255"Allah; O'ndan başka hiçbir Tanrı yoktur. Diridir. Zâtiyle ve kemâliyle kâimdir. Onu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku. Göklerde ve yerde olan her şey Onundur. O'nun izni olmadıkça, O'nun nezdince şefaat edecek kimse yoktur. O, (mahlûklarının) önlerindekini ve arkalarındakini bilir. (Mahlûkatı), O'nun İlminden ancak kendisinin dilediği, kadarını kavrayabilirler. O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine almıştır. Bunları korumak, O'na ağır da gelmez. O, çok yüce, çok büyüktür" . Bil ki, Allahü Teâlâ'nın.kitabı olan Kur'an'daki âdeti, ilm-i tevhidi, ilnvi ahkâmı ve kıssalar ilmini birbiri içinde zikretmektir. Kıssaları zikretmesinden maksadı, ya tevhîd ilminin delillerini açıklamak veyahut da ahkâm ve mükellefiyetleri pekiştirip, sağlamlaştırmaktır. Bu yol, insanı tek bir çeşit ilimde durdurmamak için, takip edilecek en güzel yoldur. Çünkü tek bir çeşit ilim üzerinde durmak insana bıkkınlık verir. Ama, ilmin bir nevinden diğer nev'ine geçtikçe, insanın gönlü açılır ve kalbi huzur duyar. Böylece de, sanki o kimse o beldeden başka bir beldeye yolculuk ediyor, bir bahçeden başka bir bahçeye geçiyor ve çok lezzetli bir yiyecekten lezzetli başka bir yiyeceğe intikâl ediyor demektir. Hiç şüphe yok ki bu, en lezzetli ve çok fazla arzu uyandırıcı bir durumdur. Allahü Teâlâ önceki âyetlerde, insanların faydasını gördüğü ahkâm ve kıssalar ilminden bahsedince, şu anda da, tevhîd ilmiyle alâkalı şeylerden bahsederek, "Allah; O'ndan başka hiç bir Tanrı yoktur. Diridir. Zâtiyle ve kemâliyle kâimdir" buyurmuştur. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Ayete'l-Kürsî'nin fazileti hakkında Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:"Bu âyet herhangi bir evde okunduğunda, şeytanlar o evi otuz gün süreyle terkederler ve hiçbir büyücü (sihirbaz) erkek ve hiçbir (büyücü kadın) kırk gece süreyle o eve giremez" Darimî, Fedâitül-Kuran 14, (2/448). Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'nin de şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Nebinin minber üzerinde iken şöyle dediğini duydum:"Kim, "Ayete'l-Kürsi'yi her farz namazın peşinden okursa, cennete girmesine, ölümden başka hiçbir şey mâni olmaz (Ölünce cennete girer). Onu okumaya, ancak sıddîk veya âbid kişiler devam eder. Kim onu, yatağına girdiğinde okursa, Allah o kimseyi kendi canı, komşusu, komşusunun komşusu ve etrafındaki evler hususunda emin kılar" Münziri, et-Tergib ve't-Terhib, 2/453. Sahabe-i kiram, Kur'an'da hangi ayetin daha faziletli olduğunu müzakere ederlerken, Hazret-i Ali onlara, "Ayete'l-Kürsî'den haberiniz yok mu?" der, sonra da sözüne şunları ilâve eder: "Allah'ın Resûlü, bana şöyle dedi: "Ya Ali, beşeriyetin efendisi Hazret-i Adem; Arapların efendisi Muhammed'dir. Bunda övünülecek bir durum yok. Sözlerin efendisi Kuran, Kur'an'ın efendisi Bakara Sûresi, Bakara Sûresi'nin efendisi ise, "Âyete'l-Kürsi'dir" Bu mânada başka bir hadis için bkz. Tirmizi, Fedailü'l Kur'an, 2 (5/157). der.Yine Hazret-i Ali'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Bedir gününde savaşıyordum. Derken Allah'ın Resulünün ne yaptığını göreyim diye, O'nun yanına vardım. Yanına vardığımda O secde halinde, "Ya Hayyü Ya Kayyûmu" diyor, başka bir şey demiyordu. Sonra savaşa döndüm. Daha sonra da, Resûlullah'ın yanına tekrar geldiğimde O, aynı şeyleri söylüyordu. Ben, gidip gelmeye ve O'na bakmaya devam ettim. O da, Allahü Teâlâ kendisine fethi müyesser kılıncaya kadar, aynı şeyi söylemeye devam etti"... Bil ki zikir ve ilim, mezkûra ve malûma tabidirler. Mezkûr ve malûm ne kadar şerefli olursa, zikir ve ilim de o nisbette şerefli olurlar. Mezkûratın ve malûmatın en şereflisi Allah Subhânehû ve Teâlâ'dır. Hatta O, böyle denilmekten de yücedir. Çünkü O, kendinden başka herşeyden daha şereflidir. Çünkü böyle bir mukayesede bulunmak, bir tür aynı cinsten olma ve benzerliği gerektirir ki, Allahü Teâlâ kendisinin dışındakilerle aynı cinsten olmaktan münezzehtir. İşte bu sebepten dolayı Allah'ın celâl ve kibriyâsının sıfatlarına şâmil olan her söz, son derece celalli ve şerefli bir söz olmuş olur. İşte Ayete'l-Kürsî böyle olunca, hiç şüphesiz o, şeref hususunda zirvede bulunmuş olur. Esmay-ı Hûsna'dan Hayy ve Kayyum'un Tefsiri Bil ki lâfzının tefsiri, kitabın başında; "Ondan başka Tanrı yoktur" buyruğunun tefsiri de "Sizin Tanrınız, tek bir Tanrı'dır. O'ndan başka bir Tanrı yoktur"(Bakara. 163) âyetinin tefsirinde geçmişti. Burada geriye sadece, Hak teâlâ'nın tavsifinin tefsiri hakkında konuşmak kalmıştır. İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allah'ın isimlerinin en büyüğü, lâfızlarıdır". Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Bedir gününde secde halinde iken, bu kutlu isimleri zikretmekten başka bir söz söylemediğine dair yapmış olduğumuz rivayet de, bu ismin azamet ve celâlini gösterir. Akli deliller de, yapılan bu rivayetlerin doğruluğuna delâlet etmektedir. Muvaffakiyet Allah'dandır diyerek, bunun izahını şöyle yapabiliriz: Hiç şüphesiz mevcudat, ya tamamiyle mümkinâttan, ya tamamiyle vâcibattan, veyahut da bazısı mümkinâttan bazısı da vâcibattandır. Mevcudatın hepsinin mümkinâttan olması caiz değildir. Çünkü her mürekkeb varlık kendi cüzlerinden her birine muhtaçtır. Bu mürekkeb varlığın cüzlerinden herbiri "mümkin"dir. "Mümkin"e muhtaç olan, imkân dahilinde olmaya daha lâyık ve.daha elverişlidir. Binaenaleyh, mürekkeb varlık bizatihi "mümkin"dir. Onun cüzlerinden herbiri de mümkindir; Çünkü, o cüzlerin herbirinin varlığı, ancak kendisinden başka olan bir "müreccih" sayesinde yokluğuna tercih edilmiştir. Binaenaleyh bu mürekkeb varlık, hem "mürekkeb" olması, hem de cüzlerinin herbiri itibariyle, kendisinden başka olan bir müreccihe muhtaçtır. Her türlü mümkinâttan başka olan herşey, mümkin olamaz. Binaenaleyh böylece, mümkin olmayan bir mevcut bulunmuş olur. Böylece de her mevcudun mümkin olduğuna hükmetmek bâtıl ve yanlış olur. Mevcudatın tamamının vâcibattan olduğu hususuna gelince, bu da bâtıldır. Çünkü, şayet herbiri zâtı gereği vâcib olan iki varlık bulunsa, o zaman bu iki varlık zâtı gereği