil olduğunu, Arapçasının ise İsmâîl olduğunu söylemiştir. Bu, ekseri müfessirlerin görüşüdür. Süddî şöyle demiştir: "Bu, Şemûn'dur. O'nu, annesi böyle isimlendirmiştir. Çünkü annesi, Cenâb-ı Allah'a, kendisine bir evlât nasib etmesi için duâ etmiş, Cenâb-ı Allah da, onun duasını kabul buyurmuştu. Bundan dolayı onu, kendisiyle ilgili duaya icabet edilen manasında, Şemûn diye isimlendirir. İbranîcede sin, şîn olarak söylenir. O Lâvi İbn Yakûb (aleyhisselâm)'un çocuğudur." Vehb ve Kelbî şunu söylemişlerdir: "İsrailoğullarının günahları artmış, hataları büyümeye başlamıştı. Sonra düşmanlarından birisi onları yendi ve zürriyetlerinin çoğunu esir aldı.. Bunun üzerine onlar peygamberlerinden, birliklerini sağlayacak, işlerini halledecek ve düşmanlarına karşı cihâdda durumlarını düzeltecek bir hükümdar istediler..." Başka bir rivayette de şöyle varid olmuştur: Câlut, İsrailoğullarını yener.. İsrailoğullarının ayakta durması ise, düşmanlarına karşı cihâd etmek hususunda etrafında bir araya gelecekleri ve hükümleri yerine getirecek bir hükümdar ile bu hükümdarın itaat edeceği, dinlerini ayakta tutacak ve onlara, Rablerinin katından haber getirecek bir peygamber ile mümkün idi.. Cenâb-ı Allah'ın Allah yolunda savaşalım.." sözüne gelince, bil ki buradaki, (......) kelimesi, cevap olmak üzere, nûn harfi ve cezim ile hâl olmak üzere, "Bize, bize savaşmamız takdir edilmiş olarak bir peygamber yolla" anlamında, veya müste'nef bir cümle olmak üzere nûn ve refile, (......) şeklinde okunmuştur. Müste'nef cümle olması durumunda sanki onlara, "Hükümdarla ne yapacaksınız?" denilmiş de onlar, "onunla beraber savaşacağız" cevâbını vermişlerdir. Yine bu kelime şartın cevâbı olmak üzere, yâ harfiyle ve cezm ile şeklinde; (......) kelimesinin sıfatı olmak üzere, şeklinde de okunmuştur. Cenâb-ı Allah'ın, " Allah da, "Size savaşmak farz kılındığında, ya savaşmayıverirseniz?" demişti" ifadesiyle ilgili birkaç mesele vardır: Sadece Nâfi, bu kelimeyi burada ve Muhammed suresinde (Muhammed, 22) sîn harfinin kesresiyle (......) şeklinde okumuştur. Halbuki bu kelimenin meşhur şekli fetha ile okunmasıdır. Nâfi'nin kıraatinin izahı, İbnu'l-Arabî'nin naklettiği şu husustur: Araplar, "O, buna lâyıktır" demektedirler. Bu ifâde (......) kelimesinin, sînin kesresiyle, şeklindeki kıraatini kuvvetlendirmektedir. (......) kelimesinin, kelimeleri gibi olduğunu görmez misin? Ebu Ubeyde bu kıraati tenkid etmiş ve, "eğer bu caiz olsaydı, ifâdesinde (Tahrim, 8) (......) kelimesinin, (......) şeklinde okunması da caiz olurdu" demiştir. Nâfi'nin talebeleri buna iki şekilde cevap vermişlerdi: 1) Yâ harfi sakin olup, kendisinden önceki harfin harekesi fetha olduğunda, telâffuz biraz güç ve zor olur. fiilindeki yâ harfi böyle değildir. Çünkü bu harf, her ne kadar yâ harfi şeklinde yazılıyorsa da, telâffuzda med harfidir. Binaenaleyh bu kelimenin telâffuzu rahattır, başka bir hafifletmeye gerek yoktur.. 2) Farzedelim ki kıyas, (Tahrim, 8) ayetinde, (......) kelimenin, (......) şeklinde okunması gerektiriyor. Fakat biz, ikisinin de carî kullanış olduğunu söyledik. Bundan dolayı iki kullanışı da almış, birisini bir âyette, diğerini de başka bir ayette kullanmıştır. (......) sözünün haberi, ifâdesidir. Şart ise, bu ikisi arasına girmiştir. Buna göre mâna, "Sizin savaştan korkacağınızı zannediyorum..." anlamında olmak üzere, "Gerçekten savaşacak mısınız?..." şeklindedir. Bunun için, muhâtaba, beklenen ve olması umulan şeyi sormak için, bu ifâdenin başına, edatı getirilmiş ve bu istifhamla istifhâm-ı inkârı değil, istifhâm-ı takrîrî kastedilmiştir. Beklenen şeyin mutlaka tahakkuk ettiği ve soru soran kimsenin, beklentisinin gerçekleştiği ortaya çıkmıştır. Bu ifâde Hak teâlâ'nın tıpkı, "İnsanın üzerinden öyle uzun bir devir geçti ki..." (insan, 1) âyeti gibidir. Buradaki istifhamın mânası da takriri bir istifhamdır. Daha sonra Allahü Teâlâ o kavmin, dil dediğini söylemiştir ki bu da, özellikle çok güçlü bir teminatın verildiğine delâlet etmektedir. Onlar, bunun peşinden, bu hususta kesinlikle tavizkâr davranmayacaklarını gösteren, çok güçlü bir gerekçeyi zikretmişlerdir. Bu gerekçe de onların, "Biz, hem yurtlarımızdan, hem de eviâdlanmızdan çıkarılmışken..." sözleridir. Çünkü, düşmanları bu hadde ulaşmış olan kimseden beklenen, düşmanlarını yıldırıp, onlarla savaşma hususunda bütün gücünü sarf etmesidir. Buna göre eğer, "Meşhur olan tabir, "Sana ne oluyor da, böyle yapıyorsun?" demek yerine, şeklinde söylenmesidir. Hak teâlâ nitekim, "Niye siz Allah'tan korkmazsınız (onun azametini tanımazsınız)?"(Nuh, 13) ve, "Size ne oluyor ki, Allah'a iman etmiyorsunuz? (Hadid, 8) buyurmuştur" denilirse, bu soruya şu iki bakımdan cevap verebiliriz: Birinci vecih: Müberred'in görüşüdür. Buna göre ayetteki, nın ifâde ettiği mâna istifham değil, bir inkârdır. Cenâb-ı Hak sanki şöyle demek istemiştir: "Bizim savaşı bırakmamız düşünülemez." Buna göre, böyle bir soru gereksiz olur. İkinci vecih: Buradaki, nın istifham mânasında olduğunu kabul etmemizdir. Bunu kabul etmemiz halinde de, ortaya şu hususlar çıkmaktadır: a) Ahfeş şöyle demiştir: Bu sözdeki, zâiddir. Buna göre mâna, "Biz savaşmayacağız" şeklinde olur. Bu görüş zayıftır. Çünkü Allah'ın kelâmında bir ziyâdeliğin bulunduğuna hükmetmek, aslolanın hilâfına bir durumdur. b) Ferrâ şöyle demiştir: Burada söz, mânaya hamledilmiştir. Çünkü, senin şeklindeki sözünün mânası, "Savaşmaktan seni ne alıkoydu?" demektir. Kelime men etmek anlamını ihtiva edince, ifâdeye, öl edatının dahil edilmesi güzel olmuştur. Nitekim Hak teâlâ, "Seni secde etmekten ne men etti?" (Sad, 75) ve, Ey iblis sen niye secde edenlerden olmadın?" (Hicr, 32) buyurmuştur. c) Kisaî şöyle demiştir: Bu ifâdenin manası, "Savaşı terketmemizde, bizim için hangi fayda vardır?" şeklindedir. Buna göre ifâdedeki harf-i cerh düşmüştür. Ebu Ali el-Farisi, Kisaî'nin görüşünü, Ferrâ'nın görüşüne tercih ederek şöyle demiştir: "Çünkü Ferrâ'nın görüşüne göre, mutlaka harf-i cer takdir etmek gerekir. Buna göre takdir: "Bizi savaşmaktan ne alıkoyuyor?..." Her iki görüşe göre de mutlaka harf-i cerrin takdir edilmesi gerekli olduğu; sonra lâfız, Kisâ-î'nin görüşüne göre, bu takdirle beraber zahiri üzere katıldığı; Ferrâ'nın görüşüne göre de kalmadığı için hiç şüphesiz Kisaî'nin görüşü daha evtâ ve daha kuvvetli olur. Hak teâlâ'nın, "Ama, savaşmak onlara farz kılınınca, yüz çevirdiler.." buyruğuna gelince, biî ki bu sözde takdiri, "O Allah'dan bunu istedi, Allah da onlara bir hükümdar göndererek savaşmalarını takdir etti de onlar savaşmaktan yüz çevirdiler" şeklinde olan bir hazif vardır. Hak teâlâ'nın "Onlardan pek azı müstesna" tabirinde bahsedilenler, nehri geçen kimselerdir ki bunların konusu ileride gelecektir. Bu az sayıdaki kimsenin, Bedir gazvesine katılan müslümanların sayısınca üçyüzonüç kişi olduğu söylenmiştir. Hak teâlâ'nın, buyruğunun mânası, "Rabbine muhalefet ederek, O'nun tarafından söylenilenleri yerine getirmeyerek, nefsine zulmeden kimseleri Allah bilir" demektir. İşte bu, bu ayetin Cenâb-ı Hakk'ın daha önceki, "Allah yolunda savaşınız" (Bakara. 244) emriyle ilgili olduğuna delâlet eden husustur. Böylece Allahü Teâlâ, cihâd hususunda İsrailoğullarının kıssasını zikrederek, sanki Allah yolunda savaşmanın vâcib olduğunu te'kid etmiş, peşinden de, bu gibi şeyleri yapanların zâlim olduğunu, Allah ise, zalimlerin neye müstehak olduklarını daha iyi bildiğini bunun peşinden getirmiştir. Bu, ilerde bu gibi şeyleri yapmadan men etme, insanları cihâda teşvik etme ve her müslümanın cihâda devam etmesi gibi hususlarda açık bir ifâdedir. Allah en iyisini bilendir. Allah'ın Benî İsrail'e Tâlût'u Hükümdar Tayin Etmesi 247"Onlara peygamberleri, "Muhakkak ki Allah size bir hükümdar olarak Tâlût'u göndermiştir" dedi. Dekiler ki: "Biz hükümdarlığa ondan daha lâyık iken ve ona bol mal da verilmemiş ikenr nasıl olur da bizim başımızda hükümdarlık onun olabilir?" Peygamber de: "Muhakkak ki Allah, size onu seçti. Ona bilgice ve vücutça bir üstünlük verdi. Allah mülkü (idareyi) kime dilerse ona verir. Allah'ın (nimeti) boldur. Allah hakkıyla bilicidir" . Bil ki Allahü Teâlâ birinci âyette onların isteklerine icabet ettiğini, daha sonra ise onların yüz çevirdiğini beyan edince, onların itk inkâr ettikleri şeyin Tâlût'un hükümdarlığı meselesi olduğunu açıklamıştır. Bu böyledir, çünkü onlar peygamberlerinden, Allahü Teâlâ'dan kendilerine bir melik tayin etmesini istemesini talep etmişler, Allahü Teâlâ da bu isteğe, onlara hükümdar olarak Tâlût'u göndermek suretiyle icabet etmiştir. Keşşaf sahibi, Tâlût'un Câlût ve Dâvüd kelimeleri gibi, Arapça olmayan bir isim (ism-i a'cemi) olduğunu; ma'rife ve ucmeliğinden dolayı gayr-ı munsarif olduğunu söylemiştir. Nahivciler ise, Allahü Teâlâ'nın onu, vücut bakımından güçlü ve kuvvetli olarak nitelemesinden dolayı, Tâlût kelimesinin, (uzunluk, büyüklük, genişlik) kelimesinden olduğunu; vezninin de, vezni olup, kelimenin aslının, şeklinde olduğunu öne sürmüşlerdir. Ne var ki bunun gayr-ı munsarif oluşu, onun bu kökten iştikak etmesine mânidir. Ancak bu kelimenin, lâfzının, lafzıyla uyuşması gibi, bir Arapça kelimeye uygunluk arzeden İbranîce bir isim olduğu söylenebilir. Bu açıklamaya göre onun gayr-ı munsarif olmasını sağlayan sebeplerden birisinin, bu kelime İbranîce bir kelime olduğu için, ucmeliği (Arapça olmaması) olması mümkündür. Sonra Allahü Teâlâ Tâlut'u onların hükümdarı olarak tayin ettiğinde, onlar ona itaat etmemeyi ve hükümlerinden yüz çevirmeyi açıkça dile getirerek, "Bizim başımızda hükümdarlık nasıl onun olabilir?" deyip, Tâlût'un kendilerine hükümdar olmasını mümkün görmemişlerdir. Müfessirler bu kabul etmeyişin sebebini şöyle açıklamışlardır: Peygamberlik, İsrailoğullarının boylarından bir boya tahsis edilmişti. Bu da, Lâvi İbn Yakûb'un boyudur ki, Hazret-i Musa ve Harun da bu boydandır. Hükümdarların soyu da, Yehûzâ'nın soyuna dayanır ki, Dâvûd ve Süleyman (aleyhisselâm)'ın soyuda buraya dayanır. Halbuki Tâlût'un soyu bu iki soydan hiçbirisine dayanmıyor, bilâkis Bünyamin'in oğullarının soyuna dayanıyordu. İşte bundan dolayı onlar, Tâlût'un kendilerine kral olmasını yadırgamışlar, kendilerinin hükümdarlığa Tâlût'dan daha lâyık olduğunu iddia etmişler, daha sonra da bu şüphelerini bir başka şüphe ile te'kid ederek, "Ve ona, bol mal da verilmemiştir" demişlerdir. Bu ifâde de, Tâlût'un fakir bir kimse olduğuna işaret eder. Âlimler Tâlût'un mesleğinin ne olduğu hususunda ihtilâf ederek Vehb, onun bir debbağ olduğunu; Süddî onun at ve deve kiralayarak kervancılık yaptığını, başkaları da onun sucu olduğunu söylemişlerdir. Eğer, " tabiriyle tabirinin başındaki bu iki vâv arasında ne fark vardır?" denilirse deriz ki: Birinci vâv hâl vavıdır. İkinci vâv da cümleyi, hâl vaki olan cümleye atfeden vâvdır. Buna göre mâna şöyle olur: "O bize nasıl hükümdar olabilir ki? Halbuki, kral olmaya ondan daha lâyık kimseler bulunduğu için, o kral olamaz... Yine, o fakirdir. Hükümdarlığını destekleyecek mal ve mülkün bulunması gerekir.." Allahü Teâlâ onların öne sürdükleri şüphelere şu şekillerde cevap vermiştir: Birinci Şekil: Allahü Teâlâ'nın, "Muhakkak ki Allah, size onu seçti' sözüdür. Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır: Âyetin mânası, "Allahü Teâlâ melikliği ve hükümdarlığı Tâlût'a tahsis etmiştir" şeklindedir.Bil ki İsraîloğulları o peygamberin nübüvvetini ikrar edince, peygamberin, "Allahü Teâlâ'nın Tâlût'u onlara hükümdar tayin ettiğini bildirmesi" Tâlût'un melikliğinin sübûtu hususunda kesin bir hüccet olmuştur. Çünkü peygamberlerin yalan söylemelerini caiz görmek, onların sözlerine güven duyulmamasını gerektirir ki, bu da onların nübüvvet ve risâletlerini zedeler.. Haber veren kimsenin (peygamberin) doğruluğu sabit olunca, Allahü Teâlâ'nın hükümdarlığı Tâlût'a vermiş olduğu da sabit olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca da, Tâlût'un itaat edilmesi vacib olan ve kendisine itiraz edilmemesi gereken bir melik olduğu ortaya çıkmış olur. Hak teâlâ'nın, tabirinin mânâsı, "Hükümdarlığı başkasından alarak ona verdi; onu seçti ve"onu özellikle kendisi için seçti" anlamında seçip beğendi" demektir. Zeccâc bu kelimenin kökünün, (temizlik, duruluk, arılık) den geldiğini, aslının ise, olduğunu, sâd harfinden tî harfini söylemek kolay olduğu için, te harfinin tî harfine çevrildiğini söylemiştir. Kelimenin iştikakı nasıl olursa olsun, bundan murad bizim söylemiş olduğumuz husus olur ki, bu da Hak teâlâ'nın hükümdarlık ve krallığı Tâlût'a tahsis etmesidir. İşte bu izahtan dolayı Allahü Teâlâ kendisini, "Peygamberleri seçmekle", peygamberleri de "Seçilmiş hayırlılar" (Sad, 47) olarak; Hazret-i Peygamber'i de, "Mustafa" (seçilmiş) diye tavsif etmiştir. Hükümdarlıkta Veraset Değil, Liyakat Esastır Bu âyet imametin (halifeliğin) veraset yoluyla geçtiğini söyleyenlerin görüşünün bâtıl olduğunu gösterir. Çünkü İsrailoğulları, kendi krallarının kral soyundan gelmemesini yadırgamalardır. Fakat Cenâb-ı Allah da onlara, bunun yersiz olduğunu ve hükümdar olmaya, Allah'ın bunun için seçtiği kimselerin müstehak olduklarını bildirmiştir. Bu, "(Allah'ım!) Sen mülkü kime dilersen ona verirsin, dilediğinden de mülkü geri alırsın" (Al-i İmran, 26) âyetinde ilâde edilen hususun bit benzeridir. İkinci Şekil Cevap: Cenâb-ı Allah'ın, "Ona bilgice ve vücutça bir üstünlük verdi" ifadesidir. Bu cevabın izahı şöyledir: Onlar Tâlûtun melik olmasını şu iki bakımdan tenkid etmişlerdi: a) O, krallar soyundan değildir. b) Ve o fakirdir. Allahü teâlâ, onun hükümdarlığa ehil olduğunu açıklamış ve bu ehliyeti de onda iki sıfatın bulunmasına bağlamıştır: İlim ve güç.. Bu iki vasıf, hükümdarlığa hak kazanmak için ilk iki vasıftan daha üstündür. Bu birkaç bakımdan açıklanabilir: 1) İlim ve kudret, gerçek kemâl vasıflarındandır. Mal ve makam ise böyle değildir. 2) İlim ve kudret, insanın kendi cevherinde bulunan mükemmelliklerdendir. Mal ve makam ise, insanın zatından ayrı İki şeydir. 3) İlim ve kudreti insandan koparıp almak mümkün değildir. Mal ve makamı ise insandan soyup almak mümkündür. 4) Harb sanatını iyi bilmek ve savaşa son derece dayanıklı olmak gibi şeylerden, ülkenin menfaatini korumada ve düşmanın kötülüklerini yok etme hususlarında elde edilecek istifâde, işleri zabt-u rabt altına alacak liyâkati ve düşmanı geri döndürecek gücü olmayan, fakat asil ve zengin bir kimseden elde edilecek istifâdeden çok daha fazla ve mükemmeldir. Anlatmış olduğumuz hususlar ile, hükümdarlığın âlim ve muktedir bir kimseye verilmesinin, asil ve zengin bir kimseye verilmesinden daha uygun olduğu ortaya çıkmış olur. Sonra burada birkaç mesele vardır: Âlimlerimiz, Ona bilgice ve vücutça bir üstünlük verdik" ayetini, kulların amellerinin yaratılması meselesine delil getirmişlerdir. Çünkü bu ifâde, insanlarda meydana gelen ilimlerin ancak Allahü teâlâ'nın yaratması ve icadı ile meydana geldiğine delâlet etmektedir. Mu'tezile ise şöyle demiştir: "Aklı veren ve delilleri koyan Allahü teâlâ olduğu için, âyette bahsedilen bilgice üstünlük verme Allah'a nisbet edilmiştir." Âlimlerimiz buna karşı, nisbet edilmede esas olanın, sebep olma değil bizzat yapma olduğunu söyleyerek cevap vermişlerdir. Âlimlerden bazıları vücutça üstünlükten maksadın, boy uzunluğu olduğunu, Tâlût'un, insanların ancak omuzuna yetişebilecekleri kadar uzun olduğunu ve boyunun uzunluğundan dolayı "Tâlût" diye isimlendirildiğini söylemişlerdir. Vücutça üstünlükten maksadın güzellik olduğu ve Tâlût'un İsrâiloğulları arasında en yakışıklı erkek olduğu söylenmiştir. Yine bundan muradın güç ve kuvvet olduğu söylenmiştir. Buna göre bu son görüş daha doğrudur. Çünkü düşmanları mağlûp etmede güç ve kuvvetten istifâde edilir, boy uzunluğu ve yakışıklılıktan değil... Allahü teâlâ ilimce üstünlüğü, vücutça üstünlükten önce zikretmiştir. Bu Allah'ın, rûhî üstünlük ve meziyetlerin, bedenî üstünlüklerden daha yüce, daha şerefli ve daha mükemmel olduğuna bir işaretidir. Üçüncü Şekil Cevap: Allahü teâlâ'nın, "Allah, mülkünü kime dilerse ona verir" buyruğudur. Bu cevabın izahı şöyledir: Mülk Allah'ındır. Kullar da Allah'ındır. Allah mülkünü dilediğine verir ve yaptığı şeylerden dolayı Allah'a kimse itiraz edemez. Çünkü mâlik mülkünde bir tasarrufta bulunduğu zaman o hususta ona hiç kimsenin itiraz hakkı yoktur. Dördüncü Şekil Cevap: Allahü Teâlâ'nın, "Allah vâsi (nimeti) boldur. Allah hakkıyla bilicidir" buyruğudur. Bu ifâde hakkında üç görüş vardır: a) "Allahü teâlâ'nın lûtfu, rızkı ve rahmeti geniştir. O'nun rahmeti herşeyi kuşatmıştır." Bu manaya göre ayetin takdiri, "Siz fakir olduğu için Tâlût'u kınadınız. Allahü teâlâ'nın ise lûtfu ve rahmeti geniştir. Allahü teâlâ ona mülkü verdiğinde, bu hükümranlığın ancak mal ile yürüyebileceğini bilir ise, o zaman ona mal hususunda genişlik verir, bol rızık kapısını açar" şeklindedir. b) "Genişleten" manasına olmak üzere, "Allah geniştir." Yani "Allah dilediğine bol nimet verir." Bu sözün kendisinden önceki ifâde ile alâkası, yukarıda anlattığımız şekildedir. c) Allah, "genişlik sahibi" manasında geniştir. Ayetteki ismi faili, "genişlik sahibi" manasındadır. Bu, tıpkı (Hakka, 21) yani "hoşnut olunulan bir hayat.." ayetindeki, (......) kelimesi gibidir (yorgunluk ve belâ dolu keder) manasında da, denilmektedir. Daha sonra Cenab-ı Hak, "Hakkıyla bilicidir" kelimesi ile, fakir olanı zengin etmeye muktedir olması yanında, bu mülkün yönetilmesi hususunda ihtiyaç duyulacak şeylerin miktarını, ve bu mülkün şimdiki ile gelecekteki durumunu bildiğini, bundan dolayı işlerin bütün neticelerini bildiği için, o mülkü ayakta tutmaya yarayacak en uygun şeyleri seçtiğini beyân etmiştir. Tâlût'un Hükümdarlığının Delili 248Âyetin tefsiri için bak:249 249"Peygamberleri onlara şöyle dedi: "Onun hükümdarlığının açık alâmeti size o Tâbût'un gelmesi olacaktır. Onun içinde Rabbinizden bir sekine ve Musa hanedanı ile Harun hanedanının bırakmış olduğu bir bakiyye vardır. Onu melekler taşır. Elbette bunda sizin için kesin bir alâmet vardır, eğer İmân ederseniz... Tâlût ordusuyla ayrılıp çıktığı zaman "Şüphesiz Allah sizi bir ırmakla imtihan edecektir. Kim ondan (kana kana) içerse, benden değildir. Ondan tutmayan ise bendendir. Eliyle bir avuç içenler müstesna, (onlara müsaade var)" dedi. Derken (ırmağa vardılar), içlerinden çok azı müstesna, onlar o ırmaktan kana kana içtiler. Nihayet Tâlût ve beraberindeki mü'minler ırmağı geçtikleri zaman, "Bugün bizim Câlût ve ordusuna karşı duracak gücümüz yok" dediler. Muhakkak (bir gün) Allah'a kavuşacaklarını (bilenler) iser "Nice az bir topluluk, daha kalabalık bir topluluğu Allah'ın izniyle yenmiştir. Allah sabredenlerle beraberdir" dediler" . Bil ki önceki âyetin zâhiri, bu kavmin içlerinde bulunan peygamberin nübüvvetini kabul ettiklerine delâlet etmektedir. Çünkü Hak teâlâ'nın onlardan naklen söylemiş olduğu, "Hani onlar peygamberlerine, "Bize bir hükümdar yolla" demişlerdi" (Bakara, 246) ifâdesi, onların o peygamberin nübüvvetini kabul etmiş oldukları ve onun Allah tarafından gönderildiğini tasdik ettikleri hususunda açık bir delildir. Sonra bu peygamber onlara, "Muhakkak ki Allah size bir hükümdar olarak Tâlût'u göndermiştir" (Bakara, 47) deyince, bu ifâde Tâlût'un bir hükümdar olduğuna kafi bir delil olmuştur. Sonra Cenâb-ı Hak, mahlûkâtına olan rahmetinin kemâlinden dolayı bu delile, peygamberin bu sözünde doğru olduğunu ve yine Allah'ın Tâlût'u hükümdar tayin ettiğini gösteren bir başka delil ilâve etmiştir. Allahü teâlâ tarafından çokça delil gönderilmesi caizdir. Bundan ötürüdür ki Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mucizeleri çok olmuştur. Bu sebeble Cenâb-ı Allah: "Peygamberleri onlara şöyle dedi:' Onun hükümdarlığının açık alâmeti size o Tâbût'un gelmesidir" buyurmuştur. Bu ifâde ile ilgili birkaç mesele vardır: Bu Tâbût'un, Allah katından bir mucize olabilmesi için, gelişinin harikulade ve o iddianın doğruluğuna delâlet edebilecek bir şekilde olması gerekir: 1) Haber rivayet edenler şunu nakletmişlerdir: Allahü teâlâ Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'e, içinde, zürriyetinden peygamber olacakların resimlerinin bulunduğu bir sanduka indirmişti. Hazret-i Adem'in zürriyeti, bu sandukayı Hazret-i Yakûb (aleyhisselâm)'a gelinceye kadar nesilden nesile miras yoluyla intikal ettirdiler. Sonra bu sanduka (Hazret-i Yakûb'un soyu olan) İsrailoğullarının elinde kaldı. Onlar bir meselede ihtilâf ettikleri zaman, o sanduka konuşuyor ve aralarında hükmediyordu. Savaşa gittiklerinde, onu elter üzerinde en önde taşıyorlar ve onun sayesinde düşmanlarına karşı zafer kazanmak istiyorlardı. Düşmanla çarpışırken, melekler onu askerin üstünde taşıyorlardı. Onlar bu sandukadan bir ses işittikleri zaman, muzaffer olacaklarını kesin olarak anlıyorlardı. İsrailoğulları isyan edip bozulunca Cenâb-ı Allah onlara Amâlika kavmini musallat kıldı ve bu Tâbût'a (sandukaya) rağmen onlar İsrailoğullarını yenip bunu onların elinden aldılar. İşte İsrailoğulları peygamberlerinden, Tâlût'un hükümdarlığına dâir bir delil isteyince O, "Tâlût'un hükümdarlığının delili bu sandukayı onun evinde bulmanızdır" dedi. Sonra bu sandukayı ellerinden almış olan kâfirler, onu hela olarak kullanılan bir yere atmışlardı. Bu peygamber o zamanda bu kâfirlere beddua etti. Allahü teâlâ da bu kâfirlere bir musibet verdi. Öyle ki bu sandukanın bulunduğu yerde, def-i hacette bulunan herkes bâsür hastalığına yakalandı. Bunun üzerine kâfirler, bu hastalığın sandukayı hafife almalarından dolayı olduğunu anlayıp onu oradan çıkarıp iki öküzün üzerine koydular. Bu iki öküz koşmaya başladı. Cenâb-ı Allah onlara dört melek vazifelendirdi Ve onlar öküzleri sürüp Tâlût'un evine kadar getirdiler. Sonra İsrailoğulları sandukayı Tâlût'un evinde gördüler. Böylece bunun, Talût'un hükümdarları olduğuna bir delil olduğunu anladılar. İşte, "Onun hükümdarlığının açık alâmeti, size o Tâbut'un gelmesidir" âyetinin ifâde ettiği husus budur. Buna göre Tâbût'un gelişi mecazîdir. Çünkü o gelmemiş, getirilmiştir. Bundan dolayı "gelme" fiili mecâzen ona nisbet edilmiştir. Nitekim Arapça'da mecazî olarak, "Paralar kazandı, ticâret zarar etti" denilir. 2) Tâbut, Musa (aleyhisselâm)'nın içine Tevrat'ı koyduğu tahtadan bir sandıktır. İsrailoğulları bu sandığı biliyorlardı. Allahü teâlâ, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın vefatından sonra, İsrailoğullarına kızdığı için, Tâbut'u göğe çekip onlardan aldı. Daha sonra gelen bu peygamber, "Tâlût'un sizin hükümdarınız olduğunun alameti, gökten Tâbût'un size gelmesidir" demiştir. Bu Tâbût'u ne melekler ne de iki öküz taşımıştır. Aksine o gökten yeri inmiş, melek onu korumuş ve İsrailoğulları da o Tâbût'un, Tâlût'un yanına inişini seyretmişlerdir. Bu İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın görüşüdür. Bu izaha göre, "gelme" fiili, Tâbut hakkında hakiki manada Kullanılmıştır. Her iki görüşe göre de taşıma işi meleklere nisbet edilmiştir. Çünkü yolda birşeyi muhafaza eden kimse hakkında, her ne kadar onu bizzat taşımasada "taşıdı" tabirinin kullanılması caizdir. Nitekim bir insan, malı başkası taşımış olsa da, o malı koruduğu zaman, "Ben bu malı Zeyd'e taşıdım" der. Bil ki Allahü Teâlâ Tâbût'un gelişini bir mucize kılmıştır. Bu hususta iki ihtimal vardır: a) Tâbût'un gelişinin mucize olması ihtimali... Bu bizim daha önce izah ettiğimiz şeydir. b) Tâbût'un mucize olmayıp, onun içinde bulunan şeyin mucize olmasıdır. Bu, onların Tabût'u bomboş gördükten sonra, peygamberlerinin onu İsrailoğullarından bir topluluğun huzurunda bir eve koyup, evin kapısını kilitlemesi, daha sonra da peygamberin, "Allah onun içinde, bu hâdisemize alamet olacak şeyi yaratmıştır" diye iddia etmesi, bunun üzerine de onların evi açarak Tâbût'a bakıp içinde hükümdarlarının Tâlût olduğunu ve Allah'ın, düşmanlarına karşı onlara yardım edeceğini gösteren bir mektup görmeleri şeklinde tahakkuk etmiştir. İşte bu onun Allah katından olduğuna delâlet eden kesin bir mucize olmuştur. Kur'an'ın lâfzı bu ikinci görüşe de muhtemeldir. Çünkü Cenâb-ı Allah'ın, "Size içinde Rabbinizden bir sekîne bulunan o Tâbût'un gelmesidir.." buyruğundan muradın, onların Tâbût'un içinde, kalblerinin yatışmasına sebeb olacak bir mucizeyi bulmaları olması da muhtemeldir. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Tâbut, ya veya veznindedir. Birincisi tercih edilmiştir.Çünkü Arapçada, ve kelimelerinde olduğu gibi ilk ve son harfi aynı cinsten olan kelimeler azdır. Binaenaleyh Tâbût'un, bu anlatılanlara kıyas edilerek, (Tevbe ettim) lafzından olduğu söylenemez. Bu kısım fasit olunca, birincisinin vezninde olmuş olması ortaya çıkmış olur. Bu da rucû (geri dönme) manasına olan, (......) kelimesinden olmak üzere bu kelimenin, vezni üzere olmasıdır. Çünkü, içine eşya konan ve yerleştirilen bir kaptır. Buna göre çıkartılan şeyler devamlı ona geri konulur ve sahibi içindeki şeylere muhtaç oldukça, o tâbût'a tekrar tekrar döner, gelir. Bütün kıraat âlimleri bu kelimeyi, (......) şeklinde okudukları halde, Ubey b. Kab ile Zeyd b. Sabit(radıyallahü anha)m) sonu "he" harfi ile (......) şeklinde okumuşlardır. Bu Ensârın lehçesidir. Bazı kimseler, Tâlût'un da bir peygamber olduğunu söylemişlerdir. Çünkü Allahü teâlâ onun elinde de mucizeler yaratmıştır. Böyle olan herkes peygamber olur. Bunun, evliyautlah'ın kerametleri babından olduğu söylenemez. Çünkü keramet ile mucize arasında fark vardır. Keramet, meydan okumak için gösterilmez. Mucize ise meydan okumak için gösterilir. Bundan dolayı, Tâlût'un elinde zuhur eden harikulade hallerin kerametler cinsinden olmaması gerekir. Bu görüşe şöyle cevap verilir: Bunun, o zamanın peygamberinin bir mucizesi olması uzak bir ihtimal değildir. Bunun, o peygamberin mucizesi olmasının yanında, Tâlût'un krallığı hususunda kesin bir alamet olması da söz konusudur. Allahü Teâlâ'nın, "Onun içinde Rabbinizden bir sekine vardır" buyruğu ne ilgili birkaç mesele vardır: "Sekîne" hareketin zıddı olan "sükûn" masdarın- dan, vezninde bir kelimedir. Bu, "kazıyye", "bakiyye" ve, "azîme" kelimeleri gibi, isim olarak kullanılan bir masdardır. Âlimler bu "sekîne" nin ne olduğu hususunda ihti- lâf etmişlerdir. Bu husustaki görüşleri şöyle özetleyebiliriz: "Sekîne" den murad ya Tâbutun içinde bulunan bir şeydir veya başka bir şeydir. Bu ikinci ihtimat Ebu Bekir el-Esamm'ın görüşüdür. Çünkü o şöyle demektedir: "Cenâb-ı Allah'ın, âyetinin manası? Tâbut geldiği zaman sizler sükûnete erer.Tâlût'un hükümdarınız olduğunu kabul eder ve "Tâlût'a karşı olan nefretiniz sona erer" şeklindedir. Çünkü gökten onlara Tâbut gelip, onlar Tâbût'un gelişini seyrettiklerinde, mutlaka kalblerinin yatışması ve bu istemeyişlerinin tamamen sona ermiş olması gerekir." "Sekine" den muradın, Tâbut içinde bulunan birşey olması görüşü hususunda da değişik şeyler söylenmiştir: a) Ebu Müslim'in görüşü olup bu görüşe göre Tâbût'un içinde Allahü teâlâ'nın, Hazret-i Musa, Hazret-i Harun ve onlardan sonra gelen peygamberlere (aleyhisselâm) indirdiği kitaplar ile bu kitaplarda Allah'ın Tâlût ve ordusuna yardım edip, onlardan düşmanın korkusunu kaldıracağı müjdesi vardı. b) Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'nin görüşüdür. Buna göre, Tâbût'un İnsan yüzüne benzer bir yüzü ve duyulan bir nefesi vardı. c) İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın görüşüne göre Tâbut, zeberced veya yakuttan yapılmış bir heykel olup, kedininki gibi bir başı ve kuyruğu vardı. Kedi gibi ses verdiğinde, düşmana doğru hareket eder, İsrailoğulları da onunla birlikte yürürlerdi. O durunca, onlar da durur, böylece ilahi yardım inmiş olurdu. d) Bu, Amr b. Ubeydin görüşüdür. Buna göre sekîne, Tâbût'un içinde, ne olduğu bilinmeyen birşeydir. Bu ki sekîne, sebat ve emniyetten ibarettir. Bu, mağara kıssası ile ilgili "Allah da onun üzerine sekinetini indirmiş, onu'görmediğiniz ordularla desteklemişti" (Tevbe, 40) ayetinde olduğu gibidir.'Buna göre Hak teâlâ'nın, ayetinin mânası da, "emniyet ve sükûn" demektir. Tâbût'un içinde bir şey bulunduğunu söyleyenler, delil olarak şu iki hususu öne sürmüşlerdir: a) Hak teâlâ'nın, tabiri, Tâbût'un sekînenin zarfı olduğunu gösterir. b) Bu kelimeye, Hak teâlâ'nın "Ve Musa hanedanının bırakmış olduğu bir bakiyye" sözü atfedilmiştir. Tâbut, bakiyyenin zarfı olduğuna göre, sekînenin de zarft olması gerekir. Birinciye şöyle cevap verilir: Ayetteki, harf-i cerri, "zarf" mânasında olabileceği gibi, "sebebiyyet" de ifâde edebilir; Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Öldürülen bir mü'mine mukabil yüz deve gerekir" Nesai, Kasame. 46 (8/60). ve, "Beş deveye bir koyun zekât düşer" yani, "beş deve sebebiyle..." buyurmuştur. Buna göre, tabirindeki harf-i cerri, "onun sebebiyle..." anlamındadır ve bu ifâde de, "O Tâbut sebebiyle sekine meydana gelir" demek olur. İkinciye cevap: Musa ve Harun (aleyhisselâm) soylarının geride bıraktığı bakiyyeden muradın, onların geriye bırakmış oldukları din ve şeriat olması mümkündür. Buna göre âyetin mânâsı şudur: "Bu Tâbut sebebiyle, Mûsâ ve Harun'un din ve şeriatlarından geriye kalan şeyler düzene girer." Bakiyyeden muradın, Tâbût'un içine konulmuş bir şey olduğunu söyleyenler, "Bakiyye, Tevrat'ın yazılı olduğu levhaların küçük parçalan; Mûsâ (aleyhisselâm)'nın asâsıyla elbisesi, Tevrat'ın bir parçası, ve İsrailoğullarına inen kudret helvasından bir parçadır..." demişlerdir. Cenâb-ı Allah'ın sözüyle ilgili iki görüş vardır: 1) Bazı müfessirler, (......) den muradın, Mûsâ ve Harun (aleyhisselâm)'un bizzat kendilerinin olmasının muhtemel olduğunu söylemişlerdir. Bunun delili Hazret-i Peygamber'in Ebû Musa el-Eş'âri (radıyallahü anh) hakkında, "Andolsun ki Ebu Musa'ya, Âl-i Dâvûd (Dâvûd ailesi)un kavallarından bir kaval (güzel ses ve nağme) verilmiştir" Buhari, Fezailûl-Kuran, 31; Müslim, Müsâfirin, 235-236 (1/546). buyururken, Âl-i Dâvûd tabirinden sadece Dâvûd aleyhisselâmı kastetmiş olmasıdır. Çünkü, Dâvud (aleyhisselâm)'un ailesi içinde, sesi onun kadar güzel olan başka bir kimse yoktur. 2) Kaffal (r.h) şöyle demiştir: "Bu bakiyye, Musa ve Âl-i Harun'a nisbet edilmiştir. Çünkü Tâbût'u Musa ve Harun (aleyhisselâm)'dan sonra nesilleri, Tâlût'un zamanına kadar elden ele nakletmişlerdi. Tâbût'un içinde Musa ve Harun (aleyhisselâm)'a tâbi olan âlimlerin birbirlerinden tevarüs ettikleri eşya bulunmakta idi. Buna göre âyette geçen, bu etbâdır. Cenâb-ı Allah, bu mânada, "Firavn hanedanım azabın en çetinine sokun" (Mümin, 46), yani, "Firavun'a tâbi olanları..." buyurmuştur. Cenâb-ı Allah'ın "Onu melekler taşır" buyruğu ile ilgili açıklama yukarıda geçmişti. Cenâb-ı Hakk'ın, "Elbette bunda sizin için kesin bir alâmet vardır, eğer iman ederseniz" buyruğunun mânası şudur: "Eğer siz mucizenin delil oluşu ile peygamberliğini iddia edenin doğruluğuna inanan kimselerden iseniz, bilin ki bu alâmet apaçık bir mucizedir..." Cenâb-ı Allah'ın, "Tâlût ordusuyla ayrılıp çıktığı zaman..." buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki bu âyetin öncesi ile irtibatı, sözün geri kalan kısmının kendisine delâlet ettiği bir mahzûfu takdir etmekte görülür. Bu takdir de şöyledir: "Onlar Tâbut alâmeti gelince, Tâlût'a boyun eğdiler.. Ve, Tâlût'un sancağı altında yola çıkmayı kabul ettiler. Tâlût onlarla beraber ülkenin sınırını geçip, memleketinden iyice ayrılınca..." Âyetteki, (......) kelimesinin mânası "kesip ayırmak" tır. Bir söz, hak ile bâtılı birbirinden ayırdığı zaman, bu söze denilir. Yine, et kemikten tamamen ayrıldı mânasına, "bir kimse ortağından ve hanımından tamamen ayrıldı" mânasında, denilir. Çocuğu sütten kestiği için, sütten kesmeye de, denilir. Bir yerden ayrılıp gitme mânasında da, denilir. Cenâb-ı Allah'ın, "Kervan ayrılınca..." (Yusuf, 94) ayetindeki, (......) kelimesi de bu mânadadır. Keşşaf sahibi, "Falanca yerden ayrıldı" sözünün esas mânası, "Kendini ayırdı" demektir. Bu, çok kullanılan bir tâbir olduğu için, Araplar buradaki ifâdesini hazfetmişler, ve fiil, fiili gibi, lâzım (geçişsiz) fiil hükmünde olmuştur" demiştir. (......) kelimesi, (......) kelimesinin çoğuludur. Yaratılmışların her sınıfı, kendi başına bir "ordu"dur. Çok sayıdaki çekirgeye, denir. Hazret-i Peygamber'in, "Ruhlar, bir araya getirilmiş ordulardır" Buhâri. Enbiya. 2, Müslim, Birr, 159-160 (4/2031). hadisi de bu mânadadır. Rivayet edildiğine göre Tâlût, kavmine şöyle demişti: "Ev yapmakta olan, fakat henüz yapısını bitirmemiş olan kimsenin, ticaretle meşgul tüccarın ve bir kadınla evlenmiş ama ona bir yuva kuramamış kimselerin benimle savaşa çıkması gerekmez.. Ben, işi olmayan, güçlü kuvvetli gençler istiyorum.." Bunun üzerine onun etrafında, seçtiklerinden seksenbin kişi toplandı. Allahü teâlâ'nın Tâlût'un Ordusunu İmtihan Etmesi Allahü Teâlâ'nın, "Şüphesiz, Allah sizi bir ırmakla imtihan edecektir" ayetiyle ilgili birkaç mesele vardır: Alimler bu sözü kimin söylediği hususunda ihtilâf etmiş ve çoğunluğu, "Bu sözü söyleyen Tâlût'tur" demiştir. Birinci Görüş: Bu görüş, en açık olan görüştür. Çünkü bu sözün, daha önce zikredilmiş olan bir şahsa isnâd edilmesi gerekir. Daha önce zikredilen de Tâlût'tur. Sonra bu sözün, Tâlût'un sözü olması muhtemeldir, fakat o, bu sözü zamanın peygamberinden almaktadır. Bu takdire göre Tâlût'un peygamber olması gerekmez. Yine, bunun Tâlût tarafından söylenmiş olması da muhtemeldir. Binaenaleyh, ona Rabbinden gelen bir vahyin bulunması gerekir. Bu da, hükümdarlığı yanında, O'nun peygamber olmasını gerektirir. İkinci Görüş: Buna göre, bu sözü söyleyen, ayetin başında zikredilen peygamberdir. Buna göre ayetin takdiri: "Tâlût ordusuyla ayrılınca, peygamberleri onlara, "Şüphesiz, Allah sizi bir ırmakla imtihan edecektir" dedi" şeklinde olur. O vakit peygamber, Eşmayil (aleyhisselâm) idi. Bu imtihanın hikmeti hususunda şu iki açıklama bulunmaktadır: 1) Kâdî şöyle demiştir: "İsrailoğulları için meşhur olan durum, apaçık ayetlere rağmen, onların peygamber ve hükümdarlarına muhalefet etmeleridir. İşte bunun üzerine Allahü Teâlâ, düşmanla karşılaşmadan önce harbe sabredecek kimseleri sabredemeyecek kimselerden ayırmak için bir mucize göstermek istedi. Çünkü düşmanla karşılaşmadan önce dönmenin olumsuz etkisi, düşmanla karşılaştıktan sonra geri dönmenin tesiri gibi değildir. Düşmanla karşılaşmadan önce bu imtihanın yapılması uygun olduğu için, Cenâb-ı Allah buyurmuştur. 2) Cenab-ı Allah, zorluklara, sabretmeye alışsınlar diye onları imtihan etmiştir. Bu nehir ile ilgili bazı görüşler vardır: 1) Katâde ve Rebî'nin görüşüne göre bu, Ürdün ile Filistin arasında bir nehirdir. 2) İbn Abbas ve Süddî'nin görüşüne göre bu, Filistin nehridir. Kâdî, "Bu iki görüş şöyle uzlaştırılabilir: "Bir beldeden çıkıp başka bir beldeye akan bir nehrin ikisinden herhangi birine nisbet edilmesi caizdir." 3) Keşşaf sahibinin rivayet ettiği görüşe göre, bu esnada hava çok sıcaktı. Onlar bir çöle çıktılar. Cenâb-ı Allah'dan kendilerine bir nehir akıtmasını istediler. Allah da "Şüphesiz Allah sizi istediğiniz o nehir ile imtihan edecektir" buyurmuştur. Cenâb-ı Allah'ın, tabiri, "Sizi, kulunu imtihan ettiği gibi, imtihan edecek" manasındadır. Nitekim O, "Gerçekten biz, insanı, imtihan edelim diye birbiriyle karışık bir damla sudan yarattık" (İnsan, 2) buyurmuştur. İnsanlar arasındaki imtihan (deneme) ancak bir şeyin ortaya çıkması için olup, Allahü teâlâ'nın da ilmine göre tesbit yapmayıp insanları cezalandırmadığı, cezalandırmayı ancak insanlar arasında ortaya çıkan fiillere göre yaptığı ortaya çıkınca ve bu fiillerin ortaya çıkması da ancak Allah'ın onları mükellef tutmasıyla meydana geldiği için, Cenâb-ı Allah, teklifi (mükellef tutuşunu), "İbtila" (imtihan, deneme) diye adlandırmıştır. Bu manada, hem Su hem de fiilleri kullanılır. Şâir, "Andolsun ki hem seni sınadım, hem de halifemi imtihan ettim... Ve andolsun ki, teeddübün konusunda sana duyduğum hayranlık, sevgi sana yeter" demiş ve her iki fiili de kullanmıştır. Hem "he" harfinin sükûnu, hem de harekeli okunuşu ile kelime, ve (......) şeklinde okunmuştur. Civarında "huruf-u halktan" bir harf bulunan her üç harfli kelime, bu iki şekilde gelir. Meselâ, kelimeleri gibi. Sair şöyle demiştir: Hak teâlâ'nın "Kim ondan (kana kana) içerse, benden değildir. Ondan tadmayan ise, bendendir" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır. Hak teâlâ'nın, "Benden değildir" sözü bir zecr ve men etmek gibidir. Yani, "Benim dinim ve taâtime uyanlardan değildir" demektir. Bunun bir benzeri de, Hak teâlâ'nın, "Mü'min erkek ve mü'min kadınlar, birbirlerinin dostlarıdırlar İyiliği emrederler, kötülükten nehyederler" (Tevbe, 71) âyetidir. Sonra bu âyetten önce de Cenâb-ı Hak, "Münatık erkek ve münâtık kadınlar, birbirlerinin parçasıdırlar. Kötülüğü emrederler, iyilikten nehyederler" (Tevbe, 67) buyurmuştur. Yine bunun bir benzeri de, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu hadisidir:Küçüklerimize merhamet etmeyen ve büyüklerimize saygı duymayan kimse bizden değildir " Tirmizi, Birr, 15 (4/322). Yani, "Bizim dinimiz ve yolumuz üzere değildir" demektir. Allah en iyi bilendir. Dilciler, Hak teâlâ'nın, kavlinin mânasının, "Onu tadmadı" şeklinde olduğunu söylemişlerdir ki bu, (......) kökünden gelmektedir. Ta'am sözü, hem yiyecek hem de içecek şeyler hakkında kullanılır. Dilcilerin söylediği işte budur. Bana göre, bu lâfzın seçilmesi şu iki faydadan dolayıdır: a) İnsan çok susayıp, sonra da su içip ve bu suyu da hoş ve tatlı diye nitelendirmek istediğinde: "Bu su, bal gibi..." der ve onu hoş ve tatlı olarak vasıflandırır. Buna göre, âyetteki, sözünün manası, "Her ne kadar susuzluk bu suyun, insanın ağzında hoş ve güzel denebilecek dereceye ulaşmasına sebep olsa bile, insanın onu içmemesi ve ondan sakınması gerekir" şeklindedir. b) Suyu ağzına alıp, onu ağzında çalkalayan ve tekrar tüküren kimse için, "O, onu taddı" denir, fakat "O, suyu içti" denmez. Buna göre şayet Cenâb-ı Hak ayette, "kim ondan İçmez ise, o bendendir" buyurmuş olsaydı, bu yasak, içmeye hasredilmiş olurdu. Fakat, "Kim ondan tadmaz ise" tabirini kullandığı için, bu yasak, hem o nehirden içme, hem de onun suyu ile ağzı çalkalama hakkında olmuştur. Böyle bir mükellefiyetin çok güç olacağı ve su içmesi yasaklanmış kimsenin su ile ağzını çalkaladığında bir nevi rahatlık ve serinlik hissedeceği herkesin malumudur. Cenâb-ı Allah âyetin başında, "Kim ondan (kana kana) içerse, benden değildir" buyurmuş, daha sonra da, "Onu tatmayan ise bendendir" demiştir. Halbuki ayetin sonu başına uygun düşsün diye, "Kim ondan tatmaz ise bendendir" şeklinde harfi cerrinin kullanılması beklenirdi. Fakat Cenâb-ı Hak bunu kullanmamıştır. Âyetin esas şeklinin, şu incelikten dolayı tercih edildiği ileri sürülmüştür: Fakihler, bu nehirden içmeyeceğine dâir yemin eden kimsenin yemininin nasıl bozulacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Ebu Hanife, o kimsenin nehirden ağzı ile su içmesi durumunda yemininin bozulacağını; bir testiyi o nehirden doldurup, suyu testiden içtiğinde ise yemininin bozulmayacağını; çünkü birşeyden içmenin, o şeyin bizzat kendisine ağzını dayayarak içme olduğunu; bu durumda nehirden içmenin, ancak o kişinin ağzını nehre dayayarak içmesi ile gerçekleşmiş olacağını söylemiştir. Diğer fıkıh imamları ise, o nehirden doldurulan testiden, o yemin eden kişi su içtiğinde yemininin bozulacağını; bu mecazî bir ifâde olsa bile, meşhur bir mecaz olduğunu söylemişlerdir. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Âyetteki, "Kim ondan içerse, benden değildir" ifâdesinn zahiri, bu yasağın o nehirden içmeye hasredildiğini gösterir. Hatta bir kimse onun suyunu bir testiyle alıp içtiğinde, o kimse bu yasağın muhtevasına girmiş olmaz. Bu ihtimal birinci lâfızda bulununca, Cenâb-ı Hak ikinci lâfızda bu kapalılığı ortadan kaldıracak bir ifâde kullanarak, "Ondan tatmayan ise bendendir" buyurmuş, tatmayı ve içmeyi nehir ile değil, su ile ilgili kılmıştır. Allahü Teâlâ'nın "Eliyle bir avuç içenler müstesna.." buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: İbn Kesir, Nâfi ve Ebu Amr kelimeyi, "gayn" harfinin fethası ile, seklinde okumuşlardır. Ya'kub ve Halef de böyle okumuşlardır. Âsim, İbn Âmir. Hamza ve Kisâî ise zamme ile, (......) şeklinde okumuşlardır. Dilciler bu iki kıraat arasındaki farkı şöyle izah etmişlerdir: (......) kelimesi, avuç içinde kalan az bir şey manasındadır. (......) kelimesi ise, bizzat avuçlama manasınadır. Bu da tek bir kere avuçlama demektir. Bunun bir benzeri de (......) ve (......) kelimeleridir. "falanca gündüzleri bir öğün yemek yer" "yani onların yanında bir lokma gibi az birşey yedim" denilir. Yine etten koparılmış küçük bir parça için, (......) ve "etten bir parça kopardım" manasında, (......) denilir. Bunların bir benzeri de, (......) kelimeleridir. (......) adım manasınadır (......) ise, bir adım atma manasınadır. Müberred, ğarfe kelimesinin, insanın avucunda olan az veya çok şey için; ğurfe kelimesinin ise, avucun veva suya batırılan şeyin ismi olarak kullanıldığını söylemiştir. Âyetteki, sözü, ifâdesinden yapılan bir İstisnadır. Bu cümle, mânâ bakımından, cümlesine bağlıdır. Fakat, cümlesi, kendisine verilen önemden dolayı, istisnadan önce zikredilmiştir. İbn Abbas (radıyallahü anh), "Bu bir avuç sudan onların herbirinin hem kendisi, hem hayvanı, hem de hizmetçisi içmiş, kalanını da yedeklerine almışlardır" demiştir. Ben de diyorum ki, onun bu sözü şu iki mânâya muhtemeldir: 1) Onlardan herbiri bu sudan, bir defada ve bir avuç ile olmak üzere alabildikleri kadar almaya izinli idiler. Bu şekilde bir kerede alınan su hem o kimseye, hem hayvanına, hem de hizmetçisine ve hem de bir miktar beraberinde götürmeye yetiyordu. 2) Onlardan herbirinin aldığı su az miktarda idi. Fakat Cenâb-ı Hak o azıcık sulara bir bereket verdi de o su hepsine yetti. İşte bu, peygamberleri için bir mucize idi. Nitekim Allahü Teâlâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında da bu pek çok kimseyi az bir su ile suya kandırmıştır. Cenâb-ı Hakk'ın, "Derken (ırmağa vardılar), İçlerinden çok azı müstesna, o ırmaktan kana kana içtiler" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Ubeyy (radıyallahü anh) ve A'meş (......) kelimesini, (......) şeklinde okumuşlardır. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Bu kıraatin sebebi, onların lâfza aldırmayıp, manaya önem vermelerinden dolayıdır. Çünkü ayetteki sözü, "ona itaat etmediler" manasındadır. Şüphesiz ayetin lâfzı, bu manaya hamledil mistir. Buna göre sanki, "Onlardan pek azı müstesna, onlar Tâlût'a itaat etmediler" denilmiştir. Biz bu imtihandan maksadın, sadık olanı zındık olandan ve hakka boyun eğeni eğmeyenden ayırmak olduğunu söylemiştik. Binaenaleyh Allahü teâlâ, bu savaşa ehil olan kimselerin, bu nehirden içmeyen kimseler olduğunu, ondan içenlerin, bu savaşa katılmaya izinli olmadıklarını ve bu kimselerin kalblerin-de savaşa karşı aşırt bir nefret doğacağını zikredince, onlar nehirden içmeye yöneldiler ve böylece hakka boyun eğen, eğmeyenden; sözünün eri olan, olmayandan ayrılmış oldu. Rivayete göre Tâlût'un ordusu, son derece susuzluk çektikten sonra nehre hücum edince, içlerinden çoğu kendisini nehre atıp çatlayıncaya kadar ondan içtiler. Az bir kısmı ise, Allah'ın bu emrine boyun eğerek, sadece birer avuç su içtiler. Nehirden kana kana içerek Allah'ın emrini çiğneyen kimselerin dudakları morarmış, devamlı susamışlar, bir türlü suya kanamamışlar, nehrin kıyısından ayrılamamışlar ve düşman gelince de korkup yığılıp kalmışlardır. Allah'ın emrini tutanların kalbleri ise güçlenmiş, imanları şahlanmış ve nehri sapasağlam geçmişlerdir. Nehrin suyundan içmeyen bu azınlığın sayısının, dörtbin kadar olduğu söylenmiştir. Meşhur olan ve Hasan el-Basri'ye âit olan görüşe göre ise, bunların sayısı Bedir'deki müslümanların sayısı kadar, üçyüzon küsur idi. Bunun delili, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Bedir Günü'nde ashabına, "Siz bugün, nehri geçtikleri esnadaki Tâlût'un ashabının sayısı kadarsınız. Onunla beraber (nehri) ancak mü'min olanlar geçmişti" demiş olmasıdır. Berâ b. Âzib (radıyallahü anh), "O gün biz, üçyüzonüç kişi idik" demiştir. Allahü Teâlâ'nın, "Nihayet Tâlût ve beraberindeki mü'minler ırmağı geçtikleri zaman, "Bugün bizim Câlût ve ordusuna karşı duracak gücümüz yok" dediler" ayetiyle ilgili iki mesele vardır: Allah'ın emrine isyan edip nehrin suyundan içenle- rin, düşmanla karşılaşmadan memleketlerine geri döndükleri, nehrin suyundan içme hususunda Allah'ın emrine uyanların ise düşmanla karşılaştıkları hususunda, bütün müfessirler ittifak halindedir. Müfessirler, beldelerine dönen kimselerin, nehri geçmeden önce mi, yoksa nehri geçtikten sonra mı dönmüş oldukları husudunda ihtilâf etmişlerdir. Bununla ilgili olarak şu iki görüş vardır: Birinci Görüş: Tâlût ile birlikte nehri, sadece ona itaat eden kimseler geçmişlerdir. Bu görüşte olanların delilleri şunlardır: 1) Allahü teâlâ, "Nihayet Tâlût ve beraberindeki mü'minler ırmağı geçtikleri zaman..." buyurmuştur. Âyetteki, "beraberindeki mü'minler" den murad, bu emirde Tâlût'a itaat eden kimselerdir. Allahü teâlâ, önce bütün orduyu zikredip, daha sonra da nehri geçenlerin, kendisine itaat edenler olduğunu özellikle belirtince, biz, nehri sadece itaat edenlerin geçmiş olduğunu anlamış oluruz. 2) Allahü teâlâ'nın Tâlût'un sözü olarak naklettiği, ifâdesi "Benim yol arkadaşım değildir" manasındadır. Bu ifâde insanın tıpkı bir başkasına, "Bu işte sen bizden değilsin" demesi gibidir. Buna göre, sözünün manası, "Onlar memleketlerine geri dönme sebebi olsun diye su içmişlerdir" şeklindedir. Bu da, onların dinlerinin ve kalblerinin bozulmasından dolayı olmuştur. 3) Bu imtihandan maksad, itaat eden kimsenin, isyankâr ve inatçı kimselerden ayrılıp belli olmasıdır. Böylece Tâlût onları düşmanla karşılaştıklarında irtidad etmeden önce, kendisinden uzaklaştırmış ve geri çevirmiştir. Bu imtihandan maksad, işte böyle bir gaye olunca, ortaya çıkan durum Tâlût'un onları, işte o esnada kendisinden uzaklaştırıp, nehri geçmelerine izin vermemesi olur. İkinci Görüş: Tâlut, bütün ordusuyla yola girmiş, onların hepsi de nehri geçmişlerdir. Bu görüşte olanlar, bu görüşlerini isbât hususunda, Hak teâlâ'nın, Tâlût'un kavminden naklen söylediği, "Bugün bizim Câlût ve ordusuna karşı duracak gücümüz yok" dediler" âyetine dayanmışlardır. Bu sözün, Rabbinin emrine inkıyâd etmiş olan bir mü'mine yakışmadığı, aksine ancak münafık ve fâsık olandan sudur edebileceği herkesin malumudur.. Bu delil zayıftır. Bunun zayıf oluş sebepleri şunlardır: a) Tâlût'un, nehri geçmeye azmedip, pekçok kimse de ondan ayrılınca, kendisinden ayrılan kimselerin, "Ayrılma mazeretimiz bugün bizim Câlût ve ordusuna karşı duracak gücümüzün olmamasıdır. O halele bu geri kalma hususunda biz mazuruz" demiş olmaları muhtemeldir. Bu konuda en son olarak şu söylenebilir: Hak teâlâ'nın, buyruğundaki, "Bugün bizim Câlût'a karşı duracak gücümüz, yok., "şeklindeki sözlerinin, nehri geçtikten sonra söylenmiş olmasını gerektirir. Ne var ki biz, şöyle denilmiş olmasının da muhtemel olacağını söylüyoruz: Tâlût ve mü'minler nehri geçip, kavmin geride kalıp nehri geçmediklerini görünce, Tâlût onlara bunun sebebini sormuş, onlar da bu sözü söylemişlerdir. Nehir, karşılıklı konuşmaya mâni olacak büyüklükte de değildi.. Yine "geçme" sözüyle kastedilenin, "geçmenin meydana gelmesinin yakın olması" şeklinde olması da muhtemeldir. Bu takdire göre de böyle bir müşkil kendiliğinden ortadan kalkar. b) Şöyle denilmesi de muhtemeldir: Nehri geçen mü'minler iki gruptur. Onların bir kısmı hayatı seviyor, ölümü istemiyor, çoğu kez korku ve tedirginlik içinde bulunuyorlardı. Bazılarıysa, Allahü Teâlâ'ya itaat hususunda ölüme aldırmayan, kalbleri güçlü, cesaretli kimselerdi. Buna göre, birinci kısmı teşkil edenler "Bugün duracak gücümüz yok" diyen kimseler; i-kinci kısmı teşkil edenler ise, "Nice az bir topluluk, daha kalabalık bir topluluğu yenmiştir!" diyerek icabet eden kimselerdir. c) Şöyle de denilebilir: Birinci kısım mü'minler, ordularının azlığını gördüklerinde, "Bugün, Câlût'a karşı duracak gücümüz yok. Onun için bizim, savaşa karşı kendimizi hazırlamamız gerekir. Çünkü Allah'ın emrinden kaçılamaz" demişlerdir. İkinci kısım mü'minler ise, "Bizim, kendimizi savaşa hazırlamamız gerekmez.. Aksine biz Allah'tan fetih ve zafer bekliyoruz" demişlerdir. Birincilerin maksadı, şehidlik hususunda insanları teşvik edip, böylece cennete ulaşmak; ikincilerin maksadı ise feth ve zafer arzusu konusunda insanları teşviktir. Bu izaha göre, bu iki sözden herhangi biri diğerine ters düşmez. Kelimesi yerine kullanılmış bir masdardır. Meselâ "Bir şeye iyice güç yetirdim" denilir. Kelimeleri de böyledir. (......) kelimesi, masdarından bir isimdir. fiilinin ismi, fiilinin ismi, kelimeleridir. Bir darb-ı meselde de yanlış duyar, yanlış tatbik eder. (Yani duyduğunu iyi anlamaz ve yanlış uygular) denir. Cenâb-ı Allah'ın, "Muhakkak (birgün) Allah'a kavuşacaklarım zannedenler şöyle dediler..." âyeti ile ilgili olarak şu soru sorulur: Niçin Cenâb-ı Hak kesin inandıklarını değil de zannettiklerini söylemiştir? Cevap: Bunun bazı sebebleri vardır: a) Katâde'nin görüşüne göre, Allah'a kavuşmaktan murad, ölümdür. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Kim Allah'a kavuşmayı isterse, Allah da ona kavuşmayı İster. Kim de Allah'a kavuşmayı istemez ise, Allah da ona kavuşmayı istemez' Buhâri, Rikâk, 41: Müslim, Zikir. 14, 16, 18 (4/2065-2067). buyurmuştur. Bu mü'minler kendilerini savaşa hazırlayıp, ölümden kurtuluş olmadığını iyice anlayınca, onları tavsif etmek için, "Onlar Allah'a kavuşacaklarını zannediyorlar.." denilmiştir. b)"Allah'a kavuşacaklarım zannedenler..." ifâdesi, " Onlar, bu taatları sebebi ile Allah'ın mükafaatı ile karşılaşacaklarını sanıyorlar" manasındadır. Bu böyledir, çünkü hiç kimse işinin neticesini kesin bilemez. Binaenaleyh taat hususunda çok ileri gitmiş olsa bile, taatının neticesinin ne olacağını -ona haber veren birisinin bulunması durumu hariç- kesin şekilde bilemez; yapacağı en fazla iş zan ve ümit beslemeden ileri geçemez. Bu Ebu Müslim'in görüşüdür ve güzel bir görüştür. c) Bu ifâdenin manası, "Allah'a itaate kavuşacaklarını zannedenler şöyle dediler..." şeklindedir. Bu böyledir. Çünkü insanın yaptığı amellerinin taat olduğuna kesinkes hükmetmesi mümkün değildir. Çünkü çoğu kez bu amellere riya ve gösteriş arız olup, hâlis bir niyetle yapılmamış olur. Bu durumda da onlar birer taat olmaz. Bu hususta mümkün olan, Allah'ın o amelleri taat ve ihlâs vasıflarıyla meydana getirmesini ummak, zannetmektir. d) Biz, , âyetinin tefsirinde, bazı müfessirlere göre, "sekine" den muradın, Cenâb-ı Hakk'ın yardım ve zaferinin Tâlût ve ordusuna geleceğini gösteren ve geçmiş peygamberlere indirilmiş olan semavî kitapların o sanduka içinde bulunması olduğunu söylemiştik. Fakat o kitaplarda, ilahî yardım ve muzafferiyetin ilk defada mı, yoksa daha sonra mı olacağını gösteren herhangi bir işaret yoktu. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın buyruğunun manası, "Allah'ın muzafferiyet va'adine kavuşacaklarını zannedenler" şeklindedir. Allahü teâlâ, bunun yakînî bir şey olduğunu değil, zanni bir şey olduğunu beyan etmiştir. Çünkü o yardımın bulunacağı bir nebze kesin olsa bile, o yardımın ilk defada olacağına, ancak hüsn-ü zann beslenir. e) Müfessirlerden çoğu, bu ifâdeden maksadın, "Onlar biliyor ve kesin inanıyorlardı..." mânâst olduğu kanaatindedirler. Çünkü "zann" kelimesi, zann ile kesin inanç arasında itikadı te'kid hususunda bir benzerlik bulunduğu için, mecazî olarak "yakîn" (kesin iman) yerinde kullanılmıştır. Allahü Teâlâ'nın, 'Nice az bir topluluk, daha kalabalık bir topluluğu Allah'ın izniyle yenmiştir" buyruğu ile ilgili bazı meseleler vardır: Bu ifâdeden maksad, "Bugün bizim Câlut ve ordusuna karşı duracak gücümüz yok" diyen kimselerin kalblerine güç vermektir. Buna göre âyetin mânâsı, "Sayı çokluğunun önemi yok. Önemli olan ilâhî destek ve yardımdır. Allah'ın yardımı geldiği zaman, sayıca az olmanın ve madden güçsüz olmanın bir önemi yoktur. Fakat belâ geldiği zaman, sayının ve hazırlığın çok olmasının da bir faydası yok" şeklindedir. Âyetteki, (......) kelimesi, cemaat, topluluk manasındadır. Çünkü insanlardan bazısı bazısına dönüp gelir ve böylece bir topluluk meydana getirirler. Zeccâc bu kelimenin aslının, Arapların, veya, "Onun başını kılıçla kestim" sözünden alındığını söylemiştir. Buna göre, insanların bir kısmı manasınadır. Çünkü bir kısım insanlar, bütün insanların bir parçası gibidir. Ferrâ şöyle demiştir: "Buradaki, harf-i cerri amel ettirilmez ise, (......) kelimesini hem merfu, hem mansub ve hem de mecrur okumak caizdir. Mansub okunması, (......) kelimesinin "sayı" manasında kullanılmasından dolayıdır. Buna göre, misalinde olduğu gibi, den sonra gelen kelime temyiz olarak mansub olur. Mecrur okunması ise başındaki, 'ja harfini amel ettirmeden dolayıdır. Merfu okunması da, başına bir fiil takdir etmeye göre olur. Buna göre sanki, "Nice topluluklar galib gelmişlerdir" denilmektedir. Allahü Teâlâ'nın, "Allah sabredenlerle beraberdir" buyruğundan murad, ilâhi yârdım ve muzafferiyetin sabredenlerle beraber olması demek oluşunda bir şüphe yoktur. Sonra bu sözün, "Nice az bir topluluk, daha kalabalık bir topluluğu Allah'ın izniyle yenmiştir" diyen kimselere ait bir söz olması muhtemel olduğu gibi, bu birinci ihtimal daha açık olsa da, Cenâb-ı Allah'ın sözü olması da muhtemeldir. 250"Onlar (Tâlût'a itaat eden müminler), Câlût ve askerleri ile karşılaştıkları zaman, "Ey Rabbimiz, üzerimize sabır yağdır, ayaklarımıza sebat ver ve bu kâfirler güruhuna karşı bize yardım et" diye (dua ettiler)" . Bu âyetle ilgili bazı meseleler vardır: Harblerdeki, "mübareze", iki ordunun savaş esnasında karşı karşıya gelip saf tutmalarıdır. "Mübareze" kelimesinin asıl manası şudur: Arada herhangi bir mania bulunmayan düz bir araziye, denilir. Binaenaleyh, (......) kelimesi, böyle bir arazide, iki tarafın karşı karşıya gelmesi manasındadır. Bu da, iki tarafın birbirini görmesi demektir. Tâlût'un ordusu içinde bulunan âlim ve yiğit kimseler, avam ve güçsüz kimseleri az bir topluluğun, kalabalık bir cemaate Allah'ın İzniyle galip geleceğine iyice inandırınca ve Allah'ın yardımı ile muzafferiyetinin ancak O'nun inayeti ile olacağını iyici izah edince, Tâlût'un ordusu ile Câlût'un ordusu yüz yüze gelip, mü'minler kendilerinin az, düşmanlarının ise kalabalık olduğunu gördüklerinde, hemen dua ve niyaza başlayarak "Ey Rabbimiz, üzerimize sabır yağdır" dediler. Bunun bir benzeri de Allahü teâlâ'nın, müşriklerle karşılaştıklarında şöyle duâ eden kimselerden bahsettiği şu ayetlerdir:' 'Nice peygamberlerle beraber birçok âlimler savaştılar ve Allah yolunda uğradıkları belâlardan dolayı ne bir gevşeklik ve za'af gösterdiler, ne de (düşmana) boyun eğdiler. Allah sabredenleri sever. Onlar sadece şöyle dediler: "Ey Rabbimiz, günahlarımızı ve iştmizdeki taşkınlığımızı bağışla. Ayaklarımıza sebat ver ve kâfirler güruhuna karşı bize yardım et"(Al-i İmran. 146-147). Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de her savaş meydanında böyle dua ederdi. Onun Bedir Savaşı esnasında devamlı dua ettiği, Cenâb-ı Allah'tan va'adini yerine getirmesini istediği ve düşmanla karşılaştığında, "Allah'ım, onların şerrinden sana sığınıyorum ve onların mağlubiyetini sana havale ediyorum." "Allah'ım, senin adınla hücum eder, senin yardımınla harp meydanında dolaşırım" Ebu Davud. Cihâd. 99 (3/42). derdi. (......) dökmek demektir. Içindekini döktüğün zaman, "Kabı boşalttım" dersin. Bu kelimenin aslı, (......) kelimesindendir. İşi gücü yok manasında olmak üzere kabın içindeki şeyi boşaltma manasına gelir. Boşaltma işi ise, kabın içindekileri dökerek olur. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki, âyetteki "Üzerimize sabır dök" tâbiri şu iki bakımdan, sabrı çok İsteme manasını ifâde eder: a) Birşey, birşeye döküldüğünde, dökülen şey ondan ayrılmayacak şekilde onda sabit kılınmış olur. Bu da te'kide delâlet eder. b) Kabı dökmek, boşaltmak demektir. Bu da kabın içindeki şeyi dökmekle olur. Buna göre, "üzerimize sabır dök" sözünün manası, "üzerimize iyice ve son noktasına kadar sabır dök" demektir. Bil ki savaş esnasında, şu üç şeyin bulunması istenir: a) İnsanın, korku ve dehşetleri müşahede ettiğinde çok sabırlı olması. Bu savaşan kimse için gereken, birinci esastır. Çünkü asker korkak olduğunda, ondan beklenen fayda elde edilemez. b) Harb için gerekli olan alet, edevat ve insanın sebat edip durmasını ve firara yelten memesini sağlayacak güzel bir birlik ile beraberliğin bulunması... c) Düşmanı yenebilmeleri için, düşmandan daha çok yiyecek ve içeceğe sahip olmaları... Bunun böyle olduğunu iyice kavradığında, biz deriz ki: Bunlardan birincisi, ayetteki, ikincisi, üçüncüsü de, ifâdelerinden murad edilen manalardır. Alimlerimiz, kulların fiillerinin yaratıcısının da Allah olduğuna dâir, ayetini delil getirmişlerdir. Bu böyledir, çünkü sabrın manası, sebat etmeye niyetlenmek ve de sebat etmektir. Sebat etmenin ise sükûn ve istikrardan başka manası yoktur. Âyet, "sabır" denen bu niyetin Allah'tan olduğuna delâlet eder ki bu da Cenâb-ı Allah'ın "üzerimize sabır dök" tabiriyle anlattığı husustur. Yine bu ayet, böyle bir niyetin bulunması ile meydana gelen sebat ve sükûnun da Allah'ın yaratması ile meydana geldiğini ifâde eder ki bu, ayetteki "ayaklarımıza sebat ver" sözüdür. İşte bu ayet kulun irâdesinin hem kendi fiili, hem de Allah'ın yaratması ile meydana geldiği hususunda açık bir ifâdedir. Kâdî, alimlerimizin bu görüşüne şu şekilde cevap vermiştir: "Âyette bahsedilen sabır ve sebattan murad, sabır ve sebat sebeblerini meydana getirmektir. Bu sebebler şunlardır: 1) Düşmanlarının kalblerine, müslümanları görünce bir korku ve endişenin düşmesidir. Bundan dolayı onlarda bir panik başlar. Bu da müslümanların, o kâfirlere karşı cesaret kazanmasına bir sebeb olur ve savaşa devam edip hezimete uğramamalarını sağlar. 2) Cenâb-ı Allah düşmanlardan bazısına, uğrunda savaştıkları din ve davalarının bâtıl olduğu bilgisini yerleştirir de aralarında ihtilâf ve tefrika baş gösterir. Bunlar da mü'minlerin, kâfirlere karşı cesaret kazanmasına sebeb olur. 3) Cenâb-ı Allah'ın, kâfirlerin ordusu içinde, memleketlerinde ve ahâlileri arasında, ölüm, veba gibi salgınları ve kendi kendileri ile uğraşıp savaşmaya fırsat bulamayacakları şeyleri yaratmasıdır. Bu da müslümanların, onlara karşı cesaretlenmelerine sebeb olur. 4) Cenâb-ı Hakk'ın onların hepsini veya çoğunu içine alacak bir salgın hastalığı onlara belâ etmesi veya reislerini ve idarecilerini öldürmesidir... Mü'-minler bundan haberdar olurlar, bu da onların kalblerinin kuvvetlenmesine sebeb olur ve sabr'u sebatlarının bulunmasını gerektirir." Kâdî'nin sözleri bunlardır. Kâdî'nin bu görüşlerine şu iki vecihte cevap verilir: Birinci vecih: Biz, sabrın sükûna niyetlenmeden, sebatın da sükûndan ibaret olduğunu açıklamıştık. Binaenaleyh bu âyet, kulun irâde ve maksadının Allah tarafından yaratıldığına delâlet eder. Ki bu da sizin görüşünüzü geçersiz kılar. Çünkü siz bu âyeti zahirî manasından çıkararak, sabır ve sebatın sebebleri manasına hamlediyorsunuz. Bir delile dayanmaksızın zahirî manayı bırakmanın caiz olmadığı ise herkesçe bilinir. İkinci vecih: Allah'ın fiili olduğunu kabul ettiğiniz bu sebebler meydana geldiklerinde, kulun tercihi üzerinde bir tesire sahip midirler yoksa değil midirler? Eğer bir tesirleri yoksa, Allah'tan bunları niyaz etmenin bir manası yoktur. Eğer bu sebeblerin kulun tercihinde bir tesiri var ise, Allah tarafından tercih edilen bu sebeblerin meydana gelmesi ile zaten bir rüchân bulunmuş. Rüchân (tercih edilebilecek iki taraftan birinin üstünlüğü) bulunduğu zaman, üstünlük kazanmayan tarafın meydana gelmesi imkânsız olur ve böylece de rüchaniyyet kazanan tarafın meydana gelmesi vâcib olur. Çünkü bu meselenin, bu iki zıt ihtimalin dışına çıkması imkansızdır. Elde etmek istediğimiz netice de budur. Allah en iyi bilendir. Tâlût'un Ordusunun Muzaffer Olması 251"Derken Allah'ın izniyle onları bozguna uğrattılar. Davûd da Câlût'u öldürdü. Allah da O (Davud'a) saltanat ve hikmet verdi ve ona dilediği şeylerden öğretti. Eğer Allah insanların bir kısmının (fesadını), bir kısmıyla önlemeseydl dünya mutlaka fesada uğrardı. Fakat Allah, âlemlere karşı büyük fazl-u kerem sahibidir" . Bu âyetin, önceki âyetlerle birlikte manası şudur: "Allahü teâlâ, onların dualarını kabul edip, onlara sabr-u sebat verdi. Müslümanlara, Câlût ve ordusu gibi kâfir milletlere karşı yardım edip, fazlı ve rahmeti ile "Nice az bir topluluk daha çok bir topluluğa Allah'ın izniyle galip gelmiştir" diyen kimselerin zannmı gerçekleştirmiş ve onlar Allah'ın izniyle kâfirleri hezimete uğratmışlardır." Ayette geçen, fiilinin Arapçadaki asıl manası "kırmak"tır "Kuruyup çatladığında", su kabı için denilir. Yine aynı manada olmak üzere, (Kemik veya kamış kuruyup çatladı) denilir. Dağdaki veya kayalardaki çukurlara da, denilir. Süfyan İbn Uyeyne, zemzem kuyusu hakkında, "O, ayağı ile yeri kırıp, böylece de su çıktı" manasında, "Bu, Cibril'in açtığı bir çukurdur" derdi. Yine sanki içinde çatlama, kırılma olan bir ses olduğu için gök gürültüsü hakkında, "Gök gürültüsünün çatırtısını duydum" denilir. Bulut için de, yağmurla bölünüp çatladığı için de, denilir. Yine hayvanın memesinin çatlamasına, denilir. Sonra Allahü Teâlâ o hezimetin Allah'ın izni, yardımı, muvaffakiyeti ve kolay kılmasıyla olduğunu; Allah'ın tevfiki ve inayeti olmasaydı, bunun kesinlikle olmayacağını haber vermiştir. Daha sonra da "Dâvud da Câlût'u öldürdü" buyurmuştur. İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Dâvud (aleyhisselâm) çoban idi. Yedi kardeşi de, Tâlût'un ordusuna katılmıştı. "îş" adındaki kardeşinden babası haber alamayınca, oğulları hakkında kendisine haber getirsin diye oğlu Davud'u onların yanına yolladı.. Kardeşleri, Câlut'un ordusu karşısında saf tutmuşlarken, o onların yanına geldi. Âd Kavmi'nden olan zorba Câlût, vuruşmak için ileri çıkınca, Tâlût'un ordusundan hiç kimse onun karşısına çıkamadı... Bunun üzerine Câlût şöyle seslendi: "Ey İsrailoğulları, eğer siz bir hak ve hakikat üzere olsaydınız, muhakkak ki içinizden birisi, benimle döğüşmek için meydana çıkardı..." Bunun üzerine Dâvud kardeşlerine: "Aranızda şu sünnetsizle dövüşecek bir kimse yok mu?" dedi. Bu soruya karşılık onlar sustular, bir şey diyemediler. Derken Dâvûd (aleyhisselâm), kardeşlerinin yer almadığı saffın yan tarafına doğru gitti. O sırada, askerlerini savaşa teşvik eden Tâlût ile karşılaştı. Tâlût'a, "Bu sünnetsizi öldürecek kimseye ne mükâfaat verirsiniz?" dediğinde, Tâlût (aleyhisselâm), "Ona kızımı ve malımın mülkünün yarısını veririm" dedi.. Bunun üzerine Dâvûd (aleyhisselâm): "Ben onunla dövüşmeye çıkacağım" dedi. Dâvûd (aleyhisselâm), sürüsüne saldıran kurtları ve aslanları, sapanıyla öldürürdü.. Tâlût (aleyhisselâm) da, onun gücünü, kuvvetini ve cesaretini bilfyordu.. Dâvûd (aleyhisselâm) Câlût ile dövüşe çıktığında, üç taşa rastladı.. Bu taşlar ona lisan-i hâl ile: "Ey Dâvûd bizi de yanında götür; çünkü Câlut'un ölümü bizim elimizdendir" dediler. Sonra Dâvûd (aleyhisselâm) Câlût ile mübarezeye çıkınca, o taşlardan birisini sapanıyla Câlût'a fırlattı.. Taş, Câlut'un göğsüne isabet ederek, onu delip geçti. Bu mübarezeden sonra Dâvûd, daha pekçok kimseyi öldürdü... İşte bunun üzerine Allahü Teâlâ, Câlut'un ordusunu bozguna uğrattı ve Dâvûd (aleyhisselâm) da Câlût'u öldürdü. Bundan dolayı Tâlût, Davud'a haset ederek, onu memleketinden sürüp çıkardı... Vaadinde de durmadı.. Daha sonra pişman oldu ve öldürülünceye kadar Dâvûd (aleyhisselâm)'u aradı.. Daha sonra Dâvûd (aleyhisselâm) hükümdar oldu; ayrıca ona peygamberlik verdi.. İsrailoğulları içinde, Dâvûd (aleyhisselâm)'dan başka hiç kimse hem hükümdar, hem de peygamber olmamıştı... Bil ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "Derken Allah'ın izniyle onları bozguna uğrattılar ve Dâvûd da Câlut'u öldürdü" buyruğu her ne kadar Câlût, Dâvud (aleyhisselâm) tarafından öldürülmüş ise de, Câlût'un ordusunun Tâlût tarafından hezimete uğratıldığını gösterir. Âyetin zahirinde, Câlût'un ordusunun hezimete uğramasının Câlût'un öldürülmesinden önce veya sonra olduğuna dair herhangi bir delâlet yoktur. Çünkü vâv harfi, tertip ifâde etmez. Cenâb-ı Allah'ın Hazret-i Davud'a Nübüvvet ve Hükümdarlık Vermesi Hak teâlâ'nın, "Ve, Allah o (Davud'a), saltanat ve hikmeti verdi" sözü hakkında birkaç mesele vardır: Bazı âlimler, Allah'ın Dâvûd (aleyhisselâm)'a mülkü ve peygamberliği, âlim olması ve peygamberliği yüklenmeye ehliyetli olması yanında, üstün itaatinden ve Cenâb-ı Hakk'ın yolunda canını ortaya koymasına bir mükâfaat olarak verdiğini söylemişlerdir. Nübüvvetin, itaatine bir mükâfaat olarak verilmiş olması imkânsız değildir. Nitekim Cenab-ı Hak, "Andolsûn ki biz onları bilerek, bütün âlemlere üstün kıldık.. Ve onlara, içinde apaçık İmtihanlar bulunan şeyler verdik..." (Duhan, 32-33) buyurmuştur. Ve yine Cenâb-ı Hak, "Allah, risâletini göndereceği yeri en iyi bilendir" (En'am, 124) buyurmuştur. Bu âyetin zahiri de buna delâlet eder. Çünkü Allahü Teâlâ, Dâvûd (aleyhisselâm)'un Câlût'u öldürdüğünü naklettiğinde, bunun peşinden, "Allah o (Davud'a) saltanat ve hikmeti verdi" buyurmuştur. Hükümdar, zor hizmetleri îfa eden hizmetkârlarından bazılarına in'âm ve ihsanda bulunduğu zaman, çoğu kez bu in'âm ve ihsanın o hizmetlere mukabil verilmiş olduğu düşüncesi galip gelir...Çoğu âlimler ise, peygamberliğin yapılan tâatlara bir mükâfaat olarak verilmesinin caiz olmadığını, aksine bunun sırf bir lütuf ve ihsan olduğunu, Hak teâlâ'nın da Allah hem meleklerden, hem de insanlardan peygamberler seçer" (Hacc, 75) buyurduğunu söylemişlerdir. Bazı âlimler de, âyetin zahirinin, "Dâvud (aleyhisselâm) Câlût'u öldürdüğünde Allah'ın ona mülk ve nübüvvet verdiğine delâlet ettiğini" söylemişlerdir. Çünkü Allah'tı Teâlâ, Dâvûd (aleyhisselâm)'u Câlût'un öldürdüğünü belirtmesinin peşinden, ona mülk ve nübüvvet vermiş olduğunu söylemiştir. Hükmün, (o hükme) münasip bir vasfa dayandırılması, o vasfın, o hükmün illeti olduğunu ihsas ettirir. Bu ilgiyi şöyle açıklayabiliriz: Dâvud (aleyhisselâm) bu büyük düşmanını sapan ve taş ile öldürünce, bu bir mucize olmuştur. Hele hele taşlar Dâvûd (aleyhisselâm) ile birlikte olup, "Bizi de yanına al, çünkü sen Câlût'u bizim vasıtamızla öldüreceksin!.." derlerse... Binaenaleyh mucizenin zuhuru, Dâvud (aleyhisselâm)'un nübüvvetine delâlet eder. Onun kral olması meselesine gelince; İsrailoğulları Davud'un bu ufacık şeyle bu heybetli düşmanını öldürdüğünü müşahede ettiklerinde, muhakkak ki onların gönülleri Dâvûd (aleyhisselâm)'a meyletmiştir. Ki bu da, açıkça hükümdarlığın onun olmasını iktiza eder. Ekseri âlimler ise şöyle demişlerdir: Dahhâk'ın söylediğine göre Dâvûd (aleyhisselâm)'a krallığın ve nübüvvetin verilmesi, o andan yedi sene sonra olmuştur. Bu görüşte olanlar sözlerini şöyle sürdürmüşlerdir: Bu hususta yapılan rivayetler bu istikâmette vârid olmuşlardır. Çünkü Allahü Teâlâ hükümdarlığa Tâlût'u tayin edince, onu, hayatta iken hükümdarlıktan azletmesi uzak bir ihtimaldir. İsrailoğullarının durumu hakkında söylenebilecek olan şey, o zamanın peygamberinin Eşmayil; hükümdarının ise Tâlût olduğudur. Eşmayil (aleyhisselâm) vefat edince, Allahü Teâlâ nübüvveti; Tâlût da ölünce hükümdarlığı Davud'a verdi.. Böylece hem hükümdarlık, hem de peygamberlik Dâvûd (aleyhisselâm)'da birleşti.. "Hikmet", işleri en doğru ve en uygun biçimde yapmak, yerli yerine koymaktır. Bu mânânın kemâli ve zirvesi ise, ancak nübüvvet ile gerçekleşir. Binaenaleyh buradaki "hikmet"ten maksadın nübüvvet olduğu uzak bir ihtimal değildir. Nitekim Hak teâlâ, "Yoksa onlar, Allah'a Teâla'nın onlara vermiş olduğu lûtfa hased mi ediyorlar? Biz muhakkak ki İbrahim henedânma da kitap ve hikmet vermiştik.. Ve onlara, (ayrıca), büyük bir saltanat da bahsetmiştik" (Nisa, 54) ve Peygamberimiz Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, peygamber olarak göndermesi hakkında da, onlara. Kitabı ve hikmeti öğretir" (Âl-i İmran, 164) buyurmuştur. Buna göre eğer, "Ayetteki hikmetten maksat nübüvvet olduğuna, hükümdarlık da nübüvvetten daha aşağı bir derece olduğuna göre, o halde niçin hükümdarlığı nübüvvetten önce zikretmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Allahü Teâlâ, bu âyette Dâvûd (aleyhisselâm)'un bu yüksek mertebeye nasıl yükseldiğini beyan buyurmuştur. Bir kimse terakkinin nasıl olduğu hususunda konuştuğu zaman, daha sonra zikredilen şeyler, mertebe bakımından daha büyük ve yüce olur. Allahü Teâlâ'nın, "Ve ona dilediği şeylerden öğretti" buyruğu hakkında bazı görüşler bulunmaktadır: a) Bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın "Biz ona sizin için; sizin muharebenizin şiddetinden sizi korumak için giyecek (zırh) san'atını öğrettik" (Enbiyâ, 80) âyetinde bildirdiği husustur.Ve yine Cenâb-ı Hak, "Ona demiri yumuşattık. "Uzun zırhlar yap, dokumada intizam gözet" diye..." (Sebe, 10-11) buyurmuştur. b) Bu ifâdeden muradın, kuşlar ve karıncalarla konuşmasıdır.. Nitekim Hak teâlâ, Dâvûd (aleyhisselâm)'dan naklederek, "Bize kuşların dili öğretildi" (Neml, 16) buyurmuştur. c) Bundan muradın, dünyevî işler ve hükümdarlıkla alâkalı hususları öğretmiş olmasıdır.. Çünkü Dâvûd (aleyhisselâm), krallığı atalarından tevarüs etmemiştir. Çünkü Dâvûd (aleyhisselâm)'un ataları kral değillerdi.. d) Bundan maksat, dinî ilimlerdir. Nitekim Hak teâlâ, "Ve Davud'a da Zebur'u vermiştik"(Nisa, 163) buyurmuştur. Bu böyledir, çünkü Dâvûd (aleyhisselâm) insanlar arasında hükmediyordu... Bu sebeple, Allahü Teâlâ'nın O'na mutlaka, hükmetme ve yargılamanın nasıl olacağını öğretmiş olması gerekir. e) Bundan murad, Dâvûd (aleyhisselâm)'a öğretilen güzel şarkılardır., (mezamirdir). Bu ifâdeyi bütün bu mânalara hamletmek de mümkündür. Buna göre şayet, "Allahü Teâlâ, Dâvûd (aleyhisselâm)'a hikmeti verdiğinden bahsedip, hikmetten maksad da nübüvvet olunca, ilim de bu nübüvvet mefhûmunun içine girmiş olur. O halde daha niye bu ifâdeden sonra "Ve, ona dilediği şeylerden öğretti" buyurmuştur?" denilirse biz deriz ki: Bundan maksat şu hususa dikkat çekmektir: Kul, ister nebî olsun, isterse olmasın, hiçbir zaman kesinlikle öğrenmekten müstağni olamaz.. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "De ki: Rabbim, benim ilmimi arttır" (Taha, 114) demesini emretmiştir. Allah İnsanların Bazısının Şerrini Bazısı Vasıtasıyla Önler Allahü Teâlâ'nın, "Eğer Allah insanların bir kısmının (fesadım), bir kısmıyla önlemeseydi, dünya mutlaka fesada uğrardı" buyruğuna gelince: Bil ki Allahü Teâlâ, Câlût ve ordusu sebebiyle meydana gelen fesadın, Talût ile ordusu, ve Dâvûd (aleyhisselâm)'un da Câlût'u öldürmesi sebebiyle ortadan kalktığını beyan edince, bunun peşinden bu konudaki her türlü açıklamayı ihtiva eden bir cümleyi getirmiştir. Bu da Allahü Teâlâ'nın, yeryüzü tamamiyle fesada bulaşmasın diye, insanların bir kısmını diğer kısmının etiyle men etmesi kaidesidir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, "Eğer Allah insanların bir kısmının (fesadını), bir kısmıyla önlemeseydi, dünya mutlaka fesada uğrardı" buyurmuştur. Burada birkaç mesele vardır: İbn Kesir ve Ebu Amr, elifsiz olarak, (......) şeklinde; Hacc sûresinde de (Hacc, 40) yine (......) şeklinde okumuşlardır. Bu iki imâm, Hacc 38. âyeti de elifsiz olarak, "Şüphesiz Allah, iman edenlerden savaşturacaktır..." (Hacc, 38) şeklinde okumuşlardır.Âsim, Hamza, Kisaî ve İbn Âmir el-Yahsubî, elifsiz olarak, (......) terkibinde, İbn Kesir ile Ebu Amr'a uymuşlar; Hacc 38. âyeti de elifli olmak üzere, (......) şeklinde okumuşlardır. Nâfii ise bu kelimeleri elifli olmak üzere, (......) şeklinde okumuştur. Bu rivayetleri iyice öğrendiğinde biz deriz ki, bu kelimeleri, (......) şeklinde okuyanlara göre mâna açıktır. Ama, (......) ve (......) şeklinde okuyanlara gelince, bu kıraate göre ortaya çıkan müşkil şudur: "Müdâfaa" kelimesi, "müfâale" veznindedir. "Müfâale" vezni de burada Karşılıkı olarak kendilerini savunun herkesin, rakibine mani olması ve onu savuşturmak istemesi" mânasını ifade eder. Allah hakkında, kuldan böyle bir şeyin olması imkânsızdır (Kul, Allah'a rakip olamaz)... Bu müşkile şu şekilde cevap verilir: Dilcilerin, lâfzı hakkında iki görüşü bulunmaktadır: a) Bu kelime, fiilinin masdarıdır. Sen, (......) dediğin gibi, aynı şekilde, (......)de dersin. Bu görüşün sahipleri, sözlerini şu şekilde sürdürmüşlerdir: (......) kalıbı, çoğu kez sülâsî mücerred bablarında, ve, bablarının masdarı olarak gelir. Meselâ (......) dersin. Bu izaha göre Hak teâlâ'nın bu ayetinin, (......) şeklinde okunması halindeki manası, (......) okunması halindeki mânasının aynısı olur. b) Bunun, fiilinin masdarı olduğunu kabul edenlerin görüşü.. Buna göre mâna, "Allahü Teâlâ, zâlimlerin ve isyankarların mü'minlere yapacakları zulmü, peygamberlerinin, elçilerinin ve din büyüklerinin eliyle giderir, önler.." şeklinde olur. Allahü Teâlâ'nın bu tür savuşturması, hakka sarılan kimselerle bâtılı savunan kimseler arasında, sürekli mücadele ve devamlı bir karşı koyma şeklinde daima süregelmiştir. Binaenaleyh bu hadiseyi, "müdafaa" lâfzını kullanarak haber vermek yerinde olmuştur. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah ve Resûlüyle muharebe ederler" (Maide, 33) ve, "Allah'a muhalefet ettiler" (Haşr, 4) âyetlerinde de böyledir. Yine Cenâb-ı Hak, "Allah onları helak etsin" (Tevbe, 30) vb. buyurmuştur. Allah en iyisini bilendir. Bil ki Allahü Teâlâ, bu âyette hem def edileni, hem de kendileri vasıtasıyla def etme işinin tahakkuk ettiği kimseleri zikretmiştir. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesi, def edilenlere; (......) kelimesi, kendileri vasıtasıyla def etme işinin tahakkuk etmiş olduğu kimselere işarettir. Kendisinden def edilen şey, âyette zikredilmemiştir. Bunun, din hususundaki serler veya dünya hususundaki serler veyahut da hem dinî hem de dünyevî serler olması muhtemeldir. Din hususundaki serlerin söz konusu olduğu birinci kısma gelince, buna göre bu serlerin neticesi ya küfre götürür, ya fıska veya her ikisine birden. Biz, bu üç ihtimal üzerinde duralım: Birinci ihtimal: Âyetin manası "Allah eğer insanların bazısını bazısı ile küfürden alı koymamış olsaydı...şeklinde olur.Bu manaya göre def eden ve alıkoyan kimseler peygamberler ve hidayet önderleridir. Bunlar, delilleri, burhanları ve apaçık hüccetleri ortaya koymak suretiyle, insanları küfre düşmekten alıkorlar. Nitekim Hak teâlâ, "Bu, insanları karanlıklardan nura çıkarman için sana inzal ettiğimiz bir kitaptır" (ibrahim, 1)buyurmuştur. İkinci İhtimal: Muradın, "Allah.eğer insanların bazıları vasıtasıyla bazılarını günahlardan ve kötü fiillerden alıkoymamış olsaydı..." şeklinde olmasıdır. Bu takdire göre alıkoyanlar, emr-i bil-ma'rûf ve nehy-i ani'l-münker yapanlardır. Nitekim Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur:"Sizler, insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz. Marufu emreder, münker olandan da nehyedersiniz.." (Al-i imran, 110). Buna Allah'ın sınırlarını belirlemek ve İslâm'ın alâmetlerini ortaya koymak üzere Cenâb-ı Hak tarafından gönderilmiş imamlar ve önderler de dahildir. Bunun başka bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın "En güzel olanla kötülüğü savuştur..."(Mü'minun, 96) ve Kötülüğü, güzellikle savuştururlar..." (Rad, 22) âyetleridir. Üçüncü ihtimal: Muradın, "Allah eğer, insanların bazıları vasıtasıyla bazılarını dünyada karışıklıklar çıkarmak, fitneleri tahrik ve teşvik etmekten alıkoymasıdır..." şeklinde olmasıdır. Bil ki, bu takdirde alıkoyanlar, peygamberler (aleyhisselâm), sonra da onların şeriatlarını müdafaa eden önderler ve hükümdarlardır. Bunu tam olarak şöyle anlatabiliriz: Bir insanın tek başına yaşaması mümkün değildir. Çünkü bir kimse ekmek pişirtmediği, başkası un yapmadığı, diğeri ev inşa etmediği, bir başkası kumaş dokumadığı müddetçe bir insanın ihtiyacı olan şeyler, tedarik edilemez. Bu ihtiyaç ancak, bir yerde bir topluluk meydana geldiği zaman karşılanabilir. İşte bundan dolayı denilmiştir ki, insan tabiatı gereği toplum içinde yaşamaya yatkın bir varlıktır. Daha sonra insanlar, önce çatışmalara sebep olacak tartışmalar ve sonra da, savaşlar için bir araya gelmektedirler. Şeriatlar, insanların arasında meydana gelen anlaşmazlıklar ve davaları halletsin, bir neticeye bağlasın diye, insanlara bir yasa ve şeriat göndermek de, ilahî hikmetin bir muktezası olmuştur. İşte bunun içindir ki, kendilerine Allah tarafından bu din ve şeriatlar verilen peygamberler (aleyhisselâm), Cenâb-ı Hakk'ın, kendileri vasıtasıyla insanların bir kısmından belâ ve musibetleri savuşturmuş olduğu kimselerin ta kendileridirler. Çünkü ümmetler bu ilahî yasalara bağlanıp tutundukları sürece aralarında hiçbir mücadele ve anlaşmazlık meydana gelmez.. Hükümdar ve imamlar da, bu yasalara bağlı kaldıkları sürece, fitneler ve kargaşalar yok olur, insanların yararına olan şeyler meydana gelir. Böylece, peygamber göndermek suretiyle, Cenâb-ı Hakk'ın, mü'minlerden dünyanın muhtelif kötülüklerini men ettiği ortaya çıkmaktadır. Şunu bil ki, davaların ve anlaşmazlıkların sona erdirilmesi için ilâhî yasa gerekiyorsa, aynı şekilde şeriatın tatbik edilmesi için bir de hükümdar gerekmektedir. İşte bundan dolayıdır ki Hazret-i Peygamber: "İslâm ve hükümdar, ikiz iki kardeştirler" buyurmuştur. Yine Hazret-i Peygamber, emîr, sultan da bir bekçidir.. Emiri olmayan şey dağılır, hezimete uğrar.. Bekçisi olmayan şey de, zayi olur" buyurmuşlardır. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, yasalar yollamak, hükümdarlar tayin edip onları takviye etmek suretiyle, muhtelif dünya kötülüklerini mü'minlerden savuşturmuştur. Bu görüşü benimseyen kimse, Cenâb-ı Hakk'ın, "Dünya mutlaka fesada uğrardı" ifâdesi hakkında, "Yani yeryüzündeki leh öldürme ve günâhlar istila ederdi.." demektedir. Bu, "fesâd" olarak isimlendirilmektedir... Nitekim Cenâb-ı Hak şöyle buyurmaktadır: "Ekini ve nesli helak eder, Allah, fesadı sevmez" (Bakara, 205). "Dün bir cana kıydığın gibi, beni de mi öldürmek istiyorsun? Sen bu yerde, ancak bir zorba olmak istiyorsun. Sen, arabuluculardan olmak istemiyorsun" (Kasas, 19) "Ben, onun sizin dininizi değiştirmesinden veya yüryüzünde fesat çıkarmasından korkuyorum" (Mümin, 26); "Musa ve kavmine bu topraklarda fesad çıkarmaları için müsaade mi edeceksin?" (A'raf, 127) "İnsanların ellerinin işlediği şeyler yüzünden yeryüzünde ve denizlerde fesâd belirdi..." (Rûm, 41). Öte yandan Cenâb-ı Hakk'ın Hacc süresindeki şu âyeti de bu görüşü desteklemektedir: bazı insanların (şerrini), bazıları ile def etmeseydi, içinde Allah'ın ismi çok anılan manastırlar, kiliseler, havralar ve mescidler muhakkak yıkılıp giderdi" (Hacc. 40). Dördüncü ihtimal: Muradın, "Şayet Allah mü'min ve iyi kulları kâfirlerden ve facirlerden korumamış olsaydı, yeryüzü fesada boğulur ve orada bulunan herkes helak olurdu" şeklinde olmasıdır. Hazret-i Peygamber'in şu hadisi de bu ihtimali doğrulamaktadır: "Allahü Teâlâ, ümmetinden namaz kılanları kılmayanlara; zekat verenleri vermeyenlere; oruç tutanları tutmayanlara, haccedenleri haccetmeyenlere ve cihâd edenleri de etmeyenlere karşı korur, himaye eder. Eğer insanların tamamı ibadetleri terketselerdi, Allah onlara bir an bile mühlet vermezdi." Sonra da Hazret-i Peygamber, bu sözün doğruluğuna delil olmak üzere şu âyetleri okumuştur: "Duvara gelince o şehirde yetim iki çocuğa ait idi. Alanda da onlara ait bir hazine vardı; babaları da iyi bir insandı" (Kehf, 82) "Şayet onların içinde, tanımadan kendilerini çiğneyip de, bu sebeple onlardan dolayı size bir vebal ve günahın isabet edeceği mü'min erkekler ve mü'min kadınlar olmasaydı (Allah size fethi nasîb ederdi). Bu, Allah'ın dilediğini kendi rahmetine sokması içindir. Eğer onlar seçilip ayrılsalardı, biz onlardan küfredenlere muhakkak elem verici bir azâb tattınrdık.." (Feth. 25) ve, "Sen onların içinde olduğun halde, Allah onlara azâb etmez" (Enfal, 33). Bu görüşü benimseyen kimse, Cenab-ı Hakk'ın, buyruğunun tefsiri hakkında, "Yani, kâfir ve günahkâr olanları çok olduğu için, Allah yeryüzünde bulunanları helak ederdi..." demektir. Beşinci İhtimal: Kelâmın bütün bunlara hamledilmesidir. Çünkü bu ihtimaller arasında ortak bir nokta bulunmaktadır ki, o da fesadı savuşturmaktır. Lâfzı buna hamlettiğimiz zaman, bütün kısımlar da buna dâhil olur. Kâdî şöyle demiştir: "Bu âyet, cebir görüşünün bâtıl olduğuna delâlet eden en güçlü delillerdendir.Çünkü fesâd, şayet Cenâb-ı Hakk'ın yarattığı bir şey olsaydı, o hâlde Allah'ın, Eğer Allah insanların bir kısmının (fesadını) bir kısmıyla önlemeseydi, dünya mutlaka fesada uğrardı" demesi nasıl uygun düşer? Onların görüşlerine göre insanların bazısının şerrini def etmesinin, fesadın ortadan kalkması hususnda herhangi bir tesirinin bulunmaması gerekir. Bu böyledir, çünkü onların görüşlerine göre fesâd, insanlarla ilgili olan bir şeyden dolayı değil, Allah'ın onu yapmaması ve onu yaratması sebebiyle meydana gelmez." Cevap: Allahü Teâlâ, fesadın meydana geleceğini bilip, O'nun bu bilgisiyle beraber bu fesadı meydana getirmemesi doğru olunca, mâna, "Kulun fesadın bulunmaması ile fesadın bulunmasını bilmesinin arasını cem etmesi, doğru olur" şeklinde olur. Bu durumda da, kulun nefy Ne isbât arasını cem etmeye kadir olması gerekir ki, bu da imkânsızdır. Hak teâlâ'nın, "Fakat Allah, âlemlere karşı büyük fazl-u kerem sahibidir" âyetinden maksat, "fesadı bu yolla gidermek, insanların hepsini kapsayan ilahî bir lûtuftur" şeklindedir. Âlimlerimiz bu ayet ile, her şeyin Allah'ın kazası (hükmü) ile meydana geldiğine istidlal ederek şöyle demişlerdir: Eğer kulun fiilini Allah yaratmamış olsaydı, o zaman peygamberlerin, din büyüklerinin, hidâyet önderlerinin bâtıla bağlanmış olan kimselerin serlerini def etmeleri, Allahü teâlâ'nın insanlara bir lütfü olmamış olurdu.. Çünkü bu def etme işini üzerine alan, kendi istek ve iradesiyle kulun bizzat kendisi olup, Allah'ın da bu def etme hususunda bir tesiri ve etkisi olmayınca, o zaman Allahü Teâlâ'nın bu def sebebiyle âlemlere bir lûtf u keremi söz konusu olmaz.. Ne var ki Hak Tealâ'nın ifâdesinin peşinden, buyurması, Allahü Teâlâ'nın, bu defden dolayı âlemlere lütuf ve ikram sahibi olduğunu gösterir. Böylece bu, kulların fiili olan o def etme işinin, Allahü Teâlâ'nın yaratması ve O'nun takdiriyle olduğuna delâlet eder. Buna göre, eğer onlar, "Bu beyân, irşâd ve emre hamledilir" derlerse, biz deriz ki, bütün bunlar, kendisinden herhangi bir def İşinin sudur etmediği kâfir ve facir kimseler hakkında da söz konusudur. Böylece biz, Allah'ın bize olan ihsan ve lûtfunun, ancak, bizzat bu def etme işi sebebiyle olduğunu anlarız. Bu da bizim görüşümüzün doğruluğunu ortaya koyar. Allah en iyi bilendir. 252"Bunlar Allah'ın ayetleridir ki onları, hak olarak sana okuyoruz. Sen muhakkak ki, gönderilen peygamberlerdensin". Bil ki Hak teâlâ'nın, “Tilke" sözü O'nun, binlerce kişinin memleketlerini terketmeleri, Allah'ın onları öldürüp, sonra diriltmesi, Tâlût'u onlara kral yapması, gökyüzünden Tâbût'un inmesi şeklinde tecelli eden mucizeyi göstermesi, fakir bir çocuk olan Davud'un eliyle zorba olan Câlût'u mağlup etmesi gibi hâdise ve kıssalara işarettir. Bütün bunların, Allah'ın kudretinin, hikmet ve rahmetinin kemâline delâlet eden apaçık birer mucize olduğu hususunda herhangi bir şüphe yoktur. Buna göre eğer, edatı ile, hazır olan bir şeye değil, gaibe işaret edilmesi yanında, ayrıca Hak teâlâ niçin, değil de, ifâdesini kullanmıştır?" denilirse, biz deriz ki: Biz Hak teâlâ'nın, "İşte, kitap budur. Onda hiçbir şüphe yoktur" (Bakara, 2) âyetini tefsir ederken, lâfızlarının, ve, manalarına gelebileceklerini söylemiştik. Bir de, bu kıssalar zikredilince, zikredildikten sonra olmuş bitmiş mesabesinde olurlar. Böylece de gâib hükmünde kabul edilirler. İşte bu sebebten dolayı Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Hak teâlâ'nın kavlinin mânası, "Cibrîl onu sana okuyor" demektir. Ancak ne var ki, Allahü Teâlâ Cibril'in okumasını kendisinin okuması olarak kabul etmiştir. Bu da, Cibril'in ne kadar büyük bir şerefi haiz olduğunu göstermektir. Bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Sana beyât edenler (bilsinler ki), Allah'a beyâi ediyorlar" (Fetih, 10) âyeti gibidir. Cenâb-ı Hakk'ın, tâbiri ile ilgili bazı açıklamalar vardır: a) Bu kıssaların zikredilmesinden maksat, geçmiş ümmetler içinde mü'min olan kimselerin bu tür sıkıntılara katlandıkları gibi, cihada dair çetin meşakkattara göğüs germe hususunda, hem Hazret-i Muhammed'in, hem de ashabının ibret almasıdır. b) tâbirinin mânası, "Ehl-i kitabın kendisinden şüphe etmeyeceği bir yakîn ve hakikat olarak.." demektir. Çünkü bu husus, arada kesinlikle hiçbir fark bulunmaksızın, onların Kitaplarında da yer almıştır. c) Bu ifâdenin mânası, "Biz bu âyetleri, kendilerinde fesahat ve belegatın bulunmasından dolayı, senin peygamberliğine delâlet edecek bir biçimde indirdik" demektir. d) düş ifadelinin mânası, "Bu ayetlerin sana, şeytanın ilkâ (vesvese)'sı, kâhinlerin ve sihirbazların bozması ve gözboyaması olarak değil, Allah tarafından indirildiğini bilmen gerekir" demektir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Allahü Teâlâ bunu şu sebeplerden dolayı, kendisinden önce geçen ifâdenin peşinden getirmiştir: a) Sen, bu kıssaları başkasından öğrenmeden ve bu konuda ders almadan haber verdin. Bu da senin, onları, ancak Allah'tan aldığın vahiy sebebiyle bildiğini ve anlattığını gösterir. b) "Sen bu âyetlerle, İsrailoğulları içindeki peygamberlerin başına gelen korkuları ve sözlerinin reddedilişlerini gördün ve anladın. Binaenaleyh, seni inkâr edenlerin inkârı ve sana muhalefet edenlerin muhalefeti sana ağır gelmesin. Çünkü sen de onlar gibisin. Allahü Teâlâ bütün peygamberleri risaletini yerine getirmeleri ve emrine istemiyerek değit, kendi irade ve itaat arzularıyla uymaları için yollamıştır. Binaenaleyh onların bu konuda muhalefet etmeleri ve inkâra sapmaları sebebiyle, sana bir itâb ve azar yoktur. Bu husustaki vebal ve günah, onlara aittir." Böylece bu ifâde, Hazret-i Peygamber'i, kâfir ve münafıklardan gördüğü ve karşılaştığı sıkıntı ve eziyyetler hususunda bir teselli olur ki, Hak teâlâ'nın, "Sen. muhakkak ki gönderilen peygamberlerdensin" ifâdesi de bu hususa bir dikkat çekme gibi olmuştur. 253"Biz, bu peygamberlerin kimine, diğerinden üstün meziyyetler verdik.Allah onlardan bir kısmıyla konuşmuş, kimini de çok üstün derecelere yükseltmiştir. Meryem'in oğlu İsa'ya, apaçık deliller verdik ve onu rûhu'lkudus ile destekledik. Eğer Allah dileseydi, onlardan sonra gelen ümmetler, o apaçık deliller kendilerine geldikten sonra, birbirlerini öldürmezlerdi. Fakat ihtilâfa düştüler. Neticede, onlardan bir kısmı iman etti, kimi de küfre saptı. Amma Allah dileseydi birbirlerini öldürmezlerdi.Lâkin Allah dilediğini yapar". Âyette ilgili birkaç mesele vardır: Bu âyetin başındaki, (......) kelimesi mübtedâdır. Allahü Teâlâ, değil de, buyurmuştur. Çünkü, bir cemâate işaret eder. "o peygamberler topluluğu" denilmek (......) kelimesi, (......) kelimesinin müşârun ileyhidir. Müptedanın cümlesidir. Buna göre sanki, istenmiştir. Çünkü, haberi ise, Hak teâlâ'nın, sözüyle ilgili bazı görüşler vardır: a) Bundan maksat, Kur'an-ı Kerim'de İbrahim, İsmail, İshâk, Ya'kûb, Mûsâ ve diğerleri (aleyhisselâm) gibi zikredilen peygamberlerdir. b) Bu ifâdeden maksat, bu ayetten önceki ayetlerde zikredilen Eşmayil. Dâvûd, ve peygamber olduğunu söyleyenlere göre Tâlût gibi peygamberlerdir. c) Esamm'ın görüşüne göre bu peygamberler, kendilerine, "Eğer Allah insanların bir kısmının (fesadım), bir kısmıyla önlemeseydi, dünya mutlaka fesada uğrardı" (Bakara. 