EN'AM SURESİ"Bu Sûre, Mekkîdır: ancak, 20, 23, 91, 93, 114, 141, 151, 152 ve 153. âyetleri Medenîdir. Âyetlerin sayısı 165 olup, Hicr Sûresinden sonra nazif olmuştur. "Rahman ve Rahîm olan Allah'ın adıyla" Ibn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Bu sûre Mekki olup, toptan indirilmiştir. Bu sûre gelirken bütün bir vadi (meleklerle) dolmuş, onu Cebrail ile beraber yetmişbin melek teşyî etmişti. Böylece, melekler indiler de, Mekke'yi kuşatan o iki dağın arası meleklerle dolup taştı.. Bunun üzerine Allah'ın Resulü (sallallahü aleyhi ve sellem) kâtiplerini çağırdı ve altı âyet hariç, sûrenin hepsini yazdılar.. Çünkü bu altı âyet Medenîdir. Bu âyetler: (Enam, 151)âyetiyle, müteakip üç âyet (151, 152, 153 ve 154. âyetler); (91. âyet) ve (93. âyet) âyetleridir. Enes (radıyallahü anh) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Kur'ân da, En'âm sûresinden başka hiçbir sûre, bana cümleten (toptan) nazil olmadı; şeytanlar, bu sûre için toplandıkları kadar hiç bir sûre için toplanmamışlardı. Bu sûre bana, Cebrail ile beraberinde elli veya ellibin melek olduğu halde gönderildi; bir düğün debdebesiyle, onu kuşatmış olarak getirdiler, havuza suyun yerleştirilmesi gibi, onu göğsüme yerleştirdiler. Allahü teâlâ bununla beni ve sizi öyle şereflendirdi ki artık bundan sonra ebediyyen bizi yoldan çıkarmaz ve zelil etmez. Bunda müşriklerin bütün hüccetlerinin İptali ve Allah'ın cayması mümkün olmayan bir vaadi vardır." İbnü'l-Münkedir'den rivayet olunmuştur ki, "En'âm" sûresi nazil olduğu zaman, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Subhânallah!" demiş ve "Andolsun ki bu sûreyi, ufku kaplayacak kadar çok melek (Cebrail ile) birlikte getirdi" buyurmuştur. Bu Sûrenin Toptan İndirilmesinin Hikmeti Usulcüler şöyle demişlerdir: İki çeşit fazilet, bu sûreye has kılınmıştır: a) Bu, bir defada (toptan) nazil olmuştur. b) Bu sûreyi, yere yetmişbin melâike indirmiştir. Bunun sebebi şudur: Bu sûre tevhid, adalet, nübüvvet, me'âd (âhiret) ve dinsizler ile ehl-i bâtıl olan kimselerin inançlarım iptal eden delilleri ihtiva etmektedir. İşte bu da tevhîd (usûl) ilminin, son derece yüce ve yüksek bir mertebede olduğunu göstermektedir. Hem sonra hükümleri anlatan âyetleri indirmede fayda, bazan onları ihtiyaç nisbetinde ve ortaya çıkan hâdiselere göre göndermede olur. Ama tevhide delâlet eden hususları ise Hak teâlâ toptan indirmiştir. Bu da, senin tevhîd ilminin sonraya bırakılmaksızın derhal bilinmesinin vacip olduğunu anlaman gerektiğine delâlet eder. 1"Hamd o gökleri ve yeri yaratan, karanlıkları ve aydınlığı var eden Allah'adır. Bir de kâfirler kalkıp Allah'a birtakım şerikler koşarlar". Bil ki cümlesi hakkındaki geniş izahımız Fatiha sûresinde geçmişti. Orada geçen bazı hususları, burada tekrar etmemizde bir mahsur yoktur. Bu tabirle ilgili birkaç mesele vardır: Medh, Hamd ve Şükür Arasındaki Fark "Medh", "hamd" ve "şükür" kelimeleri arasındaki mana farkı hususundadır: Bil ki "medh", "hamd"den; "hamd" de, "şükür"den, daha umûmî bir mânadadır."Medh"in, "hamd" kelimesinden daha umûmî oluşu şu bakımdandır: Medh (övme), hem akıl sahibi varlıklar, hem de aklı olmayan varlıklar (cansızlar, hayvanlar) için yapılabilir. Baksana, aklı olan bir insanı çeşitli faziletlerinden ötürü medhetmek yerinde ve güzel olduğu gibi, bazan şeklinin güzelliğinden ve yaratılışındaki incelikten ötürü inci; son derece net ve parlak olduğu için yakut medhedilip: "Bu ne güzellik, bu ne berraklık ve saflık!" denilebilir. "Hamd" ise ancak, kendisinden sâdır olan nimetlere karşılık, Fâil-i Muhtar (yapıp yapmaması iradesine bağlı) olan Allah'a yapılabilir. Böylece "medh"in, "hamd" kelimesinden daha umûmî manaya geldiği sabit olur. "Hamd"in, "şükür" kelimesinden daha umûmî mânada olması ise şu bakımdandır: Hamd, nimeti sebebiyle, Fâil-i Muhtar'a ta'zîm etmekten ibarettir. Şükür ise, sadece sana ulaşan ve sende hasıl olan nimetten ötürü, nimet sahibini tazim etmendir. Anlattığımız bu hususlarla, "medh"in "hamd"den; "hamd"in de "şükür"den daha umûmî oldukları ortaya çıkmış olur. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: "Allahü teâlâ bu surede, "Medh, Allah'a mahsustur" dememiştir. Çünkü "medh"in, Fâil-i Muhtar (Allah) için olabileceği gibi, başka varlıklar için de olabileceğini; "hamd"in ise ancak Fâil-i Muhtar (Allah) için olabileceğini açıklamıştık. Binâenaleyh âyetteki "Elhamdülillah" (Hamd, Allah'a mahsustur) ifâdesi, bu âlemin var olmasında müessir olanın, âlemi kudreti ve meşîeti (dilemesi) ile yaratan bir Fâil-i Muhtar olduğu; yoksa bu müessirin, illetin (sebebin) ma'lûlünü (neticeyi) gerektirmesi gibi, bu âlemin var olmasını gerektiren bir illet olmadığı hususunda açık bir ifâdedir. Hiç şüphe yok ki, bu dinî bakımdan çok önemli bir husustur. Yine Cenâb-ı Allah, bu sûreye "Şükür, Allah'a mahsustur" diye başlamamıştır. Çünkü şükrün, kendisinden bir nimet sana ulaştığı için, bu nimeti verene saygı duymandan ibaret olduğunu açıklamıştık. İşte bu hususta, kul kendisine ulaşan nimetler sebebi ile bu nimetleri verene ta'zîmde bulunduğu zaman, onun için asıl gayenin o nimetin kendisine ulaşması olduğu hissini vermektedir. Bu ise, Önemsiz bir şeydir. Ama kul "elhamdülillah" "Hamd, Allah'adır" dediğinde, işte bu, kulun sadece kendisine nimet vermesinden dolayı değil, hamde gerçekten müstehak olduğu için Allah'a hamdettiğine delâlet eder. Binâenaleyh kulun ihlası daha mükemmel, kalbinin Hakk'ın nurunu müşahedeye gark olması daha tam.Hak'tan gaynsından ilgi ve alâkasının kesilmesi daha kuvvetli ve sebatlı olur. (......) lafzı, başına elif lâm getirilmiş müfred bir lafızdır. Bu şekliyle kelime, "hamd" denen şeyin aslını ifâde eder. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: "Allahü teâlâ'-nın "elhamdülillah" âyeti, bu aslın Allah'a âit ve mahsus olduğunu ifâde eder ki bu da, Allah'dan başkasına hamdedilmesine manîdir. Binâenaleyh bu ifâde, her türlü hamd, sena (Övgü) ve ta'zîmin sadece Allah için olmasını gerektirir. Eğer "Meselâ öğrettiğinden ötürü hocaya (öğretmene), adaletinden ötürü hükümdara (idareciye) ve yaptığı iyilikten ötürü iyilikte bulunana şükretmek (teşekkür etmek) gibi.in'âmda (iyilikte) bulunana şükretmek vaciptir. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "İnsanlara teşekkür etmeyen, Allah'a da şükretmez" buyurmuştur" diye bir soru sorulacak olursa, biz deriz ki: "Hakikatte hamdedilen ve teşekkür (şükr) edilen sadece Allah'dır. Bunun böyle olduğunu birkaç yönden izah edebiliriz: a) İyiliğin bir insandan sâdır olup çıkması, o iyiliği yapmaya sebep olacak hissin kulun kalbinde teşekkül etmesine bağlıdır. İnsanın kalbinde bu hissin teşekkül etmesi ise, kulun kendisinden olan birşey değildir. Aksi halde bunun teşekkül edip meydana gelmesi, başka bir sebebe (hisse) dayanır. Bu teselsülü gerektirir. Aksine bu sebebin kulun kalbinde meydana gelişi, sadece Allahü teâlâ'dandır. Binâenaleyh kulun kalbinde bu sebep (his) tahakkuk ettiğinde, o iyiliğin yapılması vacip; bu sebebin zail olması durumunda ise, bu iyiliğin yapılması imkânsız olur. Böylece gerçekte o iyiliği yapan (yaptıran), Allahü teâlâ olmuş olur. Bu sebeple de, her türlü hamde ve şükre gerçek mânada müstehak olan sadece Allah'tır. b) İnsanlardan birisine iyilik eden herkes, bunu, ya bir menfaat elde etmek için, yahut da bir zararı savuşturmak için yapar. Bir menfaat elde etme hususuna gelince, yaptığı bu iyilik sebebi ile, ya kalbinde bir sevinç ve memnunluğun, yahut dünyevî az veya çok bir karşılığın, yahut da uhrevî bir mükâfaatın meydana gelmesini umar. Bir zararı savuşturma hususuna gelince, insan herhangi bir canlıyı bir zarar veya belâ içinde görünce, kalbi o canlıya bir şefkat duyar. İşte bu şefkat ve rikkat, o canlının o zarara düştüğünü gördüğü zaman insanın kalbinde doğan bir çeşit acı ve elemdir. Binâenaleyh bu insan, o canlıyı bu belâdan kurtarmaya çalıştığında, o rikkat kalbinden gider ve kalbinin elem veren bu rikkattan kurtulması ile kalbi itminana erer, hoşhal olur. İşte onun yaptığı bu iyilik, sanki kalbinin, o hissettiği rikkatin eleminden kurtulması için olmuş olur. Böylece, Hak teâlâ'nın dışındaki her varlığın, yaptığı iyiliği vasıtası ile, ya bir menfaati celbetmek, yahut da bir zararı defetmek için yapmış olduğu sabit olur. Fakat Hak Subhânehû ve Teâlâ, ihsanda bulunur ve bununla ne bir menfaati celbetmek, ne de bir zararı defetmek ister. Binâenaleyh hakîkî mânada iyilikte bulunan sadece Allahü teâlâ olmuş olur. İşte bu sebeple de her türlü hamde müstehak olan, sadece Allah'dır ve bundandır ki O, sûreye elhamdülillah diye başlamıştır. c) Mahlûkâttan herhangi birinin yaptığı her iyilikten istifade etme, ancak Allahü teâlâ'nın ihsanı ile tam ve mükemmel olabilir. Baksana eğer Allahü teâlâ, böyle çeşit çeşit nimetleri yaratmamış olsaydı, insan bir buğdayı ve bir meyveyi bir başkasına veremezdi. Yine eğer Allahü teâlâ, o nimetlerden istifâde edilmesine imkân veren beş duyuyu insana nasîb etmeseydi, insan nimetlerden istifâde edemezdi. Yine Cenâb-ı Hak, insana hastalıksız bir mîzaç ve sağlam bir bünye vermeseydi, insanın onlardan istifâdesi mümkün olmazdı. Binâenaleyh Allah'dan başkasından olan hertürlü iyilikten istifâdenin, ancak Allah'ın ihsanı ile tamamlandığı sabit olur. İşte bu durumda da gerçekte Allah'dan başka hiçbir muhsinin (iyilik yapanın) bulunmadığı ve hamde ancak ve sadece Allah'ın müstehak olduğu ortaya çıkar. İşte bu sebepten ötürü de, Hak teâlâ, Elhamdülillah diye başlamıştır. d) Her türlü nimetten istifade etme, istifâde edecek olanın diri, kadir ve âlim olması halinde mümkündür. Halbuki var olma, hayat sahibi olma, kadir olma ve âlim olma (bilme), ancak Hak teâlâ'dan olan birer nimettir. Asıl terbiye ve çeşitli rızıklar, insanın çocukluğundan başlayıp, ömrünün sonuna kadar, ancak Allah'dan olabilir. Hem sonra insan, Rahman tarafından kendi hilkatine konulmuş olan hikmet eserleri üzerinde düşünüp, Allahü teâlâ nın insanın uzuvlarına yerleştirdiği çeşitli fayda ve maslahatları gördüğünde, bunların, uçsuz bucaksız bir okyanus olduğunu anlar. Nitekim Hak teâlâ, "Allah'ın nimetlerini saymak isteseniz, sayamazsınız" (Nahl, 18) buyurmuştur. Farzedelim ki kul, bir başkasına bir iyilik yapabiliyor. Ama kulun bu iyiliği, bir damla kadardır. Halbuki Allah'ın nimetleri başta ve sonda olarak, gizli ve aşikâr olarak sınırsızdır. İşte bundan dolayı mutlak mânada hamd-ü senaya müstehak olan sadece Allahü teâlâ olup yine bundandır ki burada elhamdülillah buyurmuştur. (......) ve (......) Arasındaki Fark Allahü teâlâ, şu sebeplerden ötürü, "Elhamdülillah" demiş, "Allah'a hamdederim" dememiştir: 1) Hamd, kalbin işidir. İnsan çoğu kez, hamd-ü senanın gerçek mânasını kalbinde hazır bulmadığı halde, bu sözü söyleyebilir. Binâenaleyh böyle bir anda, Allah'a hamdederim demiş olsa yalan söylemiş olur ve kalbinde olmayan bir şeyi haber vermiş olduğu için de zemme ve cezaya müstehak olur. Ama o, Elhamdülillah dediği zaman, "Hamdın aslı ve hakikati Allah'a aittir" demiş olur. Bu söz ise, hamd-ü sena gerçek olarak o kulun kalbinde ister bulunsun, ister bulunmasın hak ve gerçektir. Böylece insanın bu sözü söylemesi, yüce bir ibadet ve kıymetli bir taat olur. Binâenaleyh bu iki söz arasındaki fark ortaya çıkmaktadır. 2) Rivayet olunduğuna göre Allahü teâlâ, Dâvûd (aleyhisselâm)'a şükretmesini vahyetti. Davûd (aleyhisselâm) da: "Ya Rabbi, sana nasıl şükredebilirim? Çünkü sana şükredebilmem de ancak beni şükre muvaffak kılmanla mümkün olur. Bu da, ayrı bir nimettir. Bu da, sana ayrı bir şükrümü gerektirir. Bu teselsül sonsuza kadar sürüp gider. Sonsuz olan birşeyi yapmaya gücüm yok" dedi. Allahü teâlâ, Davûd (aleyhisselâm)'a "Bana şükretmekten âciz olduğunu anladığın zaman, bana şükretmiş olursun" dedi. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Eğer insan, "Allah'a hamdederim" demiş olsaydı, hamdi ve şükrü yerine getirdiğini iddia etmiş olurdu. Binâenaleyh ona bu soru yöneltilmiş olurdu. Ama o, "Elhamdülillah" dediği zaman, kulun bu sözünde, hamdü senayı yerine getirdiği iddiası bulunmayıp, aksine bu sözü, ister kendisi bu hamdi yerine getirebilsin, isterse getiremesin, Hak teâlâ'nın hamd-ü senaya müstehak olduğu manasındadır. 3) Eğer kul, "Allah'a hamdederim" demiş olsaydı, bu, sadece kendisinin yaptığı hamdi ifâde eder, başka kulların hamdini ifâde etmezdi. Ama kul, "Elhamdülillah" dediği zaman, onun bu sözüne hem kendi hamdi, hem de, âlemin ilk yaratılışından mükelleflerin, cennetlerin derecelerinde, cehennemin de derekelerinde yerleşmelerine kadar olan bütün hamdler dahil olur. Nitekim Hak teâlâ, "Onların dualarının sonu da, "Elhamdülillâhi Rabbi'l-âlemin= Hamdolsun kâinatın Rabbi olan Allah'a" demektir" (Yunus, 10) buyurmuştur. Böylece, elhamdülillah demenin daha faziletli ve daha mükemmel olduğu anlaşılmış olur. El-Hamdü Lillah Tabirinin Kur'an'da Kullanışı Bil ki bu ifâde, beş sûrenin evvelinde getirilmiştir. 1) Fatiha sûresinin başında... Cenâb-ı Hak bu sûreye, diye başlamıştır. 2) Tefsirini yapmakta olduğumuz bu sûrenin başında.. Hak teâlâ bu sûreye de diye başlamıştır. Birinci ifâde, daha umumî bir ifâdedir. Çünkü "âlem", Allah'ın dışında kalan her mevcuttan meydana gelir. Buna göre, "Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah'adır" hükmünün muhtevasına, Allah'ın dışında kalan her mevcut, her varlık girer. Hak teâlâ'nın, "Hamd, gökleri ve yeri yaratan Allah'a mahsustur" buyruğuna ise, sadece gökleri, yeri, karanlıkları ve nuru yaratma girer. Bu ifâdenin muhtevasına, yaratılan diğer şeyler ve kâinat girmez. Binâenaleyh, bu sûrenin başında zikredilen hamdetme işi, sanki, Fatiha sûresinde zikredilen "hamd"in muhtevasına giren hususlardan sadece bir kısmını bildirmekte ve o mücmelin bir tafsili olmaktadır. 3) Kehf sûresinin başında.. Cenâb-ı Hak bu sûreye de diye başlamıştır. Bu da, bir çeşit nimete tahsis edilmiş bir hamdetme demektir ki, bu da ilim, marifet, hidâyet ve Kur'ân nimetidir. Netice olarak diyebiliriz ki, peygamberler gönderme vasıtasıyla elde edilen nimetlerdir. 4) Sebe sûresinin başında... Cenâb-ı Hak bu sûreye de diye başlamıştır ki, bu da, Hak teâlâ'nın (Fatiha süresindeki) ifâdesinin muhtevasına giren bir kısımdır. 5) Fatır sûresinin başında... Cenâb-ı Hak bu sûreye de diye başlamıştır. Bu da. Fatiha süresindeki hamdin muhtevasına giren kısımlardan bir kısımdır. Böylece tam ve külli olan hamdin Fatiha Sûresinin başında olan hamdetme işi olduğu ortaya çıkmıştır ki, bu da O'nun "Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah'adır" ifadesidir. Bu böyledir, zira her varlık ya lizâtihî vâcibu'l-vücûddur, yahud da lizâtihî mümkinu'l-vücûddur. Lizâtihî vâcibu'l-vücûd olan tek olup, O da Allah (c.c)'dır. O'nun dışında kalanlar ise mümkin varlıklardır. Her mümkinin varlık âlemine dahil olması, ancak Allahü teâlâ'nın îcadı ve tekviniyle mümkündür. O halde var olma, bir nimettir. Var etme ise, bir in'âm ve terbiyedir, büyütmedir. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Allahü teâlâ, kendisi dışında her şeyin mürebbîsi (terbiye edicisi, eğiticisi) ve lütfedip ihsanlarda bulunanıdır. Binâenaleyh sözü, maksadı tastamam yerine getiren külli ve kapsamlı bir sözdür. Ama, diğer sûrelerin başında zikredilen hamd'lerden her biri, bu sûrenin başında (Fatiha) zikredilen hamdın kısımlarından bir kısım, çeşitlerinden bir çeşittir. Hâhk, Fâtır ve Rabb Vasıflan Arasındaki Fark Buna göre şayet, "Hâhk, Fâtır ve Rabb arasında ne fark vardır? Hem Cenâb-ı Hak, tefsirini yapmakta olduğumuz bu sûrenin başında, fiil-i mazî siğasıyla "gökleri ve yeri yarattı.." Fatır sûresinde ise, ism-i fail siğasıyla, "Hamd, gökleri ve yeri yaratan Allah'a mahsustur" buyurmuştur" denilirse, biz deriz ki: Bu sorunun birinci şıkkına şu şekilde cevap veririz: "Halk" (yaratmak); takdir etmekten ibarettir. Cenâb-ı Hak hakkında "takdîr" ise, O'nun, bütün kâinata ve mümkinâta ulaşan, bütün cüziyyât ve külliyât hakkında geçerli olan ilminden ibarettir, O'nun ilmidir. O'nun "Fâtır" olması ise, yaratmasından ve icad etmesinden ibarettir. O halde Allah'ın Hâlık olması, ilim sıfatına; Fâtır olması, kudret sıfatına bir işaret olup, O'nun Rabb ve Mürebbî olması ise, bu her iki hususu da kapsaması demektir. Böylece O'nun Rabb olması, daha mükemmel bir mâna ihtiva etmektedir. İkinci şıkkına da şu şekilde cevap verebiliriz: Halketmek (yaratmak), "takdir"den ibarettir. Allah hakkında "takdir etmek" ise, O'nun, malûmatı bilmesinden ibarettir. Bir şeyi bilmek, malûm olan şeyin, var olmasından önce bulunabilir. Baksana bizim, bir şeyi o varlık âlemine girmezden önce bilmemiz mümkündür. Ama bir şeyi îcad edip yaratmak ise ancak eserin var olması halinde meydana gelir. Bu husus, ehl-i sünnet ve'l-cemaat mezhebinin "Kudret makdûrun var olması halinde, ancak o makdûrun var olmasını etkiler" şeklindeki düstûruna bina edilmiştir. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak "gökleri yarattı" buyurmuştur ki, bu ifâdeyle O'nun, osemâvât (gökler) var olmazdan önce onları bildiği; "Gökleri ve yeri yaratan tabiriyle..." de O'nun, o semâvât var olduğu zaman onların yaratıcısı ve mucidi olduğu mânası kastedilmiştir. Elhamdülillah "Hamd Allah'a mahsustur" buyruğu hakkında iki görüş ileri sürülmüştür: Birinci görüş: Bundan "Allah'a hamdediniz" mânası kastedilmiştir. Bu ifâde, şu sebeplerden ötürü cümle-i haberiyye sığasında getirilmiştir: a) Elhamdülillah "Hamd, Allah'a mahsustur" tabiri, hem lalız hem de mânanın öğretilmesini ifâde eder. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak şayet, "hamdediniz!" demiş olsaydı, bu iki faydanın ikiside birden elde edilmiş olmazdı. b) Bu, O'na ister hamdeden olsun, isterse olmasın, O'nun daima hamde müstehak olduğunu ifâde eder. c) Bu ifâdeden maksat, delil ve hüccet zikretmek, îrad etmektir. Binâenaleyh, bu ifâdeyi haber sîgasıyla getirmek, daha evlâ olur. İkinci Görüş: Bu, ekseri müfessirlerin görüşü olup buna göre ifâde "Deyiniz ki: "Hamd Allah'a mahsustur" şeklindedir. Bu görüşte olanlar, "bunun delili şudur" demişlerdir: "Bundan murad, kullara öğretmedir. Zira Allahü teâlâ bu sûrenin içinde, "Yalnız sana ibâdet eder ve yalnız senden yardım talep ederiz" buyurmuştur. Halbuki bu sözü, ancak kulların söylemiş olması uygun düşer." Hamd İle Nimet Arasındaki İlgi Bundan maksad şudur: Hak teâlâ, hamdetmeyi emredip, insanların akıllarında da hamdetmenin ancak bir nimet mukabilinde güzel olacağı fikri yerleşince, işte bundan dolayı bu emir, mükellefiyeti, Allah'ın kendisine vermiş olduğu çeşitli nimetler hakkında düşünmeye sevkeder. Sonra o nimetin zikredilmesiyle, şu iki şerefli maksada istidlal edilebilir: a) Bu nimetler yok iken, sonradan var olmuşlardır. Binâenaleyh, bunları mutlaka var eden birisinin bulunması gerekir.. Bu "birisi", kul olamaz; zira herkes, her türlü nimeti kendisi için elde etmek ister.. Binâenaleyh, kula verilmiş o nimetler, kulun kudreti ve ihtiyarı vasıtasıyla olmuş olsaydı, o zaman herkesin bütün nimetleri elde etmiş olması gerekirdi. Çünkü herkes, kendisi için her türlü nimeti elde etmeyi arzular. Bu nimetlerin meydana gelmesi için mutlaka bir mucidin, bir muhdisin olması gerekip, bu muhdisin de kul olmadığı sabit olunca, o zaman kahir ve kadir olan bir muhdisin bulunduğunu kabul edip ikrar etmek gerekir ki bu da, Allahü Teâlâ (c.c)'dır. b) Bu kelimenin maksatlarından birisi de şudur: Kalbler, kendisine iyilikte bulunanı sevmek, kötülük edene ise buğzetmek duygusu üzere yaratılmıştır. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak kuluna hamdetmesini emredip, "hamdetmek" emri de o kulu, Allah'ın çeşitli nimetlerini hatırlamaya teşvik edince, bu teklif, kulu Allah'ın ona vermiş olduğu çeşitli nimetlerini hatırlamaya sevketmiş olur. Nimetler ise çok olup sayılamayacak derecede olunca, o nimetleri hatırlamanın gereği, Allah sevgisinin kulun kalbine kök salması şeklinde olur. Böylece nimetleri hatırlamanın şu iki kıymetli faydayı ifâde ettiği sabit olmuş olur: 1) O nimetlerin sonradan meydana gelmiş olmaları (hudûs) vasıtasıyla, Allah'ın varlığını kabul etme konusunda istidlal etmektir. 2) Onların birer nimet olduğu hissini duymak, taşımak, kalblerde Allah sevgisinin zuhur etmesini, tecellîsini gerektirir. Zaten bütün ibâdetlerin maksadı da, sadece bu iki şeydir. İşte bu sebepten dolayı Kitâb-ı Kerîm'e Cenâb-ı Hak bu kelimeyle başlamış ve "Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah'adır" buyurmuştur. Bil ki bu kelime, sahili bulunmayan uçsuz bucaksız bir denizdir. Çünkü âlem, Allah'ın dışında kalan her şeyin adıdır. Allah'ın dışında kalanlar ise, ya cisimdir veya o cisimde bir haldir veyahut da ne bir cisimdir, ne de o cisimde bir haldir... İşte bu ikinci şık, ruhlardır. Sonra, cisimler ya felekî olur veya unsûrî olur. Felekiyyâtın ilki Arş-ı Mecîd, yani yüce olan ilahî arştır. Sonra da, yüksek olan Kürsî'dir. İnsana Arş'ın ve Kürsî'nin ne olduğunu, onların sıfat ve hallerini, neler olduğunu düşünmesi ve bilip tanıması gerekir. Daha sonra da Levh-i Mahfuz, Kalem, Refref, Beyt-i Ma'mûr ve Sidre-i Müntehâ'nın neler olduklarını düşünmesi ve hakikatlarını bilip tanıması gerekir. Daha sonra, göklerin tabakaları, onların genişliği, kütleleri ve boyutları hakkında düşünmesi gerekir. Yine insanın, gezegen ve gezegen olmayan yıldızlar; anâsır-ı erbaa (dört unsur) ve "mevâlîd-i selâse" yani madenler, bitkiler ve canlılar hakkında tefekkür etmesi gerekir. Sonra da insanın, Allahü teâlâ'nın sinek, sivri sinek, bit pire gibi önemsiz ve zayıf çeşitli şeyleri yaratmasındaki hikmeti düşünüp, sonra da bundan çeşitli arazların cinslerini, uzak ve yakın türlerini bilip tanımaya geçmesi ve bu türlerin her birinden elde edilen çeşitli faydalan bilip tanıması gerekir. Sonra bundan, süflî ve ulvî, arşî ve felekî ruhlar ile, kendisine Hak teâlâ'nın "Onun huzurundaki kişiler kendisine ibadet etmekten asla kibirlenmezler.." (Enbiya, 19) buyruğu ile işaret olunan maddi alâka ve ilgilerden münezzeh olan ruhları tanımaya geçer. Binâenaleyh kul, kendi kudret ve takatine göre, bu sayılanların hepsini zihninde cem ettiği zaman, onun aklında âlemin bilgisine dair ancak bir zerre meydana gelmiş olur ki, bu da, âlemin Allah'ın dışında kalan her şey olduğudur. Sonra, bu durumda kul, bu zerre için meydana gelen bütün var oluşların, onun sıfatları, halleri ve münasebetleriyle ilgili olarak zâtında bulunan bütün var oluş mükemmelliklerinin, ancak Hakk'ın yaratması, O'nun cömertliği ve O'nun varlığından dolayı olduğunu anlamış olur. Bu durumda da, Hak teâlâ'nın "Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah'adır" tabirinin mânasına dair, ancak bir zerreyi tanımış olur. İşte bu kelime, sahili olmayan bir okyanus, sonu olmayan bir ifâdedir. Allah, en iyi bilendir. Allah'ın Zat, Sıfat ve Fiilleri Mahluklarınkine Benzemez Biz, Hak teâlâ'nın kelamının takdirinde olduğunu söylemiştik. Biz bunun böyle olduğunu belirtmiştik, zira Fatiha süresindeki "Yalnız sana ibadet eder, ve yalnız senden yardım talep ederiz" sözünü ancak kulun söylemesi uygun düşer. İşte bu sebepten dolayı biz burada böyle bir takdirin yapılmasına ihtiyaç hissettik... Ama bu sûrede geçen "Hamd, gökleri ve yeri yaratan Allah'a muhsustur" buyruğundan maksadın, Allahü teâlâ'nın bu ifadeyle kendi kendisini medhetmiş olması uzak bir ihtimal değildir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Bu, bazı bakımlardan, Allahü teâlâ'nın zât, sıfat ve fiilleri bakımından (mahlûkata) benzemekten münezzeh olduğuna delâlet eder. Bu böyledir, zira Cenâb-ı Hakk'ın Elhamdülillah ifadesi, kendi kendini methetmesi demektir. Bu ise, bu şehâdet âleminde kabîh, çirkin addedilmiştir. Cenâb-ı Hak bunu bize emredince, bu, Hakk'ın halka kıyâs editemiyeceğine delâlet etmektedir. Hak nazarında bu kabîh (çirkin) olmadığı halde, bunun insan tarafından kabîh sayılması gerekmediği gibi, halk tarafından çirkin kabul edilen her şeyin Hak nezdınde kabîh olması gerekmez... İşte bu usûlle, Mu'tezile'nin "Bizim nezdimizde kabîh olan her şeyin, Allah katında da kabîh olması gerekir" şeklindeki sözlerinin bâtıl olması gerekir. İşte bu düstûr ile, Allah'ın fiillerinin mahlûkatın fiillerine benzemediğini anlayınca, O'nun sıfatlarının, mahlûkatının sıfatlarına; zatının da, mahlûkatının zâtlarına benzemediğini anlamış olursun.. İşte bu durumda da, Cenâb-ı Hakk'ı zâtı, sıfatları ve fiilleri bakımından, başkasına benzemekten tenzîh ve kâmil manada takdis etmek gerekir. O halde, Cenâb-ı Hak (c.c) zâtında tekdir; sıfatlarında, O'na hiç kimse ortak ve benzer değildir. Fiillerinde de tekdir. O'nun, fiillerinde de bir benzeri yoktur. Allah en iyi bilendir. "Gökleri Ve Yeri Yaratan" Sıfatı İle İlgili İki Mesele Hak teâlâ'nın, "Kî O, gökleri ve yeri yarattı..." buyruğuna gelince, bunda iki mesele bulunmaktadır: Bu âyetle ilgili olarak ortaya çıkan sorular hakkındadır: Birinci Soru: "Hamd, gökleri ve yeri yaratan Allah'adır" ifadesi sanki, "Bana fakîh olan bir adam geldi" sözü gibidir. Zira bu ifâde, fakîh olmayan başka bir adamın da varlığına delâlet eder. Aksi halde bu sıfatın zikredilmesine gerek kalmazdı. İşte bu âyet Hak teâlâ'nın, "Hamd, o gökleri ve yeri yaratan Allah'adır" ifadesi de, sanki gökleri ve yeri yaratmayan başka bir ilahın da bulunduğu zannını uyandırmaktadır. Aksi halde bu sıfatın getirilmesinin bir faydası yoktur? Cevap: Biz, "Allah" lâfzının alem (özel) isim yerine geçtiğini söylemiştik. Binaenaleyh bir alem isim için bir sıfat kullanıldığında, bu sıfatın kullanılmasının gayesi "temyiz" (onu başkalarından ayırma) değil; aksine o varlığın o sıfatla mevsûf olduğunu bildirmektir. Meselâ biz, "âlim adam" dediğimiz zaman, "adam" kelimesi, bir mâhiyetin "adam oluş mahiyeti"nin adıdır. Mahiyet ise, zikredilen pekçok şahısları içine alır. Binaenaleyh burada sıfatın getirilmesinden maksad. bu adamı bu bakımdan (bu sıfat ile) diğer adamlardan ayırmak (temyiz etmektir). Fakat, "Âlim Zeyd" dediğimiz zaman, "Zeyd" kelimesi bir alem (özel) isim olup, ancak o belli şahsı ifade eder. Çünkü alem isimler, işaret ismi gibidirler. Binaenaleyh alem olan bir ismi "alim" sıfatı ile tavsif ettiğimizde bundan maksadın, o şahsı başka şahıslardan ayırma olması imkânsızdır. Aksine bundan maksad, bu ismi alan o şahsın, bu sıfatla mevsuf olduğunu bildirmektir. "Allah" lafzı da alem isimlerden olduğuna göre, şüphe yok ki durum bizim anlattığımız şekilde olur. Allah en iyi bilendr. Yerle Gökten Hangisinin Önce Yaratıldığı? İkinci Soru: Kur'ân-ı Kerim'in zahiri, yeryüzünün göklerden evvel yaratıldığına delâlet ettiği halde, bu âyette niçin gökler yerden önce zikredilmiştir? Cevap: Gök (semâ) bir daire, yeryüzü de onun bir merkezi gibidir. Dâirenin meydana gelmesi için merkezin belirlenmesi gerekir. Bunun tersi söz konusu olmaz. Çünkü merkezin bulunması, mutlaka dâirenin belirlenmesini gerektirmez. Çünkü tek bir merkez ile, sınırsız dâirelerin çevrilmesi mümkündür. Binaenaleyh bu itibarla gök yerden önce olunca, göğün yeryüzünden önce zikredilmesi gerekir. Göklerin Çoğul, Arzın Tekil Zikredilmesinin Sebebi Üçüncü Soru: Cenâb-ı Hak, "(Allah), yeryüzünden de onların (göklerin) mislini yaratmıştır" (Talak, 12) âyetinin delâlet ettiği gibi, yeryüzünün tabakaları da çok olduğu halde, niçin "gök" kelimesini cemî, "yer"i ise müfred olarak getirmiştir? Cevap: "Gök" fail, "yer" ise kabil (mef'ûl, göğün tesirinde kalan) makamındadır. Binaenaleyh gök müfred olarak zikredilseydi, tesirin hangisine ait olduğu meselesi karışırdı. Bu ise, bu âlemin faydasını ihlal ederdi. Ama "gök"ler çok olunca, yıldızların birbirleriyle münasebetleri de farklı farklı olur. İşte bu sebeple, dört mevsim, diğer çeşitli haller meydana gelir ve bu farklılıklar sayesinde, dünyanın faydasına olan şeyler hâsıl olur. "Yer", tesiri alıp kabul edendir. Alanırvtek oluşu, alma hususunda kâfidir. Fakat yeryüzünün tabakalarının birden fazla olduğunu gösteren âyete getince, biz bu hususu o âyetin tefsirinde (Talak, 12) izah ettik. Allah en iyi bilendir. Göklerin ve Yerin Yaratılışının Allah'ın Varlığına Delaleti Bil ki bu âyetin burada getirilmesinin gayesi, yaratıcının varlığına bir delil olması içindir. Bu hususu şöyle izah ederiz. Göklerin ve yerin kütlesi, belirli bir ölçü içinde yaratılmıştır. Bu ise, onları bu ölçülere tahsis eden, bir Fâil-i Muhtar'ın belirlemesi ile olmuştur. Bu cümlenin birincimukaddimesinin izahı şu şekillerde yapılabilir: a) Her felek, mevcut ölçülerinden daha fazla veya daha noksan olarak takdir edilebilmeleri muhtemel iken belli bir miktar ile sınırlandırılmıştır. b) Miktarı (ölçüleri) belli olan her felek, birçok parçadan meydana gelmiştir. Bu feleğin yapısına dahil olan her parça, o feleğin dışında kalmış olması mümkün olduğu gibi, feleğin bir parçası olmayan şeylerin de, bu feleğin bir parçası olmuş olması mümkün idi. Binaenaleyh herbir parçanın belli bir yerde yer alması (zorunlu olmayıp) mümkin olan birşeydir. c) Cisimlik tabiatının aynı olmasının delâleti ile hareket ve sükûn hali her cisim için geçerlidir. Ayrı işlerin, levazımı da ayrıdır. Öyleyse bazı cisimlerin sükûn veya hareket içinde olması mümkin olunca, aynı durumun hepsi için de olması gerekir. Binaenaleyh felekî (semavî) bir cisme hareketsizliği değil de, hareketi has kılmak, mümkin olan bir tahsîsdir. d) Her hareketin, olduğundan daha hızlı veya daha yavaş olması mümkindir. Binaenaleyh belli bir hızı veya yavaşlığı, belli hareketlere tahsis etmek de mümkin olan bir tahsîsdir. e) Her hareket, belli bir yöne doğrudur. Hareketlerin, başka bir yöne doğru olmaları da mümkin idi. Binaenaleyh bu belli yönü o harekete vermek, mümkin bir tahsisdir. f) Her feleğin, ya üstünde ya altında başka bir cisim (felek) bulunur. Bunun, bu sıranın aksine bulunması da mümkin idi. Böyle olabileceğinin delili şudur: Cisimler, madde oluş bakımından eşit olup, bazısı için söz konusu olan şeyler, hepsi için de imkan dahilinde olunca, bir cismin belli bir yere ve sıraya has kılınması da mümkinattan olur. g) Her feleğin hareketinin bir başlangıcı vardır. Çünkü başlangıcı olmayan bir hareketin var olması imkânsızdır. Çünkü hareketin aslı, bir durumdan başka bir duruma geçmedir. Bu geçiş, kendisinden önce başka bir geçişin bulunmasını gerektirir. Önce oluş ise, kendisinden önce bir başkasının bulunmasına manîdir. Halbuki bu iki şeyi birleştirmek imkânsızdır. Binaenaleyh her hareketin mutlaka bir başlangıcı olduğu sabit olur. Halbuki o hareketin, belli vaktinde başlayıp da, daha önce veya daha sonra başlamamış olması da mümkin olan bir husustur. h) Cisimler, bütün mahiyetlerinde eşit olunca, onların bir kısmı felekî (semavi), bir kısmı da unsûrî (yani yeryüzüne ait olan, ana elementlerden meydana gelen) diye tavsif edilirler. Onların bu şekilde tavsîf edilip, başka şekilde tavsif edilmemiş olması da mümkin hususlardandır. i) Cisimlerin hareketleri, hür ve irade sahibi bir Fail-i Muhtar'ın fiilidir. Bu söz konusu olduğuna göre, bu hareketlerin bir başlangıcı vardır. Bu iki mukaddimeden birincisinin izahı şöyledir: Bu hareketlerde müessir olan, eğer mûcib-i bizzat (zâtı gereği mûcib) olan (bunu gerektiren) bir sebep olsaydı, o illetin mevcudiyyetinin devamından, neticelerinin de devamı gerekirdi. Böylece de o illetin (sebebin) devamından, bu harekette müessir olan cüzlerden herbirinin devamı gerekirdi. Bu imkânsız olduğuna göre, bu harekette müessir olanın, mûcib-i bizzat (zatı gereği mûcib olan) bir illet değil, Fâil-i Muhtar bir varlık olduğu sabit olur. Bu sabit olunca da, o Fâil-i Muhtarın, hareketlerden önce mevcut olması gerekir. Bu da, o hareketlerin bir başlangıcının bulunmasını gerektirir. k) Delil ile sabit olmuştur ki âlemin dışında sonsuz bir boşluk vardır. Bu delil şudur: Biz, zarurî (kesin) olarak biliyoruz ki, kendimizi bir an için, en üstteki feleğin en kenarında hissetsek, önümüzde ve arkamızda kalan yönleri ayırdederiz. Bunların birbirinden ayırdedilmesi, zarurî olarak bilinir. Bu böyle olunca da, âlemin dışında sonsuz bir boşluğun varlığı sabit olur. Binaenaleyh bu âlemin, şu anda mevcud olduğu yerde bulunup, diğer yerlerde bulunmamış olması da mümkin olan bir husustur. Binaenaleyh yapılan bu on izah sayesinde, göklerin ve yerlerin kütlelerinin, gerek sıfatları, gerek halleri itibarı ile farklı oldukları sabit olur. Böylece de aklen, bunların zıdlarının ve benzerlerinin bulunması da mümkinâttandır. Bu sebeple, onlara has kılınan bu hallerin ve sıfatların, ancak bir müreccih (tercih eden) ve bir mukaddir (takdir edip veren) sayesinde meydana gelmiş olması gerekir. Aksi takdirde, bir müreccih olmadan, mümkin olan birşeyin iki ihtimalinden (olması veya olmaması ihtimalinden) birinin diğerine baskın çıkması gerekirdi ki bu imkânsızdır. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: "Yaratma"nın, "takdir etmek" ölçüp biçmek, planlamakken başka bir manası yoktur. Bu sebeple akıl, takdirin bu on bakımdan bulunduğuna delâlet edince, yaratmanın da bu on bakımından olması gerekir. İşte bu incelikten ötürü, Allahü teâlâ bu sureye, "Hamd, o gökleri ve yeri yaratan Allah'adır" diyerek başlamıştır. Allah en iyi bilendir. Bazı alimler, "bu âyette gökler ile yerin ve karanlıklar ile aydınlığın zikredilmesinin gayesi, bunlardaki faydalara dikkat çekmek içindir" demişlerdir. Bil ki göklerin cüzlerinden bir cüzünün faydası bile ciltlerce kitaplara sığmayacak derecede fazladır. Çünkü gökler, bu âlemin mevâlidine (bitki, maden ve canlılarına) nisbetle, baba; yeryüzü ise yine bunlara nisbetle ana gibidir. Binaenaleyh fail durumunda olan sebep, semavî; kabil (mef'ûl) olan sebep ise arzî (yeryüzüne ait)dir. İşte bu iki sebep ile, mevâlid-i selâsenin (yani bitki, maden ve canlılar gibi, üç çeşit doğan varlığın) işi tamamlanır. Bunu, derin derin izah etmenin imkanı yoktur. "Karanlıktan ve aydınlığı var eden..." buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: (......) lafzı, "yaratıp, var etti" manasına geldiği zaman bir mef'ul alır, aynen bu âyette olduğu gibi.. (haline getirdi, yaptı...) manasına geldiğinde işe, iki mef'ûl alır. Nitekim, "Onlar Rahman'ın "Onlar, Rahman'ın kulları olan melekleri, dişiler yaptılar (saydılar)" (Zuhruf, 19) âyetinde olduğu gibi... (yarattı) ve (yaptı, kıldı..) fiilleri arasındaki fark şudur: (......) fiilinde, "takdir etme" (ölçülü olarak yapma) manası, birşeyden başka birşey çıkarıp yaratma ve birşeyi başka bir şey haline çevirme ve dönüştürme" gibi "tazmin" ve "tasyîr" (oluşturma, dönüştürme) manası vardır. Meselâ, "Ondan, onun eşini yarattı" (A'raf, 189) "sizi çiftler yaptı" (Fatır, 11) ve "O, tanrıları bir tek tanrı mı kılmış?" (Sad, 5) âyetlerinde olduğu gibi. Cenâb-ı Hakk'ın burada (......) fiilini kullanması çok güzel ve yerindedir. Çünkü karanlık ve aydınlık, birbirini takib eden iki şey olunca, bunlardan herbiri diğerinden meydana getirilmiş olur. Karanlıklar İle Aydınlığın İzahı Âyetteki, "Karanlıkları ve aydınlığı" ifadesi ile ilgili şu iki görüş vardır: a) Bunlardan murad, maddî göz ile görülüp idrak edilen bu iki şeydir. Bunun böyle olduğu hususunu, bu lâfızların, bu manalarda hakikî olarak kullanılışları da destelemektedir. Yine bu iki şey, gökler ve yer ile birlikte zikredildiğine göre, bunlardan ancak maddî (hissî) olan bu iki husus (karanlık ve aydınlık) anlaşılır. Vahidî, İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın: "Cenâb-ı Allah, "karanlıkları ve aydınlığı var eden" buyurmuş ve "karanlıklar" lafzı ile şirkin, nifakın ve küfrün karanlığını, "aydınlık" (nûr) ile de İslâm'ın, imânın, nübüvvetin ve yakînin nurunu kastetmiştir" dediğini nakletmiştir. Hasan el-Basrî'nin de: "Allah bu âyetle küfür ve imanı kastetmiştir" dediği nakledilmiştir ki, bu iki söz arasında bir fark yoktur. Hasan el-Basri'nin sözü, İbn Abbas'ınkinin bir özeti gibidir. b) Birisi, "Asıl olan, kelimeleri hakikî (lügavî) manasına hamletmektir. "Zulumât" (karanlıklar) ve nûr (aydınlık) kelimeleri, "gökler ve yer" ifadesi ile birlikte zikredildiğine göre, bunlardan ancak yukarıda söylediğimiz mana anlaşıldığı için, kelimeleri birinci görüşe hamletmek daha evladır" diyebilir. Vahidi: "Kelimeleri her iki manaya birlikte hamletmek daha evlâdır" demiştir. Ama ben derim ki: "Bu zor. Çünkü bu, lâfzı mecazî manaya hamletmektir. Halbuki bir lâfzı aynı bakımdan hem hakîkî, hem mecazî manaya aynı anda hamletmek mümkün değildir." Karanlıkların Önce Zikredilmesinin İzahı Cenâb-ı Hak, "karanlıklan", "aydınlık"tan önce zikretmiştir ki bunun sebebi şudur: Karanlık (zulmet), nuru (aydınlığı) kabul etme özelliğinde olan cisimde, nurun bulunmamasından ibaret olup, nurun zıddı bir varlığın mevcudiyetinden ibarettir. Bunun delili şudur: Bir insan kandile (ışığa) yakın otursa, bir başka insan da o ışığın uzağına otursa, uzakta kalan, hem yakın oturanı, hem de ışığın bulunduğu havayı aydınlık ve açık olarak görür. Ama ışığın yanında oturan, uzakta olanı göremediği gibi, onun bulunduğu yeri de karanlık olarak görür. Binaenaleyh eğer karanlık mevcut olan bir varlık olsaydı, o karanlık her iki şahsa göre de aynı olmalıydı. Bu böyle olmadığına göre, biz karanlığın, aslında mevcut bir varlık olmadığını anlarız. Bu sabit olunca deriz ki: Sonradan var olan şeylerin (muhdes varlıkların) yok oluşları, var oluşlarından öncedir. Binaenaleyh karanlık gerek takdir, gerekse gerçekleşme bakımından nurdan öncedir. Binaenaleyh önce zikredilmesi gerekir. Bir hadis-i kutside, "Allah mahlûkah bir karanlık içinde yaratmış, sonra da onların üzerine nurundan serpmiştir" şeklinde nakledilen husus da bu görüşü desteklemektedir. Karanlıkların Çoğul, Nurun Tekil Olmasının İzahı Birisi çıkıp şöyle diyebilir: "Cenâb-ı Allah, (niçin) "karanlıklar" kelimesini çoğul, "aydınlık" sözünü de müfred olarak kullanmıştır?" Biz deriz ki: Âyette geçen "karanlıklar" (zulumât) lâfzını küfür manasına; "nûr" (aydınlık) lâfzını da imân manasına hamledenlere göre, âyetin manası açıktır. Çünkü hak tek, bâtıl birçoktur. Ama bu kelimeleri maddî karanlık ve aydınlık manasına hamledenlere göre, şu cevap verilir: Nûr, kuvvetli ve tam olan o (aydınlık) durumundan ibarettir. Sonra bu durum, yavaş yavaş azalabilir. Bunun birçok mertebesi ve kademesi vardır. İşte bu sebepten ötürü "karanlıklar" cemi olarak kullanılmıştır. Cenâb-ı Allah'ın, "Bir de kâfirler kalkıp Rab'lerine başka şeyleri denk tutarlar" buyurmuştur. Bil ki "adl" masdarı, "denk ve eşit tutma" manasındadır. Nitekim birisi, bir şeyi bir şeye eşit saydığında ve denkleştirdiğinde denilir. O halde âyetteki fiili, "onlar, Allah'a başa şeyleri denk sayarak müşrik oluyorlardı" manasındadır. Buna göre eğer, cümlesi neye atfedilmiştir denilirse, biz deriz ki: Bunun, "Allah, yarattığı her şeye mukabil, hamde ve senaya çünkü O, onları, sadece nimet olsun diye yaratmıştır. Sonra da kâfirler, Rablerine du şeyleri ortak koşmuşlar, böylece de O'nun nimetine karşı nankörlük yapmışlardır" manasında olmak üzere, ifadesine atfedilmesi muhtemel olduğu gibi, "Allah, kendisinden başkasının muktedir olamıyacağı bu büyük şeyleri yarattı; sonra da o kâfirler, asla hiçbir şeye kadir olamayan cansız varlıkları O'na denk tutup eşit sayarak müşrik oldular" manasında olmak üzere, cümlesine matuf olması da muhtemeldir. Buna göre şayet, "O halde (sonra) manası nedir? Bu niçin getirilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Bu kelimenin burada getirilmesinin manası, Allahü teâlâ'nın kudretinin delilleri apaçık ortaya çıktıktan sonra, o kâfirlerin Cenâb-ı Hakk'a şirk koşmalarının akla sığmayan ve akıl almaz bir şey olarak görüldüğünü ifâde etmek içindir. Allah en iyi bilendir. 2"O, sizi çamurdan yaratan, sonra ölüm (ecel) zamanım takdir edendir. Bir de Onun katında malum bir ecel vardır. Sonra da hâlâ şüphe edersiniz ha!". Bil ki bu ifadeden muradın, Allahü teâlâ'nın varlığını isbat eden delillerden bir diğer delil olması muhtemel olduğu gibi, bunun âhiretin, haşrin sahîh olduğuna dair bir delil olması da muhtemeldir. Birincisinin izahı şöyledir: Cenâb-ı Hak, gökleri ve yeri yaratması; bunun ardından da karanlıkların ve nurun birbirini izlemesiyle, hakim olan bir yaratıcının varlığına istidlal edince, buna, insanı yaratması ile de aynı gaye ve matlûbun isbatına istidlalde bulunmayı ekleyerek, "O, sizi çamurdan yaratandır..." buyurmuştur. Meşhur olan görüş şudur: Bundan murad şudur: Allahü teâlâ, insanları, çamurdan yaratılmış olan Adem'den meydana getirmiştir. İşte bundan dolayı da Cenâb-ı Hak, "O, sizi çamurdan yaratandır" buyurmuştur. Bana göre bu hususta bir başka izah da şudur: İnsan, meniden ve hayız kanından yaratılmıştır. Bu ikisi de, kandan neşet etmektedirler. Kan ise, gıdalardan meydana gelmiştir. Gıdalar ise, ya hayvanî olur ya da nebatî.., Eğer hayvanî ise, bu canlının meydana gelmesindeki durum, insanın meydana gelmesindeki durum gibi olur. Geriye bunun, bitkisel olması hali kalmıştır. Binaenaleyh, insanın da bitkisel gıdalardan yaratılmış olması keyfiyeti sabit olmuş olur. Şüphesiz ki bu nebatî gıdalar çamurdan (topraktan) meydana gelmişlerdir. Böylece her insanın, topraktan meydana gelmiş olduğu sabit olur. Bana göre bu izah, doğruya daha yakındır. Sen bunu iyice anladığında biz deriz ki: Nutfe, işte bahsetmiş olduğumuz bu yolla, topraktan meydana gelmiştir. Sonra da bu nutfeden, kalb, beyin ve ciğer gibi şekil, suret, renk ve sıfat bakımından farklı olan muhtelif uzuvlar ile; kemik, kıkırdak, (uzuvları birbirine bağlayan) sinirler ile dizbağlan vb. şeyler gibi çeşitli basit bazı uzuvlar meydana gelmiştir. Birbirine benzer maddede, farklı farklı sıfatların meydana gelmesi, ancak hakîm, bir mukaddirin ve rahim bir müdebbirin takdir etmesiyle mümkündür ki, işte elde edilmek istenen netice de budur. İkinci vecihin izahı şöyledir: Bu sözün getirilmesinden maksad, âhiret meselesini ortaya koymaktır. Buna göre biz deriz ki: İnsanın bedenini yaratmanın, ancak hakîm olan bir fail ve rahim bir mukaddir ile meydana geldiği sabit olunca, Cenâb-ı Hak, bu uzuvların yaratılışını da kendi hikmeti ve kudretiyle, bu farklı ve çeşitli sıfatlarda tertip etmiştir, düzenlemiştir. Bu kudret ve hikmet, canlıların ölümünden sonra da devam etmektedir. Böylece Allah, hem o hayvanları, hem de onlardaki hayatı "iade" etmeye kadir olur. İşte bu da, âhiretin varlığıyla ilgili görüşün sahih olduğunun delilidir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra ölüm zamanını takdir edendir" ifadesine gelince bu hususta birkaç bahis vardır: Kaza ve Ecel Kelimelerinin Manası Birinci bahis: (kaza) lafzıyla, bazan hükmetmek ve emretmek manası kastedilir. Nitekim Allah, "Rabb'in, "kendinden başkasına kulluk etmeyin... diye hükmetti" (isra. 23) buyurmuştur. Yine bu kelime, haber vermek, bildirmek manasına gelir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Biz kitapta İsrailoğullarına şu haberi verdik..." (İsra, 4) buyurmuştur. Yine bu kelime, tamamlandığı zaman, "bir fiilin sıfatı ve hali" manasına gelir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Bu suretle onları yedi gök olmak üzere iki günde vücûda getirdi.' (Fussilet. 12) buyurmuştur. Arapların, "Falanca, falancanın ihtiyacını giderdi" şeklindeki sözleri de bu kabildendir. Arapça'da ecel kelimesi, belirlenmiş vakitten ibarettir... İnsanın eceli: İnsanın ömrünün bitmesi için belirlenmiş vakit anlamına gelir. Borcun eceli ise, onun ertelenmiş olduğu zamanın sona erdiği an demektir. Bu kelime (ecel), aslı itibariyle tehir manasındadır. Nitekim bir şey geciktiğinde, "O Şey gecikti - gecikiyor - gecikmek o gecikendir" denilir. (......) kelimesi kelimesinin zıddıdır. Sen bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesinin manası: "Allahü teâlâ, herkesin ölümü için belli bir vakit belirlemiştir" şeklindedir. Cenâb-ı Allah'ın bu belirlemesi ve takdiri, meşiet-i ilâhiyyenin, o ölümü o vakitte meydana getirmeyi dilemesinden ibarettir. Bu âyetin bir benzeri de, "Sonra siz bunun arkasından hiç şüphesiz ki ölüler (olacaksınız)" (Mü'minun. 15) âyetidir. Ayette Bildirilen İki Ecelin İzahı Allahü teâlâ'nın "Bir de Onun katında malum bir ecel vardır" buyruğuna gelince, bil ki, bu âyetin açık manası, her insan için iki ecelin bulunduğuna delâlet etmektedir. Müfessirler, bu iki ifadenin (iki ecelin) tefsiri hususunda birkaç görüş beyân ederek ihtilaf etmişlerdir: 1) Ebu Müslim şöyle demiştir: "Âyetetki, "Sonra ölüm (ecel) zamanını takdir edendir" ifadesinden murad, geçmiş gitmiş insanların ecelidir; "Bir de O'nun kâtında malum bir ecel vardır" ifadesinden murad ise, hayatta olanların ecelleridir ki O, bu eceli tahsis etmiştir. 2) Ecelin, Allah katında müsemmâ (belirlenmiş malum) olmasının manası şudur: Çünkü geçmiş varlıklar öldükleri zaman, artık ecelleri malum olmuş olur. Ama hayatta olanlar ise, henüz ölmedikleri için ecelleri malum olmamış olur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Allah, "Bir de O'nun katında malum bir ecel vardır" buyurmuştur. 3) Birinci ecel, ölüm vaktidir. Allah katında malûm olan ecel ise, Kıyametin kopacağı vakittir. Çünkü âhiretteki hayatların müddetinin bir nihayeti ve sonu yoktur. Binaenaleyh bu ecelin ve müddetin durumunun keyfiyetini Allah'tan başka hiç kimse bilemez. 4) Birinci ecel, yaratılış ile ölüm arasındaki zamandır. İkinci ecel ise, ölüm ile dirilme arasındaki zamandır ki buna "Berzah Âlemi" denilir. 5) Birinci ecel uykudur. İkinci ecel ise ölümdür. 6) Birinci ecel, herkesin kendi ömründen geçirdiği müddettir. İkinci ecel ise, herkesin geriye kalan ömrüdür. 7) İslâm hükemâsının görüşüne göre her insanın iki eceli vardır: Birincisi, tabiî olan eceller; ikincisi de tabiî (normal) olmayıp, kaza ve belâlar ile gelen eceller.. Tabiî olan eceller şunlardır: Eğer insanın yaratılışı, bünyevi özelliği, harici tesirlerden korunabitmiş olsaydı, ömrü falanca vakte kadar uzayabilirdi.. Kazalar ve belalarla gelen ecellere gelince, bunlar boğulma, yanma, zehirli haşeratın sokması ve insanı âciz bırakan benzeri belâlar gibi, herhangi haricî bir sebepten ötürü meydana gelen ölümlerdir. Buna göre âyetteki, "Onun katında tayin edilmiş bir ecel..." ifadesi, "O'nun katında malum, veya Levh-i Mahfuz'da zikredilen bir ecel" manasındadır. Bu ifadedeki, "katında" kelimesinin manası, bir kimsenin bir mesele hakkında şöyle demesine benzemektedir: "Bence, mesele şöyle şöyledir." Şayet, "Nekire olan mübtedâ, haberi bir zarf olduğu zaman, haberden sonra gelmesi gerekirdi. Binâenaleyh ifadesinde mübtedâ niçin başta yer almıştır?" denilir ise biz deriz ki: "Çünkü mübtedâ olan kelime sıfat ile tahsis edilmiş ve marifeliğe yaklaşmıştır. Bu, aynen "Muhakkak ki mümin bir köle, bir müşrikten daha hayırlıdır" (Bakara, 221) âyetinde olduğu gibidir." Allahü teâlâ'nın "Sonra da halâ şüphe edersiniz ha!" ifâdesi hakkında deriz ki: ve kelimeleri, şekk ve şüphe mânasına gelmekledir. Bil ki biz: "Bu sözün zikredilmesinden maksat, yaratıcının varlığına delil getirmektir" dersek, bu ifadenin manası: "Böylesi ezici bir hüccet ortaya çıktıktan sonra siz, tevhidin doğruluğu hususunda şüphe ediyorsunuz ha..." şeklinde olur. Eğer bundan maksad, âhiret inancının doğruluğunu ortaya koymak olur ise, mâna yine böyle olur. Allah en iyi bilendir. 3"O, göklerde de, yerde de Allah'dır, Sizin içinizi de dışınızı da bilir. Ne kazanacağınızı da bilir" . Bil ki biz eğer, "Önceki âyetten maksad, kadir ve irâde sahibi bir yaratıcının varlığına bir delil getirmektir" dersek o zaman "Bu âyetten maksad da, Allahü teâlâ'nın herşeyi bildiğini açıklamaktır" deriz. Çünkü önceki iki âyet, Allah'ın kudretinin kemâline delâlet etmekte, bu âyet ise ilm-i ilâhinin kemâline delâlet etmektedir. Bu takdirde, ulûhiyyetin bulunmasında muteber olan diğer sıfatlarla birlikte ilim de tamamlanır. Eğer biz, "önceki âyetten maksad, âhiret hayatının doğruluğu ve gerçek olduğu hakkında bir delil getirmektir" dersek, "Bu âyetten maksad da, bu açıklamayı tamamlamaktır" deriz. Bu böyledir. Çünkü âhireti inkâr edenler, şu iki sebepten ötürü inkâr etmişlerdir: a) Onlar, insanın bedeninin meydana gelmesinde müessir olan şeyin, tabiatların imtizacı (birbiriyle birleşmesi) olduğuna inanmakta, bu hususta, kadir ve irâde sahibi bir Allah'ın müessir oluşunu inkâr etmektedirler. b) Onlar âhireti kabul ederler, fakat Allah'ın cüz'iyyatı (teferruatı, detayları) bilemiyeceğini, binâenaleyh itaat edenden isyankâr (kâfir) olanı ayırdedemeyeceğini ve aynı şekilde (mesela) Zeyd'in bedeninin parçalarını, Amr'ın bedeninin unsurlarından ayıramayacağını söylerler. Hak teâlâ önceki iki âyet ile, kendisinin zorunlu (mecburen yapan) bir sebep değil, kudret ve irâde sahibi bir varlık olduğunu anlatmış, bu âyet ile de bütün malûmatı (herşeyi) bildiğini ortaya koymuştur. İşte o zaman, âhiretin, haşrin ve neşrin (yeniden diriltip, toplamanın) gerçek oluşunun inkârı konusundaki bütün görüşlerin dayanağı olan hertürlü şüphe kaybolur. İşte âyet-i kerimenin nazmı (önceki âyetlerle münasebeti ve ilgisi) hususundaki izah bundan ibarettir. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Allah'a Mekân İsnad Edenlerin Reddi Allahü teâlâ'nın bir mekanda olduğunu söyleyenler, bu âyetteki, "O, göklerde Allah'dır" ifâdesine tutunmuşlardır. Bu ifâde, ilahın gökte yerleşmiş olduğunu göstermektedir. Bu görüşü savunanlar şöyle demişlerdir: "Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Göktekinin sizi yere batırıvermesinden emin mi oldunuz?" (Mülk, 10) âyeti ile de güç kazanmaktadır. "O halde, Hak teâlâ'nın bu âyetteki, "O göklerde de, yerde de Allah'dır" beyânından ötürü, yerde de yerleşmiş olması gerekir" denilmesi bizi bağlamaz. Böyle bir görüş, Hak teâlâ'nın aynı anda iki ayrı yerde bulunmasını gerektirir ki bu imkânsızdır. Sonra diyoruz ki, 'Biz, Allah'ın yeryüzünde bulunan bir varlık olmadığı hususunda icmâ ettik ve iki zahirden birisi ile amel etmemekten dolayı, delil olmaksızın diğer zahiri mâna de amel etmemek gerekmez. Binâenaleyh Hak teâlâ'nın, "O, göklerde Allah dır" ifâdesinin zahirinin, bu zahiri mânası üzere kalması gerekir. Bir de kıraat imamları içinde, bu âyette, "O, göklerde Allah'dır" ifâdesinin sonunda vakf yapıp sonra da yeni bir cümleye başlayarak 'Yeryüzünde de sizin sırrınızı (içinizi) ...bilir" diye okuyanlar vardır. Buna göre âyetin mânası şöyle olur: "Hak teâlâ, sizin yeryüzünde bulunan bütün sırlarınızı bilir." Böylece Cenâb-ı Hakk'ın, "yeryüzündeki" sözü "sırrınızı" sözüne müteallak (bağlı) olur." İşte onların görüşlerinin tamamı budur. Bil ki biz ilk önce, bu ifâdeyi zahirî mânasına hamletmenin imkânsız olmadığı hususunda delil getiririz. Bu imkânsızlık birkaç yöndendir; 1) Hak teâlâ bu sûrede, "De ki: "Göklerde ve yerde olan her şey kimin?" De ki: "Allah'ındır" " (En'âm, 12) buyurmuştur ki bu âyet-i kerîme, göklerde ve yerde bulunan herşeyin Allah'ın mülkü olduğunu beyân etmektedir. Eğer Allah'ın kendisi de, göklerde olan şeylerden birisi olmuş olsaydı, kendi kendisinin mülkü olması gerekirdi ki bu imkânsızdır. Bu âyetin bir benzeri de, "Göklerde, yerde ve bu ikisinin arasında ne varsa O'nundur" (Tâhâ, 6) âyetidir. Eğer onlar, "Cenâb-ı Allah'ın "Deki: "Göklerde ve yerde olan herşey kimin?" (Enâm, 12) ifâdesi, göklerde olan herşeyin Allah'ın olmasını gerektirir. Ama âyetteki "herşey" kelimesi, akıl sahibi olmayan varlıklar için kullanılır. Binâenaleyh bunun içine, Allah'ın zâtı dâhil değil" derlerse, deriz ki: "Biz bunu kabul etmiyoruz. Çünkü "Göğe ve onu bina edener yere ve onu yayıp döşeyene, nefse ve onu düzenleyene yemin olsun ki..." (şems, 5-7) ve "Siz, benim ibâdet ettiğime ibâdet etmezsiniz" (Kafirun, 3) âyetleri, bu iddianın aksine delildirler. Hiç şüphe yok ki bu âyetlerdeki (......) kelimesi, Hak teâlâ'yı göstermektedir. 2) Âyetteki, "O, göklerde Allah'dır" ifâdesi ya "O, bütün göklerde mevcuttur", yada, "O, tek bir gökte mevcuttur" mânasındadır. İkinci ihtimal, âyetin zahirî (açık) mânasını terketmektir. Birincisi ise şu iki şekilde düşünülür: Hak teâlâ'nın göklerden birinde bulunan kısmının, diğer göklerde bulunanın ya aynısı ya da gayrisi olması gerekir. Birincisi, mekan (yer) tutan tek bir varlığın iki ayrı yerde bulunmasını gerektirir ki, bu aklın da açıkça göstereceği gibi, bâtıldır. İkinci ihtimal ise Hak teâlâ'nın cüzlerden ve kısımlardan mürekkeb olmasını gerektirir ki bu da imkânsızdır. 3) Şayet Cenâb-ı Hak göklerde mevcut olsaydı, O sınırlı ve sonlu olurdu. Halbuki, böyle olan her şeyin, artmayı ve eksilmeyi kabul etmesi mümkün olur. Böyle olan her şeyin de, muayyen bir miktarda tahsis edifmiş olması, bir tahsis edenin tahsis etmesinden, bir takdir edenin takdir etmesinden dolayı olmuştur. Böyle olan her şey ise, "muhdes-sonradan olma"dır. 4) Şayet Allah göklerde bulunmuş olsaydı, bu durumda O, bu göklerin üstünde, başka bir âlemi yaratmaya ya kadir olurdu veya olamazdı. İkinci ihtimal, O'nun aciz olmasını iktizâ eder. Birincisi de, şayet Allahü teâlâ bunu yaratmış olsaydı, o zaman kendisi bu âlemin altında olmuş olurdu. Halbuki, Allah'ın göklerde olduğunu ileri sürenler, O'nun bu âlemin altında olmasını kabul etmezler. 5) Allah, 'Nerede olursanız olun. O, sizinle beraberdir" (Hadid.4); "Biz ona şah damarından daha yakınız" (Kâf, 16), "O, gökte de, yerde de Allah olandır" (Zuhruf. 84) ve "Nereye yönelirseniz, Allah'ın yüzü oradadır" (Bakara, 115) buyurmuştur. Bütün bu âyetler, Cenâb-ı Hakk'ın bir mekânı ve bir cihetinin bulunduğuna hükmetmeyi iptal eder. İşte bu delillerle, bu ifâdeyi zahirine hamletmenin mümkün olmadığı sabit olmuş olur. Binâenaleyh bu ifâdeyi tevil etmek gerekir. Bu tevil ise birkaç yönden yapılabilir. a) Hak teâlâ'nın, "O, göklerde de, yerde de Allah'dır" ifâdesi, "Allah, gökleri ve yeri idare etmektedir" mânasındadır. Bu, tıpkı birisi bir şeyi yönetip, onun durumunu islâh edip yoluna koyduğunda, "Falanca, falan iştedir" denilir. Bunun bir benzen de Cenâb-ı Hakk'ın, "O, gökte de, yerde de Allah olandır" (Zuhruf. 84) âyetidir. b) Hak teâlâ'nın "O, Allah 'dır" ifâdesi tam bir cümledir. Yüce Allah, sonra yeniden söze başlayarak, buyurmuştur ki bu, "O Allah, göklerdeki meleklerin sırlarını ve yerdeki insanlarla cinlerin sırlarını ve sır olmayan şeylerini bilen bir ilahdır" mânasındadır. c) Bu âyette, takdiri şöyle olan bir takdim ve tehir vardır: "O, göklerde ve yerde sizin sırrınızı da, açığınızı da bilen Allah'dır." Bu mânayı şu sözümüz de desteklemektedir: Âyetteki ifadesi "O, fazîletli ve âlim olandır" cümlesi gibidir. Burada (......) kelimesi, hasr (sadece) mânasını ifâde için getirilmiştir. Bu incelik, "Allah" lafzını, müştak (türemiş) bir isim olarak kabul ettiğimiz zaman söz konusudur. Ama "Allah" kelimesini, belli bir varlığı gösteren ism-i işaret olarak, bir varlığın alem (özel) ismi saydığımızda, zamirinin, bu kelimenin önüne gelmesi doğru olmaz. Fakat, "Allah" lafzını müştak kabul ettiğimiz zaman, (......) ifadesi, "O, göklerde ve yerde kendisine ibadet edilendir" mânasında olur. Bu durumda, soru zail olur. Allah en iyi bilendir. Âyette geçen "sır"dan murad, kalplerde bulunan, birşeyi yapmaya ve yapmamaya götüren sebepler, niyetler ve düşüncelerdir. "Cehr" (açık, sır olmayan) sözü ile de, insanın uzuvlarının yaptığı şeyler kastedilmiştir. Allahü teâlâ, âyette sim "cehr"den önce zikretmiştir. Çünkü işlerin yapılmasında müessir olan, sebepler ve bu iki gücün toplamıdır. O halde sırlardan sayılan sebep, "cehr" diye adlandırılan zahirî amellerde müessir olan şeydir. Sebebi bilmenin, bunun neticesini bilmeye sebep olduğu sabit olmuştur. Sebep ise neticeden öncedir. O halde aslında önce olanın, lafız bakımından da önce zikredilmesi gerekir. Hak teâlâ'nın, "Ne kazanacağınızı da bük" buyruğu ile ilgili bir soru vardır. O da şudur: Fiiller ya kalbe ait olur, ki bunlar âyette "sır" diye ifâde edilmiştir, yahud da uzuvlara âit olur ki bunlar da "cehr" diye ifâde edilmiştir. Demek ki fiiller ya sırrîdir, ya da cehridir. O halde buradaki, "(O Allah) ne kazanacağınızı da biîtr" ifâdesi, birşeyin, yine kendine atfedilmesi mânasına gelir. Bu ise yanlıştır? Buna şöyle cevap verilir: Allahü teâlâ'nın, "ne kazanacağınızı" ifâdesini, insanın yaptığı işlere karşılık haketmiş (kesbetmiş) olduğu mükâfaat veya ceza mânasına hamletmek gerekir. Bu ifâde netice olarak insanın müktesebi mânasına hamledilmiştir. Nitekim "Bu, onun müktesebidir (kazancıdır)" mânasında, "Bu mal, falancanın kesbidir" denilir. Âyetteki bu ifâdeyi kesbin bizzat kendisi mânasına anlamak caiz değildir. Aksi halde, sizin de sorunuzda belirttiğiniz gibi bu, birşeyi yine kendisi üzerine atfetmek olur. Âyet, insanın, kendi fiilinin müktesibi (kazananı, mesulü) olduğuna delâlet etmektedir. Halbuki kesb (kazanç) bir menfaati elde etmeye veya bir zararı gidermeye götüren bir fiildir. İşte bundan dolayı Hak teâlâ, bir menfaati elde etmekten veya bir zararı defetmekten münezzeh olduğu için, Allah'ın fiilleri hakkında, "Bunlar, Allah'ın kesbidir" denilemez. Allah en iyi bilendir. 4"Onlara, Rablerinin âyetlerinden bir âyet gelmeye dursun, mutlaka ondan yüzçevirirler". Bil ki Allahü teâlâ önce tevhidden, ikinci olarak âhiretten, üçüncü olarak da bu iki esası iyice ortaya koyan hususlardan bahsedince, daha sonra nübüvveti anlatan hususlardan bahsetmiş ve buna, o kâfirlerin kendilerine gelen delilleri düşünmekten yüz çevirip, onlara iltifat etmediklerini beyân ederek başlamıştır. İşte bu âyet, taklidin bâtıl ve yanlış; deliller üzerinde düşünmenin ise vacip olduğunu göstermektedir. Şayet bu böyle olmasaydı, Allahü teâlâ, âyetlerden ve delillerden yüz çevirenleri tenkîd edip ki namazdı. Vahidî (r.h) şöyle der: Bu âyetteki ifadesinde bulunan menfi cümlede gelen ve cinsin istiğrakı (yani kendisinden sonraki ismin ifâde ettiği cinsin hepsini içine almak) içindir. Bu, tıpkı "Bana hiç kimse gelmedi" sözün gibidir. İkincisi, yani "Rablerinfn âyetlerinden" ifâdesindeki ise, min-i teb'izıyyedir. Buna göre mâna, "Onlara, üzerinde düşünülmesi ve tefekkür edilmesi gereken bir delil ortaya çıktığı zaman, onlar mutlaka ondan yüzçevirirler" şeklindedir. 5"İşte onlar, hakkı, kendilerine gelince yalanlamışlardır. Fakat yakında onlara ne ile alay etmekte olduklarının haberleri gelecektir". Bil ki Allahü teâlâ, o kâfirlerin hallerinin şu üç mertebe üzere olduğunu belirtmiştir: Birinci mertebe, onların deliller karşısında, düşünmekten ve apaçık burhanlardan yüzçevirici olmalarıdır. İkinci mertebe, onların o beyyine ve delilleri yalan saymalarıdır. Bu, bir öncekinden daha ileri derecede bir mertebedir. Çünkü birşeyden yüzçeviren, bazan o şeyi yalanlamaz, aksine ona sataşmaz ve aldırmaz. Binaenaleyh o, delili tekzib edince, bu o delilden yüz çevirmeden daha ileri birşey olur. Üçüncü mertebe, o kâfirlerin, gelen beyyine ve deliller ile istihza ve alay etmeleridir. Çünkü birşeyi tekzib eden kimsenin bu tekzibi (yalanlaması), bazan istihza noktasına kadar varmaz. Binaenaleyh kâfirin tekzibi bu noktaya varınca, inkârda da zirveye ulaşmış olur. Binaenaleyh Allahü teâlâ o kâfirlerin işte bu sıra ile, bu üç mertebeyi geçtiklerini beyan etmiştir. Alimler âyette geçen "hak" kelimesinden maksadın ne olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir: "Bunun, mu'cizeler manasında olduğu" söylenmiştir. İbn Mes'ûd, Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) Mekke'de iken ay (mu'cize olarak) ikiye ayrıldı ve iki tane oldu. Bir parçası gitti, bir parçası kaldı" demiştir. "Hak" kelimesinin, "Kur'ân" veya, "Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)" veya "Hazret-i Muhammed'in şeriatı ve getirdiği hükümler" veyahut da, "Cenâb-ı Hakk'ın, bazan kendisi ile teşvik ettiği bazan da sakındırdığı vaad ve valdleri" manasına olduğu söylenmiştir ki evla olan, sayılan bütün bu şeylerin, "hak" kelimesinin manasına dahil olmasıdır. Âyetteki, "'Fakat yakında onlara ne ile alay etmekte olduklarının haberleri gelecektir" ifadesinden murad, bir va'îd (tehdid-i ilahî) ve onları yaptıkları bu istihzadan men etmedir. Binaenaleyh âyetteki, "haberler" kelimesinden murad, haberlerin kendisi değil, Allah'ın haber verdiği azab-ı ilâhîdir. Bunun bir benzeri de, "Mutlaka Onun mühim haberini, bir müddet sonra bileceksiniz" tsad, ssıâyetidir. Hakîm olan Allah, bir fehdidde bulunduğu zaman çoğu kez, "korktuğun başına geldiğinde bu işin haberini bilip tanıyacaksın, o zaman anlayacaksın!" der. Çünkü "va'îd" mânasına olan haberden maksad, inecek azâb ve cezayı bilmek olup, bizzat cezanın kendisi değildir. O azab geldiğinde, verilen haber gerçekleşmiş olur ve insanın bu husustaki şüphesi yok olmuş olur. Bu azabdan muradın, dünyevî bir azab olması muhtemel olduğu gibi -ki bu Bedir'de kâfirlerin başına gelen hezimettir- uhrevî bir azab olması da muhtemeldir. Daha Kuvvetli Olan Eski Münkirlerin Akıbetleri 6"Biz, kendilerinden evvel nice nesli helak ettik, görmediler mi? Biz, onlara yeryüzünde size vermediğimiz imkânları verdik, gökten üstlerine bol bol yağmur gönderdik, altlarından akan ırmaklar yaptık. Günahları yüzünden yine onları helak edip, arkalarından başka nesiller çıkardık". Bil ki Allahü teâlâ kâfirleri bu yüz çevirme, yalanlama ve istihzadan, tehdid ve va'id ile men edince, peşisıra bu hususta va'z-u nasihat olacak şeyleri söylemiş ve onlara Nuh, Ad, Semûd, Lût, Şuayb. Firavun kavimleri gibi, geçmiş diğer nesillerin durumunu anlatarak öğüt vermiştir. Buna göre eğer, "Karn nedir?" denilir ise, deriz ki: Vahidî şöyle demiştir: Kam, bir zamanda bir araya gelen birlikte yaşamış olan insanlar demektir. O halde, içinde bir topluluğun biraraya geldiği ve ölüm ile birbirinden ayrıldığı bir zamana "karn" (nesil, asır) denir. Çünkü o nesilden sonra gelenler, yine belli bir zamanda birlikte yaşamış diğer bir topluluktur, binaenaleyh diğer bir karn (nesil)dir. Bunun delili Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Nesillerin en hayırlısı, benim (İçinde bulunduğum) nesildir" hadis-i şerifidir. Bu kelime, "(akran olan, yakın yaşta olan) kelimesinden türemiştir. İnsanların ömürleri çoğu zaman altmış, yetmiş veya seksen sene olduğu için, âlimlerin bir kısmı, "karn"tn altmış, bir kısmı yetmiş, bir kısmı da "seksen" senelik bir zaman dilimi olduğunu söylemişlerdir. Doğruya en yakın olan, "karn"ın, artılıp eksiltilemeyen belli bir zaman dilimi olarak takdir edilmemesidir. Aksine bundan murad, her asırdaki insanlardır. O asrın insanlarının çoğu yok olup gittiğinde "O karn (nesil) sona erdi" denilir. Bil ki Allahü teâlâ geçmiş nesilleri şu üç sıfat ile tavsif etmiştir. Birinci sıfat: "Biz onlara yeryüzünde size vermediğimiz imkânları verdik" âyetinin ifade ettiği sıfattır. Keşşaf sahibi: "Bir insan bir diğerine, kendisine ait bir yerde ona bir imkân verdiğinde denilir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz onu yeryüzünde, büyük bir kudret sahibi kıldık" (Kehf, 86) ve "Biz, onları yerleştirmedik mi?" (Kasas, 57) âyetleri de bu manadadır. Fakat tabirinin manası, "Onu, o yerde sabit kıldım" şeklindedir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Âhdolsun ki size bile vermediğimiz İmkânlardan, onlara nice kudret verdik" (Ahkâf, 26)âyeti de bu manadadır. Bu iki mana birbirine yakın oduğu için, Allahü teâlâ, bunları ifadesinde birlikte kullanmıştır. Buna göre mana, "biz, Ad, Semûd ve benzeri kavimlere nasîb ettiğimiz iri cüsseli olma ve zenginlik imkânlarını ve dünyevî sebeplerle güç kuvvet elde etme hususlarını Mekkelilere vermedik" şeklinde olur" demiştir. İkinci sıfat, Cenâb-ı Hakk'ın, "Gökten üstlerine bol bol yağmur gönderdik" ifadesinin belirttiği husustur. Cenâb-ı Hak bu ifadeyle yağmuru murad etmiştir. O halde, bu âyette geçen lâfzının manası yağmur; ifadesinin manası ise, "çokça yağan" demektir. Bu ifadenin aslı, Arapların, sağan kimse, sağdığından çok miktarda süt elde ettiklerinde söylemiş oldukları, "sütü çok, bol" ifadesinden alınmıştır. O halde buna göre, âyette geçen lafzı, "bulut"un sıfatı olmaya elverişli olduğu gibi, yağmurun sıfatı olmaya da elverişlidir. Nitekim, bulutun yağmuru inkıtaya uğramayıp ardarda yağdığında denilir. "Mif'al" kalıbı, kendisiyle mübalağa kastedilen sıfat hakkında kullanılır. Mukâtil, lafzına, "kesilmeksizin, ardarda..." manasını vermiştir. Bu kelimenin müzekker ve müennesi müsavidir. Üçüncü sıfat, altlarından akan ırmaklar yaptık..." âyetinin ifade ettiği husustur ki bununla, bağ ve bahçelerin, bostanların çokluğu murad edilmiştir. Bil ki, Cenâb-ı Hakk'ın bu vasıfları burada zikretmesinin maksadı şudur: "Geçmiş kavimler, dünya menfaatlerini, Mekkelilerden daha çok bulmuş, elde etmişlerdir." Daha sonra Allah, onların bu dünyada, bu sayılan şeyler, nüfuslarının çokluğu, malî kudretlerinin fazlalığı ve iri cüsseli olmaları sebebiyle, bu kadar izzet sahibi olduklarını, sonra da, küfretmeleri sebebiyle sizin (mekkeliler'in) duymuş olduğunuz şeylerin, onların başına geldiğini beyan buyurmuştur. İşte böyle oluş, gaflet ve cehalet uykusundan uyanmayı icab ettirir. Burada geriye birkaç soru kalmaktadır: Birinci soru: Bu âyette, onların sadece helak oldukları zikredilmektedir. Ancak ne var ki bu helak oluş, sadece onlara mahsus değildir. Aksine, peygamberler ve bütün mü'minler de helak olmuşlardır. O halde, bu helak olma işi, kâfirler ile kâfir olmayanlar arasında müşterek bir husus iken, bu sözü, küfürden rnen etme sadedinde getirmek nasıl güzel ve yerinde olabilir? Cevap: Bu âyetten, mücerret ölüm ve helakle sakındırma manası kastedilmemiştir. Aksine bu ifadeden maksat, onların, dinlerini dünya mukabilinde satıp, onu elden çıkarmaları, böylece de dinden mahrum olmaları sebebiyle çok şiddetli bir azâb içinde kalmalarıdır. İşte bu mana, kâfirlerle mü'minler arasında müşterek bir husus değildir. İkinci soru: Mekkeliler, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in haber verdiği hususlarda, sıdkını kabul etmeyip, geçmiş ümmetlerin başlarına gelen hadiseleri de müşahede etmedikleri halde, daha nasıl Cenâb-ı Hak, "....görmediler mi?" demiştir? Cevap: Geçmiş ümmetlerin kıssaları, insanlar arasında yaygın ve meşhur idi. Binaenaleyh, "onlar bu kıssaları duymamışlardır" denilmesi uzak bir ihtimaldir. O hadiseleri sadece duymuş olmak, ibret almak için yeterli bir husustur. Üçüncü soru: Onların helak olmalarından sonra başka bir neslin yaratılacağının zikredilmesindeki hikmet nedir? Cevap: Bu hikmet, Allahü teâlâ hakkında, onları helak etmesinin ve beldelerini onlardan boşaltmasının büyük bir hadise olmadığına dikkat çekmektir. Çünkü Allah onların yerine, kendileriyle onların beldelerini imar edeceği bir başka topluluk yaratmaya kadirdir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Bunun sonundan korkmayacak..." (Şems. 15) âyeti gibidir. Nübüvvet Karşısında İnsanların Tutumları 7"Eğer sana kâğıt halinde (yazılı) bir kitap göndermiş olsaydık da kendileri de elleriyle onu tutmuş bulunsalardı, o küfredenler hemen: "Bu, apaçık bir büyüden başka bir şey değildir" derlerdi". Bil ki, peygamberlerin davetini kabul etmeyip, bu davet karşısında direten kimseler muhtelif zümreler halindedirler. Mesela bunlardan birinci grup, bu dünyaya dalacak ve onu elde etmeyi çok büyük bir fırsat bilecek kadar dünya sevgisini, onun şehvet ve lezzetlerini talep etmede çok aşırı giden kimselerdir. İşte böylece bu durum, onların peygamberlerin davetini kabul etmelerine mani olmuştur. İşte bunlar, Allahü teâlâ'nın önceki âyette bahsetmiş olduğu kimselerdir. Böylece Cenâb-ı Hak orada, dünya lezzetlerinin gidici, küfür azabının ise kalıcı olduğunu; son bulan adi lezzetlerden ötürü, devamlı bir ikâb ve cezayı sırtlanmanın akıl kân olmadığını beyan buyurmuştur. İkinci grup ise, peygamberlerin mu'cizelerini, mucizeler babından saymayıp, sihir nev'ine hamleden kimselerdir. İşte bunlar da, Allah'ın bu âyette, kendilerinden bahsetmiş olduğu kimselerdir. Burada birkaç-mesele vardır: Kitabın Gökten Cisim Halinde İnmesi Cenâb-ı Hak bu âyette şu hususu beyân etmiştir: "Ey Muhammed şayet o kâfirler kitabın sana gökten bir defada indiğini görüp müşahede etmiş olsalardı bile, onlar ona iman etmeyip aksine bu durumu bir sihir ve harikulade bir hal sayarlardı. Bu âyette (bir kâğıt) kelimesine yer verilmiş olmasının gayesi de "Şayet kitap, tek bir sayfa içinde toptan indirilmiş olsaydı, onlar da onu görüp, elleriyle tutup ve bizzat ayan beyân olarak onu müşahede etselerdi bile, onlar bu hususu yine ta'n edip, "bu, bir sihirdir!" derlerdi..." şeklinde bir mana ortaya koymaktır. Buna göre şayet, "Gökten kitabın zuhur etmesi ve indirilmesi bir mu'cize midir, yoksa değil midir? Eğer mu'cizeler kabilinden olmazsa, bunun nübüvvete delâlet etmesini onların inkâr etmeleri bir "münker, dinen yasaklanmış bir şey olmaz..." Bunun, mu'cizeler babından olduğunun söylenmesi de caiz değildir. Çünkü melek de, onu gökten indirebilir.. Nebi ve resullerin sıdkina iman etmezden önce, meleklerin ismet ve masumiyetleri bilinemez. Peygamberlere iman etmeden önce, şüphesiz biz, bu kitabın cinler ve şeytanlar veyahut da masumiyetleri sabit olmayan bazı melekler tarafından gökten indirilmiş olmasını caiz görebiliriz.. Bu, bizim tarafımızdan caiz görülünce, gökten kitabın inmesi, o peygamberin nübüvvetinin doğruluğuna bir delil olmaktan çıkar..." denilirse, biz deriz ki: Burada kastedilen, sizin zikretmiş olduğunuz şey değildir. Aksine bundan kastedilen, onların bunu gördüğünde, bu hususta şüphe edenler olarak kalakalmaları ve "Gözlerimiz (bir sarhoş gözü gibi) döndürülmüştür" (Hicr. 15) demiş olmalarıdır. Binaenaleyh onlar kitabı elleriyle tuttuklarında, görme idrakleri tutma idrakleriyle kuvvet kazanmış olur. Böylece de bu husus, zuhur ve kuvvet itibariyle daha ileri bir noktaya varmış olur. Daha sonra onlar, görüp tuttukları o şey hakkında, şüpheler içinde kalmışlar ve onun mevcut olup olmadığını araştırmışlardır. Bu da onların, cehalette safsata noktasına vardıklarına delâlet etmektedir ki, işte bu âyetten maksat, sizin zikrettiğiniz değil, budur. Allah en iyi bilendir. Kâdî şöyle demektedir: "Bu âyet, Allahü teâlâ'nın kulundan lütfü men etmesinin caiz olmadığına delâlet etmektedir. Bilindi ki, şayet Allah o lütfunu vermiş olsaydı, işte o durumda kişi iman ederdi... Çünkü Cenâb-ı Hak, şayet o kitabı (bu şekilde) indirmiş olsaydı, onlar bu sözü söyleyecekleri için, bu kitabı bu şekilde indirmediğini beyan buyurmuştur. Bunu haber vermek ise, ancak onların onu kabul edip, ona iman etmeleri halinde, onu mutlaka indireceğinin bilinmesi halinde caiz olur. Böylece bununla, lütfün vâcib olduğu sabit olur..." Bir kimse şöyle diyebilir: Kadî'nin, "Allah, şayet bu kitabı (bu şekilde) indirseydi onlar bu sözü söylerlerdi..." şeklindeki sözü, Allahü teâlâ'nın onlara o Kur'ân'ı, onların bu sözü söylememeleri halinde indireceğine delâlet etmez; aksine bu delâlet, hitab deliline göre olur ki, bu da Kadî'ye göre bir delil değildir. Keza, Allahü teâlâ'nın, yaptığı her şeyi yapması O'na vacib değildir. Bu âyet, şayet bir şeye delâlet ediyorsa, bu o şeyin vukuunun vacib olduğuna değil, onun vukuuna delalet etmiştir. Allah en iyi bilendir. Müşriklerin Peygamber Yerine Melek İstemeleri 8Âyetin tefsiri için bak:9 9"Ona bir melek gönderilmeli değil miydi?" dediler. Eğer biz, bir melek gönderseydik, elbet iş bitirilmiş olur, sonra kendilerine göz bile açtırılmazdı... Eğer onu bir melek yapsaydık, onu da herhalde bir adam suretinde gösterir ve herhalde onlan, düşmekte oldukları şüpheye düşürürdük". Bil ki bu, nübüvveti inkâr edenlerin üçüncü çeşit şüpheleridir. Çünkü onlar şöyle demektedirler: Şayet Cenâb-ı Hak mahlûkata bir peygamber gönderecekse, bu peygamberin meleklerden biri olması gerekir. Çünkü onlar, melekler zümresinden olurlarsa, ilimleri daha çok, güçleri daha fazla, heybetleri daha büyük, diğer insanlardan ayrılıp seçilmeleri daha mükemmel ve nübüvvet ve risâletleri hususundaki şekk ve şüpheler de daha az olur.. Hakîm olan bir zât, bir işi gerçekleştirmek istediğinde neticeyi elde etmeye daha fazla götüren şekli uygular. Binaenaleyh, meleklerin nübüvveti hususunda vaki olan şüpheler daha az olunca, Allahü teâlâ da insanlara bir peygamber göndermek isteyince, bu resulün melelerden olması gerekir. İşte âyetteki "Ona bir melek gönderilmeli değil miydi?" ifadesinden kastedilen budur. Bil ki, Cenâb-ı Hak bu şüpheye şu iki bakımdan cevap vermiştir: Birincisi, O'nun "Eğer biz bir melek gönderseydik, elbet iş bitirilmiş olurdu..." ifadesidir, fiilinin manası, tamamlamak ve ilzam etmek demektir. Biz, fiilinin ne manalara geldiğini Bakara sûresinde anlatmıştık.. Sonra burada birkaç husus daha vardır: a) Beşere, (peygamber olarak) melek göndermek, apaçık ve ezici bir mu'cizedir. Meleğin o kâfirlere (peygamber olarak) indirilmesi halinde, Cenâb-ı Hakk'ın da: "Eğer hakikaten biz onlara melekleri indirseydik, ölüler kendileriyle konuşsaydı, her şeyi de onlara karşı kefiller olmak üzere bir araya getirip toplasaydık, onlar, Allah dilemedikçe yine iman edecek değillerdi..." (Enam, 111)âyetinde de buyurduğu gibi, onlar çoğu kez iman etmezler. Onlar iman etmeyince de, köklerinin kazınması suretinde tecelli eden bir azab ile helak edilmeleri vacibtir. Çünkü Allah'ın kânunu, apaçık ve ezici bir mu'cize zuhur ettiğinde, eğer onlar (buna rağmen) iman etmezlerse, onlara köklerinin kazınması azabı gelmesi şeklinde cereyan eder. İşte bunlar o azaba müstehak olmasınlar diye Allah onlara melek olan bir peygamber göndermemiştir... b) Onlar meleği görüp müşahede ettiklerinde, gördükleri şeyin dehşetinden onların canları çıkar, helak olurlar... Bunu şu şekilde açabiliriz: İnsanoğlu meleği gördüğünde, onu ya aslî suretinde veyahut da beşer suretinde görecektir.. Eğer birinci durumda görürse, insanoğlu diri kalamaz... Baksana, Allah'ın Resulü (sallallahü aleyhi ve sellem), Hazret-i Cebrail'i aslî suretinde görünce, kendinden geçmiş, baygınlık geçirmiştir. Eğer ikinci şekilde görürse, bu durumda görülen şey, beşer suretinde bir şahıs olmuş olur. Bu ise, aslında o ister melek olsun isterse beşer olsun, durumu değiştirmez.. Baksana bütün peygamberler, melekleri, mesela İbrahim (aleyhisselâm)'in ve Lût (aleyhisselâm)'un müsafirleriyle, duvardan mescide tırmanan (melekler) (Sad, 21) ve Hazret-i Meryem'e kusursuz bir beşer şeklinde görünen Cebrail gibi, daima bir beşer suretinde görmüşlerdir.. c) Peygamber olarak melek göndermek, inanmaya mecbur eden (ilcâî) ve irâde ve ihtiyarı ortadan kaldıran apaçık ve ezici bir mu'cizedir. Bu ise, teklifin sıhhatini zedeler. d) Peygamber olarak melek göndermek, her ne kadar zikredilen şüpheyi ortadan kaldırsa bile, ancak ne var ki bir başka yönden de şüpheleri kuvvetlendirir. Bu böyledir, zira o meleğin elinde zuhur edecek olan her mu'cize hakkında onlar, "Bu, senin kendi ihtiyarın ve kudretinle yaptığın bir iştir. Eğer, senin elinde olan kudret, kuvvet ve ilim bizim e.imizde olsaydı, senin yaptığının aynısını biz de yapardık..." derlerdi. Böylece biz, peygamber olarak melek göndermenin, her ne kadar daha önce zikredilmiş gerekçeler bakımından şüpheleri giderici olsa bile, bunun bu bakımlardan da var olan şüpheleri güçlendirici olduğunu anlamış olduk. Hak teâlâ, "Sonra kendilerine göz bile açtırılmazdı" buyurmuştur. Bu ifadede yer alan (sonra) kelimesinin faydası, mühlet verilmemenin, emrin yerine getirilip bitirilmesinden daha şiddetli olduğuna dikkat çekmektir. Çünkü, şiddetin ansızın ortaya çıkması, şiddetin bizzat kendisinden daha şiddetlidir. İkincisi, Hak teâlâ'nın, "Eğer onu bir melek yapsaydık, her halde yine bir adam suretinde gösterirdik..." buyruğudur. Yani "onu beşer suretinde getirirdik" demektir. Bunun hikmetleriyse şunlardır: a) Aynı cinsten olan varlıklar birbirlerine daha fazla temayül ederler. b) Beşer, meleği göremez. c) Meleklerin tâatleri çok güçlüdür. Dolayısıyla melekler, beşerin tâatini hakir ve az görürler. Çoğu kez o melekler, o insanları, günaha yönelmelerinde mazur görmezler. d) Nübüvvet Allah'ın bir lütfudur. Binaenaleyh, Allah bu lütfunu, ister melek İster beşer olsun, dilediği kuluna tahsis eder. Daha sonra Cenâb-ı Hak "ve herhalde onları, düşmekte oldukları şüpheye yine düşürürdük" buyurmuştur. Vahidî şöyle demektedir: "Bir kimse bir şeyi başkalarına karışık gösterip onu müşkil, içinden çıkılmaz hale getirdiğinde denilir. Bu ifadenin aslı, elbise örtünme manasına dayanır. Kişinin kendisini örtmesini, setretmesini ifade ettiği için, "elbise giydi" denilmesi de böyledir. Buna göre mana şöyle olur: Biz meleği bir beşer suretinde yolladığımızda, onlar bu meleğin bir beşer olduğunu zannedecekler ve onların, "Biz, bu şahsın peygamberliğini kabul etmeyiz, ." şeklindeki sual ve itirazları tekrar avdet edecektir. Netice-i kelâm şudur: Allahü teâlâ, şayet bunu yapmış olsaydı, O'nun bu fiili şüpheye düşürme hususunda o kimselerin fiillerine benzemiş olacaktı. Böyle bir durum, bir "telbis" (şüpheye düşürme, meseleyi karıştırma) olur; zira insanlar bunu, aslında öyle olmadığı halde, bir beşer sanacaklardır. Onların fiilleri de bir telbistir. Çünkü onlar da kendi kavimlerine, "Bu, sizin gibi bir beşerdir; beşer ise, Allah katından bir elçi olamaz!.." diyorlardı. Peygamberlerle Alay Edenlerin Akıbetleri 10"Andolsun, senden önceki peygamberlerle de istihza edildi de eğlenmekte oldukları şey, içlerinden o alay edenleri çepeçevre kuşatıverdi...". Bil ki, Allah'ın Resulünün, meleklerden bir melek olması gerektiğini söyleyen topluluğun bir kısmı, bu sözü istihza etmek için söylüyorlardı. Ve bu da, duyduğunda, işittiğinde Allah'ın Resulünün kalbini sıkıştırıyordu. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak bunu, O'nun kalbinin sıkıntısını hafifletmeye bir vesile olsun diye zikretmiştir. Çünkü, kalbi rahatlatan şeylerden birisi de, sıkıntı ve kederin sebebindeki müşterekliktir. Buna göre, Hazret-i Peygamber'e sanki şöyle denilmek istenmiştir: "Onların sana karşı gösterdikleri kötü muamele, diğer ümmetlerin kendi peygamberlerine karşı izhâr ettikten hal ve hareketlerinde de mevcuttu. Bu konuda sadece sen eziyyet görüyor değilsin; tek değilsin..." Cenâb-ı Hakk'ın, "İçlerinden o alay edenleri çepeçevre kuşatıverdi..." âyetine gelince, bunun bir benzeri de, Hak Tealâ'nın, "Halbuki kötü düzen, ehlinden (onu hazırlayandan) başkasını imha etmez" (Fatır. 43) âyetidir. Bu âyetin başında bulunan fiilinin ne manaya geldiği hususunda dilcilerin pekçok açıklaması vardır ki, bu açıklamaların hepsi de mâna bakımından birbirine yakındırlar. Meselâ en-Nadr, "onlara vâcib oldu" manasını verirken; Leys, (......) kelimesi, yapmış olduğu bir kötülük, tuzak sebebiyle, insanın başına gelen; bu sebeple ona inen musibet... demektir, Nitekim, "Allah tuzaklarını başlarına çevirdi ve, tuzakları başlarına geçti, çevrildi..." denilir" demiştir. Ferrâ da, tabirinin manasının, "onlara tekrar geldi, döndü" şeklinde olduğunu söylemiştir. deyiminin "bu, onların başına geldi, çöktü" anlamına geldiği de söylenmiştir. Zeccâc, fiilinin (kuşattı, ihata etti) manasına geldiğini söylemiştir. Ki Ezherî de, Zeccâc'ın, fiilini manasına yorumladığını belirtmiştir. Bu kelime yuvarlak şeyin başına sarılan (......) kelimesinden iştikak etmiştir. Âyetle ilgili diğer bir husus da şudur: Hak Tealâ'nın, sözünün başındaki lâfzının ne ifade ettiği hususunda iki görüş bulunmaktadır: Birinci görüş: Bununla, hem Kur'ân-ı Kerim hem de Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in getirmiş olduğu şeriat kastedilmiştir. Bu takdire göre âyette bir muzâf hazfedilmiş olup, bunun takdiri, "Onları eğlenmekte oldukları şeyin cezası çepeçevre kuşattı" şeklindedir. İkinci görüş: Bununla onların, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kendilerini inmesiyle tehdit ettiği azâbla istihza, alay etmeleri kastolunmuştur. Bu takdire göre, burada herhangi bir takdirde bulunmaya gerek kalmaz. 11"De ki: "Yerde gezip dolaşın, sonra da bakm ki, yalanlayanların sonu nice olmuştur?" Cenâb-ı Hak bir önceki âyetle, Resulüne sabrı tavsiye ettiği gibi, aynı şekilde de kavmini bu âyetle sakındırarak, peygamberine şöyle demiştir: O ümmetine söyle: O dünyadan, onun lezzetlerinden elde ettikleri ve dünyanın leziz ve haz veren şeylerinden kendilerine ulaşan şeylerle aldanıp durmasınlar. Tam aksine, eski zamanlarda peygamberlerini yalanlayan kimselerin başlarına gelen azâb hakkında peygamberin haber verdiklerinin doğru olduğunu bilip anlamanız için, yeryüzünde dolaşın.. Çünkü siz, yeryüzünde hareket edip belde belde dolaştığında, onların izlerini ve kalıntılarını mutlaka müşahede edip göreceksiniz.. Böylece de mukayese etmeniz mükemmelleşecek, ibret alma duygunuz kuvvetlenecektir. Buna göre şayet, "Hak teâlâ'nın (......) ifadesiyle (......) ifadesi arasında ne fark vardır?" denilirse, biz deriz ki: Cenâb-ı Hakk'ın (......) ifadesi, O'nun, bunu yeryüzünde yürümenin sebebi kıldığına delâlet etmektedir. Binaenaleyh, sanki "ibret almak için yeryüzünde gezin dolaşın.. Gafil kimselerin gezip dolaşması gibi dolaşmayın..." denilmek istenmiştir. Hak teâlâ'nın, "Yerde gezip dolaşın, sonra da bakın ki..." buyruğunun manası, "yeryüzünde ticaret etmek, bunun dışında kalan faydaları elde etmenin mubah; helak olanların eserlerine bakmanın vacib olduğunu" ifade eder. Daha sonra Cenâb-ı Hak, vâcib ile mubah olan arasındaki uzaklıktan dolayı bu farka (......) kelimesiyle dikkat çekmiştir. Allah en iyi bilendir. 12"De ki: "Göklerde ve yerde olan her şey kimin?" De ki: "Allah'ındır." O, rahmeti kendi üstüne yazmıştır. Hepinizi hakkında hiçbir şüphe olmayan Kıyamet gününe toplayacaktır. Nefislerini ziyana uğratanlar (yok mu?) İşte iman etmeyecek olanlar onlardır". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki, bu âyetin getirilmesinin maksadı, yaratıcıyı, âhireti ve nübüvveti isbat etmektir. Bunun izahı şöyledir: Gerek yüce, ulvî âlemin, gerekse süfli âlemin halleri, bütün cisimlerin, zıdlarıyla ve aksi sıfatlarla da muttasıf olmalarının caiz olduğu birtakım sıfatlarla vasfedilmiş olduklarına delâlet etmektedir. Durum böyle olunca, bu maddelerin kısımlarından her bir kısmının muayyen bir takım sıfatlarla tahsis edilmeleri, mutlaka o cisimlere bu muayyen sıfatları veren hakîm, kadir ve hür irâde sahibi bir yaratıcının "varlığından olmuştur. Bu da, âlemin, içindeki bütün şeylerle birlikte Allah'ın mülkü olduğuna delâlet etmektedir. Bu sabit olunca, Hak teâlâ'nın "i'âde" (tekrar yaratma), haşır ve neşre kadir olduğu da sabit olur. Çünkü Allah'ın insanı ilk terkibi (yaratması), ancak bütün mümkinâta kadir ve bütün malûmatı âlim olduğu için meydana gelmiştir. Bu kudret ve ilmin yok olması imkânsızdır. Bundan dolayı ikinci kez yaratmanın da doğru olması gerekir. Yine sabit olur ki Allahü teâlâ, kendisine itaat olunan bir hükümdardır. Kendisine itaat olunan melîk ise, kulları üzerinde emir ve nehiy yetkisi bulunan ve binaenaleyh bir mübelliği (bu emir ve nehiyleri ulaştıranı) olması gereken kimsedir. Bu da, Allah tarafından insanlara peygamberler gönderilebileceğini göstermektedir. Böylece bu âyet-i kerîmenin bu üç esasın isbatı hususunda yeterli ve kâfî olduğu sabit olur. İşte Cenâb-ı Allah daha önce bu üç esasdan bahsetmiş olduğu için, bunların peşisıra, açıkladığımız şekilde bu esasların hepsini ortaya koymak için bu âyeti zikretmiştir. Allah en iyi bilendir. Âyetteki "Deki: "Göklerde ve yerde olan herşey kimin?" cümlesi bir sorudur; "De ki: "Allah'ındır" ifâdesi de bir cevaptır. Binâenaleyh Allah, peygamberine önce soru sormasını emretmiş, sonra da bu şekilde cevap vermesini söylemiştir. Bu cevap, hiç bir münkirin inkâr edemeyeceği ve hiçbir müdafiin savunamayacağı (karşı çıkamayacağı) şekilde, son derece açık olduğu zaman, güzel ve yerinde olur. Biz bütün cisimlerin zâtlarında ve sıfatlarında, sonradan meydana gelmenin ve mümkin varlık olmanın eserlerinin apaçık ve aşikâr olduklarını beyân edince, bunların tamamen Allah'ın mülkü ve O'nun tasarruf ve kudretinin geçerli olduğu şeyler olduğunu itiraf etmek gerekir. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, peygamberine önce soru sormasını, sonra da bu şekilde ikrar etmenin, kesinlikle karşılık verilemeyecek bir şey olduğunu göstersin diye, bu şekilde cevap vermesini emretmiştir. Hem o müşrikler bütün âlemin Allah'ın mülkü ve milki olduğunu ve bu mânada herşeyin O'nun tasarrufu, hakimiyeti ve kudreti altında olduğunu kabul ediyorlardı. Nitekim Allah buhususu, "Eğer sen onlara, "Gökleri ve yeri kim yarattı?" diye sorsan, mutlaka, "Allah (yarattı)" derler" (Zümer, 38) âyetinde belirtmiştir. Sonra Cenâb-ı Hak, işte bu yolla, ulûhiyyetinin kemâlini ve bütün mahlûkat üzerinde kudret ve tasarrufunun geçerliliğini beyân edince, bunun peşinden mahlûkata nasıl merhametli olup, onlara ihsanda bulunduğunu bildirerek, "O, rahmeti kendi üstüne yazmıştır" buyurur. Buna göre sanki, "O (Allah), kendi adına, in'âm etmeyi ve yaptığı in'âmlarını tekrarlamamayı istememiş, aksine devamlı in'âm etmeyi ve gelecekte de in'âmını hep tekrar etmeyi istemiştir. Binâenaleyh O, kendisine bunu yazmış ve bunu bir lütuf, bir kerem olarak kendisine farz kılmıştır" demiştir. Alimler bu âyette geçen "rahmet" kelimesi ile ne kastedildiği hususunda ihtilaf etmişler, bazıları: "Bu rahmet, Allahü teâlâ'nın ömürleri boyunca onlara mühlet verip, onlar üzerinden "köklerini kazıma" azabını kaldırıp, onlara bu dünyada peşin-ceza vermemesidir" demişlerdir. Bundan muradın, "Allah, peygamberlerini tekzîb etmeyi bırakıp tevbe eden, o peygamberlerini tasdîk eden ve şeriatlarını kabul eden kimseler için, rahmeti kendisine yazıp farz kıldı" mânası olması da söylenmiştir. Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın rahmetinin geniş olduğu hususunda pek çok hadisler gelmiştir. Mesele Hazret-i Peygamber(sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: 'Allahü teâlâ, yaratma işini bitirince, "Rahmetim, gazabımı geçmiştir" diye yazdı." Eğer, "Rahmet, hayrı istemektir. Gazap ise, intikam almayı istemektir. Bu hadisin zahiri de, bu iki istekten (iradeden) birinin diğerinden önce olduğunu göstermektedir. Başka birşeyden önce olan şey muhdestir (sonradan olmadır). Binâenaleyh bu ifâde, Allah'ın irâdesinin muhdes (sonradan var) olmasını gerektirir" denilir ise, biz deriz ki: "Hadiste bahsedilen öne geçmeden murad, zaman bakımından değil, çokluk bakımından bir geçiştir." Selmân (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allahü teâlâ gökleri ve yeri yaratınca, yüz tane de rahmet yaratmıştır. Her bir rahmet gök ile yer arasını dolduracak kadardır. Allah'ın kendi katında doksandokuz rahmeti vardır. Allah, mahlûkatı arasında rahmetin bir cüz'ünü paylaştırmıştır ki bu rahmet sayesinde mahlûkat birbirine şefkat ve merhamet eder. Bunun en sonunda arta kalanını da sadece müttakîlere vermiştir." Kıyamet ve Kıyametle Rahmetin Münasebeti Allahü teâlâ'nın "Hepinizi Kıyamet gününe toplayacakta-" cümlesiyle ilgili birkaç konu vardır: Birincisi: Bu ifâdenin başındaki lâm, mukadder bir kasemin cevabının başında gelen lâm olup, takdiri: "Vallahi, hepinizi toplayacaktır" şeklindedir. İkincisi: Alimler bu cümlenin, yeni bir cümle mi, yoksa öncesine bağlı bir cümle mi olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir: 1) Bazı âlimler bunun, yeni başlayan bir cümle olduğunu söylemişlerdir. Zira Allahü teâlâ, "De ki: "Göklerde ve yerde olan her şey kimindir?" De ki: "Allah'ındır" âyeti ile, kendisinin ulûhiyyetinin mükemmel oluşunu beyân edip, sonra o insanlara azabı tehir etmek ve köklerini kazıma azabını vermemek suretiyle merhamet ettiğini beyan buyurmuş, daha sonra da onların hepsini Kıyamette biraraya toplayacağını bildirmiştir. Binâenaleyh âyetteki, "O, rahmeti kendi üstüne yazmıştır" buyruğu, Allah'ın onlar için azabı tehir ettiğini; "Hepinizi, Kıyamet gününe toplayacaktır" buyruğu da onlara âhirette mühlet vermeyip, onları yeniden yaratacağını ve yaptıkları herşeyin hesabını soracağını ifâde etmektedir. 2) Bu cümle, makabli ile alakalı olup, takdiri: "Rabbiniz, kendisine rahmeti yazıp farz kıldı ve yine Rabbiniz, sizi Kıyamet gününe toplamayı kendisine yazıp farz kıldı" şeklindedir. Yine denildi ki: "Cenâb-ı Allah, "O, rahmeti kendi üstüne yazmıştır" buyurunca, sanki, "Bu rahmet nedir?" denilmiş de, buna cevaben, "O şudur: "Hepinizi Kıyamet gününde toplayacaktır" denilmiş. Çünkü Allahü teâlâ, insanları âhiretteki azabından korkutmasaydı herc-ü merç olurdu, nizam intizam kalmazdı ve şaşkınlıklar çoğalırdı. Binâenaleyh Kıyametin kopması ile ilgili olarak yapılan tehdid, dünyadaki rahmet sebeplerinin en büyüklerinden biri oldu. Bu sebeple Cenâb-ı Hakk'ın, " hepinizi. Kıyamet gününde toplayacaktır" cümlesi, "O, rahmeti kendi üstüne yazmıştır" ifâdesinin bir tefsiri gibi olmuş olur. 3) Âyetteki, "De ki: "Göklerde ve yerde olan herşey kimindir?" De ki: "Allah'ındır" sözü, gâib sîgası ile gelmiş bir ifadedir. "(O), hepinizi Kıyamet gününde toplayacaktır" cümlesi ise, muhatap sîgası bulunan bir sözdür. Bu iki cümlenin bu şekilde getirilmelerindeki gaye, tehdîd-i ilâhiyi kuvvetlendirmek içindir. Sanki şöyle denilmek istenmiştir: "Sizler, göklerde ve yerde olan herşeyin Allah'a âit ve O'nun mülkü olduğunu, hakim olan melîk'in idare ettiği kimselerin işini ihmâl etmeyeceğini, hikmeti açısından, kendisine itaat edenle isyan edeni, hizmetine koşan ile yüzçevireni eşit tutmasının caiz olmayacağını anlayınca, keşke O'nun, Kıyameti ikâme edeceğini, bütün mahlûkatı huzurunda toplayıp hepsini hesaba çekeceğini de anlasaydınız." 4) Âyetteki, "Kıyamet gününe" ifadesindeki harf-i cerri ile ilgili olarak şu görüşler söylenmiştir: a) Bu, zâid olup, âyetin takdiri "Hepinizi Kıyamet günü toplayacaktır" şeklindedir. b) lafzı (de, da) manasında olup, âyetin takdiri "Hepinizi, kıyamet gününde toplayacaktır" şeklindedir. c) Âyette bir hazif vardır ve takdiri "(O), hepinizi Kıyamet gününde, mahşere toplayacaktır" şeklindedir. Çünkü toplanmak zamana doğru değil, mekana doğru olur. d) Bunun manası, "O, sizi dünyada iken peşpeşe gelen nesiller olarak yaratmak suretiyle Kıyamet gününde toplar" şeklindedir. Allahü teâlâ'nın, "Nefislerini ziyana uğratanlar (yok mu?) işte iman etmeyecek olanlar onlardır" ifadesi hakkında da şu konular vardır: 1) Bu âyet ile ilgili olarak iki görüş vardır: a) Âyetteki lafzı "hepinizi toplayacaktır" ifadesindeki (sizi, hepinizi) zamirinden bedel olarak mahallen mansubtur. Buna göre mana, "O, o müşrikleri, yani nefislerini ziyana uğratanları toplayacaktır" şeklindedir. Bu, Ahfeş'in görüşüdür. b) Zeccâc'ın görüşüne göre, âyetteki "nefislerini ziyana uğratanlar..." ifadesi, mübteda olarak mahallen merfû, (onlar iman etmezler) ifadesi de onun haberidir. Zira "hepinizi... toplayacaktır" ifadesi, bütün insanları, yani nefislerini ziyana uğratanları da uğratmayanları da içine almaktadır. Hem sonra, buradaki (onlar) ifadesinin başındaki fâ, cümlede bir şart ile cevabın bulunduğunu göstermektedir. Bu tıpkı Arapların şu sözü gibidir: "Kim bana ikram ederse, ona bir dirhem var, " Çünkü bu dirhem, ikramın yapılması ile vacib olur. Binâenaleyh ikram şart, dirhem de onun cezasıdır. İmdi eğer, "Âyetin zahiri, onların hüsranlarının (zarar ve ziyanlarının), iman etmeyişlerinin sebebi olduğunu göstermektedir. Halbuki durum tersinedir" denilir ise, biz deriz ki: "Bu, hüsran ve hızlan (insanın ilahî rahmetten mahrum bırakılması) ile ilgili ilâhî hükmün önceden takdir edilmiş olmasının onları bu imansızlığa götüren şeyin tâ kendisi olduğuna delâlet etmektedir. Ki bu, ehl-i sünnetin görüşüdür. Gece ve Gündüzde Barınan Şeyleri Zikretmenin Mânâsı 13Âyetin tefsiri için bak:15 14Âyetin tefsiri için bak:15 15"Gece ve gündüz içinde barınan herşey Onundur. O, semî'dir, alîmdir. De ki: 'Gökleri ve yeri vâr eden Allah'dan başkasını mı ben tanrı edinecekmişim! Halbuki O yediriyor, kendisi yedirilmiyor." De ki: "Bana gerçekten Müslüman olanların birincisi olmam emrediliyor." Sakın müşriklerden olma. De ki: "Eğer ben Rabbime isyan edersem, o büyük günün azabından korkarım". Bu âyetlerle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki, bunların önceki âyetlerle münasebeti hususunda söylenenlerin en güzeli Ebû Müslim (r.h)'in yaptığı şu izahtır: "Allahü teâlâ önceki âyette, göklerden ve yerden bahsetmiştir. Çünkü bu ikisinin dışında bir mekan yoktur. Bu âyette de gece ve gündüzden bahsetmiştir. Çünkü bu ikisinin dışında bir zaman yoktur. O halde zaman ve mekan muhdes (yaratılmış) varlıkların zarfıdırlar. Bundan dolayı Hak teâlâ hem mekânın, hem mekânda bulunanların, hem zamanın, hem de zaman içinde bulunanların mâliki ve sahibi olduğunu bildirmiştir." Bu, son derece güzel ve yerinde bir izahtır. Ben derim ki: "Burada şu şekilde bir başka incelik daha vardır: Allah önce mekândan ve mekânda bulunanlardan bahsetmiş, bunun peşisıra da zaman ve zamanda olanları zikretmiştir. Zira sırf aklî ilimlerde bahsedilen şu incelikten ötürü, mekân ve mekânda olanlar, akla ve fikre, zaman ve zamanla ilgili olanlardan daha yakındır: En kâmil mânada öğretim, gittikçe daha kapalı ve zor hususlara doğru ilerlemek üzere, en açık ve en kolaylardan başlayıp, daha zoruna doğru yapılan öğretimdir. İşte âyetin kendisinden öncekilerle ilgisi hususunda bir açıklama da budur. Âyetteki "Gecenin ve gündüzün içinde barınan herşey O'nundur" buyruğu hasr ifade eder. Ve "Bütün bunlar, başkasının değil sadece O'nundur" demek olur. İşin doğrusu da budur. Çünkü mevcud olan herşey, ya "vacip li-zâtihi"dir, ya "mümkin li-zâtihi"dir. Li-zâtihi vacip olan, sadece o tek Allah'dır. O'nun dışında kalanların hepsi ise, "mümkin" varlıklardır. "Mümkin" olan da, ancak "vacib li-zâtihi" varlığın yaratması ile var olur. O'nun yaratması ile var olan herşey O'nun mülküdür. Binâenaleyh li-zâtihi vacip (Allah'ın) dışında kalan varlıkların, O'nun mülkü; O'nun da onların mâliki olduğu sabit olur. İşte bundan dolayı Hak teâlâ, "Gece ve gündüz içinde barınan herşey O'nundur" buyurmuştur. Ayette İktifa San'atının Örneği Vardır Âyetteki, (sakin olan) (bulunan) kelimesinin ne mânaya geldiği hususunda iki görüş vardır: 1) Bundan murad, hareket ettikten sonra sâkinleşen, 'duran şeydir. Buna göre, âyetteki bu kelimeden maksad, gece ve gündüzde karar kılan (bulunan), kara ve denizde bulunan bütün canlılardır. Buna göre âlimler âyette bir hazfin bulunduğunu ve bunun takdirinin "Gece ve gündüzde duran ve hareket eden herşey O'na aittir" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Bu tıpkı, "Sıcaktan sizi koruyacak elbiseler..." (Nahl, 81) âyeti gibidir. Allahü teâlâ bu ifâde ile, hem sıcağı hem soğuğu kastetmiş, ama birinin zikri ile yetinmiştir. Çünkü diğeri, zikredilenin işareti ile bilinir. Bu âyette de böyledir. Bu âyette "hareket" lafzı hazfedilmistir. Çünkü "sükûn" lafzı, ona delâlet etmektedir. Âyet Allah'ın Mûcib-i Bizzat Değil, İrade Sahibi Olduğunu Gösterir 2) Bundan murad, hareketin zıddı olan sükun değil, bir yere girip yerleşmek, bir yerde iskân etmek mânası kastedilmiştir. Nitekim bir kimsenin yeri, orası olduğu zaman, "Falanca, falan beldede oturuyor" denilir. Cenâb-ı Hakk'ın "Siz, nefislerine zulmedenlerin diyarında sakin oldunuz (yerleştiniz)" (ibrahim, 45) âyeti de bu mânadadır. Bu mânaya göre tefsir ettiğimiz âyetten kastedilen, "Gece ve gündüzde mevcut olan, yerleşmiş olan herşey Allah'ındır" mânası olur. Binâenaleyh âyetin mânası: "İster hareket ediyor olsun, ister hareketsiz olsun, zamanda ve vakitte bulunan herşey Allah'ındır" şeklinde olur. İşte bu, daha uygun olan tefsirdir. Bunun sebebi şudur: Gece ve gündüz içinde bulunup, zamanda mevcut olan herşey hakkında, "Geçenler geçip gitti, istikbâl ise gelecektir" denilebilir. Bu ise, bir değişme mânasını ihsas ettirir ki işte bu hudûs (sonradan olma)dır. Hudûs ezelî ve ebedî olmaya terstir. O halde, kendisine vaktin uğradığı ve zamana dâhil olan herşey muhdestir (sonradan olmadır). Her muhdesin mutlaka bir muhdisi (onu radan meydana getireni, yaratanı) vardır. O fiilin failinin, mutlaka o fiilden önce mevcut olması gerekir. Zamandan önce bulunanın, vakit ve zaman yok iken mevcut olması gerekir. Binâenaleyh o fail üzerine vakitler ve saatler geçemez, O'nun hakkında "oldu ve olacak" gibi ifâdeler kullanılamaz. Bil ki yüce Allah, daha önce kendisinin, mekân ve mekândakilerin, zaman ve zamandakilerin hepsinin mâliki ve sahibi olduğunu beyân edince, kendisinin muhtaçların nida ve dualarını duyan, darda kalmışların ihtiyaçlarını bilen bir semî alîm olduğunu bildirmiştir ki bunun gayesi, "Tanrı, mûcib-i bizzâttır (herşey iradî ak değil, otomatik olarak) ondan sudur eder)" diyenlerin görüşünü reddir. Böylece Cenâb-ı Hak, kendisinin, her ne kadar sonradan var olan her şeyin mâliki ise de, duyan, gören ve en gizli şeyleri bile bilen bir Fâil-i Muhtar olduğuna dikkat çekmiştir. Allahü teâlâ bu mânayı iyice anlatınca, "De ki: Allah'dan başkasını mı ben velî (tanrı) edinecekmişim?" buyurmuştur. Bil ki Allahü teâlâ, Allah'dan başkasını mı ben veli edinecekmişim?" denilmesi ile, Allah'dan başkasını velî edinir miyim?" denilmesi arasında bir fark bulunduğunu göstermiştir. Çünkü istifhâm-ı inkârî (menfi manayı te'kîd için gelen soru), velî edinme usunda değil, Allah'dan başkasını velî edinme hususundadır. Halbuki sen onların, daha "ehemm" olanı, daha az "ehemm" olana takdim ettiklerini biliyorsun. O halde, Cenâb-ı Hakk'ın "Allah'dan başkasını mı ben Tanrı edinecekmişim!" buyruğu, ikinci eden daha evlâ olur. Bunun bir benzeri de, "Siz, ey câhiller, bana Allah'dan başkasına mı tapmamı emrediyorsunuz?" (Zümer, 64) âyetiyte, "Allah mı size izin verdi ." (Yunus, 59) âyetleridir. Daha sonra Allah, "Gökleri ve yeri yoktan var eden..." buyurmuştur. Bu ifade, "Allah" lafzının sıfatı olmak üzere, mecrûr olarak (......) başında bir (......) zamirinin takdir edilmesiyle merfû olarak (......) ve medh'den dolayı da mansûb olarak (......) şeklinde okunmuştur. Zühri ise, bunu "gökleri yoktan var etti.." şeklinde okumuştur. İbn Abbas'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ben bu ifadenin manasını lyamamıştım.. Derken bir kuyu hakkında davalaşan iki bedevi yanıma geldi. Onlardan birisi, "onu önce ben açtım, ben başladım" manasında olmak üzere (......) dedi" demiştir. İbnu'l-Enbârî, (......) kelimesinin aslının, bir şeye başlarken, o şeyi yarmak, çatlatmak manası olduğunu söylemiştir. Buna göre Cenâb-ı Hak, vasfıyla, kendisinin onların yaratıcısı olduğunu ve yolu, nesneleri birbirine birleştirirken, kendisinde yarma, parçalama ve telîf etmelerin meydana gelmesi şeklinde olan bir terkîb ile, onların mucidi ve var edeni olduğu mânasını kastetmiştir. Kelimenin aslı "yarmak" olunca, bu yarma işinin bir durumda ıslâh, başka bir durumda ise ifsad halinde olması caizdir. Buna göre Allah'ın ifadesi ıslah olup, başka bir şey değildir. Halbuki Cenâb-ı Hakk'ın, "Hiçbir çatlak görecek misin?" (Mülk, 3) ve "Gök yarıldığı zaman" (Infitar, 1) âyetlerindeki kelimeler, bir ifsâd manası ifade etmektedir. Bu iki âyette geçen, (......) ve (......) kelimelerinin manası aynıdır. Allah Doyurur, Ama Doyurulmaz Demesinin Manası Daha sonra Allah, buyurmuştur ki, "O, başkalarına rızık verendir, fakat hiç kimse O'na rızık veremez" demektir. Buna göre şayet, (......) fiili, rızık ile nasıl tefsir edilmiştir? Halbuki Allahü teâlâ, "Bir rızık istemiyorum. Bana yedirmelerini de istemiyorum..." (Zâriyat. 57) buyurmuştur. Atıf ise bir farklılığı gerektirir" denilirse, biz deriz ki: Bu iki ifâde arasında bir başkalığın mevcut olduğunda şüphe yoktur. Ancak ne var ki bazan, aralarındaki çok sıkı bir münasebetten dolayı, birini diğerinden kinaye kılmak da yerinde ve güzeldir. Buna göre âyetten anlaşılan mâna, "Bütün faydalar, Allah katından olup, Allah'ın bunlardan istifade etmesi caiz değildir" şeklinde olur. Bu kelime yâ harfinin fethasıyla"doymak... tadmak" şeklinde de okunmuştur. İbn Memun, Yakûb'dan bu ifadelerin, şeklinde olduğu gibi, birincisinin meçhul, ikincisinin ise malûm okunduğunu rivayet etmiştir. Bu takdire göre zamiri, "Allah'dan başkasına mı.." ifadesindeki lafzatullaha (Allah lafzına) racidir. Eşheb, her iki kelimeyi de malum sîgasında (......) şeklinde okumuş ve bunun, "O, yedirir, ama kendisi tadmaz..." manasında olduğunu söylemiştir. Ezherî, fiilinin (taddı, tadına baktı) manasına geldiğini de söylemiştir. Mananın, "Maslahatlara göre, bazan doyurur bazan doyurmaz.." şeklinde olması da caizdir. Bu, Arapların "O, verir, vermez" "O, genişletir, daraltır" ve "Zengin kılar, fakir kılar" demesi gibidir. Bil ki âyetin başında zikredilen, Allah'dan başkasını velî edinmekten men etme hususudur. Cenâb-ı Hak, bu men edişine, kendisinin göklerin ve yerin yaratıcısı olması ve kendisinin yedirip, ama yedirilmemesi ile istidlal etmiştir. Durum her ne zaman böyle olursa, başkasını velî edinmek imkânsız olur. O'nun, göklerin ve yerin yaratıcısı olduğunu şu şekilde izah edebiliriz: Biz, Allah'ın dışında kalan varlıkların, zâtı gereği mümkin olduklarını; zâtı gereği mümkin olanların ise, ancak başkasının yaratıp îcad etmesiyle var olabileceklerini beyân etmiştik.. Böylece bu, Allah'ın dışında kalanların, O'nun yaratıp var etmesiyle mevcud oldukları neticesini verir. Bu sebeple Hak Subhânehû ve Teâlâ'nın, kendisi dışında kalan bütün mevcudatın yaratıcısı olduğu sabit olmuş olur. O'nun başkalarını doyurup, ama kendisinin doyurulamamasına gelince, bu açık bir durumdur. Çünkü yedirmek, başkasına, faydasına olan şeyleri ulaştırmaktan ibarettir. Tadmamak ise, faydalanmamaktan ibarettir. Allahü teâlâ ve Tekaddes Hazretleri, kendisi dışında kalan her şeyin varlığının başlatıcısı olunca, hiç şüphesiz, bütün faydaların meydana gelmesinin başlatıcısı da O olmuş olur. Cenâb-ı Hak, zâtı gereği vacip bir varlık olunca, hiç şüphesiz başka şeyden faydalanmaktan da berî ve münezzeh olur. Böylece aklî delil ile de O'nun, göklerin ve yerin yaratıcısı olma ile, başkalarını yedirip, ama kendisinin ise yedirilemediğinin sıhhati sabit olmuş olur. Bu sabit olunca da, başkalarını dost edinmek, aklen imkansız olur. Zira Cenâb-ı Hakk'ın dışında kalan her şey, gerek zâtı, gerek bütün sıfatları ve gerekse elinde bulunan her şey hususunda muhtaç varlıklardır. Halbuki Hak teâlâ, zâtı gereği ganî (hiçbir şeye muhtaç olmayan) ve zâtı gereği cömerttir. Zengin ve cömert olanı bırakıp, fakir ve muhtaç olana müracaat etmek aklın sarih delaletiyle mümkün değildir. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, bu kitabımızda, "velî" kelimesinin lügatteki asıl mânasının ne olduğu daha evvel geçmişti ki, buna göre kelime yakın olan demektir. Biz bu husustaki çeşitli iştikaklardan bahsetmiştik. Buna göre Cenab-ı Hakk'ın, "Deki: "Allah'dan başkasını mı ben velî (tanrı) edinecek misim?.." ifâdesi, Allah'tan başkasına yaklaşmayı engeller. İşte bu da kalbi, Allah'tan başkasına iltifat etmekten tenzih etmeyi, Allah'ın dışında kalan herseyden ilgi ve münasebetleri kesmeyi ifâde eder. Daha sonra "Deki: "Bana gerçekten Müslüman olanların birincisi olmam emrediliyor" buyurulmuştur. Bunun sebebi Hak teâlâ'nın "Ben böylece emrohındum. Ben müslüman olanların ilkiyim" (Enam, 163) âyetiyle, Hazret-i Musa'nın, "Seni tenzih ederim. Tevbe ettim sana" (Araf, 143) şeklindeki sözünden dolayı, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Ümmetinden önce müslüman olmasıdır. Daha sonra Cenâb-ı Hak "sakın müşriklerden olma" buyurmuştur ki, bunun mânası: "Ben müslüman olmakla emrolundum. Şirkten ise nehyolundum.." şeklindedir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, Resulünün müslüman olmakta memur olduğunu, bunun peşinden de O Hazret-i Peygamber'in şirkten nehyedildiğini beyan buyurunca, bundan sonra şöyle buyurmuştur, "De ki; "Eğer ben Rabb'ime isyan edersem, o büyük günün azabından korkarım." Bu ifâde, "Şayet ben, bu emir ve yasak konusunda Allah'a muhalefet edersem, o vakit çok büyük bir azaba müstehak olurum" demektir. Buna göre eğer: "Hak teâlâ'nın "De ki: "Eğer ben Rabbime İsyan edersem, o büyük günün azabından korkarım" ifâdesi, Hazret-i Peygamber'in, kendisinin küfrü ve İsyanı hususunda endişeli olduğunu göstermektedir. Şayet, Hazret-i Muhammed hakkında bu düşünül meşeydi, O, o zaman korkmazdı..." denilirse, buna şöyle cevap verilir: Âyet, Hazret-i Peygamber'in kendisi için böyle bir endişeye kapıldığına delalet etmiyor; aksine âyet, ondan küfür ve masiyetin sudur etmesi halinde endişelendiğine ve korktuğuna delâlet ediyor. Bu kadar bir şey ise, O'nda böyle bir endişenin bulunduğuna delâlet etmez... Buna misâl, meselâ bizim şu şekildeki sözümüzdür: "Eğer beş sayısı çift olursa, eşit olarak bölünür.." Bizim bu sözümüz, beş sayısının çift olduğuna da, onun eşit olarak bölünebileceğine de delâlet etmez. Allah en iyi bilendir. Hak teâlâ'nın, "...ben korkarım" ifadesini İbn Kesir ve Nafi, yâ harfinin fethasıyla , Ebu Amr ve diğer kıraat imamları ise, irsal ile okumuşfardır. 16"O gün kim azaptan döndürülürse, muhakkak ki (Allah) onu esirgemiştir. Apaçık kurtuluş da işte budur". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki Asım'ın ravisi Ebû Bekr, Hamza ve Kisaî yâ harfinin fethası, râ hafinin de kesresiyle, (döndürürse...) şeklinde okumuşlardır. Bu kıraate göre döndürme işinin faili, Hak teâlâ'nın, âyetindeki "Rabb" kelimesine raci olan zamirdir.. Buna göre kelâmın takdiri, "O, Rabb, o gün kimi azabından döndürür (uzaklaştırırca).." şeklinde olur. Bu kıraatin delili, Cenâb-ı Hakk'ın, "Muhakkak ki (Allah) onu esirgemiştir" ifadesidir. Bu fiil, Lafzatullah'a raci olacak zamire isnâd edilince, iki fitlin de birbiriyle uyuşması için, durumun diğer fiilde de aynı şekilde olması gerekir. Bu takdire göre, azabı çevirme, döndürme işi, Allah'a isnâd edilmiş olur. Bundan sonraki merhamet etme İşi de, Allah'a nisbet edilmiş olur. Diğer kıraat imamları ise, bu fiili meçhul olarak (......) şeklinde okumuşlardır ki, buna göre mâna "O günün azabı her kimden döndürülürse..." şeklinde olur. Bu kıraat da güzeldir, zira Allahü teâlâ "Büyük bir günün azabından.." ifâdesinde, "azab"ı o güne nisbet etmiştir. İşte bundan dolayı da, "döndürme" işini de o güne nisbet etmiştir. Buna göre kelamın takdiri, "Her kimden o günün azabı uzaklaştırılırsa..." şeklinde olur. Âyetin zahiri, o günün (Kıyamet gününün) döndürülmüş olmasını gerektirir ki, bu muhal bir şeydir. Aksine bundan murad, o günün azabının uzaklaştırılmış olmasıdır. Malum olduğu için, böyle bir hazf malum ve yerinde olmuştur. Âyet, tâatın mükâfatı; ma'siyetın de ikâbı (cezayı) îcap ettirmediğine delâlet etmektedir. Çünkü Allah, "Ogün kim azaptan döndürülürse, muhakkak ki (Allah), onu esirgemiştir..." buyurmuştur ki bu, "Allah, o günde kendisinden azabı dönderdiği herkese merhamet etmiştir" demektir. Bu ancak, bu döndürme işi lütuf olarak meydana geldiğinde güzel olur. Ama bu, bir vacip ve bir hak etme olarak meydana geldiğinde, bu hadise hakkında, "O, ona merhamet etti.." denilmesi uygun düşmez.. Baksana, köleyi dövmesi hoş karşılanmayan kimse, onu dövmediği zaman, "O, ona merhamet etti" denilmez. Ama, köle dövülmeyi hak ettiği halde, o onu dövmezse, "O, ona merhamet etti, acıdı..." denilir, İşte bu âyet de, kendisinden vazgeçilen, yerine getirilmeyen her ceza ile, tahakkuk edecek her mükâfaatın, Allah tarafından doğrudan verilmiş bir lütuf ve ihsan olduğuna delâlet eder ki bu, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in söylediği rivayet edilen şu hadise de uygundur: "Canım kudret elinde olan Allah'a yemin ederim kî, insanlardan hiç kimse, cennete ameli karşılığında giremez!. Ashâb: "Sen de mi ya Resûlallah!" dediklerinde o, "Ben de.. Ancak, Allah'ın rahmetiyle beni bürümesi müstesna..." buyurmuştur. Bu son cümleyi söylerken Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), elini başının üzerine koymuş ve sesini uzatarak söylemiştir. Allah'ın Lütfu Hakkında Mutezili Kadi'nin İddiası Kadî şöyle demiştir: "Bu âyet, âhirette cezalandırılmayacak olanların, kendilerinden ikâbın uzaklaştırıldığı kimselerden olduğuna ve binâenaleyh onların mükâfaatlandırılması gerektiğine delalet etmektedir. Bu, "Mükelleflerden, kendilerinden İkâb döndürülmüş (kaldırılmış) olanlardan mükâfaatlandırılmayan ama lûtfa mazhar olan kimseler de vardır" diyenlerin görüşünü iptal eder. Eğer, "Allah'ın kendisini cezalandırmadığı, ama lütufta bulunduğu bir kimse için, apaçık bir kazanç meydana gelmiş olmaz mı? Bu, âyet-i kerîmenin sizin görüşünüze delâlet etmediğini göstermez mi?" denilir ise biz deriz ki, "Sizin söylediğiniz bu şey birkaç bakımdan reddolunur: a) İkram ve lütufta bulunmak, Allahü teâlâ tarafından (karşılıksız) bir veriştir. Bu, yapılan bir şeye karşılık değildir. Fevz ise, matlubu elde etmek, ona ulaşmaktır. Binâenaleyh bunun, mutlaka matlûp olan bir şeyi ifâde etmesi gerekir. b) Fevz-i Mübin (apaçık kurtuluş) ifâdesinin, fazl-ı ilâhî mânasına hamledilmesi caiz değildir. Aksine bunun, büyük bir nimeti ifâde eden bir mânaya hamledilmesi gerekir. Bu büyük nimet de, ancak mükafaat ve sevaptır. c) Âyet: "Eğer ben, Rabbime isyan edersem, o büyük günün azabından korkarım" (En'am. 15) cümlesi üzerine atfedilmiştir. Azabın karşılığı ise mükafaattır. Binâenaleyh buradaki rahmeti mükafaat mânasına hamletmek gerekir." Bil ki Kâdî'nin bu istidlali, gerçekten zayıf olup, zayıflığı aşikâr bir istidlaldir. Binâenaleyh bu hususta sözü uzatmaya gerek yoktur. Allah en iyi bilendir. Allah'tan Gelecek Zararı Önleyecek Kuvvet Yoktur 17"Eğer Allah sana bir belâ dokundurursa, onu O'ndan başka giderecek yoktur. Eğer sana bir hayır dokundurursa (bil ki) O, herşeye hakkıyla kadirdir". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki bu, akit olanın Allah'dan başkasını dost (velî, tanrı) edinmesinin caiz olmayacağı hususunda bir başka delildir. Bunun izahı şöyledir: Zarar (belâ), elem, hüzün, korku ve veyahut da bunlardan birine sebebiyet veren şeye denir. Fayda, lezzet, sevinç ve bu ikisine veya birisine sebebiyet veren şeye denir. Hayır ise, zararı giderme ve faydayı elde etme arasında müşterek olan şeye denir. Durum böyle olunca, insanın ya zarar ya da hayırda olduğu hususu sabit olmuş olur. Çünkü zararın giderilmesi, ister kendisinde lezzet bulunsun, isterse bulunmasın, hayırdır. Bu sabit olunca, şüphe yok ki Allahü teâlâ, zararın azının da çoğunun da, ancak Allah'ın sayesinde def edilebileceğini, az olsun çok olsun, hayrın da yine ancak Allah sayesinde elde edilebileceğini beyan etmiştir. Bunun delili şudur: Varlıklar, ya "vâcibu'l-vücûd"dur, ya da "mümkinü'l-vücûd"-dur. Vacibu'l-vücud olan tek (Allah)dır. Binâenaleyh O'nun dışındaki herşey "mümki-nü'l-vücûd" (var olması da, olmaması da mümkün olan varlıklar)dır. Mümkinü'l-vücûd olanlar ise, ancak vâcibu'l-vücûd olanın yaratmasıyla var olur. O halde, Cenâb-ı Hakk'ın dışında kalan herşey O'nun yaratması ve var etmesiyle mevcud olmuştur. Binâenaleyh bütün zararların giderilmesinin ve bütün hayırların ve menfaatların elde edilmesinin, ancak O'nun sayesinde olabileceği sabit olur. Böylece bu açık aklî delil ile de, âyetin gösterdiği mânanın doğruluğu sabit olur. Buna göre eğer. "Biz bazan insanın, başına gelen zararı, malı, adamları ve yardımcıları sayesinde savuşturduğunu, yine bazan kendi gayreti ve başkalarının yardımı ile hayır (fayda) elde ettiğini görüyoruz. Bu durum, âyetin umûmî (herkes için söz konusu) oluşunu zedelemektedir. Hem sonra zararların en büyüğü inkârdır. Binâenaleyh bunun da ancak Allah'ın yardımı ile defedilebileceğinin söylenilmesi gerekir. Yine hayırların en büyüğü imandır. Binâenaleyh bunun da, ancak Allah'ın yaratması ile elde edilebileceğinin söylenmesi gerekir. Durum böyle olunca da, insanın küfründen dolayı bir ikâba, imanından dolayı da her hangi bir mükafaata müstehak olmaması gerekir. Yine biz insanların, ilaçlardan istifade edebildiklerini ve zehir içmekle zarara uğradıklarını görmekteyiz. Bütün bu durumlar, âyetin zahirî mânasını zedelemektedir" denilir ise, bunların birincisine şöyle cevap verilir: "İnsan, herhangi bir işi ancak kendisinde o fiili yapmaya götüren bir saik (niyet v.b.) mevcut olduğu zaman yapabilir. Çünkü fiilin sebepsiz meydana gelmesi imkânsızdır. İnsanın (kalbinde) meydana gelervbu saik ise, ancak Allah'dandır. Bu durumda, herşey Allah'dandır ve sizin ileri sürdüğünüz bütün sorulara, bu hususla cevap verilir." Allahü teâlâ, zarar ve hayrın dokundurulmasından bahsetmiş, fakat zararı (belayı), hayırdan şu iki şey ile ayırmıştır: a)O, zararı hayırdan önce zikretmiştir ki bu, her zararın peşinden mutlaka bir hayır ve selametin gerçekleşeceğine delâlet eder. b) O, zararın (belânın) dokundurulması ile ilgili olarak, "O (zararı). Ondan başka giderecek yoktur" buyururken, hayrın dokundurulması ile ilgili olarak "(Bil ki) O, herşeye hakkıyla kadirdir" buyurmuştur. Böylece hayır hususunda, kendisinin herşeye kadir olduğunu ortaya koymuştur ki bu, Allah'ın insanlara hayrı vermeyi dilemesinin, zararı ulaştırmayı dilemesinden daha çok ve fazla olduğunu göstermektedir. Bütün bunlar, Allah'ın irâdesinin daha çok rahmet tarafında bulunduğuna delâlet etmektedir. Nitekim O (bir hadîs-i kutsîde), "Rahmetim, gazabımı geçmiştir" buyurmuştur. Kemal Sıfatları Kudret ile İlimdir 18"O, kullarının üstünde kahirdir; O, hakimdir, habirdir", Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki kemal sıfatları, kudret ve ilme tahsis edilmiştir. Eğer, "Siz, Allah'ın vâcibu'l-vücûd" olmasını niye ihmal ettiniz?" denilirse, biz deriz ki: Bu, zâtın kendisi olup, zât ile kaim olan bir sıfat değildir. Çünkü, zât ile kaim olan sıfat, zâta muhtaçtır. Zâta muhtaç olan da, başkasına muhtaç olur. Binâenaleyh, zâtı gereği mümkin, başkası sebebiyle de vacip olur. Bundan dolayı, vacip olmadan önce, vacip olmanın bulunması gerekir. Bu ise imkânsızdır. Böylece onun, zâtın aynısı olduğu ve kemâl ifâde eden sıfatların hakikatinin kudret ve ilim sıfatları olduğu sabit olur. Buna göre, âyetteki, "O, Kulların üstünde kahirdir" ifâdesi, Allah'ın kudretinin kemâline; "...ve O, hakimdir, habirdir" ifâdesi de, Allah'ın ilminin kemâline işarettir. ifadesi "hasr" ifâde eder ve mânası da şu şekildedir: "Kudretin ve ilmin kemâliyle mevsûf olan, ancak Hak Subhânehu ve Teâlâ'dır." Buna göre, O'ndan başka kâmil varlık yoktur ve O'nun dışındaki her şey eksiktir. Bunu anladığın zaman biz deriz ki, O'nun kahir oluşunun kudretine delâlet edişine gelince bu şöyle olur: Çünkü, bizim daha önce de beyan ettiğimiz gibi, Cenâb-ı Hakk'ın dışındaki her şey, zâtı itibariyle mümkinü'l-vücûddur. Zâtı itibariyle mümkin olanın, varlığı yokluğuna veya yokluğu varlığına, ancak vacibu'l-vücûdun tercihi, tekvini (var etmesi), îcad etmesi ve ibda' etmesi ile baskın çıkar. Binâenaleyh, gerçekte, bazan varlığı yokluğa bazen de yokluğu varlığa üstün getirmek suretiyle, mümkinâta kahir olan O'dur, Vâcibu'l-vücûddur. Bu hususa O'nun, öldürme, muhtaç ve zelîl kılma ile mümkin varlıklara kahir ve hakîm oluşu ile, yine Allahü teâlâ'nın şu âyette zikrettiği bütün şeyler de dahil olur: "De ki: "Ey mülkün sahibi olan Allah, Sen mülkü kime dilersen ona verirsin, mülkü kimden dilersen ondan alırsın. Kimi dilersen onu aziz kılar, kimi dilersen onu zelîl edersin. Hayr, yalnız senin elindedir. Şüphesiz ki sen her şeye hakkıyla kadirsin" (Âl-i İmran, 26). Allah'ın hakîm oluşunu burada ilim mânasına hamletmek mümkün değildir. Çünkü "Habîr" sıfatı ilme işarettir.. Binâenaleyh, hakîm tabirini alîm mânasına hamledersek, burada bir tekrar olmuş olur. Tekrar ise caiz değildir. Bundan dolayı "hakîm"i, "Fiilleri muhkem, sağlam ve titiz, her türlü bozukluk ve eksiklikten uzak olan..." mânasında olmak üzere, fiillerini sapasağlam yapan mânasına almak gerekir. "Habîr", anlatılan şeyi bilen kimse demektir... Vahidî: "Bunun mânası şudur: "O, haber verilmesi doğru ve sahih olan şeyi bilendir" demiş ve şöyle devam etmiştir: "Haber, senin bir şeyi bilmendir. Sen.'p hususta bilgim var" mânasında, "Ondan haberim var" dersin. Bu kelimenin aslı (tecrübe etmek) kelimesidir; çünkü tecrübe etmek, ilim yollarından bir yoldur.." Allah'ın Yüceliğinin Nasıl Anlaşılması Gerektiği? Müşebbihe bu âyet ile, Allah'ın, âlemin üzerinde olan bir cihette bulunduğu hususunda istidlal etmiştir. Bu görüş, merdûddur. Bunun yanlış olduğuna da birçok şey delâlet etmektedir: 1) Eğer Allahü teâlâ. âlemin üstünde bulunmuş olsaydı, ya bir taraft diğer taraftan ayırdedilmeyecek derecede küçük olurdu veyahut da kıtaları ihata edecek, cihetlere uzanacak kadar büyük olurdu. Birincisi, Cenâb-ı Hakk'ın bir atom (cevher-i ferd) gibi küçük ve ufak olmasını gerektirir. Şayet Allah'ın böyle olması caiz olursa, âlemin ilâhının, duvarın deliğinden içeri düşen güneşin içindeki zerrelerden birisi olması niçin caiz olmasın?.. Halbuki hiç bir akıllı kimse bunu söyleyemez. Eğer ikincisi olsaydı, o zaman ilâh olan zât parçalanmış, bölünmüş olurdu ki, bu da Allah hakkında imkânsızdır. 2) Allah, ya her tarafı kuşatmış olur ki, o zaman da Cenâb-ı Hakk'ın zâtı pisliklere karışmış, onlara bulaşmış olması gerekir.. Oysa, bu bâtıldır. Veyahut da O, bütün cihetlerden sonlu ve sınırlıdır. Bu durumda da Cenâb-ı Hak hakkında, O'nun ekşilip fazlalaştığının söylenmesi doğru olur. Böyle olan her şeyin, belli bir miktar ile sınırlanıp tahsis edilmesi, bir tahsis edicinin tahsis etmesiyle olur. Bu durumda da Allah muhdes olmuş olur. Veyahut da O, tarafların bir kısmına göre büyük, bir kısmına göre de küçük olmuş olur. Böylece de, sınırlı olmakla tavsif edilen taraf, sınırsız olmakla tavsif edilen taraftan başka olur. Bu ise, bölünmeyi ve cüzlere ayrılmayı gerektirir. 3) Mekân lâfzı, ya "içine alan, kuşatan satıh", veya "buûd ve boşluk" diye tefsir olunur. Buna göre, eğer birincisi olursa biz deriz ki: Alemin cisimleri, sınırlı ve sonludur. Binâenaleyh, âlemin dışı ne boşluk, ne dolu, ne mekân, ne yön, ne de cihettir. Bu sebeple, Allah'ın zâtının burada bulunması imkânsızdır. Eğer ikincisi olursa biz deriz ki, boşluğun cüzleri, gerçekte birbirine müsavidir. Bu böyle olunca, şayet, Allah'ın o boşluğun cüzlerinden bir cüzde bulunması sahih olursa, O'nun boşluğun diğer cüzlerinde de bulunması sahih olur. Halbuki, bir fâil-i muhtar sebebiyle böyle olan şey, muhdes (sonradan var olma)dır. O halde, Cenâb-ı Hakk'ın zâtının bir cüzde bulunmuş olması muhdestir. Oysa ki O'nun zâtı, bu oluştan ayrılmaz. Muhdesten ayrılmayan şey de muhdestir. Bütün bunlara göre, Allah'ın zâtının da muhdes olması gerekir ki, bu imkânsızdır. 4) Boyut ve boşluk, bölünmeyi ve parçalanmayı kabul eden bir husustur. Böyle olan her şey ise, zâtı gereği mümkin ve bir îcad edene muhtaç olandır. Bunu icad eden ondan önce mevcuttur. O halde Allah'ın zâtı, boşluğun, cihetin, yönün ve mekânın var olmasından önce mevcuttur. Bu sabit olunca, mekân, yön ve boşluğun yaratılmasından sonra da, Allah'ın zâtının, evvelce ne idiyse o şekilde kalması gerekir. Aksi halde, Allah'ın zâtı hakkında değişiklik söz konusu olmuş olur ki, bu da imkânsızdır. Bu da sabit olunca Cenâb-ı Hakk'ın her zaman mekânlardan ve cihetlerden münezzeh olduğuna hükmetmek gerekir.. 5) Alemin, küre şeklinde olduğu sabittir. Bu sabit olunca, Rey halkının başının üzerinde olan kimse, diğer topluluğun ayaklarının altında olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, bu durumda Allah'ın ya belli bir kavmin veyahut da herkesin üstünde olduğu söylenir. Birinci ihtimal bâtıldır. Zira Allah'ın, insanların bir kısmının üstünde olması O'nun başka insanların altında olmasını îcap ettirir ki, bu da bâtıldır. İkincisi de, Cenâb-ı Hakk'ın felek küresini kuşatmış olmasını icap ettirir. Böylece de işin neticesi, âlemin ilâhının, bütün felekleri kuşatan bir felek olması sonucuna varır ki, bunu hiçbir müslüman söylemez.. 6) Bu âyette geçen "fevkiyyet" (yüce, yukarıda olma) lafzından hem önce hem de sonra başka ifâdeler bulunmaktadır. Bu lâfızdan önce "Kahir" lâfzı" geçmiştir. "Kahir" lâfzı ise kudret ve kuvvetin tam ve mükemmel olduğunu ihsas etmektedir. Bu lafızdan sonra gelen lafız da Allah'ın (kullarının) lafzıdır. İşte bu lafız da başkasının mülkü olmayı ve kudreti attında bulunmayı ihsas eder. Binâenaleyh, âyette bahsedilen "üstünde bulunma" ifâdesini, cihet bakımından olan üstünde bulunmaya değil de, kudret bakımından üstünde bulunma mânasına hamletmek gerekir. İmdi eğer, "Sizin söylemiş olduğunuz bu husus, yine sizin, "Cenâb-ı Hakk'ın "O, kullarının üstünde kahirdir" ifâdesi, O'nun kudretinin mükemmelliğine delâlet eder" şeklindeki sözünüze zıddır. Binâenaleyh, buradaki "yukarıda bulunma" lafzını, "kudret bakımından yukarıda (yüce) olma" mânasına hamledersek, bir tekrar gerekmiş olur. Bu sebeple bunu, mekân ve cihet bakımından üstünde olma mânasına hamletmek gerekir" denilirse, biz deriz ki: Durum, sizin söylediğiniz gibi değildir. Çünkü bazan zât, bir kısmına değil de, diğer kısmına kahir olmakla tavsif edilebilir. Halbuki Cenâb-ı Hak, "kullarının üstünde.." lafzı, bu kahr ve kuvvetin herkes hakkında umûm ifâde ettiğine delâlet etmektedir. 7) Allah, bu âyeti, kendisinden başkasını dost edinenlere reddiye olarak zikretmiş olup, kelâmın takdiri de: "Allahü teâlâ, kullarının üzerindedir" şeklinde olunca; işte her ne zaman durum böyle olunca, Allah'dan başkasını dost edinmek imkânsız olup, böyle bir neticenin tertibi de o üstte bulunmaya göre olunca, bu üstte bulunmadan murad, kuvvet ve kudret bakımından bir üstte bulunma olur. Ama bundan murad, cihet bakımından bir üstte bulunma olunca, bu böyle bir maksadı ifâde etmez. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın sadece (cihet bakımından üstün olması) her işte O'na güvenip dayanmayı ifâde etmez; bütün arzularda da O'na başvurmayı gerektirmez.. Ama biz bunu, kudret bakımından üstte bulunma mânasına alırsak, bu neticenin buna bina edilmesi güzel ve yerinde olmuş olur. Böylece, bütün bu anlattıklarımızla, bu âyetten kastedilen üstte bulunma keyfiyetinin, Müşebbihe'nin zikretmiş olduğu husus değil, bizim dediğimiz husus olduğu ortaya çıkar. Allah en iyi bilendir. Nübüvvetin En Büyük Şahidi Yüce Allah'dır 19"De ki: "Şâhid olmak bakımından hangi şey daha büyüktür?" De ki: 'Benimle sizin aranızda, Allah hakkıyla şâhiddir. Şu Kur'ân hem sizi, hem de sizden sonra tebliğ edildiği kimseleri uyarmam için bana vahyolundu. Allah'la beraber başka tanrılar da olduğuna gerçekten siz mi şâhidlik ediyorsunuz?" De ki: "Ben şâhidlik etmiyorum. " De ki: "O, ancak bir tek Tanrıdır ve sizin şirk koşmakta olduğunuz nesnelerle muhakkak ki benim bir ilişiğim yoktur". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki âyet, şehâdetlerin en büyüğünün ve en yücesinin, Allah'ın şehâdeti olduğuna delâlet etmektedir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, kendi şehâdetinin bulunduğunu beyân etmiştir. Ancak ne var ki, bu âyet niçin, bu şehâdetin herhangi bir neticeyi isbat hususunda bulunduğuna delâlet etmiyor? Buna göre biz deriz ki: Bundan muradın, Allah'ın şehâdetinin, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetinin kesin ve sabit olduğu hususunda bulunması mümkün olacağı gibi, bundan muradın, bu şehâdetin Allah'ın birliğinin kesin ve sübût bulmuş olduğu hususunda bulunmuş olması da mümkündür. Birinci ihtimâle gelince, İbn Abbas şunu rivayet etmiştir: Mekke'nin ileri gelenleri, "Ey Muhammed! Allah, senden başka peygamber yapacak kimse bulamadı mı? Seni tasdik eden hiç bir kimse göremiyoruz.. Seni, yahudî ve hristiyanlara da sorduk. Onlar, senin peygamber olduğuna dair, yanlarında herhangi bir beyân ve açıklamanın bulunmadığını iddia ettiler. O halde bize, senin peygamber olduğuna şehâdet edecek bir kimse göster!.." dediler de, işte bunun üzerine Allah bu âyeti indirerek, "Onların, senin nübüvvetini kabul ve itiraf etmeleri için, de ki ey Muhammed, "Şahid olma bakımından hangi şey Allah'tan daha büyüktür? Çünkü şehadet bakımından her şyin en büyüğü, Allahü teâlâ'dır..." Onlar bunu kabul ve tasdik ettiklerinde, "Allah, benim nübüvvetime şahiddir! Çünkü O, bana Kur'ân'ı variyetti.. Kur'ân ise bir mucizedir. Çünkü sizler, fasih ve beliğ kimselersiniz.. Halbuki Kur'ân'a muâraza edemediniz.. O, mucize olunca, Allah'ın onu benim davama uygun olarak izhar edip ortaya koyması, Allah tarafından, benim davamda sadık olduğuma dair bir şehâdettir" de!.." demiştir. Netice olarak diyebiliriz ki onlar, Hazret-i Peygamber'in nübüvvetine şehâdet edecek, sözü makbul bir şahid istediler. Bunun üzerine Allah da, şehâdet bakımından en büyük şeyin kendisi olduğunu ve onun nübüvvetine şehâdette bulunduğunu beyân buyurdu ki işte âyetteki "Şu Kuran, hem tttoâ, hem de sizden sonra tebliğ edildiği kimseleri uyarmam için bana vahyolundu.." ifadesiyle murad edilen budur. İşte bu, açık ve vazıh olan bir izahtır.. İkinci İhtimale gelince ki bu, bu şehâdetin Allah'ın birliği hususunda olmasıdır. Bil ki, bundan önce bir mukaddime yapılması gerekir ki o da şudur: Ki, elde edilmek istenen matluplar üçe ayrılır: a) Nakli delillerle ispat edilmeleri imkânsız olanlar... Zira sıhhatini ispat, naklin sıhhatine bağlı olan şeyleri nakle dayanarak ispat etmek imkânsızdır. Aksi halde devir (devr-i fasit) gerekir... b) Aklen ispat edilmesi imkânsız olanlar... Bu da, akfen varlığı da yokluğu da düşünülebilen her şeydir.. Bu iki tarafın birisinde, kesinlikle bir imkânsızlık söz konusu değildir. O halde, iki taraftan birisine kesin olarak karar vermek, ancak naklî delil ile mümkün olur. c) İsbâtı, hem akıl hem de nakil ile yapılanlar. Bunlar, bilinmesi sadece nakle bağlı olmayan aklî meselelerdir. İşte bunların naklî delillerle ispatlanması mükmün olur. Bunu iyice anladığında biz deriz ki Cenâb-ı Hakk'ın "Ve ki: "Benimle sizin aranızda, Allah hakkıyla sahiddir" buyruğu, Allah'ın birliğini ve ortaklardan, zıdlardan, benzerlerden, eşlerden ve emsalden beri ve münezzeh olduğunu ispat hakkındadır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Şu Kuran, hem sizi hem de sizden sonra tebliğ edildiği kimseleri uyarmam için bana vahyolundu" buyurmuştur. Yani, "Tevhîde taraftar olmak, hak ve vacip; şirke taraftar olmak ise, bâtıl ve merdûddur" demektir. Allah "Şey' Diye Tavsif Edilebilir mi? Cehm (İbn Safvan)'in, Cenâb-ı Allah'ın bir "şey" olduğunu inkâr ettiği nakledilmiştir. Bil ki, Allahü teâlâ'nın var olan ve gerçek olan bir "zât" olduğu hususunda bir münakaşa yoktur. Fakat Cehm, Allah'a "şey" demeyi kabul etmemiştir. Bu sırf söz bakımından bir muhalefettir. Bil ki âlimlerin çoğu, Allahü teâlâ'ya "şey" denebileceği hususunda bu âyeti delil getirmişlerdir ki bunun izahı şöyledir: Hak teâlâ, "Şahid olma bakımından hangi şey daha büyüktür?" demiş, sonra cevaben "De ki:... "Allah" " buyurmuştur. Bu, Allah'ın bir "şey" olmasını gerektirir. Bu, aynen şuna benzer: Birisi, "Hangi insan daha doğru sözlü?" diye sorsa ve buna cevaben "Cebrail" denilse, bu yanlış bir cevap olur. Çünkü Cibril (aleyhisselâm) bir insan değildir. İşte bu âyette de böyledir. Buna göre eğer, "De ki: "Benimle sizin aranızda Allah hakkıyla şâhiddir" ifâdesi müstakil bir cümle olup, kendinden öncesi ile bir ilgifi yoktur. Çünkü burada "Allah" lafzı mübteda, "Benimle sizin aranızda hakkıyla şâhiddir" kısmı da haberdir. Bu ise, öncesi ile alakası olmayan müstakil tam bir cümledir, denilir ise, biz deriz ki: "Bu hususta, şu iki bakımdan cevap verilir: a) Biz, âyetteki "De ki: "Şâhid olmak bakımından hangi şey daha büyüktür?" ifâdesi, şüphe yok ki bir sorudur. Binâenaleyh buna ya zikredilmiş ya da hazfedilmiş bir cevap gerekir. Eğer cevabın zikredildiğini söylersek, bu cevap "De ki: "...Allah" ifâdesi olur ve cümle bunun sonunda tamamlanır. Bunun devamındaki "Benimle sizin aranızda hakkıyla şâhid" ifâdesinin başına bir mübteda takdir edilerek "O, benimle sizin aranızda hakkıyla şâhiddir" şeklinde kabul edilir. İşte bu durumda, yapılan istidlal doğru olur. Ama biz cevabın mahzuf olduğunu söylersek, o zaman deriz ki: "Bu, delilin aksinedir. Yine esvabın mahzuf sayılsa bile, mahzuf olan bu cevaba, mutlaka zikredilen cümlenin delâlet etmesi ve bu yere uygun olması gerekir. "Şâhid olmak bakımından hangi şey daha büyüktür?" sorusuna uygun cevap, "O, Allah'dır" denilip, peşisıra da, "Benimle sizin aranızda Allah hakkıyla şâhiddir" denilmesidir. İşte buna göre de bu âyet, Allahü teâlâ'nın "şey" diye ifade edilebileceğine delil getirilir. Bu delilin izahının tamamı budur. b) Bu meseleyle ilgili bir başka delil de şudur: Hak teâlâ, "O'nun veçhinden (yüzünden) başka her şey helak olucudur" (Kasas, 88) buyurmuştur. Bu âyetteki "vech" (yüz) ile, Cenâb-ı Allah zâtını kastetmiştir. İşte bu âyet de, Allah'ın zât-1 ilâhisini, "her şey"den istisna ettiğini gösterir. İstisna edilen şeyin, müstesna minh'in (istisna edildiği şeyin) hükmüne (cinsine) dahil olması gerekir. Binâenaleyh bu da, Allah'ın "şey" diye tavsif edilebileceğine delâlet eder. Cehm (İbn Safvan), bu kelimenin Allah için kullanılamayacağı hususunda şunları ileri sürmüştür: 1) Allahü teâlâ, "Hiçbir şey O'nun gibi değildir" (Şürâ. 11) buyurmuştur ki bu, "O'nun benzeri gibi hiçbir şey yoktur" demektir. Halbuki her şeyin zâtı, kendisinin benzeri gibidir. İşte bu Allah'ın "şey" diye nitelenemeyeceği hususunda açık bir delildir. Bu âyetteki kâf harf-i cerrinin zâid olduğu ve takdirinin "O'nun misli hiçbirşey yoktur" şeklinde olduğu söylenemez. Çünkü Kur'ân'ın bir tek kelimesini bile boş, mânâsız ve yanlış kabul etmek, kesin bir zaruret olmadığı müddetçe böyle bir yola başvurmak din ehli kimselere uygun düşmez. 2) Allahü teâlâ, "Allah, herşeyin yaratıcısıdır" (Zümer, 62) buyurmuştur. Eğer Allah, "şey" diye isimlendirilecek olursa, O'nun kendisinin de yaratıcısı olması gerekirdi ki bu imkânsızdır. Bu âyetin, tahsîs görmüş (sınırlandırılmış) umûmî bir ifâde olduğu da söylenemez. Çünkü diyoruz ki: Tahsîs etme, ancak kendisine itibar ve iltifat edilmeyen nâdir ve şazz yerlerde caiz olur. Binâenaleyh tahsisin varlığı ile yokluğu birdir. İşte bu sebeple de, geriye kalan varlıkların âdeta yok hükmünde olduğuna dikkat çekmek için, (her) lafzı, "ekserisi" mânasında kullanılmıştır. Malumdur ki Cenâb-ı Allah eğer "şey" diye adlandırılsaydı, herşeyin en büyüğü ve en şereflisi olurdu. [Bu kısmı (yani "küll"ü) hariç bırakıp da "küllü" (bütün) lafzını kullanmak, sırf yalan olur ve tahsisle ilgisi sözkonusu olmaz.] 3) Allahü teâlâ, "En güzel isimler Allah'ındır. O halde. Ona bunlarla duâ edin" (A'raf, 180) buyurmuştur. İsim, müsemmâsı (yani isim olduğu varlık) güzel olduğu zaman güzel olur. Bu . da, ismin kemâl ve celâl sıfatlarından bir mânaya delâlet etmesidir. "Şey" kelimesi, bütün varlıklar içindeki en genel bir kavramdır. O halde onun müsemmâsı (isim olduğu varlık) da, en güzel şeyler arasında olabileceği gibi, en kötü şeyler arasında da olabilir. Böyle olunca da, bu kelime ile isimlendirilen varlık, kemâl ve celâl sıfatlarından bir sıfat olmaz. Binâenaleyh Allah'ı bu kelime ile isimlendirmenin, bununla O'na dua etmenin caiz olmaması gerekir. Çünkü "şey" kelimesi, "en güzel isimler"den birisi değildir. Allahü teâlâ ise, kendisine en güzel İsimler ile seslenilmesini emretmiştir. Binaenaleyh Allahü teâlâ'ya bu kelime ile dua etmenin caiz olmaması gerekir. Hem sonra Allah'a bu isimle dua etmenin yasak olduğunu söyleyenler, "Bu kelime, kesinlikle Allah'ın isimlerinden biri değildir" demişlerdir. 4) "Şey" kelimesi, ma'dûm (yok olan) şeyler için (de) kullanılır. Binâenaleyh bunun, Allah için kullanılmaması gerekir. Bunun birinci mukaddimesinin (cümlesinin) izahı şöyledir: Allahü teâlâ, "Hiç bir şey hakkında, "Ben bunu mutlaka yarın yapacağım" deme... "(Kehf, 23) buyurmuş, insanın yarın yapacağı işi, şu anda "şey" diye ifâde etmiştir. İnsanın yarın yapacağı iş ise, şu anda mevcud değildir. Binâenaleyh bu, mevcut olmayanlara "şey" denildiğini göstermektedir. Bu sabit ounca, bizim "Allah bir "şey"dir" şeklindeki sözümüz, zât-ı ilâhînin, bilinen bir sıfat ve ayırıcı bir özellik ile diğer varlıklardan ayrıldığını ve mevcûd olduğunu ifâde etmez. Bundan dolayı "şey" kelimesi, Allah için kesinlikle bir mâna ifâde etmeyen bir lafız olmuş olur. Binâenaleyh her bakımdan bir abes olur ve bunun Allah için kullanılmaması gerekir. Cehm'in bütün bu delillerine cevaben şöyle denilir: Deliller birbiriyle tezad teşkil edince, biz deriz ki, "şey" lafzı, en umûmî mânada bir lafızdır. Allah hakkında hâs (husûsî manalı) lafızların kullanılması doğru olduğu gibi âmm (genel kavram ifâde eden) lafızların kullanılması da doğru olur. Öyleyse Allah'ın bir zat ve hakikat olduğu ne zaman doğru olursa, O'na "şey" denilmesinin de doğru olması gerekir ki ulaşılmak istenen netice de budur. Allah en iyi bilendir. Allahü teâlâ'nın, "Şu Kur'ân hem sizi hem de sizden sonra tebliğ edildiği kimseleri oyarmam için bana vahyolundu" buyruğu, "Allah bana, sizi kendisi ile inzâr etmem için bu Kur'ân'ı variyetti" demektir. Bu âyetteki "sizi" zamiri Mekkelilere hitaptır. Âyetteki ifadesi de, (......) (sizi) zamiri üzerine atfedilmiştir. Yani "Bu Kur'ân ile, hem sizi, hem de Arapdan ve Acemden, Kur'ân'ın kendisine ulaştığı herkesi inzâr ederim" demektir. Denildi ki bu, "Cinlerden ve insanlardan, kendisine Kur'ân erişen herkesi..." veya "Kıyamete kadar kendisine Kur'ân erişen herkesi..." manasınadır. Sa'id İbn Cübeyr'in, bunu "Kur'ân'ın eriştiği herkes" mânasında aldığı rivayet edilmiştir. Buna göre Kur'ân kendisine ulaşan her kişi, sanki Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i görmüş gibi olur. Bu izaha pöre âyette bir hazif bulunup, takdiri, "Bu Kur'ân bana, kendisi ile sizi ve kendisine Kur'ân'ın ulaştığı herkesi inzâr edeyim diye vahyolundu" seklindedir. Fakat sözden anlaşıldığı için, bu hazfedilmiştir. Bu, tıpkı"Gördüğüm Zeyd, dövdüğüm Amr'dir" denilmesi gibidir. Âyetteki ifâdesinin bir başka tefsiri de şudur: Bu ifâde, "Kim ihtilâm (akıl baliğ) olur ve mükellefiyet yaşına erişirse..." manasınadır. Mânanın böyle olması halinde, herhangi bir takdir yapmaya ihtiyaç duyulmaz. Ancak âlimlerin çoğu, birinci görüşü tercih etmişlerdir. "Allah'la beraber başka tanrılar da olduğuna gerçekten siz mi şâhidlik ediyorsunuz? De ki: "Ben şâhidlik etmiyorum." De ki: "O, ancak bir tek Tanrıdır ve sizin şirk koşmakta olduğunuz nesnelerle muhakkak ki benim bir ilişiğim yoktur" buyruğuna gelince, biz deriz ki bu hususta iki bahis vardır: Birincisi: İbn Kesîr, bunun başını medsiz olarak, sakin bir yâ harfine benzer bir hemze ile, bundan sonrasını da kesre ile okumuştur. Ebû Amr ve Nâfi'in râvîsi Kâlûn da bu şekilde, ama medli olarak okurlar. Diğer kıraat imamları ise bunu medsiz olarak iki hemze ile okurlar. İkincisi: Bu ifâdenin başındaki istifham, istifham-ı inkârîdir. Ferrâ şöyle demiştir: "Allahü teâlâ bu âyette, yerine dememiştir. Çünkü "tanrılar" kelimesi cemîdir. Cemiler de müennes sayılır. Nitekim Allah "En güzel isimler Allah'ındır" (A'râf, 180) "Öyle ise önceki nesillere ne oluyor" (Tahâ, 51) buyurmuş, (......) yerine, müzekker olan "evvel" kelimesini veya cemî olan "evvelin" kelimesini kullanmamıştır. Daha sonra Hak teâlâ, "De ki: "Ben, şâhidlik etmiyorum." De ki: "O, ancak bir tek Tanrıdır ve sizin şirk koşmakta olduğunuz nesnelerle muhakkak ki benim bir ilişiğim yoktur" buyurmuştur. Bil ki bu ifâde, tevhidin ve şirkten uzak olmanın, şu üç bakımdan vacib kılındığına delâlet eder: 1) Âyetteki "De ki: "Ben şâhidlik etmiyorum" ifadesidir. Bu "Onların söyledikleri ortakların bulunduğu hususuna şâhidlik etmem, (böyle birşey söylemem)" demektir. 2) Âyetteki, "De ki: "O, ancak bir tek Tanrıdır" ifadesidir. Bu ifâdedeki (......) kelimesi, hasr (ancak, sadece) mânasına gelir. "Tek" (vâhid) kelimesi de, tevhîd ve Allah'ın ortaklarının olmadığı hususunda çok açık bir ifâdedir. 3) Âyetteki, "Sizin şirk koşmakta olduğunuz nesneler ile muhakkak ki benim bir ilişiğim yoktur" ifadesidir. Bu da Allah'ın, ortaklarının olduğunun söylenmesinden beri olduğu hususunda sarih bir ifadedir. Böylece bu âyetin, tevhidin vacip oluşuna, beyan yollarının en büyüğü ve te'kîd usullerinin en beliği ile delâlet ettiği sabit olur. Alimler şöyle demişlerdir: Yeni müslüman olan kimsenin, önce kelime-i şehâdet getirmesi ve İslam dışındaki bütün dinlerden berî (uzak) olduğunu söylemesi müstehaptır. Şafiî (r.h), Allahü teâlâ'nın tevhidi açıkça ifâde eden âyetin peşinden "Sizin şirk koşmakta olduğunuz nesnelerle muhakkak ki benim bir ilişiğim yoktur" ifâdesini getirmiş olmasından ötürü, yeni müslüman olan kimsenin, kelime-i şehâdete, şirkten berî olduğunu ifâde etmeyi de ilave etmesinin müstehap olduğunu açıkça söylemiştir. Ehl-i Kitabın Hazret-i Muhammet) (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Vasıflarını Bilmeleri 20"Kendilerine kitap verdiğimiz kimseler, O'nu öz oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Kendilerine zarar ziyan verenler (yok mu), işte onlar iman etmezler" Bil ki önceki âyette, kâfirlerin (Mekkeli müşriklerin), yahudî ve'hristiyanlara, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in durumunu sorduklarını ve onların da, Tevrat ve İncil'in O'nun nübüvvetine delâlet ettiğini inkâr ettiklerini anlatmıştık. Böylece Allahü teâlâ, önceki âyette kendi şâhidliğinin, o peygamberin (aleyhisselâm) nübüvvetinin sabit ve gerçek olduğu hususunda yeterli olduğunu beyân buyurmuş, daha sonra bu âyette, onların "Biz, Muhammed'i tanımıyoruz" diyerek yalan söylediklerini, çünkü onların kendi öz oğullarını bilip tanıdıkları gibi, O'nun peygamberliğinin doğruluğunu bildiklerini beyan buyurmuştur. Çünkü rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Medine'ye gelince, Hazret-i Ömer (radıyallahü anh), Abdullah İbn Selâm (radıyallahü anh)'a: "Allahü teâlâ, peygamberine bu âyeti indirdi. Bu tanıma işi nasıldır?" diye sorunca; Abdullah İbn Selâm: "Ey Ömer, onu içinizde görür görmez tanıdım. Tıpkı oğlumu tanıdığım gibi... Hiç şüphesiz ben, Hazret-i Muhammed'i kendi oğlumdan daha iyi bildim ve tanıdım. Zira kadınların ne yaptıklarını ben bilemeyebilirim. Ama şahadet ederim ki bu peygamber, Allah'dan gelen hak bir peygamberdir" demiştir. Bu Hususta Ehl-i Kitaptan Gelen İtirazın Reddi Bil ki bu âyetin zahiri, onların, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetini bilip tanımalarının, aynen oğullarını bilip tanımaları gibi olmasını gerektirir. Bu hususta şöyle bir soru vardır: "Tevrat ve İncil'de yazılı bulunan, sırf âhir zamanda insanları hak dine davet eden bir peygamber'in geleceğidir. Yahut da Tevrat ve İncil'de yazılı olan, bu peygamberin geleceği zamanın, yerin, nesebinin, sıfatının, şeklinin ve şemailinin belirtilmesi ile birlikte, bu husustur. Eğer birinci ihtimal söz konusu ise, bu kadarcık bir bilgi, bahsedilen bu şahsın Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) olduğuna delâlet etmez. Bu takdirde, "Onlar kendi oğullarının oğul oluşlarını bildikleri gibi, O'nun nübüvvetini bilirler" demek nasıl doğru olur? Eğer ikinci ihtimal söz konusu ise, bütün yahûdî ve hristiyanların, Tevrat ve İncil'den, zarurî (çok kesin) olarak, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Allah tarafından gönderilen bir peygamber olduğunu biliyor olmaları gerekir. Büyük bir topluluğun yalan söylemesi mümkün değildir. Çünkü biz zarurî olarak biliyoruz ki Tevrat ve İncil, bu tam ve mükemmel açıklamayı ihtiva etmemektedir. Çünkü bu tafsilat ya "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zuhur ederken, Tevrat ve İncil'de vardı" denilebilir; ya da "Daha önce Tevrat ve İncil tahrif edildiği için, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) peygamber olarak geldiğinde, Tevrat ve İncil'de mevcud değildi" denilebilir. Birincisi bâtıldır. Çünkü doğu ve batıda bütün insanlara ulaşan bir kitapda bulunan böyle tam ve mükemmel tafsilatı gizlemek imkânsızdır. İkinci ihtimal de bâtıldır. Çünkü bu takdirde, ne o zamanın yahudileri, ne de o zamanın hristiyanları Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini, kendi oğullarını tanıdıkları gibi bilmezlerdi. Bu durumda bu söz düşer?" Birinci kısma şöyle cevap verilir: "Âyetteki "Kendilerine kitap verdiğimiz kimseler" ifâdesi ile, yahudîve hristiyanlar murad edilmiştir. Çünkü bunlar, istidlal ve tefekkürde bulunabiliyorlardı ve Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in elinde zuhur eden mucizeleri müşahede etmişlerdi. Binâenaleyh o mucizeler vasıtasıyla onlar, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Allah tarafından gönderilen bir peygamber olduğunu anlamışlardır. İki bilinenden birini diğerine (oğullarını bilmelerinin, peygamberi bilmelerine) teşbihden maksad, bizim bahsettiğimiz bu husustur. (Yani mucizeler gösterdiğine göre O'nun da, kendilerinin inandıkları peygamberlerden biri olduğunu anlamalarıdır.) Hak teâlâ'nın "Kendilerine zarar ziyan verenler (yok mu), işte onlar iman etmezler" ifâdesi ile ilgili iki görüş vardır: 1) Bunun başındaki lâfzı, birinci ( 'nin sıfatıdır. Buna göre her ikisinin de âmili tektir. Bunların maksadı da, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini bildiği halde inkâr eden inatçı kimseleri tehdiddir. 2) Buradaki "kendilerine zarar ziyan verenler (yok mu)..." ifâdesi mübteda, "İşte onlar iman etmezler" kısmı da onun haberidir. Âyetteki, "Kendilerine zarar ziyan verenler" ifâdesi hususunda şu iki açıklama yapılmıştır: a) Onlar, kâfirlikleri sebebi ile kendileri için olacak devamlı bir helak mânasında, kendilerini ziyana uğrattılar. b) Bu âyetin tefsiri hususunda rivayet edilmiştir ki, kâfirin de mü'minin de cennette bir yeri vardır. Kim kâfir olur ise, onun cennetteki yeri yurdu mü'minlere geçer. Böylece de, başkaları onların yurduna vâris oldukları için, bu kimse hem kendini hem ailesini zarar ve ziyana uğratmış olur. 21Âyetin tefsiri için bak:22 22"Allah'a karşı bir yalan uydurandan, yahut O'nun âyetlerini yalan sayandan daha zâlim kimdir? Şu muhakkak ki o zâlimler felah bulmazlar. Onları.hep birden toplayacağımız ve sonra Allah'a şirk koşanlara "Nerede boş yere iddia ettiğiniz ortaklarınız?" diyeceğimiz gün...". Bil ki Cenâb-ı Hak, o inkarcıların zarar ve ziyanda olduklarını önceki âyette bildirince, bu âyette de o hüsranın sebebini açıklamıştır. Bunun iki sebebi vardır: 1) Allah adına bir yalanı uydurup iftira etmek. Bu iftira şu mânalarda olabilir: a) Mekkeli kâfirler, putlarının, Allah'ın şerikleri (ortaklan) olduğunu, Hak teâlâ'nın kendilerine o putlara ibadet etmelerini emrettiğini söylüyorlardı. Yine onlar, "Melekler Allah'ın kızlarıdır" diyorlar, "bahîre" ve "sâibe" olan hayvanların haram kılınmasını Allah'a nisbet ediyorlardı. b) Yahudî ve hristiyanlar, Tevrat ve İncil'de Tevrat ve İncil'in getirdiği şeriatların neshedilmeyeceği, değiştirilemeyeceği ve bu ikisinden sonra herhangi bir peygamberin gelmeyeceği hükmünün bulunduğu yalanını söylüyorlardı. c) Bu, Allahü teâlâ'nın, "Onlar bir hayasızlık yaptıkları zaman, "Biz atalarımızı da bunun üzerinde (bunu yaparken) bulduk. Allah da bize bunr emretti" dediler" (A'raf, 28) âyetinde bahsettiği husustur. d) Yahudiler, "Biz Allah'ın oğulları ve sevgili (kulları)yız" (Maide, 18) ve "Sayılı günler dışında cehennem bize katiyyen dokunmayacak" (Bakara, 80) diyorlardı. e) Câhil yahudîler, "Allah fakir, biz İse zenginiz" (Al-i imran, 181) diyorlardı. Onların Allah'a nisbet ettikleri bu yalanların misali pek çok olup, hepsi de Allah adına uydurulmuş yalanlardır. 2) Onların, Allah'ın âyetlerini yalanlamalarıdır. Bundan murad, onların Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in getirdiği mucizeleri tenkid etmeleri ve Kur'ân'ın kesin bîr mucizeoluşunu kabul etmemeleridir. Sonra Cenâb-ı Hak, onların bu iki durumunu anlatınca, "o zâlimler felah bulmazlar" buyurmuştur. Yani, onlar dünya ve âhirette gayelerine ulaşamayacak, bir mahrumiyyet ve hızlan içinde kalacaklardır. Allahü teâlâ'nın, "Onları hep birden toplayacağımız gün..." ifâdesine gelince, bunun başındaki (gün) kelimesini neyin nasbettiği hususunda . şu görüşler söylenmiştir: a) Bunu nasbeden âmil mahzuf olup, takdiri "Onları hep birden toplayacağımız gün, şöyle şöyle oldu" şeklindedir. Böylece bu ifâde, korkutmada daha etkili olan müphem bir hal üzere kalsın diye açıkça zikredilmemiştir. b) Kelamın takdiri, "Onları hep birden toplayacağımız günü hatırla" şeklindedir. c) Bu ifâde, mahzuf bir kelime üzerine atfedilmiştir. Sanki "Zalimler, ebediyyen ve onları toplayacağımız günde felah bulamazlar" denilmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın "Sonra Allah'a şirk koşanlara, "Nerede boş yere İddia ettiğiniz ortaklarınız" diyeceğiz" buyruğundan maksad, bir soru değil, onları tehdid edip susturmaktır. Bu sorunun, "O ortakların kendileri nerede?" mânasında olabileceği gibi, "Onların size şefaat etmeleri ve sizin onlardan istifadeniz nerede?" mânasında da olabilir. Her iki mânaya göre de bu soru, ancak bir azarlama, bir tehdid ve onların umduklarından ümidsiz kalışlarını onlara iyice anlatmadır. Böylece bu, dünyada iken yollarının yanlış olduğuna dikkatlerini çekmedir. Âyetteki ifâdesinde ism-i mevsûle râcî olacak zamir mahzuf olup, takdir "Kendilerinin şefaatçiler olduğunu iddia ettiğiniz (ortaklarınız)" şeklindedir. Burada "iddia etme" fiilinin mef'ûlü, soru kendisine delâlet ettiği için hazfedilmiştir. İbn Abbas (radıyallahü anh), "Kitabullah'da geçen her "yalan yere iddia etme" mânasına gelir" demiştir. 23Âyetin tefsiri için bak:24 24"Sonra onların (başvuracakları) fitne, ancak, "Rabbimiz Allah'a yemin ederiz ki, biz müşrik değiliz" demeleridir. Bak, kendileri aleyhine nasıl yalan söylediler, uydurdukları şeyler kendilerinden ayrılıp koybuldu". Bil ki bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: (......) Ayetindeki Kıraat Farkların Göre İzahlar İbn Amir ve Âsimin râvisi Hafs, bu âyetin başını, fiili tâ ile, "fitne" kelimesini de merfu olarak şeklinde; Hamza ve Kisâî, fiili yâile, "fitne" kelimesini de mansûb olarak (......) şeklinde okumuşlardır. Fiili tâ He, "fitne" kelimesini mansûb olarak okuyanlara göre, âyetteki "demeleri" ifadesi, fö fiilinin ismi olduğu için, mahallen merfu olur. Haber olan "fitne" kelimesi müennes olduğu için, fiil de müennes getirilmiştir. Bu, Arapların "Senin annen kim?" demesi gibidir. Yahut da onların dedikleri şey, mana bakımından bir "fitne" olduğu için fiil müennes getirilmiştir. Âyetteki "ancak ...demeleri" ifadesi, "Onların fitnesi, ancak sözleridir" takdirinde olması da caizdir. Fiili yâ ile, "fitne" kelimesini de mansûb olarak okuyanlara göre, "demeleri" ifâdesi, fiilin ismi olarak, mahallen merfu olur, "fitne" kelimesi de fiilinin haberi olur. Vahidî şöyle demiştir: "En tercih edilen mâna ifadesini fiilin haberi, ismi kabul eden kıraatin manasıdır. Çünkü ol edatı fiil ile birleştiğinde, vasıflandırılamaz. Böylece de zamire benzemiş olur. Zahir isim ile zamir birlikte bulunduklarında zamiri isim yapmak, haber yapmaktan daha evlâdır. Burada da böyledir. Nitekim sen "Sen ayakta idin" dersin ve zamiri (......)'nin ismi; zahir ismi onun haberi sayarsın. İşte burada da böyledir." Biz deriz ki: "Hamza ve Kisâî, şu iki sebepten ötürü âyetteki, "Rabb'imiz Allah'a yemin ederiz ki.." ifâdesindeki, (......) kelimesini mansûb olarak (......) şeklinde okumuşlardır. Bu, şu iki sebepten dolayıdır: a) Bunun başına "Kastediyorum" ve "zikrediyorum, diyorum" fiillerinin takdir edilmesi (yani bunların mef'ûlü kılınması) sebebi ile.. b) Bunu münâdâ sayarak, yani "Ey Rabb'imiz vallahi" manasında.. Diğer kıraat imamları ise bu kelimeyi, "Allah" lafzına sıfat yaparak, ba'nın kesresi ile (......) şeklinde okumuşlardır. Zeccâc şöyle demiştir: "Bu âyetin mânası, ancak sözün mânasını, Arapların bu sözü kullanış şeklini bilen kimselerin anlayabileceği güzelliktedir. Çünkü Allahü teâlâ müşriklerin şirklerine meftun (vurgun) olup, şirklerinin başına sevgi ile üşüştüklerini bildirmişti. Bu âyette ise şirklerine olan meftuniyetlerinin ve onun etrafında toplanmalarının, onlardan uzaklaşma ve kaçmalarına müncer olduğunu beyan etti, böylece "müşrik değiliz" diye yemin ettiler. Bunun bir benzen hal de şudur: Sen, arsız ve gidişatı kötü olan birini seven bir insan görürsün.. Günün birinde sevdiği o adam sebebi ile başı derde girince, onunla ilgisi olmayıp ondan uzak olduğunu iddia eder. Bunun üzerine ona, "Senin falancayı sevmen, ondan ayrılığın oldu" denilir. İşte burada da "fitne"den murad, onların, putları yüzünden belaya uğramalarıdır. Bu mâna, Atâ'nın İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet ettiği şu şeyle de kuvvet kazanır: O şöyle demiştir: "Bu âyetteki "fitne", onların dünyada müşrik olmalarıdır." Bu görüş, âyetten mahzûf bir muzaafın bulunmasına göredir. Çünkü mâna "Onların fitnelerinin neticesi, ancak ondan teberrî etmektir" şeklinde olur. Bu senin, "Falancayı sevmen, ancak ondan kaçıp, onu terketmendir.." demen gibidir. Kâfirlerin Âhirette Yalan Söylemelerini Mümkün Görmeyenler Ayetin zahiri, onların Kıyamet günü, kendilerinin müşrik olmadıklarına yemin ettiklerini gösterir ki bu da, onların Kıyamet günü bile yalan söylemeye kalkışacaklarını gösterir. Bu hususta âlimlerin iki görüşü vardır: 1) Bu, Ebû Ali el-Cübbaî ile Kâdî Abdulcebbâr'ın görüşüdür. Buna göre, Kıyamette insanların yalan söylemeye yeltenmeleri mümkün değildir. Bu ikisi, görüşlerine şunları delil getirmişlerdir: a) Kıyamette herkes Allah'ı zarurî (kesin) olarak tanır bilirler. Çünkü mahşer ahalisi, Allah'ı istidlal yoluyla tanısalardı, Kıyamet de bir mükellefiyet yurdu olmuş olurdu ki bu yanlıştır. Onlar, Allah'ı zarurî olarak bilip tanıyınca, onların mecburen kabîh (çirkin) herhangi bir fiil işlememeleri gerekir. Bu şu demektir: Onlar, eğer böyle kabın bir fiil işlemek isteseler, kendilerini Allah'ın bundan men edeceğini bilirler. Çünkü mükellefiyetin olmamasının yanı sıra, böyle bir durum bulunmaz ise, bu, onları kötü bir fiil yapma hususunda salıverme olur ki caiz değildir. Böylece Kıyâmettekilerin, Hak teâlâ'yı kesin olarak bilip tanıdıkları sabit olmuş olur. Bunun böyle olduğu sabit olursa, onlar kötü fitli yapmamaya mecbur olurlar. Bu da, Kıyamet ahâlisinden hiçbirinin, kötü bir fiile yeltenememelerini gerektirir. İmdi eğer, "Akıllan başlarında iken, onlardan kötü bir fiilin çıkamayacağının söylenmesi niçin caiz olmasın? Fakat diyoruz ki: Kıyametin dehşetini görüp müşahede ettiklerinde, akılları başlarından gideceği için, onların böyle bir yalan söyleyebilecekten niçin caiz olmasın? İşte bu sebeple onlar bu yalanı, akıllan başlarından gittiği zaman söylemişlerdir. Yahut da onların, dünyada iken müşrik olduklarını unuttukları da söylenebilir?" denilir ise, buna şöyle cevap verilir: Birinci şıkkın cevabı: Allahü teâlâ'nın onları hasredip, "Ortaklarınız nerede?" diye kınayıp, sonra da akılları başlarında olmadığı halde, onlardan mazeret yerine geçecek şeyi nakletmesi caiz değildir. Çünkü bu, Cenâb-ı Hakk'ın hikmetine uygun düşmez. Hem sonra mükelleflerin, Allahü teâlâ'nın kendilerine nasıl muamele ettiğini ve zulme uğratılmadıklanm anlayabilmeleri için, Kıyamet günü mutlaka akıllarının başlarında olması gerekir. İkinci şıkkına da şöyle cevap veririz: "Onların akılları yerinde iken, bu dünyada yapmış oldukları şeyleri unutmaları uzak bir ihtimaldir. Çünkü akıllı insanın, aradan çok zaman geçse bile bu gibi şeyleri unutması mümkün değildir. Ancak insan, önemsiz ve basit şeyleri unutabilir. Eğer durum böyle olmasaydı, o zaman, uzun müddet çok büyük işlerde bulunan akıllı bir kimsenin, bu işleri unutabileceğini söylememiz gerekirdi. Bunu mümkün görmenin ise safsatayı gerektireceği malumdur. b) Yalan söylemeye kalkışan o müşriklerin, ya akıllı oldukları, ya da akılsız oldukları söylenebilir. Eğer biz onların aklı olmadıklarını söylersek, bu yanlış olur. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, delilerin sözlerini, özür beyân etme olarak nakletmesi hikmetine uygun düşmez. Eğer biz onların akıllı olduklarını söylersek, bu durumda hallerini Allah'ın bildiğini ve yaptıkları şeylerden haberdar olduğunu ve Allah'a karşı yalan söylemenin imkansız olduğunu bilirler. Yine onlar, bu yalanları sebebi ile ilahî gazap ve kızgınlığın artacağını bilirler. Durum böyle olunca, onların böyle bir durumda yalan söylemeye kalkışmaları imkânsız olur. c) Eğer onlar, mahşerde yalan söylemiş ve bu yalanlarına karşı yemin etmiş olsalardı, bu durumda hem bir kabahat, hem de günah olan iki çeşit bir suça yeltenmiş olurlardı ki bu, cezayı gerektirir. Böylece de âhiret yurdu, mükellefiyet yurdu olmuş olurdu. Halbuki âlimler, böyle olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Ama şayet "Onlar, bu yalanlarına ve yalan yere yeminlerine karşı, herhangi bir cezaya ve zemme müstehak olmazlar" denilecek olursa, bu kabîh işleri ve günahları işlemeye Allah'ın müsaade etmesi mânasına gelir ki bu da bâtıldır. Böylece bu izahlar ile Ktyâmettekilerin kabîh fiillere ve yalan sözlere yeltenemeyecekleri sabit olmuş olur. Bu sabit olunca, bu noktada âlimler, "Müşriklerin, "Rabbimiz Allah'a yemin ederiz ki, biz müşrik değiliz" şeklindeki sözleri, "Biz, inancımızca ve zannımızca müşrik değildik" mânasına hamledilir. Zira, bunlar kendilerinin "muvahhid" (tevhid inancı üzere hak yolda) olduklarına inanıyorlardı" demişlerdir. Eğer, "Bu takdirde, onlar söyledikleri bu sözele sâdık (doğru) olmuş olurlar. Çünkü onlar, kendilerinin zanlarınca, müşrik olmadıklarını söylemişlerdir. Öyle ise, Cenâb-ı Hak niçin, "Bak, kendileri aleyhine nasıl yolan söylediler" buyurmuştur?" denilir ise, biz deriz ki: Ayetteki, "Bak, kendileri aleyhine nasıl yalan söylediler" ifadesinin muhtevasına, onların, "Rabbimiz Allah'a yemin ederiz ki, biz müşrik de sözlerinde yalancı oldukları hususu girmez ki bundan dolayı da bize böyle bir soru sorutabilsin.. Aksine bundan muradın, onların dünyada iken, kendisinden haber verdikleri birtakım işler hususunda, "Bak, kendileri aleyhine nasıl yalan söylediler.." ifâdesinin zikredilmiş olmasıdır. Meselâ bu onların, kendilerinin doğruluk üzere olduklarını; üzerinde olduktan itikadın şirk olmadığını; dünyada iken kendilerinin yalan söylemelerinin doğru olacağını... söylemeleri gibidir.. İşte bu husus, âhirette onlardan nefyolunmuştur. Netice olarak diyebiliriz ki, Hak teâlâ'nın "Bak, kendileri aleyhine nasıl yalan söylediler?" cümlesinden maksat, bu iki durumun birbirinden farklı olduğunu; onların dünyada iken yalan söylediklerini, yalan söylemekten de sakınmadıklarını; âhirette ise onların, yalandan sakındıklarını, ama ne var ki buradaki doğruluğun, yalan söylememenin kendilerine fayda vermediğini belirtmektir. İşte bu iki durumdan birinin diğeriyle olan ilgisinden dolayı, Allahü teâlâ bunu peygamberine açıklamış ve onlar müşrik olmalarından dolayı, dünyada iken kendilerine yalan söyleyip bunun da doğru olduğunu iddia ettikleri için, âhirette mazeret beyân ederken, onların durumlarının nasıl olacağını beyân buyurmuştur. İşte, Ebû Ali el-Cübbaî'nin tercih etmiş olduğu görüşün izahı hususunda Kfidî Abdulcebbar'ın sözünün tamamı bundan ibarettir. Kâfirlerin Âhirette Yalan Söylemelerini Mümkün Görenler 2) Bu, müfessirlerin çoğunluğunun görüşü olup, buna göre kâfirler, bu sözlerinde yalan söylemişlerdir. Kâfirlerin, Kıyamette yalan söylediklerine dair deliller pek çoktur. a) Allahü teâlâ onların: "Ey Rabbimiz, bizi buradan çıkar. Eğer dönersek, artık hiç şüphesiz ki biz zalimlerdeniz..." (Hacc, 107) dediklerini nakletmiştir. Bununla beraber Allahü Teâlâ, onların durumlarını, "Geri dönderilseler bile, yine vazgeçirilmek istendikleri şeylere döneceklerdir" (Enam.28) âyetiyle haber vermiştir. b) Hak teâlâ'nın, "Onlar yalan yere yemin ederler" (Mücâdele, 14) buyurduktan sonra, "Ogün Allah, onların hepsini diriltecek de O'na da -size yemin ettikleri gibi-yemin edecekler. Onlar hakikaten bir şey üzerinde olduklarını sanırlar.. Gözünüzü açın ki onlar, muhakkak ki yalancıların ta kendileridir..." (Mücâdele, 18) buyurmuş olmasıdır. Böylece Allah, onların âhiretteki yalanlarını, bu dünyadaki yalanlarına benzetmiştir. c) Yine Allah'ın, onlardan naklederek, "Yerde kaç yıl kaldınız?" Dediler ki: "Bir gün, yahud bir günün bir kısmı..." (Mûminun, 112-113) buyurmuş olmasıdır. Bütün bunlar, onların, zaman zaman yalan söylemeye yeltendiklerine delâlet etmektedir. d) Cenâb-ı Hakk'ın, onlardan naklederek, "Çağrıştılar: "Ey Mâlik, Rabbin bizi öldürsün" (Zuhruf, 77) buyurmuş olmasıdır. Halbuki onlar, Allah'ın kendileri hakkında kurtuluş hükmü vermeyeceğini biliyorlardı. e) Allahü teâlâ bu âyette onların, "Rabbimiz Allah'a yemin ederiz ki, biz müşrik değiliz" dediklerini nakletmiştir. Bu sözü, "Biz, zannımızca ve itikadımıza göre müşrik değildik..." mânasına hamletmek, âyetin zahirine muhalefet etmektir. Sonra bunun peşinden gelen, "Bak, kendileri aleyhine nasıl yalan söylediler..." cümlesini de, "Onlar dünyada iken yalan söylediler..." mânasına hamletmek, âyetin nazmının bozulmasını, birinci ifâdeyi Kıyamet halleriyle, ikincisini de dünya halleriyle alâkalı kılmayı gerektirir ki, bu son derece tuhaf bir yorumdur. Ebû Alî'nin, "Onlar, bu yalanı, ya tam akıllı iken, ya da akılları noksan bir halde iken söylüyorlardı.." şeklindeki açıklamasına gelince, bu hususta deriz ki: Şöyle demek tuhaf bir açıklama sayılamaz: "Onlar Kıyametin korkularını görüp şiddetli korkulan gerektiren halleri müşahede ettiklerinde, akılları karıştı; işte bu esnada da bu sözü söylediler." Ebû Alî'nin, "Allahü teâlâ'nın onlardan, akıllarının karıştığı bir sırada söylemiş oldukları bir sözü nakletmesi, O'nun hikmetine nasıl uygun düşebilir?" şeklindeki sözüne gelince: Bu, dünyada bulundukları sırada, bu sözü işitmeleri esnasında şiddetli bir korku duymalarını gerektirir... Bu âyetlerin indirilmesinden maksat da, sadece ve sadece budur. Ebû Ali'nin ikinci kez söylemiş olduğu, "Kıyamette, mükelleflerin mutlaka akıllı olmaları gerekir..." şeklindeki sözüne gelince biz deriz ki: "Onlar bu sözü söylerken, akıllarının bir süre başlarından gitmiş olması, diğer vakitlerde akıllarının mükemmel olmasına mâni değildir... İşte bu meselede söylenebilecek sözün tamamı bundan ibarettir. Allah en iyi bilendir. "Bak, kendileri aleyhine nasıl yalan söylediler" âyetine gelince, bundan murad, onların, kendilerinin müşrik olduklarını kabul etmemeleridir. "kendilerinden ayrılıp kayboldular..." buyruğu "yalan söylediler" kelimesine atfedilmiş olup, ifâdenin mânası, "ibâdet etmek suretiyle uydurageldikleri, uydurdukları o putlar, onlardan nasıl ayrılıp kayboldular ve onlara hiçbir şekilde fayda sağlayamadılar, bir bak! Halbuki onlar, putların kendilerine şefaatçi olup yardım edeceklerini umuyorlardı!..." şeklinde olur. 25"İçlerinden sana kulak verip de dinleyenler vardır. Halbuki biz, onu iyice anlayabilmelerine mâni olmak için kalplerinin üstüne perdeler, kulaklarının içine de ağırlık koyduk... Onlar, her türlü mucizeyi de görseler, yine ona inanmazlar. Hatta o küfredenler sana geldikleri zaman seninle çekişmeye kalkışarak: "Bu, eskilerin masallarından başka bir şey değildir" derler". En'âm 25 Ayetinin Nüzul Sebebi Bil ki yüce Allah, âhirette kâfirlerin durumlarının nasıl olacağını beyan edince, buna, onların bir kısmının iman etmelerinden ümit kesmeyi icap ettiren ifâdeyi ekleyerek, "İçlerinden sana kulak verip de dinleyenler vardır" buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: İbnu Abbas şunu anlatmıştır: Allah'ın Resulünün (sallallahü aleyhi ve sellem) huzurunda, Ebû Süfyân, Velîd Ibnu'l-Muğfre, Nadr İbn el-Hars, Ukbe, Rebîa'nın iki oğlu Utbe ve Şeybe, Halefin İki oğlu Umeyye ve Ubeyy, Hare İbn Amir ve Ebû Cehl bulunuyorlardı. Derken bunlar, Allah'ın Resulüne kulak vererek O'nu dinlediler. Bunun üzerine Nadr'a: "Muhammed ne söylüyor?" deyi sorduklarında Nadr: "Ne söylediğini anlamıyorum, ama O'nun dudaklarını hareket ettirdiğini ve benim tıpkı size geçmiş nesillerin kıssa ve haberlerini anlatmam gibi, evvelki ümmetlerin düzmecelerini ve efsânelerini anlatıyor.." dedi. Ebû Süfyan da: "O'nun söylediğinin bir kısmının doğru olduğunu sanmıyorum..." deyince de, Ebû Cehl: "Hiç birisinin, hiç birisinin doğru olduğunu sanmıyorum..." dedi.. İşte bunun üzerine Allah "içlerinden sana kulak verip de dinleyenler vardır. Halbuki bizr Onu iyice anlayabilmelerine mâni olmak için kalplerinin üstüne perdeler koyduk..." âyetini indirdi. Âyetteki ekinne lafzı, kinân kelimesinin çoğuludur. Bu kelime ise, "bir şeyi koruyup, onu örten, gizleyen" demektir. Bu tıpkı, (......) kelimesinin (yular, bağ) kelimesinin çoğulu olması gibidir. Bu kelimeden türeyen fiiller ise, ve (gizledim, örttüm...) fiilleridir. Cenâb-ı Hakk'ın tabirine gelince, Zeccâc "bu ifâdenin, mef'ulün leh olduğu için, mahallen mansup olduğunu" söylemiştir. Buna göre kelâmın takdiri ve manası, "Biz, onların onu anlamalarını istediğimiz için, onların kalplerinin üzerine perdeler koyduk..." şeklindedir. lafzındaki lâm harfi düşürülünce, geriye kalan kısım mansup kılınır. (......) lafzı da hazfedilince, bunun mansub olma hali kelimesine intikâl etmiştir. Hak teâlâ'nın, "Kulaklarının içine de ağırlık..." tabiri hakkında İbnu's-Sikkît, "vakr" kelimesinin kulaktaki ağırlık, sağırlık olduğunu söylemiştir. Alimlerimiz, bu âyetle, Allahü teâlâ'nın (insanı) bazen imandan çevirip, ona mâni olup, onunla imanı arasına gireceği hususunda istidlal etmişlerdir. Bu böyledir, zira bu âyet Allah'ın, kalbi, kişinin imanına mâni olacak bir örtü içine koyduğuna delâlet etmektedir ki, işte elde edilmek istenen netice de budur. Mu'tezile. bu âyeti zahirî mânasına hamletmenin mümkün olmadığını, delillerinin ise şunlar olduğunu söylemiştir: a) Allah, Kur'ân'ı kâfirlerin lehine, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in aleyhine bir hüccet olsun diye değil, tam aksine Hazret-i Peygamber'in lehine, kâfirlerin aleyhine bir hüccet olsun diye indirmiştir. Şayet bu âyetten maksad, Allahü Teâlâ'nın kâfirleri iman etmekten men etmesi olsaydı, o zaman kâfirlerin, Allah'ın bu hükmünden dolayı Hazret-i Peygamber'e, "Bizi imandan Allah men etti; bizi iman fiiline davet etmedi.. O halde iman etmememizden dolayı bizi niçin kınıyor?.." demek hakları olurdu. b) Cenâb-ı Hak, şayet onları imandan men edip, sonra da onları o imana davet etmiş olsaydı, bu, aciz olan bir kimseyi mükellef tutmak olurdu ki, bu hem aklın sarahatiyte, hem de, 'Allah hiç kimseye gücünün yeteceğinden başkasını yüklemez.." (Bakara. 286) âyetiyle nefyedilmiştir. c) Allah, bu sözden daha açık olanını, zemmetmek sadedinde kâfirlerden nakletmiş ve "Onlar, "Bizi kendisine davet edegeldiğin şeyden kalplerimiz örtüler içindedir. Kulaklarımızda bir ağırlık... vardır" dediler" (Fussilet, 5) ve "Dediler ki: 'Kalplerimiz perdelidir..." Öyle değil Allah onları, küfürleri yüzünden rahmetinden kovmuştur" (Bakara, 88) buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, bunu onları zemmetmek gayesiyle nakledince, aynı şeyi bu âyette, bir tehdit ve vaîd için zikretmiş olması sahih olur. Aksi halde, bir çelişki olması gerekir. d) Kâfirlerin anladıktan, duydukları ve düşünebildikleri hususunda bir anlaşmazlık bulunmamaktadır. e) Bu âyet, iman etmeyişleri sebebiyle onları zemmetmek, kınamak için getirilmiştir. Şayet bu alıkoyma ve imana mâni olma, Allah tarafından olmuş olsaydı, onlar kınanamaz, aksine mazur sayılırlardı. f) Âyetteki, "Hatta o küfredenler sana geldikleri zaman, seninle çekişmeye kalkışarak..." ifâdesi, onların anladıklarına ve hakkı bâtıldan ayırdedebileceklerine delâlet etmektedir. Mu'tezile, "İşte bundan dolayı, bu ifâdeyi mutlaka tevil etmek gerekir..." demişlerdir. Bu tevi", birkaç yönden yapılabilir: 1) Cübbaî şöyle demektedir: "Kâfirler, Hazret-i Peygamber'in Kur'ân okuyuşunu dinlemeleri vasıtasıyla geceleyin onun yerini öğrenip, böylece de onu öldürmek ve ona eziyyet etmek için Allah'ın Resulünün Kur'ân okuyuşunu dinliyorlardı. İşte bu esnada Allahü teâlâ, onların kalplerine uykuyu atıyordu ki, âyette bahsedilen "perdeler..." tabirinden maksat budur.. Böylece de onların kulakları bu uykudan dolayı, Hazret-i Peygamber'in Kur'ân okuyuşunu işitemiyordu.. Ki, Cenâb-ı Hakk'ın, ".. kulaklarının içine de ağırlık koyduk..." ifâdesinden murad budur." 2) Allahü Teâlâ'nın, iman etmeyeceğini ve küfrü üzere öleceğini bildiği insanın kalbine, meleklerin, gördükleri zaman iman etmediklerini anlayabilecekleri bir damgayı vurmasıdır. Böylece bu alâmet, onların iman etmediklerinin bir delâleti olmaktadır. Bu sabit olunca biz deriz ki, astında o alâmet, iman etmeye mâni olmadığı halde, o alâmetin "perde" ve "engelleyen örtü" diye adlandırılmış olması uzak bir ihtimal değildir. 3) Onlar, küfürde ısrar edip, inad ederek bu küfürde iyice samimi olunca; bu durumda onların iman etmekten yüz çevirmeleri, onların imanlarına mâni olan bir perde gibi olunca, Allahü teâlâ âyette geçen "perdeler" lafzını, bu mânadan bir kinaye olarak zikretmiştir. 4) Allahü teâlâ, onlardan, ancak hidâyete ermiş kimselere yapılması uygun olan lütuf ve ikram fiillerini men edip, onları ondan uzaklaştırarak, kendilerinin kötülüklerinden dolayı, işlerini kendilerine havale edince (onları kendi hallerine bırakınca), Cenâb-ı Hakk'ın bu kendisine nisbet edip de, "...kalplerinin üstüne perdeler... köydük" demesi uzak bir ihtimal sayılmaz. 5) Âyette geçen bu ifâde, onların, "Onlar, "Bizi kendisine davet edegeldiğin şeyden kalplerimiz örtüler içindedir. Kulaklarımızda bir ağırlık... vardır" (Fussilet. 5) şeklindeki sözleri, bir nakil olarak varid olmuştur. Mutezile'nin İtirazına Razî'nin Cevabı Mu'tezile'nin, âyette bahsedilen "perdeler" ve "ağırlık" kelimelerinin, Allahü teâlâ'nın onları imandan men etmesi mânasına hamletmenin mümkün olmayacağını beyan etmek için tutundukları mezkûr hususlara cevap vermek için şöyle deriz: Tam aksine, çok açık ve net olan aklî delil, bu mânanın doğruluğuna delâlet etmektedir. Bu böyledir, zira kâfir olan kül, eğer iman fiilini yerine getirmeye güç yetiremezse, o zaman bizim, "Onu bu küfre sevkeden ve iman esnekten alıkoyan Allahü teâlâ'dır" şeklindeki sözümüz doğru olur. Ama biz, "Küfre kadir olan, iman etmeye de kadirdir" dersek, o zaman biz, "Bu kudretin, imanın değil de, küfrün kaynağı olması, -ona götüren saikin (daînin) bitişmesi durumu hariç- imkânsız olur" deriz.. Sen bu kitapta, kudret ve saikin (dâînin) toplamının, bir fiilin meydana gelmesini temin ettiğini anlamıştın.. Böylece bu duruma göre, küfür de Allah'dan olmuş olur. Bu sebeple de, küfre götüren o sebepler, kalbin iman etmesine mani olan bir perde; kulak hakkında da, imanın delillerini dinlemeye mâni bir ağırlık olmuş olur. Binâenaleyh bizim anlattıklarımızla, aklî delilin, bu âyetin zahirinin delâlet ettiği şeye uygun düştüğü sübût bulmuş olur. Aklî delil ile, bu âyetin zahirinin kendisine delâlet ettiği şeyin sıhhati sahih olunca hem aklî delil, hem de Kur'ân'ın zahiriyle amel edebilmek için, bu âyeti bu mânaya hamletmek gerekir. Allah en iyi bilendir. Allahü Teâlâ, "içlerinden sana kulak verip de dinleyenler vardır" buyurmuş, böylece fiili tekil; daha sonra da "kalblerinin üstüne.." buyurarak, ifâdeyi çoğul sîgasında getirmiştir. Bu, yerinde ve güzeldir; Zira (......) kelimesi, lafız bakımından müfred, mâna bakımından ise çoğuldur.. Cenâb-ı Hak, "Onlar, her türlü mucizeyi de görseler, yine ona inanmazlar" buyurmuştur. İbn Abbas, bu tabirin "Allahü teâlâ onların kalplerini perdeleyip örttüğü için, her türlü delil ve hücceti görseler dahi, ona iman etmezler" şeklinde olduğunu söylemiştir. Bu âyet, Cübbaî den naklettiğimiz ilk izahın bozuk olduğuna delâlet eder. Zira âyetteki, "... kalplerinin üstüne perdeler... koyduk.." ifâdesinden maksad, "Onlar, o peygamberin sesini duymaları vasıtasıyla onun bulunduğu yeri belirleyemesinler diye, kâfirlerin kalplerine uyku atmak" olsaydı, o zaman "Onlar, her türlü mucizeyi de görseler, yine ona inanmazlar.." ifâdesi buraya uygun düşmezdi.. Hem bu sözden maksat, Cübbaî'nin zikretmiş olduğu husus olsaydı, o zaman, "Onu iyice duyabilmelerine mâni olmak için kalplerinin üstüne perdeler...koyduk.." şeklinde denilmesi gerekirdi.. Çünkü, Cübbaî'nin zikretmiş olduğu maksat, ancak peygamberin okuyuşunu dinlemekten men etmekle tahakkuk eder. Ama Peygamberin, bizzat sözünden ve bu sözün mânasını anlamaktan men etmeye gelince, bunun Cübbaî'nin zikretmiş olduğu şeyle bir alakası yoktur. Böylece, Cübbaî'nin sözünün yerinde olmadığı ve geçersiz olduğu kesinlik kazanmış olur. Allah en iyi bilendir. "Hatta o küfredenler sana geldikleri zaman, seninle çekişmeye kalkışarak: "Bu, eskilerin masallarından başka bir şey değildir!" derler" buyruğuna gelince, bil ki bu söz de, kendinden önceki ifâdeye bina edilen bir başka cümledir. Bu âyetteki "hattâ" edatı, kendisinden sonra cümle bulunan edattır. Kendisinden sonraki cümle de, . "... o küfredenler sana geldikleri zaman, seninle çekişmeye kalkışarak: "Bu, eskilerin masallarından başka bir şey değildir!" derler" buyruğudur. "seninle çekişmeye kalkışarak" cümlesi, hal cümlesi olup, "o küfredenler derler" cümlesi de, bu cümleyi tefsir eden bir cümledir. Buna göre mâna, "Onların, âyetleri yalanlamaları sebebiyle, onlar seninle mücadele edecek ve savaşacak dereceye vardılar" şeklinde olur. Onların mücadeleleri de, "Bu, eskilerin masallarından başka bir şey değildir" sözleriyle tefsir edilmiştir. Esâtîr Kelimesi Hakkında Bilgi Vahidî şöyle demektedir: (masallar) kelimesinin aslı (satır, yazı) kelimesidir.Bu kelime ise, bir şeyi, sürüp giden ve birbiriyle irtibatlı olan bir hale getirmektir. Arapların "Kitabı yazdı" ve "Dikili ağaçtan kesti..." şeklindeki sözleri de bu anlamdadır. İbnu's-Sıkkît, şöyle demektedir:"Bu kelimenin müfredi.hem hem de şeklinde gelmektedir. Binaenaleyh, bu kelimenin müfredinin setar olduğunu söyleyenlere göre, bunun cem-i kılleti, estur; cem-i kesreti ise sütûr kelimeleridir. Bu kelimenin müfredinin sütûr olduğunu söyleyenlere göre, bu kelimenin çoğulu estâr kelimesidir. Esâtîr kelimesi ise, çoğulun çoğuludur." Cübbaî şöyle demektedir: "Esatir kelimesinin tekili, üstûr, ustûre, estîr ve estîre şeklinde varid olmaktadır." Zeccâc: "Esatir kelimesinin müfredinin, tıpkı ehâdîs. uhdûse (masal, uyduruk masallar, uyduruklar) kelimelerinde olduğu gibi, üstûre kelimesidir" demiştir. Ebu Zeyd ise, esâtîr kelimesinin, tıpkı (insan veya at topluluğu) kelimesinde olduğu gibi, müfredi olmayan cemilerden olduğunu söylemiştir. Sonra Cumhur-u ulemâ, tabirinin manasının, "evvelkilerin telif ettikleri... şeyler.." şeklinde olduğunu söylemiştir. İbn Abbas, bunun "Evvelkilerin yazdıkları sözler..." mânasında olduğunu söylemiştir. "Esatir"i. "batıl şeyler" diye açıklama, aslında bir tefsir değil, mânadır. (Zaloğlu) Rüstfim ve İsfendiyar ile ilgili efsaneler gibi evvelkilerin esatiri faydasız sözler olunca, hiç şüphesiz "evvelkilerin esatiri", "bâtıl şeyler" diye tefsir edilmiştir. Bil ki kâfirlerin, "Bu, eskilerin masallarından başka bir şey değildir" şeklindeki sözlerinden maksadları, Kur'ân'ın bir mucize oluşunu cerhetmek ve onu tenkid etmek olunca, sanki bununla şöyle demek istemişlerdir: "Bu Kur'ân da yazılmış hikayeler ve evvelkilerle ilgili olarak anlatılan hikayeler cinsindendir. Binâenaleyh bu, evvelkilerin hikayelerini ve eskilerin masallarını ihtiva eden kitaplardan biri olunca, bu harikulade bir mucize olamaz." Kâdî buna: "Böyle bir soruya hemen cevap verilir. Çünkü buna karşı şöyle denilir: "Eğer o Kur'ân'la mücadele etmek (benzerini yapıp söylemek) gücünüz dahilinde olsaydı, sizin bunu yapmanız gerekirdi. Madem ki bunu yapamıyorsunuz, öyle ise onun bir mucize olduğu ortaya çıkıyor" diye cevap vermiştir. Birisi çıkıp şöyle diyebilir: "Kâfirler, "Biz, her ne kadar Arapça'yı biliyorsak da, kitapların nasıl yazıldığını ve te'lif edildiğini bilemiyoruz, biz bunu yapamayız. Kitap tasnif etmekten aciz oluşumuz, Kur'ân'ın bir mucize olmasını gerektirmez. Çünkü biz, Kur'ân'ın da geçmiş kavimlerin haberlerini ve eskilerin masallarını ihtiva eden, diğer kitaplar gibi bir kitap olduğunu açıkladık." Bil ki bu sorunun cevabı hemen sonra zikredilen âyette geliyor. Müşrikler Halkı Hazret-i Peygamber'den Uzaklaştırmak İsterler 26"Onlar, hem (insanları) ondan vazgeçirmeye çalışırlar, hem kendileri ondan uzaklaşırlar. Onlar bilmeyerek, ancak kendilerini helake sürüklemiş oluyorlar'. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki Cenâb-ı Hak, kâfirlerin, "Kur'an, evvelkilerin efsâneleri ve masalları cinsi bir kitaptır" diyerek, Kur'ân-ı Kerîm'in bir mucize oluşunu ta'n ettiklerini açıklayınca, bu âyette de, "Onların, hem (insanları) ondan vazgeçirmeye çalıştıklarım, hem de kendilerinin ondan uzaklaştıklarını" beyân etmiştir. Bu âyetten önce hem Kur'ân'dan, hem de Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den bahsedilmiştir. Binâenaleyh âyetteki (ondan) zamiri, hem Kur'ân'a hem de Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e râcî olabilir. İşte bu sebeple müfessirler ihtilafa düşerek, bazıları bunu, "onlar Kur'ân'dan, onu düşünmekten, ona kulak verip hükümlerini kabul etmekten hem başkalarını vazgeçirmeye çalışmış, hem kendileri ondan uzaklaşmışlardır" mânasında alırken; diğer bazıları da, bunun "Onların Allah'ın Resulünden insanları uzaklaştırmaları ve kendilerinin uzaklaşmaları" mânasında olduğunu söylemişlerdir. Bil ki peygamberin bizzat kendisinden vazgeçirme imkansızdır. Binâenaleyh bundan muradın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ile ilgili olacak bir fiilden vazgeçirme olması gerekir ki bu fiil belirtilmemiştir. Bundan dolayı bu hususta şu iki görüş ileri sürülmüştür: a) Bazıları bundan muradın, "onlar, insanları Hazret-i Peygamber'in nübüvvetini tasdik etmekten ve peygamberliğini kabul etmekten vazgeçirmeye çalışıyorlardı" mânası olduğunu söylemişlerdir. b) Atâ ve Mukatil, bu âyetin Kureyş kabilesini, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e eziyet etmekten vazgeçiren ve kendisi de ondan uzak kalıp, onun dinine uymayan Ebû Talib hakkında nazil olduğunu söylemişlerdir. Birinci görüş şu iki sebepten ötürü daha uygundur: 1) Bundan önceki bütün âyetler, o kâfirlerin gidişatını zemmetmeyi gerektiren âyetlerdir. Binâenaleyh bu âyetteki, "Onlar, (insanları) ondan vazgeçirmeye çalışırlar..." ifâdesinin de, kötü bir işe hamledifmesi gerekir. Eğer biz bu ifâdeyi, Ebû Talib'in, Kureyş'in Hazret-i Peygamber'e eziyet etmesine mâni olma mânasına alırsak bu ilgiyi kuramayız. 2) Allahü teâlâ, bu cümlenin peşinden, "Onlar, bilmeyerek ancak kendilerini helake sürüklemiş oluyorlar" buyurmuştur ki bununla, hemen biraz önce geçen hususları (işleri) kastetmiştir. Binâenaleyh bu, âyetteki "Onlar, (insanları) ondan vazgeçirmeye çalışırlar..." cümlesinden Kureyş'in Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e eziyet etmesine mâni olma manasının kastedilmiş olmasına uygun düşmez. Çünkü bu, helake sürüklenmeyi gerektirmeyen ve güzel olan bir şeydir. Eğer: "Onlar, bilmeyerek, ancak kendilerini helake sürüklemiş oluyorlar" ifâdesi, âyetteki "Onlar, hem (insanları) ondan vazgeçirmeye çalışırlar" ifâdesi ile değil "kendileri ondan uzaklaşırlar" ifâdesi ile ilgilidir. Çünkü bundan murad, onların, dininden uzaklaşmak ve uymamak suretiyle Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den uzaklaşmalarıdır. Bu ise, zemmedilmeyi gerektiren bir husustur. Binâenaleyh, bu görüşü tercih etmenize sebep olan husus doğru değildir" denilir ise, deriz ki: "Âyetteki "Onlar, bilmeyerek ancak kendilerini helake sürüklemiş oluyorlar" cümlesinin zahiri, kendinden önce geçen bütün hususlarla ilgilidir. Çünkü bu, "Falanca, falan şeyden uzaklaşıyor ve ondan nefret ediyor. O böyle yapmakla, ancak kendisine zarar veriyor" denilmesine benzer. Binâenaleyh bu zarar, zikredilen iki şeyden sadece biri ile ilgili olmaz." Bil ki o kâfirler, Allah'ın Resulüne iki çeşit kötülük yapıyorlardı: a) Onlar, insanları, onun dinini kabul etmekten ve peygamberliğini tasdik etmekten nehyediyorlardı. b) Onlar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den uzaklaşıyorlardı. (......) kelimesi, "uzaklaşmak" mânasındadır. Bir şey uzaklaştığında, denilir. Sonra Cenâb-ı Allah, "Onlar bilmeyerek, ancak kendilerini helake sürüklemiş oluyorlar" buyurmuştur. İbn Abbas (radıyallahü anh): "Bu, şu mânayadır: "Onlar, küfürde diretip, iyice küfre dalmaları sebebiyle, ancak kendilerini helake sürüklemişlerdir. Fakat işledikleri inkâr ve isyan sebebi ile, kendilerini helake ve cehenneme sürüklediklerinin farkında değiller." Allah en iyi bilendir. 27Âyetin tefsiri için bak:28 28"Onlar ateşin karşısında durdurulup da: "Ah bize ne olurdu, (dünyaya) bir geri döndürülseydik, Rabbimizin âyetlerini yalan saymasaydık, iman edenlerden olsaydık!" dedikleri zaman (onları) bir görsen!. Hayır, öteden beri gizleye geldikleri şeyler, açıkça karşılarına dikilip çıktı... Şayet onlar geri gönderilseler bile, yine vazgeçirilmek istendikleri şeylere döneceklerdir. Çünkü onlar, şüphesiz ki yalancıdırlar". Bil ki Allahü teâlâ, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e tâbi olmaktan nehyeden ve O'na itaat etmekten uzaklaşanları, "Onlar kendilerini helak ediyorlar..." diye vasfedince, bu âyet ile de o helakin nasıl olacağını açıklayıp beyan etmiştir. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Edatının Cevabının Hazfi Meselesi Hak teâlâ'nın "...bir görsen!.." ifâdesi bir cevap gerektirmektedir ki, bu cevap, işin ehemmiyetini büyütmek ve şanını yüceltmek için hazf edilmiştir. Muhatap onu bildiği ve karîne kaim olduğu için, bunun hazfi güzel olmuştur. Bunun, Kur'ân'daki ve şiirdeki misalleri pek çoktur. Binâenaleyh, buna bir cevap takdir edecek olursak, ifâdenin takdiri, "Onların akıbetlerinin, dönüş yerlerinin kötü olduğunu..." veya, "Onların hallerinin kötülüğünü görürdün..." şeklinde olur.. Bu gibi yerlerde cevabı hazfetmek, mâna bakımından, onu açıkça belirtmekten daha etkili ve beliğdir. Baksana, sen kölene ve çocuğuna: "Vallahi, eğer yanına gelirsem!" deyip, cevabı, yanı ne yapacağını söylemediğin zaman, onun düşüncesi dövmek, öldürmek, bir yerini kırmak, korkuların en büyüğü vb. çeşitli kötü şeylere takılır; böylece, senin bunlardan hangisini kastedip arzuladığını bilemez... Ama, "Allah'a yemin ederim ki, eğer yanına varırsam seni döverim..." deyip de, cevabı getirdiğinde, o zaman o, senin dövmekten başka bir şey yapmayacağını anlar ve böylece de onun aklına bundan başka bir kötülük gelmez.. Binâenaleyh, cevabın hazfedilmesinin, korkunun meydana gelmesinde etkili olma bakımından daha müessir olduğu ortaya çıkmış olur. Bazı âlimler, bu cevâbın âyette dolaylı yollarla zikredilmiş olduğunu; takdirinin ise, "Ateşin karşısına dikildikleri zaman, eğer onları görürsen, onlar bağırıp çağırır ve: "Ne olurdu, (dünyaya) bir geri gönderilseydik, Rabbimizin âyetlerini yalanlamazdık." şeklinde olduğunu söylemişlerdir. İkinci Mesele Ayetteki (......)'nın Manası Cenâb-ı Hakk'ın "durduruldular..." ifadesidir. Arapça'da durdurdum durdurmak..." denilmektedir. Bu kelime tıpkı, "onu geri dönderdim geri dönmek" denilmesi gibidir. Zeccâc, (......) tabirinin manasının şu üç şekilde olması muhtemeldir, demiştir. a) Onların, cehennemin yanında onu görecekleri bir halde durdurulmaları; böylece onların ateşe girmekten geri durmaları caizdir... b) Onların, altlarında cehennem olduğu halde, cehennemin üzerinde durdurulmuş olmaları da caizdir. Yani onlar, cehennemin üzerinde bir köprü olan "sırat" üzerinde durdurulmuşlardır, demektir. c) Bunun mânasının, "Onlar o cehennemin özünü, hakikatini iyice anladılar" şeklinde olması da caizdir. Bu kullanış senin, "mânasını ona öğrettim, tanıttım..." anlamındaki "Falancayı, falancanın sözüne vakıf kıldım.." şeklindeki ifâdenden alınmıştır. Burada dördüncü bir izah da şudur: "Onlar, cehennemin ortasında bulunurlar; cehennem ise onları çepeçevre kuşatmıştır.. Böylece onlar, o ateşin içine iyice dalmış olurlar..." Mananın böyle olması halinde, âyetteki (......) kelimesi, manasında kullanılmış olur. Bu manaya göre, denilmesi sahîh olmuştur. Çünkü cehennem dereke dereke, tabaka tabakadır. İşte bu nedenle burada, "isti'lâ" harf-i cerri'nin kullanılması) caiz olmuştur. Buna göre şayet, "Gelecek manası ifade ettiği halde, Cenâb-ı Hak niçin (......) demiş, bu kelimeden sonra da, geçmiş zamanı gösteren (......) edatını getirerek, buyurmuş, bunun peşinden de yine geçmiş zamana delâlet eden fiilini getirmiştir?" denilirse, biz deriz ki: (......) edatı, konuşan kimse, tekrar ve te'kidde mübalağayı ve şüpheyi izâle etmeyi kasdettiğinde, (......) yerinde kullanılır. Çünkü geçmiş, olmuş bitmiş, gelmiş geçmiş demektir.. Binâenaleyh, aslında mazi için kullanılmakta olan bir lafzı, istikbal hakkında kullanmak, işte bu bakımdan bir mübalağa ifâde etmektedir. Zeccâc şöyle demiştir: " (......) kelimesinde imâle yapmak, güzel ve hoştur. Çünkü eliften sonra gelen râ harfi de meksûrdur. Böylece bu, dilde sanki tekrar etmiş, bundaki kesre adeta iki kesre gibi olmuş demektir." Azabı Gören Kâfirlerin Pişmanlıkları "Ah ne olurdu, (dünyaya) bir geri döndürülseydik, Rabbimizin âyetlerini yalan saymasaydık, iman edenlerden olsaydık..." dediler.." buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Hak teâlâ'nın, "Ah ne olurdu, (dünyaya) bir geri döndürülseydik.." ifâdesi, onların dünyaya döndürülmeyi temenni ettiklerine delâlet eder.. Âyetteki, "Rabbimizin âyetlerini yalan saymasaydık..." kısmına gelince, bununla ilgili iki görüş vardır: a) Bu da, onların temennisine dahildir ve bunun mânası da şöyledir: "Onlar, dünyaya döndürülmeyi, yalanlayıcı değil, mü'min olmayı temennî ediyorlardı." İmdi eğer, "Bu asılsızdır, çünkü Allahü teâlâ, âyetin sonundaki "Çünkü onlar, şüphesiz ki yalancıdırlar" beyanıyla, onların yalancılar olduğuna hükmetmiştir. Halbuki, temennide bulunan kimse yalancı olarak nitelenemez." derlerse, deriz ki: Biz, temennîde bulunan kimsenin yalancı olarak vasfedilemiyeceği görüşünü kabul etmiyoruz.. Çünkü temennisini açıkça ifâde eden kimse, bunu istemiş olduğunu zımnen haber vermiş olur. Binâenaleyh onun, o hususta tekzib edilmesi imkânsız olmaz. Bunun misâli, bir adamın şöyle demesi gibidir: "Allah, keşke bana bir mal nasip etse de, sana iyilik etsem!.." Bu söz, vaad yerine geçen bir temennidir. Binâenaleyh eğer Allah o kimseye bir mal verse, ama o, arkadaşına iyilik etmese, "O vaadinde yalancı oldu" denilir. b) Temennî, âyette "Ah ne olurdu, (dünyaya) bir geri döndürülseydik!" ifâdesinde son bulmuştur. "Rabbimizin âyetlerini yalan saymayız ve mü'minlerden oluruz" ifâdesi ise, yeni başlayan bir cümle olup, âyetin sonundaki "Onlar şüphesiz ki yalancılardır" beyanındaki "onlar" zamiri, bu cümleye râcîdir. Buna göre âyetin mânası, "Keşke bir döndürülseydik (derler)." Daha sonra onlar, "Eğer biz dünyaya tekrar döndürülsek, dini yalanlamaz ve mü'minlerden oluruz" (derler)" şeklinde olur. Hak teâlâ onların aslında yalan söylediklerini ve dünyaya tekrar döndürüfseler bile, yine dini yalanlayıp imandan yüz çevireceklerini beyân buyurmuştur. (......) Ayetindeki Kıraat Farklarının İzahı Ibn Âmir, iki fiili de merfû kılarak, (......) ve (......) şeklinde; (......) fiilini de mansûb olarak; Hamza ve Asım'ın râvisi Hafs, birincisini ref ile (......), diğer ikisini nasb ile (......) ve (......) şeklinde; diğer kıraat imamları ise üçünü de merfû olarak okumuşlardır. Bundan şu netice çıkar: Bütün kıraat imamları, kesin olarak temenniye dahil olduğu için (dönderilsek) fiilini merfû olarak okumuşlardır. Ama, (yalan saymayız) ve (......) "oluruz" fiillerini merfu okuyanlar için ise şu iki izah yapılmıştır: a) Bunlar da, (......) üzerine atfedilmişlerdir ve her üçü de temenniye dahildirler. Bu durumda mana: "Onlar, dünyaya tekrar döndürülmelerini, dini yalanlamayı ve müminlerden olmayı temenni eder" şeklindedir. ile ondan sonra gelen ifâde, (döndürülsek) fiilinden ayr. dünyaya geri döndürmeleri hainde din, yalanlamayacakları söz olurlar Böylece mâna şu şekilde olur: "Biz dünyaya ister döndürülelim, ister döndürülmeyelim, Rabbimizin âyetlerini tekzip etmeyeceğimiz bir durumda keşke dünyaya döndürülsek.- Yani, "Biz, artık asla dini yalanlamayacağım.z şeyler müşahede ettik." Sibeveyh, bu: "Ne olur, bırak beni, bir daha yapmayacağım" demen gibidir. Burada, "bırak" diye ifâde edilmek istenen şey, o fiili tekrar yapmayacağıdır. Ama insanın o işi (hatayı) tekrar yapmayacağı hususu, bu isteğe dahil değildir. İşte âyetteki, "Ah bize ne olurdu, (dünyaya) bir geri döndürulseydik!" ifâdesi de böyledir. Bu temenni, dünyaya geri döndürülme hususundadır. Ama dini yalanlamayı bırakma ve mü'minlerden olma hususları temenniye dahil değildir. Bunlar, döndürülme olsa da, olmasa da artık vardır. Bu iki izahı Zeccâc zikretmiştir. Nahivciler ise, "İkinci izah daha kuvvetlidir ki bu, dünyaya döndürülme hususunun temenniye dahil olup, daha sonraki ifâdelerin sırf bir haber oluşudur" demişler ve buna şu şekilde delil getirmişlerdir: "Allahü teâlâ onları, âyetin sonunda yalanlayarak, "Onlar şüphesiz ki yalancıdırlar" buyurmuştur. Halbuki temennî edilen şeyin, yalanlanması caiz değildir. Bu, Ebû Amr'in tercihi olan görüştür. O, görüşünün doğruluğuna, bu delil ile istidlal etmiştir. Fakat biz bu delile karşı cevap vermiş ve bunun kuvvetli olmadığını anlatmıştık. Ayetteki iki fiili mansûb olarak, (......) şeklinde okuyanlara gelince bu hususta da şu izahlar yapılmıştır: a) Bu fiillerin mansûb oluşu, temenninin cevabı olarak başlarında mukadder olarak bulunan bir edatı iledir. Buna göre takdir, "Keşke geri döndürulseydik de (âyetleri) yalanlamasaydık:.." şeklindedir. b) Buradaki vâv, fâ-i tâkibiyye manasındadır. Buna göre takdir, "Keşke geri döndürulseydik de. (âyetleri) yalanlamasak" şeklindedir. Binaenaleyh buradaki vâv, "Benim için (dünyaya) bir dönüş daha olsaydı da muhsinlerden olsaydım"(Zümer, 58) âyetindeki "fâ" edatı gibidir. Bu görüş İbn Mes'ûd (radıyallahü anh)'un bu âyeti fâ ile ve mansûb olarak (......) şeklinde okuduğunun rivayet edilmesi ile de kuvvet bulur. c) Bu cümleler "hâl" mahallindedir. Buna göre âyetin takdiri "Keşke yalanlayıcılar olmaksızın, tekrar dünyaya döndürulseydik" şeklindedir. Nitekim Araplar "süt içerken balık yeme" manasında derler. Bil ki bu kıraata göre, âyetteki her üç fiil de temenniye dahildir. Temennî edilen şeyin, nasıl yalan sayılabileceği ise daha evvel açıklanmıştı. İbn Âmir'in, merfu olarak mansûb olarak şeklindeki kıraatine gelince O, birinciyi "Eğer, dini yalanlayıcı olmaksızın dünyaya tekrar gönderilir isek, mü'minlerden oluruz" mânasında, temenniye dâhil etmiştir. Allah en iyi bilendir. Azabı Gören Kafirlerin Dünyaya Dönme Temennilerinin Tahlili Cenâb-ı Hak, "Ah ne olurdu (dünyaya) bir geri döndürülseydik, Rabbimizin âyetlerini yalan saymasaydik..." buyurmuştur. Şüphe yok ki bundan maksad, onların, mükellef tutulma haline döndürülmelerini temenni etmeleridir. Çünkü redd kelimesi, gelecekte, bir halden başka bir hale döndürülme için kullanıldığında, bundan anlaşılan, ilk hale döndürülmektir. Görünen odur ki, kendisinden günah sadır olan herkes, daha sonra bu günahları sebebiyle, çeşitli sıkıntı ve hallerle yüzyüze gelip onları bizzat müşahede ettiğinde, bütün bu kusurlarını yok etmek amacıyla gayret sarfetmesi için, ilk hale döndürülmeyi temenni eder. Kâfirlerin, dünyada iken çeşitli günahlar işledikleri malumdur.. Binâenaleyh onlar bu hatalarını gidererek, onarmak için, dünyaya yeniden döndürülmeyi temenni ederler. Bu onarma işi ise, ne sadece dünyaya döndürülmek, ne yalanlamayı bırakmak ve ne de iman etmekle olmaz... Aksine bu onarma işi, bu üç şeyin toplamıyla beraber tahakkuk eder. Binâenaleyh, bu üç şeyin de temenni edilen şeyin muhtevasına dahil edilmesi gerekir. Binâenaleyh şayet, "Bu dünyaya döndürülme işinin kesinlikle olmayacağını bilmelerine rağmen, onların bunu temenni etmeleri nasıl güzel olabilmiştir?" denilirse, bu soruya birkaç yönden cevap verilebilir: a) Onlar, belki de dünyaya döndürülme işinin tahakkuk etmeyeceğini bilemiyorlardı... b) Onlar, her ne kadar bunun tahakkuk etmeyeceğini bilseler dahi, ancak ne var ki bu ilim, bilme işi, dünyaya döndürülmeyi istemeye mâni değildir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Onlarateşten çıkmalarını dilerler" (Mâîde, 37) ve "Sudan veya Allah'ın size verdiği rıziktan biraz de bize akıtın..." (A'râf, 50) âyetlerinde olduğu gibidir. Binâenaleyh, onların, bunun tahakkuk etmeyeceğini bilmelerine rağmen, bu tür şeyleri istemeleri sahih ve yerinde olunca dünyaya döndürülmeyi haydi haydi temenni edebilirler. Çünkü, temenni mevzuu çok geniştir. Zira, istenilmesi doğru olmayan bu geçmiş üç şeyin temenni edilmesi sahih olur. Daha sonra Allahü teâlâ "Hayır, Öteden beri gizleyegeldikleri şeyler, açıkça karşılarına dikilip çıktı..." buyurmuştur.. Bu hususta birkaç mesele vardır: Bu cümlenin başındaki (......) lâfzının manası, onların sözlerini reddetmek olup, bu mânanın takdiri, "Onlar dünyaya dönmeyi, yalanlamamayı ve iman etmeyi, iman hususunda istekli oldukları için değil, tam aksine görüp müşahede ettikleri ceza ve ikab korkusundan dolayı temenni etmişlerdir" sekimde olur. İşte bu da, iman ve tâat konularında istekli ve arzulu olmanın, ancak bu istek ve arzu, o sadece bir iman ve tâat olduğu için arzu edildiğinde fayda verir.. Ama bu husustaki isteğin, mükâfaat elde etmek ve cezadan kurtulmak için olması ise, hiçbir şey ifâde etmez... Ahirette Gizlenen Şeylerin Açığa Çıkması Bu âyetten kastedilen şudur: "Âhirette, dünyada iken gizledikleri şeyler karşılarına çıkmıştır." Alimler, onların gizledikleri şeyin ne olduğu hususunda birkaç yönden ihtilâf etmişlerdir: a) Ebû Revk: "Müşriklerin, Kıyametin bazı duraklarında şirklerini inkâr ederek, "Rabbimiz olan Allah'a andederiz ki, biz Allah'a eş tutanlardan değildik" (En'âm.23) dediklerini; bunun üzerine Allahü teâlâ'nın onların uzuvlarını konuşturduğunu, böylece de uzuvlarının onlar aleyhinde küfür konusunda şehâdette bulunduğunu., söylemiştir ki işte bu, daha önce gizlemiş oldukları şey onların karşısına çıktığında tahakkuk edecektir" demiştir. Vahidî, müfessirlerin bu görüşü benimsediğini söylemiştir. b) Müberred şöyle demektedir: "Onlara, inançlarının ve amellerinin günahı ile, bunların kötü akıbeti zahir olmuş, belli olmuştur. Bu böyledir, zira onların küfürleri, başlangıçta onlara zahir değildi. Çünkü, küfürlerinin zararı kapalı ve gizliydi.. Fakat, Kıyamet kopunca, işte o zaman, Allah'ın pek yerinde olarak buyurduğu gibi: "Hayır, öteden berigizleyegeldikleri şeyler, açıkça karşılarına dikilip çıktı..." . c) Zeccâc şöyle demektedir: "Liderlerin, öldükten sonra dirilme ile neşr hususunda saklı tuttukları şeyler, onlara tâbi olanlara zuhur etti.. Bu görüşün sahih olduğunun delili ise, Allahü teâlâ'nın, bu ifâdenin peşinden, "Dediler ki: "Dünya hayatımızdan başka bir hayat yoktur, diz bir daha diriltilecek de değiliz.." (Enam, 29) buyurmuş olmasıdır. Bu, Hasan el-Basrî'nin de görüşüdür." d) Alimlerden bazıları da şöyle demişlerdir: "Bu âyet, münafıklar hakkında nazil olmuştur. Çünkü onlar küfürlerini saklıyor, müslüman olduklarını iddia ve izhâr ediyorlardı. Kıyamet günü gelip çattığında, başkaları, onların münafık olduğunu bilip anlarlar." e) Şöyle de denilmiştir: Onlara, âlimlerinin, Allah'ın Resulünün nübüvvet ve sıfatlarının, kitaplarında yazılı olmasını ve bunun müjdesini inkâr etmeleri ile, Tevrat'ta bu hususa delâlet eden şeyleri tahrif etmeleri gibi, gizledikleri şeyler ortaya çıktı.. Bil ki, lafız pek çok mânaya muhtemeldir. Bütün bunlardan maksat ise, onların âhirette rezilliklerinin ortaya çıkması, içyüzlerini saklayan perdelerin yırtılmasıdır. Ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın "O gündeki, sırlar yoklanıp meydana çıkarılacaktır" (Tarık. 9) ifâdesinin mânâsıdır. Kâfir Dünyaya Yeniden Gönderilse Yine Kâfir Olurdu Daha sonra yüce Allah, "Şayet onlar geri dönderilseler bile, yine vazgeçirilmek istendikleri şeylere döneceklerdir" buyurmuştur ki bu, "Allahü Teâlâ, şayet onları dünyaya döndürülseler bite, onlardan ne yalanlamayı terketmek, ne de iman tahakkuk etmezdi. Aksine onlar, küfür ve tekzib hususundaki ilk yollarına devam ederlerdi..." mânasındadır. Buna göre şayet, "Kıyâmettekiler, Allahü teâlâ'yı zarurî olarak tanımış ve çeşitli ikâb ile azabı müşahade etmişlerdir. Binâenaleyh, Allah onları bu bilgileriyle beraber dünyaya döndürecek olsa, daha nasıl, "Onlar, Allah'ı inkâra ve O'na isyan etmeye tekrar başlarlar..." denilebilir?.." denilirse, biz deriz ki: Kâdî şöyle demektedir: Âyetin izahı, "Onlar şayet, mükellef tutulma haline döndürülmüş olsalardı.." şeklindedir. Bu duruma döndürülme ise, şayet Kıyamette zarurî olarak Allah'ı bilmek ve Kıyâmetin"korkuları ile cehennemin azabı müşahede edilmezse söz konusu olabilir.. İşte bu şart, şüphesiz ki bu âyette takdir edilmiştir. Ancak, biz deriz ki, bu cevap zayıftır. Çünkü, âyetin maksadı, onların küfürde ısrara ne denli dalmış olduklarını ve imana rağbet etmediklerini beyan etmektir. Binâenaleyh şayet biz, Kıyamet gününde Allah'ın bilinmediğini, Kıyametin dehşetlerinin müşahede edilmediğini varsayarsak kâfirlerin ilk küfürlerinde ısrar etmelerinde fazla taaccüb edilecek bir taraf olmamış olur. Çünkü onların küfürlerinde ısrar etmeleri, diğer kâfirlerin dünyada iken küfürlerinde ısrar etmeleri gibi olur. Böylece biz. Kâdî'nin zikrettiği şartın kesinlikle nazar-ı dikkate alınmayacağını anlamış oluruz. Bunu iyice kavradığında biz deriz ki Vahidî şöyle demektedir: "Bu âyet Mu'tezile'nin görüşünün yanlışlığına delâlet eden delillerdendir.. Zira Cenâb-ı Hak, kendileri hakkında ezeldeki hükmü şirk olan bir kavimden haber vermiştir. Daha sonra da O, onların, cehennemi ve azabı görmeleri, sonra da dünyaya döndürülmelerini istemeleri ve dünyaya döndürülmeleri halinde de şirke döneceklerini beyan buyurmuştur. İşte, onlar hakkında daha önce geçmiş olan kaza ve hüküm budur. Aksi halde, aklı olan kimse, daha önce görüp müşahede ettiği bir şeyde şüpheye düşmez.. Daha sonra da Cenâb-ı Hak, "Çünkü onlar şüphesiz ki yalancıdırlar" buyurmuştur. İşte bu hususta şöyle bir soru vardır: "Daha önce herhangi bir haber geçmediği halde, yalanlama işi nasıl ona yöneltilebilir?.." Cevap: Daha önce biz, bazı âlimlerin, temenninin hükmüne dahil olan, sadece "Ah bize ne olurdu, ...(dünyaya) bir geri döndürülseydik..." ifâdesi olduğunu; geri kalan ifâdelerin ise bir haber verme olduğunu; bazı âlimlerin de, bunların hepsinin temenninin hükmüne dahil olduğunu söylediklerini, çünkü yalanlamayı temenniye dahil etmenin caiz olduğunu söylediklerini beyan etmiştik. Zira temenni de, zımnen ve tazmin yoluyla habere delâlet etmektedir. Bu, tıpkı birisinin "Keşke Zeyd bize gelse de, böylece biz de yeyip içip ve konuşsak" demesi gibidir. İşte burada da böyledir. Allah en iyi bilendir. 29Âyetin tefsiri için bak:30 30"Dediler ki: "(Bu) dünya hayatımızdan başka bir hayat yoktur. Biz bir daha diriltilecekler de değiliz. Rablerinin huzurunda durduruldukları zaman, sen (onları) bir görsen! (O vakit Allah) "Şu, hak değil miymiş?" demiş, onlar da "Rabbimize andolsun, evet" demişlerdir..." "Öyle ise dedi, inkâr edegeldiğiniz şeyler yüzünden tadın azabı...". Cenâb-ı Hak, "Dediler ki: "(Bu) dünya hayatımızdan başka bir hayat yoktur. Biz, bir daha diriltilecekler de değiliz..." buyurmuştur. Bil ki, bu âyet hakkında şu iki izah bulunmaktadır: 1) Allahü teâlâ önceki âyette onlara, daha önce sakladıkları şeylerin kendileri için ortaya çıktığını beyan etmiş, böylece bu âyette onların sakladıkları şeyin, âhiret, haşr ve neşr işi olduğunu açıklamıştır. Bu böyledir. Çünkü onlar bunu inkâr ediyor, doğru olduğunu saklıyor ve "Bizim için sadece bu dünyevî hayat vardır. Bu hayattan sonra, mükâfaat da ceza da yoktur" diyorlardı. 2) Âyetin takdiri, "Şayet onlar geri gönderilseler bile, yine vazgeçirilmek istendikleri şeylere dönerler, haşri ve neşri inkâr ederek, "Bu dünya hayatımızdan başka bir hayat yoktur. Biz bir daha diriltilecek değiliz" derlerdi" şeklindedir. Cenâb-ı Hak, "Rablerinin huzurunda durduruldukları zaman sen (onları) bir görsen! (O vakit Allah), "Şu, hak değil miymiş?" demiş, onlar da, "Rabbimize andolsun ki, evet" demişlerdir..." "Öyle ise, dedi, inkâr edegeldiğiniz şeyler yüzünden tadın azabı..." buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Mûşebbihenin Allah'a Mekân İsnadlama Red Bil ki Allahü teâlâ, önceki âyette onların haşri, neşri, öldükten sonra dirilmeyi ve Kıyameti inkâr ettiklerini anlatınca bu âyette de onların Kıyametteki hallerinin nasıl olacağını beyân ederek, "Rablerinin huzurunda durduruldukları zaman sen (onları) bir görsen!.." buyurmuştur. Bil ki bir grup Müşebbihe bu âyete tutunarak, "Bu âyetin zahiri Kıyâmettekilerin, Allahü teâlâ'nın katında ve yakınında durduklarına delâlet ediyor. Bu ise, Allahü teâlâ'nın bazan bir yerde hazır bulunduğuna, başka bir yerde hazır olmadığına delâlet eder" demişlerdir. Bil ki Müşebbihe'nin bu şekildeki istidlali yanlıştır. Çünkü âyetin zahiri, bizden birinin yer üzerinde durduğumuz gibi, Kıyâmettekilerin de Allah üzerinde durduklarını gösterir. Bu da Kıyamettekilerin, Allah'ın zatının üzerine çıktıklarına delâlet eder ki bu İttifakla yanlıştır. Binâenaleyh bu âyeti te'vil etmek gerekir. Bu te'vil ise birkaç şekilde olur: 1) Âyetteki (......) ifâdesinden murad, "Onlar, Rablerinin onlara, yani kâfirlere vaadettiği azap ile, mü'minlere vereceği mükâfaat ve onlara haber verdiği âhiret işi üzerinde durdurulduklarında..." mânâsıdır. 2) Bu vukûf'dan maksad, bilmektir. Nitekim birisi başkasına, "Sözüne vâkıf oldum" yani "onu bildim" der. 3) Bundan murad, onların sorgu-sual için durdurulmalarıdır. Binâenaleyh bu ifâde, dünyada kölenin, efendisinin huzuruna getirilip durdurulması âdetine göre söylenmiş bir sözdür ki bundan maksad, gayeyi fasih ve belîğ cümlelerle ifâde etmektir. Bu âyetten maksad şudur: "Allahü teâlâ, önceki âyette, o kâfirlerin dünyada iken Kıyameti ve öldükten sonra dirilmeyi inkâr ettiklerini nakletmiştir. Daha sonra ise, onların bu şeyleri ikrar edip kabul edeceklerini açıklamıştır. Böylece mâna, "onların bu inkâr durumları ikrara dönüşecektir" şeklinde olur. Bu böyledir. Zira onlar, Kıyameti, uhrevî mükafaat ve cezayı artık müşahede ederler. Nitekim Allahü teâlâ da, "Şu, hak değil miymiş?" buyurmuştur. Buna göre eğer, "Bu söz, Hak teâlâ'nın onlara "şu, hak değil miymiş?" diyeceğini göstermektedir. Bu, "Allah onlarla konuşmaz" (Âl-i İmran, 77) âyetine sanki ters gibidir" denilir ise, şöyle cevap verilir: Allahü teâlâ'nın, "Allah onlarla konuşmaz" âyeti, "Allah onlara güzel olarak ve fayda verecek şekilde konuşmaz" mânasına hamledilir. Mânanın böyle olması halinde, iste bu tezad ortadan kalkar. Daha sonra Allah onlara "Şu, hak değil miymiş?" dediğinde, onların "Rabbimize andolsun ki evet" dediklerini söylemiştir ki, bundan maksad, onların kasem ve yemin ile Kıyametin gerçek oluşunu tasdik etmeleridir. Daha sonra da onlara O, "Öyle İse, inkâr edegeldiğiniz şeyler yüzünden tadın azabı..." demiştir. Bu ifâdede bilhassa "azabı tadma" lafzı kullanılmıştır. Çünkü onlar her halükârda bir şeyi tadan kimsenin o şeyi hissetmesi gibi, o azabı hissediyorlardı. Âyetteki, "İnkâr edegeldiğiniz şeyler yüzünden.." ifâdesi, "inkârlarınız sebebi ile..." mânasındadır. Bil ki Allahü teâlâ bu âyeti, haşr ve neşrin (öldükten sonra diriltilme ve toplanmanın) doğruluğuna bir delil olarak zikretmemiştir. Çünkü bu delil, sûrenin başında, bizim de izah ve tefsir ettiğimiz gibi, "O, sizi bir çamurdan yaratan, sonra ölüm zamanım takdir edendir" (Enam. 2) âyetinde mevcut idi. Binâenaleyh bu âyetten maksad, insanları bu yanlış görüş ve gidişten caydırmaktır. Âhireti İnkâr Edenlerin Ziyanlarının Tahlili 31"Allah'ın huzuruna çıkılacağını yalan sayanlar gerçek en büyük ziyana uğramıştır. Nihayet kendilerine ansızın Kıyamet gelip çattığı zaman, onlar yüklerini sırtlarına yüklenerek, "Orada ihmâl ettiğimiz şeylerden dolayı eyvah bize..." diyecekler. Dikkat edin, o yüklenip taşıyacakları şeyler ne kötüdür". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki bu âyetin maksadı, öldükten sonra dirilmeyi ve Kıyameti inkâr edenlerin bir başka halini anlatıp ortaya koymaktır. Bu hal, şu iki özelliktedir: a) Büyük bir ziyana uğrama... b) Günahların ağır ve büyük yüklerinin sırtlanılması... Birincisinin, yani ziyana uğramanın izahı şöyledir: Allahü teâlâ, kutsî ve maddî olan nefs-i natıka (insan) cevherini yaratmış ve kendilerini kullanmak suretiyle, gerçek bilgileri ve ölümden sonra çok fayda verecek olan üstün ahlâkı elde etsin diye, o insana birtakım maddi âlet, edevat (göz, kulak v.s) ile akıl-fikir vermiştir. Binâenaleyh insan bu vasıtalar ile, aklî ve fikrî kuvvetini, devr-i dâim eden lezzetler ile, sonlu olan mutlulukları elde etmek için kullanıp, sonunda ömrünü tamamlayıp hayatının sonuna geldiğinde, en büyük bir ziyan ve zarara uğramış olur. Çünkü ana sermaye ile, gaye zannettiği kazanç tükenmiş, elinde ana sermayeden ve kazançtan hiç bir şey kalmamış. İşte bu apaçık bir ziyandır, hüsrandır. Bu hüsran, öldükten sonra dirilmeyi ve Kıyameti inkâr edip, mutlulukların ve kâmilliklerin son noktasının, bu dünyevî ve fanî mutluluklar olduğuna inanan kimse için söz konusudur. Ama öldükten sonra dirileceğine ve Kıyamete inanan kimse, bu maddî mutluluklara aldanmaz, dünyevî hayırlarla yetinmez, aksine âhiret günü için azık hazırlama gayretine girer. Böylece de onun için böyle bir hüsran söz konusu olmaz. Binâenaleyh anlattığımız bu şeyler ile, Allah'la karşılaşacaklarını yalanlayıp, öldükten sonra dirilmeyi ve Kıyameti inkâr edenlerin, apaçık bir zarara uğradıkları ve Kıyamet durağına vardıklarında, âhiret günü için azık hazırlamada kusurlu ve ihmalkâr davrandıklarından dolayı, pişman olup, "Eyvahlar olsun bize" diyecekleri sabit olur. İkincisi ise birkaç şekilde izah edilir: Onların zarar ve ziyanları, günah yüklerini sırtlanmalarıdır. Bu hususta sözün özü şudur: En büyük mutluluk, Allah'a yönelip, O'na kullukla meşgul olmaya ve O'nu sevip, O'na hizmet etmeye say-ü gayret göstermektir. Yine böyle bir mutluluk, dünyadan kopup, kalpten dünya sevgisini atıp, kalp ile dünya arasındaki bağları koparmada bulunur. Binâenaleyh öldükten sonra dirilmeyi ve Kıyameti inkâr eden kimse, Kıyamet durağı için azık hazırlamada ve kalb ile dünya arasındaki ilgileri koparma hususunda sa'y-ü gayret gösteremez. Binâenaleyh bu insan öldüğünde, ruhlar âleminde bir yabancı ve maddî (dünya) alemindeki eşinden, akrabasından ve dostlarından kopmuş ve uzakta kalmış bir kimse gibi olur. Böylece de böyle bir kimse, hem âhiret azığını hazırlamamış olması, hem de dünyadaki ailesi ve dostları ile yaşayamaması sebebi ile büyük pişmanlıklar ve bu âlemin lezzetlerinden kopup, bu âlemin hayırları ile mes'ûd olmaması sebebi ile büyük elemler yaşar. Binâenaleyh bunlardan birincisi, âyetteki, "Orada (dünyada) ihmal ettiğimiz şeylerden dolayı eyvah bize.." ifâdesinden; ikincisi de "Onlar, yüklerini sırtlarına yüklenerek..." ifâdesinden kastedilen şeydir. İşto bu âyetten kastedilen mânanın izahı budur. Âyette bahsedilen "hüsrân"dan maksad, büyük mükâfaatın elden kaçırılıp, onun yerine büyük bir azabın gelmesidir. Âyetteki, "Allah'ın huzuruna çıkılacağını yalan sayanlar gerçekten en büyük ziyana uğramıştır" buyruğu ile, öldükten sonra dirilmeyi ve kıyameti inkâr eden kimseler kastedilmişlerdir. Biz, "lika" (huzura çıkma)'nın ne mânaya olduğunu, "Onlar hakîkaten Rablerine mülâki (kavuşucu) olduklarını bilirler" (Bakara, 46) âyetinin tefsirinde iyice izah etmiştik. Bu kinaye (lika kelimesinin Kıyametteki durmaktan kinaye edilmesi), yerinde ve güzel bir kinayedir. Zira Kıyamet durağı, kendisinde, Allah'dan başka hiç kimsenin hüküm verme yetkisinin bulunmadığı ve Allah'dan başka hiç kimsenin fayda ve zarar vermeye, alçaltıp yükseltmeye kadir olamıyacağı bir duraktır. "Nihayet kendilerine ansızın Kıyamet gelip çattığı zaman..." buyruğunun başındaki (......) kelimesi "..ziyana uğramıştır" kelimesinin değil de, ("yalan saydılar..") sözünün vadesidir. Çünkü onların hüsranlarının bir sınırı ve mesafesi yoktur. Buradaki (......)'nın manası, onların yalanlamalarının sona ermesinin, "Kıyamet günündeki hasretleri" olduğunu, onunla sona ereceğini bildirmektir. Buna göre mâna, "Kıyamet günü ansızın zuhur edinceye kadar, onu yalanlarlar.." şeklinde olur. İmdi eğer: "Onlar ölürken de nedamet duyar, tehassür ederler.." denilirse, biz deriz ki: Ölüm, âhiret hallerinin bir başlangıcı ve mukaddimesi olunca, ölüm de Kıyamet cinsinden kabul edilmiş ve onun ismiyle isimlendirilmiştir. İşte bundan dolayı, Hazret-i Peygamber, "Kim ölürse, onun Kıyameti kopmuştur" buyurmuştur. Kıyamet Hakkında "Saat" Tabirinin Kullanılmasının İzahı "Saat" ile murad edilen, "Kıyâmet"tir. Kıyametin bu isimle adlandırılması hususunda şu izahlar yapılmıştır: a) Kıyamet günü, hesaba çekilme çok süratli olacağı için, "saat" diye adlandırılmıştır. Buna göre sanki, "O Kıyamet, bir saatlik bir hesaptır" denilmek istenmiştir. b) "Saat", Kıyametin koptuğu vakittir. Bu vakte "saat" denilmiştir, zira Kıyamet, insanların başına, Allah'dan başka hiç kimsenin bilemeyceği bir saatte gelir.. Baksana Allahü teâlâ, "ansızın..." buyurmuştur. (......) ve (......) lafızları, "ansızın, beklenmedik biranda" anlamına gelmektedir. Buna göre mâna, "Kıyamet, ancak birden geliverir; çünkü, hiç kimse onun ne zaman geleceğini, hangi vakitte vaki olacağını bilemez" şeklinde olur. Âyetteki (ansızın olan olarak..) anlamında hal olmak üzere; veyahut da, mefûl-ü mutlak olarak mansubtur. Buna göre sanki, "Saat, onların başına ansızın olmak üzere gelivermiştir.." denilmek istenmiştir. Sonra Cenâb-ı Hak, "eyvah bize!" dediler" buyurmuştur. Bu konuda Zeccâc şöyle der: "Tehassürü. nedameti talep etmenin manası, ilerde olabilecek pişmanlıkları hususunda insanları ikaz etmektir." Araplar, bu gibi işlerin büyüklüğünü ve önemini anlatmak için, bu lafzı kullanmaktadırlar. Nitekim Allah, "Ey kulların üzerine olan hasret (pişmanlık)..." (yasin, 30), "Allah yanında işlediğim kusarlardan dolayı (gel) ey hasret (pişmanlık)..." (Zümer, 56), "vay, ben mi doğuracağım?" (dedi)" (Hud, 72) buyurmuştur. Bu kullanış "Tefritlerimizden (kusur ve ihmallerimizden) dolayı pişmanlık bize olsun" ifadesinden daha beliğdir. Bunun bir benzeri de, "Ey Yusuf ile alakalı esefim.."(dedi)" (Yusuf. 84) âyetidir. Bu, "Ey insanlar, Yusuf'un başına gelenlere dikkat edin..." manasındadır. Binaenaleyh buralarda nida edatı, gerçekte münâdâ olmayan şeylerin başına gelmiştir." Sibeveyh de şöyle demiştir: Sen, dediğinde, sanki, "Ey hayret, ey şaşkınlık; gel, hazır ol!.. Çünkü bu vakit senin zamanındır" demiş olursun. Bunu iyice kavradığında biz deriz ki, burada "nida" edatının getirilmesi hususunda şu iki açıklama bulunmaktadır: a) Buna, hasrete nida edilmiş, ama bununla muhatapların dikkatini çekme murad edilmiştir. Bu, Zeccâc'in görüşüdür. b) Burada münâdâ, "bu senin vaktindir, gel, hazır ol!" mânasında olmak üzere, hasret ve nedametin bizzat kendisidir. Bu da Sîbeveyh'in görüşüdür. Hak teâlâ, "İhmal ettiğimiz şeylerden dolayı" buyurmuştur. Bu hususta iki bahis bulunmaktadır: 1) Ebu Ubeyde şöyle demiştin "Onu zayi ettim..." manasında olmak üzere, denilir. Buna göre (......) tabirinin manası, "terkettik, ihmal ettik, zayi ettik..." demektir" Zeccâc ise bu tabire: "Biz kusurumuzu, aczimizi takdim ettik, öne sürdük..." manasım yermiş, bu ifadeyi bir şey bir şeyi öne geçtiği zaman Arapların söylemiş olduğu tabiriyle; bir şeyi önden yollama, takdim etme manasına gelen, ifadelerinden kabul ederek almıştır. Vahidî, "O halde, Zeccâc'a göre "tefrit" tabirinin manası, kusurlu olmayı, aciz olmayı sürmek, takdim etmektir.." şeklinde olduğunu" söylemiştir. 2) kelimesindeki zamirinin neye râci olduğu hususu... Bu konuda da şu izahlar yapılmıştır: a) İbn Abbas, bu zamirin "dünya"ya râci olduğunu söylemiştir. Bu izah hakkında, "Âyette "dünya" lafzı geçmemiştir. O halde bu zamir, nasıl ona raci olabilir?" sorusu yöneftilebilir. Bunun cevabı: Akıl, kusurlu davranılacak yerin sadece dünya olduğuna delâlet etmektedir. O halde, bu sebeple zamirin dünya kelimesine raci olması güzel ve yerindedir. b) Hasan el-Basrî, ifadesinin "saat, yani Kıyamet hakkında" demek olup mânanınsa, "Saat hakkındaki ihmallerimizden dolayı eyvah bize!.." anlamına geldiğini, bunun ise, "Kıyamet için azık hazırlama ve onun için hazırlıklar yapma hususundaki kusurlarımızdan dolayı bize yazıklar olsun!.." demek olduğunu söylemiştir. c) Bu zamirin, "İhmal ettiğimiz şey.." kelimesindeki (......)'nın manasına raci olmasıdır. Yani, "Bizim hasret ve nedametimiz, yapılmasında kusur ettiğimiz amel ve taalerden dolayıdır.." demektir. d) Muhammed İbn Cerir et-Taberi şöyle demiştir: "Bu zamir, pazarlık yaparken görülen "el sıkışma"ya racidir. Zira, Cenâb-ı Hak hüsrandan bahsedince, bu tabirin zikredilmesi, bir alışveriş ve pazarlığın bulunduğuna delâlet etmiştir." Daha sonra Cenâb-ı Hak, "onlar yüklerini sırtlarına yüklenirler.." buyurmuştur. Bil ki Hak teâlâ'nın, "Orada ihmal ettiğimiz şeylerden dolayı eyvah bize..." ifadesi, onların, kendisi sebebiyle bir mükâfaata nail olacakları herhangi bir şeyi yapıp gerçekleştirmediklerine; O'nun, "Onlar yüklerini sırtlarına yüklenirler" ifadesi de onların, kendisi sebebiyle büyük bir azaba müstehak olacakları şeyi işlediklerine işaret etmektedir. Şüphe yok ki, işte bu durum hüsranın en ileri noktasıdır. İbn Abbas, Âyette geçen (......) kelimesinin, günahlar ve hatalar anlamına geldiğini söylemiştir. Dilciler ise, vizr kelimesinin "ağırlık" anlamına geldiğini, bunun "yük" anlamına gelen (......) kelimesi gibi olduğunu, nitekim "onu taşıdım" mânasına olmak üzere denildiğini, daha sonra da, kendisini yapanların sırtına ağır geleceği için, günahlara evzâr denildiğini söylemişlerdir. Hak teâlâ "Hiçbirgünahkâr başkasının günah yükünü yüklenmez" (isrâ, 15) buyurmuştur ki, bu "Hiçbir nefis, başka bir nefsin günahını taşımaz, taşımayacaktır" demektir. Ebü Ubeyde de: "Bir kimse elbisesini açıp, içine eşyasını koyduğunda, o kimseye "yükünü taşı..." denilir. Yine ifadesi, silah ve benzeri şeyler gibi, harp teçhizatı hazırlıkları anlamına gelir.. Yine, hükümdarın "vezir"i, kendisine yüklenilen yöneticilik işinin ağırlıklarını yüklenen ve taşıyan kimse demektir" demiştir. Zeccâc ise, Hak teâlâ'nın tabirine "Günahlarının ağırlıklarını taşırlar..." anlamını vermiştir. Alimler, günahların nasıl taşındığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu cümleden olarak müfessirler şöyle demektedirler: Mü'min kimse kabrinden çıktığında, kendisini, şekil bakımından en güzel, koku bakımından da en hoş olan bir şey karşılar ve ona: "Ben senin sâlih, iyi amelinim.. Dünyada, uzun bir süre senin sırtına bindim. Haydi, bu gün de sen bana bin.." der ki, işte bu Allah'ın "Müttakileri o Rahmanın huzuruna toplayacağımız gün..." (Meryem. 85) âyetinde anlatmış olduğu husustur ki, müfessirler bu âyette geçen (......) kelimesine, "biniciler olarak..." anlamını vermişlerdir. Kâfir olan kimse de, kabrinden çıktığı zaman kendisini suret bakımından çok çirkin, koku bakımından da en pis olan bir şey karşılar ve ona: "Ben senin bozuk amelinim; dünyada iken uzun bir süre sırtıma bindin.. İşte bu gün de ben senin sırtına bineceğim" der ki bu, 'onlar yüklerini sırtlarına yüklenirler" âyetinde anlatılan husustur.. Bu, Katâde ve Süddi'nin görüşüdür. Zeccâc: "Ağırlık" kelimesi, taşınır şeyler (maddi şeyler) hakkında kullanıldığı gibi, durum ve sıfatlar (manevî şeyler) hakkında da kullanılır. Nitekim "Falancanın sözü, hitabı, bana ağtr geldi" denilir ki bu, "onu hoş karşılamadım, kerih gördüm" anlamındadır. Buna göre mâna, "Onlar, günahlarının azabına, tıpkı günahlarının onlar üzerindeki ağırlıklarına katlandıkları gibi katlanırlar, göğüs gererler..." demektir" demiştir. Bazıları da, Cenâb-ı Hakk'ın, tabirinin manasının, "Günahlarının onlardan ayrılmayacağı..." şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Bu senin tıpkı, "Seni daima anıyorum, hatıran aklımdan çıkmıyor.." mânasında olmak üzere, "Senin varlığın gözümün önünden hiç ayrılmadı" demen gibidir. Daha sonra Cenâb-ı Hak "Dikkat edin, o yüklenip taşıyacakları şeyler ne kötüdür!" buyurmuştur. Bu, "Onların yüklendikleri, yani taşıdıkları şey ne kötüdür" demektir. Bu lafzın izahı konusundaki geniş açıklama, Cenâb-ı Hakk'ın U-j (Nisa. 22) âyetinin tefsirinde geçmişti. Mü'min ve Kâfir Bakımından Dünya Hayatı 32"Dünya hayatı bir oyundan, bir oyalanmadan başka bir şey değildir. Ahiret yurdu ise, sakınacaklar için elbet daha hayırlıdır. Halâ düşünmüyor musunuz?". Bu âyette birkaç mesele vardır: Bil ki, öldükten sonra dirilmeyi ve Kıyameti inkâr edenlerin, dünyaya olan arzulan, onun lezzetlerini elde etme istekleri büyük olur. İşte bu sebeple, Allahü teâlâ, dünyanın değersizliğine ve önemsizliğine dikkat çekmek için bu âyeti zikretmiştir. Bil ki, dünya hayatının bizzat kendisini kınamak mümkün değildir. Çünkü, uhrevî saadetleri kazanmak ancak bu dünya hayatında söz konusudur. İşte bu sebepten dolayı bu âyetin tefsirinde şu iki görüş ileri sürülmüştür: 1) Buradaki hayattan kastedilen, kâfirin hayatıdır. İbn Abbas şöyle demektedir: "Allah bu âyette şirk ve nifak ehlinin hayatını kastetmiştir. Bunların hayatının bu şekilde tavsif edilmesinin sebebi şudur: Mü'minin yaşayışında salih ameller mevcuttur. Binâenaleyh onun hayatı bir oyun ve oyalanma olamaz." 2) Bu âyet, mü'min ve kâfirin hayatı hakkında umumî bir ifâdedir. Binâenaleyh bundan murad, bu hayatta elde edilen lezzetler ile bu hayatta elde edilmek istenen güzel ve hoş şeylerdir.. Cenâb-ı Hak, dünya hayatını bir oyun ve oyalanma diye adlandırmıştır; çünkü insan, oyun ve eğlence ile meşgul olurken, ondan lezzet afır. Sonra bu lezzet aldığı şeyler sona erip bitince, bunlardan geriye sadece bir nedamet ve pişmanlık kalır. İşte bu dünya hayatı da böyledir. Bu da sona erdiğinde, geriye sadece bir tahassür ve nedamet kalır. Bil ki, dünya hayatının oyun ve oyalanma diye isimlendirilmesi şu şekillerde izah edilmiştir: a) Oyun ve eğlencenin süresi azdır; çok çabuk sona erer, zeval bulur. Bu dünya hayatının süresi de böyledir. b) Oyun ve eğlence, mutlaka pekcok durumda, istenilmeyen şeylere sebebiyyet verir. Dünya lezzetleri de böyledir... c) Oyun ve eğlence, işlerin zahiriyle aldanma sırasında meydana gelir.. Ama iyice düşünülüp, işlerin esası araştırılıp ortaya konulduğunda, geriye asla oyun ve eğlence diye bir şey kalmaz.. Oyun ve eğlence de böyledir, çünkü bunlar çocuklar ve gafil cahillere uygun düşen şeylerdir. Ama aklı başında olan zeki kimselere gelince, onlar çok nadiren oyun ve eğlenceye dalarlar.. Dünyanın hoş şeylerinden lezzet alıp, iyi şeylerinden de faydalanma da, ancak işlerin hakikatlerinden habersiz olan gafil kimseler için söz konusu olabilir.. Ama muhakkik olan hikmet erbabına, hükemâya gelince, onlar bütün bu iyi denilen şeylerin birer aldatmaca olduğunu; esasında bunların nazar-ı dikkate alınacak bir tarafı olmadığını bilirler. d) Oyun ve oyalanmanın makbul bir neticesi yoktur.. Böylece bütün bu izahların toplamından, dünyevî lezzet ve durumların, bir oyun ve oyalanma olduğu; gerçekte nazar-ı dikkate alınacak bir tarafı olmadığı sabit olmuş olur.. Yüce Allah, bunu beyan edince, bundan sonra "Ahiret yurdu ise, müttakiler için elbet daha hayırlıdır" buyurmuş, âhireti hayırlı olmakla tavsif etmiştir. Dünya İle Âhiret Hallerinin Mukayesesi Dünya ile âhiret hallerinin pekçok yönden farklı oluşları da, durumun böyle olduğuna delâlet eder: 1) Dünyanın iyilikleri değersiz; âhiretın iyilik ve hayırları ise, yüce ve âlîdir. Durumun böyle olduğunu şunlar da göstermektedir: a) Dünyanın hayırları, ancak iki şehevî duyguyu yerine getirmedir.. Ki bu da, son derece değersiz ve önemsiz bir iştir. Bunun böyle oluşunun delili şudur: Bütün önemsiz canlılar, bu konuda insanla müşterektirler.. Hatta çoğu kez o canlıların bu husustaki durumu, insanınkinden daha mükemmeldir. Çünkü, deve daha çok yer; horoz ve serçe daha çok cima yapar; kurt, daha çok parçalayıcı ve yok edicidir; akrep daha fazla acı vericidir.. Bunların değersizliğine delâlet eden bir diğer husus da şudur: Bunlar eğer çok değerli ve yüce şeyler olsaydı, bunları çokça yapmak, kıymetin ve değerin artmasını gerektirirdi... Böylece de ömrünün tamamını yemeye ve cinsî münasebete vakfeden insanın, insanların en şereflisi ve en yüce dereceyi haiz olanı olması gerekirdi.. Halbuki durumun böyle olmadığı, aksine bu gibi insanlara kin duyulduğu, kötü ve değersiz kabul edildiği; hayvan, köpek veya bunlardan daha aşağı bir şekilde nitelendiği, aklın bedâhetiyle malum olan bir husustur. İnsanların bu gibi şeylerle iftihar etmeyip, tam aksine bunları gizlemeleri de bunların âdi olduklarına delâlet eder. İşte bundan dolayı insanlar, cinsî münasebette bulunurken bu fiili gizli yaparlar ve bu gibi fiilleri insanların yanında ulu orta yapmaya kalkışmazlar. İşte bu da bu gibi fiillerin şeref değil, aksine bir eksiklik icap ettirdiğini gösterir. Durumun böyle olduğuna şu da delâlet etmektedir: İnsanlar birbirlerine sövdüklerinde, bu hususta ancak, cimâya delâlet eden lafızları söylerler.. Eğer bu lezzet çeşidi, birtakım noksanlıklar cinsinden olmasaydı, durum böyle olmazdı.. Bu lezzetlerin özünün, birtakım elem ve acıları gidermeye yönelik olması da buna delâlet eder.. İşte bu sebepten dolayı daha fazla aç ve daha çok ihtiyaç içinde olan kimsenin, bu tür şeylerle lezzet duyması daha mükemmel ve daha ileri derecede olur. Durum böyle olunca da, gerçekte bu lezzetlerin bir hakikatinin bulunmadığı ortaya çıkar.. Yine bu lezzetlerin çok çabuk değişmesi, sona ermesi ve son bulması da, bunu göstermektedir. Böylece, yaptığımız bu izahlarla dünyevî lezzetlerin değersizliği sabit olmuş olur.. Ama ruhanî mutluluklara gelince, bunlar çok şerefli, yüce, kalıcı ve kudsî olan birtakım mutluluklardır... İşte bundan dolayı bütün mahlûkat, insanlar arasında ilmi çok ve dünyevî-maddî lezzetlerden alabildiğine kaçınan birisinin bulunduğunu hayal ettiklerinde, onlar tabii olarak ona saygı duyar, hizmet eder ve kendilerini o kimsenin hizmetkârı ve kölesi kabul eder ve ona nisbetle, kendilerini günahkâr addederler.. İşte bu da, asıl ve selîm fıtratın, maddî lezzetlerin değersizliğine, manevî lezzetlerin derecesinin de çok mükemmel olduğuna şehâdet ettiğini gösterir.. b) Ahiretin hayırları, dünyanın hayırlarından daha üstündür.. Bunu, şöyle diyerek izah ederiz: Farzedelim ki bu iki çeşit hayır, üstünlük ve şeref bakımından müşterek olsunlar.. Ancak ne var ki, yarın Kıyamet günü için vaadedilmiş hayırları elde etmek, kafi olarak malum olan bir şeydir.. Ama, dünyanın yarını için vâdedilen hayırlara ulaşıp onları elde etmek ise, kat'î olarak malum olmayan, hatta zannedilen bir durum dahi değildir.. Zira, bu günün sabahında hükmünü tam manasıyla yürüten nice hükümdar vardır ki, aynı günün sonunda toprağın altında olur. Yine nice büyük ve kudretli emirler, yöneticiler vardır ki, sabaha melîk ve emîr olarak girer, ama akşam vakti hakir bir esir olur!.. İşte bu farklılık da, bu iki çeşit hayır arasında bir farklılığın bulunmasını gerektirir. c) Farzet ki insan dünyada bu günden başka, diğer bir gün daha bulsun.. Ancak insan, biriktirmiş olduğu mallardan, güzel şeylerden ve lezzetlerden faydalanmasının mümkün olup olmadığını bilemez.. Ama, biriktirmiş olduğu saadet getiren bütün şeylere gelince, o, ahiret yurdunda ondan faydalanacağını kesin olarak bilir. d) Farzedelim ki o, bunlardan faydalansın. Ancak o kimsenin, dünyevî hayırlardan faydalanması, arzulanmayan şeylerin bulaşmasından ve insana korku veren haramların o faydaya karışmasından asla hâlî ve uzak kalamaz. İşte bundan ötürü "Kim yaratılmamış olan şeyi isterse, hem kendisini yormuş, hem de o nimete kavuşmamış olur" denilmiş, buna karşılık, "o nedir ey Allah'ın Resulü?" diye sorulmuş, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de: "Birgünün tamamının (mutlu ve neşeli geçeceğini düşünerek) sevinmek..." buyurmuştur. e) Farzedelim ki bu kimse, yarın bu mallardan ve güzel şeylerden faydalansın. Fakat bu faydalar sonlu, fânî ve gidicidir. İşte bu faydalar ne zaman daha kuvvetli, daha lezzetli, daha mükemmel ve daha fazla olursa, bunların yok olup sona ermesi ile duyulacak olan keder ve hüzün de o nisbette çok ve güçlü olur. Nitekim şâir el-Mütenebbi şöyle demiştir. "Bana göre üzüntünün en şiddetlisi, sahibinin, daha sonra kendisinden ayrılacağım kesin olarak bildiği bir mutluluktan dolayı olanıdır." Binâenaleyh söylediğimiz açıklamalarla, dünyevî saadet ve hayırların böylesi büyük eksiklik ve kusurlarla muttasıf (içice) olduğu, âhiret saadetlerinin ise bu kusur ve ayıplardan uzak olduğu, bundan dolayı da âhiret hayatının daha mükemmel, daha üstün, daha kalıcı, takvaya daha uygun, arzu edilmeye daha layık ve uygun olduğuna kesin olarak hükmetmek gerektiği sabit olur. Mevsufun Sıfatına İzafeti Caiz midir? İbn Âmir, (......) kelimesini, (......) kelimesini, (......) kelimesine muzaaf kılarak, (......) şeklinde; diğer kıraat imamları ise, (......) kelimesini sıfat kılarak, (......) şeklinde okumuşlardır. İbn Âmirin kıraatinin izahı şöyledir: "Sıfat gerçekte mevsuftan başka birşeydir. İşte bu açıdan, bunu izafetle okumak yerinde ve doğru olmuştur. Bunun bir benzeri de, Arapların (dün gece); (perşembe) ve (yakînî ve kesin gerçek) tabirleridir. Basrahlara göre ise, bu izafet caiz değildir. Basralılar, "Çünkü sıfat mevsufun aynısıdır. Bu sebeple birşeyi yine kendisine izafe etmek (muzaaf kılma) imkânsızdır" demişlerdir. Bil ki bu izah, sıfatın mevsûfun aynısı olduğu görüşüne dayanmaktadır. Bu ise müşkildir. Çünkü mevsûf, sıfattan ayrı olarak düşünülebilir. Eğer mevsûf sıfatın aynısı olsaydı, onun ayrı olarak düşünülmesi imkânsız olurdu. Onların bu görüşlerinin, yapılabilecek ince bir izahı da vardır. Ancak ne var ki bu izahın yeri burası değildir. Sonra Basralılar İbn Âmir'in kıraatinin daha doğru olduğu hususunda bir başka izah daha yapmışlar ve şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ, (......) kelimesini "dâr" kelimesine sıfat yapmamış, aksine (Kıyamet) kelimesine sıfat yapmıştır. Sanki "son saatin yurdu" demiştir. Buna göre eğer, "sizin yaptığınız bu izaha göre, sıfat olan "âhiret" kelimesi, mevsûf olan "saat"in yerine konulmuş olur. Bu da, hoş birşey değildir" denilir ise, biz deriz ki: "Bu, sıfat bir isim gibi kullanıldığında "âhiret" lafzı da bir isim olarak kullanılır ise, hoş olmayan bir şey sayılmaz. Bunun delili, Hak teâlâ'nın "Muhakkak ki âhiret, senin için birincisinden (dünyadan) daha hayırlıdır" (Duhâ, 4) âyetidir. Ekseri imamların kıraati ise daha açıktır. Çünkü bu kıraat, "âhiret" kelimesinin, "dâr" kelimesine sıfat olmasını gerektirir. İşte doğrusu da budur. Sözü hakikatine hamletmek mümkün olduğu zaman, bundan (mecaza) sapmaya gerek yoktur. Allah en iyi bilendir. Alimler, "dâr-ı âhiret" (Âhiret yurdu) ifâdesi ile ne murad edildiği hususunda birkaç görüş üzere ihtilâf etmişlerdir: İbn Abbas (radıyallahü anh), "Bu, cennettir ve cennet, küfür ile günahlardan sakınan kimse için daha hayırlıdır"; Hasan el-Basrî: "Bundan âhiretin bizzat kendisi daha hayırlıdır" mânası kastedilmiştir" ve el-Esamm da: "Bu, "Âhiret ameline yapışmak daha hayırlıdır" mânasındadır" demişlerdir. Diğer âlimler ise şöyle demişlerdir: "Bakî, devamlı şaibelerden uzak ve sona erme-bitme gibi şeylerden emin olduğu için, âhiret nimetleri, dünyevî nimetlerden daha hayırlıdır." Cenâb-ı Hak daha sonra, "sakınacaklar (ittikâ edecekler) için..." buyurmuş ve bu daha hayırlı oluşun, ancak küçük ve büyük günahlardan sakınan kimseler için söz konusu olduğunu; bunun kâfir ve fâsık için söz konusu olmadığını beyân etmiştir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de: "Dünya, mü'minin hapishanesi kâfirin ise cennetidir" buyurduğu gibi, dünya onlar için daha hayırlıdır. Allahü teâlâ, sonra da "Halâ düşünmüyor musunuz?" buyurmuştur. Nâfi ve İbn Âmir, buradaki ve A'râf, Yûsuf ve Yasin sûrelerindeki bu fiilleri tâ harfi ile, Hafs ise Âsım'dan rivayet ederek, Yasin sûresindekini yâ ile, diğerlerini tâ ile okumuştur. Asım, Yahya'nın rivayetine göre, Yûsuf süresindeki bu fiili tâ ile, diğerlerini yâ harfi ile okumuştur. İbn Kesir, Ebû Amr, Hamza, Kisai ve A'şâ ile et-Bercemi'nin rivayetlerine göre, Asım, bu fiili bütün bu yerlerde yâ ile okumuşlardır. Vahidî şöyle der: "Bu fiili burada, yâ ile okuyana göre, bu ifadenin mânası "ittikâ eden kimseler, âhiret yurdunun kendileri için bu dünyadan daha hayırlı olduğunu düşünüp, sayesinde üstün derecelere ve ebedî nimetlere ulaşacakları şeyleri yapmıyorlar mı? Binâenaleyh onlar kendilerini bu gibi şeylere ulaştıracak işlerde gevşeklik göstermesinler!.." şeklindedir. Bu fiili tâ ile okuyanlara göre, ifâdenin mânası, "Onlara de ki: "Ey muhataplar, siz bunun daha hayırlı olduğunu düşünemiyor musunuz?" şeklindedir. Allah en iyi bilendir. İnkarcıların Muhtelif Kısımları 33"Şu hakikati çok iyi biliyoruz ki: Onların söyledikleri (sözler) seni muhakkak ki üzmektedir.. Onlar hakikatte seni yalanlamıyorlar, fakat o zalimler bile bile Allah'ın âyetlerini İnkâr ediyorlar". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki inkarcılar, pekçok fırkalar halindedirler. Onlardan bazıları Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın nübüvvetini inkâr eder. Çünkü o kimse, beşerin resul olmasını inkâr etmekte ve Allah'ın resulünün melekler cinsinden olması gerektiğini söylemektedir. İşte, Allah bu sûrede, böyle kimselerin şüphesini zikretmiş ve buna cevap da vermiştir. İnkarcılardan bir kısmı ise şöyle demektedir: "Muhammed bize ölümden sonra hasrolunmayı ve dirilmeyi haber vermektedir. Bu ise imkânsızdır.." Onlar, hasrın ve neşrin imkânsızlığını ileri sürerek O'nun peygamberliğini tenkide -akılları sıra- istidlal ediyorlardı.. İşte, Cenâb-ı Hak bunu da zikretmiş, daha önce zikredilmiş olan birçok vecihlerle buna cevap vermiştir.. Onlardan bir kısmı ise, Hazret-i Peygamber'e sefihçe şeyler söylüyor ve uygun olmayan sözler sarfediyordu.. Yüce Allah'ın bu âyette bahsettiği husus budur. Alimler, Hazret-i Peygamberi üzen şeyin ne olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Buna göre, denilmiştir ki "O müşrikler, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bir sihirbaz, bir şair, bir kâhin ve bir mecnûn olduğunu söylüyorlardı..." Bu Hasan el-Basri'nin görüşüdür. Yine denildiğine göre müşrikler, Hazret-i Peygambere iman etmeyeceklerini, O'nun dinini ve şeriatını kabul etmeyeceklerini açıkça söylüyorlardı.. Yine onların, Hazret-i Peygamber'i yalana ve din uydurmaya nisbet ettikleri de söylenmiştir. Ayetteki Kıraat Farklarının İzahı Nafi, (......) kelimesini yâ harfinin dammesi, zâ harfinin kesresiyle; diğer kıraat imamları ise, ya harfinin fethası, zâ harfinin de dammesiyte okumuşlardır. Bunlar iki kullanış olup, Arapça'da (......) denilmektedir. Nâfi ve Kisaî, (......) cümlesindeki fiili şeddesiz olarak (......) diğerleri de şeddeli olarak (......) şeklinde okumuşlardır.. Bu iki kıraat hakkında iki görüş bulunmaktadır: a) Bu iki kıraat arasında, açık bir fark bulunmaktadır. Daha sonra âlimler, farkı ifade etme hususunda iki izah şekli zikretmişlerdir: 1) Kisâî, bu fiili şeddesiz okumakta ve buna detil olarak da şunu söylemektedir: "Araplar, bir kimseyi yalana ve yalan, asılsız söz söylemeye nisbet ettiğin zaman; kişinin kendi uydurması ve yapmasıyla olmasa bile, söylediği şeyin yalan olduğunu haber verdiğin zaman demektedirler." Zeccâc şöyle demiştir: (......) tabiri "ona sen yalan söyledin.." anlamındadır. ifadesi ise, bunu söyleyen kimsenin, bu yalanı bite bile kasıtlı olarak ve uydurma yoluyla söylediğini iddia etmeksizin, "onun yaptığı şeyin, söylediği şeyin bizatihi yalan olduğunu söyledim.." mânasındadır.. Binâenaleyh bu müşrikler, Hazret-i Muhammed'in bu şeyleri, uydurma ve güzel gösterme yoluyla değil, ama bu nübüvvet ve risaletin doğru olduğunu tahayyül ederek söylediğine; ancak, O'nun tahayyül ettiği bu şeyin aslında yanlış ve geçersiz olduğuna inanıyorlardı. 2) Ebu Ali şöyle demiştir: (......) kelimesinin mânasının, "Seni yalancı olarak görmüyorlar. Çünkü onlar, senin güvenilir ve doğru bir kimse olduğunu biliyorlar..." şeklinde olması caizdir. Nitekim sen bir kimsenin, övgüye değer olduğunu görüp onu sevdiğinde, onda bu halleri görünce, onu güzelce medhettiğinde dersin.. b) Bu iki kıraat arasında bir fark bulunmamaktadır. Ebu Ali şöyle demiştir: Her iki kıraatin manasının bir olması caizdir. Çünkü masdarının manası, bir kimseye, "sen yalan söyledin..." diyerek, onu yalana nisbet etmektir. Nitekim bir kimseye, "şu şeyleri yaptın, günahları işledin dedim..." manasında olmak üzere Allah seni sulasın ve gözetsin dedim.." manasında da (......) dersin.. kalıbı da bu manaya gelir. Araplar, "Ona, Allah seni sulasın..." manasında, (......) derler.. Şair, Zürrime de şunu söylemiştir: "Ona, "Allah seni sulasın, suya kandırsın" diyorum.. Öyle ki, saçtığım şeylerden, onun taşları ve oyun yerleri, nerdeyse benimle konuşuyor!.." Yani, "Ona, Allah seni sulasın diyerek... onu sulanmaya nisbet ediyorum..." demektir. Buna göre her iki kıraatin manası da aynı olur, ama Araplar bir kimseyi bir işe nisbet etmeyi dilediklerinde, vezninden daha ziyade veznini kullanırlar.. Müşrikler Hazret-i Peygambere Yalancı Diyemiyor, Fakat Dini İnkar Ediyorlar Bu âyetin zahiri, o müşriklerin, Hazret-i Muhammed'i yalanlamadıklarını, ama Allah'ın âyetlerini bile bile inkâr etmiş olduklan mânasını ihkâr eder. Alimler, bu iki durumun nasıl birleştırilebileceği hususunda, değişik görüşler üzere ihtilaf etmişlerdir: 1) Müşrikler, Hazret-i Peygamberi gizli bir biçimde değil, ama alenî olarak yalanlıyorlar ve Kur'ân ile sünneti bile bile inkâr ediyorlardı. Bu görüşte olanlar, bu izahın doğruluğunu ortaya koymak için bazı rivayetler zikretmişlerdir: a) Kureyş'ten El-Hars İbn Amir, Hazret-i Peygamber'e şöyle demiştir: "Ey Muhammed, vallahi sen bize hiç yalan söylemedin, fakat eğer sana tabî olursak, yurdumuzdan kopartılır, sürülürüz. Binâenaleyh sana bu sebeple inanmıyoruz." b) Rivayet edildiğine göre, Ahnes İbn Şureyk, Ebû Cehil'e: "Ey Ebu'l-Hakem, bana Muhammed'i anlat, o doğru mu söylüyor yoksa yalancı mı? Çünkü yanımızda şu anda kimse yok" demiş. Ebû Cehil: "Allah'a yemin ederim ki, Muhammed muhakkak ki doğru sözlüdür. O hiç yalan söylememiştir. Fakat Kusayyoğulları Sancağı (liva), hacıları sulama işini (sikaye), Kabe'nin perdedarlığını (hicabe) ve peygamberliği alıp götürürlerse, Kureyş'in diğerlerine ne kalır ki?" der. Bunun üzerine, bu âyet nazil olmuştur. Sen bunu iyice anladığın zaman, biz deriz ki: "Bu takdire göre âyetin mânası şöyle olur: "Kureyş topluluğu seni kalplerinden yalanlamıyorlar, ama senin nübüvvetini bile bile, dilleri ile ve zahiren yalanlıyorlar." Bu, uzak bir mâna değildir. Bunun bir benzeri de, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın kıssasında geçen şu âyet-i kerîmedir: "(onlar), vicdanları bunların doğruluğunu tam olarak bildiği halde, yine de bunları zulüm ve kibir Be inkâr ettiler" (Neml, 14) 2) Ayet şu şekilde de te'vil edilebilir: "Onlar, "Sen muhakkak ki yalancının tekisin" diyemiyorlar. Çünkü seni uzun zamandır denemişler, sende hiçbir yalan görmemişler ve bu sebeple de seni "emîn" diye isimlendirmişlerdir. Yine sana, "Sen (nübüvvet iddianda) yalan söylüyorsun" da demiyorlar. Fakat, senin risaletini inkâr ediyorlar. Bu da ya, "Muhammed'e bir tür delilik ve akıl noksanlığı arız oldu da, bu sebeple kendisini Allah tarafından gönderilmiş zannediyor" diye inanmalarından ileri gelmiştir ki bu takdirde âyetin mânası, "Onlar, ona yalancı diyemiyorlar" şeklinde olur; ya da onlar şöyle diyorlardı: "O, diğer meselelerde yalan söylemedi, aksine o bütün bu meselelerde emîn ve güvenilir bir kimsedir. Ancak bu nübüvvet meselesi müstesna..." 3) Bu âyete şu mâna da verilebilir: Hazret-i Peygamber'in iddiası doğrultusunda, onu doğrulayan kesin mucizeler zuhur edip, bunlara rağmen Kureyşliler onu yalanlamakta ısrar edince, Allahü teâlâ O'na şöyle demiştir: "O topluluk aslında seni yalanlamıyor, beni yalanlıyorlar." Bunun bir benzeri de şudur: Bir kimse, başka birisinin kölesine hakaret ettiği zaman, kölenin sahibi, "Evladım, bil ki aslında o sana değil bana hakaret etti" der. Bu ifâdeden maksad, köleye hakaret yapılmamış olduğunu söylemek değil, bu meselenin önemini ve büyüklüğünü ortaya koymaktır. Binâenaleyh bu sözün anlatmak istediği şudur: "O köleye yapılan bu hakaret, onun sahibine hakaret yerine geçer." Bunun bir benzeri de, 'muhakkak ki sana biat edenler, ancak Allah'a biat etmiş olurlar" (fetih, 10) âyetidir. 4) Âyet şu şekilde de yorumlanabilir ki benim aklıma gelen şöyle bir izahtır: "Bu sözden şu kastedilmiş olduğu söylenebilir: "Onlar, sadece seni yalanlamıyorlar, aksine mucizenin mutlak olarak doğruluğa delâlet ettiğini de inkâr ediyorlar." Bu, "Fakat o zâlimler bile bile Allah'ın âyetlerini inkâr ediyorlar" âyetinden kastedilen de budur. Bundan murad, "Onlar, her mucize için, "o bir sihirdir" diyorlar ve mucizenin mutlak olarak doğruluğa delalet ettiğini de inkâr ediyorlar. Buna göre âyetin mânası, "Onlar, sadece seni yalanlamıyorlar, bilakis bu münkirler, bütün nebileri ve resulleri yalanlıyorlar" şeklindedir. Peygamberlerin Tebliğleri En Geç Netice Alır 34"Celalim hakkı için, senden evvelki peygamberler yalanlanmalardı da, yalanlanmalarına ve eziyet edilmelerine karşı sabretmişlerdi. Nihayet onlara yardımımız gettp yetişti. Allah'ın kelimelerini değiştirebilecek (hiç bir kişi ve kuvvet) yoktur. Andolsun ki sana, resullerin haberlerinden geldi". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki Allahü teâlâ, önceki âyette, onun yalanlanmasının aslında Allah'ın yalanlanması yerine geçtiğini beyân ederek, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kalbindeki üzüntüyü gidermişti. Bu âyette de, onun kalbinden üzüntüyü giderecek başka bir şey (yol) zikretti. Bu diğer ümmetlerin de, kendi peygamberlerine, aynı şekilde muamele ettiklerini ve bu peygamberlerin, Allah'ın yardımı, fütuhatı ve zaferi gelinceye kadar, onların yalanlamalarına ve eziyetlerine sabrettiklerini açıklamaktır. "Ey Muhammed sen, bu yolu haydi haydi benimsemelisin. Çünkü sen, bütün âlemlere gönderilmiş bir peygambersin. Binâenaleyh o peygamberler gibi sen de sabret ve onlar gibi zafere ulaş." Daha sonra Hak teâlâ bu vaadini, "Allah'ın kelimelerini değiştirebilecek (hiçbir kişi ve kuvvet) yoktur" cümlesiyle te'kid edip kuvvetlendirmiştir. Bu, "Allah'ın sana olan zafer ve yardım vaadi gerçek ve doğrudur. Bu vaadden dönülmesi ve onun değiştirilmesi mümkün değildir" demektir. Bunun bir benzeri de, "Andolsun ki resullerimiz hakkında bizim geçmiş (verilmiş) sözümüz (vardır)" (Saffât, 171) ve "Allah (şöyle) yazıp takdir etmiştir: "Andolsun ki ben galip geleceğim, peygamberlerim de..." (Mûcâdele. 21) âyetleridir. Kısaca, Allah'ın sözünde bir caymanın olması imkânsızdır. Hak teâlâ'nın, "Andolsun ki sana, resullerin haberlerinden geldi" buyruğu, "Kur'ân-ı Kerim'de, onları nasıl kurtardığımıza ve kavimlerini nasıl helak ettiğimize dair haberleri sana geldi" demektir. Ahfes: "Buradaki (......) (den) harf-i cerri, zaiddir (mânada tesiri yoktur). Nitekim sen, "Bize yağmur isabet etti" dersin" demiştir. Başka kimseler ise, bu görüşün caiz olmadığını, çünkü bu şekilde harf-i cerrinin olumlu cümlede getirilemeyeceğini, ancak olumsuz cümlede kullanılabileceğini söylemişlerdir. Nitekim sen "Bana hiç kimse gelmedi" dersin. Bu âyette harfi teb'iz (kısmen) mânasındadır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gelen haberler ise, bütün peygamberlerin değil bazı peygamberlerin kıssalarıdır. Hak teâlâ da, "Öyle peygamberler (gönderdik ki), onların kıssalarını önceden sana bildirdik. (Yine) Öyle peygamberler (yolladık ki), sana onların kıssalarını haber vermedik" (Nisa, 164) buyurmuştur. Âyetteki (geldi) fiilinin faili mahzûf olup, (......) söylenenlerin kendisine delâlet etmesinden dolayı hazfedilmiştir ve takdir: "Andolsun ki sana, peygamberlerin haberlerinden bir haber geldi" şeklindedir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın kelimelerini değiştirebilecek (hiçbir kişi ve kuvvet) yoktur" âyeti, biz (ehl-i sünnetin), insanların fiillerinin (Allah tarafından yaratıldığına) dair itikadımızın doğruluğuna delâlet etmektedir. Çünkü Allahü teâlâ, birşeyin olacağını bildirdiğinde, bu haberin değişmesi imkânsızdır. Bu habere bir değişikliğin (ve yanlışlığın) arız olması imkânsız olunca, haber verilen şeyin değişmesi de imkânsız olur. Hak teâlâ, insanların birisinin küfür üzere öleceğini haber verdiği zaman, o insanın küfrü bırakması imkânsız olur. Böylece de Allah'ın o kulu imanla mükellef tutması "teklîf-i mâ lâ yutak" (güç yetirilemeyecek şeyle mükellef tutmak) olur. En iyisini Allah bilir. Kuranın Tebliğ Hususundaki İrşadlarından Bir Ders 35"Eğer onların yüz çevirmesi sana ağır geliyorsa, (mucize getirmek için) haydi kendi kendine yerin dibine doğru bir tünel veya göklere çıkacak bir merdiven arayıp da onlara bambaşka bir âyet getirebilirden, (hiç durma...) Allah dileseydi elbette onların hepsini hidayette toplardı. O halde sakın câhillerden olma". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edildiğine göre, Hars İbn Âmir İbn Nevfel İbn Abdimenâf, Kureyşli bir toplulukla beraber Hazret-i Peygamber'in yanına getir. Onlar Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e: "Ey Muhammed, diğer peygamberler gibi, sen de bize Allah'tan bir mu'cize getir. O zaman muhakkak seni tasdik edeceğiz" derler. Allahü teâlâ, onlara bir mu'cize göndermeyince, Resulullah'tan yüz çevirirler. Bu da Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e çok ağır gelir. Bunun üzerine bu âyet nazil olur. Bunun manası şudur: "Eğer onların senin ve Kur'ân'ın doğruluğuna iman etmekten yüz çevirmeleri sana ağır gelmiş ise ve de sen (mu'cize getirmek için) yerin dibine doğru bir tünel veya göklere çıkacak bir merdiven bulabilirsen, durma bunu yap." Âyette, şart cümlesinin cevabı mahzuftur. Gönüllerde malum olduğu için, bu cevabın hazfedilmesi (zikredilmemesi) güzel olmuştur, (......) kelimesi, yer altındaki (gizli) yol manasındadır. Bu yolların başka bir yere açılan bir çıkışı vardır. Nitekim Arapça'daki "köstebek yuvası" ifadesi de bu kelimeden alınmadır. Çünkü köstebek, yerin dibine doğru bir delik (tünel) açar, sonra o dibten, başka yeryüzüne (doğru tünel açarak) çıkar. Böylece sanki o bir tünel açarak yeryüzünü (yiyip) tüketmektedir. Yani kendisi için, bir başka taraftan bir geçit yapıyor. "Münafık" da, bu kökten ötürü bu şekilde isimlendirilmiştir. Çünkü o da, köstebeğin yapmış olduğu yuva gibi, ortaya koyduğu halden başka bir hali ve inancı içinde saklamaktadır. (......) kelimesi (......) kelimesinden türemiştir. Binaenaleyh (......) kelimesi, seni çıkaracağın yere ulaştıran şey manasınadır. Allah'ın bu sözden maksadı ise, o kâfirlerin iman etmeleri hususunda Resulullah'ın arzusunu kesip atmak, böylece imandan yüz çevirmeleri ve küfre yönelmeleri sebebi ile sıkıntı ve üzüntü duymamasını sağlamaktır. Hidayete Ermek Ancak Allah'ın Emretmesiyle Olur Hak teâlâ'nın, "Allah düeşeydi elbette onların hepsini hidayette toplardı" ifadesi "Eğer Allah onların hidayete ermelerini dilemiş olsaydı, muhakkak onların hepsini hidayet üzerinde toplardı" manasındadır. Allah onların hepsini hidayet üzere toplamadığına göre "Allah, onların hidayete ermelerini dilememiş" denilmesi gerekir. Bu, Allahü teâlâ'nın, kâfirin imana gelmesini murad etmediğini, aksine onun küfür üzere kalmasını dilediğini göstermektedir. Bu açık mananın, bir başka ifade şekli de şudur: Kâfirin İnkâr etmeye olan gücü, imân etmeye ya elverişlidir, ya da değildir. Eğer bu gücü imana elverişli değil ise, küfre olan gücü, onun kâfir olmasını ve bu gücün imana elverişli olmamasını gerektirir ve de bu güç ve kudreti yaratanın o kimseden bu inkârın sâdır olmasını muhakkak olarak murad etmiş olması gerekir. Eğer bu güç ve kudret, küfre elverişli olduğu gibi, imana da elverişli ise, bu kudretin her iki tarafa elverişli oluşu denk olduğunda, tercih ettirici bir sebep olmadığı zaman, iki taraftan birinin diğerine üstün gelmesi imkânsız olunca, yine bu tercih ettirici sebebin kul tarafından olmayacağı, aksi halde bir teselsülün meydana geleceği ortaya çıkınca, işte o zaman tercih ettirici bu sebebi Allah'ın yarattığı, meydana gelen sebep ile o gücün toplamının, o fiilin meydana gelmesini gerektirdiği, bu küfrü gerektiren o sebep ile o kudretin toplamını yaratanın, bu küfrü murad edip, imanı murad etmemiş olduğu anlaşılır. Bu yakînî (kesin) delil, çok güçlü bir delil olup, bu âyetin de delâlet ettiği gibi, açıktır. Aklî, yakînî delilin, Kur'ân'ın zahiri ile uyum sağlamasından daha kuvvetli bir açıklama yoktur. Mu'tezile ise şöyle der: "Bu âyetten murad, "Eğer Allah onları imana zorla sokmayı dilemiş olsaydı, elbette onları iman üzere toplardı" manasıdır." Kâdî de şöyle demiştir: "İmana zorlamanın manası, "Allah onlara, imandan başka birşeye çaba sarfedecek olsalardı, onları ondan men edeceğini bildirmesi "dir O zaman da, onların imandan başka bir yola gitmeleri imkânsız olurdu. Bunun bir benzeri şudur: Eğer bizden biri hükümdarın huzurunda bulunsa, o esnada da orada hükümdarın adamlarından büyük bir topluluk olsa, o zaman bu insan bilir ki, eğer o hükümdarı öldürmeye yeltense, oradakiler kendisini hemen öldürürler. İşte bunu bilmek, o insanı, hükümdarı öldürmeye teşebbüsten alıkor. Böylece bu, onu bu fiili terketmeye zorlayan bir sebep olmuş olur. İşte burada da böyledir. Sen, "zorlama" (ilcâ)nın manasını iyice anladığın zaman deriz ki: Allahü teâlâ, o insanı imana zorlamamıştır. Çünkü bu, onların mükellef tutulmalarını yok eder. O zaman da, onlardan sâdır olan şey, aslında onlardan olmamış gibi olur. Allahü teâlâ ancak onların, kendi istekleri ile tercih edecekleri sevaptan istifade etmelerini dilemiştir. Bu ise, ancak bir ihtiyar ve tercih ile olur." Buna şöyle cevap verilir: Allahü teâlâ, ya eşit bir şekilde hem imana, hem de küfre götürebilecek sebepler olduğu halde, veyahut da tercih ettirici bir sebep bulunduğu halde, imana yönelmelerini istemiştir. Birinci ihtimal, "teklif-i mâla yutâk"tır. Çünkü eşitliğin bulunması durumunda, iki taraftan birini tercih ettirici bir sebep bulmayı emretmek, iki zıddı birleştirmeyi emretmektir ki bu imkânsızdır. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, tercih edilen tarafın meydana gelmesi, tercih edilmeyen tarafın ise meydana gelmemesi vacib (kesin, gerekli) olur. Her ikisi de, onların (Mu'tezile'nin) söylediği ihtiyar (irade) ve kudret bulma gibi görüşlerine aykırı düşer. Binaenaleyh görüşleri tamamen düşer. Allahu a'lem. Hazret-i Peygambere “Kafirlere Tabi Olma” Demenin Manası Allahü teâlâ'nın âyetin sonundaki "O halde sakın cahillerden olma "buyruğu, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i bu halden nehyetmektedir. Bu nehiy, O'nun bu hale yönelmiş olduğu manasına gelmez. Nitekim, "Kâfirlere ve münafıklara uyma" (Ahzab, 48) âyeti de, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, onlara itaat ettiği ve dinlerini kabul ettiği manasına delâlet etmez. Bundan murad, "O kâfirlerin yalanlamalarına karşı üzüntünün şiddetlenmesi uygun düşmez. Yine senden yüz çevirmelerinden ötürü feryad etmen de doğru değildir. Çünkü eğer böyle yaparsan, halin cahillerin haline benzer" manasıdır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e böyle sert ve katı hitab etmekten gaye, onu böylesi hallerden men etmek ve uzaklaştırmaktır. Allah en iyi bilendir. 36"Davetine, ancak seni (can kulağıyla) dinleyenler icabet eder. Ölülere (gelince), Allah onları diriltir, sonra Ona döndürülürler". Bil ki Allahü teâlâ onların imanı kabul etmeyiş ve küfrü terketmeyiş sebebini açıklamış ve "Da'vetine, ancak seni (can kulağıyla) dinleyenler icabet eder..." buyurmuştur. Bu, "(Ey Muhammed), seni tasdik etmeleri için aşırı gayret gösterdiğin o kimseler, hiç bir şeyi duymayan ölüler gibidirler. Çünkü ancak duyan kimseler sese cevap verirler" demektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Sen, ölülere o da'veti duyuramazsm" (Rûm, 52) âyeti de bu manadadır. Ali İbn İsâ şöyle demiştir: fiili arasındaki fark şudur: (icabet etti, kabul etti) fiili, "yapılan bir daveti ve teklifi kabul etme" manasında kullanılır. fiili ise böyle değildir. Çünkü bir kimse, olumsuz olarak da cevap ve karşılık verebilir. Bu, bir insanın şöyle demesi gibidir: "Sen bu görüşe muvafakat mı ediyorsun, muhalefet mi?" denilir. Cevap veren de, "muhalefet ediyorum" diyebilir. Âyetteki, 'Ölülere (gelince), Allah onlan diriltir" cümlesi hakkında iki görüş vardır: 1) Bu cümle, Allahü teâlâ'nın, onları olumlu cevap vermeye zorlayabileceğinin temsîlî olarak anlatımıdır. Buna göre, bi ifadeden murad şudur: "Allahü teâlâ. Kıyamette ölüleri kabirlerinden diriltip çıkartmaya kadirdir. Sonra onlar, hesaba çekilmek üzere Allah'ın huzuruna döndürülüp götürüleceklerdir. İşte burada da böyledir. Allahü teâlâ, bu kâfirlerin kalblerini iman ile diriltmeye kadirdir. Sen ise buna kadir olamazsın." 2) Bu ifadenin manası şöyledir: "O ölüleri, yani kâfirleri Allah diriltir. Sonra onlar, O'na döndürülürler. İşte o zaman duyarlar. Daha önce ise, onların (hakikati) duyup anlamalarına imkân yoktur." Âyetteki tabiri, yâ harfinin fethası ile (dönerler) şeklinde de okunmuştur. Ben derim ki: Hiç şüphesiz, ruhsuz bir cesedde kokuşmalar, irinler, cerahatlar ve çeşitli çürümeler meydana gelir. Ona yapılacak en güzel şey, onu toprağa gömmektir. Aynı şekilde, akıldan yoksun bir ruhun sahibi de, zincirlenmesi ve hapsedilmesi gereken bir delidir. Binaenaleyh ruha nisbetle akıl, bedene nisbetle rûh gibidir. Aynı şekilde marifetullahdan Allah'ın sıfatlarının ve O'na itaatin bilgisinden yoksun olan akıl da, boşa gitmiş, yok olmuş gibidir. Bundan dolayı, tevhid'in ve marifetullah'ın akla nisbeti (akla göre durumu), aklın ruha, ruhun da bedene nisbeti (göre durumu) gibidir. Böylece marifetullah ve muhabbetullah (Allah bilgisi ve sevgisi), ruhun ruhunun ruhudur. Binaenaleyh bu marifetullahtan yoksun olan kimse, ölülerin sıfatına bürünmüş olur. Bundan dolayı, Hak teâlâ, küfürde direten bu kâfirleri "Ölüler" diye isimlendirmiştir. Allah en iyi bilendir. Kur'ân'ın Kesin Bir Mu'cize Olması 37"(Şöyle) dediler: "Ona Rabb'inden bir âyet indirilmeli değil miydi?" De ki: "Şüphesiz Allah, âyet (mucize) indirmeye kadirdir." Fakat onların çoğu bilmezler...". Bil ki bu, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini inkâr edenlerin şüphelerinin dördüncüsüdür. Çünkü onlar, "Eğer o, Allah katından görevlendirilmiş bir peygamber olsaydı, O'na kesin bir âyet ve apaçık bir mu'cize indirilmeli değil miydi?" diyorlardı. Rivayet edildiğine göre mülhidlerden birisi tenkîd ederek: "Eğer Muhammed bir mu'cize getirmiş olsaydı, o kâfirlerin, "Ona Rabbinden bir âyet (mu'cize) indirilmeli değil miydi?" demesi doğru olmaz; Allah da, "Şüphesiz Allah, âyet (mucize) indirmeye kadirdir" demezdi" demiştir. Buna şöyle cevap verilir: Hiç şüphesiz Kur'ân, kesin bir mu'cize, apaçık deliller ve açıklamalardır. Çünkü Hazret-i Muhammed, Kur'ân ile müşriklere meydan okumuş, ama onlar, Kur'ân'ın benzerini getirmekten, ona muaraza etmekten aciz kalmışlardır. Bu, Kur'ân'ın bir mu'cize olduğuna delâlet eder... Geriye ise, "Eğer durum böyleyse, o müşrikler daha nasıl, "Ona Rabb'inden bir âyet indirilmeli değil miydi?" demişlerdir?" denilmesi kalmaktadır ki, buna birkaç yönden cevap verilebilir: a) Belki de müşrikler, inadlaşarak ve bâtılda ısrar ederek, Kur'ân'ın bir mu'cize olduğunu tenkid ve ta'n etmişlerdir. Onlar "Kur'ân da, diğer kitaplar gibi bir kitaptır. Kitap ise, Tevrat, Zebur ve İncil hakkında da olduğu gibi, bir mu'cize olmaz..." diyorlar ve bu şüpheleri sebebiyle, bir mu'cize istiyorlardı. Müşriklerin Keyiflerine Göre İstedikleri Bazı Mucizelerin Gösterilmesinin Hikmeti b) Onlar, denizi yarmak, dağı yükselterek onu bir gölgelik haline getirmek ve ölüleri diriltmek gibi, diğer peygamberlerin mu'cizelerine benzeyen ezici mu'cizeler talep ediyorlardı. c) Onlar, inâd ederek ve bâtılda direterek, melekler indirmek, göğü parça parça indirmek ve kâfirlerden nakletmiş olduğu diğer talepler gibi daha fazla âyet ve mu'cizeler talep ediyorlardı. d) Bundan murad, Allahü teâlâ'nın o bazı kâfirlerden nakletmiş olduğu, "Ey Allah, eğer bu, senin katından olan Hakkın ta kendisi ise, durma bizim üzerimize gökten taş yağdır, yahud acıklı bir azab getir!" (Enfal, 32) şeklindeki ifadedir. Bütün bu manalar, âyetin lafzının taşıyabileceği manalardır. Sonra Cenâb-ı Hak, onların bu isteklerine, "De ki: "Şüphesiz Allah, âyet (mu'cize) indirmeye kadirdir" yani "Allah, onların istedikleri şeyi yaratmaya ve teklif ettikleri şeyi meydana getirmeye kadirdir. Fakat onların çoğu bilmezler diyerek cevap vermiştir. Alimler, bu tabirin tefsiri hakkında muhtelif görüşler beyan ederek, ihtilaf etmişlerdir. 1) Bundan murad şudur: Allahü teâlâ bir âyet ve kesin bir mu'cize olan Kur'ân'ı indirdiği zaman, bundan daha fazlasını istemek, işi yokuşa sürme ve bâtıl bir inatlaşma olmuş olur. Halbuki, yegane hüküm ve emir, yüce Allah'ındır. Bu sebeple, O eğer dilerse yapar, dilemezse yapmaz. Çünkü O'nun fail-i muhtar oluşu, ehl-i sünnetin görüşüne göre sırf meşîet-i ılâhiyyeye; Mutezilenin görüşüne göre de kulların maslahatına göredir. Her iki durumda da O'nun fail oluşu, insanların istek ve taleplerine göre tahakkuk etmez. Binaenaleyh, onların isteklerine dilerse cevap verir, dilemezse vermez. 2) Kesin mu'cizeler ve yeterli, apaçık deliller ortaya çıktığı zaman, kâfirlerin mazeret ve bahane kapısı kapanır... Binaenaleyh bundan sonra, eğer Allahü teâlâ onların bu tekliflerine icabet ederse, belki de onlar ikinci, üçüncü ve dördüncü., ilh. tekliflerde bulunacaklardı. Bu ise, delilin yerleşmemesine ve hüccetin tamamlanmamasına sebebiyet verir. Bu sebeple de, daha işin başında, bu kapıyı kapatmak ve daha önce geçmiş olan kesin mu'cize ve apaçık delille yetinmek gerekmiştir. 3) Cenâb-ı Allah, eğer onlara, istemiş oldukları zahir mu'cizeleri vermiş olsaydı; onlar da, bu mu'cizeler zuhur edince, iman etmemiş olsalardı, o zaman onlar kökten imha azabını hak etmiş olurlardı. Halbuki Allah'ın rahmeti, onları bu belâdan korumayı iktiza etmiştir; bu sebeple onlara kendisinden bir rahmet olmak üzere, her ne kadar onlar bu rahmetin keyfiyyetini anlamıyorlarsa da, onlara taleb ettikleri şeyi vermemiştir. İşte bu manadan dolayı Allah, "Fakat onların çoğu bilmezler..." buyurmuştur. 4) Yüce Allah onların, bu mu'cizeleri, bir fayda elde etmek istedikleri için değil, sırf inad ve taassuplarından dolayı, istediklerini biliyordu. Yine Allah, eğer onlara istediklerini vermiş olsaydı bile, onların yine de inanmayacaklarını biliyordu. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, bunda bir fayda olmadığını bildiği için, onlara talep ettikleri şeyi vermedi. Şu halde "Fakat onların çoğu bitmezler" cümlesinden maksad şudur: "Bu topluluk, bu mu'cizeyi, inad ve taassupları sebebiyle istedikleri zaman, Allah'ın onların bu isteklerini yerine getirmeyeceğini bilmiyorlar... Eğer onlar bunu biliyor ve düşünüyor olsalardı, o mu'cizeleri ondan yararlanmak amacıyla isterlerdi; o zaman da Cenâb-ı Allah onlara, istedikleri buseyi verirdi..." Allah en iyi bilendir. 38"Yerde yürüyen hiçbir canlı ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş hariç olmamak üzere, hepsi sizin gibi ümmetlerdir. Biz o kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık. Nihayet ancak Rablerine toplanıp getirilirler..". Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Hayvanların da Birer Ümmet Oldukları Âyetin daha önceki kısımla münasebeti hakkında şunu deriz: Bu hususta iki izah şekli bulunmaktadır: 1) Cenâb-ı Hak önceki âyette, eğer diğer mu'cizelerin indirilmesi onların yararına olsaydı, onları izhâr edeceğini, ancak, bu mu'cizeleri izhâr etmenin, o mükellefler için bir fayda ifade etmeyeceğini, işte bu sebeple de onları izhar etmediğini açıklamıştı. Bu cevap ancak, Allahü teâlâ'nın, kulların faydalarını gözetip buna göre onlara lütufta bulunduğu sabit olduğu zaman tamamlanır... Bundan dolayı yüce Allah, 'Yende yürüyen hiçbir canlı ve İki kanadıyla uçan hiçbir kuş hariç olmamak üzere, hepsi de "Allah'ın fazl-ı kereminin, alâkasının, rahmetinin ve ihsanının kendilerine ulaşması hususunda, ' hepsi sizin gibi ümmetlerdir" diyerek, durumun böyle olduğunu açıklamış ve iyice anlatmıştır. Bu âdeta, müşahede olunan ve hissedilen bir şey gibidir. Allah'ın inayetinin eserleri bütün canlılara ulaştığına göre, eğer bu ezici mu'cizeleri izhâr etmek kulların yararına olsaydı, Allah onu yerine getirir, onları İzhar eder; Allahü Teâlâ'nın, faydaları ve maslahatları hususunda hiçbir canlıya cimri davranmadığı açıkça malum olduğu için, bu hususta da cimri davranması imkânsız olurdu. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın bu mu'cizeleri izhâr etmeyeceğine delâlet eder. Zira bu mu'cizeleri izhar etmek, kulların faydalarını haleldar eder. İşte, bu âyet ile önceki âyet arasındaki ilgi ve münasebetin izahı budur. Allah en iyi bilendir. 2) Âyetin makabli ile münasebeti hakkında Kadî şöyle demiştir: Allahü teâlâ kâfirleri daha önce zikredip, onların Allah'a döndürülüp haşrolunacaklarını beyan edince, onun peşinden onların haşrolu nacaklarını, 'Terde yürüyen hiçbir canlı ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş hariç olmamak üzere, hepsi sizin gibi ümmetlerdir" sözüyle de beyân etmiştir. Ki bu âyetin maksadı, hasrolunma ve öldükten sonra dirilmenin insanlar hakkında söz konusu olduğu gibi, hayvanlar hakkında da söz konusu olduğunu beyan etmektir. Hayvanlar, ya yeryüzünde hareket ederler, ya da havada uçarlar. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın, yaratmış olduğu bütün canlılar, bu iki vasıftan hâlî değildirler. Yani onlar, ya yeryüzünde hareket ederler veya havada uçarlar. Âyet hakkında birkaç soru vardır: Âyette Deniz Hayvanları Zikredilmiyor Sorusu Birinci soru: Hayvanlar, meselâ denizdeki batıklar veya suda yüzüp orada yaşayan başka canlılar gibi, bu iki kısmın hükmüne dahil olmayanlar da vardır: Cevap: Suda hareket etmeleri bakımından "dâbbe" (kımıldayan, debelenen); suda yüzmeleri bakımından da "uçan..." diye tavsif edilmeleri uzak bir ihtimal değildir. Çünkü, kuşun havada yüzmesi gibi, o da suda yüzer. Ancak ne var ki, bu hayvanları "kımıldama, debelenme..." ile tavsif etmek, dile, onları uçmakla tavsif etmekten daha yakındır... İkinci soru: "Kımıldanan, debelenen" (......) kelimesini, yeryüzünde olmakla kayıtlamanın anlamı nedir? Buna şu iki yönden cevap verilebilir: a) Daha açık ve net olanla istidlalde bulunmak için, Cenâb-ı Hak gökte olanı değil de, özellikle yerde olanı zikretmiştir. Çünkü, gökte olan da, her ne kadar bizim gibi mahlûk, yaratık olsalar da bu açık değildir. b) Bu sözü zikretmekten maksat şudur: Allah'ın inayeti, bu canlılar hakkında da söz konusu olunca, bu kesin ve kahir mu'cizeleri izhâr etmek bir fayda temin etseydi, O bunları izhâr etmekten geri durmazdı. Bu maksat ise ancak, derece bakımından insandan daha yüce olanı zikretmekle değil, ondan daha aşağıda olanı zikretmekle tamamlanır... İşte bu anlamdan dolayı, Cenâb-ı Hak, "ed-dâbbe" (kımıldayan, debelenen) kelimesini, yeryüzünde olmakla kayıtlamıştır. Üçüncü soru: Her uçan iki kanadıyla uçtuğu halde, Cenâb-ı Hakk'ın "İki kanadıyla uçan" demesindeki hikmet ve fayda nedir? Cevap: Buna birkaç yönden cevap veririz: a) Bu nitelik, Arapların tıpkı "dişi koyun"; "Onunla, ağzımla onuştum" ve "Ona, iki ayağımla gittim..." tabirlerinde olduğu gibi, te'kîd için getirilmiştir. b) Bu, bir kimsenin kölesine, çok hızlı biçimde yapmasını murad ederek, "haydi uç, göreyim seni!" demesi gibidir. Bu takdire göre uçmak, kanatsız olabilir. Nitekim şair el-Hamâsî "Topluluklar halinde ve tek tek olarak ona (doğru adeta) uçtular" demiştir. Böylece, Cenâb-ı Hak, "kanat" kelimesini, söz sırf uçmayla ilgili olsun diye zikretmiştir. c) Allah melekleri vasfederken, '...melekleri İkişer, üçer, dörder kanatlı elçiler yapan..." (Fâtır. 1) buyurmuştur. Böylece burada da, melekler dışta kalsınlar diye, "...iki kanadıyla uçan hiçbir kuş olmamak üzere..." buyurulmuştur. Binaenaleyh biz, bu sözün maksadının, derece bakımından insandan daha yüce olanının zikredilmesiyle değil, daha düşük olanının zikredilmesiyle tamamlanacağını beyan ettik. Dördüncü soru: ve kelimeleri tekil olduğu halde, Cenâb-ı Hak için (ümmetler) kelimesini çoğul getirmiştir. Cevap: Hak teâlâ'nın, "Yerde yürüyen hiçbir canlı ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş hariç olmamak üzere..." tabirleri "istiğrak" (kapsamlılık) manasına delâlet edip. "Yerde yürüyen canlılar ve kuşlar hariç olmamak üzere.." demeye de gerek kalmayınca, hiç şüphesiz (......) kelimesi manaya hamledilmiş olur. İnsan ve Hayvan Ümmetlerinin Benzer Tarafları Beşinci soru: "hepsi sizin gibi ümmetlerdir" buyruğu hakkında Ferrâ şöyle demiştir: "Her çeşit canlı, başlı başına bir ümmettir. Nitekim Hazret-i Peygamber bir hadisinde, "Şayet köpekler ümmetlerden bir ümmet olmasaydı, onların öldürülmelerini emrederdim" buyurmuş, böylece de köpeklerin bir ümmet olduğunu beyan etmiştir. Bu sabit olunca biz deriz ki: Bu âyet-i kerime, yerde yürüyen canlılar ile kuşların da bizler gibi olduğuna delâlet etmektedir. Âyet-i kerimede, bu benzerliğin hangi manalarda olduğu hususuna delâlet eden bir açıklama yoktur. Bundan muradın, benzerliğin bütün yönlerden olduğunun söylenmesi de mümkün değildir. Aksi halde o hayvanların, biçim, sıfat ve yaratılış bakımından bizim gibi olmaları gerekirdi ki, bu bâtıldır. Böylece, âyet-i kerimede, bu benzerliğin hangi konular ve durumlar hakkında olduğu hususunda bir delâletin bulunmadığı ortaya çıkmış olur. Bunu açıklar mısınız? Cevap: Alimler, Cenâb-ı Hakk'ın bu âyette insan ile "dâbbe" (kımıldayan, debelenen canlılar) ve kuşlar arasında bir benzerlik bulunduğuna dair vermiş olduğu hükmü tayin etme hususunda ihtilâf etmişler ve şu görüşleri ileri sürmüşlerdir: Birinci görüş: Vahidî, İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Cenâb-ı Hak, bu âyetle, "Onlar beni tanıyor, beni birliyor (tevhîd), beni tesbih ediyor ve bana hamdediyorlar..." manasını kastetmiştir. Müfessirlerden büyük bir grup bu görüşü benimseyerek, "Bu canlılar Allah'ı tanıyor, O'na hamdediyor, O'nu birliyor ve O'nu tesbih ediyorlar..." demişler ve bu görüşlerine "Hiçbir şey hariç olmamak üzere, hepsi O'na hamd ile tesbih eder..." (isra. 44) âyetiyle; yine hayvanların vasıfları hakkındaki, "Her biri duasını da, tesbihini de muhakkak bilmiştir" (Nur, 41) etini; ve keza Cenâb-ı Hakk'ın, karıncaya ve hüdhüd'e hitap etmesini delil getirmişlerdir ki, biz bu meselenin tahkikini, bu âyetleri tefsir ederken daha geniş olarak ele alıp inceledik... Ebu'd-Derdâ'nın da şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hayvanların akılları, şu dört şey müstesna, her şeyden uzaktır, anlayamaz: Marifetullah, (Allah'ı tanımak), rızık peşinde koşmak, erkek ve dişinin birbirini tanıması ve onlardan her birinin diğeri için hazırlanması..." Yine, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Kim bir serçeyi boş yere öldürürse, o serçe Kıyamet gününde, seslenerek Allah a gelir de şöyle der: "Ya Rabbi, bu beni boş yere öldürdü. Benden istifade etmediği gibi, yeryüzünün otlarından yememe de müsaade etmedi" İkinci görüş: Bu âyetten "Onlar, tıpkı insanlar gibi, birbirlerine benzemeleri, birbirleriyle ünsiyet edip birbirlerini sevmeleri ve birbirlerinden doğmaları bakımından birer ümmet, birer cemaat ve mahluk olmaları hususunda sizin gibi ümmetlerdir" manası murad edilmiştir. Ancak ne var ki, bu görüş itibariyle bir kimse şöyle sorabilir: "Âyeti bu manaya hamletmek, nazar-ı dikkate alınacak bir fayda temin etmez. Çünkü bütün canlıların bu nitelikleri taşıdığı, herkes için malum olan bir husustur. Binaenaleyh, bunların böyle olduğunu bildirmede herhangi bir fayda yoktur. Üçüncü görüş: Bu ifadeden, "Onlar, Allah'ın onların işlerini tedbir edip, onları yaratması ve rızıklarını tekeffül etmesi hususunda bizim gibidirler.." manası murad edilmiştir. Bu görüş, varlığı zarurî olarak bilinen şeyleri haber verme hususunda, ikinci görüşe daha yakındır. Dördüncü görüş: Bundan murad şudur: Allahü Tealâ insanların halleriyle alakalı olarak ömürleri, rızıkları, ecelleri, mutlu (saîd) veya şakî (bedbaht) mi olacakları gibi hususları Kur'ân-ı Kerim'de iyice anlattığı gibi, aynı şekilde bütün canlılar hakkında da, bütün bu hususları, yine Kur'ân-ı Kerim'de anlatmıştır. Bunun delili ise O'nun, "biz o kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık..." buyurmuş olmasıdır. Halbuki, bu cümlenin "hepsi sizin gibi ümmetlerdir" sözünün peşinden getirilmesinin faydası ancak bizim söylediğimiz husustur. Beşinci görüş: Cenâb-ı Hak, bu ifadesiyle, onların Kıyamet gününde hasrolunmaları ve haklarının kendilerine verilmeleri hususunda, bizim gibi olduklarını kastetmiştir. Nitekim. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Kısas yapılarak boynuzludan boynuzsuzların hakkı alınır" dediği rivayet edilmiştir. Altıncı görüş: Âyetin, daha önceki kısımla münasebeti hususunda bizim tercih ettiğimiz görüştür ki, o da şudur: Kâfirler, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den kesin, açık ve net bir mu'cize getirmesini talep etmişlerdi. Böylece Cenâb-ı Hak da, yardımının insanlara ulaşması gibi, bütün canlılara da ulaşıp yetiştiğini beyan buyurmuştur. Rahmeti ve lütf-u keremi, hayvanlara dahi cimrilik yapmayacak bir dereceye ulaşmış olan bir zat, bu rahmeti ve fazl-u keremi hususunda, insanlara haydi haydi cimri davranmaz.. Böylece, Allah'ın kesin mu'cizeleri izhâr etmekten geri durması, bu mu'cizelerin izhâr edilmesinin, o soranlar için bir fayda temin etmediğine ve o mu'cizelerin, onların taleplerine uygun bir biçimde izhar edilmesinin, onlara çok büyük bir zarar isabet etmesine yol açacağına delâlet etmiştir. Yedinci görüş: Ebu Selmân el-Hattabî'nın, Süfyan İbn Uyeyne'den rivayet etmiş olduğu şu husustur: Bu âyeti okuyunca Süfyan İbn Uyeyne şöyle demiştir: "Yeryüzünde bulunan her insanda, hayvanlardan bir kısmına benzeyen bir yön vardır. Meselâ insanlardan kimisi, arslanın saldırması gibi saldırır; bir kısmı kurdun koşması gibi koşar; bir kısmı, köpek gibi havlar; bir kısmı, tavus kuşu gibi bezenir süslenir; bir kısmı da domuza benzer.. Çünkü bakıcısı domuza güzel bir yiyecek getirdiğinde o onu yemez; adam onun çöplüğünden ayrılır ayrılmaz, domuz kendi çöplüğünü ve pisliğini yemeye başlar.. İşte bunun gibi öyle insanlar vardır ki, elli tane hikmetli söz duyar da, onlardan bir tanesini bile bellemez, ama sen bir defa hata etsen, onu hemen kafasına kor, her mecliste onu anlatır..." Daha sonra Süfyan, sözüne devamla şöyle demiştir: "Kardeşim, bil ki sen, ancak yırtıcı canlılar ve hayvanlarla haşir neşir olmaktasın.. Binaenaleyh, onlardan iyice sakın ve kendini koru..." İşte bu konuda söylenenlerin tamamı bundan ibarettir. Tenasühe inananların Bu Âyete Tutunma Çabaları "Tenasüh" (ruhların, öldükten sonra başka bir bedene geçmesi) inancını benimseyenler, İnsan ruhunun, eğer o saîd (mutlu), Allah'a itaatkâr ve gerçek bilgiler ve temiz huylarla muttasıf ise, insanın ölümünden sonra hükümdarların bedenlerine geçtiğini söylemektedirler. "Hatta bu durumdaki ruhlar, melekler âlemine karışır...Ama ruhlar bedbaht (kötü), câhil ve asî isefer, . o zaman da hayvanların bedenlerine geçerler... Bu ruhlar ne zaman daha şakî olup, azabı hakederlerse, daha âdi, daha şakî ve daha çok zahmet çeken canlılara geçerler.. "Tenasüh" görüşünde olanlar, görüşlerine bu âyeti delil getirerek şöyle demişlerdir: "Bu âyet açıkça her canlının ve kuşun, bizim gibi olduğunu göstermektedir. Halbuki mümâselet (benzerlik) lafzı, bütün zatî sıfatlar bakımından bir eşitliğin bulunmasını gerektirir. Ama ârizî (sonradan olma) sıfatlara gelince, bu husustaki eşitlik, benzerlikte nazar-ı itibara alınmaz." Sonra bu görüşte olanlar, buna ilaveten şöyle demişlerdir: "İşte bununla, bütün hayvanların ruhlarının Rablerini. kendileri için gerçekleşen saadet ile şekâveti ve Allahü teâlâ'nın o canlılardan her cinse kendi cinslerinden bir peygamber gönderdiği sabit olmuştur." Bunlar görüşlerine şöyle delil getirmişlerdir: "Bu âyet ile, canlıların ve kuşların birer ümmet oldukları sabit olmuştur. Sonra Cenâb-ı Hak, "hiçbir ümmet müstesna olmamak üzere, mutlaka içinde bir korkutucu (peygamber gelip) geçmiştir" (Fâtır. 24) buyurmuştur. Bu âyet açıkça, bu canlılardan herbir taife (cins) için, Allah'ın kendilerine gönderdiği bir peygamber olduğunu göstermektedir." Sonra onlar bu görüşlerini, Hüdhüd, Karınca kıssaları [Süleyman (aleyhisselâm)'ın kıssaları] ve diğer Kur'ân kıssaları ile te'kid etmişlerdir. Bil ki "tenasüh" görüşünü biz, usul ilminde (Akaid'de) yer alan güzel delillerle çürüttük. Bu âyete gelince, bahsedilen bazı hususlarda insanlar ile diğer canlılar arasında benzerliğin bulunuşunun doğruluğuna dair yeterli şeyler söyledik. Binaenaleyh tenâsühcülerin ileri sürdükleri şeyleri isbat etmeye ihtiyacımız yoktur. Allah en iyi bilendir. Âyetindeki Kitab Hakkında Tefsirler Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Biz o kitapta, hiçbir şeyi eksik bırakmadık" buyurmuştur. Bu ifadedeki "Kitap" ile ne kastedildiği hususunda iki görüş vardır: 1) Bundan murad, Arş'da ve mahlûkatın bütün hallerini tam ve tafsilatlı olarak kapsayan, semâda ve Arş'da bulunan Levh-i Mahfûz'dur. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Kalem, Kıyamete kadar olacak herşeyi yazdı ve böylece kurudu" buyurmuştur. 2) Bundan murad, Kur'ân'dır. Bu görüş daha açıktır. Çünkü elif-lâm müfred ismin başına geldiğinde, daha önce geçen ve bilinen bir varlığı gösterir. Müslümanlarca, bilinen ve daha önce zikredilmiş olan kitap ise, Kur'ân-ı Kerim'dir. Binaenaleyh bu "kitap" ile, Kur'ân'ın murad edilmiş olması gerekir. Her Türlü İlme Alt Meselelerin Kur'ân'da Yer Alıp Almaması Bunun böyle olduğu sabit olunca, birisi şöyle diyebilir: "Kur'ân'da, tıp ve cebir ilimleri ile, diğer birçok konuların ve ilimlerin detaylı bilgileri bulunmadığı halde ve yine âlimlerin usûl ve fürû ilmine dair mezhebteri ile delillerinin tafsilatı bulunmadığı halde, Cenab-ı Hak niçin "Biz o kitapta, hiçbir şeyi eksik bırakmadık" buyurmuştur?" Buna şu şekilde cevap verilir: Hak teâlâ'nın bu buyruğu "bilinmesi gereken şeylerin beyân edilmiş olması" manasına has olmalıdır. Bunu şu iki şekilde izah ederiz: a) "Tefrit" (eksik bırakma) kelimesi, olumlu veya olumsuz yönden, ancak beyân edilmesi gereken şey hususunda kullanılır. Çünkü hiç kimsenin, yapmaya ihtiyaç duymadığı şeyleri yapmamada, tefrit yaptığı veya kusurlu davrandığı söylenemez. Bu kelime ancak, kişinin yapmaya ihtiyaç duyduğu şeylerde kusurlu davrandığında kullanılır. b) Kur'ân'ın bütün veyahut ekseri âyetleri, bu kitabın indirilişinden maksadın, dini açıklamak, Allah ile O'nun hükümlerini tanıtmak olduğuna, mutabakat, "tazammun" veyahut da "iltizam" olarak delâlet etmektedir. Bu kayıt, Kur'ân'ın tamamından anlaşıldığına göre, bu âyetteki mutlak ifade, bu mukayyed manaya hamledilir. Kur'ân'ın bütün ilimlerin usûl ve fürûunu (prensiplerini ve tafsilatını) kapsamamasına gelince biz şöyle deriz: "Bütün usûl ilmi Kur'ân'da mevcuttur. Çünkü aslî deliller Kur'ân'da en beliğ bir şekilde zikredilmiştir. Fakat mezheblerin rivayetine ve görüşlerin tafsilatına gelince, bunların Kur'ân'da bulunmasına ihtiyaç yoktur." Fürû ilminin detayları için de şöyle deriz: "Alimlerin bu hususta iki görüşü vardır: Birinci görüş: Onlar şöyle derler: "Kur'ân, icmâın, haber-i vahid'in ve kıyasın şeriatta bir delil olduğuna delâlet etmektedir. Binaenaleyh bu üç asıldan birinin delâlet edip ortaya koyduğu her şey (her hüküm), aslında Kur'ân'da mevcut demektir." Vahidî (r.h), bunun böyle olduğuna şu üç misali göstermiştir: Birinci misal: Rivayet olunduğuna göre, İbn Mes'ud (radıyallahü anh), "Dövme yapan ile yaptıranı ve peruk yapan ile takanı kastederek, "Allah'ın kitabında lanet ettiği kimseye, ben niye lanet etmiyeyim ki..." demiştir. Yine rivayet edildiğine göre bir kadın bütün Kur'ân'ı okumuş, sonra Abdullah İbn Mes'ûd (radıyallahü anh)'a gelerek "Ey İbn Ümmi Abd, dün gece Kur'ân'ın iki kapağı arasındaki herşeyi okudum ama onda dövme yapan ile yaptırana lanet edildiğine rastlamadım" dedi. İbn Mes'ûd (radıyallahü anh) dedi ki: "Eğer gerçekten okumuş olsaydın, onu bulurdun. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Peygamber size ne verdiyse onu alın" (Haşr, 7) buyurmuştur. Resûlullah'ın, bize verdiği şeylerden birisi de, "Allah, dövme yapan ve yaptırana lanet etti" buyurmuş olmasıdır." Ben derim ki: "Bu manayı, Kur'ân'da, bundan daha açık bir şekilde bulmak mümkündür. Çünkü Cenâb-ı Hak Nisa sûresinde, "(onlar) o çok İnada bir şeytandan başkasına tapmış olmazlar. Allah ona lanet etti" (En'âm, 117-118) buyurmuş ve şeytana lanet ettiğini bildirmiştir. Daha sonra da, şeytanın kötü fiillerini saymış ve o fiillerden biri olarak, "Onlara muhakkak emredeceğim de Allah'ın yarattığını değiştirecekler" (Nisa, 119) sözünü zikretmiştir. Bu âyetin zahiri, Allah'ın yarattığını değiştirmenin, laneti gerektirdiğini gösterir. İmam Şafiî'nin Mes'eleleri Kur'ân'a İrca Etmesi İkinci misal: Bildirildiğine göre Şafiî (r.h), Mescid-i Haram'da oturup: "Bana ne sorarsanız sorun, mutlaka ona Allah'ın kitabı ile cevap veririm" demiş. Bunun üzerine bir kimse, "ihramlı birisi bir eşek arısı öldürürse, bunun hükmü nedir?" deyince, Şafiî (r.h), "Bu kimseye bir şey gerekmez" dedi. Adam da, "Bu, Allah'ın kitabının neresinde?" diye sordu. O, "Allah, "Peygamber size ne verdiyse onu alın" r. 7) buyurmuştur" der. Sonra Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e isnâd ederek O'nun, , "Benim ve benden sonraki Hülefâ-i Raşidin'in sünnetine yapışın" dediğini; daha sonra Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'e isnad ederek, Hazret-i Ömer'in, ihramlı kimse eşek arısını öldürebilir" dediğini söylemiştir. Vahidî: "Şafii bu kimseye, Kur'ân'dan, üç merhalede istinbatta bulunarak, cevap vermiştir" der. Ben derim ki: "Burada, bundan daha kısa şöyle bir başka yol daha vardır: Müslümanların malları aslında ma'sum (mukaddes, korunmuştur. Nitekim Cenâb-ı Hak, "(Herkesin) kazandığı (hayır) kendi faidesine, yaptığı (şer) kendi zarannadır" (Bakara. 266); "O, sizden mallarınızı da istemez" (Muhammed, 36) ve "Birbirinizin mallarını, haram yollarla yemeyin. Ancak onun, karşılıklı rıza ile olan bir ticaret olması müstesna..." (Nisa, 29) buyurmuş ve böylece ticaret yolu dışında bir yolla insanların matlarını alıp yemeyi yasaklamıştır. Binaenaleyh ticaret söz konusu olmadığı zaman, bu malların (başkasına) haram oluş aslı üzere kalması gerekir. İşte bu umumî prensipler, eşek arısını öldüren ihramlıya, herhangi bir cezanın gerekmeyeceğini gösterir. Çünkü bu umûmî prensiplere tutunmak, bunun hükmünün de aynı durumda olmasını gerektirir. Şafiî'nin takib ettiği yol, şu dört derecede, umûmî ifadelere sarılmadır: a) Hak teâlâ'nın, "Peygamber size ne verdiyse onu alın" (Haşr, 7)âyetinin umûmî manasına tutunmaktır. Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in emirlerinin içine giren şeylerden birisi de, Hulefâ-i Râşidin'e uymaktır. b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, 'Benim ve benden sonraki Hulefâ-i Raşidîn'in sünnetine yapışın" hadisinin umûmî manasına tutunmaktır. c) Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in Hulefâ-i Raşidîn'den oluşunu beyân etmeye tutunmadır. d) Hazret-i Ömer'in bu meselede herhangi bir ceza gerekmediğini rivayet etmeye tutunmadır. Böylece, bizim söylediğimiz yolun daha kısa olduğu sabit olur. Üçüncü misal: Vahidî şöyle demiştir: "Zinakâr Useyf hadisinde rivayet edildiğine göre, Useyf'in babası Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e "Aramızda Allah'ın kitabı ile hükmet" deyince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Canım kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki, aranızda Allah'ın kitabı ile hükmedeceğim" buyurmuş ve sonra, Useyf'e celde (sopa) vurulup, sürgüne gönderilmesine; zina yaptığı kadının ise, eğer itiraf ederse, recmedilmesine hükmetmiştir. Halbuki Kur'ân'da açık olarak, sopa ile birlikte sürgün cezası geçmemektedir. İşte bu da gösteriyor ki, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in hükmettiği herşey Allah'ın kitabının aynısı olur." Ben derim ki: "Bu misal doğru ve gerçektir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "İnsanlara, kendilerine ne indirildiğini açıkça anlatsın diye sana (kitabı İndirdik)" (Nahl, 44) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber'in beyan ettiği herşey, bu âyetin hükmüne dahildir. Böylece bu misallerle, Kur'ân-ı Kerim, icmâ'nın, haber-i vahidin ve kıyasın bir delil olduğuna delalet edince; yine, bu üç yoldan birisiyle sabit olan her hüküm de gerçekte Kur'ân ile sabit olmuş gibi olunca, işte o zaman Cenâb-ı Hakk'ın: "Biz o kitapta, hiçbir şeyi eksik bırakmadık" beyanının doğru olduğu sübut bulmuş olur. İşte bu görüşün İzahı budur ve bu görüş, cumhur-u fukahanın ekserisinin desteklediği görüştür. Bir kimse şöyle diyebilir: Bu izahın neticesi şudur: Kur'ân-ı Kerim, haber-i vahid ve kıyasın bir delil olduğuna ve bu iki temel asılla sabit olan her hükmün de, gerçekte Kur'ân-ı Kerim ile sabit olmuş gibi olduğuna delâlet etmiş olsa bile biz şöyle diyoruz: "Biz o kitabta, hiç bir şeyi eksik bırakmadık" âyetini bu manaya hamletmek caiz değildir. Zira, "Biz o kitabta, hiç bir şeyi eksik bırakmadık" buyruğunun gayesi, bu kitabı ululamak, yüceltmek ve onu iyice medh-ü sena etmektir. Binaenaleyh, bu âyeti bu manaya hamledersek, bundan, onu tazimi ifade eden bir şey elde edilmez. Bu böyledir, zira biz farzedelim ki Allahü teâlâ, "icmâ, haber-i vahid ve kıyas ile amel ediniz" buyurmuş olsun; bu durumda âlimlerin ileri sürmüş oldukları bu mana, bu lafızdan da elde edilir. Bu az kelime ile anlatılabilecek olan bir manayı, kendisini İhtiva ettiği için, Kur'ân'ın övülmesine bir sebep kılmak mümkün değildir. Çünkü bu, daha kısa bir yoldan elde edilmesi mümkün olmadığı zaman, büyük bir medh-ü senayı gerektirir. Ama biz, kastedilen bu mananın, söylediğimiz kısa ifade ile anlatılabileceğini açıklayınca, onun Kur'ân'ın ta'zimi için zikredilmesinin mümkün olmadığını anlamış oluruz. Böylece bu âyet-i kerimenin, Kur'ân'ı yüceltmek maksadıyla zikredildiği, onların söylediği mananın ise, Kur'ân'ın yüceltilmesini ifade etmediği sabit olmuş olur. Böylece de, "bu âyeti, bu manaya hamletmek caiz değildir" demek gerekmiştir. İşte bu görüşün anlatılması hususunda söylenebilecek şeylerin tamamı bunlardan ibarettir. İkinci görüş: Bu âyetin tefsiri hususunda bir diğer görüş de şöyle diyenlerin görüşüdür: "Kur'ân bütün hükümlerin açıklamasını ihtiva etmektedir. Bunu şöyle izah ederiz: "Berâet-i zimmet", bütün mükellefler için asıldır. Mükellefin zimmetinin meşgul (başkalarına karşı sorumlu) olması ise, ayrı bir delilden dolayıdır. Hakkında mükellefiyet bulunmayan herşeye delil getirmek imkânsızdır. Çünkü hakkında mükellefiyet bulunmayan şeyler sınırsızdır. Sınırsız ve sonsuz olan şeyleri delillendirmek ise imkânsızdır. Demlendirmek, sınırlı-sayılı şeyler hakkında mümkündür. Mesela Allah'ın kulları üzerinde bin mükellefiyeti vardır ve bunları O, Kur'ân'da zikretmiş, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e de bu bin teklifi insanlara ulaştırmasını emretmiş ve bundan sonra da, "Biz o kitabta hiçbir şeyi eksik bırakmadık" buyurmuştur. Binaenaleyh bu ifade, "Allah'ın insanlar üzerinde bu bin mükellefiyetten başka bir mükellefiyeti yoktur" manasındadır. Oaha sonra Cenâb-ı Hak bu âyeti, "bugün sizin dininizi kemâle erdirdim" (Maide. 3) âyeti ve "yaş ve kuru her şey istisnasız hepsi apaçık bir kitabtadır" (Enam, 59) âyeti ile te'kid etmiştir." İşte bu görüşteki terin izahları bundan ibarettir. Bu konuda meseleyi detaylı olarak ele almak ancak usûl-ü fıkha uygun düşer. Allah en iyi bilendir. Biz yine tefsire dönelim. Diyoruz ki: "Vahidi, "âyetteki edatının zâid olduğunu" söylemiştir. Bu Arapların "Bana hiç kimse gelmedi" sözündeki gibidir. Buna göre bu âyet, "Biz, Kur'ân'da açıklamadık hiçbirşey bırakmadık" manasında olur." Ben derim ki: "Buradaki edatı teb'îz (kısmilik) manasınadır. Buna göre âyetin manası: "Biz, Kur'ân'da, mükellefin muhtaç olduğu şeylerden bazısını eksik bırakmadık" şeklinde olur ki, bu "mükellefin bilmeye muhtaç olduğu hiç bir şeyi Allah bu kitabta eksik bırakmadı" manasında mübalağa ifade eder." Hayvanların da Haşredilecekleri "Nihayet ancak Rablerine toplanıp getirilirler" buyruğu: "Allah, Kıyamet günü bütün canlıları ve kuşları biraraya toplar" demektir. Bu husus, "Vahşi hayvanlar biraraya toplandığı zaman..." (Tekvir, 5) âyeti ile, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Boynuzludan boynuzsuzun hakkı alınır" hadisi ile kuvvet bulur. Alimlerin bu hususta iki görüşü vardır: Birinci görüş: Allahü teâlâ, bu canlıları ve kuşları, kendilerine haklarını vermek için biraraya toplar. Bu, Mu'tezile'nin görüşüdür. Çünkü hayvanlara, suçları olmadığı halde eziyet etmek ve elem vermek, ancak karşılığında birşey elde etmeleri durumunda güzel ve yerinde olur. Hayvanlara haklarını vermek vacib olunca, Hak teâlâ onları, bu bedelleri (hakları) vermek için hasreder (biraraya toplar). İkinci görüş: Bizim alimlerimizin görüşüdür. Bu görüşe göre, "Allah için bir şeyin vacib olduğunu söylemek imkansızdır. Aksine Allahü teâlâ, o hayvanları, sırf iradesi ve meşieti ile ve uluhiyyetinin gereği olarak hasreder." Bu görüşte olanlar, Allah'ın karşılık vermesinin vacib olduğunu söyleyenlerin görüşlerinin yanlış ve imkânsız olduğu hususunda şu delilleri getirmişlerdir: 1) Vacib, yapılmadığı zaman zemmi gerektiren şeydir. Halbuki Cenâb-ı Hakk'ın zemmedilmeyi haketmesi imkânsızdır. Çünkü o zatı gereği kâmildir. Zatı gereği kâmil olanın, haricî bir işten dolayı zemmi haketmesi düşünülemez. Çünkü zatındaki (kemal), harici bir işin peydan olmasıyla geçersiz olmaz. 2) Allahü teâlâ, bütün sonradan olma varlıkların (mahlukatın) sahibidir. Sahib ve malik olanın, herhangi bir karşılık vermeksizin, sahib olduğu mülk üzerinde tasarrufta bulunması güzel ve yerinde olur. 3) Eğer bir bedel karşılığında başkasına zarar vermek güzel olsaydı; rızası olmadan bir bedeli gerektirdiği için, bizim başka birine zarar vermemiz de güzel olmalıydı. Halbuki bu yanlıştır. Binaenaleyh Allah için bedel vermesinin vacib olduğunu söylemenin yanlış olduğu sabit olur. Allah en iyi bilendir. Zahmet Çeken ve Kesilen Hayvanların Bedellerini Almaları Meselesi Bunu iyice anlayınca, Kâdî'nin bu konuda söz konusu ettiği, bazı detayları zikredelim: 1) Kadî şöyle demiştir: Her canlının, kendisine isabet eden elem ve acıdan ötürü, Allah'dan bir karşılık almaya hakkı vardır. Bu karşılık ona dünyada verilmemiştir. Binaenaleyh Allah'ın, bu canlıları, kendilerine o karşılıkları tastamam ödemek için âhirette hasretmesi aklen vaciptir. Bir alacağı bulunmayan hayvanın hasredilmesi ise aklen gerekmez. Ne var ki Allah, âyette hepsini hasredeceğini haber vermiştir. Bu haşr, naklî deliller bakımından kesindir. Biz, hayvanlar içerisinde, herhangi bir karşılığı haketmemiş olanların da mutlaka bulunacağını söyledik. Zira bu hayvanlar, çoğu kez her türlü elem ve acıdan korunmuş olarak kalırlar. Sonra da Hak teâlâ onların acı vermeksizin canını alır. Zira ölürken, bir acının mutlaka mevcut olduğu bir delil ile sabit değildir. Bu durumda o hayvan, herhangi bir bedel haketmiş olmaz. 2) Allahü teâlâ'nın kesilmesine müsaade ettiği her hayvanın, buna mukabil hakettiği bedel, Allah tarafından verilecektir. Bu hayvanlar birkaç kısımdır: a) Allah'ın, yenilsin diye kesilmesine müsaade ettiği hayvanlar... b)Meselâ saldırgan yırtıcılar ve eziyet veren haşereler gibi, insanlara zarar verdiklerinden dolayı, öldürülmelerine müsaade edilen hayvanlar... c) Hastalıklar yüzünden elem duyan hayvanlar... d) Ağır şeyleri taşımaları ve zor işlerde çalışmaları için, Allah'ın izin verdiği hayvanlar... Fakat o hayvanlara insanlar zulmederlerse, bunun karşılığı (cezası) o zalim insana aittir. Yine hayvanlar birbirlerine zulmettiklerinde, bu zulmün cezası, zalim olan hayvana aittir. Buna göre şayet, "Besmele çekilerek eti yenilmeyen bir hayvan kesildiğinde, bunun bedeli (cezası) kime aittir?" denilir ise, şöyle cevap verilir: "Bu bir zulümdür, binaenaleyh bunun cezası onu kesen insana aittir. İşte bundan ötürü, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), insanları, yeme maksadı olmaksızın hayvan kesmekten nehyetmiştir. 3) Bu bedelden maksad, o hayvanların akıllı olmaları ve o menfaati etde etmenin yolunun ancak bu kesilmeyi kabul etmeleri olduğunu bilmeleri halinde, kesilmeyi kabul etmelerinden ötürü kendilerine verilecek olan büyük menfaati ardır, İşte bu, karşılığında elem ve zarar verme güzel olan bir bedeldir. 4) Kadî ve ekseri Basra Mu'tezilîlerinin görüşüne göre, bu karşılık sonludur. Bunu Kadî söylemiştir. Bu, aynı zamanda müfessirlerin çoğunun görüşüdür. Çünkü onlar şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ, bu karşılıkları o hayvanlara tastamam verdikten sonra, onları toprak kılar. İşte o esnada kâfir, "Keşke ben de toprak olaydım" der. Ebu'l Kasım el-Belhî, bu karşılığın ebedî olacağını söylemiştir. Kadî, görüşüne şöyle istidlal etmiştir: "İçimizden birisinin çok ağır bir işi üstlendiği halde, karşılığında devamlı olmayan bir ücret alması normaldir. Binaenaleyh başkasına elem vermenin, ücretinin devamlı olması şartına bağlı olmadığını anlıyoruz." el-Belhî de, kendi görüşüne şu şekilde delil getirmiştir: "Bu bedelin sona erdirilmesi, ancak o hayvanın canını almak ile mümkündür. Onu öldürmek ise, bir elem verme ile olur. Bu elem de, başka bir bedeli gerektirir ve bu sonsuza kadar sürer." Buna şöyle cevap verilir: "Öldürmenin ancak bir elem verme ile olabileceği hususu delil ile sabit değildir." Allah en iyi bilendir. 5) Hayvanın, başka hayvanda alacağı bir karşılık olduğunda, sen bak. Eğer o zalim hayvanın, Allah'dan alacağı bir karşılık (hak) var ise, bu hakkı, zulmettiği hayvana verilir. Eğer durum böyle değil ise, bu bedelin noksan kısmını Allah tamamlar. İşte Mutezile'nin görüşüne göre, bedeller (karşılıklar, haklar, cezalar) hususundaki hükümler kısaca bundan ibarettir. Allah en iyi bilendir. 39"Ayetlerimizi yalanlayanlar karanlıklarda (kalmış) sağırlar ve dilsizlerdir. Allah kimi delerse, onu saptırır; kimi de dilerse, onu doğru yol üstünde tutar". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bu âyetin, önceki âyetlerle münasebeti hususunda şu iki izah yapılmıştır: a) Allahü teâlâ, "Ancak seni (can kulağı) ile dinleyenler, (senin davetine) icabet ederler. Ölülere (gelince), Allah onlan diriltir" (En'am. 38) âyeti ile, kâfirlerin inkârda kalblerinin imanı kabul etmeyecek derecede ölü bir noktaya vardığını beyan edince, işte bu manayı iyice ortaya koymak için, bu âyeti zikretmiştir. b) Hak teâlâ, diğer canlıların da kadîm olan müdebbirin idaresi ve hakîm bir mukaddirin takdiri altında olduklarına, Allah'ın inayetinin onları da çepeçevre kuşatıp, rahmet-i ilahinin onlara da ulaştığı hususunda, "Yerde yürüyen hiçbir canlı ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş hariç olmamak üzerer hepsi sizin gibi ümmetlerdir.." (En-âm. 38) âyetini getirince, bunun peşine de, "bu delilleri yalanlayan ve bu harikulade şeyleri inkâr edenler, aslında hiçbir sözü duymayan sağırlar, hakkı söylemeyen dilsizler, küfür karanlıklarına dalanlar ve bu delilleri düşünmekten uzak olanlardır" demek istemiştir. Kafirlere Sağır ve Dilsiz Diye Tavsif Etmenin Manası Alimlerimiz bu âyete dayanarak, hidayet ve dalaletin ancak Allah'dan olduğunu söylemişlerdir ki bu şu şekilde izah edilir: Allahü teâlâ onları sağırlar, dilsizler ve karanlıklar içinde olanlar diye tavsif etmiştir. Bu, onların kör olduklarına işarettir. İşte bu, aynen Bakara süresindeki "Onlar; sağırlar, dilsizler, körlerdir" (Bakara, 18) âyeti gibidir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Allah kimi dilerse onu saptırır; kimi de dilerse, onu doğru yol üstünde tutar" buyurmuştur ki bu, hidayet ve dalâletin ancak Allahü teâlâ'dan olduğunu açıkça ifade etmektedir. Mutezile buna karşı şu bakımlardan cevap vermiştir: 1) Cübbâî bu âyetin, "Allahü teâlâ o kâfirleri Kıyamet günü hasrederken, sağır ve dilsiz kılar. Onlar da Allahü teâlâ'nın, âhirette kendilerini sağır, dilsiz kılması, zulmetler içinde bırakması ve böylece cennet yolundan saptırıp, cehennemlik etmesi sebebi ile, gerçekte de böyle olurlar" manasında olduğunu söylemiştir. Kâdî bu görüşü şu şekilde desteklemiştir: "Allahü teâlâ, başka âyetlerde de, bu kâfirleri Kıyamet günü yüzteri üstünde sürünür vaziyette, kör, dilsiz ve sağır kılacağını ve onların, sonunda varacakları yerin cehennem olduğunu beyan etmiştir." 2) Cübbâî şöyle de demiştir: "Onlar muhtemelen dünyada iken de böyle olabilirler. Binaenaleyh bu onların, âyetleri yalanlamaları sebebiyle, tıpkı dünyevî faydalan elde edemeyen kör ve sağır insanlar gibi, dünya menfaatlarına ulaşamayan ve karanlıklar içinde kalmış kimseler manasında bir mecaz olur. İşte böylece Cenâb-ı Allah, onları bu yönden onlara benzetmiş ve onların sıfatlarını, bu kimselere benzetmiştir." 3) Ka'bî, âyetteki "sağırlar ve dilsizler" ifadesinin, o kâfirlerin gerçekte böyle olmaları manasına değil, "hor ve hakîr kılınmaları" manasına geldiğini söylemiştir. Ka'bî, âyetteki, "Allah kimi dilerse, onu saptırır" ifadesinin mecazî manada olmadığını, zira her ne kadar burada söz mücmel (kapalı) bırakılmış ise de, bu hususun başka âyetlerde genişçe belirtildiğini söylemiştir. Bu âyetler şunlardır: "Allah zalimleri saptırır" (ibrahim, 27); 'Allah, bununla ancak fasiklan saptırır" (Bakara. 26); "Hidayete ermiş olanların ise, hidayetini artırır" (Muhammed. 17); "Allah bununla rızasına uyanlara hidayet eder" (Maide, 16); "Allah İman edenlere, o sabit sözlerinde, daima sebat İhsan eder" (ibrahim, 27) ve "Bizim uğrumuzda cihad edenlere, elbette yollarımızı gösteririz" (Ankebut, 69) Binaenaleyh bu âyetlerle sabit olur ki, hidayet ve dalaleti dilemek, her ne kadar tefsir etmekte olduğumuz âyette mücmel ise de, diğer âyetlerde uzunca ele alınmış ve açıklanmıştır. Binaenaleyh bu mücmel âyeti, o açık ve tafsilatlı âyetlere hamletmek gerekir. Mu'tezilenîn Âyetteki Hidayeti Tevil Etmeleri ve Razi'nin Cevabı Sonra Mu'tezile bu âyetin tefsirini daha geniş bir şekilde ele alarak şunları söylemiştir: a) Âyetteki, "Allah kimi dilerse, onu saptırır" ifadesi, "Allah'ın o kimseye lütuf fiillerini vermemesi" manasınadır. Binaenaleyh bu kimseler, o lütuf fiillerinden mahrum bırakılınca sağır ve dilsiz gibi olurlar. b) Bu, "Allah dilediği kimseleri, Kıyamet günü cennetin yolunu ve mükâfaatını bulmaktan saptırır. Cennete iletmeyi murad ettiği kimseyi de, sırat-ı müstakim üzere kılar ki, bu (sırat-ı müstakim), mü'minlerin cennete ulaşmak için girdikleri yoldur" manasınadır. Böylece Allahü teâlâ'nın, hidayeti sadece mü'minler için dilediği gibi, dalâleti de sadece cezaya müstehak kimseler için dilediği sabit olur. c) Bil ki Mu'tezile'nin kendisini zorlayarak yaptığı bütün bu izahlar, bu âyeti zahirî manasına hamletmek aklen mümkün olmasaydı güzel ve yerinde olurdu. Fakat kesin aklî delil ile, bu sözün ancak zahirî manasına hamledilebileceği sabit olursa, böyle zorlanarak elde edilen izahlara başvurmak, cidden uzak bir iş olur. Halbuki biz bir fiilin, ancak sebepleri bulunduğu zaman meydana gelebileceğine delil getirmiş, bu sebepleri yaratanın Allah olduğunu ve sebepler bulunduğu zaman, o fiilin mutlaka meydana geleceğini açıklamıştık. İşte bu üç mukaddime küfür ve imanın Allah'tan olduğunu, O'nun yaratması, takdiri ve tekvini ile meydana geldiğini kesin olarak söylemeyi gerektirir. Kesin ve açık aklî delil ile, âyetin zahiri manasının doğru olduğu sabit olunca, böylesi zoraki izahlara başvurmak gerçekten yanlış olur. Hem biz bu izahları, gerek yanlışını ortaya koymak, gerekse çürütmek yönünden, "Allah, onların kalblerini mühürlemiştir" (Bakara, 7) âyeti ile diğer (benzeri) âyetlerin tefsirinde, hep yaptık. Binaenaleyh burada o izahları yeniden yapmaya gerek yoktur. Bu mevzuda, doğruya en yakın olan, dalâlet ve hidayetin Allah'ın meşîetine (dilemesine) bağlı olduğunu söylemektir. Fakat Mu'tezile'ye göre bunlar, Allah'a vacib olan şeyler olup istese de istemese de bunları yapması gerekir. İşin hakikatini Allah bilir. Hak teâlâ'nın, "Âyetlerini yalanlayanlar... "ifadesi ile ne murad edildiği hususunda âlimler ihtilaf etmişlerdir: Bazıları bu "âyetler" ile, Kur'ân ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in murad edildiğini söylerken; bazı âlimler de bunun, "bütün delil ve hüccetler" manasına olduğunu söylemişlerdir. En doğru olan bu ikinci görüştür. Vallahu a'lem. 40Âyetin tefsiri için bak:41 41"De ki: "Bana haber verin bakalım: Eğer size Allah'ın azabı gelir, yahud size Kıyamet gelip çatarsa, Allah'dan başkasını mı çağıracaksınız? Eğer (putlarınızın şefaatçi olduğunu söylemekte) sadık iseniz (çağırın onları bakayım!) Hayır, ancak O'nu çağırırsınız.. O da kendisine çağırdığınız herhangi bir şeyle dilerse açar (giderir) ve siz, eş koşmakta olduğunuz şeyleri unutursunuz..". Bil ki Cenâb-ı Hak, o kâfirlerin ne kadar cahil olduklarını açıklayınca, onların niteliklerinden bir diğerinin de, kendilerine bir bela gelip başları dara düştüğünde Allah'a yalvarıp yakarmaları; O'na iltica edip O'na itaattan yüz çevirmemeleri olduğunu beyan etmiştir. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Arapçada Tabiri Hakkında Bilgi Ferra şöyle demiştir: Araplar, (......) fiilini iki manada kullanırlar. Birinci kullanış, "gözün görmesi" manasındadır. Buna göre, meselâ sen bir kimseye, dediğinde, bundan murad, "Seni gördüm mü?" manası olur. Sonra kelime tesniye ve cemî yapılır; buna göre sen meselâ, "Siz ikinizi gördüm mü? sizleri gördüm mü? dersin. İkinci kullanış ise, "bana haber ver!" manasını kastederek, dersin. Bu manayı murad ettiğinde, her durumda, tâ harfinin harekesini fethalı kılarak, "Bana haber ver. Siz ikiniz bana haber veriniz -Siz erkekler, bana haber veriniz- Siz kadınlar, bana haber veriniz." dersin. Sen bunu iyice anladığın zaman, biz deriz ki, Basrahların görüşü şudur: Senin, vb. ifadesindeki kâf zamirinin i'rabta mahalli yoktur. Bunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın "Benden şerefli kıldığın bu (adam da) kim oluyormuş, bana haber ver!" (İsra, 62) ifadesidir. Yine Arapçada, "Zeyd'in durumunun nasıl olduğunu bana söyle!..." denilir. Eğersen, bu kâfharfine i'rabta bir mahal, bir yer tanımış olursan, o zaman sen, demiş olursun ki, bu yanlış bir sözdür. Binaenaleyh, bu kâf harfinin i'rabta mahalli olmadığı, aksine bunun hitab için getirilmiş bir harf olduğu sabit olur. Ferra şöyle demiştir: "Eğer, bu kâf harfi te'kid olsaydı, onun tesniyesi ve cem'i tâ harfine göre yapılırdı. Nitekim, bu fiilin tesniyesi ve cem'i kâf harfi olmadığı zaman, tâ harfi üzerinde yapılır.. Cem-i muhatap sığasında tâ harfi fethalanır ve cemî alemeti kâf üzerinde gösterilirse, bu, kâf harfinin te'kid için getirilmediğine delâlet eder.. Baksana, eğer kâf harfi düşürülse, bir topluluk hakkında denilmesi doğru olmaz.. Böylece, fiildeki mânanın kâf harfine geçtiği ve kâf harfinin gerekli, lüzumlu ve kendisine ihtiyaç duyulan bir şey olduğu sabit olur. Vahidî bu görüşe, "Bu delil, ve ifadelerindeki kâf harfleriyle geçersiz olur, bozulur. Çünkü, bu kelimelerde cemî alameti, bir hitap harfi olmasına ve isim olmaktan da uzak olmasına rağmen, kâf harfi üzerinde görülmektedir" diyerek cevap vermiştir. Allah en iyi bilendir. Nafi, ve benzeri "kelimeleri", Kur'ân'ın tamamında hemzelerin tahfifi ile okumuştur. Ki sat, Kur'ân'ın tamamında, (ikinci) hemzeyi terkederek; diğer kıraat imamları ise, hemzeli olarak okumuşlardır. Hemzenin tahfifinden murad, o hemzeyi, hemze ile, kıyasî olan bir hafifletmeye göre elif arası bir şekilde okumaktır. Kisai'nin okuyuş şekli güzeldir; İsa İbn Ömer de aynı şekilde okumuştur ki, bu kullanış şiirde de pek sık olarak geçmektedir. Araplar hafiflik olsun diye, bu gibi yerlerde hemzeyi hazfederek konuşurlar.. Meselâ onlar, "Ona sor; ondan iste" derler. Nitekim Ahmed İbn Yahya da hemzeyi hazfederek şöyle bir beyit nakletmiştir: "Eğer ben savaşmazsam, bana (kadınlar gibi) bir başörtüsü giydirin." O, bu sözüyle hemzenin var olduğunu kastederek, demek istemiştir.. Hemzenin tahfifi ile okuyanlara gelince, bu okuyuşun sebebi, hemzenin, fitlin ayne'l-fiilinde bulunmasıdır. Allah en iyi bilendir. Başı Darda Kalan Mûşriğin Yalnız Allah'a Dua Etmesi Âyetin mânası şudur: "Allahü Teâlâ, Hazret-i Muhammed'e şöyle demiştir: "Ey Muhammed, o kâfirlere "O, Allah'ın azabı, eğer size dünyada iken gelirse veyahut da bu azap size, Kıyamet koparken gelirse, siz bu belâyı ve zararı savuşturma hususunda Allah'dan başkasına mı, yoksa Allah'a mı müracaat eder, başvurursunuz?" de.." Onların, bu belâ ve sıkıntıları savuşturma hususunda, putlarına ve tasvirlerine değil de, Allah'a müracaat edecekleri zarurî olarak bilinince, muhakkak ki Cenâb-ı Hak "Hayır, ancak Onu çağırırsınız.." buyurmuştur. Yani, "Sizler, bu belâ ve sıkıntının savuşturulmasını talep etmek için, ancak Allah'a başvurursunuz..." demektir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O da, kendisine çağırdığınız herhangi bir şeyi, ...açar" buyurmuştur. Yani, "Allah, kendisi sebebiyle duâ etmiş olduğunuz o zararı giderir ve böylece sizler, O'na şirk koştuğunuzu unutursunuz" demektir. Bu hususta şu izahlar yapılmıştır: a) İbn Abbas: "Bu, "Onların bir fayda ve zarar veremiyeceğini bildiğiniz için putları terkeder, onlara duâ etmezsiniz" anlamındadır" demiştir. b) Zeccâc, mânanın, "siz onlara dua etmeme konusunda onları adeta unutmuş gibisiniz.." şeklinde olmasının caiz olduğunu söylemiştir ki, bu aynı zamanda Hasan el-Basrî'nin görüşüdür. Çünkü Hasan el-Basrî, bu ifâdeye, "Onlar, unutan kimsenin yüz çevirmesi gibi, o putlardan yüz çevirirler..." mânasını vermiştir. Bunun benzeri olan bir âyet de, "Hatta siz gemilerde bulunduğunuz, onlar, bunları güzel bir hava ile akar gibi götürdükleri, (yolcular da) bununla sevindikleri zaman ona şiddetli bir firtına gelip çatar. Her yerden kendilerine dalgalar hücum eder. Sanırlar ki, onlar çepeçevre kuşatılmışlardır!.. (İşte) onlar, Allah'ın dininde halis ve samimi kimseler olarak Ona dua ederler " (Yunus. 22) âyetidir. Onlar o durumda putlarını hiç anmazlar. Bu âyet, Allah'ın, isterse bazan duaya icabet ettiğini, bazan da icabet etmediğini gösterir.. Zira Cenâb-ı Hak, "O da, kendisine çağırdığınız herhangi bir şeyi, dilerse giderir..." buyurmuştur. Bir kimse şöyle diyebilir: "Allah'ın "Bana dua edin, size icabet edeyim.." (Mümin, 80) şeklindeki buyruğu, İcabetin (duanın) kabulüne dair kat'iyyet ifade eder.. Binâenaleyh, bu iki âyet nasıl uzlastınlabilir?" Cevap: Biz şöyle deriz: Cenâb-ı Hak, ya bizim âlimlerimizin de görüşü olduğu üzere, sırf meşietinden dolayı; veyahut da Mu'tezile'nin görüşü olduğu üzere, kulun maslahatını gözetmesi bakımından, duaya bazan kafi olarak icabet eder, bazan da kafi olarak icabet etmez.. Bu iki durum da mevcut olunca, şüphesiz ki bu iki âyet, bu iki mânaya göre varid olmuştur. Bu âyetin, netice olarak mânası şudur: Allahü teâlâ, putperestlere sanki, "Başınıza çeşitli sıkıntı ve belâlar geldiğinde, putlarınıza ve tasvirlerinize değil de, Allah'a müracaat ettiğinize göre, o halde daha niçin kendilerine tapmakla kesinlikle hiç bir fayda elde edemiyeceğiniz putlara yönetiyorsunuz?" demek istemiştir. Bu söz, bu mânayı, hüccet ve delil getirmenin makbul olması halinde ifâde eder. Ama, hüccet ve delil getirme makbul değil de merdûd addedilir, kabul edilmez; gerekli, vacip olan taklit olursa bu söz düşer, sakıt olur. Binâenaleyh bu âyetin, dinin aslının hüccet ve delil olduğuna delâlet eden delillerin en güçlüsü olduğu sabit olur. Allah en iyi bilendir. Kullar Gafletten Kurtulup Niyaz Etsinler Diye Allah'ın Beli Vermesi 42Âyetin tefsiri için bak:43 43"Celalim hakkı için biz, senden evvelki ümmetlere de peygamberler gönderdik de, kendilerini çetin bir yoksulluk, çeşitli hastalıklarla yakaladık; olur ki, böylece yalvarırlar. İşte onlar, kendilerine bir azabımız gelip çattığı zaman olsun yalvarmak değil miydiler?! Fakat yürekleri katılaşmış, şeytan da yapmakta oldukları (masiyetleri) kendilerine süsleyip püslemiştt...", 42-43). Bil ki Cenâb-ı Hak, önceki âyette kâfirlerin, başlarına bir musibet geldiğinde Allah'a yöneldiklerini beyan etmiş idi. Daha sonra bu âyette de, onların, yine başlarına aynı türden çeşitli sıkıntılar geldiğinde Allah'a yönelmediklerini; aksine, O'na yönelmeksizin küfürlerinde ısrar ederek, o küfrün üzerinde adeta donakaldıklarını beyan buyurmuştur ki, işte bu, ister ürkütücü âyetler ve mucizeler müşahede etsinler veya etmesinler, bizim, "Allahü teâlâ'nın hidâyete erdirmediği kimse hidayete ermez.." şeklindeki görüşümüze delâlet eder. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Âyette bir "hazf" söz konusu olup, bu kelâmın takdiri, "Andolsun ki biz, senden önceki ümmetlere nice peygamberler gönderdik de, o ümmetler, peygamberlere karşı çıktılar; böylece de biz onları... yakaladık.." şeklindedir. Zikredilen sözden, hazfedilen bu kısım anlaşıldığı için, bu hazf yerinde ve güzel olmuştur. Hasan el-Basrî, Âyette geçen (......) kelimesinin (......) kelimesinden alındığını, mânasının da "şiddetli fakirlik ve yoksulluk" olduğunu; (......) kelimesinin de "hastalıklar ve acılar" anlamına geldiğini söylemiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "olur ki böylece yalvarırlar" buyurmuştur ki, bu, "yalvarsınlar ve yakarsınlar diye, onlara peygamberler göndererek, yoksulluğu ve hastalığı onlara musallat ettik..." demektir. "Tedarru" kelimesinin mânası, "huşu" demektir ki, "huşu" da isyan etmeyi, diretmeyi bırakarak, inkiyâd etmek demektir. Bu kelimenin aslı, "zillet" anlamına gelen (......) kelimesinden alınmıştır. Nitekim denilir ki, "zelîl ve zayıf olmak" anlamına gelir. Buna göre bu âyetin mânası, "Allahü Teâlâ peygamberine, kalp katılığında, canları ve malları hususunda çeşitli belâlar ve sıkıntılarla muaheze edilme derecesine ulaşmış olan topluluklara peygamberler gönderdiğini, ama onların inkiyâd ederek yalvarıp yakarmadıklarını bildirmiştir" şeklindedir. Bundan maksat ise, Hazret-i Peygamber'i teselli etmektir. Buna göre eğer, "Cenâb-ı Hakk'ın, "Hayır, ancak Onu çağırır (O'na dua eder)sîniz" (En'am. 41) buyruğu, onların yalvarıp yakardıklarına delâlet etmez mi? Halbuki Allah burada, "Onların kalpleri katılaştı da, onlar yalvarıp yakarmadılar..." buyuruyor?" denilirse, biz deriz ki: Onlar başka topluluklardır, bunlar ise, aynı şekilde diğer başka topluluklardır. Veya biz deriz ki: "Onlar, belâ ve musibeti gidermek maksadıyla Allah'a yalvarıp yakarmışlar, böylece bunu sırf Allah rızası için yapmamışlardır. İşte bu farktan dolayı, bir yerde olumlu, bir yerde de olumsuz mânanın bulunması güzel olmuştur. Daha sonra gelen "İşte onlar, kendilerine bir azabımız gelip çattığı zaman olsun yalvarmalı değil miydiler?" buyruğunun gayesi, onların yalvarıp yakarmadıklarını bildirmektir. Kelâmın takdiri ise, "Onlara azabımız gelip çattığı zaman yalvarıp yakarmadılar" şeklindedir. Bu âyette (......) kelimesinin zikredilmesi, onların yalvarıp yakarmayı terketme konusunda inâdlan, kalplerinin katılığı ve onların, şeytanın süsleyip püslediği amellerini beğenmelerinden başka bir mazeretlerinin bulunmadığını ifâde eder. Allah en iyi bilendir. Cübbaî, "olur ki, böylece yalvarırlar" buyruğuna tutunarak şöyle demektedir: "Bu ifâde, Cenâb-ı Hakk'ın, onların yalvarıp yakarmalarını ve iman etmelerini dilediği için, onlara peygamberler gönderdiğine ve onlara yoksulluğu ve çeşitli hastalıkları musallat ettiğine delâlet eder.. Bu da, Allahü teâlâ'nın, herkesin tâatte bulunup iman etmesini dilediğini gösterir." Cevap: (......) kelimesi "teraccî" ve "temenni" mânası ifâde eder. Bu ise, Allah hakkında imkânsızdır. Halbuki siz bu kelimeyi, Cenâb-ı Hakk'ın böyle bir neticeyi dilediği mânasına hamlediyorsunuz.. Biz bunu şu mânaya hamlediyoruz: Allah onlara, şayet bu kelime Allah'tan başkasına ait olmuş olsaydı, o zaman kastedilecek olan bu mânaya göre muamele etmiştir... Ama Allah'ın hükmünün ve meşietinin bir illete bağlanmasına gelince bu, delil ile sabit olan şeye göre imkânsızdır.. Sonra biz şöyle diyoruz: Eğer bu âyet, işte bu yönden sizin görüşünüze delâlet ediyorsa, bu bir başka yönden sizin görüşünüzün aksi olan görüşe de delâlet eder. Bu böyledir, zira bu âyet, onların, kalpleri kamaştığı ve şeytan onlara amellerini süsleyip tezyin ettiği için, Allah'a yalvarıp yakarmadıklarına delâlet eder. Buna göre biz deriz ki, "Eğer bu katılık, onların fiilleri sebebiyle meydana gelmişse, onlar bu fiili meydana getirme hususunda başka bir sebebe muhtaç olmuşlardır... İşte böylece de, teselsül vaki olur. Yok eğer bu katılık, Allah'ın fiili ile meydana gelmişse, o zaman hüküm bizim verdiğimiz hükümdür. Yine farzedelim ki kâfirler, bu çirkin fiili yapmaya, onu şeytanın süslemesi sebebiyle yeltenmiş olsunlar... Ancak ne var ki biz şöyle diyoruz: Şeytan niçin bu çirkin fiilde ısrar etmiştir.. Eğer bu, başka bir şeytandan dolayı olmuşsa, bu durum, nihayeti olmayan bir teselsül meydana getirir.. Eğer bu değerlendirmeler geçersiz olursa, mesele neticede şuraya varıp dayanır: Herkes, kalbinde meydana gelen sebeplerden dolayı, bazan hayra yönelir, bazan da şerre yönelir... Sonra, bu sebeplerin Allah'ın yaratması ile meydana geldikleri sabit olmuştur. İşte bu durumda bizim görüşümüz doğru, Mu'tezile'nin de tamamıyla geçersiz olur.. Allah en iyi bilendir. Allah'ı Unutanlara Her Türlü Refahın Verilmesi 44Âyetin tefsiri için bak:45 45"Onan için bunlar kendilerine ne hatırlatıldı, öğüt verildiyse onları unutunca üzerlerine her şeyin kapılarını açtık, nihayet kendilerine verilen o şeyler yüzünden ferahlandıkları vakit de onları ansızın tutup yakalayıverdik ve artık o anda onlar bütün ümitlerinden mahrum kaldılar.. İşte bu suretle, zulmedenler güruhunun ardı arkası kesildi. Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah'adır". Bil ki, bu söz de birinci kıssanın tamamlayıcısıdır. Orada yüce Allah yalvarsınlar diye onları fakirlik ve hastalıklarla muaheze ettiğini, yakaladığını beyan buyurmuştu. Sonra da bu âyette, onlar, kendilerine hatırlatılmış olan hastalık ve yoksulluğu unuttuklarında, onlara her şeyin kapısını açarak, onları fakirlik ve yoksulluktan kurtarıp rahat, bolluk ve çeşitli nimetlere sevkedeceğini beyan buyurdu. Bundan maksat ise şudur: Allahü Teâlâ, onlara bazan musibet ve belâları musallat kılmak suretiyle muamele etmiş; ama onlar bundan gereken istifadeyi elde edememişlerdir. Bunun üzerine de Allah onları, bu durumun aksi olan başka bir hale geçirmiştir ki bu da, onlara her türlü hayrın kapılarını açması; onlar için sürür ve saadet vesilelerini kolaylaştırmasıdır.. Ama onlar bundan da yararlanamamışlardır. Bu tıpkı, şefkatli bir babanın, çocuğuna karşı olan şu davranışına benzer: Baba, çocuğunun iyiliği için, ona bazan sert, bazan da yumuşak davranır.. Onlar kendilerine verilen hayır ve nimetler sebebiyle sevinip, herhangi bir şükür edasında bulunmaksızın ve de herhangi bir mazeret beyanında bulunmaya, tevbe etmeye yönelmeksizin, sevinme ve şımarmadan fazla bir şey yapmadılar... İşte bu sebeple de, biz onları ansızın yakaladık... Bil ki, "üzerlerine her şeyin kapılarını açtık..." buyruğunun mânası, "Onlara kapalı olan bütün hayırların ve her şeyin kapılarını açtık..." demektir, "ferahlandıkları zaman" sözünün mânası ise, "Onlar, başlarına gelen bu fakirlik ve hastalıkların, Allah'dan bir intikam almak üzepe olmadığını zannedip, Allah da onlara her türlü hayırların kapılarını açınca, bunu kendilerinin hak etmiş olduklarını zannedince, işte o vakit onların kalplerinin katılaşıp öldüğü ve artık kalplerinden hiçbir uyanıklık ve intibahın ümid edilemiyeceği ortaya çıkar.. İşte bu sebeple Allah, farkedemiyecekleri bir yönden, onların başına ansızın azabını getirivermiştir" şeklindedir. Hasan el-Basri "Kabe'nin Rabbi'ne yemin olsun ki, bu âyette kâfir kavimler için bir "mekr" (onların tuzaklarının cezası) bulunmaktadır" demiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, "Allah'ı, günahlarına rağmen (günahkârlara) nimetler veriyor gördüğünde, bil ki bu, Allah tarafından bir "istidrâc"tır (günahında ilerlemesi için bir süre tanımadır) " buyurmuş, sonra da bu âyeti okumuştur. Ehl-i meânî şöyle demişlerdir: Onların, selâmet ve afiyet hususunda kaçırmış oldukları şeye hasretleri iyice artsın diye, onlar bolluk ve rahatlık halinde de muaheze olunmuşlardır. "Artık o anda onlar, bütün ümitlerinden mahrum kaldılar" cümlesinin mânası ise, "Onlar her türlü hayırdan ümitsizliğe düşmüşler ve mey'ûs olmuşlardır" demektir. Ferra: "Müblis" ümitleri sona eren kimse demektir. İşte bundan dolayı, delili sona erdiğinde susup kalan kimseye denildiğini söylerken; Zeccac: "Müblis"in, çok şiddetli bir üzüntü ve tehassür duyan kimse mânasına geldiğini" söylemiştir. "İblâs" kelimesi Arapça'da şu mânalara gelir: a) Helak edici musibetler geldiğinde, kurtulma ümidini yitirme... b) Delilin sona ermesi, bitmesi, tükenmesi... c) Kişinin, başına gelen belâlardan dolayı hayrete düşmesi, şaşması... Bütün bunlar ise, birbirlerine yakın mânalardır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "İşte bu suretle, zulmedenler güruhunun ardı arkası kesildi" buyurmuştur. (......) kelimesi, tıpkı çocuğun babasını takip edip onu izlemesi gibi, bir şeyin arkasından gelen, onu izleyen., anlamına gelir. Onların en sonuncusu olduğu zaman, bir kimse hakkında, ' denilir. Nitekim Ümeyye İbn Ebi's-Salt da şöyle demektedir: Ebi's-Salt da şöyle demektedir: "Onlar köklerini kazıyan bir azab ile helak olup gittiler... O azabı ne geri çevirebildiler, ne de onu yenebildiler..." Ebu Ubeyde, " ifadesi, topluluğun en gerisinde gelen kimse..." demiştir... Esmâî ise: (......) kelimesi, "asl", "temel" alamına gelir. Nitekim, "Allah aslını, temelini yok etti, götürdü" anlamında olmak üzere denilir. Âyetin ifadesi hakkında da şu izahlar yapılmıştır: a) Bunun mânası şudur: Allahü teâlâ, arkalarını kesip köklerini kazımasına mukabil, kendi zâtını övmüştür. Çünkü bu durum, o peygamberlere, kâfirlerin serlerini onlardan uzaklaştırması suretiyle, büyük bir nimet yerine geçer... b) Yüce Allah onların kalplerinin katılaştığım bilince, şöyle denilmesi gerekir: Onların hayat süreleri ne zaman artarsa, onların küfür ve günahlarının çeşidi de o nisbette artar... Böylece de onlar, bu sebeple, daha fazla cezayı ve azabı hak etmiş olurlar... Binâenaleyh, onların bu halde iken (yani, günahta daha fazla ileri gitmemişken) yok edilip öldürülmeleri, daha fazla cezaya müstehak olmamalarını iktizâ eder.. Binâenaleyh bu da onlara bir in'âm, ihsan yerine geçmiş olur. c) Bu hamd ü sena Cenâb-ı Hakk'ın onları mükellef tutup her türlü mazeret ve gerekçeleri ortadan kaldırarak, en güzel tedbir hususunda mümkün olan her türlü yollarla onları idare etmek suretiyle Allah'ın onlara olan in'âmına, ihsanına karşılıktır.. Bu da Allah'ın, onları önce fakirlik ve hastalıklar ile yakalayıp, sonrada çeşitli nimet ve iyiliklere geçirip, onlara mühlet vererek, peygamberler göndermesi suretiyle olmuştur. Binâenaleyh onlar azgınlık ve küfre iyice dalınca, Allahü teâlâ onları yok etmiş ve yeryüzünü onların şerlerinden temizlemiştir. Böylece âyetteki "Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah'adır" ifâdesi, daha önce geçen bunca nimetlere karşı bir hamd olur. 46"De ki: "Bana haber verin! Eğer Allah kulağınızı ve gözlerinizi alırsa, kalplerinizin üstüne bir de mühür vurursa, Allah'dan başka onlan size getirip (verecek) tanrı kimdir?" Bak, âyetlerimizi türlü türlü nasıl açıklıyoruz da onlar yine yüz çeviriyorlar" Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: İnsanın Üzerindeki İlahi Nimetler Bil ki bu âyetin burada getirilmesinin gayesi, hür, irade sahibi ve hakîm bir yaratıcının varlığına delil olacak hususlan zikretmektir. Bunun izahı şudur: İnsanın en şerefti (kıymetli) uzuvları, kulak, göz ve kalptir. Binâenaleyh kulak, duyma kuvvetinin; göz, görme kuvvetinin; kalp ise, hayat, akıl ve ilimin yeridir. Bundan dolayı, eğer bu uzuvlardan bu özellikler kaybolursa, insanın durumu bozulur, hem dinî, hem de dünyevî hususlardaki menfaatleri yok olur. Halbuki İnsanda bu kuvvetleri yaratmaya ve onları çeşitli âfetlerle korkulardan korumaya sadece Allah'ın kadir olduğu zarurî (açık ve kesin) olarak bilinmektedir. Durum böyle olunca, bu yüce nimetleri ve güzel iyilikleri veren de Allah olmuş olur. Böylece de ta'zîme, medh-ü senaya ve kulluğa sadece Allah'ın müstehak olduğunu söylemek gerekir. İşte bu da, putlara tapmanın fasit ve yanlış bir yol olduğuna delâlet eder. Alimler, âyetteki, "Kalplerinizin üstüne bir de mühür vurursa" ifâdesinin hangi mânaya geldiği hususunda şu izahları yapmışlardır: 1) İbn Abbas (radıyallahü anh), bunun: "Allah onların kalplerini mühürler de, bu sebepten dolayı hidayeti akledip düşünemezlerse..." mânasında olduğunu söylemiştir. 2) Bunun mânası şöyledir: "Allah sizin akıllarınızı giderir de, böylece deliler gibi olursanız..." 3) Bu âyetteki "hatm" (mühür vurma)dan murad, öldürmektir yani, "Allah sizin kalplerinizi öldürürse..." demektir. "Allah'dan başka... tanrı kimdir?" buyruğundaki (kim) mübteda olarak mahallen merfû; (......) kelimesi onun haberi; (......) kelimesi de, "ilâh" lâfzının sıfatıdır. "Onları size getirip (verecek)" kelimesindeki "hû" (onu, onları) zamiri, fiilin manasına râcîolup, kelamın takdiri, "Allah'ın sizden aldığı o şeyleri, size getirip verecek Allah'dan başka tanrı kimdir?" şeklindedir. Rivayet olunduğuna göre, Nafî, ifadesini, "hû" zamirinin zammesi ile (......) şeklinde okumuştur. Bu kıraat (Kasas, 81) şeklinde okuyanlara göredir. Binaenaleyh bunda ictimâ-i sakineynden dolayı vâv hazfedilmiş ve olmuş. Diğer kıraat imamları bunu (......) şeklinde okumuşlardır. Âyetteki (......) kelimesini Hamza ve Kisâî, sâd harfini işmâmlı bir zâ harfi şeklinde; diğerleri ise zahir bir sâd şeklinde okumuşlardır ki bu, "Onlar, ondan yüz çeviriyorlar" mânasındadır. Nitekim "Ondan yüz çevirdi" mânasında denilir. Ayette geçen, "âyetlerin tasrifi"nden murad, neticeye ulaştırma hususunda, her biri bir öncekini takviye edecek bir şekilde, âyetleri çok çeşitli şekillerde getirmektir. Böylece Cenâb-ı Hak, iyice anlatma, izah etme ortaya koyma ve açıklamasından ötürü "Ey Muhammed, onların nasıl bundan yüz çevirdiklerine bir bak!" demiştir. Ka'bî şöyle demiştir: "Bu âyet, Allah'ın onlara anlayış imkanı verdiğine ve onlarda yüz çevirmeyi yaratmadığına delâlet eder. Eğer Allahü teâlâ onlardaki küfrün yaratıcısı olmuş olsaydı, bu sözün bir mânası kalmazdı." Bizim âlimlerimiz de yine bu ayette istidlalde bulunarak şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ, bu delilin ortaya konulması, iyice anlatılması, enine boyuna ele alınması ve her türlü şüphelerin ondan giderilmesi hususunu iyiden iyiye yaptığını beyân etmiştir. Sonra o kâfirler, mazeret kapısını tamamen kapatan bu iyi açıklamalara rağmen, inad, azgınlık ve küfürlerinde devam ettiler.Ki işte bu, hidayet ve dalâletin ancak Allah'ın hidayeti ve saptırması ile olduğunu gösterir. Binâenaleyh bu âyetin, bizim görüşümüzün doğruluğuna delâlet edişinin, onlarınkine delâlet edişinden daha kuvvetli olduğu sabit olur. Allah en iyisini bilir. Helak Azabı Gelince, Zarar Eden Kâfirler Olur 47"De ki: "Bana haber verin: Eğer Allah'ın azabı ansızın, yahut açıktan açığa gelip çatarsa, zâlimler güruhundan başkası helake uğratılmış olur mu?". Bil ki önceki delil, onların kulaklarını, gözlerini ve kalplerini kapıp almaya tahsis edilmiştir. Bu ise, her türlü azap hakkında umumî bir ifâdedir. Buna göre mâna: "Allah'dan başka, azap çeşitlerinden herhangi bir azabı def edecek ve hayırlardan herhangi bir hayrı yaratacak hiç kimse yoktur.. Binâenaleyh başkası değil, her türlü ibâdet çeşitleriyle mabudun bilhak olması gerekir..." şeklinde olur. Buna göre şayet, "ansızın, yahut açıktan..." buyruğundan maksad nedir? denilirse, biz deriz ki, onların başına gelen azaptan önce, o azabın onların başına geleceğine delâlet eden bir alâmet ya geçmemiş veya geçmiş olur.. Binâenaleyh, birinci durum "ansızın", ikinci durum da, "yahut açıktan" ifadesiyle belirtilmiş olur. Allah birinci durumu "ansızın" olarak adlandırmıştır, zira Allah, o azabı onların başına ansızın getirmiştir. İkinci durum da, "açıktan" diye adlandırılmıştır, çünkü bu azabın bizzat kendisi, onların başına gelmiş ve onlar onu tanımışlardır.. Öyle ki, ondan sakınmak mümkün olsaydı, ondan sakınabilirlerdi... Hatan el-Basri'den, onun "ansızın, yahut açıktan" ifâdesinin mânası, "geceleyin veya gündüzün" şeklindedir dediği rivayet edilmiştir. Kadi görüp müşahede ettikleri halde, bu azap onlara geceleyin gelmiş olsaydı, bu "ansızın" diye isimlendirilemezdi. Yine, şayet bu azap onlara, onlar onun emarelerini hissetmeden gündüzün gelmiş olsaydı, bu da "açıktan..." diye isimlendi rilemezd i. Ama biz bu ifâdeyi, daha önce yapılmış açıklamalara hamledersek, o zaman bu söz doğru ve yerinde olmuş olur. Buna göre şayet, "Siz, azap geldiğinde onda bir ayırım olmayacağını bildiğiniz halde, Cenâb-ı Hakk'ın, "zâlimlergüruhundan başkası helake uğratılmış olur mu?" ifâdesinden ne murad edilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Helak olmak, zahiren hem iyileri hem de kötüleri içine alsa bile, hakikatte bu helak kötü olan zalimlere tahsis edilmiştir. Çünkü iyiler, başlarına gelen bu zarar sebebiyle, Allah katında çok yüce derecelere ve sevaplara müstehak olurlar.. Bu, her ne kadar görünürde bir belâ ise de, ancak ne var ki bu, çok büyük saadetleri gerektirir... Zâlimlere gelince, bunların başına belâ geldiğinde hem dünyayı, hem de âhireti kaybederler. İşte bundan dolayı, Allahü teâlâ "onları helak olanlar" olarak vasfetmiştir. Bu, müttakî ve temiz olan mü'minin, ister belâlar, isterse nimetler içinde bulunsun, daima "saîd" (mutlu) olduğuna; kâfir olan fâsıkın da, işi nasıl yürümüş olursa olsun, durumları da nasıl farklı farklı bulunursa bulunsun, şakî (bedbaht) olduğuna bir işarettir. Allah en iyi bilendir. Peygamberlerin Müjdeci Ve Uyarıcı Olmaları 48Âyetin tefsiri için bak:49 49"Biz peygamberleri, (rahmetimizin) müjdecileri ve (azabımızın) habercileri olmaktan başka (hal ve sıfatlarla) göndermeyiz.. O halde kim iman eder ve (kendini) düzeltirse, onların üzerine hiçbir korku yoktur. Onlar mahzun da olacak değillerdir. Âyetlerimizi yalan sayanlarfa gelince), onlara da sapmış oldukları fısk yüzünden, azap dokunacaktır...". Bil ki Allahü Teâlâ, geçen âyetlerde, kâfirlerin "O peygamberin üzerine, Rabbinden bir âyet (mucize) indirilmeli değil miydi?" (Enam, 37) dediklerini anlatmış, onlara daha önce geçen çeşitli cevapları vermiş ve peşisıra da bu âyeti zikretmiştir. Allahü teâlâ'nın bu âyetten maksadı şunu ortaya koymaktır: Peygamberler, (Allah'ın rahmetinin) müjdecileri ve (azabının) korkutucuları olarak gönderilmiştir. Onların, âyetler ve mucizeler indirmeye güçleri yoktur. Bu, aksine Allah'ın meşietine, emrine ve hikmetine bağlıdır. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak: "Biz peygamberleri, (rahmetimizin) müjdecileri ve (azabımızın) habercileri olmaktan başka (hal ve sıfatlarla göndermeyiz..." buyurmuştur. Yani, "Onlar, Allah'a itaat edenlere mükâfaat olduğunu müjdeleyip, isyan edenlere de, ilahî cezanın varlığını haber veren ve korkutan kimselerdir. Kim, onların sözlerini tutar ve kalbin işi olan iman ile bedenin işi olan "ıslahı" (güzel hal ve işleri) yerine getirirse, onlar için hiçbir korku yoktur, onlar mahzun da olacak değillerdir." "Âyetlerimizi yalan sayanlara (gelince), onlara da sapmış oldukları fısk yüzünden, azap dokunacaktır, " Arapça'da "mess" (dokunma), arada herhangi bir şey bulunmaksızın, iki şeyin birbirine dokunması ve temas etmesi mânasına gelir. Kâdî: "Allahü teâlâ kâfirlerin azap olunmasını, onların fâsık olmaları şartına bağladı. Bu ise, her fasığın (günahkârın) aynı durumda olmasını gerektirir" demiştir. Kâdî'ya şöyle denilebilir: "Bu, Cenâb-ı Hakk'ın bahsedilen vaîdini, (tehdidini) Allah'ın âyetlerini yalanlayan kimselere has kılmış olması ile çelişir. İşte bu da, Allah'ın âyetlerini tekzîb etmeyen (yalanlamayan) kimseler için, bu vaîdin söz konusu olmayacağını gösterir. Yine bu, o vaîd-i ilahî'nin kâfirlerin fâsık olmaları şartına bağlanmış olmasını gerektirir. O halde siz niçin Allah'ı tanıyan, O'nun birliğini, Hazret-i Peygamber'in nübüvvetini ve âhiret kabul eden kimselerin fıskının (günahının), bütün bunları inkâr edenlerin fıskına denk ve eşit olduğunu söylüyorsunuz?" Allah en iyi bilendir. Peygamber Mülk Sahibi Değildir, Gaybı Bilmez, Melek Değildir 50"De ki: "Size, "Benim yanımda Allah'ın hazineleri var"; demiyorum. Ben gaybı bilmem. Yine size, "Ben bir meleğim" de demiyorum. Ben, ancak bana vahyolunan şeye uyarım." De ki: "Görmeyenle gören hiç bir olur mu? Düşünmüyor musunuz". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki bu, "Ona, Rabbinden bir âyet (mucize) indirilmeli değil miydi?" (Enam, 37) isteklerine karşı söylenilecek sözlerin devamındandir. Yani Cenâb-ı Hak, "O kâfirlere de ki: "Ben, bir müjdeci ve bir korkutucu olarak gönderildim. Benim, Allah'a karşı kendi kendime bir hüküm verme hakkım yok" buyurmuş ve Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, kendisinde şu üç sıfatın bulunmadığını söylemesini emretmiştir: a) Âyetteki, "Benim, yanımda Allah'ın hazineleri var" demiyorum" ifâdesinin anlattığı husus... Bil ki kâfirler, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "Eğersen, Allah tarafından gönderilmiş bir peygamber isen, O'ndan bize dünyanın fayda ve iyiliklerini çokça verip saadet kapılarını açmasını İste" dediler. Allah da, "Onlara de ki: "Size, Allah'ın hazinelerinin yanımda olduğunu söylemiyorum. O, mülkü dilediğine verir. O, dilediğini aziz, dilediğini zelil kılar. Bütün hayırlar, benim elimde değil, O'nun elindedir" buyurmuştur. Âyetteki "Hazâin" kelimesi, hızâne kelimesinin çoğuludur. Bu, "birşeyin içinde toplanıp biriktirildiği yer" manasındadır. (......) birşeyi, kendisine başkasının elleri ulaşamıyacak şekilde koruma altına alıp, saklamaktır. b) Âyetteki, "Bengaybı bilmem" cümlesinin anlattığı husus... Bu, "Kâfirler, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "Eğer, Allah'ın bir peygamberi isen, faydalı olan şeyleri elde edip, zararlı olan şeyleri savuşturmaya hazır olalım diye, meydana gelecek fayda ve zararları bize şimdiden haber vermelisin" dediler de, Cenâb-ı Allah, "Ben gaybı bitmem. O halde benden, böyle birşeyi nasıl İstersiniz" de" buyurmuştur. Netice olarak diyebiliriz ki: "O kâfirler, birinci merhalede Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den çok mal istemişler; ikinci merhalede de, gaybları (istikbali) öğrenmek suretiyle, menfaatlan elde edip, zararlı şeyleri savuşturabilmek için, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, gaypları kendilerine bildirmesini istemişlerdir. c) Âyetteki, "Size, "Ben bir meleğim" de demiyorum" sözünün anlattığı husustur... Bu, "O kâfirler, ' Su nasıl peygamber? (Bizim gibi) yemek yiyor, çarşılarda yürüyor evleniyor ve insanların içine karışıyor" (Furkan, 7) diyorlardı. Buna karşı Cenâb-ı Hak da, "Onlara, "Ben bir melek değilim" de" buyurdu. Uluhiyyet İle Nübüvvetin Kesin Ayrılığını Belirtme Hikmeti Bil ki âlimler, bu üç şeyin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kendisinde olmadığını söylemesinin emredilişindeki hikmetin ne olduğu hususunda şu görüşleri ileri sürmüşlerdir: Birinci Görüş: Bundan murad, Hazret-i Peygamberin bizzat kendisinin, Allah'a karşı olan tevazuunu, huşu ve hudû'unu, O'nun kulu olduğu itirafını izhar etmesidir. Böylece Allah'a, hristiyanların Mesih'e inandıkları gibi inanılmamış olur. İkinci Görüş: Kâfirler topluluğu, Hazret-i Peygamber'den, kesin mucizeler ortaya koymasını istiyorlardı.. Bu onların, meselâ, "Bizi, dediler, sana katiyyen İnanmayız. Ta ki bizim için şu yerden bir pınar akıtasın..." (İsra, 90-93) demeleri gibidir. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak âyetin sonunda, "De ki: "Fe Sübhanellah! Ben, resul bir beşerden başkası mıyım ki?" (isra.93) buyurmuştur. Yani, "Ben risâlet ve nübüvvetten başka bir şey iddia etmiyorum. Ama sizin talep ettiğiniz şu şeylerin getirilmesi, ancak Allah'ın kudretiyle mümkün olur" demektir. Binâenaleyh, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bu sözü söylemesinin maksadı, O'nun acziyyetini, zayıflığını ve onların kendisinden istemiş olduğu bu mucizeleri meydana getirme hususunda müstakil ve bağımsız olmadığını ortaya koymaktır. Üçüncü görüş: Cenâb-ı Hakk'ın, "De ki: "Size, benim yanımda Allah'ın hazineleri var" demiyorum" sözünün mânası, "Ben kendimin, Allahü Teâlâ'ya mahsus olan bir kudret ile muttasıf olduğumu iddia etmiyorum; "Bengaybı bilmem" cümlesinin mânası ise, "Ben kendimin, Allahü teâlâ'nın ilmiyle muttasıf olduğumu iddia etmiyorum" demektir. Bu iki ifâdenin toplamından, Hazret-i Peygamber'in ulûhiyyet iddia etmediği ortaya çıkar. Daha sonra Allah, "Yine size, "Ben bir meleğim" de demiyorum" buyurmuştur. Bu böyledir, zira ulûhiyyetten sonra, derece itibariyle meleklerden daha yüce olan hiçbir şey yoktur. Binâenaleyh sözün özü şudur: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) sanki, "Ben ne ulûhiyyet, ne de meleklik iddiasında değilim. Ben ancak, peygamber olduğumu iddia ediyorum.. Bu ise, beşer için meydana gelmesi imkânsız olmayan bir makamdır.. O halde daha nasıl siz, benim sözümü inkâr ve dâvamı reddetme hususunda mutabakat sağladınız?" demiştir... Ayette Meleklerin Nebilerden Efdal Olduğuna Delil Var Mı? Cübbaî şöyle demektedir: "Âyet, meleğin peygamberlerden daha üstün olduğuna delâlet etmektedir... Çünkü bu sözün mânası, "Ben, bulunduğum mertebeden daha üstün bir mertebe iddia etmiyorum" şeklindedir. Şayet melek, peygamberlerden daha üstün olmasaydı, böyle denilmesi uygun olmazdı.." Kadî de şöyle demektedir: "Eğer bu nefyedilenlerden gaye, tevazûyu ortaya koymak ise, doğruya en yakın olan, bu sözün, meleğin daha efdal olduğuna delâlet etmesidir. Eğer bundan murad, meleklerin dışında, kendisinin gücünün yetmeyeceği birtakım fiillerini yapamayacağını ifâde etmek ise, o zaman bu söz meleklerin daha üstün olduğuna delâlet etmez... Hazret-i Peygamberin Yalnız Vahye Uyması "Ben ancak, bana vahyolunan şeye uyarım.." buyruğunun zahiri, Hazret-i Peygamberin, ancak vahiy ile hareket ettiğine delâlet eder.. Ki bu da, şu iki hükme işaret eder: Birinci Hüküm: Bu "nass", Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, kendiliğinden hiçbir hüküm vermediğine ve içtihad etmediğine; aksine, bütün hükümlerin vahiyden sâdır olduğuna delâlet eder. Bu husus, "Kendi hevasından söylemez O. O, kendisine ilkâ edilen bir vahiyden başkası değildir..."(Necm. 3-4) âyetleriyle de kuvvet kazanır. İkinci Hüküm: Kıyâsı kabul etmeyenler şöyle demişlerdir: İşte bu "nass" ile, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sadece kendisine inen vahy ile amel ettiği sabit olmuş olur. Binâenaleyh, O'nun ümmetinden hiç kimsenin, Hazret-i Peygamber'e inen vahiyden başkasıyla olmaması gerekir.. Zira Cenâb-ı Hak, "Ona tâbi olun..." (Araf. 158) buyurmuştur. Bu ise, kıyâs ile amel etmenin caiz olmasını nefyeder. Sonra Cenâb-ı Hak bunu, "De ki: "Görmeyenle gören bir olur mu?" ifadesiyle de te'kid etmiştir. Bu böyledir, zira vahiyden başkasıyla amel etmek, kör kimsenin ameli gibi; vahiyle amel etmek ise, gören kimsenin ameli gibi olur." Daha sonra "Düşünmüyor musunuz?" buyurulmuştur ki bundan murad, aklı olan kimsenin bu iki şey arasındaki farkı bilmesi ve bunu bilmekten gafil olmaması gerektiğine bir dikkat çekme ve tenbihtir. Allah en iyi bilendir. 51'Rablerine toplanacaklarından korkanları sen onunla inzar et ki, onların O'ndan başka ne bir dostu, ne de bir şefaatçisi yoktur! Umulur ki, sakınırlar...". Bil ki yüce Allah, peygamberleri müjdeleyici ve korkutucu olarak tavsif edince, Peygamber'ine, bu âyette, halkı uyarmasını emrederek, "Rablerine toplanacaklarından korkanları sen onunla İnzâr et..." buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: (......) korkulacak yeri, hususu bildirmektir. İbn Abbas ve Zeccâc. (......) kelimesindeki zamirin, Kur'ân'a râci olduğunu, bunun delilinin ise, bu âyetten önceki âyette yer alan, "Ben, ancak bana vahyolunan şeye uyarım.." (Enam, 50) cümlesi olduğunu söylemişlerdir. Dahhâk, buyruğundaki zamirin, Allah'a raci olduğunu söylemiştir ki, birinci görüş daha uygundur. Çünkü inzâr edip korkutmak, Allah'ın zâtı ile değil, söz ile olur. Hak teâlâ'nın, "Rablerine toplanacaklarından korkanları..." sözüyle ilgili olarak şu görüşler ileri sürülmüştür: Birinci görüş: Bunlar, daha önce bahisleri geçen kâfirlerdir. Bu böyledir, zira Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onları ahiret azabı hususunda korkutuyordu. Böylece, onların bir kısmı bu uyarmadan etkileniyor ve kalbinde çoğu kez Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)in söylediği şeyin hak ve gerçek olduğu düşüncesi meydana geliyordu. Böylece bu sözün kâfirlere uygun düştüğü, bunun mü'minler hakkında düşünülemeyeceği sabit olmuş olur. Çünkü mü'minler, kendlerinin Cenâb-ı Hakk'ın huzurunda haşrolunacaklarını biliyorlardı... Halbuki "ilim", korku ve zannın aksidir. Bir kimse şöyle diyebilir: Mü'minlerin de bu ifâdenin hükmüne dahil olmaları imkânsız değildir. Zira onlar, haşr'e her ne kadar yakînî olarak inanmış olsalar dahi, kendisinden korkulan azabın başlarına geleceğini yakînen bilemiyorlardı... Çünkü onlar, kendilerinden birisinin iman ve amel-i salih üzere ölmesini; aynı şekilde bu hal üzere ölmemesini de caiz görüyorlardı.. İşte bu sebepten dolayı onların, azabın meydana gelebileceğini caiz görmeleri, bu sebeple de ondan korkmaları sebebiyle, "haşr"dan korkuyorlardı. İkinci görüş: Bu âyetten maksad mü'minlerdir. Çünkü "haşr" ve "neşr"in, öldükten sonra dirilmenin ve Kıyametin olabileceğini ikrar ve kabul edenler onlardır. O halde, o günün azabından korkanlar da bunlardır. Üçüncü görüş: Bu âyet herkese şamildir. Çünkü her insan ister haşr'ın olacağına kesinkes inansın, isterse bu konuda şüphesi olsun, "haşr"dan korkar. Çünkü "hasr"e inanmamak, bizzarure (ister istemez kabule mecbur edici bir şekilde) bâtıllığı malum olan hususlardan değildir. Binâenaleyh bu korku, herkes hakkında söz konusudur. Bir de, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) herkese peygamber olarak gönderilen ve bu vazifesini herkese tebliğ etmekle memur olan, görevlendirilmiş bir zattır. Bu âyetteki ifâde, "haşr"dan korkanlara tahsis edilmiştir. Zira, onların korkuları, kendilerini, Kıyamet günü için hazırlık yapmaya, azık hazırlamaya sevkedeceği için, onların bu inzârdan faydalanmaları daha mükemmel olur.. Mücessime, Cenâb-ı Hakk'ın, "Babblerine toplanacaklarından.." tabirine tutunmuştur.. Onlara göre bu tabir, Hak teâlâ'nın bir mekân ve bir cihette bulunmasını gerektirir; çünkü, (......) kelimesi, "intihâ-i gaye" mesafenin sona erdiğini bildirmek içindir. Cevap: Bundan maksad, "Rablerinin, onların toplanması ve onlara hükmetmesi için yaratmış olduğu yere doğru, mekâna doğru..." mânâsıdır. Kâfirler Hakkında Âhırette Şefaatçi Yoktur "Onların, O'ndan başka ne bir dostu, ne de bir şefaatçisi yoktur" buyruğu hakkında Zeccâc şöyle demektedir: "Başında (......) bulunan bu cümle, hal olmak üzere mahallen mansûbtur. Buna göre sanki, "Onlar, her türlü dost ve şefaatçiden uzak ve mahrum olarak..." denilmek istenmiştir. Bu durumda, hâlde âmil olan kelime (......) lâfzıdır. Sonra, burada bir mevzu bulunmaktadır ki o da şudur: "Eğer, Rablerine toplanacaklarından korkanlar..." tabiriyle kâfirler murad edilmiş olursa, o zaman ifâde açıktır. Zira, Allah katında onların hiçbir şefaatçisi bulunmamaktadır. Bu böyledir, çünkü yahudî ve hristiyanlar, "Biz Allah'ın oğulları ve sevgilileriyiz..." (maide, 18) diyorlardı. Halbuki Allah, onları bu konuda yalanlamıştır.. Yine Cenâb-ı Hak başka bir âyette, "Zâlimlerin ne müşfik bir yakını, ne de dinlenebilecek bir şefaatçisi yoktur" (Mümin, 18) buyurmuştur. Veyine "Artık, şefaat edicilerin hiç bir şefaati onlara fayda vermeyecek" (Müddesir. 48) buyurmuştur. Eğer, bu ifâdeyle murad edilenler müslümanlar olursa, biz deriz ki: Hak teâlâ'nın "Onların, Ondan başka ne bir dostu, ne de bir şefaatçisi yoktur" buyruğu, bizim mü'minlere şefaat edileceği şeklindeki görüşümüze ters düşmez.. Çünkü, meleklerin ve peygamberlerin mü'minlere şefaat etmesi, ancak yüce Allah'ın izni ve müsaadesiyle olur.. Zira Allah, "Onun izni olmadıkça, nezdinde şefaat edecek kimmiş?" (Bakara, 255) buyurmuştur. Binâenaleyh bu şefaat, Allah'ın izni ve müsadesiyle olunca, gerçekte Allah tarafından yapılmış olur. "Umulur ki sakınırlar" buyruğu hakkında İbn Abbas, bu ifâdenin mânasının, "Onların, dünyada korkmaları, küfür ve isyanlardan vazgeçmeleri için, onları korkut, inzâr et!.." seklinde olduğunu söylemiştir. Mutezile, bu ifâdenin "Allahü Teâlâ'nın, kâfirlerden de takva ve tâati dileyip istediğine delâlet ettiği, "ni söylemiştir ki, bu şekildeki istidlaller hakkında, daha önce birkaç kez bazı açıklamalarımız geçmişti... Allah Rızasını Dileyen Fakir Mü'minlere Hor Bakmayın 52"Sabah akşam Rablerine, sırf O'nun "vech"ini dileyerek, duâ edenleri kovma!. Onların hesabından hiç bir şey sana, senin hesabından hiçbir şey de onlara ait değildir ki onları kovup da zalimlerden olasın...". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Abdullah İbn Mesûd'un şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Kureyş'ten bir topluluk Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem)'a uğramışlardı.. O sırada, Hazret-i Peygamber'in yanında, müslümanların zayıf ve fakirlerinden olan Süheyb, Habbâb, Bilâl, Ammar ve başkaları bulunuyordu.. Bunun üzerine onlar, "Sen, kavminden vazgeçerek bunları mı tercih ettin? Biz bunlara mı tâbi olacağız? Onları yanından kov... O zaman belki de, onları kovarsan biz sana uyarız.." deyince Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Ben, mü'minleri kovan bir kimse değilim" dedi. Kureyş: "O halde biz geldiğimizde onları yanından kaldır; biz kalkıp gittiğimizde ise, istersen onları yanında oturt." deyince de, Hazret-i Peygamber onların iman etmelerini ümid ederek: "Olur" dedi. Rivayet olunduğuna göre Hazret-i Ömer, Hazret-i Peygamber'e, "Bir yapsan da, böylece baksak nasıl olacaklar!.." dedi... Sonra bu Kureyşliler bu hususta ısrar edip, Hazret-i Peygamber'e, "Bu konuda bizim için bir yazı yazsan..." dediklerinde, Hazret-i Peygamber, bunu yazması için, bir kâğıt ile beraber Hazret-i Ali'yi çağırtır... İşte bunun üzerine bu âyet nazil olur.. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber o kâğıdı fırlatıp atar. Hazret-i Ömer de, bu sözünden dolayı özür beyân eder.. İşte bu sebeple, Selmân ve Habbâb: "Bu âyet, bizim hakkımızda nazil oldu.. Hazret-i Peygamber bizimle beraber oturuyor ve biz O'na, diz kapağımız diz kapağına temas edecek kadar yakın bulunuyorduk.. O, yanımızdan ayrılmak istediğinde, kalkıp gidiyordu.. Bunun üzerine Cenâb-ı Hakk'ın, "Sabah akşam Rablerine ... duâ edenlerle beraber candan sabret..." (Kehf, 28) âyeti indi.. Bundan sonra Hazret-i Peygamber, biz kendisinden ayrılıp gitmedikçe, o aramızdan kalkıp bizden ayrılmazdı.. "Ümmetimden bir toplulukla beraber kendimin de sabretmemi bana emretmeden, beni öldürmemiş olan Allah'a hamdolsun.. Hayatım da sizlerle beraberdir, ölümüm de..." dedi. Bu Ayeti Yanlış Anlayıp Peygamberin İsmet Vasfını Anlamayanlar Peygamberlerin (aleyhisselâm) masumiyetini ta'n ve tenkid eden kimseler, bu âyetle birkaç yönden istidlal etmişlerdir: a) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) o mü'minleri kovmuş.. Halbuki, Allah, peygamberini böyle bir fiilden yani kovmaktan nehyetmiştir.. Binâenaleyh, bu kovma işi bir günah olmuş olur... b) Allahü teâlâ, "O zaman, onları kovarsın, (ama) zalimlerden olursun" buyurmuştur. Halbuki, Hazret-i Peygamber'in onları kovduğu sabittir. Binâenaleyh, "O'nun zâlimlerden olduğu"nun söylenmesi gerekir. c) Allahü teâlâ, Hazret-i Nuh'un, "Ben iman edenleri kovucu değilim..." (Hûd, 29) dediğini nakletmiştir. Daha sonra da, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, bütün güzel ameller hususunda, önceki peygamberlere uymasını emretmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "onlar, Allah'ın hidâyet ettiği kimselerdir. O halde sen de onların gittiği doğru yolu tutup ona uy..." (En'âm, 90) buyurmuştur. İşte bu yola ittibâ etmiş olması sebebiyle, Hazret-i Muhammed'in onları tardetmemesi, kovmaması gerekir. Binâenaleyh, Hazret-i Peygamber onları kovunca, bu fiil bir günah olmuş olur... d) Yüce Allah, bu âyeti Kehf sûresinde de zikretmiş ve buna ilâvede bulunarak, "Dünya hayatinin zfnetini arzu ediyorsun da..." (Kehf, 28) buyurmuştur. Daha sonra Cenâb-ı Hak, peygamberini bir başka âyetinde, dünya hayatının zinetine iltifat etmekten nehyederek, "Onlardan bir sınıfa, kendilerini fitneye düşürmemiz için (verdiğimiz ve) faidelendirdigimiz (bu) dünya hayatına ait ztnetlere ve debdebelere sakın iki gözünü dikme" (Tâhâ, 131) buyurmuştur. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak, Peygamberi dünya zinetine iltifat etmekten nehyedip, sonra da, o âyette (Kehf. 28) Peygamberin dünya hayatının zinetini istediğini zikredince, bunun bir günah olduğu anlaşılır. e) O fakir mü'minlerin, bu hadiseden sonra Hazret-i Peygamber'in yanına girdikleri her seferinde, O'nun, "Rabbimin, beni kendileri sebebiyle azarlamış olduğu kimseler, sizlere merhaba!.." veya bu mânaya gelen birtakım sözler söylediği nakledilmiştir ki, bu da, bir günahın bulunduğuna delâlet eder. Bunların birinci görüşüne şu şekilde cevap verebiliriz: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), o fakir kimseleri, kendilerini değersiz gördüğü ve onların fakirliklerinden kaçındığı için kovmamıştır.. Aksine, Kureyş'in ileri gelenlerinin gelip hazır bulunacakları vaktin dışında, onlarla oturup kalkmak için muayyen bir vakit belirlemiştir. Hazret-i Peygamber'in bu hareketinden maksadı, o Kureyş'in İslâm'a girmelerini temin etmek için nazik davranmaktır. Belki de Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) (kendi kendine), "Bu fakir müslümanlar, kendilerine takınılan bu tavır sebebiyle, gerek dünya gerekse dinî hususta önemli bir şey kaybetmezler.. Halbuki bu kâfirler, İslâm 'a girme ve bu dini elde etme firsatını kaçırabilirler... Binâenaleyh, bu taraû tercih etinek daha münasip olur..." diyordu.. Bu konuda söylenebilecek en son şey şudur: Bu içtihad, hatâ olarak meydana gelmiş olan bir içtihâddır. Ancak ne var ki, içtihaddaki hatâ, affedilmiştir. Onların ikinci olarak öne sürmüş oldukları, "O'nun, o müslüman fakirleri kovması, O'nun zalimlerden olmasını gerektirir..." şeklindeki görüşlerine ise şu şekilde cevap verebiliriz: Zulüm, bir şeyin kendi mahalline konulmamasından ibarettir.. Buna göre mâna, "O fakir ve zayıf müslümanlar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) tarafından büyük bir saygı görüyorlardı. Binâenaleyh, Hazret-i Peygamber onları o meclisten kovunca, bu bir "zulüm" olmuş olur.. Ancak ne var ki bu, vacip olanı terketme kabilinden değil, evlâ ve efdal olanı terketme kabifindendir" şeklinde olur. Diğer görüşlerine verilecek olan cevap da aynıdır. Çünkü, biz bütün bunları evlâ, efdâl, daha mükemmel ve daha uygun olanı yapmama mânasına hamlediyoruz.. Allah en iyi bilendir. İbn Amir, (......) kelimesini vâv ve gayn harfinin dammesiyle olmak üzere (......) şeklinde okumuştur ki, Kehf süresindeki (Ayet. 28) kelime de aynen böyle okunur. Diğer kıraat imamları ise, elif ve gayn harfinin fethasıyla (......) şeklinde okumuşlardır. Ebu Ali el-Farisî şöyle demiştir: İbn Âmirin dışında kalan diğer kıraat imamlarının (......) seklindeki okuyuşlarının izahı şöyledir: Çünkü bu kelime nekire olarak kullanılır. Binâenaleyh, bu kelimenin başına harf-i tarif getirmek suretiyle onu marife, belirli yapmak mümkündür. Ama, (......) kelimesi (harf-i tarifsiz olarak) mahfedir. Çünkü bu kelime, alem (özel isim) olarak kullanılan bir kelimedir. Bu böyle olunca, diğer marife kelimelere harf-i tarif getirmek nasıl imkânsız ise, bu kelimenin başına da harf-i tarif getirmenin imkânsız olması gerekir.. Bu kelimenin mushafta vâv ile yazılmış olması, onların görüşlerine delâlet etmez.. Baksana onlar, elifli olmasına rağmen, (......) kelimesini vâv harfiyle yazmışlardır. İşte burada da böyledir. Sibeveyh de şöyle demektedir: " kelimelerinden her biri, cinse alem olmuş kelimelerdir. Nitekim Araplar, (......) kelimesini, akreb cinsine alem kabul etmişlerdir." Sibeveyh sözüne devamla şöyle demektedir: "Yunus, Ebû Amr'ın, "Sen, marife olduğunu kastederek, "Günlerden bir gün, sabah veya erkenden onunla karşılaştım..." dediğinde bu kelimeler tenvîn almaz..." dediğini iddia etmiştir. Bütün bunlar, âmmenin kıraatini takviye etmektedir." İbn Âmirin kıraatinin izahına gelince, Sîbeveyh, Halil'in şöyle dediğini iddia etmiştir "Bugün erkenden ve sabahleyin sana geldim.." deyip de, bu iki kelimeyi "kuşluk vakti..." mânasına gelen, (......) kelimesi gibi kabul etmek caizdir." Allah en iyi bilendir. Âyette Geçen Duanın Namaz Manasına Gelmesi "Sabah akşam Rablerine dua ederler.. " buyruğu hakkında şu iki açıklama yapılmıştır: Birinci Görüş: Bu cümlenin başında geçen "duâ" kelimesinin mânası, "namaz" olup, yani "Onlar, farz namazlarını kılmak suretiyle Rablerine ibâdet ediyorlar.." demektir. Bu namazlar, sabah ve ikindi namazlarıdır.. Bu, İbn Abbas, Hasan el-Basri ve Mücâhidin görüşüdür. Buradaki kelimeleriyle, gündüzün iki ucunun kastedildiği de söylenmiştir. Buna göre Allah bu iki ucu, onların beş vakit namazlarını kıldıklarına dikkat çekmek için zikretmiştir. İkinci Görüş: Bu ifâdenin başındaki "duâ" kelimesiyle "zikir" murad edilmiştir. İbrahim, "buradaki duanın, zikir mânasına geldiğini, âyetin mânasının ise, "onlar, Rablerini gündüzün iki ucunda zikrediyorlar" şeklinde olduğunu" söylemiştir. Âyette Geçen "Vech" Kelimesinin Tefsiri Mücessime, Allah'a uzuvlar nisbet etme hususunda, "O'nun "vech"ini dilerler" ifadesiyle, meselâ, "... Rabbinin "vech"i baki kalacaktır.." (Rahman, 27) âyetinde olduğu gibi, bu kabîl diğer âyetlere tutunmuşlardır. Buna şöyle cevap verilir: Cenâb-ı Hakk'ın, "De ki: "O, Allahdır, bir tekdir" (İhlas, 1) buyruğu, tam bir tekliği (vahdâniyyet) gerektirir. Bu ise, cüz ve uzuvlardan meydana gelmiş olmaya aykırıdır. Böylece, âyetteki (Enam, 52;Rahman.27) lafızların tevil edilmesi kaçınılmaz olur. Bu tevîl de iki bakımdan yapılır: a) "Onun "vech"ini dilerler" buyruğunun mânası, "Onu istiyorlar..." şeklindedir. Ancak ne var ki onlar, tazîm ve saygı ifâde etmek için "vech" (yüz) kelimesini zikretmektedirler. Nitekim, bu mânada olmak üzere "Bu, bu görüşün "vech"idir (en güzel izah şeklidir)" ve "bu, delilin "vech"idir (en güzel izah biçimidir)" denilmektedir. b) Bir zâtı, bir kimseyi seven, onun yüzünü görmek ister. Binâenaleyh, yüzü görmek, sevginin ayrılmaz hususiyetlerindendir. İşte bu sebepten dolayı, "vech' (yüz) kelimesi, sevgi ve hoşnutluğu elde etmek gibi mânalardan kinaye yapılmıştır. Bu husustaki açıklamaların tamamı ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "Meşrık da Allah'ındır, mağrib de.. Onun için nereye döner, yönelirseniz Allah'ın "vech"i oradadır" (Bakara, 115) âyetinde geçmişti. Daha sonra yüce Allah, "Onların hesabından hiçbir şey sana, senin hesabından hiçbir şey de onlara ait değildir" buyurmuştur. Alimler (hesaplarından) ve (onlara) kelimelerindeki zamirlerin kimlere ait olduğu hususunda birkaç görüş üzere ihtilaf etmişlerdir: Birinci Görüş: Bu zamirler, müşriklere râcidir.. Buna göre mâna şöyle olur: "Müşriklerin hesabından hiçbir şey sana, senin hesabından hiçbir şey de müşriklere ait değildir. Kullarını istediği ve dilediği biçimde yöneten, tedbir eden ancak Allahü teâlâ'dır." Bu sözden kastedilen gaye ise şudur: Belki İslâm'a girerler de, böylece küfrün cezasından kurtulurlar ümidiyle, Hazret-i Peygamber, bu kâfirlerin bu teklifini kabul ediyordu.. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak, Hazret-i Peygamber'e, "Onların küfürden sakınıp sakınmamaları şartını koşma... Zira, hidâyete ileten ve yöneten, tedbir-i umur eden, ancak Hak teâlâ'dır" demiştir. İkinci Görüş: (Bunun mânası şöyledir:) "Onların rızkının hesabından hiçbir şey sana ait değil ki, onlardan bıkasın ve onları kendinden uzaklaştırasın. Yine senin rızkının hesabı da onların üstüne değildir. Onlara ve sana rızık veren ancak Allahü teâlâ'dır. Binâenaleyh onları çağır, yanına gelsinler ve onları kovma." Bil ki bu, Nuh (aleyhisselâm)'un kıssasına benzeyen bir kıssadır. Hani kavmi O'na, "Arkana hep bayağı kimseler düşmüşken, biz sana imân eder miyiz?" (Şuara, 111) demişlerdi de, Nuh (aleyhisselâm) onlara, "Benim, onların neler yapmakta oldukları hususunda bir bilgim yok. Onların hesabı ancak Rabbime aittir. Eğer ince düşünürseniz..." (Suara, 112-113) diye cevap vermişti. Onlar, "Bayağı kimseler" ifâdesi ile, değersiz sanatlarla ve işlerle uğraşan kimseleri kastetmişlerdir. Bu âyette de böyledir. Âyetteki "O zaman onları kovarsın.." kelimesi, nefyin (menfi cümlenin) cevabıdır ve mânası, "onların hesabından hiç bir şey sana ait değil ki onları kovasın. Senin üzerinde onların hesabı yok ki, bu hesapdan dolayı onları kovasın"şeklindedîr. Âyetteki 'Zâlimlerden olursun" cümlesinin netice olmak üzere, "o zaman onları kovarsın" sözü üzerine atfedilmesi caizdir. Çünkü onun zalim olması, o kimseleri kovması sebebi ile olacaktır. "Zalimlerden olursun" ifâdesi ile ilgili iki görüş vardır: 1) Bu, "o kovma sebebi ile, kendisine zulmeden kimselerden olursun" mânasındadır. 2) Bu, "O kimselere zulmedenlerden olursun" mânasındadır. Çünkü onlar daha çok yakınlığı ve dostluğu hakettikleri için onları kovmak, onlara bir zulüm olur. Allah en iyi bilendir. İnsanların Bazısını Bazısı İle İmtihan 53"Biz onlardan kimini kimi ile, (sırf) "Allah aramızda bunlara mı lütfunu lâyık gördü!" desinler diye, İşte böyle imtihan ettik. Allah şükredenleri daha iyi bilen değil mi?". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki Allahü teâlâ bu âyette, herkesin arkadaşı ile (bir başkası ile) imtihan olunduğunu beyan buyurmuştur. Binâenaleyh bu zengin kâfir reisler, fakir sahabîlerin kendilerinden önce İslâm'a girip, imanı kabulde yarışmalarına hased ederek: "Eğer biz İslâm'a girecek olsak, o fakir sahabîlere uyduğumuzu ve onlardan daha aşağı derecede olduğumuzu kabul etmemiz gerekir" dediler. Binâenaleyh bu onlara çok ağır geliyordu. Bunun bir benzeri de, "Bizim aramızda vahiy o (Muhammed'e) mi verildi?.." (Kamer, 25) ve "Eğer o bir hayır olsaydı onlar bizi geçip ona erişemezlerdi" (Ahkaf, 11) âyetleridir. Fakir sahabîler o kâfirleri rahatlık, sevinç, güzellik, bolluk ve genişlik içinde görüyor ve şöyle diyorlardı: "Biz bu şiddet, darlık ve rızık azlığı içinde yüzerken, nasıl onlar için bu durumlar oluyor?" İşte bunun üzerine Cenâb-ı Allah, "Biz onlardan kimi ile... işte böyle İmtihan ettik" buyurmuştur. Böylece iki gruptan biri, diğerini, dinî makam itibariyle kendinden ileri; öbür fırka ise, evvelkisini dünyevî makam itibariyle kendinden ileri görüyor ve böylece onlar, "Allah'ın bize üstün kıldığı bu mudur?" diyorlardı.. Ama, işin aslını bilenler ise, Allahü teâlâ'nın yaptığı her şeyin, hak, doğru, hikmetli ve gerçek olduğunu; bu hususta O'na itiraz edilemeyeceğini bilirler. Bunlar bu hükmü, ya mâlikiyye hükmüne göre verirler ki, bu bizim âlimlerimizin görüşüdür; veyahut da, maslahat bakımından bunun böyle olduğunu kabul ederler ki, bu da Mu'tezile'nin görüşüne göredir. Böylece onlar, musibetler geldiği zaman sabreden, nimetler ve ihsanlar vaktinde de şükreden kimseler olurlar... İşte bunlar, Hak teâlâ'nın haklarında, "Allah, şükredenleri daha iyi bilen değil midir?" buyurduğu kimselerdir. İnsanın Fiillerini Allah'ın Yaratması Konusu Alimlerimiz bu âyetle, fiillerin yaratılması meselesinde, şu iki bakımdan istidlal etmişlerdir: a) Hak teâlâ'nın, "Biz onlardan kimini kimi ile... işte böyle imtihan ettik" buyruğu, o imtihan edilmenin, Allah tarafından olduğu hususunda açık bir ifâdedir. Halbuki bu imtihandan murad, onların, Allahü teâlâ'nın o fakirleri din konusunda önder kılması hususunda O'na itiraz etmeden başka bir şey değildir. Halbuki, Allah'a itiraz etmek küfürdür. Bu da, Allahü teâlâ'nın küfrün yaratıcısı olduğuna delâlet eder. b) Cenâb-ı Allah, onların "Allah, aramızda bunları mı lüttuna lâyık gördü?" dediklerini nakletmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah onlara lütfetti" ifâdesinden murad, O'nun onlara, kendisine iman etmelerini ve Resulüne tâbi olmalarını Iutfetmesidir. İşte bu da, bütün bunların Allah tarafından olduğuna delâlet etmektedir. Zira, bu imanı yaratan, kul olsaydı, ona bu imanı lütfeden Allah olamazdı.. Aksine kulun kendisi, bu imanı kendisine lütfetmiş olurdu.. Binâenaleyh bu âyet, işte bu iki bakımdan, bu meselede bizim görüşümüzün delili olmuş olur. Cübbâi buna şu şekilde cevap vermiştir: "Teklifte imtihan etmek, sıkıntılara katlanmayı gerektiren bir şeydir... (Buna göre âyetin mânası şöyle olur): "Biz bunu ancak, "Bunlar mı?" desinler diye yaptık." Yani, "Onların bir kısmı diğer bir kısmına, inkâr mahiyetinde değil, bir soru olarak, "Allah aramızda, bunları mı iman lütfuna lâyık gördü?" demeleri için..." demektir.." Kâ'bî de, bizim bu görüşe karşı şöyle diyerek cevap vermiştir: "Onlar sabretsinler veya şükretsinler diye, "Biz onlardan kimini kimi ile... işte böyle imtihan ettik" ... Böylece onların işlerinin neticesi, "Allah aramızda bunlara mı lütfunu layıkgördü?" demeleri olmuştur... Bu tıpkı, "Bunun üzerine Firavunun adamları onu yitik olarak aldılar ki o, neticede kendileri için bir düşman ve bir tasa olsun..." (Kasas. 8) âyeti gibidir.. Bu her iki izaha da şu şekilde cevap verebiliriz: Bu, delil bulunmaksızın, âyetin zahirini terketmektir. Özellikle de aklî delil, âyetin zahirinin doğruluğuna delâlet etmektedir.. Bu böyledir, zira bu halleri görüp müşahede etmek gurur ve kibri gerektirip, gurur ve kibir ise, âsî olmayı ve küfürde ısrar etmeyi icap ettirince; bütün bunları gerektiren, icap ettiren de mucip, gerektirici olunca... işte o zaman ilzam gerekmiş olur. Allah en iyi bilendir. İnsanların Birbiriyle İmtihan Edilmesinin Keyfiyeti Onların birbirleriyle imtihan edilmiş olmalarının keyfiyyeti hakkında şu izahlar yapılmıştır: a) Zenginlik ve fakirlik, Nuh (aleyhisselâm) kıssasında da bahsettiğimiz gibi, bu imtihanın meydana gelmesine sebep olmuşlardır. Nitekim Cenâb-ı Hak, Salih (aleyhisselâm)'in kavminin kıssasıyla alâkalı olarak, "o kibirlenen kimseler, kendilerince hor görülenlere: "Biz, doğrusu o sizin iman ettiğinizi inkâr ederek kâfir olanlarız" dedi.." (Araf, 76) buyurmuştur. b) Soylu olanın, daha aşağı makamda olanla imtihan edilmesi... c) Zekî olan kimsenin aptal kimse ile imtihan edilmesi.. Netice olarak diyebiliriz ki, kemâl sıfatları farklı farklıdır.. Bunların hepsi, tek bir insanda asla bir araya gelmezler.. Aksine bunlar, mahlûklara taksim edilmiştir. Kemâl sıfatları, zatları gereği sevilirler; binâenaleyh herkes, Allah'ın kendisine vermiş olduğu kemal sıfatlarından dolayı başkasına hased eder.. Ama, kaza ve kader hususunda Allah'ın sırrını iyice kavrayan kimseler ise, kendisinin kısmetine razı olur, başkalarına sataşmaktan geri durur ve dünya ve âhirette güzelce yaşar... Allah en iyi bilir. Hişâm İbnu'l-Hakem şöyle demiştir: "Allahü teâlâ, cüz'iyyâtı ancak, onlar meydana gelirken bilir..." demiş ve o, bu âyetle istidlal etmiştir. Çünkü ona göre, "fitne..." (iftinân) kelimesi, denemek ve imtihan etmek demektir. Bu ise, ancak bilgi elde etmek için doğru olur.. Bunun cevabı defalarca geçmiştir... 54"Âyetlerimize iman edenler sana geldikleri zaman de ki: 'Selam sizlere.. Rabbiniz kendi üzerine (şu) rahmeti yazdı: İçinizden kim bilmeyerek bir fenalık yapıp da sonra arkasından tevbe etmiş ve durumunu düzeltmiş ise, şüphesiz ki O, çok mağfiret eden, çok merhametli olandır". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Alimler, "Âyetlerimize iman edenler sana geldikleri zaman... "buyruğu hakkında ihtilâf etmişlerdir. Bazı âlimler bu ifâdenin, sıfatı böyle olan herkes hakkında mutlak bir ifâde olduğunu söylerlerken, diğer bazıları da, aksine bunun, müşriklerin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den, kendisini kovup uzaklaştırmasını istediği "Ehl-i Suffe" hakkında nazil olduğunu, işte böylece de, Allah'ın onlara bu şekilde ikramda bulunduğunu söylemişlerdir.. Bu böyledir, çünkü Cenâb-ı Hak, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, ilk önce onları kovmaktan nehyetmiş, sonra da O'na, onlara bu şekilde izzet ve ikramda bulunmasını emir buyurmuştur. İklime şöyle demektedir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onları gördüğü zaman, önce onlara selâm vererek şöyle derdi: "Ümmetim içinde, bana, kendilerine önce selâm vermemi emrettiği kimseleri yaratan Allah'a hamdolsun.." İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan da şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hazret-i Ömer, sözünden dolayı özür beyan edip, bundan ötürü affını dileyerek Hazret-i Peygamber'e, "Bununla sadece hayır ve iyilik dilemiştim." dediğinde, işte bu âyet nazil oldu.." Bazı âlimler de şöyle demektedirler: Aksine bu âyet, öne günahlar işleyip, sonra da Allah'ın Resulüne gelerek pişmanlık ve üzüntülerini izhâr eden bir topluluk hakkında nazil olmuştur.. İşte, bu âyet bu kimseler hakkında nazil olmuştur.. Bu görüşlerden doğruya en yakın olanı, âyetin umûmî mânasına hamledilmesidir.. Buna göre, Allah'a iman eden herkes, buradaki şereflendirmenin hükmüne dahil olur... En'âm Sûresi Toptan İndiği Halde Onun Âyetleri Hakkında Nüzul Sebepleri Nasıl İzah Edilir? Burada benim bir müşkilim vardır ki, o da şudur: Alimler, bu sûrenin bir defada nazil olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Durum böyle olunca, daha nasıl, bu sûrenin âyetlerinden her biri hakkında, "Bu âyetin sebeb-i nüzulü, bizatihi falanca şeydir..." denilebilir? “Allah'ın Ayetleri” Hakkında Bazı Açıklamalar "Âyetlerimize iman edenler sana geldikleri zaman..." buyruğu, yüce ve âlî birtakım sırlar ihtiva etmektedir. Çünkü, Allah'ın dışında kalan her şey, Allah'ın varlığının O'nun celâl, kerem ve kibriyâ (azamet) sıfatlarıyla, O'nun vahdâniyyetinin delilleridir. Allah'ın dışındaki varlıklar, nihayetsizdir.. Nihayeti olmayan şeye ise, aklın ayrıntılı ve mükemmel bir biçimde vakıf olması imkânsızdır. Mümkün olan, ancak aklın, âyetlerin ve delillerin bir kısmına muttali olup, o delillerin bilgisi vasıtasıyla Allah'ı bilmeye yönelmesi, sonra da geriye kalanlara icmali (toplu) şekilde iman etmesidir.. Daha sonra bu kimse, hayatı boyunca, bu ıssız çölde seyahat eden ve bu umman içinde yüzen kimse gibi olur. Bunun bir sınırı olmayınca, tıpkı bunun gibi, kulun o âyetlerin ve delillerin basamaklarında terakki edip yükselmesinin de sının yoktur.. Bu, tafsilatı anlatılamıyan genel ve özlü bir giriştir... Sonra kul, bu sıfatlarla muttasıl olduğunda, o vakit Cenâb-ı Hak Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, onlara "selam sizlere" demesini emreder.. Böylece selam verme işi, kurtuluşun meydana geldiğinin; Hak teâlâ'nın Rabbiniz kendi üzerine (şu) rahmeti yazdı..." buyruğu, o emin oluşun peşinden, O'nun rahmetinin tahakkuk ettiğinin müjdeleri olmuş olur.. "Selam ve selâmet, kurtuluş, emin olmak" ifâdesine gelince, bu zulmetler âleminin denizinden, maddî âlemler merkezinden, belâlar ve muhalefetler, karşı gelmeler kaynağından, tağyir ve tebdiller yerinden kurtulup emin olmak anlamına gelir.. Kerametler (ikramlar) ise, salih-bâkî amellere, mahzâ mukaddes ve yüce olan şeylere, nurlar âleminin dünyasına ulaşmak ve celal duvarlarının basamaklarına yükselmekle olur.. Selamun Aleyküm” Tabirinin Açıklanması Zeccâc, Müberred'den şunu nakletmiştir: (......) kelimesi Arapça'da şu dört manaya gelir: a) Dua manasına.. tabiri bu manayadır.. b) Kelime, Allah'ın isimlerinden bir isimdir. (......) kelimesinde olduğu gibi... c) Büyük bir ağacın ismi olmak.. Öyle zannediyorum ki bu ağaç, bu ismi afetlerden emin olduğu için almıştır.. d) Çok sert bir taşın ismi.. Bu taş da, bu ismi yumuşaklıktan emin olduğu için almıştır..." Sonra Zeccâc şunu söylemiştir: " "Selam sizlere" buyruğundaki "Selam" kelimesinin şu iki manaya gelmesi muhtemeldir: 1) Bunun, ve (salıvermek, bırakmak) masdarlarında olduğu gibi, bir masdar olmasıdır. Buna göre, (......) ifadesinin manası, "Ona, dini ve canı hakkında, bela ve musibetlerden emin olması için dua ettim..." şeklindedir. Buna göre "selâm", "teslim" (emin kılmak, salim kılmak) manasındadır. 2) "Selam" kelimesi, (......) kelimesinin çoğuludur. Buna göre senin, sözünün manası, "Esenlik sizin üzerinize olsun" şeklindedir..." Ebu Bekr İbnu'l-Enbari şöyle demektedir: "Bir topluluk, (......) kelimesinin "Allah"ı ifade ettiğini söylemişlerdir. Buna göre (......) tabirinin manası, "Allah sizi hep korur gözetir; korusun gözetsin" manasında olmak üzere "Allah üzerinizdedir" demektir. Bu görüş, "selam" lafzı, buyruğunda nekire olarak getirildiği için, bu âyet hakkında söylenilmesi uzak olan bir görüştür. Ama bu kelime (......) şeklinde gelseydi, o zaman bu izah doğru olurdu... Ben derim ki (......) ifâdesi hakkında, ben doyurucu ve mükemmel bölümler yazmıştım.. Ayrıca bu hususu, Tevbe sûresinde de açıklamıştım.. Bunu açıklamanın yeri burası değildir... Bu meselenin ele alındığı yere geldiğim zaman, bu konu daha mükemmel olacaktır.. Allah en iyi bilendir. Merhametin Allah'a Vacip Olmasının İzahı "Rabbiniz kendi üzerine (şu) rahmeti yazdı" buyruğu hakkında birkaç mesele vardır: Arapların "Falancanın üzerine yazıldı, farz kılındı" tabiri, vacip kılmayı ifâde eder. harf -i cerri de aynı mânayı ifâde eder. Binâenaleyh, bu ikisinin toplamı, vacip kılmada çok ileri bir dereceyi gösterir. Binâenaleyh bu da, Cenâb-ı Hakk'ın, vücûbiyyet üzere, kullarına merhametli ve onlara merhametli olmasını gerektirir. Alimler, bu vücûbiyyetin sebebi hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bizim âlimlerimiz, "Allah'ın kulları hakkında dilediği ve istediği biçimde tasarrufta bulunma yetkisi vardır.. Ancak ne var ki O, bir lütuf ve kerem olsun diye, merhamet etmeyi kendisine vacip kılmıştır" demişlerdir. Mutezile ise şöyle demektedir: "Cenâb-ı Hak, kötü olan şeylerin kötülüklerini bilip, kendisinin de bu kötülüklerden müstağni (uzak) olduğunu anlayınca, bu, onu bu kötülükleri yapmaktan men eder.. Eğer o bunu yapsaydı, bu bir zulüm olurdu.. Zulüm ise, kabîh (çirkin) bir şeydir. Allah'dan kabîh olan şeylerin sâdır olması ise imkânsızdır." Bu mesele kelâm ilminde son derece önemli olan açık meselelerden birisidir. Allah'ın Zatı Hakkında “Nefs” Tabirinin Kullanılması Bu âyet, Allahü teâlâ'nın "zâf'ına "nefs" adının verilmesinin imkânsız olmadığına delâlet etmektedir. Nitekim "Benim içimde olan şeyi sen bilirsin. Ben İse, senin nefsinde olanı bilmem" (Mâide. 116) âyeti de buna delâlet etmektedir. O halde bu âyetlerde geçen "nefs" kelimesi, "zât" ve "hakikat" mânasındadır. Ama, madde ve kandan mürekkep olan şey mânasında "nefs"e gelince, Allah böyle olmaktan münezzehtir, yücedir. Zira Allah cisim olsaydı, "mürekkep" bir varlık olurdu. Halbuki "mürekkep" olan varlık, "mümkin" varlıktır. Hem, Allah tekdir. Tek olan, "mürekkep" olmaz.. Mürekkep olmayan da, cisim olmaz. Hem Allah "müstağnî"dir (hiçbir şeye muhtaç olmayandır); "müstağni" olan ise, mürekkep olmaz. Mürekkep olmayan ise cisim olmaz.. Yine cisimler mahiyetlerinin tamamında, birbirlerine benzerler.. Binâenaleyh, Allah bir cisim olsaydı, O'nun bir benzeri olurdu. Bu ise yanlış ve asılsızdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "O'nun benzeri gibisi yoktur" (şûra. 11) buyurmuştur. Aklî delillere gelince, bunlar pek çok olup, açık, kuvvetli ve aşikârdırlar... İşte bunlardan ötürü Allah'a hamdolsun. Mutezile şöyle demektedir: "Rabbiniz kendi üzerine (şu) rahmeti yazdı' buyruğu, "Allahü teâlâ'nın, kâfirde küfrü yarattığının, sonra da ona devamlı olarak azap edeceğinin söylenmesine; yine "Allahü teâlâ'nın, kâfiri imandan men edip, sonra da onu iman etmekten men ettiği halde, ona iman etmesini emrederek, ona, iman etmediği için azap edeceğinin" söylenmesine ters düşer." Mutezile nin bu görüşüne âlimlerimiz şu şekilde cevap vermişlerdir: "Allahü teâlâ zarar ve fayda veren, dirilten ve öldürendir. Binâenaleyh O, hem bu derece ileri merhamet sahibi, hem de bu derece celal ve hakimiyet sahibidir. Bu sebeple, bu iki durum arasında herhangi bir aykırılık yoktur." Bazı âlimler şöyle derler: "Allahü teâlâ peygamberine, o mü'minlere "selam sizlere... Rabbiniz kendi üzerine şu rahmeti yazdı..." demesini emredince, bu ifâde, Allah'ın sözü olmuş olur. Bu da, Hak teâlâ'nın, onlara daha dünyada iken "Selam sizlere... Rabbiniz kendi üzerine (şu) rahmeti yazdı..." dediğine delâlet eder. Sözün özü şudur: Allahü teâlâ bazı insanlara, ölümlerinden sonra, "Rahim Rab(lerindenr onlara) sözlü olarak bir "selâm" Yasin, sat diyeceğini vaadetmiştir. Sonra birtakım kimseler, ömürlerini Allah'a kulluk yolunda tüketmişler, böylece de sanki daha dünyada iken Kıyamet âlemine geçmişlerdir. Hiç şüphesiz bunlar ölümlerinden sonra olmak üzere vaadedilen o "selam", daha onlar dünyada iken oluvermiştir." Bazı âlimlerde, "Hayır, bu Allah'ın kendi buyruğu değil, Hazret-i Peygamber(sallallahü aleyhi ve sellem)'in o mü'minlere söyleyeceği sözü ve ifadesidir" demişlerdir. Her iki mânaya göre de, bu selamlayış, yüce bir mertebeyi ifâde eder. Cehalet Sebebiyle Günah İşlemenin Mânası Sonra Hak teâlâ, "İçinizden kim bilmeyerek bir fenalık yapıp da sonra arkasından tevbe etmiş ve kendini düzeltmiş ise..." buyurmuştur. Bu ifâde ile ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki bu ifâde, küfürden (inkârdan) tevbe etmeyi içine almaz. Çünkü bu söz, Hak teâlâ'nın, "Âyetlerimize iman edenler sana geldiği zaman..." ifâdesi ile anlattığı kimseler için bir hitaptır. Binâenaleyh bu tevbeden muradın, müslüman kimsenin günahlarından ötürü yapacağı tevbe olduğu sabit olur. Âyetteki, "bilmeyerek" kaydı ile, "hatâen ve yanlışlıkla" mânası kastedilmemiştir. Çünkü hata ve yanlışlık için tevbeye gerek yoktur. Aksine bu ifâdeden murad, arzu ve hevesler yüzünden işlediğin günahlarındır. Binâenaleyh bu âyetle kastedilen müslüman bir kimsenin, günah olduğunu bile bile bir günaha yeltenip. onu işlemesi, sonra da bundan gerçek mânada tevbe etmesi ve Allahü teâlâ'nın onun tevbesini kabul etmesinin açıklanmasıdır. Farklı Kıraatlere Göre İzahlar Nâfî, (......) ifadesindeki, (......) edatının hemzesini fetha, (......) ifadesindekini de kesre ile (......) şeklinde okumuştur. Asım ve İbn Amir, her ikisini de fetha ile, diğer kıraat imamları ise her ikisini de kesre ile okumuşlardır. Ayetteki birinci edatının hemzesinin fetha okunması, bunun, kendinden önce geçen "rahmet" kelimesinin tefsiri (izahı) olmasından ötürüdür. Buna göre sanki, "Rabbiniz kendi üzerinde, "içinizden kim bilmeyerek bir fenaltk yapar da.." diye yazdı" denilmektedir. İkinci (......) edatının hemzesinin fetha okunması ise, bunun birinciden bedel kılınmasından ötürüdür. Bu tıpkı "O size, "öldüğünüz ve bir toprak, bir kemik olduğunuz vakit, mutlaka çıkarılacaksınız" diye mi vaadediyor" (Mü'minun, 35) (O şeytan) üzerine şu (hüküm) yazılmıştır "Kim onu dost edinirse, şüphesiz o şeytan, onu saptırır" (Hacc. 4) ve "Hala şu hakikati anlamadılar mı? Kim Allah'a ve Resulüne karşı yan çizerse, ona, içinde ebedi kalıcı olmak üzere, cehennem ateşi vardır" (Tevbe, 63) âyetlerinde olduğu gibidir. Ebû Ali el-Fârisî şöyle demiştir: "Birincisini fethalı okuyanlar, onu "rahmet" kelimesinden bedel yapmışlardır. İkincisini fetha okuyanlar ise, ya ona, kendisini geçmiş bir haber takdir etmişlerdir; buna göre takdir, şeklindedir. Bu, "onun için, Allah'ın mağfireti ve rahmeti vardır" mânasındadır. Yahut da, bu ifâdenin haber olacağı bir mübteda takdir etmişlerdir ve bu takdir, "Onun işi, Allah'ın ona mağfiret ve rahmet etmesidir" şeklinde olur. Her iki hemzeyi kesreli olarak okuyuşun sebebi ise şudur: "Cenâb-ı Allah, "Rabbiniz kendi üzerine rahmeti yazdı" buyurunca, bu söz böylece bitti. Daha sonra yeni bir cümleye başlayıp, "İçinizden kim bilmeyerek bir fenalık yapıp da sonra arkasından tevbe etmiş ve kendini düzeltmiş İse, şüphesiz ki O, (Allah) çok mağfiret eden, merhametli olandır" buyurmuştur. Böylece şart cümlesinin cevabının başına "fâ" gelmiş oldu. Bu ikinci hemze kesreli kılınmıştır, çünkü bu (......) mübteda-haber cümlesinin başına gelmiştir. Sanki sen bununla "O (Allah), gafur ve rahimdir" demiş oldun. Fakat bu sözün başında (......) edatını getirmek daha te'kidlidir." İşte bu Zeccac'ın görüşüdür. Nâfi birincisini fetha, ikincisini de kesre ile okumuştur. Çünkü birincisini "rahmet" kelimesinden bedel, ikincisini de "müste'nef" bir cümle kılmıştır. Allah en iyi bilendir. Hak teâlâ, "İçinizden kim bilmeyerek bir fenalık yapıp da.." buyurmuştur. Hasan el-Basrî: "Günah isteyen herkes cahil (bilmeyen) kimsedir" demiştir. Alimler bu "cahillik" (bilmeme) hususunda ihtilaf etmişlerdir. Denilmiştir ki:"Günah işleyen, kaçırdığı mükafaatın ve hakettiği cezanın miktarını bilemez." Yine denilmiştir ki: "O, her ne kadar bu fiilin neticesinin kötü olduğunu bilse bile, dünyevî lezzeti, âhıretin birçok hayrına tercih etmiştir. Azı çoğa tercih eden kimseye ise, örfen "câhil" denir." Velhasıl şunu deriz: O insan, her ne kadar câhil değil ise de, câhillere yakışan bir iş yapınca, ona "câhil" denilmiştir. Bu âyetin, bir zarar olacağını bilmeksizin bu mucizeyi isteyen kimselerin mutlaka kâfir olacaklarını söylediği zaman Hazret-i Ömer (radıyallahü anh) hakkında nazil olduğu ileri sürülmüştür. Bu âyetin bir benzeri de "Allah indinde (makbul) tevbe, kötülüğü ancak cahillik sebebi ile yapacakların...tevbesidir" (nisa. 17) âyetidir. Ayetteki "Sonra arkasından tevbe etmiş ve kendini düzeltmiş ise., ." buyruğundaki "tevbe etmiş" ifâdesi, "bu kimsenin geçmişte yaptığı günahlardan dolayı pişmanlık duyması" manasına; "düzelmiş" lafzı da, o kimsenin bundan sonra yapacağı sâlih amellerine bir işarettir. Daha sonra Cenâb-ı Allah "Şüphesiz ki O (Allah), çok mağfiret eden, çok merhametli olandır" buyurmuştur. Binâenaleyh Allah, ikâbı (cezayı) silmesi sebebiyle "gafur", rahmette son nokta olan mükâfaat vermesi sebebi ile de "rahîm"dir. Allah en iyi bilendir. Âyetindeki Kıraat Farklarına Göre İzahlar 55"İşte bu şekilde, mücrimlerin yolu sana iyice belli olsun diye, âyetleri açıklıyoruz". Bu cümleden maksad şudur: "Biz sana bu sûrede, tevhid, nübüvvet, kaza ve kaderin doğruluğu hususundaki delillerimizi serdettiğimiz gibi, aynı şekilde ehl-i bâtılın inkâr ettiği her hakkı isbat hususunda da delil ve hüccetlerimizi sana tafsilatlı olarak anlatıp, hakkı bâtıldan ayırıyoruz." Âyetteki, 'mücrimlerin yolu sana iyice belli olsun" ifâdesi, mâna bakımından bir atıf olup, sanki "hak ortaya çıksın ve mücrimlerin yolu iyice belti olsun" denilmektedir. Birinci kısım, sözden anlaşıldığı için, hazfedilmesi güzel ve yerinde olmuştur. Kıraat imamları âyetteki (......) kelimesinin okunuşunda ihtilâf etmişlerdir: Nafî bu fiili tâ ile (......) şeklinde, "sebil" kelimesini de mansûp olarak (fetha ile) okumuştur. Bu, "Ey Muhammed sen, mücrimlerin yolunu iyice belli edip ortaya kovasın" mânasındadır. Hamza, Kisâî ve Âsım'ın râvisi Ebû Bekr, bu fiili ya ile, "sebil" kelimesini de merfü olarak okumuşlardır. Diğer kıraat imamları, "sebil" kelimesini müennes kabul ederek fiili tâ ile, "sebil" kelimesini de merfû (fail) olarak okumuşlardır. Hicazlılar. "sebil" kelimesini müennes, Benî Temîm Kabilesi ise müzekker sayarlar. Kur'ân-ı Kerim her İkisine göre de nazil olmuştur. Meselâ: "Hak teâlâ, '(Onlar), doğru yolu görseler bile, onu (kendilerine) bir yol edinmezlerdi" (A'râf, 146) ve "(Onlar), Allah'ın yolundan alıkorlar ve onu eğriliğe çevirmek isterler" (ibrahim. 3) buyurmuş, (birincisinde "sebil" kelimesini müzekker, ikincisinde müennes olarak getirmiştir). Âyetin "İktifa" Sanatına Örnek İhtiva Etmesi İmdi eğer, "Cenâb-ı Hak niçin, "Mücrimlerin yolu iyice belli olsun" diyerek, mücrimlerin yolundan bahsetmiş de, mü'minlerin yolundan bahsetmemiştir?" denilir ise, biz deriz ki: "Bu iki kısımdan birinin zikredilişi, diğerine delâlet eder. Nitekim, "Sizi sıcaktan koruyacak libaslar... " (Nahl, 81) ifâdesinde, (elbiselerin) "soğuktan" kelimesi zikredilmemiştir. Yine iki zıd şey, aralarında bir ilgi olmayacak bir şekilde bulunup, her ne zaman birinin özelliği ortaya çıkarsa, diğerinin özelliği de oraya çıkar. Hak ile bâtıl arasında da bir ilgi yoktur. Binâenaleyh mücrimlerin yolu iyice belli olunca, hak ehlinin yolu da iyice belli olur. Şirkin Akıldan Çok Uzak Olması 56Âyetin tefsiri için bak:57 57"De ki "Allah'ın dışında taptığınız şeylere tapmam bana yasak edildi." De ki: "Ben sizin hevâ-ü heveslerinize asla uymam. O takdirde ben muhakkak sapmış ve doğm yola erenlerden olmamış olurum." De ki: "Şüphesiz ben Rabbimden apaçık bir hüccet üstündeyim. Siz ise onu yalan saydınız. Sizin çarçabuk (gelmesini) istediğiniz (azap), benim yanımda değildir. Hüküm ancak Allah'a âittir. O hakkı haber verir ve O, ayırdedenlerin en hayırlısıdır". Bil ki Allahü teâlâ, geçen âyetlerde, hakkı ortaya koymak ve mücrimlerin (günahkârların) yolunu iyice belli etmek için âyetlerini açıkladığına delâlet eden şeyleri zikredince, bu âyette de, o günahkârların yollarına girmeyi yasaklamış, "De ki: "Allah'ın dışında taptığınız şeylere tapmam bana yasak edildi" buyurmuş ve onların o taptıkları şeylere, hüccet ve delil yolu ile değil, ancak sırf hevâ-ü heves ve taklidden dolayr ibâdet ettiklerini açıklamıştır. Çünkü onların taptıkları putlar, cansız varlıklar ve taşlardır. Putlar, insandan çok aşağı derecededirler. Halbuki daha şerefli olanın, daha âdî olana ibadet etmesi aklın açıkça reddedeceği bir iştir. Hem kâfirler, o putları kendileri yontup yapıyorlardı. O putları yontup yapanların, kendi yaptıkları şeylere tapmalarının çirkinliği (yanlışlığı), akılca bedîhî olarak anlaşılan bir husustur. Binâenaleyh onlara ibadetin, ibâdet edenlerin hevâ-vü hevesine dayandığı ve hidayete ters olduğu sabit olur. Âyetteki, "De ki: "Ben sizin hevâ-vü heveslerinize asla uymam" ifâdesinden murad budur. Sonra Cenâb-ı Allah, "o takdirde muhakkak ben sapmış ve doğru yola erenlerden olmamış olurum" (de)" buyurmuştur. Bu, "Eğer sizin hevâ-vü hevesinize uyarsam sapmış olurum ve doğruya erenlerden olmam" demektir. Bundan maksad şudur: Sanki Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onlara, "Siz böylesiniz" demiştir. Allahü teâlâ, hevâya uyulmasını yasaklayınca, "De ki: "Şüphesiz ben Rabbimden apaçık bir hüccet üstündeyim" buyruğu ile, uyulması gereken şeye işaret etmiştir. Yani Allah'dan başka bir ma'bûdun olmadığını anlatmıştır. "Halbuki siz ey kâfirler, yalan söylüyorsunuz. Çünkü Allah'a başkalarını ortak koşuyorsunuz." Bil ki Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), onları, bu şirkleri yüzünden başlarına bir azabın İnmesi ile tehdid ediyordu. Kâfirler ise, küfürlerinde ısrar ettikleri için, o azabın bir an önce gelmesini istiyorlardı. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Ey Muhammed de ki: "Sizin çarçabuk (gelmesini) istediğiniz (azap), benim yanımda değildir" buyurmuştur. Hak teâlâ bu âyetle, kâfirlerin "Ey Allah, eğer bu, senin katından (gelen) hak (kitabın) kendisi ise, durma bizim üstümüze gökten taş yağdır, yahut bize acıklı bir azap gönder" (Enfal, 32) şeklindeki sözlerini kastetmiştir. Bundan murad, "Allah bu azabı, dilediği vakitte indirir. O azabı öne almak veya geriye bırakmak benim elimde değil" mânâsıdır. Daha sonra Cenâb-ı Allah, "Hüküm ancak Allah'a aittir" buyurmuştur. Bu, mutlak bir ifâde olup, her türlü hükmü içine almaktadır. Burada, "onların başına gelecek azabı geciktirme hususundaki hüküm ve tasarruf ancak Allah'a aittir" mânası kastedilmiştir. Âyetteki " o hakkı haber verir" ifâdesi, "Allah, te'hir etme ve acele verme hususundaki her hükmünde, hak olanı yapar" demektir. "O, ayırdedenlerinr yani hükmedenlerin, en hayırlısıdır." Bu âyetle ilgili iki mesele bulunmaktadır: Alimlerimiz, "Hüküm ancak Allah'a aittir" âyetini, kulun, Allah'ın takdir ve hükmettiği şeyler dışında hiç bir şeye kadir olamayacağına delil getirmişlerdir. Binâenaleyh Allah takdir ve hükmetmediği müddetçe, kuldan "inkâr" sâdır olmaz. Bunun delili, Allahü teâlâ'nın, "Hüküm ancak Allah'a aittir" âyetidir. Çünkü bu söz, hasr mânasını ifâde eder. Zira bu, "Allah'dan başka hiç kimse için hüküm söz konusu değildir" demektir. Mutezile ise, "O, hakka hükmeder, hakkı haber verir" ifâdesi ile istidlal etmiştir. Bu "Allah'ın hükmettiği herşey hakdır" mânasına gelir. Bu da Allah'ın, ne kâfirin küfrünü, ne de günahkârın günahını murad etmemiş olmasını gerektirir. Çünkü bunlar hak değildir. Allah en iyi bilendir, İbn Kesir, Nâfî ve Âsim, bu fiili, "Kasas" masdanndan olmak üzere, sâd harfi ile, (......) şeklinde okumuşlardır. Bu, "Allah'ın haber verip emrettiği herşey, hakkın kıssalarındandır" demektir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz sana bu Kur'ân'ı, kıssaların en güzeli olarak anlatacağız" (Yusuf, 3) âyetinde olduğu gibidir. Diğer kıraat imamları ise bunu (......) şeklinde okumuşlardır. Mushaflarda bu kelime sonunda yâ harfi olmaksızın şeklinde yazılmıştır. Çünkü bu yâ, ictima-i sâkineynden (iki sakin harfin yanyana gelmesinden) dolayı hazmedilmiştir. Nitekim mushafta "Biz, zebanileri çağırırız" (Alak, 18)ve "Fakat tehdid edenler (onlara), fayda vermiyor" (Kamer, 5) şeklinde yazılmıştır. Âyetteki ifâdesi hakkında Zeccâc şöyle demiştir: Bu hususta iki izah vardır: a) "Hak" kelimesinin, mahzûf bir masdarın (mef'ûl-ü mutlakın) sıfatı olması caizdir. Buna göre bu kelamın takdiri, "O, hak hükmü hükmeder" şeklindedir. b) Bu, ifadenin "O, hakkı yapar" mânasında olması da caizdir. Zira Allah'ın her yaptığı şey haktır. Buna göre de, "hak" kelimesi mef'ülün bih olur, fiili ise, burada "yaptı" mânasına gelmiş olur. Nitekim Ebû Züeyb el-Huzelî şöyle demiştir: "Onların üzerinde (sanki) Davud'un yapmış olduğu; ya da, geniş zırhlar yapmada mahir olan Tubba'ın yaptığı iki zırh bulunuyordu." Yani "Davud onları yaptı" demektir. Ebû Amr.bu kıraatin doğruluğuna, âyetin devamındaki, "O, ayırdedenlerin, yani hükmedenlerin en hayırlısıdır" cümlesini delil getirerek, "Fas! (ayırma), kıssalarda değil, hükümlerde olur" demiştir. Ebû Ali el-Farisî, Ebû Amr'a şöyle cevap vermiştir: "Burada "kasas", söz manasınadır. Fasl (ayırdetme), söz için de sözkonusudur. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O, (hak ile bâtılı) ayırdeden bir sözdür" (Tarık. 13); "O, âyetleri muhkem kılınmış ve fasledilmiş (iyice bildirilmiş) bir kitaptır" (Hud. 1) ve "Biz, âyetleri faslederiz, açıklarız" (Enam. 55) buyurmuştur. 58"De ki: "Eğer o acele istediğiniz şey benim yanımda olsaydı, iş benimle sizin aranızda çoktan olup bitmişti." Allah zâlimleri çok iyi bilir". Bil ki bunun mânası şudur: "Eğer o acele istediğiniz azap, yanımda, yani gücüm ve imkânım dahilinde olsaydı, iş sizinle benim aramızda olur biterdi, yani Rabbimin rızası için size duyduğum buğz sebebiyle ve sizin O'nu yalanlamanızın kısası (cezası) olarak, sizi hemen imha eder ve hemen sizden kurtulurdum. Halbuki Allah zâlimleri ve hikmetine göre, onlara ne zaman ve ne kadar azap etmesi gerektiğini bilir." Buna göre mâna, "Ben, zâlimlere ne zaman azap olunacağını bilemem. Bunu ancak Allah bilir. Binâenaleyh o azabı vaktine kadar bırakan O'dur" şeklindedir. Allah en iyi bilendir. Gayb Anahtarları ve Hazineleri Allah Katındadır 59"Gaybın anahtarları O'nun yanındadır. O'ndan başkası bunları bilmez. Karada ve denizde ne varsa hepsini O bilir. Onun ilmi dışında bir yaprak bile düşmez. Yerin karanlıkları içindeki tek bir tane, yaş ve kuru müstesna olmamak üzere hepsi apaçık bir kitaptadır". Bil ki Allahü teâlâ önceki âyette, "Allah zâlimleri çok iyi bilir" yani, "O, herşeyi bilir. Binâenaleyh acele yapılması gerekeni hemen yapar, geriye bırakılması daha iyi olanı da geriye bırakır" buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: "Mefâtîh" kelimesi, "miftah" ve "meftah" kelimesinin cem'idir. "Miftâh" kelimesi, kendisi ile kilidin açıldığı şey (anahtar) mânasındadır. "Meftah" kelimesi ise, bir şeyin saklanıp kitlendiği (hazine) yer manasınadır. Her bir çeşit eşyanın saklanıp belirdiği yere, "meftah" denir. Ferrâ, Cenâb-ı Hakk'ın "(O Karun'un hazinelerinin) anahtarları güçlü kuvvetli büyük bir topluluğa ağır geliyordu" (Kasas, 76) âyetindeki, "anahtarları" kelimesine, "onun hazineleri" mânasını vermiştir. Binâenaleyh âyette geçen "mefâtîh" kelimesinden, "anahtarlar" mânası veya "hazineler" mânası murad edilmiş olabilir. Birincisine göre, Cenâb-ı Hak gaybın anahtarları ifâdesini mecazî olarak kullanmıştır. Çünkü "anahtarlar" sayesinde, Kimler ve bukağılar ile emniyet altına alınmış hazinelerdeki şeylere ulaşılır. O halde, anahtarları ve bunların kilitleri açmada nasıl kullanılacağını bilen kimsenin, o anahtarlar sayesinde, hazinelerde mevcut şeylere ulaşması ve elde etmesi mümkündür. İşte burada da böyledir. Hak teâlâ herşeyi bilince, herşeyi bildiğini, âyetteki ifâde ile anlatmıştır. "Mefâtih" kelimesi, (......) şeklinde de okunmuştur. Bu kelimenin muhtemel ikinci mânasına göre, bu ifâde ile, Allah'ın bütün mümkinâta kadir olduğu mânası kastedilmiştir. Nitekim bu husus Hak teâlâ'nın, "Hiçbir şey (hâriç) olmamak üzere, (herşeyfn) hazineleri bizim nezdimizdedir" (Hicr, 21) âyetinde belirtilmiştir. İslam Feylesoflarının Bu Âyeti Tefsirleri Hükemânın (feylesofların) bu âyetin tefsiri hususunda, kendi prensiplerine dayandırılmış değişik bir izahları vardır: Onlar şöyle derler: "İlleti" (sebebi) bilmenin, "ma'lûlü" (neticeyi) bilmenin yolu olduğu; ma'lûlü bilmenin ise, illeti (sebebi) bilmenin yolu olmadığı sabittir. Bu sabit olunca biz deriz ki: Mevcut olan şeyler, ya zâtı gereği "vacip", ya da zâtı gereği "mümkin" olur. Zâtı gereği vacip olan, sadece Allahü teâlâ'dır. Allah'ın dışındaki herşey, "mümkin li-zâtihî" varlıklardır. Zâtı gereği mümkin olanlar, ancak "vacip li-zâtihî"nin tesiri ve var etmesi ile varolur. O halde, Hak teâlâ'nın dışındaki her şey, O'nun var etmesi ile var, meydana getirmesi ile meydana gelmiş olur. Bu var oluş da, ya vasıtasız, ya tek bir vasıta ile, ya da Allah katından enine boyuna bir tertip ile gelen birçok vasıta ile olur. Bu sabit olunca biz deriz ki: Cenâb-ı Allah'ın zâtını bilmesi, kendisinden sâdır olan ilk tesirini bilmesini gerektirir. O'nun ilk tesirini bilmesi de, ikinci tesirini bilmeyi gerektirir. Çünkü ilk tesir, ikinci tesirin yakın illetidir. Nitekim biz, "illeti" bilmenin, "ma'lûlü" bilmeyi gerektirdiğini söylemiştik. İşte bununfa ortaya çıkıyor ki, gaybı bilmek, ancak Hak teâlâ'nın, kendi husûsî zâtını bitmesidir. Sonra Cenâb-ı Hakk'ın, kendi zâtını bilmesi, muteber sıraya göre, zâtından sâdır olan tesirleri bilmesini doğurur. Allah'ın kendi zâtını bilmesi, ancak zâtı için olunca, "Caybm anahtarları, O'nun yanındadır " denilmesi doğru olmuştur." İşte bu, hükemânın (İslam filozoflarının), kendi metodlarına göre âyeti tefsir edişleridir. Kur'an Üslûbunun Hususiyeti (Mücerredi Müşahhas Kılma) Sonra bil ki burada şöyle bir başka incelik daha vardır: Sırf aklî olan kaziyyeterin, tam ve mükemmel bir şekilde bilinmesi çok zordur. Ancak, maddî ve hayalî kaziyyelerden yüz çevirip, sırf aklî şeylerle zihnen meşgul olan, bu alışkanlığa sahip olan ve bunu hep yapan kâmil akıl sahipleri için durum böyle değildir. Böylesi insan çok nâdirdir. Âyetteki, "Caybm anahtarları Onun yanındadır. Ondan başkası bunları bilmez" ifâdesi, mücerred (soyut), sırt aklî bir kaziyyedir. Binâenaleyh aklı bu kaziyyenin vhükmün, cümlenin) mânasını iyice anlayıp kuşatabilecek insanlar gerçekten nâdirdir. Halbuki Kur'ân, insanlar kendisinden istifade etsin, kendisini anlasın diye indirilmiştir. Burada bir başka izah da şudur: Sırf aklî olan bir kaziyyeyi söyleyen, bu kaziyyeyi herkesin anlamasını istediği zaman, aklî olan bu kaziyye, maddî olan bir misalin yardımı ile herkesçe anlaşılabilecek bir hale gelsin diye, o aklî ve külli kaziyyenin hükmüne dâhil olan bazı maddî (görülen-bilinen) misaller getirir. İşte bu âyet de, bu usûle göre gelmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak önce, "Gaybın anahtarları Onun yanındadır. Ondan başkası bunları bilmez" buyurmuş, sonra da sırf aklî ve küllî olan bu kaziyyeyi (cümleyi), maddî ve cüzi olan bir kaziyye (cümle) İle te'kid ederek, "Karada ve denizde ne varsa hepsini o bilir" buyurmuştur. Bu böyledir. Çünkü Allah'ın bildiği şeylerden bir kısmı da, kara ve denizde yaşayanların tamamıdır. Hisler ve hayal, kara ve denizin büyüklüğünü bilir. İşte bu sebeple Allah, aklî olan bu şeyin, gerçek büyüklüğünü ortaya koymak için, maddî olan (yani görülen-bilinen) bu şeylerden bahsetmiştir. Deniz İle Kara Varlıklarının Mukayesesi Burada şu şekilde bir başka incelik daha vardır: Allahü teâlâ âyette önce, "kara"yı zikretmiştir. Çünkü insan yeryüzünün hallerini ve orada bulunan pek çok şehir, köy, ova, sahra, dağ, tepe ile canlılar, bitkiler ve madenleri görür, bilir. Denize gelince, insan aklı onun hallerinin pek azını görüp, bilebilir. Fakat duyularımız az da olsa, denizin enteresan hallerinin daha çok, eninin-boyunun daha fazla ve ondaki canlılar ile çeşitli varlıkların daha şaşırtıcı olduğunu anlar. Binâenaleyh hayalimiz (düşüncemiz), denizin ve karanın durumlarını bu şekilde zihinde toplayıp, sonra da bunların ikisinin toplamının, Hak teâlâ'nın, "Caybm anahtarları O'nun yanındadır. Ondan başkası bunları bilmez" ifâdesinin hükmüne giren şeylere nazaran, önemsiz olduğunu anlayınca, işte insanların görüp-bildiği bu maddî misal, "Caybm anahtarları O'nun yanındadır. Ondan başkast bunları bilmez" âyetinin hükmündeki büyüklüğü te'kid edici ve tamamlayıcı olur. Sonra Hak teâlâ, kara ve denizdeki şeyleri zikretmek suretiyle, "Caybın anahtarları O'nun yanındadır" âyetinin ifâde ettiği şeyin büyüklüğünü ortaya koyduğu gibi, kara ve denizin büyüklüğünü de, "O'nun İlmi dışında bir yaprak bile düşmez" ifâdesi ile ortaya koymuştur. Bu böyledir. Çünkü insanın aklı, yeryüzünde bulunan şehirler, köyler, sahralar, dağlar ve tepeler gibi her şeyi zihinde toplayıp, sonra da yeryüzünün bütün otları ve ağaçların ne kadar olduğunu ve her bir yaprağın halinin değişmesini Allah'ın bildiğini düşünür. Sonra da bu misalden (bilgiden), durumu daha kuvvetli olana geçer. O da Hak teâlâ'nın, Terin karanlıkları içindeki tek bir tane..." ifâdesi ile anlattığı husustur. Çünkü tane, son derece küçüktür. Yerin karanlıkları ise en büyük cisimlerin bile saklanabilecekleri bir yerdir. Binâenaleyh insan, onca genişliğine ve büyüklüğüne rağmen, o yeryüzünün karanlıkları içine atılmış bu küçük tanenin bile, ilm-i ilâhinin kesinlikle dışında kalmadığını duyunca, işte bu misaller, Allahü teâlâ'nın, "Gaybın anahtarları O'nun yanındadır. Ondan başkası bunları bilmez" ifâdesi ile işaret ettiği hususun, ne kadar büyük ve yüce olduğuna dikkat çekmiş olur. Çünkü akıllar bu hususta şaşakalır, fikirler ve gönüller bu esaslara ulaşmaktan ve onları tam olarak anlamaktan âciz olur. Sonra Allahü teâlâ sırf aklî olan bu kaziyyeyi (hükmü, cümleyi), o maddî cüz'î (görünen-bilinen) şeyleri zikretmek suretiyle kuvvetlendirince, bunların peşisıra, o sırf aklî olan kaziyyeyi, başka bir ibare ile yeniden zikrederek, "Yaş ve kuru müstesna olmamak üzere hepsi apaçık bir kitaptadır" buyurmuştur ki bu, Hak teâlâ'nın, "Gaybın anahtarları O'nun yanındadır. O'ndan başkası bunları bilemez" buyruğu ile anlattığı şeyin aynısıdır. İşte bu kıymetli âyetin tefsiri hususunda düşünebildiğimiz şeyler bunlardır. Muvaffakiyyet Allah'tandır. Cenab-ı Allah'ın Cüz'iyyatı Bilmesi Hakkında Kelamcılar "Allahü teâlâ, cevherleri ile, arazları ile bu âlemin en sağlam bir biçimde yaratanıdır. Böyle olan bir varlık, bunları bilir. Binâenaleyh Allahü teâlâ'nın, bütün bu cevher ve arazları bilmesi gerekir" demişlerdir. Filozoflar ise, "Allahü teâlâ, bütün mümkinâtın mebde'idir. Mebde'i bilmek, eseri bilmeyi icap ettirir. Binâenaleyh Hak teâlâ'nın, herşeyi bilmesi gerekir" demişlerdir. Bil ki bu söz, Allahü teâlâ'nın, zamanî olan her türlü cüz'iyyatı (teferruatı) bildiğini gösteren en kuvvetli delillerdendir. Çünkü Allahü teâlâ'nın, kendi zatı dışındaki her şeyin mebde'i (yaratıcısı) olduğu sabit olunca, O'nun tesiri ile bu cüz'iyyatın da mebde'i olması gerekir. Binâenaleyh O'nun, bunların değişken ve zamana ait olmaları bakımından da, bu değişiklikleri ve zamanî olan şeyleri bilmesi gerekir. Ki elde etmek istediğimiz netice de budur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Gaybın anahtarları O'nun yanındadır. O'ndan başkası bunları bilmez" buyruğu, O'nun, zıddan, eş ve benzerden münezzeh olduğunu gösterir. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: "Gaybın anahtarları O'nun yanındadır" cümlesi, "hasr" ifâde eder. Yani, "Başkasının değil, ancak O'nun yanındadır" demektir. Binâenaleyh şayet, "vacibu'l-vücûd" olan bir başka varlık daha olsaydı, o zaman, "Gaybın anahtarları" onun yanında da mevcut olurdu. Bu durumda da "hasr" mânası bâtıl olur, bozulurdu. Hem, âyetin lafzı bu tehvid'e, tekliğe delâlet ettiği gibi, aklî delil de buna muvafıktır. Aklî delilin izahı da şöyledir: Eserlerin, neticelerin ve sanatların bilgisini elde etmenin başlangıcı, "müessir"i bilmektir. Halbuki, her türlü mümkinat hakkında ilk müessir, Hak teâlâ'dır. O haide, bütün malumatı bilmenin ilk anahtarı, Cenâb-ı Hakk'ı bilmek, tanımaktır. Ancak ne var ki, O'nu bilmek ancak O'ndan ötürüdür. Çünkü, O'nun dışında kalanlar eserdir. Eseri bilmek ise, müessiri bilmeyi ifâde etmez. Binâenaleyh, bu aklî delil ile de, gaybın anahtarlarının ancak Hak teâlâ Hazretlerinin yanında olduğu ortaya çıkar. Allah en iyi bilendir. Âyetteki kelimeleri merfu olarak, şeklinde de okunmuştur. Bu, şu şekilde izah edilebilir: a) Bu kelimelerin âyette geçen (......) kelimesinin mahalline atfedilmiş olmaları... b) Bunların mübteda olarak merfu; haberlerin ise, "hepsi apaçık bir kitaptadır" ifadesi olmasıdır. Bu senin, "Onlardan hiçbir erkek ve kadın yoktur ki, evde bulunmamış olsun..." demen gibidir. Levh-i Mahfuz'da Yazmanın İfade Ettiği Mana "...hepsi apaçık bir kitaptadır" ifâdesi hakkında da, şu iki açıklama yapılmıştır: a) Bu Kitâb-ı Mübîn, Cenâb-ı Hakk'ın ilmi olup, başka bir şey değildir.. Doğru olan da bu görüştür. b) Zeccâc şöyle demektedir: "Cenâb-ı Allah'ın, yaratıkları yaratmadan önce, malûmat (bilinecek şeylerin) keyfiyyetini bir kitapta yazıp tesbit etmiş olması caizdir.. Nitekim O, "Yerde ve nefisleriniz hakkında meydana gelen her musibet, onu yaratmamızdan önce, mutlaka bir kitapta (tesbit edilmiştir)" (Hadid, 22) buyurmuştur. Bu yazma ve tesbit etmenin faydalan şunlardır: 1) Allah, bu halleri Levh-i Mahfüz'a, meleklerin, Allahü teâlâ'nın ilminin malûmata nüfuz ettiğine; yerde ve gökte hiçbir şeyin O'nun bilgisi dışında olmadığına vakıf olmaları için kaydetmiştir.Böylece bu hususta, "Levh-i Mahfuz" için görevlendirilmiş bulunan melekler hakkında tam ve mükemmel bir ibret bulunur. Çünkü bu melekler, bu âlemin sahifelerinde meydana gelecek şeyleri bu kitapla karşılaştırırlar, böylece de bunların Levh-i Mahfûz'daki kayıtlara muvafık olduğunu görürler. 2) Şöyle de denilebilir: Allahü teâlâ mükelleflerin dikkatini hesap işine yöneltmek ve onların bu dünyada yapmış oldukları hiç bir şeyin, Allah'ın elinden kurtulamıyacağını bildirmek için, işte burada yapraktan ve tanelerden bahsetmiştir.. Zira O, haklarında herhangi bir mükâfaat, herhangi bir ceza ve herhangi bir mükellefiyetin söz konusu olmadığı şeyleri ihmal etmeyince, sevap ve ikâbı ihtiva eden halleri ihmâl etmemesi daha evlâdır... 3) Yüce Allah, bütün mevcudatın hallerini bilir. Binâenaleyh onların, O'nun ilminin muktezâsı dışına çıkmaları imkânsızdır.. Aksi halde, Allah'ın câhil olması gerekir. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak, bütün mevcudatın hallerini, detaylı bir biçimde bu kitaba kaydedince, bu halleri değiştirmek imkânsız olur. Aksi halde, Allah'ın yalan söylemiş olması gerekir. Binâenaleyh, bütün bu hallerin bu kitaba kaydedilmesi, sonraya kalan şeyin öne alınmasının; öne geçen şeyin de sona kalmasının imkânsızlığı hususunda tam bir gerekçe ve mükemmel bir sebep olmuş olur. Nitekim, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Kalem, Kıyamete kadar olacak her şeyi yazıp kurudu" buyurmuştur. Allah en iyi bilendir. 60"Geceleyin sizi öldüren (öldürür gibi uyutan), gündüzün ne elde ettiğinizi bilen, sonra sizi o zaman (diriltircesine) uyandıran Odur. Ta ki muayyen olan bir ecelin (bir ömrün) hükmü İcra ve İtmam edilmiş olsun. Yine dönüşünüz ancak Onadır. (Bundan) sonra ise O, size (dünyada) yaptığınız şeyleri tek tek haber verecektir". Bil ki Allahü teâlâ, önceki âyetle, ilminin ne kadar mükemmel olduğunu beyan edince, bu âyetle de, kudredinin ne kadar mükemmel olduğunu beyân etmiştir. Bu da Cenâb-ı Hakk'ın, zâtları ölümden hayata; uyku halinden uyanıklık haline geçirmeye kadir olması ve bütün hallerde onları koruyup gözetme hususunda müstakil ve bağımsız olması; uyku ve uyanıktık hallerinde, onları en güzel biçimde düzenleyip yönetmesidir. Allah'ın Geceleyin İnsanları Öldürür Gibi Uyutması (......) buyruğunun mânası, "Allahü teâlâ sizi uyutur; böylece de, kendisi vasıtasıyla anlamaya ve temyize kadir olduğunuz nefisleriniz (âdeta) ölür..." demektir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah (ölenin) ölümü zamanında; ölmeyenin de uykusunda ruhlarını alır. Bu suretle, hakkında ölümü hükmettiği (ruhu) tutar, diğerini de muayyen bir vakte kadar salıverir..." (Zümer, 42) buyurmuştur. Binâenaleyh Allah (c.c), ölümle, ruhları tasarruftan alıkoyduğu gibi, uyku ile de tasarruftan alıkoyar. Burada incelenmesi gereken bir konu vardır ki, o da şudur: Uyuyan kimse, hiç şüphesiz diridir. O kimse her ne zaman diri olursa, onun ruhu kesinlikle kabzolunmamış demektir. Durum böyle olunca, "Allah onu öldürdü" denilmesi doğru olmaz. Binâenaleyh, burada mutlaka bir tevil yapmak gerekir. Bu tevil de şudur: Uyku hali, duyan ve hisseden ruhların, zahirden çıkıp bâtına dalmasıdır.. Böylece, zahirî duyu organları iş yapamaz hâle gelir. Binâenaleyh uyurken de, bedenin zahiri bazı işleri yapamaz hale gelir. Halbuki ölüm halinde bedenin tamamı hiç bir işi yapamaz hale gelir. İşte böylece, uykuyla ölüm arasında bu açıdan bir benzerlik bulunmuş olur da, bu sebepten dolayı "vefat" ve "ölüm" lafızlarının uyku hakkında kullanılması doğru olur. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "gündüzün ne elde ettiğinizi de bilir..." buyurmuştur. Cenâb-ı Hak bu tabiriyle, "Gündüzün işlediğiniz, yaptığınız şeyleri bilir.." mânasını kastetmiştir. Nitekim başka bir âyette "...yetiştirdiğiniz avcı hayvanların kazandıkları da.. "(Mâide, 4) buyurmuştur. Bu âyette de geçen lafzıyla, kuşlardan ve yırtıcılardan kâsib, yani kazananlar murad edilmiştir ki, bu kelimenin müfredi (......) kelimesidir. Keza "kötülükleri kazananlar..." (casiye, 21) buyurmuştur ki, (......) kelimesinin manası "iktisâb etti, yaptı.." şeklindedir. Kısaca bundan murad, uzuvların yapmış olduğu işlerdir. Sonra yüce Allah "Sonra sizi, o zaman (diriltircesine) uyandırır..." buyurmuştur. Yani, "Ruhlarınızı, gündüz size geri verir..." Âyette geçen (......) kelimesi, uyandırmak anlamını ifâde eder. Daha sonra "Ta ki muayyen olan bir ecelin (bir ömrün) hükmü icra ve itmam edilmiş olsun..." buyurmuştur. Bundan maksad, "yazılmış ömürleriniz..." demektir. Bu ifâde, "Birde Onun katında malûm bir ecel vardır" (Enam, 2) tabiri gibidir. Buna göre bu kelimenin mânası, "Sizi, ecellerinize varıncaya kadar, uykunuzdan (diriltircesine) uyandırır..." şeklindedir. (......) kelimesi, tastamam bir biçimde, işi hail ü fasletmek, bitirmektir.. Ecelin kazasının mânası ise, ömrün müddetini, ölüm ile, başkasından ayırmak demektir. Bil ki Cenâb-ı Hak, ilk önce onları uyuttuğunu, ikinci olarak da onları uyandırdığını zikredince, şüphesiz bu durum, öldürdükten sonra diriltme yerine geçmiştir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, hiç şüphesiz, bu âyetle öldükten sonra dirilmenin ve kıyametin vuku bulacağına istidlalde bulunarak "Yine dönüşünüz ancak O'nadir. (Bundan) sonra ise O, size, ' gecenizde gündüzünüzde, bütün hallerinizde ve amellerinizde yapmış olduğunuz şeyleri tek tek haber verir..." buyurmuştur. Allah'ın Kullar Üzerinde Hâkim Olmasının Geniş İzahı 61Âyetin tefsiri için bak:62 62"O, kullarının üzerinde (yegâne) hakimiyet ve galebe sahibidir. Size bekçiler yolluyor. Nihayet herhangi birinize ölüm geldi mi, elçilerimiz, onlar artık ve eksik bir şey yapmaksızın, onun canını alırlar. Sonra bunlar, bütün işlerine hak ve adalet ile malik olan mevlâlarına (Allah'a) döndürülmüşlerdir. İyi bilin ki, bütün hüküm Onundur. O, hesap görenlerin en hızlısıdır". Bil ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın kudret ve hikmetinin mükemmel olduğuna delâlet eden bir başka delildir. Bunun izahı şöyledir: Biz daha önce, bu âyetteki "üstünlüğün" mekân ve cihet bakımından olmasının murad edilemiyeceğini, aksine bundan maksadın hakimiyet ve kudret bakımından üstünlük olması gerektiğini izah etmiştik.. Bu tıpkı, "ondan daha iyi ve daha nüfuzlu..." mânasında olmak üzere, "Falancanın emri, filancanın emrinin üstündedir" denilmesi gibidir. "Allah'ın eli onların elleri üstündedir" (Feth. 10) âyeti de bu manadadır. Bu âyetten maksadın bu (hakimiyet mânası) olduğunu te'kid eden hususlardan biri de, buyruğunun, bu galibiyyetin, "fevkiyyet (üstte olma)" sebebiyle hasıl olduğunu ifâde etmesidir. "Kahr" sıfatını ifâde eden "fevkiyyet" (üstünlük) ise, cihet bakımından değil, kudret bakımından olan üstünlüktür.. Zira mekan bakımından yüksek olan şeyin bazen makhûr (yönetilen, hükmedilen) olduğu malûm bir keyfiyyettir. Buradaki "kahr" kelimesinin izahı, birkaç yönden yapılabilir: a) Cenâb-ı Hak, yaratması ve halketmesi ile ademi (yokluğu) kahretmiştir. b) Allah, yoketmek ve bozmak suretiyle de, varlığı kahretmiştir (yani varlık dünyasına hükmetmektedir). Çünkü O, mümkin olan birşeyi bazan yokluktan varlığa, bazan da varlıktan yokluğa geçirir. O halde, bütün mümkinât için varlık ve yokluk, ancak O'nun varetmesi ve yoketmesi ile olur. c) Allahü teâlâ, herşeyi zıddı ile kahreder. Meselâ nuru zulmet ile, zulmeti (karanlığı) nur ile; gündüzü gece ile, geceyi de gündüz ile kahredip yokeder. Bunun tam bir izahı, Hak teâlâ'nın şu âyetindedir: "De ki: "Ey mülkün sahibi Allah, sen mülkü kime dilersen ona verirsin, mülkü kimden dilersen ondan alırsın. Kimi dilersen onun kadrini kıymetini yükseltir, kimi dilersen onu alçaltırsın..." (Âl-i İmran, 26) Sözün üslûp ve usûlünü iyice kavrayınca, bilirsin ki bu, sahili bulunmayan bir okyanustur. Çünkü her yaratılmışın bir zıddı vardır. Meselâ "üsf'ün zıddı "alftır; "geçmiş"in zıddı "gelecek"tir; "ışığın" zıddı "karanlık"tır; "hayat"ın zıddı "Ölüm"dür; "kudret"in zıddı da acziyyettir. Aralarında zıddiyetin bulunmasının, bu şeylere "kahredilmiş, âciz, noksan" deme imkânı verdiğini anlayabilmen için, diğer haller ve sıfatları da iyice düşün. Mümkin varlıklarda bu sıfatların bulunması, [âyette, "O, kullarının üzerine kahr-u galebe sahibidir" buyurduğu üzere] onların kadir, kahir, zıddı bulunmaktan münezzeh, benzeri olmaktan ve şekilden uzak bir müdebbirinin bulunduğuna delâlet eder. d) Şüphesiz bu beden, dört asıl mizaçtan (hararet, bürudet, nütubet ve yübuset) meydana gelmiştir. Halbuki bunlar birbirine zıt, birbirini sevmeyen ve tabiatları itibarı ile birbirinden uzak şeylerdir. Binâenaleyh bunların biraraya gelmeleri, mutlaka bunları buna zorlayan bir zorlayıcının zorlaması ile olmuştur. Bu zorlayıcının, bizzat insanın kendisi olduğunu söyleyenler hatadadır. Bunu, İbn Sînft "el-İşârât" adlı eserinde zikretmiştir. Bu hatâdır, çünkü ruhun bedenle ilgisi, ancak bu karışımın ve birleşimin hasıl olmasından sonra olmuştur. Bu elementleri bir araya gelmeye zorlayan, bu birleşmeden önce mevcuttur. Bu birleşmeden önce bulunan ise, birleşmeden sonra ortaya çıkan şeyden başkadır. Binâenaleyh bu dört asıl elementi bir araya gelmeye zorlayanın ancak Allahü teâlâ olduğu sabit olur. Nitekim O, "O, kullanma üzerine kahr-u galebe sahibidir" buyurmuştur. Hem beden, kesîf, süffî, zulmânî (karanlık) ve kokuşabilen bir varlıktır. Ruh ise lâtif, ulvî (yüce), nûrânî, aydın, bakî ve temiz bir varlıktır. Binâenaleyh bu ikisi arasında da alabildiğine bir uzaklık ve zıdlık vardır. Sonra Cenâb-ı Hak, bu ikisini zorla biraraya getirip, herbirini diğeri ile tamamlanan ve diğerinden faydalanan bir varlık kılmıştır. Meselâ ruh, bedeni kokuşmaktan, bozulmaktan ve dağılıp parçalanmaktan korur. Beden ise ruhun ebedî saadetleri ve ilâhi bilgileri elde etme vesilesi olur. Bundan dolayı işte bu birleşme ve birbirinden faydalanma işi, ancak Hak teâlâ'nın bu dört asıl tabiatı kahren biraraya getirmesiyle mümkün olmuştur. Nitekim O, "O, kullarının üzerine kahr-u galebe sahibidir" buyurmuştur. Keza rûh bedene girdiğinde, ruha iki zıd şeyi yapma ve iki zıddan birini elde edebilme gücü verilir. Fakat bazan yapma tarafının, yapmama tarafına; bazan da yapmama tarafının yapma tarafına üstün gelmesi imkânsız olur. Ancak ne var ki bu üstünlük (tercih), muarızdan uzak kesin bir sebebin bulunmasıyla olur. Eğer böyle bir sebep bulunmaz ise, bir şeyi yapmak veya yapmamak imkansızlaşır. Binâenaleyh kulun kalbinde Allah tarafından yaratılan bu sebep vasıtasıyla, failin (kulun) bazan yapmaya, bazan da yapmamaya yönelmesi, bir kahr (zorlama) yerine geçer. Böylece de Allah, kulu bu bakımdan zorlamış olur. Bu hususları iyice düşündüğünde, mümkinâtın, mahlûkâtın, âdî ve yüce şeylerin, zatların ve sıfatların hepsinin, Allah'ın kahr-u galebesi altında olduklarını, Allah'ın âmâde kılması ile musahhar olduklarını görürsün. Nitekim Allahü teâlâ, "O, kullarının üzerine kahr-u galebe sahibidir" buyurmuştur. İnsana Bekçi Meleklerin Görevlendirilmesi ve Amellerinin Yazdırılması Cenâb-ı Allah'ın, "(O), size bekçiler yolluyor" buyruğundan maksad şudur: "Hafaza (bekçi) meleklerini, kullarına göndermesi de, O'nun kullarına karşı olan kahr-u galebesindendir. Bu hafaza melekleri, Hak teâlâ'nın "O (insanın), önünden ve arkasından, kendisini Allah'ın emriyle gözetleyen takipçi (melekeler) vardır" (Rad 11); "O (insan), bir söz söylemeyedursun, mutlaka yanında hazır bir gözcü vardır" (Kâf. 18) ve "Halbuki sizin üstünüzde hakiki bekçiler, çok şerefli yazıcı (melekler) vardır" (İnfitar, 10-11)âyetleriyle işaret ettiği meleklerdir. Alimler, insanın yanında bu meleklerin bulunmasının maksadının, insanların amellerinin kaydedilmesi olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Sonra kendi aralarında ihtilaf etmişler, bazıları Hak teâlâ'nın, "Bu kitaba ne oluyor; küçük, büyük hiç bir şey bırakmayıp sayıp dökmüş" (Kehf, 49) âyetini delil getirerek, bu meleklerin, taat, günah ve mubah, insanın ne işi varsa hepsini yazdıklarını söylemişlerdir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Her insanın yanında iki melek vardır. Bunlardan biri insanın sağında, diğeri solundadır. Binâenaleyh insan eğer güzel bir şey söylerse, onu sağındaki melek yazar. Kötü bir şey konuştuğu zaman ise, sağındaki, solundakine: "Ona mühlet ver. Belki bu sözünden tevbe eder" der. Eğer insan tevbe etmez ise, soldaki melek bunu o insanın aleyhine (günah) olarak yazar." Birinci görüş daha kuvvetlidir. Çünkü âyetteki, "(O) size bekçiler yolluyor" ifâdesi, bu meleklerin kayıtsız-şartsız herşeyı yazdıklarını gösterir. Bekçi Melekler Kalbe Muttali Olamazlar İkinci Konu: Âyetlerin zahiri o hafaza meleklerinin, insanların bütün sözlerine ve fiillerine muttan olduklarını göstermektedir. Fakat kalbe âit özellikler olan ilim ve cahillik gibi hususlara muttali olmalarına gelince, âyetlerde bunu açıklayan herhangi bir ifâde yoktur. O meleklerin, insanın sözlerine muttali olduklarının delili, "O (insan), bir söz söyhmeyedursun, mutlaka yanında hazır bir gözcü vardır" (Kâf, 18) âyetidir. Onların, insanın bütün amellerine (işlerine) muttali olduklarının delili de, "Halbuki sizin üstünüzde hakikî bekçiler, çok şerefli yazıcı (melekler) vardır. Onlar her ne yaparsanız bilirler" (infitâr, 10-12) âyetidir. Ama iman, küfür, ihlâs ve şirk gibi hususlara meleklerin muttalî olduklarını gösteren bir delil yoktur. Meleklerin İnsan Üzerinde Görevlendirilmesinin Hikmeti Üçüncü Konu: Alimler, Cenâb-ı Hakk'ın insanoğlu üzerinde melekleri vazifelendirmesinin hikmetleri hususunda şunları söylemişlerdir: a) Mükellef (insan), üzerlerinde meleklerin görevlendirildiğini, bu meleklerin onun bütün işlerini zabt ve kaydettiklerini ve amellerini Kıyamet günü şâhidler huzurunda sunulacak defterlere yazdıklarını bilince, bu onu kötülüklerden men eden birşey olur. b) Amellerin yazılmasının bir faydası da, Kıyamet günü o sahifelerin tartılması ihtimâlidir. Çünkü amellerin kendisini tartmak imkânsızdır. Ama sahifeleri (amel defterlerini) tartmak mümkindir. c) Allah istediğini yapar, dilediği gibi hükmeder. Bize düşen, hikmetini ister anlayalım, ister anlamayalım, şeriatın getirdiği herşeye imân etmektir. Bunlar, şeriat âlimlerinin söyledikleri şeylerin özüdür. Hafaza Meleklerinin Görevleri Hakkında Hikmet Ehlinin İzahatı Hikmet ehlinin (felsefeciler) görüşleri ise şu farklı şekildedir: 1) Sonraki hikmet âlimleri şöyle demişlerdir: "Cenâb-ı Hak, "O, kullarının üzerine kahr-u galebe sahibidir" buyurmuştur. Birbirine zıd mizaçları birbirine karıştırıp, birbiriyle uyuşmayacak unsurları mezcetmesi de, Allah'ın bu kahrı cümlesindendir. Binâenaleyh bu zıd şeyler arasında, böylesine bir uyum meydana gelince, bu karışım ve birleşim sebebi ile, o karışan unsurlar, kendisini idare eden bir nefs (can) ile his, hareket ve konuşma kuvvetlerini alabilecek bir hale gelir." İşte bundan dolayı bu âlimler "(O) size bekçiler yolluyor" âyetinden muradın, işte o idare eden nefisler (ruhlar) ile bu kuvvetler olduğunu, çünkü bunların, biraraya gelmeye zorlanan o elementleri muhafaza eden bekçiler olduğunu söylemişlerdir. 2) Önceki bazı hikmet âlimlerinin (filozofların) görüşüne göre: "Beşerî nefisler ile insanî ruhlar, cevlerleri bakımından farklı ve mahiyetleri bakımından birbirlerine zıddırlar. Bu sebeple, onlardan bir kısmı hayırlı, bir kısmı şerli ruhlardır. Zekî, ahmak, hür, değersiz, şerefli, âdî ve benzeri sıfatlar hususunda söylenecek söz de aynıdır. Bu süflî ruhlardan herbir kısım için, semavî birtakım ruhlar vardır ki bu semavî ruh, uyanıkken, uyurken, bazan rüya, bazan ilham yoluyla, işlerinde o süflî ruha yardım eden şefkatli bir baba ve merhametli bir efendi gibidir. Binâenaleyh şerli ruhların, felekler âleminde bulunan bazı dayanakları vardır. Hayırlı ruhlar da böyledir. İşte bu dayanaklar, hükemânın (filozofların) ıstılahında, "tıbâ'ı tâm" diye ifâde edilir. Yani o felekî ruhlar, bu yaratılış içerisinde tam ve mükemmeldirler. Onlara dayanan bu süflî ruhlar ise, o felekî ruhlardan daha zayıftırlar. Çünkü her hususta ma'lûl (tesir altında kalan), illetten (tesir edenden) daha zayıftır. Büyücüler ve okuyup üfleyicilerin. bu konuda çok sözleri vardır. 3) Hiç şüphe yok ki bedenlerden ayrı olan nefisler (ruhlar, nüfus-i müfarıka) karakter ve mahiyet bakımından, bedene denk olduğu için, aralarında bulunan benzerlik ve uyum sebebi ile bedene bağlı olan nefislere temayül eder. Yine o nefislerin, herhangi bir şekilde bu bedenle bir alâkası olur ve karakterleri itibarı ile, bedendeki nefse yardımcı olurlar. İşte bu üç izah ile hak olan şeriatın getirdiği şeyden felsefecilerin (hükemânın) kaçınmasının mümkün olmadığı sabit olur. Çünkü hepsi de neticede, , şeriatın söylediğine yakın şeyleri kabul etmektedirler. Durum böyle olunca, onların cahil olanların dini tekzibte ısrar etmeleri bâtıl olur. Allah en iyi bilendir. Hak teâlâ'nın "Nihayet herhangi birinize ölüm geldi mi elçilerimiz onun canını alırlar" buyruğu ile ilgili olarak iki konu vardır: Canı Alan Fail Konusundaki İşkâl ve Cevabı Birinci Konu: Allahü teâlâ "Allah, ölüm zamanında canlan alır" (Zûmer, 42) ve "O (Allah), ölümü ve hayatı yaratandır" (Mülk. 2) buyurmuştur. İşte bu iki âyet, canların alınmasının, ancak Allah tarafından olduğuna delâlet etmektedir. Sonra Allahü teâlâ, "De ki: "Sizin canınızı alan ölüm meleğidir ' (Secde, 11) buyurmuştur. Bu ise, ölümün. ancak ölüm meleğinden olmasını gerektirir. Sonra bu âyette de, 'Elçilerimiz onun canını alırlar" buyurmuştur. Sanki bu üç nass birbirine zıd gibidirler. Buna şöyle cevap verilir: "Ölüm (canın alınması) aslında Allah'ın kudreti ile olur. Zahiren ise, bu ölüm meleği [Azrail (aleyhisselâm)'e] bırakılmıştır. Ölüm meleği bu hususta, kayıtsız şartsız başkandır. Onun yardımcıları, hizmetçileri ve askerleri (olan başka melekler) vardır. Binâenaleyh can alma işinin, bu üç bakımdan, bu üç şeye nisbet edilmesi güzel ve yerindedir. Allah en iyi bilendir. İkinci Konu: Bazı âlimler şöyle demektedirler: "Can alma işi kendileri vasıtasıyla olan o elçi melekler, o bekçi meleklerin bizzat kendileridir. Onlar, onları hayatları süresince Allah'ın emriyle gözetirler. Ölüm geldiğinde ise, o melekler o insanların canlarını alırlar." Ekseri ulemâ ise, gözeten meleklerin, öldürme işini üstlenen meleklerden başka melekler olduğu görüşündedirler. Halbuki, âyetin lafzında böyle bir farka delâlet eden bir ifâde yoktur. Ancak ne var ki, ekseri ulemânın benimsediği görüş, ikincisidir.. Yine, aklî kıyâslar yoluyla da sabit olmuştur ki rahmet, hayır ve rahatın kaynağı olan o melekler, hüznün ve kederin aslı ve temeli olan meleklerden başkalarıdırlar. Binâenaleyh, bir kısım melek huzur, rahatlık ve mutluluğu ifâde ettikleri için, "rühaniyyün" diye adlandırılmışlardır. Bir kısım melekler de sıkıntıların, gam ve üzüntülerin sebebi oldukları için, "kerûbiyyûn" diye adlandırılmışlardır. Üçüncü Konu: Cenâb-ı Hakk'ın, "De ki: "Sizin canınızı alan, ölüm meleğidir" (Secde. 11) ifâdesinden anlaşılan odur ki, ölüm meleği tek bir melek olup, canları almakla görevli olan meleklerin başkanıdır. Bu âyette zikredilen "gözcü melekler" ile murad edilen de, ona bağlı ve tâbi olanlardır.. Mücâhid'den şu rivayet edilmiştir: "Cenâb-ı Hak yeryüzünü, ölüm meleği için bir leğen gibi yapmıştır.. O melek (orada) yakaladıklarını yakalar.. Hiç bir ev yoktur ki, Ölüm meleği her gün onları iki defa yoklamamış olsun..." Yine haberlerde (hadislerde), dünya yok olup sona ererken, ölüm meleğinin sıfatları ve nasıl öleceği hususunda çok şaşırtıcı durumlar zikredilmiştir. Dördüncü Konu: Hamza, elif ile ve imâle yaparak, diğer kıraat imamları ise, tâ harfiyle olarak (......) şeklinde okumuşlardır. Hamza'nın bu şekilde okuyuşunun iki sebebi vardır: Birisi, fiilin öne geçmiş olması; diğeri ise, çoğul kelimelerin bazan müzekker kabul edilmesi... İkinci okuyuşun sebebi ise, cemi kelimelerin müennes kabul edilmesidir. "Onlar artık ve eksikbirşey yapmaksızın... "buyruğu, "Onlar, Allah'ın kendilerine emrettiği şeylerde hiçbir kusur etmezler" demektir. Bu da, canları almakla görevli meleklerin, em rol undu klan şeylerde kusur etmeyeceklerine delâlet etmektedir. Yüce Allah'ın, cehennem meleklerinin nitelikleri hususunda îrad etmiş olduğu, "...ki onlar Allah'ın kendilerine emrettiği şeylere asla isyan etmezler..." (Tahrim, 6) âyeti de, azap meleklerinin, emrolunduklan meselelerde kusur etmediklerini gösterir.. Meleklerin, bu gibi hallerde masum olduklarını söyleyenler, onların mutlak manada masum olduklarını söylerler.. Binâenaleyh bu âyet, meleklerin mutlak mânada masum olduklarının sübutuna delâlet etmektedir. "Sonra bunlar, bütün işlerine hak ve adalet ile mâlik olan Allah'a döndürülmüşlerdir" buyruğu hakkında birkaç bahis bulunmaktadır: Ölen Kimsenin Ruhunun Allah'a Döndürülmesi Birinci Bahis: Bu döndürülenlerin, melekler olduğu ileri sürülmüştür. Yani, "insanoğlu öldüğü gibi, o melekler de ölür.." demektir.. Bu döndürülenlerin, insanlar olduğu da ifâde edilmiştir. Yani, "O insanlar, ölümlerinden sonra Allah'a döndürülürler.." demektir. Bil ki bu âyet, insanın, sırf bu bünyeden ibaret olmadığına delâlet eden delillerden birisidir. Çünkü âyetin açık ifâdesi, ölümün kut için meydana geldiğini göstermektedir. Yine aynı âyet, kulun ölümünden sonra da, Allah'a döndürüldüğüne delâlet etmektedir. Halbuki ölünün, ölü olduğu halde, Allah'a döndürülmesi mümkün değildir. Çünkü bu döndürülme işi, mekân ve cihet itibariyle değildir. Zira, Allahü teâlâ, mekân ve cihtten âlî ve münezzehtir.. Bilakis bu döndürülmenin, "O kimsenin, Allah'ın hükmüne inkiyâd ederek O'nun kaza ve kaderine itaat etmiş olması.." şeklinde tefsir edilmesi gerekir.. Halbuki, diri ve canlı olmayan kimse hakkında böyle bir mâna doğru olmaz.. Binâenaleyh, burada bir ölüm ve bir hayatın bulunduğu sabit olmuş olur. Ölüm, bedenin nasibidir; geriye, hayatın da, canın ve ruhun nasibi olması hali kalır. Cenâb-ı Hak, "Sonra bunlar, Allah'a döndürülmüşlerdir" buyurup, geriye döndürülenin de can ve rûh olduğu sabit olunca, insanın (esasen) sadece nefis ve ruhtan ibaret olduğu sabit olmuş olur ki, elde edilmek istenen netice de budur. Ruhların Bedenlerden Önce Yaratılmış Olması Bil ki, "Sonra bunlar, Allah'a döndürülmüşlerdir" buyruğu, ruhun bedenden önce mevcut olduğunu ihsas etmektedir. Çünkü, bu âlemden o celâl sahibi Allah'ın huzuruna döndürülmek, ruhun bedenle alâka kurmadan önce mevcut olması halinde ancak mümkün olur... Bunun bir benzeri de "dön Rabbine..." (Fecr, 28) ve, "Hepinizin dönüşü ancak O'nadır" (Yunus, 4) âyetleridir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de, "Allahü teâlâ ruhları, bedenlerin yaratılışından tkibin yıl önce yaratmıştır" dediği nakledilmiştir. Felsefecilerin, beşerî nefislerin, beden yaratılmadan önce bulunmadığı hususunu isbat için getirmiş oldukları delil, zayıf olduğunu aklî ve felsefi meselelerle ilgili kitaplarda açıklamış olduğumuz zayıf bir hüccettir. İkinci Bahis: "Allah'a.." kelimesinin başındaki harf-i cerri, intihât gaye" (mesafenin sona erdiğini) gösterir.. Binâenaleyh, ifadesi, Cenâb-ı Hak için bir mekân ve cihet bulunduğunu ihsas eder ki, bu bâtıldır. Binâenaleyh bu ifâdenin "Onlar, Allah'dan başka bir mâlik ve hâkimin bulunmayacağı bir yere döndürülmüşlerdir" mânasına hamledilmesi gerekir. Esmâ-yı Hüsnadan el-Mevla ve el-Hakk İsimleri Üçüncü Bahis: Allahü teâlâ bu iki âyette, zatını iki isimle adlandırmıştır. a) "Mevlâ" ismi... Sen biliyorsun ki, "mevlâ" ve "velî" lafızları, yakınlık manasına gelen (......) kelimesinden iştikak etmiştir.. Allahü teâlâ da, "yakın-uzak, "zâhir-bâtın" olandır. Zira Cenâb-ı Hak, "Biz ona şah damarından daha yakınız.., " (Kaf, 16) ve "Herhangi bir üçden bir fisıltı vaki olmayadursun, muhakkak ki o, bunların dördüncüsüdür..." (Mücâdele. 7)buyurmuştur. Yine, kölesini azad eden kimseye de "mevlâ" denmiştir.. Bu da, Allah'ın kullarını azabından azad edeceğini hissettirmektedir. Ki, bu mâna Cenâb-ı Hakk'ın şu kudsî hadisinde kastedilen husustur: "Rahmetim gazabımı geçmiştir, ondan öncedir". Yine Allah, kendisini kuluna izafe ederek, "bütün işlerine hak ve adalet ile mâlik olan mevlâlarına, Allah'a..." buyurmuş, ama onları kendisine nisbet etmemiştir ki, bu da sonsuz bir rahmettir.. Hem Yüce Allah, "Hak olan Mevtalarına" buyurmuştur ki bunun mânası, "onlar dünyada iken bâtıl mevtaların tasarruf ve tasallutu altındaydılar. Bu bâtıl mevtaları da, onların nefisleri, şehvetleri ve gazapları, öfkeleridir." Nitekim Allah, "ve hevâ ve hevesini Tanrısı edineni gördün mü?" (casiye. 23) buyurmuştur. Binâenaleyh, insan ölünce bâtıl mevlâların tasarrufundan kurtulup, Hak olan Mevlây-ı Zülcelâlin tasarrufâtına geçmiş olur.. b) "el-Hak..." ismidir.. Alimler, "Hakk.." kelimesinin, Cenâb-ı Hakk'ın isimlerinden olup olmadığı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak denilmiştir ki, "hak " kelimesi bir masdar olup, "bâtılın zıddıdır.. Halbuki masdar olan isimler, fâallerine ancak mecazî olarak verilirler.. Meselâ bizim, "Falanca adalettir, ümittir, berekettir, keremdir, fazldır" dememiz gibi... Şöyle de denilebilir: "Hakk", mevcut olan demektir. Eşyanın içinde var olmaya en lâyık ve müstehak olan ise, Allahü teâlâ'dır. Çünkü Cenâb-ı Hak, zâtı gereği vacibu'l-vücûd olandır. Binâenaleyh, eşya (varlıklar) içinde hak olmaya müstehak olan, sadece O olmuş olur. Bil ki, el-Hakk kelimesi, medh olmak üzere, nasb ile şeklinde de okunmuştur. Bu senin "Hamd, Allah'a mahsustur.. Yani, O Hakk olanı kasdediyor ve medhediyorum" demen gibidir. Allah'ın Mutlak Hüküm Sahibi Olması "İyi biliniz ki, bütün hüküm Onundur. O, hesap görenlerin en hızlısıdır" buyruğuna gelince, bu hususta da birkaç mesele vardır: (......) ifâdesinin manası, "Hüküm sadece Allah'a aittir" şeklindedir. Bu mâna, "Hüküm de Allah dan başkasının değildir..." (Enam, 57) âyetiyle de kuvvetlenir.. Ki bu da, Allah'dan başka hiç kimsenin herhangi bir şey üzerinde bir hükmü ve gücünün olmamasını gerektirir. İşte bu söz de, hayır ve şerrin tamamının, Allah'ın hüküm ve kazasına göre olmasını gerektirir. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak, saîd olan kimseye saadeti; şaki olan kimseye de şakaveti hükmetmiş olmasaydı, bu böyle olmazdı. Alimlerimiz, "Bu âyet, taatın mükâfatı; isyanın da cezayı îcap ettirmediğine delâlet eder" demişlerdir. Zira, bu böyle olsaydı, o zaman, Allah'a itaat eden kimsenin Allah üzerinde bir hükmünün bulunduğu sabit olurdu ki, bu da onun mükâfaat almasıdır. Halbuki bu, âyetin kendisine delâlet ettiği "hüküm ancak Allah'a mahsustur" ifâdesine ters düşer. Cübbai'nin Kelamullah'ın Hudüsu Hakkındaki İddiasına Red Cübbaî, bu âyetle Kelâmullah'ın (Allah'ın kelâmının) hadis olduğuna istidlal ederek şöyle demiştir: "Zira, Cenâb-ı Hakk'ın kelâmı kadîm olsaydı, o zaman O'nun, şu anda ve yaratmadan önce de, hesaba çekmeyi konuşmuş olması gerekirdi. Halbuki bu, imkânsızdır. Çünkü hesaba çekmek daha önce yapılan bir amelin anlatılmasını ve nakledilmesini gerektirir.." Alimlerimiz, Cübbaî'nin bu görüşüne, "ilim" meselesiyle karşı çıkmışlardır. Zira Cenâb-ı Hak, yaratmadan önce, o işin olacağını biliyordu.. O iş var olduktan sonra da, onun bundan önce de var olduğunu biliyordu.. Binâenaleyh, bundan ilmin değişmesi neticesi çıkmaz... Aynı şeyin, Kelâmullah hususunda da olması niçin caiz olmasın?.. Allah en iyi bilendir.. Allah'ın Kıyamette Mahlukları Hesaba Çekmesinin Mahiyeti Alimler, bu hesaba çekilmenin nasıl olacağı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazıları, "Allahü teâlâ bizzat kendisi, tek bir defada mahlûkatı hesaba çeker ve O'nu, bir söz, diğer sözleri duymaktan alıkoymaz.." derlerken, bazıları da "Hayır, aksine Cenâb-ı Hak, meleklere emreder, bunun üzerine de her bir melek, O'nun kullarından her birini hesaba çeker.. Çünkü, Allah'ın bizzat kendisi, kâfirleri hesaba çekmiş olsaydı, onlarla konuşmuş olurdu. Halbuki, bu bâtıldır. Zira Cenâb-ı Hak, kâfirlerin durumu hakkında "Allah onlarla konuşmaz..." (Al-i-İmran. 77) buyurmuştur." Bu muhasebenin izahı hususunda, hükemânın da görüşü vardır ki, bu da, şu iki mukaddimeyi sunmakla ancak ortaya çıkar: Birinci Mukaddime: Fiillerin çok olması ve tekrarı, kuvvetli, köklü ve sabit melekelerin hâdis (mahluk) olmasını gerektirir. Yapılacak tam bir "istikra", söylediğimiz şeyin doğruluğunu ortaya çıkaracaktır. Baksana, amellerden bir amele (işe) devamı ve onu yapışı daha çok olan kimsede, bu amel hususundaki melekenin kök salısı daha kuvvetli olur. İkinci Mukaddime: Bir amelin tekrar tekrar yapılışı, köklü bir melekenin meydana gelmesini sağladığına göre, bu amellerden herbirinin, bu melekenin meydana gelmesinde bir tesiri olması gerekir. Hatta herbir amelin herbir parçasının, bu melekenin meydana gelmesinde herhangi bir şekilde tesiri olması gerekir. Akıllı kimseler, bu konuda birçok misaller getimişlerdir: Birinci Misal: Meselâ, yüzbin men (ölçek) bir şey yüklenmiş büyük bir geminin olduğunu farzetsek. Bu gemi suya bir karış batar. Eğer sadece bir buğday tanesi daha konulacak olsa geminin bu buğdayın ağırlığı nisbetinde batmasını gerektirir. Bu miktar, insan hissinin farkedemeyeceği kadar az olsa bile... İkinci Misal: Hükemâya göre, "basit" varlıkların tabiî şekillerinin küre olduğu sabittir. Binâenaleyh suyun yüzeyinin de küre şeklinde olması gerekir. Tek bir merkez etrafındaki dâirelere benzeyen yaylar, birbirinden farklıdırlar. Çünkü büyük dairenin yayının kamburu, küçük dairenin yayının kamburundan daha az olur. Durum böyle olunca mesela su kabı su ile doldurulup, dağın altına konulduğunda; bu suyun yüzeyinin kavsi (kamburu), su kabının, dağın üzerine konulduğu zaman meydana gelecek kavsinden daha büyük olur. Bu kavis, her ne zaman daha büyük olursa, kabın içinde suyun bulunma ihtimali de o nisbette çok olur. İşte bu da, su kabının dağın altında olması halinde, içinde su bulunma ihtimalinin, dağın üstünde olması halinde içinde su bulunma ihtimalinden daha fazla olmasını gerektirir. Fakat aradaki fark çok az olduğu için, insanın duyuları onu tam olarak farkedemez. Üçüncü Misal: Biri diğerine yakın olan iki insanın her birinin ayakları, dünyanın merkezine başlarından daha yakındır. Çünkü ağır kütleler, fezadaki çevreden, dünyanın merkezine daralarak inerler. Fakat bu kadarcık farkı da, insanın duyuları anlayamaz. Sen bunları iyice anlayıp, fiillerin çok yapılışının, melekelerin hasıl olması neticesini verdiğini gördüğünde biz diyeceğiz ki: Hayır ve şer, az veya çok her fiil insanın üzerinde bir tesir meydana getirirler. Bu tesir ya saadet, ya şekavet babından olur. İşte bu durumda, bu kesin aklî delil ile, Kim zerre ağırlığınca bir hayır yaparsa, onun (karşılığını) görecek; kim de zerre ağırlığınca şer yapar ise onun (karşılığını) görecek" (Zilzal. 7-8) âyetinin, gerçeğin ta kendisi olduğu ortaya çıkmış olur. Fiillerin, melekelerin meydana gelmesini sağladığı ve elin işlediği fiillerin, o belli melekelerin meydana gelmesinde tesirli olduğu sabit olup, yine ayaktan çıkan fiillerin de aynı durumda olduğu bilinince, eller ve ayaklar Kıyamet günü insanın aleyhine şâhidlik ederler. Bunun mânası şudur: "Şüphesiz bu nefsânî tesirler, o uzuvlardan çıkan fiiller vasıtasıyla, nefsin cevherinde meydana gelir. Böylece de bu belli organlardan o fiillerin çıkışının, nefis cevherinde belli eserlerin (tesirlerin) meydana geldiğine şâhidlik ederler. Hesaba gelince, bundan maksad, toplanan ve çıkarılandan geriye ne kaldığını bilmektir. Biz hayır ve şer olan her bir zerrenin, nefis (ruh) cevherindeki bu şekillerden birinin meydana gelişinde bir tesiri olduğunu beyan ettik. Bu şekiller, ya temiz ve pâk, ya da değersiz ve adî olur. Şüphesiz insanın amelleri farklı farklıdır. Binâenaleyh onların bazısı bazısının karşılığı olur. Bu karşılık oluşdan sonra geriye nefiste, güzel huya veya kötü huya dair bir miktar kalır. Beden öldüğü zaman güzel huyun ve kötü huyun nisbeti ortaya çıkar. Bu da, bölünemeyecek kadar az bir anda meydana çıkar. Bu an, ruhun beden ile ilgisinin kesildiği andır. İşte bu hal, "en hızlı bir hesap" olarak ifâde edilmiştir. Bunlar, nebevi hikmetin, felsefî hikmete uygunluğu hususunda yapılmış izahlardır. İşlerin hakikatlerini tam manasıyla bilen ancak Allah'dır. 63Âyetin tefsiri için bak:64 64"De ki: 'Karanın ve denizin karanlıkları içinden sizi kim kurtarıyor ki, ona (aşikâr ve) gizli yalvararak duâ edersiniz: Eğer bizi bundan selâmete erdirirse, andolsun şükredenlerden olacağız." De ki: "Sizi ondan ve her sıkıntıdan Allah kurtarır da, sonra siz yine (O'na) eş koşarsınız". Bil ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın ilahî kudretiyle rahmet, fadl ve ihsanın mükemmelliğine delâlet eden delillerden bir başka delildir. Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır: (......) Kelimesindeki Farklı Kıraatlerin İzahı Asım, Hamza ve Kısaî, her iki âyetteki, lafzını, şeddeli olarak diğer kıraat imamları ise, şeddesiz olarak (......) şeklinde okumuşlardır. Vahktî şöyle demiştir: "Bu fiiller gerek şeddeli, gerekse şeddesiz olarak, (kurtuldu) fiilinden alınan iki kullanıştır. Bu fiili istersen istersen babından getirebilirsin. Bu mesela, (Onu sevindirdim) ve (onu borçlu kıldım) denilmesi gibidir. Kur'ân'da da bu fiil, her iki şekilde de gelmiştir. Meselâ "Onu ve yanında olanları kurtardık" (Araf, 64) ve "İman edenleri kurtardık... ' (Fussilet, 18)âyetlerinde olduğu gibi... Kur'ân-ı Kerim her iki kullanışa göre de inince, bu iki kıraatin güzellik bakımından birbirine eşit olduğu ortaya çıkar. Ancak ne var ki, tercih edilen kıraat, kelimeyi şeddeli olarak okumaktır. Çünkü bu durum (kıraat) Cenâb-ı Hak katından defalarca meydana gelmiştir. (......) Kelimesindeki Farklı Kıraatler Ebu Bekr'in rivayetine göre Asım, (......) kelimesini, hâ harfinin kesresiyle diğer kıraat imamları ise hâ harfinin zammesiyle (......) şeklinde okumuşlardır ki, bu da iki kullanıştır. A'râf süresindeki kelime de, aynen bu ihtilaf üzere okunur. Ahfeş'den (......) ve (......) kelimelerinin iki kullanış olduğu rivayet edilmiştir. (......) kelimesi, "ihfa" "gizlemek" manasından gelirken, (......) kelimesi ise, "korkmak" manasından gelir. Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesi de bundandır. Asım, Hamza, ve Kisaî gaib sigasıyla olmak üzere, "Eğer bizi., selamete erdirirse..." şeklinde; diğer kıraat imamları da, muhatab sigasıyla "Eğer bizi... selamete erdirirsen" şeklinde okumuşlardır. Gaib sigasıyla okuyan birinci gruptakilere gelince, onlar da bunda ihtilaf etmişlerdir. Meselâ Asım, "tefhim ile okurken, diğerleri ise "imâle" ile okumuşlardır. Bu fiili gâib sigasıyla okuyanların delili şudur: Bu kelimeden önceki ve sonraki ifadeler, gaib sigasıyla zikredilmişlerdir. Kendisinden önceki kelimeye gelince bu, (O'na dua edersiniz), (buradaki "hüve" "O'na" zamiri) ifadesi, sonrakine gelince, bu da "Deki: "Sizi ondan Allah kurtarır (Buradaki, "Allah kurtarır") ifadesidir. Kelimeyi muhatab sigasıyla okumak ise, bir takdir yapmayı gerektirir. Buna göre takdir, "Derler ki: Eğer bizi selamete çıkarırsan.." şeklinde olur. Oysaki takdirde bulunma cihetine gitmek, asl olanın aksine bir durumdur. Bu fiili muhatab sigasıyla okuyanların delili ise, başka bir âyetteki "Eğer bizi bundan kurtarırsan, andosun ki, şükredenlerden olacağız" (Yunus, 22) ifadesidir. Karanın ve Denizin Karanlıklarından Maksad "Karanın ve denizin karanlıkları içinden..." ifadesi bunların korku ve dehşet veren şeylerini anlatan bir mecazi ifadedir. Arapça'da sıkıntılı, şiddetli güne ve denilir. Yani, "Gece olacak denli, karanlık ve zulümatı şiddetlenmiş gün.." Bu konuda sözün hakikati şudur: "Ona, durum şiddetlenir ve ondan nasıl çıkacağını bilemez.. Çıkış yollarını bulamaz" demektir. Alimlerden, bu tabiri hakikî mânasına hamledip de şöyle diyenler de vardır: Denizin karanlıklarına gelince, bu, gecenin, denizin ve bulutların karanlığının bir araya gelerek, buna çetin rüzgarların ve korkunç dalgaların eklenmesi ve insanların ondan nasıl kurtulacaklarını, aynı zamanda bu korkunun büyüklüğünü bilememeleridir. Karanın karanlıklarına gelince bu, gece ile bulutların karanlıkları, düşmanın hücum etmesinden duyulan şiddetli bir korku ile yine doğru yolu bulamamadan şiddetli biçimde korkmadır.. Tehlike Sırasında İnsanın Yürekten Allah'a Yönelişi Bu ifâdeden maksad şudur: "Şiddetli korkuları gerektiren böylesine şiddetli ve sıkıntı verici sebepler bir araya geldiğinde, insan ancak Allah'a döner ve bu dönüş de, hem zahiren hem de bâtınen olur.. Çünkü böyle bir durumda, insanın Cenâb-ı Hakk'a karşı olan ihlâs ve samimiyeti artar ve Allah'ın dışındaki varlıklardan ümidi kesilir..." İşte Cenâb-ı Hakk'ın, "O'na (aşikâr ve) gizli yatvararak duâ edersiniz" buyruğundan murad da budur. Binâenaleyh, Cenâb-ı Allah beyân ediyor ki, fıtrat-ı selime ve aslî yaratılış, bu durumda Allah'dan başka sığınak ve O'nun fazl-u kereminden başka bir dayanak olmadığını gördüğü zaman, bu İhlasın bütün durumlarda ve zamanlarda bulunması've devam etmesi gerekir.. Ama bu böyle olmaz, çünkü insan esenliğe ulaştıktan ve kurtuluşa erdikten sonra, bu kurtuluşu maddî sebeplere bağlayarak şirke yönelir... Bazı müfessirler "Bu âyetten maksat, kendisine tapınılan put ve heykellerin ilâh olabileceğini ta'n ve tenkid etmektir.." demişlerdir. Ben de derim ki: Ubûdiyyet yolunda Allah'dan başka bir şeye bağlanmak, bir puta bağlanmaya yakın bir şey olur. Zira ehl-i tahkîk, bu hali "şirk-i hafî" (gizli şirk) olarak isimlendirmişlerdir. Âyetin lafzı, böylesi sıkıntılı ve şiddetli durumlar meydana geldiği zaman insanın şöylesi bazı şeyleri yaptığına delâlet eder: 1) Duâ, 2) Yalvarıp yakarma.. 3) Gönülden ihlas.. Ki, âyetteki "(aşikâr ve) gizlice..." kelimesinden murad budur.. 4) Sürekli olarak şükürle meşgul olmak... Âyetteki, "Eğer bizi bundan selâmete erdirirse, andolsun şükredenlerden olacağız..." buyruğuyla murad edilen budur.. Cenâb-ı Hak, sonra onları bu korkulardan ye korku ve sıkıntı doğuran diğer şeylerden kurtardığını, ama insanın bunun peşinden hemencecik şirke yöneldiğini beyân etmiştir.. Bu âyetin bir benzeri de, "Ondan (Allah'dan) başka taptığınız şeyler kaybolur gider" (isrâ, 67) ve "Sanıtlar ki onlar çepçevre kuşatılmışlardır. (O zaman) onlar, Allah'ın dininde hâlis ve samimi kimseler olarak O na duâ ederler" (Yunus, 22) âyetleridir. Özet olarak söylemek gerekirse, insanların ekserisinin âdeti şudur: "Korkunç bir durumla karşılaştıklarında, o vakit tam bir ihlâs sahibi olurlar; güven ve refaha kavuştukları zaman ise, Allah'a şirk koşarlar..." 65"De ki: "O, size üstünüzden, yahud ayaklarınızın altından bir azap göndermeye veya sizi birbirinize katıp kiminize kiminizin hıncını taddırmaya kadirdir." Bak, âyetleri, onlar iyice anlasınlar diye, nasıl türlü türlü açıklıyoruz..". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki, tevhid delillerinin bir başka çeşidi olup, bir nevi korkutmayla karışıktır.. Cenâb-ı Hak, insanlara bu değişik yollardan azabını ulaştırmaya kadir olduğunu beyân etmiştir. Azabın insanlara, bazan üstlerinden, bazan da ayaklarının altından gönderilmesi hususunda iki görüş bulunmaktadır: Yukarıdan ve Yerden Gelen Azabın Açıklanması Birinci Görüş; Âyetin lafzının, hakikî mânasına hamledilmesi itibariyledir. Buna göre biz diyoruz ki: Azap onların üzerlerine, Nûh (aleyhisselâm)'un kıssasında olduğu gibi, üzerlerine gökten inen yağmur ve yıldırımlar gibi; Lût kavminin taşa tutulmasında ve Fit ashabının taşlanmasında olduğu gibi, üzerlerine gökten gelen sayha, korkunç çığlık seklinde iniverir... Azabın, ayaklarının altından gelmesi ise, yerin sarsılması, Karun'un yere geçirilmesi v.b. şeklinde olur. Bu azapların yağmurun yağdırılmaması ve bitkinin bitirilmemesi şeklinde olduğu da söylenmiştir. Kısaca bu âyet, gökten inmesi ve yerden ortaya çıkması mümkün olan her türlü azabı içine alır.. Ümmetin Tefrikaya Düşmesine Dair İkinci Görüş: Âyetin lafzının mecazî bir mânaya hamledilmesine göredir. İkrime'den gelen bir rivayette, İbn Abbas (radıyallahü anh), "üstten gelen azab"ın, yöneticilerden; "ayakların altından gelecek azab"ın da, köleler ve ayaklar takımından gelecek olan şeyler mânasında olduğunu" söylemiştir. Âyetteki, "Veya sizi birbirinize katıp... " tabirine gelince, bil ki (......) kelimesi, (......) kelimesinin çoğuludur. Bir şey üzere birlesen, ittifak eden her topluluğa "şîa" denilir. Bu kelimenin çoğulu, ve şeklinde gelir. Nitekim Cenâb-ı Allah "Bundan evvel benzerlerine de yapıldığı." (Sebe, 54) buyurmuştur. Bu kelimenin aslı, peşinden gelmek, izlemek manasında olan (......) kelimesidir. Binaenaleyh (......) kelimesi, "birbirini izleyen, birbirlerine tabi olan insanlar" anlamındadır. Zeccac: Âyetteki tabiri "Sizin işlerinizi öylesine karıştırır ki, bu karışıklıktan sonra bir daha bir araya gelemezsiniz.. Böylece O sizi, çeşitli fırkalar haline getirir de, artık bir daha tek bir fırka olamazsınız... Fırka fırka olduğunuz zaman da birbirinizle savaşırsınız..."mânasındadır.İste, "kiminize kiminizin hıncını taddumaya..." tabirinin mânası da budur demiştir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edildiğine göre, Cebrail (aleyhisselâm) bu âyeti getirdiğinde, bu Hazret-i Peygamber'e çok ağır geldi ve "Bu şekilde muamele görürlerse, ümmetimin sonu ne olur?" dedi.. Bunun üzerine Cebrail (aleyhisselâm), "Ben de senin gibi bir kulum.. Binâenaleyh, ümmetin için Rabbine duâ et!" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, Rabbinden, ümmetine bunu yapmamasını istedi.. Ve Cebrail (aleyhisselâm), "Muhakkak ki Allahü teâlâ, ümmetini şu iki çeşit azabtan emîn kıldı: Yani, Nûh ve Lût (aleyhisselâm)'un kavimlerine gönderdiği gibi, üzerlerinden; Karun'u da yere geçirdiği gibi, altlarından bir azap vermeyecektir.. Ama onları, çeşitli hevâ ve hevesleri sebebiyle, fırka fırka olmaktan ve kılıçlarla vuruşarak birbirlerinin hınçlarını tattırmaktan emin kılmamıştır... diye haber getirir.. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Muhakkak ki ümmetim yetmişiki fırkaya ayrılacaktır.. Kurtulacak olansa, tek bir fırkadır.." Bir rivayette ise, "Hepsi cennette olacaktır; ama zındıklar müstesna..." şeklinde varid olmuştur. Ayetin Ef'al İbad Bakımından Delaleti Âyetteki, "Sizi birbirinize katıp..." ifâdesinin zahiri, insanları çeşitli hevâ ve heveslere; birbirine zıt görüşlere sevkedenin Cenâb-ı Hak olduğunu ifâde eder. Bu çeşitli görüşlerden hak ve gerçek olanın, sadece birisi olduğu; onun dışında kalanların ise bâtıl ve yanlış olduğu açık ve zahirdir.. Bu ise, Allah'ın, mükellefi bâtıl itikada sevketmiş olmasını gerektirir. Cenâb-ı Hakk'ın, "kiminize kiminizin hıncını taddırmaya..." buyruğuna gelince, hiç şüphe yok, taddırılan bu hınç ve kötülüklerin çoğu, zulüm ve günahtır.. Binâenaleyh bu da, Allahü teâlâ'nın, hem hayrın hem de şerrin yaratıcısı olduğunu gösterir.. Bu görüşe muhalif olan (Mutezile) ise buna, "Âyet, Allah'ın buna kadir olduğuna delâlet etmektedir.. Bizce de Allah, "kabîh" olan fiile kadirdir.. Esas münakaşa ise, Allah onu yapar mı yapmaz mı meselesindedir..." diyerek cevap vermiştir. Biz onlara şöyle cevap veririz: Âyetten, başka bir yönden istifâde edilir. Çünkü Allah'ın, buyruğu, "hasr" mânasını ifâde etmektedir. Binâenaleyh, Allah'dan başka hiç kimsenin buna kadir olamaması gerekir.. İnsanlar arasındaki bu ihtilâf ise, daima mevcuttur. Bahsedilen "hasr" ile de, bu ihtilafın, Allahdan başkasından sâdır olmaması gerektiği hususu sabit olmuş olur.. Binâenaleyh bunun ancak Allah'dan meydana gelmiş olması vacip olur ki, bu da bizim elde etmek istediğimiz neticeyi verir. Taklidden yana olanlar ile, "Hasviyye": "Bu âyet, tefekkür ve istidlalde bulunmamaya delâlet eden delillerin en kuvvetlilerindendir... Bu böyledir, çünkü bu kapıları açmak, inançlar mevzuunda çekişmelerin ve ihtilâfların meydana gelmesine ve insanların çeşitli din ve mezheplere ayrılmalarına sebebiyet verir.. Bu ise, bu âyetin hükmüyle kınanmıştır. Kınanmış olana yol açan da kınanmıştır.. Binâenaleyh, din mevzuunda tefekkür ve İstidlal kapısını açmanın kınanmış olması gerekir..." demiştir. Bunun cevabı kolaydır. Allah en iyi bilendir.. Sonra Cenâb-ı Hak, âyetin sonunda, "Bak, âyetleri onlar iyice anlasınlar diye, nasıl türlü türlü açıklıyoruz..." buyurmuştur. Kadî: "Bu, Allahü teâlâ'nın, o âyetleri açıklamak ve o açıklamaları iyice ortaya koymak suretiyle, herkesin bu delilleri anlamasını; yine herkesin, bu apaçık beyyine ve delilleri iyice anlamasını dilediğine delâlet eder..." demiştir. Buna şöyle cevap veririz: Bilakis âyetin zahiri, Allah'ın bu âyetleri ancak iyice anlayan ve kavrayan kimseler için türlü türlü açıkladığına delâlet eder.. Ama, âyetlerden yüz çevirip inad eden kimseye gelince, Cenâb-ı Hak bu âyetleri böyle kimseler için açıklamış değildir... Allah en iyi bilendir. Her Şeyin Tayin Edilmiş Bir Vâdemi Vardır 66Âyetin tefsiri için bak:67 67"O hak olduğu halde, kavmin onu yalan saydı. De ki: "Ben sizin üzerinize bir vekil değilim." Her haberin kararlaştırılmış bir zamanı vardır. Siz de yakında öğreneceksiniz". Âyetteki "onu yalan saydı" ifâdesindeki, "onu" zamirinin neyi gösterdiği hususunda çeşitli görüşler bulunmaktadır: 1) Zamir, bir önceki âyette bahsedilen azaba râcidir, yani, "o azap haktır, mutlaka onların başına gelecektir" demektir. 2) Bu zamir, "Kur'ân'a râcidir ve âyet, "o Kur'ân, Allah katından indirilmiş bir kitap olması hususunda hak ve doğrudur" mânasına gelir. 3) Bu zamir, "âyetlerin iyice açıklanması"na râcidir ve âyet şu mânayadır; "O haktır. Çünkü onlar bu şeylerin, delil olduklarını yalanlıyorlar." Sonra Allahü teâlâ, "De ki: "Ben sizin üzerinize bir vekil değtyil" buyurmuştur. Bu, "Ben sizin üzerinizde bir muhafız değilim ki, yalanlamanıza ve delillerden yüz çevirmenize karşılık sizi cezalandırayım. Ben, ancak bir uyarıcıyım. Amellerinize karşılık sizi cezalandıracak olan ise Allah'dır" mânasındadır. İbn Abbas (radıyallahü anh) ve müfessirler: "Bu âyeti, cihad âyetleri neshetmiştir" demişlerdir ki bu uzak bir görüştür. Daha sonra Hak teâlâ, "Her haberin kararlaştırılmış bir zamanı vardır" buyurmuştur. "Müstekar" kelimesi, istikrar bulunan (karar kılınan) yer mânasına gelebileceği gibi, bizzat istikrarın kendisi mânasına da gelir. Çünkü sülâsî (üçlü) fiillerden daha ziyade harfi bulunan fiillerin masdarları ism-i mef'ûl vezni üzere gelir. Mesela "medhal" ve "mahreç" kelimeleri, "idhâl" ve "ihraç" mânasına da gelir. Buna göre bu tabirin mânası, "Allah'ın haber verdiği her haberin, meydana geleceği değişmez ve geriye bırakılmaz bir vakti ve bir yeri vardır" şeklindedir. Eğer bu kelimeyi, "istikrar" mânasına alır ise, âyet "Allah'ın her vaadinin ve vaîdinin istikrarı vardır, kesindir. Meydana gelmesi ve inmesi anında, her işin Allah'ın haber verdiği gibi olacağını insanların mutlaka bilmeleri gerekir" demek olur. Bu, kâfirleri korkutmak için kullanılmış bir tabirdir. Bundan murad kâfirlerin âhiretteki azabı olabileceği gibi, dünyada iken, müslümanların kâfirlere harp, savaş ve galibiyet ile hakim olmaları mânası da olabilir. 68"Ayetlerimiz hakkında (münasebetsizliğe) dalanları gördüğün zaman, onlar Kurandan başka bir sözle meşgul oluncaya kadar, kendilerinden yüz çevir. Eğer şeytan sana unutturursa, o halde hatırladıktan sonra artık o zâlimler güruhu ile oturma...". Bil ki Cenâb-ı Allah âyette, "O hak olduğu halde, kavmin O'nu yalan saydı.. De ki: "Ben sizin üzerinize bir vekil değilim" (Enam. 66)buyurmuş ve bununla, Hazret-i Peygamber'in, bu dini yalanlayanların peşini bırakmaması ve onlar üzerinde daima gözcü olması gerekmediğini beyân etmişti... Sonra bu âyette ise, eğer bu yalanlayıcılar, küfür ve yalanlamalarına, dinle alay ve O'nu ta'n etmeyi de eklerlerse, kendisinin onlarla bir arada bulunmaktan kaçınması ve meclislerini terketmesi gerektiğini açıklamıştır. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Dinle Alay Edenlerle Birlikte Oturmama Emri "gördüğünzaman..." tabirinin, Hazret-i Peygamber'e yöneltilmiş bir hitap olmakla beraber esas başkalarının kasdedildiği; yine, bu hitabın esasen Hazret-i Peygamber'den başkasına tevcih edildiği, yani "Ey dinleyen kimse, âyetlerimiz hakkında (münasebetsizliğe) dalanları gördüğün zaman..." denilmek istendiği söylenmiştir... Vahidinin naklettiğine göre, "müşrikler, mü'minlerle bir mecliste bulundukları zaman Allah'ın Resulünü ve Kur'ân'ı tenkid ediyor, onlarla alay ve istihza ediyorlardı. Bunun üzerine Hak teâlâ, mü'minlere, müşrikler Kur'ân'dan başka bir söze datıncaya kadar onlarla oturmamalarını emretti. (......) kelimesi Arapça'da bir oyun ve eğlence olarak birşeye dalmak, girmek, birşeyden bahsetmek mânasını ifâde eder. Nitekim Cenâb-ı Allah, kâfirlerin "Biz de (bâtıla) dalanlarla beraber dalardık" (Muddessir, 45) diyeceklerini habervermiştir. Bir kimseye, bir grup insan hakkında sorulup da o kimse derse, bu söz, o insanların yakışıksız sözleri konuşmaya dalmış olduklarını ifâde eder. Haşviyye'nin Tefekkür Hakkında Yanlış Bir İstidlali Haşviyye'den bazıları, Allahü teâlâ'nın zâtı ve sıfatları hususunda tefekkür ve istidlalin yasak olduğu görüşünde bu âyete tutunmuşlardır. Bunlar şöyle derler: "Çünkü bu, bir nevî Allah'ın âyetlerine dalmadır. Allah'ın âyetlerine dalmak ise, bu âyetin de ifâde ettiği gibi, haramdır.' Buna karşı şöyle cevap verilir: "Biz, müfessirlerden bazısının, (dalma) kelimesinin, "Tenkid ve istihza maksadı ile Allah'ın âyetlerine dalma, onlardan bahsetme..." mânasında olduğunu söylediklerini nakletmiştik. Yine bu kelimenin, aslında tam bu mâna için icâd edilmiş olduğunu açıklamıştık. Binâenaleyh -Haşviyye'nin bu görüşü hükümsüz kalır. Allah en iyi bilendir. İbn Amir (......) kelimesini şeddeli olarak (......) şeklinde okumuştur. ve vezinleri, daha önce geçtiği birçok yerde de açıkladığımız gibi, aynı mana için kullanılırlar. Nitekim Cenâb-ı Allah "Sen şimdilik o kâfirlere mühlet ver, biraz zaman tanı" (Tarık. 17) buyurmuştur. Asıl muhtar olan mâna, Allahü teâlâ'nın "Onu buna ancak şeytan unutturdu" (Kehf, 63) âyetindeki (kelime)den dolayı, diğer bütün kıraat imamlarının okuyuşudur. Buna göre âyetin mânası, "Eğer sen unutur da onlarla oturmaya devam edersen, hatırladıktan sonra orada oturma, hatırlar hatırlamaz oradan kalk" şeklindedir. Âyetteki, "zikrâ" kelimesi, Leysin söylediğine göre, "hatırlamak ve hatırlatmak" mânasında bir isimdir. Ferrâ ise, "Zikrâ, kelimesi zikretmek (anmak) manasınadır" demiştir. Âyetteki, "Zâlimler güruhu ile..." tabiri "müşriklerle beraber..." mânasındadır. Hak teâlâ'nın, "Kendilerinden yüz çevir" buyruğundaki "yüz çevirme", onların yanından kalkıp uzaklaşmak sureti ile olabileceği gibi, başka bir şekilde de olabilir. Cenâb-ı Allah bundan sonra, "O halde hatırladıktan sonra artık onlarla oturma..." buyurunca, bu tabir, burada kastedilenin, onların yanından kalkıp uzaklaşmak suretiyle yüz çevirme olduğuna bir delil olmuş olur. Bu hususta birkaç soru bulunmaktadır: Birinci Soru: Yüz çevirmenin, onların yanından kalkıp gitmenin dışında, başka bir şekilde olması caiz midir? Cevap: Lâfızların zahirlerine tutunan ve kelimeleri zahirî mânalarına hamletmek gerektiğini söyleyenler, bunu caiz görmemektedirler. Asit muteber olanın mâna olduğunu söyleyenler ise, bunu caiz görmüş ve şöyle demişlerdir: "Çünkü bu yüz çevirmeden maksad, onların fikrine katılmamayı, onları reddetmeyi ortaya koymaktır. Binâenaleyh bu maksadı ifâde eden her yol caizdir." Peygamber İle Ümmetinin Müşriklerden Çekinme Konusunda Farkı İkinci Soru: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), eğer onların yanından kalkıp gitmekten korkmuş olsaydı, buna rağmen kalkıp gitmesi caiz olur mu?" Buna şöyle cevap verilir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e yapması vacip kılınan herbir şeyi, O'nun yapması vaciptir, ister bunda bir korku eseri olsun, ister olmasın... Çünkü, eğer biz, korku sebebi ile Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in vacibi terkedebileceğini söylersek, bu takdirde O'nun bize ulaştırdığı mükellefiyet ve emirlere tam itimad etmememiz gerekir. Fakat peygamberlerin dışındaki kimselerden, bazan korkudan dolayffarzlar düşebilir. Çünkü o insanın bu farzı terketmeye yönelmesi, Peygamberlerler için söz konusu olan mahzura sebebiyet vermez. Cenâb-ı Hakk'ın "Eğer şeytan sana unutturursa, o halde hatırladıktan sonra oturma" buyruğu, unutan kimseden mükellefiyetin düştüğünü göstermektedir. Cübbâî şöyle der: "Bir şeyi bilmemek, o husustaki mükellefiyetin düşmesini gerektirir ise, bırşeye kadir olamamak, haydi haydi o hususta mükellefiyetin düşmesini gerektirir. Bu da, "teklîf-i mâla yutak"in bulunmadığına ve yine "istitaa" (bir şeye güç yetirebilme)'nın, fiilin yapılmasından önce insanda mevcut olduğuna delâlet eder. Çünkü istitaa eğer ancak tam fiilin yapıldığı anda olmuş olsaydı, fiilden önce mevcut olmamış olurdu. O zaman da, kâfirin imana kadir olamaması ve böylece de ona iman etme emrinin yöneltilmemesi gerekirdi." Bil ki bu gibi sözler, tefsirimizde cevaplan ile çokça zikredilmiştir. Bu sebeple, burada ona cevap vererek sözü uzatmak istemiyoruz. Allah en İyi bilendir. Dini Tebliğ Maksadıyla Müşriklerle Oturma İzni 69"Takva üzere olanlara, onların hesabından hiç bir şey gerekmez. Fakat (onlara düşen), bir nasihattir. Umulur ki (onlar da) ittikâ ederler". İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Müslümanlar, "Müşrikler Kur'ân ile istihza edip, onun hakkında ileri geri konuşmaya daldıklarında, eğer onların yanından kalkıp ayrılırsak, Mescid-i Haram'da oturmaya ve Kabe'yi tavaf etmeye imkân bulamayız" dediler ve bunun üzerine işte bu âyet nazil oldu. Bu âyet ile, mü'minlere o müşriklerle birlikte oturma, onlara öğüt ve nasihat ile dini anlatma ruhsatı ve müsaadesi verilmiş oldu. İbn Abbas (radıyallahü anh), âyetin mânasının, "Şirkten, büyük günahlardan ve hayasızlıklardan ittikâ edenler için, o kâfirlerin hesaplarından, yani günahlarından hirşey gelmez. Fakat o müttakilere gereken, öğüt vermeleridir" şeklinde olduğunu söylemiştir. Zeccâc ise şöyle demiştir: "Âyetteki "zikrâ" kelimesi, ref mahallinde de, nasb mahallinde de sayılabilir. Bu kelimenin ref mahallinde sayılması, şu iki şekilde izah edifebilir: a) takdirindedir, yani, "Fakat size gereken, onlara öğüt ve nasihat etmenizdir" demektir. b) Yine bunun, "Fakat sizin onlara emredeceğiniz şey, bir öğüt ve nasihattir" takdirinde olması da caizdir. Birinci izaha göre, "zikrâ" kelimesi, "hatırlatma" mânasında; ikinci izaha göre ise, "zikir" (anma) mânasındadır. Bu kelimenin nasb mahallinde sayılmasına göre, kelamın takdiri., "Onlara iyice öğüt veriniz, umulur ki ittikâ ederler" şeklindedir. Buna göre mâna, "Umulur ki onlara yaptığınız öğüt, onları böyle lüzumsuz şeylere dalmaktan alıkor" şeklinde olur. Kâfirlerle Oturup Kalkmayı Bırakmak, Tebliği Terke Yol Açmamalıdır 70"Dinlerini bir oyuncak ve bir eğlence edinen, kendilerini dünya hayatı aldatmış bulunan kimseleri bırak... Sen yalnız onunla öğüt ver ki, hiç bir kimse kazandığıyüzünden helake sürüklenip atılmasın... Ona Allah'dan başka ne bir dost, ne de bir şefaatçi yoktur. O, bütün varını fidye olarak verse, yine ondan alın(ıp kabulolun)maz. Onlar, kazandıkları yüzünden helake sürüklenmiş kimselerdir. Küfür ve inkâr etmekte olduklarından dolayı, kaynar su ve acıklı azap onlar içindir". Bil ki bunlar, Cenâb-ı Hakk'ın, "âyetlerimiz hakkında "(münasebetsizliğe) dalanlar..." buyruğuyla anlatılan kimselerdir. Âyette bulunan (......) kelimesinin manası, "onlardan yüz çevir, onlara aldırış etme" demektir. Bundan maksad, onların inzâr edilmemeleri değildir. Çünkü Cenâb-ı Hak bundan sonra, "sen yalnız onunfa va'z et..." buyurmuştur. Bunun bir benzeri de, "İşte bunlar! Allah öyle kimselerin kalplerinde olanı bilir. Artık onlardan yüz çevir..." (Nisa.63)âyetidir. Bilakis bundan murad, onlarla içli dışlı olmamak ve onlara itaat ederek şefkat etmemektir.. Yoksa onların inzâr edilme ve korkutulmalarının terkedilmesi değildir... Terk Edilmesi Gereken Kimselerin Vasıfları Bil ki yüce Allah, Peygamberine şu iki sıfatla muttasıf olan kimseleri terketmesini emretmiştir: Birinci Sıfat: Onların sıfatlarının, kendi dinlerini oyun ve eğlence edinmeleridir. Bu sıfatın izahı hususunda şunlar zikredilmiştir: a) Onların, mükellef tutuldukları ve kendisine davet edildikleri dinlerini, İslâm dinini oyun ve eğlence edinmeleridir... Çünkü onlar onunla alay ederek, onunla istihza etmişlerdir. b) Onlar putlara tapmayı vb. şeyler gibi, oyun ve eğlenceyi kendilerine din edinmişlerdir. c) Kâfirler, "Sâibe" ve "Bahira'yı haram kılmak gibi, Allah'ın dini hususunda sırf şehvet ve arzularına göre hüküm veriyorlar, dinî hususlarda ihtiyatlı olmuyorlar ve bu konuda sırf taklitle yetiniyorlardı.. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, onlardan "Dinlerini oyun ve eğlence ediniyorlar" şeklinde bahsetmiştir. d) İbn Abbas şöyle demektedir: "Allahü teâlâ her kavme, kendisine saygı duyacakları, kendisinde namaz kılıp, onu Allah'ın zikri ile imar edecekleri bir bayram vermiştir.. Sonra, insanların yani müşrik ve ehl-i kitabtn pek çoğu, bu bayramlarını oyun ve eğlence edinmişlerdir. Müslümanlarsa, böyle değildir. Zira onlar, bayramlarını, Allah'ın meşru kıldığı şekilde bayram edinmişlerdir." e) Doğruya en yakın olan görüş bu olup, buna göre gerçek dindar, kendi dininin hak, doğru ve gerçek olduğuna dair delil bulunduğu için, dinine yardım eden kimsedir.. Ama, makam ve riyaset elde etmek, rakibine üstün gelmek ve mal toplamak için dinine yardım edenlere gelince, bunlar dünyaları için dinlerine yardım etmişlerdir, demektir. Halbuki Onâb-ı Hak diğer âyetlerinde, dünyanın bir oyun ve eğlenceden ibaret olduğuna hükmetmiştir. Binâenaleyh, "Dinlerini bir oyuncak ve bir eğlence edinen... kimseleri bırak" buyruğundan maksad, dinini, dünyasını elde etmeye vesile ve alet edinen kimselere bir işaret olmuş olur. İnsanların ekserisinin durumu hakkında düşündüğünde, onların bu sıfatla muttasıf olduklarını ve bu durumla ilgili hükme dahil olduklarını görürsün. Allah en iyi bilendir. İkinci Sıfat: Cenâb-ı Hakk'ın, "kendilerini dünya hayatı aldatmış..." ifadesidir. Bu da, bizim anlattığımız, (e) maddesindeki görüşü tekid etmektedir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Onları dünya hayatı aldattığı için, dinlerini oyun ve eğlence edinmişler; dünya sevgisi kalplerini istila ettiği için de dinin hakikatinden yüz çevirmiş, böylece dünya malını elde etmek için, dış görünüşlerini tezyin edip süslemekle yetinmişlerdir" demek istemiştir. Bunu iyice anladığında, şunu bil ki "Dinlerini bir oyuncak ve bir eğlence edinen... kimseleri bırak" buyruğunun mânası, "onlardan yüz çevir, yalanlanma ve istihzalarına aldırış etme, onlara zerre kadar değer verme..." şeklindedir. Hak teâlâ, "Sen yalnız onunla öğüt ver" buyurmuştur. Âlimler, bihî kelimesindeki zamirin neye râci olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu zamirin Kur'ân'a râci olduğu ve mânasının, "Sen yalnız Kur'ân ile öğüt ver" şeklinde olduğu ileri sürüldüğü gibi, şöyle de denilmiştir: Allahü teâlâ, "Dinlerini bir oyuncak ve eğlence edinen ... kimseleri bırak" buyurmuştur ki bundan murad, din olarak benimsemeleri ve doğruluğuna inanmaları gereken "din"dir. Binâenaleyh, âyetteki bihî kelimesindeki zamir, bahsedilen "din"e râci olur ki, o zaman mâna, "Yalnız bu din ile vaaz u nasihat et!" şeklinde olur. Çünkü zamirin, zikredilenlerin en yakınına atfedilmesi gerekir. Zikredilenlerin en yakını ise, "din"dir. Şu halde zamirin dine raci olması gerekir. "...ki, hiç bir kimse kazandığı yüzünden helake sürüklenip..." buyruğuna gelince. Keşşaf sahibi şöyle demektedir: (......) kelimesinin aslı, men etmektir. (......) tabiri de bu mânadadır. Yani, "Bu, sana yasak ve mahzurludur" demektir. Hasmına aldırış etmediği veyahut da yüzünü çok ekşittiği (vakur ve ciddî göründüğü) için, cesur kimseye de (......) denilir. Nitekim, yüzünü iyice ekşitip astığı zaman "Adam yüzünü ekşitti, iyice döktü" denilir; bu hal daha da fazlalaştığı zaman ise, Araplar (......) demektedirler. Can sıkıntısı yüzüne vurmuş kimseye de, (......) derler. Sen bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: İbn Abbas, "kazandığı yüzünden helake sürüklenmesin" tabirinin mânası, "Her nefsin, dünyada kazandığı şeyler sebebiyle cehennemde rehin tutulmaması için... " şeklindedir" demiştir. Hasan el-Basri ve Mücahid, "Bunun mânası, "Her nefis, helake maruz kalmaması, yani muradından men olunup yardımsız bırakılmaması için..." şeklindedir" demişlerdir. Katâde, "Cehennemde alıkonulmaması için.." mânasını vermiştir. Yine İbn Abbas'tan (......) ifâdesinin mânasının, "rezil rüsvay olunmamaları için..." ifadesinin manasının ise, "rezil ve rüsvay olundular..." şeklinde olduğu da rivayet edilmiştir. Buna göre âyetin mânası, "onlara Kur'ân ile vaaz u nasihat et; dinin gereği, işledikleri suçlar sebebiyle onların cehennemde alıkonmaktan endişe edip korkmaları, sakınmalarıdır... İşte böylece de onlar, korkarlar ve bu sebeple de ittikâ ederler..." şeklindedir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Ona, o nefse, Allah'dan başka ne bir dost, ne de bir şefaatçi yoktur. O, bütün varını fidye olarak verse, yine ondan alın(ıp kabul olun)maz.." buyurmuştur.. Yani, "Her türlü fidyeyi verse dahi..." demektir. Âyette geçen adl kelimesinin mânası, "fidye" demektir. Yani, "O adl ve fidye, o nefisten alınıp kabul edilmez.." demektir. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: Âyetteki adl kelimesi, fiilinin nâib-i faili olamaz. Çünkü burada "adl" kelimesi masdardır. Binâenaleyh bu fiil ona isnad edilemez. Ama âyetinde bu kelime, "fidye olarak verilen şey" manasınadır. Binâenaleyh burada bu fiilin, "adl" kelimesine isnad edilmesi doğrudur. Biz deriz ki; Şu âyette fiili "kabul doğrudur. Biz deriz ki; Şu âyette "kabul edilme" manasınadır. Nitekim Cenâb-ı Hak "O, sadakaları alır" yani kabul eder" (Tevbe, 104) buyurmuştu. Bu sabit olunca, buradaki fiili de "kabul etme" manasına alınır ve böylece o soru zail olur. Allah en iyi bilendir. Bu âyetten maksad, nefsin bütün kurtuluş yollarının kapalı olduğunu, bu mahzuru gidermeyi üstlenen bir velînin (dostun), ona şefaat edecek bir şefaatçinin ve kabul edildiğinde kurtulma vesilesi olacak bir fidyenin bulunmadığını, hatta, Allah'ın azabından kurtulmak için bütün dünya fidye olarak verilse bile, o azaptan kurtulma hususunda o nefse fayda vermeyeceğini beyan etmektir. Binâenaleyh dünyada bu üç şeyin kurtuluş sebebi olup, bunların da âhirette kesinlikle hiç bir şey ifâde etmeyecekleri sabit olup; âhirette ancak rehin tutulma, kapanıp kalma ve teslim olma demek olan "ibsâl"dan başka birşeyin bulunmadığı zahir olduğuna göre, nefsi Allah'ın azabından kurtarabilecek hiç bir şey yoktur. Kişi, azabın böyle olacağını düşündüğünde, Allah'a isyana yeltendiği zaman, nerede ise tir tir titrer. Daha sonra Allahü teâlâ, insanların rehin tutulmalarına ve hapsolunmalarına sebep olan şeyi beyan ederek, "Küfür ve inkâr etmekte olduklarından dolayı, kaynar su ve acıklı azap onlar içindir" buyurmuştur. Bu, son derece elem verici bir husustur Allahu a'lem. Hidayetten Sonra Dalâlete Dönmekten Korkmalıdır 71Âyetin tefsiri için bak:72 72"De ki: "Allah'ı bırakıp da bize ne fayda ne zarar veremeyecek olan şeylere mi tapalım? Allah bize hidayet ettikten sonra, şeytanların saptırıp, şaşkın bir halde çöle düşürmek istedikleri ve arkadaşlarının "Bize gel!" diye hidayete çağırdıkları kimse gibi, ökçelerimizin üzerine gerisin geri (şirke) mi döndürülelim?" De ki; "Allah'ın hidayeti, şüphesiz hidayetin ta kendisidir ve biz âlemlerin Rabbine teslim olmakla emrolunduk. Bir de "Namazı küm ve (Allah'dan) ittikâ edin" (diye emrolunduk). Varıp huzuruna toplanacağınız O'dur" Bil ki bu âyetin maksadı, putperestleri reddetmektir. Ve bu, daha önceki "De ki: "Allah'ı bırakıp da taptığınız şeylere tapmak bana yasak kılındı" (Enam, 56)âyetini te'kid etmektedir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Allah, "De ki: "Allah'ı bırakıp da bize ne fayda ne zarar yapamayacak olan şeylere mi tapalım? Allah bize hidayet ettikten sonra, ökçelerimizin üzerinde gerisin geri (şirke) mi döndürülelim?" buyurulmuştur. Yani "Faydayı ve zararı veren Allah'ı bırakıp, bize hiç bir fayda ve zarara gücü yetmeyen şeylere mi tapalım? Allah bizi bunlardan kurtarıp, İslâm'a ilettikten sonra, gerisin geri şirke mi dönelim" de" demektir. Haktan bâtıla dönen herkese, "Arkaya döndü, ökçesi üzeri gerisin geri döndü, geriye döndü" denilir. Bunun sebebi şudur: İnsanda aslolan (asıl olarak mevcut olan) cehalettir. Sonra insan terakki ve tekâmül ettiğinde, ilim elde etmiş olur. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah sizi analarınızın karınlarından, kendiniz hiç bir şey bilmiyorken çıkardı. Size, şükredesiniz diye kulaklar, gözler ve gönüller verdi..." (Nahl, 78) buyurmuştur. Binâenaleyh, insan ilimden yeniden cehle dönünce, sanki o, tekrar başa dönmüş olur. İşte bu sebepten dolayı, "Falanca, topukları üzere gerisin geriye döndü" denilir. "Şeytanların saptırıp da... kimse gibi" buyruğuna gelince, bil ki Allahü teâlâ bu insanı (bu âyette) şu üç çeşit sıfatla tavsif etmiştir: Birinci Sıfat: Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "şeytanlar onu saptırdı..." tabiridir. Bu hususta iki mesele vardır: Hamza, müzekker olarak elif diğer kıraat imamları ise tâ ile (......) şeklinde okumuşlardır. Çünkü çoğul isim, cem mânasına göre müzekker olmaya; cemaat mânasına göre de müennes olmaya müsaittir. Alimler, bu fiilin neden iştikak ettiği hususunda ihtilaf ederek, şu iki hususu ileri sürmüşlerdir: a) Bu kelime, "Yere yuvarlandı, düştü tabirinden alınmıştır ki bu, yüksek bir yerden, yerin içindeki derin ve alçak bir çukura inmek (düşmek) demektir. İşte böylece Allah sapıtan kimsenin durumunu buna benzetmiştir ki, işte bu "Kim Allah'a eş koşarsa, o, yüksekten düşüp de..." (Hacc, 31) âyetinde ifâde edilen husustur. Şüphesiz ki bu insanın, yüksek bir yerden karanlık ve derin bir çukura yuvarlanıp düştüğü zamanki durumu, son derece ızdıraplı, acz ve dehşet uyandıran bir şekilde olur.. b) Bu kelime, nevaya uyup, haktan sapmak mânasına gelen kelimeden müştaktır (ondan türemiştir). Zira, böyle olan herkes, çoğu kez son derece şaşkın bir durumda bulunur. Birinci görüş daha uygundur; çünkü bu görüş, dehşet ve acziyyet haline daha fazla delâlet eder. İkinci sıfat: Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Şaşkın bir halde. ifadesidir. Esmaî şöyle demektedir: " (Hayret etti, şaştı-şaşıyor-şaşmak hayret etmek) denilmektedir.." Ferrâ buna, ve masdarlarını da eklemiştir. "Hayret" in manası, bir işte, çıkışını bulamayacak bir biçimde tereddüde düşüp, şaşkın şaşkın dönüp dolaşmadır. "Tereddüd edip dönüp dolaştı" manasında olmak üzere, "su bulutta dönüp dolaştı"; yine su ile dolup, kendisinde su dönüp dolaşmaya başladığında, "su bahçede dönüp dolaştı.." denilir. Bil ki bu benzetme, son derece güzeldir. Zira, yüksek bir yerden derin bir çukura düşen bir şey, oraya dönerek düşer. Çünkü taş, yüksek bir yerden daha alçak bir yere düşerken, işte dönerek düşer.. Ki, işte bu, şaşkınlık ve tereddüdün, dönüp dolaşmanın mükemmel olmasını icap ettirir.. Yine o şey, (kimse) buraya düşerken, düşmesi sebebiyle belâsının fazlalaşacağını ya da azalacağını bilemediği bir yere yuvarlanır.. Binâenaleyh, bütün bu halleri göz önünde bulundurduğun zaman, şaşırıp korkan şaşkın bir kimse için, bundan daha güzel ve daha mükemmel bir mesel ve benzetme bulamayacağını anlamış olursun.. Üçüncü Sıfat: Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Onun, "bize gel" diye hidâyete çağıran arkadaşları vardır" âyetinin ifâde ettiği husustur. Alimler, bu âyetin Abdurrahman İbn Ebû Bekr es-Sıddîk (radıyallahü anh) hakkında nazil olduğunu, zira onun, babasını küfre; babasının ise onu imana davet ettiğini ve ona, cahillerin yolundan hidâyete, küfrün zulmetinden imanın nuruna dönmesini emrettiğini söylemişlerdir.. Bundan muradın, "Bu sapık kimsenin, kendisini, bu sapıklığa davet eden ve o sapıklığı da hidâyet diye adlandıran birtakım arkadaşları vardır..." şeklinde olduğu da söylenmiştir ki, bu uzak bir ihtimaldir. Sahih olan görüş, birincisidir. Daha sonra Allah "Deki "Allah'ın hidâyeti, kâmil, faydalı ve şerefli olan hidâyetin tâ kendisidir" buyurmuştur. Nitekim sen, "İlim, Zeyd'in ilmidir" "Mülk, Amr'ın mülküdür" dediğin zaman, bunun mânası, bizim de açıkladığımız gibi, bu işin çok mükemmel ve kıymetli olduğunu beyan etmektir. Daha sonra "ve biz, âlemlerin Rabbine teslim olmakla emrolunduk..." buyurulmuştur. Bil ki, "Allah'ın hidâyeti, şüphesiz hidâyetin ta kendisidir" buyruğunun muhtevasına, bütün emredilen şeyleri yapmak ile, nehyedilen bütün şeylerden sakınmak dahildir. Bu söz şu şekilde izah edilebilir: Kendisine Allah'ın emrinin taalluk etmiş olduğu her şey, ya yapmak veyahut da yapmamak cinsinden olur. Birinci kısma gelince bu, ya kalplere ait ameller, veyahut da uzuvlara ait fiiller cinsinden olur. Kalbin amellerinin en önde geleni, Allah'a iman edip, O'na teslim olmaktır. Uzuvlarının amellerinin en önde geleni ise, namazdır. Yapmama cinsinden olanlara gelince, bu takvâadır. Takva ise, uygun olmayan her şeyden sakınıp onu yapmamaktan ibarettir.. Halbuki Allahü teâlâ, ilk önce faydalı olan hidâyetin, ancak Allah'ın hidâyeti olduğunu beyan etmiş, bu küllî ve umumî olan sözün peşinden de, sırayla o hidâyetin kısımlarının en şereflisini zikretmiştir ki bu da, manevî taatlerin en başta geleni olan İslâm (iman ederek kendini Allah'a teslim etme) ile, maddi taatlerin başı olan namaz ve terketme, uygun olmayan şeylerden sakınma faslının en başta geleni olan takvadır.. Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu amellerin faydalarını beyan ederek, "Varıp huzuruna toplanacağınız Odur" buyurmuştur. Yani, "Bu amellerin faydaları, ancak haşr, öldükten sonra dirilme ve Kıyamet gününde ortaya çıkar, görülür" demektir. İmdi şayet, "Cenâb-ı Hakk'ın, "...namazı talin..." buyruğunun O'nun, "Ve biz, âlemlerin Rabbine teslim olmakla emrolunduk..." sözüne atfedilmesi nasıl yerinde ve güzel olmuştur?" denilirse biz deriz ki: Zeccâc. bu hususta şu iki izahı yapmıştır: a) İfâdenin takdirinin, "Biz emrolunduk; akabinde bize, "Âlemlerin Rabbine teslim olun ve namazınızı kılın" denildi.." şeklinde olmasıdır. Buna göre şayet, "Farzedelim ki bu âyetten kastedilen şey, sizin söylemiş olduğunuz husustur.. Ancak ne var ki, bu zahir ile, akla muvafık olan bu terkibten, mânasını, aklın ancak tevil yoluyla anlayabileceği o lafza, izaha dönmedeki hikmet nedir?" denilirse biz deriz ki: Bu böyledir, zira kâfir olan kimse, küfründe devam ettiği sürece (muhatap alınmaya değmeyen) gâib gibi olur. Binâenaleyh, bu sebeple de ona, gâib kimselere yapılan bir hitap ile hitap olunur da, kendisine, "Ve bizr âlemlerin Rabbine teslim olmakla emrolunduk.., " denilir. Ama o kimse müslüman olup, iman edip, böylece de tam olarak imana girdiğinde, artık o kimse karşımızda duran, yakın olan kimse gibi olur, bu sebeple ona, karşımızda hazır olan kimselere yapılan hitap ile hitap edilir de, "Birde, "Namazı kılın ve (Allah'dan) ittikâ edin" (diye emrolundu). Varıp huzuruna toplanacağınız Odur" buyurulur. Bu iki nevi hitabın zikredilmesinden maksat, küfür ile iman hali arasındaki farka dikkat çekmektir. Bunun izahı şöyledir: Kâfir, uzak ve gâib; mü'min ise, yakın ve hazır olandır... Allah en iyi bilendir. 73"O, gökleri ve yeri hak ve hikmetle yaratandır. Onun "ol" diyeceği gün (her şey) oluverir. Sözü hakdır. "Sûr"a üfürüleceği gün de hakimiyet Onundur. Görünmeyeni de, görüneni de bilendir. O, yegâne hikmet sahibi, (her şeyden) hakkıyla haberdar olandır". Bil ki Cenâb-ı Hak, önceki ayetlerde putperestlerin yollarının batıl olduğunu beyan edince, burada, bir olan Allah'dan başka ibadete müstehak olan hiç kimse bulunmadığına delâlet eden bu âyet-i kerimeyi zikretmiştir. Yüce Allah bu âyette, çok çeşitli delillerden bahsetmiştir: Birinci delil: "O, gökleri ve yeri hak ile yaratandır" buyruğudur. Cenâb-ı Hakk'ın göklerin ve yerin yaratıcısı oluşunu, 'Hamd gökleri ve yeri yaratan Allah'a mahsustur.." (Enam, 1) âyetinin tefsirinde açıkladık. Allah'ın gökleri ve yeri hak ile, hak olarak yaratması da, Âl-i İmran süresindeki "Ey Rabbimiz, sen bunları boşuna yaratmadın" (Al-i İmran, 191) âyetinin ve "Göğü, yeri ve bunların arasında bulunan şeyleri, oyun olsun diye (eğlenmek için) yaratmadık. Biz, bunları gerçek bir maksadla yarattık" (Duhan, ss-39) âyetlerinde bahsedilen aynı husustur. Bu hususta iki görüş bulunmaktadır. Allah'ın Mahlukatı "Hak İle Yaratmasının" Manası Birinci Görüş: Bu ehl-i sünnetin görüşü olup, buna göre Allah bütün "muhdes varlıklar"ın, bütün kâinatın mâlikidir. Halbuki, mâlikin mülkündeki tasarrufu, alelitlâk (her halükârda) güzel ve doğrudur.. Binâenaleyh bu tasarruf, mutlaka güzel ve mutlaka hak olmuş olur. İkinci Görüş: Bu, Mutezile'nin görüşü olup, buna göre, "onun hâk" olması, kulların fayda ve menfaatlarına uygun olması demektir. Kâdî şöyle demiştir: Hükmüne, gökler ve yerin yaratılmasıyla faydalanması mümkün olsun diye, Cenâb-ı Hakk'ın önce mükellefi yaratmış olması hususu da bu âyetin hükmüne dahildir." Bu konuda, İslâm feylesoflarının başka bir izah tarzları bulunmaktadır ki, o da şudur: "Allah bu büyük kütlelere birtakım imkânlar ve hassalar koymuştur. İşte bu kâinatın işleyişine ve faydalarına uygun işlerin, hareketlerin ve tesirlerin ortaya çıkması, bu imkân ve kuvvetler sayesinde olmaktadır. İkinci delil: Cenâb-ı Hakk'ın, "O'nun, "ol" diyeceği gün, (her şey) oluverir" âyetidir. Bu âyetin yorumu hususunda da şu iki açıklama yapılmıştır: a) Ayetin takdiri, "O, gökleri ve yeri yaratan olduğu gibi "ol deyince herşeyin hemen oluvereceği" günü de yaratandır" seklindedir. Bu günden murad, Kıyamet günüdür. Bunun mânası ise şudur: Allahü teâlâ, dünyanın ve dünyada bulunan bütün feleklerin, tabiatların ve unsurların yaratıcısı olduğu gibi "kün feyekûn, (ol deyince hemen meydana getirme)" usulüyle kıyamet gününü, ba'si ve ruhları bedenlere yerleştirme işini de yaratandır. b) Şöyle diyebiliriz: Âyetteki, (......) kelimesi mübteda; "O'nun "ol" diyeceği gün (her şey) oluverir" ifâdesi ise, habere delâlet eden zarfdır. Buna göre kelâmın takdiri, "O'nun hak olan sözü, O'nuny "ol" deyip de, (her şeyin) oluverdiği günde vaki olacaktır" şeklindedir. Bu, senin (......) demen gibidir ki, bunun manası, "Savaş, cuma günü olacaktır" şeklindedir. Allah'ın sözünün, bu günde hak oluşundan murad şudur: Allahü teâlâ ancak hak ile ve doğru olarak hükmeder. Çünkü O'nun hükümleri zulümden ve abesten münezzehtir. Üçüncü delil: "Sûra üfürüteceği gün de hakimiyet "Onundur" buyruğudur. "Mülk O'nundur" kısmı, hasr ifâde eder. Buna göre bu, "sûra üflendiği gün hakimiyet sadece Allahü teâlâ'nındır" mânasındadır. Binâenaleyh âyetteki bu ikinci cümleden murad, abes ve bâtıl olmaktan uzak olan hak hükmün ne olduğunu anlatmaktır. Bu son ifâdeden murad ise, savuşturulamayan ve karşı gelinemeyen, tam ve mükemmel bir kudretin olduğunu anlatmaktır. Allah'ın Hakimiyetini Kıyamete Tahsis Etmenin Mânası Eğer bir kimse, "Allah'ın sözü her zaman hak, kudreti ise her zaman mükemmeldir. O halde bu iki vasfın, bu (Kıyamet) (gününde bilhassa söz konusu olduğunun belirtilmesindeki hikmet nedir?" der ise, biz deriz ki: Bunun hikmeti, o gün hiç kimsenin fayda ve zarar veremiyeceği bir gün olmasıdır. Gerçekten o gün durum Hak teâlâ'nın, "Ogün, emir yalnız Allah'ındır" (İnfitar, 19) diye anlattığı şekilde olur. İşte bu sebepten ötürü, böyle bir tahsîs(has kılış) güzel ve yerinde olmuştur. Dördüncü delil: Âyetteki, "Görünmeyeni de, görüneni de bilendir" buyruğudur. Yani, "O Allah, görünmeyeni de, görüneni de bilendir." Bil ki bu mükemmel kitapta, Allahü teâlâ ne zaman Kıyametteki ba'sin (dirilişin) hallerini anlatsa, mutlaka şu iki prensibi zikretmiştir: a) O Allah'ın her türlü mümkinata kadir oluşu., ve b) Hertürlü malûmatı bilir oluşu. Zira O'nun her mümkînata kadir olmadığı farzedildiğinde, öldükten sonra diriltmeye, haşre ve ruhları bedenlere geri döndürmeye de kadir olmaması gerekir; O'nun bütün cüziyyatı (tafsilatı) bilmediği farzedildiğinde de, bütün bu şeyleri yapamaması gerekir. Zira o bu durumda, çoğu kez itaat edeni, isyan edene; mü'mini kâfire ve sıddıkı zındıka karıştırır. Böylece de öldükten sonra diriliş ve Kıyametten elde edilecek olan asıl maksad gerçekleşmemiş olur. Fakat deliller ile, bu iki sıfatın Cenâb-ı Hak'ta varlığı sabit olunca, maksad tamamlanır. Binaenaleyh, âyetteki, "Sûra iifürüleceği gün de hakimiyet O'nundur" buyruğu, Allah'ın mükemmel kudretine; "(O) görünmeyeni de, görüneni de bilendir" ifâdesi ise, mükemmel ilmine delâlet eder. işte böylece, hiç şüphe yok ki bu sıfatın toplamından, O'nun sözünün hak, hükmünün doğru, kaza ve kaderinin de, zulüm ile bâtıllıktan münezzeh olduğu ortaya çıkar. a) Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O, yegâne hikmet sahibi, (her-şeyden) hakkıyla haberdar olandır" buyurur. Allah'ın hakîm oluşundan murad, yaptığı işlerin tam isabetli olması; habir oluşundan maksad ise, bütün o işlerin gerçek mahiyetlerini, birbirine karıştırmaksızın ve tereddüde düşmeksizin bitmesidir. Allah en iyi bilendir. Biz bu tefsirin pek çok yerinde, Hak teâlâ'nın (Ol) buyruğunun bir hitab ve emir olmadığını anlattık. Eğer bu, yok olan bir varlığa yapılmış bir emir ise, bu imkânsızdır. Yok eğer var olan bir şeye emir ise, o zaman zaten var olan bir şeye var olması hususunda bir emir olur ki, bu da imkânsızdır. Aksine bundan murad, kâinatın yaratılmasında ve mevcudatın var edilmesinde, Allah'ın kudret ve meşîetinin geçerli olduğuna dikkat çekmedir. Kıyamette Üflenecek Sûr Hakkında Âyetteki, "Sûra üfleneceği gün" ifadesi ile, şüphe yok ki haşr günü murad edilmiştir. Yine ehl-i İslâm'a göre, Cenâb-ı Hakk'ın, bir meleğin üfleyeceği bir boynuz (boru) yaratmış olduğunda da şüphe yoktur. Bu (boru) Kur'ân'ın pek çok yerinde, Allah'ın burada da zikrettiği gibi "sûr" diye adlandırılmıştır. Fakat âlimler, bu âyetteki "sûr"dan ne kasdedildiği hususunda şu iki görüş üzere ihtilaf etmişlerdir: 1) Bundan maksad kendisine üflenip çalınan o boynuz (boru)dur ki, onun hususiyeti diğer sûrelerde anlatılmıştır. 2) Buradaki "sûr", "suret" kelimesinin çoğuludur. Burada bahsedilen sûra üfleniş de, ölülerin suretlerine üflemekten ibarettir. Ebû Ubeyde, "sûfe" kelimesinin cemisinin "sûf" oluşu gibi, sûr kelimesinin de "suret" kelimesinin cem'i olduğunu söylemiştir. Vahidî (r.h) şöyle demiştir: "Ebul-Fazl el-Arûzî El-Ezheri'nin el-Münziri'den, onun da Ebu'l-Heysemden rivayetine göre Ebu'l Heysem'in şöyle dediğini bana haber verdi: "Bazı insanlar, (......) kelimesinin, (......) kelimesinin; (......) kelimesinin de (......) kelimesinin cem'i oluşu gibi, (......) kelimesinin de, (......) kelimesinin cem'i olduğunu iddia etmiş ve bu görüşü Ebu Ubeyde den nakletmişlerdir." Ebu'l-Heysem şöyle devam eder:"Bu, fahiş bir hatadır. Zira Cenâb-ı Hak, "O, size suret (şekil) verdi, hem de suretlerinizi güzel yaptı" (Tegabun. 3) ve "sura üflendi" (zümer, 68) buyurmuştur. Binaenaleyh kim bunları ve (......) şeklinde okumaya kalkarsa, yalan yere iftirada bulunmuş ve Allah'ın kitabını değiştirmiş olur. Ebu Ubeyde çeşitli rivayetleri ve garip kelimelerin manasını bilir. Fakat onun nahiv (gramer) bilgisi yoktur." Ferrâ şöyle demiştir:"Müfred müzekker şeklinde olup, cem'i müfredine sebkat eden her cemî kelimenin müfredi, bir tâ-i te'nis ziyadesi ile yapılır. Mesela ve kelimelerinde olduğu gibi... Bunlardan herbiri, ifade ettikleri cinsin bütününü gösteren isimlerdir. Bunların müfredi, sonlarına bir tâ-r te'nis ilavesi ile olur. Çünkü bu kabil kelimelerin cemileri, müfredlerine sebkat etmiş (yani daha önce meydana çıkmış)tir. Eğer, (......) kelimesi, (......) kelimesinden önce olsaydı (......) kelimesinin ve (......) kelimesinin de şeklinde cemîlenişi gibi, (......) kelimesini şeklinde; (......) kelimesini şeklinde cemî yaparlardı. Fakat "boynuz" (boru) manasına gelen "sûr" kelimesinin ifade ettiği şey tektir ve müfredinin olduğunu söylemek doğru değildir. "İnsanın sureti" ifadesindeki "suret" kelimesi ise, müfredi cemisini geçtiği için, şeklinde cemilenmiştir." el-Ezheri, Ebu'l-Heysem görüşünde haklıdır. Bence de, bundan başkası caiz değildir" der. Ben de derim ki: "Şu husus da bu görüşü kuvvetlendirmektedir: "Eğer bundan maksad, insanların suretlerine (ruh) üflemek olsaydı, o zaman bu üfleme işini Allahü teâlâ kendisine nisbet ederdi. Çünkü insanların suretlerine ruhu üfleme işini, O kendisine nisbet etmiş ve nitekim, "O halde ben onun yaratılışını bitirdiğim ve ona ruhumdan üflediğim zaman siz (melekler) derhal ona secdeye kapanın" (hicr, 29); "Biz bundan dolayı o (Adem'e) ruhumuzdan üfledik" (Tahrim, 12) ve "Daha sonra onu başka bir yaratılışla İnşa ettik" (Mûminûn, 14) buyurmuştur. Fakat "boynuz" (boru) manasındaki sûra üfleme işini Cenâb-ı Hak kendisine nisbet etmemiş ve nitekim, "sûra üflendiği zaman... ' (Müddessir. 8) ve "(Birinci) sûra üftirülmüş, artık Allah'ın diledikleri müstesna, göklerde kim varsa, yerde kim varsa düşüp ölmüş sonra ona bir daha üfürülmüş, o anda bir de bakarsın ki, (herkes) ayakta bakmıp duruyorlar" (Zümer. 66) buyurmuştur. İşte bu konudaki sözün tamamı bundan ibarettir. En doğrusunu Allah bilir. 74"Hani İbrahim, babası Âzer'e, "Sen putları tanrı mı ediniyorsun? Doğrusu seni ve kavmini apaçık bir dalalet içinde görüyorum" demişti". Bu âyetle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: Hazret-i İbrahim'in Milletler Katındaki Mümtaz Yeri Bil ki Cenâb-ı Hak, Kur'an'ın bir çok yerinde Hazret-i İbrahim'in davranışlarını, müşrik Araplara karşı delil olarak kullanmıştır. Çünkü bütün milletler ve gruplar, Hazret-i İbrahim'in üstünlüğünü kabul etmişlerdir. Mesela müşrikler, Hazret-i İbrahim'in üstünlüğünü itiraf edip, kendilerinin O'nun soyundan olduğunu ikrar etmişlerdir. Yahudiler, hristiyanlar ve bütün müslümanfar O'na saygı duyar ve O'nun üstünlüğünü, değerini itiraf ederler. İşte bu sebeple, tam yerinde olarak Cenâb-ı Hak, müşriklere karşı münazarada O'nun durumunu nakletmiştir. Bil ki, bu büyük makam, -ki bu dünya halkının ekserisinin O'nun üstünlüğünü ve mertebesinin yüceliğini itiraf ve kabul etmesidir, Hazret-i İbrahim'e nasib olduğu şekilde başka hiç kimseye nasib olmamıştır. Bunun sebebi şudur: Rabbi ile kulu arasında bir ahid bulunmaktadır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Ahdimi (bana verdiğiniz sözü) yerine getirin, ben de size karşı olan ahdimi yapayım" (Bakara, 40) buyurmuştur. Binâenaleyh, Hazret-i İbrahim de, kulluk ahdini bihakkın yerine getirmiştir. Allahü teâlâ da buna, bazan icmâlen, bazan da mufassal biçimde şehâdette bulunmuş, tanıklık yapmıştır. İcmali şehâdeti, şu iki âyette ifadesini bulmuştur: a) Allahü teâlâ, "Ve hatırlayın o zamanı ki, Rabbi, İbrahim'i birtakım kelimelerle imtihan edip de O, bunları tamamen yerine getirdiğinde... "(Bakara. 124) buyurmuştur. İşte bu, Hazret-i İbrahim'in kulluk ahdini tam olarak yerine getirdiği konusunda, Allah tarafından yapılan bir şahadettir. b) Allahü teâlâ'nın, "Rabbi ona: "(Kendini Hakka) teslim et " dediği zaman O, "Alemlerin Rabbine teslim oldum" demişti" (Bakara. 131) âyetidir. Hazret-i İbrahim'in Muhatapları İle Münazarası Mufassal olarak şahadetine gelince, bu Hazret-i İbrahim'in birçok makamda, "tevhid"! (Cenab-ı Hakk'ın birliğini) isbat; Allah'a eş ve ortak koşma itikadını iptal hususunda münazara etmesidir. Bu konuda Birinci Makam, O'nun, babasına karşı yapmış olduğu münazaradır. Çünkü o babasına, "Babacığım, işitmeyen, görmeyen ve sana faydası olmayan şeylere niçin tapıyorsun?" (Meryem. 43) demiştir. İkinci Makam, O'nun kavmine karşı yapmış olduğu münazaradır. Ki bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "İşte o, üstünü gece bürüyüp örtünce bir yıldız görmüş, " "Bu mu benim Rabbim?" demiş....." (Enam. 76-79)âyetlerinde ifade edilen husustur. Üçüncü Makam, O'nun zamanının kralına karşı yapmış olduğu münazaradır. İşte bu sebeple o, "Benim Rabbim hem diriltir, hem öldürür" (Bakara. 258) demiştir. Dördüncü Makam, O'nun bilfiil kâfirlere karşı yapmış olduğu münazaradır. Ki bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "Derken o, bunları (putları) parça parça etti. Yalnız onların büyüğünü bıraktı, belki ona müracaat ederler diye... "(Enbiya. 58) vd. âyetlerinde ifade edilen husustur. Daha sonra Hazret-i İbrahim'in kavmi ise, "Dediler: "Onu yakın! Tanrılarınıza yardım edin, eğer (bir iş) yapacaksanız..." (Enbiyâ, 68) demişlerdir. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), bu olaydan sonra, çocuğunu seve seve bağışlayarak şöyle demiştir: "Evladım, rüyamda seni boğazladığımı görüyorum. Bak artık ne düşünürsün?" (Saffat, 102). İşte bu duruma göre Hazret-i İbrahim'in gençlerden, (gözü pek kimselerden) olduğu sabit olmuş olur. Çünkü o kalbini irfana (marifetullah'a); dilini burhana (delil, hüccet); bedenini ateşe; çocuğunu kurban etmeye, malını da misafirlere teslim etmişti. Daha sonra O (aleyhisselâm), Rabbinden talepte bulunarak, "Sonrakiler içinde benfm için (bir) Itsân-ı sıdk ver (iyi namımı daima yaşat)" (Suârâ, 84) demiştir. Binâenaleyh, Allahü teâlâ'nın keremine uygun olan, O'nun duasına icabet etmesi ve bu istekle elde etmek istediği gayeyi gerçekleştirmesidir. İşte bu sebeple muhakkak ki Cenâb-ı Hak, O'nun duasına icabet etmiş, duasını kabul etmiş ve O'nu Kıyamete kadar, bütün din mensupları ve cemaatler için makbul bir zât kılmıştır. Araplar, O'nun üstünlüğünü kabul ettikleri için, şüphe yok ki Cenâb-ı Hak, Hazret-i İbrahim'in kavmine karşı yapmış olduğu münazarasını, müşrik Arablara karşı bir delil kılmıştır. Müşriklerin Muhtelif Nevileri Hakkında Bil ki âlemde hiç kimse, vücub, kudret, ilim ve hikmet bakımından Allah'a denk olacak şerikin bulunduğunu söylememiştir. Şu kadar var ki, Seneviyye, iki ilah bulunduğunu söyler... Bunlardan birisi, hayır işlerde bulunan "hikmetli tanrı"; diğeri ise serleri yapan, meydana getiren "hikmetsiz tanrı"dır." Allah'dan başkasına ibadetle meşgul olanlar ise pekçoktur. Mesela bunlardan birisi, yıldızlara tapanlardır. Bunlar da iki kısma ayrılırlar. Bazılarının görüşü şöyledir: Allahü teâlâ yıldızları yaratmış ve bu süflî âlemin işlerini tedbir etmeyi, yönetmeyi o yıldızlara havale etmiştir. Binâenaleyh bu yıldızlar, bu alemin yöneticileridir. Bu sebeple, bizim de bu yıldızlara ibadet etmemiz gerekir. Sonra bu felek ve yıldızlar, Allah'a ibadet ve O'na itaat ederler. Bunlardan diğer kısmı ise, bir yaratıcının varlığını kabul etmeyen aşırı kimselerdir. Bunların görüşleri şudur: Bu felekler ve yıldızlar, zatları gereği vacibu'l-vücud olan birtakım yıldızlardır. Bunların yok olup fani olmaları imkansızdır. İşte bunlar, en aşağı derecedeki alemin hallerini tedbir edip yönetenlerdir... Bu görüşte olanlar, sırf Oehriyecilerdir. Allah'dan başkasına İbadet edenlerden birisi de, Mesih'e tapan hristiyanlardır. Bunlardan puta tapanlar da vardır. Şirkin Yaygınlığının Düşündürdüğü Bazı Meseleler Bil ki burada, mutlaka bahsedilmesi gereken bir husus vardır ki, o da şudur: Putperestlik dininden daha eski bir din yoktur. Bunun delili şudur: Detaylı bir şekilde tarihleri bize kadar ulaşan en eski peygamber, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'dur. Hazret-i Nuh da, ancak putperestliği reddetmek için peygamber olarak gelmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'un kavminin şöyle dediğini nakletmiştir: "Sakın taptıklarınızı bırakmayın. Hele 'Ved'den, "Suvaa"dan, "Yeğuus'dan, "Yeûuk'danve "Neşr"den zinhar vazgeçmeyin" dediler" (Nuh, 23). İşte bu da, putperestlik dininin Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'dan önce de bulunduğuna delalet eder. Bu din, bu zamana kadar da süre gelmiştir. Zira, yeryüzünün her tarafında oturan kimselerden pekçoklan, hala putperestlik dinini sürdürmektedirler. Durumu böyle olan bir dinin, batıl olduğunun bilinmesi, aklın bedahetinde imkansızdır. Ne var ki, şu anda yontulan bu taşın, beni, semayı ve yeri yaratan olmadığını bilmek, zaruri (yani kesin) bir ilimdir. Halbuki, büyük bir topluluğun zaruri bir nesneyi inkâr etmekte birleşmeleri imkansızdır. İşte bu sebeple putperestlik itikadında, putun, gök ve yerin yaratıcısı olmadığı ortaya çıkmış olur. Bilakis, onların bu konuda bir açıklama ve izah şekillerinin bulunması gerekir. Âlimler bu konuda pekçok izah yapmışlardır ki, biz bu bahsi Bakara sûresinin baş kısımlarında ele almıştık. Daha fazla fayda temin etmek için, bunları burada tekrarlamamızda bir sakınca yoktur. Yıldızlara Tapanların Şirkleri Hakkında Yorum Birinci Tevil (İzah): En kuvvetlisi olan bu izaha göre, insanlar, en aşağıda olan bu âlemin hallerinin değişmesinin, yıldızların durumlarının değişmesine bağlı olduğunu görmüşlerdir. Zira güneşin, tepe noktasına ("semtu'r-re's") uzaklığına ve yakınlığına göre dört mevsim meydana gelmektedir. Bu dört mevsimin meydana gelmesi sebebiyle de, bu alemde farklı farklı durumlar oluşur. Sonra bu insanlar, diğer yıldızların hallerini de gözetlemiş, bunun neticesinde de birtakım mutluluk ve mutsuzlukların, insanların farklı farklı durumlar üzerinde olmaları hususunda, o yıldızların nasıl doğduklarına bağlı olduklarına inanmışlardır. Onlar buna inanınca, insanların pekçoğu zann-ı galible, bu alemde meydana gelen hadiselerin başlangıcının, bu felek ve yıldızlarla ilgili haller olduğuna inanmışlardır. Binâenaleyh, onlar buna inanınca, bu felek ve yıldızlara saygı duyma hususunda aşın gitmişlerdir. Sonraysa onlardan bazıları, bu felek ve yıldızların zatları gereği "vâcib" olduğuna; bazıları da bu yıldızların hadis olduğuna, en büyük ilahın mahlûkları olduklarına inanmışlardır. Ancak ne var ki onlar "Bunlar, en büyük ilahın mahlukları ise de, ancak ne var ki bu âlemin hallerini idare edenler bunlardır" demişlerdir. İşte bu görüşte olanlar, en büyük ilah ile, bu âlemin muhtelif halleri arasında vasıtalar bulunduğunu kabul eden kimselerdir. Her iki takdire, görüşe göre de, putperestler topluluğu, bu yıldızlara ibadet etmek ve onlara tazimde bulunmakla meşgul olmuşlardır... Sonra onlar, bu yıldızların çoğu zaman insanların görmelerinden uzaklaşıp kaybolduklarını görünce; her yıldız için, o yıldıza mensup olan cevherden bir put edinmişlerdir. Mesela onlar, güneş putunu altından yapmışlar ve o putu, güneşe (güneşin cevherine) mensup olan taşlarla süslemişlerdir. Ki bu taşlar yakut ve elmastır. Yine onlar, ay putunu da gümüşten yapmışlardır. Diğerleri de buna kıyaslanabilir. Daha sonraysa bu kimseler, bu putlara tapmaya yönelmişlerdir ki, onların bu putlara tapmalarının maksadı, (aslında) o yıldızlara ibadet etmek ve bu yolla onlara yaklaşabilmektir. İşte bu noktada, "Bu putlara tapmaktan asıl maksadın, yıldızlara tapma olduğu" hususu ortaya çıkmaktadır. Şirke Karşı Peygamberlerin İzledikleri Yol Peygamberlere (as) gelince, onların bu hususta iki makamı vardır: Birincisi, bu yıldızların, bu alemin hal ve durumları hususunda, katiyyen bir tesir ve bir etkilerinin bulunmadığı hususunda delil getirmektir. Nitekim Cenâb-ı Hak, bu yıldızların da ilahi emre boyun eğmiş olduklarını beyan ettikten sonra, "Haberiniz olsan ki yaratmak da, emretmek de O'na mahsustur" (Araf, 54) buyurmuştur. İkincisi ise şudur: Bu yıldızların bir şeyler yapmaları ve bu âlem hakkında, onlardan birtakım tesir ve etkilerin sudur ettiği fazedilse dahi, bunların sonradan var olduklarına dair deliller bulunmaktadır. Binâenaleyh, onların mahluk olmaları gerekir. Bu sebeple, "asi" olana ibadet etmekle meşgul olmak, "fer" olana ibadetle meşgul olmaktan daha evlâdır. Putperestlik dininin daima bulunduğuna dair delil, bizim zikrettiğimiz şu husustur: Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, babası Âzer'e "Hani İbrahim, babası Âzer'e, "Sen putları mı tanrı ediniyorsun? Doğrusu seni ve kavmini apaçık bir dalalet içinde görüyorum" demişti..." dediğini nakledince, O, böylece bu sözüyle putlara tapmanın bir cehalet eseri olduğu hususunda fetva vermiş oldu. Daha sonra Hazret-i İbrahim, delil getirmekle meşgul olunca, yıldızlar, ay ve güneşten hiçbirinin ilah olmaya layık olmadıklarına delil getirmiştir ki, işte bu da, putperestlik dininin neticesinin, bu yıldızların ulûhiyyetini benimseme noktasına vardığına delalet eder. Aksi halde, bu âyetler birbirini nefyedip, birbirlerine zıt olurlardı... Bunu iyice kavradığın zaman, putperetslik itikadını iptal etme yolu, ancak güneşin, ayın ve diğer yıldızların, bu alemin ilahı olmalarının, böylece de bu alemi yönetmelerinin geçersiz kılınması ile ortaya çıkar... İkinci İzah: Putperestlik itikadının gerçek yüzünü ortaya koyma hususundaki ikinci izah da, Ebu Ma'şer, Cafer İbn Muhammed el-Müneccim el-Belhi (r.h.)'nin zikretmiş olduğu şu husustur: O bazı kitaplarında şöyle demektedir: "Çin ve Hindlilerin pek çoğu, ilahın ve melaikenin bulunduğunu kabul ederler... Ancak ne var ki onlar ilahın cisim olduğuna ve en güzel bir surette bulunduğuna; meleklerin de çok güzel bir şekli bulunduğuna; ancak ne var ki bunların gökler sebebiyle kendilerine görünmediklerine inanırlar... İşte bu sebeple de, manzarası son derece hoş, görünüşü ve şekli çok güzel birtakım heykeller ve putlar yaparlar... Böylece de, son derece güzel olan bir suret, bir şekil elde eder, bunun, "İlahın heykeli olduğunu..." söylerler. Birincisinden daha aşağı olan diğer bir şekil daha edinir, bunu da, meleğin (tahayyül ettikleri) şekline göre yaparlar. Daha sonra onlar, bu ibadetleriyle Allah'a ve meleklere yaklaşmayı kastederek, putlara ibadetlerini sürdürürler." Binâenaleyh, eğer Ebu Ma'şer'in ileri sürdüğü bu husus doğru ise, putlara ibadet etmenin sebebinin Allahü teâlâ'nın cisim olduğuna ve o'nun bir mekanda bulunduğuna inanç olduğu ortaya çıkmış olur. Bu konuda Üçüncü İzah da şudur: Kafir kimseler, Allahü teâlâ'nın, yeryüzünün her bir bölgesinin idaresini, muayyen bir meleğe bıraktığına ve bu alemin mülkünün her bir parçasının idaresini de, bizzat semavi olan birtakım ruhlara bırakmış olduğuna inanarak, şöyle demektedirler: Denizlerin idarecisi bir melektir; dağların idarecisi de bir başka melektir. Bunun gibi, bulutların, yağmurların, rızıkların, harb ve savaşların idarecileri de başka başka meleklerdir. Onlar, buna inanınca o meleklerin her biri için, hususi bir put ve hususi bir heykel yapıp; böylece her puttan, o semavi ruha uygun düşen tesir ve tedbirler taleb ederler... Âlimlerin, bizim Bakara sûresinin başında zikrettiğimiz şekilde, bu üç izahtan başka diğer açıklamaları da bulunmaktadır. Biz burada bu kadar açıklamayla yetinelim. Allah en iyi bilendir. Hazret-i İbrahim'in Babasının İzahı Bu âyetin zahiri, Hazret-i İbrahim'in babasının isminin, Âzer olduğuna delalet eder. Bazı alimler, bunun isminin Târeh olduğunu söylemişlerdir. Zeccâc, "Neseb âlimleri arasında, Hazret-i İbrahim'in babasının isminin Târeh olduğu hususunda bir ihtilaf yoktur" demiştir. Mülhidlerden bazıları, bunu Kur'an'ı ta'n etme vesilesi kılmışlar ve, "Bu nesep yanlıştır, doğru değildir" demişlerdir. Alimlerin bu konuda takındıkları iki tavır vardır: Birinci Tutum: Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in babasının ismi Âzer'dir. Bazı alimlerin, "Nesebçiler, Hazret-i İbrahim'in babasının isminin Târeh olduğu hususunda ittifak etmişlerdir" şeklindeki sözlerine gelince, biz deriz ki, bu iddia zayıftır. Zira, bu ittifak ancak onların birbirlerini taklit etmesinden meydana gelmiştir. Neticede bu icma, mesela Vehb, Ka'b vb. birkaç kişinin görüşüne dayanmaktadır. Bunlar da çoğu kez yahudi ve hristiyanlardan gelen haberlere sarılmışlardır ki, Kur'an'ın açık ifadesi karşısında buna itibar edilemez. İkinci Tutum: Biz onun isminin Târeh olduğunu kabul etsek bile, biz burada şu izahları da yapabiliriz: Âzer Kelimesi Hakkında Çeşitli İzahlar Birinci İzah: Hazret-i İbrahim'in babası, belki de bu iki isimle anılıyordu. Binâenaleyh, onun asıl isminin Âzer; lakabının ise Târeh olup neticede de, lakabının daha fazla şöhret bularak, ismininse kapalı katmış olması; Allahü teâlâ'nınsa, onu ismiyle anmış olduğunun söylenmesi muhtemel olduğu gibi, aksinin olması da muhtemeldir. Bu da, Târeh'in onun asıl ismi, Âzer'in de onun genel lakabı olup, Cenab-ı Allah'ın da Onu bu lakabıyla anmış olmasıdır. İkinci İzah: "Âzer" kelimesi onların dillerinde belirli bir sıfatı ifade ediyordu. Bu isim onlarda kötüleme için kullanılan bir isim olup "hata eden" manasınadır. Buna göre sanki âyetin manası, "İbrahim hatalı olan babasına dedi ki..." şeklindedir. Sanki Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) babasını, haktan saptığı, kâfir olduğu ve doğru yoldan uzaklaştığı için kınayıp ayıplamıştır. "Âzer" kelimesinin, Harzemcede "ihtiyar" manasına geldiği de söylenmiştir. Bu aynı zamanda aslı Farsça olan bir kelimedir. Bil ki bu iki izah Kur'an-ı Kerim'de, az da olsa Arapça olmayan kelimeler bulunabileceğini söyleyenler açısından yapılabilecek birer izahtır. Üçüncü İzah: "Âzer", Hazret-i İbrahim'in babasının tapmış olduğu putun ismidir. Cenâb-ı Hak, Hazret-i İbrahim'in babasını şu iki sebebten dolayı böyle isimlendirmiştir: a) Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in babası, kendisini o puta ibadete adamıştı. Bir kimseyi sevmede çok ileri giden herkese, sevdiği o şeyin ismi verilir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O gün herbir insan sınıfını biz imamlarıyla çağıracağız" (isrâ, 71) buyurmuştur. b) Bu kelimenin takdiri"Âzer'e tapan" şeklindedir. Bundan, muzaf olan "âbid" kelimesi hazfedilmiş ve muzafun ileyh, muzafın yerini tutmuştur. Dördüncü İzah: Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in babası "Târeh" idi. Âzer ise onun amcasıydı. Bazan amcaya "baba" denir. Nitekim Cenâb-ı Hak, Ya'kûb (aleyhisselâm)'un çocuklarının, "Senin tanrına ve babaların İbrahim'in, İsmail'in ve İshâk'ın tanrısı olan tek tanrıya ibadet edeceğiz"(Bakara, 133) dediklerini nakletmiştir. Halbuki Hazret-i İsmail'in, Hazret-i Yakub'un amcası olduğu malumdur. Onlar ise bu sözlerinde amcalarını, baba olarak ifade etmişlerdir. İşte burada da böyledir. Bil ki, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in babasının isminin "Âzer" olmadığı hususunda çok açık bir delil bulunmuş olsaydı, o zaman bu gibi tekellüflere girmek gerekirdi. Halbuki böyle bir delil yoktur. O halde, hangi ihtiyaç bizi böyle te'villere götürmüştür? Âyetin zahirinin delalet ettiği mananın doğruluğuna dair en kuvvetli delil, yahudi, hristiyan ve müşriklerin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i yalanlama ve O'na karşı öfkelerini ortaya koymada son derece hırslı olmalarıdır. Binâenaleyh eğer âyetin bildirdiği bu neseb (babalık) yalan olsaydı, örfen, yahudi, hristiyan ve müşriklerin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i yalanlama hususunda susup kalmaları imkansız olurdu. Onlar, O'nu bu hususta yalanlamadıklarına göre, bu nesebin doğru olduğunu anlarız. Allah en iyi bilendir. Azer'in Hazret-i İbrahim'in Babası Olduğunu Reddeden Şianın İddiası Şi'a "Hazret-i Peygamber'in babası ve dedelerinden hiçbiri kafir değildi" demiş, Hazret-i İbrahim'in babasının kâfir olduğunu da kabul etmeyip, şunu ileri sürmüşlerdir: "Âzer, Hazret-i İbrahim'in babası değil, amcasıdır." Şi'a görüşlerine şunları delil getirmişlerdir: 1) Peygamberlerin babaları (ataları) kafir olmazlar. Buna şunlar da delalet eder: a) Cenâb-ı Allah, "O (Allah), kıyam ettiğin vakit seni ve secde edenler içinde dolaşmanı görendir." (Şu'ara, 218-219) buyurmuştur. Denildi ki: "Bunun manası, "O'nun (Hazret-i Muhammed'in) ruhu, bir secde edenden, diğer secde edene geçer" şeklindedir. Bu manaya göre, âyet Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in. bütün ecdadının müslüman olduğuna delalet eder. Bu durumda Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in babasının da müslüman olduğuna kesin hükmetmek gerekir. İmdi, eğer denilirse ki: "Âyetteki, "Secde edenler içinde dolaşman..." ifadesi, şu manalara da gelebilir: Birincisi: Gece namazının farziyyeti nesh olununca, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), ashabın fazla ibadet etmeye düşkünlüğünden ötürü, o gece onların ne yaptıklarını görmek için, sahabenin evlerini dolaşmış ve sahabenin Kur'an okumalarının, tesbih ve tevhidlerinin duyduğu seslerin çokluğundan dolayı, o evleri yabani arı kovanları gibi görmüş. İşte âyetteki, "Secde edenler içinde dolaşman..." ifadesinden murad, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in o gece, secde edenleri, (gece kalkmış) olanları dolaşmasıdır. İkincisi: Bundan murad şudur: Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), cemaatle namaz kılardı. Buna göre "Secde edenler içinde dolaşma "sının manası, O'nun, onların arasında olması ve beraber kıyam, rüku ve secde yapmalarıdır. Üçüncüsü: Bundan murad, "Sen her nezaman kalkıp ibadetle meşgul olmada, secde edenlerle birlikte dönüp dolaşırsan, bu halin Allah'a saklı kalmaz" manasıdır. Dördüncüsü: Bundan murad, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, arkasında namaz kılanları görebilmesi ve onlar üzerinde bakışlarını dolaştırmasıdır. Bunun delili, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu hadisidir: "Rükû ve secdelerinizi tam olarak yapınız. Çünkü ben sizi, arkamdan görürüm." İşte bu dört izah da ayetin zahirinin ifade edebileceği manalardır. Binâenaleyh sizin ileri sürdüğünüz şey geçersizdir." Bu itiraza Şiiler şöyle cevap verirler: "Âyetin lafzı bütün bu manalara gelebilir. Bunlardan hiçbirinin, öbür manalardan daha geçerli olduğu ileri sürülemez. Bundan dolayı âyeti, bunların hepsine birden hamletmek gerekir. Bu durumda da maksadımız hasıl olmuş olur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in atalarından hiçbirinin müşrik olmadığına, şu hadis-i şerif de delalet eder: "Ben hep, temiz erkeklerin sulbünden, temiz kadınların rahimlerine naklolundum." Nitekim Allahü teâlâ, "Müşrikler ancak necistir" (Tevbe, 27) buyurmuştur. İşte bu da, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ecdadından hiçbirinin müşrik olmadığını kabul etmeyi gerektirir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz (Şi'a) deriz ki: Anlattığımız bu şeylerle, Hazret-i İbrahim'in babasının müşrik olmadığı anlaşılır. Halbuki "Âzer"ln müşrik olduğu sabittir. Binâenaleyh Hazret-i İbrahim'in babasının, Âzer'den başka bir kimse olduğunu kesin olarak söylemek gerekir. 2) Azer, Hazret-i İbrahim'in babası değildir. Çünkü bu ayet, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, Azer ile çok sert ve ağır bir şekilde, sözlü olarak münakaşa ettiğini göstermektedir Halbuki babaya böyle sert ve ağır söz söylenmesi caiz değildir. İşte bu da, Âzer'in Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in babası olmadığına delalet eder. Biz, şu iki sebebten ötürü bu ayete göre, Hazret-i İbrahim'in, babasına karşı ağır ve sert konuştuğunu söyledik: a) Ayet, "Azer" kelimesinin ötüresi ile "Hani İbrahim babasına, "Ey Azer" demişti" şeklinde de okunmuştur. Bu kıraat "Âzer" kelimesinin, münâdâ olmasına göredir. Babaya, böyle ismi ile nida etmek, en büyük bir kabalıktır. b) Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), Âzer'e, "Doğrusu seni ve kavmini apaçık bir dalâlet içinde görüyorum" demiştir. Bu da, kaba ve eziyet veren en büyük sözlerden birisidir. Böylece onun, Âzer'e sert konuştuğu anlaşılıyor. Biz, şu sebeplerden ötürü babaya sert ve ağır konuşulmasının caiz olmayacağını öne sürüyoruz: a) Cenâb-ı Allah, "Rabbin, "Kendinden başkasına kulluk etmeyin ve ana-babaya İyi muamele edin' diye hükmetti" (isra, 23) buyurmuştur ki, bu hüküm kafir olsun, müslüman olsun, bütün babalar hakkında umumidir. Yine ebeveyn hakkında Allah: "Onlara "öf bile deme ve onları azarlama " (isra. 23) buyurmuştur ki bu da umumi bir ifadedir. b) Allahü teâlâ, Hazret-i Musa'yı Firavn'a göndermiş ve Firavn'a yumuşak davranmasını emrederek, "(Gidin de) ona yumuşak söz söyleyin. Olur ki nasihat dinler, yahut (Allah'dan) korkar" rraha. 44) buyurmuştur. Bunun sebebi, onu büyütmüş olan Firavun'un hakkına riayet etmektir. Öyleyse baba yumuşak davranılmaya daha layıktır. c) Birşeye yumuşak davranarak davet etmek, kalblere daha çok tesir eder. Ama kaba ve sert davranış, nefreti ve kabul etmemeyi doğurur. İşte bundan dolayı Hak teâlâ, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e "Onlarla en güzel bir şekilde mücadele et" (Nahl, 125) buyurmuştur. O halde dine davette, babasına böyle sert konuşması Hazret-i İbrahim'e nasıl yakışır? d) Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in "halim" olduğunu bildirerek, "İbrahim cidden yumuşak huylu (halim), yüreği yanık ve kendisini tamamen Allah'a vermiş biri idi" (Hûd, 75) buyurmuştur. Halbuki böyle halîm-selim bir kimsenin, babasına bu şekilde sert davranması nasıl uygun düşer? Yaptığımız bu izahlar ile, Âzer'in, Hazret-i İbrahim'in babası değil amcası olduğu sabit olur. O'nun babası "Târeh'tir. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere Yakûb (aleyhisselâm)'un çocukları babalarının amcası olduğu halde, Hazret-i İsmail'i, babaları Ya'kûb'un "babası" olarak nitelendirmişlerdir. Demek ki bazan amca, "baba" olarak ifade edilir. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), amcası Hazret-i Abbas (radıyallahü anh)'ı kastederek, "Babamı bana teslim edin " demiştir. Keza Âzer'in, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in annesinin babası (dedesi) olması da muhtemeldir. Bazan bu dedeye de baba denir. Bunun delili "... onun neslinden Davud'u, Süleyman'ı... İsa'yı ve İlyas'ı (hidayete erdirdik)" (En'am, 84-85)âyetidir. Bu âyette, İsa (aleyhisselâm), anne tarafından dedesi olduğu halde Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in zürriyetinden sayılmıştır. Ehl-i Sünnet alimleri ise: Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in babasının kafir olduğunu ve Kur'an'ın bu âyetinin, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in babası Âzer'in kafir olduğuna delalet ettiğini söylemişlerdir. Hem sonra Cenâb-ı Allah, "İbrahim'in babasına istiğfar etmesi ancak ona verdiği bir sözden dolayı İdi. Ne zaman ki onun bir Allah düşmanı olduğu kendisine besbelli oldu, derhal ondan uzaklaştı" (Tevbe, 114)buyurmuştur. İşte bu da bizim görüşümüzün doğruluğuna delalet eder. "Secde edenler içinde dolaşman..." (Şu'ara, 219) âyetine gelince, deriz ki: "Bu âyetin, başka manalara da gelebileceğini anlatmıştık. Şi'a'nın, "Ayet, bu manaların hepsine birden hamledilir" şeklindeki sözüne karşı da deriz ki: "Bu imkansızdır. Çünkü müşterek (birden çok manaya gelen) bir lafzı, bütün manalarına birden hamletmek caiz değildir. Yine bir lafzı aynı anda, hem hakiki, hem mecazi mânasına hamletmek de caiz değildir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Ben hep, temiz erkeklerin sulbünden, temiz kadınların rahimlerine naklolundum" hadis-i şerifi, O'nun nesebinde bir bozukluk ve zinanın olmadığı manasına hamledilir. Şi'a'nın, "Babasına karşı sert ve katı davranması, Hazret-i İbrahim'e uygun düşmez" şeklindeki görüşüne karşı deriz ki: "Belki de o, küfründe ısrar etmiştir. İşte bu ısrarından dolayı, böyle davranılmaya müstehak olmuştur. Allah en iyi bilendir. "Âzer" kelimesi, (babasına)tabirinin atf-ı beyanı olarak mansub, münâdâ olarak da merfu okunmuştur. Birisi bana şöyle bir soru sordu: "Âzer kelimesi bu iki kıraata göre de okunmaktadır. Ama (bunun benzeri olan), "Musa, kardeşi Harun'a dedi ki..." (Araf, 142) âyetinde "Harun" kelimesi sadece mansub olarak okunmuş, hiç merfu olarak okunmamıştır. Bu ikisinin farkı nedir?" Buna karşı dedim kî: "Zammeli okumak, münâdâ sayılmasından ötürüdür. Ama bir kimseye ismi ile çağırmak, o çağırılan kimseye fazla değer verilmediğini gösterir. İşte bu, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'ın hadisesine uygundur. Çünkü Azer inkârda diretmiştir. Binâenaleyh ona, -bu çirkin ısrarından men edebilmek için-ağır bir şekilde seslenmek güzel ve yerinde olmuştur. Ama Musa (aleyhisselâm)'nın kıssasına gelince, O, bazan kardeşi Harun'u, kavminin başına kendine halife olarak bırakıyordu. Binâenaleyh bu durumda, ona değer vermeme uygun düşmez. İşte bundan dolayı, "Harun" kelimesini, burada merfu okumak caiz değildir." Âlimler, "ilah" kelimesinin tefsiri hususunda ihtilaf etmişlerdir. En doğru görüş, bunun, "tapılan şey" (ma'bud) manasına geldiğidir. İşte bu âyet de bu manaya delalet etmektedir. Çünkü Hazret-i İbrahim'in kavmi, ibadet etmek maksadıyla putlar yapmışlardı. Bundan dolayı Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) babasına, "Sen, putları mı Hah ediniyorsun?" demiştir ki bu da, "ilah" kelimesinin, "ma'bûd" (ibâdet olunan, tapınılan şey) manasına geldiğine delalet eder. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in bu âyette geçen sözü, şu iki bakımdan putperestlerin görüşlerinin bozuk ve bâtıl olduğuna dair bir aklî delil ihtiva etmektedir: a) Hak teâlâ'nın, "Sen putları ilah mı ediniyorsun?" buyruğu, putperestlerin, birçok ilahın bulunduğunu söylediklerine delalet eder. Ancak ne var ki birçok ilahın bulunması, Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğergöklerde ve yerde Allah'dan başka tanrılar olsaydı onların ikisi de muhakkak ki harap olup gitmişti..." (Enbiyâ, 22) âyetinden anlaşılan aklî delil ile bâtıldır. b) Bu putların, şayet hayra ve şerre güçler: yetmiş olsaydı, tek bir put da yeterdi. Tek bir put yeterli olmadığına göre bu, bunlar çok olsalar dahi, onlarda kesinlikle hiçbir faydanın bulunmadığına delalet eder. Bazı alimler bu âyette, Allah'ı bilmenin ve O'nun şükrüyle meşgul olmanın vacib olduğunun, naklî delil ile değit de, aklî delil ile bilindiği hususunda istidlalde bulunmuşlardı. Zira Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), onların sapık olduklarına hükmetmiştir. Eğer aklî vücubiyyet olmasaydı, onlar hakkında sapık hükmünü veremezdi. Çünkü bu yol, Hazret-i İbrahim'in tebliğinden önce bulunuyordu. Mamafih biri çıkıp diyebilir: Bu yol, Hazret-i İbrahim'den önce olan peygamberlerin şeriatının hükmü itibariyle "dalâl", sapıklık olmuştur. Hazret-i İbrahim'e Melekût Âleminin Gösterilmesi 75"Böylece biz İbrahim'e kesin ilme erenlerden olması için göklerin ve yerin büyük mülkünü gösteriyorduk...". Bu âyette birkaç mesele vardır: Ayetteki Kezalike Tabirinin Manası (......) tabirindeki kaf harfi teşbih içindir. Bu ise, daha önce geçmiş olan bir gaibe işarettir. Burada daha önce zikredilen İse, Hazret-i İbrahim'in, putlara tapmayı çirkin ve kabih addetmiş olmasıdır. Bu da O'nun, "Doğrusu seni ve kavmini apaçık bir dalalet içinde görüyorum..." ifadesidir. Buna göre mana, "Hazret-i İbrahim'e, putlara tapmanın çirkinliğini gösterdiğimiz gibi, O'na göklerin ve yerin büyük mülkünü de gösteriyoruz..." şeklinde olur. Burada aklî bir incelik vardır ki, o da şudur: Allah'ın celâlinin nuru, kesinlikle inkıtâya uğramaksızın ve de zeval bulmaksızın devamlı parlar. Beşeri ruhlar, arada bir perdenin bulunması hali müstesna, o nurlardan hiç mahrum olmazlar. Bu perde ise, Allah'tan başkasıyla meşgul olmaktan başka bir şey değildir... Durum böyle olunca, bu mania ve perdeler zail olup aradan kalktığı nisbette, bu ilahi tecelliler meydana çıkar. Binâenaleyh, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in "Sen, pulları İlah mı edeniyorsun?.." (En-âm, 74)sözü, Allah'dan başkasına İbadetle meşgul olmanın çirkinliğine bir işarettir. Çünkü, Allah'ın dışında kalan her şey, Allah'dan alıkoyan bir perde mesabesindedir. Binâenaleyh, o perde yok olunca, şüphe yok ki, "göklerin melekûtu" ona tamamen tecelli eder. Bu sebeple, Cenâb-ı Hakk'ın "Böylece biz İbrahim'e, göklerin büyük mülkünü de gösterîyorduk..." buyruğu, "Allah'dan başkasıyla meşgul olmak sona erip zail olunca, Allah'ın celalinin nuru ona tecelli etti" demektir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın tabiri de, bu şerefli ve ruhanî, manevî faydanın kaynağı olmuş olur... Bir kimse şöyle diyebilir: "Bu gösterme işi, daha önce de bulunuyordu. Binâenaleyh evla olan, "böylece biz, İbrahim'e göklerin ve yerin melekûtunu göstermiştik..." denilmesidir. O halde, daha niye bu lafız yerine, "Böylece biz... gösteriyoruz..." denilmiştir?" Biz deriz ki, buna şu şekillerde cevap verilebilir: a) Âyetin takdirinin, "İşte böylece biz, İbrahim'e göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyor idik..." şeklinde olmasıdır. Böylece bu ifade, mazinin hikayesi olmuş olur... Buna göre mana şu şekilde olur: "Allahü teâlâ Hazret-i İbrahim'in, hak dine son derece kuvvetli bağlılığından dolayı, babasıyla yüzyüze sert bir biçimde konuştuğunu nakledince, sanki "İbrahim, dinî salâbet hususunda bu üstün dereceye nasıl ulaşmıştır?" denilmiş de bunun üzerine, "O, ta bulûğa erdiği zamandan beri, kesin ilme erenlerden olsun diye, İbrahim'e çocukluğundan itibaren göklerin ve yerin büyük mülkünü gösteriyorduk..." şeklinde cevap verilmiştir. b) Bu, öncekinden daha kıymetli bir açıklama olup, buna göre biz deriz ki: Allah'ın, İbrahim'e göklerin ve yerin melekûtunu göstermesinden maksat, İbrahim'in, sırf bu melekûtu görmesi değildir. Aksine bundan maksat, O'nun o melekûtu görmesi ve böylece de, Allah'ın celâlinin kudsiyyetinin, yüceliğinin ve ululuğunun marifetine nail olması, ulaşmasıdır. Halbuki Allah'ın mahlûkatı, her ne kadar zat ve sıfatları bakımından sonlu ve fani iseler de, bunların zatlara ve sıfatlara delalet etme cihetleri sonsuzdur... Babam Şeyh el-İmâm Ömer Ziyâuddin (r.h)'in şöyle dediğini duymuştum: "Ben, Şeyh Ebu'l-Kasım el-Ensarî'nın şöyle dediğini duydum: İmâmul-Harameyn'in şöyle dediğini duydum: "Allah'ın malumatı sonsuzdur. O'nun, o malumatlardan herbiri hakkındaki malumatı da sonsuzdur. Bu böyledir, zira tek bir atom (cevher-i ferd)'un, bedeliyyet yolu üzere, sonsuz yerlerde bulunması ve aynı yol üzere, sınırsız sıfatlarla muttasıf olması mümkündür. Halbuki o takdir ve farz edilen hallerin hepsi de, Allah'ın hikmetine ve kudretine delalet etmektedirler. Cevher-i ferd (atom) ile bölünmeyen cüz böyle olunca, Allah'ın bütün melekûtu hakkındaki söz ya nasıl olur? Böylece, Allah'ın mülkünün ve melekûtunun, O'nun celalinin sıfatlarına, azamet ve izzetinin alametlerine delaletinin sınırsız olduğu sabit olmuş olur. Halbuki, sınırsız olan malûmatın, insanların akıllarında bir kerede bulunmaları imkansızdır. O halde bu bilgileri elde etmenin yolu, bir nihayete ermeksizin ve son bulmaksızın, gelecekte bu bilgilerin birbiri ardınca meydana gelmesiyle olur... Allah daha iyisini bilir ya, işte bu sebepten dolayı O, "böylece biz İbrahim'e göklerin ve yerin melekûtunu gösterdik..." demedi de, aksine O, "Böylece biz, İbrahim'e göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyoruz..." buyurdu. Ki, işte bu muhakkik alimlerin, "Allah'a doğru yolculuğun bir nihayeti vardır; ama Allah'da yolculuğun bir sonu yoktur..." şeklindeki sözlerinden murad edilen husustur. Allah en iyi bilendir. "el-Melekût", mülk demektir. Sondaki ta harfi, mübalağa için getirilmiştir. Bu tıpkı, "rağbet, kelimesinden olan (rağbet etmek) ve (......) kelimesinden olan korkmak..kelimeleri gibidir. Bil ki, buradaki "gösterme" fiilinin açıklanması hususunda iki görüş bulunmaktadır: Hazret-i İbrahime Melekûtun Gösterilmesinin Keyfiyeti Birinci görüş: Allahü teâlâ Hazret-i İbrahim'e, "melekût"u bizzat gözüyle gösterdi. Bu görüşte olanlar, sözlerini şöyle sürdürmüşlerdir: "Allah, Hazret-i İbrahim için, Arş'ı, Kürsî'yi ve madde aleminin üstünün kendisinde son bulduğu yere kadar olan kısmı görsün diye, semâvatı (gökleri); yine, maddi alemin kendisinde son bulacağı en son safha kadar olan yerleri yarıp açtı... Böylece Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), göklerin ve yerin içindeki son derece şaşırtıcı ve akıllara durgunluk veren şeyleri gördü..." İbn Abbas'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), göğe yükseltilip gökte ve yerde olanları gördüğünde, birisini kötü bir iş yaparken gördü. Böylece, hem ona hem de diğerine, helak olmaları için beddua etti. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah Hazret-i İbrahim'e, Kullanma ilişme; onlar şu iki hal arasındadırlar... Benonlardan, ya temiz bir zütriyet halk ederim; yahut da onlar tevbe eder, ben de onları bağışlarım, veyahut da onların arkalarında cehennemi yaratırım..." demiştir. Kadı, bu rivayeti şu açılardan tenkid etmiştir: a) "ûöktekiler, mukarreb meleklerdir. Halbuki onlar, Allah'a isyan etmezler. Binâenaleyh, "Hazret-i İbrahim göğe kaldırıldığında kötü bir iş yapan bir kul gördü... denilmesi uygun olmaz, " b) Peygamberler, Allah'ın emri olmaksızın günahkâr kimsenin helak olması için dua etmezler. Allah bu hususta müsaade edince de, hiçbir şeyin o peygamberin duasının kabul olunmasına mani olması caiz olmaz. c) Bu dua, ya doğru olur veya yanlış olur. Eğer doğru olursa, daha niçin onu ikinci kere reddeder? Eğer yanlış olursa, niçin onu ilk seferde kabul etmiştir? Daha sonra Kâdî sözüne devamla şöyle der: " Ahad haberler, aklî delillerin hilafına olarak varid oldukları zaman, o konuda "tevakkuf etmek" (lehte ya da aleyhte bir şey söylememek) gerekir." Hazret-i İbrahim'in Melekûtu Görmesinin Ruhani Olduğunu Söyleyenler İkinci Görüş: Bu "gösterme" işi, maddî göz ve zahirî hislerle değil, basiret ve akıl gözüyle olmuştur. Bu görüşü savunanlar şu şekillerde delil getirmişlerdir. Birinci Delil: Göklerin melekûtu, göğün mülkünden ibarettir. Mülk ise, kudretten ibarettir. Halbuki Allah'ın kudreti görülemez, ancak akıl ile anlaşılır. Bu, kesin bir sözdür. Ne var ki "göklerin ve yerin melekûtuyla murad edilen, göklerin ve yerin bizzat kendisidir" denilebilir. Ancak böyle olması halinde de, "melekût" lafzı nazar-ı itibara alınmamış ve ondan fazla bir mana etde edilmemiş olur. İkinci Delil: Allahü teâlâ bu "gösterme" işini, âyetin başında icmali olarak zikretmiştir ki, bu O'nun "Böylece biz, İbrahim' egösteriyorduk" buyruğudur. Bundan sonra da bu "gösterme" işini, "İşte O, üstünü gece bürüyüp örtünce bir yıldız görmüş..." (En'âm, 76) ifadesiyle tefsir etmiştir. Böylece bu istidlalin zikredilmesi, o göstermeyi şerh ve tefsir etmek için getirilmiş olur. Bu sebeple de o gösterme işinin, işte bu istidlalden ibaret olduğunun söylenmesi gerekir. Üçüncü Delil: Cenâb-ı Allah, bu âyetlerden sonra da, "İşte bunlar, kavmine karşı İbrahim'e verdiğimiz hüccetlerdir..." (En'am, 83) buyurmuştur. Halbuki göz ile görmek, kavminin aleyhine bir hüccet olamaz. Çünkü onlar, bu hüccet gösterilirken orada bulunuyorlardı... Yine onlar, bu konuda Hazret-i İbrahim'i yalanlıyorlardı. Onlar, ayrı bir delil ve çok açık ve net bir mucize olmadan, o davada Hazret-i İbrahim'i tasdik edemezler. Hazret-i İbrahim'in, yıldızlarla istidlal etme hususunda kavmine karşı getirmiş olduğu bu hüccet, ancak Kur'an'ın açıklamış olduğu yol ile olmuştur. Çünkü o deliller, Hazret-i İbrahim için olduğu kadar, onlar için de apaçık ve ayan beyan idi... Dördüncü Delil: Âlemin tamamını göstermek, alemin her türlü mümkinata kadir olan bir ilahının bulunduğu hususunda, zaruri bir ilim ifade eder (kesin olarak bildirir). Halbuki böyle bir durum sebebiyle insan, medhe ve tazime müstehak olamaz... Baksana, kafirler âhirette Allah'ı zaruri olarak bilir ve tanırlar. Halbuki, onlar için bu tanımadan dolayı bir mükafaat ve bir övgü söz konusu değildir... Ama, yaratılanların sıfatlarıyla, bir yaratıcının varlığı, O'nun kudret ve hikmeti hususunda istidlal etmeye gelince, işte medhi ve tazimi gerektiren budur... Beşinci Delil: Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) hakkında, "Böylece biz, İbrahim'e göklerin ve yerin büyük mülkünü gösteriyorduk..." buyurmuştur. Tıpkı bunun gibi, bu ümmet hakkında da, "Gerek afakda, gerek kendi nefislerinizde âyetlerimizi yakında onlara göstereceğiz" (Fussilet, 53) buyurmuştur. İşte bu gösterme işi, maddi gözle olmayıp kalb gözüyle olduğu gibi, Hazret-i İbrahim'e yapılan gösterme işinin de böyle olmuş olması uzak ihtimal değildir. Altıncı Delil: Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) yıldız, ay ve güneş ile istidlalde bulunmayı tamamlayınca, bundan sonra, "Şüphe yok ki ben, bir muvahhid olarak, yüzümü o gökleri ve yeri yaratmış olan Allah'a yönelttim..." (Enam, 79) demiş, böylece de göklerin ve yerin, yıldız, ay ve güneş hakkında zikretmiş olduğu delilden dolayı yaratılmış olduklarına hükmetmiştir. Şayet bu delil, bütün gökler ve yer hakkında umumi olsaydı, o zaman umumi olan hüküm, hususi bir delile bina edilmiş olurdu ki, bu yanlıştır... Böylece bu delilin, umumi bir delil olduğu sabit olmuş olur ve bu sebeple de, yıldızın, ayın ve güneşin zikredilmesi, "melekût"un gösterilmesinin bir misali gibi olmuş olur. Binaenaleyh, "melekût'un gösterilmesi"nden murad, -değişmeleri mümkün ve hadis varlık olmaları sebebiyle- bunların alîm, kadir ve hakîm... olan bir ilahın varlığına, nasıl delalet ettiklerini bildirmek olması gerekir... Böylece de bu gösterme işi, göz ile değil, kalb ile olmuş olur. Yedinci Delil: "Yakîn" kendisinden önce bir şekk ve şüphe bulunduğu zaman, düşünme ve tefekkür ile elde edilmiş olan ilimden ibarettir. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın, "kesin time erenlerden olması için... "buyruğu, bu göstermenin bir maksad ve gayesi gibi olmuş olur. Böylece de âyetin takdiri ve mânası, "kesin ilme erenlerden olsun diye, İbrahim'e göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyoruz..." şeklinde olur. Binaenaleyh, "Yakîn", delilden elde edilen ilim olunca, bu göstermenin de yapılan istidlalden ibaret olması gerekir. Sekizinci Delil: Cenâb-ı Hakk'ın bütün yaratıkları, aynı itibarla, yaratıcının varlığına ve kudretine delalet etmektedirler. Halbuki bu yaratıklar, "muhdes" ve "mümkin"dirler. Her "muhdes", "mümkin"dir; o halde bu varlıklar, bir yaratıcıya muhtaçtırlar. İnsan bu tek izahı iyice bilip anladığı zaman, işte bu, o kimseye yaratıcının varlığı hususunda istidlalde bulunması için yeter ve kâfi gelir... Binâenaleyh o kimse, bu iki mukaddimeyi bilmekle, aklının gözü ve aklının kulağı ile, bütün melekûtun başkasına muhtaç olduğunu bilmiş olur. Halbuki buradaki "görme-rü'yet", kesinlikle zeval bulmayan, devamlı bir görmedir. Sonra bu, insanı Allah'dan alıkoymaz. Aksine bu, kalbin ve ruhun Allah ile meşgul olmasını sağlar. Maddi gözün görmesine gelince, insanın, bu gözüyle tek bir bakışla pekçok şeyi tastamam görmesi mümkün değildir. Baksana, yazılmış bir sayfaya bakan herkes, o sayfanın ancak tek bir kelimesini mükemmel ve tam olarak görebilir... Eğer, onun bakışı diğer bir kelimeye yönelir, gözü onunla meşgul olursa, o zaman da o, önceki ilk kelimeyi idrak etmekten ve görmekten mahrum olur. Böylece pekçok şeyin, bir bakışla görünmesinin mümkün olmadığı sabit olur. Bunun mümkün olduğu farzedilse bile, devamlı olmaz. Devamlı olduğu farzedilse de bu, insanı Allah'dan alıkor. Baksana Cenâb-ı Allah, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, göz ile görüşe itibar etmediği için medhederek, "(Onun)gözü, kaymadı ve şaşmadı" (Necm.17) buyurmuştur. Bütün bu delillerle, bu "gösterme" işinin, maddi göz bakımından değil, akıl ve kalb gözü bakımından olduğu sabit olur. Mezkur Görmenin Ruhani Olmasına İtiraz Eğer, "Bu açıklamaya göre kalbin görmesi, tevhid ehli olan herkes için mevcuttur. O halde hangi sebebten dolayı Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) için böyle bir üstünlük söz konusu olmuştur?" denilir ise, biz deriz ki: "Bütün tevhid ehli, her nekadar bu delilin aslını biliyor iseler de, bu alemdeki herbir mahlukatta, cinslerine, türlerine, çeşitlerine, şahıslarına ve hallerine göre bir hikmet-i ilahi bulunduğuna muttali olmak, ancak büyük peygamberler içinsöz konusudur. İşte bundan ötürü Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) duasında, "Allahım, bize herşeyl, nasıl ise öyle göster" buyurmuştur. Binaenaleyh bu müşkil ortadan kalkmış olur. Allah en iyi bilir. Tefsirlerde Geçen "Zaid" Tabirinden Maksad Âlimler, âyetteki "ve kesin ilme erenlerden olması için..." buyruğunun başındaki vav harfi hususunda ihtilaf ederek, şu izahları yapmışlardır: a) Bu vâv zâiddir. Buna göre takdiri, "Biz kesin ilme erenlerden olması için İbrahim'e, göklerin ve yerin melekûtunu gösterdik" şeklindedir. b) Bu ifade, göstermenin sebebini açıklayan müste'nef bir cümledir. Buna göre manası, "O, kesin ilme erenlerden olsun diye, İbrahim'e göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyoruz" şeklindedir. c) Bu gösterme işi bazan gerçekleşir ve Firavunda da olduğu gibi, dalaletin artmasına sebep olur. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Celalim hakkı için, biz ona, âyetlerimizin hepsini gösterdik de, o yine yalanladı ve dayattı" (Tâha, 56) buyurmuştur. Bazan da bu gösterme, hidayetin ve yakînin artmasına sebep olur. Binaenaleyh bu her iki duruma da muhtemel olduğu için, Hak teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) hakkında, "O inkar edenlerden olsun diye değil, onları görsün ve mükınînden (kesin ilme ulaşanlardan) olsun diye, bu âyetleri ona gösteriyoruz." demek istemiştir. Allah en iyi bilendir. Yakîn Tabirinin Manası, İlm-i Yakini "Yakîn", düşünme ve tefekkür sebebi ile şüphe zail olduktan sonra hâsıl olan bir ilim (bilgi) mânasındadır. İşte bundan dolayı ilm-i ilâhî, "Yakînî ilim" diye tavsif edilemez. Çünkü Allahü teâlâ için, ilminden önce bir şüphe söz konusu değildir ve bu ilim, düşünme ve tefekkür yoluyla elde edilmemiştir. Bil ki istidlalde bulunduğu hususun başlangıcında insanın kalbi, bazı bakımlardan şekk ve şüphe içindedir. Ama deliller iyice çoğalıp, hepsi birbiriyle uyum sağlayıp birbirini desteklediğinde, bu durum o hususta "yakîn"in meydana gelmesine sebep olur. Bu birkaç yönden böyledir: a) Bu delillerden herbirinin bir çeşit tesiri ve gücü vardır. Bu tesir ve güç gittikçe artıp katlanarak, kesinlikle zirveye ulaşır. b) Fiilin çokça tekrarlanması, bir melekenin meydana gelmesine sebep olur. Binâenaleyh çeşitli ve değişik delilleri, aynı şeye delil getirmek, âdeta bir dersi tekrar etme gibi olur. Çokça tekrar, kalbten silinmeyecek çok güçlü bir ezberi sağladığı gibi, burada da aynı şey olur. c) Kalb, istidlal sırasında (varılacak netice hakkında) bir karanlık (yani kararsızlık) içindedir. Binâenaleyh kalbte ilk delil ile elde edilen bir inanç meydana geldiği zaman, bu istidlalin nuru, kalbteki diğer sıfatların karanlığına karışır. Böylece, nûr ve karanlığın karışımı olan o durum sebebi ile, kalbte bir şüphe meydana gelir. İkinci bir istidlal yapılınca, bunun nuru (aydınlığı), birinci hale karışır. Böylece gitgide kalbin aydınlığı ve parlaklığı tastamam olur. Güneş doğarken, önce onun ışıkları gözükür. İşte bu, sabah vaktidir. Aynen bu şekilde, ilk istidlal, sabah vakti gibi olur. Sonra sabahın aydınlığı, güneşin gitgide tepe noktasına yükselmesi sebebi ile, devamlı artar. Binâenaleyh güneş tepe noktaya (zenit'e) ulaştığında, aydınlık en mükemmel halini alır. İnsan da böyledir. İnsan ne zaman, Allah'ın mahlukatının mertebelerini çokça düşünür ve tefekkür ederse, onun marifet ve tevhid nurunun aydınlığı da o nisbette parlak olur. Fakat âlemin güneşi ile ilim güneşi arasında şu fark vardır: Âlemin güneşinin yükselmesinde ve ışığının fazlalaşmasında, daha ileriye geçemeyeceği belli bir sınırı vardır. Ama marifet, akıl ve tevhid güneşinin yükselmesinin bir nihayeti ve ışığının artmasının bir sonu yoktur. İşte bundan dolayı, Cenâb-ı Allah'ın "Böylece biz İbrahim'e göklerin ve yerin melekûtunu da gösterdik" buyruğu delil ve beyyinelerin mertebelerine; "Kesin İlme erenlerden olması için..." ifadesi de, tecelli nurları ile marifet ve tevhîd güneşinin aydınlıklarının derecelerine bir işaret olmuş olur. Allah en iyi bilendir. 76Âyetin tefsiri için bak:79 77Âyetin tefsiri için bak:79 78Âyetin tefsiri için bak:79 79"İşte o, üstünü gece bürüyüp örtünce bir yıldız görmüş, "Bu(mu) benim Rabbim?" demiş, o sönüp gidince ise şöyle demişti: "Ben böyle sönüp batanları sevmem." Sonra ay'ı doğar halde görünce de, "Bu(mu) benim Rabbim?" demiş; fakat o da batıp gidince: "Andolsun ki eğer Rabbim bana hidayet etmemiş olsaydı muhakkak sapanlar güruhundan olurdum" demişti. Sonra güneşi doğar halde görünce, "Bu mu imiş benim Rabbim? Bu hepsinden de büyük" demiş. Batınca da: "Ey kavmim, ben sizin (Allah'a) eş koştuklarınızdan katiyyen uzağım, şüphesiz ki ben yüzümü, bir muvahhid olarak, gökleri ve yeri yaratmış olan Allah'a yönelttim. Ben müşriklerden değilim" demişti ". Bu âyetlerle ilgili birkaç mesele vardır: Keşşaf sahibi şöyle der: "Âyetteki, "Üstünü gece, bürüyüp örtünce..." kısmı, "Hani İbrahim, babası Azer'e demişti ki..." (En'âm, 74) ifadesine atıftır. "Böylece biz İbrahim'e (...) gösterdik" (Enam.75) âyeti ise, ma'tuf ile ma'tûfun aleyh arasına girmiş bir istiraziyye cümlesidir. Cin, Cennet, Cünun, Cenin Kelimelerinin Manası Vahidî (r.h), şöyle demektedir: "Gece onu bürüdü.." denilir. Yine, bir şeyi örten her şey hakkında (......) ifadeleri kullanılır. Yine, (......) denilir. Yani, "Gece, onu örttü.." Ancak ne varki tercihe şayan olan (......) denilmesidir. Bu, bütün dilcilerin görüşüdür, (......) fiilinin manası, örttü, kapadı demektir, (......) kelimeleri de böyle olup, bunlar sırasıyla şu manalara gelirler: "Cennet, cin, delilik, cin, cenîn (ana rahmindeki çocuk), kalkan, kabir ve gizlenilen yer" manalarına gelir. Bazı nahivciler, "Gece bir şeyi karanlığıyla bürüdüğü zaman, denilir; işte bu sebepten dolayı, (gece) kelimesinin başına harf-i cerri gelmiştir.Bu, tıpkı senin, karardı karanlığı çöktü) fiilini kullanman gibidir. Ama, tabiri ise bu (karardı...) manasını içine almaksızın, "onu örttü, gizledi" manasına gelir" demişlerdir. İbrahim (aleyhisselâm)'a Melekutun Gösterildiği Zaman Bil ki, pekçok müfessir şunu zikretmişlerdir: "O zamanın kralı, bir rüya görmüştü. Rüyayı tabir edenler de, "Bunu, mülkü konusunda kendisine karşı gelecek bir oğlan çocuğunun doğması..." şeklinde yorumladılar. Bunun üzerinekral, doğan her erkek çocuğun kesilip öldürülmesini emretti. Derken Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in annesi, ona hamile kaldı, ama bunu kimseye belli etmedi. Doğum sancıları başlayınca, dağdaki bir mağaraya gidip orada doğurdu. Sonra mağaranın girişini bir taşla kapattı. Bunun üzerine Cebrail (aleyhisselâm) gelerek, parmağını İbrahim'in ağzına koyunca O da onu emdi. Böylece O'nun rızkı bu parmaktan hasıl oldu. Cibril (aleyhisselâm) zaman zaman onu ziyaret ediyordu. Annesi de sık sık yanına gelip onu emzınyordu. İbrahim (aleyhisselâm) büyüyüp aklı gelişip, bir Rabbi olduğunu anlayıncaya kadar, bu hal böylece devam etti. Bir gün annesine, "Benim Rabbim kim?" diye sorar. Annesi de: "Senin rabbin (yani seni terbiye edip büyüten), benim" der. Bunun üzerine İbrahim (aleyhisselâm), "Ya senin Rabbin kim?" diye sorunca o, "Baban..." cevabını verir. Hazret-i ibrahim bunun üzerine babasına, "Senin Rabbin kim?" diye sorar. Babası, "Şehrin kralı..." cevabını verir. ından dolayı o, ana ve babasının Rablerini tanımadıklarını anlar. Böylece Rabbisinin varlığına istidlal edebileceği birşey görebilmek için mağaradan dışarı bakar. Gökteki yıldızların en parlağını görür ve "İşte Rabbim budur" der. Bu iş, -kıssanın sonuna kadar bildiğimiz şekilde- devam eder... Sonra bu görüşteki müfessirler, aralarında ihtilaf etmişler ve bazıları bu hadisenin, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in baliğ olup, mükellefiyet çağına ulaşmasından sonra olduğunu; bazıları ise, bulûğ çağından önce meydana geldiğini söylemişlerdir. Muhakkik âlimlerin pekçoğu birinci görüşün yanlışlığı hususunda ittifak ederek şu delilleri getirmişlerdir: 1) Yıldızların rab olduğunu söylemek, ittifakla küfürdür. Halbuki peygamberlerin kafir olması, icmâ ile mümkün değildir. 2) İbrahim (aleyhisselâm), Rabbisini bu hadiseden önce, delillerle tanıyıp bilmişti. Bunun doğruluğunun delili, Cenâb-ı Allah'ın, bu hadiseden önce onun babası Âzer'e "Sen putları tanrı mı ediniyorsun? Doğrusu seni ve kavmini apaçık bir dalalet içinde görüyorum " (Enam, 74) demiş olduğunu haber vermesidir. 3) Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, babasını, putlara ibadeti bırakıp, tevhide gelmeye yumuşaklıkla çağırdığını nakletmiştir. Çünkü Hazret-i İbrahim, babasına: "Babacığım, işitmez, görmez ve sana hiçbir faydası olmaz şeylere niçin tapıyorsun?" (Meryem. 43) demişti. Halbuki Cenâb-ı Hak burada, O'nun, babasını putlara ibadeti bırakmaya ve tevhide sert sözlerle ve kırıcı kelimelerle davet ettiğini anlatmıştır. Malumdur ki başkasını Allah yoluna davet eden, yumuşaklığı sertliğe; iyi ve güzel davranmayı kabalığa tercih eder. Sertliğe ve kabalığa ancak uzunca süren bir tebliğ döneminden ve muhataptan tamamen ümid kesildikten sonra başvurur. Binâenaleyh bu, bu istidlal hadisesinin, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, babasını defalarca ve tekrar tekrar tevhide çağırmasından sonra olduğunu gösterir. Hiçşüphesiz Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), kendi işini hallettikten sonra, babasını tevhide çağırmaya yönelmiştir. Bundan dolayı bu hadisenin, Hazret-i İbrahim'in Allah'ı bilip tanımasından bir müddet sonra meydana geldiği sabit olur. 4) Bu hadise, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'e Cenâb-ı Hak göklerin ve yerin metekûtunu gösterdikten sonra meydana gelmiştir. O, böylece Arş'ın ve Kürsi'nin üstünde olanları ve bu ikisinin altından, yerin altına kadar olan şeyleri de görmüştür. Dinî bakımdan böyle bir mertebede bulunan ve Allah'ı bu şekilde bilen bir kimsenin, yıldızların ilah olabileceğini düşünmesi nasıl uygun düşer? 5) Gök cisimlerinin mahluk olduklarının delilleri, onbeş ve hatta daha fazla yönden açık olarak mevcuttur. Binâenaleyh bu kesin delillere rağmen, en akıllı ve en alim kimse şöyle dursun, akıl ve anlayış bakımından nasibi çok az olan kimselere bile, yıldızların "rab" olduğunu söylemek uygun düşmez. 6) Cenâb-ı Allah, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'i anlatırken, "Çünkü o, Rabbine tertemiz bir kalb ile gelmişti" (Saffat, 84) buyurmuştur. Derece bakımından kalbin temiz ve selim oluşunun en azı, küfürden temiz ve selim olmasıdır. Yine Cenâb-ı Allah Hazret-i İbrahim'i överek, "Celalim hakkı için, biz, daha evvel İbrahim'e rüşdünü verdik ve biz O'nun her türlü halini biliyorduk" (Enbiya, sd; yani "O'na rüşdünü, tefekkür çağına gelmeden önce verdik" buyurmuştur. "Biz, onu biliyorduk" buyruğu, "Biz, onun temizliğini ve kemalini biliyorduk" demektir. Bu âyetin bir benzeri de, "Allah risaletini (peygamberliğini) nereye vereceğini çok iyi bilendir" (Enam. 124) âyetidir. 7) Allahü teâlâ, "Böylece biz, İbrahim'e, kesin lime erenlerden olması için, göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyorduk" (Enam, 75) buyurmuştur. Bu âyet, "İbrahim, bu gösterme sebebi ile mûkınînden (kesin ilme erenlerden) olsun diye..." demektir. Cenâb-ı Hak, bundan sonra, (En'âm. 76) buyurmuştur ki ifadenin başındaki fâ harfi, tertibî (bu işlerin peş peşe olduğunu) gösterir. Böylece bu hadisenin, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), rabbini tanıyan kesin ilim sahibi kimselerden olduktan sonra vâkî olduğu sabit olur. 8) Bu hadise, İbrahim (aleyhisselâm), kavmi ile münazara etmesi sebebi ile olmuştur. Bunun delili şudur: Allahü teâlâ bu hadiseden bahsettikten sonra, "İşte kavmine karşı İbrahim'e verdiğimiz hüccetimiz idi "(En âm, 83) buyurmuş ve "Kavmine karşı" demiş, ama "Kendine karşı, kendi için" dememiştir. Binâenaleyh bu münazaranın, O'nun kendisi için dini ve marifetullahı elde etmek için değil, kavmini imana ve tevhide götürmek üzere yapılmış olduğu anlaşılır. 9) Bu müfessirler, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in mağarada iken yıldızlara, aya ve güneşe bakmakla meşgul olduğunu söylemektedirler ki bu yanlıştır. Zira eğer durum böyle olsaydı, mağarada ne O'nun kavmi ne de herhangi bir put olmadığı halde, O daha nasıl, "Ey kavmim, ben sizin (Allah'a) şirk koştuğunuz şeylerden katiyyen uzağım" demiş olabilir? 10) Cenâb-ı Allah, "Kavmi ona hüccet getirmeye kalkıştı. O dedi ki: "Allah beni doğru yola iletmişken, siz benimle O'nun hakkında hâla çekişiyor musunuz?" (En'am. 80) buyurmuştur. Halbuki ne onlar Hazret-i İbrahim'i, ne de Hazret-i İbrahim onları henüz görmemiş iken, onlar O'nunla nasıl çekişip münakaşa edebilirler? İşte bu da, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, kavminin içine girip, onların putlara taptıklarını gördükten ve kendisini de o putlara ibadete çağırmalarından sonra, yıldızlara, aya ve güneşe bakarak istidlal etmekle meşgul olduğunu gösterir. İşte böylece O, onları reddetmek ve görüşlerinin batıllığına onların dikkatlerini çekmek için, "Ben böyle sönüp batanları sevmem" demiştir. 11) Allahü teâlâ, kavmine Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, "Hem siz, Allah'ın (tanrılıklarına dair) hiçbir delil ve burhan indirmediği şeyleri Ona eş tanımış olmanızdan korkmazken, ben sizin Allah'a eş tuttuğunuz o nesnelerden niçin korkayım?" (En'am, 81) dediğini nakletmiştir. Bu ifade, kavminin onu, putları ile korkuttuklarını gösterir. Nitekim Cenâb-ı Allah, Hûd (aleyhisselâm)'un kavminin, Hazret-i Hûd (aleyhisselâm)'a, "Biz, "Tanrılarımızdan kimi seni fena çarpmış!" (demekten) başka birşey söylemeyiz " (Hûd, 54) dediklerini anlatmıştır. Binâenaleyh bu sözün, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) henüz mağarada iken söylenemeyeceği malumdur. 12) Bu istidlal hadisesinin geçtiği geceden önce bir gündüz geçmiştir ve güneş o gündüzde doğup batmıştır. Binâenaleyh Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in. güneşin o geceden önceki gündüzde batışı ile, bir ilah olamayacağına istidlal etmiş olması gerekirdi. Bu delil ile güneşin ilah olamayacağı anlaşılınca, bu, ay ve yıldızlar hakkında da haydi haydi söz konusudur. Bu izah, ancak "Bu hadiseden maksad, İbrahim (aleyhisselâm)'in kendisi için marifetullahı elde etmesidir" dersek, geçerli olur. Ama "Bundan maksad, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, kavmini hakkı kabule mecbur bırakmasıdır" dersek, böyle bir soru vârid olmaz. Çünkü şöyle denilebilir: Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in kavmi ile münazarası, yıldızlar doğarken başlamış ve ay ile güneş doğuncaya kadar devam etmiştir. Mananın böyle olması halinde, bu soru vârid olmaz. Binâenaleyh bütün bu açık delillerle, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, (Kesin böyle olduğuna inanarak), "Bu, benim Rabbimdir" demiş olmasının söylenilemeyeceği sabit olur. Bu yanlış olunca, burada geriye şu iki ihtimal kalır: Birinci İhtimal: Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in bu sözleri, buluğa erdikten sonra söylemiş olmasıdır. Fakat onun bu sözlerden maksadı, yıldızların rab olduğunu söylemek değil, aksine şu yedi şeyden birisidir: a) Denilebilir ki: Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), "Bu, benim rabbimdir" ifadesini, bir haber olarak söylememiştir. Aksine bundan maksadı, yıldıza tapanlarla münazara etmektir. Çünkü onların inancına göre, onların rableri ve ilahları yıldızlardır. Bundan dolayı Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), onların söyledikleri bu sözü, onların kelimeleri ile, ifadeleri ile aynen söylemiş ki böylece o söze dönüp, onu iptal edebilsin... Bunun bir benzeri de şudur: İçimizden biri, maddenin kadim (ezeli ve ebedi) olduğunu söyleyen bir kimse ile münazara ederken, (önce), "Madde kadimdir" der. (Sonra ilave eder): "Eğer madde kadim ise, niçin biz onun mürekkeb (parçalardan meydana gelmiş) olduğunu ve değiştiğini görüyoruz?" Binâenaleyh bu kimse, hasmının sözünü önce tekrar edip, sonra bunun imkansız olduğunu göstermek için, "madde kadimdir" demiştir. İşte burada da böyledir. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), hasmının sözünü nakletmiş olmak maksadı ile, "Bu, benim Rabbim " demiş, sonra da bunun peşinden, onun görüşünün batıl ve yanlış olduğunu gösteren şu sözü söylemiştir: "Ben, böyle sönüp batanları sevmem." İşte cevap olarak, itimad edilebilecek izah tarzı budur. Bunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetin başında bu münazaraya işaret eden şu buyruğudur. "İşte kavmine karşı İbrahim'e verdiğimiz hüccetimiz idi" (Enam. 83). Kur'an'da Bazan İddia Ve Kavi Takdir Edilmesinin Örnekleri b) Deriz ki: Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, "Bu, benim Rabbim'dir" sözü, "Bu, sizin inancınıza ve iddianıza göre benim Rabbimdir" manasına gelir. Bunun bir benzeri de, tevhid ehli olan bir kimsenin, bir mücessimeye, istihza ile "Onun ilahı, sınırlı bir cisimdir" demesidir. Bu, "Onun iddia ve inancına göre böyledir" manasındadır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "üstüne düşüp taptığın tanrına bak!..." (Tâha, 97) ve "O gün (Allah) onlara, "Hani batıl zan ile iddia edip durduğunuz ortaklarınız nerede?" diye nida edecek" (Kasas, 62) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, "Ey İlahlar ilahı" derdi ki, bundan maksadı, "O müşrik ve kafirlerin iddiasına göre ilah olanların ilahı" mânâsıdır. Yine "Tat (o azabı). Çünkü sen (iddianca) çok ulur çok şerefli idin" (Duhân, 49) buyruğu da bu kabildendir. "Sen (iddiana göre, dünyada) çok ulu, çok şerefli idin" demektir. c) Bu ifadenin başında, mahzuf bir istifham-ı inkarı vardır. Fakat sözden anlaşıldığı için, ihtiyaç hissedilmediğinden dolayı istifham harfi düşürülmüştür. (Yani bu ifade "Bu mu benim Rabbim?!" manasındadır.) d) Bu ifadenin başında mahzuf bir "kavi" (demek) maddesi vardır. Buna göre ifadenin takdiri, "Hazret-i İbrahim, "Onlar, bu benim Rabb'imdir" derler" demiştir" şeklindedir. Kur'an-ı Kerim'de, (......) maddesinin takdir edildiği yerler pek çoktur. Mesela, bu Cenâb-ı Hakk'ın, "Hani İbrahim o Beytin temellerini, İsmail ile birlikte yükseltiyordu", "Ey Rabbimizr bizden kabul buyur..." (Bakara. 127) âyeti böyledir. Yani, "Diyorlardı ki: "Rabbimiz..." demektir. Yine, Cenâb-ı Hak, "Onu bırakıp da kendilerine birtakım dostlar edinenler, "Biz, bunlara ancak bizi Allah'a daha (azlayaklaştırsınlar diye tapıyoruz..." (Zumer, 3) buyurmuştur. Yani, "Biz onlara ancak... diye tapıyoruz" derler" demektir. Binâenaleyh burada da ifadenin takdiri, " İbrahim (aleyhisselâm) kavmi hakkında "Onlar, bu benim Rabbimdir" diyorlar..." demiştir" şeklindedir. Yani, "Bu, benim işlerimi idare eden ve beni büyütüp besleyendir" demektir. e) İbrahim (aleyhisselâm)'in bu sözü istahza yollu söylemesidir. Nitekim, bir topluluğa önder olan aciz bir kimseye, istihza yoluyla, "Bu sizin liderinizdir, önderinizdir!.." denilir. f) İbrahim (aleyhisselâm), onların yıldızların Rab olduğu şeklindeki görüşlerini iptal etmek istemiştir. Ancak ne var ki İbrahim (aleyhisselâm), onların, atalarını taklit edip onların tabiatlarının, delilleri kabul etmekten uzak olduğunu biliyordu. Binâenaleyh Hazret-i İbrahim Allah'ı tanımaya davet etme işini açıktan açığa yapmış olsaydı, onlar onun sözünü kabul etmez ve ona iltifat etmezlerdi. İşte bu sebeple, tedrici olarak onların, delili dinlemelerine imkan verecek bir metoda yöneldi... Çünkü Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), kalbi imanla mutmain olduğu halde, önce, onların yıldızların rubûbiyyetine inanma şeklindeki dinlerini reddetmediği zannını uyandıran bir söz söylemiştir. Bundan maksadı ise, bunun bâtıl ve bozuk olduğuna delil getirmek, böylece onların da kendi sözünü dinlemelerini temin etmekti... Bu görüşün tam izahı şöyledir: Hazret-i İbrahim, Allah'a davet etmeye bu yolun dışında başka bir yol bulamayıp, dine davet etmekle yükümlü olunca O, küfr ifade eden bir kelimeyi söylemek zorunda olan kimse gibi olmuş oldu. Halbuki, ikrah (zorlama, mecburiyyet) anında, sadece dille küfür kelimesini telaffuz etmenin caiz olduğu malumdur... Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kalbi iman üzere mutmain olduğu halde, zorlananlar müstesna..." (Nahl, 106) buyurmuştur. Binâenaleyh, tek bir şahsın bekasını temin için küfür kelimesini lisanla söylemek caiz olduğuna göre, büyük bir insan grubunu küfürden ve ebedî azabtan kurtarmak için, küfür kelimesini (sadece) lisanen söylemek, haydi haydi caiz ve yerinde olur. Yine, namaz kılmamaya zorlanan bir kimse, şayet namaz kılsa da bu yüzden öldürülse, muhakkak ki büyük bir ecir ve mükâfaata hak kazanır. Ama, kâfirlerle savaşma vakti geldiğinde namaz kılması halinde İslâm ordusunun hezimete uğrayacağını anladığında, bu kimsenin (o anda) namazı terketmesi ve düşmanla savaşa tutuşması vacib olur... Hatta, savaşmayıp namaz kılsa günahkâr olur... Şayet namaz kılmayıp da savaşa dalsa, bir mükâfaata müstehak olur... Bundan da öte, biz deriz ki, namazda olan bir kimse, bir çocuğun veya bir âmânın, boğulma ile ya da yanma ile yüzyüze geldiğini görünce, o kimsenin, o çocuğu veya o âmâ kimseyi o beladan kurtarması için namazı kesip bozması vacib olur... İşte burada da böyledir. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), kendisinin o kavme muvafakat ettiğini belirtmek için, (önce) bu ifadeyi söylemiştir. Böylece onlara, görüşlerini iptal eden delili getirince, onların bu delili kabul etmeleri daha tam; onların bunu dinlemekten elde ettikleri fayda da daha mükemmel olmuştur. Allahü teâlâ'nın, Hazret-i İbrahim'den, bir başka yerde bu metodu yine nakletmiş olması da bu izahı kuvvetlendirir... Bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "Derken yıldızlara bir nazar atfetti de, "Ben, muhakkak ki hastayım" dedi. O vakit, ona arkalarını dönüp uzaklaştılar..." (Saffat, 88-90) âyetlerinde belirttiği husustur. Bu böyledir çünkü o kavim, "yıldız ilmi"ne daynarak ileride meydana gelecek hadiseler hakkında istidlalde bulunuyorlardı. Binâenaleyh Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), ruhen ve kalben bundan son derece uzak olduğu halde, şeklen bu metodda onlara muvafakat etmişti. Ki O'nun bundan maksadı da, bu yolla putları kırabilmek idi. Binâenaleyh, Hazret-i İbrahim kalben ve ruhen bundan son derece uzak olduğu halde, burada şeklen bir muvafakat ve mutabakat caiz olduğuna göre, bunun bizim buradaki meselemiz hakkında da aynı olması niçin caiz olmasın? Hem kelâmcılar şöyle demektedirler: "Ulûhiyyet iddia eden kimselerin elinde, Cenâb-ı Hakk'ın harikulade haller ortaya koyması sahih ve doğru olur. Çünkü, bu iddia edilen şeyin bizzat kendisi, şekli ve biçimi, onun yalan olduğunu zaten gösterir... Binâenaleyh, o kimsenin elinden harikulade şeylerin zuhur etmesi sebebiyle, bu hususta herhangi bir karışıklık meydana gelmez. Ancak ne var ki, Cenâb-ı Hakk'ın bu harikulade şeyleri, peygamberlik iddiasında bulunan kimsenin elinde izhar etmesi caiz olmaz... Zira bu, bir karışıklığa sebebiyet verir... İşte burada da böyledir. Hazret-i İbrahim'in "Bu benim Rabbimdir" ifadesi, bir sapıklık ve dalaleti gerektirmez. Çünkü, bunun bâtıl olduğunun delilleri gayet açık ve nettir. Böyle söylenilmesinde ise büyük bir menfaat bulunmaktadır ki bu da, onları tedricî olarak delili kabul etmeye yöneltmektir. Binâenaleyh, böyle söylenilmesi caiz olur. Allah en iyi bilendir... g) Hazret-i İbrahim'in kavmi, O'nu yıldızlara tapmaya davet edince, onlar da bu münazarayı, en parlak yıldız doğuncaya kadar sürdürünce, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) "Bu, benim Rabbimdir..." demiştir. Yani, "Beni kendisine davet ettiğiniz Rab budur" demiş, sonra bir müddet susmuş; yıldız batınca da, "Ben, böyle sönüp batanları sevmem.." demiştir. Birinci ihtimale karşı verilen cevapların izahının tamamı budur... Ki birinci ihtimal, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, ("Bu, benim Rabbimdir") şeklindeki sözünü, buluğa erdikten sonra söylemiş olduğudur... İkinci İhtimal: Hazret-i İbrahim'in bu sözü bulûğa ermeden, bulûğa yaklaştığı bir sırada söylemiş olmasıdır... Bunun izahı da şöyle yapılabilir: Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim'e, mükemmel bir akıl ve tertemiz, saf bir zeka vermişti. İşte bu sebeple O'nun kalbine, daha bulûğa ermeden önce, yaratıcı olan Hak teâlâ'nın isbat edilmesi hususu gelmiş, bunun akabinde tefekküre dalmış, derken yıldızı görmüş, hemen bunun peşinden de, "Bu, benim Rabbimdir" demiştir. Hazret-i İbrahim, yıldızın hareket ettiğini müşahede edince, "Ben, böyle sönüp batanları sevmem" demiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu esnada O'nu bulûğa erdirmiş, o anda da İbrahim (aleyhisselâm), "Ben, sizin ortak koştuğunuz şeylerden kesinlikle uzağım..." (Enam, 78) demiştir. Bu münazaranın, Hazret-i İbrahim'in, kavmini tevhide davetle meşgul olduğu sırada geçtiğine dair zikretmiş olduğumuz pekçok delilden dolayı, birinci ihtimal daha fazla kabule şayan ise de, bu ihtimalde de bir beis bulunmamaktadır. Allah en iyi bilendir. Ayetteki Farklı Kıraatler ve Onların Delilleri Ebu Amr ve Nâfi'nin ravisi Yerş, Kur'an-ı Kerim'de geçtiği her yerde, râ harfinin fethası, hemzenin de kesresiyle İbn Amir, Hamza ve Kisaî de her ikisinin kesresiyle olmak üzere (......) şeklinde okumuşlardır.. ve (seni gördü, onu gördü) tabirlerinde olduğu gibi, eliften sonra kaf veya hâ harfleri olduğu zaman, Hamza ve Kisaî, râ harfini kesreli; İbn Amir ise fethalı okurlar... Yahya, Asım'ın ravisi Ebu Bekr'den. Asımın Hamza ve Kisai gibi okuduğunu rivayet etmiştir. Mesela "Güneşi gördü; ayı gördü" ifadelerinde olduğu gibi, bu fiili başında vasi hemzesi bulunan bir kelime izlediğinde, Hamza, Yahya'nın rivayetine göre; Ebu Bekir ve Nasr'ın rivayetine göre de Kisaî, râ harfini kesreli, hemzeyi ise fethalı okumuşlardır. Geriye kalanlar ise, bunların hepsini râ harfinin ve hemzenin fethasıyla okumuşlardır. Kıraat imamları, (seni gördüler) ve (onu gördüler) kelimelerinin fethalı okunacağı hususunda ittifak etmişlerdir. Vahidî şöyle demektedir: "Râ ve hemzeyi fethalı okuyanların yaptıkları şey açık olup, bu de elifi aslı üzere bırakmaktır. Ama, ra'yı fethalı, hemzeyi ise kesreli okuyanlara gelince, (......) kelimesindeki elifi yâ harfine uygun olarak imale yapmak için, hemzeyi kesreye doğru imale yapmışlar, râ harfini de aslı üzere meftûh olarak bırakmışlardır. Ama, hem rayı hem de hemzeyi kesreli okuyanlara gelince, bu rânın harekesinin hemzenin harekesine benzer olmasından dolayıdır..." Vahidi bu konuda, "Kitabu'l-Basît" adlı eserinde uzun uzun açıklamalar yapmıştır ki, bunlar için oraya müracaat edilebilir. Allah en iyi bilendir. Peygamberler İçin İrhasın Cevazı Hazret-i İbrahim'in, mağarada doğduğu, annesinin onu orada bıraktığı ve Hazret-i Cebrail'in O'nu büyüttüğü şeklinde zikrettiğimiz kıssanın tamamı, bir nebze de olsa muhtemeldir... Kâdî ise şöyle demektedir: "Mucize yerine geçecek her şey, (peygamberlikten önce) caiz değildir. Zira mucizenin, peygamberlik iddiasından önce meydana gelmesi, Mutezile'ye göre caiz değildir. İşte buna, "İrhâs" (peygamberde peygamberlik öncesinde zuhur eden harikulade işler) denilir. Ancak o zamanda, Allah tarafından gönderilmiş bir peygamberin bulunması müstesna; bu durumda, o harikulade şeyler, o peygamberin bir mucizesi kabul edilmiş olur." Ama, ehl-ı sünnet alimlerine göre "irhâs" caizdir. Böylece, bu şüphe zail olmuş olur. Allah en iyi bilendir. Ufûl ve Bunun Şirki İptal Etmesinin Manası Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) yıldızın batıp kaybolmasıyla, yıldızın, kendisinin Rabbi ve yaratıcısı olamayacağına dair istidlalde bulunmuştur. Bizim, burada şu iki şeyden bahsetmemiz gerekir: a) "Ufûl" nedir? b) "Ufûl" yıldızların rab olmadıklarına nasıl delalet edebilir? Buna göre biz deriz ki, "ufûl" (batıp kaybolmak) bir şeyin, ortaya çıkıp, sonra da batıp kaybolmasından, görülmez hale gelmesinden ibarettir. Bunu iyice kavradığın zaman, bil ki: Bir kimse bir soru sorarak, şöyle diyebilir: "Ufûl, bir hareket olması bakımından, "hudûs"a (sonradan olmaya) delalet eder. Buna göre, "tulü" (doğma) da, "hudûs"a delalet eder. O halde İbrahim (aleyhisselâm) niçin, doğmasıyla o yıldızın hadis olduğuna istidlalde bulunmamış da, bu gayesini gerçekleştirmek için yıldızların batmalarına dayanmıştır?" Cevap: Doğup ve batmanın, hudûs'a delalet etme konusunda müşterek olduklarında şüphe yoktur. Ancak ne var ki peygamberlerin, bütün insanları Allah'a davet etme sadedinde istidlalde bulundukları delilin, onu anlama hususunda zeki, aptal ve akıllı kimselerin müşterek olacakları bir biçimde, mutlaka açık ve net olması gerekir. Hareketin, hudûsa delaleti her ne kadar yakînî ise de, ancak ne var ki bu, insanların sadece ileri gelenlerinin anlayabileceği ince bir iştir. Ama, "ufûl" (batıp kaybolma)nın, (hudûsa delalet etmesine) gelince, bu herkesin anlayabileceği açık bir delalettir. Çünkü yıldızın kudreti, batarken kaybolmuş (zeval bulmuş) olur. Böylece de, "ufûl"un bu maksada delaleti, daha tam ve daha mükemmel olur. Nitekim, bazı muhakkik alimler imkan tarafına meyletmek ufûldür demişlerdir. Sözün en güzeli, havas, avam ve orta tabaka insanların kendisinde hissesi olan (yani birşeyler anladıklardır. O halde, "sönüp batmadan", "imkan delilini" anlarlar. Her mümkin muhtaçtır. Muhtaç olanın, ihtiyaçlarının bir sonu yoktur. Binâenaleyh bu ihtiyaçların, varlığı ile bu ihtiyaçlar son bulan ve mümkin olmaktan münezzeh olan bir zata dayanması gerekir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz ki en son gidiş ancak Rabbinedir" (Necm, 42) buyurmuştur. Orta tabaka ise, sönüp batmaktan mutlak hareketi anlarlar. Binâenaleyh her hareket eden muhdestir ve her muhdes kadir olan bir kadim varlığa muhtaçtır. Bundan dolayı batıp kaybolan birşey ilah olamaz. Aksine gerçek ilah, o batıp kaybolanın muhtaç olduğu varlıktır. Avam tabaka da, "ufûl"den (sönüp kaybolmaktan) batmayı anlarlar. Onlar her yıldızın batmak üzere oluşunu müşahede ederler. O yıldızların ışığı ekşitiyor, kudreti kayboluyor ve sanki terkedilmiş gibi oluyor. Bu durumdaki hiçbir varlığın ilah olmaya hakkı yoktur. Binâenaleyh bu tek kelime, yani Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, "Ben böyle sönüp batanları sevmem (afilin)" ifadesi, mukarreb insanların, mü'minlerin ve kafirlerin anladığı payı ifade etmekte ve böylece delillerin en mükemmeli ve burhanların en üstünü olmaktadır. Burada şu şekilde bir başka incelik daha vardır: İbrahim (aleyhisselâm), yıldızların durumlarına vâkıf (müneccim) bir kavim ile münazara etmiştir. Müneccimlerin fikrine göre mesele şudur: Yıldız, doğu rub'unda bulunup göğün ortasına doğru yükseldiğinde, tesiri çok kuvvetli olur. Batıp kaybolmaya yüz tuttuğunda ise, tesiri zayıflar ve azalır. Bundan dolayı Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) bu incelik ile, ilah olanın kudretinin, acziyete ve kemalinin noksanlığa doğru değişmeyeceğine dikkat çekip şöyle demek istemiştir: Halbuki, ey müneccimler sizin inancınıza göre yıldız batı rub'unda olduğu zaman kuvveti zayıflar, tesiri eksilir ve idare etmekten (müdebbir olmaktan) aciz olur. Bu da, yıldızların ilah olmasının tenkid edilebileceğine delalet eder." Böylece (müneccimlerin) görüşüne göre, batıp kaybolmanın, yıldızın ilah oluşunu zedelemeyi gerektirmede daha tesirli olduğu ortaya çıkmış olur. Allah en iyi bilendir. İkinci Makam: Burada ikinci bir incelik de yıldızların batıp kaybolmalarının, rab olmalarına manî olduğunu izah etmektir. Birisi şöyle de diyebilir: "Bu konuda söylenebilecek en ileri söz yıldızın batıp kaybolmasının, onun muhdes (sonradan yaratılmış) bir varlık olduğuna delalet ettiğini söylemektir. Fakat yıldızın muhdes olması, Hazret-i İbrahim'in Rabbi ve ma'bûdu olmasına mani değildir. Baksana müneccimler ile putları Allah'a ulaşma vasıtası sayanlar, en büyük ilahın yıldızları yarattığını, icad ve var ettiğini, sonra bu yıldızların, en aşağı alemdeki bitkileri ve canlıları yarattıklarını söylüyorlar. Böylece yıldızların batıp kaybolmaları, her ne kadar kendilerinin hadis (yaratılmış) olduklarına delalet etse de, hadis oluşlarının, insanların rabbi ve bu alemin ilahları olmalarına mani olmayacağı sabit olur?" Cevap: Buna karşı ileri süreceğimiz iki makam vardır: Gök Cisimlerinin İlah Olmadıklarının İsbatı Birinci Makam: Rab ve ilah "ihtiyaçların varıp kendisine dayandığı varlık" demektir. Batmaları sebebi ile yıldızların hadis oldukları ve aklın bedaheti ile de, her muhdes varlığın, varlığı hususunda başkasına muhtaç olduğu sabit olunca, bu yıldızların var olmada, başkasına muhtaç olduklarını kesin olarak söylemek gerekir. Bu böyle olunca, yıldızların, "ihtiyaçlar varıp kendisine dayanan" ilah manasında, rabler ve ilahlar olmaları imkansızdır. Şu halde, kesin olarak anlaşılır ki yıldızların batan varlıklar oluşu, onların rabler ve ilahlar olmasını cerheder. İkinci Makam: Rab ve ilahdan maksad, o varlığın bizim yaratıcımız, zatımızın ve sıfatlarımızın var edicisi olan bir zat olmasıdır. Buna göre deriz ki: Yıldızların batıp kaybolması hem onları yaratmaktan ve var etmekten aciz olduklarına, hem de onlara ibadet etmenin caiz olmayacağına delalet eder. Bu birkaç şekilde izah edilebilir: 1) Yıldızların batıp kaybolmaları, hadis olduklarına delalet eder. Bunların hadis olmaları da, kadım ve kadir bir fâil-i muhtar (ilaha) muhtaç olduklarını gösterir. Binâenaleyh bu kadir varlığın, kudretinin de ezelî olması gerekir. Aksi halde O'nun kudreti de başka bir kadire muhtaç olur ve bu teselsülü gerektirir. Teselsül ise imkansızdır. Binâenaleyh O (ilah'm) kudretinin ezetî olduğu sabit olur. Bu sabit olunca biz deriz ki: Bu varlığın makduru (mahlûku) olan o şey, mümkün varlık olması bakımından ancak O ilahın makduru olabilir. Halbuki bütün mümkün varlıkların "imkan" (dahilinde oluşları) aynıdır. Binâenaleyh bazı mümkün varlıkların Allah'ın makduru (mahlûku) oluşuna sebep olan şeyin, her mümkinde mevcud olduğu sabit olur. Bundan dolayı her mümkin varlığın, Allah'ın makduru (yani kudret-i ilahiye ile yaratılmış) olması gerekir. Bu sabit ofunca, bu makamın doğruluğunu yakînî delillerle Usûl (tevhid) ilminde de açıkladığımız gibi, mümkin varlıklardan hiçbirinin, O (ilah) olmaksızın meydana gelmesi imkanı yoktur. Velhasıl diyebiliriz ki: Yıldızların batıp kaybolmalarının, -her nekadar bu husus ancak birçok mukaddime ile elde edilse bile-, onların muhdes olduğunu gösterdiği delillerle sabit olmuş olur. Hem sonra o yıldızların bizzat kendilerinin muhdes oluşları, her nekadar bu hususta ancak pekçok mukaddimelerle elde edilse bile, bunların yaratmaya ve var etmeye kadir olduklarının imkansız olduğunu söylemeyi gerektirir. Küf'an'ın delillerinde, mukaddimelerin ancak temel unsurları zikredilir, detay ve tafsilat ise ancak cedel (münazara ve münakaşa) ilmine düşer. Binâenaleyh Hak teâlâ bu iki mukaddimeyi, remz ve işaret yoluyla zikredince, yıldızların yaratmaya ve var etmeye kadir olamayacaklarının anlatılması hususunda bu iki mukaddime ile yetinilmiştir. İşte bu sebeple Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), batıp kaybolan varlıklar olmalarına dayanarak, o yıldızların bu âlemdeki mahlukların rableri ve ilahları olamayacaklarına istidlal etmiştir. 2) Yıldızların batıp kaybolmaları hadis olduklarını; hadis oluşları da onların, var olmaları hususunda kadir ve hür irade sahibi bir yaratıcıya muhtaç olduklarını gösterir. Binâenaleyh o kadir yaratıcı, feleklerin ve yıldızların da yaratıcısıdır. Vasıtasız olarak yıldızlan ve felekleri yaratabilen, insanları haydi haydi yaratabilir. Çünkü en büyük varlıkları yaratabilen, en küçük ve önemsiz şeyleri mutlaka yaratabilir. İşte bu hususa Hak teâlâ, "Şüphesiz ki göklerin ve yerin yaratılışı insanların yaratılışından daha büyük (daha zordur)" (Mümin, 57) ve "Gökleri ve yeri yaratan, onlar gibisini yaratmaya kadir değil midir? Elbette (kadirdir.) O, (herşeyf) yaratan ve bilendir" (Yasin, 81) âyetleriyle işaret etmiştir. Binâenaleyh bu izah yoluyla, en büyük ilahın, insanları yaratmaya ve feleki (semavî) kütlelerin aracılığı olmaksızın- en aşağı alemi yönetmeye de kadir olması gerektiği sabit olur. Durum böyle olunca, en büyük ilaha (gerçek ilaha) ibadetle meşgul olmanın, güneşe, yıldızlara ve aya ibadetle meşgul olmaktan daha uygun olduğu ortaya çıkar. 3) Eğer bazı yıldızların yaratıcı ve var edici olmaları doğru olsaydı, bu ihtimal bütün yıldızlar için de söz konusu olurdu. Bu takdirde de insan, kendisini yaratanın, şu yıldız mı, bu yıldız mı yoksa bütün yıldızlar mı olduğunu bilemez ve böylece de yataranını bilme hususunda şüpheler içinde kalırdı. Fakat biz bütün yıldızları tanıyıp, yaratma, varetme ve yönetme işini, bütün yıldızların yaratıcısına isnad edersek, gerçek yaratıcıyı ve var edeni bilmemiz mümkün olur ve ona ibadet ve şükür ile meşgul olabiliriz. İşte bütün bu izahlar ile, yıldızların kaybolup batmasının onların kadîm olamayacaklarını gösterdiği gibi, bu alemin ilahları ve hayvanlar ile insanların rableri olmalarının imkansız olduğuna da delalet ettiği sabit olur. Allah en iyisini bilir ya, bu delilin izahı hususunda söylenecek şeylerin hepsi budur. Eğer: "Bu (istidlalin yapıldığı) geceden önce, gündüzler ve geceler geçmiş olduğu hususunda, yine yıldızların, ayın ve güneşin batıp kaybolmasının, o geçen gece ve gündüzlerde de meydana gelmiş olduğu hususunda hiçbir şüphe yoktur. Binâenaleyh yapılan bu izah ile, bahsedilen gecede meydana gelen "batıp kaybolmanın" fazla bir önemi söz konusu değildir?" denilir ise, buna şöyle cevap verilir: Biz, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in bu delili, yıldızlara tapmaktan vazgeçip tevhide gelmeye davet ettiği kimselere karşı getirdiğini izah etmiştik. Binâenaleyh, "O gecelerden bir gece bu insanlarla oturmuş ve onları yıldızlara ibadet etmekten menetmeye (uğraşmış.) Tam o bu sözü anlatırken gözü, geçmekte (batmakta) olan bir yıldıza takılmış. O yıldız batınca da, "Eğer bu yıldız bir ilah olsaydı yüksekten alçağa, kuvvetten zaafa geçmezdi" demiş. Yine daha sonra, bu konuşma esnasında ay doğup batmış ve o insanlara (yıldız için söylediği) sözü aynen tekrarlamış. Aynı şeyi güneş içinde söylemiş" denilmesi uzak bir ihtimal değildir. İşte Hazret-i İbrahim'in delilini izah hususunda söyleyebileceğimiz (aklımıza gelen) şeylerin tamamı budur. Gazali bazı kitaplarında felsefe yaptı ve bu âyette geçen "yıldız"ı, her yıldızda bulunan cani, nefs-i natıka; "ay'ı", her felekte bulunan nefs-i natıka; "güneş'i" de, bütün hepsi için olan "mücerred akıl" manasına hamletti. Ebu Ali İbn Sina, âyetteki "ufûlü" (yani batıp kaybolmayı) "imkan delili" manasına aldı. Böylece Gazali de, bunların batıp kaybolmasından kastedilenin, aslında bu şeylerin mümkin varlıklar olduklarını anlatmak olup ayetteki, "Ben, böyle sönüp batanları sevmem" tabirinden muradın da, bunların hepsinin zatları gereği mümkinü'l-vücud olduklarını, dolayısı ile her mümkinin mutlaka bir müessiri (yaratıcısı) olduğunu ve her mümkinin mutlaka vâcibu'l-vücud bir varlığa dayanması gerektiğini iddia etmiştir. Bil ki bu iddiada bir sakınca yoktur. Fakat âyeti bu manaya hamletmek, uzak bir ihtimaldir. Bazı alimler de, âyetteki "yıldız" kelimesini "duyular", "ay" kelimesini "hayal ve vehim", "güneşi" de, "akıl" manasına hamletmişlerdir. Halbu ki idrak edici bu üç kuvvet, kısır ve sınırlıdır. Âlemin müdebbiri olan Allah ise, bunların hepsinin hâkimi ve kahiridir. Allah en iyi bilendir. "Ufül Edenleri , Sevmem" Tabirimi Delaletleri Âyetteki, "Ben, böyle sönüp batanları sevmem" tabiri pekçok hükme delalet eder: Birinci Hüküm: Bu âyet, Hak teâlâ'nın "cisim" olmadığfna delalet eder. Çünkü eğer Allahü teâlâ bir cisim olsaydı, bizden ebediyyen gaib olup geçip gitmiş olurdu. Yine Cenâb-ı Hakk'ın, bazan Arş'dan göğe inmesi, bazan da gökten Arş'a yükselmesi imkansız olur. Aksi halde Cenâb-ı Hak için de, batıp kaybolma (ufûl) söz konusu olurdu. İkinci Hüküm: Bu âyet-i kerime, Kerrâmiyye fırkasının iddia ettiği gibi, Cenâb-ı Hakk'ın, sonradan meydana gelme sıfatlara bir mahal (mevsuf) olmadığına delalet eder. Aksi halde Allah değişken bir varlık olurdu ve o zaman da yine O'nun için "ufûl" söz konusu olurdu ki bu imkansızdır. Üçüncü Hüküm: Bu âyet, akidenin taklid üzerine değil, deliller üzerine bina edilmesi gerektiğini gösterir. Aksi halde böyle bir istidlalde bulunmanın bir faydası olmaz. Dördüncü Hüküm: Âyet-i kerime, peygamberlerin, Rableri hakkındaki bilgilerinin zarurî değil, istidlalî (yani istidlal ve tefekkür ile elde edilmiş) olduğuna delalet eder. Aksi halde, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) istidlalde bulunmaya ihtiyaç duymazdı. Beşinci Hüküm: Âyet, marifetullahın. ancak Allah'ın yarattığı şeylerin halleri üzerinde düşünüp istidlalde bulunma yoluyla olduğuna delalet eder. Çünkü bu bilgiyi bir başka yolla elde etmek mümkün olsaydı, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) bu yola yönelmezdi. Allah en iyi bilendir. Hak teâlâ'nın "Sonra ay'ı doğar halde görünce de, "Bu mu benim Rabbim?" demiş. Fakat o da batıp gidince, "Andolsun ki eğer Rabbim bana hidayet etmemiş olsaydı muhakkak sapanlar güruhundan olurdum" demişti" buyruğu ile ilgili olarak iki mesele vardır: Arapçada, ay doğmaya başladığı zaman, (Ay doğdu); yine güneş doğmaya başladığında(güneş doğdu), ve "doğmuş yıldızlar" manasında, denilir, el-Ezheri şöyle demiştir: "Bu kelime sanki "parçalamak ve yarmak' manasına gelen (......) kelimesinden alınmıştır. Buna göre sanki yıldız, doğuşu ile karanlığı yarıp parçalamaktadır." Binâenaleyh âyet, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, yıldız hakkında söylediğinin aynısını, ay hakkında da kullandığını ifade etmektedir. Âyetteki "Andolsun ki eğer Rabbim bana hidayet etmemiş olsaydı muhakkak sapanlar güruhundan olurdum" ifadesi, hidayetin ancak Allah'dan olduğuna delalet etmektedir. "Hidayet" kelimesinin, "(doğruyu bulmaya) muktedir kılmak, engelleri ortadan kaldırıp, (hidayetin) delillerini dikmek" manasına hamletmek rnümkün değildir. Çünkü bunların hepsi zaten mevcut idi. Binâenaleyh bu şeyler mevcut olduğu halde, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in Allah'dan istediği hidayetin, bunların üstünde birşey olması gerekir. Bil ki Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, bizim mezhebimiz (inancımız) üzere olduğu, hiçbir akıllıya şüpheli ve karışık gelmeyecek bir şekilde açıktır. Çünkü o, bu âyette hidayeti açıkça Allah'a nisbet etmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın "(O rab), beni yaratan ve bana hidayet edendir" (Şu'arâ. 78) âyeti ile, "Beni de, oğullarımı da putlara tapmaktan uzak tut" (İbrahim, 35) âyetinde de durum böyledir. Şems Hakkında (......) Denilmesinin İzahı Allahü teâlâ'nın 'Sonra güneşi doğar görünce, "Bu mu imiş benim Rabbim? Bu hepsinden de büyük" demiş" buyruğu ile ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: Allahü teâlâ, "güneş" (şems) kelimesi müennes olduğu halde, bunun için (müzekker olan) (......) (Bu) zamirini kullanmış, şeklini kullanmamıştır. Bunun birkaç izah şekli vardır: 1) "Şems" kelimesi, ışık ve aydınlık manasındadır. Bu nedenle Hak teâlâ, kelimeyi bu manaya göre kullanmış ve böylece de müzekker kabul etmiştir. 