vâcib olmada müşterek olur ve nefy bakımından da birbirlerinden başka olurlardı. Kendisiyle ortaklığın sağlandığı, tahakkuk ettiği şey, kendisiyle farklılığın tahakkuk etmiş olduğu şeyden başkadır. Binaenaleyh, bu iki mevcuttan herbiri, kendisiyle ortaklığın sağlandığı vâcib oluş ile, kendisiyle farklılığın meydana geldiği başkalıktan mürekkeb olmuş olur. Her mürekkeb, kendi cüz'üne muhtaçtır. Halbuki, onun cüz'ü kendisinden başkadır. O halde her mürekkeb varlık, başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her şey, zâtı gereği mümkin bir varlıktır. Binaenaleyh, vacibu'l-vücûd olan varlık şayet birden fazla olsaydı, onlardan hiçbirisi vâcibu'l-vücûd olamazdı.. Ki bu da, imkânsızdır.. Bu iki kısım geçersiz ve bâtıl olunca, mevcudatın İçerisinde zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olan tek bir varlığın;ve O'nun dışında kalan herşeyin, zâtı gereği mümkin ve de, zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olan zâtın yarattığı bir mevcut olmuş olduğu ortaya çıkmış olur. Bu iki kısım bâtıl olunca, zâtı gereği vâcib olan hem "lizâtihî", hem de "bizâtihî" vacib olur ve varlığı hususunda kendisinden başkasına muhtaç olmaz. Vâcibu'lvücûd olan zâtın dışında kalan herşey, gerek varlığı, gerekse mâhiyeti hususunda lizâtihî vâcib olan varlığın yaratmasına muhtaçtır. O halde zâtı gereği vâcib olan, hem bizâtihî kâimdir; hem de, kendisinin dışında kalan herşeyin, gerek mahiyeti gerekse varlığı hususunda kâim olmasının sebebi olur. Buna göre Allah, bütün mevcudata nisbetle kayyûm ve hayy'dır. Binaenaleyh kayyûm, zâtı sebebiyle kâim olan ve, gerek mahiyetleri, gerekse varlıkları itibariyle kendisinin dışında kalan her şeyi ayakta tutan demektir. Zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olan varlık mevcut olunca, her şeye nisbetle gerçek kayyûm O olmuş olur.Sonra Allahü Teâlâ bütün varlıklarda "müessir" olunca, O'nun bu müessiriyyeti, ya "illiyyet ve icab" yoluyla, veyahut da "fiil ve ihtiyar" yoluyla olunca, hiç şüphesiz Allahü Teâlâ ifadesiyle, kendisinin "illiyyet ve icab" yoluyla müessir olduğu vehmini ortadan kaldırmış olur. Çünkü hayy, "en üstün derece aktif ve demektir. Binaenaleyh, Allahü Teâlâ "el-hayyu" tabiriyle kendisinin alîm, kadir olduğuna; "el-kayyûm" tavsîfiyle de, bizatihi kâim ve kendisinin dışındaki varlıkların da "mukavvimi" (ayakta tutanı) olduğuna delâlet etmiştir. "İlm-i tevhîd" de muteber olan bütün meseleler işte şu iki asıldan çıkmıştır: Vâcibu'l-Vücûd Mefhumunun Mânası 1) Vâcibu'l-vücûd; mahiyyeti cüzlerden mürekkeb değildir anlamında tektir. Bunun aklî delili şudur: Her mürekkeb varlık, meydana gelmesi hususunda, kendi cüzlerinden herbirine muhtaçtır. Halbuki, onun cüzü kendisinden başkadır. Her mürekkeb başkasıyla ayakta durabilir (kâim olabilir). Başkasıyla kâim olansa, bizatihi kâim olamaz. Böylece de "Kayyûm" vasfını alamaz. Halbuki biz, aklî delille Allahü Teâlâ'nın "kayyûm" olduğunu beyan etmiştik. Allahü Teâlâ'nın zâtı bakımından tek olduğu sabit olunca, bu aslın iki lâzımının bulunması gerekir: Birinci Lâzım: "Varlık âleminde, her biri zâtı gereği vâcib olan iki şey yoktur" anlamında, vâcibu'l-vücûd birdir. Çünkü böyle birşeyin varlığı kabul edilecek olsa, bu iki şey vâcibu'l-vücûd olma hususunda müşterek;) ta'ayyün (ayrı varlık olma) hususunda farklı olurlar. Kendisiyle ortaklığın tahakkuk ettiği şey, kendisiyle farklılığın tahakkuk ettiği şeyden başkadır. Binaenaleyh, bu iki varlıktan herbirinin zâtı bakımından iki cüz'den mürekkeb olması gerekir. Halbuki biz, bunun muhal olduğunu açıklamıştık. İkinci Lâzım: Allahü Teâlâ'nın hakikatinin iki cüz'den mürekkeb olması imkânsız olunca, O'nun bir mekânda bulunması da imkânsız olur. Çünkü bir mekânda yer işgal eden herşey, parçalanabilir ve bölünebilir. Halbuki, Allah'ın mürekkeb bir varlık olduğunu söylemenin imkânsız olduğu ortadadır. Allahü Teâlâ'nın bir mekânda olmadığı sabit olunca. O'nun bir cihette olması da, aynı şekilde imkânsız olur. Çünkü, "mütehayyiz" kelimesinin mânası, kendisine hissî olarak işaret edilmesi mümkün olan, demektiradıyallahü anhllahü Teâlâ'nın bir mekânda ve bir cihette olmadığı sabit olunca, O'nun uzuvlara sahip olması, hareket ve sükûn halinde bulunması da imkânsız olur. 2) Allahü Teâlâ kayyûm olunca, bizâtihî kâim olmuş olur. O'nun bizâtihî kaim olması da şu hususları gerektirir: Birinci Lâzım: Allahü Teâlâ'nın, sonradan meydana getirilmiş bir şeyde (mevzu) araz bir maddede suret olmayıp bir mahalle hufûl etmiş (hâil) olmamasıdır. Çünkü bir mahalle hulul etmiş olan, o mahalle muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan ise, zâtıyla kayyûm olamaz. İkinci Lâzım: Allahü teâlâ nın Kayyûm Vasfı Alimlerden bazıları şöyle demiştir: İlmin manası ancak, malum olan, bilinen şeyin hakikatinin bilene, âlime belli olmasıdır. Allahü Teâlâ, başkasıyla değil, kendi nefsiyle kâim olmak anlamında kayyûm olunca, O'nun hakikati de O'nun zâtınca bilinir, zâtına belli olur. İlmin manası ancak bu hazır olma, belli olma (hudûr) olunca, O'nun hakikatinin zâtı için malûm olması; o zaman da, zâtının ancak zâtı için malûm olması gerekir. Ve O'nun dışındaki her şey ise, ancak O'nun tesiriyle meydana gelir.Öte yandan biz, başkasını ayakta tutucu, kâim kılıcı mânasında, O'nun kayyûm olduğunu açıkladık. Eğer bu tesir bir irâde ve ihtiyar ile oluyorsa, muhtar olan failin, fiilinin şuurunda olması gerekir. Eğer bu mecburen (bi'l-îcâb) oluyorsa, yine O'nun kendi dışındaki her şeyi bilmesi gerekir. Çünkü O'nun zâtı, kendisi dışındaki her şeyi icâb ettirmekte, gerektirmektedir. Biz, Allah'ın lizâtihî nefsiyle kaim olmasından, O'nun zâtıyla alîm olmasının gerektiğini açıklamıştık.. İlleti bilmek ise, malûlü bilmenin bir illetidir. İşte bütün bu durumlara göre, Allahü Teâlâ'nın kayyûm olmasından, O'nun bütün malûmatları bilmesi gerekmektedir. Üçüncü Lâzım: Allah, zatı dışındaki bütün şeylerin kayyûmu, ayakta tutanı olunca, O'ndan başka herşeyin muhdes (sonradan meydana gelme) olması gerekir. Çünkü Allah'ın bu başka şeyi ayakta tutmadaki tesirinin, o şeyin bekâsı, var olmaya devam etmesi halinde olması