163

Hepinizin tanrısı tek olan tanrıdır. Ondan başka tanrı yoktur. O, rahman ve rahimdir" .

"İlâh" kelimesinin izahı besmelenin tefsirinde geçmişti.

"Vahid" (Tek) kelimesine gelince., bununla ilgili bazı meseleler vardır:

Vâhid Yani "Bir" Mefhumu Hakkında Felsefi İzah

Ebu Ali soye demiştir: Arapların (vâhid) kelimesi, dillerinde iki şekilde kullanılan bir kelimedir:

a) Onun isim olarak kullanılması,

b) Sıfat olarak kullanılması. Sıfat olmayan bir isim olan (......) kelimesi (bir, iki, üç...) diye kullandıkları gibi, sayıda kullandıkları (bir) kelimesidir. Bu sıfat değil isimdir. Diğer sayı isimleri de böyledir. (......) kelimesinin sıfat olarak kullanılışı, senin (Bit adama uğradım ) ve "Şu şeydir" demen gibidir.

Bu isim Cenab-ı Hak için söylendiğinde, "âlim", "kadir" gibi bir sıfat olması caiz olabileceği gibi, isim olması da caizdir. Bu, meselâ bizim "şey" dememiz gibidir. Bunun bir sıfat olduğu görüşünü, ayetteki "Hepinizin tanrısı tek olan tanrıdır "buyruğu da takviye etmektedir. Ben derim ki: Bu sözün aklen izahı şudur: "Kendisine "bir" denilen şeyler, bir oluşta müşterek, mahiyetleri hususunda ise farklı olurlar. "Mahiyetleri" sözü ile, ben eşyanın cevher, veya araz veya cisim veya mücerred oluşlarını kastediyorum. Eşyanın bir olduğunu düşünmeksizin de mahiyetini, mahiyetini düşünmeksizin de bir olduğunu düşünmek doğrudur. Buna göre, cevherin cevher oluşu başkadır, bir oluşu başkadır. Bu ikisinden meydana gelen de başkadır. Binaenaleyh "vâhid" kelimesi, onun sırf bir olduğu manasını ifâde eder ki, o zaman "vahid" kelimesi isim olur. Bazan da, başka bir şeyin sıfatı olduğu zaman "bir" oluşu ifâde eder. "Vâhid"kelimesinin sıfat olmasının mânası budur.

İkinci Mesele

"Tek oluş" zâta ilâve bir sıfat mıdır, yoksa değil midir? Bu hususta âlimler ihtilâf ettiler. Bazıları "Onun, zâta ilâve bir sıfat olduğunu" söylediler ve buna şöyle delil getirdiler: "Biz, "şu cevher birdir!" dediğimizde, onun cevher oluşundan anlaşılan şey, bir oluşundan anlaşılan şeyden ayrıdır. Çünkü cevher, bir oluş itibariyle arazla müşterektir, ama, cevher oluş itibariyle onunla müşterektir. Ve yine, bir olduğu düşünüimeksizin, cevherin cevher olduğu düşünülebilir. Bilinense bilinmeyenden başkadır.

Ve yine, onun bir oluşu, cevher oluşuyla aynı olsaydı, bizim, "cevher birdir" sözümüz, "cevher cevherdir " sözümüz gibi olurdu. Öte yandan cevherin karşıtı araz; birin karşıtı ise, çokluktur. Bu sebeple, onun bir olmasından anlaşılan, yâ selbî veya subûti olmasıdır. Onun selbî olması caiz değildir, çünkü o selbî olsaydı, o zaman kesreti selbetmiş olurdu. Kesret de ya selbî veya sübûtî olur. Buna göre, eğer kesret selbî olur, vahdet de kesreti selbederse, vahdet selbi selbetmiş olur. Selbin selbi ise, sübüttur. O halde, birlik, (vahdet) subûtîdir ki, elde edilmek istenen netice de budur.

Eğer kesret sübûtî olup, kesretin de birlerin toplamından başka bir mânası olmasaydı ve vahdet de kesret ile beraber selbî olsaydı, o zaman bütün yoklukların mevcut olması gerekirdi ki bu da imkânsızdır. Binaenaleyh, vahdetin ilâve ve sübûtî bir sıfat olduğu ortaya çıkmış olur.

Sonra bu zâid (ilâve) sıfatın ya sadece zihinde veya sadece zihnin dışında bir hakikatinin olduğu söylenebilir. Birincisi bâtıldır. Aksi halde zihinde olan, hariçte olana mutabık gelmez. Bu durumda da tek bir şeyin haddi zatında bir olmaması gerekir ki bu da muhaldir. Çünkü biz, bir olduğu söylenen şeyin, zihnî, farazi ve itibari olarak bulunmazdan önce de onun haddi zatında bir olduğunu kesin olarak biliriz. O halde birşeyin bir olmasının, zât ile bulunan zâtına ilâve bir sübûtî sıfat olduğu ortaya çıkmış olur.

Vahdetin sübûtî bir sıfat olduğunu kabul etmeyenler şu şekilde delil getirmişlerdir: Eğer vahdet zâta ilâve bir sıfat olsaydı, o zaman "birler", mahiyetlerinin bir olması hususunda eşit; bizzat zâtları itibariyle de farklı olurlardı. Böylece de, vahdet için bir başka vahdetin bulunması gerekirdi; bu da sonsuza kadar varır ki, bu imkânsız bir şeydir.

Üçüncü Mesele

"Bir", kendisine "bir" denilmiş olması bakımından bölünmeyen bir şeydir. Meselâ buna göre, tek bir insanın, insan olması bakımından iki insana taksim edilmesi imkânsızdır.

Tam aksine o "bir", bazen cüzlerine ayrılır. Mevcudatın parçalan ise "birlik"ten ayrılmaz. Hatta sayılar da böyledir. Meselâ bir onluğa, bir onluk olması bakımından, "bir" olmak vasfı arız olmuştur. Buna göre, meselâ sen iki onluk dediğin zaman, bu iki onluk da bir kerrelik ifâde eder. Bu iki onluğa bu bakımdan, birlik ârız olmuş olur. Binaenaleyh, mevcudattan olan hiçbir şey birlikten ayrılmaz. İşte bu sebepten dolayı, onlardan bir kısmı, vahdeti mevcutla karıştırmış, böylece kendisine "bir" denildiği için, her mevcudun varlığının, bizzat birliğin kendisi olduğunu sanmıştır. Halbuki gerçek böyle değildir, çünkü varlık birliğe ve çokluğa ayrılır. Bir şeye bölünen ise, bölenden başkadır.