251) âyetiyle işaret edilen ve Allahü Teâlâ'nın fesadı def etmek için yollamış olduğu peygamberlerdir. Âyetin kendisinden önceki ayetle ilgisini, Ebu Müslim zikretmiştir. Bu da şudur: Allahü Teâlâ, daha önceki peygamberlerin kendi kavimleriyle olan kıssalarını haber vermiştir. Meselâ Musa kavminin, "Bize açıkca Allah'ı göster" (Nisa, 153) ve, "Nasıl onların ilâhları var ise, bize de bir ilâh yap" (A'râf, 138)demesi;Hazret-i İsa'nın kavminin de, O'nun ölüleri diriltip, anadan doğma körleri ve alacalı hastaları Allah'ın izniyle iyileştirmesini müşahede etmelerinden sonra.Onu yalanlamaları ve öldürmek istemeleri, daha sonra da, yahudilerden bir grubun O'nu inkâr etmeyi sürdürmeleri, bir grubun ise, kendilerinin dostu olduğunu iddia etmeleri; yine bu grubun, Allah'ın kendilerini tekzib ettiği Hazret-i İsa'nın öldürülmesi ve asılması cürmünü O'nu inkâr eden yahudilere isnâd etmeleri gibi... Aynı şekilde, İsrailoğullarından bir grubun Tâlût'a hased ederek, kendilerine bir melik gönderilmesini istedikten sonra, bu sefer onun krallığını kabul etmemeleri ve nehirle ilgili olarak cereyan eden olaylar.. İşte böylece Allahü Teâlâ, Hazret-i Peygamber'i kavminden görmüş olduğu tekzib de hasede karşı teselli ederek şöyle demiştir: Allah'ın bir kısmıyla konuştuğu, bir kısmının derecelerini yükselttiği ve içlerinden, Hazret-i İsa'yı cta Rûhü'l-Kudüs ile teyid ettiği o peygamberler, bunca mucizeleri müşahede etmelerine rağmen, (onlara iman etmeyen) kavimleri tarafından, zikrettiğimiz kötü muamelelere maruz bırakılmışlardır. Sen de onlar gibi bir peygambersin; binaenaleyh kavminden gördüğün eziyyetlere karşı üzülme.. Eğer Allah isteseydi, ne siz ne de onlar ihtilâf etmezdiniz.. Ne var ki Allah'ın hükmettiği şey, mutlaka olacaktır. Takdir ettiği şey kesinlikle vuku bulacaktır. Netice olarak diyebiliriz ki, bu ifâdeden maksat, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, kavminden görmüş olduğu eziyyetlere karşılık teselli etmektir. Faziletçe Bazı Peygamberler Daha Üstün Olabilir, Hazret-i Muhammed İse Hepsinden Üstündür Ümmet, peygamberlerin bazısının diğer bazılarından üstün olduğu ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de, bunların hepsinden üstün olduğu hususunda ittifak Hazret-i Muhammed etmiştir. Bunun pekçok hücceti vardır. Birinci hüccet: Hak teâlâ nın, "Biz seni ancak, âlemler için bir rahmet olarak yolladık" (Enbiya, 107) âyetidir. Hazret-i Peygamber âlemler için bir rahmet olunca, O'nun bütün herkesten, bütün âlemden üstün olması gerekir. İkinci hüccet: "Ve senin zikrini yücelttik" (İnşirah, 4) âyeti. Bu tavsif Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında söylenmiştir, çünkü Allahü Teâlâ Hazret-i Muhammed'in zikrini, kelime-i şehâdette, ezanda ve teşehhüdde kendi adıyla beraber zikretmiştir. Diğer peygamberlerin zikri ise böyle değildir. Üçüncü hüccet: Allahü Teâlâ, Hazret-i Peygambere yapılan itaatin kendisine yapılan itaat gibi olduğunu belirterek, "Kim Resule itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur" (Nisa, 80). O'na yapılan biatin (bey'a) kendisine yapılmış olacağını beyan ederek, "Sana beyât edenler (bilsinler ki), Allah'a beyât etmektedirler. Allah'ın eli onların eli üzerindedir" (Fetih, 10); Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şerefinin, kendi şerefi olduğunu söyleyerek, : "Halbuki şerefve kuvvet Allah'ın ve peygamberinindir" (Münafıkün.8); Peygamberin rızasının, kendi rızası demek olduğunu ilân ederek, "Allah'ı ve Resulünü razı etmeleri daha doğrudur" (Tevbe, 62) ve O'na uymanın, kendisine uyma olduğunu bildirerek de, "Ey imân edenler, Allah'a ve Resulüne uyun.." (Enfal, 24) buyurmuştur. Dördüncü hüccet: Allahü teâlâ, Kur'ân'ın herhangi bir sûresi ile meydan okumasını emrederek, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e "O'nun sûreleri gibi bir sûre getirin" (Bakara. 23) buyurmuştur. Sûrelerin en kısası, üç ayet olan Kevser süresidir. Allahü teâlâ, Kur'ân'ın her üç âyeti ile, onu inkâr edenlere meydan okumuştur.Kur'an'ın tamamı altıbin küsur âyet olunca.Kur'an mucizesi, tek bir mucize değil, aksine ikibinden daha fazla mucize olması gerekir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Allahü teâlâ, Hazret-i Musa'yı dokuz mucize ile şereflendirdiğini beyân buyurmuştur. Binaenaleyh bunca sayısız mucize ile Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'ı şereflendirmiş olması elbette pek münasiptir. Beşinci hüccet: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mucizesi, diğer bütün peygamberlerin mucizelerinden daha üstündür. Bu sebeble onun, diğer peygamberlerden daha üstün olması gerekir.O'nun mucizesinin daha üstün oluşunun izahı, Hazret-i Peygamber'in, "Sözler içinde Kuranın yeri, bütün mevcudat içinde Hazret-i Adem'in yeri gibidir" hadis-i şerifinin ifâde ettiği manadır. Peygamberimizin daha üstün olması gerektiğinin izahı ise şöyledir: Elbise daha şerefli olduğunda, onu giyen de hükümdar katında daha şerefli olur. Altıncı hüccet: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mucizesi Kur'an'dır. Bu mucize, harfler ve seslerden meydana gelmiştir. Harfler ve sesler ise, bakî olmayan ârizî şeylerdir. Diğer peygamberlerin mucizeleri ise bakî olan şeylerdendir. Sonra Cenâb-ı Hak, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mucizesini ebedi olarak bakî olan bir mucizeye, diğer peygamberlerin mucizelerini de fânî ve geçici mucizelere dönüştürmüştür. Yedinci hüccet: Allahü teâlâ, peygamberlerin hallerini anlattıktan sonra, "Onlar Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir. O halde sen de onların gittiği hidayet yoluna uy" (Enam, 90)buyurarak, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, geçmiş peygamberlere uymasını emretmiştir. "Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) dinin asılları (itikad) hususunda onlara uymakla emrolunmuştur" denilir ise bu caiz değildir, çünkü bu taklid olur. Bunun, dinin furûu (ahkâmı) hususunda olduğunun söylenmesi de caiz değildir. Çünkü Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şeriatı diğer bütün şeriatları neshetmiştir. Geriye ancak, bundan muradın, "güzel ahlâk hususunda onlara uyması" ihtimali kalır. Buna göre Allahü teâlâ sanki şöyle buyurmuştur: "Biz seni o peygamberlerin hallerine ve gidişatlarına muttali kıldık. Binaenaleyh sen o hallerin en güzel ve en hoş olanlarını seç, ve bütün o hallerde, o peygamberlere uy." Bu ifâde, diğer peygamberlerde tek tek bulunan bütün güzel hasletlerin, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'de toplanmasını ve O'nun, peygamberlerin hepsinden üstün olmasını gerektirir. Sekizinci hüccet: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bütün insanlara peygamber olarak yollanmıştır. Bu da, onun katlandığı eziyetlerin daha çok olmasını gerektirir. Bu sebeble de O'nun daha üstün olması gerekir. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bütün insanlara peygamber olarak gönderilmiş olduğuna, "Biz seni, ancak insanların tamamı için peygamber olarak gönderdik" (Sebe, 28) âyeti delâlet eder. Bunun, Hazret-i Peygamber'in çektiği eziyyetlerin daha çok olmasını gerektirmesi meselesi şöyledir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) malı, mülkü, yardımcısı ve destekleyeni olmayan tek bir ferd idi. O, bütün âleme, "Ey kâfirler..." diye seslenince, herkes onun düşmanı oldu. O zaman da o herkesten endişe etmeye başladı. Bundan dolayı da meşakkati çok oldu. Hazret-i Musa (aleyhisselâm), İsrailoğullarına peygamber olarak gönderildiğinde, Firavun ile kavminden başka kimseden çekinmiyordu. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gelince, herkes O'nun düşmanı idi. Bunun izahı şöyledir: Bir insana, farzet ki: "Bu dost ve arkadaş bulunmayan beldede, kuvvetli pürsilah bir adam var. Onun yanına bugün tek başına git ve onu ürkütüp, eziyet veren şu haberi ilet" deniliyor. Kendisine bu söz söylenen kimse tek bir ferd olmasına rağmen, bu duruma aldırmaz ve gidebilir. Fakat bu insana, "Hiçbir dost ve arkadaş bulunmayan şu çöle git, ve orada olanlara, şu şu dehşetli haberleri ilet" denildiğinde bu ona zor gelir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), ömrü boyunca gece gündüz hiç tanımadığı onca insan ve cinlere gidip tebliğ etmekle görevlendirilmişti. Hatta onların âdeti, peygambere düşman olmak, ona eziyet etmek ve onu hafife almaktı. Sonra Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bu durumdan yılmamış ve usanmamıştır. Aksine bunların üzerine içinden gelerek ve Allah'a itaat ederek gitmiştir. İşte bütün bunlar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Allah'ın kelâmını ortaya koyma hususunda, en büyük sıkıntılara katlanmasını gerektirmiştir. İşte bu sebebten ötürü Cenâb-ı Allah, "Sizden, fetihden önce infâk e-den ve savaşanlar, (böyle olmayanlarla) bir değildir" (Hadid, 10) buyurmuştur. Bu imtihanın ve meşakkatin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in omuzları üzerinde olduğu herkesin malumudur. O şiddetten ötürü, sahabenin derecesi böylesine büyüyünce, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in derecesini bir düşün! Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in çektiği meşakkatlerin diğer peygamberlerinkinden daha büyük olduğu sabit olunca, onun fazlının (üstünlüğünün) da, "İbadetlerin en efdali, en meşakkatli olanlarıdır" Keşfu'l-Hafâ, 1/155. hadis-i şerifinden dolayı, başkalarınınkinden daha fazla olması gerekir. Dokuzuncu hüccet: Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in dini, dinlerin en üstünüdür. Binaenaleyh Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de, peygamberlerin en efdali olması gerekir. Birinci cümlemizin izahı şöyledir: Allahü teâlâ, İslâm dininin diğer dinleri neshettiğini belirtmiştir. Nâsih (nesheden) dinin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Kim güzel bir çığır açarsa o yolun ve kıyamete kadar onunla amel edenlerin sevabı onundur" Müslim, ilm. 15. hadisinden dolayı efdal sayılması gerekir. Bu din daha üstün ve daha sevaplı olunca, bu dinin peygamberinin sevabı, diğer dinlerin peygamberlerininkinden daha çok olur. Binaenaleyh, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'ih diğer peygamberlerden daha efdal olması gerekir. Onuncu hüccet: Muhammed ümmeti, ümmetlerin en üstünüdür. Bundan dolayı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de, peygamberlerin en üstünü olması gerekir. Birinci cümlemizin delili, "Siz, insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz" (Âl-i İmran, 110) âyetidir. İkinci cümlemizin delili ise şudur: Bu ümmet Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e tabî oldukları için bu dereceye ulaşmıştır. Nitekim Cenâb-ı Allah, "De ki: Eğer Allah'ı seviyorsanız, bana uyun ki Allah da sizi sevsin" (Al-i imran, 31) buyurmuştur. Tabî olanların üstünlüğü, tabî olunanın da üstün olmasını gerektirir. Yine Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sevabı daha çoktur. Çünkü o hem cinlerin, hem de insanların peygamberidir. Bundan dolayı sevabının da çok olması gerekir. Çünkü uyanlarının çokluğunun, uyulan kimsenin yüceliğinde bir tesiri vardır. Onbirinci hüccet: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) son peygamberdir. Binaenaleyh onun daha efdal olması gerekir. Çünkü daha iyi olanın, derecesi daha aşağı olan ile neshedilmesi aklen hoş karşılanmaz. Onikinci hüccet: Peygamberlerin bazısının bazısından üstün olması birtakım sebeblere dayanır: Onların doğruluklarına delalet eden ve daha şerefti olmalarını gerektiren mucizelerin çok olmasıdır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mucizeleri üçbinden fazladır. Bunlar da esas olarak şu kısımlara ayrılır: a) Güç ve kudretle İlgili olanlar... Az bir yiyecek ve içecekle, çok sayıdaki kimseyi yedirip içirmek gibi... b) İlimle ilgili olanlar... Gaybtan haber verme ve Kur'an'ın fesahati gibi.. c) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın zâtındaki üstün vasıflar.. Nesebinin, Arapların en şerefli bir neseb oluşu ve son derece cesur olması gibi... Nitekim rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Hazret-i Ali'nin Amr İbn Velid ile savaşından sonra ona, "Ey Ali, kendini nasıl hissettin?" diye sordu. Hazret-i Ali de, "Kendimi şöyle hissettim: Şayet bütün Medineliter bir tarafta, ben de bir tarafta olsaydım, yine de onlara gücüm yetecek" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Hazırlan. Bu vadiden seninle dövüşebilecek bir genç çıkıyor" dedi. (Bununla kendisini kastetti)... Bu, meşhur bir hadistir. d) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in huyu, hilmi, vefası, fesahati ve cömertliği ile ilgili mucizeler... Hadis kitapları bunlarla doludur. Onüçüncü hüccet: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Hazret-i Adem ve diğer peygamberler kıyamet günü benim sancağım altında olurlar" Tirmizi, Menâkib, 1 (5/587). hadisidir. Bu da, O'nun Hazret-i Âdem ve bütün ademoğullarından daha üstün olduğunu gösterir. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Ben, âdemoğullarının efendisiyim fakat bunda övünülecek birşey yok" Tirmizi, Menakib. 1 (5/587). ve, "Ben girmedikçe cennete hiçbir peygamber giremez ve benim ümmetim girmeden de hiçbir ümmet giremeyecektir" buyurmuştur.Enes (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "İnsanlar diriltildiği zaman, kabirden ilk çıkacak benim. İnsanlar mahşerde toplandıklarında, onların hatibi benim. Ümidsizliğe düştüklerinde, ben onların müjdecisi olacağım. Liva 'ül hamd benim elimdedir. Ben Rabbimin yanında âdemoğullarının en kıymettisiyim. Ama övünmüyorum' Tirmizi, Menâkib, 1 (5/587). İbn Abbas'dan şöyle dediği rivayet edilmiştir: Sahabeden bir grup oturmuş, karşılıklı konuşuyorlardı. Hazret-i Peygamberi (sallallahü aleyhi ve sellem) de onları duyuyordu. Birisi, "Ne güzel, Allah, Hazret-i İbrahim'i dostu saymış" dedi. Bir başkası, "Bu, Cenâb-ı Allah'ın Hazret-i Musa ile bizzat konuşmasından daha şaşırtıcı birşey değil" dedi. Bir diğeri, "Hazret-i İsâ, Allah'ın kelimesi ve ruhudur"; bir diğeri de, "Allah, Hazret-i Adem'i seçmiştir" dedi. O sırada, Hazret-i Peygamber yanlarına çıkarak: "Sözlerinizi ve delillerinizi duydum. Hazret-i İbrahim Allah'ın halilidir, doğru. Hazret-i Musa, Allah'ın konuştuğu kimsedir, doğru. İsâ (aleyhisselâm), rûhullahdır, doğrudur. Allah, Hazret-i Adem seçmiştir, doğrudur. Ben de Allah'ın sevgilisi kulum, (Habibullah 'ım) fakat övünmüyorum. Ben kıyamette Livâu'l-hamd'in taşıyıcısıyım, fakat övünmüyorum. Ben kıyamet günü İlk şefaat edecek ve şefaati ilk kabul edilecek olanım, fakat övünmüyorum. Cennet kapısını ilk ben çalacağım, o bana açılacak ve fakir mü'minler yanımda olarak oraya gireceğim, fakat övünmüyorum. Ben gelmiş geçmiş insanların en şereflisiyim, fakat övünmüyorum" buyurmuştur. Ondördüncü hüccet: Beyhakinin "Fedâilu's-Sahâbe'de rivayet ettiğine göre, Ali İbn Talibi uzaktan görünce, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Bu, Arapların seyyidi, efendisidir" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Aişe, "Arapların efendisi sen değil misin?" deyince, Hazret-i Peygamber, "Ben, bütün âlemlerin efendisiyim; o ise sadece Arapların..." buyurdu. Bu da, Hazret-i Peygamber'in, peygamberlerin en üstünü olduğunu gösterir. Onbeşinci hüccet: Mücahid, İbn Abbas'tan, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Bana, benden önce hiçkimseye verilmemiş olan beş şey verildi: Bunda övünülecek bir durum yok: Ben, hem beyaza (kırmızı derili), hem de siyah derili insanlara peygamber olarak gönderildim; halbuki benden önceki peygamberler, sadece kendi kavimlerine gönderilmişlerdi. Yeryüzü benim için bir mescid ve tertemiz kılınmıştır. Bir aylık mesafeden, önümdeki düşmanlara korku salmamla yardım olundum. Benden önce hiç kimseye olmadığı halde, ganimetler bana helâl kılınmıştır. Bana şefaat etme izni verildi, ben de bu hakkımı ümmetim için kıyamet gününe erteledim. Binaenaleyh bu şefaâhm, inşaallah, Allah'a hiçbir surette şirk koşmamış olan kimselere ulaşacaktır" Ahmed İbn Hanbel, Müsned 2/222. Bu hadis, Cenâb-ı Hakk'ın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, burada sayılan faziletlerle başka peygamberlere üstün kıldığı hususunda açık bir delildir. Onaltıncı hüccet: Muhammed İbn İsa el-Hakîm et-Tirmizi bunu şu şekilde izah etmiştir: Her emirin yapacağı yardım, kendisine tâbi olanların miktarına göredir. Bir beldeye emîr olan o kimsenin yapacağı yardım, o belde halkının miktarına göredir. Doğunun ve batının hükümdarı olan bir kimse, o beldeye emîr olan kimsenin matından daha fazla mal ve tahıla ihtiyaç duyar. İşte tıpkı bunun gibi de bir kavme peygamber olarak gönderilen her peygambere, risalet hususunda yüklendiği vazifeye göre, tevhid hazinelerinden ve marifet cevherlerinden verilir. Binaenaleyh, yeryüzünün muayyen bir bölgesinde belli bir kavme peygamber olarak gönderilen zâta o yerin durumuna göre manevi, ruhanî hazineler verilir..Yeryüzünün doğusuna, batısına, insanlarına, cinlerine peygamber olarak gönderilen zâta da, mutlaka doğu ve batı halklarının ihtiyaçlarına cevap verebilecek bir miktarda ilahî bilginin verilmesi gerekir. Durum böyle olunca, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğinin diğer peygamberlere nisbeti, bütün doğu ve batının hükümranlığının belli bir beldenin hükümranlığına olan nisbeti gibidir. Durum böyle olunca, hiç şüphesiz Hazret-i Peygamber'e kendinden önce hiçbir kimseye verilmemiş olan hikmet ve ilim hazineleri verilmiş olur. Binaenaleyh, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ilim hususunda, hiçbir beşer ferdinin ulaşamadığı bir noktaya ulaşmıştır. Nitekim Hak teâlâ Hazret-i Peygamber hakkında, "Kuluna vahyettigini vahyetti" (Necm, 10) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber'e, "Sana, cevâb'l-kelim verilmiştir" diyecek kadar da fesahat verilmiştir. Müslim, Mesâcid, 7 (1/372) Onun kitabı da, bütün kitaplara şahid; ümmeti de bütün ümmetlerin en hayırlısı olmuştur. Onyedinci hüccet: Muhammed İbn el-Hakim et-Tirmizi (r.h), en-Nevâdir isimli kitabında, Ebu Hureyre (radıyallahü anh) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Allah Hazret-i ibrahim'i dost (halil); Musa'yı sırdaş (neciyy), beni de sevgili (habîb) edinmiştir. Sonra Cenâb-ı Hak, "izzet ve celâlime yemin ederim ki, ben habîbimi, halilime ve sırdaşıma tercih ederim" demiştir." Onsekizinci hüccet: Sahihayn'da, Hemmâm İbn Münebbih'in, Ebu Hureyre'den rivayetine göre, Hazret-i Peygamber'in şöyle dediği kaydedilmiştir: "Benim ve benden önceki peygamberlerin misâli bir ev inşa edip, onu çok güzel yapan, tezyin eden ve onu çok mükemmel hale getiren, ancak, evin köşelerinden birisinin köşe taşım koymayı unutan bir kimsenin misâli gibidir... Derken, insanlar bu evi ziyaret etmeye başlarlar; evin yapılışını çok beğenirler. Ama, (o boşluğu görünce) şöyle derler: "Şuraya bir köşe taşı koysaydm da, böylece yapın tamamlanmış olsaydı ya?" Hazret-i Muhammed, "İşte o köşe taşı benim" dedi." Ondokuzuncu hüccet: Allahü Teâlâ Kur'an'da, peygamberlerine her hitab ettiğinde onlara isimleriyle seslenmiştir. Meselâ "Ey Adem, otur..." (Bakara, 35) "Ona, ey İbrahim diye nida ettik" (Saffat, 104) "Ey Musa, benim ben, senin Rabbin.." (Taha, 11-12) buyurmuştur. Ama, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e nida ettiğindeyse, "Ey Nebî" (Ahzab, 1) ve, "Ey Resul..." (Maide, 67) diye hitâb etmiştir. Ki bu da, Hazret-i Peygamber'in üstünlüğünü gösterir. Bu görüşün karşısında olanlar da, şu delilleri ileri sürmüşlerdir: Birinci delil: Diğer peygamberlerin mucizeleri, Hazret-i Peygamber'in mucizelerinden daha büyüktür. Meselâ, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'e melekler secde etmiştir; halbuki Hazret-i Muhammed böyle değildir. Yine Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), büyük bir ateşe atılmış, bunun üzerine ateş Hazret-i İbrahim için, rahatlık ve güzel kokulu bir bahçeye dönüşmüştür. Yine Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya büyük mucizeler verilmiştir; halbuki Hazret-i Muhammed'in mucizeleri böyle değildir. Dâvûd (aleyhisselâm)'un elinde demir yumuşamış, Süleyman (aleyhisselâm)'a ise, cinler, insanlar, kuşlar, vahşi hayvanlar ve rüzgârlar musahhar ve âmâde kılınmıştır. Bunların hiçbirisi Hazret-i Muhammed için söz konusu değildir. Hazret-i İsa'yı Allah çocuk iken konuşturmuş ve onu ölüleri diriltmeye, anadan doğma körler ile alacalı hastalan iyileştirmeye muktedir kılmıştır ki bunların hiç birisi Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) için söz konusu değildir. İkinci delil: Cenâb-ı Hak, Hazret-i İbrahim'i Kur'an-ı Kerim'de "halîl" diye adlandırarak, "Ve Allah, İbrahim'i dostu edindi" (Nisa, 125) buyurmuş, Hazret-i Musa hakkında da, "Allah, Musa ile de konuştu" (Nisa, 164); Hazret-i İsa hakkında da, "Ona ruhumuzdan üfledik..."(Tahrim, 12)buyurmuştur.Bunların hiçbirisini Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında söylememiştir. Üçüncü delil: Hazret-i Peygamber'in, "Beni, Yunus İbn Metta'ya üstün tutmayın" sözüdür. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Peygamberler arasında tercihde bulunmayın" Buhâri, Husûmât. 1; Müslim, Fedâil, 163 (4/1840). buyurmuştur. Dördüncü delil: İbn Abbas'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: Mescidde, peygamberlerin faziletlerinden söz ediyorduk. Hazret-i Nuh'u uzun ibadetiyle; Hazret-i İbrahim'i Allah'ın dostu olmasıyla; Hazret-i Musa'yı, Allah'ın onunla konuşmasıyla; Hazret-i İsa'yı ela, Cenâb-ı Hakk'ın onu kendi yanına çekip almasıyla, yüceltmesiyle andık.. Ve, Allah'ın Resulü Hazret-i Muhammed'in onlardan üstün olduğunu söyledik; çünkü Allah'ın Resulü bütün insanlara peygamber olarak gönderilmiş, bütün günahları affedilmiş ve peygamberlerin sonuncusu olmuştur. Bu sırada Allah'ın Resulü yanımıza gelerek, "Neden bahsediyordunuz?" dedi. Bunun üzerine biz de ona durumu anlatınca. O:"Hiç kimsenin, Yahya İbn Zekeriyyâ'dan daha hayırlı olması düşünülemez.. Çünkü O, hiçbir günah işlememiş, hatta günahı aklından bile geçilmemiştir" buyurmuştur. Cevap: Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'e meleklerin secde etmiş olması, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Hazret-i Adem ve diğer peygamberler kıyamet günü benim sancağımın alanda olurlar" Tirmizi. Menâkıb. 1 (5/537). ve "Adem su ile toprak arası birsey iken ben peygamber idim" hadislerinin de delaletiyle, onun Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den daha efdal olmasını gerektirmez. Yine Cebrail (aleyhisselâm)'in Miraç Gecesi Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in burağının özengisini tuttuğu rivayet edilmiştir ki bu.secdeden daha büyük bir saygıyı ifâde eder. Allahü Teâlâ, bizzat kendisi, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e salat-ü selâm getirmiş ve melekler ile mü'minlere de salât-ü selam getirmelerini emretmiştir. Bu da meleklerin secdesinden daha üstündür. Bunun daha üstün oluşunun delilleri şunlardır: a) Allahü teâlâ meleklere, bir terbiye olarak Hazret-i Adem'e secde etmelerini emretmiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e salat-ü selâm getirmelerini ise, Allah'a yaklaşma vesilesi olsun diye emretmiştir. b) Meleklerin Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e salat-ü selâmları kıyemete kadar devam edecektir. Hazret-i Adem'e secdeleri ise bir defa olmuştur. c) Hazret-i Adem'e secde etmeyi melekler üstlenmişlerdir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e salat-ü selâm getirmeyi, önce Cenâb-ı Allah kendisi yapmış, sonra da meleklere ve mü'minlere onu emretmiştir. d) Melekler, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nurunun Hazret-i Âdem'in alnında bulunmasından dolayı, ona secde ile emrolunmuşlardır. Buna göre eğer, "Allahü Teâlâ, Hazret-i Adem'e ilim verdiğini belirterek, Adem'e bütün isimleri öğretti."(Bakara, 31) buyurmuştur. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında ise kitap nedir, imân nedir bilmez idin" (Şûra, 52) ve "Seni şaşırmış bulup da seni doğrultmadı mı? (Duha, 7) buyurmuştur. Hazret-i Adem'in muallimi Hak teâlâ'dır. Çünkü, "O (Allah) Âdem'e bütün isimleri öğretti" buyurmuştur. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in muallimi ise Cebrail (aleyhisselâm)'dır. Çünkü Allahü teâlâ, "Ona, muazzam kuvvetlere sahib olan (Cebrail) öğretti" (Necm, 5) buyurmuştur" denilir ise, şöyle cevap verilir: Allahü teâlâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ilmi hususunda, "(Allah) sana bilmediğin şeyleri öğretti. Allah'ın üzerindeki lûtf-u inayeti çok büyüktür"'(Nisa, 113) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, 'Beni Rabbim terbiye etti ve çok güzel terbiye etti Keşfu'l Hafa 1/70 Câmiu's-Sağirr. 1/14. buyurmuştur. Yine Cenâb-ı Hak, "Kur'an'ı Rahman (Allah) öğretti" (Rahman, 1) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "(Allah'ım) eşyayı (varlıkların hakikatini) bize olduğu gibi göster" diye dua ederdi. Cenâb-ı Hak O'na "De ki: "Ey Rabbim ilmimi artır"(Tâ-hâ, 114) buyurmuştur. Bu âyet ile, "Ona muazzam kuvvetlere sahib olan (Cebrail) öğretti" (Necm, 5)âyetini şu şekilde te'lif edebiliriz: Bu son ayetin ifâde ettiği öğretme telkin ve söyleme yoluyla olan öğretmedir. Esas öğretme ise Cenâb-ı Allah'tandır. Nitekim Allahü Teâlâ, "De ki: "Sizi ölüm meleği öldürür" (Secde, 11) buyurmuş, daha sonra da, "Ölümü zamanında canlan Allah alır" (Zümer, 42) buyurmuştur. Eğer: "Nuh, (aleyhisselâm):"Ben, o mü'minleri kovamam" (Şu'ara, 114) demiştir. Halbuki Allahü teâlâ, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) Rabblerine dua edenleri kovma "(Enam. 52) demiştir. Bu da, Hazret-i Nuh, (aleyhisselâm)'un daha yumuşak huylu olduğunu gösterir " denilir ise biz deriz ki: Allahü Teâlâ: "Gerçekten biz Nuh'u "kendilerine elem verici bir azab gelmezden evvel kavmini uyar" diye, kavmine (peygamber olarak) gönderdik"(Nuh, 1) buyurmuştur. Binaenaleyh Hazret-i Nuh'un ilk işi azabla korkutma olmuştur. Fakat Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında "Seni, ancak alemlere rahmet olarak gönderdik" (Enbiya, 107) ve, "Andolsun size, sıkıntıya uğramanız kendisine çok ağır gelen, size çok düşkün olan, sizden bir peygamber gelmiştir. O, mü'minlere gerçekten şefkatli ve merhametlidir" (Tevbe, 128) buyurulmuştur. Hazret-i Nuh (as), sonunda "Ey Rabbim, yeryüzünde kâfirlerden hiçbir ev (fert) bırakma" (Nûh. 26) demek durumunda kalmıştır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in son işi ise, "Rabbin seni bir makam-ı Mahmud'a gönderecektir" (İsra, 79) âyetinin ifâde ettiği gibi şefaattir. Diğer mucizeler ise "Delâilü'n-Nübüvve" adlı eserlerde zikredilmiştir.Bu mucizelerin herbirisinin karşılığında, Hazret-i Muhammed'in daha üstün bir mucizesi bulunduğu bu kitaplarda anlatılmıştır. Tefsirimiz bu anlattıklarımızdan daha fazlasını zikretmeye müsait değildir. Allah en iyisini bilendir. Cenâb-ı Hakk'ın "Allah onlardan bir kısmıyla konuşmuş" buyruğu hakkında birkaç mesele vardır: Bu ifâdenin aslı, "Allah'ın kendisiyle konuştuğu kimse" şeklindedir. Bu gibi âid zamirleri, çoğu kez hazfedilir. Bu, Hak teâlâ'nın tıpkı, "Canlarının isteyeceği ve gözlerinin hoşlanacağı her şey oradadır" (Zuhruf, 71) âyetinde olduğu gibidir... "Allah ile konuştu" şeklinde de okunmuştur. Birinci kıraat daha fazla fazilete delâlet eder.Çünkü, her mü'min Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Namaz kılan herkes, Rabbiyle gizlice konuşur" hadisine göre, Allah ile konuşmaktadır. Şeref ise ancak, Allahü Teâlâ'nın ona hitab etmesinde daha fazla meydana gelir, tahakkuk eder. Yemânî, "müfâ'ale" babından olmak üzere, yani, "Allah onunla mükâlemede, karşılıktı konuşmada bulundu, konuştu" şeklinde okumuştur. Buna, "kendisiyle mükâleme ettiği, karşılıklı konuştuğu" mânâsındaki, Arapların, sözü de delâlet eder. Âlimler, Allah'ın kendisiyle konuşmuş olduğu kim- se hakkında ihtilâf ederek, bu kimsenin duyduğu şeyin harf ve sesten meydana gelmeyen, ezelî, kadîm bir kelâm mı, yoksa böyle olmayan bir kelâm mı olduğu hususunda bazı görüşler önü sürmüşlerdir. Buna göre Eş'arî ve ona tâbi olanlar "Bu kişinin duyduğu kelâmın bu vasıflara sahip bir kelâm olduğunu, çünkü onlara göre, keyfiyyeti bilinemeyen bir şeyin görülmesi imkânsız olmayınca aynı şekilde keyfiyyeti bilinmeyen bir şeyin duyulması da imkânsız değildir" demişlerdir. Mâturîdî ise, bu vasıfları haiz bir kelâmın duyulmasının imkânsız olduğunu, duyulan şeyin ancak harfler ve sesler olduğunu söylemiştir. Âlimler, Hak teâlâ'nın. buyruğundan muradın Hazret-i Musa olduğu hususunda ittifakederek şöyle demişlerdir: Hazret-i Musa'nın kavminden seçilmiş olan yetmiş kişi bu kelâmı duymuşlardır. Ki bunlar, Hak teâlâ'nın, "Musa, kavminden yetmiş adam seçti" (A'râf. 155) sözüyle murad ettiği kimselerdir. Miraç Gecesi Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) de bu kelâmı duymuş mudur? meselesinde ise, âlimler ihtilâf etmişlerdir. Onlardan bazıları, Hak teâlâ'nın, "O, kuluna vahyettiğini vahyettti" (Necm, 10) âyetinin delaletiyle, "Evet, duymuştur" demişlerdir. Buna göre eğer: "Cenâb-ı Hakk'ın, sözünden maksadı, Allah'ın kendileriyle konuştuğu o peygamberlerin menkıbelerinin neticesinin nereye vardığını beyan etmektir. İşte bundan dolayı, Cenâb-ı Hak Hazret-i Musa'yı yüceltme hususunda mübalağa ettiği için, "Allah Musa'yla da konuştu" (Nisa. 164) buyurmuştur. Sonra Kur'an-ı Kerim'de Allah'ın ibtîsle konuştuğu da yer almaktadır. Çünkü iblis, "Ey Rabbim, insanların kabirlerinden kalkacakları güne kadar bana süre tanı. Cenab-ı Hak, "Öyleyse sen, malûm olan bir zamana kadar mühlet verilenlerdensin" dedi. "Ey Rabbim, dedi, beni azdırmana mukabil ben de andolsun, yeryüzünde olan herseyi onlara süsleyeceğim ve onların hepsini toptan azdıracağım. Onlardan ihlâsa erdirilmiş kulların müstesna"... Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "İşte bu, bana göre (hak) olan dosdoğru bir yoldur. Benim kullarım üzerinde senin hiçbir tahakkümün yoktur. Azıp sapıtanlardan sana uyanlar müstesna., "(Hicr, 36-42) âyetlerinde de görüldüğü gibi, Cenâb-ı Hakk'la konuşmuştur. Bu âyetlerin zahiri Allah ile iblis arasında pekçok konuşmanın cereyan ettiğine delâlet eder. Eğer bu konuşma, son derece bir şerefi icab ettirirse, o halde iblis nasıl zemmedilmiş olabilir? Eğer, bu konuşma herhangi bir şerefi gerektirmiyorsa, daha nasıl Allahü Teâlâ bu konuşmayı Musa'yla da konuştu" (Nisa, 164) diyerek, Hazret-i Musa'yı teşrif sadedinde zikretmiştir?" denilirse, buna şu şekilde cevap veririz: İblis kıssasında, Allahü Teâlâ'nın, o cevaplan iblise arada bir vasıta bulunmadan verdiğine dair herhangi bir delâlet yoktur. Kimbilir, arada belki de bir aracı bulunuyordu? Hak teâlâ'nın, "Kimini de çok üstün derecelere yükseltmiştir" buyruğu hakkında, iki görüş ileri sürülmüştür: Birinci Görüş: Cenâb-ı Hakk'ın bundan maksadı, peygamberlerin mertebelerinin farklı farklı olduğunu beyân etmektir. Bu böyledir, çünkü Hak Teâ-lâ Hazret-i İbrahim'i "Halîl" bir dost edinmiş ve bu rütbeyi de hiç kimseye vermemiştir. Yine Allahü Teâlâ Hazret-i Davud'a hem hükümdarlığı hem de peygamberliği vermiştir; bu husus Dâvûd (aleyhisselâm)'dan başkası için söz konusu değildir. Hazret-i Süleyman'a insanı, cinleri, kuşları ve rüzgârı müsahhar kılmış, bunu mesela, babası Davud'a vermemiştir. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) de, hem insanlara hem de cinlere peygamber olarak gönderilmiş ve şeriatı da, bütün şeriatları neshetmiştir.Bu ayette yer alan tabirini, makam ve mevki mânasına hamlettiğimiz zaman söz konusudur. Ama bu kelimeyi, peygamberlerin mucizeleri mânasına aldığımızda da, bunu şöyle açıklayabiliriz: Peygamberlerin her birine, kendi zamanlarına uygun düşen muayyen bir çeşitte bir mucize verilmiştir. Meselâ Hazret-i Musa'nın mucizeleri olan asayı yılana çevirme, "yed-i beyzâ" ve denizi ikiye ayırma gibi hususlar, o zamanın halkının çok ileri derecede merhale katetmiş olduğu sihre; Hazret-i İsa'nın mucizeleri olan anadan doğma körler, alacalı hastaları iyileştirmesi, ölüleri de diriltmesi gibi mucizeleri de o zamanın halkının son derece ileri gitmiş olduğu tıbba teşbih edilmiş, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mucizesi olan Kur'an da, belagat fesahat, nesir ve şiirler cinsinden olmuştur. Netice olarak diyebiliriz ki mucizeler azlık çokluk; bakî olma ve bakî olmama; kuvvetli ve zayıf olma gibi hususlardan farklıdırlar. Burada bir üçüncü izah da şudur: Bundan murad, dünya ile ilgili mertebelerin farklılığıdır; bu da ümmetin, sahabenin çokluğu ve devletin güçlülüğü gibi hususlardır.. Bu üç vechi düşündüğünde, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in hepsini birarada bulundurmuş olduğunu anlamış olursun. Binaenaleyh, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) makamı en yüce; mucizeleri en güçlü ve en kalıcı; kavmi en fazla olan ve devleti ise en büyük ve mükemmel olanıdır. İkinci Görüş: Bu âyetle kastedilen, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'dir. Çünkü o, bütün peygamberlerden üstündür. Buna göre Allahü Teâlâ, tabirini bir tenbih ve bir rumuz yoluyla getirmiş demektir. Bu, şuna benzer: Büyük bir iş yapan kimseye, "Bunu kim yaptı?" denildiğinde o, kendisini kastederek, "Birimiz veya bazımız yaptı" der ki bu, kendisini açıkça belirtmesinden daha anlamlı olur. Hutay'e'ye, insanların en şairi kimdir diye sorulduğunda o, "Züheyr ve Nâbiga'dır" der; daha sonra da kendisini kastederek, "Eğer isteseydim, üçüncüyü de söylerdim" diye lâfını sürdürür. Eğer Hutay'e, "İsteseydim, kendimi de zekrederdim" demiş olsaydı, bu söz çok büyük bir mâna ifade etmezdi.. Buna göre eğer, "Hak teâlâ'nın, sözünden anlaşılan, O'nun, "Biz, bu peygamberlerin kimine, diğerinden üstün meziyyetler verdik" buyruğundan anlaşılan mânânın aynısıdır. O halde böyle bir tekrardan umulan fayda nedir? Yine, Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesi küllî bir kelâmdır. Bu sözden sonra O'nun sözü o cümleyi izaha bir başlangıçtır. Allah'-u Teâlâ'nın bundan sonra, ifâdesi ise, o küllî kelâmı yeniden tekrarlamaktır... Cüz î ifâdeleri izaha başladıktan sonra sözü tekrarlamanın bir istidrâk ifâde ettiği herkesçe malûmdur" denilirse, buna şöyle cevâp verilir: Hak teâlâ'nın, buyruğu, onların bir kısmının diğer kısmından daha üstün kılındığına delâlet eder. Ama, bu üstün kılmanın çok veya az bir derece ile tahakkuk ettiğine dair, bu ifâdede herhangi delâlet bulunmamaktadır. Binaenaleyh, Hak teâlâ'nın sözünde yukardaki ifâdede bulunmayan bir fayda var demektir. Binaenaleyh, bu ifâde bundan dolayı, bir tekrar addedilemez. Hak teâlâ'nın, "Meryem'in oğlu İsa'ya apaçık deliller verdik" beyanı hakkında birkaç suâl bulunmaktadır: Birinci suâl: Hak teâlâ, âyetin başında. "Onların bir kısmını diğerlerine üstün kıldık" buyurmuş, sonra da bu üslûbu (mütekellim üslûbunu) bırakarak gâib sîgasına geçmiş, "Allah onlardan bir kısmıyla konuşmuş, kimini de çok üstün derecelere yükseltmiştir" buyurmuştur. Daha sonra da bu üslûptan yine birinci ifâde tarzına geçerek, "Meryem'in oğlu İsa'ya apaçık deliller verdik" buyurmuştur. O hâlde, önce mütekellimden gaibe, sonra da gâibten tekrar mütekellime gecmesindeki fayda nedir?... Buna şu şekilde cevap veririz: Çünkü Allahü Teâlâ'nın, "Onlardan, kendisiyle konuştuklarımız vardır" ifâdesinden daha heybetli ve daha etkilidir. İşte bu sebepten dolayı Hak teâlâ, "Allah, Musa'yla da konuştu" buyurmuştur. İşte böyle bir maksattan dolayı gâib sığasını tercih etmiştir. Hak teâlâ, "Meryem oğlu İsa'ya, apaçık deliller verdik" beyanında, "mütekellim ma'al gayr" (biz..) sığasını tercih etmistir. Çünkü O'nun, tabirindeki, zamiri, ta'zîm zamiridir. Veren kimsenin ta'zîm olunması ve büyüklüğü ise, söz konusu olan "verme" nin büyüklüğüne delâlet eder. İkinci suâl: Allahü Teâlâ, diğer peygamberler arasında, Özellikle Hazret-i Musa ve Hazret-i İsa'yı niçin zikretmiştir? Bu, onların ikisinin, diğerlerinden daha üstün olduklarına delâlet eder mi? Cevap: Özellikle bu ikisinin zikredilmesinin sebebi şudur: Bu iki peygamberin mucizeleri, bunların dışındaki peygamberlerin mucizelerinden daha aşikâr ve daha güçlüdür. Hem onların ümmetten, Kur'an inerken mevcut idiler.. Diğer peygamberlerin ümmetlerinin nesli ise kesilmiş olup mevcut değillerdi.. Binaenaleyh bu iki peygamberin özellikle zikredilmesi, onların ümmetlerinin tenkîd edileceğine bir dikkat çekmedir. Buna göre sanki şöyle denmiştir: "Bu iki peygamberin derecelerinin yüksek olması ve mucizelerinin de çok olmasına rağmen, ümmetleri o peygamberlere inkiyâd etmemiş; aksine onlarla çekişmişler, onlara muhalefet etmişler ve onlara vacib olan itaattan yüz çevirmişlerdir. Üçüncü suâl: Apaçık delillerin husûsen Hazret-i İsa'ya verilmiş olması, bu açık delillerin başkasına verilmediğine delâlet eder veya böyle bir vehim uyandırır. Bunun caiz olmayacağı ise herkesçe malûmdur. Buna göre şayet, "Allahü Teâlâ özellikle bu iki peygamberi, mucizeleri ve apaçık delilleri çok kuvvetli olduğu için zikretmiştir" derseniz, biz deriz ki, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın beyyineleri Hazret-i İsa'nın beyyinelerinden daha güçlüydü. Daha güçlü değilse bile en azından onlar kadar güçlü... Cevap: Bundan maksat, yahudilerin fiillerinin çirkin olduğuna dikkat çekmektir. Çünkü elinde apaçık mucizelerin meydana gelmesine rağmen onlar, Hazret-i İsa (aleyhisselâm)'nın nübüvvetini inkâr etmişlerdir. Dördüncü suâl: "Beyyinât" lâfzı, "cem-i kıflet" (azlık bildiren çoğul) dur. Bu ise, bu makama uygun düşmez. Cevap: Biz bu kelimenin cem'-i kıllet olduğunu kabût etmiyoruz. Allah en iyisini bilendir. Hak teâlâ'nın, "Ve onu, Rûhû'l-Kudüs ile destekledik" beyanı hakkında iki mesele vardır: Hicâzlılar bu kelimeyi şeddeli, Benî Temîm ise, şeklinde telaffuz etmişlerdir. Bunun tefsiri hususunda bazı görüşler ileri sürülmüştür: Birinci Görüş: Hasan el-Basrî, lâfzından maksat Allah; rûh lafzından maksat ise, Cebrail olduğunu söylemiştir. Burda-ki izafet teşrif içindir. Bunun manası, "Hazret-i İsa'ya işinin başında, ortasında ve sonunda Cibril vasıtasıyla yardımcı olduk" demektir. İşin başında yardımcı olmasının delili, Hak teâlâ'nın, "Ona, ruhumuzdan üfledik" (Tahrim, 12) buyurmasıdır. İşin ortasında yardımcı olmasının delili, Hazret-i Cibril'in ona ilimleri öğretmesi ve onu düşmanlarından korumasıdır. İşin sonunda yardımcı olmasının delili ise şudur: Yahudiler Hazret-i İsa'yı öldürmek istediklerinde Cibril (aleyhisselâm) ona yardımcı olmuş ve onu göğe yükseltmiştir.Rühu'l-Kudüs'ün Cebrail olduğuna delil ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "De ki, onu Rûhul-Kudüs indirdi" (Nahl, 102) âyetidir. İkinci Görüş: Bu görüş İbn Abbas'dan nakledilmiştir. Buna göre Rûhu'l-Kudüs, Hazret-i İsa'nın kendisiyle ölüleri diriltmiş olduğu isimdir. Üçüncü Görüş: Bu Ebu Müslim'in görüşüdür. Buna göre kendisiyle Hazret-i İsa'yı desteklemiş olduğu Rûhu'l-Kudüs'ün Allah'ın Meryem'e üflediği temiz rûh olması ve Hazret-i İsa'yı bu rûh sebebiyle, erkek ve dişinin nutfelerinin bir araya gelmesiyle yaratmış olduğu diğer varlıklardan ayırmış olması caizdir. Daha sonra Hak teâlâ, "Eğer Allah dileseydi, onlardan sonra gelen ümmetler, o apaçık deliller kendilerine geldikten sonra birbirlerini öldürmezlerdi" buyurmuştur. Bu tabirle ilgili birkaç mesele vardır: Bu âyetin kendinden öncekilerle münasebeti şudur: Bu peygamberlerin kavimleri, kendilerine apaçık deliller geldikten ve naklî aktî deliller ortaya çıktıktan sonra ihtilâf etmişlerdir. Böylece onlardan bir kısmı iman, bir kısmı da inkâr etmiştir. İşte bu ihtilâf sebebiyle birbirlerine girmiş ve muharebe etmişlerdir. Bütün hâdiselerin Allah'ın kaza ve kaderiyle olduğuna hükmedenler, bu âyetle istidlal ederek şöyle demişlerdir: Eğer Allah, onların savaşmamalarını istemiş olsaydı, onlar savaşmazlardı. Buna göre mâna, "Savaşmamak, " Allah'ın savaşmamayı dilemesinin bir neticesidir. Lâzımın bulunmayışı, melzûmun bulunmayacağına delâlet eder. Binaenaleyh, bunlar arasında böyle bir savaş (melzûm) meydana geldiğine göre biz, savaşmamayla alâkalı ilâhî meşîet ve irâdenin (lâzım) bulunmadığını, aksine, bulunan şeyin savaşmayı istemesi olduğunu anlamış oluruz. Savaşmanın bir ma'siyet olduğunda şüphe yoktur. Binaenaleyh bu küfür, iman, tâat ve isyanın Allah'ın kaza, kader ve meşîetiyle olduğuna; kâfirlerin öldürülmelerinin ve onların mü'minlerle savaşmalarının, Allah'ın iradesiyle olduğuna delâlet eder. Mutezile, yapılan bu istidlale cevâp vermek isteyerek, şöyle demiştir: Bu âyetten maksat, kâfirlerin öldürüp savaştıklarında, onların elde ettikleri muzafferiyetin Allah tarafından olmadığını beyân etmektir. Bu maksat, "Allahü Teâlâ isteseydi onları helak edip yok ederdi" veya, "isteseydi onların kuvvet ve kudretlerini alıp götürürdü" veyahut da, "...İsteseydi Allah, onları cebren ve zorla savaşmaktan alıkordu" denilmek suretiyle de elde edilirdi. Durum böyle olunca, Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesinden maksadın, O'nun bu çeşit meşîetleririn bulunduğunu ortaya koymak olur. Bu, şöyle denilmesine benzer: Eğer devlet reisi isteseydi, onun memleketinde mecûsiler ateşe tapmaz, hristiyanlar da şarap içmezlerdi.. Buradaki meşîetten murad, zikrettiğimiz meşîettir. İşte, âyette de böyledir. Daha sonra, Kâdî, Mutezile tarafından verilen bu cevâbı iyice pekiştirerek şöyle der: Meşîet, birtakım vecihlere göre bulunup, bir takım durumlara göre de bulunmayınca, zahirde, husûsi bir veçhe, duruma delâlet söz konusu olmaz. Özellikle, bu çeşit meşîetler, birbirlerinden farklı ve birbirine zıt olurlar. Cevap: Meşietlerin çeşitleri her ne kadar birbirinden farklı ve değişik olsalar bile, ne var ki bunlar, meşîet sözünde müşterektir. Âyette, şart sadedinde getirilmiş olan meşîet, hususî bir meşîet değil, umûmî bir mânadaki meşiettir. Binaenaleyh bu müsemmânın (meşîet sözünün) bulunmuş ve tahakkuk etmiş olması gerekir. Meşîeti hususî bir meşîetle, yani helak etme meşîeti veya güç ve kuvveti selbetme meşîeti veyahut da kahr ve icbar etme meşîeti ile tahsis etmek, mutlak olan meşîeti mukayyet hâle getirmek olur ki, bu da caiz değildir. Tahsis etmek lâfzın zahirinin hilâfına bir hareket olduğu gibi, bu aynı zamanda kesin olan delilin hilâfına da bir hareket olur. Bu böyledir, çünkü Allahü Teâlâ, savaşın meydana geleceğini bildiği zaman, -oysa ki, savaşın olmaması halinde savaş olacağını bitmek menfi ile müsbetin, selb ile îcâbın arasını cem etmek olur- savaşın olacağını bilmesi durumunda, eğer Allahü Teâlâ savaşmamayı dilemiş, murad etmiş olsaydı, bu durumda Allahü Teâlâ menfî ile müsbetin arasını cem etmeyi irâde etmiş olurdu ki, bu imkânsızdır. Böylece, âyetin zahirinin, onların görüşlerinin zıddına olduğu ve katî olan aklî delilin de onların görüşlerinin zıddına olduğu ortaya çıkmış olur. Muvaffakiyet Allah'tandır. Cenâb-ı Allah daha sonra, "Fakat İhtilâfa düştüler. Neticede onlardan bir kısmı iman etti, kimi de küfre saptı" buyurmuştur. Biz âyetin başında, mânanın, "Şayet Allah dileseydi, onlar ihtilâf etmezlerdi. İhtilâf etmediklerinde de birbirlerini öldürmezlerdi. İhtilâfa düştüklerinde, kaçınılmaz olarak birbirlerini öldürmüşlerdir" şeklinde olduğunu zikretmiştik. Bu âyet, fiilin, ancak sebebin meydana gelmesinden sonra tahakkuk edeceğine, çünkü anlaşmazlığın savaşmayı gerektireceğinin açık olduğuna delâlet etmektedir. Buna göre mânâ, "onların din konusundaki ihtilâfları, onları savaşmaya birbirlerini öldürmeye sürükler" şeklindedir. Bu da, bu savaşmanın ancak bu sebepten dolayı meydana geldiğini; bu sebep her ne zaman bulunursa, savaşmanın da meydana geleceğini gösterir. Yine bu izah, sebep bulunduğu zaman fiilin meydana gelmemesinin imkânsız olduğuna; sebep bulunduğunda fiilin meydana gelmesinin vâcib olduğuna delâlet eder. Bu sabit olunca, herşeyin Allah'ın kaza ve kaderiyle meydana geldiği ortaya çıkar. Çünkü sebepler mutlaka, Allahü Teâlâ'nın kulda teselsülü önlemek için yaratmış olduğu bir sebebe dayanmaktadır. Böylece ayet-i kerime yine bu açıdan da, bizim görüşümüzün doğruluğuna delâlet etmektedir. Cenâb-ı Hak daha sonra, "Fakat Allah dileseydi, birbirlerini öldürmezlerdi" buyurmuştur.Eğer, "Tekrar etmedeki fayda nedir?" denilirse, deriz ki: Vahidî (r.h.) şöyle demiştir: "Allahü Teâlâ bunu, sözünü te'kid ve bu fiili kendi başlarına yaptıklarını, bunda Allahü Teâlâ'nın kaza ve kaderinin söz konusu olmadığını iddia eden kimseleri yalanlamak için tekrarlamıştır." Cenâb-ı Hak daha sonra, "Fakat Allah, dilediğini yapar" buyurmuştur. Buna göre O, dilediğini muvaffak kılar, dilediğini de yardımsız ve çaresiz bırakır. O'nun fiiline hiç kimse itiraz edemez. Âlimlerimiz bu âyeti Allahü Teâlâ'nın mü'minlerin imanının yaratıcısı olduğuna delil getirerek şöyle demişlerdir: Muarızımız, Allahü Teâlâ'nın mü'min kimseden imanı dilemiş olmasını uygun görmektedir. Âyet de, Allahü Teâlâ'nın istediği her şeyi yapacağına delâlet eder. Binaenaleyh, mü'minlerin imanının yaratıcısının Allah olması gerekir. Yine âyet, Allahü Teâlâ'nın dilediği herşeyi yapacağına delâlet ettiğine göre, eğer Allah kâfirin de iman etmesini dilemiş olsaydı mutlaka kâfirlerde imanı yaratırdı ve onlar da mü'min olurlardı. Durum böyle olmadığına göre, bu Allahü Teâlâ'nın kâfirlerin iman etmelerini irâde etmediğine delâlet eder. Binaenaleyh bu âyet Allahü Teâlâ'nın amelleri yarattığı ve kâinatı irâdesine göre idare ettiği meselesine delâlet eder. Mu'tezile, mutlakı mukayyet hale getirerek şöyle demektedir: "Bundan murad, Allah kendisinin fiillerinden dilediğini yaratır" demektir. Bu görüş aşağıdaki bakımlardan zayıftır: a) Bu, mutlakı takyit etmektir. b) Bu kayıtlamaya göre âyet, vazıh olanı beyan etmiş olur. Bu durumda da âyetin manası, "O, yaptığı şeyleri yapar" şeklinde olur. c) Bu durumda hiçbir şey, Allahü Teâlâ'nın böyle vasfedilmesi hâlinde, O'nun kudretinin tanrılığına ve mertebesinin ululuğuna bir delil olmaz. Allah en iyisini bilendir. Malını ve Canını Allah Yoluna Vakfetmek 254"Ey iman edenler, içinde ne bir alışveriş, ne bir dostluk, ne de bir şefeât bulunmayan bir gün gelmeden önce, size rızık olarak verdiklerimizden infâk ediniz... Kâfirler zulmedenlerin tâ kendileridir " . Bil ki insana en zor gelen şey, savaşta canını, hayır yolunda da malını harcamasıdır. Hak teâlâ biraz önce savaş ile ilgili husustan bahsedince, bunun peşinden infakı emretmiştir. Burada bir başka husus daha vardır ki, o da şudur: Allahü Teâlâ önceki âyetlerde, Ve, Allah yolunda savaşınız" (Bakara, 244) buyurarak savaşı emretmiş; onun hemen peşine de, "Kim Allah'a güzel bir borç verirse..." (Bakara, 245) âyetini getirmiştir. Bundan maksadı, cihâd hususunda mal harcanmasıdır. Daha sonra Allahü Teâlâ ikinci kez savaşla ilgili emrini te'kid etmiş, bu hususta Tâlût kıssasına yer vermiş, yine bunun peşine de cihâd hususunda infâkta bulunulması emrini getirmiştir ki, bu da Hak teâlâ'nın, "Ey İman edenler, infak ediniz" buyruğudur. Âyetin mâkabliyle olan münasebetini bu şekilde öğrendikten sonra biz deriz ki, âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Mutezile, Hak teâlâ'nın, "Size rızık olarak verdiklerimizden infak ediniz" emriyle, sadece helâl olan şeyin rızık olacağına istidlal edip demişlerdir ki: Allahü Teâlâ, rızık olan her şeyden infak edilmesini, bilittifâk emretmiştir. Ama, haram olan şeyin infâkı caiz değildir. Bu da, haram şeyin rızık olamıyacağını kafi olarak ifâde eder. Âlimlerimiz ise, Mûtezile'nin bu görüşüne mukabil şöyle demişlerdir: Âyetin zahiri, her ne kadar rızık olan her şeyin infâk edilmesini emrettiğine delâlet etse bile, ne var ki biz bu emri, helâl olan her rızkı infâk etmekle ilgili bir emir olduğunu söyleyerek, tahsis ediyoruz. Âlimler Hak teâlâ'nın "İnfâk ediniz.." buy- ruğunun, zekât gibi farz olan infâka mı tahsis edildiği, yoksa ister farz, ister mendub olsun, her türlü infâk hakkında umûmî bir ifâde mi olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu cümleden olarak Hasan el-Basri, bu emrin zekâta tahsis edildiğini söyleyerek, şunu belirtir: "Hak teâlâ'nın, ne bir alış veriş, ne de bir dostluk bulunmayan bir gün gelmeden önce..." beyanı, sadece farz olan infâkta ilgili olan bir va'ad ve vaid gibidir. Ekseri âlimler ise, bu emrin hem vâcib hem de mendûb olan emri ihtiva edip-Âyette herhangi bir vaîdin bulunmadığı görüşündedirler. Buna göre sanki şöyle denilmiştir: "Dünyada olduğunuz müddetçe, ahiretle ilgili faydaları elde etmeye çalışın. Çünkü siz dünyadan ayrıldığınızda bu faydaları ahirette elde etmeniz ve kazanmanız mümkün olmaz". Bir üçüncü görüşe göre de bu emirden murad, cihâd hususundaki infaktır. Bunun delili ise, infakla ilgili emrin cihâd ile ilgili emirden sonra getirilmiş olmasıdır. Binaenaleyh, bu emirden murad, cihâd ile ilgili infâk olmuş olur. Bu Esamm'ın görüşüdür. İbn Kesîr ve Ebû Amr, hem burada hem İbrahim sûresinde, (İbrahim, 31) hem de Tûr sûresinde, "Orada ne anlamsız bir söz, ne de bir günaha sokma vardır... "(Tûr, 23)şeklinde nasb ile okumuşlardır. Diğer kıraat imamları ise, bunların hepsini "ref" ile okumuşlardır. Nasb ve ref ile okuma arasındaki farkı, Cenâb-ı Hakk'ın, (Bakara, 197) âyetinin tefsirinde söylemiştik. Âyetten kastedilen şudur: İnsan, ahirete yapayalnız gelecektir. Yanında, dünyada kazanmış olduğu şeylerden hiçbirşey bulunmaz. Nitekim Cenâb-ı Hak "Andolsun, siz defa nasıl yaratmışsak, işte öylece yapayalnız bize geleceksiniz. Ve size vermiş olduğumuz şeyleri de arkanızda bırakarak.."(Enam, 94) ve "Biz onun söylediğine mirasçı olacağız ve o, bize tek başına gelecektir" (Meryem, 80) buyurmuştur. Hak teâlâ'nın, "O günde alışveriş yoktur" buyruğu ile ilgili iki izah vardır: a) Buradaki bey' fidye manasındadır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O gün sizden bir fidye alınmaz" (Hadid, 15) "Ondan bir fidye kabul edilmez "(Bakara, 123) ve "Her türlü fîdyeyi verse bile, bu o kimseden kabul edilmez" (En'am, 70) buyurmuştur. Buna göre Hak teâlâ sanki şöyle demiştir: "Herhangi bir ticaretin yapılamıyacağı ve böylece de, kendisiyle fidye verilerek ilâhî azâbtan kurtulunacak bir kazancın bulunmayacağı o gün gelmezden önce...." b) Mânanın şu şekilde olmasıdır: "Herhangibir ticaretin ve alışverişin olmayacağı, böylece de mal namına hiç bir şeyin kazanılamıyacağı gün gelmezden önce, mülkünüzde olan mallarından kendiniz için önceden yollayın, infâk edin...." Hak teâlâ'nın, "Dostluk da yoktur" sözünün mânası, "Sevgi", "meveddet" demektir. Bunun benzeri âyetler de, "Dostlar o gün birbirlerine düşmandırlar. Müttakiler hariç... "(Zuhruf. 67) 'Aralarındaki bütün bağlar kopmuştur" (Bakara. 166);"Kıyamet gününde birbirinizi inkar edecek, yine bir kısmınız bir kısmınızı lanetleyecek" (Ankebût, 25), kâfirlerden nakledilerek, "Artık bizim için ne bir şefaatçi vardır, ne de candan bir dost... "(Şuara, 100-101) şeklinde gelen ayetler ile, "Zâlimlerin hiçbir yardımcısı yoktur" (Bakara, 270) ayetidir. Hak teâlâ'nın, "Şefâât da yoktur" sözü, her çeşit şefaatin bulunmamasını gerektirir. Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın, beyanı, herkes hakkında umumî bir ifâdedir. Ne var ki diğer deliller, mü'minlerin arasında bir sevgi ve muhabbetin bulunacağına ve mü'minlere şefaat edileceğine delâlet etmektedir. Biz bu hususu, Allahü Teâlâ'nın, "Kimsenin kimseye faydasının dokunamıyacağı, hiç kimseden bir fidye ve şefaatin kabul edilmeyeceği bir günden sakınınız "(Bakara, 123) âyetinin tefsirinde açıklamıştık. Bil ki kıyamet gününde dostluğun ve şefaatin bulunmamasının pekçok sebebi vardır: a) Allah'tı Teâlâ'nın. "O gün onlardan herbirinin kendisine yetecek bir işi vardır"(Abese, 37) âyetinde de belirttiği gibi, herkes kendi nefsiyle meşguldür. b) Allahü Teâlâ'nın, "(O zelzeleyi) gördüğünüz gün, , emzikli her kadın emzirdiğini unutacak, gebe olan her kadın yükünü düşürecek; insanları sarhoş gibi göreceksin. Halbuki onlar sarhoş değillerdir... "(Hacc. 2) âyetinde de belirttiği gibi, şiddetli bir korku herkesi kuşatır. c) Kâfirin küfrü, fasıkın da fıskı sebebiyle kendilerine azâb geldiğinde, o kimseler bu iki şeye kızarlar. Onlar bu iki şeye kızınca, bu iki sıfatla mevsuf olan herkese kızarlar. Küfr (İnkâr) İle Zulüm Arasındaki Münasebet Hak teâlâ'nın, "Kâfirler zulmedenlerin ta kendileridir" buyruğuna gelince, Atâ İbn Yesar'ın"O zâlimler, kâfirlerin ta kendileridir" demeyip de, diyen Allah'a hamdolsun" dediği nakledilmiştir. Âlimler bu âyetin tefsiri konusunda şu te'villeri ileri sürmüşlerdir: Allahü Teâlâ'nın, "Ne dosttuk, ne de bir şefaat vardır" ifâdesi, kıyamet gününde, mutlak olarak dostluğun ve şefaatin bulunmadığı zannını verir. Binaenaleyh Hak teâlâ, bu yokluğun kâfirlere mahsus olduğuna delâlet etsin diye, bu sözün hemen peşinden "kâfirler, zâlimlerin ta kendileridir" buyurmuştur. Bu açıklamaya göre âyet, fasıklar hakkında şefaatin bulunduğuna delâlet etmektedir. Kâdî, bu görüşün doğru olmadığını, çünkü Hak teâlâ'nın beyanının yeni başlayan bir söz olduğunu, binaenaleyh kendisinden önceki ifadelerle bir ilgisinin bulunmamasının gerektiğini söylemiştir. Kâdî'nin bu görüşüne şu şekilde cevap veririz: Eğer biz bu sözün yeni başlayan müstakil bir kelâm olduğunu kabul edersek, Allah'ın kelâmına "hulf" (mantığa ve mâkûl olana zıtlık) arız olmuş olur. Çünkü, kâfir olmayanlar da bazan zâlim olabilir. Ama biz bu ifâdeyi, kendinden öncekilerle irtibatlı düşünürsek böyle bir müşkil ortadan kalkmış olur. Binaenaleyh, âyetin mâkabliyle irtibatlı düşünülmesi gerektiğine hükmetmek lâzımdır. Kâfirler cehenneme girdiklerinde o azâbtan kurtulamazlar. Binaenaleyh Allahü Teâlâ onlara, o azabla zulmetmiş olmaz. Aksine onlar, küfrü ve fıskı tercih ettikleri, böylece de bu azaba müstehak oldukları için, kendilerine zulmeden kimseler olmuşlardır. Bunun bir benzeri de, Hak teâlâ'nın, "Onlar, yaptıkları şeyleri hazır bulmuşlardır. Rabbin hiç kimseye haksızlık etmez (Kehf, 49) âyetidir. Kâfirler, kendilerinin son derece muhtaç olacakları ve ihtiyaç içinde kalacakları bir gün için hayr u hasenatta bulunmayı terkettikleri için zâlim olmuşlardır. "Ey hayatta bulunanlar, onların bu kötü seçimleri hususunda, sakın onlara uymayın! Aksine sizler kıyamet gününde Allah'ın azabından nefislerinizi kurtarmanız için fidye olacak şeyleri, kendiniz için önceden yollayın, yapın!..." Kâfirler, işleri yerli yerinde yapmadıkları için, kendilerine zulmetmişlerdir. Çünkü onlar şefaati, Allah katında şefaat etme hakları bulunmayan varlıklardan beklemişlerdir. Çünkü onlar putlar hakkında, "İşte bunlar, Allah katında bize şefaat edecek olanlardır" (Yûnus, 18) Ve "Biz onlara ancak, bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye tapıyoruz" (Zümer, 3) demişlerdir. Binaenaleyh, kim bir nesneye tapar ve, onun kendisine Allah katında şefaat etmesini beklerse, iyiliği, kendisinden beklenilmesi caiz olmayan kimselerden beklediği için nefsine zulmetmiş olur. Zulümden murad, infâkta bulunmamaktır. Nitekim Hak teâlâ, "Su iki bağ mahsûlünü vermiş ve bundan hiçbir şeyi eksik bırakmamışlardı"(Kehf, 33), yani, "mahsulünü verdi, kaçınmadı" buyurmuştur. Buna göre âyetin mânası, "Kâfirler, Allah yolunda infâkı terkeden kimselerdir" şeklinde olur. Ama müslümana gelince, az veya çok, mutlaka bir şey infâk etmesi gerekir. (......) ifâdesinin mânası, "Onlar, zulümde kâmil ve bu hususta çok ileri derecelere varmışlardır" şeklindedir. Nitekim, denilir. Yani, "Kelâmcılardır ilimde en mükemmel kimseler" demektir. İşte burada da böyledir. Bu izahların pek çoğunu Kaffâl (r.h.) anlatmıştır. Allah en iyisini bilendir. 255"Allah; O'ndan başka hiçbir Tanrı yoktur. Diridir. Zâtiyle ve kemâliyle kâimdir. Onu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku. Göklerde ve yerde olan her şey Onundur. O'nun izni olmadıkça, O'nun nezdince şefaat edecek kimse yoktur. O, (mahlûklarının) önlerindekini ve arkalarındakini bilir. (Mahlûkatı), O'nun İlminden ancak kendisinin dilediği, kadarını kavrayabilirler. O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine almıştır. Bunları korumak, O'na ağır da gelmez. O, çok yüce, çok büyüktür" . Bil ki, Allahü Teâlâ'nın.kitabı olan Kur'an'daki âdeti, ilm-i tevhidi, ilnvi ahkâmı ve kıssalar ilmini birbiri içinde zikretmektir. Kıssaları zikretmesinden maksadı, ya tevhîd ilminin delillerini açıklamak veyahut da ahkâm ve mükellefiyetleri pekiştirip, sağlamlaştırmaktır. Bu yol, insanı tek bir çeşit ilimde durdurmamak için, takip edilecek en güzel yoldur. Çünkü tek bir çeşit ilim üzerinde durmak insana bıkkınlık verir. Ama, ilmin bir nevinden diğer nev'ine geçtikçe, insanın gönlü açılır ve kalbi huzur duyar. Böylece de, sanki o kimse o beldeden başka bir beldeye yolculuk ediyor, bir bahçeden başka bir bahçeye geçiyor ve çok lezzetli bir yiyecekten lezzetli başka bir yiyeceğe intikâl ediyor demektir. Hiç şüphe yok ki bu, en lezzetli ve çok fazla arzu uyandırıcı bir durumdur. Allahü Teâlâ önceki âyetlerde, insanların faydasını gördüğü ahkâm ve kıssalar ilminden bahsedince, şu anda da, tevhîd ilmiyle alâkalı şeylerden bahsederek, "Allah; O'ndan başka hiç bir Tanrı yoktur. Diridir. Zâtiyle ve kemâliyle kâimdir" buyurmuştur. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Ayete'l-Kürsî'nin fazileti hakkında Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:"Bu âyet herhangi bir evde okunduğunda, şeytanlar o evi otuz gün süreyle terkederler ve hiçbir büyücü (sihirbaz) erkek ve hiçbir (büyücü kadın) kırk gece süreyle o eve giremez" Darimî, Fedâitül-Kuran 14, (2/448). Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'nin de şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Nebinin minber üzerinde iken şöyle dediğini duydum:"Kim, "Ayete'l-Kürsi'yi her farz namazın peşinden okursa, cennete girmesine, ölümden başka hiçbir şey mâni olmaz (Ölünce cennete girer). Onu okumaya, ancak sıddîk veya âbid kişiler devam eder. Kim onu, yatağına girdiğinde okursa, Allah o kimseyi kendi canı, komşusu, komşusunun komşusu ve etrafındaki evler hususunda emin kılar" Münziri, et-Tergib ve't-Terhib, 2/453. Sahabe-i kiram, Kur'an'da hangi ayetin daha faziletli olduğunu müzakere ederlerken, Hazret-i Ali onlara, "Ayete'l-Kürsî'den haberiniz yok mu?" der, sonra da sözüne şunları ilâve eder: "Allah'ın Resûlü, bana şöyle dedi: "Ya Ali, beşeriyetin efendisi Hazret-i Adem; Arapların efendisi Muhammed'dir. Bunda övünülecek bir durum yok. Sözlerin efendisi Kuran, Kur'an'ın efendisi Bakara Sûresi, Bakara Sûresi'nin efendisi ise, "Âyete'l-Kürsi'dir" Bu mânada başka bir hadis için bkz. Tirmizi, Fedailü'l Kur'an, 2 (5/157). der.Yine Hazret-i Ali'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Bedir gününde savaşıyordum. Derken Allah'ın Resulünün ne yaptığını göreyim diye, O'nun yanına vardım. Yanına vardığımda O secde halinde, "Ya Hayyü Ya Kayyûmu" diyor, başka bir şey demiyordu. Sonra savaşa döndüm. Daha sonra da, Resûlullah'ın yanına tekrar geldiğimde O, aynı şeyleri söylüyordu. Ben, gidip gelmeye ve O'na bakmaya devam ettim. O da, Allahü Teâlâ kendisine fethi müyesser kılıncaya kadar, aynı şeyi söylemeye devam etti"... Bil ki zikir ve ilim, mezkûra ve malûma tabidirler. Mezkûr ve malûm ne kadar şerefli olursa, zikir ve ilim de o nisbette şerefli olurlar. Mezkûratın ve malûmatın en şereflisi Allah Subhânehû ve Teâlâ'dır. Hatta O, böyle denilmekten de yücedir. Çünkü O, kendinden başka herşeyden daha şereflidir. Çünkü böyle bir mukayesede bulunmak, bir tür aynı cinsten olma ve benzerliği gerektirir ki, Allahü Teâlâ kendisinin dışındakilerle aynı cinsten olmaktan münezzehtir. İşte bu sebepten dolayı Allah'ın celâl ve kibriyâsının sıfatlarına şâmil olan her söz, son derece celalli ve şerefli bir söz olmuş olur. İşte Ayete'l-Kürsî böyle olunca, hiç şüphesiz o, şeref hususunda zirvede bulunmuş olur. Esmay-ı Hûsna'dan Hayy ve Kayyum'un Tefsiri Bil ki lâfzının tefsiri, kitabın başında; "Ondan başka Tanrı yoktur" buyruğunun tefsiri de "Sizin Tanrınız, tek bir Tanrı'dır. O'ndan başka bir Tanrı yoktur"(Bakara. 163) âyetinin tefsirinde geçmişti. Burada geriye sadece, Hak teâlâ'nın tavsifinin tefsiri hakkında konuşmak kalmıştır. İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allah'ın isimlerinin en büyüğü, lâfızlarıdır". Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Bedir gününde secde halinde iken, bu kutlu isimleri zikretmekten başka bir söz söylemediğine dair yapmış olduğumuz rivayet de, bu ismin azamet ve celâlini gösterir. Akli deliller de, yapılan bu rivayetlerin doğruluğuna delâlet etmektedir. Muvaffakiyet Allah'dandır diyerek, bunun izahını şöyle yapabiliriz: Hiç şüphesiz mevcudat, ya tamamiyle mümkinâttan, ya tamamiyle vâcibattan, veyahut da bazısı mümkinâttan bazısı da vâcibattandır. Mevcudatın hepsinin mümkinâttan olması caiz değildir. Çünkü her mürekkeb varlık kendi cüzlerinden her birine muhtaçtır. Bu mürekkeb varlığın cüzlerinden herbiri "mümkin"dir. "Mümkin"e muhtaç olan, imkân dahilinde olmaya daha lâyık ve.daha elverişlidir. Binaenaleyh, mürekkeb varlık bizatihi "mümkin"dir. Onun cüzlerinden herbiri de mümkindir; Çünkü, o cüzlerin herbirinin varlığı, ancak kendisinden başka olan bir "müreccih" sayesinde yokluğuna tercih edilmiştir. Binaenaleyh bu mürekkeb varlık, hem "mürekkeb" olması, hem de cüzlerinin herbiri itibariyle, kendisinden başka olan bir müreccihe muhtaçtır. Her türlü mümkinâttan başka olan herşey, mümkin olamaz. Binaenaleyh böylece, mümkin olmayan bir mevcut bulunmuş olur. Böylece de her mevcudun mümkin olduğuna hükmetmek bâtıl ve yanlış olur. Mevcudatın tamamının vâcibattan olduğu hususuna gelince, bu da bâtıldır. Çünkü, şayet herbiri zâtı gereği vâcib olan iki varlık bulunsa, o zaman bu iki varlık zâtı gereği vâcib olmada müşterek olur ve nefy bakımından da birbirlerinden başka olurlardı. Kendisiyle ortaklığın sağlandığı, tahakkuk ettiği şey, kendisiyle farklılığın tahakkuk etmiş olduğu şeyden başkadır. Binaenaleyh, bu iki mevcuttan herbiri, kendisiyle ortaklığın sağlandığı vâcib oluş ile, kendisiyle farklılığın meydana geldiği başkalıktan mürekkeb olmuş olur. Her mürekkeb, kendi cüz'üne muhtaçtır. Halbuki, onun cüz'ü kendisinden başkadır. O halde her mürekkeb varlık, başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her şey, zâtı gereği mümkin bir varlıktır. Binaenaleyh, vacibu'l-vücûd olan varlık şayet birden fazla olsaydı, onlardan hiçbirisi vâcibu'l-vücûd olamazdı.. Ki bu da, imkânsızdır.. Bu iki kısım geçersiz ve bâtıl olunca, mevcudatın İçerisinde zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olan tek bir varlığın;ve O'nun dışında kalan herşeyin, zâtı gereği mümkin ve de, zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olan zâtın yarattığı bir mevcut olmuş olduğu ortaya çıkmış olur. Bu iki kısım bâtıl olunca, zâtı gereği vâcib olan hem "lizâtihî", hem de "bizâtihî" vacib olur ve varlığı hususunda kendisinden başkasına muhtaç olmaz. Vâcibu'lvücûd olan zâtın dışında kalan herşey, gerek varlığı, gerekse mâhiyeti hususunda lizâtihî vâcib olan varlığın yaratmasına muhtaçtır. O halde zâtı gereği vâcib olan, hem bizâtihî kâimdir; hem de, kendisinin dışında kalan herşeyin, gerek mahiyeti gerekse varlığı hususunda kâim olmasının sebebi olur. Buna göre Allah, bütün mevcudata nisbetle kayyûm ve hayy'dır. Binaenaleyh kayyûm, zâtı sebebiyle kâim olan ve, gerek mahiyetleri, gerekse varlıkları itibariyle kendisinin dışında kalan her şeyi ayakta tutan demektir. Zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olan varlık mevcut olunca, her şeye nisbetle gerçek kayyûm O olmuş olur.Sonra Allahü Teâlâ bütün varlıklarda "müessir" olunca, O'nun bu müessiriyyeti, ya "illiyyet ve icab" yoluyla, veyahut da "fiil ve ihtiyar" yoluyla olunca, hiç şüphesiz Allahü Teâlâ ifadesiyle, kendisinin "illiyyet ve icab" yoluyla müessir olduğu vehmini ortadan kaldırmış olur. Çünkü hayy, "en üstün derece aktif ve demektir. Binaenaleyh, Allahü Teâlâ "el-hayyu" tabiriyle kendisinin alîm, kadir olduğuna; "el-kayyûm" tavsîfiyle de, bizatihi kâim ve kendisinin dışındaki varlıkların da "mukavvimi" (ayakta tutanı) olduğuna delâlet etmiştir. "İlm-i tevhîd" de muteber olan bütün meseleler işte şu iki asıldan çıkmıştır: Vâcibu'l-Vücûd Mefhumunun Mânası 1) Vâcibu'l-vücûd; mahiyyeti cüzlerden mürekkeb değildir anlamında tektir. Bunun aklî delili şudur: Her mürekkeb varlık, meydana gelmesi hususunda, kendi cüzlerinden herbirine muhtaçtır. Halbuki, onun cüzü kendisinden başkadır. Her mürekkeb başkasıyla ayakta durabilir (kâim olabilir). Başkasıyla kâim olansa, bizatihi kâim olamaz. Böylece de "Kayyûm" vasfını alamaz. Halbuki biz, aklî delille Allahü Teâlâ'nın "kayyûm" olduğunu beyan etmiştik. Allahü Teâlâ'nın zâtı bakımından tek olduğu sabit olunca, bu aslın iki lâzımının bulunması gerekir: Birinci Lâzım: "Varlık âleminde, her biri zâtı gereği vâcib olan iki şey yoktur" anlamında, vâcibu'l-vücûd birdir. Çünkü böyle birşeyin varlığı kabul edilecek olsa, bu iki şey vâcibu'l-vücûd olma hususunda müşterek;) ta'ayyün (ayrı varlık olma) hususunda farklı olurlar. Kendisiyle ortaklığın tahakkuk ettiği şey, kendisiyle farklılığın tahakkuk ettiği şeyden başkadır. Binaenaleyh, bu iki varlıktan herbirinin zâtı bakımından iki cüz'den mürekkeb olması gerekir. Halbuki biz, bunun muhal olduğunu açıklamıştık. İkinci Lâzım: Allahü Teâlâ'nın hakikatinin iki cüz'den mürekkeb olması imkânsız olunca, O'nun bir mekânda bulunması da imkânsız olur. Çünkü bir mekânda yer işgal eden herşey, parçalanabilir ve bölünebilir. Halbuki, Allah'ın mürekkeb bir varlık olduğunu söylemenin imkânsız olduğu ortadadır. Allahü Teâlâ'nın bir mekânda olmadığı sabit olunca. O'nun bir cihette olması da, aynı şekilde imkânsız olur. Çünkü, "mütehayyiz" kelimesinin mânası, kendisine hissî olarak işaret edilmesi mümkün olan, demektiradıyallahü anhllahü Teâlâ'nın bir mekânda ve bir cihette olmadığı sabit olunca, O'nun uzuvlara sahip olması, hareket ve sükûn halinde bulunması da imkânsız olur. 2) Allahü Teâlâ kayyûm olunca, bizâtihî kâim olmuş olur. O'nun bizâtihî kaim olması da şu hususları gerektirir: Birinci Lâzım: Allahü Teâlâ'nın, sonradan meydana getirilmiş bir şeyde (mevzu) araz bir maddede suret olmayıp bir mahalle hufûl etmiş (hâil) olmamasıdır. Çünkü bir mahalle hulul etmiş olan, o mahalle muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan ise, zâtıyla kayyûm olamaz. İkinci Lâzım: Allahü teâlâ nın Kayyûm Vasfı Alimlerden bazıları şöyle demiştir: İlmin manası ancak, malum olan, bilinen şeyin hakikatinin bilene, âlime belli olmasıdır. Allahü Teâlâ, başkasıyla değil, kendi nefsiyle kâim olmak anlamında kayyûm olunca, O'nun hakikati de O'nun zâtınca bilinir, zâtına belli olur. İlmin manası ancak bu hazır olma, belli olma (hudûr) olunca, O'nun hakikatinin zâtı için malûm olması; o zaman da, zâtının ancak zâtı için malûm olması gerekir. Ve O'nun dışındaki her şey ise, ancak O'nun tesiriyle meydana gelir.Öte yandan biz, başkasını ayakta tutucu, kâim kılıcı mânasında, O'nun kayyûm olduğunu açıkladık. Eğer bu tesir bir irâde ve ihtiyar ile oluyorsa, muhtar olan failin, fiilinin şuurunda olması gerekir. Eğer bu mecburen (bi'l-îcâb) oluyorsa, yine O'nun kendi dışındaki her şeyi bilmesi gerekir. Çünkü O'nun zâtı, kendisi dışındaki her şeyi icâb ettirmekte, gerektirmektedir. Biz, Allah'ın lizâtihî nefsiyle kaim olmasından, O'nun zâtıyla alîm olmasının gerektiğini açıklamıştık.. İlleti bilmek ise, malûlü bilmenin bir illetidir. İşte bütün bu durumlara göre, Allahü Teâlâ'nın kayyûm olmasından, O'nun bütün malûmatları bilmesi gerekmektedir. Üçüncü Lâzım: Allah, zatı dışındaki bütün şeylerin kayyûmu, ayakta tutanı olunca, O'ndan başka herşeyin muhdes (sonradan meydana gelme) olması gerekir. Çünkü Allah'ın bu başka şeyi ayakta tutmadaki tesirinin, o şeyin bekâsı, var olmaya devam etmesi halinde olması imkânsızdır. Çünkü hâsılı tahsil, muhaldir. Bu tesir, ya o şeyin yokluğu halinde icra olunur, ya da o şeyin hudûsu halinde.. Her iki halde de, her şeyin muhdes olması gerekir. Dördüncü Lazım: Allahü Teâlâ bütün mümkin varlıklar için kayyûm, onları ayakta tutucu olunca, bütün mümkin varlıkların, vasıtalı yahut vasıtasız O'na istinâd etmesi lâzım.. Mer iki durumda da, kaza ve kaderin var olduğunu söylemek hak olur. Bu, bizim bu kitapta birçok ayet-i kerime vesilesiyle izah ettiğimiz ve açıkladığımız hususlardandıradıyallahü anhllah'ın tevfiki sana yardım eder ve sen zikrettiğimiz bu çetin meseleleri İyice düşünürsen, ilm-i İlahî'ye müteallik meseleleri kavramanın tek yolunun ancak, Allah'ın hayy ve kayyûm olması olduğunu, binaenaleyh "İsm-i A'zam'ın da bu olmasının uzak görütemiyeceğini anlarsın..."Sizin ilâhınız tek bir ilâhtır; O'ndan başka hiçbir tanrı yoktur "(Bakara, 163) ve"Allah, kendisinden başka hiçbir tanrı bulunmadığına şahit olmuştur" (Al-i İmran, 18) gibi, ilahiyattan bahseden diğer âyetlere gelince, bunlarda Allah'ın zıddının ve benzerinin (ed-dıddu ven-niddu) nefyi anlamında, tevhidin açıklanması bulunmaktadır.Cenâb-ı Hakk'ın, "De ki: "O, Allah'dır; birdir" (İhlas, 1) âyetine gelince, bunda, Allah'ın zıddının ve benzerinin nefyi; hakikatinin cüz'-lerden mürekkeb olmadığı mânasında, tevhîdin açıklanması bulunmaktadır. "Muhakkak ki sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri yaratan Allah'dır"(A'raf.54) ayetinde ise, rubûbiyyetin sıfatı açıklanmaktadır; bunda, hakikatin birliğinin açıklaması bulunmamaktadır.Cenâb-ı Hakk'ın buyruğuna gelince, bu hepsine delâlet etmektedir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın kayyûm olması, O'nun zâtıyla kaim ve başkası için de "mukavvim" (ayakta tutucu, varlıkta tutan) olmasını gerektirir. O'nun zâtıyla kaim olması ise, hakikatinde bir çokluğun bulunmaması anlamında, vahdeti, birliği gerektirmektedir. Bu, O'nun zıddının ve benzerinin (nidd) bulunmaması anlamında, "vahdet"i, ve bir mekân işgal etmemeyi (nefyü't-tehayyüz); bu vasıtayla da, bir cihette bulunmamayı gerektiriradıyallahü anhllah'ın yine, kendisinden başka varlıkları ayakta tutan anlamında kayyûm olması, ister cismen olsun, isterse ruhen; ister akıl yönünden olsun, isterse nefis yönünden, O'nun dışındaki herşeyin sonradan meydana gelmiş olmasını gerektirir. Bu, her şeyin Allah'a dayanmasını, bütün sebep ve neticelerin O'na varmasını gerektirir. Bu da, kaza ve kaderin Allah'tan olduğuna hükmetmeyi gerektirir. Binaenaleyh bu iki lâfzın bütün ilahi konuları ihata etmiş gibi olduğu ortaya çıkar. Bu sebeple de "Ayete'l-Kürsî" fazilet bakımından en üst noktaya ulaşmış olur. Böylece bu durum da, Allah'ın isimlerinden en büyük ismin (İsm-i Â'zamın) bu vasıf olmasını gerektirir.Sonra Allahü Teâlâ kendisinin hayy ve kayyûm olduğunu beyan edince, bunu "O'nu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku" beyanıyla te'kid etmiştir. Bunun mânası şudur: Allahü Teâlâ, mahlûkâtm idare ve tedbirinden hiçbir zaman gafil değildir. Çünkü, meselâ çocuğun koruyup gözeticisi, bir an çocuktan gafil bulunsa, çocuğun durumu aksar. Cenâb-ı Allah ise, sonradan meydana gelmiş, yaratılmış bütün varlıkların kayyîmi, bütün mümkinâtın (varlıkların) da kayyûmudur. Binaenaleyh, onları yönetmekten gafil bulunması mümkün değildir. Bundan dolayı, Cenâb-ı Hakk'ın buyruğu, O'nun kâim oluşunu açıklamak için getirilmiş olan bir te'kid ifadesidir. Bu tıpkı, fırsatı kaçırıp ihmalkârlık yapan kimseye söylenilen şu söz gibidir: "Muhakkak ki sen dalmışsın, uyuyorsun!"Sonra Cenâb-ı Hak, kendi zâtıyla kaim ve başkası için de "mukavvim" olması mânasında kendisinin kayyûm olduğunu beyan edince, buna bir başka hükmü istinad ettirmiştir. Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın, "Göklerde ve yerde olan her şey O'nundur" âyetidir. Çünkü Allah'tan başka her şeyin mahiyyeti Allah ile kâim olup, varlığı Allah'ın yaratması, tekvini ve meydana getirmesi ile olunca, kendisi dışında kalan her şeyin O'nun mülkü ve milki olması gerekir ki, Allah'ın, beyanından murâd da budur. Sonra Allahü Teâlâ'nın, kendisi dışında kalan herşeyin mâliki ve meliki olduğu sabit olunca, O'nun hükmünün herşeyde cari olduğu; O'nun izni ve emri olmaksızın hiç kimsenin hiçbir şeyde hükmedemeyeceği ortaya çıkmış olur. Ki, Cenâb-ı Hakk'ın: "Onun izni olmadıkça. Onun nezdinde şefaat edecek kimse yoktur" buyruğundan maksat da budur. Sonra Allahü Teâlâ'nın herşeyin mâliki olduğunu bildirince, bundan O'nun mülkünde hiç kimsenin asla bir tasarruf hakkının olmaması gerektiğini ve keza kendisinin her şeyi bilen olup kendinden başkasının ise her şeyi bilemeyen olduğunu bildirince de, O'nun mülkünde, başka hiçbir kimsenin O'nun izni olmaksızın hiçbir surette tasarruf hakkının bulunmadığını belirtmiştir ki bu da Hak teâlâ'nın, "O, yaratıklarının önlerindekini o ve arkalarındakini bilir" buyruğunun mânâsıdır. Bu, Hak teâlâ'nın herşeyin âlimi ve bilicisi olduğuna işarettir. Daha sonra Hak teâlâ, "(Mahlûkâtı), O'nun ilminden hiçbir şeyi ihata edemez" buyurmuştur ki, bu da Allahü Teâlâ'dan başkasının her şeyi bilemiyeceğine işarettir. Sonra Cenâb-ı Hak, göklerde ve yerde tam bir mülkiyete ve hükümranlığa sahip olduğunu beyan buyurunca, gökler ve yerlerin dışında kalan şeylerdeki mülkiyetinin daha yüce ve daha büyük olduğunu ve vehmedenlerin vehminin kendisine ulaşamıyacağını, yine hayâl edenlerin hayallerinin O'nun en aşağı derecesine yükselemeksizin sona ereceğini beyân buyurarak, "O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine almıştır " buyurmuştur. Sonra Allahü Teâlâ, her şeyde kendi hükmünün ve mülkünün aynı nitelikte ve aynı şekilde olduğunu beyân ederek, "Bunları korumak, Ona ağır da gelmez" buyurmuştur. Sonra kendisinin bütün muhdes, mümkin varlıkların ve mahlûkatın mu kavvimi, ayakta tutanı olduğu mânasında kayyûm olduğunu beyan edince, kendisinin, kendi nefsi ve zâtıyla kaim olduğu, herhangi bir işte herhangi bir kimseye muhtaç olmaktan münezzeh olduğu mânasında kayyûm olduğunu açıklamıştır. Böylece Allahü Teâlâ, bir mekâna muhtaç olan mütehayyiz, mekân tutan; bir zamana muhtaç olan bir mütegayyir, değişken varlık olmaktan münezzeh olduğunu belirterek, "O, çok yüce, çok münezzehtir" buyurmuştur. Bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın, hiçbir şeyde başkasına muhtaç olmama; sıfatlarından herhangi bir sıfat ve vasıflarından herhangi bir vasıf hususunda mahlukâta benzemiyeceği mânasındaki yücelik ve ululuktur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, âyetin başında beyan buyurduğu zâtı ile kâim, başkasını ayakta tutan, mukavvim manasında kayyûm olduğuna işaret ederek, O çok yüce, çok büyüktür. buyurmuşturadıyallahü anhklı, söylediklerimizi anlayabilen herkes, beşerî akıllar nezdinde, ilahî hususlara dair bundan daha mükemmel bir söz ve bu âyetin ihtiva ettiği delilden daha açık bir burhan bulunamıyacağını anlar.Bu sırları iyice anladığın zaman, biz tefsirin zahirine dönüyor ve şöyle diyoruz: Cenâb-ı Hakk'ın 'Allah; O'ndan başka hiçbir tanrı yoktur" buyruğu ile ilgili iki mesele vardır. Lafz-ı celâl mübtedâ, kendinden sonra gelen ifâde ise haberdir. Bazı âlimler, "ilâh" lâfzının "mabut" manasına gel- diğini söylemişlerdir ki, bu.şu iki bakımdan yanlıştır: a) Allahü Teâlâ'ya ibadet edilmediği zamanlarda, ezelde de O'na "ilâh" ismi ıtlak edilmektedir. b) Allahü Teâlâ Kur'an-ı Kerim'de:'Muhakkak ki siz ve Allah'tan başka taptıklarınız"(Enbiya, 98) buyruğu ile kendisinin dışında olanlara da mabûd denilebileceğini bildirmiştir. Halbuki ilâh, yaptığı işler sebebiyle ilahlığa hak sahibi olan, demektir. Cenâb-ı Hakk'ın "Hayy, diri" tavsifiyle ilgili de birkaç mesele vardır: Kelimesinin astı, ve lâfızları gibi, dür. Kelimede bulunan iki yâ harfi birbirine idğâm edilmiştir. İbnu'l-Enbari, bu kelimenin aslının olduğunu söylemiştir. Kelimede yâ ile vâv harfi bulunup, önce o-lan da sakin olduğu için, biz bunu şeddeli bir yâ harfine çevirerek, dedik. Kelâmcılar, lâfzının manasının, "bilmesi ve muktedir olması sahih, doğru olan her zâttır" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Âlimler bu mefhûmun mevcut bir sıfat olup olmadığı- hususunda ihtilâf ederek, bazıları bunun, bir şeyin, bilmesi ve muktedir olması kendisi için imkânsız olmamasından ibaret olduğunu söylemişlerdir. "İmkânsız olmama da, gerçekten var olan bir sıfat değildir" demişlerdir. Muhakkak âlimler ise şöyle demişlerdir: Hayat, imkânsızlığın bulunmamasından ibaret olunca, imkânsızlığın ise menfî ve yoklukla ilgili (ademî) bir durum olduğu sabit olunca -çünkü müsbet ve mevcut- bir vasıf olsaydı, onunla vasfedilen de mevcut olurdu; bu durumda varlığı imkânsız olan davar sayılırdı ki bu da imkânsızdır.Keza imkânsız olmanın (imtînâ)'ın bir yokluk olduğu, hayatın da bu imkânsızlığın bulunmaması olduğu, yokluğun yokluğunun ise varlık olduğu sabit olduğundan hayat sıfatından anlaşılanın mevcut bir sıfat olması gerekir ki, bizim elde etmek istediğimiz netice de budur. Bir kimse şöyle diyebilir: "Hayy" kelimesinin mânası, bilmesi ve kadir olması doğru olan varlık olunca ve, bu ortak hususiyet bütün canlılarda da bulununca, nasıl olur da Allahü Teâlâ kendisini, canlıların en değersizinin dahi ortak olduğu bir sıfatla medhedebilir?" Bu konuda benim söyleyebileceğim şundan ibarettir: Hayy esasen lügatte, sadece bu bilmek ve kudretle vasfedilmenin uygunluğundan ibaret değildir. Aksine, kendi cinsinde kâmil olan her şey, hayy diye isimlendirilir. Sen, harap bir arazinin imar edilmesine (ihyâu'l-mevât) denildiğini biliyorsun. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah'ın rahmetinin eserlerine bak! Öldükten sonra yeryüzünü nasıl diriltiyor?" (Rum, 50) ve "Ölü bir beldeye (yolladık). Sonra da onunla yeryüzünü hayâta kavuşturduk" (Fatır, 9) buyurmuştur. Kelâmcıların örfünde isimlendirilen, tesmiye edilen sıfat, cismin durumunun mükemmelleşmesi, onun bu sıfat ile vasfedilmesi ile olduğu için "hayat" olarak isimlendirilmiştir. İşte, bundan dolayıdır ki, bu sıfatın hayat diye isimlendirilmesi gerekmiştir. Yine, ağaçların halinin mükemmelleşmesi.onların yeşil yapraklara bürünmesiyle olduğundan, bundan dolayı bu hal, hayat diye isimlendirilmiştir. Aynı şekilde yeryüzünün kemâle ermesi de, onun mamur edilmesiyle olduğu için, bu durum da hayat diye isimlendirilmiştir. Bu anlattıklarımızla, "hayy" lâfzından, bu vasıfla tavsif edilenin, en mükemmel bir durumda ve en mükemmel bir nitelik üzre bulunmakta olduğu ortaya çıkar. Durum böyle olunca, problem de kendiliğinden ortadan kalkar. Çünkü "hayy" lâfzından anlaşılan, "kâmil" varlıktır. Binaenaleyh bu, O'nun diğerinde değil de şunda kâmil olduğu şeklinde bir mâna ile kayıtlanmayınca, bu durum O'nun mutlak mânada kâmil olduğuna delâlet etmektedir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın tavsifi, O'nun mutlak kemâl sahibi olduğunu gösterir. Kâmil varlık ise, ne zâtında, ne hakiki sıfatlarında, ne de nisbi ve izafi vasıflarında yokluğu kabul etmeyen demektir. Sonra biz Allahü Teâlâ'nın kayyûm oluşunu, kendisi dışındaki bütün varlıkların ayakta durmasının sebebi şeklinde tahsis edersek, yine problem kendiliğinden ortadan kalkar. Çünkü Allah'ın, kendisi dışındaki bütün varlıkların ayakta durmasının sebebi olması, O'nun kendi zâtıyla kâim (mütekavvim) olduğuna; kayyûm olması da, O'nun zatının dışındakileri ayakta tutan (mukavvim) olduğuna delâlet eder. Eğer biz, kayyûm kelimesini, kendi zâtıyla kâim (mütekavvim) ve başkasını da ayakta tutan (mukavvim) mânalarını içine alacak kullanışa delâlet eden bir isim kabul edersek, bu durumda kayyûm lâfzı fazlasıyla beraber, hayy lâfzının haiz olduğu manayı ifâde eder. Bu konuda söyleyebileceklerim bundan ibarettir. Allah en iyi bilendir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Zâtıyla ve kemâliyle kâim" tavsifine gelince, bunda birkaç mesele vardır; (......) kelimesi "kâim olan, varolan" kelimesinin mübalağalı veznidir. Yâ harfiyle vâv bir araya geldiği, önceki harf de sakin olduğu için, bu iki harf şeddeli bir yâ harfine dönüşmüştür. Kelimenin vezninde olması doğru değildir. Çünkü bu vezinde olsaydı, kelime (......) şeklinde olurdu. Kelime hakkında üç kullanılış biçimi bulunmaktadır: (......), (......) ve (......) Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in şöyle okuduğu rivayet edilmektedir: Bazı kimseler ise, bu kelimenin İbranîce olup, Arapça olmadığını söylemişlerdir, . Çünkü onlara göre (yahudiler), demekteydiler. Durum böyle değildir; çünkü biz bu kelimenin Arapça'da uygun bir kullanılış şeklinin bulunduğunu açıklamıştık... Meselâ Arapça'da "Evde hiç kimse yok!" manasında olmak üzere, (......) kelimesinden iştikak etmiş olan kelimeler kullanılarak denilmektedir. Yani, "gelip giden kimse... yok!..." Nitekim Ümeyye İbn Ebi's-Salt da şöyle demektedir: "(Kaderleri), her şeyin gözetleyidsi ve kayyûmu olan (Allah) takdir etmiştir". Müfessirlerin bu konudaki açıklamaları değişik olmuştur. Meselâ Mücahid: "Kayyûm, her şeyin üzerinde olan gözcü, idareci demektir" demiştir. Bu görüşün izahı ise şöyledir: Allah, onları yaratmak ve rızıklandırmak suretiyle, mahlûkatının yönetimini üstlenmiştir.. Nitekim aşağıdaki âyetler de bu görüşü desteklemektedir: "Yok, ortak koştukları; her nefsin kazandığı herşeyi gören (Allah) gibi midir?" (Rad 33), "Allahr kendisinden başka tanrı olmadığına şahittir. Melekler ve, adaletle hükmeden İlim sahipleri de...." (Al-i İmran, 19) Ve : "Şüphesiz Allah, gökleri ve yeri, zeval bulmasınlar diye tutmaktadır. Eğer onlar zeval bulurlarsa, andolsun ki, ondan sonra bunları kimse (yerinde) tutamaz"(Fatır, 41) Bu görüşün neticesi, Allahü Teâlâ'nın dışındaki bütün varlıkları ayakta tuttuğu sonucuna gider. Dahhâk ise şöyle söylemiştir: "Kayyûm, daima var ve üzerinde herhangi bir değişikliğin cereyan etmesi imkânsız olan varlık demektir." Ben de derim ki: "Bu görüşün neticesi de, Allah'ın zâtında ve varlığında kendi nefsiyle kaim olduğu sonucuna varır.." Bazı âlimler de, "Kayyûm kelimesinin, Süryanîce uyumayan kimse anlamına geldiğini" söylemişlerdir ki, bu görüş uzak bir ihtimaldir. Çünkü bu görüş, Cenâb-ı Hakk'ın beyanını bir tekrar saymaktadır. Allah'ı Uyuklama Ve Uyku Tutmaz Cenâb-ı Hakk'ın, "Onu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku" buyruğuna gelince, bu hususla ilgili olarak birkaç mesele vardır: (......) kelimesi, kendisine de denilen, gevşektik halinden önce bulunan durumdur. Buna göre "eğer, kelimesi, uykunun öncüsü mânasına olmaktan ibarettir. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hak (......) buyurunca, bu, Allah'ı haydi haydi bir uyku tutmayacağına delâlet eder. Böylece de (......) kelimesinin âyette yeniden zikredilmesi bir tekrar olmuş olur" denilirse, biz deriz ki: Âyetin takdiri, "O'nu uyku tutmak şöyle dursun, uyuklama dahi tutmaz" şeklindedir. Allah'ı Uyku ve Uyuklama Tutamaz Akli delil, uykunun, dalgınlığın (sehv) ve gafletin Allah hakkında muhal olduğuna delâlet eder. Çünkü bu tür şeyler ya ilimsizlikten, veyahut da ilmin zıdlarının bulunmasından ibarettir. Her iki takdire göre de, bu gibi şeylerin Allah'a ârız olması, Allah'ın ilminin zeval bulabileceğini gösterir. Binaenaleyh, eğer böyle olsaydı, Allah'ın zâtının âlim olması da, olmaması da caiz olurdu. Bu durumda da, Allah için ilim sıfatının meydana gelmesi (başka bir) faile ihtiyaç duyardı. Bu husustaki söz, bu failden önceki hakkında söylenecek söz gibidir. Bu da teselsüle götürür ki, teselsül muhaldir. Binaenaleyh bunun mutlaka, ilminin sübutu vâcib, zevali imkânsız olan bir varlığa dayanması gerekir. Durum böyle olunca, uyku, gaflet ve yanılma (sehv) Allah hakkında muhal olmuş olur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Hazret-i Musa'dan şunu naklettiği rivayet edilmiştir: Bir gün, Hazret-i Musa'nın kalbine, Allah'ın uyuyup uyumadığı meselesi gelir... Allah ona bir melek göndererek, melek vasıtasıyla onu üç gün uyutmaz. Sonra, herbiri bir elinde olmak üzere ona iki şişe vererek, bunu korumasını emreder. Hazret-i Musa da, bütün gayretini sarfederek, bunları elinde tutmaya çalışır, ama dayanamaz ve uyur. Bunun üzerine elindeki şişeler birbirine vurarak kırılır... Allahü Teâlâ bunu, "kendisinin uyuması halinde gökleri ve yeri koruyamayacağını beyân etmek üzere" bir misâl olarak vermiştir. Bil ki bu gibi şeylerin Hazret-i Musa'ya nisbet edilmesi mümkün değildir. Çünkü Allah'ın uyuyabileceğini düşünen veyahut da bu hususta şüphesi olan kimse kâfir olur. O halde bu, nasıl Hazret-i Musa'ya nisbet edilebilir? Hatta, rivayet sahih olsa dahi, yapılması gereken, bu suâli Hazret-i Musa'ya değil, O'nun kavminin cahillerine nisbet etmektir. Hak teâlâ'nın, "Göklerde ve yerde olan herşey O'nundur" buyruğuna gelince, bundan murad, yaratma ve mâlikiyyetin Allah'a nisbet edilmesidir. Bunun izahı şudur: Vâcibu'l-vücud olan zât bir olunca, O'nun dışında kalan herşey, zâtı gereği mümkinü'l-vücud olur. Her mümkinin bir müessiri vardır. Her müesser (etkilenen, kendisine tesir edilen) varlık, muhdestir. O halde Allah'ın dışında kalan herşey, Allah'ın ihdas etmesiyle muhdes; "ibda" etmesiyle de "mübde" (îcâd edilmiş)tir. Binaenaleyh bu nisbet, mâlik olma ve yaratma nisbeti olmuş olur. Buna göre eğer "Allahü Teâlâ "gökteki kimseler" demeyip de, niçin "gökteki şeyler" demiştir?" denilirse, biz deriz ki: Maksat, kendisi dışında kalan şeylerin yaratılmış olma bakımından O'na nisbet edilmesi olup, kendisi dışında kalan varlıklar içinde de akıllı olmayan varlıklar çoğunluğu teşkil edince, Allahü Teâlâ, çoğunluğu hepsinin yerine koyarak, bunları "şey, şeyler...." lafzıyla beyan buyurmuştur. Yine bu şeyler Allah'a, O'nun birer mahlûku olması bakımından isnad edilmişlerdir. Bunlar, O'nun birer mahlûku olması bakımından (müessir) akıl sahibi değildirler. Binaenaleyh Allahü Teâlâ bu nisbetin kendisine yapılmasından maksadın, işte bu cihetten bir nisbet olduğuna dikkat çekmek için (......) lâfzını getirmiştir. Bil ki âlimlerimiz, bu ayet-i kerimeyi, kulların fiillerini Allah'ın yarattığına delil getirerek, şöyle demişlerdir: Allahü Teâlâ'nın beyanı, göklerde ve yerde olan her şeyi içine alır. Kutların fiilleri de göklerde ve yerde olan şeyler cümlesindendir. Binaenaleyh bu fiillerin de, mâlik olma ve yaratma bakımından Allah'a nisbet edilmeleri gerekir. Lâfız, bu mânaya delâlet ettiği gibi, akıl da bunu destekler. Çünkü Allah'ın dışında kalan her şey, zâtı gereği mümkin bir varlıktır. Zâtı gereği mümkin olan bir varlık ise ancak zatı gereği Vâcibu'l-vücud olan varlığın tesiri ile meydana gelir. Aksi halde, mümkin varlıkların bir müreccih olmadan da meydana gelmesi gerekir ki, bu da imkânsızdır. Hak teâlâ'nın, "O'nun izni olmadıkça, O'nun nezdinde şefaat edecek kimse yoktur" buyruğu ile ilgili iki mesele vardır: Hak teâlâ'nın (......) sözünün mânası, istifhâm-ı inkârı (olumsuz soru)'dir. Yani, "Allah'ın izni olmadan, hiç kimse O'nun katında şefaatçi olamaz" demektir. Bu böyledir, çünkü müşrikler putların kendilerine şefaat edeceğini iddia etmişlerdir. Çünkü Allahü Teâlâ da onların, "Biz o putlara ancak, bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz" (Zümer, 3) ve "İşte bu (putlar), Allah katında bizim şefâatçilerimizdirler" (Yunus, 18) dediklerini haber vermiş, sonra da onların beklediklerine nail olamayacaklarını açıklayarak, "Onlar, Allah'ı bırakıp da, kendilerine hiçbir zarar ve hiçbir tayda vermeyen şeylere tapıyorlar" (Yunus, 10) buyurmuş, böylece de "O'nun izni olmaksızın.." kaydı ile istisna ettiği kimseler hariç, nezdinde hiç kimsenin şefaatçi olamıyacağını haber vermiştir. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, gün rüh ve melekler saf halinde ayakta duracaktır. Rahman olan Allah'ın, kendilerine izin verdiğinden başkaları konuşmazlar... Onlar da doğruyu söyleyeceklerdir" (Nebe, 38) âyetidir. Kaffâl, "Allahü Teâlâ şefaat hususunda, kendisine itaat etmeyen kimselere müsaade etmez. Çünkü, kendisine itaat edenlerle isyan edenleri bir tutması, O'nun hikmetine uygun düşmez" demiş ve bu hususta uzun uzadıya izahlar yapmıştır. Ben derim ki, şu Kaffâl, Mutezileye çok düşkün ve onların usûllerinin güzel olduğuna inanan bir kimse.. Bununla beraber, onların usûllerini de ihatalı olarak kavrayamayan birisidir. Bu böyledir, çünkü Basra ekolünden, Allahü Teâlâ'nın büyük günah sahibini affetmesinin aklen güzel olduğunu, ancak ne var ki naklî delillerin bu affın olamıyacağına delâlet ettiğini söyleyen kimseler vardır. Durum böyle olunca, günahkârlar hakkında şefaatin olmayacağına dair aklî bir istidlalde bulunmak, onların görüşlerine göre, bir hatâdır. Hatta Kâ'bî'nin mezhebine göre, günah işleyen kimseleri affetmek, aklen çirkindir. Binaenaleyh böylesi bir istidlal, ancak Kaffâl'in. Kâ'bî'nin mezhebine göre hareket etmesi halinde doğru olur. Ne var ki, buna verilecek cevap, bunu şu yönlerden reddeder: a) Ceza vermek Allahü Teâlâ'nın bir hakkıdır. Hak sahibinin hakkından vazgeçmesi caizdir. Sevâb ise böyle değildir. Çünkü sevâb kulun hakkıdır. Binaenaleyh, kulun hakkını Allah'ın iskât etmesi, vermemesi caiz değildir. Basralılar bu farkı Kâ'bî'nin şüphelerine vermiş oldukları cevapta zikretmişlerdir. b) Kaffâl, "Allah'a itaat edenle isyan edenin bir olduğunu kabul etmek caiz değildir " sözüyle, her hususta bu ikisinin arasında fark olmaması caiz değildir diyorsa bu bir cehalettir. Çünkü Allahü Teâlâ yaratma, hayat verme, rızık, güzel şeyleri kullarına rızık olarak ihsan etme ve isteklerini elde etmelerine imkân vermek hususlarında bu iki cins insan grubunu müsavî kılmıştır. Eğer Kaffâl'in maksadı, "Her işte bu iki cins insanı eşit tutmak caiz değildir" demek ise, biz de zaten bunu söylüyoruz. O halde, Kaffâl bunu niye söylemesin? İtaat eden kimse feryâd-u figan etmez, Allah'ın azabından da çekinmez. Günahkâr kimse ise, büyük bir korku içindedir. Çoğu kez günahkâr cehenneme girer, bir müddet elem ve azâb çektikten sonra, Allahü Teâlâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şefaati ile, o kimseyi o azâbtan kurtarır. Bil ki, Kaffâl (r.h.), tefsir hususunda sözleri güzel, lâfızların te'vili hususunda da incelikleri anlayan dakik bir kimsedir. Fakat ne var ki Mutezile mezhebinin görüşlerini anlatmada pek fazla ileri gider. Halbuki kelam ilminden nasibi az olduğu gibi, Mutezilenin görüşlerine muttali olmakta da nasibi azdır. Allah Yarattıklarının Önlerindekini ve Arkalarındakini Bilir Hak teâlâ'nın, "O, yarattıklarının önlerindekini ve arkalarındakini bilir" beyanı ile ilgili de iki mesele vardır: Keşşaf sahibi şöyle der: Bu kelamda bulunan zamir- ler, sözündeki râcidir. Çünkü göklerde ve yerlerde akıllı kimseler de vardır. Veyahut da ifâdesinin delâlet ettiği melekler ve peygamberlere râcidir. Ayetle İlgili olarak şu tefsirler yapılmıştır: a) Mücahid, Atâ ve Süddî, sözünü "önlerindeki, yapacakları dünyevî işler" sözünü de "ahiret işleri" şeklinde tefsir etmişlerdir. b) Dahhâk ve Kelbî ifadesini, ahirete gidecekleri ve ahiret de önlerinde olduğu için, "ahiret" mânasına (......) ifadesini de, dünyayı arkalarında bıraktıkları için, "dünya" manasına almışlardır. c) Atâ'nın İbn Abbas'tan rivayetine göre İbn Abbas sözünü "gök ile yer arasında bulunan şeyler" ifâdesini ise, "göklerdekiler" mânasında tefsir etmiştir. d) oku lâfzının, varlıkların ecelleri sona erdikten sonra; (......) ise, onları yaratmadan önce olan şeyler mânasına alınmasıdır. e) Yaptıkları ve yapacakları hayırlar ve serler mânasına alınmasıdır. Bil ki bu ifadeden maksat, Allahü Teâlâ'nın cezaya veya mükâfaata müstehak olmaları bakımından kendisine şefaat edilen kimseler ile, şefaat eden kimselerin durumlarını bilmesi demektir. Çünkü Allahü Teâlâ bütün malûmatı, bilinmesi mümkün olan herşeyi bilir. O'na hiçbir şey saklı kalmaz. Halbuki şefaat eden kimseler, kendilerinin, kendisi sebebiyle Allah katında bu yüce mertebeye müstehak oldukları tâatlarının bulunduğunu; yine O'nun şefaat hususunda kendilerine izin verip vermiyeceğini ve kendilerinin bu hususta bir kızgınlığa ve bir men'e duçar olup olmayacaklarını da, aynı şekilde bilemezler. Bu da, hiç kimsenin Allah'ın izni olmadan şefaat etmeye cesaret edemeyeceğine delâlet eder. Bu âyette zikredilen şu kimselerin, melekler ile, kıyamet gününde şefaat edebilecek peygamberler, sıddîkler, şehidler ve sâlihler olması muhtemeldir. Mahlûkât Allah'ın İlminden Hiç Bir Şeyi İhata Edemez Hak teâlâ'nın, "(Mahlûkatı), O'nun ilminden hiçbirşeyi ihata edemezler..." beyaru ile ilgili de birkaç mesele vardır: Buradaki ilimden maksat Allahü Teâlâ'nın malû- matıdır. Nitekim yani "Ey Allah'ım, bize bizim hakkımızdaki ilmini yani, "malûmatını, bağışla!" denilmektedir. Yine, büyük, şaşırtıcı bir hadise (âyet) meydana geldiğinde, "Bu, Allah'ın kudreti, yani "rnakdûru"durdenilir. Buna göre mâna, "hiç kimse Allah'ın malûmatını ihata edemez, kuşatamaz" demektir. Bazı âlimlerimiz, bu âyetle, Allah'ın ilim sıfatının bulunduğuna istidlal etmişlerdir ki, bu istidlal şu bakımlardan zayıftır: a) (......) kelimesi "ba'ziyyet" ifâde eder. Halbuki bu kelime ayette (......) lâfzının başına gelmiştir. Binaenaleyh, eğer burada zikredilen ilim sözünden Allahü teâlâ'nın ilim sıfatının bizzat kendisi olmuş olsaydı, o zaman teb'îz ifâde eden harf-i cerrinin, Allah'ın sıfatının başına gelmiş olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır. b) Ayetteki "Dilediği şey..." sözü, Cenâb-ı Hakk'ın ilmi hakkında kullanılmaz; bu ancak, O'nun malûmatı hakkında kullanılır. c) Bu âyette söz, Allah'ın malûmatı konusundadır. Bundan maksat İse, Allahü Teâlâ'nın bütün malûmatı bilmesi; mahlûkatın ise, her malûmatı değil, aksine o malûmatın pek azını bilebilmelerıdir. Leys: "Bir şeyi koruyan veyahut da o şey hakkındaki ilmi en son noktaya varan kimse için, "O, onu ihata etti" denilir" demiştir. Bu böyledir, çünkü o kimse o şeyin başlangıcını ve sonunu tastamam bildiği için, ilmi, o şeyi adetâ kuşatmış gibi olur. Hak teâlâ'nın, "O'nun dilediği miktar müstesna" buyruğuna gelince, bu hususta iki görüş vardır: a) Mahlûkat, O'nun malûkatından ancak Allah'ın kendilerine öğrettiği miktarı bilebilir. Nitekim meleklerin, 'Bizim, senin öğrettiğinin dışında bir ilmimiz yoktur" (Bakara, 32) dediği nakledilmektedir. b) Onlar "Allahü Teâlâ'nın bazı peygamberleri, gaybın bazısına muttali kılma durumu hariç, gaybı bilmezler" demektir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "(O), gaybı bilendir. Öyle ki O, gaybına kimseyi muttali etmez. Beğenip seçtiği bir elçi (resul) müstesna.." (Cin, 26-27) buyurmuştur. Hak teâlâ'nın, "O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine almıştır" buyruğuna gelince, bil ki Arapça'da şöyle denilmektedir: Bir kimse bir şeyi üzerine alarak, ona gücü yetip de onu yapma imkânını bulduğunda denilir. Yine, bir kimsenin bir şeye gücü yetmeyip de onu üzerine alamadığı zaman, "Bu senin yapacağın bir iş değil" denilir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Şayet Nûsâ hayatta olsaydı, bana tâbi olmaktan başka birşey yapmazdı" yani "başka bir şeyi üstlenmezdi" şeklindeki hadisi de, bu anlamdadır. El-Kürsî kelimesi Arapça'da bir şeyin üst üste binmesinden ibarettir, el-Kirs kelimesi, hayvanların idrar ve kığılarının üst üste gelerek sertleşmesidir. Yine, bir yerde hayvanın idrar ve kığıları çoğalıp üst üste birikerek, adetâ keçeleştiğinde yine bir şey üst üste gelip yığıldığında denilir. Yaprakları üst üste geldiği için de, kitabın formalarına denilir. El-Kürsî ise herkesçe malûm olan şeydir. Parçaları üst üste gelip birbirine bindiği o şeye "kürsî" denilmiştir. Kürsî Hakkında Başlıca İzahlar Müfessirler bu hususta şu dört görüşe yer vermişlerdir: Birinci Görüş: Bu, gökleri ve yeri kaplayan büyük bir cisimdir...Sonra âlimler bu hususta da ihtilâf ederek, bunlardan Hasan el-Basrî, "Kürsî, Arş'ın bizzat kendisidir. Çünkü serîr (divan, koltuk....) her ikisi üzerinde de oturmak mümkün olduğu için, bazen "arş", bazan da "kürsî" diye vasfedilir. Bazı âlimler de, kürsî'nin arş olmadığını, ondan başka birşey olduğunu söylemişlerdir. Bu görüşte olanlar da, kendi aralarında ihtilâf ederek, bazıları bunun, arşın altında, yedinci semânın üzerinde olduğunu; diğer bazıları da onun yerin altında olduğunu söylemiştir ki, bu yerin altında olduğu görüşü Süddî'den nakledilmiştir. Bil ki, "kürsî" lâfzı hem âyette geçmiş, hem de sahih haberlerde, arş'ın altında ve yedinci kat semânın üzerinde bulunan büyük bir cisim olarak bahsedilmiştir. Bunun dışında başka bir hüküm verilemez; binaenaleyh, bu hükme uymak gerekir. Saîd İbn Cübeyr'ın İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet ettiğine göre O, şöyle demiştir: "Kürsî, Allah'ın ayaklarını koyduğu yerdir." İbn Abbas'ın kürsî'nin, Allah'ın ayaklarını koyduğu yer olduğunu söylemesi uzak bir ihtimaldir. Çünkü Allahü Teâlâ uzuv ve organlara sahip olmaktan münezzehtir. Biz, bu kitabın pekçok yerinde Allahü Teâlâ'nın bir cisim olmadığına dair pekçok deliller zikrettik. Binaenaleyh bu rivayeti ya reddetmek veyahut da, kürsî'den muradın rûh-ı azamın, veyahut da Allah katında kadrü kıymeti büyük olan, başka bir meleğin ayaklarını koyduğu yer mânasına hamletmek vâcibtir. İkinci Görüş: Kürsî'den murad, Allah'ın hükümranlığı, kudreti ve mülkü demektir. Sonra bazan, "Ulûhiyyet ancak kadir olmak, yaratmak ve yoktan var etmekle tahakkuk eder" denilir. Araplar herşeyin aslını, kürsî diye isimlendirirler. Bazan da, hükümdarın bizzat kendisine "kürsî" ismi verilir. Çünkü hükümdar, kürsî'nin üzerinde oturur. Binaenaleyh hükümdar, oturduğu yerin adıyla adlandırılmış olur. Üçüncü Görüş: Kürsî, ilimdir. Çünkü ilim, âlimin bir yeri (mevdı') bir vasfıdır. Bu yer de, kürsî'dir. Böylece bir şeyin sıfatı, mecazi olarak, o şeyin bulunduğu yerin ismiyle adlandırılmıştır. Çünkü ilim, kendisine itimat edilen bir husustur. Kürsî de kendisine istinâd edilen, dayanılan bir şeydir Âlimlere "Yeryüzünü ayakta tutan sütunlar" denildiği gibi, kendilerine dayanıldığı, itimad edildiği için de denilmektedir. Dördüncü Görüş: Kaffâl'in tercih ettiği görüştür. Buna göre, bundan maksat, "Allah'ın azametini ve O'nun ululuğunu tasvir etmektir." Bunu şu şekilde açabiliriz: Allahü Teâlâ insanlara, kendi zât ve sıfatlarını tarif ederken, onların hükümdarlarında ve büyüklerinde görüp alıştıkları şeylerle hitap etmiştir. Allahü Teâlâ'nın insanların hükümdarlarının evlerini tavaf ettikleri gibi, Kabe'yi de tavaf edecekleri bir beyt yapması ve insanlara, hükümdarlarının evlerini ziyaret ettikleri gibi, kendi beytini emretmesi de bu mânadadır. Allah Haceru'l Esved'in, yeryüzünde kendisinin sağ eli olduğunu söylemiş ve onu, insanla-nn kendi hükümdarlarının ellerini öpmeleri gibi, öpülecek bir mahal kılmıştır. Allahü Teâlâ'nın kıyamet gününde kullarını, meleklerin, peygamberlerin ve şehidlerin huzurunda muhasebe edeceğine ve mîzanlar kuracağına dair beyanları da böyledir. İşte, aynı minval üzere kendisinin bir Arş'ı olduğunu belirterek, "Rahman, Arş'a İstiva etti"(Ta-ha, 5) buyurmuş, sonra da Arş'ını vasfederek, "Onun Arş'ı su üzerinde idi" (Hûd, 7); 'Melekleri de, Rablerini hamd ile tesbih ederek, arşın etrafım kuşatmış görürsün "(Zümer, 75); "Ogün Rabbinin arşını, onların üzerinde bulunan sekiz melek taşır" (Hakka, 17) ve "Arşı yüklenen (melekler) İle Arşın etrafındakiler.... "(Mü'min. 7) buyurmuş, daha sonra da kendisinin bir kürsîsi olduğunu söyleyerek, buyurmuştur. Sen bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki, arş ve kürsî hususunda teşbihî zannı uyandıran her lafzın aynısı, hatta daha güçlüleri Kabe, Kabe'yi tavaf ve Hacerü'l-Esved'i öpme hakkında da variddir. Biz burada, Allahü Teâlâ'nın Kabe'de bulunmaktan münezzeh olduğuna dair kesinlikle hüküm vererek maksadın Allah'ın kendi azametini ve kibriyâstnı bildirmek olduğu hususunda anlaşınca; arş ve kürsî hakkındaki sözümüz de aynı olur. Bu çok açık bir cevaptır. Ne var ki, itimâd edilen görüş birincisidir. Çünkü, âyetin zahirini delilsiz olarak terketmek caiz değildir. Allah en iyisini bilendir. Yeri Göğü Korumak Allah'a Ağır Gelmez Cenâb-ı Hakk'ın, "Bunları korumak O'na ağır da gelmez" buyruğuna gelince, bil ki: Bir şey bir kimseye ağır gelip, onu zorladığı zaman, denilir. Yine denilir. Bu, çubuğa ağırlık verip, onu eğdiğinde söylenen bir sözdür. Buna göre mâna?Gökleri ve yeri muhafaza etmek O'na ağır gelmez" şeklindedir. Allah, Çok Yüce ve Çok Büyüktür Sonra Cenâb-ı Hak, "O, çok yüce, çok büyüktür" buyurmuştur. Bil ki, ayette ifâde edilen yücelikten maksadın "cihet" itibariyle yükseklik olması mümkün değildir. Biz buna, birçok bakımlardan işarette bulunmuştuk. Burada, önceden zikretmiş olduklarımıza şu vecihleri de ilâve edebiliriz: Allah'ın Yüceliği, Mekân ve Cihet Bakımından Yücelik Değildir Eğer, âyette bahsedilen yücelik mekân itibariyle olsaydı, o zaman bu yükseklik ya kendinden üstte olan bir cihette sona ererdi, yahut da o cihette sona ermez, devam ederdi. Birinci ihtimal bâtıldır, çünkü bu yücelik kendinden üstte olan bir cihette sona ermiş olsaydı, varlığı farz edilen bu fazlalık kısım, oraya kadarki yükseklikten daha yüce olurdu ki, bu durumda oraya kadar olan yükseklik dışında kalan herşeyden daha yüce olamaz; aksine dışında kalan şeyler daha yüce olmuş olurdu... Bu yüksekliğin sonsuz olması da imkânsızdır; çünkü sonu olmayan bir mesafenin mevcudiyetine hükmetmek, yakînî ve aklî delillerin delaletiyle bâtıldır. Hem yine biz, sonu olmayan nihayetsiz bir mesafenin varlığını kabul ettiğimizde, bu mesafede sonsuz noktaların bulunmuş olduğu farzedilmiş olur. Bu durumda da, ya o noktada, kendinden daha yukarıda diğer bir noktanın farzedilmediği bir nokta bulunmuş olur, veyahut da olmaz... Eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, o nokta o mesafenin bir tarafı olmuş olur. Böylece bu mesafe de sonlu olmuş olur. Biz, onu sonsuz bir mesafe olarak kabul ettiğimizde, bu da bir "hulf" (akla ve mantığa ters düşer, idrak edilemez) olur. Eğer o noktada, kendisinden üstte başka bir nokta bulunursa, o mesafe içinde varlığı farzedilen noktaların her biri, ona nisbetle aşağı olmuş olur ve mutlak mânada da ondan yukarıda bir nokta bulunmamış olur. Bu durumda da o mesafe içinde varolduğu farzedilen noktaların hiçbirisi için kesinlikle mutlak mânada bir yücelik söz konusu olamaz... Bu da (maddî) yücelik vasfının bulunmasını nefyeder... İkinci Vecih: Âlem küre şeklindedir. Durum böyle olunca, yeryüzünün iki tarafından birine nisbetle yüksek farzedilen her taraf, ikinci yüzüne nisbetle alçak olmuş olur. Böylece de son derece yüksek olmuş olan bir şey, aynı zamanda son derece alçak olmuş olur. Üçüncü Vecih: İki şeyden birisi için bizatihi, diğeri için de birinciye tâbi olarak bir vasıf bulunduğu zaman, vasıftaki hüküm zatı itibariyle olanda daha tam ve mükemmel olur, arızî olanda ise, daha az ve daha zayıf olur. Binaenaleyh, eğer Allahü Teâlâ için söz konusu olan yükseklik mekân itibariyle olan bir yükseklik olsaydı, o zaman kendisi sebebiyle Allah hakkında meydana gelen bu mekân yüksekliği zâti bir sıfat olmuş olur ve, yine bu yükseklik mekân itibariyle meydana gelen yüksekliğe tâbi olarak meydana gelmiş bir yükseklik olmuş olurdu. Böylece de, mekân itibariyle olan yükseklik, Allah'ın zâtının yüksekliğinden daha tam ve de mükemmel, Allah'ın yüksekliği ise noksan; O'-nun dışında kalanın yüksekliği ise kâmil olmuş olurdu ki, bu da muhaldir. Bütün bu vecihler, Allahü Teâlâ'nın yükseklik ve yüceliğinin cihet itibariyle olmasının imkânsız olduğu hususunda kesin hükümlerdir. Ebu Müslim İbn Bahr el-İsfehanî'nin, Hak teâlâ'nın, "De ki "göklerde ve yerde bulunan şeyler kimindir?" De ki "Allah'ın..." (En-âm, 12) âyetinin tefsiri hususunda söylediği söz ne kadar güzeldir! O, şöyle demektedir "Bu ifâde, mekânın ve mekân oluşun hepsinin Allah'ın mülkü ve melekûtu olduğunu gösterir'Daha sonra da Allahü Teâlâ, "Gündüzün ve gecenin içinde barınan her şey O'nundur(Enam, 13) buyurmuştur ki bu da, zaman ve zaman oluşun (zemaniyye) tamamının, Allah'ın mülkü ve melekûtu olduğuna delâlet eder. Binaenaleyh, Allahü Teâlâ, yüceliğinin mekân itibariyle olmasından son derece münezzeh ve berîdir. Allahü Teâlâ'nın son derce büyük olmasına gelince, bu da heybetli ve ezici (kahir) olma ile, "kibriyâ" (ululuk, büyüklük) sahibi olması anlamındadır. Azametinin miktar ve hacim bakımından olması imkânsızdır. Çünkü Allahü Teâlâ'nın bütün veya bazı cihetlerde sonsuz olması imkânsızdır. Çünkü sonsuz mesafelerin bulunmadığı, kesin akli delillerle sabittir. Eğer bütün cihetler itibariyle sonlu olursa, o sonlu olanı kuşatan mekânları O'ndan daha büyük olmuş olur. Binaenaleyh, böyle bir şey, mutfak olarak azim (büyük) olmuş olmaz. Binaenaleyh Allahü Teâlâ, cevher ve cisimler olarak büyük ve yüce olmaktan münezzehtir. Allah, zâlimlerin söylediği şeylerden çok çok yücedir. 256"Dinde zorlama yoktur. Gerçekte, iman ile küfür apaçık meydana çıkmıştır. Artık kim tâgûtu inkâr edip de, Allah'a iman ederse, o, muhakkak ki kopmayan en sağlam kulpa yapışmıştır. Allah hakkıyla işittci ve kemâliyle bilicidir" . Bu ayetle ilgili iki mesele vardır: (ed-dîn) kelimesindeki eliflam hakkında âlimler şu iki görüşü ileri sürmüşlerdir: a) Bu elif lâm, ahd ifâde eder. b) Hak teâlâ'nın, "Muhakkak cennettir onun varacağı yer" (Naziat, 41) ayetinde olduğu gibi, takdirinde olup, eliflâm muzâfın ileyhden ivazdır. Yani, "Allah'ın dini..." demektir. Bu ayetin tefsiriyle ilgili şu görüşlere yer verilmiştir: Birinci Görüş: Bu, Ebu Müslim ve Kaffal'in görüşüdür. Bu görüş Mutezile'nin kaidelerine en uygun bir görüştür. Buna göre âyetin mânası, "Allahü Teâlâ iman etme meselesini mecburiliğe ve zorlamaya bağlamamış, aksine onu, kulun kudret ve irâdesine bağlamıştır. Daha sonra Kaffâl, maksadın bu olduğu hususunda şu şekilde istidlal etmiştir: Allahü Teâlâ tevhidin delillerini çok açık, gönüllere şifa verici ve her türlü mazereti sona erdirecek bir biçimde beyan edince, bundan sonra şöyle demiştir: Bu delillerin izah edilmesinden sonra kâfirin imana zorlanması ve mecbur edilmesi durumu hariç, küfrünü sürdürme hususunda bir mazereti kalmamıştır. Bu da, bir imtihan yurdu olan şu dünyada tatbik edilmesi caiz olmayan şeylerdendir. Çünkü dine icbar ve zorlamada, imtihan ve sınamanın yok olması mânası bulunmaktadır. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın 'İsteyen iman etsin, isteyen de inkâr etsin" (Kehf, 29); "Eğer Rabbin dileseydi yeryüzündeki kimselerin hepsi topyekün muhakkak ki iman ederdi. Böyle iken sen, hepsi mü'min olsunlar diye insanları zorlayıp duracak mısın?" (Yunus, 99) ve "Onlar mü'min olmayacaklar diye, nerdeyse kendine kıyacaksın.. Eğer biz dileseydik, onların üzerine gökten bir ayet indirirdik de, onların boyunları bunun karşısında eğiliverirdi" (Şuarâ, 3-4)âyetleridir. Allahü Teâlâ'nın bundan sonra, buyurmuş olması da, bu görüşü te'kid eder. Bundan sonra geriye, ancak zorlama, mecbur etme ve icbar etme durumu kalır ki, teklife münafi (aykırı) olur gerekçesiyle bu da caiz değildir. İşte bu görüşün izahı bundan ibarettir. İkinci Görüş: İkrah, müslüman bir kimsenin kâfire, ya iman edersin ya da seni öldürürüm demesidir. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "dinde zorlama yoktur" buyurmuştur. Ehl-i kitâb ile mecûsiler hakkındaki hükme gelince, cizye vermeyi kabul ederlerse, onları öldürmek caiz olmaz. Ama diğer kâfirlerin yahudi veya hristiyan olmaları halindeki hükme gelince, fukahâ bu hususta ihtilâf ederek, bazıları, "Onlardan cizye vermeleri istenir. Cizyeyi kabul etmeleri halinde onları öldürmek caiz olmaz" demişlerdir. Bu görüşte olanlara göre, Hak teâlâ'nın buyruğu bütün kâfirler hakkında irâd edilmiş umûmî bir hüküm olmuş olur. Fakîrlerden, "Diyer kâfirler yahudi veya hristiyan olduklarında onlara, cizyeyi kabul etmeleri teklif olunmaz" diyenler de vardır. Bu görüşe göre, bunlar hakkında "ikrah" sahîh ve Hak teâlâ'nın ifadesi de, sadece ehl-i kitaba tahsis edilmiş olur. Üçüncü Görüş: "Savaştan sonra dini kabul eden kimselere, "O, zoraki dine girmiştir" demeyiniz. Çünkü harpten sonra o kimse dine girmeye razı olur ve İslâm'ı kabul etmesi de gerçek ve doğru olursa, o kimse mükreh sayılmaz. Buna göre âyetin mânası, "Onları ikraha nisbet etmeyiniz" şeklinde olur. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın. 'Size selâm verene, "Sen mü'min değilsin" demeyiniz.."(Nisa, 94) âyetidir. İman ve Küfür Meydana Çıkmıştır Hak teâlâ'nın "Gerçekte iman ile küfür, apaçık meydana çıkmıştır" buyruğu hakkında da, iki mesele vardır: Bir şey açık seçik ortaya çıktığında (......) denilir. Bir şey bütün açıklığı ile meydana çıktığı zaman söylenen (......) ifâdesi de bu mânadadır. Buna göre, kastedilenle edilmeyeni birbirinden ayırıp, açtığı için izah ve tarif de "beyân" diye adlandırılır. Arapça'da (......) kelimesinin manası, hayra isabet ederek, onu elde etmek demektir. Kelimenin iki kullanılışı vardır: Bunlar da bablarıdır. (......) kelimesi de (......) kelimesi gibi, bir masdardır. (......) kelimesi ise, "rüşd"ün zıddına denilir. Bir kimse doğru ve müstakîm olmayan bir yola sülük ettiğinde, (......) denilir. (......) sözünün mânası, "imana delâlet eden delillerin ve hüccetlerin çok olması sebebiyle hak bâtıldan; iman küfürden; hidâyet sapıklıktan ayrıldı" demektir. Kâdî ise: (......) ifâdesinin mânası, o, delillerle ortaya çıktı ve açık oldu; yoksa her mükellef onu kavradı, ona muttali oldu manasında değil.... Çünkü bu, zaten malûm ve bilinen bir şeydir.." demiştir. Ben de derim ki, biz (......) kelimesinin manasının, ayrıldı, belli oldu, seçildi şeklinde olduğunu söylemiştik. Buna göre âyetten kastedilen mâna nakli delillerin kuvveti ve aklî delillerin desteği sayesinde, "rüşd" ile "gayy" arasında tam bir ayrılık meydana gelmiştir, şeklindedir. Buna göre lâfız da zahirine göre bir mâna almış olur. Hak teâlâ'nın, "Kim tâgûtu inkâr edip de..." buyruğuna gelince, nahivciler tâgût kelimesinin vezninin veznin de olduğunu söylemişlerdir. Tâgût kelimesinde "tâ" harfi, zaiddir. Tâgût kelimesi (azdı, saptı, haddi aştı, taştı) kelimesinden iştikak etmiştir. Bu kelimenin takdiri ise şeklindedir, ancak-ne var ki fiilin lâme'l fiili, Arapların kalbetme (kelimeyi başka bir şekle sokma) hususundaki adetlerinde olduğu gibi, ayne'l-fiiline döndürülmüştür. Meselâ kelimelerinde olduğu gibi... Buna göre şekline dönüşmüştür; birinci kalıpta vâv harfi harekeli olup, ikinci kalıpta da makabli meftun olduğu için, vâv harfi elif harfine çevirilmiş, böylece de şeklini almıştır. Müberred ise, "Tâgût kelimesi hakkında söylenilen görüşlerin bana göre en doğru olanı, bu kelimenin cemi olmasıdır" demiştir. Ebu Ali el-Farisî ise; "Durum bize göre böyle değildir. Çünkü tâgût kelimesi, kelimeleri gibi, bir masdardır. O kelimeler müfred oldukları gibi, bu isim de cemi değil müfreddir. Bunun müfred bir masdar olduğuna, Hak teâlâ'nın "Onların dostları fagottur" (Bakara. 257) ifâdesi de delâlet etmektedir. Nitekim (onlar âdildirler) veya (Onlar razıdırlar) denilir. Yani burada da, cemî durumunda müfred getirilmiştir" demiştir. Nahivciler sözlerine devamla, bu lâfzın hem müfred, hem de cem için kullanıldığını söyleyerek şu delilleri getirmişlerdir: Hak teâlâ'nın, "Onu inkar etmekle emrolundüklan halde, yine tâğûtun huzurunda muhakeme olunmalarını iseterler" (Nisa, 60) âyetinde müfred olarak; fitlere gelince, onların dostları tâğûttur" (Bakara, 257) âyetinde de cem makamına getirilmiştir. Nahivciler sözlerine devamla şöyle derler: Bu kelimede aslolan, onun müzekker olmasıdır. Ama, Hak teâlâ'nın, "Tâğût'tan ona tapmaktan kaçınıp..." (Zümer, 17) âyetinde, bu kelimeyle "ilâhlar" manası murad edildiği için müennes getirilmiştir. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Müfessirler "tâgût" hakkında beş görüş zikretmişlerdir: 1) Ömer, Mücahid ve Katâde'ye göre şeytandır. 2) Saîd İbn Cübeyr kâhin olduğunu söylemiştir. 3) Ebu'l- Âliye'ye göre sihirbazdır. 4) Bazıları da "putlardır" demişlerdir. 5) Cinlerin ve insanların taşkınlıkları olup, azan, haddi aşan her şeydir. Bunun tahkiki şöyledir: Bu şeylerle bir araya gelindiğinde tuğyan ve azgınlık hasıl olduğundan, bu şeyler tuğyan ve azgınlık için birer sebep olmuş olurlar. Nitekim şu âyet-i kerimede olduğu gibi "Rabbim, muhakkak ki bu putlar, insanlardan pekçoğunu sapıttılar (İbrahim, 36).Allahü Teâlâ'nın, "Ve Allah'a iman ederse" buyruğuna gelince, bunda kâfirin önce inkârdan tevbe edip, bundan sonra iman etmesi gerektiğine bir işaret vardır. Allahü Teâlâ'nın, "O muhakkak ki kopmayan en sağlam kulpa yapışmıştır" beyanına gelince, bil ki: Bir kimse bir şeye tutunduğu zaman denilir. "kulp" kelimesinin çoğulu (......)dır. Meselâ şöyle denilmektedir: "Kovanın kulpu" ve "kadehin kulpu.." Kulpun böyle isimlendirilmesinin sebebi ise, (......) kelimesinin kendisine tutunulan, temessük edilen bir şey olmasıdır, (......) kelimesi ise, (......) kelimesinin müennesidir. Bu, (istiâretu'l mahsûs li'l-ma'kûl) (yani: Aklî olan bir meseleyi, hissî olan bir şeye benzeterek teşbih etmektir). Çünkü bir şeyi tutmak isteyen kimse, onun kulpuna tutunur. Burada da böyledir; bu dine tutunmak isteyen kimse, ona delâlet eden delillere yapışır. İslâm'ın delilleri, delillerin en güçlüsü ve en açığı olunca, bu delillerin diye isimlendirilmesi gerekmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın "kopmayan.." sözüne gelince, bunda birkaç mesele vardır: (......) kelimesi, koparmaksızın bir şeyi kırmaktır. (......) kelimesi (......) fiilinin mutavaatı (edilgeni) olup, "Onu kırdım, o da kırıldı" denilir. Bu lâfızdan maksat ise, mübalağadır. Çünkü, bu kulpun kırılması olmayınca, koparılması ve (yerinden sökülmesi) haydi haydi olmaz.. Nahivciler şöyle demişlerdir: Âyetin nazmı esasen şöyledir: "Kopması olmayan en sağlam kulpa.." Ama Araplar (bazan) gibi ism-i mevsûl ve edatları izhar etmiyorlar, buna karşılık onların sılalanyla yetiniyorlardı. Meselâ şair Selâme İbn Cendel şöyle demiştir: "İftihar ederek, kendileriyle kanlar akıtmış olduğum 6 savaş atlarının boynu sanki, selâmlamak için dikilmiş olan taşlar gibidir". Yani, demektir. Cenâb-ı Hak da şöyle buyurmuştur: "Bizden istisnasız herkesin belli bir makamı vardır" (Saffât 164). Yani "ki, o kimsenin vardır" takdirindedir. Cenâb-ı Hak daha sonra şöyle buyurmuştur: "Allah hakkıyla işitici ve kemâliyle bilicidir." Bu ifâde hakkında tki görüş vardır: Birinci Görüş: Bunun manası, "Allah, şehâdeteyni söyleyen kimsenin sözüyle, küfür izhar eden kimsenin sözünü duyar; mü'minin kalbindeki temiz itikâd ile kâfirin kalbindeki pis itikadı bilir" şeklindedir. İkinci Görüş: Atâ'nın İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet ettiğine göre, İbn Abbas şöyle demiştir: "Allah'ın Resulü, ehli kitaptan Medine'nin etrafında bulunan yahudilerin müslüman olmalarını istiyordu. Gizli ve açık bir şekilde Allah'tan bunu diliyordu". Buna göre buyruğunun manası, Allah, "Ey Muhammed, senin duâ talebini duyuyor, buna olan istek ve gayretini biliyor" şeklinde olur. Allah, Müminlerin Velisi, Tâgût da Kâfirlerin Dostudur 257"Allah, iman edenlerin velistdir. Onları karanlıklardan nura çıkarır, . Kâfir olanların dostları ise, tâğûttur. O da onları, nurdan karanlıklara çıkarır. İşte onlar, cehennemliktirler. Orada ebedî kalıcıdırlar" . Bu âyette iki mesele vardır: (......) kelimesi, ism-i fail anlamında, feîl veznindedir. Bu kelime Arapların şu sözlerinden alınmıştır:"Falanca bir şeyi uhdesine aldı..." Kelimenin" aslı ise, yakınlık mânâsına gelen (......) kelimesinden gelir. Nitekim Hüzelî şöyle demiştir: "Sen yolundan saptırmak isteyen bazı azgın kimseler'sana yâklaşmaksızm, (seni) tehdit etti." Yine bu kelimeden olmak üzere denilir ki, manası, "Benim evim onun evine yakındır" demektir. Sana sevgi ve yardım hisleriyle yaklaşıp seni hiç terketmediği için, yardımcıya da "velî" denilmektedir. Yine, halkın isterini yönettiği, onlara emirler ve yasaklar çıkardığı için şehrin yöneticisine de "vâlî" denilir. (mevlâ) "efendi" kelimesi de bu kökten gelmektedir. Bundan dolayı, dostluğun zıddı anlamında olmak üzere, bir şeyi aştığında, tecavüz ettiğinde söylenilen ifâdesinden gelen (......) kelimesi kullanılır. İşte bundan dolayı "velayet" (dostluk), "adavet"in (düşmanlığın) zıddı olmuştur. Bizim âlimlerimiz bu âyet ile, Allahü Teâlâ'nın din hususunda mü'mine olan lütuflarının kâfire olan lüflarından daha fazla olduğuna istidlal etmişler ve şöyle demişlerdir: Bu ayet-i kerime, Allahü Teâlâ'nın kesin olarak mü'minlerin dostu olduğuna delâlet etmektedir. Malûmdur ki bir şeyin velisi olan kimse, insanın faydasına ve elde etmek istediği amaç doğrultusunda işlerinin yolunda gitmesine vesile olabilecek olan şeyleri üstlenmiş olan kimse demektir. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Onlar, onun hizmetine ehil olmadıkları halde, Mescid-i Haram'dan men edip duruyorlar... O'nun hizmetine ehil olanlar, ancak müttakilerdir" (Enfâl, 34) buyurmuş, Mescid-i Haram'ın bakımını yapıp orayı şenlendiren kimseyi O'nun dostu, velisi addetmiş; kâfirlerin ise O'nun dostu olabilmelerini reddetmiştir. Velî'nin mânası "faydalı işleri tekeffül eden, üstlenen kimse" olup, Allahü Teâlâ da kendisini, hususî olarak mü'minlerin dostu yapınca, Allahü Teâlâ'nın kâfirlerin işlerini tekeffül etmesinden daha fazla olarak, mü'minlerin işlerini uhdesine almış olduğunu anlarız. Allah'ın Lütfü Hakkında Mutezile nin İddiası Mûtezile'ye göre ise, Allahü Teâlâ hidâyet, tevfik ve lütuflar hususunda mü'min ile kâfire müsavi davranmıştır. Oysa ki bu âyet, onların görüşlerini iptal etmektedir. Mû'tezile şöyle demiştir: Bu tahsis, şu vecihlerden birine hamledilebilir: Birinci Vecih: Bu, lûtufların fazlalığı manasına hamledilmiştir. Nitekim Hak teâlâ bu hususu, "Hidayete erenlerin ise, hidayetlerini arttırmıştır" (Muhammed, 17) sözüyle belirtmiştir. Aklî bakımdan ise bunun izahı şöyledir: Hayır ve tâatın bir kısmı, diğerlerine sebep olur. Bu böyledir, çünkü mü'min bir kimse, içinde va'zu nasihat yapılan bir mecliste bulunduğu zaman, onun kalbi huşu, huzu' ile dolup bir hüzne bürünür. Böylece de onun durumu, küfür ve isyanlarla kalbi katılaşmış kimsenin durumundan farklı olur. Bu da, mü'min için olabilecek lûtufların, başkası için olamıyacağtnı gösterir. Böylece, Allah'ın sadece mü'minlerin dostu olması bu mânaya hamledilmiş olur. İkinci Vecih: Allahü Teâlâ mü'min kimseleri ahirette mükâfaatlandınr ve devamlı nimetleriyle büyük lütuflarını onlara tahsis eder. Böylece âyette bahsedilen tahsis bu mânaya hamledilmiş olur. Üçüncü Vecih: Allahü Teâlâ, herkesin faydasına olan şeyleri eşit olarak tekeffül etmiş olması mânasında, her ne kadar herkesin velîsi ise de; ne var ki bu velayetten istifâde edenler mü'min kimselerdir. Böylece Cenâb-ı Hakk'ın, "Müttakiler için bir hidâyettir "(Bakara, 2) âyetinde de olduğu gibi, bu âyet mü'minlere tahsis edilmiştir. Dördüncü Vecih: Allahü Teâlâ, mü'minleri sevmesi mânasında, mü'minlerin velisidir. Allah'ın mü'minleri sevmesinden maksad ise, mü'minlerin kendilerini değil, mü'min kullarının zâtına olan tazimlerini takdir etmesidir. Lütuf Konusunda Ehl-i Sünnetin Onlara Cevabı Âlimlerimiz Mû'tezile'nin birinci görüşlerine şu şeklide cevap vermişlerdir: Lütufların fazlalığı mümkün olduğu müddetçe, lütuf, size göre vâcibtir. Halbuki Allahü Teâlâ'nın mü'min kimseler hakkında eda edeceği bir vâcib yoktur. Bu mâna kâfir hakkında, zaten tam manasıyla mevcuttur. Hatta mü'min kendisi vesilesiyle Allah'ın bu fazla lütfunu elde edeceği şeyleri yapmıştır. İkinci sualleri olan Allah'ın ahirette mü'mini mükâfaatlandırması yorumu da uzak bir ihtimaldir. Çünkü mü'minlere ahirette mükâfaat verilmesi, Allah'a vâcibtir. Binaenaleyh mü'minlerin velisi, bu sevabı Allah üzerinde bir hak gören kimse olur. Böylece de, o kimsenin velisi kendisi olur; Allah ise onun velisi olmaz. Üçüncü sual ki Allah'ın velayetinden faydalananın mü'min olduğudur. Ona da şu şekilde cevap veririz: Velayet konusunda, kendisi sayesinde mü'minin kâfirden ayrıldığı bu husus, Allah'tan değil, kuldan sudur etmiş olur. Binaenaleyh bu görüşe göre kulun velisi, başkası değil, bizzat kendisi olur. Dördüncü suale, yani velayetin burada muhabbet manasına geldiği iddasına cevâbımız ise şöyledir: Muhabbetin mânası, mükâfaat vermektir. Bu, aynı zamanda, ikinci sorudur. Biz buna ikinci sorunun cevâbıyla cevap vermiş olduk. Allah Müminleri Karanlıktan Nura Çıkarır Hak teâlâ'nın, "Onları karanlıklardan lûra çıkarır" buyruğu ile ilgili iki mesele vardır: İmanı Kulun Kalbinde Yaratan Allah'dır Müfessirter, âyette bahsedilen "zulumât" ve "nûr" kelimesinden maksat, küfür ve imandır. Böylece bu âyet, Allahü Teâlâ'nın insanı küfürden çıkarıp, imana sokan bir zât olduğu hususunda sarih bir delil olmuş olur. Böylece de imanın, Allah'ın yaratmasıyla meydana gelmesi gerekir. Çünkü iman, şayet kulun yarattığı bir fiil olsaydı, o zaman kul kendisini küfürden çıkarıp, imana sokan kimse olmuş olurdu ki, bu da ayetin sarîh beyanına ters düşerdi. Mû'tezile, buna şu iki şekilde cevap vermiştir: a) Karanlıklardan çıkarıp nura sokmak, deliller getirmek, peygamberler yollamak, kitaplar indirmek, imana en beliğ bir şekilde teşvik edip küfürden de aynı şiddette sakındırma manasına hamledilmektedir. Kadî şöyle der: Allahü Teâlâ, putlar her ne şekilde olursa olsun insanların sapmalarına sebep olduğu için, 'Rabbim, muhakkak ki onlar, insanlardan çoğunu saptırdılar" (İbrahim, 36) âyetinde saptırma işini putlara nisbet etmiştir. Binaenaleyh, iman eden kimseler için Allah'ın yaratmış olduğu sebeplerin güçlü olmasına rağmen, karanlıklardan nura çıkarma işinin Allah'a nisbet edilmesi daha münasip olur. b) Karanlıktan nura çıkarma işinin " Allahü Teâlâ'nın, insanları cehennemden cennete döndürmesi" mânasına hamledilmesidir. Kadî: "Bu, hakikate daha yakındır; çünkü ahirette bu konuda meydana gelecek olan şeyler, Allah'ın fiillerindendir. Dolayısıyla sanki o şeyi Allah yapmış olur" demektedir. Mutezile'nin bu görüşlerinden birincisine, şu iki hususla cevâp veririz: 1) Bu nisbet, fiilde hakikat, teşvik ve terğibde mecaz ifâde eder. Aslolan, lâfzı hakikate hamletmektir. 2) Bu teşvik etmeler, eğer vesileyi tercih etmede müessir olursa, râcih olan sebep vâcib, mercûh olan (terkedilen) ise imkânsız olur. Bu durumda da Mutezile'nin görüşü bâtıl olmuş olur. Eğer o vesilenin tercihte bir tesiri yoksa, bunun "çıkarma" diye adlandırılması doğru olmaz. İkinci görüşleri de şu iki bakımdan reddedilmiştir: a) Vahıdî: "En'âm süresindeki, 'Karanlıkları ve aydınlığı yarattı"(Enam, 1)ayeti dışında Kur'an'da geçen bütün tabirlerinden Allahü Teâlâ küfür ile imanı kastetmiştir. Çünkü En'âm süresindeki bu ifâdeyle Allah, gece ve gündüzü kastetmiştir" diyerek, sözünü şöyle sürdürmüştür: "Allah, küfrü, idrâk etmeye mâni olma hususunda adetâ zulmet gibi olduğu için, bir "zulmet" imanı da, anlamanın ve idrak etmenin bir sebebi olduğu için, bir "nûr" olarak kabul etmiştir." b) Mü'mini ateşten döndürüp cennete sokmak, Mutezile'ye göre, Allah'a vâcib olan bir iştir. Binaenaleyh lâfzı bu mânaya hamletmek caiz değildir. Hak teâlâ'nın buyruğunun zahiri, onların önce küfürde olduklarını, daha sonra da, Allahü Teâlâ'nın onları küfürden çıkarıp imana sokmuş olmasını iktiza eder. Sonra, burada da iki görüş vardır: Birinci Görüş: lâfzın zahirine hamledilmesidir. Bu da, bu âyetin, kâfir olup daha sonra müslüman olan kimseye tahsis edilmesi hususudur. Bu görüşte olanlar, âyeti kerimenin sebeb-i nüzulü hakkında pek çok rivayetlerde bulunmuşlardır. a) Mücâhid şöyle demektedir: "Bu âyet, Hazret-i İsa'ya iman edenlerle küfreden kimseler hakkında nazil olmuştur. Binaenaleyh, Allahü Teâlâ Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i peygamber olarak gönderince, Hazret-i İsa'yı peygamber olarak kabul etmeyenler Hazret-i Muhammed'e iman etmişler; Hazret-i İsa'ya iman edenler de Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i kabul etmemişlerdir. b) Âyet, hristiyanların usulüne göre Hazret-i İsa'ya iman edip, daha sonra da Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman eden kimseler hakkında nazil olmuştur. Böylece, onlar Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman ettiklerinde, Hazret-i isa'ya olan imanları bir zulmet ve bir küfür gibi olmuş olur. Çünkü Hazret-i İsa'da hem beşeriyyet, hem de ulûhiyyet vasfının bulunduğuna, ittihada inanmak, küfürdür. Halbuki Allahü Teâlâ, o kimseleri o zulmetten çıkarıp, İslâm'ın nuruna sokmuştur. c) Âyet, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman etmiş olan, bütün kâfirler hakkında nazil olmuştur. İkinci Görüş: Lâfzın, ister o iman küfürden sonra olsun, isterse böyle olmasın, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman eden herkese hamledilmesidir. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Her ne kadar onlar kesinlikle karanlık içinde olmasalar dahi, Allahü Teâlâ'nın onları karanlıklardan çıkarıp, nura sokmuş olduğunun söylenmesi de uzak bir ihtimal değildir. Bunun böyle olduğuna hem Kur'an-ı Kerim, hem hadis-i şerif, hem de örf delâlet etmektedir. Bu hususun Kur'an'dan delili, Hak teâlâ'nın, "Siz, ateşten bir uçurumun kenarınında idiniz de, Allah sizi kurtardı"(Al-i İmran. 103) âyetidir. Onların, asla ateşin içinde olmadıkları herkesin malûmu olan bir husustur Yine Hak teâlâ, "Onlar iman edince, onlardan rüsvayhk azabını giderdik" (Yûnus, 98) buyurmuştur. Halbuki, onlara herhangi bir azâb kesinlikle inmemişti. Allahü Teâlâ, Yusuf (aleyhisselâm)'un kıssası hakkında da, "Muhakkak ki benr Allah'a iman etmeyen bir topluluğun dinini terkettim" (Yusuf, 37) buyurmuştur. Halbuki Yûsuf (aleyhisselâm), asla o dinden olmamıştı.. Ve yine, "Ve sizden kimisi de, ömrün en aşağı olanına götürülür" (Nahl, 70) buyurmuştur. Halbuki onlar asla, ömrün en aşağı ve en rezilinde olmadılar.. Bunun hadisten delili ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet edilen şu hususlardır: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) diyen bir kimseyi duyduğunda, "Fıtratına göre söyledi.." O adam, dediğindeyse, ateşten kurtuldu Müslim, Salât 9(1/288). dedi. O kimsenin ateşin içinde olmadığı herkesçe bilinen bir husustur. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, ashabına dönerek...."Çekirgelerin düşüşü gibi ateşe düşüyorsunuz. Ben de sizi ateşe düşmekten korumak için, eteklerinizden tutuyorum Buhâri, Rikâk 26; Müslim, Fedâil. 17-18 (4/1789). demiştir. Onların ise, ateşe üşüşmedikleri herkesin malûmudur. Örfden delile gelince, bu şöyle olur: Baba, bütün malını infak edip harcadığı zaman, oğlu ona, "Sen beni malından çıkardın", yani, "Malından bana hiç birşey bırakmadın, beni mahrum ettin" der. Bundan maksat, oğlu o malın içindeydi de, babası onu onun içinden çıkardı, demek değildir. Bu işin hakikati şudur: Kul, Allah'ın tevfikinden uzak kalırsa, karanlıklar içine düşer.. Böylece de Allahü Teâlâ'nın tevfiki, o karanlıkların o kimseden savuşup gitmesine sebep olur. Savuşturma ile ortadan kaldırma arasında bir tür benzerlik bulunmaktadır. Binaenaleyh bu üslûp, "çıkarmak" ve "uzaklaştırmak" fiillerinin de savuşturma ve kaldırma (def ve ref) manasında kullanılabileceklerini gösterir. Hak teâlâ'nın, "Kâfir olanların dostları iser tâğuttur" buyruğuna gelince, bil ki Hasan el-Basri bu ifadeyi (......) şeklinde okumuş ve bu şekilde okunacağına, bundan sonra gelen lafzıyla istidlal etmiştir. Ne var ki bu, Mushaf'a muhalif, şazz bir kıraattir. Hem biz, bu lâfzın iştikakı meselesinde, bu kelimenin cemi (çoğul) bir lâfız değil, müfred olduğunu açıklamıştık. Hak teâlâ'nın, o da onları, nurdan karanlıklara çıkarır" âyetine gelince, Mutezile bu âyetle küfrün Allah'tan olmadığına istidlal etmişlerdir. Bizim alimlerimiz de şöyle demişlerdir: Allahü Teâlâ, ittifakla mecazi olarak nurdan çıkarıp karanlıklara sokmayı tâğûtlara nisbet etmiştir. Çünkü görüşlerin en açığına göre, tâgûttan murad, puttur. Bunu, Hak teâlâ'nın, "Rabbim, putlar, insanlardan çoğunu'saptırdılar" (İbrahim, 36) âyeti de te'yîd eder. Bu âyette Allahü Teâlâ, saptırma işini putlara isnad etmiştir. Bu nisbet, hem bize hem de size göre ittifakla mecazî bir nisbet olunca, bu sizin lehinize bir delil olmaktan çıkar.Sonra Hak teâlâ "İşte onlar, cehennemliktirler. Orada ebedî kalıcıdırlar" buyurmuştur. Bu ifâdenin sadece kâfirlere yönelik olması muhtemel olduğu gibi, hem kâfirlere, hem de putlara yönelik olması, böylece de hepsi için bir vaîd ve men ifâde etmesi muhtemeldir. Çünkü (......) lâfzı çoğul olup zikredilen şu iki cinse de râci olması doğru olunca, bu ifâdenin ikisine birden raci olması gerekir. Allahü Teâlâ doğruyu en iyi bilendir. 258Âyetin tefsiri için bak:259 259"Allah kendisine hakimiyet verdiği için, İbrahim ile Rabbi hakkında çekişeni görmedin mi? Hani İbrahim: "Benim Rabbim hem diriltir, hem öldürür" deyince O: "Ben de diriltir, öldürürüm" demişti. İbrahim: "Allah güneşi doğudan getiriyor. Haydi sen de onu batıdan getir" deyince ise, o kâfir şaşırıp kalmıştı. Allah zâlimler güruhuna hidayet etmez. Yahut o kimse gibisini ki, o, çatılan çökmüş, duvarları da üstüne yıkılmış bir kasabaya uğramış, "Allah burasını ölümünden sonra nasıl diriltecek?" demiş, Allah da onu yüz yıl ölü bırakmış, sonra da diriltmiş. (Ona), "ne kadar kaldın?" deyince, o da "bir gün, yahud bir günden az" diye söylemişti. Allah: Hayır, yüz yıl kaldın. İşte, yiyeceğine, İçeceğine bak, henüz bozulmamıştır. Bir de merkebine bak.. İşte böyle yapmamız, seni insanlara ibret nişanesi kılmamız içindir. (Merkebin) kemiklerine bak, onları nasıl birleştirip yerli yerine koyuyoruz. Sonra da onlara et giydiriyoruz" dedi.. O (merkeb dirilip eski haline geldiği) kendisine apaçık belli olduğu zaman şöyle dedi: "Biliyorum ki, Allah şüphesiz herşeye hakkıyla kadirdir. Bil ki Allahü Teâlâ burada üç kıssadan bahsetmiştir. Bunlardan birincisi yaratıcı zâtı tanımayı, ikincisi ve üçüncüsü ise haşr, neşr ve ba'si isbat etmeyi açıktama hususundadır. Birinci Kıssa: Hazret-i İbrahim'in Hükümdar (Nemrud)'la Münazarası Birinci kıssa Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in kendi zamanında yaşayan hükümdar ile münazarası olup, işte bu, tefsir etmekte olduğumuz ayettir. Hak teâlâ'nın "Görmedin mi?" hitabı, muhatabı taaccüb etmeye davet eden bir kelime olup, lâfzı ise istifham lâfzıdır. Bu tıpkı, denilmesi gibidir. Bunun mânası, "Şu işi yapma hususunda, falanca gibisini gördün mü?" şeklindedir. Hak teâlâ'nın, "İbrahim ile Rabbi hakkında çekişen..." buyruğuna gelince, bu hususta Mücahid, âyette ilgi zamiriyle bahsedilen bu kimsenin Nemrûz (Nemrûd) İbn Kenan olduğunu söylemiştir ki bu, büyüklük taslayan ve rubûbiyyet iddiasında bulunan ilk kimsedir. Âlimler, bu çekişmenin ne zaman olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazılarına göre bu, putları kırdığında ateşe atılmadan önce olmuştur. Bu görüş Mukâtil'den rivayet edilmiştir. Bazıları da, bunun Hazret-i İbrahim ateşe atıldıktan sonra olduğunu söylemişlerdir. (......) (karşılıklı) galebe çalmak isteme"dir. (......) denilir. Yani "Onunla hüccetleştim ve onu yendim.." Hak teâlâ'nın (......) ifâdesindeki zamirin, Hazret-i İbrahim'e râci olması muhtemel olduğu gibi, ta'n eden kimseye (Nemrûz'a) râci olması da muhtemeldir. Birinci ihtimal daha açıktır. Nitekim Hak teâlâ, "Kavmi ona hüccet getirmeye kalkıştı. O dedi ki: "Allah hakkında mı benimle çekişiyorsunuz?" (Enam 80) buyurmuştur. Bunun manası, "Kavmi, Rabbi hususunda onunla çekişmiştir" şeklindedir. Hak teâlâ'nın "Allah kendisine mülk verdiği için" ifâdesine gelince, bil ki bu ifâde hakkında şu iki görüş belirtilmiştir. Birinci Görüş: ifâdesindeki hâ zamiri, İbrahim (aleyhisselâm)'e râ'cidir. Yani, "Allahü Teâlâ İbrahim'e mülk verdi" demektir. Bu görüşte olanlar kendi görüşlerine şu hüccetleri getirmişlerdir. Birinci Hüccet: Hak teâlâ'nın, "Muhakkak ki biz İbrahim ailesine kitap ve hikmet verdik. Ve onlara, büyük bir mülk verdik"(Nisa, 54) âyetidir. Yani, "nübüvvet ve Allah'ın dinini ayakta tutma hususunda bir hükümranlık verdik.." demektir. İkinci Hüccet: Allahü Teâlâ'nın, kendisinin Rab olduğunu iddia eden kâfirlere mülk vermesi caiz değildir. Üçüncü Hüccet: Zamirin zikredilen iki şeyden en yakın olanına râci olması vâcibtir. İbrahim (aleyhisselâm), zikredilen iki şeyin, zamire daha yakın olanıdır. Binaenaleyh bu zamirin Hazret-i İbrahim'e râci olması gerekir. İkinci Görüş: Bu müfessirlerin çoğunluğunun görüşüdür. Buna göre, zamir Hazret-i İbrahim'le çekişen o kimseye râcidir. Bu görüşte olanlar, birinci görüştekilerin birinci delillerine, "Bu âyet, mülkün Hazret-i İbrahim'in soyu içinde bulunduğuna delâlet eder. Ayette, mülkün Hazret-i İbrahim'de bulunduğuna dair bir delâlet yoktur" diye cevap vermişlerdir. İkinci hüccetlerine de şu şekilde cevap verirler: Buradaki mülkten murad, dünyada geniş imkân sahibi olmak, muktedir olmak ve zengin olmaktır. Tecrübe de, Allahü Teâlâ'nın bütün bu şeyleri bazan kâfirlere de verdiğine delâlet etmektedir. Allahü Teâlâ'nın o kimseye, mü'minken mülkü vermiş olması, daha sonra da o kimsenin Allah'ı İnkâr etmiş olmasının söylenmesi niçin caiz olmasın? Üçüncü hüccetlerine de şu şekilde cevap verirler: İbrahim (aleyhisselâm), zamire, zikredilen iki şeyin her ne kadar en yakını ise de, ne var ki pekçok rivayet Hazret-i İbrahim'le mücadele eden şahsın hükümdar olduğu istikametinde varid olmuştur. Binaenaleyh zamirin, işte bu bakımdan o kimseye râci olması daha münasiptir. Sonra bu ikinci görüşte olanlar, kendi görüşlerine şu. hususları delil getirmişlerdir: a) Allahü Teâlâ'nın ifâdesi, şu üç manaya muhtemeldir: Bu manalardan herbiri, "Biz zamirin Hazret-i İbrahim'e değil, o melîke ait olduğunu söylediğimiz zaman" doğru olur. Bu te'villerden biri, mânanın şu şekilde olmasıdır: "Mülkün ona (o melike) verilmesi, onu şımartmış, onun büyüklük taslayıp azmasına sebep olmuş, böylece de o, bundan dolayı çekişmiştii" mânasında olmak üzere"Allahü Teâlâ ona mülk verdiği için, Rabbi hususunda o, Hazret-i İbrahim'le pekişmiştir." Bu mânanın da, ancak azgın bir hükümdara uygun düşeceği malûmdur. İkinci te'vil, mânanın şöyle olmasıdır O, Rabbinin kendisine mülk vermesine bir şükür olsun diye, Rabbi hususunda çekişmeye başladı.. Nitekim, denilir. Bu sözden maksad, "kişinin iyilik yapmasından dolayı o kimseye dost olması gerekirken, o bunun aksini yapmıştır" şeklindedir.Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın"Şükredeceğinize rızkınızı yalanlıyorsunuz"(Vakıa, 82) âyetidir. Bu te'vii de peygambere yakışmaz. Çünkü mülk ister bulunsun, ister bulunmasın, peygamberin hüccetleşmesi vâcib olur. Ama, şu azgın, haddi aşan hükümdara gelince, onun, büyük bir mülkü olduktan sonra bu taşkın azgınlığını izhar etmesi uygun olur. Böylece Hak teâlâ'nın, "Allah kendisine mülk verdiği için..." buyruğunun mânâsı ancak, o zamiri azgın melike hamlettiğimizde doğru olacağt sabit olur. b) Bu ayetten maksat, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in hak dine açıkça davet etmesi hususundaki durumunun mükemmelliğini açıklamaktır. Kâfir olan kimse heybetli bir sultan, Hazret-i İbrahim de melik olmadığı zaman, bu mâna, İbrahim (aleyhisselâm)'in melik kabul edilmesi halinden daha mükemmel olur. Kâfir Nemrûd melik olduğuna göre, bizim, yukarıda zikrettiğimiz hükmün kabul edilmesi gerekir. c) Ebu Bekr El-Esamm'ın zikrettiği husustur. Bu da "Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), şayet melik olsaydı, kâfir olan Nemrûd, iki adamdan birisini öldürüp diğerini serbest bırakmazdı. Aksine Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), ona bu hususta, şiddetle karşı çıkardı. Hatta İbrahim (aleyhisselâm)'in bu işi yapmaması hususunda kâfiri zorlaması gerekirdi" şeklindedir. Kâdî şöyle demiştir: "Esammın yaptığı bu istidlal zayıftır. Çünkü Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in din ve mucizeler izhar etme hususunda melik ve sultan; bu kâfirin de zulüm hususunda melik, muktedir ve sultan olduğunun ileri sürülmesi de muhtemeldir. İşte bu sebepten dolayı kâfir olan Nemrûd, iki adamdan birisini öldürebilmiştir. Yine, o iki adamdan birini kısastan dolayı öldürmüş; diğerini de kendisine kısas gerekmediğinden veyahut da diyet vermiş olmasından ötürü serbest bırakmış olması da caizdir".Cenâb-ı Hakk'ın, "Ben de diriltir, öldürürüm" buyruğu da, bir haber ve bir va'iddir. Kur'an'da kâfirin bunu bizzat gerçekleştirdiğine dair herhangi bir delil yoktur. İşte bu da, bu meseleyle ilgili bir husustur. Hak teâlâ'nın, "Hani İbrahim: "Benim rabbim hem diriitirr hem öldürür" demişti" ifadesiyle ilgili de birkaç mesele vardır: Hazret-i İbrahim'in Allah'ın Varlığını İsbatı Zahir olan odur ki, bu, zikredilmeyen fakat önceden geçmiş olan bir soruya verilmiş olan cevaptır. Bu böyledir, çünkü peygamberlerin hak dine davet için peygamber olarak gönderildikleri, malûm olan bir husustur. Binaenaleyh Hazret-i İbrahim peygamber olduğunu öne sürdüğünde, bu iddiayı kabul etmeyen kimse, O'ndan âlemin bir İlâhının bulunduğunu isbat etmesini ister. Görmez misin ki; Hazret-i Musa (aleyhisselâm), "Muhakkak ki ben âlemlerin Rabbinin peygamberiyim"'(Şuarâ, 16) dediği zaman, Firavun "Alemlerin Rabbi nedir?" (Şuarâ, 23) demişti. Bunun üzerine Hazret-i Musa (aleyhisselâm) "Göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin Rabbidir(Şuara, 24) ifadesiyle Allah'ı ispat hususunda delil getirmiştir. Burada da böyledir. Hazret-i İbrahim peygamberliğini açıklayınca Nemrûd, "Rabbin kimdir?" der. Bunun üzerine Hazret-i İbrahim, "Rabbim hem dirilten, hem de öldüren zâttır" der. Ne var ki olay bu hususa delâlet ettiği için, bu cevâbın sorusu hazfedilmiştir. Hazret-i İbrahim'in delili son derece yerindedir. Çünkü Allah ancak, kadir olan kimselerden hiç birinin ortak olamayacağı fiilleri vasıtasıyla bildirilebilir, tanıtılabilir. Diriltip öldürme de, işte böyle bir fiildir. Çünkü mahlûkât, bu iki işi yapmaktan acizdir. İradeden sonra, ilim zaruridir. Binaenaleyh, kendilerini gördüğün şu muktedir kimselerden başka bir müessirin bulunması gerekmektedir. Bu müessir de, yâ "mûcib" (Zâtı icabı yapan, bir anlamda iradesi mutlak olmayan) ya muhtar (hür mutlak irâde sahibi) olur. Birincisi bâtıldır, çünkü onun devam etmesinden, eserinin de devam etmesi gerekir. Bu durumda, diriltmenin öldürmeyle; öldürmenin de diriltmeyle değişmemesi gerekirdi. İkincisine gelince, bu şöyledir: Biz, canlıların muhtelif şekilleri, uzuvları, vasıflan, karakterleri ve özellikleri olduğunu görüyoruz. Mûcib-i bi'zzât'ın tesiri hu şekilde olmaz.. Binaenaleyh, diriltmek ve öldürmek fiilleriyle, şu canlıları diriltme ve öldürme işinde kudret ve ihtiyar yoluyla etkili olan başka bir varlığın bulunmuş olduğunu anlamış oluruz. Ki bu da, Allahü Teâlâ'dır. Bu Allahü Teâlâ'nın, kitabının pekçok yerinde zikretmiş olduğu güçlü ve sağlam bir delildir. Nitekim Hak teâlâ, "Andolsun ki biz, insanı çamurdan (süzülmüş) bir hülâsadan yarattık. Sonra onu, sağlam bir karargâhta bir nutfe haline getirdik. Sonra o pıhtıyı bir "alaka" haline getirdik. Derken o "alaka" yi bir çiğnem et parçası yaptık; o bir çiğnem eti de kemik haline getirdik. Sonra da o kemiklere et giydirdik. Bilâhare onu, başka bir yaratılışla inşa ettik. Suret yapanların en güzeli olan Allah'ın şanı ne yücedir! Sonra siz muhakkak ki bundan sonra ölüler haline geleceksiniz. Sonra siz, kıyamet gününde muhakkak ki diriltileceksiniz" (Müminûn, 12-16). "Andolsun ki biz insanı en güzel bir yapıda yarattık. Sonra onur aşağıların aşağısına indirdik"(Tîn, 4-5) ve "Ölümü ve hayan yaratan..."(Mülk, 2) buyurmuştur. Bir kimse şöyle diyebilir: Allahü Teâlâ, bazı âyetlerinde ölümü hayattan önce zikretmiştir. Meselâ bunlardan birkaçı şu ayetlerdir: "Allah'ı nasıl inkâr edersiniz? Halbuki siz ölü idiniz de, O diriltti" (Bakara, 28) "Ölümü ve hayan yaratan.. "(Mülk, 2) ve Hazret-i İbrahim'in Allah'ı medhü sena ederken söylediği, "Beni öldüren, sonra da dirilten O'dur...";(Şuara, 61)..O halde neden bu âyette, hayatı ölümden önce zikrederek, "Benim Rabbim hem diriltir, hem öldürür" demiştir? Cevap: Delil getirmeden maksat, Allah'a davet etmek olunca, delilin son derece açık olması gerekir. Hiç şüphe yok ki, hayat halinde hilkatin hayranlık uyandıran şeyleri daha çok, ve insanların buna muttali olması daha mükemmeldir. Binaenaleyh burada hayatın daha önce zikredilmesi gerekir. Hak teâlâ'nın "Ben de diriltir, öldürürüm" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Nakledildiğine göre İbrahim (aleyhisselâm), böyle bir hüccet ile istidlal edince, kâfir olan o kral, iki şahsı çağırtarak, birisini öldürür, diğerini serbest bırakır ve, "Ben de diriltip öldürüyorum" der. İşte tefsirlerde nakledilen budur. Bana göre bu, uzak bir ihtimaldir. Çünkü Hazret-i İbrahim'in durumundan anlaşılan, istidlal edişinde de özetle açıkladığımız şekilde, O, diriltmenin ve öldürmenin hakikatini açıklamıştır. O bu şekilde açıklama yapınca, akıllı bir kimsenin bu şekildeki öldürme ve diriltmeyi; birisini öldürüp diğerini öldürmeme mânasındaki öldürüp diriltme ile karıştırması imkânsızdır. Yine, büyük bir topluluğun, bu kadar farkı göremeyecek bir biçimde ahmak olması imkânsızdır. Âyetten kastedilen, Allah en iyisini bilir ya, başka bir şeydir. O da, Hazret-i İbrahim, Allah'ın diriltip öldürdüğünü delil olarak öne sürünce, bunu kabul etmeyen kimse ise, "Sen Allah'ın semavî ve yeryüzüne taalluk sebepleri vasıta kılmaksızın, doğrudan doğruya diriltip öldürdüğünü, veyahut da semavî ve arzî (yere âit) sebepleri vasıta kılarak diriltmenin ve öldürmenin meydana geldiğini iddia ediyorsun. Birincisi imkânsızdır. İkincisi ise bizim maksadımıza delâlet etmez. Çünkü bizden biri, diğer sebepleri de vasıta kılarak öldürtmeye ve diriltmeye muktedir olabilir. Meselâ cima etmek, semavî ve arzî sebepler vasıtasıyla canlı bir çocuk elde etmeye; zehir almak ise, bazen ölüm neticesine götürebilir" der. Nemrûd, işte bu şekildeki sorusunu yöneltince, İbrahim (aleyhisselâm) şu şekilde cevap verir: Farzet ki, Allah'ın diriltip öldürmesi felekî birtakım sebepler vasıtasıyla meydana gelmiş olsun. Ama ne var ki, bu felekî birtakım hareketler ve sebepler, mutlaka müdebbir fail tarafından meydana getirilmiştir. Binaenaleyh, o felekî hareketlerin müdebbiri Hak teâlâ olunca, o feleki hareketler vasıtasıyla meydana gelen diriltme ve öldürme işi de, Allah tarafından meydana getirilmiş olur. Ama, felekler ve "unsurlar" ile ilgili sebepler vasıtasıyla beşerin elinde tahakkuk eden diriltme ve öldürme ise böyle değildir. Çünkü beşerin felekî birtakım sebeplere muktedir olması imkânsızdır. Böylece bu ikisi arasında fark ortaya çıkmış olur.Sen bunu iyice anladığında şunu bil ki Hak teâlâ'nın, "Muhakkak ki Allah güneşi doğudan getiriyor" beyanı, başka bir delil olmayıp aksine birinci delilin tamamlayıcısı olur. Bunun mânası şudur: Allahü Teâlâ tarafından meydana gelen diriltme ve öldürme, her ne kadar felekler vasıtasıyla oluyor ise de, ancak ne var ki feleklerin hareketleri bizzat Allah'tandır. Binaenaleyh, netice itibariyle diriltme ve öldürme de Allah vasıtasıyla olmuş olur. Beşere gelince, her ne kadar diriltme ve öldürme ondan, semavî ve arzî sebeplerden yararlanılarak sudur ediyor ise de, ancak ne var ki sebepler o beşerin kudretiyle meydana gelmiş değildir. Binaenaleyh, beşerden sâdır olan diriltme ve öldürme işi, Allah'ınki gibi olamaz ve bunun Allah'ın öldürmesiyle bir tenakuz teşkil edemeyeceği de sabit olmuş olur. Buna göre bu münazaranın cereyan ediş şekli, herkesçe meşhur olan, işte budur. Allah durumun hakikatini ve içyüzünü en iyi bilendir. Kıraat âlimleri, Kur'an'ın tamamında vasıl halinde (......) zamirinin elifinin düşürüleceği hususunda ittifak etmişlerdir. Ama ne var ki Nâfi'den bu eliften sonra hemen hemze-i vasi geldiğinde, elifin okunacağı rivayet edilmiştir. Sahih olan ise, kıraat imamlarının ekseriyetinin görüşüdür. Çünkü mütekellim zamiridir. Bu da hemze ve nûndan meydana gelir. Elif harfine gelince, bu harf vakf için gelmiştir. Nitekim aynı şekilde sekte halinde vakf yapmak için hâ getirilir. gibi Kurtubî Tefsiri. 3/287 Bu hâ harfi vasi halinde düştüğü gibi, elif de vasi halinde düşer. Çünkü kendisine bitişen şey, onun yerini tutar. Görmez misin, kendisinde hemze-i vasi bulunan bir kelimeye bir şey bitiştiğinde, hemze-i vasi düşer, okunmaz; çünkü başında hemze-i vasi bulunan kelimeye bitişen şey, doğrudan hemze-i vasldan sonra gelen kısmın okunmasına vesile olur. Böylece de hemze-i vasi okunmaz. deki elif de böyledir. Vakf için getirilen hânın, vasi halinde hemze-i vasim düşmesinin vâcib olması gibi, bu hâ'nın da düşmesi vâcib olur. Hazret-i İbrahim'in Güneş Delilini Getirmesi Hak teâlâ'nın, İbrahim: "Allah güneşi doğudan getiriyor. Haydi sen de onu batıdan getir" dedi" beyanına gelince, bil ki, âlimlerin bu makamda uyguladıkları iki yol vardır: Birinci Yol: Bu, müfessirlerin ekserisinin görüşüdür. Buna göre, İbrahim (aleyhisselâm) Nemrûd'un "ben de diriltir ve öldürürüm" diyerek ortaya bir şüphe attığını görünce, bundan daha açık bir delili serdetmeye geçerek, demiştir. Bu görüşte olanlar, istidlal eden kimsenin, bir delilden, kendisinden daha açık olan bir delile geçmesinin caiz olduğuna söylemişlerdir. "Nemrûd, "senin Rabbin onu batıdan getirsin, madem!" diyebilirdi" denilirse, biz deriz ki: Buna şu iki bakımdan cevap veririz: a) Bu münakaşa, Hazret-i İbrahim'in ateşe atılıp onun içinden sapasağlam çıkmasından sonra meydana gelmiştir. Böylece Nemrûd bu büyük ateşin içerisinde Hazret-i İbrahim'i korumaya muktedir olan zâtın, güneşi batıdan getirebileceğini de anlamıştır. b) Allahü Teâlâ, nebisi Hazret-i İbrahim'e bir yardım olsun diye, Nemrud'dan yardımını kesmiş ve böyle soru sormayı ona unutturmuştur. İkinci Yol: Bu muhakkik ulemânın görüşüdür. Bu görüşe göre, bu, bir delilden başka bir delile geçiş değildir. Aksine, her iki yerde de delil aynıdır. O da şudur: Biz, mahlûkatın yaratmaya muktedir olamıyacağı bazı şeylerin meydana geldiğini görüyoruz. Bundan dolayı, onların yaratılmasını üzerine almış olan bir başka kadir varlığın bulunması mutlaka gerekir ki, bu da Allahü Teâlâ'dır. Sonra bizim, "Hiçbir mahlûkun yaratmaya muktedir olamıyacağı bazı şeylerin meydana geldiğini görüyoruz" şeklindeki iddiamızın misalleri şunlardır: Öldürmek, diriltmek, bulutları, gökgürültüsünü ve şimşeği meydana getirmek ve yıldızlar ile feleklerin hareket etmeleri gibi. Delil getiren bir kimsenin, bir delilden başka bir delile geçmesi caiz değildir. Ancak ne var ki, bir sözü açıklamak için misal getirdiğinde, onun o misalden başka bir misale geçme hakkı vardır. Buna göre Hazret-i İbrahim'in yapmış olduğu şey, delilin aynı olması babındandır. Ancak ne var ki delili iyice izah etmek için bir misâlden başka bir misâle geçilmiştir. İbrahim (aleyhisselâm)'in yaptığı şey, bir delilden başka bir delile geçme babından değildir. Böyle bir izah birinciden daha güzel ve ehl-i tahkîkin sözüne de daha uygundur. Bu iki görüşe göre ortaya çtkan müşkiller ise şunlardır: Bu Münakaşa İle İlgili Bazı Müşkiller ve Cevaplan Birinci Müşkil: Şüphe sahibi olan kimse bu şüpheyi zikredip, şüphe kulaklara ulaşınca, cevap vermeye muktedir olan hak yanlısının bu şüpheyi ve delâletin sebep olacağı anlayışı akıllardan uzaklaştırmak için, derhal cevap vermesi gerekir. Kâfir kral, bu şüphe ile birinci delili veya birinci misali tenkid edince, bu şüpheyi gidermekle meşgul olmak "dar vakitli bir farz", (son derece önem arzeden gerekli bir iş) olmuştur. Böylesine önemli olan bir işi terketmek, ma'sum bir insan olan peygambere nasıl yakışsın? İkinci Müşkil: Bâtılı savunan kimse bu soruyu sorup, haktan yana olan kişi de birinci sözünü bırakarak başka bir söze geçtiğinde, bu, onun ilk sözünün zayıf ve değersiz olduğunu; onun, bunun zayıflığını bilmediğini, bâtıldan yana olan kimsenin ise onun bu sözünün zayıf yönünü ve bu sözün geçersiz olduğunu anladığını; bunu bildiği için de, onun zayıf tarafına dikkat çekmiş olduğunu vehmettirmiştir. Bu ise çoğu kez, peygamberin tesirinin azalmasını ve onun şanının küçültülmesi gerektirir ki bu caiz değildir. Üçüncü Müşkil: Bir delilden başka bir delile, ya da bir misâlden başka bir misâle geçmek güzel ise, intikal edilen delilin de daha açık ve daha kolay anlaşılır olması gerekir. Burada ise durum böyle değildir. Çünkü, diriltmeye mahlûklar kadir olamazlar. Ama, cisimleri hareket ettirme cinsine gelince, yaratıkların cins olarak buna gücü vardır. Göklerden daha büyük bir cüsseye sahip olan büyük bir hükümdar bulunup gökleri hareket ettirmesi aklen imkânsız değildir. Bu takdîre göre, yaratıcının varlığına diriltmek ve öldürmek fiilleriyle istidlal etmek, O'nun varlığına güneşin doğmasıyla istidlal etmekten daha açık ve daha güçlüdür. O halde, daha açık ve daha net olan bir delilden, kendi içinde güçlü olmayan gizli bir delile geçmek bir peygambere nasıl uygun düşebilir? Dördüncü Müşkil: Diriltme ve öldürmenin, yaratıcının varlığına delâleti güneşin doğmasının delâletinden daha güçlüdür. Bu böyledir, çünkü biz insanın zâtında ve sıfatlarında bazı değişiklikler ve farklılıklar görmekteyiz. Değişme, muktedir bir müessire olan ihtiyaca kuvvetle delâlet eden bir husustur. Güneşe gelince, onun ne zâtında, ne sıfatlarında, ne de hareket plânında kesin herhangi bir değişim görmemekteyiz.. O halde, diriltmek ve öldürmek, yaratıcının varlığına daha güçlü bir şekilde delâlet etmektedir. O halde bu delilden güneşin doğması deliline geçmek, daha kuvvetti ve daha açık olan bir delilden, daha çok kapalı ve çok zayıf olan bir delile geçmektir ki, bu doğru değildir. Beşinci Müşkil: Nemrûd, iki kişiden birisini öldürmek, diğerini de salıvermek suretiyle, Allah'dan sudur eden diriltmek ve öldürmek fiillerine mu'â-raza etmekten utanmayınca, İbrahim (aleyhisselâm) güneşin doğmasıyla istidlal edince o (Nemrûd), "Güneşin doğudan doğması, benim tarafımdan meydana getirilmektedir. Eğer senin bir ilahın var ise, ona söyle de, o güneşi batıdan doğdursun" diyebilirdi. Bu hususta müfessirler şu yolu iltizam etmişler ve şöyle demişlerdir: Eğer Nemrûd bu soruyu yöneltmiş olsaydı, güneşin batıdan doğması vâcib olurdu. Nemrûd'un diriltme ve öldürme hususundaki sorusunun yanlışlığını göstermekle meşgul olmak, güneşin batıdan doğması meselesine girmekten daha çok kolay olduğu herkesçe malûmdur. Bir an için, güneşin batıdan doğduğunu farzedelim; ancak ne var ki, yaratıcının varlığına dair delil, güneşin batıdan doğması olur; güneşin doğudan doğması bir yaratıcının varlığına delil olmazdı. O zaman da birinci delil zayi olup boşa çıktığı gibi, ikinci delil de aynı şekilde boşa çıkar. Hem, Hazret-i İbrahim'i, bu bozuk suale cevap vermemeye, sözünü keserek, ancak güneşin batıdan doğmasını iltizâm etmekle tatbik edilmesi mümkün olan, başka bir delile geçmeye ihtiyaç duyduğunu itiraf ettiği hususunda delil nedir? (Delil yoktur). O kâfirin güneşi batıdan doğdurması durumunda Hazret-i İbrahim'in birinci delili boşa çıktığı gibi, ikinci delili de boşa çıkar. Bu gibi mahzurlu ve sakıncalı şeyleri benimsemenin insanların en efdali ve ulemânın en âlimi şöyle dursun, bilgisi en az olan insana bile uygun düşmeyeceği herkesin malûmudur. Böylece bununla, müfessirlerin ittifakına mazhar olmuş olan bu açıklamanın zayıf olduğu ortaya çıkmış olur. Ama bizim yaptığımız izaha göre, bu müşkillerden hiçbirisi söz konusu olmaz. Çünkü biz şöyle diyoruz: Hazret-i İbrahim, (bir yaratıcının varlığına), O'nu öldürmesi ve diriltmesiyle istidlalde bulununca, mu'ârızı, akıllı kimselere yakışmayan bir soru yöneltmiştir. Bu da, "Sen vasıtasız olarak diriltmek ve öldürmekten bahsediyorsun. Bu ise, isbâtı mümkün olmayan bir şeydir. Eğer sen diriltme ve öldürmenin feleklerin hareketi vasıtasıyla olduğunu iddia ediyorsan, bunun bir benzen veya buna yakın olanı, insan için de söz konusudur" ifadesidir. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), "Diriltip öldürmeler ne kadar feleklerin hareketi vasıtasıyla olsa da, ancak bu hareketlerin bizzat kendileri Allah tarafından yaratılmışlardır. Bu da, diriltmenin ve öldürmenin Allah'tan olduğu hakikatini zedelemez. Ama yaratmak böyle değildir, çünkü insanların felekleri harekete geçirebilme gücü yoktur. Binaenaleyh diriltme ve öldürmenin, insanlardan sudur etmesi mümkün değildir" demiştir. Sözü bu mânaya hamlettiğimizde, zikredilen mahzurlardan hiçbiri, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in aleyhine tahakkuk etmez. Allah, sözünün hakikatini en iyi bilendir. Hak teâlâ'nın, "O kâfir şaşırıp kaldı!" beyanının manası, "Ne diyeceğini bilemez, sorulan soruya cevap veremez bir vaziyyette mağlup oldu, yenik düştü" demektir. Bu Hak teâlâ'nın tıpkı, "Daha doğrusu o, onlara ansızın gelecek de, onları şaşırtacaktır. O zaman onu, reddedemiyecekler.." (Enbiya, 40) âyeti gibidir. Vahidi, bu fiilin üç şekilde kullanıldığını söylemiştir: Manası: "Şaşırdı, susturuldu" demektir. Nitekim Urve el-Uzri şöyle demiştir: "Ben onu (sevgiliyi) ancak, ansızın ve beklenmedik bir biçimde görüyorum. Bunun için şaşırıyorum da, ne söyleyeceğimi nerdeyse bilemiyorum" Yani, "şaşırdım, konuşamadım" demektir. Daha sonra Cenâb-ı Hakk, "Allah zâlimler güruhuna hidâyet etmez" buyurmuştur ki, bunun mânası bizim görüşümüze göre açıktır. Ama Mutezile'ye gelince, Kâdî şöyle der: Bu sözde şu ihtimaller söz konusudur: a) Allahü Teâlâ, mü'minleri hakka, hüccetleşmeye sevkettiği gibi; zâlim kimseleri, -zulüm ve küfürleri sebebiyle- hakka ve hüccetleşmeye hidâyet etmez. Binaenaleyh, kâfirin acze düşerek susması gerekmiştir. Ben derim ki, Kadî'nin bu görüşü zayıftır. Çünkü, "Onun, "Allah kâfirleri hüccetleşmeye hidâyet etmez" sözü, ancak böyle bir münazara olduğu zaman söz konusu olur. Halbuki küfür üzerinde hüccetleşme söz konusu değildir. O halde, "Allah kâfir kimseleri hüccetleşmeye hidâyet etmez" denilmesi nasıl caiz olur? b) Allahü Teâlâ, onların kâfir ve zâlim olmaları sebebiyle, hidâyetten istifâde etme yollarını kendilerine tıkadıkları için, onlara lütuf fiillerini arttırmama-yı dilemiştir. Ben derim ki bu da zayıfttır. Çünkü bu artırma işi, onlar için aklen imkânsız olunca, Allahü teâlâ'nın iki zıddı birleştirdiği, mesela varlık ile yokluğu aynı anda bir araya getirdiği söylenemediği gibi, onlara hidayet ettiği de söylenemez. c) Allahü teâlâ, kâfirleri âhirette sevaba ve cennete iletmez. Ben derim ki: Kadî'nin bu görüşü de zayıftır. Çünkü burada zikredilen, istidlal ve bilgi elde etme işidir. Burada cennetten bahsedilmemektedir. Binaenaleyh bu hidayeti, cennetle ilgili saymak uzak bir ihtimaldir. Aksine ben âyetin siyakına uygun olanın şöyle denilmesi olduğunu söylüyorum: Allahü teâlâ, açık ve hüccet oluş bakımından delilin, inkarcı dinlediği zaman şaşıp dehşete düşeceği bir dereceye vardığını beyan edince, Allah'ın o münkir hakkında hidayeti takdir etmemesi sebebiyle, bu açık delil ona fayda vermemiştir. Bu izahın bir benzeri de, "Eğer gerçekten biz onlara melekleri indirseydik. Ölüler kendileriyle konuşsaydı ve her şeyi de onlara karşı kefil (ve şahid) getirip toplasaydık, onlar, Allah dilemedikçe, yine imân edecek değillerdi" (Enam, 111)ayetidir. İkinci Kıssa: Ahiret Hayatını İsbat Eden İkinci Kıssa Me'âd (âhireti) isbat hususundadır. Bu da Hak teâlâ'nın, Tahuf o kimse gibisini (görmedin mi) ki: O, çatılan çökmüş, duvarları da üstüne yıkılmış bir kasabaya uğramış, "Allah, burasını ölümünden sonra nasıl diriltecek? demişti" âyetinde anlattığı şeydir. Bu ayette ilgili birkaç mesele vardır: Kıssadaki Teşbih Edatı (Kâf)'ın İzahı Nahivciler, ayette ifadesine kâf edatının getirilmesi hususunda ihtilaf ederek, şu üç görüşü ileri sürmüşlerdir: 1) (İbrahim ile çekişen gibisini gördün mü) mânâsındadır. Buna göre bu âyet, önceki âyete atfedilmiş olur ve takdiri de: "İbrahim ile hüccetleşen (münakaşa eden) gibisini veya şöyle şöyle bir kasabaya uğramış bir kimse gibisini gördün mü?" şeklinde olur. Böylece bu, mana üzerine atfedilmiş olur. Bu, Kısâî, Ferrâ ve Ebu Ali el-Fârisi'nin görüşüdür. Nahivcilerin çoğu şöyle derler: "Bunun bir benzeri de, "De ki: "Kimindir o yer ve ondaki (bütün) mahlûkal Eğer biliyorsanız (söyleyin.)?" "Allah'ındır" diyecekler "(Müminûn, 84-85) buyurulup, sonra da: "(Yine): O yedi göğün Rabbi ve o büyük Arşın sahibi kimdir?"de"Allah'ındır"diyecekler"(Mü'minun, 86-87) buyurulmuştur ki bu da mânâ bakımından bir atıftır. Çünkü bu "Gökler kimindir?" diye sorulması ve "Allah'ındır" diye cevap verilmesi mânâsındadır. Nitekim şâir şöyle der: "Ey Muaviye, biz de muhakkak ki insanız, binaenaleyh yumuşak davran! Biz, taş değiliz, demir değiliz!.." diyerek lâfız üzerine değil, mânâ üzerine atıf yapmıştır. (Yani el-hadid kelimesi lâfzan değil, mânâ bakımından matuftur). 2) Bu, Ahfeş'in tercihi olan görüştür. Buna göre âyetteki kâf edatı zâiddir. Ayet, "İbrahim ile münakaşa edeni ve bir kasabaya uğrayanı gördün mü?" takdirindedir. 3) Bu, Müberred'in görüşüdür. Buna göre, âyette şu şekilde bir takdir yapılır:"İbrahim'le tartışanı görmedin mi., ve (şöyle şöyle) bir kasabaya uğrayan kimse gibisini görmedin mi?" Âlimler, bu kasabaya kimin uğradığı hususunda ihtilâf ederek, bazıları bunun öldükten sonra dirilme konusunda şüphe eden bir kâfir olduğunu söylemişlerdir ki bu Mücâhid ile ekseri Mu'tezile müfessirlerinin görüşüdür. Başkaları ise, bu kimsenin bir müslüman olduğunu söylemişlerdir. Katâde, İkrime, Dahhâk ve Süddî, bu kimsenin Hazret-i Üzeyir (aleyhisselâm) olduğunu söylemiştir. Sonra bu görüşte olanların bazısı, Ermiya'nın Hızır (aleyhisselâm) olduğunu ve Harun b. İmran (aleyhisselâm)'ın soyundan geldiğini söylemişlerdir. Vehb b. Münebbih ise, Ermiya'nın Buhtunnasr, Beytü'l-Makdis'i yıkıp Tevrat'ı yaktığı zaman Allah'ın gönderdiği bir peygamber olduğunu söylemiştir. Kasabaya uğrayan kişinin kâfir olduğunu söyleyenler şunları delil getirmişlerdir: 1) Allahü teâlâ, o kimsenin "Allah burasını ölümünden sonra nasıl diriltecek?" dediğini bildirmiştir. Bu söz, Allah'ın öldürdükten sonra diriltmesini uzak bir ihtimal gören kimselerin söyleyebileceği bir sözdür ve bu da küfürdür. Buna göre imdi, şayet "Bu bulûğa ermeden önce o kimsenin söylediği bir sözdür" denilirse, biz deriz ki: Eğer böyle olsaydı, Allahü teâlâ'nın peygamberini bundan dolayı taaccüb etmeye çağırması caiz olmazdı. Çünkü çocuğun bu gibi konulardaki şüphesine şaşılmaz. Bu delil zayıftır. Çünkü bu uzak görme Allah'ın buna kudreti hususundaki bir şüpheden dolayı olmayıp, bu gibi harab olmuş yerlerin çoğu zaman tekrar mamur olmadığı âdeten ve tecrübe ile hep böyle kaldığının bilinmesinden dolayı olabilir. Bu, içimizden birisinin bir dağı göstererek: "Allah bunu ne zaman altın veya yakuta çevirir?" demesi gibidir. O kimsenin bu sözden maksadı, Allah'ın kudreti hususunda bir şüphesi olduğunu ifâde etmek olmayıp, bu gibi şeylerin âdeten pek olmadığını göstermektir. İşte burada da böyledir. 2) Onlar şöyle demişlerdir: "Cenab-ı Hak, o kimse hakkında, "O (merkeb diriltp eski haline geldiği), kendisine apaçık belli olduğu zaman" buyurmuştur. Bu da, o kimsenin bunu, böyle bir apaçık belli olma durumu bulunmadan kabul ettiğine delâlet eder." Bu da zayııftır, çünkü Allahü Teâlâ'nın diriltmesinin müşahede yoluyla belli olması, o kimse için daha önce söz konusu değildi. Ama bunun, istidlal yoluyla ortaya çıkıp belli olmaması haline gelince, bu mümkün değildir. 3) Bu kimse: "Biliyorum ki, Allah şüphesiz herşeye hakkıyla kadirdir" demiştir. Bu söz, bu bilginin o kimsede o anda meydana geldiğine; o andan önce böyle bilginin bu kimsede bulunmadığına delâlet eder. Bu da zayıftır, çünkü bu müşahede şüphe yok ki, bir tür te'kîd, itminan ve güven ifâde etmiştir. Bu miktar te'kîd işte bu anda meydana gelmiştir. Bu ise, bu bilginin aslının bundan önce bulunmadığını göstermez. 4) Onlar, bu kimsenin, Nemrûd ile aynı pozisyonda zikredilmesinden dolayı kâfir olduğunu söylemişlerdir ki bu da zayıftır. Çünkü her ne kadar ondan önce Nemrûd'un kıssası zikredilmiş olsa da, bu arada Hazret-i İbrahim'in kıssasına da yer verilmiştir. Binaenaleyh bu kimsenin Hazret-i İbrahim gibi bir peygamber olması gerekir. Bu kasabaya uğrayan kimsenin bir mü'min ve peygamber olduğunu söyleyenlerin delilleri şunlardır: 1) Âyetteki, "Allah, burasını ölümünden sonra nasıl diriltecek?" ifâdesi, o kimsenin hem Allah'ı bildiğine, hem de Allahü teâlâ'nın diriltebileceğinden haberdar olduğuna delâlet eder. Çünkü Allahü teâlâ'nın diriltmesini uzak görmeyi bu söze bağlamak, ancak o kimsenin Allah'ın diriltebileceğini bir nebze olsun itiraf etmesi ile doğru olur. Fakat Allah'ın diriltmeye kadir olmadığına inanan kimse için, böyle bir tahsisin faydası kalmaz. 2) Ayetteki, "Ne kadar kaldın?" sorusunu soran birisinin bulunması gerekir. Daha önce kendisinden bahsedilen Allahü teâlâ'dır. Binaenaleyh takdir; "Allah ona, "Ne kadar kaldın?" dedi, o da cevaben "Bir gün, yahut bir günden az" dedi. Bunun üzerine Allahü teâlâ da "Hayır, yüz yıl kaldın" dedi" şeklindedir. Bu sözü söyleyenin, Allahü teâlâ olduğunu, "işte böyle yapmamız, seni insanlara ibret vesilesi kılmamız içindir" âyeti de te'kid eder. Onu, insanlara bir ibret vesilesi kılabilenin Allahü teâlâ olduğu herkesin malûmudur. Daha sonra Allahü teâlâ: "(Merkebin) kemiklerine bak, onları nasıl birleştirip yerli yerine koyuyoruz. Sonra da onlara et giydiriyoruz?" buyurmuştur. Şüphe yok ki bu sözü söyleyen Allahü teâlâ'dır. Binaenaleyh bu âyet-i kerimenin, işte şu geçen pek çok sebepten dolayı, Allahü teâlâ'nın o kimse ile konuştuğuna delâlet ettiği sabit olur. Bu durumun, bir kâfirin durumuna uygun düşmeyeceği herkesin malûmudur. İmdi eğer, "Belki de Hak teâlâ, ona bir peygamber veya bir melek göndermiş de, o kimseye bunlar o sözleri Allah adına söylemiştir" denilir ise, biz deriz ki: Bu sözlerin zahiri, onları o kimseye bizzat Allahü teâlâ'nın söylediğini gösterir. Binaenaleyh âyeti, bir delil olmaksızın zahirî mânâdan alıp mecazî manaya vermek caiz değildir. 3) Cenab-ı Hakk'ın o kimseyi yeniden diriltmesi, yiyeceği ile içeceğini bozulmadan bırakması, eşeğini iyice çürüyüp toz toprak olduktan sonra yeniden diriltmesi ve eşeğinin parçalarının bir araya toplanıp hayat kazanışını müşahede etmesi büyük bir ikram ve kerim bir şereflendirmedir. Bu ise, kâfir kimsenin hâline uygun değildir. Şayet, "Allahü teâlâ'nın bütün bu şeyleri o esnada peygamber olan bir başka insana ikram olsun diye, var ettiğini söylemek niçin caiz olmasın?" denilir ise, biz deriz ki: Bu âyette böyle bir peygamberden bahsedilmemiş ve bu kıssada da bir peygamberin bulunduğu hissini veren herhangi birşey kesinlikle yer almamıştır. Binaenaleyh eğer, bu şeyleri ortaya koymaktan maksad, o peygambere ikram edip, onun peygamberliğini mucizelerle güçlendirmek olsaydı, bu peygamberin zikredilmemesi, sözün esas gayesi olan bir hususu ihmal etmek olurdu ki bu caiz değildir. İmdi, "Eğer o şahıs peygamberin kendisi olsaydı, o zaman şöyle denilirdi: O kimse peygamber olduğunu, ya Allah'ın kendisini öldürüp tekrar diriltmesinden önce iddia etmiştir, veya sonra iddia etmiştir. Birincisi bâtıldır. Çünkü Allah tarafından peygamber gönderme işi, ümmete yönelik bir maslahattan dolayı olur. Bu ise, o kimse öldürüldükten sonra tamamlanmaz. Eğer o kimse, diriltildikten sonra peygamber olduğunu iddia etmiş ise, o zaman mucize, iddiadan önce gösterilmiş olur ki bu caiz değildir" denilir ise, biz deriz ki: Bize göre, Allahü teâlâ'nın peygamber olacağını bildiği kimselerin elinde, harikulade şeyleri göstermesi caizdir. Binaenaleyh, böyle bir soru ortadan kalkar. 4) Cenâb-ı Hak, bu şahıs hakkında "(Bu) seni insanlara ibret vesilesi kumamız içindir" buyurmuştur. Bu tabir ancak peygamberler hakkında kullanılır. Nitekim Hak teâlâ, "Biz o (Meryem 'i) ve oğlu (İsa'yı) alemlere ayet (ibret) kılmıştık"(Enbiya, 91) buyurmuştur. Böylece bu, Allahü Teâlâ'nın o kimseyi bir nebi yapacağı hususunda adetâ bir va'addir. Hem bu söz, o kimsenin peygamber olduğuna açıkça delâlet etmez. Binaenaleyh bu ifâdenin, büyük bir şeref verdiğinde herhangi bir şüphe yoktur. Bu şeref ise, küfür üzere ölen ve Allah'ın kudreti hususunda şüphesi bulunan kimsenin hâline uygun düşmez. Binaenaleyh eğer, "Bu şahsı bir ibret nişanesi kılmadan maksad, onu mükemmel bir genç olarak tanıyan insanlar, kendileri iyice ihtiyar olduklarında, yüz sene sonra onu yine aynı şekilde genç olarak gördüklerinde; veyahut da onlar o kimsenin şu kadar zamandır ölmüş olduğunu duyup da, yeniden genç olarak hayata döndüğünü görünce, "O insanlar için bir âyet olmuştur. Çünkü insanlar bundan ibret alır, Allah'ın kudretini ve o zamanki peygamberin nübüvvetini tanımış olurlar" denilmesi yerinde olur" denilir ise, buna şu iki bakımdan cevap verebiliriz: a) Ayetteki, "Seni insanlara ibret vesilesi kılmamız içindir" ifâdesi, Allahü teâlâ'nın onu bir ibret nişanesi (bir âyet) kılacağını haber vermektedir. Bu haber veriş ise, ancak Allah'ın onu diriltip onunla konuşmasından sonra vuku bulmuştur. Kılınan ve yapılan birşey, ikinci defa yapılıp kılınmaz. Binaenaleyh Hak teâlâ'nın, "Seni insanlara bir ibret vesilesi kılmamız içindir.." ifâdesini, bu diriltmeden daha fazla bir mânâya hamletmek gerekir. Siz ise bu sözü, sadece bu diriltmeye hamlediyorsunuz. Binâenaleyh bu bâtıl ve geçersizdir. b) Hak teâlâ'nın, "(Bu) seni insanlara bir ibret vesilesi kılmamız içindir" âyeti ile istidlalin şekli şöyledir: Bu âyet, büyük bir şereflendirmeye delâlet eder. Bu ise, Allah'ın kudreti hususunda şüphe duyup, küfür üzere ölen bir kimsenin hâline uygun düşmez. 5) Âyetin sebeb-i nüzulü olarak İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan şu rivayet gelmiştir: "Buhtunnasr, İsrailoğulları ile savaşırken, onların çoğunu esir etmişti. Esirler arasında İsrailoğullarının âlimlerinden olan Üzeyir (aleyhisselâm) de bulunmakta idi. Buhtunnasr, esirleri Babil'e getirdi. Böylece Üzeyir eşeğine binmiş olduğu halde âyette bahsedilen kasabaya girdi ve bir ağacın altında konakladı. Eşeğini bir yere bağlayıp kasabayı dolaşmaya başladı. Fakat orada hiç bir insan göremeyince bu duruma şaşıp, Allah'ın kudretinden şüphe ederek değil, fakat âdeten bunu imkânsız görerek, "Allah burasını ölümünden sonra nasıl diriltecek?" dedi. Ağaçlarda meyveler vardı. O, meyvelerden incir ve üzüm alıp yedi ve üzüm suyu içip uyudu. Allahü teâlâ da onu yüz sene süren uykusunda bir genç olarak öldürdü. Daha sonra onun öldüğünü insanlar, kuşlar ve yırtıcı hayvanlar farkedemediler. Yüz sene sonra Allahü teâlâ onu diriltip, gökten, "Ey Üzeyir, ölümün esnasında ne kadar bekledin?" diye nida ettiğinde o, "Birgün" dedi. Daha sonra da güneşin henüz batmamış kısmını görünce, "veya bir günden az" dedi. Bunun üzerine Hak teâlâ, "Hayır, yüz yıl (öyle) kaldın. Binaenaleyh yiyeceğin olan incir ile üzüme ve içeceğin olan üzüm suyuna bak. Onların tadı bozulmadı" dedi. O da, onlara bakınca incir ile üzümün daha önceki gibi durduğunu gördü. Cenab-ı Hak daha sonra da, "Eşeğine bak" dediğinde baktı ve birbirinden ayrılmış, bembeyaz kemikler gördü. Bu esnada, "Ey çürümüş kemikler, ben size can veriyorum" diyen bir ses duydu ve parça parça kemikler birleşti; sonra her uzuv yerli yerine geldi; daha sonra baş da yerine geldi. Derken sinirler ve damarlar oluştu. Daha sonra da bu iskeletin üzerinde taze etler meydana geldi. Derken hepsini bir deri kapladı ve bu deriden kıllar çıkmaya başladı. Daha sonra bu cansız vücûda ruh üflendi ve o anırmaya başladı. O anda Hazret-i Üzeyir (aleyhisselâm) secdeye kapanarak, "Biliyorum ki Allah şüphesiz herşeye hakkıyla kadirdir" dedi. Daha sonra Beytü'l-Makdis'e gelince, orada bulunanlar, "Babalarımız, Üzeyir b. Şerhiya'nın Babil'de öldüğünü bize anlatmışlardı. Buhtunnasr, Beytu'l-Makdis'de Tevrat'ı bilen kırkbin kişiyi öldürmüştü. Onların arasında Üzeyir de vardı" dediler. Onlar, Üzeyir'in Tevrat'ı okuyabildiğini bilmiyorlardi. O, onlara yüz yıl sonra böylece gelince, Tevrat'ı onlara yeniden bildirdi ve ezberindentıiçbir harf eksik bırakmaksızın onu onlara yeniden yazdı. Tevrat bir yerde gömülü idi. Tevrat oradan çıkartılarak, Üzeyir (aleyhisselâm)'in yazdığı Tevrat ile karşılaştırıldı ve her ikisi bütün harflerinde aynı idiler. Bunun üzerine, "Üzeyir Allah'ın oğludur" dediler. Bu rivayet âlimler arasında meşhurdur. Bu da o kasabaya uğrayanın bir peygamber olduğuna delâlet eder. Âlimler, o kasabanın neresi olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Vehb. Katâde, İkrime ve Rebî bu kasabanın îliyâ yani Beytu'l-Makdis olduğunu söylemişlerdir. İbn Zeyd ise bu kasabanın, ölüm korkusundan dolayı, binlerce insanın kaçtığı kasaba olduğunu söylemiştir. "Hâviye Alâ Urûşiha" Tabirinin Mânası Cenâb-ı Allah'ın, "Çatıları çökmüş, duvarları da üstüne yıkılmış" ifâdesine gelince, Esmaî bu hususta şöyle der: "Evin içinde oturanlardan kimse kalmadığı zaman denilir karında hiçbir yiyeceğin bulunmaması, acıkmak demektir. Bir hadiste de: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) secde ettiği zaman, pazuian ile yanlarını, karnı ile uyluklarını birbirinden uzak tutardı" Müslim, Salât 238 (1/357). Müslim, Salât 238 (1/357). şeklinde vârid olmuştur. Yine denilir. Yani, "At, ayaklarının arasını açtı, boşalttı." Sonra, ev yıkılıp harab olduğu zaman, denilir. Çünkü yıkılması sebebiyle ev, içinde oturanlardan boşalmış, fariğ olmuş demektir. Yine, yıldızlar meyi edip yağmur yağdırmadığında denilir. Çünkü bu yıldızlar yağmur getirmemişlerdir. (......) kelimesi, evin tavanı anlamına gelir; (......) kelimesi ise, temeller ve duvarlar demektir, ise, ahşab tavan anlamına gelir. Bir kimse bir ev yapıp, onu ahşapla tavanladığı zaman, denilir. Buna göre, tabirinin mânası, "yıkılmış, düşmüş, harâb olmuş" demektir. Bu tefsiri, İbn Abbas (radıyallahü anh) yapmıştır. Bu konuda şunlar da ileri sürülmüştür: a) O kasabanın evlerinin tavanları yıkılmış olduğu halde, duvarları ayak taydı. Sonra, duvarları da temelinden sökülerek, yıkılan tavanları üzerine devrilmişti. Buna göre (......) kelimesinin mânası, "kökünden, temelinden sökülmüş" demektir. Bunun bu mânaya geldiğine, Hak teâlâ'nın, "Sanki onlar, kökünden sökülmüş hurma kütükleri gibidirler"(Hakka, 7) âyetiyle, bir başka yerde geçen, "Sanki onlar, köklerinden sökülmüş hurma kütükleri gibidirler" (Kamer, 20) âyeti delâlet etmektedir. Bir yerin harâbiyetini tavsif etme konusunda yapılabilecek en güzel tasvir işte budur. b) Hak teâlâ'nın (......) tabirinin mânası, (......) demektir. Yani, "Tavanları, duvarlarından ayrılıp düşmüş...." Âyetteki (......) harfi cerri mânasındadır. Nitekim Hak teâlâ başka bir ayetinde de, "İnsanlardan ölçekle aldıklarında "(Mutaffifin, 2) buyurmaktadır. Yani (......) demektir. c) Bundan maksat, o kasabanın ağaçları dimdik ayakta durduğu halde, evlerinin yerle bir olmasıdır. Böylece bundan duyulan taaccüb ve şaşkınlık daha çok olmuş olur. Çünkü evleri yerle bir olan yerden genel olarak beklenen, oradaki her şeyin, hatta meyve ağaçlarının da yok olması, kaybolmasıdır. Ağaçları dimdik ayakta durduğu halde, evleri yerle bir olunca, bundan duyulan şaşkınlık daha fazla olmuştur. Hak teâlâ'nın "Allah burasını ölümünden sonra nasıl diriltecek?" dedi" sözüne gelince, biz o kasabaya uğrayan şahsın kâfir olduğunu söyeleyenlerin, bu ifâdenin mânâsını, Allah'ın kudreti hususunda şüphe etmeye; oraya uğrayan kimsenin peygamber olduğunu söyleyenlerin ise bunu, örf ve âdete göre uzak bir ihtimal görme, örf ve âdete göre ihtimal vermeme mânasına hamlettiklerini söylemiştik. Veyahut da bundan maksat, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in de, "Ölüleri nasıl dirilttiğini bana göster "(Bakara, 260) dediği gibi, te'kîd amacıyla daha çok delil istemektir. Hak teâlâ'nın tabirinin mânası, tıpkı "Bunlar sana nereden geliyor?" (Al-i İmran, 37) ifâdesinde olduğu gibi, "nereden?" demektir. "Bu kasabayı diriltmeden" maksat, onu imâr etmektir. Yani, onu yapmayacak manasında, "Allah onu ne zaman yapacak?" demektir. Bunun üzerine Allahü teâlâ bu kimseye, hem kendi nefsi, hem de o kasabanın imar edilmesi hususunda bir mucize göstermek istedi de, "Böylece onu, yüz yıl ölü bıraktı." Biz bu hadiseyi daha önce zikretmiştik. İmdi, "Allahü Teâlâ'nın diriltmesi hususundaki istidlal, bir gün veya yarım gün ile de yapılabilirken, onu yüz yıl öldürmesindeki fayda nedir?" denilirse, biz deriz ki: Uzun bir müddet geçtikten sonra diriltmek, kısa bir müddet geçtikten sonra diriltmekten aklen daha uzak ihtimal görülür. Yine, uzun bir müddet geçtikten sonra başkalarının bu kimsede, bu kimsenin de başkalarında müşahede edeceği şeyler daha şaşırtıcı olur. Hak teâlâ'nın (......) beyanının mânası, "sonra onu diriltti" demektir. Kıyamet günü de, insanlar kabirlerinde diriltildikten için "yevmu'l-ba's" diye adlandırılır. Bu tabirin kökü, Arapların deveyi yerinden kaldırıp dimdik tuttukları zaman söyledikleri (......) sözüne istinâd etmektedir. Allahü teâlâ, (......) demeyip de (......) buyurmuştur. Çünkü, Allahü Teâlâ'nın sözü, O'nun o kimseyi, daha önce olduğu gibi diri, akıllı, anlayışlı ve iiahî bilgiler hususunda istidlalde bulunmaya müsait ve kabiliyetli olarak "iade" ettiğine delâlet eder. Eğer Allah demiş olsaydı, bu faydalar temin edilemezdi. Hak teâlâ'nın, "Ne kadar kaldın?" dedi" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Burada iki kıraat (okuyuş) şekli vardır. Ebu Amr, Hamza ve Kisaî, idgâm ile diğerleri ise, izhâr ile okumuşlardır. Binaenaleyh idgâm edenler, iki mahreç birbirine yakın olduğu için idgam etmişler; izhar edenler ise, her ne kadar mahreçleri yakın olsalar dahi, en nihayet farklı olduklarından izhâr etmişlerdir. Âlimler, bu sözü söyleyenin Allah olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bu hitabın Allah'tan olduğu bilinmiştir; zira bu hitab, mucizeyle beraber yapılmıştır.Bir de, o kimsenin diriltilmesinden sonra, eşeğinin durumundan ve onun kemiklerinin apaçık bir biçimde çürümesinden, bu harikulade hâlin ancak Allah tarafından meydana getirilebileceğini müşahede edip işi anlamıştır. Bu âyetle ilgili bir müşkilât vardır ve o da şudur: "Allahü teâlâ, o kimsenin öldüğünü bitip ve ölen kimsenin diriltildikten sonra, ölüm müddetinin uzun mu kısa mı olduğunu bilemiyeceğini bildiği halde, hangi hikmete binaen ona bunun miktarını sormuştur?" Buna şu şekilde cevap verebiliriz: Hak teâlâ'nın böyle bir sorudan maksadı, harikulade olarak meydana gelen şeylere dikkat çekmektir. Ölü Kaldığı Süre İle İlgili Bazı Sualler Hak teâlâ'nın. "Bir gün yahud bir günden az kaldım" buyruğu ile ilgili birkaç sual vardır: Birinci Sual: Cenâb-ı Hakk, bu "terdîd" ifâdesini niçin zikretmiştir? Cevap: Kendisine nisbetle durum aynı olduğu halde, meyyitin ölüm süresi uzamış veya kısalmıştır. Böylece de o kimse, meyyit (ölü) olabilmesi mümkün olan en az bir zaman ile cevap vermiştir. Çünkü, süre bakımından kesin olan taraf budur. Bu ifâdenin tefsirinde şu hususa da yer verilmiştir: O kimsenin ölümü, gündüzün başında olduğu için "bir gün", sonra duvarların üstünde gün ışığının devam ettiğini görünce de "bir günden az" demiştir. İkinci Sual: Ölü olarak bekleme yüz sene olup, sonra da, "Bir gün yahud bir günden daha az bekledim" demesi, bir yafan olmaz mı? Cevap: O, bu sözü zann-ı galibine göre söylemiştir. Böyle bir yalandan dolayı muaheze edilmez. Bunun bir benzeri de şudur: Cenâb-ı Allah Ashab-ı Kehf'ten naklen, onların kendi vehim ve düşüncelerine göre, "Bir gün veyahut da bir günden az kaldık" (Kehf, 19) dediklerini bildirmektedir. Yine Yusuf (aleyhisselâm)'un kardeşleri de, "Baba, oğlun hırsızlık etti. Biz ancak bildiğimize şahidlik yaptık" (Yusuf, 80) demişlerdi. Onlar bu sözü sırf melikin su tasının onun yükünün içinden çıkarılması karinesiyle söylemişlerdi. Üçüncü Sual: O bu beklemenin, ölüm sebebiyle olduğunu kesin olarak biliyor muydu, yoksa bilmiyordu da sadece bu beklemenin ölüm sebebiyle olduğunu zan mı ediyordu? Cevap: Açık olan şudur ki, o bunun ölüm sebebiyle olduğunu biliyordu. Çünkü onun öldürülüp yüz sene sonra diriltilmesindeki esas maksat, onun ölümden sonra diriltilmeyi müşahede etmesidir. Bu ise ancak, o kimse bu bekleyişin ölüm sebebiyle olduğunu bildiği zaman olur. Yine o, ya kendi nefsinde veya merkebinde, bu beklemenin ölüm sebebiyle olduğunu gösteren halleri müşahede etmişti. Cenâb-ı Allah'ın, "Hayır, yüz yıl kaldın" dedi" sözünün mânası açıktır. Burada (......) kelimesinin aslı, yüzmek anlamına gelen masdarıdır. Çünkü, yılın içinde durdurulması mümkün olmayan uzun bir akış, yüzüş bulunmaktadır. Allahü Teâlâ'nın "İşte, yiyeceğine, içeceğine bak, henüz bozulmamıştır" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Kıraat imamları (Bakara, 259), (Enam, 90), (Hakka, 28), (Hakka. 