imkânsızdır. Çünkü hâsılı tahsil, muhaldir. Bu tesir, ya o şeyin yokluğu halinde icra olunur, ya da o şeyin hudûsu halinde.. Her iki halde de, her şeyin muhdes olması gerekir. Dördüncü Lazım: Allahü Teâlâ bütün mümkin varlıklar için kayyûm, onları ayakta tutucu olunca, bütün mümkin varlıkların, vasıtalı yahut vasıtasız O'na istinâd etmesi lâzım.. Mer iki durumda da, kaza ve kaderin var olduğunu söylemek hak olur. Bu, bizim bu kitapta birçok ayet-i kerime vesilesiyle izah ettiğimiz ve açıkladığımız hususlardandıradıyallahü anhllah'ın tevfiki sana yardım eder ve sen zikrettiğimiz bu çetin meseleleri İyice düşünürsen, ilm-i İlahî'ye müteallik meseleleri kavramanın tek yolunun ancak, Allah'ın hayy ve kayyûm olması olduğunu, binaenaleyh "İsm-i A'zam'ın da bu olmasının uzak görütemiyeceğini anlarsın..."Sizin ilâhınız tek bir ilâhtır; O'ndan başka hiçbir tanrı yoktur "(Bakara, 163) ve"Allah, kendisinden başka hiçbir tanrı bulunmadığına şahit olmuştur" (Al-i İmran, 18) gibi, ilahiyattan bahseden diğer âyetlere gelince, bunlarda Allah'ın zıddının ve benzerinin (ed-dıddu ven-niddu) nefyi anlamında, tevhidin açıklanması bulunmaktadır.Cenâb-ı Hakk'ın, "De ki: "O, Allah'dır; birdir" (İhlas, 1) âyetine gelince, bunda, Allah'ın zıddının ve benzerinin nefyi; hakikatinin cüz'-lerden mürekkeb olmadığı mânasında, tevhîdin açıklanması bulunmaktadır. "Muhakkak ki sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri yaratan Allah'dır"(A'raf.54) ayetinde ise, rubûbiyyetin sıfatı açıklanmaktadır; bunda, hakikatin birliğinin açıklaması bulunmamaktadır.Cenâb-ı Hakk'ın buyruğuna gelince, bu hepsine delâlet etmektedir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın kayyûm olması, O'nun zâtıyla kaim ve başkası için de "mukavvim" (ayakta tutucu, varlıkta tutan) olmasını gerektirir. O'nun zâtıyla kaim olması ise, hakikatinde bir çokluğun bulunmaması anlamında, vahdeti, birliği gerektirmektedir. Bu, O'nun zıddının ve benzerinin (nidd) bulunmaması anlamında, "vahdet"i, ve bir mekân işgal etmemeyi (nefyü't-tehayyüz); bu vasıtayla da, bir cihette bulunmamayı gerektiriradıyallahü anhllah'ın yine, kendisinden başka varlıkları ayakta tutan anlamında kayyûm olması, ister cismen olsun, isterse ruhen; ister akıl yönünden olsun, isterse nefis yönünden, O'nun dışındaki herşeyin sonradan meydana gelmiş olmasını gerektirir. Bu, her şeyin Allah'a dayanmasını, bütün sebep ve neticelerin O'na varmasını gerektirir. Bu da, kaza ve kaderin Allah'tan olduğuna hükmetmeyi gerektirir. Binaenaleyh bu iki lâfzın bütün ilahi konuları ihata etmiş gibi olduğu ortaya çıkar. Bu sebeple de "Ayete'l-Kürsî" fazilet bakımından en üst noktaya ulaşmış olur. Böylece bu durum da, Allah'ın isimlerinden en büyük ismin (İsm-i Â'zamın) bu vasıf olmasını gerektirir.Sonra Allahü Teâlâ kendisinin hayy ve kayyûm olduğunu beyan edince, bunu "O'nu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku" beyanıyla te'kid etmiştir. Bunun mânası şudur: Allahü Teâlâ, mahlûkâtm idare ve tedbirinden hiçbir zaman gafil değildir. Çünkü, meselâ çocuğun koruyup gözeticisi, bir an çocuktan gafil bulunsa, çocuğun durumu aksar. Cenâb-ı Allah ise, sonradan meydana gelmiş, yaratılmış bütün varlıkların kayyîmi, bütün mümkinâtın (varlıkların) da kayyûmudur. Binaenaleyh, onları yönetmekten gafil bulunması mümkün değildir. Bundan dolayı, Cenâb-ı Hakk'ın buyruğu, O'nun kâim oluşunu açıklamak için getirilmiş olan bir te'kid ifadesidir. Bu tıpkı, fırsatı kaçırıp ihmalkârlık yapan kimseye söylenilen şu söz gibidir: "Muhakkak ki sen dalmışsın, uyuyorsun!"Sonra Cenâb-ı Hak, kendi zâtıyla kaim ve başkası için de "mukavvim" olması mânasında kendisinin kayyûm olduğunu beyan edince, buna bir başka hükmü istinad ettirmiştir. Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın, "Göklerde ve yerde olan her şey O'nundur" âyetidir. Çünkü Allah'tan başka her şeyin mahiyyeti Allah ile kâim olup, varlığı Allah'ın yaratması, tekvini ve meydana getirmesi ile olunca, kendisi dışında kalan her şeyin O'nun mülkü ve milki olması gerekir ki, Allah'ın, beyanından murâd da budur. Sonra Allahü Teâlâ'nın, kendisi dışında kalan herşeyin mâliki ve meliki olduğu sabit olunca, O'nun hükmünün herşeyde cari olduğu; O'nun izni ve emri olmaksızın hiç kimsenin hiçbir şeyde hükmedemeyeceği ortaya çıkmış olur. Ki, Cenâb-ı Hakk'ın: "Onun izni olmadıkça. Onun nezdinde şefaat edecek kimse yoktur" buyruğundan maksat da budur. Sonra Allahü Teâlâ'nın herşeyin mâliki olduğunu bildirince, bundan O'nun mülkünde hiç kimsenin asla bir tasarruf hakkının olmaması gerektiğini ve keza kendisinin her şeyi bilen olup kendinden başkasının ise her şeyi bilemeyen olduğunu bildirince de, O'nun mülkünde, başka hiçbir kimsenin O'nun izni olmaksızın hiçbir surette tasarruf hakkının bulunmadığını belirtmiştir ki bu da Hak teâlâ'nın, "O, yaratıklarının önlerindekini o ve arkalarındakini bilir" buyruğunun mânâsıdır. Bu, Hak teâlâ'nın herşeyin âlimi ve bilicisi olduğuna işarettir. Daha sonra Hak teâlâ, "(Mahlûkâtı), O'nun ilminden hiçbir şeyi ihata edemez" buyurmuştur ki, bu da Allahü Teâlâ'dan başkasının her şeyi bilemiyeceğine işarettir. Sonra Cenâb-ı Hak, göklerde ve yerde tam bir mülkiyete ve hükümranlığa sahip olduğunu beyan buyurunca, gökler ve yerlerin dışında kalan şeylerdeki mülkiyetinin daha yüce ve daha büyük olduğunu ve vehmedenlerin vehminin kendisine ulaşamıyacağını, yine hayâl edenlerin hayallerinin O'nun en aşağı derecesine yükselemeksizin sona ereceğini beyân buyurarak, "O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine almıştır " buyurmuştur. Sonra Allahü Teâlâ, her şeyde kendi hükmünün ve mülkünün aynı nitelikte ve aynı şekilde olduğunu beyân ederek, "Bunları korumak, Ona ağır da gelmez" buyurmuştur. Sonra kendisinin bütün muhdes, mümkin varlıkların ve mahlûkatın mu kavvimi, ayakta tutanı olduğu mânasında kayyûm olduğunu beyan edince, kendisinin, kendi nefsi ve zâtıyla kaim olduğu, herhangi bir işte herhangi bir kimseye muhtaç olmaktan münezzeh olduğu mânasında kayyûm olduğunu açıklamıştır. Böylece Allahü Teâlâ, bir mekâna muhtaç olan mütehayyiz, mekân tutan; bir