Allahü teâlâ'nın Birliğinin Mahiyeti Hakkında

Cenâb-ı Allah iki bakımdan birdir:

a) O'nun zatı, birçok şeyin bir araya gelmesinden meydana gelmemiştir.

b) Var oluşta vâcibu'l-vücûd olması ve bütün mümkin varlıkların mebde'i olması hususunda O'na ortak olan hiçbir şey yoktur. Buna göre atom, onu var sayanlara göre, a-şıkkına nazaran birdir ama, b-şıkkına göre bir değildir.

Birinci izaha göre Cenâb-ı Hakk'ın tek olduğunun delili şudur: Şayet Cenâb-ı Hak mürekkeb bir varlık olsaydı, meydana gelmesi için, her bir cüz'-ünün meydana gelmesine ihtiyaç duyardı. Onun cüzlerinden herbiri de ondan başka olurdu. O halde mürekkeb olan her varlık, kendisinden başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her varlık, zatı itibarıyla mümkin, başkası itibarıyla da vâcibtir. O zaman o, kendisinden başkasına muhtaç ve zatı mümkin olan mürekkeb bir varlık olurdu. Böyle olmayanın ise mürekkeb olması imkânsızdır. O halde, Allahü teâlâ'nın hakikati, teklik ve birlik hakikati olup, O'nun hakikatinde, cisimlerde olduğu gibi ne bir çokluk ne de adedî bir kesret vardır. Yine O'nun hakikatinde fasıl ve cinslerden meydana gelen nevilerde olduğu gibi, veya mahiyet ve kimlikten meydana gelen "şahıs" ta olduğu gibi manevi bir çokluk da bulunmaz. Fakat bu, bazı kimselere zor gelmiştir. Bunun sebebi şudur: Cenâb-ı Hak, âlim, kadir, hayy (diri) ve irâde sahibidir. Bu sıfatlardan anlaşılan, ya O'nun zatından anlaşılanın kendisidir, yahut da böyle değildir. Birincisi birkaç yönden yanlıştır:

a) Bizim, bu sıfatların herbirini düşünmeksizin, O'nun zatını düşünmemiz mümkündür. Eğer bu mümkün olmazsa, şüphe yok ki, O'nun kendine mahsus zâtını düşünmeksizin, bu sıfatların herbirini düşünmemiz mümkün olur. Hatta bu, "O'nun kendine mahsus olan zatı" bilinemez, sıfatları ise bilinir. "Bilinen ise bilinmeyenden başkadır. Buna göre bu sıfatlar, O'nun zâtına ilâve olan hallerdir" diyen kimseye göre vâcibtir.

b) Bu sıfatlar şayet zâtın bizzat kendisi olsaydılar, bizim zât hakkındaki, "O âlimdir" veya "âlim değildir" şeklindeki sözümüz, "zât zâttır" veya "zât zât değildir" dememiz gibi olur ve bunun da, araştırmada zâtın nefyi ve isbatına delil ikâme edilmesi ihtimali imkânsız olmazdı.Çünkü "zât zâttır" diyen kimsenin doğru söylediğini herkes açık olarak bilir. "Zât, zât değildir" diyen kimsenin de yalan söylediğini yine herkes açık olarak bilir. Bizim "zât âlimdir" veya "zât, âlim değildir" sözümüz, "zât; zâttır" veya"zât, zât değ ildir!'sözümüz gibi olmayınca, bu sıfatların zâta ilâve (yani zâttan başka) şeyler olduğunu anlarız.

c) Eğer bu sıfatların mercii sadece O'nun zâtı ise, ve zâtı tek bir şey ise, bu sıfatların mercii tek bir şey olmuş olurdu.O zaman O'nun kadir olduğuna delil getirme, O'nun âlim olduğuna ve hayy olduğuna delil getirmeye İhtiyaç bırakmazdı. Böyle olmayıp, aksine her sıfat için ayrı bir delile muhtaç olunca, o sıfatların merciinin O'nun zâtı olmadığını anlıyoruz.

Bu sıfatların zâta ilâve (zattan başka) şeyler olduğu sabit olunca, biz diyoruz ki: Bu sıfatlar ya selbî olur, ya subûtî olur. Bunların selbî olması caiz değildir. Çünkü selb, sırf olumsuzluktur. Sırf olumsuzlukta ise bir hususiyet kazanma özelliği yoktur. Ve bir de, biz Allah'ın âlim ve kadir olmasını, cehalet ve aczin onda olmamasından ibaret olduğunu söylemiştik. Cehalet ve acziyyetin mercii ya yokluk olur, o zaman "O âlim değil, kadir değil" demek olur. Veya bunların mercii subûtî bir şey olmuş olur ki, bu da cehaletin vakıaya mutabık olmayan bir İnançtan, aczin ise kudretin durumunun bozulmasından ibaret olduğudur. Birincisi olursa, bu takdirde ilim ve kudret yokluğun yokluğundan (setbu's-selb) ibaret olur. Bu durumda da subûtî berşey olurlar; Eğer ikincisi olursa, bu manada cehalet ve aczin bulunmamasından dolayı, ilmin ve kudretin tahakkuk etmesi gerekmez. Çünkü cansız nesneler ilim ve kudret ile vasıflanmamış oldukları halde, bu manada cehalet ve acziyetten de uzaktırlar. Böylece Allahü teâlâ'nın sıfatlarının, O'nun zâtına ilâve ve O'nun zatıyla kâim haller olduğu; ilahın ise zat ve sıfatların toplamından ibaret olduğu ortaya çıkmış olur. Böylece söz, dönüp dolaşıp tekrar, Allahü teâlâ'nın hakikatinin, birçok şeylerden mürekkeb olduğu hususuna varır. Böyle bir meselede ise nasıl konuşulabilir?

Diğer bir müşkil şudur: Biz, daha önce "vahdet" sıfatının zâta ilave ve zât ile kâim bir sıfat olduğunu delilleriyle açıklamıştık. Hak teâlâ'nın hakikati "bir" olunca, ortaya üç mesele çıkar: Bu hakîkat, bu tek oluş vasfı ve bu hakikatin bu tek oluş niteliği ile vasıflanması. Bu ise, üçün üçüncüsüdür (yani teslistir), öyleyse tevhîd nerede kaldı?