2) "Şems" kelimesinde açık bir müenneslik alameti bulunmamaktadır. Bu kelimenin lafzı müzekker bir lafza benzeyip, "nûr" (ışık) manasına da gelince, işte bu iki bakımdan kelimeyi müzekker kabul etmek doğru ve yerinde olmuştur. 3) Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) "Doğan şu şey..." veya, "Gördüğüm şu şey..." manasında, bu zamiri kullanmıştır. 4) Kelimeyi bu şekilde kullanmaktan maksad, edebe riayet etmektir.Bu edeb de, rubûbiyyeti ifade eden bir lafız kullanıldığı zaman, onu müennes yapmamaktır. Güneş Hakkında Hazret-i İbrahim'in “Haza Ekber” Sözünün İzahı Âyetteki, "Bu hepsinden de büyük" ifadesi, "Bu, yıldızların en büyüğü ve en kuvvetlisidir. Binâenaleyh ilah olmaya diğerlerinden daha uygundur" manasındadır. Eğer, "Batıp kaybolma (Ufûl), güneş için de söz konusu olduğuna göre, "Ufûl", rab oluşa mani olup böylece de güneşin rab olmasının imkansızlığı sabit olunca, bu imkansızlık ay ve diğer yıldızlar için haydi haydi söz konusudur. Bu yol ile, güneş hakkında bu sözü söylemenin, aynı şeyi ay ve yıldızlar hakkında söylemeye İhtiyaç bırakmadığı ortaya çıkar. Binâenaleyh Hak teâlâ, îcaz ve ihtisara (özlü ve kısa ifade kullanmaya) riayet ederek, niçin bu âyetlerde sadece güneşi zikretmekle yetinmemiştir?" denilir ise biz deriz ki: Bir meseleyi en aşağıdan yukarıya doğru kademe kademe yükselerek ele almanın, o meseleyi anlatmada, izah etmede ve te'kid etmede yapacağı tesir, diğer üslûblarda bulunmaz. Bu sebeple, Hak teâlâ'nın bu hususları bu şekilde anlatması daha münasip ve yerinde olmuştur. Allahü teâlâ'nın "Ey kavmim, ben sizin (Allah'a) eş koştuklarınızdan katiyyen uzağım " demişti" âyetine gelince bunun manası şudur: "Delillerin de gösterdiği gibi, bu yıldızların rab ve ilah olamayacakları ortaya çıkınca, Hazret-i İbrahim şirkten uzak ve beri olduğunu ifade etmiştir." Birisi şöyle diyebilir: "Farzedelim ki delillerin delaletiyle yıldızların, ayın ve güneşin rab ve ilah olamayacakları sabit olmuş olsun. Fakat bu kadarlık bir sabit oluş ile, mutlak manada Allah'ın ortakları olmadığını ve tevhidi söylemek gerekmez. O halde Allah'ın mutlak manada bir olduğunu isbat etme, bu yıldızların rab olamayacaklarına dair delil üzerine bina edilmiştir?" Buna şöyle cevap verilir: Bu kavim, (yıldızlar dışında), Allah'a eş koşulan diğer şeyleri nefyetmeye müsait idiler. Onlar ancak bu belli hususta (yani güneş, ay ve yıldızların, Allah'ın şerikleri olup olmadıkları hususunda) karşı çıkmışlardı. İşte bu deliller ile, bu varlıkların da rab ve ilah olmadıkları ortaya çıkıp, bunların dışındaki varlıkların ilah olmadığı hususunda ittifak olunca, mutlak manada bütün şirk koşulan şeyleri nefyetmek kesinleşmiştir. Ayetteki, "Şüphesiz ki ben yüzümü, bir muvahhid olarak, gökleri ve yeri yaratmış olan Allah'a yönelttim! Ben müşriklerden değilim" buyruğu ile ilgili iki mesele vardır: Nâfi, İbn Âmir ve Âsım'dan rivayet eden Hafs, (......) kelimesindeki yâ harfini fethalı olarak (......) şeklinde; diğer diğer kıraat imamları ise bunu fethasız olarak (......) tarzında okumuşlardır. Bu sözü, zahirî manasına hamletmek mümkün değildir. Bilakis bu ifadeden murad, "İbadetimi ve taatımı (Allaha) yönelttim" mânâsıdır. Bu mecazi mananın caiz oluşunun sebebi şudur: Başkasına itaatkâr olan, onun emirlerine uyar ve ona inkiyad eder. Binâenaleyh o yüzünü ona çevirir. Böylece "yüzünü ona doğru döndürme" tabiri "itaat" etme mânasına gelen mecazi bir ifade olur. Allahü teâlâ'nın "Gökleri ve yeri yaratmış olan (Allah'a) yönelttim" buyruğunda şöyle bir incelik bulunmaktadır: Hak teâlâ, şeklinde harf-i cenini kullanmamış, aksine bu harf-i cerri terkederek, şeklini kullanmıştır. Bunun hikmeti şudur: Kalb yüzünü Allah'a doğru döndürme olmaz. Çünkü Hak teâlâ, bir mekanda ve yönde bulunmaktan münezzehtir. Bilakis kalb yüzü, Allah'a ibadet etmek için, O'nun hizmetine ve taatine döndürülür. İşte burada (ona doğru) kelimesinin zikredil mey ip, onun yerine "lâm" harf-i cerrinin kullanılması, Ma'bûd'un mekândan ve yönden münezzeh olduğuna delalet eder. (......) kelimesi ise, "Bu ikisini, gökleri ve yeri varlık alemine çıkardı" manasınadır. Bu kelimenin asıl manası, "yarmak"tır. Nitekim Arapça'da, ağaç yaprak ve çiçek açtığı zaman, (Ağaç, yaprak ve çiçek çıkararak yarıldı) denilir. Âyetteki "hanif" kelimesi ise, "(bâtıldan) meyledip, sapan" manasındadır. Ebu'l-Âliye, "Hanif, namaz kılarken Kabe'ye meyledip yönelen kimse manasındadır" demiştir. Yine bu kelimenin, "Allah'dan başka hertürlü ma'bûddan yüz çevirip uzaklaşan kimse" manasında olduğu da söylenmiştir. 80"Kavmi ona hüccet getirmeye kalkıştı. O dedi ki: "Allah bana hidayet etmiş iken, siz benimle O'nun hakkında hâla çekişiyor musunuz? Ben O'na ortak koşmgunuz şeylerden korkmam. Ancak Rabbim birşey dilerse, o müstesna. Rabbimin ilmi herşeyi sarıp kuşatır. Hâla düşünüp öğüt almayacak mısınız?" Bil ki Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) onlara, yukarıda geçen delilleri getirince, kavmi de ona karşı, kendi inançlarının doğruluğuna dair bazı deliller getirmişlerdir: 1) Onlar, "Biz atalarımızı, bir din üzere bulduk (gördük) " (Zuhruf, 22) şeklindeki sözlerinde ve peygamberleri hakkında söyledikleri, "O, (bütün) tanrıları bir tek tanrı mı yapmış? Bu, gerçekten acafb bir iştir" (sâd. 5) şeklindeki sözlerinde de olduğu gibi, "taklid"e tutunmuşlardır. 2) Onlar, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'i. "Eğer sen, bu putların Hanlığını tenkid edersen, putların çeşitli musibet ve belalarına uğrarsın " diye korkutmaya çalışmışlardır. Bunun bir benzeri de, Hûd (aleyhisselâm)'un kavminin kıssasında Cenâb-ı Allah'ın naklettiği onların şu sözleridir: "Biz, "Tanrılarımızdan biri seni fena çarpmış!" (demekten) başka (birşey) söylemeyiz" (Hûd, 54). Binâenaleyh Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in kavmi de O'na karşı böyle sözler söylemişlerdir. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), onların (birinci) hüccetlerine "O dedi ki: "Allah bana hidayet etmiş iken, siz benimle O'nun hakkında hâla çekişiyor musunuz?" şeklinde cevap vermiştir. Bu, "Hidayete ermeyi ve yakînî bilgiyi gerektiren deliller ile, sözümün doğruluğu ortaya çıkınca, daha nasıl sizlerin sakat hüccetlerinize ve yanlış sözlerinize iltifat edilir ki?.." demektir. O onların, kendisini putların (gazabı) ile korkutması hususundaki ikinci delillerine ise, "Ben O'na ortak koştuğunuz şeylerden korkmam. Çünkü ancak tayda ve zarar verme gücünde olandan korkulur. Putlar ise, hiçbir şeye gücü yetmeyen ve ne fayda ne zarar veremeyen cansız nesnelerdir. Öyle ise onlardan niçin korkutsun ki?.." diye cevap vermiştir. Eğer: "Şüphe yok ki tılsımların (sihirlerin) de bazı belli tesirleri vardır. Binâenaleyh bu bakımdan, sihirlerden korkulması niçin mümkün olmasın?" denilir ise, biz de deriz ki: Sihrin tesiri, yıldızların tesirlerine bağlıdır. Biz daha önce yıldızların bazı tesirler icra edebilmesinin, ancak Allah'ın yaratması ile olabileceği hususunda deliller getirmiştik. Binâenaleyh ümid ve korku aslında ancak Allah'dan olur. Âyetteki, "Ancak Rabbim birşey dilerse o müstesna..." ifadesinin birkaç izahı vardır: 1) Bu, "Ancak, bir günah işleyip de bundan dolayı Cenâb-ı Allah'ın bana bir ceza indirmeyi dilemesi müstesna..." demektir. 2) Bu, "Allahü teâlâ'nın. beni dünya meşakkatlarıyla imtihan edip, bundan dolayı benden bazı mûtad nimetlerini kesmeyi dilemesi durumu müstesna..." demektir. 3) Bu şu manadadır: "Rabbimin dileyip de, sizin şirk koştuğunuz şeylere hayat verip, onlara zarar ve fayda verme gücü vermek ve onları, bana hayır ile şer ulaştırmaya kadir kılmak suretiyle, benim sizin o şirk koştuğunuz şeylerden korkmam hali müstesna..." Âyetin lafzı, bütün bu manalara gelebilir. İşin özü şudur: İnsanın gelecek hayatında başına hoş olmayan şeylerin gelmesi mümkündür. Ahmak olan insanlar, onun başına gelen bu nahoş şeylerin, onun, putların Hanlığını ta'n edip tenkit etmesine bağlamaktadırlar... Bundan dolayı İbrahim (aleyhisselâm), eğer başına bir kötülük gelirse, bunu böyle bir sebebe bağlamadığını göstermek için bu sözü söylemiştir. Sonra Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm) "Rabbinin ilmi her şeyi sarıp kuşatmıştır" demiştir. Yani, "O, Allâmu'l-guyûb" (gayblerin en iyi bilicisidir); bundan dolayı O, ancak iyi, uygun ve hikmetli olanı yapar... İnsanın başına, dünyanın hoş olmayan şeyleri gelirse, bu da böyledir. Çünkü Allahü teâlâ, putların ilahlığını tenkide mukabil bir ceza olmak üzere değil, ama o hoş olmayan şeylerde bir maslahat ve hayır tarafı bulunduğunu bildiği (bu nahoş şeyi) vermiştir. Allahü teâlâ daha sonra "Hâlâ düşünüp öğüt almayacak mısınız?" buyurmuştur. Bu, "Allah'ın şerikleri, zıdları ve ortakları (endâd) olmadığını söylemenin, başa bela gelmesini ve bir azabın inmesini gerektirmediğini ve Allah'ın tevhidi ve münezzehliğini isbat etmenin de bir azaba duçar olmayı hak etmeyi gerektirmediğini düşünmüyor musunuz?" demektir. Allah en iyisini bilendir. Nâfi ve İbn Âmir, iki nundan birisini hazfetmek suretiyle, şeddesiz nun ile (......) şeklinde; diğer kıraat imamları iki nûnu birbirine ıdğam ederek şeddeli olmak üzere, (......) şeklinde okumuşlardır, Âyetteki ifadesini ise, Nâfi ve İbn Amir, kelimenin aslına uygun bir biçimde yâ harfini belirtmek suretiyle, (......) şeklinde; diğer kıraat imamları ise, kolaylığı gözeterek, bu yâ harfinin hazfedilmesiyle (......) şeklinde okumuşlardır. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), kavmine karşı, Allahü Teâlâ hakkında, Ben, böyle sönüp batanları sevmem" (Enam, 76) ifadesiyle hüccet getirmiş, kavmi de O'na karşı Allah hakkında hüccet getirmişti. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın onlar hakkında haber verdiği şu ifadesinde anlatılmaktadır: "Kavmi ona hüccet getirmeye kalkıştı. O dedi ki: "Siz... Onun hakkında hâla çekişiyor musunuz?.." Bu âyetten elde ettiğimiz netice şudur: Allah hakkında delil getirmek bazan büyük bir medhi ve ileri derecede bir övgüyü gerektirir....Ki bu, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in yaptığı şekilde delil getirmedir... Bu medh ve övgü ise, Cenâb-ı Allah'ın, "İşte bunlar kavmine karşı İbrahim'e verdiğimiz hüccetlerdi..." (Enam, 83) âyetinde belirtilmiştir. Allah hakkında hüccet getirmek, bazan da kınanmayı gerektirecek şekilde olur... Bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "Siz benimle Onun hakkında hâla çekişiyor musunuz?" buyruğunda anlatılmıştır. Bu ikisi arasında bir fark bulunmamaktadır. Ancak ne var ki, hak dini iyice anlatma hususunda delit getirmek, medhü sena çeşitlerinin en büyüklerine nail olmayı; bâtıl dini yerleştirme hususunda hüccet getirmek ise, kınanma ve ayıplama çeşitlerinin en büyüğüne hedef olmayı gerektirir... İşte bu asi sabit olunca, şu gelen şey, muteber bir kaide olur: "Kur'an-ı Kerim'de gelen ve kendisindeki haberler, hüccet getirme ve münazara yapma işinin çirkin görüldüğüne delâlet eden yerlerdeki açıklamalar, bâtıl dinin yerleştirilmesiyle ilgili (hüccet getirmeler) manasına; bunların övüldüğüne delalet eden her yerde de, hak dinin ve doğru inancın anlatılması için (hüccet getirme) ve münazara manasına hamledilir..." Allah en iyisini bilendir. 81Âyetin tefsiri için bak:82 82"Hem Allah'ın size (haklarında) hiç bir delil ve burhan indirmediği şeyleri siz (Ona) eş koştuğunuzdan korkmazken, ben eş koştuğunuz o nesnelerden niyekorkayım? İki zümreden hangisi emin olmaya daha lâyıktır; biliyorsanız (söyleyin bakalım?) İman edenler ve imanlarım zulüm ile bulaştırmayanlar (yokmu), işte ancak onlarındır emin olma hakkı; ve onlar, doğru yolu bulmuş kimselerdir". Bil ki bu açıklamalar, önceki ifadedeki cevabın geri kalan kısmıdır. Mânanın takdiri ise şu şekildedir: "Sizler, günahların en büyüğü olan şirkten korkmazken, hiçbir fayda ve zarar veremeyen putlardan ben niye korkayım?" Cenâb-ı Hakk'ın "Size (haklarında) hiçbir delil ve burhan İndirmediği" ifadesi hakkında iki izah bulunmaktadır: a) Bu ifade, böyle bir kıssa (ve davada), bir hüccet ve delilin bulunmasının imkansızlığını ifade eden bir kinayedir. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim Allah'la beraber diğer bir tanrıya -buna dair hiçbir delil olmamasına rağmen- taparsa..." (Mü'minûn, 117) buyruğudur. Bundan murad ise, bu konuda bir delilin bulunmasının imkansız olduğunu beyandır. b) Bu heykelleri ve suretleri, dua ve namazlar için kıblegâh edinmekle emrolunmak, aklen imkansız değildir. Buna göre Allahü teâlâ'nın "Size haklarında hiçbir delil ve burhan indirmediği şeyler..." tabirinin manası, bu konuda bir emrin varid olmadığıdır. Bu sözün neticesi (özü) şudur: "Size ne oluyor ki emniyet duyma durumunda benim kendimi emniyette görmemi reddediyorsunuz, ama korku duyulacak durumda iken kendinizi emniyette hissetmenize şaşmıyorsunuz?" Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), "Hangimizin durumu emin olmaya daha uygun, benim mi, sizin mi?" demedi. Kendi nefsini tezkiye etmiş olmamak için, bunun yerine, "İki zümreden hangisi yani müşrikler zümresi ile muvahhidler zümresinden hangisi emin olmaya daha layıktır " dedi. Sonra bu soruya cevap olarak, şu sözünü getirdi: "iman edenler ve imanlarını zulüm ile bulaştırmayanlar..." Bu, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in hüccet getirme hususundaki sözüne dahildir ve bunun manası, "Kendileri için mutlak manada emniyetin söz konusu olduğu kimseler, kendilerinde şu iki vasfı bir araya getirmiş olanlardır: Birincisi, iman; ki bu, "kuvve-i nazariyye" (tefekkür gücü)nün mükemmelliğini ifade eder. İkincisi, onların, imanlarına herhangi bir zulüm bulaştırmamalartdır. Ki bu da, "kuvve-i ameliyye" (tatbik (pratik) kuvveti)nin mükemmelliğini gösterir.. Güven Duyma, Müminlerin Hakkıdır Cenâb-ı Hak daha sonra, "İşte ancak onlarındır emin olma hakkı; ve onlar, doğru yolu bulmuş kimselerdir" buyurmuştur. Bil ki bu âyete, bir taraftan bizim ehl-i sünnet âlimleri, diğer taraftan da Mutezile tutunmuştur. Bizim âlimlerimizin bu âyete tutunma sebeplerine gelince biz diyoruz ki: Allahü teâlâ, emniyete vesile olan imanda zulmün bulunmamasını şart koşmuştur. Eğer iman denilen şeyin parçalarından birisi de "zulmü terketmek" olsaydı, böyle bir kayıt ve şart abes olurdu. Binâenaleyh, fasıkın da mü'min olduğu sabit olup, bu izahla, Mutezile'nin görüşünün de batıllığı anlaşılmış olur. Mutezile'nin Bu Ayete Tutunması Ve Onlara Reddiye Mutezile ise bu âyete şu bakımdan tutunmuştur: "Allahü teâlâ, emniyetin meydana gelebilmesi için şu iki şeyin bulunmasını şart koşmuştur: İman ve imana zulmün karışmaması... Binâenaleyh, fasık (günahkâr) için, emniyetin bulunmaması gerekir. Bu da, onun için bir vaid ve tehdidin bulunmasını gerektirir." Âlimlerimiz buna şu iki şekilde cevap vermişlerdir: Birinci Vecih: Hak teâlâ'nın, "ve imanlarını zulüm ile bulaşürmayanlar..." buyruğunda geçen "zulüm"den maksad şirktir. Zira Cenâb-ı Hak, Lokman (aleyhisselâm)'dan, oğluna, "Evladım, Allah'a ortak koşma. Çünkü şîrk elbette büyük bir zulümdür" (Lokman, 13) dediğini nakletmiştir. Burada murad edilen ise, Allah'a iman edip, O'na tapmada, tapınılır olmada O'na ortak isnat etmeyenlerdir. Bunun böyle olduğunun delili ise, bu kıssanın başından sonuna kadar şerikleri, zıdları ve ortakları nefyetmek konusunda varid olmasıdır. Bu kıssada, taat ve ibadetler zikredilmemiştir. Binâenaleyh âyetteki "zulm"ü bu manaya hamletmek gerekir. İkinci Vecih: Ehl-i salât (müslümanların) fasıklarına yapılan tehdit ve vaidin "Allah'ın onlara azab etmesi..." veyahut da, "onları affetmesi..." manalarına gelmesi muhtemeldir. Her iki takdirde de, emniyyet bulunmayıp korku var ve söz konusu demektir. Binâenaleyh, emniyyetin bulunmayışı sebebiyle, mutlaka azaba uğrayacaklarına hükmetmek gerekmez... Allah en iyi bilendir. 83İşte bunlar, kavmine karşı İbrahim'e verdiğimiz hüccetlerdi. Biz kimi dilersek, onu derece derece yükseltiriz... Şüphe yok ki, Rabbin tam hikmet sahibidir, hakkıyla bilendir...". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Hazret-i İbrahim'e Verilen Hüccet Cenâb-ı Hakk'ın, bu âyetin başındaki tilke "İştebunlar..." sözü, daha önce geçen bir söze işarettir. Bu sözün ne olduğu hususunda şu izahlar yapılmıştır: a) Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Ben böyle sönüp batanları sevmem" (En'âm, 76) buyruğuna işarettir. b) Bu, Hazret-i İbrahim'in kavminin O'na, "ilahlarımızı tenkit ettiğin için, seni ilahlarımızın çarpmasından korkmaz mısın?" şeklindeki sözlerine işarettir. Bunun üzerine İbrahim (aleyhisselâm) onlara, "Allah'a şirk koştuğunuz ve alemin Halikı, Müdebbir'i ile, yontulmuş ağaç ve elle yapılmış putları, ibadet hususunda müsavi tuttuğunuz için, sizler korkmuyor musunuz?" demişti... c) Bununla, hepsinin murad edilmiş olması muhtemeldir... Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Tilke mübteda, hüccetuna ise onun haberidir, "İbrahim'e verdiğimiz..." ifadesi de haberin sıfatıdır. Cenâb-ı Hakk'ın, "İşte bunlar, İbrahim'e verdiğimiz hüccetlerdir" buyruğu o hüccetlerin, Hazret-i İbrahim'in aklına, ancak Cenâb-ı Hakk'ın getirmesi ve o hücceti O'nun aklında açığa çıkarması, izhar etmesiyle meydana geldiğine delalet eder. Bu da, iman ve küfrün ancak Allah'ın yaratmasıyla meydana geldiklerine delalet eder. Bu husus Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz kimi dilersek, onu derece derece yükseltiriz... " buyruğu ile de kuvvet kazanır. Zira bu ifadeyle, Hak teâlâ'nın Hazret-i İbrahim'e o delili vermesi sebebiyle, O'nun İbrahim'in derecesini yükseltmesi kasdedilmiştir. Eğer o hüccet sebebiyle elde edilen için, Allah tarafından değil, aksine Hazret-i İbrahim tarafından olmuş olsaydı, o zaman İbrahim (aleyhisselâm), kendi kendinin derecelerini yükselten zat olmuş olurdu... Bu durumda da Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz kimi dilersek, onu derece derece yükseltiriz..." buyruğunun manası batıl olmuş olurdu... Binâenaleyh, bu ifadenin bizim, "Hidayet ve dalalet, Allah'tandır..." şeklindeki görüşümüz hakkında açık bir ifade olduğu sabit olur. İşte bu âyet, Haşeviyye'nin, tefekkürü, delil ve hücceti zikretmeyi tenkid eden tutumlarının yanlış olduğunu gösteren delillerden birisidir... Çünkü Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim'e bu yüksek makamı ve yüksek derecelere nail olmayı; tevhid hususunda delil getirmesi, onu izah etmesi ve o-delilini savunması sebebiyle vermiş, nasib etmiştir. İşte bu da, nübüvvet ve risaletten sonra, bu mertebeden daha yüce ve daha şerefli bir mertebenin bulunmadığına delalet eder. Mükâfat Olarak Verilen “Derecatın” İzahı Âsim, Hamza ve Kisâi, izaîetsiz ve tenvin ile diğer kıraat imamları ise, izafetle (......) şeklinde okumuşlardır. Birinci kıraatin mânası, "Biz dilediğimiz kimseleri, pekçok derecelere yükseltiriz..." şeklinde olur. Böylece, âyette geçen ifadesindeki lâfzının mahalli mansûb olmuş olur. İbn Mukassim, "Bu kıraat, derece ve mertebe bakımından, onların birbirlerine üstün kılındıklarına daha fazta delalet eder..." demiştir. Ebu Amr ise, "izafet, tek bir dereceye delalet ettiği gibi, pekçok derecelere de delalet eder... Halbuki tenvin, sadece pekçok derecelere delalet eder..." demiştir. Âlimler, o derecelerin ne olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir... Bu cümleden olarak denilmiştir ki, o dereceler, o kimsenin amellerinin âhiretteki dereceleridir. Yine, "o hüccetler, yüksek derecelerdir. Zira onlar, büyük bir mükâfaat gerektirirler" denilmiştir. Yine bu âyete, "Biz, istediklerimizi, dünyada kendisine nübüvvet ve hikmeti; ahirette de cennet ve sevabı, mükafaatı vermek suretiyle derecelerini yükseltiriz" şeklinde mâna verilmiştir. Öte yandan bu âyete, "Biz, istediklerimizin derecelerini ilim ile yükseltiriz" şeklinde de mâna verilmiştir. Bil ki bu âyet, en mükemmel mutluluğun, ruhanî sıfatlarda, maddî sıfatlardan uzaklaşmada bulunduğuna en çok delalet eden delillerdendir... Bunun böyle olduğunun delili ise, Hak teâlâ'nın, (Önce) "İşte bunlar, kavmine karşı İbrahim'e verdiğimiz hüccetlerdi..' buyurup, daha sonra da, "Biz kimi dilersek, onu derece derece yükseltiriz..." buyurmuş olmasıdır. İşte bu, bu yüce makamın elde edilmesine vesile olan şeyin, o hüccetin verilmiş olması olduğunu gösterir. Bu da nefsin, o hüccetin özüne, hakikatine vâkıf olup, onun aydınlığına muttali olmasının, insan ruhunun maddi alemin en aşağı derecesinden, manevi alemin zirvesine yükselmesini iktiza ettiğini gösterir. Bu ise, yücelik ve mutluluğun sadece ruhani ve manevi şeylerde olduğuna delalet eder. Allah, en iyisini bilendir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Tam hikmet sahibidir, hakkıyla bilendir..." ifadelerine gelince bunun manası, "Cenâb-ı Hak, dilediği kimselerin derecelerini, arzusuna göre ve gelişigüzel değil, ancak hikmet ve ilminin muktezasına göre yükseltir, yüceltir. Zira, Allahü teâlâ'nın fiilleri abesten, fesâd ve bâtıl olmaktan münezzehtir" şeklindedir. 84Âyetin tefsiri için bak:88 85Âyetin tefsiri için bak:88 86Âyetin tefsiri için bak:88 87Âyetin tefsiri için bak:88 88"Biz ona İshak ile Yakûb'u ihsan ettik ve her birini hidayete erdirdik. Daha evvel de Nuh'u ve O'nun neslinden Davud'u, Süleyman'ı, Eyyûb'u, Yusufu, Musa'yı ve Harun'u hidayete kavuşturduk. Biz iyi hareket edenleri işte böyle mükâfaatlandınnz... Zekeriyyâ'ya, Yahya'ya, İsa'ya, İlyâs'a da (böyle hidayet verdik). (Onların) hepsi Salihlerdendir. İsmail'i, Elyasa'yı, Yunus'u, Lut'u da (hidayete ilettik). Her birini, kendi zamanlarında yaşayan insanlara üstün kıldık. Onların babalarından, zihniyetlerinden, biraderlerinden kimini de (yine üstün imtiyazlara mazhar ettik), onları seçtik, onları doğru bir yola ilettik... İşte o, Allah'ın hidayet yoludur ki, bunu kullarından kime dilerse ona nasib eder. Eğer onlar da Allah'a ortak koşsalardı, yapageldikleri her şeyr kendi hesaplarına elbette boşa gitmişti...". Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'e Verilen Nimetler Bil ki, bu âyetlerle ilgili birkaç mesele vardır: Allahü teâlâ Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in tevhid hususunda Allah'ın hüccetini izhar edip, bu delili desteklediğini ve O'nu müdafâ ettiğini nakledince, Hazret-i İbrahim'e vermiş olduğu çeşitli nimet ve ihsanlarını sayıp dökmüştür. Bunlardan birincisi, O'nun, "İşte bunlar, kavmine karşı İbrahim'e verdiğimiz hüccetlerdir" (En'âm, 83) âyetinin ifade ettiği husustur. Bundan maksad "İbrahim'e o hücceti biz verdik; O'nu, o hüccete biz ulaştırdık ve onu, o hüccetin özüne biz vakıf kıldık..." demektir. Cenâb-ı Hak, fiillerini büyük hükümdarların söz söyleme üslûbuna uygun olarak, azamet ve büyüklüğe delalet eden "cemi" (çoğul) zamiriyle beyan buyurmuştur. Nitekim hükümdarlar "Biz yaptık..., biz dedik..., biz söyledik..." şeklinde ifade ederler. Yüce Allah, burada kendisini, azamet ve ululuğa delalet eden bir üslubla zikrettiğine göre, bu azametin mükemmel, yüce ve çok şerefli bir azamet, Hazret-i İbrahim'e vermiş olduğu o hüccetin, nimetlerin en şereflilerinden ve bağışların ve hediyyelerin de en ulularından olduğuna delalet eder... Bunların İkincisi, Allahü teâlâ'nın yüceliği ve, yüce derecelere nail olmayı, Hazret-i İbrahim'e tahsis etmesidir. Bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz kimi dilersek, onu derece derece yükseltiriz..." âyetinin ifade ettiği husustur. Üçüncüsü, Allah'ın Hazret-i İbrahim'i dünyada aziz kılmasıdır. Zira, Allahü Teâla, insanların en şereflileri olan nebî ve resulleri, onun neslinden ve zürriyetinden getirmiş ve bu ikramı, onun neslinde Kıyamete kadar sürdürüp devam ettirmiştir. Çünkü insanın, kendi neslinden peygamberlerin ve kralların geleceğini bilmesi, en büyük mutluluk ve neşe sebeplerindendir. Bu âyetlerden Cenâb-ı Hakk'ın maksadı, Hazret-i İbrahim'in, tevhidin delillerini hakkıyla müdafaa etmesine bir mükâfaat olarak, Hazret-i İbrahim'e verdiği nimetleri saymaktır. İşte bu cümleden olarak, "Biz ona, onun sulbünden İshak'u ondan sonra da, İshak'ın sulbünde Yakûb'u ihsan ettik..." buyurmuştur. Bu Makamda Hazret-i İsmail'in Zikredilmemesinin İzahı Buna göre şayet, "Allahü teâlâ niçin Hazret-i İsmail'i Hazret-i İshâk'la beraber zıkretmeyip de, aksine O'nu, Hazret-i İshâk'tan çok sonra zikretmiştir?" denilirse, biz deriz ki: (Bunları) burada zikretmekten maksat, İsrailoğullarının peygamberlerini zikretmektir. Onların hepsi de, İshak ve Yakub'un zürriyetidir. İsmail (aleyhisselâm)'e gelince, O'nun sulbünden, Hazret-i Muhammed'den başka hiçbir peygamber gelmemiştir. Hazret-i Muhammed'in, bu makamda zikredilmesi uygun düşmez... Zira Allahü teâlâ, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, Araplara karşı Allah'a şirk koşmayı nefyetme hususunda, "Hazret-i İbrahim, şirki bırakıp tevhid akidesinde sebat edince, Allahü teâlâ ona gerek dinî, gerekse dünyevi hususlarda çok büyük nimetler vermiştir. Hazret-i İbrahim'e dünyevi bakımdan verdiği en büyük nimetlerden birisi de, ona peygamber ve hükümdar olacak nesiller vermesidir..." diye istidlalde bulunup delil getirmesini emretmiştir. Binâenaleyh, bu hücceti getiren bizzat Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) olunca, O'nun bu makamda, bu sadedde zikredilmesi imkansız olur. İşte bu sebepten dolayı Hazret-i İsmail, Hazret-i İshak ile beraber zikredilmemiştir. Cenâb-ı Hakk'ın "daha evvel de Nuh'u... hidayete kavuşturduk" buyruğuna gelince bundan murad. Allahu Zülcelâl hazretlerinin, Hazret-i İbrahim'i nesebleri en şerefli olanlar arasında kıldığını beyandır. Bu böyledir, zira Allah Hazret-i İbrahim'e, Hazret-i İshâk ve Yakûb gibi çocuklar nasib etmiş, İsrailoğullarının peygamberlerini bu ikisinin neslinden meydana getirmiş ve Hazret-i İbrahim'i ve Hazret-i Nûh, İdris ve Şîs (Şit) gibi temiz ecdadın sulbünden çıkarmıştır. Bundan maksad ise, Hazret-i İbrahim'e gerek çocukları gerekse ataları bakımından yapılmış olan ikram ve izzeti ortaya koymaktır. Hazret-i Nuh'un Zürriyeti Hakkında Cenâb-ı Hakk'ın "Ve onun neslinden Davud'u, Süleyman'ı..." buyruğuna gelince, , (......) ifadesindeki zamirin, Nûh (aleyhisselâm)'a ait olduğu ileri sürülmüştür. Bunun böyle olduğuna şunlar da delalet eder: a) Âyette bu zamire en yakın olarak zikredilen kelime (ve Nûhen) "ve Nuh'u..." kelimesidir. Binâenaleyh, zamirin en yakın kelimeye raci olması vacibtir. b) Allahü Teâlâ, bu peygamberler içinde Lût (aleyhisselâm)'u da zikretmiştir. Halbuki, Lût, Hazret-i İbrahim'in kardeşi oğlu olup, Hazret-i İbrahim'in zürriyetinden değildir. Aksine Lût, Hazret-i Nûh (aleyhisselâm)'un zürriyetinden olup, Hazret-i İbrahim zamanında peygamberdir... c) Bir kimsenin çocuğu hakkında, "O, onun zürriyetidir" denilemez. Binâenaleyh, buna göre İsmail (aleyhisselâm), Hazret-i İbrahim'in zürriyetinden değil, tam aksine Hazret-i Nûh (aleyhisselâm)'un zürriyetindendir. d) Yunus (aleyhisselâm)'un da, Hazret-i İbrahim'in zürriyetinden olmadığı; O'nun, Nûh (aleyhisselâm)'un zürrivetinden olduğu da söylenmiştir. 2) ifadesindeki zamirin, Hazret-i İbrahim'e raci olmasıdır. Buna göre kelamın manası, Dâvud ve Süleyman (aleyhisselâm) da, Hazret-i İbrahim'in zürriyetindendir " şeklinde olur. Bu görüsü benimseyenler şu şekilde istidlalde bulunmuşlardır: Bu âyetlerde, esasen zikredilmek istenen zat, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'dir. Allahü teâlâ, Hazret-i Nuh'u ancak, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in O'nun çocuklarından olmasının, Hazret-i İbrahim'in derecesinin yükselmesini icab ettiren hususlardan biri olduğu için zikretmiştir. Bil ki Cenâb-ı Allah, ilk önce dört peygamberden bahsetmiştir. Bunlar: Nûh, İbrahim, İshâk ve Yakûb (aleyhisselâm)'dur. Daha sonra da, bunların zürriyetlerinden ondört tane peygamber zikretmiştir ki bunlar da: Dâvud, Süleyman, Eyyûb, Yûsuf, Musa, Harun. Zekeriyyâ, Yahya, İsâ, İlyâs, İsmail, Elyesa, Yûnus ve Lût (aleyhisselâm)'dur. Her iki kısmın toplamı, onsekizdir. Nebileri Sayarken Tertib Gözetilmemesinin Sebebi Buna göre şayet: "Tertibe riayet etmek vacibtir. Tertib ise, ya fazilet ve derece itibariyle; yahut da zaman itibariyle yapılır. Halbuki âyet-i kerime'de, bu iki itabare göre de tertiplenme nazar-ı itibara alınmamıştır. Öyleyse bunun sebebi nedir?" denilirse, biz deriz ki: Gerçek olan şudur ki, vav harfi tertibi gerektirmez. Bunun böyle olduğunun delillerinden birisi de, tefsirini yaptığımız bu âyettir. Çünkü vâv harfi bu âyetlerde de mevcuttur. Ancak ne var ki bu harf, ne şeref ne de zaman bakımından kesinlikle bir tertib ifade etmemiştir. Ben derim ki bana göre burada bir çeşit tertib vardır. Çünkü Cenâb-ı Hak, her bir kısım peygambere, ayrı ayrı fazilet ve ikramlar vermiş, tahsis etmiştir. Nebilerin Özellikleri Hakkında İnsanların ekserisine göre nazar-ı itibare alınan mertebeler pekçoktur. Birinci Mertebe: Mülk, hükümranlık ve kudrettir... Allahü teâlâ, Hazret-i Dâvud ve Süleyman'a, işte bu türden pek büyük bir hisse vermiştir. İkinci Mertebe: Çok şiddetli belâ ve büyük sıkıntılardır. Allahü Teâlâ, bu mertebeyi ve özelliği de Hazret-i Eyyub'a tahsis etmiştir. Üçüncü Mertebe: (Peygamberler) içinde, bu iki hali kendisinde toplamış olanlar da bulunmaktadır. Bu, Yusuf (aleyhisselâm)'dur. Çünkü O, işin başında çok şiddetli belalara uğramış, işin sonunda da hükümranlığa (mülke) nail olmuştur. Dördüncü Mertebe: Peygamberlerin faziletlerinden ve özelliklerinden dördüncüsü, mucizelerin kuvvetli, aklî delillerin çok olması, saygı uyandıran bir heybet ve görünüm, çok şiddetli ve çetin bir kuvvet sahibi olma ve Allah'ın onlara, en büyük yakınlığı ve mükemmel bir ikramt tahsis etmesidir ki bu da Hazret-i Musa ve Harun hakkında söz konusudur. Beşinci Mertebe: Alabildiğine zühd, dünyaya iltifat etmeme ve insanlarla iç içe bulunmamadır. Bu da, Hazret-i Zekeriyyâ, Yahya, İsa ve İlyâs (aleyhisselâm) hakkında söz konusudur. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak onları, "Onlar salihlerdendir" diye tavsif etmiştir. Altıncı Mertebe: İnsanlar arasında taraftarları ve kendilerine uyan kimseleri kalmayan peygamberlerdir. Bunlar, İsmail, Elyesa, Yûnus ve Lût (aleyhisselâm)'dur. Biz, nazar-ı dikkate aldığımız bu izaha itibar ettiğimizde, peygamberlerin zikredilmesinde bir sıranın gözetildiği ortaya çıkmış olur. Hidayet Tabirinin Bu Ayetteki Manası Allahü teâlâ "Biz ona İshâk ile Yakûb'u ihsan ettik ve herbirini hidayete erdirdik " buyurmuştur. Âlimler, Hak teâlâ'nın bu peygamberleri neye hidayet ettiği hususunda farklı görüşlere sahiptirler. Bu ihtilaf, âyetteki "Daha evvel de Nuh u hidayete kavuşturduk" buyruğu ile, âyetin sonundaki, "İşte o, Allah'ın hidayet yoludur ki o, bunu kullarından kime dilerse ona nasib eder" ifadesindeki "hidayet" hakkında da söz konusudur. Bazı muhakkik alimler şöyle demektedirler: "Bu "hidayetlerden murad, büyük bir mükafaattır. Bu büyük mükafaafda, Cenâb-ı Allah'ın, onları cennet yoluna hidayet edip, ulaştırmasıdır. Bu böyledir, çünkü Cenâb-ı Allah, bu hidayetten bahsedince peşisıra, "Biz iyi hareket edenleri (muhsinleri), işte böyle mükâfaatlandırırız" buyurmuştur. Bu, o hidayetin, muhsinlerin iyiliklerine karşılık verilmiş bir mükafaat olduğuna delalet eder. Münşinin iyiliğine karşı ceza (mükafaat) da ancak sevabtır. Böylece bu "hidayet" ile, "cennete hidayet etme, ulaştırma" manası kastedildiği sabit olur. Dine irşâd etme ve insanın kalbinde (tevhid) bilgisini meydana getirme mânasındaki hidayet, insanın amelinin (ve iyiliklerinin) mükafaatı olmaz. "Bu hidayetten maksad, dine ve marifete hidayet etmektir. Bu da, o peygamberlerin iyiliklerinin bir mükafaatı olmuş olur. Çünkü onlar hakkı arama hususunda sa'y-u gayret göstermişler, Allahü teâlâ da bu bu güzel arayışlarına karşılık, onları hakka hidayet etme ile mükafaatlandırmıştır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Bizim uğrumuzda mücahede edenlere, biz elbette yollarımızı gösteririz" (Ankebut, 69) buyurmuştur" da denebilir. Bu hususta üçüncü bir görüş de şudur: Bu hidayetten murad, nübüvvet ve risalete iletmektir. Çünkü peygamberlere has olan hidayet bundan başka birşey değirdir. Buna göre eğer onlar, "şayet durum böyle olsaydı, "Biz, iyi hareket edenleri, işte böyle mükâfaatlandırırız" âyeti, peygamberliğin, bir amelin ve ibadetin karşılığı olduğunu, (yani kesbi olduğunu, insanın gayretiyle kazanılabileceğini) ifade ederdi ki, bu sizce bâtıldır" derlerse, biz de deriz ki: Hak teâlâ'nın "Biz, iyi hareket edenleri işte böyle mükâfaatlandırırız" ifadesi, mükafaat ve ikram manasına olan "ceza"ya hamledilir.. Binâenaleyh bu müşkil zail olur. Allah en İyi bilendir. Nebilerin Meleklerden Üstün Olması Meselesi Peygamberlerin meleklerden efdal olduğunu söyleyenler, Cenâb-ı Allah'ın bu âyetlerde peygamberleri saydıktan sonra buyurmuş olmasını delil getirmişlerdir. Bu böyledir, çünkü "âlem", Allahü teâlâ'nın dışındaki bütün mevcudatın adıdır. Binâenaleyh "âlemler" ifadesine melekler de ' dahildir. Bu sebeple, "Herbirini âlemlere üstün kıldık" buyruğu, peygamberlerin bütün âlemlerden üstün olmalarını gerektirir. Bu, onların meleklerden de üstün olmaları sonucunu doğurur. Bu âyetten çıkarılan hükümlerden birisi de, peygamberlegn bütün velilerden üstün olmaları gerektiğidir. Çünkü âyetteki, "Herbiriniâlemlere üstün kıldık" ifadesinin umumi olan manası, bunu da gerektirmektedir. Bazıları Cenâb-ı Hakk'ın bu buyruğunun "Biz o peygamberleri, kendi zamanlarında yaşayan insanlara üstün kıldık" manasında olduğunu söylemişlerdir. Kâdî şöyle der; "Bundan muradın, "Peygamberlerden herbiri kendileri dışındaki âlemlere üstün kılınmışlardır" manası olması da muhtemeldir. Bundan sonra, "Peygamberlerden hangisi hangisinden efdaldir?" hususu, konunun başı ile alakası olmayan başka bir konudur. Allah en iyi bilendir. Hamza ve Kisai, kelimeyi lâm'ın şeddesi ve ya'nın sükunu ile şeklinde; diğer kıraat imamları ise, tek lam ile (......) şeklinde okumuşlardır. Zeccac, "Bu kelime, lâm'ın şeddesi ile ve şeddesiz olarak (......) ve (......) şekinde okunur" demiştir. Bu Ayet, Hasaneyn'in Hazret-i Peygamberin Zürriyeti Sayıldığına Delildir Âyet, Hazret-i Hasan ve Hüseyn'in, Allah'ın Resulünün zürriyetinden olduğuna delalet etmektedir. Çünkü Allahü teâlâ Hazret-i İsa'yı, Hazret-i İbrahim'e sadece annesi tarafındanmensub olduğu için, onun zürriyetinden kabul etmiştir. İşte Hasan ile Hüseyin'in de, Allah'ın Resulünün zürriyetinden olmaları bunun gibidir. Eğer onlar, Allah'ın Resulüne anneleri tarafından nisbet edilirse, onların, Allah'ın Resulünün zürriyetinden olmaları gerekir. Ebû Cafer el-Bakır'ın, Haccac İbn Yûsuf'un yanında, (ona karşı) bu âyetle istidlal ettiği de söylenmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın "Onların babalarından, zürriyetlerinden, biraderlerinden kimini de..." buyruğu, pek çok hüküm ifade etmektedir: Nebinin Soyundan Hidayette Olmayan Kimse Bulunur Mu? a) Allahü teâlâ, "babalar", "zürriyetler" ve "kardeşler"i zikretmiştir. Buna göre, "babalar", "usûl" (asıl olanlar)dır; "zürriyetler" ise, "fürû" (tali olanlar)dır; kardeşler ise, usûlün (babaların) fürûlandır. İşte bu buyruk da, Cenâb-ı Hakk'ın o peygamberlerle ilgili olan herkese bir tür şeref ve ikram tahsis ettiğini gösterir. b) Allahü teâlâ, "Onların babalarından..." buyurmuştur. Bu ifadenin başında bulunan harf-i cerri, ba'ziyyet ifade eder. Buna göre şayet, "Biz, âyette bahsedilen hidayetten muradın, mükâfaata ve cennete hidayet etmek, iletmek veya imana, marifetullah'a hidayet etmek, iletmektir..." dersek, o zaman bu kelime, o peygamberlerin ecdadı içinde, mü'min olmayan ve cennete ulaşamayan kimselerin bulunduğuna delalet eder. Ama biz şayet, "Bu hidayetten murad, peygamberliktir" dersek, o zaman bu söz böyle bir şeyi ifade etmez. Nebilerin Yalnız Erkeklerden Gönderilmesi c) Biz, ayette geçen "hidayet" lafzını "peygamberlik" ile açıklarsak, Hak teâlâ'nın, "Onların babalarından, zürriyetlerinden, biraderlerinden kimini de..." ifadesi, insanın, Allah katından gönderilmiş bir peygamber olmasının şartının, onun erkek olması olduğuna; kadının ise, peygamber olamayacağına delalet eder gibi olur. Cenâb-ı Hakk'ın bundan sonra gelen "Onları seçtik...." lâfzı, nübüvveti ifade eder. Çünkü, "seçilmek", peygamberler hakkında zikredildiğinde bunu ancak "nübüvvet ve risalet" manasına hamletmek uygun düşer. Daha sonra Allahü teâlâ, 'işte o, Allah'ın hidayet yoludur ki O, bunu kullarından kime dilerse ona nasib eder" buyurmuştur. Bil ki buradaki "hidayet"ten muradın, tevhid ve Allah'ın ortaktan münezzeh olduğu bilgisini vermedir. Çünkü Allahü teâlâ bunun peşisıra, "Eğer onlar da eş koşsalardı, yapageldikleri herşey, kendi hesaplarına elbette boşa gitmişti" buyurmuştur. İşte bu da, buradaki "hidayet" ile, "şirkin zıddı olan şey" mânasının kastedildiğine delalet eder. Bu hidayetten muradın, Allah'ın birliğini bilme manası olduğu sabit olup, bunun Allah'dan olduğu da açıkça ifade edilince, imanın ancak Allah'ın yaratması ile gerçekleşeceği sabit olur. Hak teâlâ daha sonra bu âyetlerini, şirki nefyederek tamamlayıp, "Eğer onlar da eş koşsalardı..." buyurmuştur. Bunun mânası, "Eğer o peygamberler şirk koşmuş olsalardı, onların taatları ve ibadetleri boşa çıkardı" şeklindedir. Bundan murad, tevhidi izah edip, şirk yolunun bâtıllığını göstermektir. Amellerin boşa çıkması (ihbat) konusunu, Bakara Sûresinde uzun uzadıya ele almıştık. Binâenaleyh onları tekrar etmeye gerek yok. Allah en iyi bilendir. 89"İşte onlar, kendilerine kitab, hikmet ve peygamberlik verdiğimiz kimselerdir. Şimdi onlar, bu nübüvveti tanımayıp kâfir olurlarsa biz bunu inkâr etmeyen bir topluluğu vekil kılmışızdır". Bil ki âyetteki "onlar" ifadesi, daha önce zikredilmiş olanlara işarettir. Bunlar da, Cenâb-ı Hakk'ın saymış olduğu onsekiz peygamberdir. Allahü teâlâ, o peygamberlere kitab, hüküm ve nübüvvet verdiğini söyleniştir. Bil ki atıf, "başka oluşu" gerektirir. Binâenaleyh birbirine atfedilen bu üç şeyin, ayrı ayrı üç şey olması gerekir. Bil ki, insanlara hükmedenler, üç kısımdırlar: a) İnsanların gönüllerine ve ruhlarına hükmedenler... Bunlar, âlimlerdir. b) İnsanların zahirlerine hükmedenler... Bunlar, maddi hakimiyet ve disiplinle insanlara hükmeden padişahlardır. c) Bu kısım, peygamberlerdir. Bunlar, kendilerine Allahü teâlâ'nın, sayesinde insanların içlerinde ve ruhlarında tasarruf edebilecekleri ilim ve bilgileri vermiş olduğu kimselerdir. Hak teâlâ yine bunlara, sayesinde insanların zahirlerine hükmedecekleri kudret ve imkanı da vermiştir. Peygamberler bu iki vasfı kendilerinde topladıkları için, mutlak manada hükmedenler olmuşlardır. Bu mukaddimeyi anladığın zaman, bil ki, âyetteki "Kendilerine kitab verdiğimiz..." ifadesi, Allahü teâlâ'nın peygamberlere çok ilim verdiğine; "hikmet" ifadesi, o peygamberleri insanlara hakim kılıp, hükümlerinin dünyevi bakımdan insanlar üzerinde geçerli olduğuna; "peygamberlik" ifâdesi de üçüncü bir mertebeyi verdiğine işarettir. Bu mertebe, geçen ilk iki mertebenin varlığı, kendisinin varlığına dayanan yüksek, yüce ve kıymetli bir derecedir. Âlimler bu üç kelimeyi, çok çeşitli şekillerde tefsir etmişlerdir. Bize göre tercihe şayan olan, bu bahsettiğimiz izahtır. Bil ki âyetteki, "Kendilerine kitab verdiğimiz..." buyruğundaki "verme" ile, "vahye başlamak ve Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'e sahifelerin, Hazret-i Musa(aleyhisselâm)'a Tevrat'ın, İsâ (aleyhisselâm)'a İncil'in ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e Kur'an'ın verilişinde olduğu gibi, o peygambere bir kitap indirmek" manası kastedilmiş olabileceği gibi, Allah'ın o peygambere, kitapta mevcut olan şeyleri tam anlamayı, kitabın hakikatini ve sırlarını kuşatabilecek bir ilmi vermesi mânası da kastedilmiş olabilir. Evla olan bu ikinci izahtır. Çünkü Allahü teâlâ, sayılan o onsekiz peygamberden herbihne belli ve hususi ilahi bir kitap indirmemiştir. Nübüvvet Yolunda Gidecek Topluluğun Kim Olduğu Daha sonra Cenâb-ı Allah, "Şimdi onlar, bu nübüvveti tanımayıp kâfir olurlarsa..:" ifadesi, "Eğer Kureyş kâfirleri şirki tenkidi ve tevhidi kabul etmezler ise, biz ona bunları inkar etmeyen bir kavmi vekil kılarız" demektir. Bu âyetle ilgili bazı meseleler bulunmaktadır: Âlimler bu kavmin kimler olduğu hususunda şu değişik görüşleri belirtmişlerdir: a) Bunlar, Medineli Ensârdır. b) Bunlar, Muhacirler ve Ensârdır. c) Hasan el-Basri, "Bunlar, daha önce sayılmış olan onsekiz peygamberdir" demiştir. Bu.Zeccâc'ın da tercih ettiği görüştür. Zeccâc şöyle demiştir: "Bunun delili, Cenâb-ı Allah'ın bu ifadenin peşisıra, "Onlar, Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir. O halde sen de onların hidayet yoluna uy" (Enâm, 90) buyurmuş olmasıdır." d) Ebu Recâ: "Bunlar, meleklerdir" demiştir ki bu uzak bir ihtimaldir. Çünkü "kavim" kelimesi, insanoğlunun dışındaki varlıklar için, çok nadir olarak kullanılır. e) Mücâhid, "Bunlar, Fars (İranlılar)dır" demiştir. f) İbn Zeyd ise: "İster melek, ister peygamber, ister Sahabi ve isterse tabiînden olsun, kâfir olmayan herkes bu "kavm" ifadesine dahildir" der. İman ve İlahi Lütuf Arasındaki ilişki Cenâb-ı Hakk'ın "Biz ona bunu inkar etmeyen bir kavmi vekil kılarız" buyruğu Allahü teâlâ'nın bu kavmi iman etmeleri için yarattığını gösterir. Fakat Cenâb-ı Allah, başka insanları iman etmeleri için yaratmamıştır. Çünkü eğer O, herkesi iman için yaratmış olsaydı, açıklama, imkan verme ve lütfetme fiilleri, mü'min ile mü'min olmayan arasında müşterek olmuş olurdu. Bu durumda da Hak teâlâ'nın, "Biz ona bunu inkâr etmeyen bir kavmi vekil kılarız" buyruğunun bir manası kalmazdı. Kâ'bî buna şi iki bakımdan cevap vermiştir: 1) Allahü teâlâ, mü'minler iman ederken de, ettikten sonra da, sayısını ancak Allah'ın bildiği lütuflarını, faydalan ve kıymetli hikmetlerini onlar için fazla fazla verir. 2) Kâ'bî, ikinci izah olarak şöyle der: "Mü'min ve kâfir bu bakımdan eşit olmuş olsalar bile, birisi görevini yerine getirmediği ve o lütuflardan istifade etmediği için, zahiren "Allah'ın nimetleri onun için söz konusu değildir" denilebilir. Bu tıpkı bağış yapmada çocuklarına eşit davranan babanın durumuna benzer. Çocuklardan birisi kendisine yapılan bağışı zayi edip, değerlendiremediği zaman, "Baba, onlardan buna değil de şuna bağışta bulundu" denilebilir. Bil ki birinci cevap zayıftır. Çünkü insanı imana götüren ilahi lütuflar, hem kâfir hem mü'min için söz konusudur. Mu'tezile'ye göre bu lütufları birine tahsis etmek caiz değildir. İkinci izah da yanlıştır. Çünkü baba, bağış vermede çocuklarına eşit davrandığı ve onlardan biri, kendisine yapılan bağışı zayi ettiği zaman, bu durumda hangi akıllı insan, "Babası ona bağışta bulunmadı" denilmesini tecviz edebilir? Bu Âyette Tezahür Eden Gaybî İhbar Bu âyet, Hak teâlâ'nın, peygamberine yardım edeceğine, dinini kuvvetlendireceğine ve onu peygambere düşman olan herkese hükümran ve karşı çıkanlara kahir kılacağına delâlet etmektedir. Allahü teâlâ'nın bu âyetle verdiği haber, aynen gerçekleşmiştir. Binâenaleyh bu âyet, gaibten haber verme nev'inden birşeydir ve bu bir mucize sayılmalıdır. Allah en iyi bilendir. 90"Onlar, Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir. O halde sen de onların hidayet yoluna uy. De ki: "Ben buna karşı sizden hiç bir ücret istemiyorum. O, âlemler için bir öğütten başka bir şey değildir". Bu âyetle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: Hazret-i Peygamberin, Nebilerin Hidayetine Tabi Olmasından Maksad Âyetteki "Onlar, Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir" ifadesi ile, daha önce bahsedilmiş olan peygamberlerin kasledilmiş olduğunda şüphe yoktur. Yine âyetteki, 'O halde sen de onların hidayet yoluna uy " buyruğunun Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bir emir olduğunda da şüphe yoktur. Binâenaleyh mesele, Allahü teâlâ'nın Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, o peygamberlere hangi hususta uymasını emrettiği konusunu belirlemektir. Bu hususta bazı âlimler: "Bundan murad, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in onlara, (şeriatlarının) bir ve müşterek olduğu hususlarda uymasıdır. Bu hususfar da tevhid inancı ile zatı, sıfatları, fiilleri ve diğer akli meselelerde Allah'a uygun olmayan şeylerden Allah'ı tenzih etmedir" demişlerdir. Bazıları: "Bundan murad, mesele akılsız ve cahil kimselerin eziyetlerine katlanıp onları affetmek gibi, bütün güzel ahlak ve olgun sıfatlar hususunda, o peygamberlere uymasıdır" demişlerdir. Diğer bazıları da: "Bundan murad, delillerin (âyetleri) tahsis ettiği (yani belirleyip, sınırını daralttığı) konular dışında, o peygamberlere şeriatlarında uymaktır" demişlerdir. Muradın böyle olması halinde bu âyet, "Bizden önceki ümmetlerin şeriatlarının, bizim için de geçerli ve gerekli" olduğu hususuna bir delil olur. Diğer bazı alimler de şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ, peygamberlerin şirkten kaçınıp, şirkin bâtıllığmı göstermek için gayret sarfettiklerini açıklamak için, bir önceki âyette peygamberlerden bahsetmiştir. Bunun delili ise, Hak teâlâ'nın o âyetleri, "Eğer onlar (Allah 'a) şirk koşsalardı, yapageldikleri herşey kendi hesablarına elbette boşa gitmişti" (Enam. 88) diye sona erdirmiş, sonra da, "Şimdi onlar, bunları tanımayıp kâfir olurlarsa, biz ona bunlan İnkar etmeyen bir kavmi vekil kılarız" (Enam, 89) sözü ile. peygamberlerin tevhidde sebat edip, şirki inkâr ettiklerini te'kid etmiştir. Daha sonra da bu âyette, "Onlar, Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir" buyurmuştur. Yani, "Cenâb-ı Hak bu peygamberleri , 'şirki iptale, tevhid akidesini ise isbata ulaştırmış, iletmiştir. O halde, "Onların hidayetine uy" yani, şirki nefyedip tevhidi isbat etme hususunda onlara uy ve bu konuda cahil kimselerin göstermiş olduğu kabalık ve beyinsizliklere katlan" demektir. Başkaları da: "Lafız, mutlaktır; ayrı bir delilin tahsis ettiği durumlar hariç, lafız bütün bu mânalara hamledilebilir" demişlerdir. Kadı: "Şu sebeplerden dolayı, âyeti, Hazret-i Peygamberin geçmiş peygamberlere, onların şeriatları hususunda uymasını, ittiba etmesini emretme manasına hamletmek uzak bir ihtimaldir" demiştir: a) Onların şeriatları farklı farklı olup, birbirlerine zıddır. Binâenaleyh, o şeriatlar birbirleriyle çelişirken, Hazret-i Peygamber'in bu çelişen hükümler hakkında o peygamberlere uymakla emredilmiş olması doğru olmaz. b) "Hidayet", bizzat amelin kendisi değil, ona ileten delilden ibarettir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Onların şeriatlarının devam etmekte olduğunun delili, onun dışındaki vakitlere değil, sadece o vakte tahsis edilmiş olmasıdır. Binâenaleyh, bu hidayet hususunda onlara ittiba etmek, o fillerin sadece o vakitlerde vacib olduğunun bilinmesidir. O halde, bununla daha nasıl, her zaman onların şeriatlarına uymak hakkında istidlal edilebilir?.. c) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın, peygamberlere, şeriatları hususunda uyması, O'nun makam ve mevkiinin, o peygamberlerin makam ve mevkiinden daha aşağı olmasını icab ettirir ki, böyle bir şey icmaen bâtıldır. Binâenaleyh yapılan bu izahlarla, bu âyeti, şeriatları hususunda onlara uymanın vacib olduğu mânasına hamletmenin mümkün olmadığı sabit olur. Bu Konuda Mu'tezilî Kâdî'nin Görüşünün Tutarsızlığı Kadî'nin birinci görüşüne şu şekilde cevap verilir: Hak teâlâ'nın, "O halde sen de onların hidayet yoluna uy" buyruğu, hepsini içine alan bir ifadedir. Ama, sizin (geçmiş peygamberlerin) hükümlerinin bir kısmının, kendi şeriatları itibariyle tezad teşkil ettiklerini söylemenize gelince biz deriz ki, bu umumi olan ifadenin, sadece bu gibi yerlerde tahsis edilmesi gerekir. Binâenaleyh bu ifade, bu gibi yerlerin dışında hüccet olmaya devam eder. İkinci görüşüne de şu şekilde cevap verilir: Şayet Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), önceki peygamberlerin istidlal ettiği delil ile istidlalde bulunmakla emredilirse, bu istidlalde bulunma onlara uymak, tabi olmak sayılmaz. Çünkü müslümanlar, âlemin hadis oluşu meselesiyle bir yaratıcının varlığına istidlal ettiklerinde, "Onların bu konuda yahudi ve hristiyanlara uyduğu..." söylenemez. Bu böyledir, zira bir delil ile istidlal eden kimse, o hükümde asıl olur. O kimsenin, kendisinden öncekilerle kesinlikle bir ilgisi ve alakası kalmaz. Halbuki iktida ve ittiba, birincinin fiili, o fiilin ikinciye vacib olmasına sebep olduğu zaman söz konusu olur. İşte bu izahla da, bu soru kendiliğinden düşer. Ayet, Hazret-i Peygamberin En Üstün Mertebesini Gösterir Kâdî'nin üçüncü görüşüne de şu şekilde cevap verebiliriz: "Allahü teâlâ Hazret-i Peygamber'e, bütün güzel sıfatlar ve yüksek ahlak hususunda, onların hepsine uymasını emretmiştir. Bu ise, peygamberin mertebesinin onların mertebesinden daha aşağı olmasını gerektirmez. Aksine bu, O'nun mertebesinin, eğer Allah dilerse bundan sonra açıklanacağı gibi, hepsinden daha yüce olmasını gerektirir. Böylece anlattıklarımızla, bu âyetin, bizden önceki şeriatların bizim için gerekli olduğuna delalet ettiği anlaşılmış olur. Hz- Peygamberin Kûllî Fazileti Alimlerimiz bu âyet ile, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bütün peygamberlerden üstün olduğu hususuna istidlal etmişlerdir. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Biz, mükemmel ve kâmil olmanın özellikleriyle, şeref vasıflarının, o peygamberlerde bütünü itibariyle dağıtılmış olduğunu izah etmiş ve (bu cümleden olarak), Dâvud ve Süleyman (aleyhisselâm)'ın, nimetlere şükredenlerden; Eyyüb'un, bela ve sıkıntılara sabredenlerden; Yûsuf'un, her iki durumu da kendisinde bulundurmuş olanlardan olduğundan; Musa'nın kuvvetli, hükümran, şeriat ve apaçık mucizeler sahibi olduğundan; Hazret-i Zekeriyya, Yahya, İsâ ve İlyas'ın zühd ve takva ehli olduklarından; İsmail (aleyhisselâm)'in sadâkat sahibi olduğundan; Yûnus (aleyhisselâm)'ın da dua, niyaz ve yakarış ehli olduğundan bahsetmiştik. Böylece Allahü Teâlâ'nın, bu peygamberlerden herbirini zikrettiği sabit olmuş olur. Çünkü her birinde baskın olan ve görülen, muayyen bir medh ve şeref özelliğidir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu peygamberlerin hepsini zikredince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, onlardan hepsine uymasını emretmiştir. Böylece de kelamın takdiri, "Cenâb-ı Hak sanki Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, o peygamberlerin hepsine dağıtılmış olan bütün sıfatlar ile, kulluk ve taat hasletlerini kendisinde toplamasını emretmiştir..." şeklinde olur. Allahü teâlâ, Hazret-i Muhammed'e emrettiğine göre, "O'nun, bunları elde etme hususunda kusur ettiği..."nin söylenmesi imkansız olur. Binâenaleyh, O'nun bütün bunları elde etmiş olduğu sabit olmuş olur. Durum her ne zaman böyle olursa, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'de, peygamberlerin tamamına dağıtılmış olan o güzel hasletlerin bir araya gelmiş olduğu sabit olmuş olur. Durum böyle olunca da: "Hazret-i Muhammed'in bütün peygamberlerden üstün olduğunun" söylenmesi gerekir. Allah en iyisini bilendir. Vahidî şöyle demektedir: "Cenâb-ı Hakk'ın "Allah hidayet etti..." tabiri, hidayetin onlara tahsis edildiğinin delilidir. Zira Cenâb-ı Hak, bütün mükelleflere hidayet etmiş olsaydı, o zaman "İşte onlar, Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir" buyruğunun bir tahsis manası olmazdı..." Vahidî şöyle demektedir: "Arapça'da "iktidâ", birincisi onu yaptığı için, ikinci kişinin birincinin fiilinin aynısını yapmasıdır... Lihyanî, "Kisaî'nin, "Sende benim için uyulacak bir örnek var; sen bana nümune-i imtisalsin" denildiğini dediğini rivayet etmiştir. Beşinci Mesele Vahidî şöyle demektedir: "İbn Amir, dal harfinin kesresiyte ve yâ harfine varmaksızın, hâ harfine kesre kokusu vererek (......) kelimesindeki Kıraatler (işmam ile) şeklinde; diğerleri ise hâ harfini sakin yaparak (......) şeklinde okumuşlardır. Ancak ne var ki, Hazma ve Kisaî, hâ harfini vasi halinde hazfedip, vakf halinde ise okumuşlar; diğer kıraat imamları da, hem vasi hem de vakf halinde hâ harfini isbat ederek okumuşlardır. Netice olarak diyebiliriz ki:"Kıraat imamları, vakf halinde hâ harfinin okunacağı hususunda ittifak etmişlerdir..." Vahidî, en uygun olan okuyuşun, vakf halinde hâ'nın okunup, vasi halinde ise, hazfedilmesi olduğunu söylemiştir. Çünkü bu hâ harfi, ibtidâ halindeki hemze-i vasi gibi, sekte yapılabilsin diye getirilmiş bir hâ harfidir. Bu böyledir, zira hâ harfi vakf içindir. Nasıl ki hemze-i vasi, harf-i sakin ile başlayabilmek içindir. Vasi halinde hemze isbat edilmediği gibi buradaki hâ harfi de, (vasi halinde) sabit olmaz. Ancak ne var ki, hâ harfini isbat ederek okuyanlar, Mushaf'a muvafakat etmeyi istemişlerdir. Çünkü, Mushaftn hattında hâ harfi bulunmaktadır. Bu sebeple gerek vakf, gerekse vasi halinde Kur'an'ın hattına muhalefet etmeyi uygun bulmamışlar, böylece de bu harfi isbat ederek okumuşlardır. Ama, İbn Âmir'in kıraatine gelince, Ebu Bekr ve Ebu Bekr bin Mücahid, "bu galattır" demişlerdir. Çünkü bu hâ harfi, vakf için olan hâ'dır. Binâenaleyh, hiç bir durumda i'râb almaz. Bu ancak, kendisi sayesinde, kendisinden önceki harfin harekesi ortaya çıksın, belli olsun diye zikredilir... Ebu Ali el-Farisî de şöyle demektedir: "Bu okuyuş yanlış değildir; bunun izahı, hâ harfinin masdara râci kılınmasıdır. Buna göre kelamın takdiri, "O halde sen, onların hidayet yoluna, iyice adam akıllı uy..." şeklinde olur. Böylece, fiil kendisine delalet ettiği için, lâfzı hazfedilmiştir. Bunun kaidesi, vakf yaptığın zaman, hâ harfini sakin kılmandır. Çünkü, zamir olan hâ harfi, vakf halinde sakin kılınır. Bu, senin tıpkı (onu satın al) demen gibidir. Allah en iyi bilendir. Cenâb-ı Hakk'ın "Ben buna karşı sizden hiçbir ücret İstemiyorum..." buyruğuna gelince, bununla şu murad edilmiştir: Allahü teâlâ, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, önceki peygamberlerin hidayet yoluna uymasını emredip, dini ulaştırma ve şeriatı tebliğ etme hususunda ücret istememe de, onların hidayet yolları cümlesinden olunca, hiç şüphesiz Hazret-i Peygamber bu hususta onlara ittiba ederek, "Ben buna karşı sizden hiçbir ücret istemiyorum..." yani, "Ben sizden bir mal ve bir karşılık istemiyorum... Bu Kur'an, âlemler için ancak bir öğüttür..." demesi emredilmiştir. Hazret-i Peygamber bu ifadesiyle, Kur'an'ın, gerek dünyevi gerekse uhrevi hususlarda insanların kendisine ihtiyaç duyduklarıher şeyi ihtiva etmiş olduğunu kastetmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, "O, âlemler için bir öğütten başka bir şey değildir" buyruğu, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in muayyen bir kavme değil de, bütün dünya insanlarına peygamber olarak gönderildiğine delalet eder. Allah en iyisini bilendir. Bu Ayetin, Makabli İle Münasebeti 91"Allah'ın kadrini ona layık olacak bir surette, hakkıyla takdir edemediler. Çünkü, "Allah hiçbir beşere bir şey indirmedi" dediler. De ki: "Musa'nın insanlara bir nûr ve hidayet olmak üzere getirdiği ve sizin de parça parça kağıtlar haline getirip (işinize geleni) açıkladığınız, (ama) çoğunu gizlediğiniz o kitabı kim indirdi? Sizin de, atalarınızın da bilmediğiniz şeyler size öğretilmiştir." Sen, "Allah (indirdi)"de; sonra onları bırak, daldıkları bataklıkta oynayadursunlar...". Bil ki biz bu kitapta, Kur'an'ın, tevhid'i, nübüvveti ve meâd'İ isbat etme etrafında döndüğünü söylemiştik... Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in tevhîd'in delilini getirerek şirki iptal ettiğini nakledip, Cenâb-ı Hak da bu delili açık beyanlarla ortaya koyunca, bundan sonra nübüvvet meselesini izah etmeye başlayarak, onlar (yahudiler) nübüvvet ve risaleti inkâr ettikleri için, "Onlar, Allah'ın kadrini. Ona lâyık olacak bir surette, hakkıyla takdir edemediler" buyurmuştur. İşte bu âyetlerin birbiriyle olan münasebetlerinin izahı budur. Bu münasebet de son derece güzeldir. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Allah'ın Kadrini Layık Vechile Bilemeyenler Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın kadrini Ona layık olacak bir surette hakkıyla takdir edemediler" buyruğuna şu manalar verilmiştir: a) İbn Abbas, "Onlar, Allahü teâlâ'yı hakkıyla, gerçek manada tazim edemediler" demiştir. Yine İbn Abbas'tan, bunun manasının, "Onlar, Allah'ın her şeye kadir olduğuna iman etmediler..." şeklinde olduğunu söylediği de rivayet edilmiştir... b) Ebu'l-Âliye, "Onlar, Cenâb-ı Hakk'ı, layıkt veçhile tavsif edemediler." c) Ahfeş, "Onlar, Allah'ı layıkıyla tanıyamadılar..." şeklinde manalar vermişlerdir. Vahidî (r.h) bu konuyu iyice tahkik etmiş ve şöyle demiştir: "Bir kimse bir şeyi iyice ölçüp takdir ettiğinde, düzelttiğinde, miktarını bilmek istediğindeyse, zamme ile (onun miktarını belirliyor, tayin ediyor...) denilir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Eğer hava bulutlu olur da ayı göremezseniz, onu öğrenmeye, bilmeyettayin etmeye çalışınız" Buhârî, Savm. 5: Müslim. Sıyâm. 6-9 (2/759).ifadesi de bu manadadır. İşte bu kelimelerin Arapça'daki asıl manası budur..." Vahidi sözüne devamla şöyle der: "Bir şeyi bilip tanıyan kimse için;ama, o onu sıfatlarıyla bilip tanıyamazsa, denilir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın kadrini, O'na layık olacak bir surette, hakkıyla takdir edemediler" hakkında söylenilen bütün manalar doğrudur. Cenâb-ı Hak, "onların, Allah'ın kadrini, O'na lâyık olacak bir surette, hakkıyla takdir edemediklerini nakledince, bunun sebebini de açıklamıştır ki, bu da onların "Allah, hiçbir beşere bir şey indirmedi" şeklindeki sözleridir. Bil ki nübüvvet ve risaleti inkâr eden herkes, gerçekte Allah'ı hakkıyla tanıyamamıştır. Bunu birkaç bakımdan izah edebiliriz: 1) Peygamber göndermeyi ve peygamberlik müessesesini inkâr eden kimse, ya "Allahü teâlâ, hiçbir insanı, asla mükellef tutmamıştır" veyahut, "Allahü teâlâ onları birtakım mükellefiyetlerle yükümlü kılmıştır" der... Birincisi batıldır; çünkü bu, Allahü teâlâ'nın onlara, Allah'a sövmeleri; O'nu, uygun olmayan şeylerle vasfetmeleri; bütün nebi, resul ve din mensubu kimseleri hafife almaları ve in'âm edene şükretmekten yüz çevirip, in'âm edene kötülükle mukabelede bulunmaları gibi, bütün münker ve çirkin şeyleri mubah kilmiş olmasını iktiza eder... Halbuki bütün bu şeylerin bâtıl olduğu malumdur. Veyahut da bu kimse, Allahü teâlâ'nın, insanları birtakım emir ve yasaklarla mükellef tuttuğunu kabul eder. Böyle olması halinde de, bir Mübelliğ'in, bir Şahin (kanun koyucunun) ve bir mübeyyinin (açıklayıcının) mutlaka bulunması gerekir. Bu kimse de, peygamberden başkası değildir. Gerçeği İdrak Etmede Aktın Yeterli Olup Olmadığı Buna göre şayet, "Dinen yapılması gerekli olan şeyleri farz kılıp, kaçınılması gerekli olan şeylerden de kaçınmayı emretme hususunda aklın yeterli olduğunun söylenmesi niçin caiz olmasın?" denilirse, biz deriz ki: Farzedelim ki durum sizin dediğiniz gibi olsun... Ancak ne var ki, aklî tariflerin, ifadesini nebi ve resullerin lisanında bulan şer'î tariflerle te'kid edilmiş olması imkansız değildir. Böylece, peygamber göndermeyi ve risalet müessesesini kabul etmeyen herkesin, Allahü teâlâ'nın hikmetine ta'n etmiş olduğu; bunun ise, ulûhiyyet sıfatını bilmeme olduğu; böylece de, onun hakkında Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın kadrini O'na lâyık olacak bir surette, hakkıyla takdir edemediler" şeklindeki buyruğunun yerinde ve doğru olduğu sabit olur. 2) Nebî ve resuller göndermenin imkansız olduğunu söyleyen insanlar bulunmaktadır. Çünkü, bu insanlara göre, o peygamberi tasdik etmek üzere, O'nun iddiasına uygun bir şekilde mucize ortaya koymak imkansızdır. Bu görüşü savunanların, iki makamları bulunmaktadır: Nebilerin Mucize İle Te'yid Edilmeleri Birinci Makam: Onların, "Ne harikulade şeyler, ne de câri olan adetin hilafına şeyler meydana getirmek mümkün değildir" demeleridir. İkinci Makam: Bunun mümkün olduğunu söyleyen kimseler vardır. Fakat bunu söyleyenler, "Bu harikulade şeylerin olabileceğini kabul etsek bile, bunlar risalet iddia eden kimsenin doğruluğuna delalet etmez" derler. İşte bu iki görüşden herbiri, Teâlâ'nın kudretinin mükemmelliğini zedeler mahiyettedir. Birinci makama gelince, sabittir ki cisimler birbirlerine benzer. Yine birşeyin muhtemel olduğu şeye, benzerinin de muhtemel olması gerekir. Durum olunca, güneş ve ay'ın kütlelerinin, parçalanmaya ve dağılmaya elverişli olduğu çıkar. Buna göre eğer biz, Tanrının buna kadir olmadığını söylersek, bu, Tanrıyı ve kudretinin noksanlığı ile vasfetmek olur. O zaman da bu sözü söyleyen hakkında, "O, Allah'ın kadrini, O'na layık olacak bir surette hakkıyla takdir denilmesi doğru olur. Yine biz eğer, "Allahü teâlâ buna kadirdir" dersek, bölünmesi ve benzeri mucizelerin meydana gelmesi aklen imkansız olmaz. Nübüvveti İnkâr, Allah'ı Tanımamak Demektir Peygamberlik iddiasında bulunan kimsenin bu iddiada bulunurken, birtakım harikulade fiillerin meydana gelişinin, o peygamberliğin doğruluğuna delalet etmesi; hususundaki İkinci makama gelince; bu da, usûl kitaplarında izah edildiği gibi, açıktır. Böylece peygamber göndermeyi ve peygamberliği inkar eden herkesin, Allah'ın aciz ve kudret ile kuvvetinin noksan olduğunu söylemiş olduğu sabit olur. Böyle söyleyen herkes, Allah'ı hakkıyla takdir edip, anlayamamış olur. 3) Âlemin hadis (sonradan, mahluk) olduğu sabit olunca biz deriz ki: "Âlemin hadis oluşu âlemin ilahının kadir, âlim ve hakim olduğunu; bütün mahlukatın O'nun kulu ve O'nun da mutlak mânada onların maliki ve meliki olduğunu gösterir. Kendisine itaat olunan melikin, bazı emir ve yasaklarının, kulları üzerinde bazı mükellef itaatkârlara karşı vaadlerinin ve isyan edeceklere karşı va'îdlerinin olması Bu da ancak peygamberler göndermesi ve kitaplar indirmesi ile tam ve mükemmel bir şekilde olur. Binâenaleyh bunları kabul etmeyen herkes, Hak teâlâ'nın, "itaat olunan bir melik" oluşunu tenkid etmiş, kabul etmemiş olur. Böyle inanan herkes de, Allah'ı hakkıyla takdir etmemiş olur. Böylece de, "Allah hiçbir beşere hiçbirşey indirmedi" diyen herkesin Allahü teâlâ'yı hakkıyla takdir edemedikleri, yani kadrini bilemedikleri sabit olmuş olur. Allah Layıkı İle Bilemyenlerin Kimler Olduğu Bu âyette, zor bir konu bulunmaktadır. O da birkaç ihtimalin varid olmasıdır: Bunlar, Allahü teâlâ'nın, "Allah hiçbir beşere hiçbirşey indirmedi" dediklerini anlattığı kimseler olabilir."Bunlar, Kureyş kâfirleridir" denilmesi de mümkündür, "Bunlar, ehl-i kitab olan yahûdi ve hristiyanlardır" ihtimali de variddir. Eğer birincisi söylenir ise, bunların sözlerinin, "De ki: "Musa'nın İnsanlara getirdiği o kim İndirdi" âyeti ile iptal edilmesi nasıl mümkün olur? Çünkü Kureyş kafirleri ile Brahmanlar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini inkar ettikleri gibi, diğer bütün peygamberleri de inkar ediyorlardı. Binâenaleyh bu ilzam (yani onları böyle bir sözle hakikati kabule mecbur etme) nasıl güzel ve yerinde olabilir. İkinci ihtimal söylenir ise, yani bunların, yahûdi ve hristiyanlardan bir grubun olduğunu söylemektedir, bu da zor ve müşkildir. Çünkü onlar böyle birşey söylemezler. Hem onlar nasıl böyle birşey söyleyebilirler ki, onların inancına göre de, Tevrat, Allahü teâlâ'nın Hazret-i Musa'ya, İncil de Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'a indirdiği bir kitaptır. Hem sonra bu sûre mekkîdir. Halbuki Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ile yahûdi ve hristiyanlar arasında geçen bütün münakaşalar Medine döneminde olmuştur. Binaenaleyh ayeti bu manaya hamletmek nasıl mümkün olur? İşte bu ayetteki müşkil budur. Bil ki alimler bunun izahında şu iki görüşü belirterek ihtilaf etmişlerdir: Bu Ayetle İlgili Birkaç Müşkile Cevap Birinci Görüş: Bu âyet yahûdiler hakkında nazil olmuştur. Âlimlerin çoğuna göre, meşhur görüş budur. İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Mâlik b. Sayf, Yahûdi alimlerinden ve reislerinden, semiz ve şişman bir adamdı. Bir gün Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanına geldi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ona, "Tevrat'ı Musa'ya indiren Allah aşkına söyle bakalım, o tevrat'ta, "Allah, şişman âlime buğzeder " diye buluyor musun? Sen de şişman bir âlimsin. Yahudilerin yedirdikleri şeylerle şişmanlamışsın" Bunun üzerine oradakiler güldüler ve Malik b. Sayf kızarak Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'e dönüp, "Allah hiçbir beşere hiçbirşey indirmedi" dedi. Bunun üzerine yahûdi kavmi ona, “ Yazıklar olsun, bize böyle demiyordun!" dedi. O da, "O (Muhammed), beni kızdırdı” dedi. Yahûdiler, bu sözünden dolayı onu azledip, yerine Ka'b b. Eşrefi kendilerine başkan yaptılar. İşte bu âyetin sebeb-i nüzülü hakkındaki en meşhur rivayet budur. Bu hususta birkaç soru vardır: Birinci Soru: Lâfız (söz), her ne kadar aslî lügat manası bakımındanan mutlak mâna ifade ederse de, bazan örfe göre takyid edilir (manası sınırlandırılır.) Baksana, bir kadın evden çıkmak istediği ve kocası da ona kızıp, "Eğer bu evden çıkarsan boşsun" dediği zaman, fakihlerin çoğu, "Bu söz, her ne kadar mutlak ise de, örf bakımından, bir seferki çıkış ile takyid edilir " demişlerdir. Burada da böyledir. Âyetteki "Allah hiçbir beşere hiçbirşey indirmedi" sözü, her ne kadar aslî lügat manası mutlak ise de, örf bakımından bu hadise ile sınırlıdır. Binâenaleyh "Allah beşere hiçbirşey indirmedi" diyen kimse bundan, "Allah, şişman alime buğzettiğine dair, hiçbir kimseye hiçbirşey indirmedi" manasını murad etmiştir. Bu mutlak manalı söz, bu mukayyed (sınırlı, belli) manaya hamledilir ise, âyetteki "Musâ'nın getirdiği o kitabı kim indirdi?" ifadesi, bu kimsenin sözünü iptal eder. İste sorulardan birisi budur. Âyetin Yahudilerden Malik b. Sayf Hakkında İnmesi başkalarına karşı büyükleniyordu. Bu kesin inancına rağmen, "Allah hiçbir beşere hiçbir şey indirmedi" demesi ya akta şaşkınlık veren bir kızgınlıktan ötürüdür veya azgın bir ifade yoluyla söylenmiştir. Allahü teâlâ'ya, böyle bir sözü iptal etmek için, ebediyyen bakî olan Kur'an'dan (bir âyet) indirmesi uygun düşmez. Bir Yahudi Vahyi Nasıl İnkâr Edebilir? Üçüncü Soru: Âlimlerin ekserisi, bu sûrenin Mekki olduğu ve bir defada toptan nazil olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Halbuki yahûdilerin Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ile münakaşaları, Medine döneminde olmuştur. O halde bu âyetin, yahûdiler ile yapılan münazaralarla ilgili olduğunu söylemek nasıl mümkün olur? Yine bu sûre bir defada nazil olduğuna göre, "şu âyet, falanca hadise hakkında nazil olmuştur" denilmesi nasıl mümkün olur? İşte bunlar, bu görüşe karşılık ileri sürülen sorulardır. Bana göre, doğruya en yakın olan şöyle denilmesidir: Belki de Malik b. Sayf, bu sözden rahatsız olunca Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini tenkid etmiş ve "Allah, , sana hiçbirşey indirmemiştir. Sen, Allah tarafından gönderilmiş bir peygamber değilsin" demiştir. İşte bu söz üzerine bu âyet inmiştir. Bundan maksad şudur: "Sen Allahü teâlâ'nın Musa'ya Tevrat'ı indirdiğini kabul ettiğine göre, Allah'ın bana hiçbirşey indirmemiş olduğu hususunda ısrar etmen mümkün değildir. Çünkü ben nasıl bir insan isem, Musa da bir insan idi. Sen, Allahü teâlâ'nın bir insana vahiy ve kitap indirdiğini kabul edince, Allah'ın bana hiçbirşey indirmediğini kafi ve kesin olarak söylemen imkansız olur." Binâenaleyh bu âyetten kastedilen şey, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in iddia ettiği şeyin, imkansız bir şey olmayıp, yahûdi olan muarızın da onu inkarda ısrar etmesinin bir anlamı bulunmadığını, bilakis bu hususta yapabileceği en son şeyin Hazret-i Peygamber'den bir mucize istemek olup; eğer O, bu mucizeyi getirebilir ise, zaten maksadın da bu olduğunu; böyle bir talepte bulunmazsa, zaten bir meselenin olmayacağını beyan etmektir. Bu yahûdinin, Allahü teâlâ'nın Hazret-i Musa'ya kitap indirdiğine inandığı halde, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, hiçbirşey indirmediğini kesin olarak söylemesi, sırf cehalet ve takliddir. Bu izah ile ilk iki soruya cevap verilmiş olur. Üçüncü soruya gelince, bu soruyu soranın, "Bu sûre Mekkîdir ve bir.defada nazil olmuştur. Bu iki husustan herbiri, "Şu âyetin nüzul sebebi, yahûdi Malik'in Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ile münazara etmesidir" demeyi imkansız kılar" şeklindeki iddiasıdır. Biz buna karşı şöyle deriz: Bu görüşü savunanlar şöyle derler: "Bu sûrenin tamamı Mekkîdir ve bu âyet müstesna, tek bir defada nazil olmuştur. Çünkü bu âyet Medine'de ve bu hadise hakkında nazil olmuştur." İşte bu cevab hususunda söylenebilecek son söz budur. Vahyi İnkâr Edenlerin Kureyş Müşrikleri Olduğu İkinci Görüş: Buna göre, "Allah hiçbir beşere, hiçbirşey indirmedi" sözünü söyleyen kimse, Kureyş kâfirlerinden bir gruptur. Bu görüş, bazı âlimlerce benimsenmiştir. Tevrat'ı Delil Getirip Müşrikleri Reddetmek Mümkün müdür? Geriye şöyle demek kalır: Kureyş kâfirleri, bütün peygamterlerin peygamberliğini inkar ediyorlardı. Binâenaleyh onları, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın peygamberliğini ileri sürerek ilzam etmek (susturmak) nasıl mümkün olur. Yine bu âyetin devamındaki, "Sizin de parça parça kağıtlar hâline getirip açıkladığınız, (ama) çoğunu gizlediğiniz o kttab... Sizin de, atalarınızın da bilmediğiniz şeyler size öğretilmiştir" ifadeleri, Kureyş kâfirlerine değil, ancak yahûdilere uygun düşmektedir. Binâenaleyh açıkça anlaşılan şudur ki, bütün bu hususlar ancak yahûdilere uymaktadır. Bu, âyetin başının kafirlere, son tarafının ise yahûdilere bir hitab olduğunu söyleyenlerin görüşü olup, bozuk ve yanlıştır. Çünkü bu, âyetin nazmının (dizisinin) dağılmasını ve terkibinin bozulmasını gerektirir. Bu ise, âlemlerin Rabbi'nin kelamı olması yanında, sözlerin en güzeli olan Kur'an-ı Kerim'e yakışmaz. İşte bu görüşe göre ortaya çıkan müşkilin izahı budur. Bu husustaki birinci soruya gelince; bunu, Kureyş kâfirlerinin yahûdi ve hristiyanlaria İçice olduğunu, her iki gruptan da mütevatir olarak, asayı yılan şekline getirme, denizi yarma, dağı insanların üzerine gölgelik gibi kaldırma ve benzeri bariz ve kesin mucizelerin, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın elinde zuhur ettiğini duymuş olduklarını söyleyerek savunmak mümkündür. İşte kâfirler de, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den bu gibi mucizeler istedikleri için, onun peygamberliğini tenkid ediyorlar ve: "Eğer sen bize böyle mucizeler getirseydin, sana inanırdık" diyorlardı. İşte bütün bu sözler, onların Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ın nübüvvetini kabul etmiş olmalarını gerektiren bir ifade yerine geçmektedir. Durum böyle olunca da, "Allah hiçbir beşere, hiçbirşey indirmemiştir" şeklindeki sözleri hususunda onları susturmak için, Hazret-i Musa'nın nübüvvetini söz konusu etmek, uzak ve alakasız birşey olmaz. Buradaki ikinci soruya da şöyle cevap verilir: Kureyş kâfirleri, yahûdiler ve hristiyanlar, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini inkar etme noktasında müşterek ve ortak olunca, aynı sözün bir kısmının Mekke kâfirlerine, bir kısmının da yahûdi ve hristiyanlara bir hitab olarak gelmesi uzak görülecek bir ihtimal değildir. İşte bu zor meselenin çözümü hususunda aklımıza gelen budur. Muvaffakiyyet Allah'dandır. Uiuhiyyetin Gerçek Mahiyetini Bilme imkanı Muhakkik alimlerden pek çoğunun görüşü şudur: "İnsan aklı, marifetullahın künhüne kesin olarak ulaşamaz." Sonra bu görüşte olanların çoğu, görüşlerinin doğruluğuna, "Allah'ın kadrini ona layık olacak bir surette, hakkıyla takdir edemediler" âyetini delil getirmişlerdir. Binâenaleyh bu âyet, "Onlar, Allah'ı gerçek bir bilgi ile bilemediler" demektir. Bu, uzak bir istidlaldir. Çünkü Allahü teâlâ bu tabiri üç yerde zikretmiştir ve hepsi de kâfirler hakkındadır. Burada bu ifade, yahûdiler veya Mekke kâfirleri hakkındadır. Diğer iki yer (Hacc, 74 ve Zümer, 67. âyetleri) nakkındaki durum da aynıdır. Binâenaleyh böyle bir istidlalde bulunmanın bir manası kalmaz. Allah en iyi bilendir. Bu âyette bazı hükümler bulunmaktadır: Menfî Nekirenin Umum İfade Etmesi Birinci Hüküm: Nefy cümlesinde gelen nekire isim, umumi mana ifade eder. Bunun delili, bu âyettir. Çünkü Allahü teâlâ'nın, "Allah hiçbir beşere, hiçbir şey indirmemiştir" buyruğundaki "beşer" ve "şey" kelimeleri, olumsuz cümledeki nekire kelimelerdir. Binâenaleyh bukelimeler lamımı mana ifade etmemiş olsaydı, "De ki: Musâ'nın getirdiği kitabı kim indirdi?" âyeti, o ifadeyi iptal etmez ve tenakuzunu göstermiş olmazdı. Eğer böyle olmasaydı, bu istidlal yanlış olurdu. Bu yanlış olunca, nefy cümlesinde gelen nekire kelimenin, umumi mana ifade ettiği sabit olur. Allah en iyi bilendir. İkinci Hüküm: Herhangi bir sözde tenakuza düşmek o sözün doğruluğunu zedeler. Çünkü Allahü teâlâ o kâfirlerin "Allah hiçbir beşere, hiçbir şey indirmemiştir" şeklindeki sözlerini, "Deki: "Musa'nın getirdiği kitabı kim indirdi?" sözü ile nakzedip çürütmüştür. Eğer tenakuz, bir sözün bozukluğuna delalet etmemiş olsaydı, Allahü teâlâ'nın getirdiği delil, istenen gayeyi gerçekleştirmezdi. Bil ki, "İki ifade arasında farkın bulunduğunu ortaya koymak, tenakuzun iptale yol açmasını önler" diyen kimsenin görüşü zayıftır. Çünkü eğer durum böyle olsaydı, Allahü teâlâ'nın bu âyetteki hücceti kendiliğinden düşerdi. Zira o yahûdi, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "Musa'nın mucizeleri, senin mucizelerinden daha açık ve daha etkili idi" diyordu. Binâenaleyh Hazret-i Musa'nın nebi olduğunu söylemek, Hazret-i Muhammed'in de nebiliğini kabulü gerektirmez. Eğer bu iki durum arasındaki fark geçerli sayılsaydı, bu hüccet kendiliğinden düşerdi. Bu hüccetin düştüğünü söylemek caiz olmadığı için, biz "tenakuzun bulunması, mutlak suretle sözü iptal eder" hükmünü çıkarıyoruz. Allah en iyisini bilendir. Üçüncü Hüküm: Gazali felsefe yaparak, bu âyetin mantıki şekillerden ikinci şekil üzerine bina edildiğini iddia etmiştir. Çünkü ona göre, bunun neticesi şuraya varır: Allah, Hazret-i Musa'ya bir şey indirmiştir. Oysa Allah hiçbir beşere, hiçbir şey indirmemiştir. Öyleyse Hazret-i Musa, beşer değildi. Bu ise hulf (mantığa aykırı), muhal birşeydir. Bu imkansızlık, ne bu kıyasın şekli bakımındandır, ne de birinci mukaddimenin (cümlenin) doğru oluşu bakımındandır. Binâenaleyh geriye ancak bunun, ikinci mukaddimenin doğru olmasının kabulü halinde gerekeceği neticesi kalır. İkinci mukaddime, kâfirlerin "Allah hiçbir beşere, hiçbirşey indirmemiştir" sözüdür. Böylece bu mukaddimenin yalan olduğunu söylemek gerekir. Binâenaleyh bu âyetin, istenilen neticeye delaletinin ancak, mantıki şekillerden ikincisinin doğru olduğunun ve "hulf kıyasının doğru olduğunun kabul edilmesi ile olabileceği ortaya çıkmış olur. Allah en iyisini bilendir. Bil ki Allahü teâlâ, "De ki: "Musâ'nın getirdiği kitabı kim indirdi?" buyurunca, bunun peşisıra O'na gönderdiği kitabı bazı sıfatlarla tavsif etmiştir; Birinci Sıfat: O kitabın insanlar için bir nur ve hidayet olmasıdır. Bil ki Allahü teâlâ, o kitabı, yolu aydınlatan ışığa benzeterek, "nûr" diye nitelendirmiştir. Eğer bazıları, "Bu tefsire göre, Tevrat'ın bir nûr olması ile, insanlar için bir hidayet rehberi olması arasında bir fark kalmaz. Halbuki bu iki kelimenin birbirine atfedilmiş olması, başka başka şeyler olmalarını gerektirir" derlerse, biz deriz ki: "Nûr"un iki özelliği vardır. Birincisi: Bizzat kendisinin açık ve aşikâr olması; ikincisi ise başka varlıkların görünmesine vesile olabilecek bir durumda olmasıdır. İşte Tevrat'ın bir nûr ve hidayet olmasından murad, bu iki durumdur. Bil ki Allahü teâlâ, Kur'an-ı Kerim'i de bir başka âyette bu iki sıfat ile tavsif ederek "Fakat biz o (Kur'ân'ı) bir nûr yaptık. Bununla, kullarımızdan dilediğimize hidayet ederiz" (Şûra, 52) buyurmuştur. Bu Âyetteki Farklı Kıraatlerin İzahı İkinci Sıfat: Âyetteki (işinize gelen kısmını) "Sizin de parça parça kağıtlar haline getirip, (işinize gelen kısmını) açıkladığınız, (ama) çoğunu gizlediğiniz..." buyruğunun anlattığı sıfattır. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: Ebû Amr ve İbn Kesir ifadenin başını gaib sigasıyla, "yec'alûnehu" şeklinde; diğer iki fiili de aynı siga ile yubdûnehâ ve yuhfûne (yani onu açıklıyorlar ve gizliyorlar) şeklinde okumuşlardır. Çünkü o kimseler, (âyetler nazil olurken) mevcut olmayan insanlardı. Cenâb-ı Hakk'ın, "(Onlar), Allah'ın kadrini, ona layık olacak bir surette, hakkıyla takdir edemediler" ve "Çünkü, "Allah hiçbir beşere, hiçbir şey indirmedi" dediler" buyrukları da buna delalet eder. Bu ifadeler gaib sigasıyla geldiğine göre, âyetteki diğer ifadelerin de aynı olması gerekir. Bu kelimeleri, muhatab sigasıyla (tec'alûnehu, tubdûnehâ diye) okuyanlara göre ise, ifadenin manası "Onlara de ki: "Sizin parça parça kağıtlar haline getirip, açıkladığınız, (ama) çoğunu gizlediğiniz (o kitab)..." şeklindedir. Âyetteki, Bilmediğiniz şeyler size öğretilmiştir" buyruğu da, bu kıraatin hüccetini teşkil eder. Bu ifade muhatab sigasıyla gelmiştir. Binâenaleyh önceki fiiller de bu siga ile gelmelidir. Tevratı Kırtaslar Haline Getirmenin Manası Ebu Ali el-Fârisi, "Âyetteki sözü, "Onlar o kitabı sahifeli hale getiriyorlar, yani onu sayfalara aktarıyor, yazıyorlar " demektir" der. Eğer, "Her kitap mutlaka sayfalara yazılmıştır. Binâenaleyh bûtûn kitaplar için durum böyle olunca, Allahü teâlâ'nın bu âyette, yahûdileri kınamak için bunu söylemesinin sebebi nedir?" denilir ise, deriz ki: Kınamak, sadece bu hususta olmamıştır. Aksine bundan murad şudur: Onlar, Tevrat'ı sahifeler (kitap) haline getirip, onu bölümlere ve kısımlara ayırınca, bir kısmını açıklayıp, bir kısmını gizlemeye imkan bulmuşlardır. Gizledikleri şeyler de, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sıfatları belirtilmiş olan Tevrat sahifeleridir. Eğer, "Tevrat, , doğuda batıda, bütün insanlara ulaşmış ve pekçok ilim sahibi tarafından da öğrenilip ezberlenmiş bir kitap olduğu halde, yahûdiler bu gizlemeyi nasıl yapabilmişlerdir? Böylesi (yaygın) bir kitaba ilavelerde bulunmak veya ondan bazı şeyleri çıkarmak (gizlemek) mümkün değildir. Bunun delili şudur: Zamanımızda bir kimse, Kur'an-ı Kerim'e bazı ilaveler yapmak veya ondan birşeyler çıkarmak istese bunu yapamaz. İşte o gün için Tevrat hakkında da aynı durum söz konusudur?" denilir ise, biz deriz ki: Daha önce, Bakara sûresinde, yahûdilerin Tevrat'ı tahrif etmelerinden muradın, günümüzde de batıldan yana olanların Kur'an âyetlerine yaptığı gibi, Tevrat'ın ayetlerini yanlış ve batıl şekillerde tefsir etmeleri olduğunu anlatmıştık. Buna göre eğer, "Farzedelim ki Tevrat'ta, Hazret-i Muhammed'in peygamberliğine delâlet eden âyetler bulunuyordu, ama bunlar az idi; yahûdiler de, Tevrat'taki sadece bu âyetleri gizliyorlardı. Öyleyse Cenâb-ı Hak niçin, "(ama) çoğunu gizliyorlar tguliyorsunuz)" demiştir?" denilirse, biz deriz ki: Yahûdiler, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğine delalet eden âyetleri gizledikleri gibi, ahkamı ihtiva eden âyetleri de gizliyorlardı... Baksana onlar, evli zinakârın recmedilmesiyle ilgili âyeti gizlemeye yeltenmişlerdi. "Sizin Ve Atalarınızın Bitmediği Şeyler" Üçüncü sıfat: Âyetteki, "Sizin de, atalarınızın da bilemediğiniz şeyler size öğretilmiştir" ifadesinin anlattığı husustur. Bundan maksad şudur: "Tevrat, Hazret-i Muhammed'in geleceğinin müjdelerini taşımaktaydı. Yahudiler, Hazret-i Muhammed'in gelmesinden önce, her ne kadar manalarını tam olarak anlamıyor idiyseler de, bu âyetleri okuyorlardı. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) gönderilince, bu âyetlerden muradın, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bi'seti ve peygamber olarak gönderilişi olduğu ortaya çıktı... İşte, "Sizin de, atalarınızın da bilemediğiniz şeyler size öğretilmiştir" buyruğundan kastedilen, bu mânadır. Bil ki, Cenâb-ı Hak Tevrat'ı bu üç sıfatla vasfedince, "Allah de... " buyurmuştur. Bunun manası şudur; Cenâb-ı Hak, âyetin başında, "De ki: Şu şu vasıflara sahip olan kitabı kim indirdi?" buyurmuş, bundan sonra da, "Allah indirdi" de", buyurmuştur. Bu şu manaya gelmektedir: "Akl-ı selim ve bozulmamış fıtrat, zikredilen sıfatlarla mevsuf ve Musa (aleyhisselâm)'nın mucizeleri gibi açık ve etkili mucizelerle sahibinin sözünü teyid eden böyle bir kitabın ancak Allah katından gönderileceğine şehadet eder..." Bu mâna, bu kesin hüccetin ortaya çıkması sebebiyle aşikar olunca, Allahü teâlâ Hazret-i Muhammed'e, "De ki: Bu kitabı İndiren, ancak Allah'dır" buyurmuştur... Bunun bir benzeri de, "De ki: "Şahid olmak bakımından hangi şey daha büyük?" De ki: "Allah..." (En'am, 19) âyetidir. Yine, yaratıcının varlığı hakkında delil getirmeye çalışan bir kimse, "yok iken, hayatı var eden kimdir? Cehaletten sonra aklı var eden kimdir? Göz bebeğine görme gücünü, kulağa da işitme gücünü veren kimdir?" der; sonra, kendi kendine "Allah!" cevabını verir. O'nun bundan maksadı şudur: Bu delil ve apaçık beyyineler öylesi bir dereceye ulaşmıştır ki, muarızımız ister kabul etsin ister etmesin, bunu her akıllının itiraf ve kabul etmesi gerekir... Binâenaleyh, maksat bu kadarcık sözle meydana gelmektedir. Sonra, Cenâb-ı Hak bunun peşinden, "Sonra onları bırak, daldıkları bataklıkta oynayadursunlar" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili iki mesele vardır: Bunun manası şudur: "Sen onlara karşı delil getirdiğinde uyarmada bulunup onlara özür ileri sürme kapılarını kapama hususunda da böylesi büyük bir dereceye vardığında, o zaman, onlar hakkında sana hiçbir sorumluluk kalmaz... Bunun bir benzen de, "Sana düşen, sadece tebliğ etmektir " (Şûra, 42) âyetidir. Bu Ayette Nesh İddiasının Yersizliği Bazı âlimler, "Bu âyet, cihad âyetleriyle nesholunmuştur" demişlerdir. Bu, uzak bir ihtimaldir. Çünkü âyette geçen "Sonra onları bırak, daldıkları bataklıkta oynayadursunlar..." ifadesi, tehdit için zikredilmiştir ve bu, cihad yapılmasına ters değildir. Binâenaleyh savaşın vacib olduğuna delalet eden bir âyetin gelmesi, bu âyetin ifade ettiği hükümlerden birini kaldırmaya yol açmaz. Bundan dolayı, bu âyette nesh yoktur. Allah en iyi bilendir. 92İşte bu, bir feyz kaynağı olarak ve kendinden önceki (Tevrat ile İncil'i) tasdik edici olarak, bir de başkent (Mekke) ile bütün çevresindeki yerleri uyarman için indirdiğimiz bir kitaptır. Âhirete inananlar, o (Kur'an'a) inanırlar ve onlar namazlarına devam ederler". Bil ki Allahü teâlâ, "Allah, hiçbir beşere hiçbirşey indirmedi" diyen kimsenin sözünün yanlışlığını delillerle gösterince, bunu müteakip Kur'an-ı Kerim'in, Allah'ın kitabı olduğunu ve onu Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e indirdiğini söylemiştir. Bil ki "İşte bu" sözü, Kur'an'a işarettir ve Kur'an'ın bir kitap olduğunu bildirmektedir. "Kitap" Kelimesinin tefsiri Bakara sûresinin başında geçmişti. Kur'an'ın Vasıflarının Açıklanması Hak teâlâ daha sonra Kur'an'ı, bu âyette birçok sıfatla tavsif etmiştir: Birinci Sıfat: Âyetteki, "indirdiğimiz" ifadesidir. Bundan maksad, Kur'an'ın Hazret-i Peygamber tarafından değil, Allahü teâlâ tarafından olan bir kitab olduğunu bildirmektir. Çünkü Hak teâlâ'nın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, sayesinde bu şekilde fesahat özelliğine sahip bir Kur'an meydana getirebileceği birçok ilimler vermiş olması uzak bir ihtimal değildir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Allah, durumun böyle olmadığını ve Cebrail (aleyhisselâm)'indili ile Kur'an vahyini indirme işini bizzat üzerine aldığını beyan etmiştir. İkinci Sıfat: Âyetteki "Mübarek olarak" (bir feyz kaynağı olarak) tabiridir. Me'ânî âlimleri "Mübarek bir kitap", bereketi ve menfaati devamlı olan, hayrı çok, sevap ve mağfiretle müjdeleyip, kötü fiillerden ve günahlardan insanı alıkoyan bir kitaptır" demişlerdir. Ben de diyorum ki: "İlimler ya nazari (teorik)tir, ya da ameli (pratik)tir. Nazarî ilimlerin en şereflisi ve mükemmeli, Allah'ın zatını (varlığını), sıfatlarını, fiillerini, hükümlerini ve isimlerini bilmektir. Görmez misin ki bunlar en mükemmel ilimlerdir ve bu kitapta bulduğun ilimlerden daha şereflisi yoktur. Amelî ilimlere gelince, buradaki amelden maksad, ya azaların amelleridir, ya da kalbin amelleridir. Kalbin amelleri, "ahlakı temizlemek" ve "nefsi tezkiye etmek" diye isimlendirilir. Sen bu iki ilmi, bu kitapta bulduğun tarzda başka hiçbir yerde göremezsin. Hem sonra, Allahü teâlâ'nın nizamı (âdeti), o yüce ilmi arayan ve ona tutunan kimse için hem dünyanın izzeti, hem de ahiretin saadeti hâsıl olacak şekilde cereyan etmektedir. Bu kitabın musannifi (yazan) Muhammed b. Ömer er-Râzi der ki: "Ben, birçok nakli ve aklî ilimleri öğrenip naklettim; fakat bu Kur'an ilmine hizmet sayesinde elde ettiğim mutluluğu, başka hiç bir ilim sayesinde elde edemedim." Önceki Semavî Kitapları Hem Tasdik, Hem de Neshetmesi Üçüncü Sıfat: Âyette, "Kendinden önceki (Tevrat ve İncil'i) tasdik edici olarak" sıfatıdır. Bu ifadeden murad, O'nun, kendisinden önce indirilmiş olan kitapları tasdik edici olmasıdır. Durum hakikatte böyledir; çünkü diğer semavi kitaplarda bulunan şeyler, ya "usûl" (tevhid'le alakalı) ilmidir, yahud da fürû ile ilgilidir; usûl ilminde, zaman ve mekanların değişmesiyle bir farklılığın meydana gelmesi imkansızdır. Binâenaleyh, Kur'an'da zikredilen şeylerin Tevrat, Zebur, İncil ve diğer semavi kitaplarda zikredilen şeylere muvafık ve mutabık olduğunu kesin olarak söylemek gerekir. Fürû ile alakalı olan ilme gelince, Kur'an'dan önceki semavi kitaplar, Hazret-i Peygamber'in geleceğinin müjdesini taşımaktaydılar. Durum böyle olunca, bu kitaplarda mevcut olan mükellefiyetlerin, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ortaya çıkış zamanına kadar devam edip geçerli olması; ama, O'nun şeriatının ortaya çıkışından sonra mensuh olması gerektiği sonucu ortaya çıkar. Binâenaleyh bu kitaplar, o hükümlerin, bu vecihle sübûtuna delalet edip, Kur'ân'ın da bu manaya muvafık ve mutabık olduğu; böylece de Kur'ân'ın, bütün usûl ve fürû ilmi itibariyle, bütün semavi kitapları tasdik edici olduğu, sabit olmuştur. Dördüncü Sıfat: Âyetteki, "bir de başkent (Mekke) ile bütün çevresindeki yerleri uyarman için..." ifadesidir. Burada birkaç bahis bulunmaktadır: Mekke'ye Ümmü'i-Kurâ (Başkent) Denilmesinin Sebebi Birinci Bahis: Alimler, bu âyette bir mahzufun bulunduğu ve takdirinin "bir de başkent olan (Mekke)nin halkını uyarman için..." şeklinde olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Yine, "başkent"in (Ümmü'l-Kura'nın) Mekke olduğu hususunda ittifak, ama Mekke'nin bu şekilde isimlendirilmesinin sebebi hakkında ihtilaf etmişlerdir. İbn Abbas, "Mekke, bütün yeryüzü, onun altından ve etrafından itibaren genişletilip bu hale getirildiği için Ümmü'l-Kurâ (şehirlerin anası) diye isimlendirilmiştir" demiştir. Ebu Bekr el-Esamm ise şöyle demiştir: "Mekke, bütün dünyanın kıblesi olduğu için böyle isimlendirilmiştir. Binâenaleyh o, sanki bir asıl (ana, kök), diğer belde ve şehirler de, ona bağlı olan yerler gibidir. Yine, dünyadaki mü'minlerin temel ibadetlerinden birisi de hacc olup, hacc da ancak bu beldede yapılabilir. İşte bu sebepten dolayı, bütün insanlar, çocukların annelerinin etrafında toplanması gibi, onun etrafında toplanır. Yine dünyanın bütün müslümanlan, hacc sebebiyle orada toplandıkları zaman, o beldede, başka beldelerde bulunmayan birçok ticaret ve istifadeler hasıl olur. Şüphe yok ki, kazanç ve ticaret, geçim yollarının asıllarından, temellerindendir... İşte bu sebepten dolayı Mekke, şehirlerin anası diye isimlendirilmiştir. Yine denildiğine göre Mekke, "Kabe, ibadet maksadıyla, insanlar için yapılmış olan ilk yapı olduğu için" Ümmü'l-Kurâ diye isimlendirilmiştir. Bir de, "Mekke, yeryüzünde meskun olan ilk belde olduğundan böyle adlandırılmıştır" denilmiştir. Bunu anladığın zaman biz deriz ki, âyetteki "çevresindeki yerler..." tabirine diğer bütün beldeler ve şehirler dahildir. Hazret-i Peygamberin Risaletinin Evrenselliği İkinci Bahis: Bazı yahudiler Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, sadece Araplara gönderilmiş bir peygamber olduğunu iddia ederek, görüşlerinin doğruluğuna da bu âyeti delil getirip şöyle demişlerdi: "Allahü teâlâ, bu Kur'an'ı Hazret-i Muhammed'e Mekkeliler ile Mekke'nin etrafındaki belde halklarına tebliğ etmesi için indirmiştir... Mekke'nin etrafından maksad, Arabistan yarımadasrdır. Eğer Muhammed, bütün dünyaya gönderilmiş olsaydı, bunu, "Bir de şehirlerin anası (Mekke) ile bütün çevresindeki yerleri uyarman için" ifadesiyle kayıtlamak yanlış ve geçersiz olurdu. Buna şöyle cevap verilir: Bu yerleri hassaten, özellikle zikretmek, hükmün, bu beldelerin dışında bulunmadığına, ancak mefhûnvu muhalif ile delalet eder ki, bu da zayıftır. Hele Hazret-i Muhammed'in kat'î ve açık bir tevatür yoluyla, kendisinin bütün alemlere gönderilmiş bir peygamber olduğunu söylediği sabit olmuşken... Yine, "bütün çevresindeki yerleri..." tabiri de bütün beldeleri ve o beldeleri kuşatan köyleri içine alır. Bu takdire göre de, bu ifadenin içine, alemin bütün beldeleri dahil olur. Allah en iyi bilendir. Üçüncü Bahis: Ebu Bekr'in rivayetine göre Asım kıraati, inzar edeni "kitab" kabul ederek, fiili yâ harfiyle ... (uyarması için...) şeklinde okumuştur. Çünkü kitapta da inzar edicilik vasfı bulunmaktadır. Baksana, Cenâb-ı Hak, "Onunla, yani kitapla tehlikelerden haberdar edilsinler.., " (ibrahim, 52): "Sen onunla, yani kitapla inzar et ki..." (En'âm, 51) ve "Ben ancak vahy ile sizin başınıza gelecek tehlikeleri haber veriyorum..." (Enbiya, 45) buyurmuştur. Binâenaleyh, mecazi olarak inzar etmenin kitaba isnad edilmesi imkansız değildir. Diğer kıraat imamlarına gelince onlar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bir hitab olmak üzere, fiili tâ harfiyle (......) şeklinde okumuşlardır. Çünkü, inzar etmekle memur ve mevsuf olan, Hazret-i Peygamber'in bizzat kendisidir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Sen ancak bir uyarıcısın..." (Rad. 7) ve "Sen onunla, korkan kimseleri inzar et..." (Enam, 51) buyurmuştur. "Ahirete İnananlar Kur'an'a İnanırlar" Daha sonra Cenâb-ı Hak, "âhirete inananlar, ona inanırlar..." buyurmuştur. Bu ifadenin zahiri, âhirete İman etmenin, Allah'ın resulüne iman etmenin yerine geçmesini iktiza eder. Âlimler bu sebebiyyetin izahı hususunda şunları zikretmişlerdir: a) Âhirete iman eden, "vaade, vaîde, (sevaba ve cezaya) iman eden kimse" demektir. Böyle olan herkesin, sevabı elde etme hususunda arzusu; cezadan kurtulmak hususundaki endişesi artar. Tevhid ve nübüvvetin delilleri hususunda iyi tefekkür eder, düşünür; böylece de ilme ve imana ulaşmış olur. b) Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in dini, öldükten sonra dirilme ile Kıyamete iman etme esasına bine edilmiştir. Bu kaidenin yerleştirilmesi için, Hazret-i Muhammed'in şeriatında olduğu kadar, diğer hiçbir peygamberin dininde gayret gösterilmemiştir... İşte bu sebepten dolayı, Hazret-i Peygamber'in nübüvvetiyle ahiretin hak ve gerçek olduğuna inanmak, birbirinden ayrılmaz iki şey olmuşlardır. c) Bu tabirden maksad, Asr-ı saadet'teki Mekke liderlerinin bu dini kabul etmekten uzak kalacaklarına dikkat çekme de olabilir. Çünkü, o tefekkür ve istidlalde bulunma sıkıntısını yüklenip, dünya önderliğini, kini ve hasedi terketmeye sevkeden, sevab elde etme arzusuyla cezadan korkup kaçınma arzusundan başka bir şey değildir. Halbuki Mekke kâfirleri öldükten sonra dirilme ile Kıyamete inanmayınca, onların hasedi ve dünya riyasetini terketmeleri imkansız olur. Binâenaleyh, onların bu dini kabul etmeleri ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetini ikrar ve itiraf etmeleri, haliyle uzak bir ihtimal olur. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "ve onlar namazlarına devam ederler" buyurmuştur ki bundan maksad, "Ahirete İman, insanı nübüvveti tasdike sevkettiği gibi, beş vakit namaza devam etmeye de sevkeder..." şeklindedir. Hiç kimse, "Ahirete iman, bütün taatlere teşvik eder... O halde, namazın özellikle zikredilmesinin bir anlamı yoktur" diyemez. Çünkü biz diyoruz ki bundan maksat, Allah'a imandan sonra namazın, ibadetlerin en şereflisi ve en kıymetlisi olduğuna dikkat çekmektir... Baksana namaz hariç, zahirî ibadetlerden hiçbirisi hakkında "îman" ismi kullanılmamıştır. Nitekim Cenâb-ı Hak "Allah imanınızı, yani namazınızı zayi edecek değildir..." (Bakara, 143) buyurmuştur. Yine, namazın terkinden başka, hiçbir isyan ve günah hakkında küfür ismi kullanılmamıştır. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Her kim kasden namazı terkederse, kâfir olur" Keşfu'l-Hafâ, 2/238 (Dârekutni'den... aynı hadis, biraz değişik olarak Tirmizî, Nesâî ve Müsned'de de bulunmaktadır). buyurmuştur. Binâenaleyh, namaza bu kadar kadr ü şeref tahsis edilince, Cenâb-ı Hakk'ın burada namazı hassaten belirtmesini normal karşılamak gerekir. Allah en iyi bilendir. Allah Hakkında Yalan Düzenden Daha Zalim Kimse Yoktur 93"Allah hakkında yalan uydurandan, yahud kendisine hiçbir şey vahyedilmemişken, "Bana da vahyolundu" diyenden, bir de "Allah'ın indirdiği gibi ben de indireceğim" diye söyleyenden daha zalim kim olabilir? Ölümün şiddetleri içinde, meleklerin de ellerini uzatarak kendilerine "canlarınızı kurtarın! Allah'a karşı haksız olanı söyleyegeldiğiniz ve Allah'ın âyetlerinden kibirlenerek uzaklaşmış olduğunuz içindir ki bugün hakaret azabıyla cezalandırılacaksınız" (dedikleri zaman) sen o zâlimleri bir görsen!". Bil ki Cenâb-ı Hak, Kur'an'ın, kendi katından nazil olan bir kitap olduğunu açıklayıp, O'ndaki celal, şeref ve yücelik sıfatlarını beyan edince, bunun peşinden yalan ve iftirada bulunmak suretiyle, peygamberlik ve nübüvvet iddia eden kimseler için vaid ve tehdide delalet eden ifadeyi zikretmiş ve "Allah'a karşı iftira atandan daha zalim kim olabilir?" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki Cenâb-ı Hak, şu üç şeyden birisini söyleyenlerin cezasının çok büyük olacağını bildirmiştir: a) Allah'a karşı yatan uydurup, iftira etmek. Müfessirler şöyle demektedirler: Bu ifade, Yemâmeli Müseylimetu'l-Kezzab ile, San'alı el-Esvedu'l-Ansî hakkında nazil olmuştur. Çünkü bunlar, bir yalan ve bir iftira olmak üzere, Allah katından gönderilmiş birer nebî ve resul olduklarını iddia ediyorlardı... Müseylime, "Muhammed, Kureyş'in peygamberi, ben de Hanifeoğullarının peygamberiyim" diyordu. Allah'ı Olduğundan Başka Tavsif Etme de Buna Dahildir Kâdî şöyle demektedir: "Allah'a karşı yalan uyduranlar zümresine, yalan yere peygamberlik iddiasında bulunanlar girer... Ancak ne var ki bu ifade, yalan yere peygamberlik iddia edenlere hasredilemez...Çünkü ne var ki bu ifade, yalan yere lafzın umumi oluşunadır... Binâenaleyh gerek zatı, gerek sıfatları, gerekse fiilleri hususunda Allah'ın kendisinden berî ve münezzeh, uzak olduğu herhangi bir şeyi Allah'a nisbet eden herkes, bu tehdidin hükmüne dahil olur..." Kâdî sözüne devamla şöyle der: "Sıfatları hususunda Allah'a iftira etmek.. Mesela, Mücessime gibi ve adaleti hususunda yine, Allah'a iftira etmek... Cebriyye gibi düşünmekle olur. Çünkü bunlar, Allah'a yalan iftirada bulunmak suretiyle, zulmün en büyüğünü irtikab etmişlerdi..." Ben derim ki, Kâdî'nin, "Mücessime, Allah'a yalan uydurmuştur" şeklindeki sözü gerçektir. Ama onun, "Bu, Allah'a sıfatları hususunda bir iftiradır" şeklindeki sözü doğru değildir. Çünkü zatın, cisim olup mekanda bir yer işgal etmiş olması, bir sıfat değil, aksine bizzat o zatın kendisidir. Binâenaleyh, alemin cisim olmadığını iddia eden kimsenin bu sözünün manası şudur: Bütün cisimler ve bir mekan işgal edenler, muhdestirler, sonradan yaratılmışlardır. Bunların hepsinin de herhangi bir mekan işgal etmeyen, mevcut olan bir yaratıcısı vardır... Halbuki mücessime bu zatı nefyeder... Binâenaleyh muvahhid ile mücessime arasındaki ihtilaf sıfatla değil, zatın bizzat kendisindedir. Çünkü Muvahhid bu zatın varlığını kabul eder; Mücessime ise bunu kabul etmez... Böylece bu ihtilafın sıfatta değit zat hususunda olduğu ortaya çıkar. Kâdî'nin "Cebriyye Allah'a sıfatlar hususunda iftira atmışlardır" şeklindeki sözü de doğru değildir. Çünkü Kâdrye şöyle denebilir: Cebrîler "Mümkin olan bir varlığın, mutlaka bir "müreccirfi vardır..." şeklindeki sözlerine başka bir şey ilave etmezler. Binâenaleyh, eğer onlar bu görüşlerinde yalancı olurlarsa, onların ilahın varlığını tanıyıp bilmeleri mümkün olmaz. Eğer onlar bu görüşlerinde doğru iseler, o zaman fiilin meydana gelmesinin, Allah'ın yaratmasıyla meydana gelen sebeplere dayandığını ikrar etmeleri gerekir... Ki işte bu, bizim cebr diye adlandırdığımız şeyin aynısıdır. Böylece Kâdı'nin, "Allah'a iftiradır" şeklinde tavsif ettiği şey bâtıl olmuş olur. Aksine Allah'a iftira eden kimse, "Mümkin varlığın iki tarafından birinin (var olup olmamasının) diğerine üstünlüğünün, bir müreccihin varlığına dayanmadığını" söyleyendir... Çünkü bu sözü söyleyen kimseye, yaratıcıyı tamamıyla reddetmiş olur. Hatta o kimse böylece hem eserleri hem de müessirleri tamamıyla nefyetmiş olur. b) Allah'ın iftira diye vasfetmiş olduğu şeylerden birisi de O'nun, "yahud kendisine hiçbir şey vahyedilmemişken, "Bana da vahyolundu" diyen..." buyruğunda belirtilen husustur. Bu sözle bundan önceki söz arasındaki fark şudur: Birincisinde o kimse, kendisine vahyedildiğini iddia ediyor, ama Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e vahy geldiğini yalanlamıyordu. Ama burada ise bu kimse, kendisine vahy geldiğini söylüyor, ama Hazret-i Muhammed'e gelmediğini iddia ediyor. Böylece bu, yalanın iki büyük çeşidini bir arada bulundurmak olur; ki bu da, var olmayanı var göstermek; var olan şeyin de yok olduğunu öne sürmektir. c) Allahü teâlâ'nın, "Allah'ın indirdiği gibi ben de indireceğim..." buyruğudur. Müfessirler şöyle demektedirler: "Bu ifadeyle Nadr İbn el-Hars'ın, "Eğer dilersek biz de elbet bunun benzerini söyleriz..." (Enfal, 31) şeklindeki sözüyle, yine onun Kur'an hakkındaki, "Bu eskilerin masallarındandır... Herkes böyle bir sözü söyleyebilir..." şeklindeki sözü kastedilmiştir. Netice olarak diyebiliriz ki, bu sözü söyleyen kimse, Kur'an'a muaraza etmeyi iddia etmiştir. Yine rivayet edildiğine göre Abdullah İbn Sa'd İbn Ebî Sarh, Hazret-i Peygamber'e gelen vahiyleri yazıyordu. Cenâb-ı Hakk'ın, "Andolsun biz insanı çamurdan (süzülmüş) bir hülasadan yarattık..." (Mü'minûn, 12) âyeti nazil olunca, Hazret-i Peygamber bu âyeti (ve müteakib âyetleri) yazdırdı. Yazma işi, "Bilahere onu başka bir yaratılışla inşa ettik..." (Müminûn, 14) buyruğuna gelince, Abdullah bu ifadeden taaccüb ederek, "Suret yapanların en güzeli olan Allah'ın şanı ne yücedir!" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, "işte âyet bu şekilde, (senin söylediğin gibi) nazil oldu..." deyince, Abdullah, (bir müddet susarak), sonunda şunu söyledi: "Eğer Muhammed doğru söylüyorsa, (bu demektir ki) bana da vahiy geliyor. Eğer yalan söylüyorsa, ben ona muâraza'da bulundum..." İşte Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın indirdiği gibi ben de indireceğim..." ifadesiyle, bu murad edilmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın "Ölümün şiddetleri içinde... Sen o zalimleri bir görsen!" buyruğuna gelince, bil ki bu âyetin başında bulunan, "Allah'a karşı iftira atandan daha zalim kim olabilir?" sözü, genel bir biçimde büyük bir tehdit ve korkutma ifade eder. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın bundan sonra gelen "Ölümün şiddetleri içinde... Sen o zalimleri bir görsen!" buyruğu, o mücmel ve genel ifadeyi âdeta izah etmiştir. Burada geçen "zatimler"den maksat, Allah'ın âyette bahsettiği kimselerdir... (......) tabirine gelince, buradaki (......) kelimesi, "ölümün şiddeti, sıkıntısı" manasına gelen (......) kelimesinin coğuludur. tabirinin mânası, "O şeyin çokluğu, büyüklüğü.!" demektir. (suyun çokluğu, muazzam oluşu) ve (harbin büyüklüğü, muazzam oluşu) deyimleri de böyledir. Yine bir şey bir şeyin üzerine çıkarak onu sarıp bürüdüğünde, (o şey onu sardı, bürüdü) denilir. Zeccâc şöyle demektedir: "Çok olan birşeyin içine dalıp onun içinde kalan herkese, "O, onu sardı, bürüdü "; yine borcun içinde boğulup kalmış olan kimse hakkında da "Borç, onu kapladı..." denilir. İşte, kelimenin asıl lügat manası budur. Daha sonra sıkıntılar, istenilmeyen şeyler hakkında da (......) kelimesi kullanılmıştır. Âyetteki (......) kelimesinin cevabı mahzuftur. Yani, "Çok büyük, müthiş bir şey görmüş olurdun.." şeklindedir. Cenâb-ı Hak "Meleklerin de, pençelerini uzatarak..." buyurmuştur. İbn Abbas, bu ifade hakkında, "Azab melekleri, onları döverek ve onlara azab ederek pençelerini uzatırlar. Nitekim "Ona elini, kötülükle, istenmeyen bir şeyle uzattı" denilir" demiştir. Meleklerin Can Almak Üzere Ellerini Kafirlere Uzatmaları Cenâb-ı Hak, "Canlarınızı kurtarın!.." buyurmuştur. Burada bir hazf söz konusu olup, ifadenin takdiri, "Canlarınızı kurtarın, derler..." şeklindedir. Bu ifadeyle ilgili iki mesele vardır: Bu ifade hakkında şöyle bir soru bulunmaktadır: "Meleklerin, onların ruhunu bedenlerinden çıkarmaya güçleri yetmez. O halde bu sözün söylenmesinin faydası nedir?" Biz deriz ki: Bu kelimenin tefsiri hususunda şu izahlar yapılmıştır: 1) "Şayet zalimleri, ahiretteki çeşitli azab ve sıkıntılara duçar olup, cehenneme sokuldukları zaman bir görsen!.. Binâenaleyh, âyette geçen "ölümün şiddetleri" tabiri ahiret'te onların başına gelecek olan çeşitli sıkıntı ve azablardan, azaba duçar olmalardan ibaret olmuş olur. (O zaman), melekler onları susturarak ve "Eğer gücünüz yetiyorsa, canınızı bu şiddetli azabtan kurtarın bakalım!" diyerek, azab vermek üzere ellerini onlara uzatmışlardır..." 2) Mâna şöyle de olabilir: "(Ya Muhammed) sen, dünyada iken onlara ölüm musibeti, felaketi geldiğinde, zalimlerin, ölümün sıkıntıları içine düştükleri zamanı bir görseydin!" Melekler, "Canınızı bu şiddetlerden kurtarın ve bu bela ve elemlerden uzaklaştırın..." diyerek, onların canlarını almak için onlara ellerini uzatmışlardır. 3) Cenâb-ı Hakk'ın, "Canlarınızı kurtarın" emri, yani "Nefislerinizi bedenlerinizden çıkarıp (bize verin)" demektir. Bu da, ruhu çıkarmak hususunda, nefes aldırmaksızın ve zaman tanımaksızın, meleklerin tatbik etmiş olduğu şiddet ve dehşet ile yine meleklerin o insanlara, borçlunun peşini bırakmayan ve ısrarlı olan alacaklı kimsenin elini borçlu şahsa uzatıp, borcunu isterken ona şiddetli davranması ve ona mühlet tanımaması gibi; yine, alacaklı olduğu o kimseye, "Malımı, alacağımı bana şu anda ver!.. O borcu, senden söke söke almadıkça, şuradan ayrılmam..." diyen kimsenin muamelesi gibi muamele etmelerinden ibarettir. 4) Bu lafız, onların çok şiddetli bir sıkıntı içinde olup, belâ ve sıkıntı hususunda, kendi kendilerinin canlarını çıkarıp teslim edecekleri bir raddeye varmış olmalarından kinayedir. 5) Cenâb-ı Hakk'ın, "Canlarınızı kurtarın" sözü, bir emir değil, aksine bir tehdit olup yürekleri yerinden hoplatmak için getirilmiştir... Bu, tıpkı bir kimsenin, "Şu anda git bakalım, başına gelenleri göreceksin!.." demesi gibidir. Müfessirler şöyle demektedir: Mü'minin ruhu, Rabbine kavuşacağı için, bedeni terketmekten ötürü neşe duyar. Halbuki kâfirin ruhu ise, azabın en şiddetlisine duçar olacağı için bundan hoşlanmaz, bu sebeple de bedeni terketmek ona zor gelir. Nitekim Allah'ın Resulü (sallallahü aleyhi ve sellem), "Kim, Allah'a kavuşmak isterse, Allah da ona kavuşmak ister. Kim de Allah ile karşılaşmak istemezse, Allah da onunla karşılaşmak istemez" Buhâri. Rikâk. 41 buyurmuştur. Bu, can çıkarken söz konusudur. İşte bu sebeple o kâfirleri, melekler, ruhlarının çıkması hususunda zorlarlar... Ruhun Bedenden Ayrı Olduğu Hakkında İnsanda bulunan bu ruhun, "insanî nefsin" insanın bu kalıbından ve bedeninden başka bir şey olduğunu söyleyenler, bu âyeti görüşlerine delil getirerek şöyle demişlerdir: "Şüphe yok ki Cenâb-ı Hakk'ın, "Canlarınızı kurtarın" buyruğu, "Canlarınızı bedenlerinizden kurtarıp çıkarın" manasınadır. Bu da, "Can"ın (yani ruhun), bedenden başka birşey olduğuna delalet eder. Fakat eğer biz âyeti, yapılan beş izahtan ilk ikisine göre anlar isek, böyle bir istidlal yapılamaz. Cenâb-ı Hak'daha sonra "Bugün hakaret azabı ile cezalandırılacaksınız." buyurmuştur.Zeccâc, "Âyetteki"azâbe'l-Hûn" (zillet azabı) tabiri, "çok şiddetli bir zillete sebebiyet veren azab" manasınadır" demiştir. Nitekim Allahü teâlâ "O doğanı, (sağ bırakıp) hakaretle mi (yani hor ve hakir olarak mı) tutacak, yoksa o (kız çocuğunu) toprağa mı gömecek..." (Nahl, 59) buyurmuştur. Bu azabtan maksad, Hak teâlâ'nın elem verme ile hor ve hakir kılmayı birlikte yaptığı azabtır. Çünkü mükâfaatın saygı ile içice olan bir menfaat olması şarttır. Aynı şekilde cezanın da, hor ve hakir kılma ile birlikte bulunan bir zarar olması şarttır. Bazı kimseler "hûn" kelimesinin, "hevân" (zillet) manasına geldiğini; "hevn" kelimesinin ise vakar ve tevâzû manasına olduğunu; Hak teâlâ'nın da "O Rahmanın, yeryüzünde hevn ile, yani vakar ve tevâzû ile yürüyen kullan..." (Furkân, 63) buyurmuş olduğunu söylemişlerdir. Allahü teâlâ'nın "Allah'a karşı haksız olanı söyleyegeldiğiniz ve Allah'ın âyetlerinden kibirlenerek uzaklaşmış olduğunuz için..." buyruğu, bu şiddetli azabın, ancak Allah'a iftirada bulunma işi ile O'nun âyetlerine karşı kibirlenme işinin toplamı sebebi ile olacağına delalet eder. Ben derim ki: "Bu iki çeşit âfet ve belaya, ilim elbisesine bürünmüş kimselerin çoğunun düştüklerini ve bunu sürdürdüklerini görürsün. Bunun neticelerinden Allah'a sığınırız." Vahidî, âyetteki "Allah'ın âyetlerinden kibirlenerek uzaklaşmış olduğunuz için..." sözünü, "Allah rızası için namaz kılmadığınızdan ötürü..." manasına olduğunu ve nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de "Kim Allah için, doğru bir niyetle bir secde eder ınamaz kılarsa), kibirden uzak olmuş olur" buyurmuş olduğunu söylemiştir. 94"Andolsun ki sizi ilk defa (doğumunuzda) yarattığımız gibi yapayalnız, tek tek huzurumuza geldiniz ve size ihsan ettiğimiz malları da arkanızda bıraktınız. Kendilerinin (Allah'ın) ortakları olduğunu iddia ettiğiniz şefaatçilerinizi de şimdi yanınızda görmüyoruz! (Bakın işte), onlarla aranızdaki bağ(lar) bir bir koptu ve (şefaatçi tanrılar olduklarını) boş yere iddia ettiğiniz o şeyler (putlar) yanınızdan uzaklaşıp gitmişler!" En'âm, 94). "Tek Tek Huzurumuza Geldiniz" Buyruğunun İzahı Bil ki âyetteki "Andolsun ki yapayalnız, fek tek huzurumuza geldiniz" buyruğu şu iki manaya gelebilir: a) Bu kısım, meleklerin, "Canlarınızı kurtarın. Allah a karşı haksız olanı söyleyegeldiğiniz (...) için, bugün hakaret azabıyla cezalandırılacaksınız" (En'âm, 93) şeklindeki sözleri üzerine atfedilmiştir. Cenâb-ı Allah, o meleklerin o sözü kâfirlere ayıplama sadedinde söyledikleri gibi, Allah namına "Andolsun ki... yapayalnız, tek tek huzurumuza geldiniz" diyeceklerini de beyan etmiştir. Binâenaleyh bu sözün tamamı, meleklerden bir nakil olup; bunları melekler kâfirlere söylerler. İşte buna göre, bu sözü söyleyenler, can almakla görevli melekler veya o kâfirlere azab etmekle görevli meleklerdir. Allah Ahirette Kafirlere Hitap Edecek mi? b) Bu, Allahü teâlâ'nın kendi sözüdür. Âyetin izahındaki bu ihtilafın menşei, Allah'ın ahirette kâfirlerle konuşup konuşmayacağı meselesine dayanır. Bundan dolayı kâfirler hakkındaki, "Allah onlarla konuşmayacak" (Al-i imran. 