zamana muhtaç olan bir mütegayyir, değişken varlık olmaktan münezzeh olduğunu belirterek, "O, çok yüce, çok münezzehtir" buyurmuştur. Bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın, hiçbir şeyde başkasına muhtaç olmama; sıfatlarından herhangi bir sıfat ve vasıflarından herhangi bir vasıf hususunda mahlukâta benzemiyeceği mânasındaki yücelik ve ululuktur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, âyetin başında beyan buyurduğu zâtı ile kâim, başkasını ayakta tutan, mukavvim manasında kayyûm olduğuna işaret ederek, O çok yüce, çok büyüktür. buyurmuşturadıyallahü anhklı, söylediklerimizi anlayabilen herkes, beşerî akıllar nezdinde, ilahî hususlara dair bundan daha mükemmel bir söz ve bu âyetin ihtiva ettiği delilden daha açık bir burhan bulunamıyacağını anlar.Bu sırları iyice anladığın zaman, biz tefsirin zahirine dönüyor ve şöyle diyoruz: Cenâb-ı Hakk'ın 'Allah; O'ndan başka hiçbir tanrı yoktur" buyruğu ile ilgili iki mesele vardır. Lafz-ı celâl mübtedâ, kendinden sonra gelen ifâde ise haberdir. Bazı âlimler, "ilâh" lâfzının "mabut" manasına gel- diğini söylemişlerdir ki, bu.şu iki bakımdan yanlıştır: a) Allahü Teâlâ'ya ibadet edilmediği zamanlarda, ezelde de O'na "ilâh" ismi ıtlak edilmektedir. b) Allahü Teâlâ Kur'an-ı Kerim'de:'Muhakkak ki siz ve Allah'tan başka taptıklarınız"(Enbiya, 98) buyruğu ile kendisinin dışında olanlara da mabûd denilebileceğini bildirmiştir. Halbuki ilâh, yaptığı işler sebebiyle ilahlığa hak sahibi olan, demektir. Cenâb-ı Hakk'ın "Hayy, diri" tavsifiyle ilgili de birkaç mesele vardır: Kelimesinin astı, ve lâfızları gibi, dür. Kelimede bulunan iki yâ harfi birbirine idğâm edilmiştir. İbnu'l-Enbari, bu kelimenin aslının olduğunu söylemiştir. Kelimede yâ ile vâv harfi bulunup, önce o-lan da sakin olduğu için, biz bunu şeddeli bir yâ harfine çevirerek, dedik. Kelâmcılar, lâfzının manasının, "bilmesi ve muktedir olması sahih, doğru olan her zâttır" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Âlimler bu mefhûmun mevcut bir sıfat olup olmadığı- hususunda ihtilâf ederek, bazıları bunun, bir şeyin, bilmesi ve muktedir olması kendisi için imkânsız olmamasından ibaret olduğunu söylemişlerdir. "İmkânsız olmama da, gerçekten var olan bir sıfat değildir" demişlerdir. Muhakkak âlimler ise şöyle demişlerdir: Hayat, imkânsızlığın bulunmamasından ibaret olunca, imkânsızlığın ise menfî ve yoklukla ilgili (ademî) bir durum olduğu sabit olunca -çünkü müsbet ve mevcut- bir vasıf olsaydı, onunla vasfedilen de mevcut olurdu; bu durumda varlığı imkânsız olan davar sayılırdı ki bu da imkânsızdır.Keza imkânsız olmanın (imtînâ)'ın bir yokluk olduğu, hayatın da bu imkânsızlığın bulunmaması olduğu, yokluğun yokluğunun ise varlık olduğu sabit olduğundan hayat sıfatından anlaşılanın mevcut bir sıfat olması gerekir ki, bizim elde etmek istediğimiz netice de budur. Bir kimse şöyle diyebilir: "Hayy" kelimesinin mânası, bilmesi ve kadir olması doğru olan varlık olunca ve, bu ortak hususiyet bütün canlılarda da bulununca, nasıl olur da Allahü Teâlâ kendisini, canlıların en değersizinin dahi ortak olduğu bir sıfatla medhedebilir?" Bu konuda benim söyleyebileceğim şundan ibarettir: Hayy esasen lügatte, sadece bu bilmek ve kudretle vasfedilmenin uygunluğundan ibaret değildir. Aksine, kendi cinsinde kâmil olan her şey, hayy diye isimlendirilir. Sen, harap bir arazinin imar edilmesine (ihyâu'l-mevât) denildiğini biliyorsun. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah'ın rahmetinin eserlerine bak! Öldükten sonra yeryüzünü nasıl diriltiyor?" (Rum, 50) ve "Ölü bir beldeye (yolladık). Sonra da onunla yeryüzünü hayâta kavuşturduk" (Fatır, 9) buyurmuştur. Kelâmcıların örfünde isimlendirilen, tesmiye edilen sıfat, cismin durumunun mükemmelleşmesi, onun bu sıfat ile vasfedilmesi ile olduğu için "hayat" olarak isimlendirilmiştir. İşte, bundan dolayıdır ki, bu sıfatın hayat diye isimlendirilmesi gerekmiştir. Yine, ağaçların halinin mükemmelleşmesi.onların yeşil yapraklara bürünmesiyle olduğundan, bundan dolayı bu hal, hayat diye isimlendirilmiştir. Aynı şekilde yeryüzünün kemâle ermesi de, onun mamur edilmesiyle olduğu için, bu durum da hayat diye isimlendirilmiştir. Bu anlattıklarımızla, "hayy" lâfzından, bu vasıfla tavsif edilenin, en mükemmel bir durumda ve en mükemmel bir nitelik üzre bulunmakta olduğu ortaya çıkar. Durum böyle olunca, problem de kendiliğinden ortadan kalkar. Çünkü "hayy" lâfzından anlaşılan, "kâmil" varlıktır. Binaenaleyh bu, O'nun diğerinde değil de şunda kâmil olduğu şeklinde bir mâna ile kayıtlanmayınca, bu durum O'nun mutlak mânada kâmil olduğuna delâlet etmektedir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın tavsifi, O'nun mutlak kemâl sahibi olduğunu gösterir. Kâmil varlık ise, ne zâtında, ne hakiki sıfatlarında, ne de nisbi ve izafi vasıflarında yokluğu kabul etmeyen demektir. Sonra biz Allahü Teâlâ'nın kayyûm oluşunu, kendisi dışındaki bütün varlıkların ayakta durmasının sebebi şeklinde tahsis edersek, yine problem kendiliğinden ortadan kalkar. Çünkü Allah'ın, kendisi dışındaki bütün varlıkların ayakta durmasının sebebi olması, O'nun kendi zâtıyla kâim (mütekavvim) olduğuna; kayyûm olması da, O'nun zatının dışındakileri ayakta tutan (mukavvim) olduğuna delâlet eder. Eğer biz, kayyûm kelimesini, kendi zâtıyla kâim (mütekavvim) ve başkasını da ayakta tutan (mukavvim) mânalarını içine alacak kullanışa delâlet eden bir isim kabul edersek, bu durumda kayyûm lâfzı fazlasıyla beraber, hayy lâfzının haiz olduğu manayı ifâde eder. Bu konuda söyleyebileceklerim bundan ibarettir. Allah en iyi bilendir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Zâtıyla ve kemâliyle kâim" tavsifine gelince, bunda birkaç mesele vardır; (......) kelimesi "kâim olan, varolan" kelimesinin mübalağalı veznidir. Yâ harfiyle vâv bir araya geldiği, önceki harf de sakin olduğu için, bu iki harf şeddeli bir yâ harfine dönüşmüştür. Kelimenin vezninde olması doğru değildir. Çünkü bu vezinde olsaydı, kelime (......) şeklinde olurdu. Kelime hakkında üç kullanılış biçimi bulunmaktadır: (......), (......) ve (......) Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in şöyle okuduğu rivayet edilmektedir: Bazı kimseler ise, bu kelimenin İbranîce olup, Arapça olmadığını söylemişlerdir, . Çünkü onlara göre (yahudiler), demekteydiler. Durum böyle değildir; çünkü biz bu kelimenin Arapça'da uygun bir kullanılış şeklinin bulunduğunu açıklamıştık... Meselâ Arapça'da "Evde hiç kimse yok!" manasında olmak üzere, (......) kelimesinden iştikak etmiş olan kelimeler kullanılarak denilmektedir. Yani, "gelip giden kimse... yok!..." Nitekim Ümeyye İbn Ebi's-Salt da şöyle demektedir: "(Kaderleri), her şeyin gözetleyidsi ve kayyûmu olan (Allah) takdir etmiştir". Müfessirlerin bu konudaki açıklamaları değişik olmuştur. Meselâ Mücahid: "Kayyûm, her şeyin üzerinde olan gözcü, idareci demektir" demiştir. Bu görüşün izahı ise şöyledir: Allah, onları yaratmak ve rızıklandırmak suretiyle, mahlûkatının yönetimini üstlenmiştir.. Nitekim aşağıdaki âyetler de bu görüşü desteklemektedir: "Yok, ortak koştukları; her nefsin kazandığı herşeyi gören (Allah) gibi midir?" (Rad 33), "Allahr kendisinden başka tanrı olmadığına şahittir. Melekler ve, adaletle hükmeden İlim sahipleri de...." (Al-i İmran, 19) Ve : "Şüphesiz Allah, gökleri ve yeri, zeval bulmasınlar diye tutmaktadır. Eğer onlar zeval bulurlarsa, andolsun ki, ondan sonra bunları kimse (yerinde) tutamaz"(Fatır, 41) Bu görüşün neticesi, Allahü Teâlâ'nın dışındaki bütün varlıkları ayakta tuttuğu sonucuna gider. Dahhâk ise şöyle söylemiştir: "Kayyûm, daima var ve üzerinde herhangi bir değişikliğin cereyan etmesi imkânsız olan varlık demektir." Ben de derim ki: "Bu görüşün neticesi de, Allah'ın zâtında ve varlığında kendi nefsiyle kaim olduğu sonucuna varır.." Bazı âlimler de, "Kayyûm kelimesinin, Süryanîce uyumayan kimse anlamına geldiğini" söylemişlerdir ki, bu görüş uzak bir ihtimaldir. Çünkü bu görüş, Cenâb-ı Hakk'ın beyanını bir tekrar saymaktadır. Allah'ı Uyuklama Ve Uyku Tutmaz Cenâb-ı Hakk'ın, "Onu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku" buyruğuna gelince, bu hususla ilgili olarak birkaç mesele vardır: (......) kelimesi, kendisine de denilen, gevşektik halinden önce bulunan durumdur. Buna göre "eğer, kelimesi, uykunun öncüsü mânasına olmaktan ibarettir. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hak (......) buyurunca, bu, Allah'ı haydi haydi bir uyku tutmayacağına delâlet eder. Böylece de (......) kelimesinin âyette yeniden zikredilmesi bir tekrar olmuş olur" denilirse, biz deriz ki: Âyetin takdiri, "O'nu uyku tutmak şöyle dursun, uyuklama dahi tutmaz" şeklindedir. Allah'ı Uyku ve Uyuklama Tutamaz Akli delil, uykunun, dalgınlığın (sehv) ve gafletin Allah hakkında muhal olduğuna delâlet eder. Çünkü bu tür şeyler ya ilimsizlikten, veyahut da ilmin zıdlarının bulunmasından ibarettir. Her iki takdire göre de, bu gibi şeylerin Allah'a ârız olması, Allah'ın ilminin zeval bulabileceğini gösterir. Binaenaleyh, eğer böyle olsaydı, Allah'ın zâtının âlim olması da, olmaması da caiz olurdu. Bu durumda da, Allah için ilim sıfatının meydana gelmesi (başka bir) faile ihtiyaç duyardı. Bu husustaki söz, bu failden önceki hakkında söylenecek söz gibidir. Bu da teselsüle götürür ki, teselsül muhaldir. Binaenaleyh bunun mutlaka, ilminin sübutu vâcib, zevali imkânsız olan bir varlığa dayanması gerekir. Durum böyle olunca, uyku, gaflet ve yanılma (sehv) Allah hakkında muhal olmuş olur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Hazret-i Musa'dan şunu naklettiği rivayet edilmiştir: Bir gün, Hazret-i Musa'nın kalbine, Allah'ın uyuyup uyumadığı meselesi gelir... Allah ona bir melek göndererek, melek vasıtasıyla onu üç gün uyutmaz. Sonra, herbiri bir elinde olmak üzere ona iki şişe vererek, bunu korumasını emreder. Hazret-i Musa da, bütün gayretini sarfederek, bunları elinde tutmaya çalışır, ama dayanamaz ve uyur. Bunun üzerine elindeki şişeler birbirine vurarak kırılır... Allahü Teâlâ bunu, "kendisinin uyuması halinde gökleri ve yeri koruyamayacağını beyân etmek üzere" bir misâl olarak vermiştir. Bil ki bu gibi şeylerin Hazret-i Musa'ya nisbet edilmesi mümkün değildir. Çünkü Allah'ın uyuyabileceğini düşünen veyahut da bu hususta şüphesi olan kimse kâfir olur. O halde bu, nasıl Hazret-i Musa'ya nisbet edilebilir? Hatta, rivayet sahih olsa dahi, yapılması gereken, bu suâli Hazret-i Musa'ya değil, O'nun kavminin cahillerine nisbet etmektir. Hak teâlâ'nın, "Göklerde ve yerde olan herşey O'nundur" buyruğuna gelince, bundan murad, yaratma ve mâlikiyyetin Allah'a nisbet edilmesidir. Bunun izahı şudur: Vâcibu'l-vücud olan zât bir olunca, O'nun dışında kalan herşey, zâtı gereği mümkinü'l-vücud olur. Her mümkinin bir müessiri vardır. Her müesser (etkilenen, kendisine tesir edilen) varlık, muhdestir. O halde Allah'ın dışında kalan herşey, Allah'ın ihdas etmesiyle muhdes; "ibda" etmesiyle de "mübde" (îcâd edilmiş)tir. Binaenaleyh bu nisbet, mâlik olma ve yaratma nisbeti olmuş olur. Buna göre eğer "Allahü Teâlâ "gökteki kimseler" demeyip de, niçin "gökteki şeyler" demiştir?" denilirse, biz deriz ki: Maksat, kendisi dışında kalan şeylerin yaratılmış olma bakımından O'na nisbet edilmesi olup, kendisi dışında kalan varlıklar içinde de akıllı olmayan varlıklar çoğunluğu teşkil edince, Allahü Teâlâ, çoğunluğu hepsinin yerine koyarak, bunları "şey, şeyler...." lafzıyla beyan buyurmuştur. Yine bu şeyler Allah'a, O'nun birer mahlûku olması bakımından isnad edilmişlerdir. Bunlar, O'nun birer mahlûku olması bakımından (müessir) akıl sahibi değildirler. Binaenaleyh Allahü Teâlâ bu nisbetin kendisine yapılmasından maksadın, işte bu cihetten bir nisbet olduğuna dikkat çekmek için (......) lâfzını getirmiştir. Bil ki âlimlerimiz, bu ayet-i kerimeyi, kulların fiillerini Allah'ın yarattığına delil getirerek, şöyle demişlerdir: Allahü Teâlâ'nın beyanı, göklerde ve yerde olan her şeyi içine alır. Kutların fiilleri de göklerde ve yerde olan şeyler cümlesindendir. Binaenaleyh bu fiillerin de, mâlik olma ve yaratma bakımından Allah'a nisbet edilmeleri gerekir. Lâfız, bu mânaya delâlet ettiği gibi, akıl da bunu destekler. Çünkü Allah'ın