Üçüncü müşkil şudur: Bu hakikat vâcibu'l-vücûd olan bir mevcûd mu, yoksa değil mi? Eğer o mevcûd ise, kendi varlığı itibarıyla diğer mevcudlarla aynı, mahiyeti itibarıyla diğer mevcudlardan ayrıdır. Bu takdirde burada, var oluş ve mahiyet sebebiyle meydana gelen bir çoktuk bulunmuş olur. Eğer bu hakîkat mevcûd değilse, bu yokluğa işarettir. Vâcib olma hususundaki söz de bunun gibidir. Çünkü bu hakîkat zâtı gereği vâcibu'l-vücud (varlığı zorunlu) ise, varlığının vâcib olmasının kendi zâtının aynı olması imkânsız olur. Çünkü vâcib olmak, mevsûfun sıfata onunla vasıflanma itibarıyla bağlı olmasından dolayı, bir sıfattır. İki şey arasındaki bağ (irtibat), o, kendisi olduğu için (yani kendine has varlığı olduğu için) onların her ikisinden de başka bir şeydir. Buna göre, o bağın sıfatının o iki şeyden de başka olması daha evlâdır. Yine aynı şekilde zât kendi kendine kâimdir ve vâcib diye isimlendirilen şeyin kendi kendine kâim bir şey olması imkânsızdır. Çünkü biz zâtı, "vâcib" oluş ile sıfatlandırıyoruz. Halbuki bir şeyin yine kendisiyle nitelenmesi imkânsızdır. Böylece sabit olur ki eğer vâcibu'l vücûd olan şeyin varlığı vâcib olsaydı, mevcudiyetinin vâcib oluşu zatına ilâve bir şey olurdu. O zaman da ortada iki şey olurdu: Bu vücûb ile beraber olan, ve bu vücûb ile mevsûf olan bir zât. Bu takdirde ise teslis meselesi geri gelirdi.

Dördüncü müşkil şudur: Bu hakîkat "basit" tir (yani mürekkeb değildir). Öyle ise ondan haber vermek ve bahsetmek mümkün müdür, değil midir? Birinci ihtimal imkânsızdır. Çünkü haber vermek ancak bir şeyden başka birşey ile haber vermek suretiyle olur. Kendisinden haber verilen şey, verilen haberden başkadır. Bu ikisi, tek bir şey değil, iki ayrı şeydir. Ne menfî, ne müsbet olarak onun hakkında kesinlikle bir haber (bahsetme) yok ise, o zaman, o bilinmiyor demektir. İşte bütün bunlar, bu hususta sorulabilecek soruların tamamıdır.

Birliğin Mahiyetiyle İlgili Müşkillerin Cevabı

Birinci probleme cevap: Allahü teâlâ, bu sıfatlarla mevsûf olan bir zâttır. Şüphe yok ki bir şeyin toplamı, gerçekleşebilmek için, cüzlerinin gerçekleşmesine muhtaçtır. Ancak Allah'ın zâtı kendisiyle kâim ve zâtı gereği vâcibtir. Bu "zât" rütbe itibarıyla vâcib oluşundan sonra, bu sıfatları gerektirmektedir. Bu ise aklen imkânsız olmayan şeylerdendir.

İkinci probleme cevap: Bu problem şöyle idi: "Vahdet", zâta ilâve bir sıfattır. Zâta, onun tek oluşu itibarıyla baktığında, üç şey ortaya çıkar, birşey değil?

Buna şöyle cevap verilir: Söylediğin şey doğrudur. Fakat, O'na "o" olması itibarıyla bakmak ile, hakkında "tek" olarak hükmedilmiş itibarıyla bakmak arasında fark vardır. O'nun tek olduğunu nazar-ı itibara almayarak, "o" olması itibarıyla baktığında, vahdet gerçekleşir. Burada çok dikkat çekici bir durum vardır. Çünkü akıl vahdete itibâr ve iltifat ettiği sürece, henüz vahdet âlemine ulaşamamıştır; vahdeti bu zaman ancak vahdete ulaşır. Sen, işte bu nüfuz edici anlayışınla bu durumu değerlendir . Belki o zaman bunun sırrına ulaşırsın. Bu aynı zamanda varlık ve varlığın zorunluluğu problemine de bir cevaptır.

Dördüncü probleme cevap: Bu problem şöyle idi: "Onu ifâde etmek mümkün müdür?" Gerçek şu ki, O'ndan haber vermek mümkün değildir. Çünkü ne zaman O'ndan bahsetsen, başka birşey ile O'ndan haber veriyorsun. Halbuki kendisinden haber verilen şey ile, kendisi ile haber verilen şey mutlaka farklıdır. O halde burada bir tevhid (birlik) yoktur. Şayet şen Allah hakkında "O'ndan haber vermek imkânsızdır" diye bir haber verirsen, o zaman husûsî bir setb ile birlikte bir zât bulunuyor demektir. O takdirde burada bir "tevhid" söz konusu olmaz. Ama sen O'nu, O'ndan ne müsbet ne menfî olarak bir haber vermeksizin, o "o" olduğu için nazar-ı itibara alırsan işte o zaman tevhid aleminin başlangıcına ulaşman gerçekleşebilir. Sonra bu sadece O'na yöneliş, ancak, sözüyle ifâde edilebilir. İşte bundan dolayıdır ki tevhid denizlerine dalmış olan kimseler nezdinde, (......) kelimesinin tesiri büyük olmuştur. Biz bu ayetin tefsirinde, Allah'ın yardımı ile, (......) kelimesinin hakikatlerinden bir nebze bahsedeceğiz.