29), ve (Karia, 10) kelimelerindeki hâ harfinin, vakf halinde okunuşta gösterilmesi hususunda ittifak ettikten sonra, vasl halinde okunuşta gösterilip gösterilmeyeceği hususunda ihtilâf etmişlerdir. İbn Kesir, Nâfi, Ebû Amr, İbn Amir ve Âsim bütün bu kelimelerin hepsini, vasi halinde de hâ harfini isbât ederek, belirterek okumuşlardır. Hamza, vasi halinde bu harfleri hazfetmiştir. Kisaî ise (......) ve (......) kelimelerindeki hâ harfini hazfetmiş, diğer kelimelerdeki hâ harfini isbât ederek okumuştur. Kıraat âlimleri "Ah, keşke kitabım bana verilmeseydi. Hesabımın da ne olduğunu bilmeseydim "(Hakka, 25-26) âyetindeki ve kelimelerindeki hâ harflerinin, vasi ve vakf halinde okunacağı hususunda ihtilâf etmemişlerdir. Sen bunu anladığın zaman biz deriz ki, bu hâ harflerinin hazfedilişinin birkaç izahı bulunmaktadır: 1) kelimesi, (yıl, sene) kelimesinden iştikak etmiştir. Âlimlerden birçoğu (......) kelimesinin aslının (......) kelimesi olduğunu iddia etmiştir ve şöyle demişlerdir: Bunun böyle olduğuna delil, Arapların bundan iştikak ettirerek, bir kavme kıtlık isabet ettiği sene demeleridir. Nitekim şair şöyle demiştir: "Mekke'nin insanları, kıtlık çekmiş zayıf kimselerdir." Araplar, bu kelimeyi şeklinde çoğul yapmışlardır. Bu kelimeden olmak üzere ise, şu fiil kullanılmaktadır: Bir kimse başkasına güzel muamele edip ona yumuşak davrandığı zaman denilir. Kelimenin ism-i tasgiri ise şeklindedir. Bu sabit olunca sözündeki "hâ" harfinin kelimenin aslından olmayıp, sekte sebebiyle getirilmiş bir harf olduğu anlaşılır. 2) Vahidî, Ferra'nın şöyle dediğini nakletmiştir: (......) kelimesinin aslının olması caizdir. Çünkü Araplar, her nekadar az kullanılsa da, bu kelimenin ism-i tasgirinden demişlerdir. Buna göre lâfzının aslının şeklinde olması, daha sonra sonundaki nûn harfinin düşerek vakf halinde sonuna "sekte hâ'sı"nın gelmiş olması caizdir. Nitekim (Şahin süzülmedi) tabirindeki fiilin aslıdır. Daha sonra bunun sonundaki "dâd" harfi düşürülerek, vakf hallinde sonuna hâ-i sekte getirilerek denilmiştir. 3) Ayetteki tabiri (Hicr, 26) âyetindeki (......) kelimesinden alınmıştır. Bu Kelimenin masdarı olan (......) lügatte (kalıba) dökmek, şekil vermek manasınadır. Ebû Ali el-Farisi de aynı şeyi söylemiştir. Buna göre ifâdesinin manası, "Onun içeceği olduğu gibi kalmış, üzerinden yüz yıl geçtiği halde dökülmemiştir" şeklindedir. Sonra bu kelimenin sonundaki nün hazfedilerek, ikinci maddede de açıkladığımız şekilde, nûn'un yerine, hâ-i sekte getirilmiştir. İşte bu üç madde, kelimeden bir harfin hazfedilmiş olduğunu göstermek için getirilmiştir. Bu kelimenin sonundaki hâ harfinin okunuşta gösterilmesinin izahı ise şudur: Bu lâfzından alınmıştır.kelimesinin aslı ise, ism-i tasgirinin oluşunun da delalet ettiği gibi şeklindedir. "Seneler geçirmiş hurma" manasında, "Evi senelerce kiraladım" manasında da denilir. Durum böyle olunca âyetinin sonundaki hâ harfi, kelimenin asli harfi olur. İşte bundan dolayı, vasi halinde de, vakf halinde de hazfedilemez. Âyetteki ifâdesi, "değişmedi, bozulmadı" manasındadır. Buna göre bu kelimenin asıl manası, "onun üzerinden seneler geçmedi" demektir. Çünkü yılların geçmesi onu değiştirememiş ise, bu, sanki üzerinden yıllar geçmiş demektir. Bu, Ebu Ali el-Fârisi'den, ifâdesinin "onun içeceği dökülmedi" mânâsında olduğunu nakletmiştik. Bunlardan sonra geriye bu âyetle ilgili iki soru kalır: Birinci Soru: Allahü Teâlâ, "Hayır, yüz yıl kaldın" buyurunca, bunun peşisıra yüz yıl kaldığını gösteren şeyden bahsetmesi gerekirdi. O'nun, "İşte, yiyeceğine ve içeceğine bak. Henüz bozulmamış" buyruğu o kimsenin yüz yıl beklediğini göstermez. Aksine bu ifâde, açıkça o kimsenin "bîr gün veya bir günden az" dediği söze uygun düşer. Buna şöyle cevap verilir: İnsanın o şeyin şüpheli olduğunu bir nebze bilmesinin yanısıra, bu husustaki şüphe ne kadar güçlü olur ise, o şüpheyi giderecek delili duyması da o derecede tesirli olur ve o kimsenin bu husustaki işi yapması da o derecede mükemmel olur. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki "Hayır, yüz sene kaldın" dediğinde, bunun peşinden, "İşte yiyeceğine ve içeceğine bak, henüz bozulmamışlar" demiştir ki bu, o kimsenin "Birgün, yahut bir günden az" sözünü kuvvetlendiren bir husus olmuş olur. Bu durumda da, böyle bir şüpheyi giderecek delile duyduğu arzu artmış olur. Bundan sonra Cenab-ı Allah, "Bir de merkebine bak.." buyurup, o da merkebinin çürümüş ve kemik yığını haline gelmiş olduğunu görünce, Allah'ın kudreti karşısındaki hayranlığı büyümüş olur. Çünkü yiyecek ve içecekler kısa zamanda bozulur. Fakat merkep uzun bir zaman yaşayabilir. O insan, bozulabilecek şeyi, yani yiyecek ve içeceği bozulmamış; bozulmayacak şeyi, yani merkebinin kemiklerini bozulmuş ve çürümüş olarak görünce, Allah'ın kudretine olan hayranlığı artmış ve bu delil, onun aklında ve kalbinde yer tutmuştur. İkinci Soru: Allahü Teâlâ, bu âyette yiyecek ve içecekten bahsetmiştir. Halbuki Hak teâlâ'nın 'bozulmamış" ifâdesi, yiyicekle değil içecekle ilgilidir. Buna şöyle cevap verilir: İçecekler için "bozulmama" ifâdesi kullanıldığı gibi, yiyecekler için, bilhassa çabuk bozulan yiyecekler için de kutlanılır. Rivayet edildiğine göre, bu kişinin yiyeceği incir ve üzüm, içeceği ise incir ve üzüm suyu idi. İbn Mes'ud (radıyallahü anh)'un kıraatinde ayet, okunmuştur. Hak teâlâ'nın "Bir de merkebine bak" buyruğu şu manadadır. Bu, o kimseye, merkebin kemiklerinin çürümüş olduğunu gördüğü için, uzun müddetten beri ölmüş olduğunu bildirmektedir. Bu, gerçekte merkebin kendisine bakması manasında değildir. Çünkü o, bu çürümüş kemiklerin o anda canlı bir varlık haline dönüştüğünü görünce, bunu yapabilen zâtın, bir anda eşeği öldürüp kemiklerini derhal çürütmeye de kadir olduğunu anlar. Bu durumda da, merkebin kemikleri ile, uzun müddet ölmüş olduğuna delil getirilemez. Aksine merkebin kemiklerinin hayat bulması, o kimsenin, Hak teâlâ'nın, "Hayır, yüz sene kaldın" sözünün doğru olduğunu gösteren bir mucize olmuş olur. Dahhâk şöyle der: "Bu tabirin manası şudur: "Allahü teâlâ, ölümden sonra yeniden diriltince, bu "ba's"in doğruluğuna bir delil olmuş olur." Başka alimler, bunun bir mucize olduğunu söylemişlerdir. Çünkü Hak teâlâ, o kimsenin, torunlar ihtiyarlamış, saç ve sakalları ağarmış vaziyette kendisini simsiyah saçı ile bir genç olarak yeniden diriltmiştir. Allahü Teâlâ'nın, "Bu, seni insanlara bir ibret vesilesi kılmamız içindir" beyanından muradın, ona bir şeref kazandırıp onu yüceltmek ve gerek dinî, gerekse dünyevî bakımdan yüksek derecelere çıkarmayı va'adetmek olduğunu söylemiştik. Bunlar ise, küfür üzere ölen ve Allah'ın kudretinde şüphesi olan kimselere uygun düşmez. Buna göre eğer, "Cenâb-ı Hakk'ın bu buyruğunun başındaki vâv harfinin faydası nedir?" denilir ise, biz deriz ki; Ferra: "Kendisinden sonra mukadder (mahzuf) bir fiil bulunduğu için, burada vâv harfi getirilmiştir. Çünkü Allahü teâlâ eğer "seni bir ibret nişanesi kılmamız için eşeğine bak" derse, "eşeğe bakma" cümlesi şart, "onu bir ibret nişanesi kılma" cümlesi ise onun cezası (neticesi) olmuş olurdu ki bu sözden böyle bir mana kastedilmemiştir. Fakat Cenâb-ı Hak, vâvlı olarak buyurunca mana, "Seni bir ibret nişanesi kılmak için, yaptığımız öldürüp diriltme işini yaptık" şeklinde olmuştur. Bunun bir benzeri de, "İşte biz ayetleri böylece türlü türlü açıklarız. Tâ ki onlar "Sen okumuşsun ' desinler" (En'am, 105) ayetidir. Bu "Onlar sen okumuşsun" desinler diye, âyetlerimizi böyle türlü türlü açıklarız" manasındadır. Yine ayeti de "O yakin sahibi olanlardan olsun diyef işte böyle İbrahim'e göklerin ve yerin melekûnınu gösteriyorduk" (Enam 75) manasındadır" demiştir. Allahü Teâlâ'nın "kemiklere bak" ifâdesine gelince, çoğu müfessirler, âyette geçen kemiklerden maksadın, onun eşeğinin kemikleri olduğunu, çünkü bu kelimenin başındaki elif-lâm'ın hazfedilen muzafun ileyhe bedel olarak geldiğini söylemişlerdir. (Yani burada ) tuaf (Merkebinin kemikleri) izâfetindeki, kısmı hazfedilmiş ve ona karşılık (......) kelimesinin başına lam-ı tarif getirilmiştir.) Diğer müfessirler de, "Allahü teâlâ'nın âyetteki "kemikler" ile, o kişinin bizzat kendisinin kemiklerini kastettiğini ileri sürerek şöyle demişlerdir: "Hak teâlâ, o kimsenin kafasına ve gözlerine can vermiş, bedeninin diğer kısımları ise çürümüş kemikler olarak kalmış. Böylece o kimse, kendi kemiklerine bakmış ve onların nasıl toplanıp birbirlerine kenetlendiklerini seyretmiştir. Yine o kimse, eşeğinin bağladığı gibi durduğunu, yüz yıldan beri yiyip içmeden canlı kaldığını görmüştür." Bu izaha göre âyetin takdiri: "Kendi kemiklerine bak" şeklinde olur. Bu görüş, Katâde, Rebî ve İbn Zeyd'e aittir. Bana göre, bu izah şu bakımlardan zayıftır: a) Âyetteki, "Bir gün, yahut bir günden daha az" tabiri, ancak kendi üzerinde bir değişiklik görmeyen ve bir günden daha az bir müddette uyuduğunu zanneden kimseye daha münasib olur. Vücudunun dağılıp parçalanmış olduğunu, kemiklerinin çürümüş halini müşahede eden kimseye, bu söz uygun düşmez. b) Allahü teâlâ o kimseye hitab edip, onun da cevap verdiğini nakletmektedir. Binaenaleyh cevap veren kimsenin de Allah'ın öldürdüğü o kimse olması gerekir. Öldürme işi, bütün bedenle ilgili olunca, Allah'ın dirilttiği cevap veren kimsenin de, o şahsın bütün bedeni olması gerekir. c) Cenâb-ı Allah'ın, "Allah da onu yüz yıl ölü bırakmış, sonra da diriltmişti" buyruğu, Allah'ın, o kişinin bütün bedenine can verdiğini gösterir. Ayetteki Kıraat Farklarına Göre Mânalar Hak teâlâ'nın, buyruğundan murad, Allah'ın o kemiklere can vermesidir. Nitekim "Allah ölüyü diriltti" manasında denilir. Allahü Teâlâ da, "Sonra, dilediği zaman onu diriltilir" (Abese, 22) buyurmuştur. Allahü teâlâ O, "Bu çürümüş kemiklere kim can verecekmiş?" dedi. De ki: "Onları ilk defa yaratan diriltecek "(Yasin, 78-79) âyetinde de, diriltmeyi kemiklerle ilgili olarak beyan etmiştir. Bu kelime şeklinde de okunmuştur. Ferrâ şöyle demiştir: "Sanki o dürülüp büküldükten sonra yayılmaya başlanmıştır. Bu böyledir, çünkü hayat sayesinde, alış verişteki canlılık başlar. Buna göre o kimse ölü olduğu müddetçe, bükülüp durulmuş gibi olmuş demektir. Fakat yeniden diriltilince, adetâ dürülmesinden sonra yeniden yayılıp açılmış gibi olur. Ham-za ve Kisâî, üstten noktalı zâ harfi ile, bu kelimeyi (......) şeklinde okumuşlardır ki bunun manası, "Biz kemiklerin bir kısmını, bir kısmı üstüne bitiştiriyoruz" şeklindedir. Birşeyi "inşâz", onu kaldırma manasındadır. Meselâ "onu kaldırdım, o da kalktı" denilir. Yerden çıkıp yükselen şey için de fiili kullanılır. Kadının geçimsizliği manasında tabiri de, kadının kocasının rızasına başkaldırması manasındadır. Bu kıraate göre âyetin mânası, "Biz onu yeryüzünden nasıl kaldırıp, her kemiği bedendeki yerlerine döndürüyor ve kemikleri üst üste inşa ediyoruz" demektir. Nehaî'den onun bu kelimeyi (......) şeklinde okuduğu da rivayet edilmiştir ki, bu okunuşa göre âyetin mânası, Ahfeş'ın söylediği şekilde olur. Ahfeş, onu yükselttim, kaldırdım mânasında denildiğini söylemiştir. Bütün kıraatlara göre bu tabirin mânası şudur: Allahü Teâlâ kemikleri üst üste inşâ etmiş, böylece bir nizam içinde kemikleri birbirleriyle bir araya gelmiş, sonra bu kemikler ete bürünmüş; damarlar, sinirler, etler ve deriler bu beden üzerinde yayılarak, bir kısmı diğerine bitişmiştir. Böylece bütün kıraatlar bu mânayı meydana getirmiş olurlar. Daha sonra Hak teâlâ, "Kendisine belli olduğu zaman" buyurmuştur ki, bu daha önce geçen, "Allah burasını ölümünden sonra nasıl diriltecek?" sözüyle ilgilidir. Buna göre mâna, "Meydana gelmesi uzak görülen şey bizzat tahakkuk edip, ona görününce.." şeklinde olur. Keşşaf sahibi fiilinin failinin mukadder olduğunu söylemiştir. Takdiri ise, Allahü Teâlâ'nın herşeye kadir olduğu O'na belli olunca, O, "Biliyorum ki Allah, her şeye kadirdir" dedi" şeklindedir. İkinci cümle kendisine delâlet ettiği için, birincisi hazfedil mistir. Bana göre bu, bir zorlamadır. Aksine sahîh olan takdir şöyledir: "Allahü Teâlâ'nın öldürmesi ve diriltmesi müşahede yoluyla o kimseye belli olunca O, "Biliyorum ki Allah, herşeye kadirdir" demiştir." Bunun te'vîli ise şöyle olur. "Bu istidlalden önce bildiğim şeyi, bizzad müşahede ederek kavradım, bildim." Hamza ve Kisaî, emir sîgası ile ... "Dedi ki: Bil..." şeklinde okumuşlardır. Bu kıraatin izahı hakkında iki görüş vardır: a) Bu durum ortaya çıkınca o kimse, kendi kendine emir vererek söylemiştir. Nitekim A'şâ da "Umame'yi uğurla.. Çünkü kervan çoktan yola koyuldu.." demiştir. b) Allahü teâlâ, "Bil ki Allah, herşeye kadirdir" buyurmuştur. Bu te'vîlin doğruluğuna Abdullah İbn Mesûd ile A'meş'in şu kıraatleri de delâlet eder: "Denildi ki: "Bil ki, Allah herşeye kadirdir." Hak teâlâ'nın Hazret-i İbrahim ile ilgili âyetin sonunda, "Bil ki Allah, azizdir hakimdir" (Bakara. 260) demiş olması da, bu Kıraati destekler. Kadî şöyle demiştir. "Birinci kıraate yapış, onu benimse.. Çünkü, bir şeyi emretmek ancak, o emredilen şey bulunmadığı zaman güzel olur." Burada, Hak teâlâ'nın buyruğunun delaletiyle, bu bilgi mevcuttur. Binaenaleyh, ilim mevcutken, onu elde etmeyi emretmek caiz olmaz. Ama, onun bulunduğunu haber vermek (böylece de "Biliyorum ki..") demek caizdir. Üçüncü Kıssa: Ölümden Sonra Dirilme 260"Hani İbrahim: "Ya Rabbi, ölüleri nasıl dirilttiğini bana göster" demiş, (Allah da) "inanmadın mı yoksa?" demiş; o da, "İnandım, fakat kalbimin itminan bulması için (istiyorum)" demişti. Allah da, "Dört kuş tut, onları kendine alıştır, sonra onların her parçasını bir dağın üzerine bırak. Sonra da çağır. Koşarak sana geleceklerdir" demişti. Bil ki şüphesiz ki Allah, azizdir, hakimdir" . Üçüncü kıssa da, dirilmenin sıhhatine, doğruluğuna delâlet eder. Hak teâlâ'nın bu âyetiyle ilgili birkaç mesele vardır: Bu âyetin başındaki (......) edatının müteallâkının ne olduğu hususundadır. Bu hususla ilgili iki görüş vardır: Zeccâc, âyetin takdirinin "Hatırla o zamanı ki, İbrahim., demişti" şeklinde olduğunu söylemiştir. Başkaları ise bu ifâdenin Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbi hakkında İbrahim ile çekişeni görmedin mi.. "(Bakara, 258) âyetine affedildiğini, takdirinin ise, "Rabbi hususunda çekiştiği zaman görmedin mi?" Yine, İbrahim, 'Ya Rabbi, ölüleri nasıl dirilttiğini bana göster" değidiğf zaman görmedin mi?" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Hazret-i İbrahim(aleyhisselâm)'in Talebinde Riayet Ettiği Edeb Allahü Teâlâ "Yahut o kimse gibisin ki o, bir kasabaya uğramış..." diyerek Üzeyir'in açıkça söylemedi; halbuki bu iki kıssadan maksat aynı olmakla birlikte, burada ise İbrahim (aleyhisselâm)'in ismini yerdi. Bunun sebebi şudur: Üzeyr(aleyhisselâm), edebe riâyet etmeyerek dedi İbrahim(aleyhisselâm) ise, edebe riâyet ederek, ilkönce Allah'ı, "Rabbim" diyerek övdü, daha sonra da "Bana göster" diyerek, istekte bulundu.. Yine İbrahim (aleyhisselâm)edebe riâyet ederek, diriltme ve öldürme fiillerini kuşlar hakkında; Üzeyr (aleyhisselâm)ise, edebi gözetmeyerek bu fiilleri kendi nefsi hakkında istemiştir. Hazret-i İibrahim'in Bu İsteğinden Güdülen Maksad Alimler, Hazret-i İbrahim'in sorusunun sebebi hususunda şu görüşleri ileri sürmüşlerdir: Birinci Görüş: Hasan el-Basri, Dahhâk, Katâde, Atâ ve İbn Güreye şöyle demişlerdir: Hazret-i İbrahim denizin kıyısında bir leş görür. Deniz kabardığında, leşi götürür ve böylece onu denizdeki canlılar yer.. Med olmadığında onu vahşi hayvanlar yer. Vahşi hayvanlar çekip gittiğinde de kuşlar gelerek, onun geri kalan kısmını yerler ve uçar giderler... İşte bundan dolayı Hazret-i İbrahim, "Ya Rabbi, canlıların parçalarını, yırtıcı hayvanların, kuşların ve denizdeki canlıların karnından toplayarak tekrar nasıl bir araya getireceğini bana göster" dedi. Bunun üzerine kendisine, "İman etmedin mi, yoksa?" denildiğinde O; "Evet, ettim; ancak benim bu sorumdan maksadım istidlal ile elde ettiğim ilmimin zaruri bir bilgi hâline dönüşmesini istemektir" dedi. İkinci Görüş: Muhammed İbn İshâk ile Kâdî şöyle demişlerdir: Bu sorunun sebebi şudur: Hazret-i İbrahim, "Benim Rabbim, hem diriltir, hem öldürür" (Bakara, 258) dediğinde Nemrûd da: "Ben de diriltir ve öldürürüm" diyerek, bir kişiyi salıverip, bir kişiyi de öldürmek suretiyle münazara ettiklerinde Hazret-i İbrahim, "Bu bir öldürme ve diriltme değildir" dedi; bunu müteakiben de bu mesele hem Nemrûd, hem de O'na bağlı olanlar huzurunda ortaya çıksın, açıklık kazansın diye, "Rabbim nasıl dirilttiğini bana göster.."dedi. Rivayet edildiğine göre Nemrûd, "Rabbine söyle, diriltsin; aksi halde seni öldürürüm.." dedi. Bunun üzerine Hazret-i İbrahim de Allahü Teâlâ'dan bunu istedi. Buna göre sözünün manası, "Öldürülmekten kurtarılmam için..." veyahut da-" delilim ve burhanım kuvvetli olsun diye" şeklinde olur. "Şüphesiz benim bu delilden başka bir delile geçişim, o delilin zayıflığı sebebiyle değil, aksine dinleyen kimsenin cehaleti sebebiyledir." Üçüncü Görüş: İbn Abbas, Saîd İbn Cübeyr, ve Süddî (radıyallahü anh) şöyle demişlerdir: Allahü Teâlâ Hazret-i İbrahim'e "Ben bir beşeri dost, halîl edineceğim" şeklinde vahyettiğinde, Hazret-i İbrahim bunu gözünde büyüterek "Allah'ım, bunun alâmeti ve nişanı nedir?" dedi. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "Bunun emaresi, o kimsenin duâ ederek, ölüleri diriltmesidir" buyurdu. Hazret-i İbrahim'in, kulluğun derecelerinde ve peygamberliğin ifasında makamı yücelince, onun hatırına, "Belki de o dost ben olurum..." düşüncesi geldi. Bunun üzerine Hazret-i İbrahim, Allah'tan ölüleri diriltmesini istedi. Allahü Teâlâ da, "İnanmadın mı yoksa?" deyince O, "inandım, fakat benim, senin dostun olduğuma kalbim tam bir itminan duysun diye" demişti. Dördüncü Görüş: İbrahim (aleyhisselâm) bunu, kavmi için istedi. Bu böyledir, çünkü peygamberlere tâbi olan kimseler, onlardan bazan bâttl bazan da hak olan şeyler taleb etmişlerdir. Meselâ onların Hazret-i Musa'ya, "Nasıl onların ilâhları var ise, sen de bize bir ilâh yap" (A'râf, 138) şeklinde demeleri gibi.. Bunun gibi, İbrahim (aleyhisselâm) de, bunu taleb etmişti. Bundan maksadı ise, kavminin bunu müşahede etmesi ve böylece de kalblerindeki İnkârın yok olmasıdır. Beşinci Görüş: Aklıma şöyle bir düşünce geldi de ben de şöyle dedim: Şüphesiz bu ümmet, peygamberin peygamberlik iddiasında doğru söylediğini anlamaları hususunda, onun elinde zuhur edecek bir mucizeye nasıl muhtaç iseler, bu peygamber de, melek yanına gelip, ona, Allah'ın onu bir peygamber olarak gönderdiğini haber verdiğinde, o peygamber de kendisine gelenin kovulmuş bir şeytan değil de kerîm bir melek olduğunu bilebilmesi için, o meleğin elinde zuhur edecek bir mucizeye muhtaçtır... Yine, melek Allah'ın kelâmını dinlediğinde, o da bu kelâmın, başkasının değil de Allah'ın kelâmı olduğuna delâlet edecek bir mucizenin zuhuruna muhtaç olur. Durum böyle olunca, şöyle denilmiş olması mümkündür: Melek, Hazret-i İbrahim'e gelerek, ona Allahü Teâlâ'nın kendisini insanlara bir peygamber olarak göndereceğini haber verince, Hazret-i İbrahim bir mucize talebinde bulunarak, "Ya Rabbi, ölüleri nasıl dirilttiğini bana göster" demiş, Allah da "inanmadın mı yoksa?" deyince, o da, "inandım, fakat gelen zâtın kovulmuş şeytan değil, kerim bir melek olduğuna, kalbim tam bir itminan duysun diye (istiyorum)" demiştir. Altıncı Görüş: Bu, tasavvuf ehlinin görüşüdür: Âyette geçen (......) kelimesinden murad, mükâşefe ve tecelli nurlarına karşı perdelenmiş kalblerdir. "Diriltmek" ise, bu ilahi tecelli ve nurların zuhur etmesinden ibarettir. Binaenaleyh, buna göre Hazret-i İbrahim'in demesi, o tecelli ve mükâşefeleri istemektir. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak ona, "Yoksa iman etmedin mi?" deyince de, "Evet, ona, gaybî bir imanla iman ettim. Ne var ki o tecellinin meydana gelmesi sebebiyle kalbim mutmain olsun diye, onun meydana gelmesini istiyorum..." dedi. Kelâmcılar da şöyle demişlerdir: İstidlali olan ilme, bazen şek ve şüpheler arız olabilir... Böylece Hazret-i İbrahim, kendisine şek ve şüphenin ârız olmayacağı ve kendisiyle, kalbin tam bir istikrara kavuşacağı zarurî bir ilim talebinde bulunmuştur. Yedinci Görüş: Belki de İbrahim (aleyhisselâm) Allah'ın kendisine indirmiş olduğu sahifelerden, soyundan gelecek olan Hazret-i İsa'nın duası sayesinde ölüleri diriltme payesiyle Allah tarafından şereflendirileceğim öğrenince, O da bunu istedi. Bunun üzerine kendisine, "İnanmadın mı yoksa?" denilince O "Evet, inandım; fakat benim mertebemin senin yanında, torunum İsa'nın mertebesinden daha az olmadığına kalbim mutmain olsun diye.." dedi. Sekizinci Görüş: Hazret-i İbrahim'e oğlunu kurban etmesini emretmiş, O da bu emre uyarak, sonra da, "Bana, canlıyı cansız kılmamı emrettin, ben de yaptım. Ben de senden, cansız olanı canlı kılmanı istiyorum" demiştir. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "Yoksa inanmadın mı?" deyince de, "Ne demek, inandım; ne var ki beni dostun edindiğine kalbim mutmain olsun istedim.." demiştir. Dokuzuncu Görüş: Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) kendi kalbine nazar ettiğinde, oğlunu sevmesinden dolayı kalbini adeta ölü olarak gördü de, Allah'tan utanarak, "Ya Rabbi, ölüleri nasıl diriltirsin?" dedi. Yani, "Gafletinden dolayı kalb öldüğü zaman, o kalbin, Allah'ın zikriyle ihyâsı, diriltilmesi nasıl olur?" demektir. Onuncu Görüş: Âyetin takdiri şöyledir: "Bütün canlılar kıyamet gününde "haşr"ı müşahede ederler. Binaenaleyh, sen bana bunu bu dünyada göster.." deyince, Cenâb-ı Hak, "Yoksa iman etmedin mi?" dedi. O da, "Evet, iman ettim, ne var ki bana bu dünyada böyle bir şerefi tahsis edip, verdiğine dair kalbim mutmain olsun istedim" diye cevap verdi. Onbirinci Görüş: Hazret-i İbrahim'in maksadı, Allah'ın ölüleri diriltmesi değildir. Aksine O'nun maksadı, arada hiçbir vasıta olmaksızın, ilahî kelâmı dinlemektir. Onikinci Görüş: Bazı câhil kimseler şöyle demişlerdir: "Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), gerek "mebde", gerekse "maâd" hususunda şüphe içindeydi. O'nun mebde hususundaki şüphesi O'nun, "(Sizce) Rabbim budur" (En'âm, 76) ve "Andolsun ki, eğer Rabbim beni hidayete erdirmeseydi, muhakkak ki ben, sapıtmış olan kimselerden olurdum" (Enam, 77) sözleriyle ortaya çıkmaktadır. Maâd hususundaki şüphesi de, işte bu âyette kendisini göstermektedir. Bu görüş son derece zayıf, hatta küfürdür. Çünkü Allah'ın ölüleri diriltebileceğini bilmeyen kimse, kâfirdir. Mâsûm olan peygamberi böyle bir şeye nisbet eden kimse, o masum peygamberi küfre nisbet etmiş olur ki. asıl böyle diyen kimse kâfir olur. Bu görüşün bâtıl olduğuna şunlar da delâlet eder: a) Hak teâlâ'nın sözü- Eğer Hazret-i İbrahim şüphe etmiş olsaydı, bu şekilde söylemesi doğru olmazdı. b) Cenâb-ı Hakk'ın, sözü.. Bu, daha fazla yakın isteyen arif bir kişinin sözüdür. c) Allah'ın kudreti hususunda şüphe etmek, "nübüvvet" hususunda da şüphe etmeyi gerektirir. O halde o daha nasıl kendi nübüvvetini bilebilir? Hak teâlâ'nın, "Yoksa inanmadın mı?" sözüyle ilgili şu iki açıklama yapılmıştır: a) Bu sözün başındaki hemze, istifhâmı takrîrî'dir. Nitekim şair, "Sizler bineklere binenlerin en hayırlısı değil misiniz? (Evet en hayırlısısınız.)" İnsanların en cömerdi Hân soyundan olanlardır. b) Bu sorudan maksad etraftaki kimselere karşı onun buna inanıp, bilen olduğunu ispatlamaktır. Böylece bu sorudan başka bir maksat güdülmüştür. Hak teâlâ'nın, 'Evet, inandım, fakat kalbimin itminan bulması için.." buyruğuna gelince, bil ki (......) sözündeki lâm harfi, mahzûf bir fiile taalluk eder. Buna göre kelamın takdiri, "Kalbimin mutmain olmasını istediğim için bu talepte bulundum" şeklindedir. Âlimler, bu ifâdeden muradın, istidlal eden kimseye arız olan bazı düşüncelerin yok olmasıdır. Yoksa, her iki durumda da yakînî inanç bulunmaktadır. Burada aklî bir mübâhese de söz konusudur. O da şudur: Bu açıklama, ilimlerin bir kısmının diğerinden daha kuvvetli olduğunun cevazı meselesine dayanır. Burada çetin bir soru ortaya çıkmaktadır ki o da şudur: İnsan, ilim sahibi olduğunda, o şeyin zıddını ya caiz görür, veyahut da görmez. Şayet, herhangi bir şekilde onun zıddını caiz görür, tecviz ederse, bu kesin ve kat'î bir itikad değil, kuvvetli ve gâlib bir zan olmuş olur. Eğer o, ilmin zıddını hiçbir şekilde tecviz etmezse, ilimlerde bir farklılık söz konusu olmaz. Bil ki, böyle bir müşkil, biz, maksadm "Allah'ın diriltmeye kadir olduğu hususundaki inanç hususunda bir itminan temin edilmesi olduğunu" söylediğimiz zaman söz konusu olur. Ama, maksat başka bir şeydir dersek, böyle bir müşkil zâ'ri olmuş olur. Kuşların Dirilmesi ve Bundaki Hikmet Hak teâlâ'nın, "Dört kuş tut" emrine gelince, İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle der: "İbrahim (aleyhisselâm) bir tavus, kerkenez, karga ve horoz yakaladı." Mücahid ve İbn Zeyd'e göre, İbrahim (aleyhisselâm) diğer üç kuşun yanında, kerkenezin yerine güvercin yakalamıştır. Burada birkaç bahis bulunmaktadır: Birinci Bahis: Cenâb-ı Hak, hayvanlar içerisinden, öldürüldükten sonra diriltilme halini neden kuşlara tahsis etmiştir? Bu hususta âlimler şu iki görüşü ileri sürmüşlerdir: Birinci Görüş: Uçmak, gökyüzünde ; yükselme ise havada olur. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in himmet ve gayesi, melekût alemine ulaşıp oraya yükselmektir. Bunun için onun mucizesi de, himmet ve gayreti doğrultusunda, ona benzer bir biçimde olmuştur. İkinci Görüş: İbrahim (aleyhisselâm) kuşları kesip, onları parçalayarak, her dağın tepesine onların karışımından birer parça koyup da, sonra da onları çağırdığında, karışım içerisindeki her bir cüz kendi parçasına doğru uçmaya başladı. Bunun üzerine Hazret-i İbrahim'e, "Her parça kendi parçasına doğru Koştuğu gibi, kıyamet gününde de, her parça kendi parçasına doğru uçar. Böylece de bedenler teşekkül eder ve ruhlar onlarla birleşir" denildi. Bunu Cenâb-ı Hakk'ın, "Hepsi, çıvgın çekirgeler gibi kabirlerden çıkacaklar" (Kamer, 7) âyeti de ortaya koymaktadır. İkinci Bahis: Bu diriltme ve öldürmeden maksat, tek bir hayvanla da ortaya konabilir. O halde daha niçin Cenâb-ı Hak, Hazret-i İbrahim'e dört kuş almasını emretmiştir? Bu hususta da iki görüş vardır: Birinci Görüş: Bunun mânâsı şudur: "Sen, kulluğuna göre tek bir şey istedin.. Ben ise sana, Rabbi olduğum için dört tane kuş al diyorum." İkinci Görüş: Bu dört kuş, canlıların ve bitkilerin bedenlerinin kendisinden meydana geldiği dört esas rükne, asla işarettir. Bu işaret ise şöyledir: Sen, bu dört kuşu birbirinden ayırdedemediğin sürece senin ruhun rubûbiyyet göklerine ve kudsiyyet aleminin safalarına uçamaz, yükselemez. Üçüncü Bahis: İbrahim (aleyhisselâm), özellikle bu dört kuşu seçip aldı. Çünkü tavus kuşu insanın kalbindeki zînet, makam ve yükselme sevgisine işarettir. Nitekim Hak teâlâ "Nefsin isteklerini sevme insanlara süstü gösterildi" (Al-i İmran, 14) buyurmuştur Kerkenez kuşu da, yemeye çok düşkün olmaya işarettir; horoz, şehvetperestliğe işarettir; karga da, derleyip toplamaya olan ihtirasa ve tutkuya işarettir. Çünkü karganın gece gündüz uçup, o çok soğuk günlerde bile bir şeyler toplar, .a arzusu içinde olması, onun bu hırsından ileri gelmektedir. Burada şuna işaret edilmektedir; İnsan, nefsinin ve tercinin şehvetini kırmada; hırsını alt edip onu yenmede ve başkaları için süslenmeyi terketme hususunda çaba sarfetmediği müddetçe, kalbinde Allah'ın celâlinin nurlarından feyezan eden bir rahatlık duyamaz. (......) Fiilinin Mânaları Hakkında Hak teâlâ'nın, "Onları kendine alıştır" ifâdesine gelince, bunda birkaç mesele vardır: Hamza sâd harfinin kesresiyle diğer kıra- at imamları da sâd'ın dâmmesiyle (......) şeklinde okumuşlardır. Damme ile okumadaki gaye hususunda şu iki görüş ileri sürülmüştür: Birinci Görüş: Bir şeyi bir şeye meylettirdiğin zaman, yine boynu eğri olan kimse için de denilir. Yine, birisi bir kimseye bir şey söyleyip, ona eğildiğinde (......) denilir. Yapılan bu açıklamaya göre, bu ayette bir hazf bulunmuş olur. Buna göre sanki şöyle denilmiştir: "O kuşları kendine yaklaştır, ve onları parça parça et! Sonra her bir dağın üzerine onlardan bir parça koy!" Binaenaleyh, söz kendisine delâlet ettiği için, (......) kısmı hazfedilmiştir. Bu, Hak teâlâ'nın, "Değneğinle denize vur... Derhal deniz yarıldı" (şuara, 63) âyetinde olduğu gibidir. Yani (Vurdu, bunun üzerine deniz derhal yarıldı) takdirindedir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın (......) sözü, kuşları parçalamış olduğuna delâlet eder. Buna göre eğer: "Onları yakaladıktan sonra Hazret-i İbrahim'in onları kendisine yaklaştırıp alıştırmasının faydası nedir?" denilirse, biz deriz ki; "Bunun faydası Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in onlar yeniden dirildikten sonra onları başka kuşlarla karıştırmaması ve bu kuşların onlar olmadığı vehmine düşmemesi için, onları iyice incelemesi, şekil ve durumlarını iyice tanımasıdır." İkinci Görüş: Bu, İbn Abbas, Sald İbn Cübeyr, Hasan el-Basri ve Mücahid'in görüşüdür. Buna göre mânâsı, "Onları parça parça et, parçalara ayır" demektir. Bir kimse bir kimseyi bölüp parçaladığı zaman denilir. Şair Ru'be, amansız bir düşmanı tavsif ederken, "Biz onu, hükmümüzle param parça ettik" demektedir. Buradaki (......) kelimesinin mânası, demektir. Bu görüşe göre, harhangi bir takdire ihtiyaç duyulmaz. Sâd harfinin kesresiyle okuyan Hamza'nın kıraatine gelince, o zaman bu kelime, bazan "meylettirmek", bazan da "parçalamak, parça parça etmek" anlamına gelmektedir. Kelime meylettirmek anlamına gelince;Ferrâ: "Bunun, Hüzeyl ve Süleym lügati olduğunu söylemiştir. Bir kimse bir şeyi eğdiği zaman, denilir. Ahfeş ve diğer âlimler ise (......) kelimesinin mânasının, parça parça etmek mânâsına olduğunu söylemişlerdir. Nitekim, bir kimse bir şeyi parça parça ettiğinde denilir. Ferrâ ise şöyle demiştir: "Zannediyorum ki bu fiil, "kesti" mânasına olan fiilinden maklûbdur (çevrilmiştir). Buna göre, sondaki yâ harfi ortaya geçmiştir. Nitekim Araplar, hem (asâ), hem de (âse) demektedirler." Müberred ise, "Bu doğru değildir, çünkü bu iki lâfızdan her biri, başlı başına birer asıldırlar. Bundan dolayı birini diğerine bağlı kılmak caiz değildir" demiştir. Ebû Müslim'in Öbür Müfessirlerden Ayrı Görüşü Müfessirler, âyetteki (......) kelimesinin "Onları kes ve parçala" manasında olduğunda, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in de o kuşların uzuvlarını, etlerini, tüylerini ve kanlarını parçalayarak birbirine kattığı hususunda ittifak etmişlerdir. Ebu Müslim bu görüşe katılmayıp, bunu yadırgayarak şöyle demiştir: "Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), Hak teâlâ'dan ölüyü diriltmesini isteyince, Cenâb-ı Hak ona, bu işi kolayca anlamasını sağlayacak bir misal gösterdi. Buna göre, emrinden maksad, "Onları kendine alıştır" ve "seslendiğinde sana gelmeyi onlara öğret;" yani "Bu dört kuşu çağırdığında sana cevap verip gelecek hale gelmelerini sağlayacak kadar, bu alıştırmayı tekrar tekrar yap O kuşlar bu hale gelince, herbirini sağ olarak bir dağın tepesine koyup, sonra, onları çağır. Onlar sana hızlıca gelecekler" demektir. Bundan maksad ise ruhların, yer aldıkları bedenlerine kolay bir şekilde dönmeleri konusunda müşahhas bir misal zikretmektir. Ebu Müslim âyetteki bu ifâdenin, "Onları parçala" manasında olduğunu kabul etmeyerek, şunları görüşünün delili olarak zikretmiştir: a) Arapça'da emrinin meşhur manası, "Onları meylettir" şeklindedir. Bunun "parçalama ve kesme" manasına gelmesine ise âyette delâlet eden herhangi bir husus yoktur. Binaenaleyh ayete bu manayı vermek, bir delilin delalet etmediği bir manayı ayete katma olur ki bu caiz değildir. b) Eğer bu sözden maksad, "onlan parçala ve cüzlerine ayır" manası olsaydt Cenab-ı Hak, bu kelimeden sonra (sana) kelimesini kullanmazdı. Çünkü bu kelime parçalama mânâsına alındığında (......) harf-i cerri ile kullanılmaz. Kelime "meylettirme" manasına geldiğinde, bu harf-i cerr ile kullanılır. Buna göre eğer, ifâdede bir takdim ve te'hirin olduğu, bunun takdirinin ise, "Dört kuşu kendine al ve onları parçala" şeklinde olduğu söylenir ise, biz deriz ki: Bir delil olmaksızın, burada takdim ve te'hirin bulunduğunu kabul etmek, insanı zahirin hilâfına bir manayı kabul etmeye mecbur eder. c) Âyetteki "Sonra onları çağır" buyruğundaki "onları" zamiri, o kuşların parçalarına değil, kendilerine râcidir. Parçalar ayrı ayrı olup her dağın tepesine de onlardan bir parça konunca, bu zamirin onların kendilerine değil, parçalarına râci olması gerekir ki bu da âyetin zahirinin hilâfına olur. Yine "Koşarak sana geleceklerdir" sözündeki zamir de, o kuşların parçalarını değil, kendilerini göstermektedir. Halbuki, sizin görüşünüze göre, onların parçaları birbirlerine koşup geldiğine göre, bu ifâdedeki zamir, kuşların kendilerine değil, parçalarına râci olmuş olur. Müfessirlerin ittifak ettiği meşhur görüşün sahipleri ise delil olarak şunları zikretmişlerdir: a) Ebu Müslim'den önce gelen bütün müfessirler, bu kuşların, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) tarafından kesilip parçalandığında İttifak etmişlerdir. Binaenaleyh Ebu Müslim'in bu görüşü kabul etmemesi, onların icmâ'ını kabul etmeme demektir. b) Ebu Müslim'in verdiği mana, Hazret-i İbrahim'e has bir şey değildir. Binâenaleyh bunda, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, başkalarından farklı bir meziyeti olmuş olmaz. c) Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), Allah'dan, kendisine ölüleri nasıl dirilttiğini göstermeşini istemiştir. Âyetin zahiri de Cenâb-ı Hakk'ın onun bu isteğine icabet ettiğini gösterir. Ebu Müslim'in izahına göre ise, hakikatte böyle bir icabetin olduğundan bahsedilemez. d) Hak Teâla'nın, "Sonra onların her parçasını bir dağın üzerine bırak" buyruğu, o kuşların parça parça edildiğini gösterir. Ebu Müslim, bu maddeye şöyle cevap vermiştir: "Allahü teâlâ, bu parça parça oluşu dört kuşa nisbet etmiştir. Binaenaleyh bu parçalardan maksad, o kuşlardan her biridir." Buna şu şekilde cevap veririz: "Senin söylediğin şey de her nekadar muhtemel ise de, "cüz" (parça) kelimesini, bizim söylediğimiz mânâya hamletmek daha zahirdir. Buna göre kelâmın takdiri: "Onların her birinden, her bir dağa bir parça koy" şeklindedir. Allahü Teâla'nın, "Sonra her bîr dağın üzerine onlardan birer parça (cüz) bırak" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Âyetteki "Her bir dağın üzerine" sözünün zahirine göre, bahsedilen her bir dağ, dünyanın bütün dağlarıdır. Mücahid ve Dahhâk bu ifâdenin, mümkin olduğu kadar umûmi olduğuna kaildirler. Buna göre sanki şöyle denilmek İstenmiştir: "O kuşların parçalarını, dağıtabildiğin kadar, her bir dağın tepesine dağıttı " İbn Abbas, Hasan el-Basri, Katâde ve Rebî, bahsedilen dört kuşa ve dört ana yöne, yani doğu, batı, kuzey ve güneye göre, bunun dört dağ olduğunu söylemişlerdir. Süddî ve İbn Cüreyc ise, bunların yedi tane dağ olduğunu, çünkü bu ifâdeden muradın, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in görebildiği ve kuşları çağırabileceği dağların olması olduğunu, bu çağırmanın ise ancak görme ile tamam olduğunu ve Hazret-i İbrahim'in görebildiği dağların da yedi tane olduğunu söylemişlerdir. Rivayet edildiğine göre, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'e o kuş- lan kesip, tüylerini yolup, parça parça etmesi, kanları ile etlerini birbirine karıştırıp başlarını yanında alıkoyması emrolunmuştur. Daha sonra da, " her bir dağa, her bir kuşun dörtte biri gelecek şekilde, onların parçalarını dağların üzerine koyması, sonra da "Allah'ın izni ile gelin" diye onları çağırması emrolunmuştur. Sonra parçalar birbirine doğru uçuşmaya başlamış, böylece kuşların tamamlanıp, her bir beden birleşmek üzere başına yönelmiş ve her bir baş, bedeni ile birleşerek Allah'ın izniyle can bulmuştur. Ebu Bekir'in rivayetine göre Âsim ve Fadl, bu kelimeyi Kur'an'ın her yerinde hemzeli ve şeddeli olarak şeklinde; diğer kıraat imamları ise, hemzeli, fakat şeddesiz olarak (......) şeklinde okumuşlardır ki ikisinin demanası aynıdır. Kuşların Dirilip Koşarak Gelmeleri Cenâb-ı Allah'ın, "Sonra da onları çağır, koşarak sana geleceklerdir" emrine gelince, buradaki (......) kelimesinin "koşarak ve ayakları üzerinde yürüyerek" manasında olduğu, çünkü bunun daha kuvvetli bir hüccet olduğu söylenmiştir. Yine bu kelimenin, "uçarak" manasında olduğu da söylenmiştir. Fakat bu mânâ doğru değildir. Çünkü kuşun uçmasını ifâde etmek için (......) fiili kullanılmaz. Bu ikinci görüşte olanlardan bazıları "Buradaki den murad, çabuk hareket edip gitmektir" diyerek cevap vermişlerdir. Binaenaleyh eğer hareket, uçma şeklinde olur ise, bundaki çabuk ve hızlı oluş da "Say" olarak ifâde edilir. Âlimlerimiz, hayatiyyetin bulunması için, bir bedenin bulunmasının şart olmadığına bu âyeti delil getirmişlerdir. Çünkü Allahü teâlâ, o parçalardan herbirini, çağırıldıklarını anlayan ve koşup hızlıca gelebilen birer canlı kılmıştır. Bu, hayatiyyetin bulunabilmesi için bir bünyenin şart olmadığına delâlet eder. Kâdî ise parçalamanın, o bünyenin canlılığını yok edeceğini ileri sürerek, âyetin, mutlaka bir bünyenin bulunması gerektiğine delâlet ettiğini söylemiştir. Onun bu görüşüne şu şekilde cevap verilir: "Sizin bu görüşünüz zayıftır, çünkü mukarenetin (ruh ve beden birliğinin) bulunması, bu birliğin mutlaka gerekli olduğunu göstermez. Fakat bazı durumlarda, ruhun bedenden ayrılması hususuna gelince, bu hususun söz konusu olduğu yerler, böyle bir birliğin gerekli olmadığına delâlet eder. Âyet, davetin anlaşıldığına ve parça parça iken, o parçaların süratlice gelebildiğine delâlet ettiğine göre, bu, hayatiyyet için bir tam bünyenin bulunmasının şart olmadığına kesin bir delil olur: Cenab-ı Hakk'ın, "İyice bil ki Allah, azizdir ve hakimdir" âyetindeki "Aziz" in manası, "bütün mümkinâta galiptir"; "Hakim"in manası ise, "İşlerin neticelerini ve herşeyin sonucunu bihakkın bilendir" şeklindedir. 261"Mallarını Allah yolunda harcayanların hâli, yedi başak veren, her başağında yüz tanesi bulunan bir tek tohumun hâli gibidir. Allah dilediğine kat kat verir. Allah (ihsanı) geniş olan ve hakkıyla bilendir" Bil ki Allahü Teâlâ, dünya ve ahiret ile ilgili ilmin temellerini ve onların doğruluğunu gösteren delilleri, istediği nisbette zikrettikten sonra, buna şer'î hüküm ve mükellefiyetleri de eklemiştir. Mal İnfak Etmedeki Mükellefiyetler Birinci Hüküm: Malları infâk etmede muteber olan mükellefiyetlerle ilgilidir. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci mesele, ayetin, kendinden önceki âyetlerle irtibatı hakkındadır. Bu hususta bazı izahlar yapılmıştır: 1) Kâdî (r.h) şöyle der: "Allahü Teâlâ, infakla ilgili hükmü, "Allah'a güzel bir ödünç verip de (Allah'ın da) o ödüncünü kat kat artırdığı kimdir?" (Bakara, 245) âyetinde mücmel (kısaca) zekredip, bu âyette de bu kat kat artırışı tafsilatlı olarak anlatmıştır. Cenab-ı Hak, bu iki âyet arasında, öldürüp diriltmeye kudreti olduğunu gösteren delilleri zikretmiştir. Zira bunlar olmaksızın infak emri yerinde olmazdı. Çünkü mükâfaat ve ceza veren bir ilah bulunmasaydı, taat yolunda infâk etmek abes olurdu. Sanki Cenab-ı Hak, infâka teşvik ettiği kimseye şöyle demektedir: "Benim yarattığımı ve hayat ile kudret vererek sana olan nimetimi tamamladığımı anladın ve mükâfaat ile ceza verebileceğimi de bildin, O hâlde, bütün bunları bilmen, malını Allah yolunda infâk etmene sebep olsun. Çünkü Allah az bir şeye, büyük mükâfaatla karşılık verir." Sonra Cenab-ı Hak, bu çok ve büyük mükâfaatla ilgili bir benzetme yaparak, sanki "Kim bir tane tohumu toprağa gömerse, o tohum her başağından yüz tanesi bulunan yedi başak bitirir. Böylece tek tohum, yediyüz tane haline gelmiş olur" buyurmaktadır. 2) Bu, âyetin öncesi ile irtibatı hususunda Esamm'ın yaptığı İzahtır. Buna göre, Allahü teâlâ insanlar, Allah'ın dinine yardım edip, O'nun şeriatını yüceltmek için canları ve malları ile cihâda koşsunlar diye, peygamberi tasdik etmeyi gerektiren mucizeyi göstererek herkese delil getirdikten sonra, bu meseli irad etmiştir. 3) Allahü teâlâ, kendisinin, mü'minlerin dostu; tağut'un (şeytanın) da kâfirlerin dostu olduğunu beyan edince, Allah yolunda mü'minin harcadığı malın hâli ile, tağut uğrunda kâfirin harcadığı malın hâlini beyân etmiştir. Âyette mahzuf bir kelime vardır ve onun takdiri, "Mallarını İnfâk edenlerin sadakalarının hali, bir tohumun hali gibidir" şeklindedir. Bunun "Mallarını infak edenlerin hali, bir tohumu ekenin hali gibidir" şeklinde olduğu da söylenmiştir. "Mallarını Allah yolunda harcayanlar" tabiri, "Allah'ın dini uğrunda harcayanlar" demektir. Cenab-ı Hakk'ın, bu ifâde ile bilhassa cihâd için yapılan mal harcamalarını (infâkı) kastetmiş olduğu da söylendiği gibi, bütün hayır yollarında yapılan infâkı kastetmiş olduğu söylenmiştir. Buna göre, âyetin hükmüne, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ile birlikte hicret etme, insanın nefsine ve başkalarına karşı cihâdı, malını sadaka vererek harcama ve faydalı işlerde infâk etmesindeki bütün farz ve nafile harcamaları girer. Çünkü bunların hepsi, Allah'ın dini ve şeriatı olan yol uğrunda yapılan işlerden sayılır. Bunların hepsi, Allah yolunda yapılmış birer infaktır. Buna göre eğer, "Üzerinde yüz tane bulunan hiçbir başak gördün mü ki Allah bununla bir benzetme yapmıştır?" denilir ise, biz deriz ki: Buna şu şekillerde cevap verilir: a) Âyetten maksad şudur: "Daha çok elde etmeyi ve kazancı arzu eden bir insan, tek bir tohum ektiğinde, onun kendisine yediyüz tane vereceğini bilir ise, onun bunu yapmaması veya bu hususta kusurlu olması yakışık almaz. İşte aynen bunun gibi, ahirette Cenab-ı Hak katında mükâfaat isteyen kimsenin, verdiği ve yaptığı tek bir şeye karşılık, on veya yüz veya yediyüz mislini alacağını bildiğinde, bunu mutlaka yapması gerekir. İster bu hususiyette bir başak bu dünyada bulunsun, ister bulunmasın, bu söylediğimiz ma'kul olduğuna göre, bu mânâ yerli yerindedir." Bu Kaffâl (r.h)'in görüşüdür ve son derece güzel bir izahtır. b) Cavrus cinsi tohumun başağında, bu husus görülmüştür. Bu ikinci cevap, son derece zayıftır. Ebu Amr, Hamza ve Kisaî, desinde, tâ harfini sîne idğam ediyorlardı. Çünkü tâ harfi ile sîn, "hems" sıfatı bulunan harflerdendir. (......) şeklinde okunur. Diğer kıraat imamları ise, aslı üzere idğamla okuyorlardı. Cenâb-ı Hak daha sonra "Allah dilediğine kat kat verir" buyurmuştur. Bu ifâdede, kat kat vermenin niceliği ile, Allahü Teâlâ'nın bu kat kat verme ile kimleri şereflendirdiği açıklanmamıştır. Daha doğrusu Cenâb-ı Hakk'ın bütün muttakilere ve infakında daha fazla ihlâs sahibi olması itibarıyla onlardan bazılarına kat kat vermesinin mümkün görülmesi gerekir. Yahut da Hak teâlâ lutfu ve ihsanı sebebiyle o kulun taatına fazlasıyla sevap verir ve onu güzelce kabul eder. Sonra Allahü Teâlâ buyurmuştur. Bunun manası şudur:"Allah kulların infakları miktarınca ve bunlara mukabil hak ettikleri şeyin özettiğine göre, o kullara cömertlik ve ihsanlarda bulunmak suretiyle onları mükâfaatlandırmaya olan kudreti geniştir" Durum böyle olduğu zaman, çalışan ve salih amel işleyen kimsenin gayreti Allah katında zâyî olmaz. 262"Mallarını Allah yolunda harcayıp, sonra da o harcadıklarının arkasına bir başa kakma ve bir eziyet takıp katmayanlar (yok mu?) onların Rableri yanında mükâfaatlan vardır. Onlara hiçbir korku yoktur. Onlar mahzunda olmayacaklardır". Bil ki Allahü Teâla, Allah yolunda infâkta bulunmanın ne kadar büyük bir şey olduğunu açıklayınca, bunun peşinden bu büyük işin sevabının devam edebilmesi için yapılması gereken hususları beyân etmiştir. Yaptığı infakı başa kakmamak ve eziyet etmemek bu hususlardandır. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bu âyet, Hazret-i Osman ve Abdurrahman b. Avf (radıyallahü anha)m) hakkında nazil olmuştur. Hazret-i Osman Tebük Gazvesi "usre" (zorluk ve meşakkat) ordusunu, takımları ile beraber bin deve ve bin dinar vererek teçhiz etmiş, bunun üzerine Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) ellerini göğe kaldırarak: "Ey Osman'ın Rabbi, ben Osman'dan razı oldum, sen de ol" demiştir. Abdurrahman b. Avf ise, malının yarısı olan dörtbin dinarı tasadduk etmişti, Bu hâdiseler üzerine, âyet-i kerime nazil oldu. Müfessirlerden bazıları şöyle demişlerdir: "Önceki âyet, kendisi için infâk eden ve harcamada bulunan kimseyle; bu âyet ise başkasına infakla bulunan kimse ile ilgilidir. Buna göre Cenâb-ı Hak, başkasına infakta bulunmanın da, peşinden başa kakma ve eziyet yapılmaması halinde, önceki âyette zikredilen büyük ecri hakettirdiğini açıklamıştır. Kaffâl (r.h.) şöyle demiştir: "Bu şartın, kendisi için infâk eden ve harcamada bulunan kimse hakkında da söz konusu olması muhtemeldir. Bu, o kimsenin kendisi için harcamada bulunup, Allah'ın rızasını tafeb etmek maksadıyla Allah'ın Resulü ve müslümanlarla birlikte cihada giderek, mesela "Eğer ben savaşa katılmasaydım, bu iş böyle tamamlanmazdı" veya bir başkasına, "Sen güçsüz ve işe yaramaz birisin. Senin savaşta bir faydan olmaz" demek suretiyle, bunu ne Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, ne de mü'minlerin başına kakmaması ve hiçbir mü'mine de böyle bir eziyet vermemesi şeklinde olur. (......) kelimesi lügatte birkaç manaya gelmektedir: a) İn'âm etmek, nimet vermek. Allahü teâlâ, bir sana nimet verdiği zaman denilir. Yine, "Falancanın üzerimde bir iyiliği var" manasında denilir. Nitekim İbnu'l-Enbârî de şu beyti nakletmiştir: "(Ey sevgili) selâmınla bize in'âm et. Muhakkak ki senin sözlerin yakut ve dizilmiş inciler (gibi)dir." Bu manada Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "İnsanlar içerisinde gerek sohbetiyle, gerekse elindeki malı ile bize İbn Ebi Kuhâfe'den (Hazret-i Ebu Bekir'den) daha fazla in'âm ve ikramda bulunan kimse olmamıştır" Buhâri, Salât. 80. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bu sözündeki (......) tabiri ile, Hazret-i Ebu Bekir'in malını en çok in'âm edip infâk eden kimse olduğunu belirtmek istemiştir. Cenab-ı Hak da, "nimetler veren" mânâsında "Mennân" diye vasfedilmiştir. b) kelimesi, bir hakkı eksiltmek ve noksanlaştırmak manasına da gelir. Nitekim Hak Teâla, "Senin için muhakkak ki tükenmeyen, yani kesilmeyen ve engellenmeyen bir mükâfaat vardır" (Kalem, 3) buyurmuştur. Ömürleri eksilttiği ve mazeretleri sona erdirdiği için ölüme de "menûn" denilmiştir. Hoş olmayan "minnet", yani başa kakma da bu babdandır. Çünkü bu tür başa kakma, nimeti eksiltir ve onun saflığını bulandırır. Araplar kendilerini, nimeti başa kakmama ile methederlerdi. Nitekim şâirlerinden biri şöyle demiştir: "Bana göre, senin iyiliğinin büyüklüğü şu bakımdan fazladır: Bu iyilik, senin nezdinde gizlidir ve önemsizdir. Bütün dünyada meşhur ve çokluğu bilindiği halde, sen onu, sanki yapmamış gibi unutur görünürsün!" Bunu anladığın zaman biz deriz ki: "Minnet" insanın başkalarına yapmış olduğu iyiliği açığa vurmasıdır. "Eziyyet" ise o kimsenin, onlara vermiş olduğu şey sebebiyle onlardan şikâyet etmesidir. Minnetin Kötülenmesinin Sebebi "Minnet" şu bakımlardan kınanmıştır; a) Sadakayı alan fakir, sadakaya muhtaç olmasından dolayı kalbi kırık ve mahzundur; kendisine tasaddukta bulunan kimseyi de açıklamak istemez. Durum böyleyken, ona tasaddukta bulunan kimse, bu ihsanını herkese duyurursa, bu iş sadaka alan kimsenin kalbindeki hüznü artırır. Böylece de bu verme işi, infak; daha önce faydalı iken zararlı, daha önce o kimseye yapılan bir lütuf iken şimdi ona yapılan bir kötülük haline dönüşmüş olur. b) Yapmış olduğu iyiliği herkese açıklamak, eğer onun âdeti haline gelmişse, ihtiyaç sahibi kimseleri, onun verdiği sadakalara arzu ve rağbet duymaktan uzaklaştırır. c) Tasaddukta bulunan kimsenin, bu nimetin Allah'ın ona verdiği bir nimet olduğuna; kendisini böyle bir amele muvaffak kılmasından ötürü, Allah'ın ona büyük nimetler ihsan ettiğine inanması ve yaptığı bu iyiliğe, onu Allah'ın kabulü dışında bırakacak birşeyi ilâve etmekten çekinmesi, korkması gerekir. Durum böyle olduğunda, sadaka veren kimse vermiş olduğu bu sadakayı, başkasının başına kakıp minnet etmekten kaçınır. d) Asıl sır, işte sadaka veren kimsenin Allahü Teâlâ kendisi için verme sebeplerini hazırlayıp, engel olan sebepleri de ortadan kaldırdığı için bu tasaddukun nasibi müyesser olduğunu bilmesidir. Durum böyle olunca, hakikatte veren, kul değil, Allah olmuş olur. Binaenaleyh kul bu mertebeye yükselirse onun kalbi, Allah'ın nuruyla nurlanmış olur. Durum böyle olmayıp da, aksine o kimse cismanî ve zahirî sebeplerle meşgul olur ve Rabbanî-hakîkî sebepleri mütâlâa etmekten mahrum olursa, o kimse, nazarları hissiyat âleminden ma'kûlât âlemine; eserlerden de müessire geçebilecek bir mertebeye ulaşamamış hayvanlar derecesinde kalmış olur. Âyette geçen "eziyyet "e gelince, âlimler bu hususta ihtilâf etmişlerdir. Bazı âlimler, bunu mutlak mânada "mü'minlere yapılan eziyyet" manasına hamletmişlerdir. Eziyyet minnetten başkadır. Minnetin, daha önce bahsedilenlere tahsis edilmesi gerekir. Eziyyet, sadaka veren kimsenin fakire, meselâ şöyle demesidir: "Sen hep, yeme içme zamanı bana geliyorsun.. Allah beni senden kurtarsın.. Git, gözüme gözükme". Bu sebepten dolayı Allahü Teâlâ, malını infâk edip de bunun peşinden başa kakmada bulunmayıp eziyyet etmeyen kimseler için büyük bir ücretin ve bol sevabın bulunduğunu açıklamıştır. Buna göre eğer, "Lâfzın zahiri, bu iki şeyin toplamının, ilahî ücreti iptal ettiğine, ortadan kaldırdığına delâlet eder. Binaenaleyh bundan da, o iki şeyden birisinin bulunması durumunda ilahî ücretin iptal edilmeyeceği hükmü çıkar" denilirse, biz deriz ki, aksine şart olan, bu iki şeyden hiçbirisinin bulunmamasıdır. Çünkü Hak teâlâ'nın, "Arkasına bir başa kakma ve bir eziyyet takıp katmayan" ifâdesi, o kimseden ne onun, ne de ötekinin sadır olmamasını gerektirir. Bu Günahın, Tasaddukun Sevabını İptal Edeceği İddası Mu'tezile, âyetin, büyük günah işleyenin bu günahının, onun amellerinin sevabını yok edeceğine (habt) delâlet ettiğini söylemiştir. Bu böyledir, çünkü Allahü Teâlâ bu sevâbın, başa kakma ve eziyyet etme bulunduğunda artık kalmayacağını beyan etmiştir. Çünkü, eziyyet ve başa kakmanın gerek bulunması, gerekse bulunmaması hâlinde, yani her iki hâlde de sevâb bulunmaya devam etmiş olsaydı, böyle bir şarttan bahsetmenin herhangi bir faydası bulunmazdı. Âlimlerimiz, Mutezile'nin bu görüşüne şu şekilde cevap vermişlerdir: Âyetten murad, başa kakma ve eziyyetin bulunmasının, o infakı içinde mükâfaat ve sevabın bulunması hâlinden çıkardığıdır. Çünkü, gerek başa kakma, gerekse eziyyetin bulunması, o kimsenin adeta başa kakma ve eziyyet etmek için infakta bulunduğuna; Allah rızası için, O'na yaklaşmak ve O'na ibadet maksadıyla infâk etmediğine delâlet eder. Hiç şüphesiz ki işte bu sebepten dolayı da, o kimsenin alacağı ücret yok olmuş olur. Kâdî bu cevâbı tenkid ederek şöyle demektedir: "Allahü Teâlâ, yapılan bu infakın sahîh olduğunu beyan buyurmuştur. İşte bu sebepten de buyurmuştur. "sonra" kelimesi, terahi, gecikme ve sonralık ifâde etmektedir. Buna göre, infaktan sonra olan şeyler de sevâbı gerektirir. Çünkü etkilenenin, etki edenden sonra değil de, etki edenin bulunduğu sırada bulunması şarttır. Âlimlerimiz, Kâdî'nin bu cevâbına da, birkaç bakımdan cevap vermişlerdir: a) Başa kakma ve eziyyet, her ne kadar infaktan sonra zikredilmişse de, ancak ne var ki bu sonradan zikredilme o kimsenin, infâk ederken Allah rızası için infâk etmediğine; aksine insanlar nezdindeki prestijinin artması ve riya ile gösteriş gibi sebeplerle infâkta bulunduğuna açıkça delâlet etmektedir. Durum böyle olunca, onun yapmış olduğu infâk, sevap elde etmeyi gerektirmemiş olur. b) Farzedelim ki, bu şart sonra olsun.. Ne var ki, "Müessirin tesirinin, "muvâfât" (kişinin ahiretteki durumunu, onun ölüm anındaki durumuna bağlamak) ashabının görüşüne göre, kendisinden sonra ona zıt olan bir şeyin bulunmamasına dayandığının söylenmesi niçin caiz olmasın? Bu hususun izahı, kelâm ilminde bilinmektedir. Âyet, başa kakıp eziyyet etmenin, büyük günahlardan olduğuna delâlet eder. Çünkü bu büyük tâat (infâk) zikredilen iki şey sebebiyle büyük bir ecri gerektirmekten çıkmaktadır. Hak teâlâ'nın, "Onların mükâfaatlan vardır" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Mutezile, bu âyetle yapılan amele karşılık, Allah'ın ücret vermesinin vâcib olduğuna istidlal etmiştir. Âlimlerimiz ise şöyle demişlerdir: Mükâfaatın elde edilmesi, yaptlan işin bizzat kendisi sebebiyle değil, ilahî "va'ad" sebebiyledir. Çünkü kulun iyi amellerde bulunması, kula vâcibtir. Vacibi (vazifeyi) edâ etmek ise, bir ücreti gerektirmez. Âlimlerimiz bu âyetle amellerin "ihbât" edilmeye- ceğine, boşa çıkarılmayacağına istidlal etmişlerdir. Bu böyledir, çünkü âyet-i kerime, o kimseler hakkında, her halükârda mükâfaatın bulunacağına delâlet etmektedir. Binaenaleyh onların, büyük günah işledikten sonra da, ecre müstehak olmaları gerekir. Bu ise, "ihbât" (iyi amellerin boşa çıkarılması) görüşünü reddeder. Muhammed ümmeti, Hak teâlâ'nın: buyruğunun o kimseden küfrün sâdır olmaması şartına bağlandığı hususunda ittifak etmişlerdir. Bu da, hususî bir manayı murad etmek için, umumî bir lâfızla konuşmanın caiz olduğuna delâlet eder. Âmm ifâdelerde bu caiz olunca, umumî lâfzın "istığrak"a (umûm ifâde etmeye) delâleti, kat'î bir delâlet olmaz. Bu da Mutezile'nin, ilahî vaîdin kat'î olacağına dair umumî lâfızlarla yapmış olduğu istidlali iptal eder. Hak teâlâ'nın "Onlara hiçbir korku yoktur. Onlar mahzun da olmayacaklardır" buyruğu ile ilgili olarak da, şu iki görüşe yer verilmiştir: a) Onların Allah yolunda yapmış oldukları harcamalar zayi olmaz. Aksine onun mükâfaatı kıyamet gününde onlara tastamam ve bolca verilir. Onlar, kendilerine mükâfaatlarının verilmemesinden endişe duymazlar; bundan dolayı bir hüzne de kapılmazlar. Cenâb-ı Hakk'ın "Kim mü'min olarak iyi ameller işlerse, o ne (günahlarının arttırılması suretiyle) bir haksızlıktan, ne de (iyiliklerinin) eksiltilmesinden endişe etmez" (Taha, 112) âyeti de tıpkı böyledir. b) Bundan murad, "Onlar kıyamet gününde, kesin olarak azâbtan korkmazlar" şeklinde olabilir. Bu da Cenâb-ı Hakk'ın"Onlar o günr korkudan emindirler" (Nahl, 89) ve en büyük korku, onları hüzünlendirmez" (Enbiyâ, 103) âyetleri gibidir. Güzel Söz ve Affetmenin Buradaki Mânası 263Âyetin tefsiri için bak:264 264"İyi bir söz ve bağışlama; ardından eziyyet gelen bir sadakadan hayırlıdır. Allah müstağnidir, halimdir. Ey iman edenler! Sadakalarınızı Allah'a ve âhiret gününe inanmadığı halde mahnı insanlara gösteriş için harcayan bir kimse gibi başa kakmak ve incitmek suretiyle heder etmeyiniz. Çünkü onun durumu, üzerinde (az bir) toprak bulunup da, kendisine şiddetli bir yağmur isabet eden, böylece o, kendisini kaskatı bir taş haline getirmiş olan cascavlak bir kayanın durumu gibidir. Onlar, (dünyada) kazandıklarından hiçbir şey elde edemezler. Allah, kafir olan topluluklara hidayet etmez. Allah'ın rızasını talep etmek ve ruhlarını kökleştirip takviye etmek için mallarını harcayanların hâli de, bir tepenin üzerinde bulunan güzel bir bahçenin durumuna benzer. Öyle ki, ona bol bir yağmur düşmüş de meyvelerini iki kat vermiştir; ona bol yağmur düşmese de, en azından bir çisinti bulunur. Allah, yaptığınız her şeyi hakkıyla görücüdür" . Âyette geçen "güzet söz" gönüllerin kabul edip, yadırgamadığı sözdür. Burada bundan murad, isteyen, dilenen kimsenin, hoş ve güzel bir şekilde geri çevirilmesidir. Atâ "Bu, güzel bir va'ad manasındadır" demiştir. "Mağfiret'e(bağışlamaya) gelince, bunun birkaç şekilde izahı bulunmaktadır a) Fakir, isteği yerine getirilmeksizin geri çevrilirse bu ona zor gelir ve çoğu zaman onu, kötü konuşmaya sevkeder. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah, fakirin kötü konuşmasını affetmeyi ve kusurunu bağışlamayı emretmiştir. b) Bundan murad, fakiri güzel bir şekilde geri çevirmekten dolayı, Allah'ın mağfiretine nail olmaktır. c) "Mağfiref'ten murad, fakirin ihtiyacını gidermek ve sırrını ifşa etmemektir. Güzel sözden murad ise, onu en güzel bir şekilde geri çevirmek ve kendi haline vâkıf olmasını istemediği bir kimsenin yanında onun halini zikrederek, sırrını ifşa etmemek suretiyle mağfiretle davranmaktır. d) Ayetteki "güzel söz" ifâdesi, kendisinden bir şey istenen kimseden, isteyeni (sâil) güzel bir şekilde geri çevirmesini; mağfiret ise, isteyen kimseye (sâil), onu geri çeviren kimsenin mazeretini kabul etmesini isteyen bir hitaptır. Çünkü bazan o kimse sâilin istediği şeyi veremeyebilir. Cenâb-ı Allah sonra, bu iki şeyi yapmasının insan için, peşinden eziyyet gelen sadakadan daha hayırlı olduğunu beyan etmiştir. Bunun daha hayırlı olmasının sebebi şudur: İnsan birşey infâk edip, o vermesinin peşinden sıkıntı ve eziyyet verirse, bu durumda o kimse, fayda ile zarar vermeyi cem etmiş olur ve çoğu zaman, yapmış olduğu iyiliğin sevabı, vermiş olduğu zararı karşılamaz. Güzel sözde ise, müslümanın kalbine sürür ulaştırdığı ve ona bir zarar iliştirmediği için, fayda bulunmaktadır. Bu birincisinden muhakkak ki daha hayırlıdır. Bil ki bazı âlimler, şöyle demişlerdir: Bu âyet, nafile sadaka hakkındadır. Çünkü vâcib olan zekâtın verilmemesi ve sâilin ondan men edilmesi helâl değildir. Bununla, vâcib olan zekâtın kastedilmesi de muhtemeldir. Bu durumda zekât, bir sâile değil öbürüne; bir fakire değil, diğer fakire verilir. Sonra Cenâb-ı Allah, "Allah ganîdir, halimdir" buyurmuştur. Yani, "Allah, kullarının sadakalarından müstağnidir. Size, sadaka ve zekâtı, onlar sebebiyle sevap vermek için emretmiştir. Halimdir, çünkü verdiği sadakayı başa kakan ve ondan dolayı eziyet veren kimseyi cezalandırmakta acele etmez." Bu, Cenâb-ı Allah'ın gazab ve vaîdinî, tehdidini gösterir. Sonra Cenâb-ı Allah, infâkın şu iki çeşidini zikretmiştir: a) Peşinden, başa kakma ve eziyyet gelen infâk; b) Peşinden başa kakma ve eziyyet gelmeyen infâk.. Sonra Cenâb-ı Allah, bu iki çeşidin her birinin durumunu açıklamış ve her biri için bir benzetme yapmıştır. Peşi sıra, başa kakma ve eziyyet yapılan birinci kısım infâkla ilgili olarak, "Ey iman edenler, sadakalarınızı -malını insanlara gösteriş için harcayan, Allah'a ve âhiret gününe inanmayan bir kimse gibi- başa kakmak ve incitmek suretiyle heder etmeyiniz" (Bakara, 264) buyurmuştur. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Amellerin İptali İle İlgili Mutezile'nin Fikri Kâdî, şöyle demiştir: "Allahü Teâlâ, başa kakarak ve inciterek sadakayı boşa çıkarmayı kuvvetli bir üslûbla nehyetmiş ve böylece başa kakma ve eziyyetin sadakayı boşa çıkarttığını beyan ederek Mürcie'nin bütün şüphelerini gidermiştir. Malûmdur ki sadaka, tahakkuk etmiş ve önceden verilmiştir. Bundan dolayı onun geçersiz olması doğru değildir. Buna göre buradaki geçersiz oluştan murad, onun ecrinin ve sevabının geçersiz oluşudur. Çünkü ecir, henüz hâsıl olmamıştır; ileride verilecektir. Bundan dolayı o kimsenin başa kakması ve eziyyeti sebebiyle, sadakasının ecr ve mükâfaatının boşa çıkması doğru olur. Bil ki Cenâb-ı Allah, başa kakma ve eziyyet ile sadakanın ecrinin nasıl iptal edildiği hususunda iki misal zikretmiştir. O kimseyi önce, insanlara gösteriş için mal infak eden ve bununla beraber, Allah'a ve ahiret gününe iman etmeyip kâfir olan bir kimseye benzetmiştir. Çünkü bu müraî kâfir kimsenin infakının mükâfaatının boşa gideceği, sadakasının peşi sıra başa kakan ve eziyyet eden kimsenin mükâfaatının boşa gideceğinden daha açık ve kesindir. Sonra Cenâb-ı Allah o kimseyi, üzerinde toz toprak bulunan ve derken kuvvetli bir yağmurun yağmasıyla üzerindeki toprak giderek, sanki daha önce üzerinde hiç toprak yokmuş gibi olan bir kayaya benzetmiştir. Kâfir de, bu kaya gibidir. Kaya üzerindeki toprak, o kâfirin infâkı; o kuvvetli yağmur, kâfirin bütün amelini boşa çıkaran küfrü ve infak edenin de amelini boşa çıkaran başa kakma ve eziyyet etme gibidir." Kâdî, sözünü şöyle sürdürmüştür: "Nasıl, kuvvetli yağmur, kayanın üzerinde bulunan toprağı götürürse, aynı şekilde başa kakma ve eziyyetin de, tahakkuk ettikten sonra, infâkın mükâfaatını boşa çıkaran iki şey olmaları gerekir. Bu "ihbât ve tekfir" hususunda açık bir hüküm ifâde etmez." Cübbaî de şöyle demiştir: "Bizim görüşümüzün doğruluğuna bu âyet delil olduğu gibi, aynı şekilde akıl da delâlet eder. Bu böyledir, çünkü itaat veya isyan eden kimse, eğer itaatinin sevabını ve günahının cezasını hak etmiş ise, iki zıt şeyi aynı anda hak etmiş olur. Çünkü sevabın şartı, halis, sürekli ve ta'-zime makrun (bitişik) bir fayda olmasıdır; ikâbın şartı ise, halis, sürekli ve zelil kılmaya makrun bir zarar olmasıdır. Binaenaleyh, eğer "ihbât" olmasaydı, birbirine zıt olan iki şey aynı anda hakedilmiş olurdu. Bu ise imkânsızdır. Çünkü Cenâb-ı Allah o kimseyi cezalandırırken, bu onun sevabına mâni olur. Sevaba mani olmak ise, zulümdür. Bu cezalandırma ise, adaletin gereğidir. Binaenaleyh, o kimsenin müstahak olduğu netice olması bakımından, bu ikâb ve cezalandırmanın adalet; onun sevabına mâni olması bakımından da zulüm olması gerekir. Bu durumda Cenâb-ı Allah, âdil olduğu bir fiilde, aynı anda zâlim de olmuş olur ki, bu ise imkânsızdır. Böyle bir açıklamayla bizim "ihbât" ve "tekfir" hususundaki görüşümüzün hem aklen, hem de naklen doğru olduğu ortaya çıkar." Bu, Mutezile'nin görüşüdür. Amellerin İptaline Dair Sünnî Görüş Bizim âlimlerimiz ise şöyle demişlerdir: "Ayetteki "Heder etmeyiniz, boşa çıkarmayınız" buyruğundan murad, "Bu sevab kesinleştikten sonra onu yok etmeyiniz" mânâsı değildir. Aksine bundan kastedilen, bu ameli bâtıl olarak yapmaktır. Çünkü insan, infâkı ile Allah'ın rızasından başka birşeyi kastedince, daha işin başında onu bâtıl olacak ve boşa gidecek bir şekilde yapmış olmaktadır. Ehl-i sünnet âlimleri Mutezile'nin görüşünün bâtıl olduğu hususunda bir çok delil getirmişlerdir: 1) Nefyedici (nâfî) ile arız olucu (târi) arasında bir münâfât yoksa, arız olanın ârız olmasından, nefyedicinin zevali gerekmez. Şayet aralarında münâfât bulunursa, arız olanın mündefî olması, nefyedenin zevalinden daha münasip olmaz, aksine bu daha uygun olur; zira defetmek, yükseltmekten (ref) daha kolaydır. 2) Sonradan arız olan şey, eğer boşa gider ve heba olur ise, ya kendisinden geçmişte varlığa dahil olmuş şey yok olur ki bu imkânsızdır. Çünkü mazi sona ermiştir ve şu anda mevcut değildir. Zaten yok olan şeyi yok etmek ise imkânsızdır. Veya onun şu anda mevcut olan bir kısmı yok olur ki bu da imkansızdır. Çünkü şu anda mevcut olan bir şeyi, aynı anda yok etmek, varlık ile yokluğu aynı anda bir arada bulundurmak demektir. Bu ise imkânsızdır. Veyahut da onun, gelecekte meydana gelecek kısmı yok olur. Aynı şekilde, bu da imkânsızdır. Çünkü müstakbelde meydana gelecek şeyler, şu anda henüz yoktur. Henüz var olmayan şeyi yok etmek ise imkânsızdır. 3) Sonradan olanın ârız olmasının şartı, nâfinin sona ermesidir. Şayet biz nâfinin zevalini, târinin arız olması sebebiyle muallel kabul edersek, devr gerekir ki bu da imkânsızdır. 4) Arız olan şey, arız olup, önceden mevcut olan sevabı yok eder ise, bu durumda önceden olan sevab, sonradan meydana gelen şeyden (târi'den) bir şeyi ya yok eder veya etmez. Birinci ihtimal denge (muvazene) halidir. Bu, Ebu Haşim'in görüşü olup bâtıldır. Çünkü iki şeyden birisinin yokluğunu gerektiren, diğerinin varlığıdır. Herbiri birer netice olan bu iki adem (yokluk) birlikte olarak hasıl olurlarsa, iki sebep olan iki mevcudun husulü gerekir. Dolayısıyle, bunlardan herbirinin, yokluğu halinde mevcut olması gerekir ki bu da imkânsızdır.İkinci ihtimal ise, Ebu Ali el-Cübbâî'nin görüşü olup o da bâtıldır. Çünkü sonradan meydana gelen ikâb, önceki sevabı yok ettiğinde, önceki sevabın sonradan meydana gelen bu ikâbtan herhangi birşeyi gidermede hiçbir tesiri olmaz. O zaman da, önceki sevabı gerektiren işin, ne sevap elde etmede, ne de ikâbı gidermede bir faydası olur... Bu ise Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim zerre kadar bir hayır yapar ise, onun (sevabım ve karşılığını) görür" (Zilzal, 7) ayetindeki açık mananın zıddı bir durumdur. Bir de bu durumda kul taatin meşakkatine katlandığı halde, bu meşakkatin ne menfaat elde etmede, ne de zararı savuşturmada bir faydasını göremeyeceği için, adalet ile bağdaşmaz. 5) Siz (Mutezile) şöyle diyorsunuz ki, "Küçük günahlar, sevapların bazılarını değil de, diğer bazılarını geçersiz kılar, boşa çıkarır." Bu da, imkânsız bir görüştür. Çünkü cüzler, müstehak olma bakımından, mahiyetçe eşittirler. İmdi, sonradan meydana gelen küçük günahın tesiri.-mahiyet bakımından hepsi eşit olduğu halde sevapların şu kısımlarında değil de, bu kısımlarında müessir kabul edilince bu, müreccih olmaksızın, bir mümkini tercih etmek olur ki bu da imkânsızdır. Böylece geriye sadece şöyle söylemek kalır: Sonradan meydana gelen küçük günah, ya sevabın tamamını götürür ki bu ittifakla yanlıştır, yahut da bu, sevaptan hiç bir şey götürmez. Bizim varmak istediğimiz netice de budur. 6) Büyük günahın cezası, insanın önceki amellerinin sevabından fazla olunca, şu ihtimaller söz konusudur: Sevabın iptali hususunda müessir olan ya sonradan meydana gelen bu günahın cezasının cüzlerinin bir kısmıdır veyahut da tamamıdır. Birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü mahiyet itibari ile hepsi eşit olduğu halde, günahın cezasının cüzlerinden bir kısmını müessir kabul edip, diğerlerini tesirsiz kabul etmek, mümkin olan bir şeyi, tercih ettirici bir sebep (müreccih) olmaksızın tercih etmek olur. Bu ise imkânsızdır. İkinci ihtimal de bâtıldır. Çünkü bu durumda, ikâbtn bu iki kısmından her birisi, o sevabı iptal etme hususunda müstakil olduğu halde, tek bir sevabı iptal etmek için, ikâbın iki kısmı bir araya gelir. O zaman da, tek bir eser ve netice üzerinde, müstakil olan iki müessir birleşmiş ojur ki bu imkânsızdır.Çünkü o eser, bu durumda o ikisinden her biri ile yetinerek, diğerine İhtiyacı olmaz. Böylece de o, ikisine de aynı anda hem muhtaç olmuş olur, hem de muhtaç olmamış olur ki bu imkânsızdır. 7) Aynı anda hem sevabı haketmiş olma, hem de ikâbi (cezayı) haketmiş olma arasında bir zıtlık yoktur. Çünkü, mesela efendi uşağına, "Hırsızlar çalmasın diye malı muhafaza et" dese, sonra o anda bir düşman gelip, efendiyi öldürmeyi kastetse, bu durumda da uşak o düşmanla mücâdele edip onu öldürse, uşağın bu fiili efendisini ölümden kurtardığı için medh-ü senayı, efendisinin malını korunmasız olarak çalınmaya maruz bıraktığı için de kınanmayı gerektirir. Bu iki farklı istihkakın her biri doğrudur, yani her ikisi de sabittir. Akıl erbabı, bu gibi durumlarda ya bir tarafı tercih ederler veyahut da mühâyee yapar, yani her birine istihkakı nisbetinde pay verirler. Hak edilen bu iki istihkaktan birisinin olmamasına ve zevaline hükmedilmesi, aklın açıkça göstereceği gibi, kabul edilemez. 8) Bu istihkakın meydana gelmesini gerektiren şey, önceden yapılmış olan fiildir. Sonradan meydana gelen şeyin, bu fiilin o istihkakı gerektirmede tesiri ya vardır ya da yoktur. Birinci ihtimal imkânsızdır; çünkü bu fiil ancak geçmiş zamanda olmuştur. Eğer sonradan meydana gelen şeyin, geçmişteki bir fiile tesiri olsaydı, bu geçmiş zaman üzerinde bir tesir meydana getirmek olurdu ki bu imkânsızdır.Eğer önceki fiilin bu istihkakı gerektirmesi hususunda, arız olan şeyin tesiri yoksa bu gerektirmenin daha önceden olduğu gibi devam edip sürmesi ve zail olmaması icâb eder. "Bu sonradan meydana gelen şeyin, tesirin o önceki şeyde meydana gelmesine manî olmuş olması niçin caiz olmasın?" denilemez. Çünkü biz diyoruz ki: "Bu sonradan meydana gelen şeyin, mazide bir tesir icra etme bakımından, önceki bu fiili gerektirmede etkili olması imkânsız olunca zira mazide bu tesir meydana getirmek imkânsızdır ve arız olanın tesirinin mündeft olması genelde mümkündür. bu takdirde mâzî olan (geçmişte olan), bu yeni meydana gelenden daha kuvvetli olur. Böylece mâzî, sonradan ortaya çıkanı defetmede, aksi durumdan daha uygun olur. 9) Mutezile: "Bir yudum içki içmek, îman ve ihlâsla yapılmış olan yetmiş yıllık tâatın sevabını götürür (ihbât)" demektedir. Bu imkânsızdır, çünkü biz zarurî olarak bu tâatların sevabının o tek bir günahın ikâbından daha fazla olduğunu biliyoruz. Çok olan az olan ile götürülemez.lcübbaî şöyle demektedir: "Tek bir büyük günahın, her tâattan daha büyük olması imkânsız değildir. Çünkü, Allah'ın nimet ve ihsanının çokluğuna, bolluğuna göre, O'na yapılan isyan da o nisbette büyür. Nitekim, Allah'ın, o kulu yaratıp büyütmek, onu malik kıtmak ve en sonunda onu kemâle erdirmek suretiyle yerine getirmiş olduğu rubûbiyyetten dolayı hak etmiş olduğu şey, o kulun, Allah'ın nimetlerinin çokluğu sebebiyle- Allah'ın hakkının, şükrünü edâ etmesinden daha çoktur. Allah'ın kullarına olan nimeti, büyüklük ve çokluk bakımından ihata edilemiyeceğine göre, o kulun tek bir günahtan dolayı bütün tâatların sevabına denk olacak büyük bir ikâba müstehak olması imkânsız değildir." Bil ki böyle bir mazeret zayıftır. Çünkü bir hükümdarın bir kuluna olan nimeti çok olsa; sonra o kul da elli sene kulluğun hakkını yerine getirse; sonra, o hükümdarın kaleminin ucunu kasıtlı olarak kırsa, bu durumda hükümdar bu kadarcık suçtan dolayı onun itaatlerinin hepsini boşa çıkarırsa, bu durumda herkes o meliği kınayarak, onun katı davrandığını ve adaleti terkettiğini söyler. Bütün günahların, Allah'ın celâline nisbetle o kalemin ucunu kırmaktan daha az bir kusur olduğu herkesçe malûmdur. Böylece, Mutezile'nin ileri sürmüş olduğu görüşlerin aklın ölçülerine ters düştüğü ortaya çıkmış olur. 10) Bir saatlik iman, yetmiş senelik küfrü yıkar. Binaenaleyh yetmiş senelik iman, nasıl bir saatlik fısk ile yıkılır. Bu, aklın kabul edemeyeceği bir şeydir. En iyisini Allah bilir. İşte bütün bunlar, mûtezile'nin, (......) ayetine tutunarak iddia ettiği muhâbata ihbat, yani günahlar sebebiyle amellerin boşa gitmesi görüşünün yanlışlığına delâlet eden aklî delillerdir..Buna göre biz deriz ki: Hak teâlâ'nın, "Sadakalarınızı başa kakmak ve incitmek suretiyle heder etmeyiniz" ayeti şu iki manaya muhtemeldir: Birinci Mana: "Bunu, yani sadaka vermeyi, bâtıl bir şekilde yapmayınız." Bu da, insanın sadaka verirken, insanın riya ve gösteriş niyetinde olmasıdır. Binaenaleyh böyle bir sadaka, daha verilirken bâtıl olmuş olur. Bu te'vil, kesinlikle, bizim anlayışımıza zarar vermez. İkinci Mana: Âyette geçen iptal (boşa çıkarma) den murad, sadakanın başlangıçta sevap hakettirecek şekilde verilip, sonra da onun peşisıra başa kakma ve incitme yapılınca, bu başa kakıp incitmenin cezasının, sadakanın sevabını gidermesidir. Ancak bu itibarla Mutezile kendi görüşü için bu ayete tutunabilir. O hâlde âyeti, niçin bu ikinci mânâya hamletmek, birinci manaya hamletmekten daha evlâ olsun? Bil ki Allahü Teâlâ bunun için iki benzetme yapmıştır: Bunlardan birinci mânâya uygundur ve o da, "Malını insanlara gösteriş için harcayan, Allah'a ve ahiret gününe inanmayan bir kimse gibi "sözüöür. Çünkü bu kimsenin amelinin heder olmasından muradın, o sadaka verilirken, doğru olarak değil de bâtıl olarak verilip böylece boşa gitmesi olduğu herkesin malûmudur. Çünkü bu amelin sıhhatine manî olan şey, o insanın küfrüdür. Bu küfür de o amel ile birlikte bulunmuştur. Binaenaleyh amelin, doğru olarak meydana gelmesi imkânsız olur. Bu benzetme, bizim yaptığımız te'vilin doğruluğunu gösterir.Üzerinde toz toprak bulunup da, şiddetli yağmur isabet eden kaya ile ilgili olan ikinci mesel ise.Mü'tezile'nin yaptığı te'vilin doğruluğunu gösterir. Çünkü Hak teâlâ, bu kaya parçası üzerinde toz-toprak var iken, şiddetli yağmuru o toz toprağı tamamen götüren bir şey kılmıştır. Burada da başa kakıp incitmenin, sevap tahakkuk ettikten sonra, bu tahakkuk eden ücret ve sevabı gidermiş olması gerekir. Fakat biz şöyle diyoruz: Kaya parçası üzerindeki toz-toprağa benzetilen şeyin, kâfirin yaptığı infaktan dolayı elde edeceği karşılık olduğunu kabul etmiyoruz. Aksine burada toz-toprağa benzetilen, fasit bir niyetle yapılmaması halinde ücret ve sevabı gerektiren amelin südûrudur. Binâenaleyh kaya parçası üzerindeki toprağa benzetilen şey, o kimseden südûreden ameldir. Âyeti bu manaya hamletmek daha uygundur. Çünkü kaya parçası üzerinde toz olduğu zaman, o kayaya yapışmaz ve içine nüfuz edemez. Aksine kaya ile toz-toprağın birlikte olmaları, ayrı ayrı olmaları gibidir. Bunlar, aslında bir olmadıkları halde, insanın gözüne bir gibi görünür. Aynen bunun gibi, başa kakıp İncitme ile yapılan infâk, zahiren iyi bir iş gibi görünse bile, hakikatte böyle değildir. Böylece Mutezilenin bu âyetle istidlallerinin zayıf olduğu ortaya çıkmış olur.Mû'tezile'nin bu ayetle ilgili olarak ileri sürdükleri akli delillere gelince, biz aynı anda hem sevaba hem de ikâba müstehak olmanın bir tezâd olmadığını ve bu bir arada olmayı gerektiren şeyin ya bir tarafı tercih veyahut da her iki tarafı birden kabul etme olduğunu beyân etmiştik. İbn Abbas (radıyallahü anh) âyete, "Sadaka verdik diye, Allah'a minnet ederek ve sadaka verdiğiniz o dilenciyi inciterek sadakalarınızı iptal etmeyin, boşa çıkarmayın" mânâsını vermiştir. Diğer bazı âlimler ise, bunu "Fakirin başına kakarak ve onu inciterek sadakalarınızı heder etmeyin, iptal etmeyin" mânâsında almışlardır. Her ne kadar ikinci mana daha açık ise de İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın verdiği mana ihtimal dahilindedir. Çünkü İnsan yaptığı ile övünerek infâk edip, tevazu yoluna girerek Allah'a yönelmez ve bütün bunların Allah'ın fazlı, tevfiki ve ihsanı ile olduğunu itiraf edip tasdik etmez ise, sanki o, Allahü Teâlâ'ya minnet etmiş gibi olur. Gösteriş İçin Yapılan İntakın Durumu Cenâb-ı Allah'ın, "Malını insanlara gösteriş için harcayan.." âyetiyîe ilgili iki mesele vardır: (......) ifâdesindeki kâf harfi hususunda iki görüş vardır: 1) Bu harf-i cerr, mahzûf bir kelimeyle ilgilidir. Bunun takdiri ise şöyledir: "Sadakalarınızı, malını insanlara riya için harcayan kimsenin heder edişi gibi, başa kakıp inciterek iptal etmeyin." Böylece Allahü Teâlâ, nifak ve riyanın sadakaları boşa çıkarması gibi, başa kakma ve incitmenin de sadakaları boşa çıkaracağını beyân etmiştir. Bu husustaki sözün özü şudur: Münafık ve riyakâr olanlar sadakalarını Allah rızası için vermezler. Başa kakıp inciterek sadaka veren de, o sadakayı Allah rızası için vermiş olmaz. Çünkü eğer onun bu sadakadan maksadı, Allah'ın rızasını kazanmak olsaydı, ne bu sadakasını fakirin başına kakar, ne de onu incitirdi. Böylece bu iki sadaka şeklinin de Allah rızası için olmadığı ortaya çıkmaktadır. İşte bu da, bizim söylediğimiz şu hususu kuvvetlendirir: Sadakanın heder olup boşa çıkmasından maksad, başlangıçta doğru şekilde verildiği halde, daha sonra başa kakılıp, o fakir incitilerek sevabının yok edilmesi değil, daha işin başında bâtıl bir şekilde yapılmış olmasıdır. 2) Kâf harf-i cerri, hâl olarak mahallen mansubtur. Buna göre âyetin takdiri şu şekildedir: "Malını, insanlara gösteriş için infâk eden kimselere benzeyerek, sadakalarınızı heder etmeyiniz." "Riyâ" "müra'âten" fâfzı gibi bir masdardır. denildiği gibi, denilir. Riya, yaptığın işi başkasına göstermendir. Riya ile ilgili sözün özü daha önce geçmişti. Sonra Cenâb-ı Hak bu meseli zikredince, peşisıra ikinci bir mesel (benzetme) getirerek, "Onun durumu, üzerinde az bir toprak bulunan bir kayanın haline benzer ki, ona şiddetli bir yağmur isabet edince, üzerindeki toprağı temizleyip kendisini, katı bir taş halinde bırakır" buyurmuştur. sözündeki "hû" zamiri hususunda iki görüş vardır: 1) Bu zamir, münafığa râcidir. Buna göre mana şöyle olur: "Allahü teâlâ başa kakıp inciterek sadaka veren kimseyi, münafığa; münafığı da o taşa benzeterek, "kah bir taş gibi. " buyurmuştur. Safvân. pürüzsüz taş demektir. Ebu Ubeyd el-Esma'i'den safvah, safa ve safvâ kelimelerinin aynı manaya geldiğini, her üçünün de ism-i maksûr olduğunu nakletmiştir. Bazıları da, "mercan" kelimesinin , ve "sa'dân" kelimesinin nin cem'i oluşu gibi, "safvan"ın da, (......) kelimesinin cem'i olduğunu söylemişlerdir. Daha sonra Cenâb-ı Hak buyurmuştur. şiddetli yağmur demektir. Nitekim (Gök, şiddetli yağmur yağdırdı) ve (Bol yağmü; yağmış toprak) denilir. Sonra"yi buyurulmuştur. pürüzsüz ve kuru demektir. Temiz ve pürüzsüz olduğu zaman taşa ve dağa denilir. Pürüzsüz kaya gibi, hiçbir şey bitirmeyen toprağa da denilir. Çakmaktaşı kıvılcım çıkarmadığı zaman, denilir. Bil ki bu, Cenâb-ı Allah'ın, verdiği sadakayı başa kakıp eziyet eden kimsenin ve münafığın ameli için yaptığı bir benzetmedir. Çünkü insanlar zahiren, şu toprağın o kayanın üzerinde görülmesi gibi, bu insanların güzel amelleri olduğunu görürler. Kıyamet günü geldiği zaman, bütün bunlar şiddetli yağmurun cascavlak taş üzerindeki toprağı giderdiği gibi kaybolur ve boşa çıkar. Çünkü o günde, bu amellerin Allah rızası için olmadığı ortaya çıkar. Mu'tezile'ye göre ise bu âyetin mânâsı şöyledir: "Bu sadaka başlangıçta ecir ve mükâfaatı haketmiş idi. Fakat sonra yapılan başa kakma ve incitme, kuvvetli yağmurun kaya üzerindeki toz toprağı yıkayıp giderdiği gibi, bu ecir ve mükâfaatı giderdi." Bil ki bu meselin keyfiyetinin iki şekli vardır: 1) Bu, bizim söylediğimiz şu şekildir: Görünen amel, toprak; başa kakan ve inciten kimse ile münafık; katı kaya; ve kıyamet günü de, şiddetli yağmur gibidir. Bu şekil, bizim görüşümüze göredir.tautezile'ye göre ise, başa kakma ve incitme şiddetli yağmur gibidir. 2) Kaffâl (r.h) şöyle demiştir: "Bunda bir ihtimal daha bulunup da şu manadır: Kulların amelleri, kıyamet günü onların azıklarıdır. Binaenaleyh kim ihlâs ile amel ederse, sanki kat kat verecek olan bir toprağa tohum ekmiş, vakti gelince biçeceği ve ihtiyaç duyduğu zaman yanında bulacağı şekilde o tohum bitmiş gibi olur. Münafığın ektiği yer ise, çıplak kayadır. Malûmdur ki, onun üzerinde hiçbir şey bitmez ve o kayanın üzerinde tohumu kabul edecek bir şey bulunmaz." Âyetin manası şöyledir: Sadakasını başa kakan ve inciten kimse ile münafığın ameli şuna benzer; üzerinde az bir toprak bulunan çıplak düz kayaya tohum ekildiğinde, üzerine bol yağmur yağdığı zaman, o tohum, topraksız tek başına kalır. Görmüyor musun Allahü Teâlâ, muhlis olanı, bir tepe üzerindeki bahçeye benzetmiştir. Bahçe, içinde ağaçlar ve hurmalar olan bir yerdir. Binaenaleyh, kim Allah için ihlâslı olur ise, bir tepenin üzerine bir bahçe dikmiş kimse gibi olur. O kimse, son derece muhtaç olduğu anlarda, bahçesinin meyvelerini toplar, Bu bahçe, her an Rabbinin izniyle kat kat ve fazlasıyla meyvelerini verir. Ama sadakasını başa kakıp eziyet veren ile münafık, üzerinde azıcık toprak bulunan bir kayaya tohum eken kimse gibidir. O, ekinine ihtiyaç duyduğu zaman, orada hiçbirşey bulamaz. İnkarcılardan birisi bu teşbihi tenkid ederek, "Kuvvetli yağmur bir kayaya rastladığı zaman onu toz-topraktan temizleyerek, pırıl pırıl eder. O halde, Allah'ın, münafığın amelini buna benzetmesi nasıl caiz olur?" demiştir. Buna şöyle cevap verilir: Benzetme yönü, bizim söylediğimiz husustur. Binaenaleyh bu hususun dışında, teşbih edilen şeyin farklı olmasına itibar edilmez. Kâdî, "Yine toprağın o kayanın üzerinde olması, birkaç yönden fayda ifâde eder: a) Bu, kaya üzerinde durmaya daha elverişli olur. b) Teyemmüm halinde ondan istifade edilir. c) Onun üzerinde bitki bitebileceği için istifâde edilebilir" demiştir. Kâdinin bu izahı güzet olmakla beraber, birinci görüşe itimad edilir. Allahü Teâlâ'nın "(Onlar) kazandıklarından hiçbirşey elde edemezler" buyruğuna gelince, buradaki "onlar" zamirinin nereye râci olduğu hususunda iki görüş vardır: 1) Bu, zikredilmeyen bir malûma racidir. Yani, mahlûkattan hiç kimse o dümdüz taş üzerinde bulunan toprağa atılmış olan tohuma güç yetiremez. Çünkü toprak kayadan kayıp gitmiştir ve orada tohum da kalmamıştır. Böylece de hiç kimse o tohumdan istifâde edememiştir. Bu da, Kaffâl (r.h.)'in teşbih konusunda zikretmiş olduğu ikinci görüşü güçlendirir. Başa kakıp inciten münafık kimselerin hiçbiri de kıyamet gününde, yapmış olduğu amelden istifâde edemez. 2) Bu zamirin, Hak teâlâ'nın ifâdesine râci olmasıdır. Bu ifâdenin gelmesi, bu mânâdan dolayıdır. Çünkü Hak teâlâ'nın ifâdesi ile, ancak cins olan şeye işaret edilmektedir. Cins ise, umum hükmündedir. Kaffâl (r.h.) burada bir üçüncü vechin bulunduğunu söylemiştir ki, o da bu ifâdenin, "Sadakalarınızı, başa kakmak ve incitmek suretiyle heder etmeyin" ayetiyle ilgili olmasıdır. Çünkü siz böyle yaptığınızda, kazandığınız şeylerden hiçbir şey elde edemezsiniz. Böylece muhataptan gaibe dönülmüş olur. Bu Hak teâlâ'nın tıpkı "Nihayet siz gemilerde bulunduğunuz, onlar, bunları güzel bir hava ile akar gibi götürdüğü zaman" (yunus, 22) ayeti gibidir. (Burada da muhataptan, gaibe geçilmiştir.) Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Allah, kâfir olan topluluklara hidayet etmez." Bunun manası, ehl-i sünnete göre, "İmana hidayet etmemesidir."Mutezile ye göreyse bunun manası, "Tercihlerinin kötü olması sebebiyle, Allahü Teâlâ'nın onları sevaptan ve cennet yolundan saptırmasıdır." Allah Yolunda Mal Harcayanların Mükâfaatı Cenâb-ı Hak daha sonra şöyle buyurmuştur: 265"Allah'ın rızasını talep etmek ve ruhlarında (imanı) kökleştirip takviye etmek için mallarını harcayanların hali de, bir tepenin üzerinde bulunan güzel bir bahçenin durumuna benzer. Öyle ki, ona bol bir yağmur düşmüş de, meyvelerini iki kat vermiştir; ona bol yağmur düşmese de, en azından bir çisinti bulunur. Allah, yapağınız herşeyi hakkıyle görendir" . Bil ki Allahü Teâlâ başa kakan ve inciten infak ehlinin durumundan bahsedince, bu şekilde infak etmeyenin durumunu onun peşinden zikretmiştir ki, bu da, bu âyettir. Allahü Teâlâ, bu şekilde harcayanların, bu infaklarından maksadlarının da şu iki şey olduğunu beyan etmiştir: Birinci Maksad: Allah'ın rızasını talebetmektir. (......) kelimesi, "istedim" manasındaki fiilinden ifti'âl vezninde bir masdardır. fiilleri aynı manadadır. İkinci Maksad: Nefsi takviye, alıştırmaktır. Bunun da birkaç şekli vardır: 1) İnsanlar, nefislerini, bu sadaka ibadetini muhafaza etmeye ve onu bozacak şeyleri bırakmaya iyice alıştırırlar. Yapılan sadakanın peşi sıra başa kakmayı ve incitmeyi bırakmak da bu alıştırma cümlesindendir. Bu, Kâdi'ye âit bir görüştür. 2) Mü'minler açısından kendilerini sağlamlaştırma, yani imanda samimi ve halis olduklarını ispat etmedir. Bu manayı, Mücâhid'in, ayeti "Onların bazılarından olan bir tesbit." şeklindeki kıraati de kuvvetlendirir. 3) Nefsin, ubûdiyyet makamında bir sebatı yoktur. Ancak o, mücahede ile ezilir ise, bu müstesna. Nefsin, aşık olduğu şey dünya hayatı ile maldır. Nefis, malını infakla mükellef tutulduğunda, bazı yönlerden ezilmiş olur. Yine o nefis, canını vermekle mükellef tutulduğunda da bazı bakımlardan ezilmiş olur. İşte böylece de nefsin tesbitinin takviyesinin (alıştırılmasının) bir kısmı meydana gelmiş olur. Bu sebeple, kısmıyyet ifâde eden (......) harf-i cerri, "nefis" kelimesinin başına getirilmiştir. Buna göre âyetin mânâsı "Allah rızası için malını harcayan kimse, nefsini, kısmen; malını ve canını birlikte veren kimse de nefsini tamamen bu yolda harcamış olur. Cenâb-ı Allah'ın, "Mallarınız ve canlarınızla Allah yolunda çarpışırsınız" ayeti ile kastettiği de budur. Bu görüşü Keşşaf sahibi zikretmiştir ve bu son derece güzel ve lâtif bir izahtır. 4) Bu konuyu yazarken hatırıma gelen şu izahtır: Cenâb-ı Hak, O"Haberiniz olsun ki kalbler ancak Allah'ı anmak ile mutmain olur yattır" (Ra'd, 28) buyurduğu gibi, kalblerin sebatı ancak Allah'ı zikretme ile meydana gelir. Kim malını Allah yolunda harcarsa, tecelli makamında kalbin itminanı meydana gelmez. Bu itminan ancak, o insan sırf kulluk maksadıyla infakta bulunduğu zaman meydana getir. İşte bu sebepten dolayı Hazret-i Ali, infakı hakkında, "Biz, size ancak Allah'ın yüzü (rızası) için yediriyoruz. Sizden ne bir karşılık, ne de bir teşekkür beklemiyoruz" (insan, 9) dediği, Kur'an'da nakledilmiştir. Allahü Teâlâ, Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh)'in de infakını şöyle tavsif etmiştir"Onun nezdinde bir kimsenin, mükâfaatlandınlacak hiçbir nimeti (ve minneti) yoktur. O (bunu) sırf yüce Rabbisinin rızasını elde etmek (için yapmıştır). Muhakkak kendisi de ileride (bundan dolayı) hoşnud olacaktır" (Leyl, 19-21). Binaenaleyh insanın infâkı, kendi nefsi için ve nefsini teşvik için olmayıp, Hakk'a kulluk etmek için olunca, işte o zaman kalb mutmain olur, nefsi sükûnete erer ve nefsi kalbi ile çekişmez. İşte bu sebepten ötürü, Hak teâlâ, bu infak hususunda önce "Allah rızasını taleb etmek", sonra bunun peşine "Ruhlarında (imanı) kökleştirip takviye etmek için" buyurmuştur. 5) Akli ilimlerde, fiillerin tekrar tekrar yapılması, melekelerin meydana gelmesine sebeptir, şeklinde bir hüküm yer almıştır.Bu hususları iyice anladığın zaman biz deriz ki: Allah rızâsını elde etmek için, tekrar tekrar infakta bulunan kimse için, bu devamlı infaktan şu iki şey meydana gelir: Bu vasfın kazanılması ve Allah rızasını isteyip aramanın, nefiste yerleşen bir meleke haline gelmesi. Şöyle ki, o insandan farkında olmadan ve tesadüfen bir fiil sudur ettiğinde bile, kalbi derhal Allah'a yönelir. Bu da İbadetlerin âdet haline dönüşmesi ve ruhun bir huyu olması sebebi ile olur. Böylece kulun, Allah için ve O'nun rızasını elde etmek maksadıyla yaptığı ta-at, Kur'an da, "tesbitü'n nefs" diye ifâde edilen bu yerleşmiş melekeyi gösterir. Ki bu da, "Allah, İman edenlere sebat verir" (İbrahim, 27) âyeti ile murad edilen manadır. Böyle bir "tesbit" meydana geldiğinde, bu âlemde ruh, ruhanî ve kutsi melek cevherlerinden bir cevher olur. Böylece de kul, bazı muhakkik alimlerin dediği gibi, hem gâib, hem hazır, hem orada, hem başka yerde bir varlık hâline gelir. 6) Zeccâc şöyle demiştir: "Âyetteki "tesbit"ten murad, bu kimselerin, amellerini Allah'ın zâyî etmeyeceğine ve ümidlerini boşa çıkarmayacağına kesin inanarak infak etmeleridir. Çünkü verdikleri sadaka, hem sevap, hem ikab, hem de yeniden dirilme esnasında bulunacaktır. Münafığın sadakası böyle değildir. Çünkü münafık infâk ettiğinde, sevabına inanmadığı için onun boşa gittiğine inanır. İşte âyetteki "tesbit"ten murad, mü'minin, sadakasının zayi olmayacağına kesin olarak inanmasıdır". 