dışında kalan her şey, zâtı gereği mümkin bir varlıktır. Zâtı gereği mümkin olan bir varlık ise ancak zatı gereği Vâcibu'l-vücud olan varlığın tesiri ile meydana gelir. Aksi halde, mümkin varlıkların bir müreccih olmadan da meydana gelmesi gerekir ki, bu da imkânsızdır. Hak teâlâ'nın, "O'nun izni olmadıkça, O'nun nezdinde şefaat edecek kimse yoktur" buyruğu ile ilgili iki mesele vardır: Hak teâlâ'nın (......) sözünün mânası, istifhâm-ı inkârı (olumsuz soru)'dir. Yani, "Allah'ın izni olmadan, hiç kimse O'nun katında şefaatçi olamaz" demektir. Bu böyledir, çünkü müşrikler putların kendilerine şefaat edeceğini iddia etmişlerdir. Çünkü Allahü Teâlâ da onların, "Biz o putlara ancak, bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz" (Zümer, 3) ve "İşte bu (putlar), Allah katında bizim şefâatçilerimizdirler" (Yunus, 18) dediklerini haber vermiş, sonra da onların beklediklerine nail olamayacaklarını açıklayarak, "Onlar, Allah'ı bırakıp da, kendilerine hiçbir zarar ve hiçbir tayda vermeyen şeylere tapıyorlar" (Yunus, 10) buyurmuş, böylece de "O'nun izni olmaksızın.." kaydı ile istisna ettiği kimseler hariç, nezdinde hiç kimsenin şefaatçi olamıyacağını haber vermiştir. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, gün rüh ve melekler saf halinde ayakta duracaktır. Rahman olan Allah'ın, kendilerine izin verdiğinden başkaları konuşmazlar... Onlar da doğruyu söyleyeceklerdir" (Nebe, 38) âyetidir. Kaffâl, "Allahü Teâlâ şefaat hususunda, kendisine itaat etmeyen kimselere müsaade etmez. Çünkü, kendisine itaat edenlerle isyan edenleri bir tutması, O'nun hikmetine uygun düşmez" demiş ve bu hususta uzun uzadıya izahlar yapmıştır. Ben derim ki, şu Kaffâl, Mutezileye çok düşkün ve onların usûllerinin güzel olduğuna inanan bir kimse.. Bununla beraber, onların usûllerini de ihatalı olarak kavrayamayan birisidir. Bu böyledir, çünkü Basra ekolünden, Allahü Teâlâ'nın büyük günah sahibini affetmesinin aklen güzel olduğunu, ancak ne var ki naklî delillerin bu affın olamıyacağına delâlet ettiğini söyleyen kimseler vardır. Durum böyle olunca, günahkârlar hakkında şefaatin olmayacağına dair aklî bir istidlalde bulunmak, onların görüşlerine göre, bir hatâdır. Hatta Kâ'bî'nin mezhebine göre, günah işleyen kimseleri affetmek, aklen çirkindir. Binaenaleyh böylesi bir istidlal, ancak Kaffâl'in. Kâ'bî'nin mezhebine göre hareket etmesi halinde doğru olur. Ne var ki, buna verilecek cevap, bunu şu yönlerden reddeder: a) Ceza vermek Allahü Teâlâ'nın bir hakkıdır. Hak sahibinin hakkından vazgeçmesi caizdir. Sevâb ise böyle değildir. Çünkü sevâb kulun hakkıdır. Binaenaleyh, kulun hakkını Allah'ın iskât etmesi, vermemesi caiz değildir. Basralılar bu farkı Kâ'bî'nin şüphelerine vermiş oldukları cevapta zikretmişlerdir. b) Kaffâl, "Allah'a itaat edenle isyan edenin bir olduğunu kabul etmek caiz değildir " sözüyle, her hususta bu ikisinin arasında fark olmaması caiz değildir diyorsa bu bir cehalettir. Çünkü Allahü Teâlâ yaratma, hayat verme, rızık, güzel şeyleri kullarına rızık olarak ihsan etme ve isteklerini elde etmelerine imkân vermek hususlarında bu iki cins insan grubunu müsavî kılmıştır. Eğer Kaffâl'in maksadı, "Her işte bu iki cins insanı eşit tutmak caiz değildir" demek ise, biz de zaten bunu söylüyoruz. O halde, Kaffâl bunu niye söylemesin? İtaat eden kimse feryâd-u figan etmez, Allah'ın azabından da çekinmez. Günahkâr kimse ise, büyük bir korku içindedir. Çoğu kez günahkâr cehenneme girer, bir müddet elem ve azâb çektikten sonra, Allahü Teâlâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şefaati ile, o kimseyi o azâbtan kurtarır. Bil ki, Kaffâl (r.h.), tefsir hususunda sözleri güzel, lâfızların te'vili hususunda da incelikleri anlayan dakik bir kimsedir. Fakat ne var ki Mutezile mezhebinin görüşlerini anlatmada pek fazla ileri gider. Halbuki kelam ilminden nasibi az olduğu gibi, Mutezilenin görüşlerine muttali olmakta da nasibi azdır. Allah Yarattıklarının Önlerindekini ve Arkalarındakini Bilir Hak teâlâ'nın, "O, yarattıklarının önlerindekini ve arkalarındakini bilir" beyanı ile ilgili de iki mesele vardır: Keşşaf sahibi şöyle der: Bu kelamda bulunan zamir- ler, sözündeki râcidir. Çünkü göklerde ve yerlerde akıllı kimseler de vardır. Veyahut da ifâdesinin delâlet ettiği melekler ve peygamberlere râcidir. Ayetle İlgili olarak şu tefsirler yapılmıştır: a) Mücahid, Atâ ve Süddî, sözünü "önlerindeki, yapacakları dünyevî işler" sözünü de "ahiret işleri" şeklinde tefsir etmişlerdir. b) Dahhâk ve Kelbî ifadesini, ahirete gidecekleri ve ahiret de önlerinde olduğu için, "ahiret" mânasına (......) ifadesini de, dünyayı arkalarında bıraktıkları için, "dünya" manasına almışlardır. c) Atâ'nın İbn Abbas'tan rivayetine göre İbn Abbas sözünü "gök ile yer arasında bulunan şeyler" ifâdesini ise, "göklerdekiler" mânasında tefsir etmiştir. d) oku lâfzının, varlıkların ecelleri sona erdikten sonra; (......) ise, onları yaratmadan önce olan şeyler mânasına alınmasıdır. e) Yaptıkları ve yapacakları hayırlar ve serler mânasına alınmasıdır. Bil ki bu ifadeden maksat, Allahü Teâlâ'nın cezaya veya mükâfaata müstehak olmaları bakımından kendisine şefaat edilen kimseler ile, şefaat eden kimselerin durumlarını bilmesi demektir. Çünkü Allahü Teâlâ bütün malûmatı, bilinmesi mümkün olan herşeyi bilir. O'na hiçbir şey saklı kalmaz. Halbuki şefaat eden kimseler, kendilerinin, kendisi sebebiyle Allah katında bu yüce mertebeye müstehak oldukları tâatlarının bulunduğunu; yine O'nun şefaat hususunda kendilerine izin verip vermiyeceğini ve kendilerinin bu hususta bir kızgınlığa ve bir men'e duçar olup olmayacaklarını da, aynı şekilde bilemezler. Bu da, hiç kimsenin Allah'ın izni olmadan şefaat etmeye cesaret edemeyeceğine delâlet eder. Bu âyette zikredilen şu kimselerin, melekler ile, kıyamet gününde şefaat edebilecek peygamberler, sıddîkler, şehidler ve sâlihler olması muhtemeldir. Mahlûkât Allah'ın İlminden Hiç Bir Şeyi İhata Edemez Hak teâlâ'nın, "(Mahlûkatı), O'nun ilminden hiçbirşeyi ihata edemezler..." beyaru ile ilgili de birkaç mesele vardır: Buradaki ilimden maksat Allahü