Allah'ın var oluşta, varlığının vâcib oluşu itibarıyla kendisine ortak ve benzer hiçbir şeyin olmaması manasında vahdetine gelince, bu vahdet Allahü teâlâ'nın zâtına mahsus bir vahdettir. Bunun delilleri, Cenâb-ı Hakk'ın, (......) (Enbiya, 22) ayetinin tefsirinde zikredilecektir. Birinci tefsire göre "vahdet"e gelince, bu Allahü Teâlâ'nın zâtının hususiyetlerinden değildir. Çünkü mevcut varlıkların var oldukları hususunda bir şüphe yoktur; bu mevcut varlıklarsa, ya müfreddirler, ya da mürekkeb.. Mürekkeb-de, müfredlerin bulunması gerekir; böylece mümkinât âleminde müfredlerin varlığını İsbat etmek zorunludur. Buna göre birinci manaya göre "bir oluş" vasfı, kendisiyle Hak Subhânehu'nun birlenmiş olduğu, tevhîd edildiği şeylerden değildir. İkinci mânada "bir oluş" vasfına gelince, Hak Subhânehu ve Teâlâ hazretleri bununla birlenir; bununla tevhîd edilir.. Bu sıfatta O'na, O'ndan başka hiçbir şey ortak olamaz.. Cenâb-ı Hakk'ın, fikirlerin ve vehimlerin tasarrufundan, aklın ve anlayışın münasebetlerinden münezzeh olduğunu itiraf etmekle beraber, beşer aklı ve onun eksik anlayışına uygun olacak bir biçimde, bu hususta söylenebilecek sözün özü budur.

Beşinci Mesele

Cübbaî şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hak, dört bakımdan "bir" (vâhid) olarak vasıflandırılır. O'nun kısımları yoktur, O'nun cüzleri yoktur; O, kıdem yönünden birdir; O, ulûhiyyet yönünden birdir; O, zâtıyla âlim ve zâtıyla kadir olmak gibi zâtının sıfatları yönünden tekdir."

Ebû Haşim ise, bunu üçe indirmiş, Allah'ın kıdem yönünden bir oluşuyla, zâtının sıfatları yönünden bir oluşunu tek bir şey kabul etmiştir. Kadî ise şöyle demiştir: "Bu ayette sadece, Allah'ın ulûhiyyet yönünden birliği murad edilmiştir, çünkü Allah, tevhidi buna nisbet etmiştir. Bunun içindir ki, bu ifâdenin peşinden, (lâ ilahe illâ hû) kavlini getirmiştir."

Ehl-i Sünnet âlimleri ise şöyle demiştir: Allahü Teâlâ birdir, O'nun bir cüz'ü yoktur; O, sıfatlarında birdir, O'nun bir benzeri yoktur; O, fiillerinde birdir, O'nun ortağı yoktur...

O'nun zâtı bakımından "bir" olmasına gelince, bu şundandır: Kendisine, "O, Hak Subhânehu ve Teâlâ'dır" sözümüzle işaret ettiğimiz bu husûsî zât, ya kendisinden başka diğer bir şahısta bulunur veya bulunmaz. Eğer birinci durum olursa, O'nun kendi muayyen zâtının başka bir mânadan ayrılması (imtiyaz) nın, fazladan bir kayıtla olması gerekir, ki o zaman o kendi nefsinde, kendisiyle hem müşterekliğin hem de ayrılmanın (imtiyaz) meydana geldiği şeyden mürekkeb olmuş olur. Bu takdirde de mümkin, ma'lûl (netice) ve başkasına muhtaç bir varlık olmuş olur ki, bu ise imkânsızdır.. Eğer böyle olmazsa, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın, bir cüz'ü olmayan, zâtında "tek" (vâhid) olduğu sabit olur.

O'nun sıfatlarında "bir olması"na gelince bu, şundan dolayıdır: Cenâb-ı Allah'ın sıfatlarla mevsuf oluşu, başkalarının bazı sıfatlarla mevsuf oluşundan birçok yönden farklıdır.

a) Cenâb-ı Allah'ın dışındaki her şey fanidir, çünkü o fanî varlıkların sıfatlarının bulunması kendi zâtlarından olmayıp, başkasındandır. Cenâb-ı Allah ise sıfatlarının bulunmasına, başkası sebebiyle değil, kendi zâtından dolayı müstehaktır.

b) Allah'tan başka varlıkların sıfattan, herhangi bir zamana hastır, bu sıfatlar sonradan meydana gelmedir. Cenâb-ı Allah'ın sıfatlarıysa böyle değildir.

c) Cenâb-ı Hakk'ın sıfatları, taalluk ettiği şeyler bakımından sonsuzdur. Çünkü o'nun ilmi, bütün malûmata; kudreti bütün makdûrâta kendisine güç yetirilen, kudretle yapılacak bütün şeylere taalluk etmektedir. Öyleki O, sınırsız malumatın herbirinde, sınırsız malûmat sahibidir. Çünkü O, şu atomun halinin, sonsuz mekânlardan ve sonsuz itibarıyle önce hangi durumda olduğunu ve ileride nasıl olacağını bilir. İşte Cenâb-ı Allah bu yönden, sıfatları hususunda "tek" dir.

6) Cenâb-ı Allah'ın zatının bu sıfatlarla mevsuf oluşu, bu sıfatların Cenâb-ı Allah'ın zâtına hulul ettiğini, zâtının da bu sıfatlara mahal olduğu manasına gelmez. Yine bu, Allah'ın zâtının bu sıfatlarla tamamlandığı mânasına da gelmez. Çünkü biz, Zât-ı İlâhinin bu sıfatların mebdei olduğunu açıklamıştık. Eğer zât-ı İlâhi bu sıfatlarla tamamlanmış olsaydı, mebde' zâtından dolayı eksik ve zâtı itibariyle mümkün olan şeylerle tamamlanmış olurdu ki bu imkânsızdır. Aksine Cenâb-ı Allah'ın zâtı, zâtından dolayı tamdır ve kemâl sahibidir.. Bu zatî tanrılığın iktiza ettirdiği şeylerden birisi de, kemâl sıfatlarının O'nunla beraber tahakkuk etmesidir. Ancak ne var ki bu sefer yukarda yapılan taksimat, kemâl sahibi olmanın bizzat kendisine yönelir; o vakit bu taksimat da, lâfızların tâm ifâde edemeyeceği bir yere ulaşır.

e) Akıllar, Cenâb-ı Allah'ın zâtının künhünden habersiz olduğu gibi, sıfatlarının künhünden de habersizdirler. Bu böyledir, çünkü Allah'ın ilmine dair bildiğimiz tek şey, sadece onun varlıktaki muhkem san'atın ve ince nizamın varlığına sebep oluşudur. Allah'ın ilmine dair bilinen sadece onun ne olduğunu bilmeyişimiz, fakat şu idrâk edilen (algılanan) âlemin varlığı için şart olduğudur. Cenâb-ı Allah'ın kadir ve hayy oluşu hususundaki izah da böyledir. İzzetinin nuru ile akıl ve anlayışların nurlarını koyan Allah'sa noksan sıfatlardan münezzehtir.