7) Hasan el-Basri, Mücâhid ve Atâ şöyle demişlerdir: "Bundan murad, infak eden kimsenin sadaka verirken, tedbirli davranarak o sadakayı sâlih ve iffetli fakirlere vermesidir." Hasan el-Basri: "İnsan, sadaka vermeye niyetlendiğinde tedbirli davranır. O, sadaka Allah rızası için olacağı zaman verir, fakat ona bir şey karışmasından korktuğunda ise vermez" demiştir. Vahidi de şöyle söylemiştir: "Âyetteki "tesbit" kelimesinin, "tesebbüt" (tedbirli davranma) mânâsına olması caizdir. Çünkü infakta bulunan kimseler, kendi nefislerini, sadakaya müstehak olanı arayıp bulma ve malı Allah rızâsı için ona verme hususunda alıştırır ve tedbirli davranırlar". Hak teâlâ, bu şekilde infâk edenlerin, infaklarından gayelerinin o iki husus olduğunu açıkladıktan sonra, onların infâklan hususunda bir mesel getirerek, "(Bunların hali), bir tepenin üzerinde bulunan güzel bir bahçenin durumuna benzer. Öyle ki ona bol yağmur düşmüştür" buyurmuştur. Bu mesel ile ilgili bir iki mesele vardır: Âsim ve Âmir, hem bu âyette hem de Mü'minûn Sûresi (50. ayetteki) kelimeyi (......) şeklinde okumuşlardır ki bu, Temim kabilesinin kullandığı şekildir. Diğer kıraat imamları, iki yerde de râ harfinin zammesi ile kelimeyi (......) şeklinde okumuşlardır ki bu en meşhur şekildir ve Kureyş lehçesi üzeredir. Bu kelimenin ve îyi şeklinde, yedi türlü kullanılışı vardır, (......) kelimesi, yüksek yer demektir. Ahfeş "Ben şeklini tercih ediyorum. Çünkü bunun cem'î ışeklinde gelir. Bunun aslı, Arapların, bir şey artıp, yükselip kabardığında söyledikleri tabirlerine dayanır. (tepe) kelimesi de bu köktendir. Çünkü onun parçaları yükselmiştir. İnsanın karnı şiştiğinde söylenen (......) kelimesi de bu köktendir. "Ribâ (fâiz)"e de arttığı için böyle denilmiştir" demiştir. Ayette Geçen Rabve Lâfzı Hakkında Râzi'nin Farklı Tefsiri Bil ki müfessirler şöyle demişlerdir: Bahçe, yüksek bir yerde bulunduğunda daha güzel ve daha verimli olur. Bence, bu hususta bir müşkil bulunur, o da şudur: Bahçe yüksek bir yerde bulunduğu zaman, su seviyesinin üstünde olur, nehir suyundan istifâde edemez, çok rüzgâr alır ve bu sebeplerden dolayı güzel olmaz. Çukurda bulunduğu zaman, nehir suları kolayca oraya akar ve rüzgâr almadığı için, yine böyle bir bahçenin de verimi güzel olmaz. Binâenaleyh bir bahçenin verimli olması, , ne tepe, ne de çukur olmayan düz bir arazide bulunduğunda mümkün olur. O halde âyette bahsedilen "rabve" (tepe)den maksad, müfessirlerin söyledikleri şey olmayıp, aksine o yerin, yağmur aldığında kabaran ve yükselen sıcak ve nemli bir arazîde olmasıdır. Çünkü bu özellikteki toprak parçalarının verimi çok olur ve ondaki ağaçlar güzel büyür. Yaptığım bu izah, şu iki delil ile de kuvvet bulur: a) Hak teâlâ, "Sen yeryüzünü kupkuru ve ölü görürsün. Fakat biz onun üstüne yağmuru İndirdiğimiz zaman, o harekete gelir ve kabam" (Hacc, 5) buyurmuştur. Toprağın kabarmasından murad, bizim söylediğimiz husustur. İşte bu ayette de böyledir. b) Allahü teâlâ, bu meseli, birinci meselin mukabilinde zikretmiştir. Birinci benzetme, kendisine yağmur tesir etmeyen, yağmurla kabarmayan ve yağmur aldığı için büyümeyen dümdüz katı bir kaya olunca, ikinci benzetmedeki "rabve" (tepe)den murad, kabarabilecek özellikte bir arazi parçası olur. Benim aklıma gelen işte budur. Cenâb-ı Allah, ne murâd ettiğini kendisi daha iyi bilir. Allahü teâlâ sonra da: "Öyle ki, ona bol bir yağmur düşmüş de, meyvelerini iki kat vermiş" buyurmuştur. Bununla ilgili bir iki mesele vardır: Ibn Kesir, Nâfi ve Ebu Amr kelimeyi sükûn ile şeklinde, diğer kıraat imamları ise harekeli olarak (......) şeklinde okumuşlardır. Bu okuyuş asıldır. Çünkü bu şekildeki (......) kelimesi, "yiyecek şey" manasınadır. Yiyecek şey de yenilebilen şeydir. Nitekim Hak teâlâ, "O (ağaç), Rabbisinin izni iler her zaman yemişini verir durur" (ibrahim, 25) yani "meyvesini ve yenilecek şeylerini verir" buyurmuştur. Buna göre (......) kelimesi, mânâ bakımından (yenilecek şey) kelimesi gibidir. Ahfeş şu beyti nakletmiştir: "Eğer elde edersen, bil ki yiyecek bir ganimet değildir; yine acıkırsan, bil ki açlık da bir nakışlı örtü değildir " Ebu Zeyd de: "Birisinin dünyevî bir zenginliği olduğunda denilir" demiştir. Zeccâc (......) kelimesine "iki misli" mânâsını vermiştir. Çünkü bir şeyin katı, onun üzerine ilâve olunan bir o kadarı demektir. Bir şeyin katının, onun iki misli mânâsına olduğu da söylenmiştir Atâ ise: "Ayetin, "Bir senelik verimi, başka bahçelerin iki senede verdiği ürün kadar olan bir bahçe" manasında olduğunu" söylemiştir.Esamm da âyete, "Başka bahçelerin ürününün bir misli" mânâsını vermiştir.Ebu Müslim, "Bu, "O bahçeden her zaman elde edilenin, iki katı.." manasınadır" demiştir.Sonra Cenâb-ı Allah, "Ona bol yağmur düşme-se de, en azından bir çfsinti bulunur" buyurmuştur. Ayetteki (......) kelimesi, damlaları küçük yağmur demektir. Bu tabirin mânâsı ile ilgili olarak şunlar söylenmiştir: 1) Bu bahçe bol yağmur almasa bile, bol olmayan yağmur düşer. Fakat oranın ürünü, bu durumda da aynı olur ve yağmurun az yağması yüzünden ürünü noksaniasmaz. Bu ise, herşeyi büyütüp yetiştiren Allah'ın keremi ile olur. 2) O bahçe, kat kat ürün vermesi için bol yağmur almasa bile, hiç olmazsa bir çiğ düşen ve böylece, bol yağmur almasına karşılık vereceği üründen biraz daha az ürün verir. Binâenaleyh her iki halde de o bahçe meyve verir. Aynen bunun gibi, ister az ister çok olsun, Allah rızası için sadaka verenin kazancı ve sevabı zayi olmaz. Sonra Allahü teâlâ, "Allah yaptığınız her şeyi hakkıyla görür" demiştir. Âyetteki "Basir" kelimesi, bilen manasındadır. Yani, "Allahü Teâlâ, infakların keyfiyetini, ne kadar olduğunu, insanı infaka sevkeden şeyleri bilir ve buna göre onları, eğer amelleri iyi ise mükâfaatlandırır ve, eğer kötü ise cezalandırır" demektir. Kendi Bahçesini Ateşe Veren Kimsenin Meseli 266"Sizden hiçbiri arzu eder mi ki: Onun hurma ve üzüm bahçesi olsun altından ırmaklar aksın; orada kendisi için her türlü meyve bulunsun; (fakat) ihtiyarlık üzerine çöküp, geride aciz ve küçük çocukları olsun; derken o bahçesine ateşli bir bora ona isabet etsin ve o da yanıp kavrulsun. İşte Allah size âyetlerini böyle apaçık bildirir. Umulur ki düşünürsünüz" . Bil ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın infakının peşi sıra onu başa kakan ve fakiri inciten kimse hakkında yaptığı diğer bir benzetmedir. Âyetin ifâde etmek istediği mânâ şudur: Mesela, bir insanın son derece güzel ve verimli bir bahçesi bulunsun. O da çalışıp çabalayamayacak kadar âciz bir duruma düşsün ve son derece de ihtiyaç sahibi olsun. Aynı zamanda onun, muhtaç ve çalışamayacak yaşta çocukları bulunsun. Şüphesiz ki bu insanın muhtaç olması ve çalışamaz hale gelmesi, onun son derece sıkıntı ve meşakkat içinde bulunduğunu gösterir. Bununla birlikte âciz ve çalışamayacak yaştaki çocukların da, o kimsenin bakımı altında olmaları, meşakkat ve sıkıntısını kat kat artırır. Bu şartlar altındaki insan, bir sabah kalktığında, o verimli bahçesinin yanıp kavrulduğunu görse, bu durumda onun kalbindeki keder ve hasretin ne kadar büyük olacağını bir düşün! Bu belâ ve sıkıntı, bir kere şu nefis ve güzel mülkün zayi olması sebebiyle ortaya çıkar. Ayrıca o kimse, çalışamayacak kadar âciz olup, başkalarının kendisine yardım etmelerinden ümitsiz oluşunun yanısıra, ihtiyaç içinde kalmıştır. Bir de başka insanların, yani çoluk çocuğunun, onun bakımına muhtaç bir durumda bulunmaları ve ondan yiyecek, içecek istemeleri gibi sebeplerle ihtiyacı daha da artar. İşte aynen bunun gibi, Allah rızası için infâk eden kimse, âhiretteki cenneti ummasında bütün ihtiyaçları hususunda tek dayanağı o bahçe olan adam gibidir. Fakat bu kimse, infakının peşinden başa kakıp, fakiri incittiği zaman, bu durum, o bahçeyi yakıp kavuran bora gibi olmuş olur. Bu infâkt da, pişmanlık, şaşkınlık ve keder takib eder. Bu üzüntü veren mal, kıyamet günü için infâk edildiğinde ve o kimse de o infakının sevabına son derece muhtaç olduğu zaman, o kıyamet gününde ondan hiçbirşey bulamaz. Böylece şüphesiz kederlerin en büyüğü ve ahu vâh etmelerin en şiddetlisi içinde kalmış olur. Bu, son derece güzel ve mükemmel bir benzetmedir.Şimdi âyetin lâfızları ile ilgili tefsire geçelim: Hak teâlâ'nın tabiriyle ilgili iki mesele vardır: (......) kâmil bir sevgi anlamına gelir. (......) tabirindeki istifham, istifhâm-ı inkârîdir. Yani, (Hiç arzu eder mi! Hayır arzulamaz!) demektir. Hak teâlâ "İster mi?" demeyip de "Arzular mı?" buyurmuştur. Çünkü biz, meveddet'in mükemmel bir sevgi mânâsını ifâde ettiğini söylemiştik. Herkesin böyle bir durumun olmamasını arzu etmesi tam ve mükemmel bir arzudur. İstenen netice, böyle bir durumun olmamasını arzu etmek olunca, bu lâfzı müsbet cihette zikrederek, tam bir inkâra, (yadırgamaya) ve, kendisinden daha üstün bir derecenin bulunamayacağı bir noktaya ulaşan kusursuz bir nefrete dikkat çekmek için, "Sizden biriniz" bu durumun meydana gelmesini "arzular mı?" buyurmuştur. Hak teâlâ'nın, "Hurma ve üzüm bahçesi" buyruğuna gelince, bil ki Allahü Teâlâ bu tabiroe gecen lâfzını üç sıfatla nitelemiştir. Birinci Sıfat: O cennetin, hurma ve üzüm bağlarından meydana gelmiş olması... Bil ki âyette bahsedilen cennet, hurma ve üzüm bağlarını ihtiva eder. Cennet, sırf hurma ve üzüm ağacından olmaz. Ancak ne var ki, o cennette bulunan hurmalıklar ve üzüm bağlarının çok olması sebebiyle, o cennet sanki sadece hurmalıklardan ve üzüm bağlarından meydana gelmiş gibi olur. Cenâb-ı Hak, o bahçenin, meyvelerin en şereflisi ve dallarında bulunduklarında meyvelerin en güzel görünenleri oldukları için, hassaten hurma ve üzüm bağlarından meydana geldiğini söylemiştir İkinci Sıfat: Hak teâlâ'nın"Altından ırmaklar akan" tasviri hiç şüphe yok ki bu, o cennetin güzelliğini arttıran bir sebeptir. Üçüncü Sıfat: Hak teâlâ'nın, "Orada kendisi için her türlü meyve bulunur" sözüdür. Şüphesiz bu durum da, o bahçenin durumunun mükemmelliğine bir sebeptir. İşte Allahü Teâlâ'nın o bahçeyi vasfetmiş olduğu üç sıfat budur. Hiç şüphe yok ki, bu bahçe güzelliğin zirvesinde bulunur. Çünkü o bahçe bu sıfatlarla görünüşü ve manzarası güzelleşmiş, faydası ve verimi de çok boliaşnuştır. Bundan daha güzel bir bahçenin olması mümkün değildir.Cenâb-ı Allah cenneti bu şekilde tavsif ettikten sonra, o bahçenin sahibinin o bahçeye olan ihtiyacının derecesini beyân etmeye geçerek "Ve ona, ihtiyarlık gelip çattı" buyurmuştur. Bu böyledir, çünkü bu kimse son derece yaşlı, çalışıp çabalamaktan âciz birisi olunca, gerek kendisinin, gerekse bakmakla mükellef bulunduğu kimselerin yemeleri, içmeleri ve oturmaları hususundaki çeşitli ihtiyaçları daha da fazlalaşır. İhtiyaç kapıları bu derece fazlalaşıp bu bahçenin dışında herhangi bir kazanç ve gelir kaynağı da bulunmayınca, işte bu durumda o kimse bu bahçeye son derece muhtaç olur. İmdi şayet, "Allahü Teâlâ; (......) sözünü (......) sözüne nasıl atfetmiştir? Mazi bir fiilin muzâri bir fiile atfedilmesi nasıl caiz olur?" denilirse, biz deriz ki, buna şu bakımlardan cevap veririz: a) Keşşaf sahibi, bu kelimenin başındaki vâv harfinin atıf vâvı değil de, hâl vâvı olduğunu; âyetin mânasının da, "Kendisine ihtiyarlık gelip çatmış vaziyette iken (tek ümidi olan) o bahçe yanarken "Sizden biriniz böyle bir bahçesi olmasını hiç arzu eder mi?" şeklinde olduğunu söylemiştir. b) Ferrâ şöyle der: "Araplar, "Şöyle olmasını arzuladım" ve "Arzuladım ki, keşke şöyle olsaydı!" der ve atfı (lâfza) değit, mânaya hamleder. Buna göre sanki şöyle denilmek istenmiştir: "Sizden biriniz, bir bahçesi olsun ve ona ihtiyarlık isabet etsin ister miydi?" Sonra Allahü Teâlâ, o insanın o bahçeye daha çok muhtaç olduğunu açıklayarak, "Ve onun, âciz ve küçük çocukları bulunur" buyurmuştur. tabirinden murad, küçüklük ve çocukluk sebebiyle söz konusu olan zayıflık ve acizliktir. Buna göre mâna, "O insan, ihtiyarlığı ve yaşlılığı sebebiyle o bahçeye çok muhtaçtır ve üstelik onun, küçük ve çocuk olmaları sebebiyle, son derece güçsüz ve muhtaç çocukları vardır" şeklinde olur. Hak teâlâ'nın, "Derken o bahçesine ateşli bir bora isabet etsin ve o da yanıp kavrulsun" buyruğundaki (......) kelimesi, sanki bir sütun gibi gökyüzüne doğru yükselen ve gittikçe yuvarlaklaşan bir rüzgârdır ki, halk buna "kasırga" adını verir. Bu son derece şiddetli olan bir rüzgârdır. Nitekim şair, demiştir. Bu meselden maksat, o insanın kalbinde, şiddetini sadece Allah'ın bileceği bir keder, sıkıntı, hüzün ve şaşkınlığın bulunduğunu beyân etmektir. Güzel ameller işleyen, fakat ne var ki bu amelleriyle Allah'ın rızasını kastetmeyip, aksine o amellerine, onları, sevabı hak ettirecek, çıkaracak bir takım kötü fiilleri de ekleyen kimsenin hâli de, aynen buna benzer. Bu kimse, son derece muhtaç ve çalışıp çabalamadan âciz bulunduğu bir durumda kıyamet günü gelip çattığında, onun pişmanlığı büyür, şaşkınlığı da had noktaya varır. Bu âyetin bir benzeri de, Hak teâlâ'nın, "Ve onlar için, Allah'tan hiç beklemedikleri şeyler ortaya çıkmıştır" (Zumer, 47) âyetiyle, "Ve biz, onların yapmış oldukları amellere yöneldik de, onları hebaen mensur, toz haline çevirdik"(Furkan. 23) âyetidir. Hak teâlâ'nın buyruğunun mânası, "Bu konuda teşvik edip, sakındırmak için Allahü Teâlâ size âyet ve delillerini açıkladığı gibi, düşünesiniz diye Allah dinin diğer emirleri hususundaki âyet ve delillerini de size açıklıyor" demektir. Bu hususta iki mesele vardır: (......) kelimesi, teraccî ifâde eder. Bu ise, Allah hakkında uygun değildir. Mu'tezile bu âyetle Allahü Teâlâ'nın herkesin iman etmesini irade buyurduğu hususuna istidlal etmiştir ki, bu iki âyetin izahı defalarca geçmişti. Sadakayı Malın Helâlinden Ve İyisinden Verme Lüzumu 267"Ey iman edenler, kazandıklarınızın güzellerinden ve sizin için yerden çıkardıklarımızdan Infâk ediniz. Kendinizin ancak gözünüzü yumarak (tiksinerek) aldığınız âdi kötü şeyleri vermeye yeltenmeyin. Bilin ki muhakkak ki Allah her şeyden müstağnidir; asıl hamde lâyık olan odur" . Bil ki Cenâb-ı Allah, insanları infakta bulunmaya teşvik etmiş, sonra bu infâkın, peşisıra başa kakma ile incitme olan ve olmayan diye iki kısım olduğunu beyan etmiştir. Sonra da, bu iki kısımdan herbiriyle ilgili hususları açıklayıp, herbiri hakkında bir mesel getirmiş ve böylece mânayı iyice açıp en güzel bir biçimde ondan kastının ne olduğunu ortaya koymuştur.Cenâb-ı Allah bu âyette, Allah yolunda infâk edilmesini emrettiği malın nasıl bir mal olması gerektiğini belirtmiş ve buyurmuştur. Âlimler emrinden muradın ne olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Hasan el-Basrî şöyle demiştir: "Bundan murad, farz kılınmış olun zekâttır." Başkaları ise bundan muradın, "tatavvû (gönüllü, nafile) olarak verilen sadakalardır" demişlerdir. Bir üçüncü görüşe göreyse bu tâbir, hem farz olan zekâta, hem de nafile olan infaka şamildir. Bundan muradın, farz kılınmış olan zekât olduğunu söyleyenlerin delili şudur: "Cenab-ı Hakk'ın, "İnfâk ediniz" buyruğu bir emirdir. Emrin zahiri ise, vücûb ifâde eder. Vâcib olan infâk ise, ancak zekât ile vâcib olan diöer infâklardır." Bundan muradın tatavvû (nafile) sadaka olduğunu söyleyenlerin delilleri ise, Ali İbn Ebî Talib (radıyallahü anh) Hasan el-Basrî ve Mücâhid'den rivayet edilen şu haberdir: Bazı müslümanlar, meyvelerinin en kötülerini ve mallarının da en âdilerini tasadduk ediyorlardı. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak bu âyeti indirdi. İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edildiğine göre, bir gün bir adam âdi bir hurma salkımı getirerek, onu sadakaların içerisine koydu. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Bu salkımın sahibi ne kötü iş yaptı!" buyurdular. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak da bu âyeti indirdi. Bu âyete, hem tarz olan zekât, hem de nafile olan sadakanın dahil olduğunu söyleyenlerin delili ise şudur: Emirden anlaşılan, kendisinde, onu terketmenin caiz olup olmadığının beyanı bulunmaksızın, yapma tarafının yapmama tarafına tercih edilmesidir. Anlaşılan bu mâna ise, farz ile nafile arasında müşterek bir husustur. Binaenaleyh, her ikisinin de bu emre dahil olması gerekir. Bu Ayetteki İnfakı Zekât Olarak Tefsir Edenler Sen bunu anladığın zaman biz diyoruz ki, onun farz olan zekâtı ifâde ettiğini söyleyen birinci görüşe göre, bu âyetten birçok mesele çıkmaktadır: Âyetin zahiri, insanın kazandığı bütün mallarda zekâtın verilmesinin vâcib olduğunu gösterir. Bundan dolayı buna, ticaret malının, altın ile gümüşün ve hayvanların zekâtı dahildir. Çünkü bunlar, insanın kazandığı şeyler diye vasfedilmektedir. Aynı zamanda âyetin zahiri, İmâm-ı Ebu Hanife (r.h.)'nin görüşüne göre, toprağın bitirdiği her şeyde de zekâtın verilmesinin vâcib olduğuna delâlet etmektedir. Ebu Hanife'nin bu âyetle istidlal etmesi, gerçekten açıktır. Ancak ne var ki O'nun muhalifleri, âyetin bu umumî ifâdesini, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Sebzelerde zekât yoktur" Câmıu's-Sağir. 2/137. hadisiyle tahsis etmişlerdir. Yine Ebu Hanife'nin mezhebine göre, ister az olsun, ister çok olsun, yeryüzünde biten herşeyden zekât vermek vâcibtir. Âyetin bu zahiri de, O'nun bu görüşüne delâlet etmektedir. Ne var ki O'nun muhalifleri, âyetin (bu bakımdan olan) umumi manasını "Beş "vesk" den az olan şeylerde zekât yoktur" Buhari. Zekat, 4. hadisiyle tahsis etmişlerdir. Âlimler, âyetteki "güzel, hoş şeyler" den muradın ne olduğu hususunda ihtilâf ederek, İki görüş belirtmişlerdir: Birinci Görüş: Bu, malın adisi değil, iyisidir. Burada lâfzı, istiâre yoluyla iyi mal anlamında kullanılmıştır. Bu açıklamaya göre âyette geçen (......) kelimesinden murad da, malın kötüsüdür. İkinci Görüş: İbn Mesûd ve Mücahidin görüşüdür. Buna helâl mal ise haram mal demektir. Birincilerin delili, birkaç yöndendir: 1) Biz, âyetin sebeb-i nüzulü olarak, müslümanların mallarının kötülerini tasadduk ettiklerini; bunun üzerine de bu ayetin nazil olduğunu söylemiştik. Bu âyetteki Kelimesinden muradın, malın iyisi olduğuna delâlet eder. 2) Haram olan şeyi, ne tiksinerek, ne de tiksinmeyerek almak caiz değildir. Ayet-i kerime, "habîs" olan malın tiksinerek alınmasının caiz olduğuna delâlet eder. Kaffâl (r.h.) şöyle demiştir: "Buna şu şekilde cevap vermek mümkündür: Tiksinerek almaktan maksat malı gelişigüzel ve fazla incelemeden almaktır. Buna göre âyetin manası, "Siz, onun haram olduğunu bildiğiniz hâlde, ancak kendinize haram olan şeyi almak, ruhsatını tanımak ve, onu haramdan mı, yoksa helâldan mı aldığınıza aldırış etmemek suretiyle bu malı alırsınız" şeklindedir. 3) Bu görüş, Cenâb-ı Allah'ın, "Sevdiğiniz şeylerden İnfak etmedikçe, birr'u takvaya nail olamazsınız" (Al-i imrân, 92) âyetiyle de kuvvet bulmaktadır. Bu âyet (......) kelimesinden muradın, sahip olunması arzulanan, nefîs şeyler olduğuna; herkesin yanından ve evinden uzaklaştırarak çıkartması gerekli olan âdî ve kötü şeyler olmadığına delâlet etmektedir. Kâdi, ikinci görüş lehine şöyle diyerek delil getirmiştir: "Bu âyetteki dan muradın, ya "iyi" veya "helâl" demek olduğu hususunda icmâ ettik. Birincisi bâtıl olunca ikincisi kesinlik kazanır. Biz birincisinin bâtıl olduğunu söyledik, çünkü bundan murad eğer malın iyisi olsaydı, o zaman bu emir, ister haram ofsun, isterse helâl olsun, mutlak mânada güzel olan malı infâk etme hususunda bir emir olurdu. Bu ise caiz değildir. Öte yandan tahsis cihetine gitmek de, aslolanın hilâfınadır. Böylece, bundan muradın malın iyisi değil, helâli olduğu sabit olmuş olur." Burada, şu şekilde üçüncü bir görüşü söylemek de mümkündür: Âyetteki (......) kelimesinden murad, "Her bakımdan hoş olan şey" demektir. Buna göre (......) malın hem helâli hem de iyisi anlamında olur. Bir kimse çıkıp, "Birden çok mânâya gelen bir lâfzı o iki mânasına hamletmek caiz değildir" diyemez. Çünkü biz, helâlin akıl ve din bakımından hoş görüldüğü için "tayyib" diye; iyi malın da, insanın meylini ve arzusunu hoş görmesinden dolayı "tayyib" diye isimlendirilmiş olduğunu söyledik. Hoşa gitme bu iki kısım arasında müşterek olan bir mânadır. Buna göre lâfzı, bu müşterek mânaya hamledilmiş olur. Bundan muradın, helâl olan iyi mal olduğu sabit olunca biz deriz ki: Zekât mallarının ya hepsi değerlidir, veya hepsi değersizdir, ya da ikisi ortasıdır, veyahut da karışıktır.Eğer malın hepsi iyi olursa, o maldan alınan zekat da böyle olur. Eğer malın tamamı değersiz ve kötü ise, ondan alınan zekat da değersiz ve kötü olur. Bu, âyetin hilâfına bir davranış değildir. Çünkü bu durumda verilen zekât, o malın âdisi olmamaktadır. Eğer bir malın içinde hem iyisi hem de kötüsü var ise, bu durumda zekât veren kimseye, "zekâtını malının kötü tarafından verme" denilir. Fakat mal karışık olur ise, bu durumda gereken, malın orta hallisinden vermektir. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Muaz b. Cebel (radıyallahü anh)'i Yemen'e gönderirken "Onlara, zenginlerinden alınıp fakirlerine verilecek bir sadakanın (zekâtın) farz olduğunu bildir. Mallarının en kıymetlilerini (zekât olarak) almaktan sakın" Buhari, Zekât, 41. buyurmuştur. Bütün bunlar, âyetteki "Kazandıklarınızın güzellerinden infak ediniz" emrinden ancak farz olan zekâtın kastedilmiş olduğunu söylediğimizde söz konusudur. Fakat bundan muradın, ikinci görüşe göre, nafile sadakalar olduğunu veyahut da bundan muradın, hem farz zekat, hem de nafile sadakalar olduğunu söylediğimizde, biz deriz ki: Büyük bir hükümdara hediyeler sunarak yakın olmak isteyen kimsenin sunacağı o hediyenin mutlaka malının en iyisi ve kıymetlisi olmasının gerekmesi gibi, Allahü teâlâ da, insanlara sahip oldukları şeylerin en iyisi ile kendisine yaklaşmalarını mendub kılmıştır. İşte, âyette de bu ifâde edilmektedir. Geriye âyetle ilgili şu tek soru kalmaktadır: Hak teâlâ'nın "Ve sizin için yerden çıkardıklarımızdan., buyruğunda (min) harf-i cerrinin getirilmesindeki mana nedir? Buna şöyle cevap verilir: Âyetin takdiri: "Kazandıklarınızın güzellerinden infâk edin ve sizin için yerden çıkardıklarımızın güzellerinden infak edin" şeklindedir. Fakat "tayyibât" lâfzı ilk cümlede söylenip ikincisine delâlet ettiği için, ikinci cümlede tekrarlanmamıştır. Cenâb-ı Hakk'ın, "Kötü şeyleri vermeye yeltenme " buyruğu ile ilgili iki mesele vardır: Hepsi "kastettim, niyet ettim" mânâsında olmak üzere (......) ve (......) kelimesi kullanılır. Şâir A'şâ şu beyti söylemiştir: "Hays kabilesini kastettim (ona yöneldim); ancak ne var ki, ona ulaşıncaya kadar, şerefli daha nice uzak ve çöl araziler bulunmaktadır." Sadece İbn Kesir âyeti, (ve letteyemmemû) şeklinde okumuştur. Çünkü bunun aslı, biri muhatab "tâ"sı, diğeri de fiilin asli harfi olmak üzere şeklinde iki tâ vardır. Bunlardan biri diğerine idgâm edilmiştir. Diğer kıraat imamları ise, tâ harfini fetha ile ve şeddesiz olarak okumuşlardır. Benzer ihtilâf, Kur'an'ın yirmiüç yerinde geçen bu kelimenin benzeri şu fiillerde de söz konusudur: (Al-i İmran, 103), (Maide, 2), (Enam, 153), (Araf, 117), (Enfal, 20), (Enfal, 46), (Tevbe, 24), (Enfal, 40), (Hud, 105), (Nur, 15), (Ahzab, 33), (Ahzab, 52), (Saffat, 25), (Hucurat, 12), (Hucurat, 11), (Hucurat, 13), (Kalem, 38) (Kalem, 38), (Abese, 10), (Leyl, 14), (Kadr, 5). Burada iki bahis vardı. Birinci Bahis: Ebû Ali, böyle bir idgâmın caiz olmadığını, çünkü idğam edilen harfin sakin olduğunu; harf sakin olunca da, mazî kalıplarında meselâ ve kelimelerinde hemze getirildiği gibi, bu kelimeleri de okumak için, başlarına hemze getirmenin gerektiğini, ne var ki nahivcilerin, muzari kalıplarının başına vasi hemzesinin gelemiyeceği hususunda ittifak etmiş olduklarını söylemiştir. İkinci Bahis: Âlimler, umumun kıraatine göre hazfedilen bu tâ harfinin hangi tâ harfi olduğu hususunda ihtilâf ederek, bazıları bunun birinci tâ harfi olduğunu söylemişlerdir. Sibeveyh ise, ikinci tâ'nın olabileceğini söylerken; Ferrâ: "Diğeri hazfedilenin yerine geçeceği için, hangisi hazfedilirse edilsin, caizdir" demiştir. Hak teâlâ'nın, "Ondan infâk edersiniz" buyruğuna gelince, bil ki bu âyetin kendisinden önceki âyetlerle münasebeti hususunda şu iki görüş ileri sürülmüştür: a) Cümle ifâdesinde tamamlanmakta, Cenâb-ı Allah söze burada tekrar başlayarak buyurmaktadır. Buna göre kısmı istifhâm-ı inkârı ile birlikte zikredilmiştir. Mânâ, "Siz, ancak gözünüzü yumarak, tiksinerek alabileceğiniz bir maldan infak edeceksiniz, öyle mi!" şeklindedir. b) Cümle Hak teâlâ'nın sözü ile tamamlanır. Bu durumda da bir kelimesi takdir edilmiş olur. Buna göre takdir ise, "İnfâk etmek istediğiniz, fakat sizin ancak gözlerinizi yumarak, (hoşlanmayarak) alabileceğiniz kötü mala yönelmeyiniz, ona elinizi sürmeyiniz" şeklinde olur. Bunun bir benzeri de, (Bakara.256) ifâdesinde (......) kelimesinin takdir edilmesidir. Mana ise, Şeklinde olur: "Kopması olmayan çok sağlam bir kulpa tutunmuştur."Hak teâlâ'nın, "Onu, ancak gözünüzü yumarak, (hoşlanmayarak) alırsınız" buyruğu hakkında birkaç mesele vardır: (......) gözü yummak, ve göz kapaklarını üst üste getirmek anlamına gelir. Bu kelimenin aslı "gizlilik" demek olan, tabirinden gelir. Meselâ denilir. Yani, "Bu, anlaşılması güç, kapalı bir sözdür". Yeryüzünün alçakta kalan ve kolay kolay görülmeyen yerlerine de, denilir. Bu ayette (îğmad) kelimesinin mânası hakkında şu görüşler ileri sürülmüştür: a) Burada iğmad'ın mânası, işi kolayından almak, müsamahadır (müsâhele). Bu böyledir, çünkü insan hoşlanmadığı bir şeyle karşılaştığında onu görmemek için gözlerini yumar. Bu durum çokça meydana geldiğinden alışveriş ve diğer hususlardaki her türlü görmezlikten gelme ve işi kolayından alma, iğmâd olarak vasfedilmiştir. Buna göre sözünün mânası, "Şayet bu gibi şeyler size hediyye edilirse ancak utanarak ve gözünüzü yumarak alırsınız. O halde da razı olmadığınız şeye, benim hakkında razı oluyorsunuz?" şeklinde olur. b) Âyet-i kerimede iğmad fiilinin müteaddî olarak düşünülmesidir. Nitekim Araplar yani, "Ölünün gözünü yumdum, kapattım" derler. Buna göre mâna "Ancak satıcı kimsenin, gözünü kapatıp ona gözünü yummasını ve parasından indirim yapmasını emrettiğinizde alabileceğiniz..." şeklinde olur. Hak teâlâ, âyetini "İyi bilin ki Allah herşeyden müstağnidir; asıl hamde lâyık olan O'dur" sözüyle sona erdirmiştir. Buna göre (......) kelimesinin mânası, "O'nun sizin sadakalarınıza ihtiyacı yoktur." (......)'ün mânası ise, "gerekli açıklamaları yaparak size in'âmda bulunup lütfettiği için, mahmûd, hamdedilmiş, övülmüş" demektir. Burada yapılabilecek bir başka izah da şudur: Hak teâlâ'nın (......) tavsifi âdî şeyleri sadaka olarak vermeye karşı söylenmiş olan bir tehdit gibidir. Hamîd ise, hâmid manasında olup, "Sizin yapmış olduğunuz hayırlı şeylere karşı size teşekkür ederim" demektir. Bu, Hak teâlâ'nın tıpkı "İşte bunların çalışmaları meşkûr olur"(İsra, 19) âyeti gibidir. Şeytan Fakir Düşme Endişesi İle İnfakı Önlemek İster 268"Şeytan sizi fakirlikle korkutur. Size kötülüğü emreder. Allah ise size, kendisinden bir bağış ve bir bolluk vaad ediyor. Allah geniş olan, herşeyi hakkıyla bilendir" . Bil ki Allahü Teâlâ, insanların sahip oldukları helâl ve güzel mallardan infaka teşvik edince, bundan sonra insanları şeytanın vesvesesinden sakındırarak, "Şeytan sizi fakirlikle korkutur;" Yani şeytan: "Malının iyisini infak edersen fakir olursun" der. Fakat sen, şeytanın böyle demesine aldırma, çünkü rahman olan Allah size kendisinden bir bağış ve bir bolluk va'adediyor" buyurmuştur. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Âlimler burada şeytanın kim olduğu hususunda ihtilaf etmişler; bunun "iblis", diğer şeytanlar, insan ve cin şeytanları veya insanın nefs-i emmâresi (devamlı kötülüğü emreden nefsi) olduğunu söylemişlerdir. "Va'ad" kelimesi, hem hayır hem de şer hakkında kullanılır. Nitekim Hak teâlâ "(O) ateştir ve Allah onu kâfirlere va'at etmiştir" (Hacc, 72) buyurmuştur. Bu kelimenin, "Onları elem verici bir azâbla müjdele.. "(Al-i İmran. 21) âyetinde de olduğu gibi "tehekküm" (istihza etme) manasına hamledilmesi de mümkündür. "Fakr ve fukr kelimeleri aynı manaya gelen iki kullanıştır. Bunlar, mai azlığı sebebi ile olan güçsüzlük manasınadır. Çünkü lügatte "fakr" kelimesinin asıl manası "fakar"ın (bel kemiğinin) kırılmasıdır. Bir insanın beli kırıldığında denilir. Şâir Tarfe de: "Ben beli bükük bir rehine değilim" demiştir. Keşşaf sahibi: "Bu kelime fakr vefakar (......) şeklinde okunmuştur" demiştir. "Vesvese" nin ne olduğu hususundaki izahımızı, eûzübesmele'nin tefsiri esnasında, kitabın başında yapmıştık. İbn Mes'ud (radıyallahü anh)'un, "Şeytanın bir lümmest (telkini vesvesesi) vardır. O, kötülük ile korkutmaşıdır. Meleğin de bir lümmesi (ilhamı) vardır. O da hayır va 'adetmesidir, Kim gönlünde hayır va 'adini bulur iser bilsin ki bu Allah 'dandır. Kim de birincisini bulur iser Allah'ın rahmetinden koğulmuş şeytandan Allah'a sığınsın" Tirmizi, Tefsir, 3(5/219). hadisini rivayet edip, tefsir etmekte olduğumuz âyeti okuduğu rivayet edilmiştir. Hasan el-Basri de, bazı muhacir ve bazı ashabın şöyle dediklerini rivayet etmiştir: "Şeytanın yerini bilmekten hoşlanan herkes, onun yerinin kötülükleri yapmaya insanın arzu duyduğu yer olduğunu düşünsün." Hak teâlâ'nın, size tülügü emreder" âyetiyle ilgili birkaç izah şekli vardır: Birinci İzah: Âyetteki "fahşâ" (kötülük) cimrilik manasınadır. "(O şeytan) size kötülüğü emreder" sözü, "sizi, bir âmirin memurunu teşvik etmesi gibi, cimri olmaya teşvik eder" manasındadır. Araplara göre "fahiş", cimri demektir. Nitekim Şair Tarfe, "Ölümün iyi insanları seçtiğini ve son derece cimri kimselerin mallarının iyisini tercih ettiğini görüyorum." Şiirdeki (......) kelimesi, bir insanın süt içmeyi arzuladığında söylenen (......) tabirinden alınmıştır. Şâir, buradaki "fahiş" kelimesi ile de "cimri" manasını kasdetmiştir. Nitekim Hak teâlâ, "Gerçekten insanr malı çok sever" (Adiyât, 8) buyurmuştur. Allahü Teâlâ, tefsir ettiğimiz âyette şu inceliğe dikkat çekmektedir: Şeytan, insanı önce fakir olmakla korkutur. Sonra da bu korkutması sayesinde ona kötülüğü emredebilir ve cimriliğe teşvik edebilir. Bu böyledir, çünkü cimrilik bütün insanlarca kötü bir sıfat kabul edilir. Bundan dolayı şeytan, insanın gözünde cimriliği ancak önce fakirlikten korkutarak güzel gösterebilir. İkinci İzah: Şeytan, "Ey insan, fakir düşmemen için, Allah yolunda malının iyisini infâk etme" der. İnsan, eğer şeytanın bu vesvesesine uyar ise, şeytan işi daha da ileri götürerek, onu tamamen infâktan meneder. Böylece o insan, malının ne iyisini ne de kötüsünü infâk eder. Hatta üzerine vacib (farz) olan mükellefiyetleri bile yerine getirmez ve böylece de ne zekât verir, ne sıla-i rahim yapar, ne de emânetleri yerine ulaştırır. İnsan bu hale gelince, gözünde günâhlar önemsiz hâle gelir ve günah işlemeye artık aldırmaz bir hale girer. Böylece aradaki uçurum iyice açılır ve bütün günahları işler hale gelir. İşte "fahşâ" budur. Bunun daha ileri izahı şudur: Her insanın iki zıt hâli ve bir orta hali vardır. Kâmil ve mükemmel olan hal, o insanın bütün mal ve mülkünün iyisini de kötüsünü de Allah yolunda harcamasıdır. Bunun zıddı olan hal ise, insanın Allah volunda iyi kötü hiçbir malını harcamamasıdır. Orta hal ise, kişinin malının iyisini değil de kötüsünü infak etmesidir. Buna göre şeytan, insanı en mükemmel halden, en kötü hale geçirmek istediğinde, önce onu orta noktaya çekmek suretiyle bunu yapabilir. Bu noktada insan şeytana karşı çıkarsa, şeytanın arzusu ümidsizliğe dönüşür. Fakat insan bu noktada şeytana uyarsa, şeytan onu bu noktadan, daha alt noktaya çekme hususunda cesaretlenir. Bu izaha göre, orta olan hâl, âyetteki, "(O şeytan) sizi fakirlikle korkutur" buyruğu ile; en alt nokta ise, "(O) size kötülüğü emreder" buyruğu ile anlatılmıştır. Sonra Hak teâlâ, şeytanın vesveselerinin derecelerini zikretmesinin peşisıra, kendisinin insana olan ilhamlarından da bahsederek: "Allah ise size, kendisinden bir bağış ve bir bolluk va'adediyor" buyurmuştur. Buna göre bağış (mağfiret), âhiretteki menfaatlere, bolluk (fazl) ise Allah'ın dünyada iken insana vereceği şeylere işarettir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir "Bir melek her gece", Allah'ım infâk eden her insana, tnfak ettiğinin yerine mal ver, İnfak etmeyen kimsenin de malını telef et" Buhârî. Zekât, 27. (Az farklı bir şekli...). der.Bu âyetteki bir diğer incelik de şudur: Şeytan senin dünyadaki geleceğin hususunda seni fakirlikle korkutur. Allah ise âhiretteki istikbalin hususunda sana mağfireti va'adediyor. Âhiretteki istikbalin hususundaki va'adini kabul etmek, şu hususlar bakımından daha uygundur: 1) Dünyadaki istikbalin elde edilmesi şüpheli bir şeydir. Âhiretteki istikbali elde etmek ise katî olan bir husustur. 2) Dünya istikbalini elde etsek bile, kendisinde cimrilik yapılan mal bazan geriye kalır, bazan da kalmaz. Âhiret istikbalini elde etmemiz halinde ise, Allah tarafından va'adolunan mağfirete mutlaka erişilir. Çünkü O, yalan söylemesi mümkün olmayan bir sâdıktır. 3) Dünya istikbali uğrunda cimrilik yapılan mal geriye kalacak olsa bile, insan bir korku veya hastalık veyahut da diğer bir işle meşguliyetinden dolayı ya o malından istifâde edemez veyahut bazan edebilir. Ahiret istikbalinin elde edilmesi halinde ise, bundan istifâde Allah'ın mağfireti, fazlı ve keremi ile gerçekleşir. 4) Dünya istikbali uğruna cimrilik yapılan maldan istifâde edilmesi ihtimalini kabul etsek bile, şüphe yok ki bu, kesintiye uğrayacak ve bakî olmayacak bir istifade olur. Allahü teâlâ'nın mağfireti, fazlı ve keremi ile meydana gelen istifâde ise, kesintiye uğramayan ve zeval bulmayan bakî bir istifâdedir. 5) Dünyevi lezzetlerden istifade birçok sıkıntı ve zararlarla karışıktır. Binaenaleyh senin göreceğin her dünya lezzeti, âhiret nimetlerinin aksine, türlü türlü meşakkat ve çilelere sebeb olur. Çünkü âhiretin faydaları, her türlü şaibeden uzaktırlar. Bu zikrettiğimiz hususlar üzerinde kim iyice düşünürse, Rahman'ın mağfiret ve lütfuyla ilgili va'adine inkiyat etmesinin, şeytanın va'adine inkıyâd etmesinden daha evlâ olacağını anlamış olur. Bunu iyice anlayıp kavradığın zaman biz deriz ki, âyet-i kerimede zikredilen mağfiretten maksat, Hak teâlâ'nın tıpkı:"Onların mallarından, onları temizleyecek ve onları bereketlendirecek bir sadaka al" (Tevbe, 103) buyurduğu gibi, insanların günâhlarını örtüp bağışlamasıdır. Âyette, bu mağfiretin çok mükemmel olduğuna delâlet eden iki husus vardır: a) "Mağfire" kelimesinin nekre olarak getirilmiş olması. Buna göre mâna, "Mağfiret ama, ne mağfiret!.. (Mükemmel bir mağfiret)" şeklindedir. b) Hak teâlâ'nın buyurmastdır Buna göre (minha) ifâdesi, o mağfiretin durumunun mükemmel olacağına delâlet eder, işaret eder. Çünkü Allahü Teâlâ'nın kereminin mükemmel, cömertliğinin sınırsız olduğu, bütün insanlarca bilinen bir husustur. Yine, herkesi bağışlamanın, ancak O'nun tarafından olacağı malûmdur. Cenâb-ı Hak bu mağfireti "O'ndan!..." diye tavsif edince, bundan maksadın, o mağfiretin durumunu ta'zîm etmek olduğu anlaşılmış olur. Çünkü veren zâtın büyük olması, verilen hediyyenin büyüklüğünü gösterir. Bu mağfiretin mükemmel oluşundan maksadın, O'nun bir başka âyetinde, "İşte Allah o kimselerin günahlarını iyiliğe çevirir" (Furkan, 70) şeklinde buyurduğu şey olması muhtemel olduğu gibi, bundan muradın o kimseyi diğer günahkârların günahlarının bağışlanması hususunda bir şefaatçi kılması da muhtemeldir. Bir üçüncü ihtimal de şudur: O mağfiretin mükemmel oluşundan maksat, dünyada yaşadığımız müddetçe akıllarımızın kendisine ulaşamıyacağı bir iş olmasıdır. Çünkü ahiretle ilgili işlerin tafsilâtının pek çoğu, dünyada olduğumuz sürece bize kapalıdır. (......) kelimesinin mânasına gelince bu, yapılan tasaddukun yerine, Cenâb-ı Hakk'ın bu dünyada iken hemen bir başkasını vermesidir. Bana göre buradaki fadlın şu şekilde olması muhtemeldir: a) Bu fadl'dan murad, nefste meydana gelen bir fazilettir. Bu da, cömertlik ve sehavet faziletidir. Bu böyledir, çünkü saadet mertebeleri nefsanî, bedenî ve haricî olmak üzere üç çeşittir. Mal sahibi olmak, harici faziletlerden, cömertlik ve sehâvet huyu ise nefse ait faziletlerdendir. Âlimler bu üç mertebeden en şereflisinin nefse ait saadetler, en aşağısının ise harici saadetler olduğu hususunda ittifak etmişler; buna göre mal infak edilmediği müddetçe harici saadet bulunmuş olur. Fakat bununla beraber nefsâni noksanlık da mevcut olmuş olur. Mal infak edildiği zaman ise hem nefsanî kemâl, hem de harici noksanlık beraber bulunmuş olur. Hiç şüphe yok ki bu ikinci durum daha mükemmeldir. Binaenaleyh sırf infak, Allahü teâlâ'nın va'adettiği bolluğun meydana gelmesini gerektirir. b) İnsanda infak etme melekesi meydana geldiğinde, dünyevi nimetlerle meşgul olup, onları isteme uğrunda tehlikelere girme arzusu ruhtan kalkar. Ruhta Allah'ın nurunun tecelli etmesine mâni olan şey, sadece dünya sevgisidir. Nitekim, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şeytanlar, insanların kalblerine vesvese vermemiş olsalardı insanlar göklerin melekûtunu seyrederlerdi" buyurmuştur. Kalbin yüzünden dünya sevgisinin tozu-toprağı temizlenince, o kalb kutsi âlemin nurları ile aydınlanarak, inci gibi parlayan yıldızlar misâli olur ve meleklere karışır. İşte fazl-i İlâhi budur. c) Yapılan izahların en güzeli şudur: İnsanın hayır yollarında mal infak ettiği bilindiğinde, diğer insanlar onun mal kazanması ve zengin olması hususunda güçlük çıkarmazlar. Böylece o kimseye dünyanın kapıları açılmış olur. Bir de, kendilerine infâk edip mal verdiği kimseler, onlara dua ve himmetleri ile yardımcı olurlar. Böylece de Allahü teâlâ, o kimseye hayır kapılarını açmış olur. Allahü teâlâ bu ayeti, "Allah geniş olan, herseyi hakkıyla bilendir", yani "O, mağfireti geniş ve bol, sizi zengin etmeye ve infâk ettiğiniz şeylerin yerine yenisini vermeye muktedir olandır. Hakkıyla bilendir. İnfâk ettiğiniz şeyler ona gizli kalmaz ve böylece o infak ettiğinizin yerine bir başkasını verir" buyurarak sona erdirmiştir. 269"(Allah) hikmeti dilediği kimseye verir. Kime de hikmet verilir ise, şüphesiz ona çok hayır verilmiş demektir. Akıi sahiplerinden başkası düşünemez" . Bil ki Cenab-ı Hak, bir önceki âyette şeytanın fakirlikle korkutup, insanlara kötülüğü öğütlediğini, kendisinin ise mağfiret ve fazl-ı ilâhisini va'adettiğini bildirince, Rahman Allah'ın va'adini, şeytanın va'adine (korkutmasına) tercih etmeyi gerektiren şeye dikkat çekmiştir: Hikmet ve akıl, Rahman'ın va'adini tercih eder. Dünyevi lezzetleri elde etmeyi ve hayal ile vehmin hükümlerine tâbi olmayı emrettiği için, şeytanın va'adini ise şehvet ve nefs tercih eder. Hikmetin ve aklın hükümlerinin, hataya düşmekten ve haktan sapmaktan uzak, dosdoğru hükümler; hissin, şehvetin ve nefsin hükümlerinin ise, insanı belâ ve sıkıntıya düşüren hükümler olduğunda hiç şüphe yoktur. Binâenaleyh aklın ve hikmetin hükümleri, kabule daha lâyıktır. İşte bu âyetin, öncesi ile irtibatı bundan ibarettir. Geriye âyetle ilgili birkaç mesele kalır: "Hikmet"ten murad, ya ilim, veyahut da yerli yerinde yapılan iştir. Mukâtil'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hikmetin Kur'an'da dört manası vardır: a) Kur'an'ın va'z-ü nasihatları.. Nitekim Cenâb-ı Hak, "(Allah'ın) size öğüt vermek için indirdiği kitabı (Kur'an) ve hikmet..."(Bakara, 231) yani "Kur'an'ın va'z-ü nasihatları.." buyurmuştur. Nisa sûresinde de: "Allah sana kitabı ve hikmeti indirdi (Nisa, 113), yani "Kur'an'ın nasihatlarını indirdi" buyurmuştur. Bunun bir benzeri de Al-i İmran sûresinde vardır (Al-i İmran, 164). b) Anlayış ve ilim... Cenâb-ı Allah'ın: "Henüz çocuk iken biz o (Yahya'ya) hikmet verdik" (Meryem, 13) âyeti ile, Lokman süresindeki, "Biz Lokmana hikmet verdik"kokman, 12), yani "ilim ve anlayış verdik" âyeti ve En'am sûresindeki "Onlar, kendilerine kitap, hikmet ve peygamberlik verdiğimiz kimselerdir"(Enam, 89) âyeti gibi... c) Nübüvvet (Peygamberlik)... Nitekim Hak teâlâ: "Bizgerçekten İbrahim'in soyuna da kitap ve hikmet verdik" (Nisa, 54); "Biz O (Davud'a) hikmet ve fasl-ı hitap (güzel konuşma ve hükmetme kabiliyeti) verdik" (Sa'd, 20) ve, "Allah O (Davud'a) saltanat ve hikmet, yani peygamberlik verdi" (Bakara, 251) buyurmuştur. d) Kur'an'ın harikulade sırları.. Allahü teâlâ, Nahl sûresinde, "Rabbinin yoluna hikmet ile davet et"(Nahl, 125) ve tefsirini yaptığımız bu ayette, "Kime hikmet verilir ise, şüphesiz ona çok hayır verilmiş demektir" buyurmuştur." Bütün bu mânâlar incelendiğinde, netice itibarı ile "ilim" mânâsına gelir.Ey zavallı insan bir düşün! Allahü teâlâ insanlara çok az bir ilim vermiştir. Nitekim O, "Size az bir İlimden başkası verilmemiştir" (isra, 85) buyurmuştur. Bütün dünya bile, "pek az bir şey" diye tavsif edilmiştir. Allahü teâlâ, "De ki : Dünya malı pek azdır" (Nisa, 77) buyurmuştur. Bu az şeyin ne kadar olduğuna bir bak da, çok olanın ne kadar olacağını anla Aklî deli de bu hakikati göstermektedir. Çünkü dünyanın, miktarı ve ömrü sonludur. İlimlerin mertebelerinin, sayılarının, ne kadar süreceklerinin ve bunlardan elde edilecek saadetlerin ise sonu yoktur. Bu da, sana ilmin ne kadar üstün olduğunu gösterir. İlim konusu (Bakara, 31) ayetinin tefsirnide uzun uzun geçmiş idi. "Doğruyu yapma" manasında olan "hikmet"in tarifi hakkında, onun, beşerin takati nisbetinde Allah'ın ahlâkı ile ahlâklarıma olduğu söylenmiştir. Bu mâna, Hazret-i Peygamberin: "Allah'ın ahlâkı ile ahlâklanınız" hadisine dayanır. Bil ki hikmetin, bu iki mânanın dışında kalması mümkün değildir. Bu böyledir, çünkü insanın mükemmelliği şu iki şeyde, yani: Birincisi, ilme sırf gerçek olduğu için hakikati ve onunla amel etmek, uygulamak için hayrı bilmesinde yatar ve, Allah'ı nasıl ise öyle tanımaya; ikincisiyse, âdil ve doğru olanı yapmaya istinâd eder.Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, "Rabbim, bana bir hüküm ihsan et"(Şuârâ, 83) dediği, Kur'an'da nakledilmiştir ki bu nazarî hikmettir. Yine O'nun, salih kimselere kat" (Şuârâ 83) dediği de nakledilmiştir ki, bu da amelî hikmettir. Yine Hazret-i Musa'ya Cenâb-ı Hak nida ederek, "Şüphe yok ki Allah, benim, ben... Benden başka hiçbir Tanrı yoktur" (Tahâ, 14) buyurmuştur ki, bu nazarî hikmettir. Daha sonra da, "Öyleyse bana ibâdet et"(Taha, 14) buyurmuştur ki, bu da amelî hikmettir. Yine Hazret-i İsa'nın "Ben muhakkak ki Allah'ın kuluyum. O, bana kitap verdi. Ve beni peygamber yaptı. Seni, her nerede olursam mübarek kıldı" (Meryem, 30-31) dediği nakledilmiştir ki, bütün bunlar nazarî hikmet içindir. Daha sonra da Hazret-i İsa, "Bana, hayatta bulunduğum müddetçe namazı, zekâtı emretti"(Meryem, 31) demiştir ki, bu da amelî hikmettir. Yine Cenâb-ı Hak, Hazret-i Muhammed hakkında, "Bil ki, Allah'tan başka hiç bir Tanrı yoktur"(Muhammed. 19) buyurmuştur ki, bu nazarî hikmettir. Daha sonra da, günahın için mağfiret dile" (Muhammed, 19) buyurmuştur; bu ise, amelî hikmettir. Yine Hak teâlâ bütün peygamberler hakkında, "O kendi emriyle kullarından kimi dilerse, ona vahiy melekleri indirir. Benden başka hiçbir Tanrı olmadığı gereğiyle uyarınız diye... " '(Nahl, 2) buyurmuştur ki, bu nazarî hikmettir. Daha sonra da, "Öyleyse benden korkun" buyurmuştur; bu ise, amelî hikmettir. Kur'an, insanın en mükemmel hâlinin sadece bu iki kuvvette yattığına delâlet eden delillerdendir. Ebu Müslim de, "hikmet" kelimesinin, "hüküm" masdarından (......) kalıbında bir kelime olduğunu söylemiştir ki bu (nihle) kelimesinin, (en-nahl) kelimesinden gelmesi gibidir. Yine bir kimse, akıllı olduğu, konuşması delile dayandığı ve görüşleri de isabetli olduğu zaman denilir. (......) kelimesi, bu gibi yerlerde fail mânasına gelmektedir. Yine "muhkem" mânasında denilir ki, burada (feîl) kalıbında olan (......) kelimesi, ism-i mef'ûl manasındadır. Nitekim Hak teâlâ, "Her hikmetli işr o gecede ayrılır"(Duhan, 4) buyurmuştur. Bu kelimenin iştikakı (türemesi) hususunda Ebu Müslim'in ileri sürmüş olduğu bu görüş, bizim, kelimenin manasıyla ilgili olarak söylemiş olduğumuz şeye de uygun düşer. Keşşaf sahibi manasında olmak üzere, "Kime hikmet verirse..." (Bakara, 269) şeklinde okunduğunu söylemiştir. A'meş de bu şekilde okumuştur. Âlimlerimiz bu âyetle, kulun fiilini Allah'ın yarattığına dair istidlalde bulunmuşlardır. Bu böyledir, çünkü hikmeti biz "ilim" anlamında aldığımızda, bu "zaruri ilimler" diye tefsir edildiği mânasına gelmez. Çünkü bu ilimler, hayvanlar, deliler ve çocuklar için de söz konusudur. Zaruri olan bu şeyler ise, hikmet diye tavsif edilemezler. Binaenaleyh bu kelime, "nazari ilimler" mânâsında tefsir edilmiş olur. Bu kelimeyi biz eğer hissî fiiller (gözle görülen birtakım işler) diye açıklarsak, bu durumda iş daha açık olur. Binaenaleyh her iki takdire göre de, nazarî ilimlerle hissî fiillerin başkası tarafından ve onların dışında bulunan bir takdir edenin takdiriyle meydana getirilmiş olmaları gerekir. Bu başkası da, âlimlerin ittifakıyla, ancak Allah'tır. Binaenaleyh bu âyet, kulun fiilini Allah'ın yarattığına bir delildir. Buna göre eğer, "Hikmetten muradın, Rebî İbn Enes'in görüşüne göre, peygamberlik, Kur'an veyahut da "anlama" ve "hissetme" kuvveti olması niçin caiz olmasın?" denilirse, biz deriz ki: Bizim zikrettiğimiz o delil, bu tür ihtimalleri ortadan kaldırır. Bu böyledir, çünkü mütevâtir nakil ile, hakîm lâfzının peygamberler hakkında kullanılmadığı sabit olmuştur. Binaenaleyh hikmet, nübüvvet ve Kur'an anlamlarını ifâde etmez. Aksine bu kelime, ya eşyanın hakikatini bilme mânasına veyahut da güzel ve isabetli işleri yapma manasında tefsir edilmiştir. Bu iki takdire göre de maksat hasıl olmaktadır.Buna göre, eğer Mutezile, âyet-i kerimede geçen "vermek" fiilini, Allah'ın tevfiki, yardımı ve lütufları mânasına hamletmeye teşebbüs ederse, biz deriz ki, ayet-i kerimede bahsedilen bu büyük övgü kâfirlere şâmil olmadığı hâlde, Allahü Teâlâ mü'minler hakkında yarattığı bu nevi fiillerin aynısını, kâfirler hakkında da yapmıştır. Böylece bu âyet-i kerimede zikredilen hikmetin, lütuf fiillerinden başka bir şey olduğunu anlamış oluyoruz. Allah en iyisini bilendir. Hak teâlâ sonra, "Akıl sahiplerinden başkası düşünemez" buyurur. Allah en iyisini bilir ya, bana göre bundan murad, hikmetlerin ve bilgilerin kendi kalbinde meydana geldiğini görüp, sonra da bunların, ancak Allahü Teâlâ'nın vermesi ve kolaylaştırmasıyla meydana geldiklerini düşünüp anladığında, insanın akıl sahiplerinden olacağıdır. Çünkü insan, netiçelerle yetinmeyip, aksine neticelerden yola çıkarak sebeplere doğru yükseldiğinde işte bu neticeden sebebe doğru geçiş ancak akıl sahiplerinde ortaya çtkan bir tezekkür, bir tefekkürdür. Ama, bir kimse bütün bu işleri kendi nefsine mal eder ve bunların meydana getip, elde edilmesinde kendisinin sebep ve müessir olduğuna inanırsa, o zaman o, neticelerden sebeplere geçmekten âciz kalmış olan zahir ehlinden olmuş olur. Mutezileye gelince onlar, hikmeti anlayış kuvveti ve delil getirme anlamında yorumladıkları için, şöyle demektedirler: Bu hikmet kendi başına kaim değildir. Kişi bundan ancak düşünüp tefekkür ettiğinde, lehine ve aleyhine olan şeyleri kavradığında istifâde edebilir. O zaman da ya ileri atılır, ya da geri durur. Allah Yolunda Harcayanların Mükâfaatı 270"Verdiğiniz her nafakayı, adadığınız her nezri Allah elbette bilir. Zalimlerin hiçbir yardımcısı yoktur" . Bil ki, Allahü Teâlâ infâkın, malın en iyisinden yapılması gerektiğini beyan ettiği zaman, insanları önce, "Âdi şeyleri vermeye yeltenmeyin" (Bakara, 267) sözüyle; ikinci olarak, "Şeytan sizi fakirlikle korkutur" (Bakara, 270) âyetiyle; üçüncü olarak da, "Verdiğiniz her nafakayı, adadığınız her nezri Allah elbette bilir (Bakara. 270) âyetiyle buna teşvik etmiştir. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: (......) buyruğu, kısalığına rağmen, itaat e- denler için büyük bir va'adi, inatçı kâfirler için de şiddetli bir vaîdi (tehdidi) ifâde etmektedir. Bunun izahı birkaç şekildedir: a) Hak teâlâ, tasaddukta bulunanın kalbindeki ihlâs ve kulluk ya da riya ve gösteriş gibi niyetleri bilir. b) Allahü Teâlâ'nın tasaddukta bulunan kimsenin niyetinin keyfiyyetini bilmesi, bu tâatların kabulünü gerektirir. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Allah, ancak müttakilerden kabul eder"(Maide, 27) ve "İşte kim zerre ağırlığınca bir hayır yaparsa onu görecek, kim de, zerre ağırlığınca şer yaparsa, onu da görecek"(Zilzal, 7-8) buyurmuştur. c) Allahü Teâlâ, kulun bu niyyet ve sebeplerden dolayı hakedeceği sevâb ile ikabın miktarını bihakkın bilir ve bundan hiçbir şeyi ihmal etmez, bu hususta hiçbir şeyi birbirine karıştırmaz. Ayette denildi de denilmedi. Bunun iki sebebi vardır: a) Buradaki mef'ul zamiri, bir önceki cümleden sonra gelen (adak) kelimesine râcidir. Nitekim şu âyette de böyledir: "Kim bir hata veya bir günah kazanır da, sonra onu bir suçsuzun üzerine atarsa..." (Nisa, 112) (Yani, buradaki mef'ul zamiri (......) kelimesine râcidir). Bu Ahfeş'in görüşüdür. b) Buradaki zamir, buyruğundaki râcidir. Çünkü o, isimdir. Cenâb-ı Hakk'ın "Ve, size öğüt vermek için, size kitaptan ve hikmetten indirdiği şeye... (Bakara, 231) âyetinde de deki "hüve" zamiri ism-i mevsûlüne râcidir. "Nezr" insanın kendisine vacib kılmak suretiyle yapmasını üstlenmiş olduğu şeydir. Bu mânâda olmak üzere denilir. Bunun esas manası, "korku" dur. Çünkü insan, nezretmek suretiyle, kendisince mühim olan bir iş hususunda hata yapma korkusuna karşı kendisini sağlama alır. Bir topluluğu korkutarak uyardığında denilir. Din ıstılahında ise nezr, "müfesser" ve "gayr-i müfesser" olmak üzere iki kısımdır: Müfesser olan nezr, "Allah için bir köleyi azâd edeceğim" ve "Allah için haccedeceğim" şeklinde adanmış olan şeyin açıklanmış olduğu nezrdir. Bu gibi nezrlerde söylenilen şeyin aynen îfâ edilmesi gerekir, başkası onun yerini tutamaz. Gayr-i müfesser nezr ise, bir kimsenin "Allah için şunu yapmamaya nezrediyorum." "Allah'a bir nezrim olsun.." şeklinde, açıkça belirtmeden yaptığı nezrlerdir. Eğer bir kimse, yapmamaya nezrettiği bir fiili yaparsa, bundan dolayı yemin keffâreti gerekir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuş "Kim bir adak adar da, onu açıkça belirtirse, onun açıkça belirttiği şeyi yapması gerekir. Kim bir adak adar da, onu açıkça belirtmezse, ona yemin keffâreti gerekir. İbn Mace. Keffarât, 17 (1/687): Ebu Dâvud, Eyman, 30 (3/241). (Kısmen...). Allahü Teâlâ'nın, "Zalimlerin hiçbir yardımcısı yoktur" ifâdesi ile ilgili iki mesele vardır: Ahirette Kâfirlerin Yardımcısı Yoktur Bu tâbir, zalimler için şiddetli bir tehdittir. Zulüm iki kısımdır: Biri kişinin kendi nefsine yaptığı zulüm, ki bu bütün günahlarda meydana gelmektedir. Diğeri, kişinin başkasına yaptığı zulüm ki bu da, meselâ insanın infâkta bulunmaması veya verdiğini müstehak olana vermemesi, ya da hak edene verdiği infâkdaki niyetinin riya ve gösteriş olması, veyahut da günahlar içleyerek, yapmış olduğu infâkı ifsad etmesi şeklinde olur. Bu son iki şekil de, yine insanın başkasına değil de, kendisine karşı yapmış olduğu zulümler cümlesindendir. Mutezile, büyük günah sahiplerine şefaat edilmeye- ceği görüşüne bu ayeti delil getirerek, şöyle demiştir; "Çünkü birisine yardım eden, ondan zararı def eden kimsedir. Eğer şefaat edenlerin şefaatiyle bu büyük günah sahiplerinin cezası savuşturulmuş olsaydı, şefaat edenler, büyük günah sahiplerinin yardımcıları olmuş olurlardı. Bu ise, Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne zıddır. Bil ki örfen, şefaat eden, "yardımcı" diye isimlendirilmemiştir. Bunun delili, Cenâb-ı Allah'ın, "Öyle bir günden korkunuz ki, hiç kimse, hiç kimse namına bir şey ödeyemez. Ondan herhangi bir şefaat kabul olunmaz. Ondan bir fidye alınmaz, onlara yardım da edilmez.." (Bakara, 48) âyetidir. Allahü Teâ-lâ bu âyette, şefaat ile yardımı ayrı ayrı zikretmiştir. Binaenaleyh, zâlimlere yardım edilmeyeceğini söylemek, onlara şefaat edilmeyeceği anlamına gelmez. Buna, ikinci bir şekilde şöyle cevap verilir: Zalimlerin tamamı için yardımcılar olmayacaktır. Binaenaleyh siz niçin, bazı zalimler için de yardımcıların bulunmayacağını söylüyorsunuz? Buna mukabil eğer, "zalimler" ve "yardımcılar" kelimeleri cemi (çoğul)dur. Cemi kelimeye mukabil, cemi kelime getirildiğinde, o cem'in her bir ferdine mukabil bu cemiden bir ferd düşer. Buna göre âyetin mânası şu şekilde olur: "Zalimlerden hiçbirisi için, herhangi bir yardımcı yoktur" denilirse biz deriz ki: Biz, cemi kelimeye mukabil cemi kelime getirildiğinde, o cem'in herbir ferdine bu çoğuldan da bir ferdin düşmesi gerektiğini kabul etmiyoruz. Çünkü bundan muradın o çoğuldaki herbir ferde mukabil, bu çoğuldan bir ferdin düşmesi değil, sadece çoğul kelimeye, çoğul bir kelime ile mukabele edilmesi ihtimalidir. Buna üçüncü bir şekilde de şöyle cevap veririz: Şefaatin olmadığını gösteren bu delil, herkes hakkında ve bütün zamanlar için umumidir. Şefaatin bulunduğunu ifâde eden delil ise, bazı kimselere ve bazı zamanlara hâstır. Hâs olan delil, âmm olan delilden öncedir, (o tercih edilir). Allah en iyisini bilendir.Buna dördüncü olarak şöyle cevap verilir: Biz daha önce, umûmî lâfzın, herkesi içine alma (istiğrak) hususunda katiyyet ifâde etmediğine, aksine zann-ı gâlıb yoluyla, zahirî bir mâna ifâde ettiğini, böylece de onun, zannî bir delil olduğunu açıklamıştık. Bu mesele ise, zannî bir mesele değildir. Binaenaleyh, bu mesele hakkında bu âyete tutunulamaz. "Ensâr" kelimesi, şerif kelimesinin cem'inin eşraf; ve habib kelimesinin cem'inin ahbâb olması gibi, nasîr kelimesinin çoğuludur. 271"Eğer sadakaları açıktan verirseniz o, ne güzel Eğer onları gizler ve fakirlere verirseniz, işte bu sizin için daha hayırlıdır. Günahlarınızdan bir kısmını bağışlar Allah ne yaparsanız, ondan hakkıyla haberdârdır" . Bil ki Allahü teâlâ önce, peşisıra başa kakma eziyyet olan infâk ile, böyle olmayan infâkı beyan buyurup, bu iki kısmın herbirinın hükmünü zikretti. Sonra ikinci olarak, infâkın bazan malın iyisinden, bazan da düşüğünden olduğunu zikredip, bu iki kısmın herbirinin hükmünü de beyan etti. Bu âyette ise, infâkın bazan açıktan, bazan da gizlice olacağını bildirerek, herbirinin hükmünü belirtti ve şöyle buyurdu: "Eğer sadakaları açıktan verirseniz o, ne güzeli" Bu tabirle ilgili birkaç mesele vardır: Sahâbe-i kiram, Hazret-i Peygamber'e, "Gizli verilen sa- daka mı, yoksa açıktan verilen sadaka mı daha faziletlidir?" diye sordular. Bunun üzerine bu âyet-i kerime nazil oldu. (sadaka) kelimesi, hem farz olan zekât, hem de nafile olan sadaka ve harcamalar hakkında kullanılır. Allahü Teâlâ, "Matlarından onları temizleyecek bir sadaka al" (Tevbe, 103) toy ve "Sadakalar ancak..., fakirlere mahsustur" (Tevbe, 60) buyurmuştur.Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, "Kişinin ailesi için harcadığı her şey, bir sadakadır" Tirmizi. Bir ve Sıtâ, 42 (4/344). buyurmuştur. "Zekât" kelimesi ise, ancak farz olan malî ibâdet hakkında kullanılır. Lügatçiler, "sadaka" kelimesinin aslının harfleri olduğunu; bu tertibin sıhhat ve kemâl mânasını ifâde etmek üzere vaz'olunduğunu söylemişlerdir. Arapların "Görüşü doğru olan adam" "Karşılaşılması iyi olan adam"; " "Savaşa sadık kaldılar "falanca sevgisi mükemmel olandır" "Bu iyice eskimiş bir sirkedir." "iyice tatlı bir şey" sözleri bu köktendir. Yine birisi birşeyin haberini olduğu gibi dosdoğru verdiği zaman denilir. Dost da, sevgi ve dostluğunda doğru olduğu için diye; nikâh akdi kendisi ile tamamlandığı için mihir de diye isimlendirilmiştir. Allahü teâlâ, mal kendisi ile mükemmel ve şer'i manada tam mal olduğu için, zekâtı da "sadaka" diye adlandırmıştır. O halde sadaka, ya malın tam mal olması ve devam etmesi için bir sebeptir, veyahut da kulun imanında sâdık ve mükemmel olduğunu istidlal etmeye bir sebeptir. Ayetteki tabirinin aslıdır. Fakat bu radakı iki "mim" den birisi diğerine idğam edilmiştir. Bu kelime üç türlü okunur: 1) Ebu Amr, Kâlûn ve Âsim'in ravisi Ebû Bekir, nûn harfinin kesresi ve ayn harfinin sükûnu ile (......) şeklinde okumuşlardır ki bu, Ebu Ubeyd'in de tercih ettiği kıraattir. Ebu Ubeyd: "Çünkü bu okunuş, Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'in, Amr b. As (radıyallahü anh)'a "Salih (helâl) mal sâlih insana ne kadar yakışır. Müsned, 4/202. dediğinde kullandığı şekildir. Bu hadiste kelime, ayın harfinin sükûnu ile rivayet edilmiştir" demiştir. Nahivciler de şöyle demişlerdir: "Bu okunuş, iki sakin harfin bir arada bulunmasını gerektirir ki bu caiz değlidir. Bu, ancak iki harften birincisinin med veya lîn harfi olması durumunda caizdir. Mesela, (......) ve (......) kelimelerinde olduğu gibi. Çünkü harfteki med, harekeden bedeldir. Hadîse gelince, bu duyular iki sakinin bir arada bulunmasının mümkün olmadığına delâlet ettiği için, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bu kelimeyi telâffuz ederken "ihtilas" (harekeyi kısmen belirtme) yolu ile, ayn'ı hafifçe harekelediğini anlamış oluruz. 2) İbn Kesir, Verş'in rivayetine göre Nâfi ve Hafs'ın rivayetine göre Âsim nûn ve ayn harflerinin kesresi ile (......) şeklinde okumuşlardır. Bu okuyuşun şu iki izahı vardır: a) Onlar, ayn harfini harekeleme ihtiyacı duydukları için, onu, makablinin (kendinden önceki harfin) harekesi cinsinde harekelemişlerdir. b) Bu, kelimeyi nûn ve ayn harfinin kesresi ile (......) şeklinde kullanan kimselerin diline göre okunmuştur. Sibeveyh, Huzeyl Kabilesi'nin kelimeyi böyle telâffuz ettiğini söylemiştir. 3) Diğer kıraat imamları ise, kelimeyi, nûn harfinin fethası ve ayn harfinin kesresi ile (......) şeklinde okumuşlardır. Bu şekilde okuyanlar, kelimeyi aslına uygun olarak okumuş olmaktadırlar. Kelimenin aslı şeklindedir. Şâir Tarfe "İyi ve güzel işe koşanlar ne güzeldirler" demiştir. Zeccâc, "Buradaki o şey manasınadır ve da "O, ne güzel şeydir" manasına getir" demiştir. Ebu Ali el-Ceyyid de: "Bu terkib hakkında şu denilebilir: Bu lâfızdaki "şey" manasınadır. Çünkü mâ burada nekre olarak getirilmiştir. Dolayısıyla onu nek'ire olarak "şey" manasına almak, daha zahirdir. Onun nekire oluşunun delili ise, nekire değil de marife olması halinde mutlaka bir sılasının bulunmasının gerekli oluşudur. Halbuki burada sılası yoktur. Çünkü ondan sonra ayette lâfzı gelmiştir. Bu ise tek bir kelimedir, bir cümle değildir. Müfred bir kelime ise, sıla olmaz. Böylece, Zeccâc'ın görüşü bâtıl olunca, biz deriz ki: "Mâ" kelimesi, temyiz olduğu için mahallen mansubtur. Bunun takdiri ise, "Sadakaları açıktan vermek ne güzel bir şeydir" şeklindedir. Sözden anlaşıldığı için buradaki muzafı hazf edilmiştir" demiştir. Âlimler, âyette geçen "sadakalar" ile nafile sadakalar mı, zekât mı veya her ikisinin birden mi kastedildiği hususunda ihtilâf etmişlerdir: Birinci Görüş: Bu, çoğu âlimlerin görüşüdür. Buna göre, buradaki "sadakalar" ifadesi ile, nafile sadakalar kastedilmiştir. Bu görüştekiler, "Çünkü nafile sadakaları gizlice vermek, zekâtı ise açıkça vermek daha efdaldir" demişlerdir. Bu hususta iki bahis vardır: Birinci Bahis: Sadakayı Gizli Vermenin Fazileti Birinci bahis, nafile sadakaları açıkça mı, yoksa gizlice mi vermenin daha efdal olduğu hususundadır. Biz önce, nafile sadakaların gizlice verilmesinin efdai olduğunu gösteren delilleri zikredelim: a) Gizlice vermek, riya ve gösterişten son derece uzak bir davranış olur. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Allah, desinler diye, riyakârca ve başa kakarak sadaka verenlerin sadakasını kabul etmez" buyurmuştur. Hiç şüphesiz verdiği sadakayı anlatan kimse, gösteriş ve desinleri; insanların kalabalık olduğu yerde sadaka veren de riya yapmayı istemektedir. Halbuki sadakayı anlatmamak ve gizlice vermek insanı gösteriş ve riyadan koruyacak tek çâredir. Bazı kimseler sadakayı tamamen gizli vermek maksadıyla, işi daha ileri götürerek, alan kimsenin kendisini tanıyıp bilmemesi için gayret sarfetmişler ve bundan dolayı bazıları, sadakasını âmâ olanların eline vermiş, bazıları fakirin geçeceği yola, veyahut da fakirin vereni göremeyeceği, fakat parayı, görebileceği ve oturacağı bir yere koymuşlardır. Bazıları fakir uyurken, sadakayı fakirin elbisesinin bir tarafına bağlarken, bazıları da başkasının eli ile sadakasını ona gönderir. Bütün bunlardan gaye, riya, gösteriş, desinler ve başa kakmadan uzak kalmaktır. Çünkü fakir, kendisine sadaka vereni tanıdığında hem riya, hem de başa kakma söz konusu olabilir. Fakat fakirin aracı olan şahsi tanımasında riya söz konusu değildir. b) İnsan sadakasını gizlice verdiğinde, diğer insanlar arasında bu hususta bir şöhreti bulunmaz, bundan dolayı medh-ü sena edilmez ve kendisine saygı gösterilmez. Böylece bu, sadaka verenin nefsine çok ağır gelir. Binaenaleyh bu şekilde veriş, daha çok sevabı gerektirir. c) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)"Sadakanm efdal olanı, malca sıkıntıda olan kimsenin, fakire gizlice verdiği sadakadır Benzer bir hadis için bkz. Nesai, Zekât 49 (5/58): Ebu Davud. Vitr, 12 (2/69); Müsned. 5/178-179. ve: "Kut gizli olarak bir iyilik yaptığında, Allah onu, onun için gizlice yazar. Eğer kul, yaptığı iyiliği açığa vurursa, Allah da o dilini sır olmaktan çıkarır, onun alenî işler hesabına yazar. Eğer o kimse, bu iyiliğinden insanlara bahsetmeye başlarsa, Allahü teâlâ o hem gizli, hem de aleni olmaktan çıkararak, riya olarak yazar" buyurmuştur. Yine meşhur bir hadiste: "Yedi kişi var ki, Allahü teâlâ onları, kendi gölgesinden başka hiçbir gölgenin bulunmadığı kıyamet gününde, gölgesinde gölgelendirecektir. Onlardan birisi, sadaka verirken sağ elinin verdiğini sol eli dahi bilmeyen kimsedir" Buhari Zekât, 16; Müslim. Zekat, 91 (2/715). (Hadisin tamamı). ve "Gizlice verilen sadaka, Rab Teâlâ'nın gazabını söndürür" Tirmizi Zekat, 28 (3/52). ("gizlice kaydı" olmaksızın.) Bu şekli ile: Keşfu'l Hafa, (2/22). buyurulmuştur. d) Sadakayı açıktan vermek, alana bir çok yönden zarar verebilir. Halbuki gizlice verme, bir zarar taşımaz. Bu sebeple gizli vermenin efdal olması gerekir. Açıktan sadaka alan kimseye şu zararlar dokunabilir: 1) Sadakayı açıktan vermek, fakirin şerefini zedeler ve fakir olduğunu ortaya çıkarır. Çoğu zaman fakir, bundan hoşlanmaz. 2) Sadakayı açıktan vermek fakirin, utanma ve dilenmeme halini yok eder. Halbuki Cenab-ı Allah, bundan sonra gelen, "(O fakirlerin hallerini) bilmeyen, utanma ve istiğnalarından dolayı onlan zengin zanneder Sen, o gibi kimseleri simalarından tanırsın. Onlar insanlardan yüzsüzlük edip de bir şey isteyemezler" (Bakara, 273) âyet-i kerimesinde, bu hali medh-ü sena etmiştir. 3) İnsanlar bazan o fakirin bu sadakayı almasını yadırgar ve onun, ihtiyacı olmadığı halde o sadakayı aldığını zannederler. Böylece fakir, bir kınama konusu olur ve insanlar onun gıybetini yapmaya başlarlar. 4) Sadakayı açıktan vermek, alanı zelil ve hakir düşürür. Mü'mini küçük düşürmek caiz değildir. 5) Sadaka, hediye sayılır. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Yanında başkaları var İken birisine bîr hediye verilse, diğer insanlar o hediyede onunla ortaktırlar" Keşfu'l-Hafâ. 2/231. buyurmuştur. Fakir kimse çoğu kez, kendisine verilen sadakadan, orada bulunup o sadakaya ortak olması gereken kimselere bir şey vermez. Sadaka ona açıktan verildiği için fakir, uygun olmayan bir davranışta bulunmuş olur. Nafile sadakayı gizlice vermenin evlâ olduğunu gösteren delillerin tamamı, bunlardan ibarettir. Nafile sadakanın açıktan verilmesinin de caiz oluşunun izahı ise şöyledir: İnsan, sadakayı açıktan verdiğinde, bu, sadaka verme konusunda başka insanlara örnek olup fakirlerin bundan istifâde edeceğini bilirse, sadakayı açıktan vermesi caizdir. Hatta bu durumda sadakayı açıktan vermek daha faziletli olur. Nitekim İbn Ömer (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Sadakayı gizli vermek, açıktan vermekten efdaldir. Fakat bu hususta başkalarına örnek olmak İsteyen kimsenin sadakayı açıktan vermesi efdaldir" buyurduğunu rivayet etmiştir. Muhammed b. İsa el-Hakim et-Tirmizi şöyle demiştir: İnsan, halkın nazarından uzak gizli bir iş yapar, bir taraftan da halkın kendisini bu işi yaparken görmesini ister; derken bu arzuyu da yenmeğe çalışırsa, şeytan ona musallat olmuş demektir. Şeytan, ona başkalarının görmesini telkin eder, kalbi ise bu arzuyu reddeder. Bu haldeki insan, şeytanla mücâdele eden bir insandır. Böylece onun gizlice yaptığı iyiliğin sevabı, açıktan yaptığının sevabından yetmiş kat daha fazla olur. Sonra Allahü Teâlâ'nın nefislerinden memnun olan seçkin kulları vardır. Hak teâlâ bu kullarına, çeşit çeşit hidayetler lütfetmiş ve böylece onların kalblerinde marifetullah nurlart kat kat olmuş, nefsin vesveseleri onlardan uzaklaşmıştır. Çünkü onların arzu ve istekleri sönmüş ve kalbleri Allah'ın azamet denizine gark olmuştur. Bundan dolayı bunlardan herhangi biri açıktan bir iyilik yaptığında, nefsi ile ceddelleşmeye ihtiyaç duymaz. Çünkü nefsinin şehveti sona ermiş ve mücâdele gücü kırılmıştır. Böylece onlardan biri açıktan iyi bir iş yaptığında, başkalarına örnek olmayı murad eder. Böyle bir kimsenin zâtı kemâle ermiştir ve başkasının da tam ve hatta tamamın üstünde olması için gayret sarfetmektedir. Görmüyor musun, Allahü teâlâ, Kur'an-ı Kerim'de bazı kimseleri medh-ü sena etmiş, onları, "Rahman'ın kullan" diye adlandırmış ve cennette onlara en yüksek dereceleri va'adederek, "işte onlar (cennetin) sarayları ile mükâfaatlandırılacaklardır" (Furkan, 75) buyurmuş; sonra onların dua edip istedikleri hasletlerden bahsederek, "Bizi takva sahiplerine rehber (İmam) kıl" (Furkan. 74) dediklerini belirtmiştir. Yine Hak teâlâ, Mûsâ (aleyhisselâm)'nın ümmeti içindeki bazı kimseleri överek, "Musa'nın kavminden, (halkı) hakka irşâd eden ve hak ile, adalet üzere hükmeden bir topluluk vardı" (A'râf. 159); ümmet-i Muhammed'i de medhederek, "Siz, insanların fâidesi için çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz, iyiliği yayar kötülükten (insanları) sakındırırsınız" (al-i imran, 110) buyurmuş ve sonra kötülüğün ne olduğunu müphem bırakarak, "yarattıklarımız içinde, hakka rehberlik eden ve adaleti de hak ile tatbik eden bir ümmet vardır"(A'râf, 181) buyurmuştur. İşte bu kimseler, hidayet rehberi, din büyüğü ve insanların efendisi olan kimselerdir. İnsanlar Allah'a doğru giderken bunları kılavuz edinirler. Neden Sadakayı Gizleme Daha Efdaldir? İmdi eğer, "Durum sizin söylediğiniz gibi ise, Allah'ın, "Eğer onları gizler ve onları fakirlere verirseniz, işte bu sizin için daha hayırlıdır" buyruğunda, sadakayı gizlice vermek açıkça vermeye niçin tercih edilmiştir?" denilir ise, buna şu iki şekilde cevap verilir: 1) Âyetteki, "İşte bu sizin için daha hayırlıdır" sözünün, bir tercihi gösterdiğini kabul etmiyoruz. Çünkü âyetin mânâsının, "Sadakayı gizli olarak vermek, hayırlardan bir hayır ve bir taattir" şeklinde olması muhtemeldir. Buna göre âyetten murad, bir tercihi göstermek değil, o fiilin, aslında bir hayır ve taat olduğunu beyân etmektir. 2) Bu tabirden muradın, bir tercihi gösterme olduğunu kabul etsek bile, âyetten kastedilen, gerek açıktan vermede, gerek gizli vermede durum eşit olduğunda, efdal olanın gizli verme olduğunu göstermektir. Fakat sadakayı açıktan verme hususunda bir tercih sebebi bulunduğunda, açıktan vermeyi, gizli vermeye tercih etmek tuhaf bir ihtimal olmaz. İkinci Bahis: Farz olan zekâtın açıkça verilmesi efdaldir. Buna şunlar delâlet eder: 1) Allahü Teâlâ, devlet reislerine zekâtı toplamaları için, bu işle görevli kimseleri zekâtı istemeye göndermelerini emretmiştir. Zekâtın, zekâtı toplamakla görevli memurlara verilişi açıktan olur. 2) Zekâtı açıktan verme, insanların "zekât vermiyor" diye itham etmelerine mani olur. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, farz namazlar dışındaki diğer namazların çoğunu evinde kıldığı rivayet edilmiştir. İnsanların töhmetini savuşturmak için farz ve nafile namazların hükmü, açıktan kılınma ve gizlice kılınma şeklinde farklı olduğuna göre, farz ve nafile sadakalarda da hüküm aynı olur. 3) Zekâtı açıktan vermek, Allah'ın emrine ve mükellefiyetine koşma manasını taşır. Onu gizlice vermek ise, farz ibadetleri yerine getirmedeki arzunun terkedildiği vehmini verir. Binaenaleyh farz olan zekâtı, açıktan vermek efdaldir. İşte bütün bunlar, âyette geçen "sadakalar"dan muradın, sadece nafile sadakalar olduğunu söyleyenlerin görüşünün izahı hususundadır. İkinci Görüş: Açıktan Vermede Görülen Zorluklar Bu, Hasan el-Basrî'ye aittir ve bu görüşe göre, bu âyetteki "sadakalar" sözü, hem farz olan zekâta, hem de mendub olan sadakalara şamildir. Hasan el-Basri farz olan zekâtın açıktan verilmesinin evlâ olduğunu söyleyenlere karşı şu bakımlardan cevap verir: 1) Malların zekâtını açıktan vermek, malın ne kadar olduğunun ortaya çıkmasını gerektirir. Bu da, çoğu zaman, zalim kimselerin, zekât veren kimsenin malına tamah edip çokça haset etmeleri sebebiyle, zararlara sebebiyet verir. Efdal olan, o kimsenin malını gizlemesi olduğuna göre bundan, hiç şüphesiz zekâtın da gizlenmesinin evlâ olduğu neticesi çıkar. 2) Bu ayet, Hazret-i Peygamber ile sahabenin zekâtı vermemeden dolayı itham edilmedikleri günler esnasında nazil olmuştur. Binaenaleyh hiç şüphesiz, riyadan ve gösterişten daha uzak olduğu için, zekâtı gizlice vermek, onlar için daha evlâ olmuştur. Ama şu anda, insanların birbirlerini itham etmeleri söz konusu olunca, işte bu töhmetin bulunması sebebiyle zekâtı açıktan vermek daha evlâ olur. 3) Hak teâlâ'nın, buyruğunun bir tercihe delâlet ettiğini kabul etmiyoruz. Bunun izahı daha önce geçmişti. Hak teâlâ'nın, "Eğer onları gizler ve onları fakirlere verirseniz, işte bu sizin için daha hayırlıdır" buyruğuna gelince, ihfâ, izhâr etmenin zıddı olan bir hareket tarzıdır. sözü de fiilinden anlaşılan, "ihfâ" gizlemek, masdarına racidir. Çünkü fiil, masdarına delâlet eder. Buna göre mâna, "Gizli vermeniz sizin için daha hayırlıdır" şeklinde olur. Halbuki biz, âyetteki "sizin için daha hayırlıdır" beyanından muradın, "O haddizatında hayırlardan bir hayırdır" manası olmasının muhtemel olduğunu söylemiştik. Nitekim bu manada "Tirid yemeği iyidir" denilir. Bu ifâdeden muradın, bir tercihi ifâde etmek olması da muhtemeldir. Allahü teâlâ, gizlice vermenin daha efdat olması hususunda, o sadakayı fakirlere vermeyi şart koşmuştur. Çünkü gizlice verirken, o kimsenin, zekâtı fakirlere değil de, zekâta müstehak olmayan dost ve arkadaşlarına verebileceği akla gelir. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ, gizlice sadaka vermede, onu fakirlere vermeyi şart koşmuştur. Bundan maksad ise, tasadduk eden kimseyi, sadaka verilecek kimseleri araştırmaya sevketmek, böylece de onun fakirleri tanıyıp, onları fakir olmayanlardan farketmesini sağlamaktır. Binaenaleyh sadaka veren kimse, bu araştırmayı yapıp sonra da gizlice tasaddukta bulunduğu zaman, o sadakadan beklenen fazilet meydana gelir. Cenab-ı Allah'ın, "Günahlarınızdan bir kısmını bağışlar" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Arapça'da "tekfir" "örtmek ve gizlemek" demek- tir. Silahını gizleyen kimseye denilir. Yine "Yemini bozma günahını, sadaka vererek örten kimse için "Yemininden dolayı kefaret ödedi" denilir. Keffâret, meydana gelen günahı iyice örten demektir. İbn Kesir, Ebû Amr ve Ebu Bekrin rivayetine gö- re Âsim, nün harfi ile ve râ harfini zammeli okuyarak (Biz bağışlarız) şeklinde okumuşlardır. Bu şekilde okuyuşun sebepleri şunlardır: a) Bu kelimenin cümlesindeki fâ'nın başında bulunduğu cümlenin mahalline atfedilmesidir. b) Bu ifâdenin, mahzuf bir müptedânın haberi olmasıdır. Yani demektir. c) Bu ifâdenin, fiil cümlesi olarak, makabli ile ilgisi olmayan müste'nef bir müptedâ olmasıdır. Hamza, Nâfi ve Kısâ'i ise bu kelimeyi, nûn ile ve meczûm olarak (......) şeklinde okumuşlardır. Bunun izahı ise, bu kelimenin sözünün mahalline atfedilmesidir. Çünkü, bu son sözün mahalli meczumdur. Baksana, birisi, "Eğer sadakayı gizli olarak verirseniz, o sizin sevabınızın en büyüğü olur" demiş olsa, mutlaka fiilini böyle meczum okur. Binaenaleyh böylece, ifâdesinin cezm mahallinde olduğu ortaya çıkmış olur. Mahalline atfedilme hususunda bunun benzeri, diğer bir misal ise, "Allah kimi saptırırsa. artık onu yola getirecek yoktur. O, onları bırakır, ." (Araf, 186) ayetindeki fiilini meczûm okuyanların kıraatidir. İbn Âmir ile Âsimin râvisi Hafs da bu kelimeyi ya harfi ile, fa'nın kesresi ve râ'nın ötüresi ile (......) şeklinde okumuşlardır. Buna göre mânâ, "Allah veyahut da gizli vermeniz günahlarınızdan bir kısmını örter" şeklinde olur. Böyle okuyanların delilleri, bundan sonraki cümlesinin müstakil bir cümle olarak ve faili müfred olarak getirilmiş' olmasıdır. Buna göre ifâdesi, kendisinden sonrasına daha çok benzer. Birinciler bunlara cevap vererek şöyle demişlerdir: Önce cemi lâfzın zikredilip, sonra da müfred lâfzın getirilmesinde bir beis yoktur, Nitekim Hak teâlâ, "Kulunu bir gece yürüten (Allah, eksikliklerden) münezzehtir"(İsra, 1) buyruğunda ilk önce faili müfred getirmiş, daha sonra da ve Musa'ya da kitabı verdik" (İsra, 2) sözünde faili cemi olarak getirmiştir. Keşşaf sahibi, dördüncü bir kıraat olarak fiili, "te" harfi ile ve merfû ve-ya meczum olarak, ve şeklinde bir okunuş nakletmiştir. Bu okunuşta fail, lâfzıdır. Bir beşinci kıraat ise, Hasan el-Basrî'nin "te" ile ve başında gizli bir ile nasbederek şeklindeki okuyuşudur. Buna göre mana, "Eğer sadakaları gizlice verirseniz, sizin için hayırlı olur. O, sizin günahlarınızı örterse bu sizin için daha hayırlıdır" şeklinde olur. (......) sözündeki (......) harfinin burada gelmesinin sebepleri şunlardır: 1) Bundan murad, "Biz sizin günahlarınızın bir kısmını örter, bağışlarız" manasıdır. Çünkü bütün günahlar değil, bazı günahlar sadakalar ile örtülür. Cenâb-ı Hak, bu bazı günahların neler olduğunu açıkça belirtmemiştir. Çünkü onları açıkça belirtmek, kulun onların bağışlanacağını bilmesi halinde, o günahları yapmaya bir teşvik gibi olurdu. Halbuki gereken, insanın her halükârda havf ile recâ (korku ile ümid) arasında olmasıdır. Bu da ancak sözü müphem bırakmakla olur. 2) Buradaki harf-i cerh, (.... den dolayı) manasındadır. Buna göre âyet, "günahlarınızdan dolayı biz sizi bağışlıyoruz" manasındadır. Nitekim sen, "Kötü ahlâkından dolayı seni dövdüm" dersin. 3) Buradaki zâiddir, yani mânâda bir tesiri yoktur. Bu, Hak teâlâ'nın; "Orada, bütün meyveler var" (Muhammed, 15) ayetindeki harfi gibidir. Buna göre mânâ, "Biz, sizin bütün günahlarınızı örteriz (ve bağışlarız) " şeklinde olur. Birinci görüş daha evlâ ve daha doğrudur. Cenâb-ı Allah'ın, "Allah ne yaparsanız, ondan hakkıyla haberdardır" buyruğu gizlice verilen sadakanın, açıkça verilen sadakadan üstün olduğuna işarettir. Mânâsı, "Allah gizli ve açık verilen sadakaları bilir. Sizler sadakalarınızla sadece Allah'ın rızasını taleb ediyorsunuz. Böylece sadakaları gizlice vererek, maksadınız hasıl olmuştur. O halde, bu açıktan vermenin manası nedir?" şeklindedir. Bununla sanki onlar, riyadan uzak olsun diye, sadakalarını gizlice vermeye teşvik edilmişlerdir. 272"(Ey Muhammed) o (insanları) hidayete erdirmek senin üzerine borç değildir. Fakat Allah, dilediğine hidayet eder. İnfâk edeceğiniz hayır, kendi faydanızadır. Zaten siz, ancak Allah'ın rızasını aramak için infak edersiniz. İnfak ettiğiniz hayır (mal), size tamamen geri ödenecektir, haksızlığa uğratılmayacaksınız" . İşte bu, infakla ilgili dördüncü hükümdür ve infakın kimlere yapılabileceğini beyan etmektedir. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci mesele, ayetin sebeb-i nüzulü hakkındadır. Bu hususta şu rivayetler nakledilmiştir: Birinci Rivayet: Bu ayet, Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh)'in kızı Esmâ'nın annesi Nüfeyle ile Esma'nın büyük annesi, müşrik olarak Esma'dan bir şeyler istemek üzere geldiler. O da, "Hazret-i Peygamber ile müşavere etmedikçe, size hiçbirşey vermem. Çünkü siz, benim dinimde değilsiniz" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ile bu hususta istişare edince, Allahü teâlâ işte bu âyeti indirdi ve Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de Esma (radıyallahü anhnha)'ya, onlara tasaddukta bulunmasını emretti. İkinci Rivayet: Ensar'dan bazılarının Kureyza ve Nadir yahûdileri içinde akrabaları vardı. Bunlar o akrabalarına tasadduk etmiyor ve "Müslüman olmadığınız müddetçe size hiçbirşey vermeyiz" diyorlardı, işte bunun üzerine bu âyet nazil olmuştur. Üçüncü Rivayet: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) müşriklere tasadduk etmiyordu. Bu âyet nazil olunca, onlara tasadduk etti. Bütün bu rivayetlere göre âyetin mânâsı, "Sana muhalif olanlara hidayet etmek senin görevin değildir ki, İslâm'a girsinler diye onlara sadaka vermeyesin. O halde Allah rızası için onlara da tasadduk et. Sadakayı, onların müslüman olmaları şartına bağlama" şeklinde olur. Bunun bir benzen de, 'Allah sizi, din hususunda sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmamış olanlara iyilik etmekten men etmez..., " (Mümtehine, 8) âyetidir. Allahü teâlâ bu âyette, müşriklere iyilik yapma hususunda, bir nevi ruhsat vermiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Allahü teâlâ'nın da: "Demek, bu (Kur'an'a) inanmazlarsa, bir üzüntü duyarak arkalarından kendini adetâ tüketeceksin" (Kehf, 6)"Onlar, mümin olmayacaklar diye nerede ise kendine kıyacaksın" (Şuara, 3) "Sen, hepsi mümin olsunlar diye insanları zorlayıp duracak mısın?" (Yûnus, 99) ve "Andolsun, size kendinizden öyle bir peygamber gelmiştir ki, sizin sıkıntıya uğramanız ona çok ağır ve güç gelir. Size çok düşkündür" (Tevbe, 128) âyetlerinde beyan ettiği gibi, bütün insanların iman etmesini çok arzu ediyordu. Fakat Allahü teâlâ O'na, kendisini bir beşîr (müjdeleyen) ve nezîr (uyaran) olarak, Allah'ın izni ile Allah'a çağıran, ışık saçan ve delilleri açıklayan bir peygamber olarak gönderdiğini, onların hidayete ermelerinin ne Hazret-i Paygamberden, ne de Hazret-i Paygamber sebebi ile olabileceğini bildirdi. Buna göre buradaki "hidayet", o kâfirler hidayete erseler de ermeseler de, ihtida (hidayete erme) manasınadır. Binaenaleyh "Yardımını, iyiliğini ve sadakanı, o müşriklerden kesme" demektir. Burada şöyle bir açıklama da yapılabilir: Onlara sadaka vermemek suretiyle, onları imana yönelmeye mecbur etmek, senin görevin değildir. Çünkü böyle bir imandan, onlar istifâde edemezler. Aksine onlardan beklenen iman, isteyerek, arzularıyla girecekleri bir imandır. "O İnsanları hidayete erdirmek, senin üzerine borç değildir" buyruğu, zahiren Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e yönelik bir hitaptır. Fakat bununla, hem O, hem de ümmeti kastedilmiştir. Görmüyor musun, Hak teâlâ, "Eğer sadakaları açıktan verirseniz.." buyurmuştur ki bu umûm ifâde eden bir hitaptır. Bundan sonra da, "O, insanları hidâyete erdirmek, senin üzerine borç değildir" buyurmuştur. Bu ifâde de zahiren hususi bir hitaptır. Yine bundan sonra, İnfâk edeceğiniz hayır(mal) kendi faydanızadır" buyurmuştur ki bu da umûmi bir ifâdedir. Binâenaleyh gerek âyetin öncesinin, gerek sonrasının umûmi oluşundan, bunun da umûmi olduğu anlaşılmış olur. Allahü Teâlâ'nın, 'Fakat Allah, dilediğine hidayet eder" buyruğu ile, âlimlerimiz, Allah'ın hidayetinin umumî değit, aksine sadece mü'minlere mahsus olduğuna istidlal ederek şöyle demişlerdir: "Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "Fakat Allah, dilediğine hidayet eder" sözü, Hak teâlâ'nın, "O insanları hidayete erdirmek, senin üzerine borç değildir" buyruğu ile, nefyedilmiş olan hidâyeti isbât etmiş olur. Ancak ne var ki, ifadesiyle nefyedilmiş olan, ihtiyarî ve iradî olan ihtidanın bulunuşudur. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın, "Fakat Allah, dilediğine hidâyet eder" beyanı ihtiyarî ve iradî olarak meydana gelen ihtidadan ibaret olmuş olur. Bu da, ihtiyarî olarak meydana gelen ihtidanın, Allah'ın takdiri, yaratması ve tekvini ile meydana gelmesini gerektirir ki elde edilmek istenen netice de budur. Mutezile, Hak teâlâ'nın "Fakat Allah, dilediğine hidâyet eder" buyruğunun aşağıdaki hususlara ihtimali olabileceğini söylemiştir: a) Allahü Teâlâ, hakeden kimselerden dilediğini, sevâb ve mükâfaat ile hidâyete erdirir. b) Allahü Teâlâ lütufları ve hidayetini arttırması sebebiyle, dilediği kimseleri hidayete erdirir. c) "Her nekadar yapmasa bile, yapabilir" manasında, "Allah istediği kimseleri, zorla hidayete erdirir." d) Allahü teâlâ, dilediği kimselere ismen ve hükmen hidayet verir. Binaenaleyh kim hidayete ererse, medhedilmeyi haketmiş olur. Âlimlerimiz, Mu'tezile'nin bütün bu görüşlerine şu şekilde cevap vermişlerdir: Cenâb-ı Hakk'ın, "Fakat Allah, dilediğine hidayet eder" beyanındaki hidayet, daha önce geçen, "O, (insanları) hidayete erdirmek senin üzerine borç değildir" ifâdesinde nefyedilmiş olan hidayettir. Fakat, bu söz ile daha önce nefyedilmiş olandan murad, ihtiyarî ve iradî olan hidayettir. Binaenaleyh buyruğu ile kabul edilmiş olan hidayetin, ihtiyari ve iradî olarak meydana gelmiş olan ihtida olması gerekir.Bu takdirde göre, Mu'tezile'nin ileri sürmüş olduğu görüşlerin hepsi düşer. İnsanın Yaptığı İyilik, Aslında Kendisinedir Hak teâlâ'nın, "lnfak edeceğiniz hayır, kendi faydanizadır" buyruğunun mânâsı, "Hayır olan nafakalardan infâk etmiş olduğunuz her nafaka, sadece kendiniz içindir. Yani, bunların faydası sizin yararınızadır. Binaenaleyh onların küfrü, size zarar veremez" şeklindedir. Hak teâlâ'nın, "Zaten siz, ancak Allah'ın rızasını aramak için infök edersiniz" beyanıyla ilgili birkaç mesele vardır: Bu ayetle ilgili olarak şu hususlar ileri sürülmüştür: a) Mananın "Siz müşrik olan akrabalarınıza, sadaka verirken, sadece Allah'ın rızasına nail olmayı istiyorsunuz. Kalblerinizde bunun yattığını Allah bilmektedir. Binaenaleyh, sıla-i rahim ve sıkıntıya düşmüş bir kimsenin ihtiyacını giderme hususunda vermiş olduğunuz bu sadakalarla, sadece ve sadece Allah rızasını talep ediyorsanız, onlara infâk ediniz!. Onların doğru yolu bulması size ait olmadığı için, bu sizi, onlara infâk etmekten alıkoymasın" şeklinde olmasıdır. b) Bu ifâdenin zahiri her ne kadar bir haber cümlesi ise de, bu cümlenin mânası nehy ifâde eder (inşaî bir cümledir). Yani, "Sırf Allah rızası için infâk ediniz" demektir. Haber cümleleri, çoğu kez emir ve nehiy mânalarına gelirler. Nitekim "Anneler, çocuklarını emzirirler" (Bakara. 233) (Yani, emzirsinler) ve "Boşanmış kadınlar kendilerini tutup beklerler" (Bakara, 228) (yani, beklesinler) âyetleri böyledir. c) Hak teâlâ'nın ifâdesi, "Bununla Allah'ın rızasını talep etmediğiniz müddetçe, övgüyü gerektiren bu isme, "münfik" (infâk eden) ismine müstehak olmak için, (boşuna) infâkta bulunmayınız" anlamına gelir. Hak teâlâ'nın sözündeki (......) kelimesi hakkında şu iki görüş belirtilmiştir: a) Sen, "Bunu Zeyd'in rızasını kazanmak için yaptım" dediğinde bu, senin "Bunu onu için yaptım" demenden daha üstün bir ifâde olur. Çünkü bir şeyin vechi, o şeyde bulunanların en şereflisidir. Sonra bu kullanış iyice yaygınlaşınca, "şeref" bu lâfız ile ifâde edilmeye başlandı. b) Sen, "Bu işi, onun için yaptım" dediğinde, burada hem onun için, hem de başkası için yaptım" denilmesi de muhtemel olur. Ama "Bu İşi sadece onun rızasını kazanmak için yaptım" dediğinde bu, senin bu işi başkası için değil, sadece onun için yapmış olduğuna delâlet eder. Âlimler, müslüman olmayana zekât verilmesinin caiz olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Böylece bu âyet, sadece nafile olan sadakalara tahsis edilmiş olur. Ebu Hanife (radıyallahü anh) zımmîtere "sadaka-ı fıtır" verilebileceğini caiz görmüştür. O'nun dışındakiler ise, bunu kabul etmemişlerdir. Ulemânın bazısının şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Sadaka vermiş olduğun kimse, mahlukatın en şerlisi bile olsa, senin yaptığın harcama ve infâkm sevabı sana döner, sana gelir." Hak teâlâ'nın, "İnfak ettiğiniz hayır (mal), size tamamen geri ödenecektir" buyruğunun mânası, vermiş olduğunuz sadakaların karşılığı size, ahirette tastamam ve fazlasıyla ödenecektir" şeklindedir. Âyette geçen (te'diye olunur, ödenir) mânasını ihtiva ettiği için harf-i cerriyle kullanılması uygun olmuştur. Hak teâlâ'nın (......) ifâdesinin manası, "Amellerinizin mükâfaatı hiçbir surette eksiltilmeyecektir" demektir. Çünkü Hak teâlâ, "Bu iki bağ mahsûlünü vermiş ve bundan birşeyi eksik bırakmamıştı " (Kehf, 35) "yani noksanlaştırmamıştır" buyurmuştur. 273"(Sadakalar) kendilerini Allah yoluna vakfetmiş fakirler içindir. Onlar yeryüzünde dolaşmaya güç yetiremezler. (Hallerini) bilmeyen de, iffet (utanma) ve istiğnalarından dolayı onları zengin zanneder. Sen, o gibi kimseleri simalarından tanırsın. Onlar, yüzsüzlük edip de insanlardan birşey isteyemezler. Siz, ne mal infâk ederseniz, şüphesiz Allah onu hakkıyla bilir" . Bil ki Cenâb-ı Allah, önceki âyette sadakanın kim olursa olsun fakire verileceğini beyân edince, bu âyette de sadakanın daha çok kimlere verilmesi gerektiğini açıklayarak, "(Sadakalar) kendilerini Allah yoluna vakfetmiş fakirler içindir" buyurmuştur. Bu âyetle İlgili birkaç mesele vardır: Âyetteki (......) kelimesinin başındaki lâm harf-i cerrinin neye ta'alluk ettiği hususunda şu görüşler ileri sürülmüştür: 1) Tasadduk etmeye teşvik hususunda, daha önce birçok âyet geçtiği için, bunlardan sonra "fakirler içindir" buyurmuştur. Yani, "işte teşvik edilen bu infak fakirler için yapılır" demektir. Bu, daha önce bir adamdan bahsedilip de senin, "akıllı ve zeki" demen gibidir. Bu "Daha önce bahsedilen o şahıs, akıllı ve zekidir" mânâsındadır. Aynen bunun gibi insanlar, altın ve gümüş paralarını koydukları keselerinin üzerine, meselâ "ikibin ikiyüz" yazarlar. Bu, "bu kesede, ikibin ikiyüz dirhem vardır" demektir. Yapılan izahların en güzeli budur. 2) Âyetin takdiri "(Sadakada) fakir olanlara yöneliniz" veya "infak edeceklerinizi fakirlere infâk ediniz" şeklindedir. 3) Bu ifâde, mahzuf bir mübtedânın haberidir ve takdiri, "sadakalarınız, fakirler içindir" şeklindedir. Ayetin Nüzul Sebebi, Ashab-ı Suffe Âyet-i kerime, muhacirlerin fakirleri hakkında nazil olmuştur. Onlar kırk kişi kadar olan ve Medine'de ne yurtları, ne de akrabaları bulunan Ashab-ı Suffe idiler. Onlar Mescid-i Nebî'den ayrılmıyorlar, Kur'an-ı Kerim öğreniyorlar, oruç tutuyorlar ve her gazveye de iştirak ediyorlardı. İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bir gün Ashâb-ı Suffe'nin yanında durur; onların fakirliğini ve buna rağmen şevklerini görünce onların gönüllerini hoş tutarak şöyle der: "Ey Ashab-ı Suffe! Sevinin ve birbirinize müjdeleyin ki, benim ümmetimden her kim razı olarak sizin bulunduğunuz sıfat üzerinde olduğu halde benimle karşılaşırsa, muhakkak ki o, benim kendisiyle dirsek dirseğe olacağım arkadaşlarımdan olacaktır". Bil ki Allahü Teâlâ bu fakirleri beş sıfat ile tavsif etmiştir. Bu Fakirlerin Başlıca Sıfatları Birinci Sıfat: "Kendilerini Allah Yoluna Vakfetmiş Olanlar..." Hak teâlâ'nın, "Kendilerini Allah yoluna vakfetmiş olanlar" sözüdür. Biz deriz ki: "İhsar" kelimesi lügatte, kişiyi yolculuktan alıkoyabilecek hastalık, yaşlılık, düşman, erzakın bitmesi veya bu gibi şeylerin yerini tutabilecek şeylerin kişiye arız olmasıdır. "Adam alıkonuldu, engellendi; o, engelenmiştir" denilir.İhsâr'ın ne demek olduğu hususundaki açıklama, burada bir tekrarı gerektirmeyecek biçimde Cenâb-ı Hakk'ın 'Eğer alıkonursanız" (Bakara. 196) âyetinin tefsirinde geçmişti. Kelimenin tefsirine gelince, bu konuda mümkün olan her türlü mâna ile tefsir yapılmıştır. Buna göre: a) Mâna, "Onlar kendilerini cihâda hasredip, vakfetmişlerdir" şeklindedir. Cenâb-ı Hakk'ın "Allah yolunda" ifâdesi Kur'an örfünde cihâd mânasına tahsis edilmiştir. Öte yandan cihâd o zaman farz idi. Allah'ın Resûlüyte beraber cihâd etmek için kendisini bu yola adamış olan kimselere şiddetle ihtiyaç duyulmaktaydı. Binaenaleyh böyle kimseler, ihtiyaç hissedildiğinde, hazır ve amade idiler. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah, bu fakirlerin bu vasıflar ile muttasıf olduğunu açıkladı. Durumu böyle olan kimselere sadaka vermek, birçok bakımdan daha hayırlıdır: 1) Bu, onların ihtiyaçlarını giderir. 2) Yöneldikleri, sülük ettikleri yolda, kalblerine güç-kuvvet verir. 3) Mücâhidlerin takviyesi yoluyla, İslâm takviye edilir. 4) İhtiyaçlarım belli etmemekle beraber, hakikaten çok muhtaç durumda idiler. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Onlar yeryüzünde dolaşmaya güç yetiremezler. (Hallerini) bilmeyen de, iffet (utanma) ve istiğnalarından dolayı onlan zengin zanneder" buyurmuştur. b) Katâde ve İbn Zeyd'in görüşüne göre bunun mânası şudur: "Onlar, kâfir düşmanlar saldırır korkusuyla, maişetlerini temin için ticaretle uğraşmaktan kendilerini alıkoymuşlardı. Çünkü kâfirler, Medine'nin etrafında toplanmışlardı. Kâfirler, müslümanları yakaladıkları yerde öldürüyorlardı." c) Bu, Saîd İbnu'l Müseyyeb'in görüşüdür ki, Kisaî de bu görüşü tercih etmiştir. Buna göre bunlar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ile beraber savaşırken kendilerine çeşitli yaralar isabet edip, böylece de sakat kalan kimselerdir. Bu sebeple bunları, gerek hastalıkları, gerekse sakatlıkları (maîşet temini için), yeryüzünde dolaşmalarını engellemiştir. d) İbn Abbas şöyle demiştir: "Bunlar muhacirlerden müteşekkil bir topluluktur. Fakir olmaları, kendilerini Allah yolunda cihad etmekten engellemişti. Böylece de Cenâb-ı Hak, onların mazeretini belirtmiştir. e) Bunlar, Allah'ı zikredip, O'na itaat eden ve O'na kullukla iştigâl eden bir topluluktur. Onların çok tâatta bulunmaları, onların diğer mühim şeylerle meşgul olmalarına mâni olmuştur. İkinci Sıfat: Ticaret İçin Gezip Dolaşamazlar Hak teâlâ'nın "Yeryüzünde dolaşmaya güç yetiremezler" vasfıdır Yeryüzünde yürüdüğün zaman, dersin. Âyette belirtilen "güç yetirememe"nin manası ya onların din ve cihâd işleriyle meşgul olmalarının kendilerini maişet ve ticâret işleriyle meşgul olmalarına mâni olması; yahut, "onların düşmanlardan korkmalarının, kendilerini (maişet için) sefere çıkmaktan men etmesi", veyahut da "onların hastalıklarının, güçsüzlüklerinin buna mâni olması"dır demektir. Bütün bu izahlara göre, onların, kendi işleri hususunda kendilerine yardım edecek olan kimselere şiddetle muhtaç oldukları hususunda herhangi bir şüphe yoktur. Üçüncü Sıfat: Muhtaçlıklarını Bilmeyenler Onları Zengin Zanneder Hak teâlâ'nın, "(Hallerini) bilmeyen de, iffet (utanma) ve istiğnalarından dolayı onları zengin zanneder" tavsifiyle ilgili birkaç mesele vardır: Asım, İbn Âmir ve Hamza, sin harfinin fethasıyla diğer kıraat alimleri ise, sîn harfinin kesresiyle (......) şeklinde okumuşlardır ki, ikisi de aynı mânaya gelir. Kur'an'da zan manasına gelen bu fiil, hem fetha, hem de kesre ile okunmaktadır. Dilcilere göre, fetha ile okunması kaideye daha uygundur. Çünkü mazisi, mesele de olduğu gibi (fe'ile) kalıbında olan fiilin muzarisi, mesela (korktu) ve (içti) fiillerinde olduğu gibi, (......) kalıbında gelir (......) kalıbı şaz bir kalıptır. Bu kalıp ancak, başka kelimelerle beraber gelebilir. Her ne kadar kaideye uymasa bile, bu şekilde kullanıldığı duyulduğu için, (......) şeklindeki kullanılışı da uygundur. (......) fiilinin masdarı olan (......) kelimesi, zannetmek mânasına gelir. Hak teâlâ (câhil, anlamayan) tabiri ile, aklın zıddı olan cehaleti, akıl yokluğunu kastetmeyip; aksine bununla ancak "tecrübe"nin zıddı olan cehaleti (yani tecrübesizliği) murad etmiştir. Buna göre Allah sanki, "Onların durumlarına vâkıf olamayan ve hiç tecrübe etmemiş olan kimseler, iffetlerinden dolayı onları zengin zannederler" demiştir. (......) kelimesi de "iffet" kökünden gelen (......) vezninde bir masdardır. Arapça'da "iffet"in mânası, bir şeyi bırakmak ve ondan vazgeçmektir. Allah, onların dilenmediklerini beyân etmeyi dilemiştir. Ancak, bilinmesinden dolayı, "dilenmek istemek" kelimesine yer vermemiştir. Buna göre mâna "onlar dilenmeyip, aksine durumlarını iyi gösterdikleri için, başkaları onları zengin zanneder" demektir. Dördüncü Sıfat: Derûnları Yüzlerinden Okunur Hak teâlâ'nın, "Sen onları, simalarından tanırsın" tavsifidir. kelimeleri, bir şeyin kendisiyle tanındığı alâmet anlamına gelir. Bu kelimelerin aslı, alâmet anlamına gelen (......) kelimesine dayanır. Bu kelimenin fâ'ûl fiilindeki vâv harfi, ayne'l-fiil'e geçerek, bu da Hâl neticesinde şekline dönüşmüştür. Vahidî ise bu kelimenin vezninin, şeklinde olduğunu söylemiştir. Nitekim Araplar, "Onun, insanıar nazarında üstün bir mevkii vardır" derler. Yani, demektir. (Yani, (......) kelimesinin aslı (......) kelimesinden dönüşen (......) kelimesidir.) Bazıları da (......) kelimesinin mânasının "yükselmek" anlamına geldiğini, çünkü kelimenin sırtlara vurulan ve nakşedilen alâmet manasını ifâde ettiğini söylemişlerdir. Mücahid, onların alâmetlerinin tevâzû ve huşu olduğunu; Rebî ve Süddî, fakirlik ve ihtiyaç halinin yüzde meydana getirdiği güçlük ve sıkıntının izi olduğunu; Dehhâk açlıktan dolayı benizlerinin sararıp solması olduğunu ve İbn Zeyd de, bunun, elbiselerinin eskiliği olduğunu, çünkü açlık halinin gizli bir durum olduğunu söylemişlerdir. Bana göre ise, bütün bu görüşleri gözden geçirmek gerekir; çünkü bu kimselerin zikretmiş olduğu bütün bu görüşler, fakirliğin bulunduğuna delâlet eden alâmetlerdir. Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın, "(Hallerini) bilmeyen de. İffet (utanma) ve istiğnalarından dolayı onları zengin zanneder" tavsifine ters düşer. Aksine bundan murad, başka bir şeydir ki o da şudur: Allah'ın samimi ve ihlâslı kullarının diğer insanların gönlünde ve kalbinde bir heybeti ve bir ağırlığı, vakarı vardır. Onları gören herkes, onlardan etkilenir ve onlara boyun eğer. Bu ise, ruhanî idrâkler nevinden olup, cismanî alâmetler değildir. Görmez misin; arslan bir yerden geçtiği zaman, diğer yırtıcı hayvanlar, tecrübeleri sayesinde değil, tabiatları gereği ondan ürkerler, korku duyarlar. Zahire göre burada herhangi bir tecrübe de bulunmamıştır. Şahin de, bir yerden uçup geçtiğinde, güçsüz ve zayıf kuşlar ondan ürkerek kaçarlar. Bütün bunlar ruhanî idrakler olup, cismani ve maddi değillerdir. İşte burada da böyledir. Namazdaki huşunun eseri ve izi meselesi de böyledir. Nitekim Cenâb-ı Hak, 'Secde izinden olan nişanlan yüzlerindedir" (Feth, 29) buyurmaktadır. Yine, tefekkürün eserlerinin zuhur etmesi de böyledir. Rivayet edildiğine göre onlar geceleyin teheccüd namazı kılıyor, gündüzleyin de iffetlerinden dolayı odun topluyorlardı. Beşinci Sıfat: Israrla İstemezler Hak teâlâ'nın, "Onlar, yüzsüzlük edip de, insanlardan birşey istemezler" tavsifidir. İbn Mesûd (radıyallahü anh)'un şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allah iffetli olup dilenmeyen kimseleri sever. Ve, küfürbaz, çirkin söz söyleyen ve ağzı bozuk olan; çok verdiğinde aşırı şekilde medheden, az verdiğinde de aşırı biçimde kınayan; ısrarlı ve yüzsüz dilencilere de buğzeder." Hazret-i Peygamberin de şöyle dediği rivayet edilmiştir. "Kim bir dilencilik kapısı açarsa, Allah o kimseye fakirlik kapısı açar." Tirmizi Zühd, 17 (4/563). Kim de bunu yapmaz da müstağni olursa, Allah onu ihtiyaçsız kılar. Kim, dilencilik yapmaktan haya ederse, Allah o kimseyi iffetli kılar Nesil, Zekât 89 (5/98). Sizden birinizin bir ip alıp odun toplayarak, onu bir "müd" hurma karşılığında satması, onun insanlardan dilenmesinden kendisi için daha hayırlıdır" Buhari, Zekât, 50, 53; İbn Mâce. Zekât, 25 (1/588). Bil ki bu ifâde müşkillik arzetmektedir. Âlimler, bunun açıklaması hususunda şu görüşleri belirtmişlerdir. Birinci Görüş: "İlhaf" kelimesinin mânası, "ısrar etmek"tir. Buna göre mâna, "Onlar ısrar etmeden, nezâketle isterler" şeklinde olur. Bu, Keşsâf sahibinin tercih ettiği bir görüş olup, zayıftır. Çünkü Allahü Teâlâ daha önce onları, istemekten iffet duyup utanmakla vasfetmiş daha sonra da, "(Hallerini) bilmeyen de, iffet (utanma) ve İstiğnalarından dolayı onları zengin zanneder" buyurmuştur. Bu da, onlardan bir istemenin, dilenmenin sudur etmesini nefyeder. İkinci Görüş: Bu görüş, bu konuyu yazarken hatırıma gelmiş olan görüştür. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, tabirinden maksadı, onların, insanlardan ısrarla istememiş olduklarını belirtmek değildir. Çünkü Allahü Teâlâ, daha önce onları, istemekten iffet duyup utanmakla nitelemiştir. Onların istemedikleri, dilenmedikleri kesin olarak bilinince, ısrarla istememiş oldukları da tabiî olarak bilinmiş olur. Aksine bundan murad, insanlardan ısrarla isteyen kimselerin bu hallerinin kötü olduğuna dikkat çekmektir. Bunun misâli şudur: Yanında, iki adam bulunsun. Bunlardan birisi akıllı, vakur ve kararlı; diğeri de hafif, ileri-geri konuşan ve hafifmeşrep olsun. Bunlardan birisini övmek, diğerini de kınamak istediğinde, "Falanca akıllı, vakur, az konuşan, boş söz etmeyen ve mânâsız şeylere girmeyen bir kimsedir" dersin. Senin, "O, boş söz etmeyen ve mânâsız şeylere girmeyen" sözünden maksadın, o kimseyi bununla tavsif etmek değildir. Çünkü daha önce söylemiş olduğun güzel nitelikler, bunun söylenmesine ihtiyaç bırakmaz. Aksine senin bundan maksadın, boş söz eden ve mânâsız şeylere giren o ikinci şahsın durumuna dikkat çekmektir. İşte burada da, Cenâb-ı Hakk'ın, "(Hallerini) bilmeyen de, iffet (utanma) ve istiğnalarından dolayı onları zengin zanneder" tabirinden sonra, O'nun demiş olmasından maksadı, insanlardan ısrarla ve yüzsüzce isteyenlerin durumuna dikkat çekmek, medih ve tazimi gerektirme hususunda, bu iki sınıf insandan birisinin, diğerinden farklı olduğunu beyân etmektir. Üçüncü Görüş: Israrla ve yüzsüzce dilenen kimse, çok yılışmak suretiyle bir şeyler, mal ve para koparmak isteyen kimsedir. Buna göre "İnsanlardan istemezler" demenin mânası", İnsanlardan, yüzsüzlük ederek ve yılışarak istemiyorlar" demektir. Bu şekilde bir dilenme bulunmadığına göre, zorla istemek ve yakasını bırakmamak suretiyle bir dilenme haydi haydi bulunmaz. Bu iki kısım dilenme de imkânsız olunca, dilenme diye bir şeyin bulunması da imkânsız olur. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, "İnsanlardan ilhaf ederek istemezler" ifadesi onlardan herhangi bir dilenmenin asla sudur etmediğini gerektiren bir ifâde olmuş olur. Dördüncü Görüş: Bu da, şimdi hatırıma gelmiş olan bir görüştür. Buna göre, Cenâb-ı Hak önceki pasajlarda bu fakirlerin son derece ihtiyaç içinde olduklarını açıklamıştı. İhtiyacı çok şiddetli olan bir kimsenin dilenmemesi ise ancak, kendi nefsine karşı şiddetli bir tsrârı ve baskısıyla mümkün olabilir. O fakirler de insanlardan birşey istemiyorlardı. Başkalarından bir şey istememek, onlar için ancak, onlar nefislerini ısrarla baskı altında tuttukları ve şiddetli bir teklif ile onu böyle bir istemeden, dilenmeden men ettiklerinde mümkün olmuştur. Nitekim Ömer İbnu'l-Hattâb (radıyallahü anh)'ın şu sözü de bu kabildendir: "Benim bir nefisim var. O benimle çekiştiğinde ona devamlı olarak "belki" veya "umulurki" derim." Beşinci Görüş: Dilenen herkesin, bazı zamanlar ısrarlı olması gerekmektedir. Çünkü o dilendiği zaman yüz suyu akıtmakta ve bu dilenciliği yaparken zillete katlanmaktadır. İşte bu kimse şöyle der: "Madem ki ben bu sıkıntılara katlanıyorum, o halde birşey elde etmeden geri dönmem". İşte bu tür düşünceler onu, ısrarlı olmaya ve yılışmaya sevketmektedir. Böylece her dilenenin zaman zaman mutlaka ısrara yöneleceği sabit olur. Bundan dolayı onları mutlak olarak ısrardan men etmek, mutlak olarak dilenmekten men etmeyi gerektirir. Altıncı Görüş: Aklıma, bu esnada şu görüş de geldi: Kendisinde fakirlik, zillet ve meskenet alâmetlerini izhâr ettiği halde dilenmeyen kimse, sanki ısrarla dileniyormuş gibi olur. Çünkü ihtiyaç emarelerinin görünmesi, ihtiyacın olduğuna; susması ise, elinde o ihtiyacını giderecek birşey olmadığına delâlet eder. İnsan bir başkasında bu hali tasavvur ettiği zaman, gerçekten çok acır ve bu acı onu, fakire birşeyler vermeye sevkeder. Binaenaleyh fakirin halini ortaya koyması, bir bakıma ısrarla dilenmek manasına gelir. Bundan dolayı, "Onlar yüzsüzlük edip de (ısrarla) insanlardan birşey istemezler" âyetinin manası, "Onlar dilenmezler. Fakat dilenmeyişlerine, ısrarla dilenmenin yerini tutacak şekilde perişan bir hal ve bir inkisar katmazlar. Aksine insanlar arasında kılık kıyafetlerine dikkat ederler, güzel bir tavır içinde bulunurlar ve fakirlik ile ihtiyaçlarını ancak Allah'ın bileceği şekilde gizlerler" şeklinde olur. Bu izah da, uygun ve ma'kûl bir izahtır. Bu âyet, müşkil âyetlerdendir ve insanlar bununla ilgili birçok izahlar yapmışlardır. Bu üç görüş, bu ayetin tefsirini yazarken Allah'ın tevfiki ile ortaya çıkmış ve akla gelmiştir. Âyet ile ne kastettiğini en iyi Allahü teâlâ bilir. Bil ki Cenâb-ı Allah, bu fakirlerin sıfatlarını zikrettikten sonra: "Siz, ne mal infak ederseniz, şüphesiz Allah onu hakkıyla bilir" demiştir. Bu, bir önceki âyette geçen, "İnfak ettiğiniz hayır (mal), size tamamen geri ödenecektir, haksızlığa uğratılmayacaksınız" âyetinin bir benzeridir. Fakat bu, bir tekrar değildir. Bunun iki şekilde izahı vardır: 1) Cenâb-ı Hak "İnfak ettiğiniz hayır (mal), size tamamen geri ödenecektir" dediği zaman, anlaşılır ki mükâfaatın eksiksiz ve noksansız ödenmesi ancak o infâkın mikdarının, ve sevaba hak kazandırmada etkili olan yönlerinin keyfiyetinin bilinmesi ile mümkün olur. İşte bundan dolayı Hak teâlâ bu ikinci âyette amellerin ne kadar olduğunu ve keyfiyetlerini bildiğini anlatmıştır. 2) Hak teâlâ, inananları, hem müslümanlara, hem de zımmî (İslam vatandaşı gayr-ı müslim)lere tasadduk etmeye teşvik ettikten sonra, "İnfak ettiğiniz mal, size tamamen geri ödenecektir" buyurarak, bu sadakaların mükâfaatının mutlaka verileceğini beyan etmiştir. Sonra bu ikinci âyette, insanları şu sayılan olgun vasıflara sahip fakirlere tasaddukta bulunmaya teşvik etmiştir. Bu şekilde verilecek sadakalar, infâkın en güzel ve sevaptı şekli olduğu için, bunun peşi sıra, bu tür infâkın sevabının büyüklüğüne delalet edecek şeyi zikretmiş ve, "Siz, ne mal infak ederseniz, şüphesiz Allah onu hakkıyla bilir" buyurmuştur. Bu, kudretli bir sultanın, hizmetini güzel bulduğu kölesine, "İtaatinin durumuna ve hizmetinin güzelliğine ilmimin şâhid olması sana yeter" demesi gibidir. Bu söz, o sultanın, "mükâfaatını alacaksın" demesinden daha güçlüdür. 274"Mallarını gece, gündüz, gizil, aşikâr (Allah yolunda) harcayanlar (yok mu) işte onların Rab Teâlâ katında mükâfaatlan vardır. Onlara hiçbir korku yoktur ve onlar mahzun da olmayacaklardır" . Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Gece-Gündüz, Gizli-Açık İnfak Edenler Hakkında Ayet Âyetin önceki ayetlerle irtibatı hususunda şu görüşler var: 1) Cenâb-ı Allah bir önceki âyette nafaka verilecek en uygun kimseyi edinceı bu âyette de en uygun nafaka verme şeklinin ne olduğunu açıklamış ve: "Mallarını gece-gündüz, gizli-aşikâr (Allah yolanda) harcayanlar" buyurmuştur. 2) Allahü Teâlâ bu âyeti, daha önce geçmiş olan (Bakara, 271) âyetini te'kid etmek için zikretmiştir. 3) Bu âyet-i kerime, infâkın ahkâmı konusunda zikredilmiş olan âyetlerin sonuncusudur. Binaenaleyh, muhakkak ki Allahü Teâlâ böylece insanları, infâkların en mükemmel şekline iletmiş, irşâd etmiş olur. Âyetin sebeb-i nüzulüne dair şu görüşler zikredilmiştir: a) Hak teâlâ'nın, "(Sadakalar) kendilerini Allah yoluna vakfetmiş fakirler içindir" âyeti nazil olunca, Abdurrahman İbn Avf, Suffe Ashabına birkaç dinar; Hazret-i Ali (radıyallahü anh) de yine suffe ashabına, geceleyin bir "vesk" hurma gönderir. Böylece Allahü Teâlâ nezdinde, bu iki sadakanın en sevgilisi Hazret-i AM (radıyallahü anh)'nin sadakası olmuş olur. Bunun üzerine de bu âyet-i kerime nazil olur. Böylece de geceleyin verilen sadaka daha mükemmel olmuş olur. b) İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle der: "Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'nin sadece dört dirhemi vardı. Böylece O, bunların birini geceleyin, birini gündüzün, birini gizlice ve diğer birini de aşikâre olarak tasadduk etti. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Seni, bu şekilde hareket etmeye sevkeden nedir?" dedi. Hazret-i Ali : "Rabbimin bana va' adetliğini haketmek istemem" der. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, "Rabbinin sana va'adettiğini hak ettin" dedi. Bunun üzerine de Cenâb-ı Hak, bu âyet-i kerimeyi indirdi. c) Keşşaf sahibi şöyle demektedir: "Bu âyet-i kerime Hazret-i Ebu Bekir hakkında nazil olmuştur. Çünkü o, kırkbin dinarın onbinini gece; onbinini gündüz, onbinini gizli, onbinini de açıktan tasadduk etmişti." d) Bu âyet-i kerime, atları besleyip, onları cihâda hazırlama hakkında nazil olmuştur. Çünkü Ebu Hureyre, besili bir ata rastladığında bu âyet-i kerimeyi okumuştu. e) Âyet-i kerime her durum ve her vakitte sadakalarının kendilerini hayra teşvik etmiş olduğu kimseler hakkında umumîdir. Binaenaleyh, bu kimselere bir kimsenin ihtiyaç içinde olduğu haberi ulaştığında, onlar hemen bu ihtiyacı karşılamaya çalışır, onu geciktirmeden, herhangi durum ve zamanla kayıtlamazlardı. İşte bu, bu hususta ileri sürülen görüşlerin en güzelidir. Çünkü bu âyet-i kerime, infâk hükmünün beyânı hususunda zikredilmiş olan âyetlerin en sonuncusudur. İşte bu sebeple hiç şüphesiz bu âyet-i kerimede infâk şekillerinin en mükemmeli zikredilmiştir. Allah en iyi bilendir. Zeccâc "Bu âyet-i kerimenin başındaki lâfzının mahallinin müptedâ olmak üzere, merfû olduğunu söylemiş ve Hak teâlâ'nın (......) sözünün başındaki fâ harfinin de şart ye ceza mânasını tazammun eden (......)nin cevâbında gelen harf olması da caizdir" demiştir. Buna göre âyetin takdiri, "Kim infâkta bulunursa, Allah onun ecrini zayi etmez" şeklinde olmuş olur. Bunun izahı da şöyledir: Bir kimse, "Bana ikramda bulunanın, bir dirhemi vardır" derse, bu söz o dirhemin ikramdan dolayı verilmiş olduğunu ifâde etmez. Ama, "Kim bana ikramda bulunursa, ona bir dirhem var sözü, bu dirhemin o kişinin yapmış olduğu ikrama mukabil olduğuna delâlet eder. İşte âyet-i kerimedeki fâ harfi de infakta bulunan insanların elde edecekleri ücretin ancak o infakları sebebiyle olacağına delâlet eder. Allah en iyi bilendir. Âyet-i kerimede, gizlice sadaka vermenin, açıkça sadaka vermeden daha efdal olduğuna bir işaret vardır. Bu böyledir; çünkü ayet-i kerimede gece, gündüzden; "gizli" de "aşikâr" kelimesinden önce zikredilmiştir. Hak teâlâ'nın, "İşte onların Rab Tasla katında mükâfaatlan vardır. Onlara hiçbir korku yoktur ve onlar mahzun da olmayacaklardır" buyruğunun mânası açıktır. Ancak ne var ki, bu hususta iki mesele vardır: Âyet-i kerime, mü'minlerin kıyamet gününde her- hangi bir korkuya kapılmayacaklarına delâlet etmektedir. Bu husus, Hak teâlâ'nın, "O en büyük korku bunları asla tasaya düşürmez" (Enbiyâ, 103) âyetiyle de kuvvetlenir. Bu ehl-i sünnetçe, peşinden herhangi bir küfrün bulunmama şartına bağlıdır. Mutezileye göreyse, bunun peşinden "ihbât" edici bir kebîrenin bulunmaması gerekir. Biz bu meseleyi daha önce çok güzel bir biçimde izah ettik. İşte burada, infâkın hükümlerini beyân hususunda zikredilmiş olan âyetler sona ermektedir. 275"Ribâ yiyenler, ancak kendisini şeytan çarpmış olan kimsenin kalkması gibi (kabirlerinden) kalkarlar. Böyle olması da onların, "Alım-satım da ancak ribâ gibidir" demelerindendir. Halbuki Allah alışverişi helâl ribâyı haram kılmıştır. Kim Rabbinden kendisine bir öğüt gelip de vazgeçerse, geçmişi ona, ve işi de Allah'a aittir. Kim de tekrar dönerse, onlar ateşin yaranıdırlar ki, orada onlar ebedi kalıcıdırlar" . Bakara sûresinin bu âyetlerinde zikredilen hükümlerin ikincisi "Ribâ" hükmüdür. Bil ki riba (faiz) ile sadaka arasında, zıt yönden bir münasebet vardır. Çünkü sadaka, Allah'ın emri sebebiyle, kişinin malını noksanlaştırmasıdır. Ribâ ise, Allah'ın yasakladığı bir şekilde, kişinin malını artırma isteğinden ibarettir. Bu bakımdan, bu iki şey birbirinin zıddıdırlar. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Allah ribanın bereketini tamamen giderir, sadakaları ise artırır" (Bakara. 276) buyurmuştur. Binaenaleyh riba sadaka arasında, işte bu yönden bir çeşit ilgi bulunduğu için, Cenâb-ı Allah sadakanın hükmünden sonra, ribânın hükmünü zikretmiştir. Riba Hakkında "Yemek" Tabirinin Delâleti Allahü teâlâ'nın "Riba yiyenler" sözünden murad, "riba (faiz) ile alış-veriş edenler" demektir. Maksadın büyüğü "yeme" ile alakalı olduğu için Cenâb-ı Hak, bunu "yiyenler" tabiriyle anlatmıştır. Nitekim O, "Gerçekten, yetimlerin mallarını haksız olarak yiyenler"(Nisa, 10) buyurmuştur. Yetimin malını yemek caiz olmadığı gibi, telef edip heder etmek de caiz olmaz. Fakat Allahü teâlâ, bu âyetinde "yiyenler" tabiri ile, yeme dışındaki tasarruflara da dikkat çekmiştir. Allahü teâlâ'nın, "Aranızda, mallarınızı haksız yollarla yemeyin" (Bakara, 188) âyeti de böyledir. Hem sonra câhiliyye devri insanlarının yaptığı gibi, parada artma manasına olan ribanın kendisi yenilmez, ancak onunla yiyecek şeyler satın alınmak sureti ile yenilmiş olur. Bundan murad, ribâ (faiz) ile alış-veriş yapmaktır. Böylece Allahü teâlâ, zikrettiğimiz tehdidi ile, riba ile muamele yapmaktan menetmiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, (faiz) yiyen, yediren, şahidi olan, onu yazan ve onu helal sayan lanetlenmiştir" Ebu Davud, Büyü, 4 (3/244); Tirmizî, Büyü 2(3/512). buyurmuştur. Bütün bunlardan hareketle ribânın haramlığının sadece onu yeme ile ilgili olmadığını anladık. Keza "tard" ve "aks"in şehadetiyle sabit olmuştur ki haram olan şeyin haramlığı, diğer bütün tasarruflar içinde sadece "yeme"ye münhasır değildir. Bu dört izah ile, âyette bahsedilen "riba yemek"ten muradın, riba ile alış-veriş yapma olduğu sabit olur. Riba (Faiz) İle İlgili Bazı Meseleler Riba ile ilgili bazı meseleler bulunmaktadır. Şöyle ki: "Riba" lügatte fazlalık manasından ibarettir. Bu manada"O şey, arttı; artıyor" denilir. Allahü teâlâ'nın, "Harekete getir, kabanr" (Hacc, 5) yani artar ayeti de bu mânâdadır. Bir insan ribâ ile iştigal ettiğinde denilir. Hadis-i şerifteki, "Kim "icbâ" yaparsa faizle alış-veriş yapmış olur" sözü de böyledir. Buradaki icbâ, ürünün iyice kendini belli etmeden onu toptan satmaktır. İşte "riba"nın Arapça'daki manası budur. Hamza ve Kisâî, râ harfinin kesreti oluşundan dolayı bâ harfini imâle ile okumuşlardır. Diğer kıraat imamları ise, bâ harfini fethatayarak, kelimeyi "tefhim" ile okumuşlardır. Bu kelime Mushaflarda şeklinde vâv ile yazılmıştır. Sen onu, elif, vav ve ya ile yazabilirsin. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Bu kelime kelimeleri gibi, tefhim ile okuyanlara göre, vav ile yazılır. Cemi vavına benzetilerek vâvdan sonra bir de elif yazılır". Riba, ribe'n-nesie ve ribe'l-fadl olmak üzere iki kısimdir. Ribe'n-nesie, câhiliye devrinde bilinen ve yaygın olan faiz şeklidir. Bu böyledir, çünkü câhiliye Arapları birisine verilen ana para aynı kalmak şartıyla, her ay belli bir miktar almak üzere borç para verirlerdi. Borcun vakti geldiği zaman da, borçlu olandan, verdikleri parayı aynen isterlerdi. Eğer borçlu bu parayı veremez ise, alacaklı olanlar, hem borcun müddetini uzatırlar, hem de alınacak para veya malın miktarını artırırlardı. Cahiliyyedeki insanların yaptıkları ribâ (faiz) şekli işte budur. "Ribe'l-fadl, " bir diğer tâbir ile, "ribe'n-nakd"a gelince, bu, meselâ bir ölçek buğdayın, iki ölçek buğday ile alınıp-satılması ve benzeri muamelelerdir. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın bu ribalardan sadece birinci kısmı haram saydığı, ribanın sadece "nesle"de olacağını ve "ribe'l-fadl'in caiz olduğunu söylediği nakledilmiştir. Bundan dolayı kendisine Ebu Sâ'îd el-Hudri (radıyallahü anh), "Allah'ın Resûlü'nden senin şâhid olmadığın ve duymadığın şeylere şâhid oldum ve duydum" demiştir. Sonra İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın bu görüşünden vazgeçtiği rivayet edilmiştir. Muhammed İbn Sîrin şöyle demiştir: "Biz bir evde idik, İklime de bizimle beraber idi. Derken bir adam: "Ey İkrime, İbn Abbas'la beraber falancanın evinde iken ne olduğunu hatırlamıyor musun?" dedi. İkrime de: "Ben, riba ile alış-veriş yapmayı helal saymıştım, bana Hazret-i Peygamber'in onu haram kıldığı haberi ulaşmıştı. Bunun üzerine ben: "Şâhid olun ki ben de ribayı haram sayıyor ve ondan uzaklaşıp Allah'a yöneliyorum" demiştim" dedi. İbn Abbas'ın delili âyettiki, "Halbuki Allah alış-verişi helâl kılmıştır" beyanının, peşin olarak bir dirhemin iki dirheme satılabileceği manasını içine alıp, "ribâyı haram kılmıştır" hükmünün ise bunu içine almamasıdır. Çünkü "riba" fazlalık manasınadır. Her fazlalık haram kılınmamıştır. Aksine ayetteki, "ribayı haram kılmıştır" sözü, sadece câhiliye insanlarının aralarında "ribâ" saydıktan o belli akdi içine alır ki o da "ribe'n-nesie'dir. Binaenaleyh Allahü teâlâ'nın "ribayı haram kılmıştır" buyruğu sadece ribe'n-nesîe hakkında olmuş olur. Bu sebeple âyetteki, "Halbuki Allah alış-verişi helâl kılmıştır" sözünün de ribe'n-nakd (fadl)i içine aldığı, "ribayı haram kılmıştır" ifâdesinin ise bunu içine almadığı, binaenaleyh bunun helâl olmaya devam etmesinin gerektiği sabit olmuş olur. "Ribe'l-fadl hadisle haram kılınmıştır" da denilemez, çünkü bu, Kur'an'ın zahirinin haber-i vâhid ile tahsis edilmesi manasına gelir ki caiz değildir. İşte İbn Abbas'ın görüşü budur. Bu görüşün neticesi, Kur'an'ın haber-i vâhidle tahsis edilmesinin caiz olup olmadığı meselesine dayanır. Müçtehidlerin ekserisi, ribanın her iki kısmının da haram olduğunda ittifak etmişlerdir. Birinci kısmın, yani ribe'n-nesîe nin haramlığı, Kur'an ile; ikinci kısmın, yani ribe'l-fadl'in haramlığı ise sünnet iledir. Sonra sünnet, ribe'l-fadl m, hadiste zikredilen altı şey hakkında söz konusu olduğuna delâlet eder. Âlimler bu hususta ihtilâf etmişlerdir. Fakihlerin çoğu, ribe'l-fadlın, hadiste zikredilen attı maddeye hasredilmeyeceği, aksine bu hadisin hükmünün diğer maddelerde de carî olduğu kanaatindedirler. Kıyası bir delil olarak kabul etmeyen alimler, bu haramlığın sadece hadiste geçen attı madde hakkında olduğunu söylemişlerdir. Bunların delilleri şunlardır: Birinci Delil: Hazret-i Peygamber ölçülüp tartılan şeyleri, yiyecekleri ve katıkları dört şeye tahsis etmiştir. Eğer hüküm bütün ölçülüp tartılanlar ve yiyecekler hakkında olsaydı, o zaman Hazret-i Peygamber, "ölçülüp tartılabilen şeyi, ölçülüp tartılan başka birşeye karşılık, fazla olarak alıp satmayın" veyahut da "Yiyecekleri yiyecekler ile, fazla olarak alıp satmayın" derdi. Çünkü bu hüküm daha kısa ve daha anlamlıdır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) böyle demeyip, dört şey zikredince, haramlığın sadece onlara has olduğunu anlamış oluruz. İkinci Delil: Biz, Allahü teâlâ'nın, "Halbuki Allah alış-verişi helâl kılmıştır" sözünün, ribe'n nakd'in helâlliğini ifâde ettiğini söylemiştik. Sizler ise, ribe'n-nakd (fadl)in, altı şey hakkında gelen haber-i vahid ile, âyetin umûmi hükmünden çıkararak, bu haramlığı kıyas yolu ile onların dışındakilere de verdiniz. Böylece bu, o altı şeyi de içine alan Kur'an'ın âyetinin umûmî manasını, haber-i vâhid ile tahsis etmek olur. Bu altı şeyin dışında hüküm, kıyas yolu ile, yine haber-i vâhid ile sabit olmuş olur. Bu gibi kıyaslar haber-i vahidden daha zayıftır. Haber-i vahid de, Kur'an'ın zahirinden daha zayıf bir delildir. Binaenaleyh sizin yaptığınız daha zayıf olanı, daha güçlü delile tercih etmek olur ki bu caiz değildir. Üçüncü Delil: Nassın mahallinden, nass mahalli olmayana geçmek, ancak, nassın varid olduğu hususta, hükmü ta'lil etmek (illetini bildirmek) vasıtasıyla mümkündür; bu da caiz değildir. Bunun birinci sebebi, Allah'ın hükmünü ta'lil etmeyi (hükmün sebebini bildirmeyi) gerektirmezdir ki Usulü'd-Dîn ilminde sabit olduğu üzere bu sebebi bilmemiz imkânsızdır. İkinci sebebi, nass varid olan hususta hükmün malum olmasıdır. Dil (lisan) ise zannîdir. Ma'lumu maznuna bağlamak caiz değildir. Cumhur-u fukaha ribe'l-fadlın haramlığının, bu altı kalem eşyaya münhasır olmadığında müttefiktirler. Onlara göre bilakis diğer eşyada da riba cereyan eder. Ayrıca malûmdur ki, herhangi bir hükmü, nass mahallinden nass mahalli olmayan meseleye nakletmek (orada geçerli kılmak), nass mahallinde sabit olan hükmün illetini, nass mahalli olmayan meselede de göstermekle mümkün olabilir. İşte bundan ötürü âlimler, illeti izah ederken muhtelif görüşler ortaya koymuşlardır: Birinci Görüş: İmam Şafii (radıyallahü anh)'nin görüşüdür. Buna göre, ribanın haram oluş illeti, dört şeydeki tad ile cins birliği ve altın ile gümüşteki peşin oluştur. İkinci Görüş: Ebu Hanife (radıyallahü anh)'nin görüşüdür. Buna göre, miktarı belirlenebilen her şeyde riba (faiz) söz konusu olur. Altın ve gümüş paradaki ribânın illeti, tartılabilir olma; diğer dört şeyde ise ölçülebilme ve cins birliğidir. Üçüncü Görüş: İmâm Malik (radıyallahü anh)'in görüşüdür. Ona göre haramlığın illeti. yiyecek olma veyahut da yemeye elverişli olma özelliğidir ki bu ikinci özellik, meselâ tuzda vardır. Dördüncü Görüş: Abdulmelik İbn el-Mâcişûn'a âit olan görüştür. Ona göre, insanların istifade ettikleri her şeyde ribâ câridir. Âlimlerin ribâ (faiz) ile ilgili görüşlerinin özeti budur. Meselenin detayına inmek, tefsire uygun değildir. Ribanın (Faizin) Haram Kılınmasının Hikmetleri Âlimler, ribânın haram oluş hikmeti hususunda şu izahları yapmışlardır: a) Ribâ, insanın malını, bir karşılık vermeden almak demektir. Çünkü bir dirhemi, iki dirhem karşılığında alıp-satan, fazladan karşılıksız bir dirhem almış olur. İnsanların, mallarına ihtiyaçtan vardır. Dolayısıyla malın, bu bakımdan büyük bir saygınlığı (hürmeti) vardır. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "İnsanın malmın haramlığı kanın-canın haramlığı gibidir" Müsned, 1/446. buyurmuştur. Binaenaleyh, bir insanın malını karşılıksız almanın haram olması gerekir. İmdi şayet, "Anaparanın, o kimsenin elinde uzun müddet kalmasının, fazladan alınacak paraya bir karşılık sayılması niçin caiz olmasın? Çünkü anapara, şayet bu müddet içerisinde esas sahibinin elinde olsaydı, onun bu parayla ticaret yaparak kazanç elde etmesi mümkün olurdu. Parayı borçluya verdiğine, borçlu da bu paradan istifade ettiğine göre, borçlunun alacaklıya, o paradan ettiği istifadeye karşılık fazladan bir para vermesi, yadırganmamalıdır" denilir ise, biz deriz ki: Sizin bahsettiğiniz istifâde, olması da olmaması da muhtemel mevhum (var sayılan) bir şeydir. Halbuki anaparadan fazlasını almak, kesin bir iştir. Binaenaleyh kesin olanı, varsayılan zannî bir şeyden dolayı elden çıkarmak, her halükârda zarardır. b) Bazı alimler şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ, ribayı (faizi), insanları çalışmaktan alıkoyacağı için haram kılmıştır. Çünkü parası olan kimseler, ister vadeli, ister peşin olsun, yapacakları ribâ akdi vasıtasıyla kâr elde etme imkânını bulduklarında, geçimlerini kolayca sağlarlar ve çalışma, ticaret ile güç sanatların meşakkatlerine girmezler. Bu da, insanların menfaatlerinin zedelenmesi neticesine götürür. Halbuki âlemin menfaatinin, ancak ticaret, sanat ve elsanatları ile, imar ile nizam ve düzene girdiği malumdur. c) Şu izah da yapılmıştır: Riba muamelesinin haram Ilgındaki hikmet, bunun insanlar arasında bilinen ve yaygın olan karan (borçlanmanın) sona ermesine sebeb olmasıdır. Çünkü ribâ haram kılındığında, insanlar borç para vermekten ve bu yaygın borç vermeyi sürdürmekten hoşlanırlar. Eğer ribâ helâl olsaydı, ihtiyaç sahiplerinin içinde bulunduğu zaruret, bu ihtiyaç sahibini, aldığı bir dirheme mukabil iki dirhem ödemeye mecbur ederdi. Bu da, eşitliğin, ma'ruf ve ihsanın sona ermesi neticesine götürür. d) Genel olarak borç veren zengin, borç alan da fakirdir. Binaenaleyh ribâ akdinin caiz olduğunu söylemek; zengine, fakir ve güçsüz kimseden fazladan para alma imkânı vermek olurdu. Bu ise rahim olan Allah'ın rahmetinden dolayı, caiz değildir. e) Ribanın haramlığı nass (ayet) ile sabittir. Mükellefiyetlerin hepsinin hikmetinin, insanlarca bilinmesi şart değildir. Biz, ribâ ile ilgili hikmetin ne olduğunu kesin olarak bilmesek bile, ribâ akdinin haram olduğunu kesin bilmek gerekir. Allahü teâlâ'nın buyruğu hakkında, müfessirlerin ekserisi, bundan muradın kıyamet günündeki kalkış olduğunu; diğer bazıları da bundan muradın kabirden kalkış olduğunu söylemişlerdir. Bil ki bu iki görüş arasında bir zıddiyet yoktur. Binaenaleyh lâfzı her iki manaya da almak gerekir. Şeytan Çarpmasının Buradaki Mânası Cenâb-ı Hakk'ınancak, kendisini şeytan çarpmış olan kimsenin kalkması gibi..." tabiri ile ilgili birkaç mesele vardır: Âyette geçen (......) kelimesinin mânâsı, rastgele vurmaktır. Herhangi bir iş hususunda gelişigüzel hareket eden ve onda doğru olanı bulamayan kimseye. "O rastgele gidiyor" denilir. Yine "Deve- yeryüzünde gelişigüzel yürüdü" denilir. Birisini şeytan çarpıp delirttiğinde (......) denilir. Çünkü delilik, şaşkınlık içinde gelişigüzel vurmaktır. Şeytanın çarpıp delirtmesine (......) denilir. Yine, "Onda bir delilik var" manasında (......) diye de kullanılır. Âyette kelilik demektir. "Adam delirdi"; "O, delirmiştir" ve "Onda bir delilik var" denilir. Bu kelimenin asıl manası, el ile dokunmaktır. Buna göre sanki, şeytan o insana dokunmuş ve onu delirtmiştir. Delilik diye adlandırılmıştır. Nitekim şeytan, insanı çarpar ve onu ayakları altında çiğneyerek delirtir. Bundan dolayı delilik, (......) diye de adlandırılmıştır. Buna göre, çarpma (habta) ayak ile, mes ise el ile olmuş olur. Sonra bu hususta iki sual vardır: Birinci Sual: "Tehabbut", "tefa'ul" veznindedir. Binaenaleyh bu babdan olup "lâzım" manasına gelen o fiil nasıl müteaddi manası ifâde eder?" Cevap: (......) fiilinin (......); (......) fiilinin de (......) manasına gelmesi gibi, babı da çoğu ke manasına gelir. İkinci Sual: Âyettek (......) tabirindeki harf-i cerri neye taalluk etmektedir? Biz deriz ki: Bu hususta iki görüş vardır: a) Bu (......) fiiline taalluk etmektedir. Buna göre ayetin takdiri, "Onlar kendilerinde bulunan mess (çarpılma) den, ancak şeytanın çarptığı kimsenin kalkışı gibi kalkarlar" şeklinde olur. b) Bu, ayetteki (......) fiiline taalluk eder. Buna göre takdir, "Onlar ancak, mess (dokunma) sebebi ile çarpılmış kimsenin kalkışı gibi kalkarlar" şeklinde olur. Cübbâi şöyle der: "İnsanlar, sar'alı kimseye, "şeytan dokunduğu ve çarptığı için bu hal onun başınagelmiştir" derler. Bunun aslı yoktur. Çünkü şeytan insanları delirtip öldürmeye kadir olacak kadar güçlü değildir. Bunun böyle olduğuna şu hususlar da delildir: a) Hak teâlâ'nın şeytanlardan naklettiği şu sözleri.. "Zaten benim, siz (insanlar) üzerinde hiçbir hükmüm ve nüfuzum da yoktu. Yalnız ben sizi çağırdım, siz de bana hemen icabet ettiniz" (ibrahim, 22). Bu âyet, şeytanın insanları delirtmeye, öldürmeye ve onlara eziyet etmeye gücü olmadığı hususunda açık bir nasstır. b) Şeytanın ya kesif bir cisim, veya lâtif bir cisim (ruhani bir varlık) olduğu söylenebilir. Eğer şeytan kesif bir cisim ise, görülmesi ve müşahede edilmesi gerekir. Çünkü onun kesif olması ve görülmesi mümkün olduğu halde görülemez ise o zaman bizim yanımızda güneşler, yıldırımlar, şimşekler ve dağların bulunup da bizim onları görmememiz de caiz olurdu. Bunu iddia etmek büyük bir cehalettir. Bir de, şayet şeytan kesif (maddi) bir cisim olsaydı, insanın içine girmesi nasıl mümkün olurdu? Şeytanın hava gibi lâtif bîr cisim olmasına gelince, bu gibi varlıklarda bir katılığın ve gücün bulunması imkânsızdır. Binaenaleyh şeytanın, insanı delirtmeye ve öldürmeye kadir olması imkânsızdır. c) Şayet şeytan insanı delirtmeye ve öldürmeye muktedir olsaydı, peygamberlerin mucizelerine benzer şeyler yapabilirdi. Bu da, nübüvvet müessesesine ta'n edilmesine sebebiyet verirdi. d) Şayet şeytan buna kadir ise, o zaman daha niçin mü'minlehn azılı düşmanı olmasına rağmen, hepsini çarpıp delirtmiyor, onların mallarını alıp durumlarını bozmuyor, sırlarını ortaya koymuyor ve akıllarını gidermiyor? Bütün bunlar, asılsızlığı aşikar olan şeylerdir. Şeytanın İnsanı delirtebileceğim ve öldürebileceğini söyleyenler ise şu iki şeyi, delil getirmişlerdir: a) Rivayet edildiğine göre; şeytanlar, Hazret-i Süleyman İbn Davud (aleyhisselâm) zamanında, Allah'ın da: "(Gider) Süleyman, kalalar, heykeller, büyük havuzlar gibi çanaklar ve sabit kazanlardan, ne dilerse yaparlardı'" (Sebe, 13) buyurduğu gibi, güç işlere girip, onları yapabiliyorlardı. Buna şöyle cevap verilir: Allahü teâlâ cinleri, Hazret-i Süleyman (aleyhisselâm) zamanında mükellef tutmuştu. İşte bundan dolayı, bu gibi şeyleri yapabiliyorlardı. Bu, Süleyman (aleyhisselâm)'ın mucizelerinden idi. b) Tefsir etmekte olduğumuz ayetteki "Şeytan çarpmış olan kimse" tabiridir. Bu ifâde şeytanın dokunarak insanları delirttiği hususunda açık bir nastır. Buna şöyle cevap verilir: Şeytan, neticesinde sar'a ortaya çıkan, eziyet verici vesvesesi ile insana dokunur. Bu Eyyub (aleyhisselâm)'un, "Gerçekten şeytan beni meşakkate ve azaba (hastalığa) düşürdü".(Sad, 41) sözünde ifâde ettiği husustur. Sar'a, vesvese anında ortaya çıkar. Çünkü Allahü teâlâ, insanı zayıf tabiatlı ve ödlek olarak yaratmıştır. Çünkü vesvese esnasında hemen korkar, cesareti kırılır ve böylece de, korkak birisinin ıssız bir yerden korkup yere yığılması gibi, yığılır kalır. İşte bu manadan ötürü, böyle bir çarpma kâmil, fazıl, akıllı ve mazbut kimselerde görülmez. Ancak bu zayıf mizaçlı ve eksik akıllı kimselerde bulunur." İşte, bu konuda Cübbâî'nin söylediği bütün şeyler bunlardan ibarettir. Kaffâl, bu konuda şu izahı yapar: "İnsanlar, sar'ayı şeytan ve cinlerden bilirler. Bundan dolayı da, ayette onlara, bu husustaki zanlarına göre hitap olunmaktadır. Yine insanlar, birşeyi kötülemek istedikleri zaman, onu şeytana nisbet etmeyi adet haline getirmişlerdir. Nitekim Hak.Teâlâ "Tomurcukları şeytanların başları gibidir" (Saffat. 65) buyurmuştur." Bu Ayetin Tefsirinde Müessirlerin Başlıca Görüşleri Müfessirlerin âyetin tefsiri hususunda şu değişik görüşleri vardır: Birinci Görüş: Riba (faiz) yiyenler, kıyamet gününde cin çarpmış gibi kalkarlar. Bu, ribâ yiyenlere has bir alamettir. Böylece mahşerdekiler, bu alamet sayesinde, onların dünyada iken ribâ yediklerini anlamış olurlar. Buna göre âyetin manası, "Onlar kıyamet günü, şeytanın çarptığı kimseler gibi, mecnun olarak kalkarlar" şeklindedir. İkinci Görüş: Vehb İbn Münebbih şöyle der: "Allahü teâlâ bununla şunu kastetmektedir: İnsanlar, diriltilip kabirlerinden kaldırıldıklarında -bir ayette: "Onlar, kabirlerinden firlaya ûrlaya çıkarlar" (Meâriç, 43) buyrulduğu gibi- hızlıca çıkarlar. Riba yiyenler ise böyle çıkamazlar. Çünkü onlar, şeytanın çarptığı kimseler gibi, düşe kalka yürürler. Çünkü onlar, dünyada iken riba yemişlerdir. Böylece Hak teâlâ, onların dünyada yedikleri bu şeyi, kıyamet günü karınlarında artırmış ve onları ağırlaştırmıştır. Onlar kalkar ve düşerler. Koşmak isterler, fakat koşamazlar." Bu görüş, birinci görüşten farklıdır. Çünkü buna göre, ribâ yiyenlerin koşamamaları, karınlarının ağırlığı sebebiyledir, delilikten dolayı değildir. Bu görüş, İsrâ hadîsi ile ilgili hadis-i şerifte rivayet edilen hususlarla da kuvvet bulur. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Cebrail beni (İsrâ gecesi) herbiri koca bir ev gibi olan insanların yanına götürdü. Onlardan herbiri kalkmak istiyor, fakat karnı onu çektiği için tekrar düşüyordu. Bunun üzerine ben, "Ey Cibril kimdir bunlar?" dediğimde O, "ribâ yiyenler ancak, kendisini şeytan çarpmış olan kimsenin kalkması gibi kalkarlar" dedi". Üçüncü Görüş: Bu, Hak teâlâ'nın "Takvaya erenler, kendilerine şeytandan bir arıza dokunduğu zaman, iyice düşünürler, bir de bakarsın ki onlar görüp bilmişlerdir" (A'raf, 201) âyeti gibidir. Çünkü şeytan, insanı lezzet ve şehevî arzuların peşine düşmeye ve Allah'tan başka şeylerle meşgul olmaya davet eder. Şeytanın dokunmasından murad, işte budur. Bu durumda olan herkes dünya işleri hususunda cin çarpmış gibi olur. Bazan şeytan onu, nefsine ve hevasına doğru; bazan da melek dine ve takvaya doğru çeker. Böylece o insanda birbirini tutmayan hareketler, çeşitli fiiller ve yalpalamalar meydana gelir. İşte şeytanın dokunması ve vesvesesi sebebi ile olan çarpma budur. Ribâ yiyen kimse de, hiç şüphesiz dünya sevgisinde ileri gitmiş ve kendisini olmadık tehlikelere atmış demektir. Kişi bu sevgi ile öldüğü zaman, onun bu sevgisi kendisi ile Allah arasında bir perde olur. İnsanın mal sevgisinden dolayı, dünyada meydana gelen bu çarpılma, ahirette bir başka çarpılmanın sebebi olmuş ve onu, Allah ile kendisi arasına perde çekmiş, Allah'dan mahrum kalma zilletine düşürmüştür. Bu izah ve görüş, bence, naklettiğimiz ilk iki görüşten daha doğrudur. Allahü Teâlâ'nın, "Böyle olması onların, "Alım-satim da ribâ gibidir" demelerindendir" ifadesi ile ilgili birkaç mesele vardır: Bu insanlar, şu benzerlikten dolayı, ribânın da helâl olduğu görüşündedirler: "Birisi, bir elbiseyi on dirheme satın alıp, sonra onu onbir dirheme satarsa bu helâl olmaktadır Aynen bunun gibi, on dirhemi, onbir dirheme sattığı zaman da bunun helâl olması gerekir. Çünkü aklen bu iki durum arasında herhangi bir fark yoktur. Bu ribe'l-fadl hakkındadır. Ribe'n-nesie de böyledir. Çünkü bir insan o anda on dirhem değerinde olan bir elbiseyi, parasını bir ay sonra almak üzere onbir dirheme satarsa caiz olur. Tıpkı bunun gibi, on dirhemi, bir ay sonra geri almak üzere onbir dirhem mukabilinde verir ise, bunun da caiz olması gerekir. Çünkü aklen bu iki şekil, birbirinden farklı değildir. Zira birinci şekiller, iki taraf arasında bir rıza olduğu için caizdir. İkinci şekillerde de, taraflar arasında bir rızâ olduğuna göre, bunların da caiz olması gerekir. Alış-veriş, ihtiyaçları gidermek için meşru kılınmıştır. İnsanın o anda elinde hiçbir şeyin bulunmaması, fakat şiddetli ihtiyaç içinde olması ve ileride birçok mallara sahip olması mümkündür. İmdi eğer ribâ caiz olmaz ise, elinde parası bulunan kimse, o insana hiçbirşey veremez, böylece de o insan ihtiyaç ve sıkıntı içinde kalmaya devam eder. Fakat ribâ caiz olsa, parası olan kimse, karşılığında daha fazlasını alacağı için, o insana para verir; o insan da, mal elde ettiğinde, borcunu fazlasıyla verebilir. Mal elde edildiği zaman, fazlasıyla borcu ödemek, o insan için, devamlı ihtiyaç içinde sürünmekten daha kolaydır. İşte bu durum, riba'nın (faiz'in) helâl sayılmasını gerektirir. Nitekim biz, ihtiyaçlar karşılansın diye, diğer alış-verişlerin helâl olduğuna hükmetmişiz. "İşte bu insanların alış-verişi ribâ'ya benzetişleri böyledir. Allahü teâlâ, buna, tek bir sözle cevap vermiştir. O da, şu âyettir"Halbuki Allah alışverişi helâl ribâyı haram kılmıştır." Cenâb-ı Hakk'ın bu cevabının izahı şöyledir: "Sizin söylediğiniz husus, nassa, kıyâs ile karşı koymaktır. Bu ise, şeytanın işidir. Çünkü Allahü teâlâ, şeytana, Hazret-i Adem için secde etmesini emredince kıvas yapıp Allah'ın emrine karşı çıkarak, "Ben ondan hayırlıyım. (Çünkü) beni ateşten yarattın, onu ise çamurdan yarattın" (Araf, 12) demiştir. Bil ki kıyası delil olarak kabul etmeyen âlimler de aynı yoldan giderek, "şayet din, kıyâs ile olsaydı, bu şüphenin haklı bulunması gerekirdi. Bu şüphe kabul edilmediğine göre, dinin kıyâs ile değil, nass ile olabileceğini anlamış oluruz" demişlerdir. Kaffâl (r.h.), bu iki meselenin birbirinden farklı oluşunu şöyle diyerek belirtir: "Değeri on dirhem olan bir elbiseyi, insan yirmi dirheme satsa, bu kimse elbiseyi yirmi dirhemlik kabul etmiş olur. Yirmi dirhem üzerinde, alan ve satan anlaştığında, elbise ve fiyat, alan ve satana göre, mal olarak birbirine denk sayılmış olurlar. Bundan dolayı, taraflar birbirinden karşılıksız birşey almamış olurlar. Fakat insan, karşılığında yirmi dirhem almak üzere on dirhem satarsa, karşılıksız fazladan on dirhem almış olur. "Onun karşılığı zaman bakımından tanınan mühlettir" denemez. Çünkü o, ne maldır, ne de kendisine işaret edilebilecek bir varlıktır. Binaenaleyh mühlet, fazladan alınan on dirhemin karşılığı sayılamaz. Bu izah ile, iki şekil arasındaki fark ortaya çıkmaktadır. "Böyle olması, onların, "Alım-satım da ancak ribâ gibidir" demelerindendir" âyetinin zahiri, ribâyı alıp, haram olmasına rağmen yemekten ötürü değil, onu helâl saymadan dolayı yapılan ilâhî bir tehdidi gösterir. Buna göre, ribâ'nın büyük günahlardan olduğu, bu âyetle sabit olmaz. Buna göre şayet, "Bundan önceki ifadeler ribâ yiyenlerin kıyamet günü cin çarpmış gibi kalkacak olmalarının sebebinin, ribayı yemeleri olduğunu gösterir" denir ise, biz de deriz ki, âyetteki; "Böyle olması onların "Alım-satım da ancak ribâ gibidir" demelerindendir" buyruğu o çarpılışın sebebinin sadece bu söz ve inanış olduğunu açıkça göstermektedir. Binaenaleyh bundan önceki kısmı te'vil etmek gerekir. Halbuki biz, âyette bahsedilen "yeme"den maksadın, bizzat yemek olmadığını söylemiş ve bunun delillerini getirmiştik. Siz bunu, riba ile tasarrufa hamlediyorsunuz. Biz ise onu, ribâyı helâl ve mahzursuz sayma manasına hamlediyoruz. Çünkü bazan "yeme" ile, o şeyin helâlliği ifâde edilir. Nitekim lanca, Allah'ın malını, helâl-haram demeden yer". Yani "hepsini helâl görür" denir. Âyetteki "yeme"yi, helâl görme mânâsına aldığımızda, ayetin başı ile sonu birbirine uyar. Âyetin lâfzının delalet ettiği, işte budur. Fakat müfessirlerin çoğu âyeti ribâ akdini helâl görenlere karşı ilâhî bir tehdid manasına değil, ribâ ile alış-veriş yapanlara karşı bir tehdid manasına hami etmişlerdir. Ayetin bu kısmı ile ilgili bir soru vardır, o da şudur: Niçin "Ribâ da ancak alış-veriş gibidir" denilmemiştir. Çünkü alış-verişin helâl olduğu ittifakla kabul edilmiş bir husustur. Onlar ribâyı buna kıyas etmek istemişlerdir. Kıyas ise ihtilaflı olan hususun, üzerinde ittifak edilen hususa benzetilmesinden ibarettir. Binaenaleyh âyetin nazmının, "Riba da ancak alışveriş gibidir" şeklinde olması gerekirdi. Bunun ters çevrilerek, "Alım-satım da ancak ribâ gibidir" denilmesinin hikmeti nedir? Cevap: Bu kimselerin maksadı, bizzat bu kıyasa sarılmak değil, aksine maksadları, ribâ ile alış-verişin matlub olan her yönden birbirine benzediğini ifâde etmektir. "Binâenaleyh birbirine denk sayılan iki şeyden birisinin helâl, diğerinin de haram olduğunu söylemek nasıl caiz olur?" demek istiyorlar. Bu takdire göre, bunlardan hangisi önce zikredilse veya sonra zikredilse caiz olur. Riba Haram, Alış Veriş İse Mubahtır Cenâb-ı Allah'ın "Halbuki Allah alışverişi helâl, ribâyı haram kılmıştır" beyanı ile ilgili birkaç mesele vardır: Bu cümlenin kâfirlerin sözlerinin devamı olması muhtemeldir. Buna göre mânâ şöyle olur: "Alış-veriş ribâ gibidir, sizler ise, Allah alış-verişi helâl, ribâyı haram kıldı diyorsunuz. Bu nasıl düşünülebilir" diyorlar. Yani, "Bu ikisi, birbirinin aynısı olduğuna göre, biri helâl, diğeri haram kabul edildiğinde, aynı olan iki şeyi farklı görme olur. Bu ise, hakîm Allah'ın hikmetine uygun değildir" demektedirler. Buna göre, "Allah alış-verişi helâl, ribâyı haram kılmıştır" ifâdesi kâfirlerin akıldan uzak sayarak zikrettikleri bir söz olur. Fakat müfessirlerin çoğu, kâfirlerin sözünün "alış veriş riba gibidir" sözü ile sona erip "Allah alış verişi helâl, ribâyı ise haram kılmıştır" cümlesinin Allahü teâlâ'nın sözü olduğunda ittifak etmişlerdir. Müfessirlere göre Allah, bu farkı belirtmek ve kâfirlerin "alış veriş riba gibidir" iddialarını iptal etmek üzere bunu bildirmiştir. Bu görüşün doğruluğunun birçok delilleri vardır: Birinci Delil: Bu ifâdenin kâfirlerin sözü olduğunu söyleyenlere göre, bunda birtakım mahzuf ziyadeler takdir etmek gerekir. Mesela bu sözü istifham-ı inkâriye hamletmek veya (alay etme kasdıyla) müslümanların ağzından naklettiklerini, yani (size kalsa.... böyledir) şeklinde söylediklerini düşünmek gerekir. Halbuki bilindiği üzere, aslolan mahzuf söz takdir etmek değildir (Zaruret olmadıkça böyle yapılmaz). Fakat biz onu, Allah'ın kelâmı kabul edersek, böyle bir takdire ihtiyaç kalmaz. Binaenaleyh bu daha uygun olur. İkinci Delil: Müslümanlar, baştan beri bütün alış-veriş meselelerinde bu âyeti delil getirmiş ve buna sarılmışlardır. Eğer onlar, bu sözün kâfirlerden nakledilen değil de Allah'ın kendi sözü olduğu kanaatinde olmasalardı, bu âyetle istidlal etmelen caiz olmazdı. Bu delil hakkında, ikinci meselede bahsedilecektir. Üçüncü Delil: Allahü teâlâ bu sözün peşinden, "Kim, Rabbinden kendisine bir öğüt gelip de (ribadan) vazgeçerse, geçmişi ona, ve İşi de Allah'a aittir. Kim de tekrar dönerse, onlar o ateşin yaranıdırlar ki orada ebedi kalıcıdırlar" ifâdesini getirmiştir. Bunun zahiri, kâfirlerin, "Alış-veriş de ancak ribâ gibidir" şüphesine sarıldıklarını, Allahü teâlâ'nın da bu şöpheyi ve onun zayıflığını ortaya koyduğunu ifâde eder. Eğer, "Halbuki Allah alışverişi helâl, ribâyı haram kılmıştır" hükmü, Allah'ın kendi sözü olmasaydı, bu şüphenin cevabt zikredilmiş olmaz ve "Kim, Rabbinden kendisine bir öğüt gelip de vazgeçerse" ifâdesinin burada getirilmesi uygun düşmezdi. Şafiî (radıyallahü anh)'ye göre âyetteki, "Halbuki Allah alışverişi helâl, ribayı haram kılmıştır" sözü delil olarak kullanılamayacak mücmel âyetlerdendir. Bana göre uygun olan görüş de budur. Bu görüşün delilleri şunlardır: 1- Usûl-ü Fıkıh'da, başında lam-ı ta'rif bulunan müfred isimlerin, kesinlikle umûm ifâde etmediklerini, aksine onlardaki marifeliğin, mahiyet itibari ile bir marifelik olduklarını açıkladık. Durum böyle olunca, bunların hükmünün tek bir şeyde bulunduğunu söylemek ve bu şekilde amel etmek kâfidir. 2- Biz, bu kelimelerin umûm ifade ettiğini kabul etsek bile, bunların ifâde ettikleri umumîliğin, cemî lâfızların ifâde ettiği umumilikten daha zayıf olduğunda şüphe etmiyoruz. Meselâ âyetteki (......) kelimesi, her nekadar umum ifâde etse bile bunun cemî olan (......) kelimesinin ifâde ettiği umumilik daha kuvvetlidir. Böylece Cenab-ı Hakk'ın (......) sözünün zayıf bir umumîliği gösterdiği ortaya çıkmış olur. Âyetin umûm ifâde ettiği kabul edilse bile, ona sayısız hususiliğin arız olması söz konusudur. Böyle bir umumilik, ne Allah'ın, ne de Resulullah'ın sözüne uygun düşmez. Çünkü bu yalan olur, yalan da Allah için muhaldir. Çok az tahsis gören umûmî ifâdelerde ise bu caizdir. Çünkü genel olana umûmî denilmesi, Arapça'da meşhur olan bir örftür. Böylece bunu böyle bir umûma hamletmenin caiz olmadığı sabit olur. 3- Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in "Biz ona, ribânın ne olduğunu soramadan Allah'ın Resulü bu dünyadan gitti" dediği rivayet edilmiştir. Eğer bu lâfız umumîliği ifâde etmiş olsaydı, Hazret-i Ömer böyle demezdi. Onun sözünden biz, bu âyetin mücmel olduğunu anlıyoruz. 4- Hak teâlâ'nın "Halbuki Allah alış-verişi helâl kılmıştır" buyruğu hertürlü alış-verişin helâl olmasını "ribayı haram kılmıştır" buyruğu da, her türlü ribânın haram olmasını gerektirir. Çünkü ri-bâ, fazlalık manasınadır. Halbuki kendisinden artış (kâr) beklenmeyen hiçbir alış-veriş yoktur. Buna göre bu âyetin başı, bütün alış-verişleri mubah, sonu da bütün alış-verişleri haram kılmıştır. Binaenaleyh, helâl olan haram olandan, bu âyetle ayırdedilemez. Bu bakımdan âyet mücmeldir. Bundan dolayı, helâl ile haramı iyece bilip tanımak için, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in açıklamalarına başvurmak gerekir. Allahü Teâlâ'nın Rabbinden kendisine biröğüt gelip de" buyruğuna gelince bil ki, âyette fail olarak gelen "mev'iza" kelimesinin müennesliği, hakiki olmadığı ve "va'z" manasına geldiği için, fiili müzekker olarak getirilmiştir. Ubey (radıyallahü anh) ve Hasan el-Basri, âyeti (......) şeklinde okumuşlardır. Allahü teâlâ bundan sonra "vazgeçerse, geçmişi ona aittir" buyurmuştur. Bu ifâde ile ilgili iki mesele vardır: Birinci Mesele "Geçmişi ona aittir" kısmı ile ilgili şu iki izah yapılmıştır: a) Zeccâc şöyle demiştir: "Yani Allah, bu âyet nazil olmadan önce insanların işledikleri günahları bağışlar" demektir. Bu tıpkı, "O kafirlere, eğer vazgeçerlerse, geçmiş günahlarının affedileceğini söyle" (Enfal. 38) âyeti gibidir. Zeccâc'ın yaptığı bu izah zayıftır. Çünkü bu âyet inmeden önce, bu iş ne haramdı, ne de günahtı. O halde, ortada herhangi bir günah olmadığı halde, bu âyetten maksadın günahları bağışlamak olduğu nasıl söylenebilir? Sonradan gelen nehiy, önceden yapılmış fiil hakkında hüküm ifâde etmez. Bir de Allahü teâlâ, bunu o kimseye mâlikiyet ifâde eden lâm harf-i cerri ile (......) şeklinde nisbet etmiştir. O halde, bu daha nasıl günâh sayılır. b) Süddî şöyle der: "geçmişi ona aittir" sözü; "Daha önce yediği faizler ona aittir. Daha önce aldığı faizleri geri vermesi gerekmez. Fakat aldığı ribâyı henüz harcamamış olanın, onu yemesi caiz olmaz. "Eğer tevbe ederseniz, sermâyeleriniz (anaparalarınız) sizindir" (Bakara. 279) âyeti ile belirtildiği gibi, o kimsenin, bu durumda sadece sermayesini geri alması caizdir" mânâsına gelir." Vahidi şöyle demiştir: "Selef" önce geçen demektir. Senden önce geçen herşey "seleftir. Geçmiş ümmet manasına "ümmet-i sâlife" denilmesi de bundandır. Boynun üst tarafına da, (......) denilir. Yemekten önce atıştırılan şeye de (......) denilir. İçkinin saf olanına da (......) denilir. Çünkü bu, üzüm suyundan ilk önce çıkarılan süzme nevidir. Hak teâlâ'nın "ve işi de Allah'a aittir" buyruğu ile ilgili, müfessirlerin değişik görüşleri var. Fakat ben bu âyetin, rîba yeyip yemediğinden bahsedilmeksizin, ribayı helâl görmeyi terkeden kimselerle ilgili olduğunu söylüyorum. Bunun delili, âyetin başı ile son kısımlarıdır. Âyetin başında "Kim, Rabbinden kendisine bir öğüt gelip de vazgeçerse" buyrulmuştur. Bu ifâdede, bu kimsenin neden vazgeçtiği beyan edilmemiştir. Binaenaleyh bunun, geçen şeye hamledilmedi gerekir. Bu âyette en yakında zikredilen şey, Allah'ın kâfirlerden naklettiği, "Alışveriş de ribâ gibidir" sözüdür. Binaenaleyh "vazgeçerse" sözü bununla ilgilidir. Buna göre mana, "Bu sözden vazgeçerse" şeklinde olur. Âyetin sonunda ise, "Kim de tekrar dönerse, onlar cehennemlik olur ki orada onlar ebedî kalıcıdırlar" buyurmuştur. Bunun mânâsı, "kim de o geçen söze dönerse, yani ribayı helâl sayarsa, onun işi de Allah'a aittir" şeklindedir. Sonra bu insan için, ya "O, ribayı helâl saymaktan vazgeçtiği gibi, riba yemekten de vazgeçmiştir" denilir, veya "Böyle değildir" denilir. Eğer birincisi söz konusu olur ise, bu kimse Allah'ın dinini ikrar etmiş ve O'nun tekliflerini bilmiş olur. Bu durumda da, medhe, ta'zîme ve ikram edilmeye müstehak olmuş olur. Ne var ki Hak teâlâ'nın "Ve işi de Allah'a aittir" sözü böyle değildir. Çünkü bu, Hak teâlâ'nın o kimseye isterse azâb edeceğini, isterse o kimseyi bağışlayacağını ifâde eder. Binaenaleyh, bu âyetin mânasının, kâfire de, itaatkâr mü'mine de uygun düşmeyeceği ortaya çıkmış olur. Bu sebeple geriye, bu âyetin sadece ribânın haram olduğunu ikrar edip de onu yiyen kimseye has olduğu meselesi kalır. İşte bu noktada onun işi Allah'a kalmıştır. Allah dilerse ona azab eder, isterse bağışlar. Bu tıpkı Hak teâlâ'nın, "Şüphesiz Allah, kendisine eş tanınmasını (şirk koşulmasını) bağışlamaz. Ondan başka (günahı) dilediği kimse için bağışlar" (Nisa, 48) âyeti gibidir. Binaenaleyh bu, bizim "Allah'ın affetmesi umulur" şeklindeki sözümüzün doğruluğuna apaçık bir delil olmuş olur. Hak teâlâ'nın, "Kim de tekrar dönerse, onlar cehennemlik olup, orada onlar ebedi kalıcıdırlar" buyruğunun mânası, "kim bu ribâyı helâl saymaya ve böylece de küfre dönerse" şeklindedir. Hak teâlâ'nın, "Onlar cehennemlik olup orada onlar ebedî kalıcıdırlar" sözü, ebedi kalmanın sadece kâfirler için söz konusu olacağı hususunda kesin bir delildir. Çünkü Hak teâlâ'nı sözü, kâfirlerin görüşüne avdet eden kimseler hakkında bir hasr ifâde eder. Yine Hak teâlâ'nın (......) buyruğu da hasr ifâde eder. İşte bu tabirler cehennemlik olmanın ve o cehennemde ebedi kalmanın, sadece kâfirler için söz konusu olacağına delâlet eder. Bu konuda söylenecek en ileri söz şudur: Biz, bu zahire muhalefet ederek öteki kâfirleri de buna dahil edip cehenneme girdirdik. Ne var ki bu âyet-i kerime, büyük günah sahibi hakkında da zahiri üzerinde kalmaya devam etmektedir. Binaenaleyh sen, bu konuyu iyi düşün. Çünkü, bizim anlayışımıza göre büyük günah sahibi, Allah'a ve Resûlullah'a iman etmiş olursa, o kimseyi Allah'ın affetmesi caiz olduğu gibi, ona azâb etmesi de caizdir. Bu iki hususta onun durumu, Allah'a havale edilmiştir. Allah'ın o kimseye azâb etmesinin kabul edilmesi durumunda, hiç şüphesiz Allah o kimseyi cehennemde ebedî bırakmaz, bilakis daha sonra onu oradan çıkarır. Allahü Teâlâ bu görüşün doğruluğunu işte bu âyette, "Ve işi de, Allah'a aittir" ifadesiyle beyân buyurmuştur. Yani beyân ettiğimiz gibi, Cenâb-ı Hakk'ın büyük günah sahibini affetmesi caizdir. Hak teâlâ'nın, "Onlar cehenemlik olup orada onlar ebedî kalıcıdırlar" buyruğuna gelince bu, Cenâb-ı Hakk'ın, büyük günah sahibini cehenneme sokacağının kabul edilmesi durumunda, O'nun o kimseyi orada ebedî olarak bırakmayacağına delâlet eder. Çünkü ebedî kalış, iman ehline değil, kâfirlere has bir durumdur. İşte bu, güzel bir beyân ve güzel bir tefsirdir. Allah Faizin Neticesini Akîm Bırakır 276"Allah ribânın bereketini tamamen giderir, sadakaları ise artırır. Allah, çok kâfir günahkâr hiç bîr kimseyi sevmez" . Bil ki Allahü Teâlâ, bu âyetlerde ribâdan son derece sakındırıp ve bu âyetlerden önceki âyetlerde de tasadduku emretme hususunda gerekli dikkat ve itinâyı gösterince, burada da sadakayı terkedip ribâ ile meşgul olmaya bir çağrı yerine geçen şeyleri zikretmiş ve bunun yanlışlığını ortaya koymuştur. Bu böyledir, çünkü ribâ işiyle meşgul olmaya çağıran şey, daha çok mal elde etme arzusu, sadakadan men eden ise, matın noksanlaşmasından kaçınma arzusudur. İşte bunun üzerine Hak teâlâ, ribânın, her ne kadar o anda bir artış ve fazlalık temin etse de, hakikatte onun bir noksanlaşma sebebi olduğunu; yine sadakanın ise, görünüşte her ne kadar bir noksanlaşma sebebi olsa dahi, aslında onun bir artış ve ziyâdelik olduğunu beyân buyurmuştur.Durum böyle olunca, akıllı olan bir kimseye yakışan, tabiatının ve hislerinin davet ettiği şeylere iltifat etmeyip, aksine şeriatın teşvik ettiği şeylere dayanmasıdır. İşte âyetin, kendinden önceki âyetlerle olan irtibatının izahı budur. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: (......) bir şeyin, azar azar noksanlaşması demektir. Ay için de (......) kelimesinin kullanılması (gittikçe inceldiği, noksanlaştığı için), bundandır. "Allah noksanlaştırdı, o şey de noksanlaştı, eksildi" şeklinde kullanılır. Harareti sebebiyle eksilen, noksanlaşan her şeye denilir. Ribâ'nın Dünyada Noksanlık Getirmesi Bil ki, ribâ'nın noksanlaşmasının ve sadakaların da artmasının, hem bu dünyada, hem de âhirette olması muhtemeldir. Dünyadaki oluşuna gelince deriz ki: Ribânın dünyada noksanlaşması şu şekillerde olabilir: a) Genel olarak ribâ ile iştigâl eden kimselerin malı her ne kadar çoğalsa bile, bunun neticesi fakirlik olup, bunun hiçbir bereketini göremez. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Ribâ, her ne kadar çoğalsa büer neticede noksantaşmaya mahkûmdur" buyurmuştur. b) Ribâ ile elde edilen mal noksanlaşmasa dahi, muhakkak ki onun neticesi kınanmak, noksanlaşmak, âdil olmamak, emânet ehliyyetini yitirmek, fasık, merhametsiz, ve katı kalpli olarak teşhir edilmek gibi kötü sıfatlardır. c) Ribâ ile, o ribâcının, kendi mallarını aldığını gören fakirler o kimseye lanet, buğz ve beddua ederler. Bu da, hem o kimsenin kendisinden, hem de malından hayır ve bereketin yok olup gitmesine sebep olur. d) İnsanlar arasında o kimsenin malını ribâ ile topladığı meşhur olup yayılınca, başkalarının arzuları o kimseye yönelir ve böylece bütün zâlim, dinsiz ve tamahkâr kimseler onu hedef alırlar ve, "Bu mal, hakikatte onun malı değildir; binâenaleyh bu mal ona bırakılmaz..." derler. Ribânın Âhirette Getireceği Noksanlık Ribâ'nın âhirette de noksanlaşma sebebi oluşu da, birkaç yöndendir: a) İbn Abbas (radıyallahü anh): "Bu noksanlaşmanın mânası şudur: Allahü Teâlâ o insanın sadakasını, cihâdını, haccını ve yapmış olduğu sıla-i rahmi kabul etmez" demiştir. b) Muhakkak ki dünya malı, ölümle beraber dünyada kalır; o adama ise, o malların mesuliyeti ve cezası kalır. İşte bu, en büyük hüsran ve noksanlaşmadır. c) Hadis-i şerifte sabit olduğuna göre zenginler cennete, fakirlerden beşyüz sene sonra gireceklerdir. Helâl yolla kazanılan zenginlik böyle olduğuna göre sen, haramlığı kesin olan bir yolla elde edilen zenginlik hakkında ne dersin; onun durumu nasıl olur bir düşün? İşte gerçek eksiklik ve noksanlaşma budur. Allah Sadakaları Hem Dünyada Hem Âhirette Bereketlendirir Sadakaların artmasına gelince, bunun dünyada olması da muntemeldir, âhirette olması da.. Dünyada olması birkaç bakımdan olur: a) Kim Allah'tan yana olursa, Allah da ondan yana olur. İnsan, fakirliğine ve ihtiyacına rağmen, Allah'ın kullarına iyilik yaparsa, şüphesiz Allahü teâlâ onu bu dünyada yoksul ve aç bırakmaz. Yukarda da zikretmiş olduğumuz bir hadis-i şerifte, her gün bir meleğin, "Allah'ım, infak edenin verdiğinin yerini doldur; infâk etmeyenin ise malını telef et!" diye nida ettiği rivayet edilmiştir. b) O kimsenin her gün mevkii ve şerefi artar; kalbler ona meyleder ve insanlar onda huzur bulur. Bu ise bu güzel hallerin zıtlan olan durumlarla birlikte bulunacak maldan daha üstündür. c) Fakirler hayır dualarıyla o kimseye yardım ederler. d) İnsanların arzu ve açgözlülüğü, bu kimseden uzaklaşır. Çünkü o, fakirlerin ve zayıfların ihtiyaçlarını gidermeye gayret etmekle meşhur olunca, herkes onunla çekişmekten kaçınır, zâlim ve tamahkârların ondan bir şeyler koparmaya çalışması hoş karşılanmaz. Bunun aksi, pek nâdir görülür... İşte, sadakaların dünyada iken artmasından murad budur. Sadakaların âhirette artması hususunda Ebu Hureyre (radıyallahü anh) şunu rivayet etmiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Muhakkak ki Allahü Teâlâ sadakaları kabul eder. Sadakaların da ancak temizlerini kabul eder; onu eline alır ve, sizden birinizin tayını bakıp büyütmesi gibi onu büyüttükçe büyütür. Öyle ki tasadduk edilen bir lokma, Uhud Dağı kadar olur.. Buhari, zekat, 8; Müslim, zekat, 63-64 (2/702) (Az farklı olarak). buyurmuştur. Bu Cenâb-ı Hakk'ın şu âyetlerinde açıkça tasdik edilmiştir: "Onlar, Allah'ın kullarından sâdır olacak tevbeleri kabul ettiğini ve sadakalarını aldığını bitmediler mi?.." (Tevbe, 103) ve "Allah ribâ'nın bereketini tamamen giderir, sadakaları ise artırır" (Bakara, 276). Kaffâl (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hakk'ınâyetinin benzeri daha önceki âyette verilmiş olan, "üzerinde azıcık toprak bulunup, kendisine şiddetli bir yağmur isabet ederek onu cascavlak bıraktığı kaya parçası..." şeklindeki benzetmedir. (......) ifâdesinin benzeri de, Cenâb-ı Allah'ın "her başağında yüz dane bulunan yedi başak bitirmiş bir dane..." şeklinde getirmiş olduğu benzetmedir." Cenâb-ı Allah'ı "Allah, çok kâfir, çok günahkâr bir kimseyi sevmez" buyruğuna gelince, bil ki buradaki (......) kelimesi, masdarından olup vezninde bir kelimedir ve, "küfür kendisinin âdeti haline gelmiş kimse" manasındadır. Araplar, bir şey üzerinde daim olan ve ondan hiç; ayrılmayan kimseyi bu vezinle isimlendirirler. Bundan dolayı sen "Falanca, devamlı hayır yapmakta ve devamlı onu emretmektedir" dersin. Ayette geçen (......) kelimesi, "günahkâr" mânasında, veznindedir. Bu vezin yine, günâhlar irtikâb edip onları sürdürme ve devam ettirme hususunda bir mübalağayı da ifâde eder. Bu, ancak ribânın haram olduğunu inkâr eden ve böylece de kâfir olan kimse için uygundur. Bunda başka bir vecih daha vardır. O da, buradaki (......) kelimesinin, ribâyı helâl kabul eden; (......) kelimesinin de, ribânın haram olduğuna inanmakla beraber ribâ yoluyla alışveriş yapan kimseleri ifâde etmesidir. Buna göre âyet, her iki Kısma da şâmildir. 277"İman eden, sâlih ameller yapan, namazı dosdoğru kılan ve zekâtı veren kimseler (yok mu?) Onların Rableri katında mükâfatlan vardır. Onlara hiçbir korku yoktur, onlar mahzun da olacak değiller " . Bil ki, Cenâb-ı Allah'ın Kur'an-ı Kerim'de, ne zaman bir vaîd ve tehdit zikretse, bunun peşinden mutlaka bir va'ad ve müjde getirmek şeklinde muttarid ve sürekli bir âdeti bulunmaktadır. Bundan dolayı burada, ribâ ile alışveriş yapan kişi hakkında, son derece şiddetli bir tehdit ve vaîd getirince, bunun peşinden de va'ad-i ilahî ve müjdesini getirmiştir. Bu âyetin tefsiri birçok yerde geçmiştir. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele "Amel-i sâlih'in", iman'dan başka olduğunu soyleyenler bu âyeti kerimeyi delil getirmişlerdir. Çünkü Allahü Teâlâ "İman eden ve sâlih ameller yapan kimseler..." buyurmuş ve iyi işler yapmayı, imân etme üzerine atfetmiştir. Atfedilen şey, matufun aleyhden başkadır. Bazı kimseler buna cevap vererek şöyle demektedirler: Namaz kılıp zekât vermenin, Hak teâlâ'nın ve sâlih ameller yaptılar" ifâdesinin muhtevasına girdikleri hususunda herhangi bir münakaşa olmadığı halde Allahü Teâlâ bu âyetteurmamış mıdır? Zikrettiğimiz şeyde de böyledir. Yine Hak Teâla "Küfredip, Allah'ın yolundan men eden kimseler..." (Muhammede Küfredip de âyetlerimizi yalanlayanlar..." (Bakara, 39) buyurmuştur. İlk istidlal eden kimsenin buna şu şekilde cevap vermesi mümkündür: Asıl olan, her lafzı, ayrı ve yeni bir mânaya hamletmektir. Ancak imkânsızlık durumunda, onunla (o lafızla) amel terkedilir. Binaenaleyh, imkânsız olmadığı durumlarda aslı üzere kalır. İkinci Mesele Hak Telâlâ'nı "Onların, Rabları katında mükâfatlan vardır, , buyruğ "Onların mükâfaatları Rab Teâlâ üzerinedir. O'na teretüb eder" ifâdesinden daha güçlüdür. Çünkü birinci ifâde, o kimsenin o şeyi, peşin olarak sattığı mânasını gösterir. Buna göre sanki o peşinat orada, satan kimsenin onu dilediği zaman alabileceği mânasında olmak üzere, hazır demektir. Halbukiifâdesi, o kimsenin o şeyi, veresiye ve parası da onu satan kimsenin üzerinde kalmak üzere, satması anlamına gelir.. Buna göre, birincisinin daha üstün olduğu hususunda hiç bir şüphe yoktur. Âlimler, Hak teâlâ'nın "Onlara hiçbir korku yoktur, onlar mahzun da olacak değiller" âyetinde ihtilâf etmişlerdir. Buna göre İbn Abbas (radıyallahü anh), "yüzyüze kalacakları kıyamet korkularından onların korkulan yoktur ve dünyada yapmadıkları şeyler sebebiyle de onlar mahzun olmayacaklardır. Çünkü bir halden, o hatin üstünde başka bir hale geçen kimse, hernekadar ikinci hale gıpta etse bile, alışık olduğu ve âdet haline getirdiği için, daha önce sahib olup da kaçırdığı bazı şeylerden ötürü üzülür. Bundan dolayı Allahü teâlâ, bu kadarcık bir üzüntünün bile mükâfaat ve sevap ehline ulaşmayacağını beyân etmiştir" demiştir. Esamm ise bu âyeti şu şekilde manalandırmıştır: "Onlara, kıyamet azabından dolayı herhangi bir korku yoktur ve diğer cennetliklere verilen büyük mükâfaatları kaçırmış olmaları sebebi ile de onlar mahzun olmazlar. Çünkü artık âhirette yarışma yoktur. Yine onlar, "Dünyada iken yaptığımız ibâdetten daha fazlasını yapmış olsaydık ve şu anda elde ettiğimiz sevaptan daha fazlasını elde etmiş olsaydık" diyerek de üzülmezler. Çünkü bu tür düşünceler âhirette bulunmaz. 26. İman eden, salih ameller yapan, namazı dosdoğru kılan ve zekâtı veren kimseler (yok mu?) Onların Rabb Teâlâ katında miikâfaatian vardır" âyeti hakkında bir müşkil vardır ve o da şudur: Kadın, müslüman olarak bulûğa erdiğinde hayız olsa ve peşisıra da ölse, veyahut da erkek müslüman olarak bulûğa erse ve kendisine zekât ve namaz henüz vâcib olmadan ölse, bunlar ehl-i sünnet ve'l-cemaat âlimlerince ittifak ile, sevap ehlindendirler, cennetliktirler. Binâenaleyh bu, sevap ve mükâfaatı haketmenin, amellerin yapılmasına dayanmadığını gösterir. Yine bizim mezhebimize göre, Cenâb-ı Allah, hiçbir amel yapmamış olan mü'min ama fasık kimseye de bazan mükâfaat verebilir. Durum böyle olduğuna göre, artık, Allahü teâlâ'nın, ücretin ve sevabın elde edilmesini, amellerin yapılmasına bağladığı söylenebilir mi? Cevap: Allahü teâlâ, bu özellikleri, mükâfaata müstehak olmanın bunlara bağlı olduğunu belirtmek için değil, aksine bunların herbirinin sevabı elde etmede bir tesiri olduğunu belirtmek için zikretmiştir Nitekim O, bu ifâdenin zıddında "Onlar, Allah'ın yanında bir başka tanrıya daha tapmazlar" (Furkan, 68) buyurmuş, daha sonra da "Kim bunlardan (birini) yaparsa cezaya çarpar" demiştir. Allah'ın yanında, bir başka ilâha tapan kimsenin, azabı haketmesi için, daha başka birşey yapmasına gerek olmayacağı herkesçe malumdur. Fakat Cenâb-ı Allah bu âyette, (bu iki ifâdenin arasında), herbirinin ilâhî azabı gerektirdiğini beyân etmek için, insanın Allah'tan başkasına tapmasının yanında, helâl görerek zina etmesini ve adam öldürmesini de zikretmiştir. 278Âyetin tefsiri için bak:281 279Âyetin tefsiri için bak:281 280Âyetin tefsiri için bak:281 281"Ey imân edenler, Allah'tan korkun ve mü'min iseniz ribâdan (faizden) kalanı bırakın. Böyle yapmazsanız Allah'a ve peygamberine karsı harbe (girmiş olduğunuzu) bilin. Eğer tevbe ederseniz sermâyeleriniz yine sizindir, (Bu suretle) ne haksızlık yapmış, ne de haksızlığa uğratılmış olmazsınız. Eğer (borçlu) darlık içinde bulunuyorsa, ona eli genişleyinceye kadar zaman tanıyın. (O alacağı) sadaka olarak bağışlamanız, eğer bilirseniz, sizin için daha hayırlıdır. Öyle bir günden sakının ki, o gün Allah'a döndürüleceksiniz, sonra (o günde) herkese kazandığı tastamam verilecek, onlara haksızlık da edilmeyecek" . Bu âyetlerle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki Allahü teâlâ, önceki âyette ribâdan vazgeçenlerin, daha önce aldıkları faizlerin kendilerine ait olduğunu beyân edince ribâdan alınmış olan ile henüz alınmamış olan arasında herhangi bir fark olmadığı zannedilebilirdi. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, bu âyette, "ribâdan kalanı bırakın, (almayın)" buyurmuş ve bu beyanıyla, borç para verdikleri kimseler üzerinde henüz almadıkları ribâ var ise, bunu almalarının haram olduğunu, ana paralarından (sermâyelerinden) başka birşey alamayacaklarını beyan buyurmuştur. Allahü teâlâ, bu hususta çok şiddetli bir tehdidde bulunmuştur. Çünkü uzun zaman, bir müddetin dolmasını bekleyen kimseyi, müddet dolup da o fazlalığı (faizi) elde edeceğini umduğu bir anda, ondan vazgeçirmek için, şiddetli bir tehdid gerekir. İşte Hak teâlâ bundan dolayı, "Allah'tan korkun" buyurmuştur. Allah'tan korkmak ise, ribâdan vazgeçmekle olur. vine Cenâb-ı Allah, "Ribâdan kalanı bırakın, almayın' buyurmuştur ki: Eğer ribâ olarak birşey almış iseniz, Allah onu affeder. Eğer henüz o ribâyı ya bir kısmını almamış iseniz, ister tamamı, ister bir kısmı olsun, almadığınız : -oâyı almak haramdır" mânâsındadır. Bil ki, bu âyet, müslüman olan kâfirler hakkındaki hükümler bakımından, Mühim bir asıldır. Bu böyledir, çünkü kâfirin küfür döneminde yaptığı şeyler, olduğu gibi devam eder, onlar ne noksanlaştr, ne de "fesholur. Kâfirken yapılmayan şeylerin hükmü ise, İslâm'a hamlolunur. Meselâ, onlar kendilerince caiz olan, ama İslâm'a göre caiz olmayacak bir biçimde evlenip nikâhlandıkları zaman, bu affolunmuş olup, bunun peşine düşülmez.. Eğer nikâh haram bir şekilde cereyan etmiş olur, kadın da onu alırsa, bu olmuş bitmiş sayılır. Eğer kadın onu almamışsa, o kadına, mihr-i müsemmâ değil de, mihr-i misil vermek gerekir. Bu, Şafiî (radıyallahü anh)'nin mezhebidir. Buna göre şayet, "Allahü Teâlâ önce, "Ey iman edenler, Allahdan korkunuz" buyurmuş, âyetin sonunda ise, "Eğer mü'minler iseniz..." demiştir. Bu nasıl olur?" denilirse, buna şu bakımlardan cevap veririz: a) Bu tıpkı, denilmesi gibidir. Bunun mânası, "Kardeş olan kimse, kardeşine ikram eder" demektir, b) Bunun mânasının, "Daha önce mü'min idiyseniz..." şeklinde olduğu da söylenmiştir. c) Bunun mânası, "Sizin için imân hükmünün devam etmesini istiyor iseniz..." demektir. d) Bunun mânası, "Ey lisanlarıyla imân etmiş kimseler, eğer kalbinizle imân ettiyseniz, ribâdan (faizden) kalanı bırakın.." şeklindedir. Âyet-i kerimenin sebeb-i nüzulü hakkında pek çok rivayetler yapılmıştır. Birinci Rivayet: Bu, ribâ ile alışveriş yapan Mekkelilere hitaptır. Mekke'nin fethi sırasında müslüman olduklarında, Allahü Teâlâ onlara faizi değil de, sermayelerini geri almayı emretmiştir. İkinci Rivayet: Mukâtil, bu âyetin Sakîf Kabîlesi'nden dört kardeş: Mesûd, Abdi Yâleyl, Hubeyb ve Rebîa hakkında nazil olduğunu söylemiştir. Bunlar, Amr İbn Umeyr es Sakâfî'nin oğulları olup, Muğîreoğulları'ndan borç alıp, onlara borç veriyorlardı. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Taîf'i hükmü altına alınca bu kardeşlerin hepsi müslüman oldu. Sonra da Muğîreoğulları'ndaki ribâ'dan elde ettikleri faizlerini istediler. İşte bunun üzerine Allahü Teâlâ bu âyeti indirdi. Üçüncü Rivayet: Âyet-i kerime, Abbâs ile Osman İbn Affân (radıyallahü anh) hakkında nazil olmuştur. Onlar, daha sonra almak üzere, parasını peşin vererek hurma alıyorlardı. Hurmaları toplama zamanı geldiğinde, hurmanın bir kısmını alıyor, geriye kalan kısmını da, bilâhere olmak üzere, fazlasıyla alıyorlardı. Bu, Atâ ve İkrime'nin görüşüdür. Dördüncü Rivayet: Bu âyet-i kerime Abbas ile Hâlid İbn Velîd hakkında nazil olmuştu. Onlar daha sonra fazlasıyla almak üzere, peşin parayla ribâ yapıyorlardı. Üçüncü Mesele Kadî, Hak teâlâ'nın, "Eğer mü'min iseniz... buyruğunun, insan büyük günahta ısrar ettiği sürece imânının tekâmül etmeyeceğine, bütün büyük günahlardan kaçındığında mutlak anlamda bir mü'min olacağına delâlet eder gibi olduğunu söylemiştir. Kadî'nin bu görüşüne şu şekilde cevap verebiliriz: Hak teâlâ'nın, "Kî onlar, gayba imân ederler" (Bakara, 3) sözünün tefsiri hususunda zikredilmiş olan birçok delil, amelin imândan ayrı olduğuna delâlet edince, bu âyet imânın kemâline ve onun kanunlarına (hükümlerine) hamledilmiş olur. Buna göre de âyetin takdiri, "Eğer imânın ahkâmına göre amel ediyorsanız..." şeklinde olur. Bu, her ne kadar âyetin zahirini terketmek olsa da biz, (Bakara, 3) âyetinde zikredilmiş olan delillerden dolayı bu kanâate vardık... Ribâyı Terketmeyenin Cezası Hak teâlâ'nın:kte böyle yapmazsanız Allah'a ve Peygamberine karşı harbe (girmiş olduğunuzu) bilin" buyruğuna gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: Âsim ve Hamza, şeklinde olarak, etif-i mem- düdenin fethası, zâl hailinin de kesresiyle şeklinde; diğer kıraat imamları ise, meksûr olan elifin sükûnu, zâl harfinin de fethasıyla (......) şeklinde okumuşlardır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ile, Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'nin (......) şeklinde okudukları rivayet edilmiştir. Yani, "Bildirin, ilâm edin!..." demektir. Bu, Hak teâlâ'nın: "De ki, size müsavat üzere bildirdim " (Enbiya. 109)buyruğu gibidir. Buna göre bu âyette, (......)'yi fiilinin mefûlü hazfedilmiştir. Buna göre âyetin takdiri: "Ribâdan vazgeçmeyen kimselere, Allah'ın ve Resulünün onlara karşı açacağı harbi bildirin" şeklindedir. Onlar, bu harbi başkalarına bildirmekle emrolunduklan zaman, böylece de onlar bu harbi bilmiş ve anlamış olurlar. Ne var ki, bu ifâdeyi (......) şeklinde okursak, bunda başkalarına bildirme konusunda herhangi bir delâlet bulunmaz. Binâenaleyh, bu kıraat belagat bakımından daha kuvvetli olur. Ahmed İbn Yahya, "Ammenin kıraatinins şeklinde olduğunu; yani bir bilgi ve bir haber üzre olunuz..." anlamına geldiğini söylemiştir. Hasan d-Basrîde, "Yakînî ve kesin olarak biliniz..." şeklinde okumuştur ki, bu da ammenin kıraati lehine bir delildir. Âlimler, Cenâb-ı Hakk'ın "İşte böyle yapmazsanız, Allah'a ve Peygamberine karşı harbe (girmiş olduğunuzu) bilin" sözüyle ribâ ile muâmele yapmakta ısrar eden mü'minlere mi, ya da, "Alış-veriş de ribâ gibidir " diyerek, ribâyı helâl sayan kâfirlere mi hitâb edildiği hususunda ihtilâf etmişlerdir: 1- Kadî, birinci ihtimalin daha uygun olduğunu, çünkü emrinin daha önce zikredilmiş olan bir topluluğa hitâb olduğunu; bu kimselerin"Ey İmân edenler, Allah'tan korkun ve ribadan kalanı bırakın" sözüne muhatap olan kimseler olduğunu; bunun ise, hitabın mü'minlere yönelik olduğuna delâlet ettiğini söylemiştir. Eğer, "Müslümanlarla harbedilmesi nasıl emredilebilir?" denilirse deriz, ki: Bu lafız bazan, isyanı helal saymaksızın Allah'a isyan eden kimse hakkında da kullanılır. Nitekim bir hadis-i kutsîde şöyle varid olmuştur: -"Kim benim bir velîmi hor-hâkîr görürse, muhakkak ki o, bana açıkça muharebe açmış demektir. Aynı manada bir hadis için bkz. İbn Mâce, fiten, 16 (2/1321). Yine Câbir'in Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet ettiğine göre, Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur "Her kim "muhabere" yi terketmezse, bilsin ki o, Allah ve Resulüne bir harb açmış demektir. Ebu Davud, Buyu', 33(3/262). Müfessir ve fakîhlerden pekçoğu ise, Hak teâlâ'nın: "Allah'a ve Resulüne harb açanların cezası, muhakkak ki.."(Maide: 33) )âyetini, yol kesen müslüman (haydut)lar hakkında bir nass kabul etmişlerdir. Bu anlatılanlarla, müslümanlar hakkında da bu nevi tehditlerin Allah'ın kitabı ile Resulünün sünnetinde bildirildiği sabit olmaktadır. Sen bunu iyice anladığında deriz ki: Zikredilen soruya cevap hususunüa iki vecih bulunmaktadır: a) Murad, tehdit hususunda mübalağa olup, harbin bizzat kendisi değildir. b) Murad, harbin bizzat kendisidir. Bunun açıklaması şöyledir: Eğer ribâ'da ısrar etmek tek bir şahıs tarafından vaki oluyor ve imâm da (devlet reisi) ona güç yetirebiliyorsa, onu yakalar ve, o tevbe edinceye kadar ona hapis ve tâzir cezalan gibi, Allah'ın hükümlerini uygular. Eğer Ribâ'da ısrar etmek, ordusu ve gücü kuvveti olan bir kimseden vaki oluyorsa imâm, tıpkı azgın bir grup ile muharebe ediyorcasına onunla savaşır.. Nitekim Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh), zekâtı vermeyenlerle savaşmıştı. Topluluk, ezanı terketme ve ölüleri defnetmeme hususunda anlaşırlarsa, yine durum aynıdır. İmâm, onlara da yukarda zikrettiğimiz şekilde muamele eder. Nitekim İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir:m ribâ ile muamele yaparsa, ondan tevbe etmesi istenir. Tevbe ederse ne âlâ.. Aksi halde, boynu vurulur:' 2- buyruğu, kâfirlere hitaptır. Buna göre âyetin mânası, "Eğer siz ribânın haram olduğunu itiraf ediyorsanız, ribâdan kalanı terkediniz" şeklindedir. Eğer onun haram olduğunu itiraf etmiyorsanız, o zaman Allah ve Resulüne bir harb açmış olduğunuzu biliniz..." şeklindedir. Bu görüşte olanlar, bu âyette, İslâm'ın bütün kanunlarını inkâr eden kimsenin kâfir olması gibi, O'nun kanunlarından tek bir tanesini dahi inkâr eden kimsenin de kâfir olacağına dair bir delil bulunduğunu söylemişlerdir. ı Hak teâlâ'msözünün mânası, birinci görüşe göre, "Ribâ ile muamele yapmaktan tevbe ederseniz"; ikinci görüşe göre ise, "Ribâyı helâl saymanızdan dolayı meydana gelmiş olan günahtan tevbe ederseniz, sermâyeleriniz yine sizindir. (Bu suretle) ne haksızlık yapmış, ne de haksızlığa uğratılmış olursunuz" şeklinde olur. Yani, "Sermayenizden fazlasını almak suretiyle borçlu olan kimselere zulmetmemiş; sermâyenizden daha azını alarak da zulme uğratılmış olmazsınız" demektir. Borçlunun Eli Dar İse Ona İmkân Tanınır Hak teâlâ'nın"Eğer (borçlu) darlık içinde bulunuyorsa, ona eli genişleyinceye kadar zaman tanıyın" buyruğuna gelince, bu hususta iki mesele vardır: Nahivciler (......) kelimesinin birkaç şekilde kullanıldığını söylemişlerdir. (......) Hakkında Dil Yönünden Geniş İzahat a) Bu kelimenin(oldu, meydana geldi) (vâki oldu) manasına geldiğini söylerler. Nitekim bu mâna, bir kimse (......) dediğinde tahakkuk eder. Yani, "Muhakkak ki iş bulundu, oldu, meydana geldi.." İşte bu mânaya geldiği zaman, (......) fiili haber almaz. b) Kendisinde, "hades, , (iş, olay, hareket) anlamının bulunmaması hali.. Bu durumda kelime, sırf zaman anlamını ifâde etmek için bulunmuş olur. O zaman da bir "haber"e muhtaç olur. Bu, bir kimsenin "Zeyd, gidici idi" demesi gibidir. Bil ki ben, Harezm'de bulunuyordum. Burada, büyük edebiyatçılardan müteşekkil bir topluluk bulunmaktaydı. Onlara bu konuda bir müşkili arzederek şöyle dedim: "Siz, "nakısa" olduğu zaman, onun fiil olduğunu söylüyorsunuz, ama bu imkânsızdır. Çünkü fiil, bir "hades"in, bir zamanda meydana geldiğine delâlet eden şeydir. Buna göre senin demen, "kevn" işinin geçmiş zamanda olup bittiğine delâlet eder. Bu lafız bu mânayı ifade edince, o zaman bu lafız nakıs değil, tam olmuş olur. Buna göre bu delil, lafzı fiil ise, onun nakıs değil, tam olmasını gerektirir. Eğer bu lafız tam olmazsa, kesinlikle fiil olmayıp, bilâkis bir harf olur. Siz ise, bunun harf olmasını kabul etmiyorsunuz." Bunun üzerine onlar, bu müşkil soru üzerinde uzun bir süre kalakaldılar, düşündüler.. Buna cevap vermek için bir kitap tasnif ettiler, ama bu konuda yeterince başarılı olamadılar. Sonra şurada zikredeceğim sır, bana tecellî ve inkişâf etti. Bu sır şudur: (......)nin ve (......) (meydana geldi, vâki oldu ve var oldu, bulundu) mânalarından başka herhangi bir mânası yoktur. Ancak senin (......) ve (......) fiillerinin mânası da iki kısımdır: 1- Mânanın, "bir şey bulundu, bir şey meydana geldi " şeklinde olmasıdır. Meselâ senin"Cevher bulundu, araz meydana geldi" demen gibi. 2- Mananın, "bir şeyin birşey ile mevsûfiyyeti bulundu, meydana geldi" şeklinde olmasıdır. Buna göre dediğinde bunun mânası, "Geçmiş zamanda, Zeyd'in ilim ile mevsûfiyyeti tahakkuk etti, meydana geldi" şeklindedir. Birinci kısım, "tam olan, ikinci kısım ise, "nakıs olan diye adlandırılır. İşin hakikati ise, her iki yerde de, lafzından anlaşılan, bir şeyin meydana gelmesi ve vuku bulmasıdır. Ancak ne var ki birinci kısımda murad edilen, o şeyin kendisinde meydana gelmesidir. Buna göre hiç şüphesiz, tek bir isim yeterli olmaktadır, (Binaenaleyh habere ihtiyaç duyulmaz). İkinci kısımda murad edilen ise, iki şeyden birisinin diğeri ile mevsûfiyyetinin meydana gelmesidir. Binaenaleyh, hiç şüphesiz böyle olan de, tek bir ismin bulunması yeterli olmayıp, birinin diğeriyle mevsûf olduğuna işaret edilebilmesi için, mutlaka iki ismin zikredilmesi gerekir. Bu anlattıklarımız bu tür konuların inceliklerindendir. Ama (......)nin, geçmiş zamanda masdarın meydana geldiğine delâlet eden bir fiil olduğunu söylediğimizde zaman nakıs değil, tam bir fiil olur. Eğer onun fiil değil de harf olduğunu söylersek, bu harf mefhûmun içine mazi, muzari, emir ve fiillerin diğer bütün özellikleri nasıl girebilir? Ama konuyu bizim dediğimiz mânaya hamledersek, onun bir fiil olduğu ortaya çıkar ve bu müşkil de tamamiyle ortadan kalkar. c) (......) nin(oldu) manasına gelmesidir.Nitekim lûgatçılar şu beyti nakletmişlerdir: Ipıssiz birçölde(yiz!), . Binek hayvanları da sanki yumurtaları civciv haline dönüşmüş olan ve hüzün şarkıları söyleyen bağırtlak kuşları gibidir." Bana göre bu lafız, burada bizim zikrettiğimiz mânâya halledilmiştir. Çünkü'nin mânası, bir varlığın daha önce böyle bir vasfı yok iken bilahare bir mevsut olması (sayrûret) demektir. Böylece burada (......) kelimesi, (......) ve (......) manasına gelir. Ne var ki, bu meydana geliş, yeni bir oluştur. O da, o varlığın daha önce başka bir sıfatla mevsûf iken müteakiben başka bir sıfat ile mevsûfiyyetinin meydana gelmesidir. d) (......)'nin zâid olmasıdır. Nitekim şairler şöyle demişlerdir: "Ebu Bekroğullarının savaşçıları, mühürlü ve nişanlı asil atlara biniyorlar." Bu kaideyi iyice öğrendikten sonra, biz tekrar tefsire dönüyor ve bu âyetteki tâ hakkında şu iki izahın bulunduğunu söylüyoruz: 1- Bunun, (......) ve (......) manasına gelmiş olması.. Buna göre (......) buyruğunun mânası (......) şeklinde olur. Bunun bir benzeri de Hak teâlâ'nın, (......) manasında olmak üzere, ref ile "Yapılan ticaretin peşin olması müstesna" (Nisa, 29) buyurmasıdır. Âyetin maksadı da, ancak bu mânaya göre doğru olur. Çünkü, şayet denilmiş olsaydı, hiç şüphesiz mâna "Eğer müşteri sıkıntı içinde olursa, ona eli genişleyinceye kadar zaman tanıyın" şeklinde olurdu. Bu durumda da, zaman tanıma işi sadece müşteriye, parayı alana hasredilmiş olurdu. Halbuki durum böyle değildir. Çünkü, ister müşteri isterse başkası darlık içinde bulunduğunda, ona eli genişleyinceye kadar mühlet verilir. 2- (......)'nin, haberi hazfedilmiş bir nakıs fiil olmasıdır. Buna göre âyetin takdir: "Eğer sıkıntıda olan kimse, size borçlu olursa" şeklinde olur. Osman, (......) şeklinde okumuştur ki, buna göre âyetin takdiri, "Eğer borçlu sıkıntı içinde olursa.." şeklinde olur. Yine, bu ifâde, "kim sıkıntı içinde olursa..." şeklinde de okunmuştur. (......) lafzı (......) lafzından alınmış bir isimdir. ı'sar kelimesi de, "mal bulamama, sıkıntıda olma" demektir. Meselâ, bir kimse sıkıntıya düştüğünde denilir. Çünkü bu durumda, kişinin mal bulması zorlaşır. Hak teâlâ'nın "Ona eli genişleyinceye kadar mühlet verin" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Bu sözde bir hazf bulunmaktadır. Buna göre kelamın takdiri "Hüküm, mühlet vermedir" Durum mühlet vermedir" veyahut da yapacak olduğunuz iş, muamele, ... mühlet vermedir" şeklindedir. (......) kelimesinin manası tehir etmek, geciktirmektir. Bu kelime (......)dan alınmış bir isimdir. "İnzâr'"ın mânası ise, zaman tanımak, mühlet vermektir. Nitekim sen "Ona o şeyi, ona mühlet ve zaman tanıyarak (veresiye) sattım" dersin. Nitekim Cenâb-ı Hak, "(Şeytan) şöyle dedi: "Ya Rabbi, o halde (insanların) diriltilecekleri güne kadar bana mühlet ver." (Cenâb-ı Hak), "Haydi, sen mühlet verilenlerdensin; malûm olan zamanın gününe kadar.." buyurdu" (Sad, 79-81) buyurmuştur. Bu kelime zâ harfinin sükûnu ile (......) şeklinde okunmuştur. Atâ ise (......) şeklinde okumuştur. Yani, "Hak sahibi, ona mühlet verir" demektir. Yahut da nisbet yoluyla, "Mühlet tanıyan kimse... ona zaman tanır" demektir. Bu ifâde, Arapların tıpkı (otlu) ve (sebzeli, otlu) manasında olmak üzere (......) demeleri gibidir. Atâ'dan, emir şeklinde olmak üzere, (......) şeklinde okunduğu da rivayet edilmiştir. Yani, "o kimsenin eli genişliğe çıkıncaya kadar, ona müsamaha et" demektir. (......) kelimesi (......) ve (......) kökünden olan mef'ale vezninde bir kelimedir. Yusr ve Yesâr kelimeleri ise, i'sar kelimesinin zıd manasını ifâde ederler. Bu da, "zengin olmak" demektir. "Adam zengin oldu; o zengindir" denilmiş olması da böyledir. Yani, "Eli bolluğa çıktı, zenginleşti" demektir. Buna göre meysere, yusr ve meysûr kelimeleri, "zenginlik" anlamlarına gelir. Beşinci Mesele Nâfî (......) kelimesini sîn harfinin dammesiyle meysure şeklinde; diğerleri de sînin fethasıyla okumuşlardır. Bu iki okuyuş şekli; (mezar)(balkon), ve(otlak, mer'â) kelimelerinde olduğu gibi, meşhur olan iki okuyuş şeklidir. Fakat, fetha ile okunuşu daha meşhurdur; zira Araplar bu kelimeyi daha ziyade fethalı kullanmaktadırlar. Altıncı Mesele Âlimler mühlet verme hükmünün sadece ribâ ile mi, yoksa bütün muamelelerle mi ilgili olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir: 1- İbn Abbas, Şureyh, Dahhâk, Süddî ve İbrahim en-Nehaî bu hükmün ribâ ile ilgili olduğunu söylemişlerdir. Nakledildiğine göre Şureyh, davalaşan iki kişiden birisinin hapsedilmesini emreder. Ona, "Onun eli dardır" denilir. Bunun üzerine Şureyh, eli darda olmakla ilgili hüküm, ancak ribâ ile ilgilidir. Allahü Teâlâ kitabında, "Şüphesiz ki Allah size emanetleri ehillerine vermenizi., emrediyor" (Nisa, 58) buyurmuştur. Bu Âyetin Nüzul Sebebi Müfessirler bu âyetin sebeb-i nüzulü hakkında şunu zikretmişlerdir: Allahü Teâlâ'nın, "Allah'a ve Peygamberine karşı harbe (girmiş olduğunuzu) bilin" âyetifcu Sakîfli o dört kardeş, "Hayır aksine, biz Allah'a döner, O'na tevbe ederiz. Çünkü biz, Allah ve Resûlüyle harbedemeyiz" dediler. Böylece de, sadece sermâyelerini almaya razı olarak, Muğîreoğulları'ndan sadece bunu istediler. Bunun üzerine Muğireoğulları, ellerinin darlığından şikâyet ederek, "ücretleri alıncaya kadar bize mühlet tanıyın" dediler. Onlar, mühlet tanımayı kabul etmeyince, Cenâb-ı Hak, "Eğer (borçlu) darlık içinde bulunuyorsa, ona eli genişleyinceye kadar mühlet verin " âyetini indirdi. 2- Mücâhid ve bir grup müfessirin görüşüne göre âyet-i kerime, her türlü borç hakkında umûmidir. Bu görüşte olanlar, Allahü Teâlâ'nın deyip de, hüküm güç durumda olan herkesi içine alsın diye, dememiş olmasını ileri sürmüşlerdir. Birinci görüş, tercihe daha şayandır Çünkü Hak teâlâ, önceki âyette, "Eğer tevbe ederseniz, cimrilik etmeden ve noksanlaşhrılmadan sermâyeleriniz yine sizindir" buyurmuş, bu âyette de, "Borçlu güç durumda olursa, borcunu ödeyebileceği bir zamana kadar ona mühlet tanımak gerekir" demiştir. Çünkü bu âyette geçen (......) kelimesiyle geciktirme, tehir etme, sonra alma manası murad edilmiştir. Geciktirmenin olabilmesi için mutlaka daha önce verilmiş olan bir hakkın bulunması gerekir. Rundan da öte, nassın hükmüyle, bu hususta zaman tanımanın vâcib olduğu sabit olunca, mâna bakımından müşterek olmak zaruretinden dolayı, diğer durumlarda da zaman tanımanın vâcib olduğu sabit olmuş olur. Mâna bakımından müşterek olma, "Malı veremeyen kimseye, onu ödemesini teklif etmenin caiz olmaması hükmü" dür. İşte, Ebu Hanife, Mâlik ve Şafiî (radıyallahü anh) gibi, fukahânın ekserisinin görüşü budur. İ'sar (Eli Dar Olma) Nedir? Bil ki bizim, "i'sâr" kelimesini iyice açıklamamız gerekmektedir. Buna göre biz deriz ki i'sâr, kişinin mülkü içerisinde, o şeyi ayniyle ödeyeceği bir şey bulamaması ve satması halinde borcunu ödeyebilecek bir şeyin de olmaması demektir. İşte bu sebepten dolayı biz diyoruz ki, bir kimsenin, satabildiğinde borcunu ödeyebileceği bir evi, ya da bir elbisesi, vb. şeyleri var ise, o kimse sıkıntı içinde bulunan kimselerden sayılmaz. Böyle bir kimsenin geriye sadece, hem kendisi hem de çoluk çocuğu için bir günlük yiyeceği ve, namaz kılıp soğuktan sıcaktan korunmaları için de gerekli olan eşyayı bırakmaları caiz olur. Âlimler, borçlu kimsenin gücünün kuvvetinin yerinde olması hâlinde, bu borçlu kimsenin alacaklıya ya da başkalarına ücret karşılığında çalışıp çalışamayacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları bunun, kendisi ve çoluk çocuğu için çalışmaya ihtiyaç duyduğunda gerekli olduğu gibi, bu durumda da gerekli olduğunu; bazıları da gerekli olmadığını söylemişlerdir. Yine âlimler, sıkıntı içinde bulunan bu kimseye, başkalarının, borcunu ödeyebileceği kadar mal vermesi halinde onun bunu kabul edip edemiyeceği hususunda da ihtilâf etmişlerdir. Ama, değerinde satamıyacağı bir malı ve bir ticâret eşyası bulunan kimsenin, eğer bundan başka hiçbir şeyi yoksa, onun bunu noksanıyla satması ve borcunu ödemesi gerekir... İnsan, alacaklısının darda olduğunu bilirse, onu hapsettirmesi ve ondan malını istemesi o kimseye haram olur. Bundan dolayı, onun eli genişleyinceye kadar ona mühlet tanıması gerekir. Eğer onun elinin darda olduğu hususunda bir şüphesi varsa, onun elinin darda olduğu ortaya çıkıncaya kadar, onun başka yere gitmesini engellemesi caizdir. Bil ki, borçlu olan kimse darda olduğunu iddia eder, alacaklı da onu yalanlarsa, onun vermesi gereken borç, ya alışverişten ya da borç para almasından dolayıdır veya böyle değildir. Eğer birinci kısma dahil ise, borçlunun bu malın helak olduğu hususunda âdil iki şahid getirmesi gerekir. İkinci kısımdan ise, yani o borç telef etmek, mehir ve tazminatta olduğu gibi bir karşılık mukabili değilse, borçlunun sözüne itibar edilir; alacaklının da bir delil getirmesi gerekir. Çünkü aslolan, fakirlik durumudur. Alacağını Bağışlamanın Fazileti Sonra Cenâb-ı Hak"Sadaka olarak bağışlamanız, sizin için daha hayırlıdır" buyurmuştur. Bu âyette birkaç mesele vardır: Asım, (......) kelimesini, sâd harfinin tahfifiyle, diğer kıraat imamları da, sâd harfinin şeddesiyle (......) şeklinde okumuşlardır. Bu kelimenin aslı, iki ta harfiyle olmak üzereşeklindedir. Sâd harfini şeddesiz okuyanlar, hafiflik olsun diye iki tâ harfinden birisini hazfetmişlerdir. Şeddeli okuyanlar ise, tâ harfinden birisini sonraki sâd harfine idğam etmişlerdir. Buradaki "tasadduk etme" hakkında iki görüş vardır: 1- Bunun mânası, "sıkıntıda olana üzerinde olan alacağınızı tasadduk etmeniz, sadaka olarak bağışlamanız, sizin için daha hayırlıdır. Çünkü, o malı başkasına sadaka olarak vermek doğru değildir" şeklindedir. Bu bilindiği için âyette hazfedilmiştir. Çünkü âyette hem güç durumda olandan, hem de ana paradan bahsedilmiştir. Böylece tasaddukun bunlarla ilgili olduğu anlaşılmıştır. Bu, tıpkı Hak teâlâ'nın "Bağışlamanız takvaya daha yakındır" (Bakara, 237) âyeti gibidir. 