Teâlâ'nın malû- matıdır. Nitekim yani "Ey Allah'ım, bize bizim hakkımızdaki ilmini yani, "malûmatını, bağışla!" denilmektedir. Yine, büyük, şaşırtıcı bir hadise (âyet) meydana geldiğinde, "Bu, Allah'ın kudreti, yani "rnakdûru"durdenilir. Buna göre mâna, "hiç kimse Allah'ın malûmatını ihata edemez, kuşatamaz" demektir. Bazı âlimlerimiz, bu âyetle, Allah'ın ilim sıfatının bulunduğuna istidlal etmişlerdir ki, bu istidlal şu bakımlardan zayıftır: a) (......) kelimesi "ba'ziyyet" ifâde eder. Halbuki bu kelime ayette (......) lâfzının başına gelmiştir. Binaenaleyh, eğer burada zikredilen ilim sözünden Allahü teâlâ'nın ilim sıfatının bizzat kendisi olmuş olsaydı, o zaman teb'îz ifâde eden harf-i cerrinin, Allah'ın sıfatının başına gelmiş olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır. b) Ayetteki "Dilediği şey..." sözü, Cenâb-ı Hakk'ın ilmi hakkında kullanılmaz; bu ancak, O'nun malûmatı hakkında kullanılır. c) Bu âyette söz, Allah'ın malûmatı konusundadır. Bundan maksat İse, Allahü Teâlâ'nın bütün malûmatı bilmesi; mahlûkatın ise, her malûmatı değil, aksine o malûmatın pek azını bilebilmelerıdir. Leys: "Bir şeyi koruyan veyahut da o şey hakkındaki ilmi en son noktaya varan kimse için, "O, onu ihata etti" denilir" demiştir. Bu böyledir, çünkü o kimse o şeyin başlangıcını ve sonunu tastamam bildiği için, ilmi, o şeyi adetâ kuşatmış gibi olur. Hak teâlâ'nın, "O'nun dilediği miktar müstesna" buyruğuna gelince, bu hususta iki görüş vardır: a) Mahlûkat, O'nun malûkatından ancak Allah'ın kendilerine öğrettiği miktarı bilebilir. Nitekim meleklerin, 'Bizim, senin öğrettiğinin dışında bir ilmimiz yoktur" (Bakara, 32) dediği nakledilmektedir. b) Onlar "Allahü Teâlâ'nın bazı peygamberleri, gaybın bazısına muttali kılma durumu hariç, gaybı bilmezler" demektir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "(O), gaybı bilendir. Öyle ki O, gaybına kimseyi muttali etmez. Beğenip seçtiği bir elçi (resul) müstesna.." (Cin, 26-27) buyurmuştur. Hak teâlâ'nın, "O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine almıştır" buyruğuna gelince, bil ki Arapça'da şöyle denilmektedir: Bir kimse bir şeyi üzerine alarak, ona gücü yetip de onu yapma imkânını bulduğunda denilir. Yine, bir kimsenin bir şeye gücü yetmeyip de onu üzerine alamadığı zaman, "Bu senin yapacağın bir iş değil" denilir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Şayet Nûsâ hayatta olsaydı, bana tâbi olmaktan başka birşey yapmazdı" yani "başka bir şeyi üstlenmezdi" şeklindeki hadisi de, bu anlamdadır. El-Kürsî kelimesi Arapça'da bir şeyin üst üste binmesinden ibarettir, el-Kirs kelimesi, hayvanların idrar ve kığılarının üst üste gelerek sertleşmesidir. Yine, bir yerde hayvanın idrar ve kığıları çoğalıp üst üste birikerek, adetâ keçeleştiğinde yine bir şey üst üste gelip yığıldığında denilir. Yaprakları üst üste geldiği için de, kitabın formalarına denilir. El-Kürsî ise herkesçe malûm olan şeydir. Parçaları üst üste gelip birbirine bindiği o şeye "kürsî" denilmiştir. Kürsî Hakkında Başlıca İzahlar Müfessirler bu hususta şu dört görüşe yer vermişlerdir: Birinci Görüş: Bu, gökleri ve yeri kaplayan büyük bir cisimdir...Sonra âlimler bu hususta da ihtilâf ederek, bunlardan Hasan el-Basrî, "Kürsî, Arş'ın bizzat kendisidir. Çünkü serîr (divan, koltuk....) her ikisi üzerinde de oturmak mümkün olduğu için, bazen "arş", bazan da "kürsî" diye vasfedilir. Bazı âlimler de, kürsî'nin arş olmadığını, ondan başka birşey olduğunu söylemişlerdir. Bu görüşte olanlar da, kendi aralarında ihtilâf ederek, bazıları bunun, arşın altında, yedinci semânın üzerinde olduğunu; diğer bazıları da onun yerin altında olduğunu söylemiştir ki, bu yerin altında olduğu görüşü Süddî'den nakledilmiştir. Bil ki, "kürsî" lâfzı hem âyette geçmiş, hem de sahih haberlerde, arş'ın altında ve yedinci kat semânın üzerinde bulunan büyük bir cisim olarak bahsedilmiştir. Bunun dışında başka bir hüküm verilemez; binaenaleyh, bu hükme uymak gerekir. Saîd İbn Cübeyr'ın İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet ettiğine göre O, şöyle demiştir: "Kürsî, Allah'ın ayaklarını koyduğu yerdir." İbn Abbas'ın kürsî'nin, Allah'ın ayaklarını koyduğu yer olduğunu söylemesi uzak bir ihtimaldir. Çünkü Allahü Teâlâ uzuv ve organlara sahip olmaktan münezzehtir. Biz, bu kitabın pekçok yerinde Allahü Teâlâ'nın bir cisim olmadığına dair pekçok deliller zikrettik. Binaenaleyh bu rivayeti ya reddetmek veyahut da, kürsî'den muradın rûh-ı azamın, veyahut da Allah katında kadrü kıymeti büyük olan, başka bir meleğin ayaklarını koyduğu yer mânasına hamletmek vâcibtir. İkinci Görüş: Kürsî'den murad, Allah'ın hükümranlığı, kudreti ve mülkü demektir. Sonra bazan, "Ulûhiyyet ancak kadir olmak, yaratmak ve yoktan var etmekle tahakkuk eder" denilir. Araplar herşeyin aslını, kürsî diye isimlendirirler. Bazan da, hükümdarın bizzat kendisine "kürsî" ismi verilir. Çünkü hükümdar, kürsî'nin üzerinde oturur. Binaenaleyh hükümdar, oturduğu yerin adıyla adlandırılmış olur. Üçüncü Görüş: Kürsî, ilimdir. Çünkü ilim, âlimin bir yeri (mevdı') bir vasfıdır. Bu yer de, kürsî'dir. Böylece bir şeyin sıfatı, mecazi olarak, o şeyin bulunduğu yerin ismiyle adlandırılmıştır. Çünkü ilim, kendisine itimat edilen bir husustur. Kürsî de kendisine istinâd edilen, dayanılan bir şeydir Âlimlere "Yeryüzünü ayakta tutan sütunlar" denildiği gibi, kendilerine dayanıldığı, itimad edildiği için de denilmektedir. Dördüncü Görüş: Kaffâl'in tercih ettiği görüştür. Buna göre, bundan maksat, "Allah'ın azametini ve O'nun ululuğunu tasvir etmektir." Bunu şu şekilde açabiliriz: Allahü Teâlâ insanlara, kendi zât ve sıfatlarını tarif ederken, onların hükümdarlarında ve büyüklerinde görüp alıştıkları şeylerle hitap etmiştir. Allahü Teâlâ'nın insanların hükümdarlarının evlerini tavaf ettikleri gibi, Kabe'yi de tavaf edecekleri bir beyt yapması ve insanlara, hükümdarlarının evlerini ziyaret ettikleri gibi, kendi beytini emretmesi de bu mânadadır. Allah Haceru'l Esved'in, yeryüzünde kendisinin sağ eli olduğunu söylemiş ve onu, insanla-nn kendi hükümdarlarının ellerini öpmeleri gibi, öpülecek