Cenâb-ı Allah'ın fiillerinde "bir" oluşuna gelince, bu açıktır. Çünkü mevcut olan varlık, ya vâcibu'l vücûttur, ya da mümkînü'l-vücut.. Vâcibu'l-vücûd olan ancak Odur; mümkinul vücûd olan ise O'nun dışında olan herşeydir. Mümkin olan her şeyin, vâcib olana bitişmediği sürece, meydana gelmemesi mümkündür. Bu hüküm, ister mülk, ister milk, ister kulun fiili, isterse başka bir şey olsun, mümkinâtın kısımlarının değişmesiyle hiçbir değişikliğe uğramaz. Buna göre Allah'tan başka her şeyin Allah'ın milki, mülkü, tasarrufu, ezici gücü, kudreti ve hükümranlığının içinde bulunduğu sabit olur. İşte bu anda, Allah'ın kaza ve kader sırlarının kokularından bir nebzesini hissedersin. Cenâb-ı Allah'ın, "Muhakkak ki biz, her şeyi bir kader ile yarattık" (Kamer, 49) ayetinin hakikatlarından bir şeyler sana tecelli eder ve sen, mevcut olanın ancak O ve, O'na ait olan şeylerden ibaret olduğunu anlarsın. Düşünce gemisi bu denize dalınca, sonsuza kadar yol alsa bile, hedefine varamaz. Çünkü yolculuk, bir şeyden bir şeye yapılır, yani önceki şey terkedilir, ikincisi arzulanır.. Bu ikisi birbirinden farklıdır. Ve sen, ferdiyyet ve vahdâniyyet âleminden çıkıp da, hudûs alemiyle kıdem âleminin sınırına varınca, burada hareketler sükûna kavuşur, bütün alâmetler ve işaretler silinir; akıllarda ve gönüllerde, sadece "O, ancak O'dur!" hakikati kalır. "Ey O, ey kendisinden başka O olmayan O! (ya men lâ huve illa hû!).Bu zayıf kuluna İhsan et! Muhakkak ki senin kulun, senin rahmet avlundadır; senin yoksul ve zayıf kulun, senin kapındadır!"

Altıncı Mesele

Eğer, (sizin ilâhınız) hitabındaki izafetin manası nedir? Bu izafet bütün mahlûkat hakkında caiz midir, yoksa sadece mükellef olanlar için mi doğrudur?" denilirse, biz deriz ki: "İlah, mabud olmaya (tapınılmaya) müstehak olan ve bu vasıfla mâbud olmaya lâyık olan varlık olunca, bu, yani ilâhiık ancak, kendisinden Allah'a ibâdet etmesi tasavvur olunan bir kimseye nisbetle gerçekleşir. O zaman bu nisbet etme, bütün mükelleflere ve, takdiren mükellef olması uygun olan bütün varlıklara nisbetle doğrudur.

Yedinci Mesele

Allahü Teâlâ'nın, kavli, ilah mefhumuna izafetin dahil olabileceğine delâlet eder. Şayet "ilah"ın mânâsı, "kadir" olsaydı, o zaman mâna, "Sizin kadiriniz tek bir kadirdir" şeklinde olurdu. Malumdur ki böyle bir ifâde eksik ve kusurlu bir ifâdedir. Bu da "ilah" kelimesinin ma'bûd manasına geldiğine delâlet eder.

Cümlesinin Tatil Ve Onda Tezahür Eden Mükemmel Tevhid

Allahü Teâlâ'nın, kavlinin mânası, "O, ilâhlıkta birdir" demektir. Çünkü, (......) kelimesinin, (ilah) lâfzından sonra gelmesi, bu vahdetin, birliğin başka hususta değil, ilâh olma hususunda geçerli olduğuna delâlet eder. Bu, bir kimsenin, (Bir efendidir, bir âlimdir) şeklinde nitelendirilmesi gibidir. Cenâb-ı Allah, buyurunca, bir kimsenin şunu söylemesi mümkün olabilir: "Farzet ki bizim ilâhımız birdir, öyleyse belki de bizim ilâhımız başkasının ilâhından başkadır!.." Hiç şüphesiz ki Cenâb-ı Allah bu vehmi, "O'ndan başka bir ilâh yoktur" buyurarak mutlak tevhidi açıklamak suretiyle gidermiştir. Bu böyledir, çünkü bizim, "Hiç kimse yoktur" sözümüz, bu mâhiyetin hiç bulunmadığını ifâde eder. Bu mahiyet bulunmadığı zaman da, bu mahiyetteki fertlerin hiçbirisi de bulunmamış olur. Çünkü, bu mahiyetin fertlerinden birisi mevcut olsa, ve bu fert bulunsa, mahiyet de meydana gelmiş olur. Bu ise mahiyetin hiç bulunmadığına delâlet eden lâfızla bir tenakuz teşkil eder. Binaenaleyh bizim, (Hiç kimse yoktur) sözümüzün umûmî ve şümullü bir nefyi, (olumsuzluğu) iktiza ettiği sabit olmuş olur. Bu sözün peşisıra, "Zeyd hariç!.." denilmiş olsa, bu söz tam ve kesin birliği, yani sadece Zeyd'-in bulunduğunu ifâde eder.

Kelime-i Tevhid'le ilgili olarak bazı konular bulunmaktadır:

1) Nahivcilerden bir grup şöyle demiştir: "Bu, kendisinde bir harf ve "ızmar" (gizleme, kapalı bırakma) bulunan bir sözdür. Bunun takdiri şudur: veya, "Bizim Allah'tan başka hiçbir ilâhımız yoktur" veya, "Varlık âleminde Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur."

Bil ki bu söz, hakîkî tevhide uygun değildir. Bu böyledir, çünkü, eğer sen, "bu sözün takdiri, (......) şeklindedir" dersen, o zaman bu, bizim ilâhımızın birliğini ifâde eder. Mutlak ilâhın birliğini değil... Bu takdirde de, Cenâb-ı Allah'ın, sözü ile, sözü arasında bir fark kalmayıp, bu yalnız bir tekrar olur. Bu ise, caiz değildir. Ama biz, "Bu sözün takdiri, (......) şeklindedir" dersek, bu problem ortadan kalkar; ama bu sefer başka bir müşkil ortaya çıkar.