2- Burada tasadduktan murad, mühlet vermedir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Bir müslümanm borcunu alma zamanı gelir de, borçluya yeniden mühlet tantr ise, bu para hergün için o adam namına bir sadaka sayılır" buyurmuştur. İkinci görüş zayıftır. Çünkü zaman tanımanın gerekmesi, önceki âyet ile sabit olmuş bir hükümdür. Binâenaleyh bu âyeti, değişik bir manaya hamletmek gerekir. Bir de Cenâb-ı Hakk'ın "Sizin için daha hayırlıdır" buyruğu, vâcib olan değil, mendub olan bir hükme uygun düşer. Âyetteki "hayır"dan murad, dünyada güzel bir övgü ve şeref, âhirette de bol sevabtır. Allahü teâlâ sonra, "eğer bilirseniz" buyurmuştur ki, bunun tefsiri ile ilgili şu izahlar vardır: a) Bu, "Böyle yapmanız halinde bu tasaddukun sizin için daha hayırlı olduğunu eğer bilirseniz..." manasındadır. Buna göre amel, ilmin (bilmenin) ayrılmaz bir vasfı kılınmıştır. Bu ifâdede, günahkârlar için şiddetli bir tehdid vardır. b) "Tasaddukun, zaman tanıyıp böylece o parayı almaktan daha hayırlı olduğunu bilirseniz..." manasındadır. c) Bu, "Rabbinizin size emrettiği şeylerin, sizin daha hayrınıza olduğunu bilirseniz..." manasındadır. Sonra Cenâb-ı Hakk: 'Öyle bir günden sakının ki o gün Allah'ın huzuruna döndürüleceksiniz, sonra (o günde) herkese kazandığı tastamam verilecek, onlara haksızlık da edilmeyecek" buyurmuştur. Bil ki bu âyet-i kerime ribâ ile alış-veriş yapan, zengin, kudretli, ve etrafı çok olan ekâbirler hakkındadır. Genel olarak bu kimseler, servetleri ile, insanlara hükümran olmak istemişlerdir. Bu sebeble ribâ (faiz)'den ve insanların mallarını diğer batıl yollarla alıp yemekten vazgeçsinler diye, bunlar için çok şiddetli bir tehdid ve va'îd gerekmiştir. İşte Allahü teâlâ bu âyetle onları tehdid etmiş ve onları en şiddetli bir biçimde korkutmuştur. Birinci Mesele Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: İbn Abbas (radıyallahü anh), bu âyetin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e en son inen âyet olduğunu söylemiştir. Çünkü Hazret-i Peygamber(sallallahü aleyhi ve sellem) haccederken, Kelâle âyeti diye bilinen (Nisa, 176) âyeti nazil olmuştur. Daha sonra O, Arafat'da vakfede İken"Bugün sizin dininizi kemâle erdirdim, üzerinizdeki nimetimi Tamamladım" (Mâide.3)âyeti, daha sonra da (tefsir ettiğimiz) bu âyet nazil olmuş ve Cebrail (aleyhisselâm), "Ya Muhammed, bu âyeti Bakara sûresinin 280. âyetinin peşine koy" demiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bu âyetin nüzulünden sonra ancak seksenbir gün yaşamıştır. Bu müddetin yirmibir gün, veya yedi gün, veyahut da üç saat olduğu da söylenmiştir. İkinci Mesele Ebu Amr, (......) kelimesini, te harfinin fethası ile, diğerleri de zammesi ile okumuşlardır. Bil ki, masdarı lâzım masdarı ise müteaddidir. Bu iki kıraat, bu iki masdara dayanmaktadır. Üçüncü Mesele Âyetteki, (......) kelimesi, mefûlün fih olarak değil, mefulun bıh olarak mansubdur. Çünkü âyetin manası "o günde korkun" şeklinde değil, "yaptığınız salih ameller ile, o günle karşılaşmaya hazırlanın" şeklindedir. Bunun bir benzeri de, O " Eger siz. İnkâr ederseniz, çocukları ak saçlı İhtiyarlara çevirecek bir günden kendinizi nasıl koruyabileceksiniz?" (Müzzemmil, 17) yani, "Allah'ı inkâr ederek, şu vasıfta olan o günden nasıl sakınacaksınız?" âyetidir. Dördüncü Mesele Kâdî şöyle der: "Yevm (gün), belli bir zaman diliminden ibarettir. Binaenaleyh ondan korkulmaz. Ancak onda meydana gelen şiddetlerden ve korkunç hallerden korkulur. Bu hallerden sakınmak ise, daha dünyada iken günahlardan kaçınıp ibadetleri yerine getirmekle olur. Bundan dolayı âyetteki "... bir günden sakının" buyruğu, bütün mükellefiyetleri emir manasına gelir. İnsanın Allah'a Döndörülmesinin Mânası "Allah'a döndürülmek"ten murad, mekan ve yön bakımından olan birisinin Allah için muhaldir. Bundan murad, Allah'ın ilmine ve muhafazasına dönmek de değildir. Çünkü Allah, , nerede olurlarsa olsunlar, dâima onlarladır. Ancak Kur'ân-ı Kerim'de, bu tabirin geçtiği her âyette, bu döndürülmenin şu iki manası vardır: a) İnsanın, sırası ile şu üç durumu söz konusudur: Birinci durum, ana karnında olup, insanın zararı defedemeyip, faydasına olacak şeyi elde edememesidir. Bunlar üzerinde tasarruf sadece Cenâb-ı Allah'ın elindedir. İkinci durum, insanın ana karnından çıkmasıdır. Bu durumda, öncelikle onların durumlarını iyileştirmeyi üzerine alan, ana ve babasıdır. Bu durumdan sonra, onlar birbiri üzerinde zahiren tasarrufta bulunurlar. Üçüncü durum ise, insanın ölümünden sonra meydana gelen durumdur. Bu durumda da, zahiren hakiki manada tasarruf sahibi sadece Allahü teâlâ'dır. Buna göre sanki insan, öldükten sonra, dünyaya getmezden önceki durumuna dönmüş olur ki, işte Allah'a dönmenin ve döndürülmenin manası budur. b) Bundan murad, Allah'ın insanlar için hazırlamış olduğu sevab veya ikâba dönmektir. Her iki izah da, âyetin lafzına uygun, güzel birer açıklamadır. Sonra Allahü teâlâ: Sonra (o günde) herkese kazandığı tastamam verilecek" buyurmuştur. Bu hususta iki mesele vardır: Birinci Mesele Bundan murad, "Her mükellefin Allah'a rücû etmesi esnasında, kendisine, yaptığı şeylerin karşılığının tam tamına mutlaka ulaşması" dır. Nitekim Hak teâlâ, "İşte kim zerre ağırlığınca bir hayır yapıyorsa, onu görecektir, Kim de, zerre ağırlığınca şer yapıyorsa, onu da görecektir" (Zilzal, 7-8); "Evladım, bir haslet bir hardal tanesi kadar dahi olsa, bir kaya içinde, göklerde, yahud yerin içinde bile olsar Allah onu getirir.. Çünkü Allah latiftir, hakkıyla haberdârdır" (Lokman, 17) ve "Biz kıyamet gününde adalet terazilerini kuracağız. Artık hiçbir kimse hiçbir şekilde haksızlığa uğratmayacaktır. (O şey) bir hardal dânesi kadar bile olsa onu getirir (mizana koruz). Hesaba çekenler olarak biz yeteriz" (Enbiya, 47) buyurmuştur. Âyetteki "kazandığı" tabiri ile ilgili şu iki izah yapılmıştır: a) Bu sözde bir hazif vardır ve takdiri: "kazandığının karşılığı" şeklindedir. b) Kazanılan, bu karşılığın kendisidir. Çünkü kişinin, ticaretten elde ettiği mal, Arapça'da "onun müktesebi" diye ifâde edilir. Buna göre, Hak teâlâ'nın sözünün mânası, "Her nefse, müktesebi tastamam ödenir" şeklindedir. Bu ikinci izah, daha münasiptir. Çünkü herhangi bir takdire ihtiyaç duyulmadan, sözü açıklamak mümkün olduğu zaman, o açıklama daha uygun olur. İkinci Mesele Vaîdiyye bu âyetle, günahkârlar için de bir tehdidin bulunduğuna kesin olarak hükmetmişlerdir. Âlimlerimiz ise, bu âyetle, günahkârların cehennemde ebedî kalmayacaklarına kesin olarak hükmetmişlerdir. Çünkü kişi mü'min olunca, mutlaka imanının mükâfaatını görmesi gerekir. Bu da, onun cehennemden çıkartılarak, neticede cennete sokulmasıyla mümkün olur. Sonra Hak teâlâfa "Onlara haksızlık da edilmeyecek.." buyurmuştur. Bu ifâde ile ilgili şu soru vardır: Âyetteki "Herkese kazandığı tastamam verüecek., " buyruğu ancak, "onlar zulme ve haksızlığa uğratılmaz" manasındadır. Binâenaleyh bu bir tekrar olmuş olur? Buna şöyle, cevap verilir: Allahü teâlâ, "Herkese kazandığı tastamam verilecek., "dediği için, bu, günahkâr ve kâfire ilâhî azabın ulaşacağına bir delil olur. Bundan dolayı, birisi şöyle diyebilir: Cömertlerin en cömerdi (Ekremu'l-Ekremîn) Allahü teâlâ'nın keremine, kullarına azab etmesi nasıl yakışır? Cenâb-ı Allah, işte çıkabilecek böyle bir soruya "Onlara haksızlık da edilmeyecek" diyerek cevap vermiştir. Bu, "O tehlikeye, kul kendi kendini düşürmüştür. Çünkü Hak teâlâ ona imkân vermiş, hertüriü mazeretini ortadan kaldırmış, istidlal yollarını kolaylaştırmış ve onlara mühlet tanımıştır. Buna rağmen kim kusur ederse, artık o kendisine kötülük etmiş demektir" manasına gelir. Bu şekildeki bir cevap, ancak Mu'tezile'nin prensiplerine göe doğru olur. Fakat ehl-i sünnet âlimlerinin prensiplerine göre ise, Hak teâlâ mahlûkatın gerçek maliki ve sahibidir. Mâlik olan, mülkünde istediği ve dilediği şekilde tasarruf ettiğinde, bu kesinlikle zulüm sayılamaz. Binaenaleyh, ilahî va'îdin zikrinden sonra, "Onlara haksızlık da edilmeyecek" buyurulması, bizim zikrettiğimiz mânaya bir işarettir. Bu sûrede, burada zikredilen şer'î hükümlerden üçüncüsü, müdâyene (borçlanma) âyetidir. 282"Ey imân edenler, belirlenmiş bir vakte kadar birbirinize borçlandığınız zaman onu yazın. Aranızda bir yazıcı da doğrulukla (onu) yazsın. Kâtip, Allah'ın kendisine öğrettiği gibi yazmaktan çekinmesin, yazsın. Üzerinde hak olan (borçlu) da yazdırsın, Rabbi Allah'tan korksun, ondan hiçbirşeyi eksik bırakmasın. Eğer üstünde hak bulunan (borçlu), bir beyinsiz (cahil) veya bir zaifolur, yahut da bizzat yazdırmaya gücü yetmezse, velîsi dosdoğru yazdırsın. Erkeklerinizden iki de şâhid tutun. Eğer iki erkek bulunmazsa, razı olacağınız şâhidterden bir erkek ile iki kadın şahid (yeter). Kadınlardan biri unutursa, öbürü ona hatırlatır. Şâhidler çağırıldıkları zaman kaçınmasınlar. Az olsun, çok olsun, o borcu vadesi ile birlikte yazmaktan üşenmeyin. Bu, Allah yanında adalete daha uygun, şahidlik için daha sağlam ve şüpheye düşmemenizi daha çok temin edicidir. Ancak aranızda devredeceğiniz ve peşin yaptığınız bir ticaret olursa, bu müstesna. O zaman, bunu yazmamanızda size bir vebal yoktur. Alışveriş yaptığınız zaman da şâhid tutun. Yazana da, şâhidlik edene de asla zarar verilmesin. (Bunu) yaparsanız o, sizin için bir fisktır. Allah'tan korkun. Allah size öğretiyor. Allah herşeyi hakkıyla bilendir" . Bil ki, bu âyette birkaç mesele vardır: Bu âyet-i kerimenin kendinden öncekilerle münasebet keyfiyeti hususunda iki vech bulunmaktadır. a) Allahü Teâlâ bu hükümden önce, birisi, Allah yolunda infâk etmek suretiyle, diğeri de ribâyı terketmek sebebiyle malın eksilmesine yol açan iki tür hükmü zikredip, sonra bu iki hükmü büyük bir tehdit ile bitirerek şöyle buyurmuştur: "öyle bir günden sakınınız ki o gün Allah'a döndürüleceksiniz. Sonra (o günde) herkese kazandığı tastamam verilecektir..." (Bakara, 281). Takva ise, kazanç ve menfaat yollarının pekcoğundan insanı alıkor... İşte Cenâb-ı Hak, bunun peşinden de, insanı helâl malın korunma biçimine, onu bozulmaktan ve zayi olmaktan muhafaza yollarına teşvik ederek, bu hükmünü getirmiştir. Çünkü, Allah yolunda infâka, ribâ'yı terke ve takvayı terketmemeye muktedir olabilmek, ancak malın bulunmasıyla hasıl olabilir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, işte bu incelikten ötürü, helâl malın muhtelif telef ve zayi olma sebeplerinden korunması hususunda, önemli ve dikkat çekici tavsiyelerde bulunmuş, emirler vermiştir. Bunun bir benzeri de Nisa sûresinde vârid olan "Allah'ın dünya geçimi için vesile kıldığı tasarrufunuzdaki malları, akılsızlara vermeyin" (Nisa, 5) âyetidir. Bu âyette Cenâb-ı Hak, hem dünya hem de âhiret faydalarının teminine vesile olmasından dolayı, mal hususunda insanları ihtiyatlı olmaya teşvik etmiştir. Kaffâl (r.h) şöyle demiştir: "Buna delâlet eden şey şudur: Kur'ân-ı Kerim'in lafızları ekseriyetle muhtasar ve kısadırlar. Bu âyet ise, oldukça uzundur. Baksanıza, Cenâb-ı Hak önce, "Belirlenmiş bir vakte kadar birbirinize borçlandığınız zaman onu yazın" buyurmuş, daha sonra, "Aranızdan bir yazıcı da doğrulukla (onu) yazsın" demiş, üçüncü olarak da, "Kâtip, Allah'ın kendisine öğrettiği gibi yazmaktan çekinmesin "buyurmuştur. Bu üçüncü tabir, Cenâb-ı Hakk'ın, "Aranızda bir yazıcı da doğrulukla (onu) yazsın" emrinin bir tekrarı gibi olmuştur; çünkü adalet, Cenâb-ı Hakk'ın ona öğrettiği şeyin ta kendisidir. Cenâb-ı Hak, dördüncü olarak, "Yazsın..." buyurmuştur; bu da ilk emrin bir tekrarı ve iadesidir. Beşinci olarak, "Üzerinde hak olan (borçlu) da yazdırsın" buyurmuştur... Oysa ki, "Aranızda bir yazıcı da doğrulukla (onu) yazsın" buyruğu ile yetinilir, "Üzerinde hak olan (borçlu) da yazdırsın" emri tekrar edilmeyebilirdi; çünkü adaletle yazan bir yazıcı, sadece kendisine dikte ettirileni yazar... Altıncı olarak, "Rabbi Allah'tan korksun" buyurmuştur. Busöz, birte'kid ifadesidir. Yedinci olarak, "Ondan hiçbir şeyi eksik bırakmasın" buyurmuştur. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabb'İ Allah'dan korksun" emrinden anlaşılmakta olan gibidir. Sekizinci olarak, "Az olsun, çok olsun, o borcu vadesiyle birlikte yazmaktan üşenmeyin" buyurmuştur. Bu da, daha öne geçrruş otes te'kid etmektedir. Dokuzuncu olarak da, "Bu, Allah yanında adalete daha uygun, şahidlik için daha sağlam ve şüpheye düşmemenize daha yakındır" buyurmuştur. Böylece, Cenâb-ı Hak, bu zikrettiği üç faydayı, daha önce geçmiş olan te'kîdler için zikretmiştir. Bütün bunlar Cenâb-ı Hakk'ın, "Evvelki iki hükümde, malın noksanlaştırılması sayılabilecek şeylere teşvik edince, insan, onun vasıtasıyla Allah yolunda infâk edebilsin, ribâ ve benzeri Allah'ın gazabını celbedecek şeylerden kaçınabilsin ve Allah'tan ittikâ etmeyi sürdürebilsin diye, helâl malın korunması ve yok olup zayi olmaktan muhafaza edilmesi hususunda, son derece dikkat çekici bir biçimde tavsiye ve emirler vermiştir. Âyet-i Kerime'nin öncekilerle olan münasebet vecihlerinden ilki budur. Bu, güzel ve hoş bîr açıklamadır. b) Bir grup müfessir şöyle demiştir: "Müdâyene" den murad, "selem akdi" dir. Allahü Teâlâ, bir önceki âyette ribâyı yasaklayınca, her ne kadar ribâdan elde edilmek İstenen bütün faydalar "selem" akdinde de sözkonusu ise de, bu âyetin tamamında selem akdine izin vermiştir. Bundan dolayı bazı âlimler şöyle demişlerdir: Cenâb-ı Allah, haram bir yolla ulaşılan her lezzet ve faydayı elde etmek için, mutlaka helâl ve meşru olan başka bir yol koymuştur. İşte bu da, âyetin önceki âyetlerle münasebeti hususunda zikredilen bir başka görüştür. (......) kelimesi mastarından, "tefaül" vezninde bir kelimedir. Bunun mânası, "Birbirinize borç verdiniz" demektir. "Borçlandınız" kelimesinin anlamı ise, "Borç ile alışveriş yaptınız..." manasındadır. Dilcilerkarz) kelimesinin ifâde ettiği mâna, (deyn) kelimesinin ifâde ettiğinden farklıdır. Çünkü (karz), insanın para, hububat veya hurma veyahut da buna benzer bir şeyi başkasına borç olarak vermesidir. Bunda bir süre ve bir mühlet tanımak caiz değildir. "Deyn" de ise, mühlet caizdir. Bir kimse malını, bedelini muayyen bir süre sonunda almak üzere sattığında deyn kökünden olmak üzedenilir. Ama onu "karz" olarak verdiğinde ise denilir. Yine bir kimse başkasından borç istediğinde, bui ile ifâde edilir. Şair el-Ahmer şöyle demiştir: "Biz borç istiyoruz, Allah da bizim İhtiyacımızı karşılıyor. Darda olan kimseye borç vermeyenlerin de, çoğu kez yıkılıp gittiklerini, helak olduklarını görüyoruz." Sen bunu anladığın zaman biz deriz ki, burada bahsedilen "müdâyene"den ne kastedildiği hususunda birkaç görüş vardır: 1- İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Bu âyet-i kerime "Selef akdi” hakkında nazil olmuştur. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Medine'ye geldiğinde, Medineliler iki veya üç sene süreyle olmak üzere, hurmada "selef" alışverişi yapıyorlardı. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber: "Kim selef alışverişi yaparsa, belli bir ölçü ve belli bir tartıda belli bir mühlet için bunu yapsın" Müslim, müsâkât, 128 (3/1227). buyurur. Allahü Teâla sonra mükelleflere ölçü, tartı ve mühlet hususunda ihtiyatlı davranmayı öğreterek, "Belirlenmiş bir vakte kadar birbirinize borçlandığınız zaman, onu yazın" buyurmuştur. 2- Bu, "Karz, , 'dır Bu görüş zayıf bir görüştür. Çünkü biz, karz'da belli bir mühletin şart koşulmasının mümkün olmadığını: bu âyette zikredilen de ise, bir mühletin şart koşulduğunu beyan etmiştik. 3- Müessirlerden ekseriyetin görüşüne göre, alışverişler dört şekilde olur: a) Mal karşılığında mal vermek. Bu, kesin olarak "müdâyene" değildir. b) Borcu, borç ile değiştirmek. Bu muamele bâtıldır. Binaenaleyh, bu âyetin hükmü altına girmez. Geriye iki şekil kalır. c) Borçlanarak mal almak.. Bu, parasını daha sonra vermek üzere birşey satın almaktır. d) Parayı peşin verip, malı sonra almaktır... İşte buna, "selem" denilir. Bu son iki alışveriş şekli, "müdâyene" âyetinin hükmüne dahildir. Âyetle ilgili iki soru bulunmaktadır: Âyetle İlgili Bazı Sualler ve Cevaplar Birinci soru: "Müdâyene" kelimesi "müfâale" veznindedir. Bu veznin ifâde ettiği esas mâna, iki taraftan her birinin borcunun olmasıdır. Bu da, borca karşılık borç almaktır... Bu ise, ittifakla batıldır." Cevap: tabirinden murad, "muamele ettiniz.."dir. Bu ifâdenin takdiri, "içinde borç bulunan bir muamele yaptığınızda.." şeklindedir. İkinci soru: Âyettekü tabiri, zaten borca delâlet etmektedir. Binâenaleyh, buradak "bir borçla" kelimesinin mânası nedir? Buna cevap, birkaç bakımdandır: a) İbnu'l-Enbârî şöyle demiştir: "Tedayün kelimesinin iki mânası vardır: Birincisi, mal ile borçlanma, diğeri de "karşılığını vermek" anlamında borçlanmadır. Bu, Arapların"Nasıl muamele edersen, o şekilde muamele olunursun" şeklinde sözlerinden alınmıştır. Nitekim "deyn" kelimesi, ceza mânasına gelir. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, bu iki mânadan birisini tahsis etmek için, (......) kelimesini zikretmiştir." b) Keşşaf Sahibi şöyle demektedir: "Cenâb-ı Hak, "Onu yazınız..." tafzındaki zamir, "deyn" kelimesine râci olsun diye (......) kelimesini zikretmiştir. Eğer bu kelimeyi zikretmemiş olsaydı, o zaman "Borcu yazınız " denilmesi gerekirdi ki, bu durumda âyetin nazmı güzel olmazdı. c) Allahü Teâlâ bu ifâdeyi, te'kîd için zikretmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Bunun üzerine meleklerin hepsi toptan secde etti " (Hicr, 3)... iki kanadıyla uçan hiçbir kaş hariç olmamak üzere..." (En'âm, 38) âyetlerinde de aynı gayeyi gütmüştür. d) Bu (......) mânasındadır. Yani, "Belirli bir müddete kadar, ister büyük olsun ister küçük olsun; ister karz olsun, ister selem olsun; veya aynî bir malı satma olsun., her ne şekilde olursa olsun., bir borçla boçlandığınızda" demektir. e) Benim hatırıma gelen şu husustur: Biz daha önce "müdâyene" kelimesinin "müfâale" babından olduğunu söylemiştik. Bu ifâde, borcun borç ile satılmasını da içine alır ki, bu bâtıldır. Buna göre eğer Cenâb-ı Hak, sadece demiş olsaydı, nass, borcun borç mukabilinde satılmasına hasredilmiş olurdu ki, bu bâtıldır. Ama Cenâb-ı Hak buyurunca mâna, "İçinde borç bulunan bir muamele ile borçlandığınızda..." şeklinde olmuştur. Bu durumda da, borcun borç ile satılması meselesi nassın hükmünden çıkarılmış; "ayn"ın borç mukabilinde veyahut da borcun "ayn" mukabilinde satılması İse nassın hükmünün içinde kalmıştır. Çünkü bunların her birinde bulunan, sadece tek bir borçtur, başkası değil... Bir üçüncü soru da şudur: Âyetten maksat, "Her ne zaman bir borçla muamele yaptığınızda, onu yazınız" manasıdır. Halbuki, ül lafzı, umûm ifâde etmez. O halde daha niye Cenâb-ı Hak, değil de, fâti 141 buyurmuştur? Cevap: lafzı her ne kadar, umûm ifâde etmekle beraber bu lafız umumîliğe mani de değildir. Burada, bundan maksadın umumîlik olduğu hususuna dair delil bulunmaktadır. Çünkü Hak teâlâ yazmanın emredilmesindeki illeti, âyetin sonunda, "Bu, Allah katında adalete daha uygun, şahidlik için daha sağlam ve şüpheye düşmemenizi daha çok temin edicidir" diyerek beyân etmiştir. Buna göre mâna, "Borçla muamele yapılıp da o muamele yazılmadığında, zahirî duruma göre borcun keyfiyyeti unutulabilir ve böylece de, ilgili kişiler fazlalık vehmine kapılır; bu fazlalığı da almak ister ki, bu da bir zulümdür. Yine, ilgili taraflar noksanlık vehmine kapılır, böylece rızası alınmadan ve bir karşılığı da olmadan karşı tarafın hakkını vermemiş olur. Ama vakıanın keyfiyyeti yazıldığında, bu tür mahzurlardan emin olunmuş olur. Nass, illetin bu olduğuna delâlet edip sonra bu illet de bütünde (küllde) bulununca, hüküm de bütünde (küllde) bulunmuş olur. Hak teâlâ'nın "Belirlenmiş vakte kadar.. " tabirine gelince, bu hususta iki soru bulunmaktadır: Birinci soru: Ayette geçen (......) kelimesinin mânası nedir? Cevap: Arapçada "ecel", müddetin sona erdiğini belirtmek için tayin edilmiş olan bir zaman dilimi demektir. Meselâ, insanın eceli, ömrünün sona ermesi için belirlenmiş vakit demektir. "Borcun eceli" ise, ilerde ödeneceği muayyen bir vakit demektir. Bu kelimenin aslı ise, "geciktirmek"tir. Birşey geri kaldığında buna (......) denilir. (......) kelimesi ise (......) (acele olan, peşin, şimdi olan) kelimesinin zıddı olan bir mânayı ifâde eder. İkinci soru: Borçlanmanın ne zamana kadar olduğu zaten bellidir. O halde bu lafız ((......) lafzı) zikredildikten sonra, yeniden (......) tabirinin zikredilmesinden fayda nedir? Cevap: Cenâb-ı Hak (belirlenmiş, tayin edilmiş) kelimesini sıfat verebilmek için (......) kelimesini zikretmiştir. (......) kelimesinin zikredilmesindeki fayda, o zamanın, malûm bir zaman olduğu hükmünü belirtmektir... Meselâ bunu yıl, ay, günler... diye vakitlendirmek ve belirlemek gibi... Cenâb-ı Hak, "Hasad zamanına kadar"; "harman zamanına kadar" veyahut da, "Hacılar, haccdan dönünceye kadar..." şeklinde ifâde etmiş olsaydı, muayyen ve belirli bir zaman ortaya konulmadığı için, bu caiz olmazdı. Borcu Yazmanın Mânası ve Faydası Cenâb-ı Hakk'ın "Onu yazınız" emrine gelince, bil ki, Allahü Teâlâ "müdâyene" hususunda şu iki şeyi emretmiştir: a) Borcu yazmayı... Bu, Hak teâlâ'nın bu âyetteki, "Onu yazınız" buyruğundan anlaşılmaktadır. b) Şahid tutmak... Buda, "Erkeklerinizden iki de şahid tutun" emrinden anlaşılmaktadır. Bu hususta iki mesele vardır: Yazma ve şahid tutmanın faydası şudur: Zamanla ilgili olan her şeyde, isteme gecikebilir, araya unutkanlık girebilir ve bazan da inkâr etme durumu söz konusu olabilir. Böylece borcu yazmak, her iki taraf için de, malı muhafaza etmenin vesilesi gibidir. Çünkü alacaklı kimse, alacağı miktarı yazdırarak ve şahid tutarak kayıt altına aldığını bildiğinde, fazlasını ve zamanı gelmeden önce borcunu istemekten sakınır. Borçlu olan kimse de, bunu bildiği zaman malı inkâr etmekten sakınır, borcunu vaktinde ödeyebilmek için, ödeme vaktinden önce tedbirini alır. Yazmada ve şahid bulundurmada bu gibi faydalar bulunduğundan, Cenâb-ı Hak bunları emretmiştir. Allah en iyisini bilendir. Emrin zahirinin "nedb" (mendûb hükmünü) ifâde ettiğini söyleyenlere göre, burada onlar için bir müşkilât söz konusu değildir. Ama, emrin zahirinin vücûb ifâde ettiğine hükmeden kimselere gelince, onlar buradaki emrin hükmü üzerinde ihtilâf etmişlerdir. Bazıları burada geçen emirlerin vücûb ifâde ettiğini söylemişlerdir. Bu, Atâ, İbn Cüreyc, en-Nehaî'nin mezhebi ve Muhammed İbn Cerîr et- Taberi'nın de tercih etmiş olduğu görüştür. Meselâ, Nehaî: "Sattığı şey, velev ki, bir bağ (deste) sebze olsun; onun buna şahid tutması gerekir" demiştir. Diğerleri ise, buradaki emri "nedb"e hamledildiğini söylemişlerdir. Müçtehid fukahânın çoğu bu görüştedir. Bunun delili şudur: Biz bütün İslâm ülkelerinde müslümanların çoğunu, yazmaksızın ve şahid tutmaksızın veresiye alışveriş yaparken görüyoruz. Bu da, yazmanın ve şahid tutmanın vâcib olmadığı hususunda bir icmâdır. Bir de, bunların vâcib olması müslümanlara büyük bir külfet yüklemek demektir. Halbuki Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Ben, kolay ve müsamahalı olan Hanîflik (tevhid) İnancıyla peygamber olarak gönderildim" Müsned, 5/266; 6/116. buyurmuştur. Bazı âlimler de, bunun vâcib olduğunu, ancak, Hak teâlâ'nın, "Eğer bir seferde bulunuyorsanız, bir yazıcı da bulamazsanız, o vakit, birtakım rehinler alırsınız. Eğer birbirinizden emin olmuşsaniz, kendisine İnandan adam, rabbi olan Allah'dan korksun" (Bakara, 283) âyetiyte mensûh olduğunu söylemişlerdir. Bu, Hasan el-Basrî, Şa'bî ve Hakem İbn Uyeyne'nin görüşüdür. et-Teymî de, "Hasan el-Basrî'ye bu meseleyi sordum, o da bana, "isterse şahid tutar, isterse tutmaz. Hak teâlâ'nın, "Eğer birbirinizden emin olmussanız..." dediğini duymaz mısın?" dedi." demiştir. Allahü Teâlâ, borcu yazmayı emrederken, bu yazma hususunda iki şarta itibâr etmiştir. Birinci şart: Bu, kâtibin âdil olmasıdır. Bu da Hak teâlâ'nın, "Aranızda bir yazıcı da doğrulukla (onu) yazsın." buyruğundan anlaşılmaktadır. Bil ki, Hak teâlâ'nın: emrinin zahiri, bu yazmanın herkese vâcib olmasını gerektirir. Ne var ki bu, imkânsız bir şeydir. Bazan o kimseler (muameleyi yapanlar), yazı yazmasını bilmeyebilirler. Buna göre, Cenâb-ı Hakk'ın emrinin mânası, bu yazma işinin mutlaka bulunması, demektir. Bu, Hak teâlâ'nın tıpkı, "Erkek hırsızla kadın hırsızın ellerini kesin" (Maide, 38) âyetinde olduğu gibidir. Çünkü Maide 38 âyetinin zahiri, her ne kadar bu işi herkesin yapması gerektiğini ifâde ediyorsa da, ancak ne var ki biz bundan maksadın el kesmenin mutlaka tek bir insan, imâm (devlet başkanı), veya onun naibi, yahut da müsade ettiği bir görevli tarafından ifa edilmesi olduğunu anlamış olduk. İşte burada da böyledir. Sonra bizim belirttiğimiz bu husus, Hak teâlâ'nın "Aranızda bir yazıcı da doğrulukla (onu) yazsın" buyruğu ile de kuvvet kazanmaktadır. Çünkü bu da, bundan maksadın, bu yazma işinin herhangi bir şahıs tarafından yapılabileceğine delâlet eder. Cenâb-ı Hakk'ın:"adaletle" sözüne gelince, bu şu şekillerde izah edilmiştir: a) Kâtibin, borcu ne fazla ne de noksan göstermeyecek ve ihtiyaç anında delil olabilecek bir biçimde yazmasıdır. b) Kâtip, fakîh olursa, borcu, her iki tarafın da lehine olabilecek bir biçimde yazması gerekir. Hatta, taraflardan herhangi birinin, diğerinin kendi hakkını iptal edemiyeceği hususunda emin olabileceği bir biçimde yazması lâzımdır. c) Bazı fakihler de, âyet-i kerimede geçen kaydından maksadın, "Kâtibin onu, ehl-i ilim arasında "müttefekun aleyh" olacak ve müslüman hâkimlerinden hiçbir hâkim de, müçtehid imamlardan bazısının mezhebine göre onu iptal edebilme imkânını bulamayacak bir tarzda yazması" olduğunu söylemişlerdir. d) Yazılan şeyden muradın ne olduğu hususunda çekişmeye sevkedecek mücmel ve mübhem lafızlardan kaçınarak, açıkça yazmasıdır. Söylemiş olduğumuz bu hususlara riâyet ancak kâtibin fakîh, müçtehidlerin görüşlerini bilen ve müteşabih lafızları birbirinden tefrik eden bir edîb olması durumunda mümkündür. Borç Akdinin Yazılması İle İlgili Şartlar Hak teâlâ'nın: "Kâüp, Allah'ın kendisine öğrettiği gibi yazmaktan çekinmesin' emrine gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: Bu ifâdenin zahiri, yazabilen herkesi, yazmamaktan nehyeder ve yazmayı emreder. Bu hususta şu görüşler ileri sürülmüştür: a) Bu, farz kılma manasında değil de, evlâ olana sevketme manasında bir emirdir ve manası şudur: "Allahü teâlâ, o kimseye yazmayı öğretip, şer'î hükümleri bilme şerefini nâsib ettiği için, ona yakışan, bu nimetin şükrünü edâ etmek gayesiyle, müslüman kardeşinin mühim işini yazarak yerine getirmesidir. Bu tıpkı Hak teâlâ'nın: "Allah'ın sana iyilik edişi gibi sen de iyilik et." (Kasas, 77) âyeti gibidir. Allahü teâlâ, o kimseye bunları öğreterek faydalandırdığı gibi, o da yazısı ile insanları faydalandırır. b) Şâ'bî'nin görüşüne göre, yazma farz-ı kifâyedir. Eğer o kimse, bundan başka yazacak kimse bulamaz ise, bu şahsın onu yazması farz-ı ayn olur. Eğer yazabilecek başka kimseler bulur ise, bunu yazmak onlardan sadece birine vâcib olur. c) Bu, yazabilene farzdır. Ancak bu hüküm, âyetteki "Yazana da, şahidlik edene de asla zarar verilmesin" sözü ile neshedilmiştir. d) Farz olan, o kimsenin Allah'ın öğrettiği şekilde yazmasıdır. Yani, yazması düşünülmesi durumunda, o kimseye gereken, onu Allah'ın öğrettiği şekilde yazması, hiçbir şartını zedelememesi ve tarafların maksadına zarar verecek bir kayıt düşmemesidir. Çünkü bu şartlara riayet etmeden yazacak olursa, tarafların maksadı yerini bulmaz ve malları ziyan olur. Buna göre yazana sanki şöyle denilmektedir: "Eğer yazacaksan âdil bir biçimde yaz ve Cenâb-ı Hakk'ın itibar ettiği bütün şartlara itibar et." Âyetteki "Allah'ın, kendisine öğrettiği gibi" ifâdesi ile ilgili iki ihtimal vardır: 1- Bu ifâdenin, kendinden öncesi ile ilgili olması... Buna göre mana, "Hiçbir kâtip, Allah'ın kendisine öğrettiği kitabetten çekinmesin. Hiçbir kâtibe, Allah'ın öğrettiğinin dışında birşey yazması yakışmaz. O, Allah'ın kendisine öğrettiği yazıyı yazsın." 2- Bunun, kendinden sonrası ile ilgili olması... Buna göre takdir "Hiçbir kâtip yazmaktan çekinmesin" şeklinde olur ve söz burada biter. Bundan sonra Cenâb-ı Allah, "O kâtip, Allah'ın kendisine öğrettiği gibi yazsın" buyurmuş olur. Bu durumda birincisi, mutlak mânâda yazmayı emretmek olur. Cenâb-ı Hak bunun peşinden, ona öğrettiği kitabete göre yazmasını emretmiş olur. Bu iki izah, Zeccâc'a aittir. Kitabette (yazmada)ki ikinci şart, Hak teâlâ'nın "Üzerinde hak olan (borçlu) da yazdırsın" emridir. Bu ifâde ile ilgili iki mesele vardır: Her nekadar şartların ve kayıtların nasıl yazılacağını bilen birisinin tercih edilmesi yazmada gerekli ise de, yazma işi ancak borçlu kimsenin yazdırması ile tamam olur. "Onun yazdırması" hükmüne, üzerindeki hakkın (borcunun) ne kadar olduğunu, ne olduğunu, nasıl olduğunu ve ne zamana kadar olduğunu ve benzeri şeyleri itiraf etmesi girer. İşte bundan dolayı Hak teâlâ, "Üzerinde hak olan (borçlu) da yazdırsın" buyurmuştur. İkinci Mesele (......) ve (......) kelimeleri aynı mânâya gelir. Ferrâ, "Ona kitabı yazdırdım" şeklindeki kullanışın, Hicazlılar ile, Esed Kâbilesi'nin kullanışı olduğunu, şeklindeki kullanışın ise Temim ve Kays Kabilelert'nin kullanışı olduğunu söylemiştir. Kur'ân, her ikilügata göre de inmiştir. Nitekim Allahü teâlâ, müşriklerden naklen, "O, sabah akşam kendisine okunuyor (dikte ettiriliyor)" (Furkan, 5) buyurmuştur. Sonra Cenâb-ı Allah "Rabbi Allah'dan korksun, ondan hiçbir şeyi eksik bırakmasın" buyurmuştur. Bu, üzerinde hak olan (borçlu)ın, üzerindeki borcun ne kadar olduğunu eksiksiz söylemesini ve noksansız olarak vermesini emretmektir. Daha sonra Hak teâlâ: "Eğer üstünde hak bulunan (borçlu) bir beyinsiz (cahil) veya bir zâif olur, yahut da bizzat yazdırmaya gücü yetmezse, velisi dosdoğru yazdırsın " buyurmuştur. Bunun mânâsı, "Borçlu kimsenin ikrarı muteber olmadığı zaman, muteber olan, onun velîsinin ikrarıdır. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Şu üç lafzın, yani "sefih", "zaîf" ve "bizzat yazdırmaya gücü yetmeyen" kelimelerinin başına (veyahut) lafzının getirilmiş olması, bunların başka başka şeyler olduğunu gösterir. Çünkü bu, "Borçlu kimsede, bu üç vasfın biri bulunduğu zaman, velisi o borcu dosdoğru yazdırsın" mânâsındadır. Binâenaleyh bu üç lafzın, birbirinden farklı şeyler olması gerekir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, âyet-i kerime'de geçen "sefîh" lafzını, buluğa ermiş kimselerden aklı noksan ve görüşü zayıf; "zaîf" lafzını ise küçük, deli ve bunak manasına hamletmek gerekir. Bunlar tamamen akıldan yoksun kimselerdir. Bizzat yazdırmaya gücü yetmeyen "kimse" ise, dilsiz olduğu için yazdıramayan veyahut da lehine ve aleyhine olan şeyleri bilemeyen kimse demektir. İşte Böyle kimselerin, ne yazdırmaları ne de ikrarları sahih olur. Mutlaka onların yerine, bunu yapacak birisinin bulunması gerekir. Bundan dolayı Hak teâlâ, "Velîsi dosdoğru yazdırsın" buyurmuştur ki, bundan murad, bu üç durumdaki insandan herbirinin vetisidir. Çünkü malında tasarruf etmekten şer'an alıkonan sefîh'in velîsi ile, çocuğun velîsi, diğer işleri ikrar ettikleri gibi, borcu da ikrar ederler. Doğru olan görüş budur. İbn Abbas (radıyallahü anh), Mukâttl ve Rebî' ise, âyetindeki "veensad, alacaklının velîsidir. Yani "Alacaklı olanın velisi yazdırsın" demişlerdir ki bu uzak bir ihtimaldir. Çünkü muteber olsa bile, iddia edenin sözü kabul edilmez. Yoksa, yazmaya ve şâhid tutmaya ne gerek var. Cenâb-ı Allah'ın müdayene'de itibar ettiği işlerden kincisi şâhid tutmadır. Bu "Erkeklerinizden iki de şâhid tutun" âyetinde beyan edilmiştir. Bil ki, kitabetten maksad, inkâr edilmesi halinde, şâhidler vasıtası ile hakkı alabilmek için şâhid tutmadır. Bu ifâde ile ilgili birkaç mesele vardır: (......) kelimesi, "şâhid tutun" manasınadır. Nitekim, bu manad denilirmesi manasınadır. Buradaki vezni, ism-i fail manasınadır. Ayettekifâdesindeki izafet hususunda şu görüşler ileri sürülmüştür: 1- Bu, "sizin dindaşlarınızdan, müslümanlardan" demektir. 2- Bazıları bunun, "hür erkeklerinizden.." manasında olduğunu söylemişlerdir. 3- Bu, "Adaletleri sebebi ile şâhidliğe uygun gördüğünüz kimselerden..." demektir. Üçüncü Mesele Şâhidliğin şartları pek çoktur ve fıkıh kitaplarında sayılmıştır. Biz burada, bir tek meseleden bahsedeceğiz. O da şudur: Kadı Şüreyh, İbn Şîrîn ve Ahmed İbn Hanbel'e göre, kölenin şahadeti caizdir. İmâm Şafiî ve İmam Ebû Hanife (r.h)'ye göre ise caiz değildir. Şüreyh'in delili şudur: Bu âyetteki "Erkeklerinizden iki de şâhid tutun" emri köleye de, köle olmayana da şamil olan umûmi bir ifâdedir. Nasstan çıkartılan mana da buna delalet etmektedir. Bu böyledir, çünkü insanın aklı, dini ve adaleti, yalan söylemesine manî olur. Bu şartlar bir araya geldiğinde, iddia edenin sözü bunlarla kuvvet kazanır. Bu da, o kimsenin hakkının yenmemesine sebeb olur. Akıl, din ve adalet, hürriyet ve kölelik sebebi ile değişmez. Binâenaleyh kölenin şâhidliğinin de makbul sayılması gerekir. Şâfi'î ve Ebu Hanîfe'nin delilleri ise, "Şâhidler çağırıldıkları zaman kaçınmasın" ifadesidir. Bu ifâde, şâhid olan herkesin, şâhidliği yapacağı yere gitmesinin vâcib olduğunu, gitmemesinin ise haram olduğunu gösterir. Binâenaleyh âyet şâhid olan herkesin, şâhidliği yapacağı yere gitmesinin vâcib olduğuna delâlet edip, icmâ da kölenin gitmesinin vâcib olmadığına delâlet ettiğine göre, kölenin şahit olamaması gerekir. Yapılan bu istidlal güzeldir. Cenâb-ı Allah'ın, "Erkeklerinizden iki de şâhid tutun" buyruğuna gelince, biz bazı âlimlerin, bunun, "şahadeti edâ etmeye uygun gördüğünüz erkeklerinizden iki de şâhid tutun" manasında olduğunu söylediklerini beyan etmiştik. Bu mânâya göre, kölelerin de buna uygun olduğunu niçin kabul etmiyorsunuz? Sonra Cenâb-ı Allah "Eğer iki erkek bulunmazsa, bir erkek şâhid ile iki kadın şâhid (yeter)" buyruğundaki (......) ve (......) kelimelerinin merfu oluşu hususunda şu dört izah yapılmıştır: a) Bu "Bir erkek ile iki kadın (şâhid) olsun" takdirindedir. b) Bu, "Bir erkek ile iki kadın şâhidlik etsin" takdirindedir. c) Bu, "O zaman şâhid, bir erkekle iki kadındır" manasındadır. d) Bu, "Bir erkek ile iki kadın şahadet ederler" mânasındadır. Bu takdirlerin hepsi, mümkün ve yerindedir. Bunları Alî İbn İsâ zikretmiştir. Şahidde Bulunacak Şartlar Daha sonra Allahü teâlâ: "Razı olacağınız şâhidlerden" buyurmuştur. Bu, talakla ilgili olan "İçinizden adalet sahibi iki kişiyi de şâhid yapın" (Talak, 2) âyeti gibidir. Bil ki bu âyet, herkesin şâhid olmaya elverişli olmadığını gösterir. Fakîhler şöyle demişlerdir: "Şahadetin kabul edilebilmesinin on şartı vardır. Bunlar şahidin hür, baliğ, müslüman, âdil, neye şahadet ettiğini bilen, bu şahadeti sebebi ile bir menfaat elde etmeyecek veya bir zararı gidermeyecek olan, fazla yanılma özelliği ile tanınmayan, kişilik sahibi ve aleyhine şahadet ettiği kimse ile bir düşmanlığı bulunmayan bir insan olmasıdır." Daha sonra Hak teâlâ "Böylece kadınlardan biri unutursa, öbürü ona hatırladır" buyurmuştur. Bunun mânâsı şudur: Kadınların yapılarında, burûdet ve rutubetin çok olmasından ötürü, unutma kadınların genel karakteri olmuştur. İki kadının birden unutması, birinin unutmasından aklen daha uzak bir ihtimaldir. İşte bundan dolayı, biri unuttuğunda, diğeri kendisine hatırlatsın diye iki kadın bir erkeğe bedel sayılmıştır. Âyetten maksad da işte budur. Bu ifâde ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Hamza, hemzenin kesresi ile âyeti, (Eğer unutursa) şeklinde; buradaki lafzımda, şeddeli ve merfu olarak (Ona hatırlatır) şeklinde okumuştur. Bu, şartın cezasıdır. Buna göre fiili cezm mahallindedir. Fakat muzâf bir fiil olduğu için, cezm hali açıkça görülmemektedir. fiili ise merfûdur, çünkü "ceza" cümlesinin sonrası mübtedâdır. Diğer kıraat imamları ise, hemzenin fethası ile âyeti, (......) şeklinde okumuşlardır. Bu kıraatin şu iki izahı vardır: a) Bu, (unutursa diye) takdirindedir. Buna göre, buradaki lam harf-i cerri hazfedilmiştir. b) Bu "unutacağı düşüncesiyle.." takdirindedir. Buna göre eğer, "Şâhid tutmak, saptırmak için değil de hatırlatmak için olduğuna göre, bu söz nasıl doğru olur?" denilirse, biz deriz ki: Burada iki maksat vardır: a) Şahit tutmak. Bu da ancak, iki kadından birisinin diğerine hatırlatmasıyla mümkün olur. b) Erkeğin kadına üstün kılınmış olduğunun izahı. Bu da, iki kadının bir erkeğin yerine geçmesinin, hükümdeki adaletin ancak böyle temin edileceğini beyân etmek içindir.. Bunu sağlamak da, ancak kadınlardan birisinin unutması halinde meydana gelir. Şahit tutmak ile erkeğin kadından üstün olduğunu beyân etmek kastedilip, bu da ancak iki kadından birisinin unutması, diğerinin de ona hatırlatması durumunda mümkün olunca, hiç şüphesiz bu iki husus elde edilmek istenen netice olmuş olur (matlûb). Bu, bu konuyu yazarken bu sorunun cevabı olarak hatırıma gelen husustur. Bu hususta ayrıca nahivcilerin de, benim şahsen güzel bulmadığım başka cevaptan da vardır.. Bunlar, kitaplarda yazılıdır. Allah en iyisini bilendir. İkinci Mesele Hak teâlâ'nın "Kadınlardan biri unutursa" ifâdesindeki "dalâl"in hangi manaya geldiği hususunda şu iki izah yapılmıştır a) Bu, unutmak anlamındadır. Nitekim Cenâb-ı Hak: "Uydurmakta oldukları şeyler, onlardan ayrılıp gayb oldu" (Enam, 24). yani "gitti" buyurmuştur. b) Bunun mânâsı, kişinin yolu şaşırmasıdır. Bu iki izah, birbirine yakındır. Ebu Amr ise, Arapça'da "dalâl"in manasının "kaybolmak", "yitmek" olduğunu söylemiştir. Nâfi, İbn Âmir, Âsim ve el-Kisa Hamza şeddeli ve merfû olarak ibn Kesir ve Ebu Amr ise, şeddesiz ve nasb ile (......) şeklinde okumuşlardır. Gerek (......), gerekse (......) kelimelere (......) kelimeleri gibi, aynı manada kullanılırlar. Fakat, şeddeli olarak kullanılmaları daha fazladır. Nitekim Hak teâlâ: "Hatırlat, sen ancak bir hatırlatıcısın" (Gâşîye. 21) buyurmuştur. Bu kelimeyi şeddesiz olarak okuyanlar, onu (......) babından olarak okumuşlardır. Süfyân İbn Uyeyne'den rivayet edilen durum hariç, bütün müfessirler hatırlatma manasına gelen bu "tezkir" ve "izkâr"ın unutmadan dolayı olduğu görüşündedirler. Süfyan İbn Uyeyne ise (......) şeklinde okuyarak, bunun mânasının da, "onlardan biri diğer kadımda zikreder, hatırlatır" şeklinde olduğunu söylemiştir. Buna göre mâna, "O iki kadının yapacakları şahadetin toplamı, bir erkeğin şahadeti gibidir" şeklinde olur. Bu görüş, Ebu Amr İbn el-Alâ'dan da rivayet edilmiştir. el-Alâ şöyle der: "Kadının birisi şahadet edip, diğeri de gelerek onunla beraber şahadette bulunduğunda, o ona hatırlatmış olur... Çünkü bu iki kadın bir erkeğin yerine geçmiş olurlar." Bu görüş, bütün müfessirlerin ittifakıyla bâtıldır. Bunun zayıf olduğuna şu iki husus da delâlet eder: a) Kadınların sayısı ne olursa olsun, içlerinde bir erkek bulunmazsa, onların şahadetleri caiz olmaz. Durum böyle olunca, ikinci kadın birincisine hatırlatmamış olur. b) Hak teâlâ'nın, sözü, O'nun ifâdesinin mukabili olarak zikredilmiştir. Binâenaleyh, "ed-dalâl" sözü, unutma ile tefsir edilince, hatırlatma da, nisyânın zıddı olarak tefsir edilmiş olur. Daha sonra Hak teâlâ: "Şâhitler çağırıldıkları zaman kaçınmasın" buyurmuştur. Bu hususta birkaç mesele vardır: Âyetin tefsiri hususunda şunlar söylenmiştir: a) En doğru olan bu görüşe göre, Hak teâlâ şahadette bulunacak olan kimseyi, hak sahibinin, onun şahadetine ihtiyaç duyduğunda şahadette bulunmamaktan nehyetmiştir. b) Bundan maksat, mutlak anlamda şahadeti üstlenmektir. Bu, Katâde'nin görüşüdür ki, Kaffâl da bunu tercih ederek şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hak kâtibe, yazmaktan kaçınmamasını emrettiği gibi, şahide de, şahadeti üstlenmekten kaçınmamasını emretmiştir. Çünkü bunlardan her biri (şehâdet ve kitabet), birbirleriyle ilgilidir. Bu iki şey bir arada olmazsa, haklar zayi olabilir. c) Bundan murad, başkası bulunmadığı zaman şahadeti üstlenmektir. d) Bu, Zeccâc'ın görüşüdür. Buna göre bundan maksat, iki şeyin tamamıdır. Yani, ilk defa şahadeti üstlenmek ikinci olarak da onu yerine getirmektir. Gerektiğinde Şahitlik Etmenin Lüzumu Birinci görüşte olanların delilleri şunlardır: 1- Hak teâlâ'nın, "Şâhidler çağırıldıklan zaman kaçınmasın" emri, onların şâhid olmalarının takdimini gerektirir. Bu da fiilen ancak, şahadet îfa edilirken mümkün olabilir. Şahadeti üstlenme zamanı, onların şâhid olmaları zamanından önce bulunamaz. Buna göre şayet, "Bu, Hak teâlâ'nın, "Erkeklerinizden iki de şâhid tutun" buyruğu ile müşkillik arzeder. Nitekim Cenâb-ı Hak, yazmazdan önce de kâtibi, kâtip olarak adlandırmıştır" denilirse, biz deriz ki: Bizim zikretmiş olduğumuz delil, bu âyette zaruret sebebiyle zikredilmemiştir. Binâenaleyh, bunu, zaruret illetinden dolayı o âyette terketmemiz caiz olmaz. 2- Hak teâlâ'nın, "Şâhidler çağırıldıkları zaman kaçınmasın" emrinin zahiri, şahadetten kaçınmayı nehy; bilfiil şahadette bulunmayı emirdir. Bu da, herkes hakkında vücub ifâde eder. Şahadeti üstlenmenin herkese vâcib olmadığı, bilinen bir husustur, Binâenaleyh bunu, o mânaya hamletmek caiz değildir. Şahadeti üstlendikten sonra onu bilfiil edâ etmek ise herkese farz ve Hak teâlâ'nın "Şâhidliği gizlemeyiniz" ( Bakara, 283) buyruğu ile de te'kid edilmiştir. Binâenaleyh bu daha evlâdır. 3- Şâhid tutmayı emretme, bazı bakımlardan şahide bu şâhidliği üstlenmeyi emretmeyi ifâde eder. Binâenaleyh böylece şahadeti üstlenmeyi emretme işi, Hak teâlâ'nın, "Erkeklerinizden iki de şâhid tutun" emrinin hükmüne girer. Bundan dolayı âyetteki "Şâhidler çağırıldıkları zaman kaçınmasınlar" buyruğunu, başka bir mânâya hamletmek gayesi ile, şahadeti bilfiil yerine getirmeyi emretme manasına vermek gerekir. Bu sebeble, bu daha evlâ olur. Yaptığımız izah ile, âyetin, şahidin şâhidliğe çağrıldığında, şahadetten kaçınmamasının farz olduğuna delâlet ettiği ortaya çıkmış olur. Bil ki, şâhid ya belli bir kimsedir, veyahut da buna şâhid olan birçok insan vardır. Eğer şâhid belli birisi ise, bu kimsenin şahadeti ifâ etmesi farz olur. Eğer birçok insan buna şâhid olabilecek ise, bu şahadet o zaman farz-ı kifaye olur. Bu âyetin, kölenin şahadetinin caiz olmadığınadelâlet ettiğini yukarıda açıklamıştık. Binâenaleyh burada aynı mevzuyu tekrar etmiyoruz. Şâfi'î (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Bir şahid ve yemin ile hüküm vermek caizdir." Ebu Hanife (radıyallahü anh) ise bunun caiz olmadığını söylemiştir. Ebu Hanife, bu âyeti delil getirerek şöyle demiştir: "Allahü Teâlâ iki erkek şâhid bulunmadığı zaman, bir erkek ve iki kadının şâhid olacaklarını özellikle belirtmiştir. Binâenaleyh tek bir şâhid ve yemin ile yetinmeyi caiz görürsek, Allah'ın bu belirlemesi bâttl olmuş olur." Şâfi'î (radıyallahü anh)'nin delili ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bir şâhid ve yemin ile hükmetmiş olmasıdır. Bu husustaki geniş izah, fıkıh hilâfiyat kitaplarında vardır. Bil ki, Allahü Teâlâ, borçla alış veriş yaparken önce yazmayı, sonra da şâhid tutmayı emredince, bunu İkinci defa te'kid yollu tekrar ederek, yazmayı yeniden emretmiş ve "Az olsun, çok olsun, o borcu vadesi ile birlikte yazmaktan üşenmeyin" buyurmuştur. Bu ifâde ile ilgili birkaç mesele vardır: (......) bıkmak, canı sıkılmak ve usanmak manasınadır. "o şeyden usandım" denilir. Âyetten maksad, borç ister az ister çok olsun, insanları yazmaya teşviktir. Çünkü bu ihtiyata göre, mal az da olsa çok sayılır. Zira az mal sebebi ile meydana gelen münakaşalar, çoğu kez büyük fesatlara ve tehlikeli olaylara götürür. İşte Hak teâlâ, bundan dolayı, borç alınan mal az olsun çok olsun yazmayı emretmiş, böylece de "üşenmeyin" yani, "Bıkmayın, eğer bıkar ve yazmayı bırakırsanız sonra pişman olursmunuz" buyurmuştur. Buna göre, "Bu emre, çok az şeylerin borç alınmasında da yazma dahil midir?" denilir ise, biz deriz ki: Hayır. Çünkü bu örfe bırakılmıştır ve örten önemsiz şeyler yazılmaz. İkinci Mesele Âyet-i Kerime'deki, sözünün mahalli, şu iki şeyden dolayı mansubtur: a) Onu, te'vii-i masdara çevirmek. Buna göre takdirişeklinde olur. b) Başındaki harf-i cerr hazfedildiği için... Buna göre, âyetin takdiri şeklindedir. Âyetteki (......) sözündeki mef'ul (hû) zamiri mutlaka daha önce geçen bir şeye râcîdir. O geçen şey de, ya "deyn" (borç), veyahut da "hak" kelimeleridir. Dördüncü Mesele Bu ifâde, her iki fiil de yâ harfi ile şeklinde de okunmuştur. Sonra Hak teâlâ: "Bu, Allah yanında adalete daha uygun, şâhidlik için daha sağlam ve şüpheye düşmemenizi daha çok temin edicidir" buyurmuştur. Bil ki, Cenâb-ı Allah, yazma işinin şu üç faydası olduğunu beyân etmiştir: Birinci fayda: "Bu, Allah yanında adalete daha uygun" sözüdür. Bu ifâdedeki (......) kelimesindeki (......) ism-i işaretinin neye işaret ettiği hususunda şu iki açıklama yapılmıştır: a) Bu, Hak teâlâ'nın, masdar mânâsında olan (......) ifâdesine işarettir. Yani, "Bu yazmanız adalete daha uygundur" demektir. b) Kaffâl (r.h), bunun "size emrettiğim bu yazma ve şâhid tutma işi, isteyenler içindir" manasında olduğunu söylemiştir. Âyetteki vasfı, "Allah katında daha âdildir" manasındadır. (......) kelimesi isim, (......) kelimesi ise masdardır. Kişi âdil olduğu zaman "Falanca, hükmetmesinde âdil oldu, o âdildir" denilir. Nitekim Hak teâlâ, "Allah, şüphe yok ki âdil olanları sever" (Hucurat, 9) buyurmuştur. Yine birisi zulmettiğinde "O, zalimdir" denilir. Nitekim Hak teâlâ "zulmedenlere gelince, onlar cehenneme odun oldular" (Cin, 15) buyurmuştur. Bu, Allah yanında adalete daha uygun olmuştur, çünkü borç yazılınca hakka ve doğruya yakın, cehalet ve yalandan da o nisbette uzak olmuş olur. Böylece de bu, Allah, katında adalete daha uygun olur. Bu, Hak teâlâ'nın: "Onları babalarına nisbetle çağırın. Bu, Allah indinde daha doğrudur." Yani daha âdil ve sizin onları babaları olmayan kimselere nisbet etmenizden gerçeğe daha uygundur (Ahzab, 5) âyeti gibidir. İkinci fayda, âyetteki "şahidlik için daha sağlam" sözüdür. Buradaki (......) kelimesinin mânâsı, eğriliğin zıddı olan, dosdoğru olmadır. Çünkü dosdoğru olan şey, eğri büğrü olan şeyin zıddıdır. Buna göre şayet, "Âyetteki ve ism-i tafdilleri, neden bina edilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Sibeveyh'e göre, bunların laiillerinden olmaları mümkün olduğu gibi, ism-i tafdilinin İsm-i failinden (......) kelimesinin (......) kelimesinden olmaları da mümkündür. Bil ki kitabetin (yazmanın), şâhidlik için daha sağlam olması, yazmanın hatırlama ve hıfzın bir sebebi olmasından dolayıdır. Böylece bu, doğruya daha yakın olmuş olur. Birinci fayda ile ikinci fayda arasındaki fark şudur: Birincisi, Allah'ın rızasını elde etme, ikincisi ise dünyevî menfaati sağlama ile ilgilidir. Dinin, dünyaya tercih edilmesi gerektiğini ihsas ettirmek için, birinci fayda ikinciden önce zikredilmiştir. Üçüncü fayda, âyetteki "şüpheye düşmemenizi daha çok temin edicidir ifadesidir. Yani, "Bu, tarafların kalblerinde şek ve şüphenin zail olmasına daha uygundur" demektir. İlk iki fayda ile, bu üçüncüsü arasındaki fark şudur: İlk ikisi, menfaatin elde edilmesiyle ilgilidir. Bunlardan birincisi dinî, ikincisi de dünyevî menfaatin elde edilmesine işarettir. Üçüncüsü ise, insanın hem kendisinden, hem de başkasından zararı defetmesine işarettir. İnsanın kendisinden zararı defetmesi şu şekilde olur: O, bu sayede, bu işin nasıl olduğunu ve söylediği şeyin doğru mu yanlış mı olduğunu kafasına takmaz. Başkasından zararı gidermesi de şu şekilde olabilir: Bu kimse, onun bazan yalan söylediğini ve hatalı davrandığını düşünebilir; Böylece de gıybet ve iftira günahına düşebilir. Bunlar, ne güzel faydalar ve ne âdii hükümlerdir. Ne güzel de sıralanmışlardır! Sonra Allahü Teâlâ: "Ancak aranızda devredeceğiniz ve peşin yaptığınız bir ticaret olursa, bu müstesna.." buyurmuştur. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: Buradaki, istisna edatı ve istisnası hususunda şu iki görüş ileri sürülmüştür: a) Bu, istisnâ-ı muttasıldır. b) Bu, istisnâ-ı munkatî'dır. İstisnâ'ı muttasıl sayılması durumunda şu iki izah yapılmıştır: 1- Bu istisna, "Belirlenmiş bir vakte kadar birbirinize borçlandığınız zaman onu yazın" cümlesinden yapılmıştır. Çünkü borç karşılıklı alışveriş etmek, bazan yakın bazan uzak bir müddet için olur. Cenâb-ı Hak, borçla alış-veriş ederken yazmayı emredince, bu hükümden, yakın zamanlı olanı istisna etmiştir. Buna göre âyetin takdiri: "Belirlenmiş bir vakte kadar birbirinize borçlandığınız zaman onu yazın, ancak mühlet yakın ise bu müstesna" şeklindedir ki bundan murad peşin yapılan ticarettir. 2- Bu istisna, âyetteki, "Az olsun, çok olsun o borcu vâdesi ile yazmaktan üşenmeyin" kısmından yapılmıştır. Buradaki istisnanın munkatı' sayılması halinde ise, âyetin takdiri: "Fakat o, aranızda devredeceğiniz ve peşin yaptığınız bir ticaret olursa, onu yazmamanızda size bir vebal yoktur" şeklinde olur. Buna göre, istisna cümlesi müste'nef (yeni) bir cümle olmuş olur. Cenâb-ı Allah, insanlar arasında çokça yapıldığı için, bu tür ticarette yazmamaya ve şâhid tutmamaya müsaade etmiştir. Eğer bu şekildeki ticarette yazma ve şahid tutma şart kılınmış olsaydı, bu insanlara güç gelirdi. Çünkü alış-veriş yapanlardan herbiri, hakkını karşı taraftan aynı anda ve yerde aldıkları zaman bir inkâr etme korkusu olmaz. Bundan dolayı da yazmaya ve şahid tutmaya gerek yoktur. Âyetteki kısmındali ile ilgili iki görüş vardır: 1- Bu, bizim âyetinin tefsirinde bahsettiğimiz gibi, "meydana geldi, vâkî oldu" manasında olan dır. 2- Ferrâ şöyle demiştir: "Dilersen sen onu, nakıs fiil olan kabul edersin ki bu durumdaifâdesi onun ismi kısmı da haberi olur. Buna göre âyetin takdiri: "Onun, aranızda cereyan eden peşin bir ticaret olması müstesna..." şeklinde olur." Âsım, "ticaret" kelimesini, mansub olarak (......) şeklinde; diğer kıraat imamları ise, merfû olarak (......) şeklinde okumuşlardır. Mansub okunuş, kelimenin (......) fiilinin ismi sayılmasına göredir. Bu durumda (......) için bir isim takdir etmek gerekir. Bunun da birkaç şekli vardır: 1- Bunun takdir"O ticaretin, peşin yapılan bir ticaret olması müstesna..." şeklindedir. Buna benzer bir şekilde şâir şöyle demiştir: "Esedoğulları, o gün, parlak yıldızlı bir gün olduğu zaman bizim belâmızı biliyor musunuz?" takdirindedir. 2- Bunun takdiri, "iş ve durumun, peşin bir ticâret olması müstesna.." şeklindedir. 3- Zeccac, bunun takdirinin "Borçlanmanın peşin bir ticaret olması müstesna..." şeklinde olduğunu söylemiştir. Ebû Ali el-Fârisî, bu takdirin caiz olmadığını, çünkü borçlanmanın peşin bir ticaret olamayacağını söylemiştir. Ebû Ali'ye şöyle cevap verilebilir: Borçlanma bir saat mühlet için olursa, onu peşin ticaret saymak mümkündür. Çünkü insan bir elbiseyi, bir saat sonra parasını vermek üzere alırsa, bu hem bir müdayene (borçlanma), hem de peşin bir ticaret olur. Âyetteki "ticaret" kelimesinin merfû okunuşunun izahı ise, ikinci meselede yaptığımız izahın aynısıdır. Allah en iyi bilendir. Ticaret, kazanç sağlamak için, ister peşin olsun, ister veresiye olsun, malda tasarrufta bulunmaktan ibarettir. Meselâ Adam ticaret yaptı, o tacirdir " denilir. Bil ki, alış-veriş, ister borç mukabili, isterse mal mukabili olsun, bu peşin ticaret sayılır. Buna göre Hak teâlâ'nın: "Peşin yaptığınız bir ticaret olursa, bu müstesna" istisnasını zahirî mânâsına hamletmek mümkün değildir. Aksine âyette bahsedilen ticaretten murad, kendisinde ticaret yapılan şey demektir. Bu şeyin, insanlar arasında devretmesinin, dönüp dolaşmasının manası ise, insanların o şey hususunda elden ele peşin muamele yapmalarıdır. Sonra Hak teâlâ O zaman bunu yazmamanızda size bir vebal yoktur" buyurmuştur. Bu, "Yazmayı bırakmada size bir zarar yoktur ve bundan dolayı size günah olmaz" manasındadır. Çünkü Cenâb-ı Hak, bunun günah olduğunu murad etmiş olsaydı, bu yazma onlara farz olurdu ve alacaklı da yazmadığı için günaha girmiş olurdu. Halbuki böyle değildir. Çünkü yukarıda da anlattığımız gibi, yazmamada bir zarar söz konusu değildir. Sonra Cenâb-ı Hak: "Alış-veriş yaptığınız zaman da şâhid tutun" buyurmuştur. Müfessirlerin çoğu şöyle demişlerdir: "Bundan murad şudur: Hernekadar peşin ticarette yazma işi onlardan kaldırılmış ise de, şâhid tutma kaldırılmamıştır." Çünkü yazma olmaksızın şâhid tutma daha az zordur. Bir de bunda, ihtiyaç duyulduğunda "unutma"dan endişe edilmez. Bil ki bu emirden maksad, insanları ihtiyatlı olana sevketmektir. Daha sonra Allahü teâlâ: "yazana da şâhidlik edene de asta zarar verilmesin" buyurmuştur. Bil ki bunun, kâtip ve şahidi, alacaklı olana zarar vermekten nehiy manasına gelmesi muhtemeldir. Kâtibin zarar vermesi, borcu fazla veya noksan yazması veyahut da yazarken ihtiyatı terketmesi sebebiyle olur. Şahidin zarar vermesi ise, ya şâhidliği hiç yapmama veya işe yaramaz bir şekilde şâhidlik etmesi ile olur. Yine bunun, hak sahibi kâtibe ve şahide, onları zarara sokmak veya mühim işlerinden alıkoymak suretiyle, zarar vermekten nehyi ifâde etmesi de muhtemeldir. Birincisi müfessirlerden ekserisi ile, Hasan el-Basrî, Tavus ve Katâde'nin görüşüdür. İkincisi ise İbn Mes'ud, Ata ve Mücâhidin görüşüdür. Bil ki her iki ihtimal de Arapça açısından mümkündür. Bu iki ihtimal, âyetteki fiilindeki idğama dayanır. Birinci ihtimal, kelimenin aslının, ilk râ harfinin kesresi il şeklinde olmasına dayanır. Buna göre kâtip ve şâhid, zararın faili olurlar. İkinci ihtimal ise, kelimenin asılının, birinci râ harfinin fethası ile şeklinde meçhul olmasına dayanır. Buna göre kâtip ve şâhid zararın mef'ûlü (nâib-i faili) olmuş olurlar. Bu âyetin bir benzeri de Bakara süresindeki, Anne çocuğu yüzünden zarara uğratılmasın" (Bakara. 233) âyetidir. Biz, o âyeti tefsir ederken bu lafzı iyice açıklamıştık. Zikrettiğimiz bu iki ihtimalin delili, Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in bu ifâdeyi idğamsız ve birinci râ'nın kesresi ile şeklinde; İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın ise yine idğamsız, fakat birinci râ'nın fethası ile (......) şeklinde okumuş olmalarıdır. Zeccâc birinci görüşü tercih etmiş ve buna, âyetteki "Bunu yaparsanız, o sizin için bir uskur" buyruğu ile istidlal ederek, şöyle demiştir: "Fısk isminin, alacaklının hakkının tamamen zayi olması için yazıyı tahrif eden kâtip ile şâhidliği yapmayan kimseye verilmesi, kâtip ile şahide zarar veren kimseye verilmesinden daha uygundur. Bir de Hak teâlâ, şâhidlik etmekten kaçınan kimseler hakkında, "Kim onu gizlerse, hakikaten onun kalbi günahkârdır" buyurmuştur ki fâsık ile günahkârın mânâsı, birbirine yakındır. İkinci ihtimali savunanlar ise şu şekilde delil getirmişlerdir: "Eğer bu kâtip ile şahide bir hitap olsaydı, o zaman bunun, "Siz ikiniz eğer bunu yaparsanız, o sizin için bir fısktır" şeklinde olması gerekirdi. Bu borçla alış-veriş yapanlara bir hitap olduğu için, zarar vermekten nehyolunanfar onlardır." Allah en iyisini bilendir. Sonra Cenâb-ı Allah "(Bunu) yaparsanız, o sizin için bir fısktır" buyurmuştur. Bu hususta da şu iki izah yapılır: 1- Bu ifâdenin, sadece bu borçlanma mevzuu ile ilgili olması muhtemeldir. Buna göre mana, "Eğer nehyettiğimiz bu zararı verirseniz..." şeklindedir. 2- Bu ifâde, bütün mükellefiyetler hakkında umûmîdir. Buna göre mana, "Eğer yasakladıklarımızdan birini yapar veya emrettiklerimizden birini terkederseniz, bu sizin için bir fısktır " yani "Allah'ın emrinin ve taatının dışına çıkmadır" şeklinde olur. Sonra da Cenâb-ı Hak, yani "Burada sizi sakındırdığı zarar verme hususunda Allah'tan korkunuz" buyur Sonra Allahü teâlâ:"Allah size öğretiyor" yani, "Allah size, dinî hususlarda güzel ve hoş olan şeyleri öğrettiği gibi, dünyevî hususlarda güzel ve ihtiyatlı olan şeyleri de öğretiyor" demektir. Allah'ın, "Allah herşeyi hakkıyla bilendir" buyruğu, Allahü teâlâ'nın dünya ve âhiretin bütün faydalarını bildiğine işarettir. 283"Eğer yolculukta olur ve bir yazıcı da bulamazsanız, o zaman (borçludan) alınacak rehinler (yeter). Eğer birbirinizden emin olmuşsanız, kendisine inanılan adam (borçlu), Rabb'i Allah'tan korksun ve emanetini ödesin. Şâhidliği gizlemeyin. Kim onu gizlerse, hakikaten onun kalbi günahkârdır. Allah ne yaparsanız hakkıyla bilendir" . Bil ki Allahü teâlâ, bu âyette alış-verişleri üç kısma ayırmıştır; yazı ve şâhid tutarak, alınan bir rehin mukabili olarak, bir de karşılıklı güvenle yapılan alış-veriş etme. Cenâb-ı Hak, önceki âyetin sonunda yazmayı ve şâhid tutmayı emredip, bu hususun çoğu zaman ya yazacak birisinin bulunmaması, veyahut da yazacak kimse bulunsa bile yazacak malzemenin bulunmaması sebebi ile, yolculuk esnasında imkânsız olabileceğini bildirince, işi sağlama almaya dayanan başka bir alış veriş şekli zikretmiştir ki, bu da rehin almadır. Tefsirini yaptığımız âyetin, önceki âyetlerle irtibatı budur. Bu yof, yazma ve şahid tutma ile olandan daha ihtiyatlı bir yoldur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Sefer (Yolculuk) Kelimesi Hakkında Biz, (......) kelimesinin nereden iştikak ettiğini, (Bakara, 184) âyetinin tefsirinde zikretmiştik. Burada tekrar ele alacağız. Dilciler şöyle muştur. Yahud bu ifâde de, umûmî bir ifâdedir ve mânâsı, "Allahü teâlâ'nın bütün emir ve yasakları hususunda Allah'tan korkun" şeklindedir. demişlerdir: "Bu kelime, ortaya çıkma manasına gelir. Meselâ "sifr" kelimesi, kitap demektir. Çünkü kitap birşeyi ortaya kor ve izah eder. Yolculuğa da "sefer" denmiştir. Çünkü yolculuk insanların huyunu huşunu ortaya çıkarır, veyahut da insan, gölgeliğinden sahraya çıktığında, herkesçe görülebilir. Veyahut da insan sahraya çıktığında, evi boş ve muhafazasız kalır. Tan ağardığında (sabah ortaya çıktı); kadın peçesini açtığında "Kadın yüzünü açtı" yani "insanlara göründü" denilir. Yine, kalbte olan niyet ortaya çıktığında (......) kadın bir yeri süpürdüğü zaman denilir süpürme manasınadır. Çünkü sen bir yeri süpürdüğünde, toz altında kalan şeyleri ortaya çıkarmış olursun. Rüzgâr yaprakları süpürüp götürdüğünde (......) denilir. Güneşin batmasından sonra, gündüzden arta kalan beyazlığa da, açık olduğu için (......) denilir. "Rehin" kelimesinin asıl manası devamdır. Birşey devamlı hale geldiği denilir. Devamlı olan nimete de denilir. Bu asıl mânâyı anladığında biz deriz ki, âyetteki "rehin" kelimesi (mef'ûl-ü mutlak) masdardır. Birşeyi, birisinin yanında koyduğund dersin. Nitekim şâir: "Benimle karşılıklı rehinleşir (rehinleşmede yarışır) ve, bana oğullarını rehin bırakır; söylediğime karşılık, ben de oğullarımı ona rehin bırakırım." Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Masdarlar (mef'ûl-ü mutlaklar), bazan mef'ûl-ü mutlak olmaktan çıkar, isim (mef'ûl'ün bih) olurlar. Böylece de fiil onda mef'ûlü mutlak olarak amel etmez. Buna göre, mesela sen "Zeyd'in yanına bir rehin bıraktım" dediğin zaman, bu cümlende (......) kelimesi mef'ûl-ü mutlak olarak değil, mef'ûlün bih olarak mansub kılınmıştır. Nitekim bu aynen, "Zeyd'in yanına bir elbise rehin bıraktım" demen gibidir. Bu kelime, bu şekilde mefûlün bih kılınınca, isimler gibi cemî kılındı. Bu, veşeklinde cemî olur. Meselâ A'şâ'nın şu beyti şeklinde cemîlenmiştir. "Ona, oğullarımdan hiçbirini rehin olarak vermeyeceğim Çünkü o da, daha önce ifsad etmiş olanlar gibi, oğullarımı ifsâd eder.." Bu'âys de şöyle demiştir: "Aden önünde gecelediği halde, Suâd uzaklaşıp gitti; ve onun yanındaki rehinlere de, senden önce el konuldu." Bizim sözümüzün bir benzeri (......) gibi kelimelerdir. Zeccâc (......) veznini kalıbında cemi olarak getirilmesi azdır" demiştir. Ferrâ, (......) kelimesinin cem'inin (......) kelimesinin ceminin dolduğunu söylemiştir. Böylece (......) kelimesi, "cem'u'l-cem" (çoğulun çoğulu) olmuş olur. Bu, Arapların tıpk tabirleri gibidir. Bazı kimseler de Ferrâ'nın bu görüşünün aksini savunarak (......) kelimesinin cem'inin (......) kelimesinin cem'inin de olduğunu söylemişlerdir. Bil ki, bu iki görüş birbirleriyle bir çelişki teşkil edince, bunların her ikisine de itibar edilmez. Özellikle Sibeveyh, cem'u'l-cem'in daima aynı olmadığı, aynen gelmeyeceği görüşündedir. Binâenaleyh, ancak üzerinde ittifak edilen şeyi söylemek gerekir. (......) kelimesinin, (......) kelimesinin çoğulu olmasına gelince, bu açık olan kıyasî bir çoğuldur. Meselâ elim ellerinde olduğu gibi. İbn Kesir ile Ebu Amr, râ ve hâ harflerinin dammesiyle (......) şeklinde okumuşlardır. Yine bu iki zatın bu kelimeyi, râ'nın ötresi, hâ'nın da sükûnu ile (......) şeklinde okudukları da rivayet edilmiştir. Diğer kıraat imamları ise (......) şeklinde okumuşlardır. Ebu Amr, "lafzının ancak atlar hakkında kullanıldığını biliyorum. İşte bundan dolayı, atlar hakkında kullanılan bu kelimeyle (......) kelimesinin cem'i olan (......) kelimesinin arasını ayırmak için (......) şeklinde okunmuştur" demiştir. Ebu Amr'ın kıraati ise, râ harfinin ötresi ve hâ'nın de sükûnuyla şeklindedir. Ahfeş, bu şekilde okumanın güzel olmadığını; çünkü vezninin şeklinde cemi yapılmasının şaz bir durum olup çok az rastlandığını söylemiştir. Nitekim, kâf harfinin bazan dammesi, bazan da sükûnuyla, v; hurma hakkındai şeklinde söylenmektedir. Âyette bir hazf bulunmaktadır. Dilersek bu ifâdeyi mübtedâ kabul eder, haberi de takdir ederiz. Buna göre kelamın takdiri, "O takdirde, alınmış rehinler şâhidlerin yerine geçer" şeklinde olur. Veya, bu iki kelimenin yerine geçecek olan "O kimseye, alınacak rehinler gerekir, vardır" takdiri yapılır. İstersek de bu kelimeyi haber sayıp, mübtedâsını takdir ederiz. Buna göre takdir "Belge, alınacak rehinelerdir" şeklinde olur. Beşinci Mesele Bugün fukahâ, ister yolcu (seferî) ister mukîm olsun yine ister yazıcı bulunsun ister bulunmasın, ikisinin de hükmünün aynı olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Mücahid, âyetin zahirine dayanarak rehnin sadece seferde caiz olabileceği görüşündedir. Bugün, Mücahidin görüşüyle amel edilmemektedir. Âyetteki "sefer.." kaydı, genel durum göz önüne alınarak getirilmiştir. Bu Hak, Teâlâ'nın tıpkı, "Eğer endişe ederseniz, namazdan kısaltmanızda size bir vebal yoktur.." (Nisa. 101) âyeti gibidir.Halbuki âyette bahsedilen korku, seferde farz namazların kısaltılabilmesinin şartından değildir. Rehn ile ilgili meseleler çoktur. Müşâ' (taksim edilmemiş ortak şey ve arazi)'nin rehn olarak verilmesinin caiz olmayacağını söyleyen kimseler, bu âyet-i kerimenin "rehnin ele geçmesinin (makbûd olmasının) farz olduğuna" delâlet ettiğini söyleyerek, istidlalde bulunmuşlardır. Akıl da buna delâlet eder. Çünkü rehin almaktan maksat, alacaktı tarafın, verdiği şeyin inkâr edilmeyeceğine dair güven içinde olması, buna dair teminat almasıdır. Bu ise ancak, "kabz" (ele almak, ele geçirmek) ile mümkün olur. "Müşâ"' olan şeyin ise ele geçmesi, (makbûd olması) mümkün değildir. Binâenaleyh, müşâ'ın rehn olması gerekir. Sonra Hak Teâla "Eğer birbirinizden emin oimuşsanız, kendisine inanılan adam (borçlu) emanetini ödesin.." buyurmuştur Bil ki bu, âyet-i kerimede zikredilen alış-veriş şekillerinin üçüncüsüdür. Bu da, güvene dayanarak yapılan alış-veriştir (bey'u'l-emâne). Yani, kendisinde yazı, şâhid ve rehin olmayan alış-veriş şekli... Bu hususta birkaç mesele vardır: Bir kimse bir kimseye güvenip ondan endişelenmediğine denilir. Nitekim Hak teâlâ: "Bundan önce kardeşi Yusuf'u size emniyet ettiğim gibi hiç onu size emniyet edebilir miyim?" (Yusuf. 64) buyurmuştur. Buna göre Hak teâlâ'nın: O sözünün mânâsı, "O hak sahibi, borçlu kimsenin hainlik edip inkâr edeceğinden bir endişeduymazsa yani, "borç veren kimsenin nazarında emîn ve güvenilir bir kimse olan o borçlu kişi, borcunu ödesin. Borcunu edâ edeceği ve hakkını ona vereceği hususunda, hak sahibinin hakkındaki hüsnü zannına muhalefet etmesin!.." demektir. Nitekim: "ondan emin oldum; o kendisinden emin olunulan kimsedir; ona güvendim, o güvenilen bir kimsedir " denilir. Sonra Hak teâlâ: "Rabb'i olan Allah'tan korksun" buyurmuştur. Yani, borçlu kimsenin Allah'tan korkması ve borcunu asla inkâr etmemesi gerekir. Çünkü borç veren kimse, alacağı hususunda o kimseye güvenip, ondan herhangi bir yazı isteme, şâhid tutma ve rehin alma gibi vesikalar taleb etmeksizin ona güzel bir şekilde davranınca, bu borçlu kimsenin de Allah'tan sakınması, borcunu inkâr etmeme ve zamanı geldiğinde de onu ödeme hususlarında alacaklıya aynı şekilde güzel muamelede bulunması gerekir. Âyet hakkında başka bir görüş de şudur: Bu ifâde, malını eksiksiz aldığında, rehn alan kimseye, almış olduğu rehni geriye vermesiyle ilgili olan bir hitaptır. Çünkü aldığı rehin de, o kimsenin elinde bir emânettir. Ama, kabule şayan olan görüş birincisidir. Bu Âyette Nesh Sozkonusu Değildir Bazı âlimler bu âyetin, yazmanın, şahid tutmanın ve rehin almanın vâcib olduğuna delâlet eden önceki âyetleri neshettiğinı söylemişlerdir. Bil ki, mecbur eden bir delil bulunmadan, neshin vuku bulduğunu kabul etmek hatadır. Aksine önceki âyetlerde geçen emirler irşada ve ihtiyatlı davranmayı temin gayesine hamleditmiştir. Bu âyet ise, ruhsat'a hamledilmistir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan: "Müdâyene âyetinde nesh yoktur" dediği rivayet edilmiştir. Cenâb-ı Hak sonra: Şahidliği gizlemeyin" buyurmuştur. Âyetin tefsiriyle ilgili şu izahlar bulunmaktadır: Birinci izah: Kaffâl (r.h) şöyle demiştir: "Allahü Teâlâ, borçlu kimsenin güvenilir birisi olduğuna inanıldığı zaman, yazmamayı, şahid tutmamayı ve rehin almamayı mubah kılınca, sonra da bu borçlu kimsenin, alacaklı kimsenin kendisi hakkındaki zannına muhalefet ederek, hainlik edip onun hakkını inkâr eden birisi olarak hâin çıkması mümkün olunca; -ancak ne var ki, diğer insanların da bu gibi insanların hallerine muttali olmaları da mümkün olunca- işte Cenâb-ı Hak bu noktada bu bazı insanları, o hakkı ihya ve hak sahibinin hakkını ikrar etme hususunda sa'yü gayret etmeye teşvik etmiş ve, -hak sahibi onun şehadetini ister bilsin, isterse bilmesin- şehâdeti gizlemekten onları men etmiş, bu hususta da şiddet göstererek, şehâdeti terketmesi durumunda o kimselerin kalbinin günahkâr olduğunu belirtmiştir." Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den, bu açıklamanın doğruluğuna delâlet eden şu haber de rivayet edilmiştir: - "Şahidlerin en hayırlısı, kendisinden şehâdette bulunması istenmeden önce şahidlik eden kimsedir." İkinci izah: "Şehâdeti gizlemek"ten maksat, kişinin o vak'âyı bildiğini inkâr etmesidir. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Yoksa siz, "Hakikaten İbrahim, İsmail İshâk, Yakûb ve oğulları yahudi, yahud hristiyan idiler" mi diyorsunuz? De ki: "Siz mi yoksa Allah mı daha iyi bilir? Allah tarafından gelen (kitap vasıtasıyla bildiği) ve kendince sabit gördüğü şeyin şahitliğini gizleyenden daha zalim kim olabilir?" (Bakara. 140) âyetidir. Bu âyetteki "gizlemek"ten maksat, inkâr etmek ve bildiğini saklamaktır Üçüncü izah: Bundan maksat, ihtiyaç hissedildiğinde, şehâdeti yerine getirmekten kaçınmaktır. Bu husus O'nun, "Şâhidler, çağrıldıklarında kaçınmasın.." (Bakara, 282) emrinin tefsirinde geçmişti. Bu böyledir, çünkü kişi şehâdette bulunmadığı zaman, alacaklı kimsenin hakkı zayi olmuş olur. Böylece de şehâdette bulunmayan kimse bundan kaçındığı için, o kimsenin hakkını bizzat zayi etmiş gibi olur. Halbuki müslümanın malı da, canı kadar mukaddestir. Bu, son derece etkili bir tehdittir. Sonra Cenâb-ı Hak: "Kim onu gizlerse, hakikaten onun kalbi günahkârdır" buyurmuştur. Bu hususta birkaç mesele vardır. Birinci Mesele (......) kelimesi, fâcir anlamına gelir. Rivayet edildiğine göre Hazret-i Ömer, bir bedevîye Hak teâlâ'nın: "Muhakkak ki zakkum ağacı, günahkârın yiyeceğidir" (Duhân, 43-44) âyetini öğretirken, (yetiminiyeceği) dedi. Onun beceremediğini gören Hazret-i Ömer, ona, bari (Fâcirin yiyeceği) şeklinde okumasını söyledi. İşte bu da, âsim kelimesinin fâcir (günahkâr) anlamına geldiğini gösterir. Keşşaf sahibi, âyet-ı kerimedeki (......) lafzının (......)nin haberi; (......) lafzının ise (......) kelimesinin faili olduğunu söylemiştir. Burada sanki "Muhakkak ki onun kalbi günah işler" denmek istenmiştir. (......) kelimesi fetha ile olmak üzere şeklinde de okunmuştur. Bu Hak teâlâ'nın "Kendini bilmedi " (Bakara, 130) âyetinde olduğu gibidir. Ibn Ebî Able bunu (......) şeklinde okumuştur. Yani, "Kalbini günahkâr yaptı..." Bil ki, kelâmcıların pek çoğu şöyle demişlerdir: Kalb, hem fail, hem arif, hem memur hem de menhî (yasaklanan)dir. Biz bu meseleyi, Hak teâlâ'nın Şuârâ Süresindeki: "Onu Rûhu'l-emin senin kalbine indirdi" (Şuâra. 193-194)âyetinin tefsirinde derinlemesine inceledik. Bu hususu bir nebze de Hak teâlâ'nın: "Kim Cebrail'e düşman olursa, (bilsin ki, Cebrail) onu senin kalbine indirmiştir" (Bakara, 97) âyetinin tefsirinde zikretmiştik. İşte bu kimseler, bu âyetle istidlal ederek şöyle demektedirler: Allahü Teâlâ "İsm" (günah) hadisesini kalbe nisbet etmiştir. Eğer kalb fail olmasaydı, günahkâr addedilmezdi... Bu görüşe muhalefet edenler, buna şu şekilde cevap vermişlerdir: Fiili, bedenin cüzlerinden bir cüze nisbet etmek, o fiilin meydana gelmesinde rolü olan sebeplerin en büyüğünün, o uzuv olması sebebiyledir. İşte bundan dolayı, gözümün gördüğü, kulağımın işittiği ye kalbimin tanıyıp bildiği söyler cümlesindendir" denilir. Yine, (......) denilir. Yani, "Falanca, namusunu gözetmez, namussuz." Uzuvlara ait olan fiillerin, kalbin fiillerine tabi olduğu ve kalbde meydana gelen sebeplerin neticesi olarak ortaya çıktığı herkesin malûmudur. Durum böyle olunca, işte bundan dolayı, bu âyet-i kerimede "günah" fiili, kalbe nisbet edilmiştir. Sonra Hak teâlâ (c.c) "Allah, ne yaparsanız, hakkıyla bilendir" buyurmuştur. Hak teâlâ'nın bu buyruğu insanları, şehâdeti gizlemeye cüret etmekten sakındırmanın bir ifadesidir. Çünkü mükellef olan kimse, kalbinde gizlediği şeylerin Allah'ın bilmesinden gizli kalamıyacağtnı bilince, Allah'ın emirlerine muhalefet etmekten korkarak, daima bu endişeyi taşır. Çünkü o kimse, Allahü Teâlâ'nın, kendisini, yapmış olduğu bütün fiillerden sigaya çekeceğini ve bu fiillere mutlaka bir karşılık vereceğini bilir. Eğer yaptığı şeyler hayır ise, karşılığı hayır; şer ise, elde edeceği karşılık şer olur. 284"Göklerde ve yerde bulunan bütün şeyler, Allah'ındır. Siz, içinizdekini açıklasanız da gizleseniz der Allah onunla sizi hesaba çeker. Sonra, dilediğini bağışlar, dilediğini de azablandırır. Allah herşeye hakkıyla kadirdir" . Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Bu âyetin, daha önceki kısımla münasebeti hususunda şu görüşler ileri sürülmüştür: a) el-Esamm şöyle der: "Hak teâlâ Bakara sûresinde usûl ilmine (tevhîd ilmi) dair birçok şeyleri, -ki bunlar tevhîd ve nübüvvet delilleridir; ve yine, şeriatın ve mükellefiyetlerin izahı ile ilgili usûl ilmine dair diğer pekçok şeyi de, ki bunlar da namaz, zekât, kısas, oruç, hacc, cihad, hayz, talâk, iddet, mihir, hull, îlâ, reda' (süt emzirme), alış-veriş, ribâ ve müdâyenenin keyfiyyeti gibi hususlardır- bu sûrede bir araya getirince, O, bu sûreyi tehdit ifâde eden bu âyetiyle bitirmiştir." Ben derim ki, hakîkî kemâl olan sıfatların sadece kudret ve ilim olduğu sabittir. Bunun için Cenâb-ı Hak, kudretinin kemâlinden "Göklerde ve yerde bulunan bütün şeyler, hem mülken, hem de milken Allah'ındır" buyruğu ile; külliyyâtı ve cüz'iyyâtı kuşatan ilminin kemâlinden ise, "Siz, içiıtizdekini açıklasanız da gizleseniz de, Allah onunla sizi hesaba çeker" beyanıyla bahsetmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın kudretinin ve ilminin kemâli tahakkuk edip de, göklerde ve yerde bulunanların da O'nun yaratması ve halketmesiyle meydana gelen, bakıp büyüttüğü kullar olduğu ortaya çıkınca, bu itaat edenler için mükemmel bir va'ad; günahkâr olanlar için de aynı şekilde tam bir vaîd (tehdit) olmuş olur. İşte bu sebepten dolayı Allahü Teâlâ bu sûreyi, bu âyet ile hitâma erdirmiştir. b) Ebu Müslim şöyle der: "Allahü Teâlâ önceki âyetin sonunda, "Allah, ne yaparsanız, hakkıyla bilendir" buyurunca, bunun peşine aklî delîl yerine kaîm olacak ifâdeyi getirerek, "Göklerde ve yerde bulunan bütün şeyler Allah'ındır" buyurmuştur. Buradaki mülkiyyetin mânası, "Bu şeyler meydana gelince, hiç şüphesiz Allah'ın yaratması, tekvini ve ibdâı ile ortaya çıkmışlardır. Birçok hikmete ve büyük faydalara şamil olan şu muhkem, sağlam, akıllara hayranlık verici ve şaşırtıcı bu fiillerin faili olan, yaratıcısı olan zâtın, mutlaka bu fiilleri en mükemmel biçimde bilmesi gerekir. Çünkü, bir şeyin detayını bilmeyen kimseden, son derece muhkem, güzel, yerliyerinde olan fiillerin sâdır olması imkânsızdır. İşte bundan dolayı Allahü Teâlâ, kendilerinde çeşitli sağlamlık ve güzelliklerin bulunması yanında, gökleri ve yeri de yaratmış olmasıyla, kendisinin gökleri, yeri ve içinde bulunanları bildiğine, bütün unsurlarını da en mükemmel biçimde ihata ettiğine dair delil getirmiştir" şeklindedir. c) Kadî şöyle demektedir: "Allahü teâlâ yazmak, şahid tutmak ve rehin almak veya vermek gibi işlemler yapmayı (vesaik) emredip, bunları emretmekten maksadı da malı koruyup, onu koruma hususunda ihtiyatlı davranmak gerektiğini açıklamak olunca, O, bundan hasıl olacak faydanın kendisine değil de, mahlûkâta âit olduğunu beyân buyurmuştur. Çünkü, göklerin ve yerin mülkiyyeti O'na aittir." d) Şa'bî, İkrime ve Mücahid şöyle demektedir: "Allahü Teâlâ, şehâdeti gizlemeyi yasaklayıp, bu husustaki tehdidini izhâr edince, göklerin ve yerin mülkiyyetinin ancak kendisine ait olduğunu; şehâdeti gizleyenler ile onu ifa edenlere, hak etmiş oldukları karşılıkları vereceğini beyân etmiştir." Âlimlerimiz, Hak teâlâ'nın: "Göklerde ve yerde bulunan bütün şeyler, Allah'ındır" buyruğuyla, kulların fiillerini Allah'ın yarattığı hususunda istidlalde bulunmuşlardır. Çünkü, kulların fiillerini yaratma meselesi de, istisnanın yapılabilmesi delili ile, "Göklerde ve yerde bulunan bütün şeyler" cümlesindendir. Cenâb-ı Hakk'ın, sözünde lâm "lâmu'l-garad" (maksat lamı) değildir. Çünkü, fâsıkın fıskından maksadı, Allah'a itaat etmek değildir. Binâenaleyh, bu lamdan maksadın "lâmu't-mülk ve't-tahlîk" (mülkiyyet ve yaratma lamı) olması gerekir. Âlimlerimiz bu âyetle "ma'dûm"un, bir şey olmadığına istidlal etmişlerdir. Çünkü eşyanın hakikâti ile mahiyyeti de, "Göklerde ve yerde bulunan bütün şeyler.." cümlesindendir. Binâenaleyh, eşyanın hakikati ile mâhiyyetinin, mutlaka Allah'ın kudretinin tahtında bulunması gerekir. Allah, bu hakikatleri gerçekleştirmeye ve o mahiyyetleri meydana getirmeye (tekvîn) kadir olursa ancak, hakikatler ve mâhiyyetler O'nun kudretinin tahtında bulunmuş olur. Durum böyle olunca, Allahü Teâlâ'nın kudreti, zâtları oluşturan ve hakikatleri tahakkuk ettiren olmuş olur. Böylece de, "ma'dûm"un şey olduğuna hükmetmek yanlış olmuş olur. Allah Aşikâr Gibi Gizliyi de Bilir Sonra Hak teâlâ, "Siz, içinîzdekini açıklasanız da gîzleseniz de, Allah onunla sizi hesaba çeker" buyurmuştur. İbn Abbas'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Bu âyet-i kerime nazil olunca, Hazret-i Ebu Bekir, Hazret-i Ömer, Abdurrahman İbn Avf, Muâz (radıyallahü anh) ve bazı insanlar Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gelerek, "Ya Resûlallah! Biz, güç yetiremiyeceğimiz amellerle mükellef tutulduk. Çünkü, hiç şüphe yok ki içimizden birisi, kalbinde yer almasını istemediği şeyleri hatırından geçirebilir.. Üstelik o kimse dünyadadır..." derler. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Belki de sizler İsrâiloğullarının, , ama isyan ettik " (Nisa, 46) dedikleri gibi demek istiyorsunuz.. Sizler, "İşittik ve itaat ettik" (Bakara. 285) deyiniz.." der. Bu cevap, onlara ağır geldi. Onlar, bu konuda bir yıl bekledi.. İşte bunun üzerine Allahü Teâlâ: "Allah hiç bir kimseye gücünün yeteceğinden başkasını yüklemez" (Bakara, 266) âyetini indirmiştir. Böylece de, bu âyet nesholunmuştur. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem); "Allahü Teâlâ, yapmadıkları veya onu söylemedikleri müddetçe ümmetimin, nefislerine söylemiş oldukları şeyi bağışlamıştır" buyurmuştur. Bil ki, bu âyette bahse konu olan şey, Hak teâlâ'nın: "Siz, içinizdekini açıklasanız da gizleseniz de, Allah onunla sizi hesaba çeker" sözüdür. Bu ifâde, insanın kendi kendine bir şeyler fısıldamasıyla kalbe gelen ve kalbten çıkarılması mümkün olmayan bozuk düşünceleri konu alır. Binâenaleyh bu şeylerden sorumlu tutulmak, "teklif-i mâla yutak" (= takat getirilemiyecek teklif) olur. Âlimlerimiz, bu hususa şu şekillerde cevap vermişlerdir: İradî Olmaksızın Kalbden Geçen Şeyler a) Kalbe gelen düşünceler iki kısma ayrılır. Bunların bir kısmını insan kalbine iyice yerleştirir ve onları gerçekleştirmeye azmeder. Bir kısmıysa böyle değildir; aksine bunlar, insanın hoşlanmadığı, fakat içinden de bir türlü söküp atamadığı şeylerdir. İnsan birinci kısımdakilerden sorumludur. İkinci kısımdakilerden ise, mes'ûl değildir. Hak teâlâ'nın: "Allah, sizi yeminlerinizdeki "lağv" dan dolayı sorumlu tutmaz. Fakat sizi kalblerinizin azmettiği yeminler yüzünden sorumlu tutar (muaheze eder)" (Bakara. 225) âyetini görmez misin? Yine O, bu sûrenin sonunda, "(Herkesin) kazandığı (hayır) kendi faydasına, yaptığı (şer) de kendi zarannadır"; "Mü'minler arasında kötülüğün yayılıp duyulmasını arzu edenler..." (Nur, 19) buyurmuştur. İşte dayanılacak cevap budur. b) "Yapılmayan, fakat kalbte bulunan herşey, affın konusuna girer. Halbuki, "Siz, içinizdekini açıklasanız da gizlesiniz de, Allah onunla sizi hesaba çeker" beyânından maksat, bu işin ya açıktan, veya gizli olarak fiil haline getirilmesidir. Fakat kalbdeki niyet ve düşünceler fiil haline getirilmez ise, hepsi affedilebilir." Bu cevap zayıftır. Çünkü insanların sorumlu tutuldukları şeylerin çoğu kalbin fiilleridir. Baksana, küfür ve bid'at kalbin amellerindendir. En büyük ceza da bunlara verilmektedir. Yine azaların (organların) fiilleri, kalbin fiillerinden uzak ve berî olduğunda, onlara herhangi bir ceza terettüb etmez. Meselâ uyuyan kimse ile, dalgın kimsenin yaptığı (gayr-i ihtiyarî) fiiller gibi... Böylece bu cevabın zayıflığı ortaya çıkmış olur. c) Allahü teâlâ. o kimseyi kalbinden geçirdiği bu hususlarla sorumlu tutar. Fakat bunların cezası, dünyada çekilen gam ve kederlerdir. Dahhâk, Hazret-i Âişe (r.h)'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Kulun kalbinden geçirdiği kötü şeylerin muhasebesi, Allahü teâlâ'nın o kimseyi dünyada gam, keder ve sıkıntılarla imtihan etmesidir. Âhiret günü geldiğinde, Allah insanları bunlardan mesut tutmaz ve bunlardan dolayı ceza vermez." Hazret-i Âişe (r.h), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den bu âyetin mânâsını sorduğunu, O'nun da bu şekilde cevap verdiğini rivayet etmiştir. Buna göre eğer, "Allahü teâlâ: "Bugün herkes, ne kazandı ise, onunla karşılanacak" (Mümin, 17) buyurmuş iken, bu dünyada iken nasıl muaheze olunur?" denilir ise, biz deriz ki: "Bu, husûsî bir hükümdür. Binâenaleyh umûmî ifâdeden önce gelir." d) Allahü teâlâ "Allah, onunla sizi hesaba çeker" buyurmuş, fakat "Allah, onunla sizi sorumlu tutar (muaheze eder)" dememiştir. Biz, Hak teâlâ'nın "hasîb" ve "muhâsib" olmasının mânâsı hususunda birçok izahlar zikrettik. Bunlardan birisi olarak, bunun "Allahü teâlâ, onları bilir" mânâsına olduğunu zikretmiştik. Buna göre âyetin mânâsı: "Allahü teâlâ, kalblerde saklı ve gizli olan herşeyi bilir" şeklinde olur. İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allahü teâlâ, kıyamet günü, bütün mahlûkâtı biraraya toplar ve onlara kalblerinden geçirdiklerini haber verir. Mü'minlere haber verir ve sonra onları affeder. Günahkârlara da, kalblerinden geçirdikleri küfür ve günahları haber verir." e) Allahü teâlâ, bu beyânı müteakip, "sonra dilediğini bağışlar, dilediğini de azablandırır" buyurmuştur. Buna göre, bu bağışlama, böyle düşüncelerin kalbine gelmesinden hoşlanmayan kimselerin payı; azab da, böyle düşüncelerde ısrar edip, onları hoş karşılayan kimselerin payıdır. f) Bazı âlimler, bu âyetten maksadın, şâhidliği gizlemek olduğunu söylemişlerdir ki bu zayıftır. Çünkü lafız umûmî (genel)dir ve hernekadar o hükmün peşinden geliyorsa da, bunu sadece ona has kılmamak gerekir. g) Bu âyetin, "Allah hiç bir kimseye gücünün yeteceğinden başkasını yüklemez" âyeti ile neshedilmiş olduğu görüşü rivayet edilmiştir. Fakat bu, şu sebeplerden ötürü zayıftır: 1- Nesh, ancak "Onlar, daha önce, savuşturmaktan âciz oldukları bu tür düşüncelerden kaçınmakla emrolunmuşlardı" dememiz hâlinde mümkün olur ki bu denemez. Çünkü mükellefiyet, ancak insanın gücü dahilindeki şeylerde söz konusudur. İşte bu sebepten ötürü, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Ben, kolay ve müsamahakâr olan Haniflik (tevhid) inancı ile gönderildim" Müsned, 5/266. buyurmuştur. 2- Neshe, âyetin bu tür düşünce ve niyetlerden dolayı ikâba delâlet etmesi halinde ihtiyaç hissedilir. Halbuki âyetin buna delâlet etmediğini daha önce belirtmiştik. 3- Ahbârın (hâdise ve kıssaların) neshedilmesi caiz değildir. Nesh, ancak emir ve nehiylerde caizdir. Bil ki ahbârın neshedilip edilemeyeceği hususunda âlimler ihtilaf etmişlerdir. Biz "Usûl-ül-Fıkıh" kitabımızda bunu anlattık. Allah en iyi bilendir. Cenâb-ı Hak: "Sonra, dilediğini bağışlar, dilediğine de azâb eder" buyurmuştur. Bu cümle ile ilgili iki mesele vardır: Âlimlerimiz, bu âyeti büyük günah sahibi kimselerin affedilebileceği hususuna delil getirmişlerdir. Bu böyledir; çünkü itaatkâr mü'minin azâb edilmeyip, mükâfaatfandırılacağında; kâfirin ise mükâfaatlandırılmayıp cezalandırılacağı hususunda kesin hüküm vardır. O hâlde, Hak teâlâ'nın: "Sonra, dilediğini bağışlar, dilediğine de azâb'eder" buyruğu, sevâb ve mükâfaattan birisine kesin hükmetmeyi ortadan kaldırır. Bundan dolayı, geriye bunun, günahkâr mü'minin nasibi olması kalır. Âsim ve İbn Âmir, râ ve bâ harfinin ref'i ile (......) şeklinde, diğer kıraat imamları ise, bunları (......) şeklinde meczûm olarak okumuşlardır. Merfu okuyanlar, bu ifâdeleri müste'nef bir cümle sayarak; meczûm okuyanlar ise, bunları (......) kelimesine atfederek böyle okumuşlardır. Ebû Âmr'ın, (......) kısmındaki râ'yı lâm'a idğam ederek (......) şeklinde okuduğu nakledilmiştir. Keşşaf sahibi bu hususta şöyle der: "Bu, hatalı bir okuyuştur ve bunun Ebu Âmr'a nisbeti yalandır. Böyle bir dil hatası, Arapçayı en ileri derecede bilen bir zata hiç isnad edilebilir mi?" Daha sonra Allahü teâlâ "Allah herşeye hakkıyla kadirdir" buyurmuştur. Allahü teâlâ: "Göklerde ve yerde bulunan bütün şeyler Allah'ındır" buyruğu ile mülk ve melekûtun; "Siz, İçinizdekini açıklasanız dar gizleseniz de, Allah onunla sizi hesaba çeker" sözü ile de ilminin ve ihatasının mükemmel olduğunu beyân buyurmuş, daha sonra da, "Allah herşeye hakkıyla kadirdir" diyerek kudretinin mükemmel olduğunu ve kendisinin, kahretmesi, kadir olması, yaratması ve yok etmesi ile de hertürlü mümkinâta hükümran olduğunu bildirmiştir. Bu sıfatlardaki kemâlden, daha büyük ve mükemmel başka bir kemâl yoktur. Bu kemâlat ile mevsuf olan Allah'a, aklı olan her insanın kul olması, boyun eğmesi, emirleri ile yasaklarına itaat etmesi, O'nun gazabından ve nehyettiği şeylerden sakınması gerekir. Muvaffakiyyet Allah'tandır. 285"O Peygamber de kendisine Rabb'inden indirilene imân etti, mü'minler de... (Onlardan) her biri Allah'a, O'nun meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine İnandı. "Onun peygamberlerinden hiç birini, diğerlerinden ayırmayız, (hepsine inanırız). Dinledik, itaat ettik. Affını dileriz ya Rabbi! Varış ancak sanadır" dediler" . Birinci Mesele Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Âyetin daha önceki âyetlerle münasebeti konusunda birkaç vecih bulunmaktadır: Birinci vecih: Hak teâlâ önceki âyette Allah'ın mülkünün, ilminin ve kudretinin kemâlini açıklayınca, bunlar da rubûbiyyet sıfatlarının kemâlini gerektirince, işte bunun peşinden hemen, mü'minlerin de Allah'a son derece bağlı, itaatkâr ve boyun eğmiş olduğunu, bunun da kulluğun kemâli olduğunu beyan etmiştir. Allah'ın rubûbiyyetinin kemâli bize tecellî edince, bizden de, O'na karşı kulluğun kemâli zuhur etmiştir. Lütfü ve ihsanı çok yaygın ve şamil olan Allah'tan ümid edilen, kıyamet gününde bizim hakkımızda inayet, rahmet ve ihsanın kemâlini izhar etmesidir. Allah'ım, sen bu arzumuzu gerçekleştir. İkinci vecih: Allahü Teâlâ, "Siz, İçinizdekini açıklasanız da gizleseniz de, Allah onunla sizi hesaba çeker" (Bakara. 294) buyurunca, bizim ne gizli, ne açık, ne zahir ne de batınımızdan hiçbir şeyin O'na asla gizli kalamayacağını beyan etmiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, bizim için bir medh ve övgü ifâde eden açıklamaları getirerek, "O Peygamber de kendisine (Rabb 'inden indirilene İmân etti, mü'minler de" (Bakara, 285) buyurmuştur. Cenâb-ı Hak sanki, lütfü ve keremi vesilesiyle şöyle demektedir: "Kulum, her ne kadar ben senin bütün hallerine muttali isem de, bunlardan ancak, senin için bir medh ü sena olacak olanları zikrederim.. Öyle ki sen böylece benim, mülk, ilim ve kudret hususunda kemâl sahibi olduğum gibi, aynı şekilde cömertlik ve merhamet, iyilikleri izhar ve hataları da örtme hususunda da kemâl sahibi olduğumu bilir, anlarsın!" Üçüncü vecih: Cenâb-ı Hak Bakara sûresine, gayba iman eden, namazlarını dosdoğru kılan ve kendilerine rızık olarak verdiklerinden infâk eden muttakîleri medhederek başlamış; sûrenin sonunda da, başında medhü sena ettiği kimselerin, Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ümmeti olduğunu beyân ederek, "...Mü'minler de (onlardan) herbiri, Allah'a, O'nun meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine inandı. "O'nun peygamberlerinden hiçbirini, diğerlerinden ayırmayız", (hepsine inanırız derler)" (Bakara, 285) buyurmuştur. İşte, Cenâb-ı Hakk'ın sûrenin başındaki, "ki onlar gayba imân ederler" (Bakara. 