bir mahal kılmıştır. Allahü Teâlâ'nın kıyamet gününde kullarını, meleklerin, peygamberlerin ve şehidlerin huzurunda muhasebe edeceğine ve mîzanlar kuracağına dair beyanları da böyledir. İşte, aynı minval üzere kendisinin bir Arş'ı olduğunu belirterek, "Rahman, Arş'a İstiva etti"(Ta-ha, 5) buyurmuş, sonra da Arş'ını vasfederek, "Onun Arş'ı su üzerinde idi" (Hûd, 7); 'Melekleri de, Rablerini hamd ile tesbih ederek, arşın etrafım kuşatmış görürsün "(Zümer, 75); "Ogün Rabbinin arşını, onların üzerinde bulunan sekiz melek taşır" (Hakka, 17) ve "Arşı yüklenen (melekler) İle Arşın etrafındakiler.... "(Mü'min. 7) buyurmuş, daha sonra da kendisinin bir kürsîsi olduğunu söyleyerek, buyurmuştur. Sen bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki, arş ve kürsî hususunda teşbihî zannı uyandıran her lafzın aynısı, hatta daha güçlüleri Kabe, Kabe'yi tavaf ve Hacerü'l-Esved'i öpme hakkında da variddir. Biz burada, Allahü Teâlâ'nın Kabe'de bulunmaktan münezzeh olduğuna dair kesinlikle hüküm vererek maksadın Allah'ın kendi azametini ve kibriyâstnı bildirmek olduğu hususunda anlaşınca; arş ve kürsî hakkındaki sözümüz de aynı olur. Bu çok açık bir cevaptır. Ne var ki, itimâd edilen görüş birincisidir. Çünkü, âyetin zahirini delilsiz olarak terketmek caiz değildir. Allah en iyisini bilendir. Yeri Göğü Korumak Allah'a Ağır Gelmez Cenâb-ı Hakk'ın, "Bunları korumak O'na ağır da gelmez" buyruğuna gelince, bil ki: Bir şey bir kimseye ağır gelip, onu zorladığı zaman, denilir. Yine denilir. Bu, çubuğa ağırlık verip, onu eğdiğinde söylenen bir sözdür. Buna göre mâna?Gökleri ve yeri muhafaza etmek O'na ağır gelmez" şeklindedir. Allah, Çok Yüce ve Çok Büyüktür Sonra Cenâb-ı Hak, "O, çok yüce, çok büyüktür" buyurmuştur. Bil ki, ayette ifâde edilen yücelikten maksadın "cihet" itibariyle yükseklik olması mümkün değildir. Biz buna, birçok bakımlardan işarette bulunmuştuk. Burada, önceden zikretmiş olduklarımıza şu vecihleri de ilâve edebiliriz: Allah'ın Yüceliği, Mekân ve Cihet Bakımından Yücelik Değildir Eğer, âyette bahsedilen yücelik mekân itibariyle olsaydı, o zaman bu yükseklik ya kendinden üstte olan bir cihette sona ererdi, yahut da o cihette sona ermez, devam ederdi. Birinci ihtimal bâtıldır, çünkü bu yücelik kendinden üstte olan bir cihette sona ermiş olsaydı, varlığı farz edilen bu fazlalık kısım, oraya kadarki yükseklikten daha yüce olurdu ki, bu durumda oraya kadar olan yükseklik dışında kalan herşeyden daha yüce olamaz; aksine dışında kalan şeyler daha yüce olmuş olurdu... Bu yüksekliğin sonsuz olması da imkânsızdır; çünkü sonu olmayan bir mesafenin mevcudiyetine hükmetmek, yakînî ve aklî delillerin delaletiyle bâtıldır. Hem yine biz, sonu olmayan nihayetsiz bir mesafenin varlığını kabul ettiğimizde, bu mesafede sonsuz noktaların bulunmuş olduğu farzedilmiş olur. Bu durumda da, ya o noktada, kendinden daha yukarıda diğer bir noktanın farzedilmediği bir nokta bulunmuş olur, veyahut da olmaz... Eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, o nokta o mesafenin bir tarafı olmuş olur. Böylece bu mesafe de sonlu olmuş olur. Biz, onu sonsuz bir mesafe olarak kabul ettiğimizde, bu da bir "hulf" (akla ve mantığa ters düşer, idrak edilemez) olur. Eğer o noktada, kendisinden üstte başka bir nokta bulunursa, o mesafe içinde varlığı farzedilen noktaların her biri, ona nisbetle aşağı olmuş olur ve mutlak mânada da ondan yukarıda bir nokta bulunmamış olur. Bu durumda da o mesafe içinde varolduğu farzedilen noktaların hiçbirisi için kesinlikle mutlak mânada bir yücelik söz konusu olamaz... Bu da (maddî) yücelik vasfının bulunmasını nefyeder... İkinci Vecih: Âlem küre şeklindedir. Durum böyle olunca, yeryüzünün iki tarafından birine nisbetle yüksek farzedilen her taraf, ikinci yüzüne nisbetle alçak olmuş olur. Böylece de son derece yüksek olmuş olan bir şey, aynı zamanda son derece alçak olmuş olur. Üçüncü Vecih: İki şeyden birisi için bizatihi, diğeri için de birinciye tâbi olarak bir vasıf bulunduğu zaman, vasıftaki hüküm zatı itibariyle olanda daha tam ve mükemmel olur, arızî olanda ise, daha az ve daha zayıf olur. Binaenaleyh, eğer Allahü Teâlâ için söz konusu olan yükseklik mekân itibariyle olan bir yükseklik olsaydı, o zaman kendisi sebebiyle Allah hakkında meydana gelen bu mekân yüksekliği zâti bir sıfat olmuş olur ve, yine bu yükseklik mekân itibariyle meydana gelen yüksekliğe tâbi olarak meydana gelmiş bir yükseklik olmuş olurdu. Böylece de, mekân itibariyle olan yükseklik, Allah'ın zâtının yüksekliğinden daha tam ve de mükemmel, Allah'ın yüksekliği ise noksan; O'-nun dışında kalanın yüksekliği ise kâmil olmuş olurdu ki, bu da muhaldir. Bütün bu vecihler, Allahü Teâlâ'nın yükseklik ve yüceliğinin cihet itibariyle olmasının imkânsız olduğu hususunda kesin hükümlerdir. Ebu Müslim İbn Bahr el-İsfehanî'nin, Hak teâlâ'nın, "De ki "göklerde ve yerde bulunan şeyler kimindir?" De ki "Allah'ın..." (En-âm, 12) âyetinin tefsiri hususunda söylediği söz ne kadar güzeldir! O, şöyle demektedir "Bu ifâde, mekânın ve mekân oluşun hepsinin Allah'ın mülkü ve melekûtu olduğunu gösterir'Daha sonra da Allahü Teâlâ, "Gündüzün ve gecenin içinde barınan her şey O'nundur(Enam, 13) buyurmuştur ki bu da, zaman ve zaman oluşun (zemaniyye) tamamının, Allah'ın mülkü ve melekûtu olduğuna delâlet eder. Binaenaleyh, Allahü Teâlâ, yüceliğinin mekân itibariyle olmasından son derece münezzeh ve berîdir. Allahü Teâlâ'nın son derce büyük olmasına gelince, bu da heybetli ve ezici (kahir) olma ile, "kibriyâ" (ululuk, büyüklük) sahibi olması anlamındadır. Azametinin miktar ve hacim bakımından olması imkânsızdır. Çünkü Allahü Teâlâ'nın bütün veya bazı cihetlerde sonsuz olması imkânsızdır. Çünkü sonsuz mesafelerin bulunmadığı, kesin akli delillerle sabittir. Eğer bütün cihetler itibariyle sonlu olursa, o sonlu olanı kuşatan mekânları O'ndan daha büyük olmuş olur. Binaenaleyh, böyle bir şey, mutfak olarak azim (büyük) olmuş olmaz. Binaenaleyh Allahü Teâlâ, cevher ve cisimler olarak büyük ve yüce olmaktan münezzehtir. Allah, zâlimlerin söylediği şeylerden çok çok yücedir. |
﴾ 255 ﴿