Çünkü sen, dersen, bu ikinci bir ilâhın varlığını nefyetmek olur. Bu ızmâr yapılmamış olsaydı, o zaman senin, sözün, ikinci bir ilâhın mâhiyetini nefyetmek olurdu. Malûmdur ki, mahiyeti nefyetmek, gerçek tevhid hususunda verlığı nefyetmekten daha kuvvetlidir. Buna göre sözü zahirine göre amel ettirmek ve böyle bir "izmâr"in varlığından sarf-ı nazar etmek daha uygundur.

Eğer, "Mahiyeti nefyetmek nasıl düşünülebilir? Çünkü sen, "siyah, siyah değildir" dediğin zaman bu, siyahın siyah olmadığına hükmetmek olur. Bu ise, makûl bir şey değildir. Fakat, "siyah, mevcut değildir" dediğin zaman, bu makul, düzenli ve doğru bir ifâde olur" denilirse biz deriz ki, mahiyeti nefyetmek zorunlu olun bir şeydir. Çünkü sen, "siyah mevcut değildir" dediğin zaman, mevcut olmayı nefyetmiş oluyorsun; halbuki bir şeyin, kendisi olması bakımından mevcut oluşu, mâhiyetin mevcut olduğu mânasına gelir. Sen mevcudiyeti nefyedince, bu mevcudiyetle isimlendirilmiş olan mahiyeti nefyetmiş oluyorsun.. Bir şeyin, kendisi olması itibariyle mahiyetinin nefyedileceği düşünülebildiği zaman, bu mahiyetin de nefyedileceği niçin düşünülmesin? Bu düşünülebildiği zaman, (Lâ ilahe illallah = Allah'tan başka ilâh yoktur) sözümüzü, bir îzmâra (gizli ve hazfedilmiş birşeyin bulunmasına) ihtiyaç hissedilmeksizin, olduğu gibi anlamak doğru olur.

Eğer "Biz, "siyah mevcud değildir" dediğimizde ne mahiyet nefyedilmiş, ne de varlık nefyedilmiş olur, fakat bu mahiyetin var oluş ile nitelenmiş olması nefyediliyor" dersen, ben de derim ki: Mahiyetin var oluş ile nitelenmiş olması, mahiyetten ve var oluştan ayrı bir şey midir, yoksa değil midir? Eğer ayrı bir şey ise bu takdirde, nitelenişi nefyetmek, mahiyeti nefyetmek olur. Mahiyetin ise, kendisinin kendisi olması bakımından, nefyi mümkün olmuş olur. O zaman da yukarıda zikredilen "takrib" söz konusu olur. Eğer bu niteleniş, mahiyetten ayrı bir şey değilse, nefyi ona yöneltmek ancak ya mahiyete, ya da var oluşa nefyi yöneltmekle mümkün olur. O zaman da yukarıda sözünü ettiğimiz takrib (yani meseleyi akla yaklaştırarak anlatma) metodu geri gelir. Bu durumda bizim, (lâ ilahe illa hû O'ndan başka ilâh yoktur ) sözümüz, kesin olarak herhangi bir izmâra ihtiyaç olmaksızın gerçek ve doğru olur.

2) Nefyin tasavvur edilişi, isbatın (müsbet bir hükmün) tasavvur edilişinden sonra gelir. Sen önce birşeyin var olduğunu düşünmedikçe, yok olduğunu düşünemezsin. Çünkü sen, yokluk hakkında ancak varlığın olmadığını tasavvur edersin. Varlığın tasavvuru ise yokluğun tasavvuruna muhtaç değildir. Yokluğun tasavvurundan önce ise, varlığın tasavvuru bulunur.

Eğer "durum böyleyse, niçin biz bu meseleyi bu sözde ters çevirdik de, nefyi önce zikredip isbâtı sona bıraktık?" denilirse; buna şöyle cevap verilir:

Durum aklen senin zikrettiğin gibidir, ancak ne var ki nefyi isbâttan önce zikretmek, tevhidi isbât, şürekâ ve ortaklarını da nefyetmek içindir.

"Hüve" Kelimesinin Manevi Sırları Hakkında İzahat

(......) kelimesi hakkındadır. Bil ki, (......) kelimesine taalluk eden lâtif konular daha önce, (besmele'nin) tefsirinde geçmişti. Bunun manevi sırlarına gelince, biz bu hususta deriz ki, bil ki lâfızlar iki kısımdır: Zahir olanlar, zamir olanlar.. Zahir olan lâfızlar, "siyah, beyaz, taş, insan" kelimeleri gibi, bizzat kendileri olması itibarıyla, hususî ve muayyen mahiyetlere delâlet eden lâfızlardır.

Zamirler ise, mütekellim, muhatab ve gaib olan şeye, bu şeylerin mahiyetine delâlet etmeksizin delâlet eden lâfızlardır. Bunlar da üç tanedir: (ben), (sen) (o). Bunların en iyi bilineni sonra; daha sonra da dir. Bu tertibin doğru olduğunun delili şudur: Benim, kendimin kendim olması itibariyle, kendimi tasavvur etmem, kendisine hiçbir şüphe bulaşmamış olan bir tasavvurdur. Çünkü, kendimi başkasıyla veya başkasını kendimle karıştırmam, zamirinin aksine, mümkün değildir. Çünkü "sen" ifâdesi, aklımda ve zannımda, sen'den başkasıyla; senden başkası da seninle karışabilir. zamiri de zamirinden daha iyi bilinendir. Netice olarak zamirlerin en iyi bilineni, (ben); en az bilineni de (o) dir. ise, bu ikisinin arasındadır. Eksiksiz bir düşünce, bu hükmün doğruluğunu ortaya koyar.

Benim, (......) sözümün zamirlerin en iyi bilineni olduğuna" delâlet eden şeylerden birisi şudur: Mütekellim tek olduğu zaman, bir ayırım olmaksızın müzekker ve müennesliği müsavî olan bir lâfız onu ifâde eder. Çünkü müzekker ve müennes ayrımı yapmaya ancak, bir iltibas (karıştırma endişesi) olduğu zaman başvurulur. Halbuki burada böyle bir karışıklık ihtimali bulunmamaktadır: Binaenaleyh böyle bir ayırım yapmaya ihtiyaç yoktur. Mütekellim tesniye (ikil) ve cemi (çoğul) olduğu zaman, lâfız aynıdır. Muttasıl (bitişik) zamir olursa, "Biz içtik" sözünde olduğu gibi olur, munfasıl (ayrık) olunca, (Biz) sözünde olduğu gibi olur. Bu, karışıklıktan emin olunduğu zaman böyle olur.