3) âyetinden muradı da budur. Sonra, Cenâb-ı Hak burada, "Dinledik, itaat ettik" buyurmuştur; "namazı dosdoğru kılarlar, kendilerine rızık olarak verdiklerimizden de infak ederler" (Bakara, 3) âyetinden murad da, budur. Cenâb-ı Hak burada, "Afhnı dileriz ya Rabbi. Varış ancak sanadır" buyurmuştur; O'nun, "Âhirete iser yakîni ve kati olarak inanırlar" (Bakara, 4) âyetinden murad edilen de budur. Cenâb-ı Hak burada daha sonra, "Ya Rabb, unutur yahut yanıhrsak, bizi tutup sorguya çekme" (Bakara, 286)sözleriyle onların Rablerine nasıl tazarru ve niyazda bulunduğunu açıklamıştır ki, bu da, O'nun, "İşte onlar, Rab'lerinden gelen bir hidâyet üzerindedirler. İşte onlar, kurtuluşa erenlerin tâ kendileridirler" (Bakara, 5) âyetinden kastedilendir. Dördüncü vecih: Bu vecih şöyledir: Vahiy meleği Allah katından peygambere gelip de O'na, "Muhakkak ki, Allah seni, bütün varlıklara peygamber olarak yolladı" deyince, peygamberin, meleğin sözünde sadık olup olmadığını bilmesi, ancak, Allahü Teâlâ'nın bu meleğin doğru söylediği hususunda izhar edeceği bir mucize ile mümkün olabilir. Eğer böyle bir mucize olmazsa, peygamber, haber veren bu varlığın sapmış ve başkalarını da sapıtan bir şeytan olduğunu düşünebilir, böyle bir şeyi caiz görebilir. Bu melek yine, Allahü Teâlâ'nın sözünü işittiğinde, duyduğu şeyin başkasının değil de Allah'ın sözü olduğuna delâlet edecek bir mucizeye ihtiyaç duyar... Bu mertebeler, birkaç bakımdan muteberdirler: a) Meleğin duyduğu şeyin sadece Allah'ın kelamı olup başka bir şey olmadığını ispatlayan bir mucizenin bulunması. İşte melek bu mucize vasıtasıyla, Allah'ın sözünü duyduğunu bilir. b) Bunun, meleğin sözünde ve iddiasında doğru olduğu; bunun şeytan olmayıp, Allah'ın göndermiş olduğu bir melek olduğu hususunda, peygamber için bir mucize olması.. c) Bunun, ümmet nazarında, peygamberin elinde zuhur etmiş olan bir mucize olması.. Böylece bu mucizeyle ümmet-i Muhammed, peygamberin, davasında sadık olduğu hususunda istidlal eder... Öyle ise peygamber, kendisinin Allah tarafından gönderilmiş bir peygamber olduğunu bilemeyince, bunu bilmeye ümmetin de gücü yetmez. Allahü teâlâ bu sûrede, muhtelif şeriatları ve ahkamın kısımlarını zikrederek "O peygamber imân etti.." buyurmuş ve böylece peygamberin, bunun Allah'tan gelen ve kendisine ulaşan bir vahiy olduğunu; bunu kendisine haber verenin, Allah tarafından gönderilmiş ve tahrif etmekten masum olan vahiy meleği olduğunu, saptıran bir şeytan olmadığını bildiğini açıklamıştır. Cenâb-ı Hak sonra, Allah'ın Resulü (sallallahü aleyhi ve sellem)'nün buna olan imânını zikretmiştir ki bu önce gelen mertebedir. Bunun peşinden de buna olan mü'minlerin imânını zikretmiş, ki bu da sonraki mertebedir ve şöyle buyurmuştur: "Mü'minler de (imân ettiler). Her biri, Allah'a ... inandı" buyurmuştur. İşte kim bu sûrenin nazmı, yani kelamın dizilmesindeki incelikler ve tertibinin eşsizliği hususunda iyiden iyiye düşünürse, Kur'ân-ı Kerim'in lafızlarının fesahati ve manalarının üstünlüğü yönünden bir mucize olduğu gibi, tertibi ve âyetlerinin nazmı (dizilmesi) bakımından da bir mucize olduğunu anlar. "Kur'ân, üslûbu bakımından bir mucizedir" diyenler de galiba bunu kastetmişlerdir. Ancak, şu kadar var ki ben müfessirlerin çoğunun, bu meselelerin farkına varmayıp, böylesi inceliklere dönüp bakmadıklarını gördüm. Bu konuda durum, hiç de böyle küçümsenecek gibi değildir. Nitekim şâir şöyle demiştir: "Gözler yıldızı küçük görür. Küçük görmenin günahı yıldıza değil göze aittir." Allahü teâlâ'dan, bizi bildiklerimizden faydalandırmasını, lütfü ve keremi ile bize faydası olacak şeyleri öğretmesini niyaz ederiz. İkinci Mesele Hak teâlâ'nın: sözü nün mânâsı, "O Peygamber, muazzam deliller ve apaçık mucizeler ile bu Kur'ân'ın ve onda bulunan bütün hükümlerin Allah katından indiğini, bunların ne şeytanların ilkâ ettiği şeyler kabilinden, ne de bir sihir, kehânet ve gözboyayıcılığı kabilinden bir şey olmadığını bilmiştir. O, bunu ancak, vahiy meleği Cebrail (aleyhisselâm)'in elinde tecelli eden güçlü mucizelerin zuhur etmesi ile bilmiştir" şeklindedir. Hak teâlâ'nın: "Mü'minler de (imân ettiler)" ifâdesi hakkında iki ihtimal bulunmaktadır: a) Söz, bu kelime ile tamamlanmaktadır. Buna göre âyetin mânâsı, "Peygamber ve mü'minler, ona Rabb'inden indirilene imân ettiler" şeklindedir. (......) ifâdesi ile yeni bir söz başlamıştır. Buna göre mânâ, "Daha önce zikredilmiş olanlardan herbiri, ki bunlar da peygamber ile mü'minlerdir, Allah'a imân etti" şeklindedir. b) Sözün, bu kelimeden önce tamamlanıp, bu (......) kelimesi ile yeni bir cümleye başlanmıştır. Buna göre mânâ, "Peygamber, Rabb'inden kendisine indirilen herşeye imân etti. Mü'minler de, muhakkak ki Allah'a, meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine imân ettiler" şeklinde olur. Birinci ihtimal, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Rabb'ine imân etmemiş iken, sonra imân ettiğini ve istidlal vaktinden önce imanının olmadığı zannını uyandırabilir. İkinci ihtimale göre ise, lafız, meydana gelen şeyin, O Peygamber'in kendisine indirilmiş olan ahkama imân etmesi olduğunu hissettirir. Nitekim Cenâb-ı Hak: "Halbuki (vahiyden evvel) kitap nedir, imân nedir, bilmezdin" (Şûra, 52) buyurmuştur. Allah'a, meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine icmâfî (toptan) imâna gelince bu, Allahü teâlâ'nın Hazret-i Peygamber'i yarattığı ilk andan itibaren, onda mevcut idi. Hazret-i İsâ (aleyhisselâm), doğduğu zaman "Ben, Allah'ın kuluyum, O bana kitap verdi" demişken, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında bunu uzak görmek nasıl mümkün olur? Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'nın çocuk iken Allah'ın peygamberi olduğu akıldan uzak görülmeyince, "Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), mükemmel bir akıl ile yaratıldığı ilk andan itibaren, Rabb'ini biliyordu" denilmesi, nasıl uzak bir ihtimal olarak görülür? Üçüncü Mesele Âyet, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Rabb'i tarafından kendisine idirilene; mü'minlerin ise, Allah'a, meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine imân ettiklerini gösterir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, bilhassa buna imân ettiği ifâde edilmiştir. Çünkü Rabb'inden kendisine indirilen şey, bazan başkasının "metluv" diye isimlendirdiği, tanıyıp imân etmesi mümkün olan bir söz olur, bazan da, peygamberden başkasının bilemeyeceği bir vahiy olur. Böylece o hususa sadece Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) imân etmiş olur, başkasının imân etmesi mümkün olmaz. İşte bu sebepten dolayı, imân konusunda, başkasının imân etmesinin mümkün olmayacağı bir hususa, sadece Hazret-i Peygamber imân etmiş olur. Sonra Allahü teâlâ "Mü'minlerden herbiri, Allah'a, O'nun meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine inandı" buyurmuştur. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: Bu Âyete Göre İmânın Mertebeleri Bil ki bu âyet, şu dört mertebenin bilinmesinin, imânın şartlarından olduğunu gösterir Birinci mertebe: Allahü teâlâya imân etmek. Bu böyledir, çünkü âlemin, herşeye kadir olan, herşeyi bilen, her türlü ihtiyaçtan âzâde bir Yaratıcısı olmadıkça, peygamberlerin doğru söylediklerine inanmak imkânsız olur. İşte bu sebeple Allah'a imân edip, O'nu tanıma, imârun temeli olmuştur. Bu sebeple de Hak teâlâ, burada öncelikle "Allah'a imânı" zikretmiştir. İkinci mertebe: Allahü Teâlâ melekleri vasıtası ile peygamberlerine vahyetmiş ve şöyle buyurmuştur: "O, kendi emriyle kullarından dilediğine vahiy ile melekleri indirir" (Nahl, 2); "(Ya) bir vahiy tler ya bir perde arkasından, yahut bir elçi gönderip de kendi izniyle dilediği şeyi vahyetmesi dışında, Allah'ın hiçbir insana konuşması (vâkî) olmamıştır" (Şûra, 51); "Çünkü (Cebrail), senin kalbine o Kur'ân'ı indirmiştir" (Bakara, 97); "Onu, Ruhu'l Emîn, senin kalbine indirdi..." (Sû'ârâ, 193-194)ve "O (Kur'ân'ı) müthiş kuvvetlere sahip olan öğretti" (Necm. 5). Allah'ın vahyinin, insanlara melekler vasıtası ile ulaştığı sabit olunca, melekler de Allah ile insan arasında bir vasıta gibi olurlar. İşte bundan dolayı, meleklere imân âyette ikinci mertebede zikredilmiştir. Yine bu incelikten dolayı Hak teâlâ: "Allah, kendinden başka hiçbir tanrı olmadığını, adaleti ayakta tutarak açıkladı. Melekler ve ilim sahipleri de (böylece inandı..)" (Âl-i İmran, 18) buyurmuştur. Üçüncü mertebe: Kitaplara imândır. Kitap, meleğin Allah'tan alıp, insanlara ulaştırdığı vahiydir. Bunu, ayın yüzünün güneşin ışığından alarak aydınlanmasına benzetebiliriz. Buna göre melek, ay gibi; vahiy ise ayın nurlanması gibi olmuştur. Ayın bizzat kendisinin, derece bakımından nurlanmasından önce oluşu gibi, meleğin kendisi de "kitaplar" diye ifâde olunan vahiyden öncedir. İşte bu sebeple, âyette "kitaplar" sözü, meleklerden sonra zikredilmiştir. Yine bundan dolayı Allahü teâlâ, kitaplara imânı, meleklere imandan sonra zikretmiştir. Dördüncü mertebe: Peygamberlere İmandır. Peygamberler, vahyin nurunu meleklerden alan insanlardır. Bundan dolayı peygamberler, mertebe bakımından kitaplardan sonradırlar. Bu sebepten ötürü, Allahü teâlâ, peygamberlere imânı dördüncü sırada saymıştır. Bil ki bu şekilde yapılan bu dörtlü tertibte, ince sırlar ve kitaplarda açıklanması yerinde olmayan büyük hikmetler vardır. Yaptığımız bu kadar izah, mevzunun şerefi için kifayet eder. İkinci Mesele Allah'a imân, O'nun varlığına, sıfatlarına, fiillerine hükümlerine ve isimlerine imândan ibarettir. Allah'ın varlığına imân, insanın bir mekânı olavarlıkların ötesinde, bütün varlıkları yaratan bir Yaratıcının olduğunu bilmesidir. Buna göre, mücessime itikadına sahip olanlar, Allah'ın varlığını kabul etmezler. Çünkü mekan tutan varlıkların dışında, bunlara göre hiçbirşey yoktur. Binâenaleyh bizim ile mücessime arasındaki ihtilâf, Allah'ın zâtının varlığını kabul etme hususundadır. Felsefeciler ile Mu'tezile, mekan tutan varlıkların (yani maddî varlıkların) Ötesinde, onları yaratan bir mevcudun bulunduğunu kabul ederler. Buna göre, felsefeciler ve Mu'tezile ile bizim aramızdaki ihtilaf, Allah'ın zâtı konusunda olmayıp, O'nun sıfatları hususundadır. Allah'ın sıfatlarına imâna gelince, O'nun sıfatları iki kısımdır, selbî ve subûtî... Selbî sıfatları: İnsanın Cenâb-ı Hakk'ı her türlü terkibten münezzeh tek bir zat olarak bilmesidir. Çünkü her mürekkeb varlık, kendisini meydana getiren parçalardan herbirine muhtaçtır. Parçalarından herbiri, kendisinden başka olan şey, mürekkebtir, başkasına muhtaçtır ve "mümkin" bir varlıktır. Binâenaleyh her mürekkeb varlık, mümkin li-zâtihi (zatı gereği mümkin)dir. Zatı gereği mümkin olmayıp, vâcib olan varlığın, kesinlikle mürekkeb olmaması, aksine mutlak mânâda tek olması gerekir. O, zâtı bakımından tek (müfred) bir varlık olunca, onun bir mekan tutmaması, cisim veya cevher olmaması, bir mekanda bulunmaması, bir mekanın sıfatı olmaması, bir mahalde olmaması, değişmemesi ve hiçbir surette başkasına muhtaç olmaması gerekir. Subûtî sıfatları: İnsanın, zâtı gereği mûcib olan şeyin, mümkinâttan birine olan nisbetinin, diğerlerine olan nisbeti gibi olduğunu bilmesidir. Buna göre biz, bu mahlûkatın bulunduğu durumların, aksine olabilecek bir şekilde meydana gelmiş olduklarını görünce, bu durumlar üzerinde mü'essir olan zâtın, zâtı gereği mûcib değil, kadir ve irâde sahibi olduğunu anlarız. Sonra bu insan, Allah'ın fiillerindeki sağlamlığı ve güzelliği ile de, O'nun ilminin tam olduğuna istidlal eder. Böylece de o insan, Allah'ın kadir, âlim, hayy, semî, basîr ve celâl ile kemal sıfatları ile mevsuf olduğunu anlar. Biz bu hususul (Bakara, 255) âyetinin tefsirinde genişçe anlattık. Allah'ın fiillerine imân: Senin O'nun dışında kalan herşeyin mümkin ve muhdes (sonradan olma) varlıklar olduğunu; aklının açıkça göstermesi Ne de, mümkin ve muhdes varlıkların zatları gereği meydana gelemeyeceklerini, aksine onları yaratan bir mûcid'in bulunduğunu bilmendir ki bu mûcid ezelî ve ebedî olan Allahü teâlâ'dır. İşte bu delil seni, Allah'ın dışındaki herşeyin, ancak O'nun yaratması, icâd etmesi ve meydana getirmesi ile olacağına kesin hükmetmeye götürür. Canlıların İhtiyarî Fiillerini Yaratan da Allah'dır Fakat arada bir düğüm var, o da canlılara ait olan ihtiyari fiiller meselesidir. Birinci hüküm ki bu, bu fiillerin mümkin ve muhdes olmalarıdır, binâenaleyh bunların da mutlaka, bu hususta değişmeyen vâcibu'l-vücûd bir zâta isnâd edilmeleri gerekir. Buna göre eğer, "Ben, hareket etmek istediğimde hareket ediyor, etmemek istediğimde ise etmiyorum. Binâenaleyh hareket etmem veya etmemem, başkasının değil benim elimde" dersen, biz deriz ki: Sen, hareket etmeyi istemenden dolayı hareket etmeni; hareket etmemeyi istemenden dolayı da hareketsiz kalmayı düşündün. Böylece de hareket etmeyi istemenden önce hareket edemedin, ve durmayı istemenden önce de duramadın. Hareket istemen anında mutlaka hareket etmen gerekir. Bu husus, böyle sabit olunca, biz deriz ki: Sendeki bu istek nasıl meydana gelmiştir. Çünkü bu isteğin meydana gelmesi ya bir muhdis (meydana getiren) tarafından kesinlikle değildir veyahut da bir muhdis tarafındandır. Sonra bu muhdis, ya kulun kendisidir, veya Allahü teâlâ'dır. Eğer, bu isteğin bir muhdise bağlı olmaksızın meydana çıktığını söylersek, bundan bir yaratıcının olmadığı neticesi çıkar. Eğer o isteğin îcâd edicisinin ve meydana getireninin kulun kendisi olduğunu kabul edersek, kul bu isteği meydana getirmede, bir başka isteğe daha muhtaç olur ki, bu da"teselsüle götürür. Böylece insanın o isteğini Allah'ın yarattığı ve meydana getirdiği ortaya çıkmış olur. Bunun böyle olduğu da sabit olunca biz deriz ki: İnsanın, o meşî'etin (isteğin) meydana gelişinde, bir tesiri yoktur. O istek meydana geldikten sonra ise, insanın o isteğine terettüb edecek fiil hususunda, ancak onu istemekten başka bir çaresi ve diledikten sonra fiilin meydana gelmesinde de bir ihtiyarı yoktur. Buna göre insan, ihtiyar (irâde) sahibi görünen mecbur bir varlıktır. Bu, ikna edici güçlü bir izahtır. Ama şu iki problem bunun karşısına dikilir: 1- Allah'ın hikmetinin kemâline, küfür ve fısk gibi şu çirkin ve kötü amelleri yaratma nasıl uygun düşer? 2- Şayet herşey Allah'ın yaratmasıyla ise, bu durumda insana, nasıl emir ve yasak, medh ve zemm, sevab ve ikâb terettüb eder? Hasmın ileri süreceği problemler işte bunlardır. Fakat, çeşitli yerlerde de izah ettiğimiz gibi, aynı şeyler ilim meselesinde, hasmımız aleyhinde söz konusudur. Allah'ın Hükümlerine İnanmak Nasıl Olur? Allah'a imânın dördüncü kısmı da, O'nun hükümlerini bilip inanmaktır. İnsanın, Allah'ın hükümlerini bilme hususunda, şu dört şeyi bitmesi gerekir: a) Allah'ın hükümleri, kesin olaralobir illete bağlanamaz. Çünkü bir illete ve sebebe bağlı olan herşeyin sahibi, zâtı gereği noksan, ve başka birşeyle tamamlanmış olur ki bu, Allahü teâlâ için düşünülemez. b) Allah'ın hükümlerinden maksadım, insanın, Allah'a değil, kula yönelik bir menfaatin bulunduğunu bitmesidir. Çünkü Allahü teâlâ, kendisi için menfaat celbetmekten ve zarar defetmekten münezzehtir. c) Allah'ın dünyada nasıl diler ve isterse, öylece hükmedeceğini ve vâcib kılacağını insanın bilmesidir. d) İnsanın, yapmış olduğu fiil ve amellerden dolayı, Allah'ın üzerinde hiç kimsenin bir hakkının olmadığını; âhirette O'nun istediklerini fazl-ı ilâhisi ile bağışlayıp, dilediği kimselere de adaleti ile azab edeceğini, Allah'tan kabih (= çirkin, yakışıksız) bir fiilin sudur etmeyeceğini ve hiçbir şeyin Allah'a gerekli olmadığını bilmesidir. Çünkü herşey Allah'ın mülkü ve milkidir. Mecazî mânâdaki mâliklerin, yine mecazî mânâdaki mâlikler ürerinde bir hakkı yoktur. O hâlde gerçek mânâda memlûk (Allah'ın kulu ve kölesi) olan İnsanların, hakikî mânâda mâlik olan'Allah'ın yanındaki durumları nasıl olur, siz düşünün! Allah'a imânın beşinci kısmı: O'nun isimlerini bilmektir. Allahü teâlâ, A'raf sûresinde: "En güzel isimler Allah'ındır" (Araf, 180); İsrâ sûresinde: "Hangi ismiyle çağırırsanız çağırın, en güzel isimler O'nundur" (isra, 110) ; Taha sûresinde: "Allah, o (Allah)'dır ki, kendisinden başka hiçbir tanrı yoktur. En güzel isimler O'nundur" (Taha, 8) ve Haşr sûresinin sonunda: "En güzel isimler O'nundur. Göklerde ve yerde olan herşey O'nu tesbih eder" (Haşr, 24) buyurmuştur. En güzel isimler (Esmâ-i Hüsnâ), mâsûm peygamberlerin lisanı üzere indirilen ilahî kitaplardaki Allah'ın isimleridir. Bu, Allah'a imânın önemli noktalarına işaret eden bir izahtır. Melekler, Mahiyetleri, Vasıfları, Vazifeleri Meleklere imân da, şu dört mertebede olur: Birinci mertebe: Meleklerin varlığına imân etmektir. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Melekler, ya sırf ruhanî varlıklardır yahut cismanî varlıklardır veyahut da bu iki kısımdan mürekkebtir. Meleklerin cismanî varlıklar olduğunun kabul edilmesi durumunda, bunlar ya latîf (şeffaf) veyahut da kesîf (yoğun ve katı) cisimler olur. Eğer bunlar tatîf olurlarsa, bu durumda ya nûranî cisimlerdir, veyahut da hava nev'inden cisimler... Eğer böyle olurlarsa, cisimlerin şeffaftı ki arıyla beraber, son derece güçlü olmaları nasıl mümkün olur? Bu, Kur'ânî ve aklî hikmet ilimlerinde derinleşmiş âlimlerin makamıdır. Meleklere imân konusunda ikinci mertebe, onların masum ve temiz olduklarını bilmektir. "Kendilerine her suretle kahir ve hâkim olan Rab'lerinden korkarak, kendilerine emredilen şeyleri yaparlar" (Nahl, 50) ve "Onlar ibâdet etmekten asla kibirlenmezler, yorulmazlar da" (Enbiya. 19). Çünkü onlar, ancak Allah'ın zikrinden tad alır ve O'na ibâdete ünsiyyet duyar, bununla sevinirler. Nasıl, bizlerden her birinin hayatı havayı teneffüs etmekten ibaret ise, bunun gibi meleklerin hayatı da Allahü Teâlâ'nın zikri, O'nun tâati ve marifeti iledir. Üçüncü mertebe: Melekler, Allah ile kul arasında vasıtadırlar. Onlardan her bir kısmı, bu âlemin kısımlarından bir kısmın işlerini idare etmekle görevlendirilmişlerdir. Nitekim Cenâb-ı Hak: "Saflar bağlayıp duranlara, sevk ve men edenlere yemin ederim ki.." (Saffat, 1-2), "Tozutup savuranlara, sonra da yükü taşıyanlara... yemin ederim" (Zariyat, 1-2). "Andolsun birbiri ardınca gönderilip de, sert rüzgârlar gibi estikçe esenlere..." (Murselât, 1-2) ve, "Andolsun (boğulmuş olan) ruhları ta derinliklerinden söküp koparan, (mü'minlerin ruhunu da) yumuşaklıkla çıkaran (meleklere)..." (Naziât, 1-2)buyurmuştur. Biz bu âyetlerin tefsirinde, birçok gizli sırtar zikretmiştik. İlimde derinleşmiş olanlar, yazmış olduklarımızı gözden geçirirlerse, bunlara onlar da muttali olurlar. Dördüncü mertebe: Allah'ın indirmiş olduğu kitapları, peygamberlere ancak melekler vasıtasıyla ulaşır. Nitekim Hak teâlâ: "Şüphesiz muhakkak ki o (Kur'ân) çok şerefli bir elçinin kelâmıdır. Kio (elçi) çetin bir güce sahiptir. Arşın sahibi nezdinde çok itibarlıdır. Orada kendisine itaat olunandır, bir emindir" (Tekvir, 19-21) buyurmuştur. Meleklere imân konusunda, mutlaka bu mertebelerin nazar-ı dikkate alınması gerekir. Akıl, bu mertebelere ne kadar dalarsa, o kimsenin meleklere olan imanı o nisbette tam ve mükemmel olur. Allah'ın Kitapları: Mahiyetleri, Hükümleri Kitaplara imâna gelince, bu hususta da mutlaka şu dört mertebenin bulunması gerekir: Birinci mertebe: İnsanın, bu kitapların Allah'ın peygamberlerine gönderdiği bir vahiy mahsulü olduğunu, onun kehânet, sihir ve şeytanlara kötü ruhların ilkâsı kabilinden bir şey olmadığını bilmesidir. İkinci mertebe: İnsanın, bu kitapların vahyedilmesinin, her ne kadar temiz ve mutahhar melekler tarafından olmuşsa da, Allahü Teâlâ'nın bu temiz ve lekesiz vahyi indirmesi esnasında, hiçbir şeytana sapıklıklarından hiçbir şeyi ilkâ etme fırsatını vermeyeceğini bilmesi veanlamasıdır Bu durumda da o insan, "şeytanın, vahiy inzali sırasında "Bunlar en yüce kuğulardır." (Putlar hakkında) sözünü ilkâ ettiğini söyleyen bir kimsenin, ne cüretkâr bir söz söylemiş olduğunu ve Kur'ân'ı tenkîd ve onu tâ'netme kapılarını ve yollarını açtığını anlamış olur. Üçüncü mertebe: Bu Kur'ân'ın değiştirilmediğini ve tahrif edilmediğini bilmesidir. "Kur'ân'ın bu şekildeki tertibi, Hazret-i Osman'ın tertibidir" diyen kimsenin sözünün bozukluğu da buraya dahildir. Çünkü böyle diyen kimse, Kur'ân'ı hüccet olmaktan çıkarmıştır. Dördüncü mertebe: İnsanın, Kur'ân'ın muhkem ve müteşabih âyetleri kapsadığını, onun muhkeminin, müteşabihin mânâsını beyân edip ortaya koyduğunu bilmesidir. Peygamberlere İmân hususuna gelince, bu hususta da şu dört mertebenin bilinmesi gerekir: Peygamberler, Vasıfları ve Faziletleri Birinci mertebe: İnsanın, peygamberlerin günahsız, mâsûm olduklarını bilmesidir. Biz bu meseleyi Cenâb-ı Hakk'ın: "Bunun üzerine şeytan onları oradan kaydırıp, İçinde bulundukları durumdan çıkanvermişti" (Bakara, 36) âyetinin tefsirinde iyiden iyiye açıklamıştık. Bize muhalif olan kimselerin kendisiyle istidlal ettikleri âyetlerin tamamının muhtemel mânâlarını, Allah'ın yardımıyla bu tefsirde yazdık, anlattık... İkinci mertebe: İnsanın, peygamberin peygamber olmayanlardan daha üstün olduğunu bitmesidir. Sûfîlerden bu hükme karşı çıkan kimseler vardır. Üçüncü mertebe: Bazı âlimler, peygamberlerin meleklerden daha üstün olduğunu söylemişlerdir. Âlimlerin çoğu ise, semavî meleklerin peygamberlerden üstün olduğunu, peygamberlerin ise arzî, (yeryüzündeki) meleklerden üstün olduğunu söylemişlerdir. Biz bu meseleyi, "hani biz meleklere, "Adem'e secde ediniz.." demiştik" (Bakara, 34) âyetinin tefsirinde açıkladık. Mükâşefe erbabının ise, bu meselede çok ince ve derin görüşleri bulunmaktadır. Dördüncü mertebe: İnsanın, peygamberlerin bir kısmının bir kısmından üstün olduğunu bilmesidir. Biz bu hususu da, Hak teâlâ'nın, "Resullerin bir kısmını bir kısmından üstün kıldık" (Bakara. 253) âyetinin tefsirinde izah ettik. Ulemâdan, bunun böyle olduğunu kabul etmeyip de, Hak teâlâ'nın, "Biz, Onun peygamberlerinden hiçbirini, diğerlerinden ayırmayız" âyetiyle istidlal edenler de vardır. Âlimler, bu görüşte olanlara şu şekilde cevap vermişlerdir: "Cenâb-ı Hakk'ın bu beyanından maksat, başka bir şeydir ki, o da şudur: Peygamberler hayatta iken, onların peygamberliğini isbat etmenin yolu, dâvalarına muvafık bir şekilde mucizelerin zuhur etmesidir. Peygamberliğin isbâtının yolu bu olunca, dâvasına muvafık bir şekilde mucizesi zuhur eden herkesin sâdık ve doğru olması gerekir. Eğer bu yol sahih olarak kabul edilmezse, bunun, onlardan herhangi biri hakkında peygamberliğinin doğruluğuna delâlet etmemesi gerekir. Ama, bunun bazısının peygamberliğinin doğruluğuna delâlet edip, bazısının da peygamberliğinin doğruluğuna delâlet etmemesine gelince, bu iddia fasit ve çelişik bir iddiadır." Bundan maksat, Hazret-i Musa ve Hazret-i İsa'nın peygamberliğini kabul edip de, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetini yalanlayan yahudî ve hristiyanların yolunun yanlış ve tutarsızlığını ortaya koymaktır. İşte Hak teâlâ'nın: "Onun peygamberlerinden hiçbirini diğerlerinden ayırmayız, (hepsine inanırız)" beyanından maksat budur; yoksa sizin dediğiniz, ontam olmasının caiz olmaması değildir. İşte bu anlattığımız hususlar, Allah'a, O'nun meleklerine, kitap ve peygamberlerine imân etmeye dair olan esaslara bir işarettir. Üçüncü Mesele Hamza, müfred sîgasıyla, (ve kitabına); diğer kıraat imamları ise cemi siğasıyla (ve kitaplarına) şeklinde okumuşlardır. Birinci kıraatin dayanağı şu iki şeydir: a) Bu okuyuştan maksat, bu kitabın Kur'ân-ı Kerim olduğunun kastedilmesidir. Gönderilen son kitap olan Kur'ân-ı Kerim'e imân etmek, Allah'ın bütün kitaplarına ve peygamberlerine iman etmeyi içine alır. b) Cins mânâsı murad edilerek bu şekilde okunmuştur ki, bu da çoğul mânâsına tekabül eder. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın: "Allah, müjdeleyici ve korkutucu olmak üzere peygamberler gönderdi; onlarla beraber de, hak olarak kitap indirdi" (Bakara, 213) âyetidir. Buna göre eğer, "Cins isim, elif lâmlı olduğu zaman ancak, umûm ifâde eder. Bu ise, (......) kelimesi, eliflâmlı değil, izâfetli olarak okunmuştur" denilirse, biz deriz ki: İsimler bazan muzaf olarak gelir, biz bununla da çokluk mânâsını kastederiz.. Nitekim Hak teâlâ: "Eğer, Allah'ın nimetlerini saymaya kalkarsanız, onları sayamazsınız " (Nahl, 18) ve "Oruç gecesinde hanımlarınıza yaklaşmanız size helâl kılındı" (Bakara, 187) buyurmuştur ki, bu "helâl kılınma" bütün oruç geceleri için söz konusudur. Âlimler, kelimenin, hem kendinden önceki hem de kendinden sonraki çoğul kelimelerle bir benzerlik arzetmesi sebebiyle cemi olarak (......) okunmasının daha efdal olduğunu ve bu şekilde okuyuşun, ekseriyetin kıraati olduğunu söylemişlerdir. Bil ki kurrâ, Hak teâlâ'nın sözünde, sîn harfinin damme ile (ötreli) okunacağı hususunda ittifak etmişlerdir. Ebu Amr bu kelimeyi sükûn ile, Nâfi de her iki kelimede tahfif ile (......) şeklinde okumuşlardır. Çoğunluğun delili, kelimenin astının, ayne-l-fiili'nin dammesiyle (......) vezninde olmasıdır. Ebu Amr'ın delili ise, peşpeşe dört harekenin gelmemesidir. Zira, Araplar böyle bir şeyi hoş görmemektedirler. İşte bu sebepten dolayı, şiirde de, zihaf durumu hariç, dört hareke peşpeşe gelmez. Birinci görüşte olanlar, harekelerin peşpeşe gelmesi, tek bir kelimede olunca mekruhtur. Ama iki kelimede olması haline gelince, kendisinde peşpeşe harekeli beş harf bulunduğu halde lâflarında bir idğamın gerekmemesi deliliyle, mekruh sayılmaz. Halbuki, bir kelimeye zamir bitiştiğinde bu kelime, tek bir kelime değil, iki kelime olmuş olur. Dördüncü Mesele Hak teâlâ'nın buyruğunda bir hazf bulunmaktadır. Buna göre takdir "O'nun peygamberlerinden hiçbirini, diğerinden ayırmayız" [derler]" şeklindedir. Bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Melekler de pençelerini uzatarak, "canlarınızı kurtarın!.." (Enam, 93) âyetinde olduğu gibidir. Bunun mânası, canlarınızı kurtarınız, (derler)" şeklindedir. Yine Cenâb-ı Hak: "O'nu biralnp da bir takım dostlar edinenler, "Biz, bunlara ancak bizi Allah'a daha fazla yaklaştırsınlar diye tapıyoruz.." (Zümer, 3) buyurmuştur. Yani, "[Böyle dediler] demektir. Beşinci Mesele Ebu Amr, (tahtında bulunan zamiri lafzına râci olacak şekilde) (ayırmaz); Abdullah İbn Mesud ise "ayırmazlar.." şeklinde okumuşlardır. Altıncı Mesele Âyet-i kerimede geçen lafzı, çoğul mânasın- dadır. Bu Hak teâlâ'nın tıpkı "O zaman sizden hiç kimse de buna mâni olamaz" (Hakka, 47) âyetindeki gibidir. Buna göre, âyetin takdiri "O'nun peygamberlerinin tamamı arasında hiçbir ayırım yapmayız" şeklinde olur. Bu, âlimlerin söylediği sözdür. Bana göre ise, buradalafzının cemî anlamında olması caiz değildir. Çünkü takdir-i kelam "Allah'ın peygamberlerinin hepsinin arasını açmayız" şeklinde olur. Bu ise yahudî ve hristiyanların peygamberlerden bazılarının arasını açmalarına ters düşmez. Halbuki âyetteki olumsuzluktan maksad, yahudî ve hristiyanların bu şekildeki davranışlarıdır. Çünkü yahudî ve hristiyanlar, bütün peygamberlerin değil, birinin arasını ayırırlar ki o Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'dir. Böylece onların yaptıkları bu te'vilin bâtıl olduğu ortaya çıkmış olur. Aksine âyetin mânâsı, "Nübüvvet hususunda peygamberlerden tek biri ile, diğerlerini tefrik etmeyiz" şeklindedir. Biz âyeti bu şekilde tefsir ettiğimizde, bu ifâdenin maksadı yerini bulmuş olur. Allah en iyi bilendir. Sonra Allahü teâlâ: "(Onlar) "Dinledik, itaat ettik. Ya Rabbena, mağfiretini (isteriz). Varış ancak sanadır" dediler" buyurmuştur. Birinci Mesele Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Âyetin makabilyle ilgisi hususunda şu izahlar yapılmıştır: Birinci açıklama: İnsanın kemâli "hakikâti" zatı gereği, "hayn"da onunla amel etmek gayesiyle tan iması ndad ir. Nazarî kuvvetin mükemmelliği ilim, amer kuvvetin mükemmelliği ise hayır işleme ile (ibâdet ile) olur. Nazarî kuvvet, ameli kuvvetten daha şereflidir. Kur'ân-ı Kerim, nazarî kuvvetin, amelî kuvvetten önce olması şartı ile, bu iki hususla dopdoludur. Nitekim Cenâb-ı Hak, Hazret-i İbrahim'den naklederek, "Rabbim, bana hüküm ihsan et ve beni salihlere ilhak et" (Şuârâ. 83) buyurmuştur. Âyet-i kerimedeki "hüküm" nazarî kuvvetin mükemmelliğini; "ve beni salihlere ühâk et!" kısmı ise, âmeli kuvvetin mükemmelliğini gösterir. Biz, Kur'ân'daki bu mânânın delillerini şu kitabımızın daha önceki yerlerinde uzun uzadıya anlatmıştık. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki, bu âyetteki durum da aynen böyledir. Buna göre Hak teâlâ'nın: "(Onlardan) her biri, Allah'a, O'nun meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine imân etti. "Onun peygamberlerinden hiçbirini, diğerlerinden ayırmayız, (hepsine inanırız)" ifâdesi, nazarî kuvvetin şu yüce bilgilerle; "Dinledik, itaat ettik" sözü ise, beşerî amelî kuvvetin şu mükemmel ve faziletli amellerle mükemmelleşeceğine işarettir. Bu nüktelere vakıf olan herkes, Kur'ân'ın, pekçok kimsenin gafil olduğu şaşırtıcı ve akıllara hayranlık verici birçok sırları ihtiva ettiğini anlar ve bilir. İkinci açıklama: İnsanın üç günü vardır. Dün: Bundan bahsedebilmek, "mebde' bilgisi" diye adlandırılır. Bugün: Bundan bahsetmek, "vasat bilgisi" (yani halihazırda bulunulan, gelecek ile geçmiş arasında olan şeyin bilgisi); Yarın: Yarından bahsetmek ise, "meâd ilmi" (âhiret ilmi) diye isimlendirilir. Kur'ân-ı Kerim, bu üç mertebeyi de ihtiva etmektedir. Allahü Teâlâ Hûd sûresinin sonunda, "Göklerin ve yerin gaybı Allah'ındır. Her iş O'na döndürülür" (Hûd, 123) buyurmuştur. O'nun, "Her iş Ona döndürülür" buyruğu, Allah'ın kudretinin kemâline, aynı zamanda da mebde' ilmine bir işarettir. Vasatın bilgisi'ne gelince, bu, bu günde meşgul olunması gereken bir ilimdir. Bu ilmin de iki mertebesi vardır: Başlangıcı ve sonu... Bunun başlangıcı, kullukla meşgul olmaktır. Sonu ise, sebeplere dayanmamak ve bütün işleri. Müsebbibul-Esbâb olan Allah'a havale etmektir ki, buna da tevekkül denilir. Allahü Teâlâ bu iki makamı, "Öyleyse Ona İbâdet et ve Ona tevekkül et!", diyerek zikretmiştir. Meâd ilmi'ni ise, "Rabb'in, onların yaptıklarından habersiz değildir" (Hud, 123) diyerek zikretmiştir. Yani, "Yarınki gününde amellerinin neticesi sana ulaşacaktır" demektir. Böylece bu âyet-i kerime, bu üç mertebede kendisinden bahsedilen şeylerin kemâlini ihtiva etmiştir. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın: "İzzet sahibi olan Rabb'ini, onların vasıflamalarından tenzih et!" (Saffat, 180) âyetidir. Bu ifâde, mebde' ilmine işarettir. Bundan sonra Cenâb-ı Hak: "Gönderilmiş olan peygamberlere selâm olsun" (Saffat, 181) buyurmuştur ki, bu da "vasat ilmi"ne işarettir. Daha sonra ise, "Hamd, âlemlerin Rabb'i olan Allah'a mahsustur" (Saffat, 182) buyurmuştur ki bu, cennetliklerin sıfatlarından bahsederken, "Dualarının sonu dar "Hamd olsun kâinatın Rabb'İ olan Allah'a" demektir" (Yunus, 10) buyurulduğuna göre, "meâd itmi"ne işarettir. Bunu iyice anladığtn zaman biz deriz ki, bu üç mertebenin tarifi, Bakara sûresinin sonunda belirtilerek zikredilmiştir. "O Peygamber de kendisine Rabb'inden indirilene imân ettir mü'minler de.. (Onlardan) her biri, Allah'a, O 'nun meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine inandı. "O'nun peygamberlerinden hiçbirini, diğerlerinden ayırmayız, (hepsine inanırız)" kısmı "mebde' bilgisi"ne; "Dinledik ve itaat ettik" dediler" kısmı, insanın, bu dünyada bulunduğu sürece bilmesi ve-meşgul olması gereken hallerin bilgisi demek olan, "vasat ilmi"ne ve, "Yâ Rabbena, mağfiretini (isteriz). Varış ancak sanadır" sözü de meâd ilmine işarettir. Bu sırlara muttali olmak, kalbi nurlandırır ve onu cisimler âleminin darlığından gökler âleminin genişliğine ve semâvâtın güzellik nurlarına doğru cezbeder. Üçüncü açıklama: Konular iki kısımdır: a) Mevcudatın hakikatlerinden bahsetmek. b) Vâcib, caiz ve yasak olması bakımından fiillerin hükümlerinden bahsetmek. Birinci kısım, akıldan; ikinci kısım da nakilden elde edilir. "(Onlardan) her biri, Allah'a ... imân etti" beyanıyla birinci kısım; "Dinledik ve itaat ettik", dediler" beyanıyla da ikinci kısım murâd edilmiştir. İkinci Mesele Vahidî (r.h) şöyle demiştir: "Âyetteki (......) ifâdesi, "sözünü işittik, emrine itaat ettik" manasınadır. Ancak ne var ki, bu ifâdeyle medheditmiş olmaları cihetiyle (sözde kendilerine delil bulunduğu için) mef'ûller hazfedilmiştir. Ben derim ki: Bu, Abdulkâhir en-Nahvî (r.h)'nin zikrettiği gibi mef'ûlün hem zahiren hem de takdiren hazfedilmesinin evlâ olduğu şeyler kabilindendir. Çünkü sen, bu ifâdenin takdirini, "sözünü işittik ve emrine itaat ettik" şeklinde yaptığında, bu durumda burada O'nun sözünden ayrı bir söz ve onun emrinin dışında, itâat edilen başka bir emrin varlığı söz konusu olabilir. Fakat mef'ûl takdir edilmediğinde, bu söz topyekün varlıkta Allah'ın buyruğundan başka işitilecek bir söz, O'nun emrinden başka, mukabilinde, "emredersiniz!" denilecek bir emrin bulunmadığına delâlet eder. Binâenaleyh burada mef'ûlü hem şeklen, hem de mânâ bakımından hazfetmek daha uygundur. Üçüncü Mesele Bil ki, Cenâb-ı Hak, bu mü'minlerin imânını vasfedince, bundan sonra onları "Dinledik, itaat ettik" demekle nitelemiştir. Buna göre, âyetteki "Dinledik" sözünden murad, zahirî dinleme değildir. Çünkü zahiren dinleme bir övgüye lâyık değildir. Bilâkis bu ifâdeden murad, "Biz onu aktl kulaklarımızla dinledik." Yani, "Onu anladık ve doğru olduğunu bildik; "emredersiniz", kesin olarak meleklerin ve peygamberlerin lisanı üzere bize gelmiş olan bütün mükellefiyetlerin hak ve gerçek olduğunu, kabul edilmesinin vâcib olduğunu bildik" mânâsıdır. Kabul etme ve antama mânâsında (duydu, dinledi) fiili, Kur'ân-ı Kerim'de kullanılmıştır. Cenâb-ı Hak: "Şüphesiz bunda aklı olan, yahut şâhid olarak kulak veren kimseler için bir öğüt vardır" (Kâf, 37) yani, "uyanık bir anlayış ile öğüdü dinleyen kimse için bir öğüt vardır" buyurmuştur. Bu durumun aksi ise, Allah'ın: ifâ "Onlar sanki kulaklarında bir ağırlık varmış gibi, sanki o (âyetleri) işitmemişler gibi..." (Lokman, 7) âyetidir. Allahü teâlâ, bundan sonra "itaat ettik" buyurmuştur. Bu ifâde, mükellefiyetler konusunda onların inançlarının sahîh olduğuna delâlet ettiği gibi, mükellefiyetlerden hiç birisini ihlâl etmediklerine de delâlet eder. Böylece Cenâb-ı Allah, bu iki lafızla, gerek ilim, gerekse amef bakımından, mükeltefiyetfere taalluk eden herşeyi toplamıştır. Bundan sonra Cenâb-ı Hak, onların "Ya Rabbena, mağfiretini (isteriz) varış ancak sanadır" dediklerini nakletmiştir. Bu ifâdede birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Bu âyetle ilgili şu sual sorulur: Bu topluluk mükellefiyetleri kabul edip, onlara amel de ettiklerine göre, daha niçin mağfiret talebinde bulunma ihtiyacını duymuşlardır? Buna birkaç şekilde cevap verilir: 1- Onlar, mükellefiyetlerini yerine getirme hususunda, her nekadar bütün gayretlerini sarfetmiş iseler de, kendilerinden bir kusurun sâdır olmasından korkmaktadırlar. İşte bunu mümkün gördükleri için, "Ya Rabbena, mağfiretini (isteriz)" demişlerdir. Bunun mânâsı, "yaptıkları ve sakındıkları şeylerde kusurlarından ötürü, Allah tarafından bir mağfiret isterler" şeklindedir. 2- Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Benim kalbim de bulutlanır ve ben hergün ve gece Allah'a yetmiş defa Müslim, zikir. 41 (4/2075) ("Yetmiş defa" yerine "yüz defa" gelmiştir); Ebu Dâvud vitr 26 (2/85) (aynı farkla birkaç ayet bulunmaktadır. Âlimler bu hadis hakkında çeşitli izahlar yapmışlardır. Onlardan birisi de şu izahtır: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), kulluk derecelerinde terakki ediyordu. O, bir makamdan, daha üstteki makama çıktığında, önceki makamı daha değersiz görüyor ve işte bundan dolayı Allah'tan mağfiret taleb ediyordu. Buna göre, bu âyetteki mağfiret istemeyi, bu manaya hamletmek uzak bir ihtimal değildir. 3- Bütün tâatlar, Allah'ın ilâhlık hakları karşısında, birer kusurdur. Allah'ın kibriya nurları karşılığında, mahlûkatta meydana gelen her türlü bilgi eksiktir, kusurludur ve cehalettir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak: "(Onlar) Allah'ı hakkıyla takdir edemediler" (Zümer, 67) buyurmuştur. Durum böyle olunca kul, kulluk mertebelerinin hangisinde olursa olsun ve isterse son derece âlim olsun, bu, Allah'ın kibriyasının celâli ile mukayese edildiğinde, istiğfar edilmesi gereken kusurun kendisi olur. İşte Hak teâlâ'nın, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e ' Bil ki, Allah 'tan başka hiçbir ilâh yoktur ve günahın için istiğfar et' (Muhammed, 19) buyurmasındaki sır budur. Çünkü Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kulluk makamları ne kadar yüce olsa da, her yükseldiği derecede, yükseldiği bu derecelerin, Hazret-i Allah'a nisbetle noksan olduğu ortaya çıkıyor, O da bundan dolayı Allahü Teâlâ'dan bağışlanmasını istiyordu. Yine Allahü teâlâ: "Bunların oradaki duaları, "Allah'ım! Seni tesbih ve tenzih ederiz" (sözüdür.) Oradaki iltifattan da selamdır" (Yunus, 10) diyerek, cennetliklerin sözünü nakletmiştir Bu âyetteki "Allah'ım! Seni tesbih ederiz" sözü, tenzihe işarettir. Cenâb-ı Hak, bu âyetin sonunda, "(Onların) dualarının sonu da, "Hamd olsun kâinatın Rabbi Allah'a" (demektir)" (Yunus, 10) yani, "O hamdin ne olduğunu tam olarak akıllarımızla anlayamasak ve ifâde edemesek bile, bütün hamdler Allah'a aittir" demektir" buyurmuştur. İkinci Mesele Ayetteki (......) ifâdesinin takdiri "Mağfiretini bize ver" şeklindedir. Duâ cümlelerinde masdar, fiilin yerini tutar. Mesela"sulamak" (yani bizi sula) ve "gözetmek" (yani, bizi gözet) masdartarında olduğu gibi. Ferra, bunun emir yerine kullanılan ve bundan dolayı mansub olan bir masdar olduğunu söylemiştir. Bunun bir benzeri de aİ' yani, "Haydi namaza namaza" ve yani, "Aslandan sakın aslandan" ifâdeleridir. Bu görüş, âyetteki bu ifâdenin takdirinin "Mağfiretini isteriz " şeklinde olduğunu söyleyenlerin görüşünden daha evlâdır. Çünkü âyetteki bu ifâde, baştan beri mağfiret manasına icâd edilmiş olunca, bu manaya daha çok delâlet eder. Bunun bir benzeri de senin (......) yani (hamdederim) ve (şükrederim) demen gibidir. Üçüncü Mesele Bu mağfiret talebi, şu iki şeyle birlikte olmuştur: a) Bu mağfiret, "Senti mağfiretini" denilerek Allah'a nisbet edilmiştir. b) Bu ifâdenin, hemen peşisıra "Rabbena" hitabı getirilmiştir. Bu iki kayıttan birincisi, şu manalara gelir: 1- Sen, mağfiret etmede en mükemmel olansın. Sen, günahları bağışlayansın. Sen, gafursun. Nitekim Hak teâlâ: "Senin Rabb'in gafurdur" (Kehf. 58) ve "O, çok affeden ve çok sevendir" (Buruc, 14) buyurmuştur. "Sen gaffarsın." "Rabb'inizden mağfiret dileyin. Çünkü O, gaflardır" (Nuh, 10). Yani, O'nun gaffar oluşu, sadece bu vakte has değil, bundan önce de O, günahları çok bağışlayan idi. Binâenaleyh bu bağışlama O'nun bir sanatı gibidir. Buna göre, Allahü teâlâ'nın bu âyetteki, (......) hitabının mânâsı, "senden mağfiretini isterim. Sen, bu sıfatta kâmil bir zatsın" Bir sıfatta kâmil olan zattan, kâmil bir şekilde bağışta bulunması beklenir. Buna göre, (......) ifâdesi, kâmil ve tam bir mağfireti taleb etmek olur. Bu ise, Allah'ın fazlı ve rahmeti ile bütün günahı bağışlaması ve onları hasenata tebdil etmesi ile olur. Nitekim Hak teâlâ, "İşte Allah, onların kötülüklerini iyiliklere çevirir" (Furkân, 70) buyurmuştur. 2- Sahih hadiste, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allah'ın yüz parça rahmeti vardır. Onlardan birini meleklere, cinlere, insanlara ve bütün hayvanlara paylaştırmıştır ki onlar bu rahmet ile birbirlerine merhamet ederler. Doksandokuz parça rahmetini ise, kıyamet gününe saklamıştır'. Müslim, tevbe, 19-20 (4/2108) (az farklı bir şekilde). İşte Hak teâlâ'nın: "Mağfiretini" (dileriz) bitabından muradın, kıyametteki bu büyük bağışlaması olduğunu sanıyorum. Buna göre sanki kul şöyle demektedir: "Farzet ki günahlarım çok. Ancak senin mağfiretin benim günahlarımdan daha büyük." 3- Sanki, bu ifâde ile kul şöyle demek istemiştir: "Senin celâl ve ulûhiyet sıfatlarından herbirinin eseri, belli bir yerde tecelli eder. Meselâ yokluktan sonra varlık olmasaydı, kudretinin eserleri zuhur edip gözükmezdi. Bu son derece hayran bırakan tertip ve düzen olmasaydı, ilminin eserleri görünmezdi. Aynen bunun gibi, eğer kulun günahı ve kusuru, aczi ve ihtiyacı olmasaydı, senin mağfiretinin eserleri de gözükmezdi." Buna göre, sözünün mânâsı, "Eseri ancak benim, ve benim gibi suçluların üzerinde kendini gösterecek mağfiretini istiyorum" şeklinde olur. İkinci kayıd ki bu, Ey Rabbimiz" hitabıdır. Bunun da birçok manaları vardır: 1- Seni tevhidin ile anmadığım sırada beni terbiye edip büyüttün. O halde ömrümü senin tevhidin yolunda tükettiğim bu esnada, beni terbiye edip büyütmemen keremine nasıl yakışır. 2- Ben, yok iken beni yaratıp terbiye ettin. Eğer sen, beni o zaman eğitip büyütmeseydin, zarara uğramazdım. Çünkü o zaman, yok olarak kalırdım. Fakat şu anda sen beni terbiye etmez isen, büyük zarara uğrayacağım. Bundan dolayı beni ihmal etmemeni taleb ediyorum. 3- Beni, mazide terbiye edip büyüttün. Bundan dolayı mazide beni terbiye edişini, istikbalde terbiye etmen hususunda, yanında şefaatçi kıl. 4- Geçmişte beni terbiye ettin. Uygun ve mâruf olanı tamamlamak, başlatmaktan daha hayırlıdır. O halde, fazlın ve rahmetin ile, bu terbiyeyi tamamla. Sonra Allahü teâlâ: "Varış, ancak sanadır" buyurmuştur ki bunun şu iki faydası vardır: a) Bu, onların, mebde'i (başlangıcı) kabul edip, ikrar ettikleri gibi, meâdi (âhireti) de İkrar ettiklerini açıklamaktadır. Çünkü, mebde'e iman, me'âda imânın temelidir. Zira Allahü teâlâ'nın cüz'iyyatı bildiğini ve her türlü mümkinata kadir olduğunu kabul eden kimsenin, mutlaka me'âdı (âhireti) de kabul etmesi gerekir. b) Bu, kut, Allah'ın varılacak yegâne zât olduğunu, O'nun hükmünden başka hükme başvurulamayacağını ve Allah'ın izni olmaksızın, hiç kimsenin şefaat edemeyeceğini bildiği zaman, taatlardaki ihlâsının tastamam ve günahlardan kaçınmasının da mükemmel olacağının beyânıdır. İşte Allahü teâlâ'nın, mü'minlerin imanlarını açıklamasına dair yaptığı son açıklaması budur. 286"Allah hiç kimseye gücünün yeteceğinden başkasını yüklemez, (Herkesin) kazandığı (hayır) kendi faydasına, yaptığı (şer) kendi aleyhinedir. "Ey Rabb'imiz, eğer unutursak veya yanılırsak, bizi tutup azarlama" . Bil ki bu âyetle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: Birinci Mesele "Allah hiç kimseye gücünün yeteceğinden başkasını yüklemez" cümlesinin, Allah'ın yeni haber verdiği bir hüküm olması muhtemel olduğu gibi, "(Onlar) Dinledik, itaat ettik. Ya Rabbena, mağfiretini (isteriz), varış, ancak sanadır. Allah hiç kimseye gücünün yeteceğinden başkasını yüklemez" dediler" mânâsında, Hazret-i Peygamber ve mü'minlerden nakledilen bir söz olması da muhtemeldir. Bu ikinci görüşü, bunun hemen peşinden, "Ey Rabb'imiz, bizi tutup azarlama..." ifâdesinin gelmiş olması da te'kid eder. Buna göre sanki Hak teâlâ, onların imân ve sâlih amele sarılmadaki hallerini anlatınca, Rab'lerini, "Allah hiç kimseye gücünün yeteceğinden başkasını yüklemez" diye tavsif ettiklerini nakletmiştir. İkinci Mesele Âyetin önceki kısımla ilgi ve münasebeti şöyledir: Biz bu ifâdenin mü'minlerin sözü olduğunu kabul edersek, âyetin irtibatı, "Onları dinledik, itaat ettik "dediklerinde, sanki "Biz nasıl dinleyip, itaat etmeyiz ki, O Allah, bizi sadece gücümüz ve takatimizin yeteceği şeyle mükellef tutmuştur. O, rahmetinin gereği olarak, bizden ancak kolay ve önemsiz şeyleri taleb edince, bizim de kulluğumuzun gereği olarak, O'nu dinleyip, O'na itaat etmemiz gerekir" demişlerdir" şeklinde olur. Eğer bunun bizzat Cenâb-ı Allah'ın sözü olduğunu kabul edersek, âyetin münasebeti şu şekilde olur: Onlar, "Dinledik, itaat ettik" deyip, daha sonra da 'Ta Rabbena mağfiretini (isteriz.)..' dediklerinde bu, onların "mağfiretini (isteriz)" demelerinin kendilerinden kasten sudur eden günahlarının bağışlanmasına delâlet eder. Onların "mağfiretini (isteriz)" demeleri, bu tür günahlarının bağışlanması hususunda bir taleb olunca, şüphesiz Allahü teâlâ, bu hususu onlar için hafifleterek "Allah, hiç kimseye gücünün yeteceğinden başkasını yüklemez" buyurmuştur. Buna göre mânâ, "Siz dinleyip, itaat ettiğiniz ve kasten günah işlemediğiniz zaman, sizden gaflet ve yanılma neticesi sudur edecek günahlardan ötürü korkuya kapılmayın. Çünkü, "Allah, hiç kimseye gücünün yeteceğinden başkasını yüklemez, " Netice olarak bu, onların "Ya Rabbena mağfiretini (isteriz)" şeklindeki dualarının kabul edildiğini gösterir. Üçüncü Mesele "Ben onu birşeyle mükellef kıldım, o da onu kabul etti" denilir. "Külfet" bu kökten bir isimdir. Âyette geçen "vus"' ise, insanın gücünün yettiği, zorlanmadığı şeydir. Ferrâ, bunun "vücd" (bulmak) ve "cühd" (meşakkat) gibi bir isim olduğunu söylemiştir. Bazıları da, "vus', güçlük bakımından mechûdun (zorlanılan şeyin) altında olan, yani insanın gücü dahilinde olan şeye denir" demişlerdir. Teklif-i Mâlâ Yutak (Takat Dışında Yük) Var Mıdır? Mutezile, Allah'ın, kulunu gücünün yetmeyeceği ve takat getiremeyeceği şeylerle mükellef tutmayacağı konusunda bu âyete dayanmıştır. Bunun bir benzeri de, "O, din (işlerinde) üzerinize hiçbir güçlük yüklemedi" (Hacc, 78); "Allah, sizden hafifletmek ister " (Nisa, 28) "Allah size kolaylık diler" (Bakara, 185) âyetleridir. Mu'tezile sözüne devamla, bu âyetin, "teklîf-i mâ lâ yutâk"ın olmadığı hususunda açık bir nass olduğunu söylemişlerdir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, burada şu iki kaide ortaya çıkar: a) Kul, fiillerinin mucidi, yaratıcısıdır. Çünkü, eğer kulun fiillerinin yaratıcısı Allah olsaydı, kula bir fiili teklif etmek "teklif-i mâla yutak" olurdu. Çünkü, Allahü Teâlâ fiili yaratınca, o fiil muhakkak ki tahakkuk eder. Bu durumda da kulun o fiili yapma veya yapmama hususunda kat'î olarak bir kudreti bulunamaz. Kulun o fiili yapmaya kudreti olmadığı hususuna gelince, çünkü o fiil Allah'ın kudreti ile meydana gelmiştir. Meydana gelen bir şey ikinci olarak meydana getirilmez. Kulun o fiili yapmamaya kudretinin olmaması ise şöyle olur: Çünkü kulun kudreti, Allah'ın kudretinden daha zayıftır. O halde daha nasıl kulun kudreti Allah'ın kudretini men etmeye kadir olabilir? Allah o fiili yaratmadığı zaman ise, kulun onu meydana getirmesi imkânsız olur. Binâenaleyh, kulun fiilinin yaratıcısının Allah olduğunun kabul edilmesi halinde, o zaman kula o fiili teklif etmenin, "teklîf-i mâla yutak" olması gerekirdi. b) "İstitâa" (güç yetirebilme) fiilden öncedir. Aksi halde imân etmesi emredilmiş olan kâfirin, imân etmeye muktedir olmaması gerekirdi. Binâenaleyh bu da, " teklîf-i mâla yutak" olurdu" Mu'tezile'nin bu konudaki istidlalinin tamamı işte budur. Âlimlerimiz, "Aklî deliller bu şekildeki tekliflerin vaki olabileceğine delâlet etmektedir. Binâenaleyh bu âyetin muhtemel olan başka mânâsına başvurmak gerekir" demişlerdir. Birinci hüccet: Küfür üzere ölen kimsenin bu şekilde ölmesi, Allahü Teâlâ'nın ezelde o kimsenin kesinlikle imân etmeyeceğini ve küfür üzere öleceğini bildirir. Böylece, Allahü Teâlâ'nın o kimsenin imân etmeyeceğinin mevcut olmasını ve imansızlığını bilmesi, çeşitli yerlerde izah ettiğimiz üzere, imanın bulunmasına münafidir, aykırıdır. Bu da, bizzat apaçık bir mukaddimedir. O halde, o kimsenin imân etmeyeceğini bile bile onu imân etmekle mükellef tutmak, ztt olan iki şeyi telif etmekle sorumlu tutmak gibi olur. Bu delil, "ilim" mevzuunda câri olduğu gibi, "cebr" hususunda da câridir. İkinci hüccet: Kuldan bir fiilin sudûru, sebeplere dayanmaktadır. O sebepleri ise, Allahü Teâlâ yaratmıştır. Durum böyle olunca, "teklîf-i mâla yutak" kaçınılmaz olur. Biz, kuldan bir fiilin sudur etmesinin sebeplere İstinâd ettiğini söyledik. Çünkü kulun kudreti bir fiili yapmaya veya yapmamaya elverişli olunca, bu durumda iki taraftan birisinin, bir müreccih olmadan, diğerine ağır basması hâlinde, mümkün olan bir şeyin müreccihsiz meydana gelmesi gerekir ki, bu da bir yaratıcının yokluğu demektir. Yine biz, o sebeplerin Allah'tan olduğunu söyledik. Çünkü eğer o sebepler kuldan olsaydı, o sebebi meydana getirme işi, başka bir sebebe dayanırdı ki, bu durumda da teselsül îcâb ederdi. Biz, "durum böyle olunca cebr lâzım gelir" dedik; çünkü iki taraftan birini tercih eden bir sebep bulunduğunda, diğer taraf "mercûh" durumuna düşmüş olur (tercih edilmez). Mercûh olanın racih olması ise imkânsızdır, meydana gelemez. Mercûh imkânsız olunca, bu iki zıt şeyin dışına çıkılamıyacağı zaruretine binaen, râcih olan şey vâcib olmuş olur, (mutlaka meydana gelir). Öyleyse, mükellef olduğu halde kâfirden imânın sudur etmesi imkânsız olur. Böylece de teklif, "teklîf-i mâla yutak" olur. Üçüncü hüccet: Teklif, ya, iki sebebin müsavi olması durumunda kula teveccüh eder veyahut da, iki sebepten birisinin rüçhâniyyeti söz konusu olduğu halde teveccüh eder. Buna göre, eğer birincisi olursa bu "teklîf-i mâla yutak" olmuş olur. Çünkü eşitlik, rüçhaniyyete zıddır. Kul, sebepler eşit olduğu halde mükellef tutulduğu zaman, o vakit de kul iki zıddın arasını cem etmekle mükellef tutulmuş olur. Eğer ikincisi olursa, "râcih" olanın (meydana gelmesi) vâcib, "mercûh" olanın ise (meydana gelmesi) imkânsız olur. Eğer râcih olanın teklif edilmesi söz konusu olursa, muhakkak ki vâcib olan tahakkuk etmiş olur. Eğer, teklif mercûh olan ile ilgili olursa, bu durumda da, imkânsız olan teklif edilmiş olur. Dördüncü hüccet: Allahü Teâlâ, Ebu Leheb'i imân etmekle mükellef tutmuştur. İmân ise, Allah'ı, haber verdiği her şeyde tasdik etmektir. Allahü Teâlâ, Ebu Leheb'in imân etmeyeceğini haber vermiştir. Bu durumda da Ebu Leheb, imân etmeyeceğine imân etmekle mükellef olmuş olur ki, bu da "teklîf-i mâla yutak" olur. Beşinci hüccet: Kul, fiilinin tafsilâtını bilemez. Çünkü, parmağını hareket ettiren bir kimse, içinde parmağını hareket ettirmiş olduğu anların sayısını bilemez. Zira, kelâmcılara göre yavaş hareket, duraklamalarla karışık birtakım hareketlerden ibarettir. Kulun ise, bazı vakitlerde hareket edeceği, bazı vakitlerde hareket etmeyeceği ve yine nerede hareket edip nerede hareket etmeyeceği hatırına gelmez. Dolayısıyla kul fiilinin tafsilâtını bilemeyince, onun mucidi, yaratıcısı da olamaz. Çünkü o, bir takım fiillerden meydana gelmekte olan bu hususi sayıyı îcâd etmeyi, meydana getirmeyi kastetmemiştir. Eğer o, daha fazlasını ve daha azını değil de bu sayıyı yapmış olsaydı, o zaman da muhakkak ki mümkin, müreccihsiz ağır basmış olurdu ki, bu da imkânsızdır. Böylece kulun mûcid olmadığı, fiillerini yaratmadığı ortaya çıkmış olur. Kul, fiillerinin yaratıcısı olmayınca da, zikrettiğimiz şekilde, "teklîf-i mâla yutak" kaçınılmaz olur. İşte bu konuda söylenebilecek olan aklî, kat'î ve yakın ifâde eden açıklamalar bunlardır. Böylece biz, âyetin mutlaka tevil edilmesi gerektiğini anlamış olduk. Tevîl konusunda da birkaç vecih bulunmaktadır: Birinci vecih: En doğru olan bu izah şekline göre, şu husus sabit olmuştur ki: Aklî olan kat'î bir delil ile sem'î (nakfi) olan zahir bir delil arasında bir tearuz, çatışma meydana geldiğinde kişi ya ikisini de tasdik eder ki bu muhaldir; zira bu, iki zıddı birlikte kabul etmek demektir, veya ikisini de yalanlar ki bu da muhaldir; zira bu, iki zıddı iptal etmek olur veyahut da aklî olan kat'î delili yalanlayıp semî olan zahir delili tercih eder ki, bu da aklî delilleri ta'n edip tenkid etme yolunun açılmasına sebep olur. Ve ne zaman böyle olursa, o vakit tevhîd, nübüvvet ve Kur'ân bâtıl olur, geçersiz olur. Semî delilin tercih edilmesi, hem aklî delili, hem de semî, naklî delili yaralamaya yol açar. Geriye sadece, aklî delillerin sıhhatinin kat'îliğine hükmedip, naklî olan zahir delili başka mânasına hamletmek kalmaktadır... Müşebbihenin tutunmuş olduğu zahirî mânaları savuşturma ve def etme hususunda Mutezile'nin sürekli olarak dayandığı kaide işte budur.. İşte bu yolla biz, ister bilelim ister bilmeyelim, bu âyetin mücmel bir te'vili olduğunu, o zaman da tafsilâtlı bir biçimde bu te'vîle dalıp ondan söz etmeye gerek kalmadığını anlamış olduk. İkinci vecih: Emir ve nehiy konusundaki teklifin anlamı sadece, kulun ne zaman şunu yaparsa sevablandınlacağını; ne zaman da yapmazsa cezalandırılacağını bildirmektir. Buna göre emir ifâde eden zahir bir delil bulunup, emredilen şey de mümkin olursa, o zaman bu hakikaten bir emir ve teklif olmuş olur. Aksi halde hakikatte bir teklif olmayıp, daha doğrusu o kimseye ahirette ceza verileceğini bildirmek ve onun ancak ateş için yaratılmış olduğunu ihsas ettirmek olmuş olur. Üçüncü vecih: Buna göre, insan ölmediği sürece, biz Allahü Teâlâ'nın onun küfür üzerine ölüp ölmeyeceğini bildiğini bilemeyiz, idrak edemeyiz. Öyleyse biz, bir engelin mevcudiyeti konusunda şüphe duyabiliriz. Binâenaleyh bizim ona imân etmeyi emretmemiz ve onu imâna teşvik etmemiz gerekecektir. O kimse küfür üzere öldüğünde, onun ölümünden sonra, onun hakkında bir engelin bulunmuş olduğunu anlarız... Böylece de, hayatta bulunduğu sürece mükellef tutulma şartının o kimsede bulunmamış olduğu ortaya çıkar... Bu sözler, "cebr"i savunanların öncülerinden bir grubun görüşüdür. Dördüncü vecih: Biz, "Allah hiç kimseye gücünün yeteceğinden başkasını ytiklemez" sözünün, Allahü Teâlâ'nın kavli olmayıp, mü'minlerin söylediği söz olduğunu, binâenaleyh bir hüccet olamıyacağını açıklamıştık... Ancak ne var ki bu zayıftır. Bu böyledir, 'çünkü Allahü Teâlâ ne zaman bunu mü'minlerden bir medh ve onları övmek sadedinde nakledince, bundan dolayı mü'minlerin bu sözde sâdık ve doğru olmaları vâcib olur. Çünkü onlar bu hususta yalan söylemiş olsalardı, Allahü Teâlâ'nın bundan dolayı onları yüceltmesi ve övmesi caiz olmazdı... Bu konuda söylenebilmesi mümkün olan şeylerin tamamı işte bundan ibarettir. Biz, Yüce Allah'tan aczimizi ve anlayıştaki kusurumuzu bağışlamasını ve hatalarımızı affetmesini diliyoruz. Zira biz, ancak Hakk'ı taleb ediyor ve ancak doğru olanı istiyoruz. Cenâb-ı Hakk'ın: "(Herkesin) kazandığı (hayır) kendi faydasına, yaptığı (şer) de kendi aleyhinedir" beyanına gelince, bunda birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Âlimler, dil bakımından (......) ile (......) kelimeleri arasında bir farkın bulunup bulunmadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Vahidî (r.h), "Dilcilere göre doğru olan, aralarında hiçbir fark bulunmayıp, kelimelerinin ayni olduğudur" demiştir. Nitekim Zürrumme: O babasını bu kesbi kazanır vaziyette buldu" demiştir. Kur'ân-ı Kerimde bunussöylemektedir. Nitekim Cenâb-ı Hak, şöyle buyurmaktadır:"Her nefis kazandığına karşılık bir rehindir" (Müddessir, 38); "Herkesin kazanacağı kendisinden başkasına ait değildir" (Enam, 164) "Hayır, kim bir kötülük kazanır da, suçu kendisini çepeçevre kuşatırsa " (Bakara, 81) "Erkek müminlerle kadın mü'minlere işlemedikleri şeyler yüzünden eza edenler..." (Ahzâb, 58). Böylece bütün bu âyetler, bu iki lafızdan her birinin diğerinin yerine kullanılabildiğine delâlet eder. Âlimlerden, bu iki kelime arasında fark bulunduğunu kabul edenler de vardır. Bu konuda şu iki görüş ileri sürülmüştür. a) (......) kelimesi, (......) kelimesinden daha hususidir. Çünkü "kesb" kişinin hem kendisi hem de başkaları için bir şey kazanmasına, Keşşaf sahibi şöyle demektedir: Hayrı işlemek "kesb" kelimesiyle, şerri yapmak ise "iktisâb" kelimesiyle ifâde edilir. Çünkü kesbetmesine denilir. "İktisâb" ise, insanın sadece kendisi için bir şey kazanması hakkında kullanılır. Meselâ, "Falanca, çoluk çocuğu için kazanıyor, kesbediyor" denilir de, (......) denilmez. b) "iktisâb", bir işte tasarrufta bulunma, çalışıp çabalama demektir. Şer, nefsin arzuladığı şeylerden olup, nefis de ona can atıp, çoğunlukla onu emredince, nefis onu kazanmak ve elde etmek için çok gayret eder ve çok didinir. İşte bu anlamdan dolayı, nefis, şer konusunda "müktesibe" (çalışıp çabalayan) olarak isimlendirilmiştir. Hayır konusunda durum böyle olmayınca, nefis, çalışıp çabatamaya delâlet etmeyen bir şekilde vasfedilmiştir. Allah en iyi bilendir. İkinci Mesele Mutezile, bu âyet-i kerimeyle, kulun, fiilin kendi icadı ve kendi yapmasıyla olduğu hususuna istidlalde bulunarak, şöyle demektedir: "Çünkü âyet, hayrın ve şerrin kula nisbet edilmesi hususunda sarih bir hüküm ifâde eder. Eğer bu, Allah'ın yaratmasıyta olsaydı, bunun kula nisbet edilmesi bâtıl olur ve kuldan sudur eden fiiller de, kendisi hususunda kulun kesinlikle hiçbir dahli ve kudreti bulunmadığı rengi, boyu-bosu, şekli ve diğer hususlar gibi olmuş olur." Bu konuda söylenecek söz ise, herkesçe malûmdur. Muvafakiyyet Allah'tandır. ' Kâdî şöyle demektedir: "Eğer kulların fiillerinin yaratıcısı Allah olsaydı, teklifin hiçbir anlamı olmazdı. Kulların Cenâb-ı Hak'tan, kendilerine ağır teklifte bulunmamasını istemelerine gelince, onlara göre ağır olan teklif, Allahü Teâlâ'nın kullarda onu yaratması ve o şeyden dolayı kullara herhangi bir yorgunluk ve zorluğun arız olmaması sebebiyle, hafif gibidir... Üçüncü Mesele Alimlerimiz bu ayeti kerimeyle “ihbât” görüşünün yanlışlığına istidlalde bulunarak şöyle derler: "Çünkü Allahü Teâlâ bu iki hususu da birlikte emretmiş, nefsin, kesbettiği şeylerden sevâb elde edeceğini, iktisâb ettiği şeylerden dolayı da cezaya duçar olacağını beyan buyurmuştur. İşte bu husus, sevâb ve ikâbın bir arada bulunacağı ve birinin meydana gelmesinden diğerinin zail olmasının gerekmeyeceği hususunda sarih bir ifâdedir." Cübbâî şöyle der: "Âyetin zahiri, her ne kadar mutlak bir mânaya delâlet etse bile, bu zahiri mâna bir kayıtta mukayyettir. Buna göre ifâdenin takdiri, "Nefis onu iptal etmediği sürece, salih amelin mükâfaatından elde ettiği şey, sevap onun lehine; tevbe ile örtmediği sürece, iktisâb ettiği mes'uliyet ve ikab ise, onun aleyhinedir" şeklinde olur. Biz, sevabın saf ve devamlı bir menfaat olması, İkâbın ise, saf ve devamlı bir zarar olması gerektiğini; bu ikisini bir araya getirmenin mümkün olmadığını, böylece de, bu ikisinden elde edilen sevap ve ikâbın da cem edilmesinin mümkün olmadığını açıkladığımız için, böyle bir takdire başvurduk." Bil ki, bu husustaki gerekli açıklama Hak teâlâ'nın, "Başa kakarak ve eziyet ederek sadakalarının boşa çıkarmayın" (Bakara, 264) âyetinin tefsirinde tafsilatlı bir şekilde yapılmıştı. Bu sebepte onu burada tekrarlamıyoruz. Dördüncü Mesele Kelâmcılardan birçoğu, bu âyetle, Allahü Teâlâ'nın, babalarının günahlarından dolayı çocuklarına azâb etmeyeceği hususunda istidlal etmişlerdir. Bu husustaki istidlalin vechi gayet açıktır. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın: "Hiçbir günahkâr başkasının günah yükünü yüklenmez" (isra, 15) âyetidir. Beşinci Mesele Fukaha, bir şeyi elde, mülkiyyette tutmada aslolanın devamlılık (istimrar) olduğuna bu âyeti delil getirirler. Çünkü, Hak teâlâ'nın: buyruğundaki lâm, mülkiyyetin devamına ve ihtisasına delâlet eder. Bu husus Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in: "Herkes, kendi kazandığına babasından, çocuğundan ve diğer bütün insanlardan daha fazla hak sahibidir" hadisiyle de kuvvet kazanır. Bu kaide ve düstur tekarrur edip yerleşince, bundan birçok fıkhî meseleler çıkmıştır. Şöyle ki: a) Bedeli tazmin edilen şeyler, karşılığı ödenmekle mülk olmazlar. Çünkü mülkün devamlılığını gerektiren şey mevcuttur. Bu da Hak teâlâ'nın hükmüdür. Sonradan meydana gelen şey, ya gasbtır veyahut da tazmin etmedir. Bu ikisiyse, "ümm-i veled" ve "müdebbere" deliliyle, mülkiyyet hakkını izale edemezler. b) Bir kimse bir alanı gasbedip, onu kendi binasına, evine katsa, veyahut da buğday gasbedip onu un haline getirse, yine Cenâb-ı Hakk'ın: hükmünden dolayı, mülkiyyet yok olmaz. c) Komşunun şuf'a hakkı yoktur. Çünkü mülkün devamını gerektiren şey mevcuttur. O da, buyruğudur. Bir kimsenin bir şeydeki ortağı ile komşusu arasındaki fark, komşusunun ortağına takdim edilemiyeceği, ona tercih edilemiyeceği deliliyle, son derece açıktır. Bu da, ikisi arasında eşitliğin bulunmasına mânidir. Bir de, komşunun devreye sokulmasıyla ortaya çıkacak olan zarar, daha azdır. (Bundan dolayı, daha fazla olan zarardan kaçınmak için, ortağı gözetmek gerekir.) Bir de ortaklıkta, ortaklığın yükünü çekmek gerekir, buna ihtiyaç duyulur. Halbuki bu mâna, komşuda bulunmamaktadır. d) El kesmek, tazminin vâcib olmasına mani değildir. Çünkü mülkiyyetin devamlılığını gerektiren şey bulunmaktadır ki, bu da hükmüdür. El kesmek, çalınan şeyin varolması ve kaybolmaması halinde, çalan kimsenin onu esas sahibine vermesinin vâcib olması deliliyle, mülkiyyetin zevalini gerektirmez. O halde el kesmek, o şeyin, o kimsenin mülkü olmamasını iktiza etmez. e) Zekâtın farz olmadığını söyleyenler de, bu âyetle istidlal etmişlerdir. Buna verilecek cevap ise, "Zekâtı gerektiren deliller daha hususîdir. Ehass olan hükümler ise, 'amm olan delillerden öncedir" şeklindedir. Özet olarak, bu âyet-i kerime fürû fıkıhta çok büyük bir kaide ve asıldır. Allah en iyisini bilendir. Sonra bil ki, Allahü Teâlâ, mü'minlerin dualarını nakletmiştir. Bu böyledir, çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Duâ ibâdetin özüdür" İbn Mâce, duâ, 1 (2/1258); Tirmizi, dua, 1 (5/456). buyurmuştur. Çünkü duâ eden kimse, kendisinin fakirlik, ihtiyaç, zillet ve yoksulluk makamında olduğunu müşahede eder; yine o, Allah'ın celâl sıfatlarını, keremini, izzetini, bütün âlemlerden müstağni olup yüce olması sıfatıyla da O'nun azametini müşahede eder. Bütün tâat ve ibâdetlerden maksat ise, işte budur. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, bu büyük ilimleri ihtiva eden bu yüce sûreyi, Allah'a duâ etmek ve O'na yakarıda bulunmakla bitirmiştir. Duanın hakikâtlan hususundaki sözümüzü, Cenâb-ı Hakk'ın: "Kullarım sana beni sorduklarında, (bilsinler ki) ben onlara yakınım" (Bakara, 186)âyetinin tefsirinde zikretmiştik. Cenâb-ı Hak daha sonra, Ta Rabbenaeğer unutursak, veya yanılırsak, bizi tutup azarlama" buyurmuştur. Âyetle ilgili bir mesele vardır. Birinci Mesele Bil ki Allahü Teâlâ, mü'minlerin dört çeşit duâ yaptıklarım anlatmış, dördüncüsü hariç, bunların başında da "Rabbena" hitabını zikretmiştir. O, dördüncü duâ olan "Bizi affet ve bizi bağışla" (Bakara, 286) dileğinin başında, bu kelimeyi zikretmemiştir. Mü'minlerin yaptıkları birinci çeşit duâ, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ya Rabbena, eğer unutursak veya yanıhrsak, bizi tutup azarlama" dileğidir. Bu hususta birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Cenâb-ı Hakk'ın, "Bizi tutup azarlama sözünün mânası, "Bizi cezalandırma" demektir. Burada bir müşareket mânası olmadığı halde, Cenâb-ı Hak bu lafzı "müfâale" kalıbındı. etirmiştir. Çünkü unutan kimse, nefsine hakim olmuş ve yaptığı şeyden dolayı onu azartamıştır. Böylece günahı sebebiyle onu cezalandıran kimse, nefsine sıkıntı verme konusunda ona yardım eden bir kimse gibi olmuş olur. Bana göre burada başka bir izah şekli daha vardır. Şöyle ki: Allah, günahkâr kimseyi azâb ile muâhaze eder. Günahkâr kimse de -birinin yakasına yapışan kimse gibi- âdeta ondan ısrarla af ve ihsan diler ve anlar ki kendisini azabdan kurtaracak O'ndan başka kimse yoktur. İşte bu sebepten dolayı kul, günahından ötürü Allah'tan korktuğunda yine O'na sarılıyor.. İki taraftan herbiri böylece diğerini yakaladığı için, bu buradalafzıyla beyan edilmiştir. İkinci Mesele Âyet-i kerimedeki "unutmak" kelimesi hakkında iki görüş vardır: Birinci görüş: Bundan murad, bizzat, hatırlamanın zıddı olan unutmadır. Buna göre şayet, "Unutan kimsenin yaptığı iş, Cenâb-ı Hakk'ın, "teklîf-i mâla yutâkı" caiz olamaması aklî delili ve Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de: "Ümmetimden hatanın, unutmanın ve cebren kendilerine yaptırılmış olan şeylerin hükmü kaldırıldı, affedildi" Aynı manada, değişik bir ifâde ile: Ibn Mâce, talâk, 16 (1/659); Keşfu'l-Hafâ, 1/433. buyurmuş olması nakli deliliyle de, affın doğrudan konusudur. Unutmak, kat'î olarak affın konusu olunca, mü'minlerin dualarında, unuttukları şeylerden dolayı Cenâb-ı Hak'tan aff talebinde bulunmalarının anlamı nedir?" denilirse, buna şu şekilde cevap veririz: 1- Unutma bazan, sahibinin mazur görüleceği şeylerde olur, bazan da mazur görülemeyeceği şeyler hakkında olur. Baksana, bir kimse elbisesinde kan görse, sonra da onu temizlemeyi sonraya bıraksa ve unutsa, elbisesinde kan olduğu halde namaz kılsa, kusurlu sayılır. Çünkü onun, kanı hemen temizlemesi gerekirdi. Fakat o, elbisesindeki kanı hiç görmeksizin namaz kılsa, mazur sayılır. Yine bir kimse, bir yerde bulunan av hayvanına öldürmek için bir şey atsa ve bu bir insana isabet etse, o avcı attığı şeyin o av hayvanına mı, yoksa başka birisine mi isabet edeceğini bilemeyeceği bir durumda olduğu halde, ihtiyatlı davranmazsa, bu kişi kınanır ve suçlu görülür. Fakat hata edeceğine açık işaretler bulunmaz ve bu durumda okunu veya taşını atar da, bir insanı vurursa, o zaman bu kişi mazur sayılır. İşte bunun gibi, insan mütalaadan ve tekrar etmekten gafil olur da Kur'ân-ı Kerim'i unutursa, kınanır. Fakat devamlı Kur'ân okuduğu halde, Kur'ân'ı unutmuş ise, bu kimse mazur sayılır. Böylece unutmanın iki çeşit olduğu ve bir kısmının mazur görülüp, bir kısmının mazur görülmediği ortaya çıkmış olur. Rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), yerine getirmesi gereken bir şeyini hatırlamak istediği zaman, parmağına iplik bağlardı. Bu anlattıklarımız ile, unutan kimsenin bazan mazur görülemeyeceği ortaya çıkmış olur. Bu, kişi tekrar tekrar hatırlamayı terkedip, hatıriatıcı vesileleri terkettiği zaman olur. Böyle olduğu zaman, insanın dua ederek bağışlanmasını dilemesi doğrudur. 2- Bu, takdiren bir duadır. Bu böyledir. Çünkü bu duada bulunan mü'minler, Allah'tan nasıl korkulması gerekiyor ise öylece ittikâ eden kimselerdir. Bu sebeple, onlardan yakışıksız birşey, ancak unutma ve hatadan dolayı sâdır olur. Binâenaleyh onların bu şekilde duâ etmiş olmakla vasfediîmeleri, muaheze olunacakları şeylerden tamamen uzak olduklarını göstermek içindir. Sanki şöyle denilmektedir: "Eğer unutma sebebi ile muaheze etme mümkün ise, Ey Rabb'imiz sen, bizi ondan dolayı muaheze etme." 3- Duadan maksad, Allah'a olan tazarrû ve yakarışı göstermek olup, birşey istemek değildir. İşte bundan dolayı, duâ eden kimse çoğunlukla, İster duâ etsin, ister etmesin, Allah'ın yapacağını kesin olarak bildiği bir şekilde duâ eder. Nitekim Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Ya Rabbi, sen hak ile hükmet" (Enbiya, 11?) ve "Ey Rabbimiz, peygamberlerin lisanı ile bize vaadettiklerini bize ver. Kıyamet günü yüzümüzü kara çıkartma" (Al-i imrân, 194). Melekler de şöyle duâ etmişlerdir: "Tevbe edenleri, senin yoluna uyup gidenleri yarlığa..." (Mümin, n) İşte bunun gibi, bu âyette de, unutmanın affedileceğini bilmek, duada mağfiret talebinde bulunmanın yerinde olmasına manî değildir. 4- Unutan kimsenin muaheze edilmesi, aklen imkânsız değildir. Çünkü insan unuttuğunda muaheze edileceğini bilirse, hesaba çekilme korkusundan dolayı hafızasını hep diri tutar. O zaman da ondan, herhangi bir unutma sadır olmaz. Fakat hatırlamayı sürdürmek ve hafızayı diri tutmak nefse zor gelen bir iştir. Bu durum akıl için söz konusu olunca, bu hususta duâ edip Allah'tan mağfiret talebinde bulunmanın güzel olması gerekir. 5- "Teklîf-i mâ-lâ yutâk"ı caiz gören âlimler, bu âyeti delil getirerek şöyle demişlerdir: "Unutan kimse o işi yapmaktan kaçınmaya muktedir değildir. Şayet Allahü teâlâ'nın onu cezalandırması aklen caiz olmasaydı, o kimse duâ ederek, muaheze edilmemesini istemezdi." İkinci Görüş: "Nisyân" (unutma) kelimesi, terketme manasına hamledilir. Nitekim Cenâb-ı Allah: "Fakat o unuttu, yani âmeli terketti. Biz onda bir azm bulamadık" (Tâhâ, 115) ve "Onlar Allah'ı unuttular, Allah da onları unuttu" (Tevbe, 67)yani "Onlar Allah için âmel etmeyi terkettiler, Allah da onları terketti" buyurmuştur. Bir kimse arkadaşına, "Beni terketme" mânâsında, "Bağışından beni de unutma der. Buna göre, bu âyetteki nisyandan murad, yanlış bir te'vilden dolayı bir fiili terketmek hatâdan murad da, yine yanlış bir mânâlandırmadan dolayı bir fiili yapmaktır. Üçüncü Mesele Bu âyet-i kerimede zikredilmiş olan "nisyan" ve "hata"nın, ya uygun olmayan birşeyi yapmaya yönelme mânasına uygun bir şekilde tefsir edilmiş oldukları, yahut da ikisinden birisinin bu şekilde tefsir edilmiş olduğu anlaşılmıştır. Birinci ihtimal, büyük günah sahiplerinin affedileceğine delâlet etmektedir. Çünkü bir günaha yönelme, unutkanlık ve hata halinde meydana gelip, sonra da Cenâb-ı Hak, "Ey Rabb'imiz, eğer unutursak veya yanıhrsak, bizi tutup sorguya çekme" sözü ile kendisine duâ etmelerini emredince, bu, müslümanların hatalarından dolayı azab olunmamalarını Allah'tan istemeleri hususunda bir emir olmuş olur. İşte Allah, mü'minlere bunu istemeyi emredince, bu emir, Allah'ın onların isteğini karşılayacağına delâlet etmiştir. Bu da, büyük günah sahiplerinin affedileceğini gösterir. İkinci ihtimal içindeki iki ihtimale gelince, bunların her ikisi de geçersizdir. Çünkü hasmımıza göre, bunlardan dolayı hesaba çekilmek "kabîh" (çirkin)dir. Allah tarafından yapılması kabîh (yakışıksız) görülen şeyi duâ ile istemek ise imkânsızdır. Buna göre eğer, "unutan kimse, geçen meselede anlattığınız gibi, hatırda tutmayı kasden terkettiği için bazan muaheze olunur" denilir ise, biz deriz ki: O kimse, gerçekte hatırlamayı kasden ve bile bile terkettiği için muaheze olunmaktadır. Binâenaleyh buradaki muaheze, onun bunu bilerek terketmesinden dolayı meydana gelmiştir. Bu zikrettiğimiz şeylerin zahiri, bu âyet-i kerimenin, büyük günah işleyenlerin de affının umulacağına delalet ettiğini gösterir. "... Rabbena, bizden evvelkilere yüklediğin gibi üstümüze ağır bir yük yükleme..." . Bil ki bu ifâde, ikinci bir duadır. Bu ifâde ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Âyetteki (......) kelimesi lügatte ağırlık ve şiddet mânâsına gelmektedir. Nitekim şâir Nâbiğa şöyle demiştir: "Ey, zulmün, kavmin liderlerini bürüyüp kaplamasına mani olan ve, iyice tanımalarından sonra, onların sıkıntılarını yüklenen kimse..." Daha sonra, ahidler, ağır olduğu için isr diye isimlendirilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak "ve üzerinize bu ağır ahdimi alıp kabul ettiniz mi?" (Al-i İmran, 81) yani "ahdimi ve mîsakımı..." buyurmuştur. İsr kelimesinin bir manası da temayül ve şefkattir. Nitekim, denilir. Yani, "Hiçbir yakınlık ve akrabalık beni ona meylettirmez" demektir. Temayül ve şefkat, "isr" diye isimlendirilmiştir. Çünkü senin bir kimseye olan temayül ve şefkatin, ona dokunan hertürlü kötülüğü, kalbine ağırlaştırır. İkinci Mesele Müfessirler, bu âyetle ilgili şu ki açıklamayı yapmışlardır: 1- "Bizden önceki yahudîlere katı ve sert davrandığın gibi, mükellefiyetler hususunda bize sert davranma." Bu müfessirler şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ, yahudilere elli vakit namazı farz kılmış, mallarının dörtte birini zekat olarak vermelerini ve elbiselerine pislik bulaştığında, o kısmı kesmelerini emretmiştir. Yine yahudiler bir şeyi unutup yapmadıklarında, daha dünyada iken hemen cezalandırılmışlardır. Bir hata işlediklerinde, daha önce kendilerine helâl olan yiyeceklerin bir kısmı onlara haram kılınmıştır. Nitekim Hak teâlâ: "Yahudilerden bir zulüm sebebiyle biz onlara, kendileri için helâl kılınan temiz ve güzel şeyleri haram ettik" (Nisa, 160) ve, "Gerçekte biz onlara, "kendinizi öldürün, yahud yurtlarınızdan çıkın" diye yazsaydik, içlerinden birazı müstesna olmak üzere, bunu yapmazlardı.." (Nisa. 66) buyurmuştur. Yine, Tâlût'un kavminden yolcu olanlara, nehirden su içmeleri haram kılınmış ve onların azabı, bu dünyada hemencecik cezalandırılması olmuştur. Nitekim Hak teâlâ: "Biz birtakım yüzleri silip ve belirsiz edip de enselerine çevirmezden, yahud cumartesi yaranına ettiğimiz lanet gibi kendilerini de lanetlemeden önce..." (Nisa.47) buyurmuştur. Onlar bundan dolayı domuzlara ve maymunlara çevrilmişlerdir. Kaffâl şöyle demektedir: "Kim şu yahudilerin iddia ettikleri Tevrat'ın beşinci bölümüne bakarsa, Cenâb-ı Hakk'ın onlardan ne derece sert ve katı olan ahitler almış olduğuna vakıf olur ve çok şaşırtıcı şeyler görür. İşte mü'minler bundan dolayı Rab Teâlâ'dan, bu gibi ahitlerden kendilerini korumasını taleb etmişlerdir. O da, fazl u keremiyle mü'minlerden bu tür ahitler almamıştır. Nitekim Cenâb-ı Hak, bu ümmetin vasfıyla ilgili olarak, "O, onların ağır yüklerini sırtlarında olan zincirleri indiriyor.." (A'râf. 157) buyurmuş, Hazret-i Peygamberde, "Ümmetimden "mesh" (maymuna çevrilme), "hasf (yere batırılma) ve boğulma gibi ilahî cezalar kaldırılmıştır" buyurmuştur. Yine Cenâb-ı Hak, "Sen onların arasında bulunurken, Allah onlara azâb edici değildir. Onlar istiğfar ederlerken de Allah yine onları azâblandırıcı değildir" (Enfâl, 33) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber de, "Ben, kolay ve müsamahakâr olan Haniflik (tevhid inancı) ile gönderildim" Müsned, 5/266. buyurmuştur. Mü'minler, Cenâb-ı Hakk'ın teklîflerini hafifletmesini istemişlerdir. Çünkü ağır olan mükellefiyetlerde kusur işlemek ihtimali fazladır. Kusur işlemek ise, Allah tarafından cezalandırmayı gerektirir. Halbuki, onların ilâhî azaba dayanacak takatleri yoktur. İşte bu sebeple muhakkak ki, tekliflerde kolaylığı taleb etmişlerdir. 2- "Şiddet ve katılık bakımından bizden öncekilerin misak ve ahdine benzer bir misak ve ahdi bize yükleme, Allahım!" Bu görüş öz olarak, birinci görüşe dayanır. Ancak ne var ki, bunda, fazladan bazı kayıtlar bulunmaktadır. Binaenaleyh birinci görüş daha evlâdır. Bir kimse şöyle diyebilir: "Gerek aklî gerekse naklî deliller, Cenâb-ı Hakk'ın "Ekremul ekremîn" (çok ikram edenlerin en fazla ikram edeni) ve "Erhamu'r-râhimin" (= ve merhamet edenlerin en fazla merhamet edeni) olduğuna delâlet etmektedir. O halde Cenâb-ı Hakk'ın yahudilere şiddetli ve katı mükellefiyetler yükleyip, böylece onların çeşitli ihtilâflara ve inatlaşmalara da düşmelerine sebep olmasındaki hikmet nedir?" Mutezile, "Birşeyin, bir insan hakkında faydalı, başka bir insan hakkında ise zararlı olması mümkündür. Binâenaleyh yahudilerin tabiatlarında katılık ve kötülük ağır basmaktadır. Onlar, ancak böyle güç ve zor mükellefiyetle yola gelirlerdi. Ümmet-i Muhammed'in tabiatında ise, incelik ve güzel huy hâkimdir. Bundan dolayı, onlara uygun olan hükümlerin hafif ve katılıktan uzak olmasıdır" demiştir. Âlimlerimiz ise şöyle cevap vermişlerdir: Birinci makamda zikrettiğimiz o suali, ikinci makama alıyor ve şöyle diyoruz: Niçin Cenâb-ı Hak, yahudileri tabiatları sert, kalbleri katı ve himmetleri az olarak yaratmış ve böylece onlar da bu kadar sert ve katı tekliflerle karşı karşıya kalmışlardır? Niçin yine Allahü Teâlâ, ümmet-i Muhammed'i, tabiatları yumuşak, huyları güzel ve himmetleri yüce olarak yaratmış ve onlara menfaat sağlamak hususunda hafif ve kolay mükellefiyetler kâfi gelmiştir? Kim iyice düşünür ve insaf ederse, bu niçinlerin tutarsız olduğunu anlar. Allah'tan gelen herşey Mu'tezile terazisinde tartılmaktan yüce ve uzaktır. Allahü Teâlâ dilediğini yapar, istediği şekilde hükmeder. "O, yapacağından mes'ûl olmaz, fakat onlar (insanlar) mes'ûl olurlar" (Enbiya, 23) "Ey Rabb'imiz, takat getiremeyeceğimiz şeyi bize yükleme" Takat Getirilemeyecek Yük Hakkında Bil ki bu, mü'minlerin yaptığı üçüncü duadır. Bununla ilgili birkaç mes'ele vardır: "Taat" kelimesinin, "itaat"tan, "câbe" kelimesinin, "icâbet"ten gelen birer isim oluşu gibi, "takat" kelimesi de "itâka" masdarından bir isimdir. Bu kelime, masdarı yerine kullanılmıştır. Âlimlerimizden, "teklîf-i mâlâyutâk"ın caiz olduğu hususunda bu âyeti delil getirenler vardır. Çünkü eğer bu caiz olmasaydı, duâ ile Allah'tan onun kaldırılmasının istenmesi yerinde olmazdı. Mu'tezile buna, şu hususları ileri sürerek cevap verir: 1- Âyetteki "Takat getiremeyeceğimiz şeyi... "sözünün mânâsı, "yapmak çok zor olan şey" demektir. Bu tıpkı, bir insanın ağır görerek, "Falancaya bakmaya gücüm yetmez" demesi gibidir. Nitekim Şâir "Eğer sen, bana gücümün yetmeyeceği şeyi yüklersen, seni (şimdi) sevindiren güzel huyum, seni üzer" demiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in köleler hakkında şöyle dediği, hadiste gelmiştir: "Kölenin yiyeceği ve giyeceği sahibinin üzerinedir. Köle güç yetiremeyeceği işte mükellef tutulmaz." Müslim, eymân, 41 (3/1284). Yani, "ona zor gelen işlerle..." demektir. İmran b. el-Husayn (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hasta olan, oturarak namaz kılar. Eğer buna da gücü yetmez ise, yan yatarak kılar". Ibn Mâce, ikâme, 139 (1/386-387) (Aynı manada...) Buna göre hadisteki "gücü yetmez ise.." ifâdesi "oturacak kadar gücü yoksa" mânâsında olmayıp, aksine bütün fukahâ bu ifâdeden maksadın, "oturması hâlinde, o insan için çok büyük bir meşakkat söz konusu olursa" mânâsı olduğunu söylemişlerdir. Hak teâlâ da kâfirleri anlatırken"Onlar işitmeye tahammül edemezler" ( Hud, 20) yâni, "O, onlara çok zor gelir" buyurmuştur. 2- Cenâb-ı Hak, "Takat getiremiyeceğimiz şeyi bize teklif etme" buyurmamış da, "Takat getiremiyeceğimiz şeyi bize yükleme" buyurmuştur. Bir şeyi "tahmîl" etmek, yüklemek, kişinin yüklenmeye takat getiremiyeceği şeyi onun üzerine koymaktır; binâenaleyh bundan murad "azâb" olmuş olur. Buna göre mânâ: "Bize, taşımaya katlanamayacağımız azabını yükleme" şeklinde olur. Eğer âyeti bu mânâya hamledersek, Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğu, hakikat ifâde eder. Şayet bunu "teklif etme, mükellef klima" mânâsına hamledersek, mecaz olur. Bu sebeple, birincisi daha uygundur. 3- Farzedelim ki onlar, Cenâb-ı Hak'tan, kendilerini, takat getiremiyecekleri şeylerle mükellef kılmamasını istemiş olsunlar... Fakat bu, bunun aksinin yapılmasının caiz olduğuna da delâlet etmez. Çünkü, bu ifâde eğer buna delâlet ederse, Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabb'im, hak ile hükmet" (Enbiya, 112) ifâdesi de Cenâb-ı Hakk'ın bâtıl ile hükmetmesinin cevazına delâlet ederdi!.. Bunun gibi İbrahim (aleyhisselâm)'in, "İnsanların diriltileceğigünde, beni utandırma" (Şuarâ, 87) sözü de, Cenâb-ı Hakk'ın peygamberlerini utandırmasının caiz olduğuna delâlet ederdi!.. Öte yandan Cenâb-ı Allah Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "Kâfirlere ve münâfiklara itaat etme!" (Ahzab, 48) demiştir. Bu, Hazret-i Peygamber'in kâfirlere ve münafıklara itaat etmesinin cevazına delâlet etmez.. Cenâb-ı Hakk'ın "Andolsun ki, eğer sen şirk koşmuş olsaydın, muhakkak ki amelin boşa giderdi" (Zümer, 65) âyeti hakkında söylenebilecek söz de bunun gibidir. Mu'tezile'nin cevaplarının tamamı işte budur. Bizim âlimlerimiz buna şöyle diyerek cevap vermişlerdir: Birincisi: İki yönden reddedilir: a) Şayet, Cenâb-ı Hakk'ın: "Takat getiremiyeceğimiz şeyi bize yükleme" sözü, "onlara olan teklifleri zorlaştırmama" anlamına hamledilirse, bu takdirde bu âyetin manasıyla, bundan önce bulunan, "Ey Rabb'imiz, bizden öncekilere yüklediğin gibi üstümüze ağır bir yük yükleme" ifâdesinin mânâsı aynı olurdu. Bu ise, sırf tekrardır. Tekrar ise, caiz değildir. b) Biz, âyette geçen (......) kelimesinin güç yetirmek ve muktedir olmak anlamlarına geldiğini açıkladık. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın: buyruğunun zahirî mânası, "kendisine güç yetiremediğimiz şeyi bize yükleme!" şeklinde olur. Bu konuda söylenebilecek en son şey, bu lafzın, bazı kullanış şekillerinde mecazen istikbâl anlamına geldiğidir... Ancak ne var ki asl olan, lafzı hakikî mânâsına hamletmektir. İkincisine de şöyle cevap verilir: Tahammül etmek, yüklenmek kelimesi Kur'ân dilinde, "teklif" mânâsına tahsis edilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Biz emâneti göklere, yere ve dağlara arz ve teklif ettik de, onlar bunu yüklenmekten çekindiler; bundan korktular. İnsan ise bunu yüklendi..." (Ahzab. 72) buyurmuştur. Sonra farzedelim ki, bu anlayış bulunmamış olsun.. Ama ne var ki Cenâb-ı Hakk'ın: "Takat getiremeyeceğimiz şeyi bize yükleme" buyruğu hem azâb hem de teklif hakkında umûmî bir mânâ ifâde eder. Binâenaleyh kelimeyi zahirine göre amel ettirmek gerekir. Tahsis etmeye gelince, bu bir hüccet olmadan yapılırsa caiz değildir. Üçüncüye ise şöyle cevap verilir: Bir şeyi yapmak imkânsız olunca, bu imkânsızı duâ ve niyaz yoluyla O'ndan taleb etmek caiz olmaz. Bu tıpkı, duasında ve niyazında, "Ey Rabb'imiz, iki zıddı bir araya getirme! Kadîm olanı muhdese çevirme" diyen kimsenin durumu gibi olur.. Oysa ki bu, caiz değildir.. Sizin zikrettiğiniz şey de böyledir. Bu sabit olunca deriz ki, asl olan işte budur. Mufassal (detaylı) bir delil sebebiyle bazı durumlarda bunu terketmek caiz olsa da diğer hallerde delil olmaksızın terketmek gerekmez. Muvaffakiyyet Allah'tandır. Bilmek gerekir ki, âyet-i kerime hakkında geriye birkaç soru kalmıştır: Birinci soru: Cenâb-ı Hak önceki âyette buyurmuşken, burada niçindemiştir? Niye, birincisini "hami" kelimesine; ikincisini de "tahmil" kelimesine tahsis etmiştir Cevap: Güç olanın taşınması (hami) mümkündür. Takat getirilemeyene gelince, bunu taşımak (hami) mümkün değildir. Takat getirilemeyen şeyde söz konusu olan ise.-onun sadece "yüklenilmesi" (tahmîl)'dir. Zor ve meşakkatli olan şeye gelince, bunu hem taşımak (hami), yüklenmek; hem de başkasına yüklemek (tahmîi) mümkündür. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak son âyet-i kerimede "tahmil" (yüklemek) kelimesini zikretmiştir. İkinci soru: Kul, "üstümüze ağır bir yük yükleme" sözüyle kendisini zor bir işte mükellef kılmamasını taleb edince, Allah'ın, takat getirilemeyecek şeyle mükellef kılmaması da bunun zarurî neticelerinden olmuştur. Buna göre, bu tertibin aksi daha evlâdır. Cevap: Benim hatırıma gelen, gerçekteyse bilgisi Allah katında olan şey şudur: Kulun iki makamı vardır: a) Şeriatın zahirini yerine getirmek; b) Mükâşefeye yönelmek., ki bu, insanın marifetullâh ile, Allah'a hizmet, O'na taât ve nimetlerine de şükür ile meşgul olmasıdır. Birinci makamda, Cenâb-ı Hakk'ın, güç gelen mükellefiyetler yüklememesi taleb edilir. İkinci makamda ise insan şöyle der: "Ya Rabbi, benden, senin celâline lâyık bir hamd ve övgü; nimet ve lütuflarına lâyık bir şükür; kudsiyyet ve azametine lâyık bir marifet isteme!.. Çünkü, benim zikrim, fikrim ve şükrüm buna uygun değildir... Buna gücüm de yetmez.." Şeriat "hakikât"ten önce olduğu için, Allahü Teâlâ, "Üstümüze ağır bir yük yükleme" sözünü, "Takat getiremeyeceğimiz şeyi bize yükleme" ifâdesinden önce zikretmiştir. Üçüncü soru: Allahü Teâlâ, mü'minlerden, onların cemî sîgasıyla, "Eğer unuttuk yahut yanildıysak, bizi tutup azarlama, "Bizden öncekilere yüklediğin gibi üstümüze ağır bir yük yükleme" ve "Takat getiremiyeceğimiz şeyi bize yükleme" diyerek, toplu bir biçimde bu duaları yaptıklarını nakletmiştir. Duâ zamanında bir araya gelmenin faydası nedir? Cevap: Bundan maksat, duanın kabulünün topluca yapılınca daha mükemmel olacağını beyan etmektir. Bu böyledir. Çünkü her insanın himmet ve gayretinin ayrı ayrı tesirleri vardır. Bunlar ve sebepler tek bir şey üzerinde bir araya geldiklerinde, o şeyin tahakkuku daha mükemmel olur. "Bizi affet, bizi bağışla ve bize merhamet et. Sen Mevlâmızsın bizim. Kafir toplumlara karşı da bize yardım et" . Bil ki, önceki üç çeşit duada taleb edilen şey, Allahü Teâlâ'nın yapmaması, o şeyleri terketmesidir. Bu duâlâr da "Rabbimiz.." lafzına bitişik olarak gelmiştir. Fakat bu dördüncü duâdâ afzı bulunmamaktadır; zahiri de, Allah'ın bir şeyi yapmasını istemeye delâlet etmektedir. Bu hususla ilgili iki soru vardır: Birinci soru: Burada niçin lâfzı zikredilmemiştir? Cevap: Nida etmeye ancak, uzaklık söz konusu olduğu zaman ihtiyaç duyulur. Nida edilen şey yakın olduğunda ise, nidaya İhtiyaç duyulmaz. Bu duada (......) nidası, kulun yalvarıp yakarmaya devam ettiğinde Allah'a kurbiyyete nail olacağını bildirmek için hazf edilmiştir. Bu, kendisiyle başka sırlara muttali olunacak büyük bir sırdır. Af, Mağfiret ve Rahmet Arasındaki Fark İkinci soru: "Afv", "mağfiret" ve "rahmet" kelimeleri arasında ne fark vardır? Cevap: Afv, kuldan cezanın düşmesidir; mağfiret, kulu utandırmak ve rezil-rüsvay etmek azabından koruyarak, onun suçunu örtmektir. Buna göre kul sanki şöyle demektedir: "Senden afv diliyorum. Beni affettiğin zaman, günahımı ört! Çünkü, kabir azabından halâs olmak, ancak onun peşinden utanç azabından da halâs olunduğunda, kurtulunduğunda hoş olur.." Birincisi cismanî, ikincisi ise ruhanî bir azâbtır. Kul her ikisinden de kurtulunca, mükâfaat istemeye yönelir. Bu da iki kısımdır: Cismânî mükâfaat ki bu cennet nimetleri, onun lezzetleri ve oradaki hoş ve güzel şeylerdir. Diğeri ise, ruhanî bir mükâafattır ki bunun da zirvesi, Allah'ın celâl nurlarının o kimseye tecelli etmesi ve, takati nisbetinde Allah'ın kibriyâsının, yüceliğinin o kimseye inkişâf etmesi, zuhur etmesidir. Bu da, o kimsenin Allah'ın dışında bulunan herşeyden sıyrılarak, tamamiyle Allah'ın celâlinin nuruna boğulmasıyla, istiğrakıyla mükmün olur. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın "Bize merhamet et!" buyruğu cismanî mükâfaatı; O'nun bundan sonra demesi de, "ruhanî mükâfaatı" ve kulun bütün benliğiyle Allah'a yönelmek istediğini gösterir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın "Sen Mevlâmızsın bizim" buyruğu, o anda bulunan kimselerin (hâzirûn) yaptığı bir hitâbtır. Belki de kelâmcılardan pek çoğu, bu açıklamaları tuhaf görür ve bunların tâat kabilinden söylenilmiş şeyler olduğunu söylerler. Yemin ederim ki, onlar söyledikleri şeylerde doğru söylemektedirler, zira onların ilimdeki dereceleri budur. "Şüphesiz ki Rabb'in, yolundan sapan kimseleri çok iyi bilenin ta kendisidir. O, hidâyete ulaşmış olan kimseleri de pek İyi bilendir" (Necm, 30). Cenâb-ı Hakk'ın "Sen Mevlâmızsın bizim" buyruğunda bir başka anlam daha vardır. O da şudur: Bu kelime, kulun son derece huşu ve inkiyâd içinde bulunduğunu; kendisine ulaşan her nimetin sahibinin Allah olduğunu ve elde ettiği her türlü ikramı ve ihsanı O'nun lütfettiğini itiraf ettiğini gösterir. Hiç şüphesiz işte bu sebeple, kullar duâ ederken, Allah'ın lütfü ve ihsanına dair söz ederlerken kendilerinin, ancak Cenâb-ı Hakk'ın tedbiriyle işlerinin tamamlanacağı bir çocuk ve, ancak Mevlasının ıslâhıyla işlerinin yoluna gireceği bir kul durumunda olduklarını; Allahü Teâlâ'nın, gökler ve yerin Kayyûm'u olduğunu, bütün işleri yoluna koyan olduğunu, "Ne güzel Mevlâ, ne güzel yardımcı" (Enam. 40) âyetinde de belirttiği gibi, hakikatte her şeyin müdebbiri (yöneticisi) O olduğunu izhar etmişlerdir. Bu âyetin bir benzeri de, "Allah, imân edenlerin dostudur" (Bakara, 257); yani, "yardım edenidir", "Muhakkak ki Allah, onun dostudur" (Tahrim, 4) ve "Bunun sebebi şudur: Çünkü Allah muhakkak ki imân edenlerin doshıdur. Kâfirlerinse dostu yoktur" (Muhammed, 11) âyetleridir. Daha sonra Cenâb-ı Hak "Kâfir toplumlara karşı da bize yardım et" buyurmuştur. Yani, "Onlarla savaşırken, onlarla hüccetleşirken ve, Hak teâlâ'nın, "Onu diğer bütün dinlerden üstün kılmak için" (Saf, 9) âyetinde de buyurduğu gibi, İslâm devletinin onların devletlerinin üzerine çıkması hususunda, onlara karşı bize yardım eti" demektir. Muhakkik ulemâdan, "Kâfir toplumlara karşı da bize yardım et" duasından maksadın, "Ruhanî- melekî kuvvetlerle, mâsivâullah'tan başkasına çağıran cismanî güçleri kahretme konusunda Allah'tan yardım istemek olduğunu" söyleyenler de bulunmaktadır. Bakara sûresi bu ifâdelerle sona ermektedir. Vahidî (r.h), Mukâtil İbn Süleyman'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hazret-i Peygamber Miraca çıktığında, ona Bakara sûresinin son âyetleri verilmiştir. Bunun üzerine melekler, "Hiç şüphesiz Allahü Teâlâ"Peygamber "imân etti" diyerek, sana güzel bir övgüyle ikramda bulundu. Binâenaleyh, sen O'ndan iste, ve O'na yalvar yakar.." dediler. Bunun üzerine Cebrail (aleyhisselâm), Hazret-i Peygamber'e nasıl duâ edeceğini öğretir.. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de "Ey Rabb'imiz, bağışlamanı dileriz.. Dönüş ancak sanadır" deyince de, Allahü Teâlâ, "Şüphesiz ben sizi bağışladım!" der. Hazret-i Peygamber, "Bizi muâhaze etme!..." deyince, Allah(c.c), "Ben sizi muâhaze etmeyeceğim!" buyurur. Hazret-i Peygamber "Üstümüze ağır bir yük yükleme" deyince Cenâb-ı Hak, "Ben size katı davranmayacağım" buyurur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Takat getiremeyeceğimiz şeyi bize yükleme" deyince, Cenâb-ı Hak, "Bunu size yüklemiyeceğim" buyurur. Hazret-i Muhammed: "Bizi atfet bizi bağışla ve bize merhamet et" deyince, Allahü Teâlâ da, "Muhakkak ki sizi affettim, sizi bağışladım, size merhamet ettim ve, kâfir toplumlara karşı da size yardım ettim" buyurur. Bazı rivayetlerde Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) bu şekilde duâ ederken, meleklerin "Amîn" (= kabul buyur) dedikleri de yer almıştır. Bu kelimelerin yazarı şu yoksul, fakir, muhtaç kimse de şöyle der: "Ey Allah'ım, ey efendim! Araştırdığım ve yazdığım her şey ile, sadece senin rızanı ve yüce cemâlini gözettim. Eğer isabet ettiysem, senin muvaffak kılmanla isabet etmişimdir. Sen bunları, lütfün ve ihsanınla, bu yoksul ve muhtaç kimseden kabul et!.. Eğer hata ettiysem, ey ısrar edenlerin ısrarının canını asla sıkmadığı ve isteyenlerin isteklerinin de kendisini meşgul etmediği Allahım! Sen lütfü kereminle, benim günahlarımı bağışla..." Bunlar, bu sûrenin tefsiri hakkında söylediğim son sözlerdir. Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah'adır. Salât ü selâm ise, efendimiz, Peygamberimiz Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ile O'nun âline ve ashabına olsun... |
﴾ 0 ﴿