Zamir muhatab olduğu zaman, müennes ile müzekkeri birbirinden ayırdedilir; bunların tesniyesi ve cemisi yapılır. Çünkü, mütekellimin karşısında bazan müennes (dişil) ve müzekker (eril) iki varlık bulunur; bu kimse onlara yönelerek, onlardan birine hitap eder de, bunu bir işaretle beyan etmedikçe, onun hangisine hitap ettiği bilinemez. Muhatap zamirinin tesniye ve cemî olması, işte bu sebepten dolayı yerindedir.

Ama hazır olanın (muhatap) gâib olandan daha İyi bilinmesine gelince, bu zarurî derecesinde bir şeydir. Sen bunu kavrayınca biz deriz ki: Böylece iyice anlaşılmıştır ki bir şeyin kendi kendisini bilmesi, başkasını bilmesinden daha mükemmeldir, o gayr ister hazır (muhatap), ister gaib olsun. Demek ki Allah hakkında tam bilgi sahibi olmak, ancak Allah'a mahsustur. Çünkü Cenâb-ı Allah, kendisi için, diyor, ve lâfzı, bu üç kısım zamirin en iyi bilinenidir. Zamirlerin en iyi bilineni olan (......) ile o ulûhiyyet hakikati cihetine gitmek, yani o hakikate ulaşmak hiç kimse için mümkün olmadığı için, Allahü Teâlâ'yı hakkıyla bilmenin, ancak Allahü Teâlâ'ya mahsus olduğunu anlıyoruz.

Bu konuda "ittihâd"ı caiz gören bir topluluk daha vardır. Onlar şöyle derler: "Beşeri ruhlar, bu hakikatin ma'rifet nurlarıyla nurlandıkları zaman, âkil (düşünen) mâkul (düşünülen) ile birleşir ve bu birleşme anında arif olan kimsenin, "Ben, Allah'ım" demesi doğru olur." Ancak ne var ki, bu ittihâd görüşü makul değildir. Çünkü ittihâd hali, ikisinin veya ikisinden birisinin fani olması durumunda, ittihâd sayılmaz. Eğer bu ikisi bakî olurlarsa, bunlar tek bir şey değil, ayrı iki şeydirler. İşaret hususunda yolların en mükemmeli olan bu yol kapanınca geriye diğer iki yol kalıyor ki onlar da ile, (o) dir. 'ye gelince bu, Cenâb-ı Hakk'ın, Yunus (aleyhisselâm)'un hâdiseler ve sonradan meydana gelme (hudûs) izlerinden kurtulup, şuhûd makamına ulaşınca, "Derken o, karanlıklar içinde seslendi: 'Senden başka hiçbir ilâh yoktur!" (Enbiya, 87), dediğini naklettiğine göre, beşeriyyetin bütün nazlarından kurtulan ve mükâşefe ve müşahede makamlarında bulunan kimseler içindir. Bu senin dikkatini, müşahede ve hitab olunma makamına ulaşmanın yolunun.ancak Allah dışında her şeyden ilgiyi kesmekte olabileceği hususuna çeker. Nitekim Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), "Ben seni hakkıyla ve lâyıkıyla övemem.. Sen, kendini nasıl sena etmişsen öylesin" Müslim Salat. 222 (1/352); Tirmizi Da'avât, 76 (S/624); Ibn Mâce, Dua, 3 (2/1263) buyurmuştur. ye gelince bu, gâib olanlar için kullanılır. Sonra burada bir incelik vardır. O da şudur:

Allahü teâlâ'nın En Şerefli İsmi: Hû (O) İsmidir

Buna şu aşağıdaki hususlar delâlet etmektedir:

1) İsim, ya küllî olur veya cüz'i. Külli ile, bizzat manasını düşünmenin birçok varlığın iştirak etmesine mani bulunmadığı şeyi kasdediyorum. Cüz'î ile de, o şeyi sadece düşünmenin iştirake mâni olduğu şeyi kasdediyorum. Bu da, onun bu muayyen varlık olması bakımından ona delâlet eden lâfızdır. Buna göre eğer birincisi olursa, kendisine bu isimle işaret edilmiş olan, bizzat Cenâb-ı Hakk'ın kendisi değildir. Çünkü, bu isimden anlaşılan, müşterekliğe mâni olmayan bir husus olup; oysaki Cenâb-ı Hakk'ın muayyen zâtı ise, ortaklığa ve şirke mâni olunca, kendisine bu isimle işaret edilenin bizzat Cenâb-ı Hak olmadığına kesinkes hükmetmek gerekir. O takdirde er-Rahmân, er-Rahîm, el-Hakîm, el-Kadîr, el-Alîm gibi bütün müştak isimler Cenâb-ı Hakk'ın kendine mahsus, zâtına şâmil olmazlar, kesinlikle buna da delâlet etmezler.

Eğer ikincisi (yani cüz'î mefhumu) olursa, bu O'nun özel isimle isimlendirilmiş olması demektir. Özel isim ise, işaret yerine geçmektedir. Binaenaleyh, senin, (Ey Zeyd..) demen ile, veya, "Ey sen, ey o.." demen arasında bir fark yoktur. Özel isimler işaret yerine geçince, bu durumda özel isim "fer" (ikinci derecede), işaret ismi "asi" olur. Asl ise, fer'den daha üstündür. Buna göre, bizim, (......) veya, (......) şeklinde hitab etmemiz, diğer bütün isimlerden daha üstündür. Ne var ki, (......)nin hazır olana, (......)nin ise, gaibe şamil olan bir lâfız olması bakımından, aralarında bir fark bulunmaktadır.Burada başka bir sır daha vardır. O da şudur: (......) ile ancak, bir şeyin sureti aklımızda meydana geldiği zaman o şey ifâde edilir. O halde senin, sözün, o şeye, haztr olması durumunda şamil olur. Böylece neticede "hüve" de, sadece hazıra (muhataba) şamil olmuş olur.

2) Biz Hakk'ın hakikatinin bütün terkib hususiyetlerinden münezzeh olduğunu söylemiştik. Halbuki mutlak ferdin tavsif edilmesi mümkün değildir. Çünkü bir şeyi nitelemek, sıfat ile mevsûf arasında bir başkalığın bulunduğunu gösterir. Başkalık bulununca da, geriye "teklik" ten bir şey katmaz.

Cenâb-ı Hak'tan haber vermek de mümkün değildir. Çünkü haber vermek, kendisinden haber verilen (muhber) ile, kendisi ile haber verilen (muhberunbih)in bulunmasını gerektirir.. Bu da ferdânıyyete terstir. Böylece bütün müştak isimlerin Hakk'ın hakikatinin künhüne ulaşmaktan kasır (noksan) olduğu ortaya çıkmış olur. (hüve) lâfzına gelince, bu, hertürlü çokluk ve kesret cihetinden uzak ve münezzeh olan o tek hakikatin künhüne ulaşabilir. Bu lâfzın, hakikatin künhüne ulaştığı için, o hakikatin künhüne ulaşması mümkün olmayan diğer lâfızlardan daha şerefli olması gerekir.

3) Müştak lâfızlar, zâtın bir sıfatının bulunduğuna delâlet eder. Sonra Hakk'ın sıfatının mahiyetleri de ancak, hudûs âleminde ortaya çıkan neticeleriyle bilinir. Mesela Cenâb-ı Hakk'ın ilminden sadece âlemdeki muhkem sanat ve mükemmel nizamı gerçekleştiren bi- sıfat, O'nun kudretinden sadece fiil veya terkine (istediğini yapıp istediğini yapmamasına) esas olan bir sıfatın varlığını bilebiliriz. O halde bu sıfatları düşünmek ancak, hadiseler âleminde çeşitli durumlara dikkatli bir bakışla mümkün olur. Oysa müştak lâfızlar sadece tek olan Allah'a işaret etmez; aksine hem O'na, hem de hâdiseler âlemine birlikte işaret ederler. İki şeye aynı anda bakan kimse, onlardan herbiri hakkında mükemmelliğe haiz olamaytp, tam aksine noksan ve kusurlu olur. O halde bütün müştak isimler Hakk'ı tanıma makamında, tam bir ihata (her yönü ile bilme) ifâde etmezler, tam aksine onlar, Rabbini tanıma hususunda, kul ile ihata vechi ile O'nu tanıması arasında perde olurlar.

(Hüve) ye gelince o, Cenâb-ı Hakk'a, O'na arız olan bir nisbet veya hadiseler âlemine kıyasla bir oranın meydana gelmiş olması bakımından değil, bizzat O, O olması bakımından O'na delâlet eden bir lâfızdır. Binaenaleyh hüve lâfzt, seni Hakk'a ulaştırarak, O'nun dışındakilerte olan ilgisini keser. Hüve'nin dışındaki isimler ise O'nun dışındakilerle olan ilgisini kesemezler. O hâlde hüve lâfzı, en kıymetli ve muhtevalı bir lâfızdır.

4) Yukarıda zikredilen aklî deliller, celâl ve izzetin kaynağının bizzat O zât olduğuna delâlet etmektedir. O'nun zâtı ise sıfatlarla tamamlanmaz; tam aksine O'nun zâtı kâmil olduğu için, kemâl sıfatlarını gerektirmiştir. "Hüve" lâfzı seni rahmet, izzet ve yüceliğin kaynağına ulaştırır ki bu da O'nun zâtıdır. Diğer lâfızlar ise seni ancak sıfat ve nitelikler makamında tutar. O halde hüve lâfzı en şerefli bir lâfızdır. Hüve lâfzının sırlarını çözme hususunda hatırımıza gelen şeyler bunlardır. Bu hâdiseler (hudûs) âleminin darlığından kurtulup kadîmlik (kıdem) basamaklarının genişliğine ulaşmak, beşeriyyet karanlıklarının eteklerinden nurlar semâlarına yükselmek için, göğüslerimizi ve sırlarımızı bu kelimenin ışıltılarıyla aydınlatması ve bu kelimeyle akıl ve ruhları genişletmesi hususunda niyaz ve arzumuz sadece O'nadır. Bu ise Allah'a güç gelmez.

Dokuzuncu Mesele

Nahivciler Cenâb-ı Hakk'ın, sözü hakkında nin merfû olduğunu söylemişlerdir. Çünkü hüve kelimesi, ismi ile beraber, (......)nın mahallinden bedeldir. Biz, Arapların, "Bana Zeyd'den başka kimse gelmedi" sözü hakkında biraz konuşalım.. Bu misaldeki, (illâ Zeydün) ifâdesi, bedel olmak üzere merfûdur. Çünkü bedel olmak birincisinden vazgeçip, ikincisini almak demektir. Buna göre sen san- demiş olursun. Makul olanı da budur. Çünkü bu "Zeyd 'den başka hiç kimsenin gelmediğini" ifâde eder. Ama, ifâdesine gelince, burada bedel olma durumu mümkün değildir. Çünkü bu ifâde, "Bana, Zeyd hariç, herkes geldi" takdirindedir. Bu da, Zeyd'den başka herkesin gelmiş olmasını gerektirir.. Ki, Zeyd'in dışındaki bütün herkesin gelmesi imkânsızdır. Böylece fark ortaya çıkmış olur. Allah en iyisini bilendir.

Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne gelince, bu iki kelimenin açıklaması daha önce geçmişti. Biz Cenâb-ı Hak için rahmetin nimet olduğunu, o nimeti verenin ise "rahim" olduğunu açıklamıştık. Rahmetin çokluğunu ifâde etmek istediğimizde, er-Rahîm vasfını kullanırız. Ancak Cenâb-ı Hak için olabilecek bir mübalağayı kastettiğimizde ise.er-Rahman ismini kullanırız.

Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın burada hususiyle bu iki ism-i şerifi zikretmesinin sebebi şudur: Ulûhiyyet ve ferdâniyyetin (bir olma) nın zikredilmesi, kahr ve yüceliği ifâde eder. Binaenaleyh Cenâb-ı Hak ulûhiyyet heybeti ve ferdâniyyet izzeti karşısında kalbleri rahatlatmak, rahmetinin gazabını geçtiğini ve tüm maklûkatı ancak rahmet ve İhsan etmek için yarattığını bildirmek gayesiyle rahmet hususunda mübalağa ifâde eden bu iki kelimeyi zikretmiştir.

Düşünenler İçin İbretler, Âyetler