77) âyeti, Allahü teâlâ'nın onlarla konuşmayacağını; "Rabbine yemin olsun ki biz onların hepsine (hesab) soracağız" (Hicr, 92) ve "Kendilerine (peygamber) gönderilenlere de mutlaka (hesab) soracağız, onlara gönderilen (peygamberlere) de..." (Araf. 6) âyetleri İse, Hak teâlâ'nın onlarla konuşacağını göstermektedir. İşte ihtilafın sebebi budur. Birinci görüş daha kuvvetlidir. Çünkü âyet, kendinden öncekine atfedilmiştir. Atıf ise, beraberliği gerektirir. Kıyamette Allahın Huzuruna İnsanın Tek Başına Çıkması (......) kelimesi, cemidir ve müfredi hakkında iki görüş vardır: a) İbn Kuteybe, "furâdâ kelimesi, tıpkı "sekrân" ve "sükârâ" (sarhoş); "keslân" ve "küsâlâ" (tembeller) kelimelerinde olduğu gibi, (......) kelimesinin çoğuludur, b) Diğer alimler İse, "Bu kelime, "redir ve "rüdâfa" kelimesinde olduğu gibi, "ferid" kelimesinin çoğuludur" derler. Ferrâ da "Bu kelime, ferd, ferde, ferîd ve ferdan kelimelerinin çoğuludur" demiştir. Kâfir Orada Perişan, Mü'min İse Tedariklidir Bunu anladığın zaman bil ki, âyetteki "Andolsun ki yapayalnız, tek tek huzurumuza geldiniz" buyruğu ile, bir azarlama ve korkutma kastedilmiştir. Çünkü o kâfirler, dünyada bütün gayret ve çabalarını, şu iki şeyi elde etmek için sarfetmişlerdi: a) Makam ve mevki elde etmek... b) Allah yanında kendilerine şefaatçi olacaklarına inandıkları putlara tapmak... Sonra onlar Kıyamette Mahşer'e geldiklerinde, dünyadaki mallarından hiçbirşey bulunmaz ve yanlarında, Allah katında şefaatçi olacaklarını sandıkları putlarını göremezler. Böylece de dünyada elde ettikleri ve son derece güvendikleri şeylerden tamamen uzak, tek başına kalmış olurlar. Halbuki iman ehli kimseler böyle değildir. Çünü onlar ömürlerini, gerçek bilgiyi ve salih amelleri elde etmek için harcamışlardır. Bu bilgiler ve. ameller, kabirlerinde iken onlarla birlikte kaldığı gibi, Kıyamet meydanında da onları yalnız bırakmazlar. Binâenaleyh mü'minler orada yapayalnız olmaz, aksine ahiret azıklarıyla birlikte bulunurlar. Daha sonra Allahü teâlâ, "Andolsun, onlarla aranızdaki (bağlar) bir bir koptu" buyurmuştur. Bununla ilgili iki mesele vardır: Nâfî, Asımın râvisi Hafs ve Kisâî, kelimeyi mansub olarak beynekum şeklinde; diğer kıraat imamları ise, merfu olarak, beynukum şeklinde okumuşlardır. Zeccâc, "Merfu kıraatin manası daha güzeldir. Çünkü bu, "Aranızdaki bağ(lar) kopmuştur" manasına gelir. Mansub olma hali de caiz olup manası da, "Aranızdaki ortaklıklar bir bir koptu" şeklindedir" demiştir. Ebû Ali ise, "Bu kelime şu iki şekilde kullanılır: a) "Ayrılmak" manasında, munsarıf bir isim olarak... b) Daha güzeli ise, bu kelimenin bir zarf olarak kullanılmasıdır. Bunu merfu olarak okuyanlara göre, merfu olan bu kelime aslında zarf olup, bir isim olarak kullanılmıştır. Bunun bir isim olabileceğinin delili, "Bizimle senin aranda bir perde var..." (Fussilet.5) ve "İşte bu, benimle senin ayrılışımızdır"( Kehf, 78) âyetleridir. Kelime, bu gibi yerlerde bir isim olarak kullanıldığına göre, bunu merfû okuyanlarca fiiline bunun fail yapılması caizdir. Bu kelimenin, kullanılış sahası geniş olan bir zarf veya bir masdar olmaktan halî olmayışı da, merfu okunan şeklinin de bir zarf olarak kullanılacağını gösterir. Bunun masdar olması bâtıldır. Aksi halde âyetin takdiri, "Andolsun ki sizin ayrılışınız paramparça oldu" şeklinde olurdu. Bu ise, kastedilen mananın zıddıdır. Çünkü âyetten maksad, "sizin bağlarınız ve geçmişte üzerinde olduğunuz (kendine güvendiğiniz) şeyler paramparça oldu" manasıdır. Buna göre eğer, "Aslında "ayrılmak" (iftirak) "bölünüp, parça parça olmak" manasına geldiği halde, "vuslat" (birleşme) manasına kullanılması nasıl mümkün olur?" denilir ise, deriz ki: Bu kelime, bazı bakımlardan aralarında bir birlik ve alaka bulunan iki şeyin birbirinden ayrılması hakkında kullanılır. Bu, Arapların "Onunla aramda bir ortaklık vardır"; "Onunla aramızda bir akrabalık bağı vardır" demelerinde olduğu gibidir. Binâenaleyh bukelimenin, vuslat manasında kullanılması güzel ve yerinde olmuş olur. Buna göre tabiri, "Bağınız kopmuştur" manasındadır. Bu ifadeyi, mansub olarak beynekum şeklinde okuyanların kıraatinin izahı şöyledir: Bunda fail mukadderdir. İfadenin takdiri, "Aranızda olan ilgi ve bağ kopmuştur" şeklindedir. Sibeveyh şöyle der: "Araplar, "Yarın olunca, bana gel" derler. Bu, "Yarın bir ümid veya bir bela söz konusu olursa, bana gel" demektir. Halihazırdaki durumdan anlaşıldığı için, bunlar açıkça söylenmemiştir." İbnü'l-Enbârî ise, âyetin takdirinin, "Andolsun ki aramızda olan şey kopmuştur" şeklinde olduğunu ve manası açıkça anlaşıldığı için (U) kelimesinin hazfedildiğini söylemiştir. Bil ki bu âyet, Kıyamet hallerini anlayıp kavrama hususunda değerli kaideler ihtiva etmektedir: 1) İnsanın canı (ruhu), hiç şüphe yok ki, gerçek bilgileri ve yüce ahlâkı kazanma vesilesi olan şu bedene bağlanmıştır. Ruh, bu iki matlûbu hiç elde etmemiş olarak bedenden ayrıldığı zaman, pişmanlığı büyür ve sayesinde ebedi saadeti kazanabileceği böylesi kıymetli bir vesileyi (âleti) bulduğu halde, daha sonra onu kaybettiği, boşa çıkardığı ve ondan hiç faydalanamadığı için, başına gelen bela kuvvetli olmuş olur. İşte, "Andolsun ki sizi ilk defa yarattığımız gibi, yapayalnız, tek tek huzurumuza geldiniz" âyeti ile anlatılmak istenen budur. 2) Bu can (ruh), o beden aleti ile ruhanî (ebedî) saadeti ve kemali kazanamadığı gibi, birincisinden daha fena bir iş yapmıştır. Çünkü o, ömrü boyunca mal ve makam elde etme gayreti, bunları güçlendirip kuvvetlendirme çabası içinde olup bunları sevmiştir. Halbuki insan gerçekte maddi alemden, manevi aleme yöneliktir. Oysa bu aciz ve miskin, hükmü tersyüz etmiş, önermeyi tersinden kurmuş ve ruhanî gayeyi bırakıp, maddi aleme yönelmiş, esas gayesini unutmuş ve birtakım maddi lezzetlere aldanmıştır. Ölünce de, ister istemez önerme onunkinin tersine dönmüş; böylece de maddi alemden manevi aleme yönelmiştir. Kazandığı ve elde etmek için bütün ömrünü harcadığı o maftar, geride (dünyâda) kâimışfır. frisanın geride tartan mallarından istifade etmesi mümkün değildir. İnsan, istifade edemeyeceği halde, maddi (dünyevi) aleme Milat etmiş olması sebebi ile, çoğu kez bunlardan faydalanamaz, boynu bükük ve sükût-i hayale uğramış olarak kalakalır. İşte bu da, son derece büyük bir pişmanlığı, üzüntüyü ve yazıklanmayı gerektirir ki, âyetteki, "Size ihsan ettiğimiz şeyleri arkanızda bıraktınız" buyruğu ile anlatılmak istenen de budur. Bu, insanın kazanıp da hayır yerlerine sarfetmediği bütün malların, Hak teâlâ'nın bu âyette bahsettiği hal üzere olduğuna delalet eder. Ama insan o malları Allah'ın emirlerine hürmet ve O'nun mahlûkatına şefkatle ilgili yönlere harcaması halinde, onları geride bırakmaz ve fakat Cenâb-ı Allah'ın, "Kendiniz için önden ne hayır yollarsanız, Allah katında onu bulursunuz" (Bakara, 110) âyetinde de buyurduğu gibi, onların hayrı, kendisine kavuşur. 3) Bu miskin insanlar, batıl dinlere ve yanlış mezheblere yardımcı olma yolunda nefislerine (hevâ-vü heveslerine) uymuşlar ve Kıyamet mahfiline vardıkları zaman bu işlerinden istifade edeceklerini zannetmişlerdir. Onlar oraya varıp, o inançlarına karşılık orada bulunan şiddetli azabı ve daimî cezayı gördüklerinde, şu birçok yönden kendileri için azablar meydana gelir: a) Pişmanlık ve nedamet azabı: Bu azap: "Nasıl oldu da, güç belâ kazandığım o sermayemi, onca fedakârlıklarla harcamamdan şimdi elime geçen yine müthiş bir dert ve azap oldu" pişmanlığıdır. b) Mahcubiyet azabı: Bu, dünya yurdunda inandığı herşeyin, orada sırf bir cehalet ve açık bir sapıklık olduğunun kendisine zahir olmasıdır. c) Büyük bir ümidin yanında, alabildiğine bir ümidsizliğin olması... Şüphe yok ki bütün bunlar, şiddetli bir azabı ve manevi büyük bir elemi gerektirir. Âyetteki "Aranızda, kendilerinin (Allah'ın) ortaklan olduğunu iddia ettiğiniz şefaatçilerinizi de şimdi yanınızda görmüyoruz" buyruğu ile anlatılmak istenen budur. 4) Kendisi ile hayır elde edebileceği şeyi elden çıkardığını ve yanında çeşitli zararları gerektirenin kaldığını anlayınca, insanın, elden kaçırdığı şeyleri bazı bakımlardan elde etme ümidi kalır. Bu ümidden dolayı, o üzüntü ve acıları bir nebze hafifler. Ama elden çıkardığı şeyleri tekrar elde etmenin imkansız olduğunu ve o noksanları gidermenin mümkün olmadığını kesin olarak anlayınca, üzüntüsü artar, derdi büyür. İşte bu hususu, Hak teâlâ, "Andolsun, onlarla aranızdaki (bağlar), bir bir koptu" ifadesi ile anlatmıştır. Bu, "Ruh ile beden arasındaki bağlar paramparça olmuş, onu yeniden elde etmek, bağlamak imkansızlaşmıştır" demektir. Bu mertebelerin hakikatlerine vâkıf olunduğunda, dalalet ehlinin hallerini açklama hususunda, Kur'an'ın bu beyanının üstünde başka bir beyanın olamayacağı ortaya çıkmış olur. 95"Taneleri ve çekirdekleri çatlatıp açan Allah'dır. Ölüden diriyi çıkarır. Diriden lüyü çıkaran da Odur. İşte Allah (Hak Ma'bud) Odur. O halde nasıl olup da imandan) döndürülüyorsunuz?" En'âm. 95). Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Âyetin, Makabli İle Münasebeti Bil ki Cenâb-ı Allah, tevhidi anlatıp, peşinden nübüvvet meselesini izah edip, daha sonra da bu asılların bazı ayrıntıları ile ilgili konulardan bahsedince, bütün akli ve nakli şeyler ile hertürlü hikmetli gayelerden asıl maksadın, ancak Allahü teâlâ'nın varlığını, sıfatlarını ve fiillerini bilmek olduğuna dikkat çekmek için, bu âyette yeniden, yaratıcının varlığına; ilminin, hikmetinin ve kudretinin mükemmelliğine delalet eden delilleri zikretmeye yönelmiştir. Âyetteki "(O), taneleri ve çekirdekleri yaratandır" vasfı ile ilgili iki görüş vardır: 1) Bu, İbn Abbâs (radıyallahü anh)'dan rivayet edilen ve Dahhâk ile Mukâtil'in de tercih ettiği görüş olup, "O taneleri ve çekirdekleri yaratandır" manasına gelir. Vahidî şöyle der: "Bunlar, "fâlık" (yarıp çıkaran) kelimesini, 1âtır (yaratan) kelimesi yerine koymuşlardır. Ben derim ki: "Fatr, yarmak manasındadır. Faik kelimesi de aynı manayadır. Binâenaleyh birşey varlık alemine girmezden önce serâpâ yokluk ve olumsuzluktur. Akıl o yokluk hakkında, kendisinde bir aralanma, bir açılma olmayan devamlı ve koyu bir karanlık tasavvur eder. Yaratıcı, mevcut olmayan o şeyi yokluktan varlığa çıkarınca, insanın hayal ve tasavvuruna göre sanki yokluğu yarıp, içinden daha önce mevcud olmayan o varlığı meydana getirmiş olur. İşte bu izaha göre, "falık" (yarıp çıkaran) kelimesini, "icadeden, yaratan ve yoktan var eden" manalarına hamletmek uzak bir ihtimal sayılmaz." 2) Âlimlerin ekserisinin görüşüne göre; "faik" kelimesi, "yarmak" manasınadır. "Habb", tıpkı buğday, arpa ve benzeri şeylerin tanesi gibi, bizzat "tane" manasınadır. "Neva" ise, şeftali, hurma ve benzeri şeylerin çekirdeği gibi, meyvenin içinde bulunan "çekirdek" manasındadır. Dane Ve Çekirdekten Bitkinin Yaratılması Bunu iyice kavradığın zaman deriz ki: Tane veya çekirdek rutubetli bir yere düşüp, aradan bir zaman geçince, Allahü teâlâ o çekirdeğin ve tanenin hem üstünden, hem de altından birer yarık ortaya çıkarır. Bunlardan üst tarafta meydana gelen yarıktan, yukarı doğru çıkan fidan, çekirdeğin altında meydana gelen yarıktan ise "kökler" diye ifade edilen ve yerin derinliklerine uzanan kısım çıkar. Böylece de o çekirdek veya tane, yukarı doğru çıkan fidan (ve bitkinin), yerin derinliklerine uzanan köklerle birleşmesini sağlar. Sonra burada birtakım enteresan şeyler meydana gelir. Şöyle ki: a) O çekirdeğin özelliği, eğer yerin derinliklerine doğru uzanıp gitmeyi gerektiriyorsa, daha nasıl bunun çekirdeğinden, bir de yukarı doğru yükselen bir fide çıkabiliyor? Yok eğer o çekirdeğin özelliği ve karekteri, yukarı doğru çıkmayı gerektiriyor ise, ondan yerin derinliklerine uzanan kökler nasıl meydana gelmiştir? Binâenaleyh duyular ve akıl bu iki ağaçtan (yani fidan ile köklerden) herbirinin vasfının diğerinin vasfına zıt olduğuna şehadet ettiği halde, o çekirdek ve taneden bu iki bitki (kök ve fidan) meydana gelince, bu durumun onların tabiat ve özelliği sebebiyle olmadığını, aksine yaratma, varetme, icad etme ve tekvin gereği olduğunu anlarız. b) Yerin altı, kuvvetli çuvaldızın batamayacağı ve keskin bir bıçağın saplanamayacağı kadar sert ve katıdır. Diğer taraftan biz, o köklerin uçlarının çok ince ve nazik olduğunu, hatta en ufak bir kuvvet kullanarak sıkıştırdığında su haline geldiğini görüp biliyoruz. Sonra bunlar, son derece ince ve yumuşak olmalarına rağmen, o katı ve sert toprağı delip geçiyorlar ve o kesif kütlenin derinliklerine dalabiliyorlar. Binâenaleyh son derece yumuşak ve zayıf bu cisimlerde, böylesine bir kuvvetin meydana gelişi, mutlaka ve mutlaka aziz ve hakim bir Zât'ın takdiri ile olması gerekir. Ağaçtan Çiçek Ve Meyvenin Çıkması c) Bu çekirdekten bir ağaç çıkar. Bu ağaçta çeşitli unsurlar bulunur. Ezcümle onun gövdesinin kabuğunun belli bir özelliği vardır. Bu kabuğun içinde ağacın kütlesi yer alıp, bunun içinde atılmış yüne benzeyen yumuşak bir kısım vardır. Daha sonra ağacın gövdesinden dallar çıkar. Bu dalların üstünde önce yapraklar, daha sonra çiçekler ve tomurcuklar çıkar. Üçüncü olarak da meyveler çıkar. Meyvenin, bazı durumlarda, dört nevi kabuğu bulunur, tıpkı ceviz gibi. Çünkü cevizin en üstünde yeşil, onun altında ise, ağactn gövdesi gibi sert kabuk yer alır. Bu kabuğun altında da, cevizin özünü kuşatan ince bir zar vardır. Zarın içinde de cevizin özü bulunur. Bu öz de tıpkı kabuk gibi, birtakım kesif maddeler ile ceviz yağı gibi birtakım latif maddeleri ihtiva eder ki asıl maksad da budur. Binâenaleyh tabiatın, yıldızların, dört mevsimin ve dört unsurun tesirleri eşit olmasına rağmen, karekterleri, sıfatları, renkleri, şekil ve tadlan farklı olan bu cisimlerin meydana gelişi, bunların tabiat ve "dört unsur"un yönetmesi ile değil, hakîm, Rahîm, hür irade sahibi ve mutlak kadir olan bir zatın tedbiri ile meydana geldiklerine delalet eder. d) Bu dört unsurun bazen sen tek bir meyvede de mevcut olduğunu görürsün. Mesela turunçgillerin kabuğu hem hararetli, hem de kurudur... İçi, hem serin, hem de rutubetlidir. Asidi, serin ve kurudur. Tohumu ise, hararetli ve kurudur. Üzüm de böyledir... Onun kabuğu ve çekirdeği serin ve kuru; suyu ve içi, sıcak ve rutubetlidir... Binâenaleyh tek bir taneden, karakterleri birbirine zıt, özellikleri başka olan şeylerin meydana gelmesi, mutlaka bir Fâil-i Muhtar'ın yaratmasıyla olur. Meyve Ve Hububattaki Çeşitlilik e) Sen, meyvelerin durumlarının farklı farklı olduğunu görürsün... Bir kısmının, mesela ceviz ve bademde olduğu gibi, özü içte, kafcuğu dıştadır... Bir kısmının, mesela şeftali ve"zerdalide olduğu gibi, yenilecek kısmı dışta, sert çekirdeği içtedir, Zerdalinin ve şeftalinin çekirdeklerinde olduğu gibi, bir kısmının çekirdeğinin "özü" vardır. Hurmanın çekirdeğinde gördüğümüz üzere, bir kısmının da özü yoktur. Mesela incir gibi bazı meyvelerin, ne içte ne de dışta bir kabuğu bulunmayıp, hepsi de yenilir kısımdır. İşte bunlar, meyvelerdeki farklı farklı durumlardır. Hububat da şekil ve biçim bakımından farklıdır. Mesela buğdayın şekli, adeta bir dairenin yarısı; arpanın şekli ise, tabanları birbirine bitişmiş olan iki koni gibidir. Mercimeğin şekli de, adeta bir dairedir. Nohutun şekli de bir başka tarzdadır. İşte bu muhtelif şekillerin mutlaka Yaratıcının, terkiblerinin ancak bu şekle göre mükemmel olacağını bildiği birtakım sırlardan ve hikmetlerden ötürü böyle olması gerekmiştir... Yine yüce yaratıcı, her çeşit hububata, başka başka özellikler, başka başka menfeatler koymuştur. Yine, tek bir meyve, bir canlı için bazan gıda, diğer bir canlı içinse zehir olur... Binâenaleyh, tabiatların ve yıldızların tesirinin aynı olmasıyla beraber, sıfatların, şekillerin ve durumların farklı farklı oluşları, bütün bunların hür irade sahibi hakîm bir Fâil'in yaratmasıyla meydana geldiklerine delalet eder. Allah'ın Bitki Yapraklarında Tezahür Eden İhtimamı f) Sen, ağaçtan tek bir yaprak aldığında, onun ortasında dümdüz bir çizgi bulursun... Bu, o yaprağa nisbetle, tıpkı, insan bedeninde omurganın içindeki sinir gibidir... İnsanın omurgasının içindeki sinirden, bedende sağa sola ayrılan pekçok sinir çıkıp, sonra da her bir sinirden başka başka sinirler çıkarak, küçüklüğü sebebiyle, gitgide duyu ve algı organlarının farkedemiyeceği bir hale gelinceye dek, bölünüp incelmeye devam ettikleri gibi, aynen bu şekilde o yaprağın ortasında bulunan o büyük çizgiden, sağa sola damarlar, çizgiler ayrılır... Bunların herbirinden de, birinciden daha ince, farklı farklı kılcal damarlar ayrılır. Bu iş, o kılcal damarlar ve çizgiler, duyu organlarının idrak alanı dışına çıkıncaya kadar devam ederler... İşte Allahü teâlâ, bunu böyle yapmıştır... Ta ki, o yaprağın kütlesinde bulunan cazibe, çekim kuvveti, bu ince kılcaf damarlar vasıtasıyla, yerin içinde bulunan çok ince gıda maddelerini çekip emebilsin... Binâenaleyh, yaratıcının o tek yaprağı yaratmadaki ihtimam ve dikkatini gördüğün zaman, O'nun o ağacı yaratmadaki ilgi ve özeninin ne kadar çok olduğunu anlar ve O'nun o bitkilerin tamamını yaratmadaki ihtimamının da ne kadar çok olduğunu bilmiş olursun... Sonra sen, Cenâb-ı Hakk'ın, canlıların faydasına olmak üzere bütün bitkileri yarattığını anladığın zaman, O'nun canlıları yaratmadaki ihtimamının ne kadar mükemmel olduğunu anlarsın. Canlıları yaratmasındaki esas maksadının da insanın kendisi olduğunu bilince, O'nun insanı yaratmasındaki ihtimam ve itinasının, ne kadar eşsiz ve mükemmel olduğunu anlarsın. Sonra Allahü teâlâ, bu alemde bitki ve canlıları, bedeni itibariyle insan için bir gıda ve deva olsun diye yaratmıştır... Halbuki, Cenâb-ı Hakk'ın insanı yaratmasından maksat, marifetullah, muhabbetullah ve Allah'a hizmet gayesidir... Nitekim Allahü teâlâ, "Ben, cinleri ve insanları ancak, bana ibadet etsinler diye yarattım..." (Zâriyat, 56) buyurmuştur. Binaenaleyh, ey aciz insan, sen bu maddi gözünle.o ağacın tek bir yaprağına bak! O damarların ve kirişlerin, o yaprakta nasıl yaratıldıklarını anla.. Daha sonra da, bunlardaki en son maksadın, beşerî ruhlarda marifetullah ve muhabbetullahın meydana gelmesi olduğunu anlayıncaya kadar, bir mertebeden, onun üstündeki başka bir mertebeye geç!.. İşte böylece sana, mükâşefe kapılarından, sonu olmayan bir kapı açılır, böylece sen de, Allah'ın sana olan nimetlerinin sonsuz olduğunu anlarsın. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah'ın nimetlerini tek tek saymaya kalksanız, onları sayamazsınız..." (Nahl, 18) buyurmuştur. Bütün bunlar, çekirdek ve taneden çıkan o yaprağın yaratılış keyfiyetinden ortaya çıkar. İşte Hak teâlâ'nın, "Taneleri ve çekirdekleri çatlatıp açan Allah'tır" buyruğunun tefsiri hususunda özet olarak söylenebilecek olan sözler bunlardır. İnsan bu kadarına vakıf olduğu zaman, O'nun bunları nihayetsiz olarak dallandırıp sınıflandırması mümkündür. Allahü teâlâ'dan tevfik ve hidâyetini talep ederiz... Ölüden Diri, Diriden Ölü Çıkarması Cenâb-ı Hakk'ın, "O, ölüden diriyi çıkarır. Diriden ölüyü çıkaran da O'dur" buyruğuna gelince, bu hususta birkaç bahis bulunmaktadır: Birinci bahis :Hayy "diri", canlılıkla nitelendirilen her şeyin adıdır. Meyyit ise, kendisinde hayat sıfatı bulunmayan şeyin adıdır. Bu takdire göre bitkiler "hayy" değildir. Bunu iyice kavradığın zaman bil ki, âlimler, âyette geçen "diri" ve "ölü" kelimelerinin tefsiri hususunda şu iki görüşü ileri sürmüşlerdir. Ölü ve Diri Kelimelerinin Hakikî Manalarına Göre İzah Birinci görüş: Bu iki lafzı, hakikî manaya hamletmektir. İbn Abbas şöyle der: "Cenâb-ı Hak, nutfeden canlı bir beşer, canlı beşerden de ölü bir nutfe çıkarır. Yine aynı şekilde, yumurtadan canlı civcivi, tavuktan da ölü yumurtayı çıkarır. Bundan maksat, canlı ile ölünün birbirlerinin zıddı olup, birbirlerini nefyettiklerini ifade etmektir. Binaenaleyh, benzer bir şeyin benzer bir şeyden meydana gelmesi, bunun tabiat ve hassalar icabı olduğu zannını uyandırabilir. Ama, zıddın zıddan meydana gelmesine gelince, bunun tabiat ve o şeylere ait özellikler sebebiyle olması imkânsızdır. Bilakis bunun, Hakîm olan bir yaratıcının takdiri ve Alîm olan bir müdebbirin yönetmesiyle meydana gelmesi gerekir... Ölü ve Diri Kelimelerinin Mecazî Manalarına Göre İzah İkinci görüş: "Hayy" ve "Meyyit" kelimelerinin, bizim zikrettiğimiz manalar ile, yine bazı mecazî manalara hamledilmesidir. Bu hususta da şu izah şekilleri bulunmaktadır: a) Zeccâc şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hak, yeni, taze yeşil bitkiyi, kuru taneden; kuruyu da, canlı ve büyüyen bitkiden çıkarır." b) İbn Abbas şöyle demiştir: "Hazret-i İbrahim'de olduğu gibi, mü'mini kâfirden; Hazret-i Nûh (aleyhisselâm)'da olduğu gibi, kâfiri (Nuh'un oğlunu) mü'minden; isyan edeni itaat edenden; itaat edeni isyan edenden çıkarır..." c) Kesin olarak zararlı olduğuna hükmedilen bazı şeyler, büyük faydalara vesile olabilir. Bunun aksi de söz konusudur. Tıb bilginleri şöyle bir olay nakletmişlerdir: "Bir şahsa, ölsün diye içeceğine çok miktarda afyon katılmıştı. O şahıs bu afyonu alınca, yanındakiler de "nasıl olsa ölecek" diye onu bulunduğu yerden alıp karanlık bir yere koymuşlardı. Meğer, oradan büyük bir yılan çıkarak, adamı sokmuş. Böylece, yılanın sokması, o afyonun zararının o adamdan bertaraf edilmesine sebep olmuş.... Çünkü afyon soğuk olması sebebiyle öldürücüdür; yılanın zehiri ise sıcaklığının kuvveti ile öldürür. Böylece yılanın sokması, o afyonun öldürücü tesirinin bertaraf edilmesine sebep olmuş." Binâenaleyh burada, büyük zararı vereceğine inanılan şeyden, en büyük hayır meydana gelmiştir. Bazan da bunun aksi olabilir. Bütün bu farklı haller ve birbirine zıt olan bu fiiller, bu âlemin hakîm; mahlûkatın maslahatlarını ihmal etmeyen ve onları başıboş bırakmayan bir müdebbir'i olduğuna delâlet eder. Bu konuların altında, daha nice yüce ve kıymetli bahisler bulunmaktadır. İkinci bahis: Nâfi, Hamza, Kisaî ve Asım'ın ravisi Hafs, geçtiği her iki yerde de kelimeyi "meyyit" şeklinde; diğer kıraat imamları ise, şeddesiz olarak "meyt" şeklinde okumuşlardır. Bu kelimelerin Kur'ân'da geçtiği diğer yerlerde de aynı şekilde kıraat farklılığı mevcuttur. İsim Cümlesinin Fiil Cümlesine Atfı Meselesi Üçüncü bahis: Bir kimse şöyle diyebilir: "Cenâb-ı Hak önce "O, ölüden diriyi çıkanrd "daha sonra da, "Diriden ölüyü, çıkaran da O'dur" buyurmuştur. Halbuki, isim cümlesinin fiil cümlesine atfedilmesi güzel değildir. Öyleyse Cenâb-ı Hakk'ın böyle ifade etmesinin sebebi nedir?" Biz deriz ki: Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğu, "... taneleri ne çekirdekleri yaratandır.." sözüne atfedilmiştir. Zira bu, o sözün adeta bir beyânı ve tefsiri gibidir. Çünkü, bitki ve büyüyen ağacı bitirmek için taneyi ve çekirdeği çatlatmak, ölüden canlı çıkarma cinsindendir. Çünkü, "büyüyen", canfı hükmündedir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Arzı, ölümünün ardından, O canlandırıyor., " (Rum, 19) âyetine bakmaz mısın? Birincide Fiil, İkincide İsim Cümlesi Kullanmanın Sebebi Burada yapılacak bir başka izah da şudur: "Fiil cümlesi, o failin, o fiile her an ve her zaman itina gösterdiğine delâlet eder. Ama, isim cümlesine gelince bu, her zaman yenilenmeyi ve itina göstermeyi ifâde etmez.. Üstad Abdul-Kâhir el-Cürcanî, Delâilu'l-İ'câz isimli kitabında buna bir misâl vererek şöyle der: "Cenâb-ı Hak, "Sizi gökten ve yerden rızıklandıracak Allah'dan başka bir yaratan var mı?" (Fatır, 3) buyurmuştur. O burada, "sizi rızıklandıracak..." fiil cümlesini getirmiştir. Çünkü fiil sîgası, Cenâb-ı Hakk'ın o canlıları, aralıksız ve kesintisiz olarak rızıklandırdığını ifade eder. Ama, isim sığasına gelince, bunun misali Cenâb-ı Hakk'ın "Köpekleri de, giriş yerinde iki kolunu uzatmakta idi..." (Kehf, 18) âyetidir. Bu âyetteki, (......) kelimesi, aynı hal üzere kalmayı ifade eder.." Bunun böyle olduğu sabit olunca, "canlı cansızdan daha kıymetlidir; binâenaleyh, diriyi ölüden çıkarma hususunda gösterilen itinânın, ölüyü diriden çıkarmaya gösterilen itinâdan daha fazla olması gerekir. İşte bu mânadan dolayı, diriyi ölüden yaratmaya gösterilen ihtimam ve dikkatin ölüyü diriden yaratmaya gösterilen itinadan daha fazla ve daha mükemmel olduğuna dikkat çekmek için, birincisi fiil, ikincisi de isim cümlesiyle getirilmiştir." Allah, muradını en iyi bilendir. "İşte Allah O'dur" Sözünden Maksad Daha sonra Cenâb-ı Hak, âyetin sonunda "İşte Allah (hak ma'bud) O'dur. O halde nasıl olup da, (imandan) döndürülüyorsunuz?)" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili iki mesele vardır: Bazı âlimler, "Bunun manası "müdebbir, hâlık, fayda veren, zarar veren, dirilten ve. öldüren Allah işte O'dur. O hâlde nasıl olup da putlara ibâdet edileceği gerektiği iftirasında bulunuyorsunuz?" şeklindedir" demişlerdir. İkinci bir manaya göre bu âyetten maksad şudur: "Allahü teâlâ'nın ölüden diriyi, diriden ölüyü çıkardığını müşahede ettiğiniz, sonra canlı bedeni, bir defada ölü nutfeden (menîden) çıkardığını müşahede ettiğiniz halde, daha nasıl olur da, çürümüş ölünün toprağından yeniden' canlı bedeni çıkarabileceğini uzak ihtimal görürsünüz?" Bundan maksad, o insanların haşr ve neşri yalanlamalarını reddir. Hem sonra bu iki zıt şey nisbet hususunda birbirine denktir. Binaenaleyh iki zıddan birinden diğerine geçiş nasıl imkansız ise, diğerinden birinciye geçiş de aynı şekilde imkânsız olmalı... Hayat varken ölümün bulunması nasıl imkânsız ise, aynı şekilde (bir bedende) ölüm varken de hayatın bulunması imkânsız olur. Her iki takdirde de, öldükten sonra dirilmenin mümkün olduğu neticesi çıkar. Sâhib İbn Abbad, âyetteki, "O halde nasıl olup da döndürülüyorsunuz?" ifâdesine sarılarak, nsanın fiillerini Allah'ın yaratmadığını söylemiştir. Çünkü, ona göre, Allahü teâlâ eğer kulda "döndürme" fiilini insanda yaratmış olsaydı, buna rağmen Cenâb-ı Hakk'ın, "Nasıl olup da döndürülüyorsunuz" demesi uygun düşer miydi? Buna şu şekilde cevap verilir; Kudret, her iki zıdda nisbetle denktir. Binaenaleyh bir müreccih (tercih eden) olmaksızın, iki taraftan (yani bir işi yapma ve yapmama taraflarından) birisi diğerine üstün gelir ise, bu durumda bu üstünlük kul tarafından olmaz, aksine sırf tesadüf olur. Binaenaleyh daha nasıl insanlara, "O halde nasıl olup da döndürülüyorsunuz?" denebilir? Tercih edilen şey, eğer bir müreccihin (yani bir şeyi yapmaya götüren sebebin) bulunmasına dayanırsa, bu sebebin mevcudiyeti Allah'tan olur. Bu sebep bulunduğu zaman da o fiil mutlaka meydana gelir. Bu durumda da, bizi susturmak için ileri sürdüğünüz her delil, sizin aleyhinize döner. Allah en iyi bilndir. 96"(Karanlığı) yarıp sabahı ortaya çıkaran O'dur. Geceyi bir sükün, güneşi ve ayı bir hesab vesilesi kılan O'dur. İşte bütün bunlar azız ve alîm (Allah'ın) takdiridir". Bil ki bunlar, yaratıcının varlığının, ilminin kudretinin ve hikmetinin delillerinden bir diğer çeşididir. Binaenaleyh önceki âyette zikredilen çeşit, bitkilerin ve canlıların hallerinin bu hususlara delil oluşundan alınmıştı. Bu âyetteki çeşit ise, feleklerin (gökteki cisimlerin) hallerinden çıkarılmış delillerdir. Bu böyledir. Çünkü gecenin karanlığının, sabahın aydınlığı ile yarılıp bölünmesi, bitki ve ağacın kendisinden çıkışı için tanenin ve çekirdeğin yarılıp bölünmesinden daha fazla kudret-i ilâhiyenin mükemmelliğine delâlet eder. Birde gökteki cisimlerin hallerinin kalb üzerindeki tesirlerinin, yeryüzü hallerinin tesirinden daha fazla olduğu açıkça bilinen hususlardandır. Bu çeşit delil birkaç yönden izah edilir: 1) Biz deriz ki: İki çeşit sabah (fecir) vardır: Birinci sabah (fecir), kurdun kuyruğu gibi (ufukta) dikine görünen fecirdir. Sonra bunu katıksız bir karanlık izler. Bu karanlığın peşine de bütün ufku (enlemesine) kaplayan bir aydınlık (fecir) doğar. Buna göre deriz ki, "peşisıra katıksız bir karanlık meydana gelen ve ufukta dikine (bir çizgi gibi) görünen aydınlık olan birinci sabah, Allahü teâlâ'nın kudret ve hikmetine delâlet eden en güçlü delillerdendir. Bu böyledir; çünkü diyoruz ki: Bu aydınlık ya güneş yuvarlağının tesiri iledir, ya da böyle değildir. Birincisi söz konusu değildir. Çünkü güneşin merkezi, Geceyarısı Dairesine ulaştığında, bu daire kendileri için ufuk olan insanlara güneş doğularından doğmuştur. Yine bu gece yarısı dairesinin içinde yeryüzünün yarısı bulunmaktadır. İşte bu bize göre dünyanın doğu rub'unda ışığın mevcut olmasını gerektirir. Halbuki bu ışık, ufkun her tarafına yayılmış ve sarmış bir şekilde görünür. Yine ufukta görünen bu dikey ışığın, saat be saat gittikçe kuvvetlenmesi ve artması gerekir. Halbuki bu ilk sabah (fecir), eğer güneş yuvarlağının eseri olsaydı, ufukta dikine bir çizgi hâlinde olması imkansız olur, aksine bütün ufka enlemesine yayılıp, ufku kaplayan ve gittikçe artan bir ışık olması gerekirdi. Durum böyle olmayıp, aksine onun, dikine beyaz bir ışık çizgisi halinde olduğunu gördüğümüze, hatta bundan dolayı Arapların bunu kurdun kuyruğuna benzettiğini bildiğimize, bunun peşisıra katıksız bir karanlığın meydana geldiğini, daha sonra bütün ufku kaplayan aydınlığın meydana geldiğini müşâhade ettiğimize göre, ufukta itk olarak meydana gelen bu dik ışık çizgisinin güneş yuvarlağından ve güneşin ışığı cinsinden olmadığını anlarız. Binaenaleyh bu aydınlıkların ve ışıkların ancak Allah'ın yaratması ile ve karanlıkların sürmesinin de yine ancak Allah'ın takdiri ile olduğuna dikkat çekmek için olup, bunların varlığının, doğrudan doğruya Allah'ın yaratmasına bağlı olması gerekir. Nitekim Allahü teâlâ bu surenin başında, "O (Allah), karanlıkları ve aydınlığı çaredendir" (En'âm, 1) buyurmuştur. 2) Biz iyice araştırıp düşündüğümüzde, güneşin, ayın ve diğer yıldızların ışıklarının, ancak kendilerine tekabül eden kütleler üzerine düştüğünü anlarız. Ama, onlara tekabül etmeyenlere gelince, onların ışıklarının onlara düşmesi imkânsızdır. Bu, felsefecilerle, aydınlatan ışığın hallerinden bahseden matematikçiler arasında, üzerinde ittifak edilmiş olan bir husustur. Onların bunu izah sadedinde, çok güzel açıklamaları vardır. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, güneş sabahleyin doğarken, ufuktan henüz yükselmemiştir. Binaenaleyh, güneşin kütlesi, yeryüzünün bütün cüzlerine tekabül etmez. Böylece de güneşin ışığının yeryüzüne düşmesi imkânsız olur. Durum böyle olunca da, sabah aydınlığının, güneşin yuvarlağının tesiriyle olması imkânsız olur. Bu sebeple bunun, hür ve irâde sahibi olan bir failin yaratmasıyla olması gerekir. İmdi, (bu meseleyle ilgilenen) âlimler, eğer "Güneş, yerin altında olduğunda, kendisine tekabül eden atmosferin aydınlanmasını gerektirir. Sonra bu atmosfer, yeryüzünün üstünde bulunan havaya tekabül eder. Böylece de, yerin altında duran havanın ışığı, yerin üzerinde bulunan havanın aydınlanmasına sebep olur. Sonra bu ışık, bir havadan, kendisine bitişik olan başka bir havaya nüfuz eder. Böylece de bu, bizi kuşatan atmosfere ulaşır. İşte bu izah, Ebu Ali İbnu'l-Heysem'ın bunu izah hususunda el-Manâzıru'l-Kesse adlı eserinde istinad etmiş olduğu bir izahtır" derlerse, buna şöyle cevap verilir: Bu mazeret şu iki yönden geçersizdir: a) Hava, rengi olmayan şeffaf bir kütledir. Böyle olan herşey, zatında ve cevherinde ışığı ve rengi kabul etmez. Bu, felsefecilerin üzerinde ittifak ettikleri bir husustur. Onlar buna şu şekilde istidlal etmişlerdir: "Eğer ışık, havanın yüzeyinde karar kılsaydı, gözümüz havanın sathını görebilirdi. Eğer görebilseydi, havanın ötesini göremez, havanın sathını görmesi, ondan ötesini görmesine mani olurdu. Binaenaleyh durum böyle olmadığına göre, havanın, zatı ve cevheri bakımından renk ve ışığı kabul etmediğini anlarız. Böyle olan bir varlıktan ışığın bir başka şeye aksetmesi imkansızdır. Binaenaleyh güneş ışığının, tam karşısında olan bir havanın aydınlanmasına sebep olması da imkânsızdır." Şayet onlar, "Ufukta, buharlardan ve dumanlardan meydana gelen birtakım kesif kısımlar vardır. Bu kısımlar kesif olduğu için güneş yuvarlağından gelen ışığı kabul eder (gösterir). Bu kısımlarda ışığın yer alması, bunların karşısında bulunan havada da ışığın görünmesine sebep olur denilmesi niçin caiz olmasın?" derlerse, biz deriz ki: "Eğer bunun sebebi, söylediğiniz şey olsaydı, o zaman ufuktaki buhar ve dumanların çokluğu nisbetinde, sabah aydınlığının çok olması gerekirdi, Ancak durum böyle değil, bunun tam aksidir. Binaenaleyh bu mazeret geçersizdir. b) İbnu'l-Heysem'in söylediği sözün yanlışlığını gösterme hususunda ikinci izah da şudur: Bizim için ufuk dairesi olan daire, aynı zamanda bir başka (yerdeki) insanlar için nısfu'n-nehâr (gündüz yarısı) dairesidir. Bu sabit olunca biz deriz ki: "Güneşin merkezi, Nısfu'l-Leyl (gece yarısı) dairesine ulaşıp onu geçtiğinde, güneş o insanlar üzerine doğmuş olur ve orada yılın yarısı tamamen aydınlık (gündüz) olarak geçer. Bizim bulunduğumuz yer için doğu rub'u olan feleğin rub'u, o beldeye nisbetle aynen batı rub'udur. Bu böyle olunca da güneş, Nısfu'l-Leyl dairesinin merkezini geçtiğinde, güneş kütlesi, bizim bulunduğumuz yer itibarı ile, "doğu rub'u"nun havası hizasında olur. Binaenaleyh eğer hava, güneşin ışığını kabul etmiş olsaydı, o zaman, bulunduğumuz yere göre, "doğu rub'u"nun havasında ışığın ve aydınlığın, gece yarısından sonra meydana gelmesi ve yine gece yarısından sonra doğu rub'unun havasının tamamen aydınlık olması gerekirdi. Durum böyle olmadığına göre, havanın, zatında ışığı kabul etmediğini anlıyoruz. Bu, geçersiz olunca, İbnü'l-Heysem'in söylediği şey de geçersiz ve bâtıl olmuş olur. Çünkü biz, aydınlığı ve karanlığı, güneş yuvarlağının değil, Allahü teâlâ'nin yarattığı hususunda, tamamen aklî iki dakik delil zikrettik. Allah en iyi bilendir. 3) Farzet ki bu âlemde meydana gelen ışık, güneşin tesiriyledir.Fakat biz diyoruz ki; Cisimler mahiyetleri bakımından birbirine benzerler. Durum böyle olduğuna göre, güneş yuvarlağındaki bu özettiğinin, hür ve irade sahibi bir failin yaratması ile olmuş olması gerekir. Birinci makamı -ki o da cisimlerin, cisim olma ve mekanda yer tutma bakımından birbirlerine benzer olmalarıdır- şöyle izah ederiz: Müşareket (benzeme) sebebi, muhalefet sebebinden başka olmasından ötürü, şayet aralarında bir ihtilaf (aykırılık) olsaydı, bu ihtilaf, cismiyyet kavramından başka bu kavramda olurdu. Bu takdirde şu üç ihtimal söz konusudur: 1) Ya bu durum, cismiyyete mahal olur. 2) Ya cismiyyetin içinde bulunur, ona dahil olur. 3) Yahut bu iki şıktan hiçbiri olmaz. Birinci ihtimal batıldır, zira cismin, bir başka varlıkla (zatla) kaim bir sıfat olmasını gerektirir. Bu ise imkânsızdır, çünkü bu mahal, eğer bir mekân olursa, o zaman cismin mahalli, cisimden başka bir şey olur ki bu da muhaldir. Eğer durum böyle olmaz ise, boşlukta bulunan hiçbir mekan ve cihetle alakası olmayan bir mahalle dahil olmuş olması gerekir. Bu ise, aklın bedaheti ile kabul edilmeyen bir husustur. İkinci ihtimal de bâtıldır. Çünkü böyle olması hâlinde, zatlar cisim olmuş olurlar, farklılığı meydana getiren şeyfer de sıfatlar olmuş olur. Birşey hakkında geçerli olan herşey, onun benzeri için de geçerli olur. Binaenaleyh zatlar, bütün mahiyetleri bakımından birbirlerinin benzeri olurlarsa, onlardan her biri için geçerli olanın, diğeri için de doğru olması gerekir. İşte elde etmek istediğimiz netice de budur. Üçüncü ihtimale gelince -ki bu, farklılığı meydana getiren şeyin, hem cisme mahal oluşunu, hem de cisme dahil (onun içinde) olduğunu kabul etmektedir bunun yanlış olduğu da meydandadır. Binaenaleyh bu aklî delil ile, bütün cisimlerin mahiyetleri bakımından birbirine benzediği sabit olur. Bu sabit olunca biz deriz ki: İki benzer şeyden birisi için söz konusu olan herşey, ikincisi için de söz konusudur. Cisimler, "bedeliyyet" (birinin yerine bir diğerinin geçmesi) yolu ile bütün sıfatları kabul etme hususunda birbirine eşit olunca, güneşin maddesine, bu aydınlatma sıfatının verilmesi, mutlaka hür ve irade sahibi bir yaratıcının has kılması ile olması gerekir. Bu sabit olunca, gerçekte, sabahı ıgecenin karanlığından) yarıp çıkaran Hak teâlâ olmuş olur. Zaten elde etmek istediğimiz netice de budur. Allah en iyi bilendir. 4) Karanlık, ademe (yokluğa) benzer. Hatta kesin aklî deliller, karanlığın "yokluğu" ifade eden bir mefhum, nurun (ışığın, aydınlığın) da, tamamen var oluşu ifade eden bir mefhum olduğuna delâlet etmektedir. Binaenaleyh gece karardığı zaman, bütün insanların kalbinde bir korku ve endişe doğar. Derken onları uyku bürür ve onlar sanki ölürler. Hareket edenler durur, tesirler kesilir, bütün işler durur. Sabahın aydınlığı gelince ise, sanki sûra hayat maddesi ve idrak kuvveti üflenmiş gibi olur. Böylece uykular zayıflar, uyanışlar başlar. Sabahın aydınlığı iyice artıp kuvvetlenince, canlıların his ve hareket kuvveti de aynı nısbette kuvvetlenir. Hak teâlâ'nın, mahlûkat üzerinde en büyük nimetinin, hayat, his ve idrak kuvveti olduğu malumdur. Bunların meydana gelmesi için, aydınlık aslî sebep olunca, nurun (aydınlık ve ışığın) yaratılmasında Allah'ın kudretinin tesiri, en büyük bir nimet ve en yüce bir fazl-u kerem olmuş olur. Bunu iyice anladığında bil ki, Hak teâlâ'nın, sabahı gecenin karanlığından yarıp çıkaran olması, kudretinin mükemmelliğini göstermesi hususunda ve bunun mahlûkâta bir rahmet-i ilâhiyye ve ihsan-ı ilâhî olması hususunda, en büyük ve en yüce bir delil olmuş olur. Âyetteki, "Sabahı yarıp çıkaran...." vasfının, hükümleri seçmede hür ve irade sahibi bir yaratıcının varlığına delâlet ettiğini anlatmada, aklımıza gelenler bunlardan ibarettir. Allah en iyi bilendir. Bu delilleri kıymetli bir netice ile bitiriyor ve diyoruz ki: "Allahü teâlâ, yokluk karanlığını, yaratma ve halketme sabahı ile; cansızlık karanlığını, hayat ve akıl ve hidayet sabahı ile cehâlet zulmetini, akıl ve idrâk sabahı ile; maddî âlem karanlığını, kudsî ruhu kurtarıp, felekler âleminin sabahına ulaştırması ile ve mümkinât âlemi ile meşgul olma karanlıklarını da, yaratıkları yöneten zatı tanıma aydınlığının sabahı ile, yarıp çıkarandır . Âyette geçen ısbah kelimesinin tefsiri hususunda, şu izahlar yapılmıştır: a) el-Leys şöyle der: "Subh ve sabah kelimeleri, gündüzün başlangıcı manasınadır. İşte buna "Isbâh" da denir. Nitekim Allahü teâlâ, "fâlıku'l-ısbah (sabahı çıkaran)" buyurmuştur. Şair şöyle demiştir: "Akşamların ve sabahların (ardı arası kesilmeksizin) birbirlerini izlemesi, bazı ruhları yok etmiş, bazı ruhları da kurmuş (dünyaya gelmelerine vesile olmuş) tur. " b) Bu kelime, "sabah" manasında kullanılan bir masdardır. İmdi eğer, "Âyetin zahiri, Allahü teâlâ'nın sabahı yardığını ifade etmektedir. Halbuki durum böyle değildir. Çünkü Allahü teâlâ, sabahı çıkarmak için karanlığı varmıştır. Bu nasıl izah edilebilir?" denilir ise, biz deriz ki: Bu hususta şu izahlar yapılabilir: 1) Allahü teâlâ'nın, "sabahı yaran" ifadesi ile, "sabahın karanlığını yaran" mânası kastedilmiştir. Çünkü kuzey, batı ve güney taraflarında ufuk karanlıkla dopdoludur. Sabahın aydınlığı ise (başlangıçta) sadece doğu tarafında görülür. Binaenaleyh ufuk sanki karanlıkla dopdolu bir deniz gibidir. Allahü teâlâ bu karanlıklar denizinde, birtakım nurdan kanallar açarak yarar. Netice olarak diyebiliriz ki, "Âyetteki bu tabirden maksad, "Allah, sabahın karanlığını, sabahın aydınlığı ile yarandır" manasıdır. Âyetten bu mananın kastedildiği malum olunca, böyle bir hazif güzel ve yerinde olmuş olur. 2) Allahü teâlâ, zulmet denizini, sabahın nuru ile yardığı gibi, sabahın nurunu da yarıp, ondan gündüzün aydınlığını çıkarandır. Binaenaleyh, "sabahı yarıp çıkaran " ifadesi, "gündüzün aydınlığı için, sabahı yarıp çıkaran" manasınadır. 3) Sabah vakti aydınlığın ortaya çıkması, ancak Allah'ın o karanlığı yarması ile olmuştur. Binaenaleyh âyetteki, "sabahı yarıp çıkaran" vasfı, "sabahı çıkaran" manasındadır. Fakat onu çıkarmak için, zulmeti (karanlığı) yarmak gerektiği için, sebep zikredilmiş, ama bununla netice kastedilmiştir. 4) Bazıları şöyle demişlerdir: "Âyetteki "fâlık" kelimesi, "yaratan" manasınadır. Binaenaleyh âyet "O, sabahı yaratandır" manasındadır. Buna göre, bu soru zail olur. Allah en iyi bilendir. Cenâb-ı Hakk'ın "Geceyi bîr sükûn (vesilesi) kıldı" ifâdesine gelince, bil ki Allahü teâlâ bu âyette, tevhid hususunda, gökle ilgili üç delil zikretmiştir: Birincisi: Sabahın aydınlığının ortaya çıkışı... Biz bunu, anlayabildiğimiz kadarı ile tefsir etmeye çalıştık. İkincisi: Allahü teâlâ'nın, "(O), geceyi bir sükûn vesilesi kıldı" buyruğudur. Bu ifâde ile ilgili birkaç bahis vardır: Gecenin Sükûnet ve İstirahat Kılınması Birinci bahis; Keşşaf sahibi şöyle der: "Seken kelimesi, insanın, koca ve sevgili gibi, yanında sükûnete erip rahatladığı ve kendisinde itminan bulduğu şeydir. Işığı sayesinde etrafa ünsiyet peydah edildiği için ateşe "seken" denilmesi de, bu manadan dolayıdır. Baksana, sen Arapların, ateşi "munise" (ünsiyet veren, huzur veren şey) diye adlandırdıklarını görürsün. İnsan gecede de huzur bulur ve sükûnete erer. Çünkü insan gündüz iyice yorulup istirahat edebileceği bir zamana ihtiyaç duyar. İşte bu zaman, gecedir. "İnsanlar, cennette en güzel yaşayış ve en tatlı bir zaman içinde olmayacaklar mı? Halbuki orada, gece yoktur. Binâenaleyh biz, gece ve gündüzün bulunuşunun, hayatın lezzet ve hayırlarını elde etmenin gereklerinden olmadığını anlıyoruz?" denilir ise, biz deriz ki: Sözümüz, gece ve gündüzün, bu dünya âlemi için faydalı olan şeylerin gereklerinden olması hakkındadır. Ama âhirette, böylesi şeyler devam etmez. Böylece iki âlem arasındaki fark ortaya çıkar. İkinci bahis: Âsim ve Kisâî, fiil sigası ile şeklinde; diğer kıraat imamları ise, tsm-i fail sigası ile (......) şeklinde okumuşlardır. İsm-i fail sigası ile olan kıraatin delili âyette bundan önce geçen fâlıku'l-habb ve fâlıku'l-isbah ifâdelerinin de ism-i fail sigasıyla gelmiş olmasıdır. Câ'il kelimesi de ism-i faildir. Binaenaleyh ma'tufun, ma'tufun aleyhe benzemesi gerekir. Fiil-i mazı sigasıyla olan kıraatin delili ise şudur: Âyetteki "şems ve kamer" kelimeleri mansubturlar. Binaenaleyh mutlaka bunları nasbeden bir âmil (fiil) olması gerekir. Bu âmil de, "güneşi ve ayı, bir hesab üzere yaratan" manasında olmak üzere, takdirinin yapılmasıdır. Bu da, aynı manaya gelir. Güneş ve Ayın, Vakti Hesaplama Vesilesi Olması Âyetteki "(O), güneşi ve ayt bir hesab üzere (yaratandır)" buyruğu ile ilgili birkaç bahis vardır: Birinci bahis: Bunun manası, "Allah, güneşin ve ayın hareketini belli bir hesaba göre takdir etmiştir" şeklindedir. Nitekim O, bunu, "Güneşi ziya, ayı nâr yapan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için, ona menziller tayin eden O (Allah'dır)" (Yunus, 5) âyeti ile, "Güneş de, ay da hesab iledir" (Rahman, 5) âyetinde de bildirmiştir. Bu hususta sözün özü şudur: Allahü teâlâ güneşin hareketini, gerek sür'at, gerek yavaşlık bakımından, devrini bir senede tamamlayacak biçimde, muayyen bir miktarla tayin etmiştir.Yine, ayın hareketini de, devrini bir ayda tamamlayacak biçimde takdir etmiştir. İşte, ancak bu miktar ve takdir etmeler sebebiyle, dört mevsimde de, âlemin faydaları, işleri bir nizam içine girer ve bu miktar ve tayin etmeler sebebiyle.meyvelerin olgunlaşması ve kazançlar etde etmek gibi, insanların ihtiyaç duyduğu şeyler de hasıl olur. Binaenaleyh, biz bu miktarların, olduğundan daha hızlı veya yavaş olduğunu takdir edersek, o zaman âlemin nizamı bozulur, faydalar yok olur. İşte Cenâb-ı Hakk'ın, "(O), güneşi ve ayı bir hesab üzere (yaratandır)" buyruğundan maksad budur. İkinci bahis: Ayetteki "husbân" kelimesi hakkında iki görüş vardır: 1) Bu, Ebu'l-Heysem'in görüşüdür. Buna göre husbân kelimesi, tıpkı, rikâb (cem'i, rükbân) (binit, deve) ve şihâb, (cem'i şuhbân) "yıldız, yıldızlar" kelimelerinde olduğu gibi hisâb (hesab) kelimesinin çoğuludur. 2) Husbân kelimesi, tıpkı rüchan (üstünlük) ve nuksan (noksan) kelimeleri gibi bir masdardır. Keşşaf sahibi şöyle demektedir: "Kesre ile olmak üzere hisbân kelimesi hasibe (hesapladı...) fiilinin masdarı olduğu gibi, damme ile olan (......) kelimesi de, bu fiilin masdarıdır. Gufran (mağfiret etmek), şükran, (teşekkür etmek, şükretmek) ve küfrân (nankörlük yapmak) kelimeleri de böyledir." Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: "(O), güneşi ve ayı, bir hüsban üzere (yaratandır)" ifadesinin manası, "Onları bir hesap üzre yarattı, var etti" demektir. Çünkü, vakitlerin hesabı, ancak bu ikisinin devir ve hareketleriyle bilinebilir. Üçüncü bahis: Keşşaf sahibi şöyle demektedir: "Âyetteki kelimeleri üç türlü, üç harekeyle de okunmuşlardır. Bu sebeple, bunların mansûb okunmaları, Cenâb-ı Hakk'ın, "geceyi yaratandır" ifadesinin delâlet ettiği bir fiilin takdir edilmesi itibariyledir. Yani, "Güneşi ve ayı, bir hesab üzere yarattı" demektir. Bu kelimelerin mecrûr okunuşları, onlar ifadesindeki kelimelerine atfedildikleri içindir. Merfu okunmaları ise, bu kelimelerin, haberleri mahzuf olan birer mübtedâ olmalarından dolayıdır. Böyle olması halinde ifadenin takdiri, "Güneş ve ay ise, bir hesap ile yaratılmışlardır", yani "iyice hesaplanmışlardır " demektir. Cenâb-ı Hak, âyetini "İşte bütün bunlar, azız ve alim o (Allah'ın) takdiridir"ifadesiyle sona erdirmiştir. Bu ifadede bulunan el-Azîz vasfı O'nun kudretinin; el-Alîm kelimesi de O'nun ilminin mükemmel olduğuna bir işaret olup bunun manası şudur: "Feleklerin kütlelerinin, hızlılık ya da yavaşlılık bakımından, muayyen ve hususî miktarlarla ve hususi sıfatlar ve muayyen durum ve hareketlerle takdir edilmiş olması, bütün mümkinâta taalluk eden kâmil bir kudret; malûmatın bütün külliyât ve cüz'iyyâtında geçerli olan bir ilim ile ancak elde edilebilir. Bu, bu hallerin ve sıfatların, o maddelerin tabiat ve özelliklen sebebiyle değü, ancak bir Fâil-i Muhtar (Allah)'ın bunu onlara tahsis etmesiyle olabileceğinin bir açıklanmasıdır. Allah en iyisini bilendir. Yıldızların İnsanlara Sağladığı Fayda 97"O, karanın ve denizin karanlıktan içinde kendileriyle yol bulmanız için, sizin yararınıza olarak yıldızları yaratandır. Biz âyetleri, bilen kimseler için, gerçekten açıkça beyan ettik". Bu, Allah Tealâ'nın, kudretinin, rahmetinin ve hikmetinin kemâline delâlet eden delillerin üçüncü çeşidi olup, kulların faydalanması gayesiyle yıldızları yaratmış olmasıdır. Bu menfaat birkaç bakımdandır: Birincisi: Hak teâlâ, yıldızları, insanlar güneşi ve ayt göremedikleri zaman, karanın ve denizin karanlıkları içinde yollarını ve yönlerini bulmaları için yaratmıştır. Çünkü bu esnada insanlar gitmek istedikleri yol ve yönleri, yıldızlar sayesinde bulabilirler. İkincisi: İnsanlar, güneşin hareketindeki muhtelif haller ile, namaz vakitlerini tayin ve tesbit ederler. Onlar, gündüz kıbleyi ancak güneşin hareketine bakarak, geceleyin ise yıldızların durumlarına bakarak bulabilirler. Üçüncüsü: Allahü teâlâ, bundan başka surelerde de, yıldızların gökyüzünün süsü olduğundan bahsederek, "Gökte burçlar yaratan, onların içinde bir ışık ve nurlu bir ay barındıran (Allah'ın) şanı ne yücedir!" (Furkan, 61); "Gerçekten biz, en yakın göğü bir zinetle, yıldızlarla (donatıp) süsledik" (Saffat, 6) ve "Burçlar sahibi göğe yemin olsun ki..." (Buruc, 1) buyurmuştur. Dördüncüsü: Allahü teâlâ, yıldızların faydaları sadedinde onların şeytanları taşlayıp kovma vasıtası olduğunu bildirmiştir. Yıldızlarla Yol Bulma Hakkında İşarı Mâna Beşincisi: Şöyle denilebilir: "Karanın ve denizin karanlıkları içinde, kendileriyle yol bulmanız için...." ifadesi, "Ta'tîl ve teşbih karanlıklarında yollarınızı bulaşınız diye..." demektir. Çünkü Muattıla (ta'tîl ehli) Cenâb-ı Hakk'ın, fâil-i muhtar bir yaratıcı olduğunu kabul etmez... Müşebbihe (teşbih ehli), Allah'ın bir mekânda bulunan bir cisim olduğunu isbata çalışır. Böylece Allah, bu yıldızlarla şu iki çeşit zulmetten kurtulunsun diye, bu yıldızları yaratmıştır. Ta'tîl diyarının karanlıklarından kurtulmaya gelince, bu şöyledir: Biz bu yıldızların, sıfatları bakımından çok farklı olduklarını müşahede etmekteyiz. Bu cümleden olarak bu yıldızların bir kısmı gezegen, bir kısmı ise sabittirler. Sabit yıldızların bir kısmı (yerin orta) mıntıkasına tekabül etmekte, bir kısmı ise kutuplardadır. Yine sabit olanlar parlak ve ışıklıdır; gezegenler ise parlak değildir. Yine bunların bazısı alabildiğine ışıklı olan büyük yıldızlardır, bazıları ise ışığı az ve hafif olan küçük yıldızlardır. Yine âlimler bu yıldızların mertebelerinin yedi olduğunu söylemişlerdir. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, (yukarda) cisimlerin mahiyetleri itibariyle birbirlerine benzediklerine işaret etmiş ve durum her ne zaman böyle olursa, bunların herbirine belirli bazı sıfatların has kılınmış olmasının, ancak fâil-i muhtar bir zâtın takdiri ile olabileceğine delil teşkil ettiğini bildirmiştik ki "Muattıla diyarının karanlıklarından" yıldızlar sayesinde kurtulmanın manası budur. Bu yıldızlarla "teşbih denizinin zulmetlerinden" kurtulmanın izahına gelince, biz deriz ki;Yıldızların ilâh olmasını zedeleyen şey, kusur, onların sadece cisim olmalarıdır. Bu sebeple, bu yıldızlar birtakım cüzlerden ve parçalardan meydana gelmiş olurlar. Hem o yıldızlar, sonlu ve sınırlıdırlar. Yine onlar, değişen hareket eden ve bir hâlden başka bir hâle geçen şeylerdir. Binaenaleyh, bütün bu sayılan şeyler (yıldızların) uluhiyetleri hususunda birer kusur addeditmezlerse, onların (yıldızların) ilâh oluşları hususunda birer kusur kabul edilirlerse, Allah'ı bütün bunlardan tenzih etmek gerekir ve böylece de, âlemin, göklerin ve yerin ilahının cisim olmaktan, uzuvlardan, cüzlerden, sınırlı ve sonlu olmaktan, mekândan ve cihetten münezzeh olan bir ilâh olduğuna kesinkes hükmetmek gerekir. İşte bu yıldızlar vasıtasıyla Muattıla diyarı ile Müşebbihe denizinin zulmetlerinden kurtulup halâs olmanın izahı budur. Bu izah, lafzın her ne kadar hakikî manasından mecazî manasına geçmek sayılsa da, Allah'ın kitabının azametine uygun olan doğru bir izah olduğunda şüphe yoktur. Bu yıldızların faydalarından altıncısı, Allahü teâlâ'nın, "Göklerin ve yerin yaratılışı hakkında inceden inceye düşünürler. "Ey Rabbimiz. Sen bunları boşuna yaratmadın..." (Al-i imran, 191) âyetinde zikrettiği husustur. Allahü teâlâ bu âyette genel olarak, bu varlıkların her birinin varoluşunda yüce bir hikmet ve üstün bir fayda bulunduğuna ve aklımızın ayrıntılarıyla kavrayamadığı her şeyi inkâr etmek gerekmediğine; binaenaleyh, kıyas ölçüsü ve hayal tanısıyla, Allah'ın mülk ve melekûtundaki hikmetlerini ölçmek isterse, apaçık bir sapıklıkla sapıtacağına işaret buyurulmuştur. "Bilenler İçin Açıkladık" Ne Demektir? Sonra Cenâb-ı Hak, bu yıldızların durumlarıyla istidlalde bulunmayı anlattıktan sonra, "Biz âyetleri, bilen kimseler için, gerçekten, açıkça beyân ettik..." buyurmuştur. Bu hususta birkaç izah bulunmaktadır: 1) Bundan maksad şudur: Bu yıldızlar ile, karanın ve denizin karanlıkları içinde yolları bulup tayin etmek nasıl mümkün ise, aynı şekilde hakîm olan yaratıcının varlığına, kudret ve ilminin kemâline istidlal etmek de mümkündür. 2) Âyette bahsedilen ilim akıl manasına olabilir. Binaenaleyh, "Biz âyetleri, bilen kimseler için, gerçekten açıkça beyan ettik..." ifadesi, Bakara süresindeki, "Şüphesiı göklerin ve yerin yaratılışında., aklı ile düşünen kimseler için nice âyetler vardır" (Bakara, 164) âyetiyle, "Hakikat, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde hâlis akıl sahipleri için elbet ibret verici deliller vardır" (Al-i imran, 190) âyetinin benzeridir. 3) Âyetteki, "bilen kimseler için..." tabiri, "Düşünen, tefekkür eden, görüp ısıttığı (müşahhas) şeyler vasıtasıyla aklî meselelere istidlal eden, görünen şehâdet âleminden görünmeyen gayb âlemine yol bulan bir topluluk için..." manasında olabilir. İnsanların Tek Bir Candan Çoğaltılmaları 98"O, sizi bir tek candan yaratandır. Sonra (sizin için) bir karar yeri, bir de emanet yeri (vardır). Biz iyi anlayacak kimselere, âyetlerimizi hakikaten açıkça bildirdik". Bu, Allah'ın varlığı ile O'nun ilim ve kudretinin mükemmel olduğuna dair delillerin dördüncüsü olup, insanın yaratılışındaki birtakım halleri, Allah'ın birliği hakkında delil kılmaktır. Bu sebeple biz diyoruz ki, âyette geçen "tek bir can"ın, Âdem (aleyhisselâm) olduğunda şüphe yoktur. O da, tek bir candır. Havva onun kaburgalarının birinden yaratılmıştır. Binaenaleyh, bütün insanlar tek bir candan meydana gelmiş olurlar ki, bu tek bir can da, Hazret-i Adem'dir. Buna göre şayet, "Hazret-i İsa hakkındaki hüküm nedir?" denilirse, biz deriz ki: O da, bir ana bir babadan meydana gelmiş olan Meryem (aleyhisselâm)'den yaratılmıştır. Buna göre eğer onlar, "Kur'ân, Hazret-i İsa'nın kelimeden veya, o kelimeye üflenen ruhtan yaratılmış olduğuna delâlet etmiyor mu? O halde, bu nasıl doğru olabilir?" derlerse, biz deriz ki: ifadesinin başındaki (......) kelimesi, "ibtidâ-i gaye (ibtidaiyye) manası ifade etmektedir. Hazret-i İsa'nın Meryem'den meydana geldiği hususunda bir ihtilaf yoktur. İşte bu kadar (izah), bu lafzın sahih ve doğru olması için yeterlidir. Kâdî şöyle demektedir: "Hak teâlâ'nın, enşe'ekum "sizi inşa etti, yarattı" tabiriyle, halekakum "sizi halketti" ifadesi arasında fark bulunmaktadır. Zira, O'nun enşe'ekum sözü, O'nun sizi (insanları), doğrudan değil, ama ebeveynden ortaya çıkarmadan geliştirmek ve büyütmek, çoğaltmak suretiyle yarattığını ifade eder. Nitekim bitkiler hakkında, büyümek ve olgunlaşıncaya kadar gelişmek manasında olmak üzere, "Allahü Teâlâ onu inşa etti" denilmektedir." Cenâb-ı Hakk'ın "Sonra (sizin için) bir müstakarr, bir de müstevde' (vardır)" buyruğu hakkında birkaç bahis bulunmaktadır: Birinci bahis: İbn Kesir ve Ebu Amr, kâf harfinin kesresiyle, fe mustakırrun; diğer kıraat imamları ise, kâf harfinin fethasıyla fe mustakarrun şeklinde okumuşlardır. Ebu Ali el-Farisî, Sibeveyh'in şöyle dediğini söylemiştir: "Arapça'da, "Mekânına yerleşti, istikrar buldu" denilmektedir. Binaenaleyh, kim bu ifadeyi kâf harfinin kesresiyle okursa, o zaman müstakırrun kelimesi, karr (karar kılmış olan, yerleşmiş olan) manasında olur. Böyle olunca da, onun mukadder olan haberinin minkum "sizden..." kelimesi olması gerekir. Yani, "sizden, yerleşip karar kılanlar vardır..." demektir. Bu ifade kâf harfinin fethasıyla mustakarrun şeklinde okunursa, o zaman bu kelime mef'ul olmaz... Çünkü ıstakarre fiili teaddi etmez... Binaenaleyh, onun mef'ul-ü bihi olmaz.. O zaman da bu kelime, "karar kılınan yer (makarr)" manasında olmak üzere, ism-i mekân olur. Durum böyle olunca, onun mukadder haberinin minkum olması caiz olmaz.. O zaman kelamın takdiri, lekum makarrun "Sizin için bir karar kılma yeri bulunmaktadır" şeklindedir. Müstavde' kelimesine gelince, istevde'e fiili, iki mef'ul alan bir fiildir. Nitekim sen, (Zeyd'e bin dirhem emanet ettim) veya, (O miktarı emanet ettim) dersin. O halde müstevde' kelimesi, hem "emanet edilen yer", hem de "kendisine emanet bırakılan insan" hakkında kullanılmaktadır." Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Bu kelimeyi, kâî harfinin fethasıyla müstakarr şeklinde okuyan kıraat, matufun aleyh'in aynısı olsun diye, müstevde' kelimesini de ism-i mekân olarak kabul etmiştir.. Buna göre kelamın takdiri, "Sizin için, bir karar kılma ve bir emanet bırakılma yeri vardır.." şeklindedir. Allah en iyisini bilendir. Fakat kâf harfinin kesresiyle müstakirr kıraatine göre o zaman bu ifadelerin manası, "Sizden, karar kılanlar ile, yine sizden emânet bırakanlar vardır..." şeklinde olur ki, bunun da takdiri, "Sizden karar kılanla, emânet bırakan kimseler vardır" şeklindedir. Allah en iyisini bilendir. İkinci bahis: Müstakarr tabiriyle müstevde' arasındaki fark şudur: "Mustekarr" kelimesinin manası, bitkiler hakkında, "müstevde"' kelimesinden daha elverişli bir manadır. Binaenaleyh, bir yerde bulunan ve zeval bulup gitmeye mahkûm olmayan her şey hakkında, "orada karar kılmıştır" ifadesi kullanılır. Ama. bir yerde bulunup zevale maruz olan her şey hakkında da, müstevde'.. kelimesi kullanılır. Zira bir yerde emanet bırakılan şeyin geri istenmesi mümkündür.. Bu İki Tabir Hakkında Yapılan Tefsirler Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Bu iki lafzın tefsiri hususunda müfessirlerin arasında hayli farklı görüşler olup bunları şöyle sınıflandırabiliriz: Birinci görüş: Bu, rivayetlerin ekserisinde İbn Abbâs'tan nakledilen görüştür. Buna göre, müstekarr "anaların rahimleri"; müstevde' de, babaların sulbleridir. Kureyb şöyle demektedir: "Cerir, İbn Abbâs'a, bu âyetleri sormak için bir mektub yazdı da, İbn Abbas da, "müstevde", "babaların sulbleri"; müstekarrda "anaların rahimleri" diye cevap verdi, sonra da "Sizi, dileyeceğimiz muayyen bir vakte kadar rahimlerde durduruyoruz..." (Hacc, 5) âyetini okumuştur. Bu görüşün kuvvetliliğine, tek bir nutfenin babanın sulbünde uzun zaman kalmayıp da, ceninin anaların rahminde uzun zaman kalması keyfiyeti de delâlet eder. Anaların rahminde bekleme süresi, babaların sulbünde bekleme süresinden daha çok olunca, "istikrar" fiilini, anaların rahminde kalmak, bekleme manasına hamletmek daha münasip olur. İkinci görüş: Müstekarr: "Babaların sulbü", müstevde' ise, "annelerin rahmidir. Çünkü nutfe, başkasından olmaksızın babaların sulbünde bulunur. Halbuki yine o nutfe, anaların rahminde başkasının fiiliyle meydana gelir. O halde o nutfenin, anaların rahminde, erkek (koca) vasıtasıyla bulunması hali, "vedia - emânet bırakılan şey"e teşbih edilmiştir. Zira Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra (sizin için) bir karar yeri, bir de emanet yeri (vardır)" buyruğu, "müstekarr"ın, "müstevde'"den önce olmasını gerektirir. Babaların sulbündeki nutfe de, o nutfenin anaların rahminde yer almasından daha önce mevcuttur. Bu sebeple "müstekarr"ın, babaların sulbünde olan; "müstevda"tn da, annelerin rahminde olan şey" olmaları gerekir. Üçüncü görüş: Hasan el-Basri'nin görüşü olup buna göre müstekarr, kişinin ölümünden sonraki halidir, durumudur. Zira kişi, saîd (mutlu ve iyi kul) olursa, işte karar kılıp iyice yerleşmiş olan şey, o saadet halidir; eğer şakî bedbaht ve kâfir ise, işte karar kılan şey, o mutsuzluk ve bedbahtlık halidir. Ölümünden sonra, insanın hallerinde herhangi bir değişiklik meydana gelmesi söz konusu değildir. Ama, ölümden önce hallerde bir değişiklik meydana gelebilir. Mesela, kâfir bazan mü'min; zındık da, bazan sıddîk, sözü ve ameli doğru olan kimse haline gelebilir. Binaenaleyh bu haller, yok olma ve sona erme ile yüz yüze bulundukları için, bunların yok olup kaybolma ile yüzyüze olan "vedîa-emânete" teşbih edilmiş olması uzak bir ihtimal sayılmaz. Dördüncü görüş: Esamm'ın görüşü olup buna göre "müstekarr" ilk nefisten yaratılarak dünyaya giren ve orada karar kılan kimsedir. "Müstevda'.." ise, henüz yaratılmamış, fakat yaratılacak olandır. Beşinci görüş: Yine Esamm'a ait bir görüş olup buna göre, "müstekarr" dünyada karar kılan; "müstevda"' ise. diriltilinceye kadar kabirlerde olanlardır. Katâde'den bunun aksi rivayet edilmiştir ki o. "Kabirde olanlara "müstekarr" (yerleştirilmiş), dünyadaki kimselere de "müstevda'..." (emanete bırakılmış) denilir..." demiştir. Altıncı görüş: Ebu Müslim el-İsfehanî'nin görüşü olup buna göre kelamın takdiri, "O sizi tek bir candan yaratandır. Bir de bakarsın ki sizden, erkek olan "müstekarr"lar, dişi olan "müstevda'lar" vardır..11 şeklindedir. Ancak ne var ki Cenâb-ı Hak, erkeği "müstekarr" sözüyle ifade etmiştir. Çünkü "nutfe", ancak erkeğin sulbünde oluşur ve orada karar kılar. Allah dişiyi ise müstevda' diye ifade etmiştir. Çünkü dişinin rahmi, o nutfenin emanet bırakıldığı bir yere benzemektedir. Allah en iyisini bilendir. Üçüncü bahis: Bu sözden maksad şudur: İnsanlar, tek bir şahıstan meydana gelmişlerdir ki, bu da Âdem (aleyhisselâm)'dir. Daha sonra âlimler, yukarda bahsedilen izahlar itibariyle müstekarr ve müstevda' kelimelerinin manası hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu cümleden olarak biz deriz ki: İnsanların şahısları, cisim olmak bakımından eşit ve fakat sıfatları bakımından birbirlerinden farklıdırlar. Müstekarr ve müstevda'daki farklılık da bu sıfatlardan ötürü meydana gelmiştir. O sıfatlardaki farklılığın, mutlaka bir sebebi ve müessiri bulunmaktadır. Bunun sebebi, cisim olmak ve, cisimden ayrılması mümkün olmayan sıfatlar değildir. Aksi halde, sıfatlar hususunda bir farklılığın bulunması imkânsız olurdu. Binaenaleyh, bunun sebebinin, hakîm, hür ve irade sahibi bir fail olması gerekir. (Bu manaya) delâlet bakımından bu âyetin benzeri olan bir ifade de, Cenâb-ı Hakk'ın, "O dillerinizin ve renklerinizin birbirine uymaması da (...) O'nun delillerindendir" (Rum, 22) buyruğudur. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Biz iyi anlayacak kimselere, âyetlerimizi hakikaten açıkça bildirdik" buyurmuştur. Âyette bahsedilen, bu "açıkça bildirmek" tabirinden maksad, Cenâb-ı Hakk'ın bu delilleri, birbirinden ayırmak suretiyle, beyan etmiş olmasıdır. Baksana, Hak teâlâ ilk önce, bitkilerin ve ağaçların, tane ve çekirdekten oluşturulmasına dikkat etmeyi, bundan sonra da, üç bakımdan felekî delillere sarılmayı zikretmiş, daha sonra da insanın meydana getirilmesi, yaratılması hallerine dikkat vermekten bahsetmiştir. Böylece de Cenâb-ı Hak bu delilleri birbirinden ayırmış ve iyi anlayan kavimler için, bu delilleri böylece iyiden iyiye açıklamıştır. "İyi Anlayacak Kimseler" Hakkında Bu tabirle ilgili birkaç bahis vardır: Birinci bahis: "Cenâb-ı Hakk'ın, "iyi anlayacak kimselere âyetleri iyice açıkladık" ifadesinin zahiri, Allahü teâlâ'nın fiillerini bir maksat ve hikmete binaen yaptığını göstermektedir?" Ehl-i sünnetin buna verdiği cevap şudur: (......) ifadesindeki lâm harfi, "lâmü'l-âkibe"dir. Veyahut da bu ifade, bir fiili, herhangi bir maksat için yapan kimsenin haline benzetme manasına hamledilmiş olur. İkinci bahis; Bu âyet, Cenâb-ı Hakk'ın, bütün insanlarda iyi ve ince anlama kabiliyeti ve imanı murad edip onların hiçbirinin kâfir olmasını dilemediğine delâlet eder. Bu, Mutezile'nin görüşüdür. Ehl-i sünnetin buna verdiği cevap şudur: Bu ifâdeden murad şudur: Cenâb-ı Hak sanki şöyle demek istemiştir: "Ben bu beyân ve açıklamayı, bilen, iyi ve ince anlayan ve iyice anlayıp kavrayan kimseler için iyiden iyiye açıkladım, tafsil ettim... Bu kimseler ise, başkaları değil, mü'minlerdir." Üçüncü bahis: Cenâb-ı Hak, kendisiyle yıldızların durumlarından istidlale dair âyetini, (bilirler) ifadesiyle: bu âyetini ise, "iyi ve ince anlarlar.." lafzıyla bitirmiştir. Buradaki fark şudur: İnsanları tek bir candan yaratıp, onları farklı farklı haller arasında döndürüp dolaştırmak, sanat ve tedbir bakımından çok hoş ve çok ince bir durumdur. "Fıkh..." kelimesi, iyice anlamayı, kuvvetli zekâ ve anlayışı ifade ettiği için, Cenâb-ı Hak burada bu kökten olan yefkahûn kelimesini kullanmıştır. Allah en iyisini bilendir. Kur'ân'ın Tebliğ Metodunda Önemli Bir Nokta 99"O, gökten (bulutla) su indirendir. Sonra biz onunla her çeşit bitkiyi çıkardık. O bitkiden bir yeşil (fidan) meydana getirdik ki ondan da (büyüyüp) birbiri üstüne binmiş taneler, hurma tomurcuğundan sarkmış salkımlar, birbirine hem benzeyen hen benzemeyen üzüm, zeytin ve nar bahçeleri yapıp çıkarıyoruz. (Her birinin) meyvesine bir ilk meyve verdiği zaman, bir de kemale eriştiği vakit bakın. Elbette bütün bunlarda iman edecekler için alınacak birçok dersler vardır". Bil ki bu beşinci nevî, Allahü teâlâ'nın kudretinin, ilminin, hikmet ve rahmetinin mükemmelliğine ve mahlûkatına ihsanının çeşitii yönlerine delalet eden delillerdendir. Bunlar delil olmalarıyla beraber, aynı zamanda yüce nimetler, mükemmel ihsanlardır. Kelam, bazı cihetlerden detil olur, sair cihetlerden in'am ve ihsan olursa, kalbdeki tesiri de ona göre büyük olur. İşte bu noktada iyice anlaşılır ki halkı Hakk'a çağırmakla meşgul olan kimsenin, bu metoddan ayrılmaması gerekir. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Cenâb-ı Hakk'ın "O, gökten su indirendir" buyruğunun zahiri, yağmurun gökten inmiş olmasını iktiza eder. İşte bu hususta âlimler ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak Ebu Ali el-Cübbaî, âyetin tefsirinde şöyle der: "Allahü teâlâ suyu (yağmuru), gökten bulutlara; bulutlardan da yere indirmektedir. Çünkü, bu nassın (âyetin) zahiri, yağmurun gökten inmiş olmasını iktiza etmektedir. Âyetin zahirini bırakıp da tevile gitmeye ise, ancak lafzı zahirî manasına hamletmenin imkânsız olduğuna dair bir delil bulunduğu zaman ihtiyaç duyulur. Halbuki burada, yağmurun gökten inmesinin imkânsız olduğuna dair bir delil bulunmamaktadır. Binaenaleyh, lafzı zahirî manaya hamletmek gerekir." Ama, "çok miktarda buhar, toprağın içinde bir araya gelir... Sonra da, havaya yükselir, kalkar. Böylece, bu yükselme neticesinde bulutlar biraraya gelir ve sonuçta da bu bulutlar damla damla su akıtmaya başlarlar ki. işte buna yağmur denilir. ." diyen kimsenin görüşüne gelince, Cübbaî bu görüşün yanlışlığına, aşağıdaki bakımlardan istidlallerde bulunmuştur: Birinci hüccet: Dolu, bazen sıcak bir vakitte, hatta yaz mevsiminin ortasında dahi görülür. Yine biz, en soğuk zamanda dahi, dolu haline gelmeden, yağmurun yağdığını görmekteyiz ki, işte bu hadise yukardaki görüş sahiplerinin görüşünü iptal eder. Bir kimse şöyle diyebilir: Yukardaki görüş sahipleri Cübbaî'ye cevap vererek şöyle diyebilirler: Şüphe yok ki buharlar, tabiatları soğuk olduğu halde, sıvı olan parçalardır. Binaenaleyh, yaz vaktinde de, sıcak hava, bulutun dışını kuşatır ve soğuk hava, bulutun içine kaçar. Ve orada, bu soğuk hava bir araya gelmek suretiyle, güç ve kuvvet kazanır. Böylece de dolu meydana gelir. Ama havanın soğuk olduğu zamanlarda, soğuk hava. bulutun dışını kapsar ve böylece bu soğuk hava, bulutun içinde kuvvetlenemez. İşte böylece de, haliyle normal olarak dolu meydana gelmez, aksine su olarak iner. İşte onların dediği söz bundan ibarettir. Buna şu şekilde cevap vermek mümkündür: Üstteki hava tabakası, size göre cidden soğuktur. Binaenaleyh gün, kıştn ortasında çok soğuk bir gün olursa, o tabaka cidden son derece soğuk olur, yeri kuşatan hava da bu nisbette soğuk olur. Böylece de, soğuğun çok şiddetli olması ve kışın kesinlikte yağmur yağmaması gerekir. Bazan yağmurun yağdığını müşahede ettiğimize göre, sizin görüşünüz bozuk olur. Allah en iyi bilendir. Cübbaî'nin zikrettiği İkinci hüccet: O şöyle demiştir: "Buharlar yükselip ortaya çıktıklarında, parçalanıp dağılırlar. Onlar parçalanıp dağıldığında da, onlardan yağmur damlacıkları meydana gelmez. Aksine buharlar, camlı hamamın tavanı gibi düz, kaygan ve yekpare bir îavan ile birleştikleri zaman bir araya gelirler (su oluşur). Ama, durum böyle olmadığı zaman o tavandan çok su akmaz. Binaenaleyh, buharlar havaya yükselip o buharların üzerinde onlarla birleşen düz ve kaygan bir satıh olmadığı zaman, buharlardan, su namına hiçbir şeyin meydana gelmemesi gerekir." Bir kimse şöyle diyebilir: "Aksi fikri savunan topluluk Cübbaî'nin bu görüşüne de şu şekilde cevap verebilirler: Bu buharlar yükselerek dağılıp ve yükselip dağıldıklarında da soğuk bir hava tabakasıyla karşılaştıklarında, soğurlar. Soğukluk, ağırlık ve inmeyi icab ettirir. Soğuğun kuvveti sebebiyle o buharlar, yüksekten aşağıya doğru inmeye başlarlar. Halbuki dünya küre şeklindedir. Binaenaleyh o buharlar yukardan aşağıya inmeye başladıklarında, dünyayı kuşatan havanın boşluğundan, merkezin darlığına ve sıkışıklığına doğru dönerler. Bunun üzerine o buhar parçaları, bu sebeple birbirine yapışarak bir araya gelirler. Böylece de, o zerrelerin birleşmesinden bazı yağmur damlaları meydana gefmiş olur. Üçüncü hüccet, Cübbaî'nin zikrettiği şu husustur. O, şöyle demiştir: "Eğer yağmurun meydana gelmesi, buharların yükselmesinden olsaydı, buharlar da, devamlı olarak denizden yükselmiş olsaydı, o zaman yağmurun devamlı yağması gerekirdi. Durum böyle olmadığına göre, onların görüşlerinin yanlış olduğunu anlamış oluruz." Cübbaî sözüne şöyle devam eder: "Yaptığımız bu izahlarla, yağmurun yeryüzünün buharlarından doğmadığı sabit olur." Karşı görüştekiler, cisimlerin kadim olduklarına inandıkları için, bu görüşü belirtme ihtiyacı hissetmişlerdir. Halbuki eğer cisimler kadîm olsa, cisimlere artma ve eksilmenin arız olması imkansız olur. Bu durumda da, hadis (sonradan olma) varlıkların, hadis oluşunun manası, ancak o zerrelerin, birtakım sıfatları aldıktan sonra, başka bir sıfatı almalarıdır. İşte bu sebepten ötürü karşı görüştekiler, herşeyin belli bir maddeden meydana geldiğini iddia etme çarelerini aramış ve bu hususta gayret sarfetmişlerdir. Ama müslümanlar, cisimlerin muhdes (yaratılmış, sonradan var olmuş) olduklarına, bu alemin yaratıcısının hür irade sahibi bir fail olup cisimlen istediği ve dilediği şekilde yaratmaya kâdir olduğuna inandıkları için, böylesi zoraki fikirler ortaya koymaya ihtiyaç hissetmezler. Binaenaleyh Kur'ân'ın zahirinin, bu âyette, yağmurun gökten indiğine delâlet ettiği ve bu zahirî mananın da imkânsızlığına dair bir delilin bulunmadığı sabit olmaktadır. Bundan dolayı âyeti, bu zahirî manasına hamletmek gerekir. Şu hususlar da bizim bu söylediğimizi kuvvetlendirir: Bütün âyetler yağmurun gökten indiğini göstermektedir. Nitekim Hak teâlâ, "Biz gökten tertemiz bir su indirdik" (Furkân, 48) "Sizi tertemiz yapmak için gökten üstünüze bir su indiriyorduk" (Enfal, 11) ve "Allah, gökte dağ halindeki birikintilerden dolu indiriyor" (Nur, 43) buyurmuştur. Böylece, doğrusunun Allahü teâlâ'nın bu maddeleri gökte yaratıp sonra bulutlara, daha sonra bulutlardan da yeryüzüne indirmesi manasında olmak üzere, Allah'ın gökten indirmiş olduğu sabit olur. İkinci görüş: Bu ifade ile Cenâb-ı Allah'ın, yağmuru gök tarafından bir su olarak indirmesi kastedilmiştir. Üçüncü görüş: Allah, yağmuru bulutlardan indirmiştir. Fakat bu âyette bulutlara "gök" demiştir. Çünkü Araplar mesela evin tavanı gibi, insandan yukarıda olan herşeye "semâ"(gök) demişlerdir. İşte bu konuda söylenenler bunlardır. Vahidî, "el-Basît" adlı tefsir kitabında, İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan şunu nakletmiştir: "Allahü teâlâ, bu âyetteki "su" ile, yağmuru kastetmiştir ve yağmurun her damlası ile birlikte yeryüzüne bir melek iner." Felsefeciler bu rivayetteki "melek" kelimesini, o yağmur damlasında aşağıya doğru inmeyi gerektiren tabiî durum manasına hamletmişlerdir. Ama yağmurun her damlası ile beraber, bir sema meleğinin bulunduğunu söylemek güçtür. Allah en iyi bilendir. Hak teâlâ, "Sonra biz onunla bir şeyin (her nev'in) nebatını (bitirip) çıkardık" buyurmuştur. Bu ifade ile birkaç bahis vardır: Birinci bahis: Hak teâlâ'nın, "Sonra biz onunla her şeyin (her nev'in) nebatını (bitirip) çıkardık" buyruğunun zahiri, O'nun bitkileri su vasıtasıyla bitirdiğini göstermektedir. Halbuki bu, bunu tabiatın yaptığını söylemeyi gerektirir. Kelamcılar bunu kabul etmemişlerdir. Biz bu meseleyi, Bakara sûresinde, (Bakara, 22) âyetinin tefsirinde iyice izah etmiştik. Binaenaleyh burada aynı şeyi tekrar etmenin manası yoktur. İkinci bahis: Ferrâ şöyle demiştir: "Hak teâlâ'nın, "Sonra biz onunla her şeyin (her nev'in) nebatını (bitirip) çıkardık)" ifadesinin zahiri, her şeyin bir bitkisi olduğunu gösterir. Halbuki durum böyle değildir. Binaenaleyh bu ifade ile, bir bitkisi bulunan herşeyin bitkisini, o su vasıtasıyla çıkardık" manası kastedilmektedir. Durum böyle olunca, herhangi bir bitkisi olmayan varlıklar bu ifadenin hükmüne girmezler." Üçüncü bahis: Âyetteki, "indirdi" tabirinden sonra, "Biz çıkardık" ifadesinin kullanılışına, fesahat üslûblarından kabul edilen "iltifat" üslubu denilir. Bil ki Arapça'yı bilenler bu şekilde kullanışın bir fesahat üslûbu olduğunu söylemişler, ama bunun hangi sebeplerle böyle olduğunu beyan etmemişlerdir. Biz ise bu hususu, (Yunus, 22) âyetinin tefsirinde uzun uzadıya ele aldık. Burada anlatmanın bir manası yok. Dördüncü bahis: Âyetteki, "çıkardık" fiili cemîdir. Halbuki Allah tektir ve birdir, O'nun şeriki yoktur. Fakat büyük melikler, kendilerinden bahsederlerken, "biz" diye cemî sîgalar kullanırlar. İşte burada da böyledir. Bunun benzeri, "O (Kur'ân'ı) biz indirdik" (Kadir, 1), "Nuh'u biz gönderdik" (Nuh, 1) ve "zikri (Kur'ân'ı) indiren biziz" (Hicr, 9) gibi âyetlerdir. Allahü teâlâ'nın "içlerinden de taze ve yeşil fidanlar meydana getirdik" ifadesine gelince, Zeccâc şöyle demiştir: (......) kelimesi, (yeşil oldu) manasınadır. Nitekim Arapça'da, aynen (yeşil oldu), "O, şaşıdır" denildiği gibi, (yeşil oldu) ve "o yeşildir" denilir." el-Leys de, "Allah'ın kitabında geçen nadir (yeşil) kelimelerinin, "ekin" manasına geldiğini ve "her bitki yeşildir (nadir)" denildiğini söylemiştir. Ben derim ki: "Allahü teâlâ, önceki âyette, "Allah, taneleri ve çekirdekleri yaratandır" (En'am. 95) buyurarak, bitkileri iki kısma ayırmıştı. Binaenaleyh taneden bitenler "ekin"; çekirdekten bitenler de "ağaç"tır. Bu sebeple Allahü teâlâ, bu taksimi burada da nazar-ı dikkate alıp, "içlerinden taze ve yeşil (bitkiler) meydana getirdik" diyerek önce ekini zikretmiştir. Bu ifadedeki (yeşil) kelimesi, "ekin" manasındadır. Nitekim bu görüşü, el-Leys'den de rivayet etmiştik. İbn Abbas (radıyallahü anh): "Allah, bu ifade ile buğdayı, arpayı, çavdarı, mısırı ve pirinci kastetmiştir. Âyetteki hadır kelimesinden murad, başlangıçta çıkan ve ucunda başak bulunan yeşil saptır" demiştir. Sap Üstünde Başak ve Tanelerin Dizilmesi Allahü teâlâ, "Ondan da (büyütüp) birbirinin üstüne binmiş taneler çıkarıyoruz" buyurmuştur. Bu, "O yeşil saplardan, bir tek başakta üst üste binmiş taneler çıkar" demektir, Bu böyledir, çünkü önce bu yeşil sap meydana gelip, başaklar onun üzerinde sıralanır. Başkalar üzerinde de taneler birbiri üzerine dizilir ve bu başakların üzerinde âdeta iğneler gibi olan keskin ince kılçıklar yer alır. Bu kılçıkların başaklarda yer almasının gayesi, kuşların o taneleri kapmasını engellemektir. Hak teâlâ, tanelerden çıkarıp bitirdiği bitkileri zikrettikten sonra, çekirdeklerden çıkarıp bitirdiği şeyleri ektemiştir ki bu, bitkilerin ikinci kısmıdır. Bundan dolayı Allahü teâlâ, "ve hurma tomurcuğundan (el ile tutulabilecek derecede) yakın salkımlar (çıkarıyoruz)" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır: Hububatın Hurmadan Efdal Olması Birinci bahis: Hak teâlâ, ekini hurmadan önce zikretmiştir. Bu, ekinin hurmadan efdal olduğunu gösterir. Bu konuda Câhız geniş bir kitap yazmıştır. İkinci bahis: Vahidî, Ebû Ubeyde'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hurma tomurcuk verdiğinde denilir. "Tal"', hurmanın kapçıktan çıkmazdan önceki kabıdır. Bu kapçığa da, "tal"' denir. Tal', hurma salkımının ilk çıkışta görünen şeklinin adıdır. Bunun müfredi, dür. "Kınvân" ise, Zeccâc'ın söylediğine göre, sınv (benzer) kelimesinin cem'inin sınvan kelimesi oluşu gibi, kınv kelimesinin cem'idir. Bu kelimeyi tesniye yaptığın zaman, nûn harfinin kesresi ile kınvani dersin. Böylece bu cemi, tesniye kalıbında olmuştur. Kınvanun lafzında nûn harfinin tenvin alması, cemi olduğundan ötürüdür. Bu kelimenin manasını anladığın zaman deriz ki: Âyetteki "yakın salkımlar" tabiri hakkında, İbn abbas (radıyallahü anh) şöyle der: "Allahü teâlâ, bu ifade ile. toplayanlara yakın tomurcuklardan uzanan salkımları murad etmiştir." Yine İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği de rivayet edilmiştir: "Bu, dalı budağı yere yakın olan kısa boylu hurmadır." Zeccâc ise şöyle demiştir: "Allahü teâlâ âyette uzak salkımları zikretmemiştir. Uzak ve yakın salkımlardan birinin zikredilmesi diğerine de delalet eder. Nitekim Allahü teâlâ, "Sizi sıcaktan koruyacak elbiseler..." (Nahl, 81) buyurmuş, "sizi soğuktan koruyacak elbiseler" dememiştir. Çünkü birbirinin zıddı iki şeyden birinin zikredilmesi, diğerine de delâlet eder. Bu âyette de böyledir." Şöyle de denilmiştir: İnsana yakın olan nimet, daha mükemmel ve daha çok sayıldığı için, Allah yakın olanı zikretmiş, uzak olanı zikretmemiştir. Üçüncü bahis: Keşşaf sahibi şöyle der: Kınvan kelimesi, mübteda olarak merfu; (......) kelimesi ise onun haberidir. (......) kısmı ise, (......) ifadesinden bedeldir. Buna göre sanki, "Hurmadan, yani onun tomurcuğundan olan salkımlar vardır" denilmek istenmiştir. Kınvânün kelimesi mübteda. haberinin ise, nuhricu fiilinin delâlet ettiği mahzuf bir lafız olması da mümkündür. Bu durumda kelamın takdiri şöyle olur: "Bir takım salkımlar (onun tomurcuğundan çıkar)." Âyetin yahrucu minhu şeklindeki Şazz kıraatine göre, kınvanun kelimesi, habbun kelimesi üzerine matufdur. Bu kelime, cemi olarak, kâf harfinin hem zammesi, hem de fethası ile kunvân ve kanvân şeklinde de okunmuştur. Çünkü fa'lan vezni, cem-i mükesser kalıplarından değildir. Daha sonra Hak teâlâ, "Üzüm, zeytin ve nar bahçeleri..." buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır: Birinci bahis: Âsim, tâ harfinin zammesiyle cennâtun şeklinde okumuştur ki, bu Hazret-i Ali'nin kıraatidir. Diğer kıraat imamları ise tâ harfinin kesresiyle cennâtin şeklinde okumuşlardır. Birinci okuyuşun şu iki izahı yapılabilir: a)Bununla, "Bu hurma bahçesinin yanında, ayrıca orada üzüm bağları da bulunmaktadır" manası kastedilmektedir. b) Kınvanun kelimesine matuf olmasıdır. Buna göre mana: "Hurmadan çıkan salkımlar ve üzüm bağları bulunur" olmaktadır. Mansub (tâ harfinin kesresiyle) okumanın izahı da, bu kelimenin kısmına matuf olmasıdır. Buna göre ifadenin takdiri, "Ve, " o su ile (yağmurla) üzüm bağları da çıkardık.., " şeklinde olur.kelimelerinin î'rabı da böyledir. Keşşaf sahibi, "En güzel izahın, bu iki sınıf meyvenin üstünlüğü sebebiyle, ihtisas üzere mansub kılınmış olmalarını söylemektir. Bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, Nisa 162 âyetindeki ifadesi gibidir. İkinci bahis: Ferrâ, "Hak teâlâ zeytun ve nar kelimeleriyle zeytin ile nar meyvelerini değil, zeytin ve nar ağaçlarını kastetmiştir. Bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın, ahalisini kastederek, (Yusuf, 82) demesi gibidir" demiştir. Üçüncü bahis: Bil ki, yüce Allah burada dört çeşit ağaçtan bahsetmiştir. Bunlar hurma, üzüm, zeytin ve nardır. Cenâb-ı Hak ekini, (hububatı) ağaçlardan önce zikretmiştir. Çünkü hububat gıdadır, ağaçların mahsulleri ise, meyvedir.. Gıda ise, meyveden önce gelir. Allah hurmayı da diğer meyvelerden önce zikretmiştir. Çünkü hurma, Araplara göre gıda yerine geçer. Bir de hukemâ (feylezoflar), hurma ile hayvanlar arasında, diğer bitki çeşitlerinde bulunmayacak bir biçimde, pek çok özellik bakımından benzerlikler bulunduğunu söylemişlerdir. İşte bu manadan dolayı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Halanız olan hurma ağacının kadrini bilin. Çünkü o, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in yaratıldığı toprağın arta kalanından yaratılmıştır" Keşfu'l-Hafa. 1/171-172. (Senedinde za'f ve inkita vardır). buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, hurmanın peşinden üzümden bahsetmiştir. Çünkü üzüm, meyve çeşitlerinin en kıymetlilerindendir. Zira üzüm, ilk çıkışından son haline kadar bütün safhalarından istifade edilen bir meyvedir. Zira, üzüm ağacında ortaya çıkan ilk şey, yeşil, ince, tadı mayhoş ve tadımı çok leziz olan sürgünlerdir. Bunun yiyeceklerde kullanılması mümkündür. Daha sonra üzümün koruğu (olgunlaşmamış şekli) meydana çıkar ki, bu da hem hastalar, hem de sağlıklı kimseler için güzel bir yiyecek teşkil eder. Üzümün koruğundan, safrası olanlara yararlı olan, ayrıca tadımı çok güzel olan içecekler yapılır. Bu içecekler, belki de ekşi meşrubatın en lezzetlisidir. Sonra, üzüm tam olgunlaştığında, bu meyvelerin en lezizi ve en çok iştah kabartanı olur. Asılmış olan üzümü, bir sene veya daha çok ya da daha az bir süre taze tutmak mümkündür. Bu da gerçekten taze tutulmaya çalışılan meyvelerin en lezizidir. Daha sonra bundan, çokça kullanılan dört şey elde edilir ki bunlar, kuru üzüm, pekmez, şarap ve sirkedir. Bu dört şeyin faydasını, ancak ciltler dolusu kitaplarla anlatmak mümkündür. Şeriat her ne kadar şarabı haram kılmış ise de, bununla beraber Cenâb-ı Hak, onu vasfederken, "... hem insanlar için onda bazı faideler de oardır.." (Bakara, 219) buyurmuş, sözün devamında da, "Günahları ise faidelerinden daha büyüktür" (Bakara, 219) demiştir. Üzümde bulunan şeylerin en güzeli, onun çekirdeğidir. Tabipler bundan asitli, zayıf midelere çok faydalı olan civarşinat (hazmı kolaylaştırıcı) yaparlar. Böylece, üzümün, meyvelerin sultanı olduğu ortaya çıkmış olur. Zeytine gelince, bunun da faydaları pek çoktur. Zira zeytin, olduğu gibi yenebilir. Ayrıca çok miktarda yağı çıkar ki bu yağ da çok faydalı olup çeşitli şekillerde ondan yararlanılır. Nara gelince, bunun durumu cidden hayranlık uyandıran bir husustur. Zira o, dört şeyden meydana gelir. Bu dört unsur: Kabuğu, zarı, çekirdeği ve suyudur... İlk üç kısmı ki, bunlar kabuk, taneleri birbirinden ayıran zar ve çekirdektir. Bunların hepsi soğuk, kuru, arzî, kesif, tutucu, buruşturucu olmak gibi sıfatlar bakımından çok kuvvetlidirler. Ama, narın suyuna gelince, bu sıfatlardan tamamen farklı olup onların zıddıdır. Çünkü narın suyu, içeceklerin en lezzetlisi ve hoşu, itidale en yakını ve mu'tedil tabiat ve yaratılışlar için en münasib olanıdır. Bunda zayıf bünyeleri kuvvetlendirecek hususiyetler bulunmaktadır. Bu, bir yönden gıda, bir yönden de ilaçtır. Sen, nar hakkında iyice düşündüğünde, bu üç kısmın arzî (yerle ilgili) tam bir yoğunlukla nitelenmiş olduklarını, suyu olan dördüncü kısmın da, letafet ve itidal ile nitelenmiş olduğunu görürsün. Binaenaleyh, sanki Hak teâlâ, bu narda, birbirinden tamamiyle farklı olan iki zıddı bir araya getirmiştir. Demek ki Allah'ın rahmet ve kudretine narda bulunan delâlet daha mükemmel ve daha tam olmuş olur. Müştebih (Benzer) ve Benzer Olmayan Bitkiler Bil ki bitki çeşitlerinin açıklaması, ciltlere sığmayacak kadar çoktur. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Allah bu dört kısım meyveden bahsetmiştir ki, bunlar bitk çeşitlerinin en kıymetlileridir. Böylece O, bunları zikrederek, insanların dikkatini: diğerlerine çekmek istemiştir. Allah bunlardan bahsedince, "birbirine hem benzeyen hem benzemeyen" buyurmuştur. Bu konuda birkaç bahis bulunmaktadır: Birinci bahis: Allahü teâlâ'nın "müştebihen" buyruğu hakkında şu izahlar yapılmıştır: a) Bu meyveler, tadı ve lezzetleri bakımından farklı olmalarına rağmen, bazan renk ve şekil bakımından birbirine benzerler. Bazan da, tad ve lezzette birbirine benzedikleri halde renk ve şekil bakımından farklı farklı olurlar. Çünkü üzüm ve nar, bazan şekil, biçim ve renk bakımından birbirlerine benzerler; fakat tad ve mayhoşluk itibariyle farklı farklı olurlar. Bunun aksi de olabilir. b) Meyvelerin pekçoğundaki kabuk ve çekirdekler, tad ve özellik itibariyle birbirlerine benzerler. Ama, onların içi ve nemli ve sıvı kısımları, tad bakımından farklı farklı olurlar. c) Katâde, "Ağaçların yaprakları birbirine yakın ve benzerdir, ama meyveleri farklı farklı olur.." demiştir. Buna alimler de, "meyveleri farklı olduğu halde, ağaçlar birbirine benzer.." şeklinde mana vermişlerdir. d) Ben derim ki: Sen, bir üzüm salkımı eline alır, onun bütün tanelerinin olgunlaşmış, yetişmiş, tatlı ve güzel olduğunu görürsün... Halbuki o tanelerin arasında, ilk hafi olan yeşil, mayhoş ve buruşturuculuk gibi nitelikleri taşıyan bazı taneler de bulursun. Bu takdire göre, bu salkımın tanelerinin bazıları birbirine benzediği halde, diğer bazıları benzememiştir. İkinci bahis: Senin, tıpkı "müsavî oldular, eşit oldular.." demen gibi, "İki şey birbirine benzedi; birbirine benzediler, benzeştiler" denilir. İftiâl babı ile tefâül babı, ekseriya aynı manada kullanılırlar. Bu ifadeler, müteşabihen ve gayre müteşabih şeklinde de okunmuştur. Üçüncü bahis: Allah, müştebiheyn, (birbirine benzeyen iki şey olarak) dememiş de, müştebihen buyurmuştur. Bu şekilde ifade etmek, ya iki vasıftan birisiyle yetinmek için veyahut da takdirin, "Birbirine hem benzeyen hem benzemeyen zeytini çıkarıyoruz. Narı da aynı şekilde..." şeklinde olması sebebiyledir. Bu, şairin: "O, benim ve babamın beri ve uzak olduğumuz bir iftirada bulundu. Açtık sebebiyle bu iftirayı attı...." sözünde olduğu gibidir. Daha sonra Allahü teâlâ, "(Her birinin) meyvesine, bir meyve verdiği bir de kemâle eriştiği vakit bakın" buyurmuştur. Bu hususta birkaç bahis bulunmaktadır: Birinci bahis: Hamza ve Kisaî, sâ ve mim harflerinin zammesiyle, sümürih; Ebu Amr, sâ'nın zammesi, mim harfinin sükûnuyla sümrih; diğer ktraat imamları ise, sâ ve mim harflerinin fethasıyla semerih şeklinde okumuşlardır. Hamza ve Kisaî'nin kıraatleri şu iki şekilde izah edilmişlerdir: Birinci izah: En açık olan bu izaha göre, semere kelimesinin cem'inin Arapların, tıpkı haşebe'nin cem'inde huşüb dedikleri gibi, sümür şeklinde olmasıdır. Nitekim Allahü teâlâ, "Onlar sanki (yaslanılmış) kütükler gibidir" (Münafikûn, 4) buyurmuştur. "Tepe" manasına gelen "ekerne" (cem'i "üküm") kelimesi de böyledir. Daha sonra Araplar bu kelimeyi tahfif ederek, ükm şeklinde okumuşlardır. Nitekim şair: "Orada, (âdeta) ayaklara kapanmış olan tepeler görürsün" demiştir. İkinci izah: Semere kelimesinin cem'i "simâr"dır. Daha sonra simâr kelimesi de sümür şeklinde çoğul yapılıp cem'in cem'i olmuştur. Ebu Amr'ın kıraatinin izahına gelince bu, sümür kelimesinin sümr şeklinde tahfif edilmesidir. Bu, Arapların tıpkı rüsül kelimesini rüsl (Peygamberler) şeklinde söylemeleri gibidir. Diğer kıraat imamlarının okuyuşlarının izahı ise şöyle yapılabilir: Semer kelimesi, tıpkı şecere (cem'i şecer: ağaç); bakara (cem'i bakar, sığır); hareze (cem'i harez: boncuk) kelimeleri gibi, semere kelimesinin çoğuludur. İkinci bahis: Vahidî, (......) kelimesinin manası, "olgunlaşmaktır. Ebû Ubeyde, mazide ayne'l-fiili meftûh, muzaride ise meksur olmak üzere, denilir... demiştir. Leys ise, ayne'l-fiilinin kesresiyle, "Meyve olgunlaştı..." şeklinde kullanıldığını söylemiştir. Keşşaf sahibi, yâ harfinin zammesiyle, şeklinde de okunduğunu söylemiştir. İbn Muhaysın ise, bu kelimeyi, (......) şeklinde okumuştur... Benzemeyişin Allah'a Delil Olması Üçüncü bahis: Cenâb-ı Hakk'ın, "(Her birinin) meyvesine, bir meyve verdiği zaman..." buyruğu, (insanlara) ilk meydana çıkışlarındaki meyvelerin haline; O'nun, "...birde olgunlaştıkları vakit bakın..."buyruğu da meyveler olup olgun hale geldiği zaman, onların hallerine bakmaya dair bir emirdir. İşte bu, âyette matlub olan istidlal şekli ve delil budur. Bu böyledir, çünkü meyveler ve çiçekler itk meydana geldiklerinde bazı hususî sıfatlar taşırlar. Onlar kemâle erip olgunlaşınca da, ilk önceki halleri üzere kalmayıp, aksine bu hallere tamamiyle zıt olan başka hallere geçerler. Meselâ onlar, yeşil renkli iken siyah veya kırmızı renklere bürünürler. Yine onlar, ilk önce ekşi iken sonra tatlılaşırlar. Çoğu kez onlar, daha ilk başta, tabiatları gereği "bürûdet" (soğukluk) vasfını taşırken, işin sonunda yine tabiatları gereği hararetti, sıcak olurlar. İşte bu değişikliklerin ve farklılaşmaların, mutlaka bir sebebi vardır. Bu sebep, tabiatların, mevsimlerin, yıldız ve feleklerin tesiri olamaz.. Zira bütün bu hallerin, farklı farklı cisimlerin tamamına nisbeti, müsavi ve birbirine benzer, yakındır. Halbuki birbirine benzeyen eşit nisbetlerin farklı farklı hadiselerin meydana gelişlerine sebep olmaları imkânsızdır. Bu hadiselerin meydana gelişlerinin tabiatlara, yıldız ve feleklere isnâd edilmesi bâtıl olunca, bunların rahmetine, insanların menfaatine ve hikmetine muvafık olarak, bu âlemi idare eden hakîm, rahîm, hür irade ve mutlak kudret sahibi olan bir zat'a isnad edilmesi gerekir. Cenâb-ı Allah, bu latîf ve hoş delile dikkat çekince, "Şüphesiz ki bütün bunlarda iman edecekler için birçok ibretler vardır" buyurmuştur. Ka'dî (......) ifadesiyle, Cenâb-ı Hak, "Allah'a iman etmeyi taleb eden kimseler" manasını kastetmiştir. Çünkü bu, hem (bilfiil) iman etmiş; hem de (henüz) iman etmemiş kimseler için bir ibrettir.." demiştir. Özellikle mü'minlerin zikredilmesinin, bununla başkalarının değil de, onların faydalanmış olması sebebiyle olması da muhtemeldir. Nitekim bunun izahı, "Müttakiter için bir hidayet rehberidir" âyetinin izahında geçmişti. Bir kimse şöyle diyebilir: Aksine, bundan maksad şudur: Bu delilin, mutlak kudret ve hür irade sahibi bir ilahın varlığına delâleti açıktır, nettir ve çok kuvvetlidir. Binaenaleyh, sanki birisi: "Bu kadar açık, net ve çok kuvvetli bir delilin bulunmasına rağmen, bu meselede insanlar arasında niçin ihtilaflar meydana gelmiştir?" diye sormuş da: Buna, "Allah'ın, kuluna iman etmesini takdir etmesi durumu müstesna, delilin kuvvetli olması, herhangi bir fayda sağlamaz ve herhangi bir şey ifade etmez.." diye cevap verilmiştir. Bu sebeple sanki, "Bu delâlet, bunca kuvvetine ve açıklığına rağmen, Allah'ın, haklarında iman edeceklerini takdir ettiği kimseler için bir delildir. Ama, Allah'ın, haklarında kâfir olacaklarını takdir ettiği kimseler, kesinlikte ve katî olarak bu delilden faydalanamazlar!.." denifmek istenmiştir. Bu sebeple bu tahsisin maksadı, bu söylediğimiz bu hususa dikkat çekmek olur. Allah en iyisini bilendir. 100"Cinleri O'na ortak yaptılar. Halbuki bunları da O yaratmıştır. Bundan başka, bilmeden O'nun oğulları ve kızları olduğunu da uydurup söylediler. O'nun zâtı ise, vasfedegeldiklerinden münezzehtir, çok yücedir". Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Âyetin Mâkabliyle Münasebeti: Şirk çeşitleri Bil ki, Allah en aşağı âlem ile, en üst âlemin delillerinden ilâhın varlığına, kudret ve rahmetinin mükemmel olduğuna dair o beş aklî delili getirip zikredince, bundan sonra da, insanlardan Allah'a ortak koşanlar olduğunu belirtmiştir. Bil ki bu mesele daha önce geçmişti. Ancak burada ele alınan, daha önce geçmiş olandan başkadır. Çünkü Allah'a ortak koşanlar grup gruptur. Birinci grup: Bunlar, putperestlerdir. Putperestler, putların ubudiyyette Allah'ın ortağı olduğunu söylerler. Ancak ne var ki bunlar bu putların, yaratmaya, icad etmeye ve var etmeye kadir olamadıklarını da itiraf ederler. İkinci grup: "Bu âlemin idarecisinin, yıldızlar olduğunu söyleyenlerdir. Bunlar da iki kısma ayrılırlar: a) Bu yıldızların zâtları gereği "vacibu'l-vücûd" olduklarını söyleyenler.. b) O yıldızların, zâtları gereği "mümkinu'l-vücûd", muhdes varlık ve onların yaratıcısının Allahü teâlâ olup, bununla beraber, süflî alemin idaresini O'nun bu yıldızlara havale ettiğini söyleyenler.. İşte bunlar, Allahü teâlâ'nın, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in "Ben böyle sönüp batanları sevmem" (En'am, 76) diye, kendileriyle münakaşa ettiğini bildirdiği kimselerdir. Bu delilin izahı daha evvel geçmişti. Üçüncü grup: Bunlar, "bu alemin, yani göklerde ve yerde bulunan herşeyin iki ilahı vardır. Birincisi, hayırların ilahı ve yaratıcısı, ikincisi de serlerin ilahı ve yaratıcısı" diyenlerdir. Bu âyetin maksadı işte bütün bu inançları nakletmektir. İşte bu âyetin önceki âyetlerle münasebeti ve âyetin ihtiva ettiği manalar hakkında söylenecek söz budur. İbn Abbâs (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir. "Âyetteki, "Cinleri O'na ortak yaptılar" buyruğu, "Allah ve iblis (hâşâ) kardeştirler. Allah, insanları, hayvanları, en'âmı ve bütün hayırları;İblis ise yırtıcı hayvanları, yılanları, akrepleri ve bütün serleri yaratandır" diyen zındıklar hakkında nazil olmuştur." Bil ki İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın ifade ettiği bu görüş, âyet hakkında yapılan izahların en güzelidir. Çünkü bu izah ile, önceki âyetlerde bahsedilen hususlara ilave, farkl), yeni bir mana elde edilmiş olur İbn Abbas (radıyallahü anh) sözüne devamla şöyle der: "Bu izahı, "(Onlar) O (Allah) ile cinler arasında bir hısımlık uydurdular" (Sâffât, 158) âyeti de kuvvetlendirir. Çünkü Allahü teâlâ'nın, cinlere "cin" adını vermesinin sebebi bu kelimenin "gizli olma" manasına gelmesidir. Melekler ve ruhanî varlıklar gözle görülmezler. Böylece de sanki gözden gizli ve kapalı olmuş olurlar. İşte bundan dolayı, cinlere "cin" denilmiştir. Ben derim ki: Bu, mecûsîlerin inancıdır. İbn Abbas bunun, zındıkların görüşü olduğunu söylemiştir. Çünkü Mecûsilere, "zındıklar" lakabı da verilir. Çünkü Zerdüşt'ün, Allah katından kendisine indirildiğini iddia ettiği o kitab, "Zend" diye adlandırılmıştır. Bu kitaba nisbet edifenlere "Zendî" denilmiş. Sonra bu kelime Arapçalaştırılarak, "Zındık" şeklini almıştır. Daha sonra bunun cem'i olarak, "zenâdıka" denilmiştir. Bil ki mecûsîler şöyle inanırlar: "Bu âlemdeki her türlü hayır, Yezdan'dandır, bütün serler ise Ehrimen'dendir." Ehrimen, bizim şeriatımızda "iblis" diye adlandırılır. Mecûsîler kendi aralarında değişik inançlara sahiptirler. Onların çoğu Ehrimen'in muhdes (sonradan, yaratılmış) olduğu inancındadırlar. Bunun nasıl muhdes olduğu hususunda, bunların çok acaib görüşleri vardır. Diğer mecûsîler ise, Ehrimen'in de kadim ve ezelî olduğunu söylerler. Her iki görüşe göre de bunlar, bu âlemi idare etme hususunda Ehrimen'in, Allah'ın (Yezdan'ın) şeriki olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Binaenaleyh buna göre, bu âlemde olan hertürfü hayır Allah'dan, her türlü şer ise iblisten (Ehrimen'dendir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın sözünün izahı bundan ibarettir. Eğer, "Bu takdirde mecûsîler, Allah'a tek bir ortak koşmuşlardır, bu da iblis'tir. Öyle ise Cenâb-ı Hak niçin, onların Allah'a birçok şerik (ortak) koştuklarını söylemiştir?" denilir ise buna şöyle cevap verilir: Onlar, "Allah'ın askerleri melekler; iblis'in askerleri ise şeytanlar (cinler)dir. Melekler, insanlar arasında çok kalabalıktırlar. Melekler, temiz ve kutsî, ruhanî varlıklardır. Bunlar, beşerî ruhlara her türlü hayırları ve taatları ilham ederler. Şeytanlar da, yine insanlar arasında büyük bir yekûn teşkil ederler. Bunlar da insan ruhlarına hertürlü kötü vesveseleri verirler. Allah (Yezdan), meleklerden olan ordusu ile, iblis ve onun şeytanlardan müteşekkil ordusu ile (devamlı) savaşır" derler. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ, mecûsilerin Allah'ın birçok şerikleri olduğunu söylediklerini bildirmiştir. İşte bu görüşün izahı bundan ibarettir. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Âyetteki, "Halbuki bunları da O yaratmıştır" buyruğu, iblis'in, Allah'ın mülkünde Allah'a ortak olmasının yanlışlığını ve batıllığını kesin olarak gösteren delile işarettir. Bu, şu iki bakımdan izah edilebilir: 1) Mecûsîlerin çoğunun, iblis (Ehrimen)'in kadîm değil, muhdes (yaratılmış, sonradan olma) bir varlık olduğunu kabul ettiklerini nakletmiştik. Bu sabit olunca deriz ki: Her muhdesin bir yaratıcısı ve bir var edeni vardır. O yaratıcı ve var edici de sadece Allahü teâlâ'dır. Binaenaleyh mecûsîlerin, iblisi Allah'ın yaratmış olduğuna kesin inanmaları gerekir. İbüs (Ehrimen), bütün serlerin, âfetlerin, kötülüklerin ve çirkinliklerin kaynağı olup, mecûsîler de iblis'i Allah'ın yarattığını kabul edince, bu noktada, âlemin ilâhının, serlerin, kötülüklerin ve fesatların asıllarını ve dayanaklarını da yaratmış olduğunu kabul etmiş olurlar. Bu böyle olunca da, onların, "birisi bütün hayırların, diğeri de serlerin yaratıcısı olan iki ilahın bulunması gerekir" demeleri imkânsız olur. Çünkü bu yolla, hayırların ilahının, aynı zamanda o en büyük şer (kaynağı) iblis'in yaratıcısı olduğu sabit olmuş olur. Binaenaleyh âyetteki, "Halbuki bu (şerik koştukları) şeyleri de O yaratmıştır" ifadesi, mecûsîlerin kendi inancına göre de, şeytanları yaratanın Allahü teâlâ olduğuna bir işarettir. Cenâb-ı Allah, onların da yaratıcısı olunca, mecûsîler hayır ilahı (Yezdan'ın), serlerin en büyüğünün de faili ve yaratıcısı olduğunu kabul etmiş olurlar. Bunu kabul edince de, "Hayırların ve serlerin mutlaka ayrı ayrı birer ilahı vardır" iddiaları düşer. 2) Âyetteki, "Halbuki bu (şerik koştukları) şeyleri de O yaratmıştır" buyruğundan delil çıkarmada ikinci izah da, hem bu tefsir'de, hem de, "El-Erba'ûn fî sûli'd-Din adlı kitabımızda yaptığımız şu izahtır: "Bir olanın dışında kalan herşey zâtı gereği mümkindir. Zâtı bakımından mümkin olan her varlık da muhdestir." Bu iki mukaddime (öncül), tek, bir ve hak olan varlığın dışındaki herşeyin muhdes olduğu neticesine götürür. Binaenaleyh iblis ve bütün ordusunun, muhdes olduklarını kesinkes söylemek gerekir. Varlık, yokluktan sonradır. İşte bu durumda, zikredilen susturucu husus (ilzam), bizim izah ettiğimiz şekle döner. Bu âyetten asıl kastedilen şeyin izahı işte budur. Muvaffak kılma Allah'tandır. Allahü Teâlâ'nın, buyruğu, "Onlar, cinleri Allah'ın ortakları saydılar" manasınadır. Buna göre eğer, "Âyette, "Allah" lâfz-ı celâlinin "şürekâ" kelimesinden önce getirilmesinin hikmeti nedir?" denilirse, biz deriz ki: Sibeveyh: "Araplar, en mühim hususu (cümle içinde) öne alırlar. Bundan dolayı, bu önce getirmenin faidesi, ister melek, ister cin, ister insan ve isterse bunların dışında herhangi bir şey olsun, Allah'a herhangi bir ortağın koşulmasının, olmayacak bir iş olduğunu göstermektir. İşte, "Allah" isminin, "şürekâ" (ortaklar) kelimesinden önce zikredilmesinin hikmeti budur" demiştir. Bunu iyice kavradığın zaman deriz ki: "Cin" kelimesi, hem mansub, hem merfû, hem de mecrûr olarak okunmuştur. Bunun mansub okunuşunun en meşhur sebebi, "şürekâ" lafzından bedel olmasıdır. Bazi muhakkîk âlimler, bu izahı zayıf görmüşlerdir. Çünkü bedel, bedel olduğu şeyin yerine geçen şeydir. Binaenaleyh eğer, "Onlar Allah'a cinleri kıldılar" denmiş olsaydı, manasız bir söz olurdu. Evlâ olan "cin" kelimesini, "şürekâ" kelimesinin atf-ı beyânı kabul etmektir. Bu kelimenin merfû okunuşunun izahı da şöyledir: Eğer "Allah'a ortaklar kıldılar (koştular)" denilip, bu kadarla yetinilmiş olsaydı, bu söz ile cinlerin, insanların, taşların ve putların ortak koşulmaları kastedilebifirdi. İşte bu sebeple sanki "O ortak koşulanlar kimler?" denilmiş de, el-cinnu "(Onlar), cinlerdir" cevabı verilmiştir. "Cin" kelimesinin mecrûr okunuşunun sebebi ise, beyâniyye (açıklama için) olan izafetten ötürüdür. Alimler bu "ortak koşmanın izahı hususunda, şu üç değişik izahı yapmışlardır: 1) Bundan murad, daha evvel yapmış olduğumuz gibi, bu âlemin, birisi hayırların, diğeri de, serlerin yaratıcısı iki ilâhın olduğunu söyleyenlerin görüşünü nakledip bildirmektir. 2) Kâfirler, "melekler, Allah'ın kızlarıdır" diyorlardı. Yine bunlar, "cinlerden murad meleklerdir. Bu ismin melekler için kullanılması güzel ve yerindedir. Çünkü "cin" lâfzı, "gizli ve kapalı olan" manasındadır. Melekler de, gözle görülmezler" diyorlardı. Binaenaleyh bu yorumu benimseyenlerin, kâfirlerin "melekler, Allah'ın kızlarıdır" iddialarının nasıl olup da melekleri Allah'a şerik saymalarına sebep olduğunu açıklamaları gerekirdi, ta ki âyetteki ifadenin bu manaya uygunluğu ispatlansın. Belki şöyle denilebilir: "Onlar, meleklerin, Allah'ın kızları olarak, bu alemin idarecileri olduğunu söylüyorlardı. Böylece de, onları Allah'a şerik koşmuş oluyorlardı." 3) Hasan el-Basrî ile bir kısım müfessirin görüşüne göre, cinler, kâfirleri putlara ibadet etmeye ve onları Allah'a ortak koşmaya davet etmiş, onlar da cinlerin bu sözlerini kabul ve onlara itaat etmişlerdir. Böylece onlar, işte bu bakımdan, "cinler, Allah'ın ortaklarıdır" demiş oldular. Ben derim ki: Doğru ve gerçek olan, birinci görüştür. Son ikisi ise, cidden zayıf görüşlerdir. Âyette bahsedilen "şirk"i, Arapların, "melekler, Allah'ın kızlarıdır" şeklindeki sözleri manasına almak, şu bakımlardan yanlıştır: 1) Allah bu inancı, âyette, "Bundan başka, bilmeden O'nun oğulları ve kızları olduğunu da uydurup söylediler" ifadesi ile anlatmıştır. Binaenaleyh Allah'ın kızları bulunduğunu söylemek, "Melekler, Allah'ın kızlarıdır" demeden başka birşey değildir. Bundan dolayı, âyetteki, "Cinleri, O'na ortak yaptılar" buyruğunu bu manada tefsir edersek, aynı âyette faydasız bir tekrar yapılmış olması gerekir ki bu caiz değildir. 2) Araplar, "Melekler, Allah'ın kızlarıdır" diyorlardı. Allah'ın çocukları olduğunu söylemek başka, O'nun ortakları olduğunu söylemek başka bir şeydir. Bu iki şeyin birbirinden farklı oluşunun delili, Cenâb-ı Allah'ın bu iki hususu, "O, doğurmamış, doğurulmamıştır. Hiçbir şey O'nun dengi (ve benzen) değildir" (İhlas, 3-4) âyetlerinde, birbirinden ayrı zikretmiş olmasıdır. Binaenaleyh eğer bu iki husustan biri diğerinin aynısı olsaydı, Ihlâs süresindeki bu ayırım abes olurdu. 3) Yezdan ve Ehrimen'in iki ilah olduğuna inananlar, bu âlemi tedbir etme (yönetme) hususunda, âlemin gerçek ilahına ortak koştuklarını açıkça ifade etmişlerdir. Binaenaleyh âyetin lâfzını bu mana yerine, "Allah'ın kızları vardır" manasına hamletmek, herhangi bir zaruret olmaksızın lâfzı hakîkî manası yerine mecazî manasına hamletmektir ki bu caiz değildir. İkinci görüş ki bu âyette bahsedilen "şirk koşma"dan muradın, kâfirlerin putlara tapma hususunda cinlerin sözünü kabul etmeleri olduğunu söyleyenlerin görüşüdür, bu son derece uzak bir ihtimaldir. Çünkü şirk inancına davet etmeyi ne hakîkî, ne de mecazî manasına göre "şirk" diye nitelemek caiz değildir. Yine eğer âyeti bu manaya hamledecek olsak, faydasız bir tekrarın bulunmuş olması gerekir. Çünkü puta ve yıldıza tapanlar daha önceki âyetlerde tafsilatlı olarak reddolunmuşlardı. Böylece bu iki görüşün sakıt olduğu sabit olup, doğru görüşün bizim desteklediğimiz ve savunduğumuz (birinci görüş) olduğu zahir olmuş olur. Allahü teâlâ'nın "Halbuki bunları da O yaratmıştır" buyruğu ile ilgili olarak iki bahis vardır: Birinci bahis: Hak teâlâ'nın (......) ifadesinde, zamirin neye raci olduğu hususunda şu iki görüş bulunmaktadır: Birinci görüş: "Bu zamir, âyette geçen (cinler) kelimesine racidir. Buna göre mana: "Onlar, cinfer, Allah'ın şerîkleridir, dediler" olmaktadır. Sonra o kimseler, Ehrimen'in muhdes varlık olduğunu kabul ettiler. Sonra da, mecûsîler içerisinde, "Allah kendi hükümranlığını düşünüp onun çok büyük olduğunu gördü! Böylece, bir tür ucub (kendini beğenme) meydana geldi. Bu sebeple de şeytan, işte o ucub'tan doğdu" diyenler olduğu gibi, yine onlardan, "Allah kendisinin kudreti hususunda şüpheye düştü.Böylece de O'nun bu şekkinden şeytan doğdu" diyenler de vardır. Böylece onlar, Ehrimen'in muhdes varlık olup, onun mucidinin ise Allahu Teâlâ olduğunu kabul etmişlerdir. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın "Halbuki bunları da O yaratmıştır" buyruğu bu manaya bir işaret olmuş olur" şeklindedir. Şeytanı Allah'ın yarattığı sabit olunca onun, âlemi idare etme konusunda Allah'ın ortağı kabul etmek imkânsız olur. Çünkü Yaratan, yaratılandan daha kuvvetli ve daha mükemmeldir. Halbuki, zayıf ve nakıs olan varlığı, kâmil ve kuvvetli olana şerîk, ortak kılmak aklen imkânsızdır. İkinci görüş: Bu zamir, Allah'a ortak koşanlara racidir. Bunlar da Allah ile cinler arasında bir ortaklık bulunduğunu söyleyen kimselerdir. Bu görüş bana göre şu iki sebepten dolayı zayıftır. a) Biz bunu, bizim yukarıda zikretmiş olduğumuz manaya hamledersek, işte bu tek lafız, o inancı iptal etme hususunda kesin, tam ve mükemmel bir delil olur. Ama bunu bir ikinci manaya hamledersek, böyle bir mana ortaya çıkmaz. b) Zamirin kendisinden önce zikredilenlerden en yakınına raci olması vaciptir. Halbuki bu âyette zikredilen kelimelerin en yakın olanı "cinler" kelimesidir. Binaenaleyh zamirin, cinlere raci olması gerekir. İkinci bahis: Keşşaf sahibi, bu kelimenin "ve halkahum" şeklinde okunup buna göre mananın: "Onlar, Allah'a ettikleri bu iftirayı da O'na mal ettiler bu işlerini de Allah'ın yarattığını söylediler" demek olduğunu söylemiştir. Çünkü onlar, "Allah da bize bunu emretti" (A'râf, 28) sözlerinde kurban kesmelerini, Allah'a isnad etmişlerdi. Müşriklerin Oğullar, Kızlar Şeklinde Şirkleri Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Bundan başka bilmeden O'nun oğulları ve kuları olduğunu da uydurup söylediler" buyurmuştur. Bu hususta birkaç bahis vardır. Birinci bahis: Ben derim ki, yüce Allah (önce), iblis'i Allah'a şerîk koşan bir kavimden, sonra da Allah'ın kızları ve oğulları olduğunu söyleyen diğer başka kavimlerden bahsetmiştir. Allah'ın oğulları olduğunu söyleyenler, hristiyanlar ile bir grup yahudidir. Allah'ın kızları olduğunu söyleyenler ise, "melekler, Allah'ın kızlarıdır" diyen Araplardır. Hak teâlâ'nın, "bitmeden" ifadesi, bu görüşün bozukluğu ve yanlışlığı konusunda kesin detil olacak şeye adeta dikkat çekmektedir. Bu hususta şu deliller bulunmaktadır: Birinci hüccet: İlâh'ın, zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olması gerekir. Binaenaleyh, O'nun çocuğu da, ya zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olur veya olmaz. Binaenaleyh, eğer zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olursa, o kendi zâtıyla kaim ve müstakil olur; varlığı hususunda başkasıyla bir alâkası olma2. Böyle olanın ise, kesinlikle babası olmaz. Çünkü, "çocuk" sözü fer'î olup başkasına muhtaç olmayı düşündürmektedir. Eğer o çocuk zâtı gereği "mümkinu'l-vücûd" olursa, bu durumda onun varlığı, zâtı gereği "vacibu'l-vücûd" olanın yaratmasıyla olur. Böyle olan ise, zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olanın çocuğu değil, aksine kulu olur. Binaenaleyh, ilâhın ne olduğunu bilenden, "O'nun kızları ve oğulları vardır..." şeklinde bir sözün sâdır olması imkânsız olur. İkinci hüccet: Çocuğa, (baba) yok olduktan sonra, onun yerini tutması için ihtiyaç duyulur. Bu ise ancak fânî olanlar hakkında düşünülür. Ama, bundan münezzeh olan hakkında, bir çocuk sahibi olması düşünülemez. Üçüncü hüccet: (Çocuk) sözü, çocuğun, babanın herhangi bir cüzünden meydana geldiğini akla getirmektedir. Bu da ancak, mürekkeb olan ve cüzleri birbirinden ayrılabilen kimseler hakkında düşünülebilir. Bu düşünce tek, bir, zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olan hakkında imkânsızdır. Netice olarak diyebiliriz ki ilâhın hakikatinin ne olduğunu bilen herkesin, O'nun çocuğu olduğunu söylemesi imkânsızdır. Bu sebeple Allah'ın, "Bundan başka bilmeden O'nun oğulları ve kızlan olduğunu da uydurup söylendiler" şeklindeki ifadesi, işte bu inceliğe bir işaret olmuş olur. İkinci bahis: Nâfî, râ harfinin şeddesiyle "ve harrekû"; diğer kıraat imamları ise şeddesiz olarak, "ve harekû" şeklinde okumuşlardır. Vahidî, "Tercih edilen, bunun şeddesiz okunmasıdır. Çünkü bu daha çok kullanılır. Şedde ise, mübalağa ve çokluğu ifade eder.." demiştir. Üçüncü bahis: Ferrâ, "harekû kelimesinin manası, "uydurdular, iftira ettiler.." demektir. fiilleri aynı manaya gelirler.." demektedir. Leys ise, (yalan uydurdu) şeklinde kullanıldığını söylemiştir. Keşşaf sahibi ise şunu nakleder: "Hasan el-Basrî'ye bu kelime hakkında soruldu da, o, "Bu, senin kullandığın Arapça bir kelimedir. Bir kimse, bir topluluğun meclisinde yatan söylediğinde, o mecliste bulunanlardan bazıları o adama, "O sözü uydurdu, attı!" derler. Allah en iyi bilendir.Keşşaf sahibi sözüne devamla, "Bu kelimenin, bir kimse elbiseyi yırttığı zaman Arapların kullanmış olduğu (elbiseyi biçti) tabirinden alınmış olması da caizdir.Yani onlar, Allah için, oğullar ve kızlar biçip ayırmışlardır" demiştir. "Subhanehu" Kelimesinin Manası Daha sonra Cenâb-ı Allah âyeti sona erdirirken "O'nun zâtı ise, vasfedegeldiklerinden münezzehtir, çok yücedir" buyurmuştur. Binaenaleyh subhanehu buyruğu, Allah'ı, O'na yakışmayan her şeyden tenzih etmeyi ifade eder. Hak teâlâ'nın, "ve çok yücedir" ifadesinin, mekân bakımından bir yüksekliği ifade etmediği hususunda şüphe yoktur. Çünkü burada, bu tabirle kastedilen, Allahu Teâlâ'yı yanlış ve bâtıl görüşlerden tenzih etmektir. Mekân bakımından yükseklik, bu manayı ifade etmez. Binaenaleyh, burada Cenâb-ı Hakk'ın her türlü bâtıl itikâd ve yanlış görüşten yüce ve münezzeh olduğu manasını ifade ettiği sabit olur. Buna göre şayet onlar, "Mananın böyle olması halinde "Subhanehu" ile "tealâ" (çok yücedir) ifadesi arasında herhangi bir fark kalmaz" derlerse, biz deriz ki: Bilâkis, iki tabir arasında açık bir fark bulunmaktadır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın "Subhanehu" sözüyle kastedilen, bu sözü söyleyen kimsenin O'nu, O'na yakışmayacak şeylerden tenzih, tesbih ve takdis etmesidir. Halbuki Teâlâ lâfzından maksad ise, ister O'nu bir tenzih eden olsun, ister olmasın O'nun zâtı itibariyle, (zaten) böylesi sıfatlardan yüce ve münezzeh olmasıdır. O halde, tesbîh ve takdis etmek, tenzih edenlerin sözleriyle alâkalıdır. Yüce o4mak ise, Cenâb-ı Hakk'ın, başkası sebebiyle değil zâtı gereği tahakkuk edip mevcut olan zâtı sıfatlarıyla ilgilidir. 101"O, gökleri ve yeri yoktan var edendir. O'nun nasıl çocuğu olabilir ki. O'nun bir eşi de yoktur. Her şeyi O yaratmış ve O, her şeyi hakkıyla bilendir". Bil ki Allahü teâlâ, dünyaya düşkün olan müşrik grupların görüşlerinin yanlış olduğunu beyân edince, Allah'ın çocuğu olduğunu söyleyenlerin görüşlerinin yanlışlığına dair delil getirmeye geçerek, "O gökleri ve yeri yoktan var edendir" buyurmuştur. Bil ki, Hak teâlâ'nın, "O, gökleri ve yeri yoktan var edendir" buyruğunun tefsiri Bakara sûresi (Âyet, 117)'nin tefsirinde geçmişti. Ancak ne var ki biz burada, bu âyetten kastedilen asıl maksada işaret ediyor ve diyoruz ki: İbda', misali bulunmaksızın, bir şeyi var etmekten ibarettir. İşte bu sebepten dolayı, herhangi bir bilim dalında, daha önce benzeri bulunmayan herhangi bir yol, metod ortaya koyan kimse hakkında, ebdea "bunu ilk kez, o kimse buldu" denilir. İsa'yı Tanrılaştıran Hristiyanlara Reddiye Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Allahü teâlâ, hristiyanların, "Hazret-i İsa'nın babasız ve bir nutfe vasıtası olmaksızın meydana geldiğini, hatta O'nun hadis olup varlık âlemine sonradan girdiğini" kabul ettiklerini belirtmiştir. Çünkü, Hazret-i İsa'yı, babası olmadan varlık âlemine çıkaran Allahü teâlâ'dır. Bunu da iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Bu âyetten maksat, şöyle denilmesidir: "Sizler ya, Hazret-i İsa'nın Allah'ın çocuğu olduğu şeklindeki (sözünüzle), "Allah onu herhangi bir nutfe ve baba söz konusu olmadan "ibda' " yoluyla yaratmıştır" manasını kastediyorsunuz; yahut sizler bu sözünüzle, insanın, babasının çocuğu olması gibi, malûm olan ve herkesçe bilinen bir şeyi kastediyorsunuz, veyahut da bu sözünüzle bu iki mefhuma ters, üçüncü bir mefhûmu kastediyorsunuz.." Birinci ihtimal bâtıldır; zira Allahü teâlâ, her ne kadar bu aşağı alemde hadiseleri ve olayları bir takım malum sebepler ve hususi vasıtalara binaen ihdas edip yaratıyorsa da, hristiyanlar da, bu aşağı âlemin mahluk olduğunu kabul etmektedirler. Durum böyle olunca da, onların, "Allahü teâlâ'nın, herhangi bir madde bulunmaksızın ve bir müddet de geçmeksizin gökleri ve yeri yarattığını itiraf etmeleri gerekir. Durum böyle olunca da, Allah'ın gökleri ve yeri ihdas etmesinin, bir "İbda' " olması gerekir. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın sırf Hazret-i İsa'nın ihdas edilmesinin mübdi'i, mucidi olmasından, Allah'ın Hazret-i İsa'nın babası olduğu neticesi çıksaydı, o zaman Allah'ın göklerin ve yerin mucidi olmasından da, O'nun, bunların da babası olması neticesi çıkardı. Halbuki, bunun ittifakla bâtıl olduğu malumdur. Binaenaleyh, Allahü teâlâ'nın sırf Hazret-i İsa'nın mübdi'i olmasının, O'nun Hazret-i İsa'nın babası olmasını gerektirmediği sabit olmuş olur ki, işte Cenâb-ı Hakk'ın "O, gökleri ve yeri yoktan var edendir" buyruğundan kastedilen budur. Allah bu âyette, sadece gökleri ve yeri zikretmiş, onlarda bulunanlardan bahsetmemiştir. Zira, göklerde ve yerde bulunanların var oluştan, "ibda" yoluyla değildir. Ama göklerin ve yerin bizzat kendilerinin var oluşları "ibda" yoluyla olmuştur. Binaenaleyh, burada kastedilen üzâm, (susturma, delilsiz bırakma) göklerde ve yerde olanların zikredilmesiyle değil, göklerin ve yerin bizzat kendilerinin zikredilmesiyle meydana gelmiş olur. İşte, birinci ihtimalin iptali böyledir. İkinci ihtimale gelince ki bu, nristiyanların, Hazret-i İsa'nın Allah'ın çocuğu.." sözleriyle kastettikleri şeyin, canlılar hakkında mûtad ve mâruf olan doğum işi olması olup bu da bâtıldır. Bunun bâtıl olduğuna şu açıklamalar delâlet eder: Birinci izah: O doğum işi ancak, kendisinin bir eşi ve şehveti bulunan; kendisinden bazı cüzler ayrılıp, ayrılan o cüzlerin o eşinin karnında bir müddet kalması halinde mümkün olan kimseler hakkında doğru olabilir. Bu haller ise ancak, bir araya gelip ayrılması, hareket ve sükûnu, nihayeti bulunan, keza şehvet ve lezzet alması mümkün olan maddeler için söz konusu olur. Bütün bunlar ise, âlemin yaratıcısı hakkında imkânsız olan şeylerdir ki, işte Cenâb-ı Hakk'ın, "O'nun nasıl çocuğu olabilir ki, O'nun bir eşi de yoktur" buyruğuyla kastedilen de budur. İkinci izah: Bu yolla çocuk elde etmek, ancak, tek bir defada yaratmaya, icad (var) etmeye kadir olamayanlar hakkında doğru olur. Doğurmak isteyip de onu tek bir defada var etmekten aciz olan herkes, onu elde etmek için mutâd olan yola başvurur.. Ama, bütün mümkinâtın halikı olan, bütün yaratıklar üstünde hükmünü yürüten zâta gelince, bu zât bir şeyi var etmek istediğinde, ona sadece "Ol! der, o da hemen oluverir, ." (Yasin, 82). Sıfatı ve vasfı böyle olan herkesten, bir şahsı doğum yoluyla ihdas etmesi imkânsız olur ki, işte Cenâb-ı Hakk'ın, "Her şeyi O yarattı" ifâdesiyle kastedilen de budur. Üçüncü izah: Bu çocuk, ya kadîm olur veya muhdes.. Bunun kadîm olması caiz değildir. Çünkü kadîm'in zâtı gereği "vacibu'l-vücud" olması gerekir, Zâtı gereği "vacibu'l-vücûd" olan ise, başkasından müstağni olur. Ona ihtiyacı kalmaz. Binaenaleyh bunun, başkasının çocuğu olması imkânsız olur. Geriye şu husus kalır: "Eğer o çocuk olsaydı, onun hadis olması gerekirdi..." Bu cümleden olarak biz deriz ki, Allahü teâlâ bütün malumatı bilendir. Binaenaleyh, Allah ya çocuk elde etmede kendisinin bir kemâlinin ve menfaatinin olduğunu; veyahut da olmadığını bilir. Eğer birincisi olursa, Allahü teâlâ'nın, bu çocuğu yaratmayı farzettiği hiçbir vakit yoktur ki, bu çocuğu yaratmaya götüren sebep o vakitten önce bulunmasın!... Her ne zaman o çocuğu yaratmaya götüren sebep o çocuktan önce olursa, çocuğun o vakitten önce bulunması gerekir. İşte bu da, o çocuğun ezelî olmasını gerektirir ki, bu imkânsızdır. Eğer ikincisi olursa, bu durumda Allahü teâlâ'nın, çocuk elde etmede kendisi için bir kemâlin bulunmadığını ve uiuhiyetteki mertebesinin artmadığını bildiği sabit olur. Durum böyle olunca da, o çocuğu kesinlikle hiçbir vakit ihdas etmemesi gerekir ki, işte Hak teâlâ'nın, "O, her şeyi hakkıyla bilendir" ifadesiyle kastedilen budur. Burada bir başka izah daha vardır ki, bu da şöyle denilmesidir: Mûtâd yolla elde edilen çocuk, ancak şehvetin giderilmesi ile elde edilir. Halbuki şehvetin ifası, lezzeti gerektirir. Lezzet ise, zâtı gereği arzu olunan şeydir. Binaenaleyh, zâtı gereği arzulanır olduğu hâlde, lezzet, şayet Allah hakkında doğru olsaydı, o zaman şöyle denilmesi gerekirdi: Hiçbir zaman yoktur ki Allah, o lezzeti elde etmenin, kendisini o vakitten önce o lezzeti elde etmeye davet ettiğini bilmesin!.. Zira Allahü teâlâ her türlü malumatı bilince, bu hususun da malum olması gerekir. Durum böyle olunca da, o lezzetin ezelde mevcut olması gerekir. İşte bu sebeple de çocuğun ezelî olması gerekir. Halbuki çocuğun ezelî olmasının muhal olduğunu biraz önce beyan ettik... Binaenaleyh, Allah ezelî olduğu halde, O'nun her türlü malûmatı bilmesi, O'nun çocuğu bulunduğunun söylenmesine mani olur. İşte Hak teâlâ'nın, "O, her şeyi hakkıyla bilendir" buyruğu ile kastedilen'budur. Böylece, zikrettiğimiz açıklamalarla, şu yukarda serdettiğimiz malum ihtimallere binaen, Allah'ın bir çocuğu olduğunu söylemenin mümkün olmadığı sabit olmuş olur. Üçüncü ihtimale göre, Allah'ın bir çocuğu olduğunu söylemeye gelince, bu da bâtıl ve geçersizdir. Çünkü bu, aklen ne düşünülebilir, ne de anlaşılabilir. Binaenaleyh, tasavvur edilemeyen bu üçüncü ihtimale dayanarak, Allah'ın bir çocuğu bulunduğunu söylemek mahzâ bir cehaletin içine dalmak olur ki, böyle bir şey bâtıldır. İşte bu âyetten kastedilen budur. Binaenaleyh, gerek evvelkiler, gerekse sonrakiler bu mesele hakkında, kuvvet ve mükemmel oluş bakımından bu kelâma denk bir söz söylemek üzere bir araya gelselerdi, bunu yapamazlardı. O halde hamd, bizi buna hidâyet eden Allah'adır. O bize hidâyet etmeseydi, biz hidâyete eremezdik. Bu Âyetin Makabli İle Münasebeti 102"İşte Rabbiniz olan Allah! Ondan başka hiç bir tanrı yoktur. O, her şeyi yaratandır. O halde O'na kulluk edin. O, her şeyin üstünde biruekildir". Bil ki Allahü teâlâ, kadir, hür irade sahibi, hakîm ve rahîm bir ilahın varlığına delil getirerek, o ilaha ortak koşanların görüşlerinin yanlış olduğunu bildirdikten, onların inançlarını en güzel bîr biçimde ayrıntılı olarak anlatıp, onlardan her birinin yanlışlığını uygun delillerle beyan ettikten sonra da Allah'ın oğulları ve kızları bulunduğunu söyleyenlerin inançlarını nakledip, bu inancın yanlışlığını kesinkes gösteren delilleri ortaya koyduktan sonra, âlemlerin ilâhının tek, bir, samed (başkasına muhtaç olmayan), ortağı, benzeri, zıddı ve misli bulunmaktan, çocuklardan, oğullardan ve kızlardan münezzeh olduğu sabit olmuş olur. işte bu durumda Allahü teâlâ neticeyi gayet açık olarak ifade ederek, "İşte Rabbiniz olan Allah, O'ndan başka hiçbir tanrı yoktur. O, kendisi dışındaki her şeyin yaratıcısıdır. O halde O'na ibadet edin, O'ndan başka hiçbir kimseye tapmayın. Çünkü O, kullarının bütün işlerini düzenleyendir. O, kullarının dualarını işitir, boyun eğişlerini ve itaatlarını görür ve onların ihtiyaçlarını bilir. O, herkesin işlerini yaratmada, herkese vekil ve kefildir" demiştir. Bundan dolayı kim, âyetin öncesi ile ilgisi ve münasebeti hususunda ve tevhide, tenzihe davet etme ile şirkin yanlışlığını ortaya koymadaki anlatış sırası hususunda iyice düşünürse, bundan daha açık ve daha faydalı bir yol olmadığını görür. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Keşşaf sahibi Âyetteki (İşte bu) ifadesi, önceki kısımlarda zikredilmiş sıfatlarla mevsuf olan varlığa işarettir. Bu ifade mübteda, bundan sonraki kısım ise, peşpeşe sıralanmış haberlerdir. Bu haberler de, "Rabbiniz olan Allah'dır", "O'ndan başka hiç bir tanrı yoktur" ve "her şeyi yaratandır" ifadeleridir. Yani O, bütün bu sıfatları kendisinde toplayandır. Binaenaleyh O'na ibadet ediniz. Bu, "Kendisinde bu sıfatlar bulunan varlık, ibadet edilmeye layıktır. O halde O'na ibadet ediniz, O'ndan başkasına tapmayınız" demektir" demiştir. Kurân'ın İlhamı İle Alimlerin Elde Ettiği Tevhid Delilleri Bil ki Allahü teâlâ bu sûrede, mahlukatın bir yaratıcıya, var ediciye, muhdise, mübdie ve bir müdebbire muhtaç olduğunu çeşitli delillerle açıklamış, kendisinin ortaklarının, benzerlerinin, zıdlarının ve misillerinin olmadığına delâlet eden ayrı bir delil zikretmemiştir. Bunların peşisıra, kendisine ortak koşanların inançlarını nakletmek suretiyle, yaratıcının varlığını gösteren delilleri getirmiştir. İşte bu kadar şey, onların cinleri Allah'a ortak koşmuş olduklarını kesin olarak ortaya kor. Allahü teâlâ, daha sonra bunu iptal etmiş ve daha sonra halis tevhîd inancını zikretmiştir. "İşte Rabbiniz olan Allah! O'ndan başka hiç bir tanrı yoktur. O her şeyi yaratandır. O halde O'na kulluk edin" buyurmuştur. Bu noktada şöyle bir soru gelir: Daha önce geçen hususların tamamı, yaratıcının varlığına delil getirme ve o yaratıcının ortakları olduğunu söyleyenlerin delillerinin geçersizliğini ortaya koymaya dairdir. İşte bu miktar bir şey, sırf tevhidi ifade etmeyi nasıl gerektirir? Bu soruya karşılık deriz ki: Alimlerin, tevhidi isbat hususunda birçok yolları vardır. Bu da o yollardan birisidir. Bunu şu şekillerde izah ederiz: 1) Önceki (Selef) alimler şöyle demişlerdir: "Tek bir yaratıcı yeterlidir. Yaratıcının birden fazla olduğu düşünülürse, onların birbirine eşit olduğunu söylemek gerekir." Binaenaleyh tevhide (yaratıcının bir olduğuna) hükmetmek gerekir. Bizim, "Tek bir yaratıcı yeterlidir" sözümüze gelince, bu böyledir. Çünkü her türlü makdûrata (güç yetirilecek şeye) kadir olan ve her türlü malûmatı (bilinecek şeyi) bilen ilah, bütün âlemlere ilah olmaya ve âlemleri idare etmeye yeterlidir. "Yaratıcının birden fazla olduğu düşünülürse, onların birbirine eşit olduğunu söylemek gerekir" ifademize gelince, bu da böyledir. Çünkü birden fazla ilahın olduğuna delalet eden hiçbir delil yoktur. Öyleyse belli bir sayıda ilahın varlığını söylemek, başka bir sayıda ilahın var olduğunu söylemekten daha evlâ değildir. Bu durumda, ya sonsuz sayıda ilahın olduğunu söylemek gerekir, ki bu imkânsızdır, yahut da, şu belli sayı, diğer belli bir sayıdan daha evla olmadığı halde, şu belli sayıda ilah olduğunu söylemek gerekir ki bu da imkânsızdır. Bu iki ihtimal de bâtıl olunca, geriye sadece tevhidi (Allah'ın bir olduğunu) söylemek kalır.. 2) Her türlü mümkinâta kadir ve bütün malûmatı bilen bir ilah, bu alemi idare etmede yeterlidir. Binaenaleyh eğer biz, İkinci bir tanrının olduğunu söylersek, bu ikinci ilah, ya bu âlemde meydana gelen herhangi bir hâdisenin yaratıcısı ve var edicisidir, ya da değildir. Birincisi olamaz. Çünkü o iki ilahdan her biri, her türlü mümkinâta kadir olacağına göre, ikisinden birinin yapmış olduğu her fiil ve onun bu fiilin yaratıcısı olması, diğerinin o hususta kendi kudretinin gereğini yapmasına manî olur ki, bu onlardan herbirinin diğerinin acziyyetine sebep olmasını gerektirir ki, bu da imkânsızdır. Eğer İkincisi herhangi birşey yapmaz ve birşeyin yaratıcısı olmaz ise, eksik ve âtıl olmuş olur ki böyle olmak uîûhiyyete uygun düşmez. 3) Şöyle diyebiliriz: "Bu, tek ilahın, mutlaka ulûhiyyet sıfatlarında kâmil ve tam olması gerekir. Binaenaleyh eğer biz, ikinci bir ilahın varlığını kabul edecek olursak, bu ikinci ilah bütün kemâl sıfatları hususunda, ya birinci ilahla ortaktır, ya da değildir. Eğer bu ikinci ilah, bütün kemâl (ulûhiyyet) sıfatları hususunda birincisine ortak olursa, mutlaka birincisi ile arasında az birşey de olsa fark olması gerekir. Eğer böyle az da olsa bir fark söz konusu olmaz ise, bir ikilik söz konusu olmaz. Ama arada az da olsa bir fark bulunur ise, bu fark ya kemâl sıfatlarından olur, ya olmaz. Eğer bu, arada bir fark meydana getirdiği halde kemâl sıfatlarından olursa, o zaman bu iki ilah arasında bütün kemâl sıfatları ortak olmuş olmaz. Eğer bu fark, kemâl sıfatlarından olmaz ise, bununla mevsuf olan ilah, kemâl sıfatı olmayan bir sıfatla mevsûf olmuş olur. Bu da bir noksanlıktır. Demek ki yapılan bu üç izah sayesinde, tek ilâhın, âlemin yaratılması ve idaresi hususunda yeterli olduğu, birden fazla tanrı olamayacağının söylenmesi gerektiği sabit olur. İşte Allahü teâlâ'nın, birliğini anlatma hususunda, bu âyette tuttuğu yol budur. "Mümâne'at" (birinin varlığının diğerine mani oluşu) delilinin kullanılışını. Bakara suresinde zikretmiştik. Kulların Fiillerinin Yaratılması Alimlerimiz (Ehl-i Sünnet), âyetteki, "O, herşeyi yaratandır" buyruğunu, Allah'ın kullarının fiillerinin (de) ya- ratıcısı olduğuna delil getirmişler ve "Kulların fiilleri de herşeye dâhildir. Bu âyete göre Allahü teâlâ herşeyin yaratıcısıdır. Şu halde bu, O'nun, kulların fiillerinin yaratıcısı da olmasını gerektirir" demişlerdir. Bil ki biz bu delili, Kitabu'l-Cebri ve'l-Kader" adlı eserimizde iyice anlattık. Burada, o kitaptakilerden çok azını anlatmakla yetineceğiz. Mu'tezile şöyle der: "Bu âyet, her ne kadar umûmî manada bir ifade ise de, bu âyetin yanısıra, kulların amellerinin âyetin bu umûmî manasının dışında olduğuna delâlet eden başka hususlar vardır: 1) Allahü teâlâ, burada, "O, herşeyi yaratandır, O halde O'na kutluk edin" buyurmuştur. Bu sebeple, eğer kulların amelleri, âyetin bu hükmüne girmiş olsaydı, âyetin manası, "Ben sizin amellerinizi yarattım. Binaenaleyh o amelleri aynen yeniden yapınız" şeklinde olurdu ki, bu mananın yanlışlığı malumdur. 2) Cenâb-ı Allah, "O, herşeyi yaratandır" ifadesini, kendisini medh-ü sena etme sadedinde söylemiştir. Binaenaleyh eğer bu ifadenin manasına kulların amelleri de girmiş olsaydı, bu bir medh-ü sena olmaktan çıkardı. Çünkü Allahü teâlâ'ya, zina, livâta, hırsızlık ve inkârı yarattığını söyleyerek övünmesi uygun düşmez. 3) Hak teâlâ, bu âyetten sonra, "Size Rabbinizden muhakkak besâir (açık deliller) gelmiştir. Artık kim görür ise kendi lehine, kim kör kalırsa o da kendi aleyhinedir" (En'âm, 104) buyurmuştur. Bu, kulun (insanın) bir şeyi yapıp yapmamada hür olduğu, o işi yapıp yapmamada bir engelin bulunmadığı hususunda açık bir ifadedir. Bu ise, insanların fiillerinin, Allah tarafından yaratılmadığına delâlet eder. Çünkü eğer bu fiiller Allah tarafından yaratılmış olsaydı, kul bu hususta hür olamazdı. Çünkü kulun fiilini Allah yarattığında, kulun onu yapmaması; Allah yaratmadığında da, kulun onu yapması imkânsız olurdu. Binaenaleyh bu âyet insanların, bir işi yapıp yapmamada hür olduğuna delâlet edip, bunun böyle olmasının kulların fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını söylemeye manî olduğu sabit olunca, "Artık kim görür ise kendi lehine, kim kör kalırsa o da kendi aleyhinedir" (En'am, 104) âyetinin, (tefsir ettiğimiz âyetin) umûmî manasını tahsis etmiş (sınırlandırmış) olması gerektiği sabit olur. 4) Bu âyet, "(O kâfirler) cinleri O (Allah'a) ortak yaptılar" (En'am, 100) âyetinin peşisıra zikredilmiştir. Biz o âyetten muradın, mecûsîlerin "alemin birisi lezzet ve hayırların, diğeri elem ve serlerin yaratıcısı olan iki ilahı bulunduğu" şeklindeki inançları olduğunu beyan etmiştik. Binaenaleyh Allahü teâlâ'nın. bunun peşisıra getirdiği, "O'ndan başka hiçbir tanrı yoktur. O, her şeyi yaratandır" ifadesinin, bu inancın yanlışlığını gösterme manasına hamledilmesi gerekir. Bu mana ise ancak, Allahü teâlâ'nın bu âlemdeki yırtıcı hayvanlar, haşerat, hastalıklar, elemler ve kederlerin de yaratıcısı olduğunu söylediğimiz zaman söz konusu olur. Bu sebeple âyetteki, "O, her şeyi yaratandır" buyruğunu bu manaya hamledersek, insanların fiilleri bu ifadenin hükmüne girmez. Böylece bu dört delilin, kulların amellerini, Allah'ın "O, herşeyi yaratandır" ifadesinin umûmî manasından çıkarması gerektiği sabit olur." Bu Konuda Mutezile'ye Verilen Cevap Mu'tezile'ye şöyle cevap verilir: Biz diyoruz ki: Aklî ve kesin delil, bu âyetin ifade ettiği zahirî mananın doğruluğunu göstermektedir. Bunun izahı şöyledir: İnsanın fiilleri sebeplere dayanır. Sebepleri yaratan ise Allah'dır. Binaenaleyh sebepler ile kulun kudreti birleştiği zaman, bu, kulun o fiili yapmasını gerektirir. Bu da, kulun fiillerini Cenâb-ı Allah'ın yaratmış olması neticesine götürür. Âyetin zahiri bu kesin aklî delil ile kuvvet kazanınca, bu husustaki bütün şekk ve şüphe ortadan kalkar. Âyetteki, "O, her şeyi yaratandır. O halde O'na kulluk edin" buyruğu kutluk (ibadet) emrinin, fâ-i ta'kibiyye ile Allahü teâlâ'nın herşeyin yaratıcısı oluşuna bağlandığını göstermektedir. Fâ-i ta'kibiyye ile bir hükmün (emrin), bir vasfa bağlanması, bu vasfın, o hükmün sebebi olduğunu ihsas ettirir ki, bu da, Cenâb-ı Allah'ın, herşeyin yaratıcısı oluşunu, kayıtsız şartsız ma'bûd olmasını gerektirir. İlah da zâten ibâdete müstehak olandır. İşte bu, (ehli sünnet) alimlerimizden bazılarının, "ilah, yaratmaya, yoktan var etmeye ve icada kadir olandır" şeklindeki sözlerinin doğruluğunu gösterir. Mulezite'nin İlahî Sıfatları İnkâr Etmeleri ve Reddi Mu'tezile'den çoğu, âyetteki, "O, her şeyi yaratandır" ifadesini, Allah'ın sıfatları olmadığına ve Kur'ân'ın mahlûk (yaratılmış) olduğuna delil getirmişlerdir. Onlar Allah'ın sıfatları olmadığını söylemişlerdir, çünkü "Allahü teâlâ eğer ilmi ile âlim ve kudreti ile kadir olsaydı, bu ilim ve kudretin ya kadîm oldukları, ya da muhdes (sonradan) oldukları söylenirdi. Bunlar kadîm olamazlar, çünkü Allah'ın, "O, her şeyi yaratandır" âyetinin umumî manası, O'nun herşeyin halikı olduğunu gösterir. Cenâb-ı Hakk'ın kendi kendisini yaratmasının imkansızlığı zarurî olarak bilindiğine göre, biz bu umûmî manayı, O'nun zâtı hakkında tahsis ettik. Binaenaleyh bu umumî ifadenin, Cenâb-ı Hakk'ın zâtı haricinde her yerde umumîlik üzere kalması (herşeyi içine alması) gerekir. Allah için birtakım kadîm sıfatların olduğunu söylemek, bu umûmî mananın iyice tahsîs edilmesini gerektirir ki bu caiz değildir. İkinci ihtimale gelince, bu Allah'ın ilim ve kudretinin hadis olduğunu söylemektir, bu da icmâen batıldır. Ve çünkü Allah'ın o ilim ve kudreti yaratması, bu yaratmadan önce başka bir ilim ve kudretin bulunasına ihtiyacı gerektirir ki, bu da imkânsızdır" demişlerdir. Mu'tezile bu âyeti, Kur'ân-ı Kerim'in mahlûk oluşuna delil getirme hususunda şöyle demişlerdir: "Kur'ân da bir şeydir.Âyetin umûr-, î manasına göre her şey Allah'ın mahlûkudur. Binaenaleyh Kur'ân'ın da Allah'ın mahlûka olması gerekir." Bu konuda söylenecek son söz şudur: Bu umûmî ifade, Allah'ın zatı hakkında tahsis edilmiştir. Fakat tahsis edilen umûmî ifadeler, tahsis mahalli dışında delildirler. İşte bu sebepten ötürü, bu umûmî ifadenin bu mezkur şekilde tahsis edilmesi, kulların fiillerini de Allah'ın yarattığını isbat etme hususunda, ehl-i sünnetin bu âyete tutunmasına engel değildir. Alimlerimizin, Mu'tezile'nin görüşüne cevabt şudur: Biz umûmî olan bu âyeti, Allahü teâlâ'nın ilmi ile âlim, kudreti ile kadir olduğuna ve Allah'ın kelâmı olan Kur'ân'ın kadîm olduğuna delâlet eden birçok delil ile tahsis ediyoruz. Allahü teâlâ'nın, "O, her şeyin üstünde bir vekildir" buyruğundan maksad, kul için mükemmel bir tevhid inancının meydana gelmesidir. Bunun izahı şöyledir: Kut, her nekadar Allah'dan başka ilah olmadığına ve âlemin idarecisinin sadece ve sadece Allah olduğuna inansa bile bu dünya ne de olsa sebepler alemidir. Şeyh, imâm, âlim ve zâhid olan rahmetli babamdan şöyle dediğini duymuştum: "Eğer sebepler olmasaydı, hiçkimse (Allah'ın varlığından) şüpheye düşmezdi. Durum böyle olduğu için, insanlar kalblerini zahirî sebeplere bağlıyor, umduğunu elde edebilmek için bazan hükümdara, bazan vezire (bakana) güvenip müracaat ediyor. İşte bu durumda da eline geçen, sadece mahrumiyet oluyor ve sadece hüzünleri artıyor. Halbuki Allahü teâlâ, "O, her şeyin üstünde bir vekildir" buyurmaktadır. O'nun bundan maksadı, insanlara Allah'tan başka bir koruyucunun olmadığını ve onların işlerini düzenleyenin sadece kendisi olduğunu bildirmektir. İşte insan böyle inanırsa, Allah dışındaki bütün varlıklardan ümidi kesilir ve istediği şeyleri elde etmek için sadece O'na müracaat eder." Cenâb-ı Hak, biraz önce "O, her şeyi yarattı" (En'am, 101) buyurmuş, bu âyette ise, "O, her şeyi yaratandır" buyurmuştur. Bu, bir tekrar gibidir... Bu hususa birkaç şekilde cevap verilir: 1) Cenâb-ı Hakk'ın, "O, her şeyi yarattı" ifadesi, geçmişe işarettir; "O, her şeyi yaratandır" ifadesi ise "ism-i fail" olup, bütün vakitleri içine alır. 2) Esas izaha göre, Allahü teâlâ, kendisinin çocukları olmadığını anlatma hususunda bir giriş olmak üzere, o âyette, "O (Allah), her şeyi yarattı" buyurmuş; kendisinden başka ibadete müstehak hiçbir varlık bulunmadığını anlatma hususunda bir giriş olmak üzere de, bu âyette, "O, her şeyi yaratandır" demiştir. Netice olarak diyebiliriz ki bunlar birtakım hükümleri ve çeşitli neticeleri gerektiren, birer giriş (mukaddime)dirler. Binaenaleyh Hak teâlâ bunları, her konuda, o konuya uygun neticeler kendilerine dayansın diye, ayrı ayrı zikretmiştir. İlah, ibâdete müstehak olan zattır. Bundan dolayı Allahü teâlâ'nın, "O'ndan başka hiçbir ilah yoktur" buyruğu, "O'ndan başka ibadete müstehak olan yoktur" manasındadır. O halde Allahü teâlâ'nın bunun peşisıra, "O halde O'na kulluk (ibadet) edin" buyurmasının hikmeti nedir. Çünkü bu bir tekrar zannı uyandırmaktadır?" Buna şöyle cevap verilir: Âyetteki, "O'ndan başka hiçbir ilah yoktur" ifadesi "O'ndan başka ibadete müstehak olan yoktur" manasına; "O halde O'na kulluk edin" buyruğu da "Binaenaleyh O'ndan başkasına İbadet etmeyin" manasınadır. Kâfirler, "Andolsun ki onlara, "gökleri, ve yeri kim yarattı?.. diye sorarsan, mutlaka "Allah" derler" (Ankebut, 61) âyetinde de Hak teâlâ'nın buyurduğu gibi, Allah'ın varlığını kabul ediyorlar ve Allahü teâlâ'nın dışında hiçbir varlığa "Allah" ismini vermiyorlardı. Nitekim Allah, "O, (Allah 'in) bir adaşını bilir misin?" (Meryem, 66) buyurmuştur. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ bu âyette, yani, "işte bu, geçen sıfatlara sahip olan Allah'dır" buyurmuş, daha sonra da Rabbukum, yani, "sizi büyüten, size çeşitli terbiyeler ve ihsanlarla iyilikte bulunandır" buyurmuştur. Bunlar insanın havsalasının alamayacağı bir çokluğa ulaşan şeylerdir. Nitekim Allahü teâlâ, "Allah'ın nimetlerini birer birer saymaya kalksanız, sayamazsınız" (Nahl, 18) buyurmuştur. Hak teâlâ daha sonra "Ondan başka hiçbir tanrı yoktur" buyurmuştur. Bu, "siz, ihsan eden, lütfeden ve keremli bir ilahın var olduğunu anladığınız zaman, bilin ki O'ndan başka ilah ve O'nun dışında ma'bud yoktur" demektir. Daha sonra Allahü teâlâ, "O, her şeyi yaratandır" buyurmuştur. Bunun manası şudur: "O'ndan başka ilah yoktur" sözümüz makuldür. Çünkü mahlûkatın O'ndan başka yaratıcısı, âlemlerin O'ndan başka müdebbiri yoktur. İşte bu, çok uygun ve manalı bir tertibdir. 103"Gözler O'na erişemez (ihata edemez), O ise bütün gözleri ihata eder. O, latiftir, habirdir". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bu Âyetin Allah'ın Görülebileceğine Delil Olması Alimlerimiz hem Allahü teâlâ'nın görülebileceğine, hem de mü'minlerin Kıyamette O'nu göreceklerine, bu âyeti şöylece delil getirmişlerdir: 1) Bunu şöyle izah ederiz: Bu âyet Hak teâlâ'nın görülebileceğine delâlet etmektedir. Bu sabit olur ise, mü'minlerin Kıyamette Allah'ı göreceklerini kesin olarak söylemek gerekir. Birinci mukaddimenin izahı şöyle yapılır: Allahü teâlâ, "Gözler O'na erişemez" buyruğu ile, kendisini medh-ü sena etmiştir. Bu ifade, muarızımız (olan Mu'tezile'ye) yardımcı olacak bir tabirdir. Onlar, Allah'ın âhirette görülemiyeceği şeklindeki inançlarını buna dayandırmışlardır. Bu sabit olunca biz deriz ki: Eğer Allah görülemiyecek olsaydı, "Gözler O'na erişemez" diye kendisini sena etmesi söz konusu olmazdı. Baksana, "yok" olan görülmez. İlimler, kudretler, irâdeler, kokular ve tadlardan hiçbiri gözle görülmez. İşte bunlar görülemedikleri için de bunlarla övünülmez. Binaenaleyh âyetteki, "Gözler O'na erişemez" ifadesinin sena olduğu sabit olur. Ve yine sabit olur ki, bu sena, ancak Allahü teâlâ'nın görülmesi caiz olduğu takdirde mâkul olur. İşte böylece Allahü teâlâ'nın, "Gözler O'na erişemez" buyruğu, O'nun görülebileceğine delâlet eder. Bu hususta sözün özü şudur: Bir şeyin, haddizatında görülmesi mümkün olmadığı zaman, onun görülmeyişinde, o şeyi medhedip övmek, tazım etmek gerekmez. Ama o şey, haddi zatında görülen bir şey olup da, gözlerin onu görmesine ve onu idrak etmesine mani olduğu zaman, bu mükemmel ve tam kudret, bir medh ve azamete, saygıya delâlet etmiş olur. Böylece bu âyetin, Allahü teâlâ'nın, zâtı gereği görülebileceğine delâlet ettiği sabit olmuş olur. Bu sabit olunca, mü'minlerin O'nu, Kıyamet gününde göreceklerine kesinkes hükmetmek gerekir. Bunun delili şudur: Bu hususta iki çeşit söz söylenmiştir: a) Kimi alimler Allah'ın hem görülebileceğini, hem de mü'minlerin O'nu göreceklerini söylemektedirler. b) Kimileri de, mü'minlerin Allah'ı göremiyeceğini ve O'nun da görülemiyeceğini söylemişlerdir. Ama, "Allah'ı görmek mümkündür, amma, bununla beraber O'nu gören hiçbir mü'min yoktur" şeklindeki iddia, ümmet içinde hiç kimse tarafından söylenmemiştir. Binaenaleyh bu, bâtıl olmuş olur. O halde bizim zikrettiğimiz açıklamalarla, âyetin Cenâb-ı Hakk'ın zatının görülebileceğine delâlet ettiği ve durum her ne zaman böyle olursa, mü'minlerin O'nu göreceklerine kesinlikle hükmetmek gerektiği sabit olmuş olur. Böylece de, bizim zikrettiğimiz açıklamalarla, âyetin, rü'yetin meydana gelebileceğine delâlet etmesi sabit olur ki, işte bu, bu âyetten elde edilen hoş bir istidlaldir. 2) Biz deriz ki, Hak teâlâ'nın, "Gözler O'na erişemez" buyruğundaki "gözler"den maksad gözlerin bizzat kendisi değildir. Çünkü göz, hiçbir yerdeki hiçbir şeyi göremez, idrak edemez. Aksine idrak eden, gören, insandır. O halde, Hak teâlâ'nın, "O'na erişemez" buyruğundan kasdedilen mananın, "O'nu, görenler idrak edemez" şeklinde olduğuna kesinlikle hükmetmek gerekir. Bu böyle olunca da, "O ise, bütün gözleri idrak eder" buyruğundan kasdedilen mana, O, "görenleri idrak eder" şeklinde olur. Basralı Mutediller, Allahü teâlâ'nın eşyayı gördüğü hususunda bize muvafakat etmektedirler. Bu sebeple, Allahü teâlâ da görenler cümlesinden olmuş olur. Binaenaleyh, Allahın, "O ise, bütün gözleri idrak eder" buyruğu, kendi kendini görmesini gerektirir. Durum böyle olunca da, Allah'ın zatının görüleceği ve O'nun, kendisini göreceği ortaya çıkmış olur. Binaenaleyh, Allahü teâlâ'nın kendi kendisini görebileceğini söyleyen herkes, mü'minlerin Kıyamette O'nu göreceğini söylemiş olur. Böylece bu âyet, hem Allah'ın görülebileceğine, hem de mü'minlerin Kıyamette O'nu göreceklerine delâlet etmiş olur. Biz bu istidlale kısa bir ilavede bulunmak istersek şöyle deriz: Hak teâlâ'nın, "O ise, bütün gözleri idrak eder" buyruğundan maksad, ya bizzat gözdür, veyahut da görendir. Her iki duruma göre de, bundan, Cenâb-ı Hakk'ın hem kendi gözlerini, hem de kendi zatını görmesi neticesi çıkar. Bunun böyle olduğu sabit olunca, arada herhangi bir farkın bulunduğunu söyleyen hiç kimsenin bulunmaması zaruretiyle, mü'minlerin Kıyamet gününde O'nu görmeleri gerekir. 3) Âyetteki "el-ebsâr" (gözler) kelimesi, başında elif-lâm bulunan bir çoğul sîgasıdır. Binaenaleyh bu sîga, istiğrak (kapsamlılık) ifade eder. O halde Cenâb-ı Hakk'ın, "gözler O'na erişemez" âyeti, her gözün O'nu göremeyiceğı'ni ifade eder ki bu, "umûmun selbi"ni" ifade eder (yani genel manada olumsuzluğu ifade eder), ama "selbin umumîliğini" ifade etmez, (yani bu görememe işi, herkesi içine almaz.) Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, bu olumsuzluğun "genel"e tahsis edilmesi, hükmün (görme hükmünün), o genelin içinde bulunan bazı kimseler hakkında söz konusu olabileceğine delâlet eder. Baksana, bir kimse, "Zeyd'i herkes dövmedi!" dediği zaman, bu söz o Zeyd'i bazı kimselerin dövdüğünü ifade eder. Binaenaleyh, meselâ, "Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e herkes iman etmedi" denildiğinde bu söz, O'na bazı kimselerin iman ettiğini ifade eder. Hak teâlâ'nın, "Gözler O'na erişemez" buyruğu da böyledir. Bunun manası, "O'nu her göz idrak edemez" şeklindedir. Binaenaleyh, bu âyetin, bazı gözlerin O'nu idrak edebileceğini ifade etmesi gerekir. Bu konuda söylenebilecek en son söz, bunun "hitab deliline tutunma" olduğunun söylenmesidir. Biz deriz ki: "Farzet ki bu böyle olsun. Ancak ne var ki bu, sahîh ve uygun bir delildir. Zira, Cenâb-ı Hakk'ı görme işinin, kesinlikle hiçbir kimse için söz konusu olmadığı farzedildiğinde, bu selbin (olumsuzluğun) genel olana genel olması bakımından tahsis edilmiş olması abes olmuş olur. Oysa Kelâmullah'ı, abes ve anlamsız olan şeylerden korumak vacibtir. Allah Gözle Değil, Âhirette Yaratacağı Bir Duyu ile Görülür 4) Dırâr İbn Amr el-Kufî'den nakledilen şu husustur: O şöyle derdi: "Allahü teâlâ, insandaki şu gözle görülmez.. O ancak, Allahü teâlâ'nın Kıyamet gününde yaratacağı altıncı bir hisle görülebilir." O, bu görüşüne, bu âyetle istidlalde bulunarak şöyle der: "Bu âyet, Allah'ı idrâk edememenin, gözle tahsis edildiğine delâlet eder. Hükmün bir şeye tahsis edilmesi, o şeyin dışında kalan hallerde, durumun onun aksine olduğuna delâlet eder. Binaenaleyh, Allah'ın gözün dışında kalan bir şeyle, genel bir ifade ile görülmesi gerekir. Şu anda mevcut olan hislerin görme işine müsait ve elverişli olmadıkları sabit olunca, "Allahü teâlâ'nın, kendisini görüp idrâk etmeye vasıta olacak altıncı bir duyuyu Kıyamet gününde yaratacağının söylenebileceği kesinleşir. İşte bütün bunlar mü'minlerin Kıyamet gününde Allah'ı göreceklerini isbat etme hususunda bu âyetten istinbât edilip, itimad edilebilecek dört izahtır. Bu mesele de, Mutezile'nin, Cenâb-ı Hakk'ın görülemiyeceği hususunda, bu âyete sarılarak yaptığı istidlali nakletme hususundadır. Mu'tezile'nin Âyet Hakkındaki Yorumu Bil ki Mu'tezile, bu âyetle şu iki yönden istidlal ve ihticâcda bulunmuşlardır: 1) Onlar şöyle demektedirler: "Göz ile idrâk, görmekten ibarettir. Bunun delili ise şudur: Şayet bir kimse, "Ben onu gözümle idrâk ettim, ama göremedim"; yahut da, "Ben onu gördüm, ama gözümle idrâk edemedim" dese, bu söz tutarsız bir söz olmuş olur. O halde, göz ile idrâk etmenin "görmek" anlamına geldiği sabit olmuş olur. Bu böyle olunca biz deriz ki: Cenâb-ı Hakk'ın, "Gözler O'na erişemez" buyruğu, hiçbir durumda hiçbir gözün O'nu görememesi manasını taşır, Bu umumî mananın doğruluğunun delili ise, şu iki şeydir: a) Bütün şahısların ve bütün durumların bundan istisna edilebilmeleri ve "falancanın gözü ve falanca durum hariç, gözler O'nu idrâk edemez" denilebilmesidir. İstisna, yapılmaması halinde, bir kelâmın hükmüne girebilecek şeyleri, o kelamın hükmünün dışına çıkarmak için yapılır. Binaenaleyh, bu âyetin umûm oluşunun, bütün şahıslar ve bütün hâller hakkında Cenâb-ı Hakk'ın görülemiyeceğinin umumîliğini ifade ettiği sabit olmuş olur. İşte bu da, Allahü teâlâ'yı hiç kimsenin hiç bir şekilde göremiyeceğine delâlet eder. b) Bu âyetin umûm ifade ettiğini izah hususundaki ikinci madde de şudur: Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnhâ), İbn Abbas'ın, "Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), Miraç gecesinde Rabbini gördü..." şeklindeki sözünü kabul etmeyince, kendi görüşünü destekleme hususunda bu âyete tutunmuştur. Şayet bu âyet, bütün şahıslara ve bütün hallere göre umumiliği ifade etmiş olmasaydı, o zaman bu istidlal tam olmazdı. Hazret-i Aişe'nin Arapça'yı en iyi bilenlerden birisi olduğu hususunda şüphe yoktur. Böylece bu âyetin, bütün şahıslara göre, olumsuzluğa delâlet ettiği sabit olur ki, bizim varmak istediğimiz sonuç da budur. 2) Onlar şöyle demektedirler: Bu âyetten önceki âyetler, buraya kadar, bir medh ve bir övgüyü ihtiva etmekteydiler. Allah'ın bunlardan sonra, "O ise, bütün gözleri idrâk eder" buyurmuş olması da, bu övgü ve medihtir. Binâenaleyh, "gözler O'na erişemez" buyruğunun da bir medih ve övgü olması gerekir. Aksi halde, medih ve övgü olan tabirler arasına, bunu ifade etmeyen âyetin girdiğinin söylenmesi gerekir ki, bu bir bozukluğa yol açar. Halbuki böyle bir şey Allah'ın kelâmına yakışmaz. Bu sabit olunca biz deriz ki: Fiil nev'inden olmayıp, yokiuğu bir medih sebebi olan her şeyin Allah hakkında sabit olması, O'nun için noksanlık teşkil eder. Halbuki, Allah hakkında noksanlık imkânsızdır. Çünkü Allah, "O'nu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku" (Bakara, 255); "O'nun benzen gibisi yoktur" (Şura, 11) ve "Doğurmamıştır, doğurulmamıştır O" (İhlâs, 3) vb. buyurmuştur. Öyleyse, Allahü teâlâ'nın görülmesinin imkânsız olduğunun söylenmesi vacib olur. Bil ki, Mu'tezile bu hususu, "fiil nev'inden olmamakla" kayıtlamıştır. Çünkü Allah, "Allah âlemlere (insanlara) hiçbir haksızlık etmek istemez" (Al-i Imrân, 108) ve "Rabbin, kullarına hiçbir zulüm yapıcı değildir" (Fussilet, 46) buyurmuştur. Ne var ki Allahü teâlâ, onlara göre de, zulmetmeye kadirdir, Binaenaleyh onlar, bu kaydı, sözlerindeki tenakuzu gidermek için zikretmişlerdir. İşte bu, onların bu konudaki sözlerinin izahının tamamıdır. Onların birinci izahlarına, birkaç yönden cevap verebiliriz: a) Gözün idrakinin, görmekten ibaret olduğunu kabul etmiyoruz. Bunun delili şunlardır: Arapça'da "idrak" lafzı, "yetişmek ve katılmak" manasına da gelir. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Musa'nın ashabı dedi ki: "Muhakkak erişilip yakalandık" (Şuarâ, 61) buyurmuştur, yani "yetişilenler olduk..." ve, "Nihayet, su onu boğmaya başlayınca" (Yusuf, 90) buyurmuştur, yani, "boğmak fiili ona ulaşınca, boğulmaya başlayınca" demektir. Yine "Falanca, falancaya yetişti..." buluğa erdi" manasında "Çocuk olgunlaştı, bütuğa erdi" ve "olgunlaştı" manasında, denilir. Böylece, "idrâk" fiilinin bir şeye ulaşmak manasına geldiği sabit olmuş olur. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Görülen şeyin bir sınırı ve bir sonu olduğunda ve göz de, onun sınırlarını, kenarlarını ve bitim yerini idrâk ettiğinde, "gözler onu kuşatmış" olur. Böylece de bu şekilde görme işi, "idrak" diye adlandırılmış olur. Ama göz, görülen şeyin her tarafını kuşatmadığı zaman, o görme "idrak" olarak adlandırılamaz.. Netice olarak diyebiliriz ki, âyette bahsedilen görme ise, altında iki türü bulunan bir cinstir. 1) İhata ederek görmek. 2) Ihâtasız görmek.. İhata ederek görmeye, "idrâk" adt verilir. O halde "idrâk"in olmadığını söylemek, görmenin iki türünden birisinin nefyini ifade eder. Türü nefyetmek, cinsi nefyetmeyi gerektirmez. Öyleyse, Allah'ı idrak edememekten, O'nu görmeme neticesi çıkmaz. İşte bu, karşı tarafın sözünü kabul etmemede makbul olan güzel bir izahtır. Buna göre eğer onlar, İdrâk"in, rü'yet'ten başka bir şey olduğunu beyan ettiğiniz an, Allah'ı görmenin tahakkuk edeceğini isbat hususunda, bu âyet hakkında kendisine tutunduğunuz (yapmış olduğunuz) dört izahı da, aleyhinize olmak üzere bozmuş oldunuz" derlerse, biz deriz ki: Bunun böyle olması uzak bir ihtimaldir. Çünkü "idrâk", rü'yet'ten daha hususidir. Daha hususî olanı kabul etmek, "e'amm" (daha umumî) olanı kabul etmeyi gerektirir. Ama, daha hususî olanı nefyetmek, daha umumî olanı nefyetmeyi gerektirmez. Böylece yukarıda yapmış olduğumuz izahların, bizim görüşümüzü değil, sizin görüşünüzü iptal etmiş olduğu sabit olmuş olur. b) Onlara itiraz hususunda şöyle diyebiliriz: Farzedelim ki, göz ile idrak, görmekten ibaret olsun.. Ancak ne var ki, siz niçin, "O'nu gözler idrâk edemez" ifadesinin bütün şahıslar, bütün haller ve bütün zamanlar hakkında nefyin umumîliğini ifade ettiğini söylüyorsunuz? Nefyin umumîliğine dair istisnanın doğru olabileceği hususunda yapmış oldukları istidlale gelince, bu istidlal, nefyin umumîliğini ifade etmediği halde, "cem-i kıllef'lerden yapılan istisnanın doğruluğu ile çelişmektedir. Aksine biz bunun umûm ifade ettiğini kabul ediyoruz, ancak ne var ki, umûmun nefyi başka nefyin umumiliği başka şeydir. Biz lafzın, umûmun nefyini ifade etmediğine dair delil getirdik ve umûmun nefyinin, hususî olanın sübûtunu gerektirdiğini beyan ettik. Bu, bizim istidlali açıklarken ortaya koyduğumuz şeyin kendisidir. Muarızımızın, Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnhâ)'nin, Allahü teâlâ'nın görülemiyeceği hususunda, bu âyete tutunmuş olduğunu söylemesine gelince, biz deriz ki: Dilin kelimeleri nin manası, o dilin alimlerinden öğrenilir. Bir delil ile istidlalde bulunma hususunda ise taklide başvurulmaz. Kısaca aklî delil, Hak teâlâ'nın, "gözler O'nu idrâk edemez" âyetinin ekseriyetin O'nu göremiyeceğini ifade ettiğine delâlet eder. Böylece aklın sarahati ile, "umûmun nefyinin, nefyin umumîliğinden" başka birşey olduğu sabit olur. Onların maksatları ise ancak, âyetin nefyin umumîliğine delâlet etmiş olması halinde tamam olur. Binaenaleyh onların görüşleri geçersiz olmuş olur. c) Bu, bizim şöyle dememizdir: Cemî sîgası, istiğrak (kapsamlıhk) manasına hamledildiği gibi, bazan daha önce bahsedilmiş olan malum birşeye de hamledilebilir. Durum böyle olunca, âyetteki "Gözler O'nu idrak edemez" cümlesi, dünyadaki malûm gözlerin O'nu göremiyeceği manasını ifade eder. Biz bunun böyle olması gerektiğini söylüyoruz. Çünkü bu gözler ve göz bebekleri, bu dünyada iken sahip oldukları özellikleri kendilerinde taşıdıkça Allah'ı göremezler. Ama bu özellikleri değişip halleri farklı olduğunda, Allah'ı görebilirler. Öyle ise niçin, bu değişiklik olduğu zaman onların Allah'ı göremiyeceğini iddia ediyorsunuz? d) Biz, bu gözlerin kesinlikle Allah'ı göremiyecekterini kabul ediyoruz. O halde daha niçin Dırar b. Amr el-Kûfî'nin de dediği gibi, bu duyu organlarından farklı altıncı bir duyu ile Allah'ın idrâk edilip görülmesi caiz olmasın? Buna göre, âyete tutunmanın bir manası olmaz. e) Farzet ki bu, umûmî bir âyettir. Fakat Allahü teâlâ'nın görülebileceğine delâlet eden âyetler "husûsî"dir. Hâs olan, âmm olan delilden önce nazar-ı itibara alınır. Bu durumda söz bu noktadan, âyetlerin Allah'ın görülebileceğine delâlet edip etmediği konusuna geçer. f) Biz, bu âyetin gereğine göre hükmediyor ve diyoruz ki: Bu gözlerin Allah'ı göremiyeceğini kabul ediyoruz. Öyle ise daha niçin, görenlerin Allah'ı idrâk edemiyeceğini söylüyorsunuz? İşte birinci izaha göre ileri sürülebilecek soruların hepsi bunlardır. İkinci izaha gelince, biz Cenab-ı Hakk'ın zâtının görülmesinm imkânız olması halinde, görülemiyeceğini söyleyerek kendisini övmüş olmasının imkânsız olacağını, aksine bu övünmenin, O'nun görülmesi mümkün olduğu zaman söz konusu olduğunu, ama Allahü teâlâ'nın, gözleri, kendini görmekten alıkoyduğunu anlatmıştık. İşte bu izah ile, Mu'tezile'nin bütün iddiaları tamamen düşer. Sonra biz diyoruz ki, Allah'ın görülemeyeceğini söylemenin, bir medh-ü sena sebebi olması imkânsızdır. Çünkü sırt "adem" ve sırf "nefy" (yokluk ve olumsuzluk), medh-ü senayı gerektiren birşey değildir. Bu zarurî olarak bilinen bir husustur. Hatta "nefy", medh-ü senayı gerektiren bir sıfatın bulunduğunun delili olsaydı, "nefy"in bir medhi gerektirdiği söylenebilirdi. Bunun misali, "O'nu ne bir uyuklama tutulabilir, ne de bir uyku" (Bakara, 255) âyetidir. Bu âyet, bu "nefy" (menfî manası) bakımından bir medhi ifade etmez. Çünkü cansız varlıkları da bir uyku ve uyuklama tutmaz. Ama bu nefy, Hak teâlâ hakkında herhangi bir değişikliğe ve zevale uğramaksızın bütün herşeyi bildiği manasına gelir. Hak teâlâ'nın, "O, doyurur, doyurulmaz" (En'am. 14) âyeti de, Allah'ın zâtı ile kâim ve zâtı bakırrundan ihtiyaçlardan âzâde olduğuna delâlet eder. Çünkü cansızlar da ne yerler, ne de doyurulurlar. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Allahü teâlâ'nın, "O'nu gözler idrâk edemez" âyetinin, medh-ü senayı gerektiren mevcut bir manaya delâlet etmesi müstesna, bir medh-ü senayı ifade etmesi imkânsızdır. İşte bizim dediğimiz budur. Çünkü bu mana, Allahü teâlâ'nın, gözleri perdelemeye kadir olduğunu ve onları kendisini görmekten alıkoyabildiğim ifade eder. İşte bu izah ile de, söz Mu'tezile'nin aleyhine bir hüccete dönüşür. Böylece Mu'tezile'nin bu âyet ile yaptığı istidlaller her bakımdan düşer. Bil ki Kâdî, bu âyetin tefsiri hususunda, Allah'ın görülemiyeceği manasında bazı izahlar yapmıştır ki, bu, aslında bu âyetle istidlal etmenin dışında, tefsir ilminden ayrı olarak, usûl (kelam) ilmine bir dalıştır. Kâdî bunu böyle yaptığı için, onun bu izahlarını nakledip, onlara cevap vereceğiz, sonra da alimlerimizin, Allah'ın görülebileceğine delâlet eden izahlarını zikredeceğiz. Kâdî, birtakım aklî delillere tutunmuştur: 1) Duyular sağlam olup, görülecek şey de mevcut olunca ve bu hususta söz konusu olan şartlar da, ki bunlar görülecek şeylerden yakın olanların görülemiyecek kadar yakın, uzak olanların da görülemiyecek kadar uzak olması, arada görmeye engel bir perdenin bulunmaması ve görülecek şeyin, gözün mukabilinde (karşısında) veya mukabil hükmünde olmasıdır, bu şartlar bulunduğunda, görme işi gerçekleşir. Çünkü bu şartlar bulunduğu halde, görme gerçekleşmeseydi, yanımızda borazanlar ve davullar çalındığı halde, bizim onları duymamamız ve görmememiz mümkün olurdu, ki bu safsatadır. Mu'tezile şöyle der: "Bu sabit olunca biz deriz ki: "Görülemiyecek kadar yakın, görülemiyecek kadar uzak olmaması, arada görmeye engel bir perdenin bulunmaması ve gözün mukabilinde olması, Cenâb-ı Allah hakkında imkânsızdır. Binaenaleyh eğer Allah görülebilir olsaydı, bu görmeyi gerektiren şeyin, duyu organlarının (gözlerin) hastalıksız olması ve görülecek şeyin, görülebilecek biçimde olması şartına bağlı olması gerekirdi. Bu iki şart, şu anda (dünyada) da mevcuttur. Öyleyse eğer Cenâb-ı Hak görülebilir olsaydı, şu anda da görülmesi gerekirdi. Bu görme olmadığına göre, Allah'ın görülmesinin imkânsız olduğunu anlıyoruz. 2) Görülen her şey, ya bir şeyin "mukabil"i olur veyahut da "mukabil" hükmünde olur. Halbuki Allahü teâlâ böyle değildir. Binaenaleyh, O'nun görülmesinin imkânsız olması gerekir. 3) Kâdî şöyle demektedir: "Onlara (ehl-i sünnete), cehennem ehlinin değil de, cennet ehlinin Allah'ı nasıl göreceği sorulur? Cenâb-ı Hak, ya onlara yaklaşır veyahut da O, onların mukabilinde olur. Böylece o cennetliklerin Allah ile olan halleri, cehennemliklerin aksine olur. Bu da, Allah'ın, hakkında yakınlık uzaklık ve perdelenmenin düşünülmesi mümkün olan bir cisim olmasını gerektirir." 4) Kâdî şöyle der: "Eğer siz, cennetliklerin, her türlü hal ve durumda, hatta cima vb. haller sırasında O'nu göreceklerini söylüyorsanız, bu bâtıldır. Veyahut da, onlar O'nu şu halde değil de, öteki halde görürler. Bu da bâtıldır. Çünkü bu, Allah'ın bazan yakın, bazan uzak olmasını gerektirir... Bir de Allah'ı görmek, arzu edilen şeylerin en büyüğüdür. Bu böyle olunca, cennetliklerin, bu görmeyi ebedî olarak arzu etmiş olmaları vacib olur. Binaenaleyh, O'nu bazı zamanlarda görmeselerdi, gam ve kedere düşerlerdi. Bu ise, cennetliklerin sıfatlarına uygun değildir." İşte Kâdi'nin Kitabu't-Tefsir'de zikrettiği bütün hususlar, bunlardır. Bil ki bu izahlar, son derece zayıftır. Birinci izaha gelince: Ona şöyle denilir: "Farzedelim ki, görme duyusunun salim olması, görülecek şeyin hazır olması ve gerekli diğer şartların bulunması halinde, cisimlerin ve arazların görülmesi vacib olsun.. O halde niçin bundan, duyu organının salim olması ve görülecek şeyin de görülmeye elverişli olması halinde, Allah'ın görülmesinin gerekli olduğu sonucu çıkar diyorsunuz? Allahü teâlâ'nın zâtının, diğer zatlardan farklı olduğunu ve bir hükmün bir şey hakkında söz konusu olmasından, aynı hükmün o şeye muhalif olan bir şey hakkında da söz konusu olmasının gerekmediğini bilmiyor musunuz?" Bu Mutezilîlere şaşılır. Çünkü, onlar tam akılfı ve son derece zeki olduklarını iddia ettikleri halde, öncekileri de sonrakileri de bu delile dayanmışlar, onlardan hiç birisi böyle bir sual karşısında uyanamamış ve bu sözün bozuk olduğu da hiçbirinin aklına gelmemiştir. İkinci izaha gelince, ona şöyle cevap verilebilir: Bizimle sizin aramızdaki münakaşa, bir mekân ve cihete tahsis edilemeyen varlığın, görülüp görülemeyeceği hususundadır. Siz ya, bu sıfatla mevsuf olan bu varlığın görülmesinin imkânsız olduğunun bilinmesinin, bedîhî (şüphesiz ve kat'î) bir ilim olduğunu iddia edersiniz, veyahut da bunun istidlali bir ilim olduğunu söylersiniz. Birincisi bâtıldır. Çünkü, eğer bunu bilmek bedihî olsaydı, akıl sahipleri arasında, bu konuda bir anlaşmazlık bulunmazdı. Bir de, bu ilmin bedihî olduğunu kabul etmemiz durumunda, bu hususta delil getirmekle iştigal etmek abes olurdu. Binaenaleyh istidlali terkedip, bunun bedihî olduğunu iddia etmekle yetininiz.. İkinci ihtimale gelince deriz ki, sizin, "görülecek varlığın gözün karşısında veya karşı, "mukabil" hükmünde bulunan bir yerde bulunması gerekir" şeklindeki sözünüz aynı iddianın bir tekrarıdır. Çünkü, sözün özü şudur: "Siz diyorsunuz ki, gözün mukabilinde ya da mukabil hükmünde olmayan varlık, görülemez.. Her görülen varlığın da, gözün mukabilinde, veyahut mukabil hükmünde olan bir yerde bulunması gerekir!.." Bu sözün, aynı iddianın tekrarlanmasından başka bir manası olmadığı malûmdur. Üçüncü izaha gelince, ona şöyle denilebilir: Şöyle denilmesi niçin caiz olmasın: "Cennetlikler, Allah'ı görür, cehennemlikler ise göremezler. Bu, senin söylediğin gibi, yakınlık ya da uzaklık sebebiyle değildir. Aksine bu, Allahü teâlâ, cennetliklerin gözünde "görmek" fiilini yarattığı cehennemliklerin gözlerindeyse yaratmadığı içindir. Binaenaleyh, eğer sen, bu sözün yanlışlığını ortaya koymak için, "Bunu caiz görmek, yanımızda borazanlar ve davullar çaldığı halde, onları görmememizin ve duymamamızın caiz olabileceği neticesine götürür..." iddiasına başvurursan, bu, birinci izaha dönmek olur. Onun cevabı da daha önce geçmişti. Dördüncü izaha gelince, ona karşı şöyle denilebilir: Şöyle denilmesi niçin caiz olmasın: "Mü'minler, Allahü teâlâ'yı bazan görür bazan da göremez." Kâdî'nin, "Bu, Allahü teâlâ bazan yaklaşır, bazan uzak olur" demek neticesine götürür.." şeklindeki sözüne mukabil şöyle denilir: Bu, "Gözlerin görmesi ancak, yukarda zikredilen şartların bulunmasıyla olur.." şeklindeki görüşe dönmektir. Binaenaleyh, birinci izaha dönmektir. Onun cevabı ise, daha önce geçmişti.. Kâdî'nin, "Allah'ı görmek, arzulanan şeylerin en büyüğüdür" şeklindeki ikinci sözüne karşılık ona şöyle denilir: "Bu, her ne kadar böyle ise de, ancak şöyle denilmesi uzak bir ihtimal değildir: Cennetlikler, Allah'ı görmeyi zaman zaman arzu ediyorlar... Bunun delili şudur: Cennetin diğer lezzet ve menfaatleri de, hoş ve lezizdir. Sonra cennetin bu lezzet ve menfaatlerine duyulan arzular da zaman zaman meydana gelir.. İşte, bu konuda da durum aynıdır. Kâdî'nin bu konuda yapmış olduğu izahlara cevap olarak söylenecek sözün tamamı, işte budur. Allah'ın Cennette Görüleceğine Dair Deliller Bu, mü'minlerin, Allahü Teâlâ'yı göreceklerine delâlet eden izahların ortaya konulması hakkındadır. Biz bu izahları iyice sayıp ortaya koyacağız ve bu izahları uy- gun olan yerlere havale edeceğiz: Birinci hüccet: Musa (aleyhisselâm), Allahü teâlâ'dan, O'nu görmeyi talep etti. Bu, Allahü teâlâ'nın görülebileceğine delâlet eder. İkinci hüccet: Allahü teâlâ, "Eğer o, yerinde durabilirse sen de beni görürsün..." (A'raf, 143) buyurarak, kendisinin görülmesini, dağın yerinde durabilmesi şartına bağladı. Dağın yerinde durabilmesi mümkün bir şeydir. Mümkün olana bağlanan şey de mümkündür. Bu iki delilin izahı, inşaatları, A'râf sûresinde gelecektir. Üçüncü hüccet, yukarıda zikredilmiş olan yönlerden, "gözler O'nu idrâk edemez" âyetine tutunmaktır. Dördüncü hüccet, Cenâb-ı Hakkın "iyi iş, güzel amel yapanlara da güzel iyilik, bir de ziyâde vardır" (Yunus, 26) âyetine tutunmaktır. Bu delilin izahını da, Yunus sûresinde yaptık. Beşinci hüccet, Cenâb-ı Hakk'ın, "Artık kim, Rabbine kavuşmayı ümid ediyorsa.." (Kehf, 110) âyetine tutunmaktır. Allah'la karşılaşma ve O'na kavuşma manasını kapsayan diğer bütün âyetler hakkındaki söz de, aynen bunun gibidir. Bu delilin izahı, bu tefsirde defalarca ve değişik biçimlerde geçmiştir. Altıncı delil, Cenâb-ı Hakk'ın, "Orada herhangi bir yeri gördüğün zaman, bir nimet, büyük bir saltanat görürsün" (insan, 20) âyetine tutunmaktır. Bu âyetin iki kıraatinden birisi, mülken (mülk, saltanat) kelimesinin, mîm harfinin fethası ve lamın de kesresiyle olmak üzere meliken şeklinde okunmasıdır... Buna göre mana: "Büyük bir melik, hükümdar görürsün" şeklinde olur. Müslümanlar bu melik'in, ancak Allah olduğu hususunda icmâ etmişlerdir. Bence, delil olarak bu âyete tutunmak, diğer âyetlere tutunmaktan daha güçlüdür. Yedinci hüccet, Allahü teâlâ'nın, "Hayır, şüphesiz ki onlar (kâfirler) o gün Rabterinden kesin olarak mahrumdurlar" (Mutaffifîn, 15) âyetine tutunmaktır. Bu mahrumiyetin, kâfirlere has olduğunun beyanı, mü'minlerin Allah'ı görmekten mahrum olmayacaklarına delâlet eder. Sekizinci hüccet, Allahü teâlâ'nın, "Andolsun ki onu, diğer bir defa da Sidretu'l-Müntehâ'nın yanında gördü O "(Necm. 13-14) âyetine tutunmaktır. Bu delilin izahı, Necm sûresinin tefsirinde gelecektir. Dokuzuncu hüccet: Saf ve temiz kalbler, en mükemmel bir biçimde maritetullah sevgisi üzere yaratılmışlardır. Marifetullah yollarının en güzeli ise, Allah'ı görmektir. Binaenaleyh, rü'yetullahın, herkesin arzu ettiği bir şey olması gerekir. Bu durum sabit olunca, "burada, canlarınız neyi çeker (arzular)sa, sizindir" (Fussilet. 31) âyetinin de delâlet ettiği gibi, bu rü'yetin meydana geleceğini kesin olarak söylemek gerekir. Onuncu hüccet: Cenâb-ı Hakk'ın, "Hakikaten iman edip de, iyi amellerde bulunanlara gelince, onların konaklan da Fırdevs cennetleridir" (Kehf, 107) âyeti, Allahü teâlâ'nın, bütün Firdevs cennetlerini mü'minler için bir konaklama ve konak yeri kıldığına, yaptığına delâlet etmektedir. Burada, sadece konaklama olacağını söylemek doğru değildir, aksine bu konaklamanın peşisıra, bu konaklamadan bir başka hal olmak üzere, daha büyük bir in'âm ve teşrifin olması gerekir ki, bu da Allah'ı görmekten başka bir şey değildir. Onbirinci hüccet: Cenâb-ı Hakk'ın, "Yüzler (vardır) o gün ter ü tazedir. Rablerine bakacaktır" (Kıyame, 22-23) âyetidir. Bu hüccetlerden her birinin izahı, bu kitapta, uygun yerlerde yapılacaktır. Rü'yetullah İle İlgili Hadisler Bu husustaki nadislere gelince, bunlar hayli farklıdır. Bunlardan birisi, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)"in şu meşhur hadisidir:"(Ahirette) Rabbinizi, dolunay olduğu gece ayı gördüğünüz gibi (açık-seçik) göreceksiniz ve O'nu görmek için izdihama düşmeyeceksiniz." Buhârî, Ezan, 129; Tirmizî. Cennet, 15-17 (4/689); İbn Mace, Mukaddime, 13 (1/63). Bil ki, buradaki benzetme, görmedeki açıklık ve vuzuh itibariyle bir teşbihtir; yoksa görülen iki şeyin birbirine benzemesi bakımından yapılan bir teşbih değildir. Yine bu hadislerden birisi, cumhurun ittifak etmiş olduğu şu hadistir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "İyi iş, güzel amel yapanlara da güzel iyilik, bir de ziyade vardır" (Yunus, 26) âyetini okumuş ve sonra, "güzel iyilik", cennettir; "ziyade" de, Allah'ın vechine bakmaktır" Benzeri bir hadis için bkz. Buhari, Tefsir, Yunus Sûresi buyurmuştur. Bir başka rivayet ise şudur: Sahabe (radıyallahü anhnhûm), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Miraç gecesinde Allahü teâlâ'yı görüp görmediği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Ama, bu sebepten dolayı ne birbirlarine küfür isnadında bulunmuşlar, ne de birbirlerinin bid'at ve dalâlette bulunduklarını söylemişlerdir.. Bu, onların, Allahü teâlâ'nın görülmesinin, aklen imkânsız olmadığı hususunda icmâ ettiklerini gösterir. İşte, "Rü'yet" meselesindeki naklî deliller hakkındaki sözün hepsi bundan ibarettir. Âyetteki, "O ise bütün gözleri idrak eder" buyruğu, Allahü teâlâ'nın her şeyi görüp idrak ettiğine delâlet eder. Çünkü buradaki "gözler"den murad, ya gözlerin kendisidir, yahut da (o gözlerle) gören kimselerdir. Eğer birinci İhtimal söz konusu olursa, Allahü teâlâ'nın, görenlerin görmesini ve gözlerini gördüğünü söylemek vacib olur. Böyle söyleyen kimse, "Allahü teâlâ, görülecek ve idrak edilecek her şeyi görür..." demiş olur. İkinci mana murad edilmiş olursa, Allahü teâlâ'nın, görenleri görmekte olduğunu söylemek gerekir. Her iki manaya göre de âyet-i kerime, Allah'ın görülen ve idrak edilen her şeyi idrâk ettiğine delâlet eder. Allahü teâlâ'nın, "O ise bütün gözlen idrak eder" sözü hasr ifade eder. Bu, "Gözleri idrâk eden Allah'dır, O'ndan başkası gözleri idrak edemez" manasındadır. Bunun anlamı şudur: "Canlı varlığı görücü ve idrak edici kılan özellik çok enteresan bir durum, pek şerefli bir mahiyet olup akıl bu işin künhünü tam manasıyla bilemez. Bununla beraber Cenâb-ı Allah, onun hakikatini müdrik, mahiyetine de muttalidir." Binaenaleyh âyetteki, "Gözler O'nu İdrak edemez" buyruğunun manası şudur: "İdrak edici kuvvetlerden hiçbiri, O'nun hakikatini idrak edemez. Hiç bir akıl da, O'nun samediyyet künhüne vâkıf olamaz. Bundan dolayı gözler, O'nu idrak etmekten aciz kalır, akıllar, Onun izzet meydanlarına ulaşmaktan kaçınır ve ürperir. Hiçbir şey O'nu ihata edemediği halde, O'nun ilmi her şeyi ihata eder, idrâki ise her şeyi içine alır.." işte, bu âyetin, önceki âyetlerle münasebet keyfiyyeti budur. Allah'ın Latîf ve Habir İsimlerinin Manası Allahü teâlâ, "O, latîf ve habîrdir" buyurmuştur. "Letafet", kesafetin zıddıdır; bunun manası da "rikkat ve inceliktir. Bu ise, Allahü teâlâ hakkında imkânsızdır. Binaenaleyh, bu tabiri tevil etmek gerekir. Bu, birkaç şekilde yapılır: 1) Bundan murad, Allahü Teâlâ'nın, canlıların bedenlerini Allah'tan başka hiç kimsenin bilemeyeceği ince cüzlerden, ince örtü ve dokulardan ve dar menfez ve deliklerden meydana getirmedeki sanat ve fiilinin latîf, ince oluşudur. 2) Allahü teâlâ, in'am etme, acıma ve merhamet etme hususunda latiftir. 3) Allahü teâlâ, tâat ettiklerinde onları övmek, günah işlediklerinde de tevbeyı emredip, ister itaatkâr isterse günahkâr olsunlar, rahmetinin bolluğunu onlardan kesmediği için, kullarına karşı latiftir. 4) Allah, onlara fakatlarının üstünde birşey emretmediği ve hak ettiklerinden fazla nimet verdiği için kullarına karşı latiftir. el-Habîr kelimesine gelince bu, "ilim" manasına gelen hubr masdarındandır. Buna göre bu ifadenin manası şudur: Allah onların işledikleri günahları ve çirkin fiillere yöneldiklerini bildiği halde, kullarına karşı latîftir. Keşşaf sahibi, "Latîf, "Allah, gözlerin kendisini idrâk edemeyeceği kadar latîf (ince)" manasında;"habîr" kelimesi ise, "O, her latîf olanı bilir, binaenaleyh, gözleri de idrak eder, hiçbir şey O'nun idrak edemiyeceği kadar latîf ve ince değildir." manasındadır" demektedir. Bu, güzel bir izahtır. 104"Size Rabbinizden muhakkak ki deliller gelmiştir. Artık kim (hakikati) görürse, kendi lehine; kim kör kalırsa, o da kendi aleyhinedir. Ben sizin üzerinizde bir bekçi değilim". Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki Allahü teâlâ, bu ilahî, yüce ve kıymetli konulardaki, bu açık beyyineleri ve delilleri anlatınca, yeniden davet, tebliğ ve risâlet meselesine dönmüş ve "Size Rabbinizden muhakkak ki deliller (basiretler) gelmiştir" buyurmuştur. Âyetteki "besâir" kelimesi, "basîrefin çoğuludur. Nasıl "basar" kelimesi, baştaki göz ile meydana gelen tam ve kâmil idrâk (görme) manasında bir isim ise, "basiret" de kalbte meydana gelen tam idrâk (anlama) manasında bir isimdir. Allahü teâlâ, "Daha'doğrusu insan (bizzat) kendisine karşı bir basiret (sahibi)dir" (Kıyame, 14) yani insanın, kendisi hakkında tam bir bilgisi vardır" buyurmuştur. Allahü teâlâ, "Size Rabbinizden muhakkak basiretler gelmiştir" ifadesi ile, daha önce geçen âyetleri kastetmiştir. Bu âyetler haddizatında kendileri "basiret" değildir. Fakat bunlar, kuvvetleri ve açık oluşları sebebi ile, onları iyice tanıyıp, hakikatlarına vâkıf olan kimseler için birer basîret (idrak) vesilesi olurlar, işte bu âyetler, basiretlerin meydana gelmesi için birer sebep oldukları için, bizzat kendileri "basiretler" diye isımfendırifmıştır. Bu âyetten kastedilen ise, peygamberle alakalı olan işler ile O'nunla alakalı olmayan işleri beyân etmektir. Birinci kısım, ki bu peygamberle alakalı olan işlerdir, bu, hak dine davet ve o dinle ilgili delilleri ve beyyineleri tebliğ etmektir. Bu da, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, kendisini tebliğe, açıklamaya ve hakkındaki şüpheleri gidermeye hasrettiği şeylerdir. İşte Hak teâlâ'nın, "Size Rabbinizden muhakkak basiretler gelmiştir" buyruğundan kastedilen budur. İkinci kısım, ki bu, peygamberle alakalı olmayan işlerdir, bu, insanların imana yönelip, küfrü terketmeleri hususudur. Şüphe yok ki bu, peygamberle ilgili bir mesele değil, aksine insanların tercih ve ihtiyarları ile alâkalıdır. Bunun faydası ve zararı, insanlara aittir. Buna göre âyetin manası şöyle olur: "Kim hakkı görür de iman ederse, şüphesiz kendi lehine olarak bunu görmüştür. Bunun faydası da kendisinedir. Her kim de hakkı görmez ise, körlüğü kendi aleyhinedir. Bunun zararı da kendisinedir. Ben sizin üzerinizde, amellerinizi kollayıp gözeten ve onlardan dolayı size karşılık veren bir bekçi değilim. Ben ancak bir uyarıcıyım. Sizin üzerinize hafiz (bekçi) ise, ancak Allahü teâlâ'nın kendisidir." Bu mesele, âyette bulunan hükümlere dairdir. Bunlar, Kâdî'nin zikrettiği şu dört hükümdür: 1) Bu "basîret" ile kastedilen, zorlanmaksızın ve mecbur bırakılmaksızın. kendisi sayesinde insanın bir sevaba nail olacağı tercih ve seçimde bulunmasıdır. Çünkü, zorlanma ve mecbur bırakılma, bu maksadı ortadan kaldırır. 2) Allahü teâlâ bize ancak yol göstermiş ve faydamıza olan şeyleri beyan etmiştir. Bu faydaların neticeleri, bizimle alâkalı olan faydalardır, yoksa Allahü teâlâ ile alâkalı faydalar değildir. 3) İnsan, düşünme ve tefekkürden uzaklaşmakla, kendisine zarar verir. Böylece de bu zarara, Rabbi değil de kendisi sebebiyet vermiş olur. 4) Kul, iki (zıd) şeye de kadirdir. Bundan ötürü Cenâb-ı Hak, "Kim (hakikati) görürse, kendi lehine; kim kör kalırsa, o da kendi aleyhinedir" buyurmuştur. Kâdî, "Bu ifade Mücebbire'nin mahluk hakkındaki görüşü ile "Allahü teâlâ'nın kulun kudreti olmasa da onu mükellef tutabilir" görüşünü iptal etmektedir" demiştir. Bil ki Mu'tezile, hikmet ve felsefe ile "emir-nehiy" meselelerine girdiği zaman, bu hususta takib edilecek yol, onlara karşı "dâî" (sebeb) meselesini ileri sürmektir. Çünkü bu mesele, onların söyledikleri herşeyi yerle bir eder. Âyetteki "görme"den murad, ilim (bilme) manası; "kör"lükten murad ise "cehalet" manasıdır. Bunun bir benzeride, "Gözler kör olmaz, ama sinelerin içindeki kalbler kör olur" (Hacc, 46) âyetidir. Müfessirler şöyle demişlerdir: "Âyetteki, "Artık (hakikati) kim görürse... kendi lehine; kim kör kalırsa, o da kendi aleyhinedir" buyruğunun manası, "Ben sizi, iman konusunda, üzerinize bekçi ve vekil olan kimsenin yakalaması tarzında yaklamam" şeklindedir. Onlar sözlerine şunu ilave etmişlerdir: "Bu, cihad emredilmeden önce böyle idi. Ama Allahü teâlâ cihadı emredince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onların (kâfirlerin) üzerinde (adetâ) bir bekçi oldu." Bunlardan bazı müfessirler, cihad âyetlerinin, bu âyeti neshettiğini söylemektedirler ki bu, uzak bir ihtimaldir. Sanki bu müfessirler, gerek olmadığı halde, Kur'ân'daki mensuh âyetleri çoğaltmaya arzulu görünmektedirler. Gerçek ve doğru olan, Usul-ü fıkıh alimlerimizin söylediği şu husustur: Kur'ân'da asıl olan neshin sözkonusu olmamasıdır .Binaenaleyh mensûh âyetlerin sayısını, mümkün olduğunca azaltmaya çalışmak vaciptir. Müşriklerin Nübüvvete Dair Şüpheleri 105"İşte biz âyetleri böylece türlü türlü beyan ederiz. Ta ki onlar sen "ders görmüşsün" desinler. (Âyetleri böyle türlü türlü açıklamamız), bilen kimseler için onu (Kur'ân'ı) iyice beyan etmemiz içindir". Bil ki Allahü teâlâ, buraya kadar, ulûhiyyet ile ilgili sözünü tamamlayınca bu âyetten itibaren, nübüvvet ile ilgili meseleleri bildirmeyi dilemiş, ve işe önce, inkarcıların Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliği ile ilgili şüphelerini naklederek başlamıştır: "İlim Adamlarından Öğrendiği" Şüphesi Birinci şüphe, müşriklerin şu sözleridir: "Ey Muhammed, senin bize getirdiğin bu Kur'ân, alimlerden aldığın dersler ve fâzıl kimselerle olan görüşmelerden elde ettiğin sözlerdir. Onu kendi kendine uydurup düzenliyorsun, sonra da bize okuyup, onun Allah'dan sana inmiş bir vahiy olduğunu iddia ediyorsun." Allahü teâlâ, bu söze pek çok şekilde cevap vermiştir. İşte bu âyetin, önceki âyetler ile ilgisinin izahı budur ve bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: "Ders" Kelimesinin Lügat Manası Bil ki, "İşte biz âyetleri böylece türlü türlü beyân ederiz" ifadesi, "Allahü teâlâ bu âyetleri, zaman zaman ve peşpeşe getirmektedir" manasındadır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onlar neticede: "sen ders görmüşsün" diyecekler..." buyurmuştur. Bununla ilgili birkaç bahis vardır: Birinci bahis: Vahidî "Kitabı tedrîs etme (ders görme)" ifâdesi hakkında iki görüş nakletmiştir: 1) Esma'î şöyle demiştir: "Bu kelimenin aslı, insan bir yemeği iyice çiğneyip yediği zaman söylenen tabirindendir. "Derrâs" kelimesi, Şamlıların lehçesinde deyyas (iyice çiğneyip yutan) manasına gelir. İşte "bir sözün tedrîs edilmesi, ders ile öğrenilmesi" de bu manadandır. Yani o kimse, bu sözü (kitabı) iyice hazmeder ve böylece o söz diline çok kolay gelir." 2) Ebu'l-Heysem de şöyle der: "Kitabı tedrîs ettim" sözü, "Ezberlenmesi kolaylaşsın diye, onu çokça okumak sureti ile iyice hazmedip (avucumun içine aldım, adetâ) onu dize getirdim" manasına gelir. Bu, elbiseyi iyice yıprattığın zaman söylenilen tabirinden alınmıştır. Yine bu manadan dolayı eskimiş elbiseye de, iyice yumuşamış olduğu için derîs denilir. "Dirâset" de, birşeye iyice alışmak manasına gelir. Bu manadan olmak üzere, "Sûreyi ezberleyinceye kadar, iyice okudum" denilir." Vahidî daha sonra, "Bu görüş, Esmâ'î'ninkine çok yakındır, hatta onun aynısıdır. Çünkü bu ikinci görüşe göre de kelime, "zelîl etme ve yumuşatma" manasına raci olmaktadır" demiştir. İkinci bahis: İbn Kesir ve Ebû Amr, elif ve tâ harfinin fethası ile olarak, bu kelimeyi dâreste şeklinde okumuştur. Bu, aynı zamanda İbn Abbas ve Mücahid'in kıraatidir. Bu kıraate göre mana şöyle olur: "Sen yahudilere, onlar da sana okudular (ders verdiler.) Seninle onlar arasında karşılıklı bir ders ve müzâkerede bulunma cereyan etmiştir." Bu kıraati Cenâb-ı Hakk'ın, "(Kâfirler), "Bu (Kur'ân), onun uydurduğu yalandan başka (birşey) değildir. Bu hususta diğer bir zümre de ona yardım etmiştir" dediler" (Furkan, 4) âyeti de te'kid etmektedir. İbn Âmir ise bu kelimeyi dereset şeklinde okumuştur. Yani, "Senin bize okuduğun bu haberler, çok eskidir. Onlar silinmiş, izleri kaybolmuş ve onların üzerinden çok zaman geçmiştir. Kelime, bu manada, "izin silinmesi ve görüntünün kaybolması" manasına gelen ders masdarından gelmektedir. Ezherî şöyle demiştir. "Kim bunu dereset şeklinde okursa, bunun manası tekâdemet yani "senin bize okuduğun bu şeyler pek eskimiş, aşınmış, modası geçmiş şeylerdir" şeklinde olur. Bu, Arapların (iz silindi) sözlerinden alınmadır. Bil ki, Keşşaf sahibi, bu kelime ile ilgili başka kıraatler de rivayet etmiştir: 1) kelimesinin manasını mübalağalandırmak (kuvvetlendirmek) için, râ harfinin zammesiyle (......) şeklinde okunur. Bu, "Bunlar, iyice tedrîs edildi" manasındadır. 2) "Eskidi ve izi silindi" manasında, fiili şeklinde meçhul olarak okunur. 3) Bu, (......) şeklinde okunur. Alimler bunu, "Yahudilerin Hazret-i Muhammed'e ders vermesi" manasında tefsir etmişlerdir. 4) Bu, yani "(Muhammed), tedrîs etti, okudu" şeklinde okunur. 5) "Bu âyetler, silinip gitmişlerdir, yani çok eskidirler" veya, (Kâria- 7) âyetinde de olduğu gibi, "ders sahibi" yani "silinebilen şeyler" manasında, kelime (......) şeklinde okunur. Üçüncü bahis: Âyetteki "ve desinler diye" ifadesinin başındaki vâv harfi, mukadder bir kelime üzerine, bunu atfetmek için gelmiştir ve takdir "İşte biz böylece, onları delil ile susturasın ve onlar da desinler diye, âyetleri böylece türlü türlü beyân ederiz" şeklindedir. Binaenaleyh manası, diğerlerinden anlaşıldığı için "ma'tûfun aleyh" olan "Onları delil ile susturasın" ifadesi hazfedilmiştir. Âyeti Tefsirde Ehl-i Sünnet İle Mu'tezile'nin Farkı Dördüncü bahis: Bil ki Allahü teâlâ, "İşte biz âyetleri böylece türlü türlü beyan ederiz" buyurmuş, sonra da âyetlerin iyiden iyiye açıklanış sebebini şu iki husus olarak zikretmiştir: 1) Âyetteki, "Onlar neticede: "Sen ders görmüşsün" diyecekler" buyruğu. 2) "Ve biz onu, bilecek bir kavme besbelli edelim" buyruğu. Bu ikinci vecihle ilgili olarak bir müşkil söz konusu değildir. Çünkü Allahü teâlâ, bu iyiden iyiye açıklamadaki hikmetinin, o kitabın açıklığa kavuşmasının, anlaşılmasının ve bilinmesinin zahir olması olduğunu bildirmiştir. "Onlar "sen ders görmüşsün" desinler diye..." şeklindeki birinci vecihin izahı ise şöyledir: Çünkü onların, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "sen bu kitabı başkalarından okudun ve tedrîs ettin" demeleri, Kur'ân'ı ve Hazret-i Peygamberi inkâr etmeleridir. İşte bu söz esnasında karşımıza tekrar cebir ve kader meselesi çıkar. Bizim alimlerimiz âyetteki bu ifadeyi zahirî manasına hamletmişler ve "Bunun manası şudur: "Biz, bazı kâfirler, "sen ders görmüşsün" desinler ve küfürlerine küfür katsınlar, bazı insanlar da imanlarında sebat edip, İmanlarına iman katsınlar diye, zaman zaman bu delilleri zikrettik" demişlerdir. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah, onunla birçoğunu şaşırtır, yine onunla bir çoğunu yola getirir" (Bakara, 26) ve "Fakat kalplerinde hastalık bulunanların küfürlerine küfür katıp artırdı ve onlar kâfir olarak öldüler" (Tevbe, 125) âyetleridir. Mu'tezile'ye gelince, onlar şaşırdılar. Cübbaî ve Kâdî şöyle demişlerdir: "Burada, şu iki izah şeklinden birisi bulunmaktadır: a) Bu isbatın (olumlu mananın) nefy manasına hamledilmesidir. Buna göre kelamın takdiri, "İşte biz, onlar "Sen ders görmüşsün" demesinler diye, âyetleri böylece iyiden iyiye açıklıyoruz" şeklindedir. Bunun bir benzeri de "Allah size, şaşırırsınız diye, (hükümlerini) açıklıyor" (Nisa, 176) âyetidir ki buradaki "şaşırırsınız diye" ifadesi, "şaşırmayasınız diye.." manasındadır. b) Bu "lâm"ın, "lâm-ı akîbet" (netice bildiren lâm) olarak alınmasıdır. Buna göre kelamın takdiri: "Biz bu âyetleri iyiden iyiye açıkladığımız zaman, onların işlerinin sonu, kendi tercihlerine dayanarak ve üzerinde tefekkür edilmesi gereken bu âyetlerden yüz çevirerek, şöyle şöyle söylemek olmuştur" şeklindedir. İşte bu, bu konuda Mu'tezile'den bir grubun söyleyebileceği nihâî sözdür. Birisi şöyle diyebilir: Birinci cevap iki yönden zayıftır: a) Olumlu ifadeyi, olumsuz manaya hamletmek, Allah'ın sözünü değiştirmek ve bozmak olur. Bu kapıyı açmak, ister menfî ister müsbet olsun, hiçbir ifadeye (âyete) güven ve itimadın kalmamasını gerektirir. Bu ise, Allah'ın kelâmını bir hüccet olmaktan çıkarır. Binaenaleyh bâtıldır. b) Cümlede böylesi bir tasarrufta bulunmanın caiz olduğunu söylesek bile, bunun burada yapılmaması gerekir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Kur'ân'ın âyetlerini kısım kısım açıklıyor, kâfirler de bunun üzerine şöyle diyorlardı: "Muhakkak ki Muhammed bu âyetleri birbirine ekliyor, onlar üzerinde iyice düşünüyor ve onları âyet âyet iyice gözden geçirdikten sonra açıklıyor. Eğer bu, kendisine gökten inen bir vahiy ile ise, niçin bu Kur'ân'ı bir defada (toptan) getirmedi. Halbuki Hazret-i Musa Tevrat'ı bir defada getirmişti." Sen bunu iyice anladığın zaman deriz ki: Bu âyetlerin böyle, zaman zaman değişik şekillerde anlatılışı, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bu Kur'ân-ı Kerim'i, başka gruplarla müzakerede bulunmak ve tefekkür etmek suretiyle, tedrîs ederek, başkalarından okuyup öğrenerek getirdiği hususunda, müşriklerin aklında şüpheler uyandırmıştır. Cübbaî ve Kâdfnin söylediklerine göre ise, bu âyetlerin böyle parça parça, zaman zaman açıklanması, müşriklerin, Hazret-i Muhammed'in bu Kur'ân'ı başkalarından öğrenip, başkaları ile müzakere etmek suretiyle getirmiş olduğunu söylememelerini gerektirir. Şayet biz, âyetlerin tekrar tekrar açıklanmasını, onların bu sözü söylemekten çekinmelerine sebep saysaydık, ancak o takdirde Kâdf nin zikrettiği cevap geçerli olurdu. Halbuki biz âyetlerin, çeşitli şekillerde, zaman zaman açıklanmasının, müşrikleri böyle söylemeye gevkettiğini beyân etmiştik. Binaenaleyh Mu'tezile'nin bu görüşü düşer. İkinci cevaba gelince ki bu, âyetteki "lâm"ı lâm-ı âkîbet manasına hamletmektir, bu da uzak bir ihtimaldir. Çünkü bunu lâm-ı âkîbet manasına hamletmek mecaz, lâm-ı garaz (için) manasına hamletmek, hakikattir. Hakikat ise mecazdan daha kuvvetlidir. Binaenaleyh eğer "Onlar, "Sen ders görmüşsün" desinler diye..." âyetindeki "lam"ın lâm-ı âkîbet; "ve biz onu, bilecek kavme besbelli edelim diye..." buyruğundaki lâm harfinin de, hakîkî manadaki lâm-ı garaz olduğunu söylersek, mecaz, hakîkattan önce zikredilmiş olur ki bu caiz değildir. Böylece anlattıklarımızla, bu iki cevabın zayıf olduğu, doğrunun ise bizim söylediğimiz şey olduğu sabit olur. Çünkü bundan maksad "Allah onunla birçoğunu şaşırtır, yine onunla birçoğunu yola getirir" (Bakara, 26) âyetinde zikredilen hususun aynısıdır. Âyetin doğru manasının böyle olduğunu, âyetin sonundaki, "Biz onu, bilecek kavme besbelli edelim diye..." buyruğu da te'kid etmektedir. Bu, "Biz o (Kur'ân'ı), ancak bunlar için, yani bilenler için açıkladık; bilmeyenler için değil..." demektir. Bu, Hak teâlâ'nın Kur'ân-ı Kerim'i ancak mü'minler için bir açıklama kıldığına delâlet edince, kâfirler için de onu bir dalâlet sebebi kıldığı sabit olur ki, işte bizim söylediğimiz şey de budur. Allah en iyi bilendir. 106"Kendisinden başka hiç bir tanrı bulunmayan Rabbinden sana vahyolunana uy ve müşriklerden yüz çevir". Bil ki Allahü teâlâ, kâfirlerin, . Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Kur'ân'ı uydurduğunu ve onu birtakım kimselerden öğrenip aldığını, sonra onu Kur'ân hâlinde dizerek, kendisine Allah tarafından indiğini iddia ettiğini söylediklerini nakledince, bunun peşisıra, bu sözler, tebliğ ve risâletini tebliğ hususunda Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in gevşemesine sebep olmasın diye, "Kendisinden başka hiç bir tanrı bulunmayan Rabbinden sana oahyolunana uy" âyetini getirmiştir. Allahü teâlâ'nın bununla muradı, Hazret-i Peygamberin kalbini güçlendirmek ve müşriklerin bu şüphelerini duyması ile meydana gelen hüznü gidermektir. Cenâb-ı Allah, "Kendisinden başka hiçbir tanrı bulunmayan..." buyruğu ile de, İlahtıkta tek olduğu için, kendisine itaat etmenin vacib olduğuna ve cahillerin cehaleti ile haktan sapanların sapması sebebi ile, Allah'ın mükellefiyetlerinden yüz çevirmenin caiz olmadığına dikkat çekmiştir. Âyetteki, "ve müşriklerden yüz çevir" emri hakkında denildi ki: "Bundan maksad, müşriklere karşılık vermemedir." Bundan dolayı bazı âlimler, bu ifadenin mensûh olduğunu söylemişlerdir. Ama bu görüş zayıftır. Çünkü o an için müşriklere karşılık vermemeyi emretmek, her zaman karşılık vermemeyi emir manasına gelmez. Durum böyle olunca da bu ifadede neshin söz konusu olduğunu söylemek gerekmez. Denilir ki: "Bu ifadeden maksad, ortaya koydukları beyinsizce, cahilce davranışlara mukabele etmekten vazgeçirmedir. Keza Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, halkın kabul etmesini daha çok temin edici ve onlara sert davranmadan, daha fazla uzaklaştırıcı bir metoda yöneltmektir. Şirk ve Küfür, Allah'ın İradesi İledir 107"Eğer Allah dileseydi, onlar şirk koşmazlardı. Biz seni onların başına bir bekçi yapmadık. Sen onların üzerine bir vekil de değilsin". Bil ki bu âyet de, o kâfirlerin Hazret-i Peygamber'e söyledikleri, "Bu Kur'ân'ı başka insanlardan öğrenip, müzakere ederek tasnif ettin" sözleriyle ilgilidir. Sanki Allahü teâlâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "O kâfirlerin cahilliklerine bakma. Onların kâfirlikleri zoruna gitmesin. Çünkü eğer onların küfrünü gidermek isteseydim, bunu yapabilirdim. Ama ben, onları küfürleriyle başbaşa bıraktım. Binaenaleyh kalbinin, onların sözleri ile meşgul olması yakışık almaz" demek istemiştir. Bil ki alimlerimiz, "Eğer Allah dileseydi onlar şirk koşmazlardı" âyetini delil getirerek şöyle demişlerdir: "Bu âyet, "Eğer Allah onların müşrik olmamalarını isteseydi, onlar müşrik olmazlardı. Onlar müşrik olmuş olduklarına göre, bu şartın tahakkuk etmediğini anlıyoruz. Böylece de Allahü teâlâ'nın, onların müşrik olmamalarını dilememiş olduğunu anlamış oluruz." Mu'tezile ise şöyle der: "Allah'ın, herkesin iman etmesini murad ettiği, hiç kimsenin kâfir ve müşrik olmasını dilemediği delillerle sabittir. Bu âyet ise, Allah'ın herkesin iman etmesini istemediği manasını ifade etmektedir. Binaenaleyh (zıt görünen) iki delilin arasını bulmak gerekir. Bu sebeple, Allah'ın, onların iman etmelerini dilemesi hususu, sevabı ve övgüyü gerektiren ihtiyarî bir imanı dileme manasına; Allah'ın insanların iman etmelerini dilememesi hususu da, cebrî, zorakî ve mecburî olarak meydana gelecek bir imanı dilememe manasına hamledilir. Yani Allahü teâlâ, onları, zorlama ve icbar etme yoluyla olan bir imana sevketmeyi dilememiştir. Çünkü bu "teklif durumunu bozar ve insanı bir mükâfaatt haketmekten çıkarır." İşte Mu'tezile'nin, bu konuda dayandıkları izah budur. Bu, son derece zayıftır. Bunun zayıflığına şu hususlar delâlet eder: 1) Kâfiri, inkârına muktedir kılanın Allahü teâlâ'nın kendisi olduğunda şüphe yoktur. Binaenaleyh kâfirin kudreti iman etmeye elverişli olmaz ise, o gücü yaratanın, o insan için inkârı irade etmiş olduğunda şüphe yoktur. Eğer bu kudret, iman etmeye de elverişli olur ise, inkâr tarafı, iman tarafına baskın çıkmaz, meğer ki onu imana sevkedecek bir sebep (dâî) bulunsun. Aksi halde, mümkin olan şeyin iki tarafından birinin diğerine, bir tercih ettirici olmadan, üstün gelmesi söz konusu olur ki bu imkânsızdır. Küfür (inkâr) edebilme kudreti ile, küfre götüren sebebin toplamı, küfrü gerektirir. Hem inkâra götürebilen kudretin, hem de bu inkarın sebebinin yaratıcısı Allah olup, bu ikisinin toplamının inkârı gerektirdiği sabit olunca, Hak teâlâ'nın kâfirin kâfir olmasını irade ettiği sabit olmuş olur. 2) Şöyle diyebiliriz: Allahü teâlâ, kâfirin iman etmeyeceğini biliyordu. Allah onun iman etmeyeceğini bildiği halde, onda imanın meydana gelmesi birbirine zıd iki haldir. Halbuki iki zıddan biri varken, diğerinin bulunması imkânsızdır. İmkânsız olduğu bilindiği halde, birşey irade edilemez. Binaenaleyh Cenâb-ı Allah'ın, kâfirin imanını murad etmiş olduğunun söylenmesi imkânsızdır. 3) Farzet ki ihtiyarî olan iman, cebren ve zorlama ile olan imandan daha üstün ve daha faydalıdır. Fakat Allahü teâlâ bu faydalı olanın, kesin olarak gerçekleşmeyeceğini bilince, hikmet ve rahmeti ile, o kimsede cebrî olarak imanı yaratması gerekir. Çünkü bu cebrî iman, her ne kadar diğeri gibi büyük mükâfaatları gerektirmese bile, en azından o insanı büyük bir cezadan kurtarmış olur. Bundan dolayı, cebrî olan bu imanı, Allahü teâlâ'nın insanda yaratmaması, o insanın en şiddetli azaba düşmesini gerektirir ki bu da O'nun ilahî rahmet ve ihsanına uygun düşmez. Buna şu şekilde bir misal verebiliriz: Bir insanın çok kıymetli bir çocuğu olsa ve bu kişi çocuğuna son derece düşkün olsa. Çocuk denizin kenarında duruyor olsa, bu baba ona, "keymetli ve nadide inciler çıkarmak için, denizin dibine dal" dese. Ama bu baba bilse ki, çocuğu denize daldığında boğulup ölecek. Binaenaleyh bu baba, eğer çocuğun hakkını gözeten ye ona şefkat duyan birisi olsa, çocuğunu denize dalmaktan menetmesi ve ona, "İnci aramayı bırak. Çünkü sen onu bulamazsın, ölürsün. Senin için uygun olan, can sağlığı ile birlikte az rızıkla yetinmendir" demesi gerekir. Ama çocuğunun denizden istifade edemiyeceğini, ancak böylece kendisini öldüreceğini kesin olarak bildiği halde, denize dalıp inci çıkarmasını söylemesi, ona merhamet etmediğini, ölmesine gayret ettiğini gösterir. İşte bu hususta da böyledir. Allah en iyi bilendir. Bil ki Allahü teâlâ, kâfirlerin küfrünü gidermeye hiç kimsenin güç yetiremiyeceğini beyan edince; sözünü, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e en mükemmel bir şekilde yol gösteren bir üslûpla tamamladı. Çünkü O, peygamberine, O'na vazife olarak verdiği şeyin sınırını açıklamış, böylece de O'nu, o kâfirlere bir bekçi ve onları küfürden menedecek bir vekil kılmadığını, ancak O'nu, amel ve ilim hususunda Allah'ın emirlerini ve nehiylerini tebliğ etme ve delillerini zikrederek onların dikkatini çekme ile vazifelendirdiğini bildirmiştir. Binaenaleyh eğer onlar bu tebliği kabul ederlerse, faydası kendilerinedir. Aksi halde, zararı da kendilerinedir. Her iki durumda da Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), peygamberlik ve tebliğ vazifesini yerine getirmekten uzak kalamaz. Müşriklerin Putlarına Hakaret Etmeme Emri 108"(Müşriklerin) Allah'dan başka yalvardıklarına sövmeyin ki onlar da haddi aşarak cahillikle Allah'a sövmesinler. Biz her ümmetin yaptıklarını, kendilerine böyle hoş gösterdik. Sonra hepsinin dönüşleri yalnız Rablerinedir, Artık o yapmakta olduklan şeyleri onlara haber verecektir". Bil ki bu âyet de, müşriklerin, Hazret-i Peygamber'e söyledikleri "Bu Kur'ân'ı başka insanlardan öğrenip, müzakere ederek tasnif ettin" şeklindeki sözleriyle ilgilidir. Çünkü müslümanların, onların bu sözünü duyup kızarak, onlara bir karşılık vermek üzere, onların putlarına sövmeleri uzak bir ihtimal değildir. İşte bundan dolayı, Allahü teâlâ, böyle birşey yapmayı yasaklamıştır. Çünkü sen onların putlarına sövüp hakaret ettiğin zaman, onlar da kızar ve Allah hakkında yakışıksız şeyler söylerler. İşte bu mahzurdan sakınmak için, böyle sözlerden uzak durmak gerekir. Özet olarak diyebiliriz ki: Bu, hasmın sana cahillik ve akılsızlık ile davrandığında, ona onun gibi karşılık vermenin caiz olmadığına, -çünkü bunun sövme ve sefihlik kapısını açacağına, bunun ise aklı başında insanlara uygun düşmediğine- bir dikkat çekmedir. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Alimler bu âyetin sebeb-i nüzulü hakkında birkaç husus zikretmişlerdir: a) İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Allahü teâlâ'nın, "siz de, Allah'ı bırakıp taptıklarınız da hiç şüphesiz ki cehennem kütüğüsünüz" (Enbiya, 98) âyeti nazil olunca, müşrikler Hazret-i Peygambere "ilahlarımıza sövüp hakaret etmekten vazgeçmezsen, biz de senin ilahını hicvederiz" dediler. İşte bunun üzerine bu âyet nazil oldu." Derim ki: Bu rivayette bence iki müşkil söz konusudur: 1) Alimler bu sûrenin, bir defada (toptan) nazil olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Binaenaleyh "Bu âyetin sebeb-i nüzulü şudur" demek nasıl mümkün olur. 2) Müşrikler Allah'ın varlığını kabul ediyor ve, "putlara ibadet, ancak Allah katında şefaatçi olacakları için makbul olmuştur" diyorlardı. Bu böyle olduğuna göre, onların Allah'a hakarete ve sövmeye yeltenmeleri nasıl düşünülebilir? b) Süddî şöyle demiştir: Ebu Talib'in vefatı yaklaşınca Kureyş kabilesi şöyle dedi: "Ebu Talib'e varıp, ondan kardeşinin oğlu (Muhammed'i) bizimle uğraşmaktan vazgeçirmesini isteyelim. Çünkü o öldükten sonra, Muhammed'i öldürmekten utanırız. Eğer Ebu Talib öldükten sonra, Muhammed'i öldürmeye kalkarsak, bütün Araplar, "Kureyş'i Muhammed'i öldürmekten alıkoyan Ebu Tâlib idi. O ölünce, Muhammed'i öldürdüler" derler. Bundan dolayı bir toplulukla birlikte Ebu Süfyan, Ebu Cehil ve Nadr b. Hars, kalkıp Ebu Talib'e gittiler ve ona, "Sen bizim büyüğümüzsün" deyip düşündükleri şeyleri söylediler. Ebu Talib de, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i çağırdı ve "Bunlar senin kavmin ve amcaoğullarindir. Senden, onları kendi dinleriyle başbaşa bırakmanı istiyorlar ve seni dininle başbaşa bırakmayı teklif ediyorlar" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Allah'dan başka ilah yoktur" deyiniz" dedi. Onlar bunu kabul etmeyince Ebu Talib, "Bu kelimeden başka bir şey söyle; çünkü senin kavmin bundan hoşlanmıyor..." dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Ben, onlar güneşi getirip elimin içine koysalar bile, bundan başkasını diyecek değilim" dedi. Onlar da, Hazret-i Peygamber'e, "O halde, ilahlarımızı (putlarımızı) tenkit etmekten vazgeç. Aksi halde, biz de seni ve sana bunu emredeni tenkit ederiz" dediler ki, işte Cenâb-ı Hakk'ın "Sonra onlar da, haddi aşarak, bilmeksizin Allah'a söverler" sözünden maksad budur. Müşrikler Allah'a İnandıkları Halde O'na Sövmeleri Nasıl Düşünülebilir? Bil ki biz, kâfirlerin, ilah (Allah)'ın varlığını kabul ettiklerine işaret etmiştik. Binaenaleyh, onların Allah'a sövmeye yeltenmeleri imkânsızdır. Aksine burada birkaç ihtimal bulunmaktadır: a) Belki de onların bir kısmı "Dehriyyun"dan olup, yaratıcı'nın varlığını kabul etmezlerdi. Binaenaleyh, onlar bu tür akılsızlıklara aldırış etmez (Halik hakkında hakaret sözleri sarfedebilirlerdi). b) Sahabe-i Kiram, putları tenkit edip alaya aldıklarında, onlar da Hazret-i Peygamber'i tenkid edip alaya alıyorlardı. Nitekim Allahü teâlâ, "Muhakkak ki sana bîat edenler, ancak Allah'a biat etmiş olurlar.." (Fetih, 10) ve, "Muhakkak ki Allah'a eziyyet edenler... "(Ahzab, 57) âyetlerinde olduğu gibi, Peygamberi tenkit etmeyi, Allah'ın kendisini tenkit edip hicvetme yerine koymuştur. c) Belki de, kâfirlerin cahil tabakası içinde, Hazret-i Peygamberi nübüvvet iddiasına sevkedenin şeytan olduğunu vehmedenler bulunuyordu. Sonra o kimse cehaletinden dolayı bu şeytanı, "Hazret-i Muhammed'in ilahı..." olarak adlandırıyorlardı. Bu açıklamaya göre o kimse, Hazret-i Muhammed'in ilâhına sövmüş oluyordu. Putlara Hakaret Makbul Sayılmalı İken Neden Yasaklan ? Bir kimse şöyle diyebilir: Putları tenkit edip alaya almak, tâat olan amellerin başlıcalarındandır. O halde Cenâb-ı Hakk'ın bundan vazgeçirmesi, ne derece mâkul, olabilir? Cevap: Bu, tenkit edip alaya almak, her ne kadar tâat ise de, ancak ne var ki bu, çirkin olan büyük bir şeyi gerektirecek bir tarzda vaki -olunca, ondan sakınmak vacib olur. İşte buradaki durum da böyledir. Çünkü o putları tenkit edip alaya almak, kâfirlerin hem Allah'ı, hem de O'nun Resulünü tenkit edip alaya almaya, beyinsizlik ve sefihtik kapısını açmaya, onların dini kabulden nefret etmelerine ve onların kalplerine kin ve kızgınlık sokmaya ve böylece hiddetlenmelerine yol açar. İşte bütün bu hoş olmayan şeylere yol açtığından, onlara sövme yasaklanmıştır. Hasan el-Basrî, ayn harfinin dammesi, vâv'ın da şeddesiyle, (......) şeklinde okumuştur. Nitekim, fiili, "zulmetti, haddi aştı" manasına gelir. Masdarı ise adv' veya aduvv tarzındadır.Zeccac, âyette geçen adven kelimesinin, mefûl-i mutlak olmak üzere mansub olduğunu söylemiştir. Çünkü mana, "Onlar da, iyice haddi aşarlar..." şeklindedir. Bu ifadenin başında, lâm harf-i ceninin murad edilmiş olması da caizdir. Buna göre mana, "O zaman onlar da, zulmederek Allah'a söverler" şeklinde olur. Cübbaî şöyle demiştir: "Bu âyet, kâfirleri haktan uzaklaştırıp dinden soğutacak şeylerin yapılmasının caiz olmadığına delâlet eder. Çünkü, şayet bunu onlara yapmak caiz olsaydı, o zaman Allah'ın bunu emretmesi, zikredilen şeyleri yasaklamaması ve onları hakka ve hakikate davet ederken, onlara iyi muameleyi emretmemesi gerekirdi. Nitekim O, Hazret-i Musa ve Harun'a, "Ona yumuşak söz söyleyin. Olur ki nasihat dinler, yahud korkar..." (Tahâ, 44) demiştir. Bu da, Cebriyye mezhebinin yanlış olduğunu gösterir." Alimler şöyle demişlerdir: Bu âyet, emr-i marufun, bir kötülüğü, bir münkeri irtikâb etmeye sebebiyet verdiği zaman, bazan kabîh (çirkin ve hoş olmayan) olacağına; nehy-i münkerin de, münkeri arttırmaya sebep olduğu zaman, onun da kabîh (çirkin) olacağına delâlet eder. Bu konuda zann-ı gâlib, ilim yerine geçer. Bu âyette, neticede faydalı olmayan bir şeyle meşgul olunmasın diye, dine davet eden kimseler için bir terbiye ve eğitim söz konusudur. Çünkü putları, faydalı ve zararları olmayan birer cansız varlıklar olarak vasfetmek, onların ulûhiyyetlerini tenkit etme hususunda, zaten yeterlidir. O halde, bunun yanında onlara sövmeye gerek yoktur. Kötü İşlerin Süslü Gösterilmesi Meselesi Cenâb-ı Hakk'ın "Biz her ümmetin yaptıklarım, kendilerine böyle hoş gösterdik..." âyetine gelince, alimlerimiz bu âyeti, kâfir için küfrü, mü'min için imanı, isyankâr için günahı, itaat eden kimse için de tâatı hoş gösterip süsleyenin Allahü Teâlâ olduğuna delil getirmişlerdir. Mu'tezile'den Kâ'bî şöyle demiştir: Âyeti bu manaya hamletmek imkânsızdır. Zira Cenâb-ı Hak, "Şeytan onları fitlemiş..." (Muhammed, 25) ve "küfredenlerin dostları ise şeytandır. O da kendilerini nurdan karanlıklaraçıkanr..."(Bakara, 257) buyurmuştur. Sonra Mu'tezile, ehl-i sünnetin bu itikadına cevap hususunda şu görüşleri zikretmiştir: a) Cübbaî şöyle demektedir: "Bundan murad, "Önce geçmiş olan her ümmete, hakkı kabul etmeleri gibi, kendilerine emrettiğimiz şeyi süsledik..." manasıdır." Kâbî de bu cevabın aynısını zikreder ve şöyle der: "Bundan maksati şudur: "Allahü teâlâ, onlara yapmaları gerekip vazgeçemiyecekleri şeyi süsledi.." b) Başkaları da şöyle demiştir: Bundan murad, "Her kâfir ümmete kendi kötü amellerini süsledik. Yani biz, onları işleriyle baş başa bırakıp onlara zaman tanıdık; böylece, onlar tarafından yapılmış olan kötü amelleri, onlara güzel göründü" şeklindedir. c) Bunun manası şudur: "Şeytana mühlet verdik de, böylece o, bu kötü amelleri onlara süsledi.." d) Bunun manası "Allah bize bunu emretti ve bunu bize o süslü gösterdi.." şeklindeki sözleri, yani "kendi iddialarınca, bunu bi2 süsledik...." şeklinde olur. İşte, âyet hakkında zikredilen tevillerin tamamı bundan ibarettir ki, hepsi de zayıftır. Bu böyledir, zira kesin aklî delil, Kur'ân'ın zahirinin ihsas ettiği mananın doğruluğuna delâlet etmektedir. Bu da böyledir, zira biz defalarca, kuldan herhangi bir fiilin sâdır olmasının, bir sebebin bulunmasına dayandığını ve bu sebebin de mutlaka Allahü teâlâ tarafından yaratıldığını beyan etmiştik. Bu sebebin manası ancak, o kimsenin, bu fiilin daha fazla bir faydayı ve üstün olan bir maslahatı ihtiva ettiğini bilmesi, ona o şekilde inanması veya onun bu şekilde olduğunu zannetmesidir. Bu sebep Allah'ın fiili ile meydana gelince, ve o sebebin de manasının ancak, o fiilin daha fazla bir faydayı ve üstün olan bir maslahatı ihtiva ettiğine inanmak şeklinde olunca, Allahü Teâlâ'nın o fiili o kimsenin kalbinde, vicdanında ve inancında tezyin edip süslü göstermedikçe, kuldan herhangi bir fiilin, bir söz, bir hareket veya bir hareketsizliğin sâdır olmasının imkânsız olduğu sabit olmuş olur. Keza insan, onun bir küfür ve bir cehalet olduğunu bile bile, doğrudan doğruya küfrü ve cehaleti tercih etmez.. Bunun böyle olması zaruridir. Aksine o küfrü, küfrün bir iman, bir ilim, bir sıdk ve bir hak olduğuna inandığı için tercih eder. Eğer birinci cehalet daha önce bulunmamış olsaydı, o bu ikinci cehaleti tercih etmezdi. Sonra biz sözü, "O bu ilk cehaleti niçin tercih etmiştir?" meselesine getiriyoruz. Eğer bu, kendinden önceki bir cehaletten dolayı olmuşsa, bunun, nihayeti olmayan cehaletlere kadar devam etmesi gerekir. Ki bu da muhaldir. Bu bâttl olunca, bu cehaletlerin Allahü teâlâ'nın o kimsede, doğrudan doğruya yaratmış olduğu bir cehalette son bulması gerekir. O kimse bu cehaleti sebebiyle, küfrünün bir iman, hak, ilim ye bir doğruluk olduğunu zannetmiştir. Binaenaleyh, Allah'ın bu cehaleti o kimsenin kalbinde tezyin etmiş olmadıkça kâfirin, cehaleti ve küfrü tercih etmiş olmasının imkânsızlığı sabit olmuş olur. Böylece de bu iki kesin aklî delil ile, âyetin zahirinin delâlet ettiği şeyin, kendisinden kaçınılamayacak bir hak olduğu sabit olmuş olur. Durum böyle olunca da, zikredilen bu iki tevil tamamiyle bâtıl olur. Çünkü te'vile, sözü zahirine hamletmek imkânsız olduğu zaman başvurulur. Hem Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra onlar da haddi aşarak, bilmeksizin Allah'a söverler" ifadesinden sonra gelen, "Biz her ümmetin yaptıklarını, kendilerine böyle hoş gösterdik" buyruğu, onların bu kötü fiile yeltenmelerinin, ancak Allahü teâlâ'nın tezyin ve süslemesiyle olduğunu hissettirmektedir. Ama, "Biz her ümmetin yaptıklarını, kendilerine böyle hoş gösterdik" sözünün, insanların kalplerinde salih amelleri süsleyenin Allahü teâlâ olduğu manasına hamledilmesine gelince, bu kendisinden önceki ifadeyle münasebeti olmayan bir söz olur. Yine Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz her ümmetin yaptıklarını, kendilerine böyle hoş gösterdik" ifadesi, hem kâfir hem de mü'min ümmetleri içine alır. Bu sözü mü'min ümmetlere tahsis etmek ise, umûm ifadenin zahirini terletmektir. Diğer tevillere gelince, Keşşaf sahibi onları zikretmiştir ki değersizlikleri, (erbabına) gizli değildir. Allah en iyisini bilendir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra hepsinin dönüşleri yalnız Rablerinedir. Artık O, yapmakta oldukları şeyleri onlara haber verecektir" buyruğuna gelince bundan maksat, "Onların işleri Allah'a havale edilmiştir. Allahü teâlâ onların hallerini bilir. Onların kalblerindekine muttalidir. Onların, Kıyamette dönüşleri Allah'a dır. Böylece de O, herkese ameline göre karşılık verecektir. Eğer onların amelleri hayır ise, görecekleri karşılık da hayırdır; şer ise, cezaları da serdir..." manasıdır. Müşriklerin Keyfî Olarak Mu'cize İstemeleri 109"Var güçleriyle Allah adına and ettiler ki, eğer kendilerine bir âyet gelirse, muhakkak ona inanacaklar.. De ki: "Âyetler ancak Allah 'in nezdindedir." O geldiği zaman da onların yine iman etmeyeceklerinin siz farkında değil misiniz?". Bil ki Allahü teâlâ, kâfirlerden, Hazret-i Peygamberin nübüvvetini tenkit etmeyi gerektiren bir şüpheyi nakletmiştir ki, bu onların, "Bu Kur'ân'ı sen bize, âlimlerden öğrendiğin ve Tevrat'ı ve İncil'i bilen kimselerle mubahese ve müzakerede bulunduğun için getirebildin. Sonra da, işte bu yolla, sûre ve âyetleri bir araya getirdin..." şeklindeki sözleridir. Cenâb-ı Hak bu şüpheye, daha önce geçmiş olduğu gibi, cevap vermiştir. Bu âyet, başka bir şüpheyi daha ihtiva etmektedir ki, bu da onların Hazret-i Peygamber'e, "Bu Kur'ân, nasıl olursa olsun, kat'î olarak mu'cize cinsinden değildir.. Şayet, ey Muhammed, sen bize kesin ve susturucu bir mu'cize ve apaçık bir delil getirseydin, sana inanırdık..." deyip, bu hususta yemin ederek, yeminlerini te'kîd etme hususunda mübalağa yapmalarıdır.. Ki, işte bu âyetin maksadı, bu şüpheyi izah etmektir. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: "Kasem"Tabirinin"Yemin" Manasının Taşınması Vahidî şöyle demektedir: "Yemine, kasem ismi verilmistir. Çünkü yemin, ister müsbet isterse menfi olsun, insanın haber verdiği, bildirdiği haberi te'kid etmek için vaz edilmiştir. Haber, doğru veya yalan olabileceği için, haber veren kimse, doğru tarafını yalan tarafına tercih etmek için, böyle bir yola başvurmaya muhtaç olur. Ki bu yol da, yemin etme yoludur. Yemin etmeye, ancak bu haberi duyduğunda, insanlar, onu tasdik eden veya yalanlayanlar şeklinde kısımlara ayrıldığı zaman ihtiyaç duyulur. Araplar yemin etmeye kasem adını vermişler ve bunu, sîgasıyla ifade ederek "Falanca yemin etti" demişler; bununla da, o kimsenin tercih ettiği yemini te'kid ettiğini ve doğruluğu yemin ve kasem vasıtasıyla seçmiş olduğu kaseme havale ettiğini kastederler. Alimler bu âyetin sebeb-i nüzulü hakkında şu izahı yapmışlardır: a) Onlar şöyle demişlerdir: "Cenâb-ı Hakk'ın "Eğer dilersek bizonların tepesine gökten bir âyet indiriveririz de ona boyunları eğili kalır" (Şuarâ, 4) âyeti nazil olunca, müşrikler Allah'a yemin ederek, eğer kendilerine bir mu'cize gelirse, muhakkak O'na inanacaklarını söylemişlerdi. İşte bunun üzerine bu âyet-i kerime nazil olmuştur." b) Muhammed İbn Ka'b el-Kurazî şöyle demiştir: "Müşrikler Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "Bize, Musa'nın âsasıyla taşa vurduğunu, böylece de taştan su fışkırdığını; Hazret-i İsa'nın ölüleri dirilttiğini ve Hazret-i Salih'in dağdan bir dişi deve çıkardığını söylüyorsun. O halde, seni tasdik edebilmemiz için, sen de bize bir mu'cize getir" demişlerdi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Neyi arzu ediyorsunuz?" deyince, onlar, "Safa tepesini bizim için altın haline getirmeni istiyoruz dediler ve eğer bunu yaparsa hep birlikte Ona uyacaklarına yemin ettiler. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) dua etmek için ayağa kalktı. Derken, Cebrail (aleyhisselâm) kendisine gelerek, "Eğer istersen bu olur; ama bu olur da, onlar da o zaman seni tasdik etmezlerse, Allah onları toptan imha eder. Eğer onlar kendi hallerine bırakılırlarsa, hiç değilse bir kısmına Allah imana dönüş nasib eder" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "öyleyse ben de mu'cize istemek için duadan vazgeçiyorum. Bari bazıları imana gelseler" dedi. İşte bunun üzerine Allah bu âyeti indirdi. Var Gûçleriyle Yemin Etmelerinin Manası Alimler Hak teâlâ'nın "var güçleriyle yemin ettiler" tabirinın tefsiri hususunda şu izahları yapmışlardır: Kelbî ve Mukâtil, "Bir kimse Allah'a yemin ettiğinde, bu o kimsenin, bütün gücüyle yemin etmesidir" demişlerdir. Zeccâc ise bu ifadeye, "Onlar, alabildiğine yemin ettiler" manasını vermişlerdir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer kendilerine bir mu'cize gelirse..." âyetiyle ne murad edildiği hususunda alimler ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak denilmiştir ki: Bu, bize rivayet edildiği üzere Safa dağını altın haline getirmedir. Bunun, Cenâb-ı Hakk'ın "Biz, dediler, sana katiyyen inanmayız. Ta ki bizim için şu yerden bir pınar akıtasın"(Isra, 90) âyetinde zikredilen şeyler olduğu da söylenmiştir. Şu da ileri sürülmüştür: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onlara, peygamberlerini tekzib eden daha önceki ümmetlerin başına, onların köklerinin kazınması azabı geldiğini haber vermiştir. Bunun üzerine müşrikler de, (böyle bir azab varsa) onun aynısını taleb etmişlerdi. Cenâb-ı Hak, "De ki: "Âyetler, ancak Allah'ın nezdindedir" buyurmuştur. Alimler, bu âyette geçen inde (nezd, kat.., yan) lâfzının tefsiri hususunda birkaç izah yapmışlardır. Binaenaleyh mananın, "Bu gibi âyetleri, mu'cizeleri getirmek, başkasına değil, ancak Allah'a mahsustur..." şeklinde olması muhtemeldir. Çünkü nübüvvetlere delâlet edecek mu'cizelerin şartı Allah (c.c)'dan başka hiç kimsenin, onları meydana getirmeye muktedir olamamasıdır... Yine, burada geçen inde lafzıyla, "Bu gibi mu'cizelerin meydana getirilmesinin, kâfirlerin iman etmeye yönelmelerini gerektirir mi gerektirmez mi hususunu bilme işi, ancak Allah katındadır..." manasının kastedilmiş olması da muhtemeldir. Bu manaya gelen inde lâfzı, "Gaybın anahtarları O'nun yanındadır" (En'âm, 59) âyetindeki gibidir. Yine bundan muradın, "Bu âyetler, her ne kadar şu anda yok iseler de, ancak ne var ki her ne zaman Allah onları meydana getirmek isterse, ihdas eder, meydana getirir..." şeklinde olması da muhtemeldir. Buna göre bu âyetler (mu'cizeler) Allah katında ve istediği zaman izhâr edeceği şeyler mesabesinde olup, sizin onları taleb etme hususunda istek ve arzuda bulunmanıza gerek yoktur. Bu manaya göre inde lâfzı, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Hiçbir şey (hariç) olmamak üzere, (her şeyin) hazinesi bizim nezdimizdedir... "(Hicr, 21) âyetinde olduğu gibidir. "Ve Mâ Yuş'irukum" Kavlinin Tefsiri Daha sonra Allahü teâlâ "...siz farkında değil misiniz?" buyurmuştur. Ebu Ali şöyle demektedir: "Bu ifadenin başında lâfzı, istifham ifade eder. fiilinin faili, fiilin tahtında gizli olan zamiri olup, bu da 'ya râcidir. Buna göre mana, "Onların imanını size ne bildirir?" şeklinde olur. Binaenaleyh, (ikinci) mef'ul hazfedilmiştir. Mef'ûller ise, çoğu kez hazfedilebilir. Buna göre kelamın takdiri, "size, onların imanını ne bildirir?" şeklindedir. Yani, "Bu mu'cizelerin onlara gelmesi halinde, ne biliyorsunuz, belki onlar yine iman etmeyecekler!..." demektir. Cenâb-ı Hak, "O geldiği zaman da onların yine iman etmeyeceklerinin..." buyurmuştur. İbn Kesir ve Ebu Amr, müste'nef bir cümle olmak üzere, hemzenin kesresiyle innehâ şeklinde okumuşlardır ki bu, manası vazıh bir okuyuştur. Bu takdire göre cümle, Hak teâlâ'nın, "Siz farkında değil misiniz?" ifadesinde bitmiş olur. Yani, "onlardan ne sâdır olacağını nereden bileceksiniz?" ifadesinde bitmiş olur. Daha sonraysa Cenâb-ı Hak söze yeniden başlayarak, "Muhakkak ki o âyetler geldiği zaman, onlar iman etmeyeceklerdir..." buyurmuştur. Sîbeveyh şöyle demiştir: "Bu âyetteki elif-nûn maddesinde hemzeyi fetha ile okumayı sordum ye dedim ki: Takdirin, "Onun bunu yapmayacağını nereden biliyorsun?" şeklinde olması niçin caiz olmasın?" Bunun üzerine Halîl, "Bu burada güzel olmaz; çünkü Cenâb-ı Hak, hemzenin fethasıyla demiş olsaydı, bu onlar için bir mazeret olurdu.." demiştir ki, işte Halil'in görüşü de budur. Bunu, ancak şöyle bir misalle açıklamak mümkündür: Sen bir ziyafet vermek İstesen.. Şehrin en üst düzeydeki yöneticisinin de orada hazır bulunmasını istesen, o da hazır bulunamasa.. Bu durumda sana, "Sen bizzat kendin ona gitseydin, o mutlaka hazır olurdu..." denilir. Sen de, "Ben ona kendim gitseydim, onun bulunacağını nereden biliyorsunuz?" dediğinde, işte o zaman mana, "Ben ona bizzat kendim gitseydim bile, o yine bulunmazdı..." şeklinde oturdu. İşte burada da böyledir. Cenâb-ı Hakk'ın ifadesinin manası, "Bu âyetler geldiği zaman, onlar iman ederler" şeklinde olur ki, bu da o âyetlerin gelmesini icab ettirir. Ve böylece bu söz, o âyetleri talep etme hususunda, bir mazeret (kapısı) olur. Halbuki âyetin maksadı, onların âyetleri talep etme hususundaki delillerini reddetmektir. İşte Halil'in sözünün açıklaması budur. Diğer kıraat imamları ise, hemzenin fethasıyla ennehâ şeklinde okumuşlardır, Bu ktraatin tefsiri hususunda şu izahlar yapılmıştır: a) Halil, "Bu âyetin başındaki (belki, muhtemelen) manasındadır. Çünkü Araplar, "çarşıya gel, bakarsın bizim için bir şeyler satınalırsın" derler ki, buradaki enneke kelimesi lealleke manasındadır. Belki de Cenâb-ı Hak, bu tabirle "Belki de bu âyetler geldiği zaman, onlar iman etmezler., demek istemiştir" demiştir. Vahidî, ifadesinin manasında kullanılması, Arapça'da pek çok görülen bir durumdur. Nitekim şair, "Ey (sevgili) bana, (eli açık olduğu için), zayıflıktan Kurtubî, VII/64 ölen bir cömert; ya da, (cimrilik yaptığı halde) ebedîleşmiş bir cimri göster.... Belki ben de, sizin gördüğünüzü Kurtubî, VII/64 görüyorum..." (Yani, böyle bir şey olmadığını siz de biliyorsunuz, ben de...) demiştir. Başka biriyse, "Siz bizi sıkıştırabileceğinizi mi (zannediyorsunuz?) Belki biz, geniş meydanları veya (kurulmuş) çadırlardan kalan izleri görüyoruz..." demiştir. Adiyy İbn Hatim de, "Ey sevgili, ne bilirsin belki bu günün herhangi bir saatinde, veya yarın sabah gelebilirim" demiştir. Vahidî de, bu şiirdeki tabirinin manasına geldiğini söylemiştir. Yine bu manada olmak üzere Keşşaf sahibi, Imriu'l-Kays'ın şu beytini de rivayet etmiştir: "Üzerinden çok haller geçmiş olan harabeler üzerine eğilerek, belki biz, o evlere, o diyarlara ağlıyoruz; tıpkı İbn Hizam'ın ağlamış olduğu gibi, " Keşşaf sahibi, bu izahı, Ubeyy İbn Ka'b'ın bu âyeti "Belki de bu âyetler onlara geldiğinde, onlar inanmayacaklar..." şeklinde okumasıyla te'kid etmiştir. b) Bu kıraatte (......) lafzının zâid kabul edilmesidir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Seni, secde etmekten men eden neydi?" (A'raf, 12) "Kendilerini helak ettiğimiz bir memleket (ahalisinin) dönmesi, hakikaten imkânsızdır..." (Enbiya, 95) âyetlerinde de böyledir. İşte burada da aynı şekildedir. Buna göre kelamın takdiri şöyle olur: "O âyetler geldiği zaman, onların iman edeceklerini nereden biliyorsunuz?.." yani, "O âyetler gelse dahi, onlar iman etmezler..." demektir. Zeccâc şöyle der: "Bu açıktama zayıftır, çünkü manasız olan her şey, bütün durumlarda manasız olur. Kim bu ifadeyi hemzenin kesresiyle innehâ şeklinde okursa, bu kıraate göre, âyette bulunan lâ kelimesi, manasız ve anlamsız olmaz. Binaenaleyh, bu lafzın anlamı olmadığını söylemenin caiz olmayacağı sabit olmuş olur." Ebu Ali el-Farisî ise, "Bir şeyin, iki takdirden birisine göre anlamsız, diğerine göre de anlamlı olması niçin caiz olmasın?.." demiştir. Kıraat imamları, Cenâb-ı Hakk'ın ifadesinin okunmasında da ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak, bazı kıraat imamları bu cümleyi yâ "iman etmezler" şeklinde okumuşlardır ki, en açık mana budur. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'a... and ettiler..." tabiriyle muayyen bazı kimseler murad edilmiştir. Bunun böyle olduğunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın bu âyetten sonra buyurmuş olduğu, "Eğer hakikaten biz onlara melekleri indirseydik... " (En'am, 111) âyetidir. (Halbuki bütün insanlar bu nitelikte değillerdir.) Buna göre mana, "Ey mü'minler, istemiş oldukları mu'cize geldiğinde, ne biliyorsunuz, onlar belki de iman etmeyecekler!..." şeklinde olur. Binaenaleyh, en vazıh mana, bu kıraatta bulunur. Hamza ve İbn Âmir ise bu kelimeyi tâ harfiyle, lâ tü'minûn "iman etmeyeceksiniz" şeklinde okumuşlardır. Bu okuyuş, gaib sığasından hitab sîigasına geçmek içindir. Tu'minûn ifadesindeki muhataplarla murad edilen, Allah'ın, iman etmeyeceklerini haber verdiği yemin eden o gaıb kimselerdir. Mücahid ve İbn Zeyd, Hak teâlâ'nın ifadesindeki hitabın, yemin eden kâfirlere ait olduğu kanaatindedirler. Mücâhid, ananın, "O âyetler geldiği zaman, iman edeceğinizi nereden biliyorsunuz?" şeklinde olduğunu söylemiştir ki bu da, tâ ile (......) şeklinde okuyanların kıraatindeki anlamı kuvvetlendirir. İlk açıklamamıza göre, Cenâb-ı Hakk'ın, "farkında değil misiniz?" ifadesinde hitab, yemin eden kâfirleredir. İkinci açıklamaya göreyse bu ifadedeki hitab, mü'minleredir. Bu böyledir, zira o mü'minler. müşriklerin iman etmeleri için bu mu'cizenin gelmesini temenni etmişlerdir. Bu da uygun bir izah şeklidir. Buna göre sanki mü'minlere, "siz bunu istiyorsunuz, ama onların iman edeceklerini nereden bileceksiniz?" denilmek istenmiştir. Sözün neticesi şudur: Kâfirler, Hazret-i Peygamber'den çok kuvvetli ve aşikâr mu'cizeler istemişler ve o mu'cizelerin meydana gelmesi halinde iman edeceklerine yemin etmişlerdi. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak da, "Onlar her ne kadar buna yemin etseler tate. ancak ne var ki ben, bu mu'cizelerin zuhur etmesi halinde de onların iman etmeyeceklerini biliyorum!" şeklinde beyanda bulunmuştur. Durum böyle olunca, Allah'ın hikmeti onların bu isteklerini kabul etmemeyi dilemiştir. Mu'tezile'nin Bu Âyeti Te'vili Cübbaî ve Kâdî şöyle demişlerdir: "Bu âyet, Mu'tezile görüşünün üstünlüğüyle ilgili pekçok hükme delâlet eder: Birinci hüküm: Bu âyet, şayet Cenâb-ı Hakk'ın malumatı çerçevesinde mevcut olduğunda iman edecekleri bir lütuf bulunsaydı, Allah'ın kesinlikle o lütfü yerine getireceğine delâlet eder. Çünkü O'nun bunu yapmaması caiz olsaydı, bu cevabın bir faydası olmazdı. Zira Cenâb-ı Hak, ister iman etsinler isterse iman etmesinler, onların arzularına icabet etmediği zaman, icabet etmemenin, onların Allah katında iman etmeyeceklerine bağlanması, doğru ve muntazam bir şey olmazdı. Binaenaleyh bu âyet, Allahü teâlâ'nın, kudreti dahilinde olan bütün lütuf ve hikmetleri yapmasının, O'na vacib olduğuna delâlet eder. İkinci hüküm: Bu söz, ancak mû'cizeleri izhar etmenin, onları iman etmeye sevketmede bir tesiri bulunduğu zaman doğru ve yerinde olur. Cebriyye'nin görüşüne göre bu bâtıldır. Çünkü onlara göre iman, ancak Allah'ın yaratmasıyla meydana gelir. Ama, Cenâb-ı Hak imanı yaratmadığı zaman, iman meydana gelmez. Binaenaleyh, lütuf fiillerinin mükellefi tâatlara yönlendirmede bir tesiri bulunmaz. Ben derim ki, Kâdî'nin söylediği bu söz, gerekli değildir. Birinci görüşüne gelince: Kâfirler, "Ey Muhammed, eğer bize bir mu'cize getirseydin, biz sana iman ederdik..." demişlerdir. Bu söz, gerçekte şu iki mukaddimeyi kapsamaktadır: a) Sen bu mu'cizeleri getirseydin, sana inanırdık.. b) Her ne zaman durum böyle olursa, senin bize mu'cize getirmen vacibtir. Allahü teâlâ, onları birinci mukaddimedeki sözleri hususunda yalanlamış ve onlara o mu'cizeleri getirse dahi, iman etmeyeceklerini beyan buyurmuştur. Allahü teâlâ, ikinci mukaddimeye hiç değinmemiştir, ama o, gerçekte vardır, devam etmektedir. Buna göre bir kimse şöyle diyebilir: "Farzedelim ki onlar, o mu'cizeler izhar edildiğinde iman etmeyecek olsunlar.. O halde, Allah'ın o mu'cizeleri izhar etmesi niçin vacib olmasın?" Meğer ki, bu bahisten önce, lütfetmenin Allah'a farz olduğu sabit olmuş olsun, işte o takdirde, bu matlub, bu âyetten hasıl olur. Ancak ne var ki Kâdî lütfün vücubiyyetine bu âyeti delil getirmiştir. İşte bu sebeple onun sözünün zayıf olduğu sabit olmuştur. İkinci görüşüne gelince, ki bu O'nun, "Her şey Allah'ın yaratmasıyla olduğu zaman, bu lütuf fiillerinin o şeyde bir tesiri olmaz" şeklindeki görüşüydü. Biz deriz ki: Bir işin meydana gelmesinde müessir olan, sebep ile kulun kudretinin toplamıdır. Bu lütuf fiilinin bulunduğunu bilmek ise, sebebin cüzlerinden birisidir. İşte böylece lütuf fiilinin, bir işin meydana gelmesinde bir tesiri olmuş olur. 110"Onlar, daha önce indirilen âyetlere iman etmedikleri gibi (bundan sonra da iman etmeyeceklerdir). Biz, onların gönüllerini ve gözlerini çevirmiş, kendilerini azgınlıkları, taşkınlıkları içinde serseri ve şaşırmış oldukları halde terketmiş bulunuyoruz". Bu da, "küfür ve iman, Allah'ın kaza ve kaderiyledir" şeklindeki görüşümüze delâlet eden âyetlerden birisidir. Taklîb ve kalb kelimeleri aynı manaya gelip, bir şeyi bulunduğu halden başka bir hale çevirmektir. Buna göre, gönüllerin ve gözlerin çevirilmesinin manası şudur: "Onlara, istedikleri cinsten kesin mu'cizeler gelip, bu mu'cizelerin Hazret-i Peygamberin doğruluğuna nasıl delâlet ettiğini bilseler dahi, Allah, onların gönüllerini ve gözlerini, bu doğru olan husustan çevirdiğinde, onlar küfürleri içende kalakalır ve o âyetlerden istifade edemezler. Halbuki bu âyetin maksadı, birinci âyette zikretmiş olduğumuz, "O ezici mu'cizeterin onlara gelmesi halinde dahi, onların o mu'cizelere kesinlikle iman etmeyeceklerini ve, o mu'cizelerin izhar edilmesinden yararlanamayacakları..." şeklindeki açıklamayı iyice açıklayıp ortaya koymaktır. Cübbaî buna şu şekilde cevap vermiştir: "Bundan maksad madem ki onlar dünyada iken ilk defa bu âyetlere iman etmediler. İşte bundan dolayı onlara azab edelim diye, cehennemde, onların gönüllerini ve gözlerini, ateşin alevine ve korlarına karşı döndürürüz..." şeklindedir." Ka'bî de, yine buna şu şekilde cevap vermiştir: "Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz onların gönüllerini ve gözlerini çeviririz..." buyruğundan murad, "Biz, onlara, küfür sebebiyle kendilerini iman noktasının dışında bırakmış olmaları sebebiyle, mü'minlere ettiğimiz lütufları yapmayız..." manasıdır. Kâ'dî de, bundan murad, "Onların gönüllerini ve gözlerini, daha önce izhâr edilmiş mu'cizelerden çevirir, döndürürüz. Binaenaleyh, sen onların, ilk önce iman etmedikleri gibi, sonradan da bu mu'cizelere iman ettiklerini göremezsin..." şeklindedir" diyerek cevap vermiştir.. Mu'tezile İle Tartışma Hakkında Razî'nin Önemli Bir Notu Bil ki bütün bu açıklamalar, son derece zayıftır. Bizi, hiç kimse ayıplayarak, "siz her yerde, aynen bu izahtan yapıyorsunuz.." diyemez. Çünkü biz diyoruz ki, şu Mu'tezile yok mu: Onların, ceza ile ilgili âyetlerin tevilleri hususunda, muayyen ve belli bazı açıklamaları bulunmaktadır. Binaenaleyh, onlar bu açıklamalarını her âyette tekrarlayıp duruyorlar. Biz de bunların cevabını her âyette tekrar ediyor ve diyoruz ki: Bİ2, asıl olan kudretin, her iki zıdda, her iki tarafa eşit bir şekilde elverişli ve uygun olduğunu; o kudrete müreccih bir sebeb eklenmediği zaman bir üstünlüğün meydana gelmesinin imkânsız olduğunu; ama birşeyin yapılma veya yapılmama tarafına müreccih bir sebep eklendiğinde, o tarafın üstün geleceğinin ortaya çıktığını, bu sebebin ise, teselsüle son vermek için, sadece Allah tarafından olduğunu beyan etmiştik ki işte Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Mü'minin kalbi, Rahman Allah'ın parmaklarından ikisi arasındadır. O, kalbi dilediği gibi çevirir " Müslim, Kader, 17(4/2045); İbn Mace, Duâ, 2 (2/1260) benzeri hadis. hadis-i şerifi ile de murad edilen de budur. Binaenaleyh insanın kalbi, bir şeyi yapmaya ve yapmamaya çağıran sebepler arasında bulunmaktadır. Eğer kalbte o şeyi yapmaya çağıran sebep hasıl olursa, yapma tarafı üstün gelir; yok eğer yapmamaya çağıran sebep hasıl olursa, yapmama tarafı üstün gelir. Bu iki sebep, ancak Allahü teâlâ'nın var etmesi, yaratması ve oldurması ile hasıl olduğu için, bunlara "Rahman'ın iki parmağı" denilmiştir. Bu mecazî ifadenin güzel ve yerinde oluşunun sebebi şudur: İnsan, iki parmağı arasında bulunan şey üzerinde, tam kudret sahibi olur. Binaenaleyh dilerse onu tutar, dilerse düşürür. Burada da böyledir: İnsanın kalbi bu iki sebep arasında bulunmaktadır ve bu iki sebep Allahü teâlâ'nın yaratması ile meydana gelir. Kalb de bu iki sebebe âmâde (tamamen bağlı)dır. İşte bundan dolayı, hadis-i şerifteki mecaz yerinde ve güzel olmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Ey kalbleri ve gözleri çeviren (Allah'ım), kalbimi dinin üzere sabit kıl" Müslim, Kader, 17 (4/2045); Ibn Mace, Duâ, 2 (2/1260). diye dua ederdi. Buradaki, "Kalbleri çeviren" tabirinden maksad şudur: Allahü teâlâ, hiç şüphe yok ki kalbi bazan hayrı yapma tarafından şerri yapma tarafına ve sebebine bazan da bunun aksine çevirir. Bu kaideyi anladığın zaman, Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz onların gönüllerini ve gözlerini çevirmişiz" ifadesi, her fıtratı selim ve aklı düzgün insanın doğruluğuna şahidlik ettiği bu açık ve seçik manaya hamledilir. Binaenaleyh onların yaptıkları nahoş izahlara kesinlikle gerek yoktur. Kalb İle İşlerimiz Arasındaki İlişki Allahü teâlâ bu âyette, "kalbleri çevirmeyi", "gözleri çevirme"den önce zikretmiştir. Çünkü bir işin yapılmasına veya yapılmamasına sebep olan niyetlerin yeri, kalbtir. Kalbte bir şeyin yapılması hususunda bir sebep meydana geldiğinde, göz ister istemez ona döner. Yine kalbte, bir şeyin yapılmaması hususunda bir sebep meydana geldiğinde, göz o şeyden döner, zahiren o şeyi görse bile, bu görme işi matlub olan birtakım faydalara vâkıf olmanın sebebi olamaz. Hak teâlâ'nın, "İçlerinden sana kulak verip de dinleyenler vardır. Halbuki biz, onu iyice anlayabilmelerine manî olmak için kalplerinin üzerine perdeler, kulaklarının içine de ağırlık koyduk" (En'âm, 25) âyeti ile anlatılan da budur. Binaenaleyh fiillerin kaynağı kalb olup, göz ile kulak kalbin iki vasıtası ve âleti olduğu için, bu iki vasıta, kalbin hallerine tabî olurlar. İşte bundan ötürü, âyette önce kalpler (gönüller)in çevrilmesinden bahsedilmiş, sonra buna gözlerin çevrilmesi eklenmiştir. Başka bir âyette de, önce kalbin perdelenmesinden bahsedilmiş, bunun peşisıra gözün çevrilmesi zikredilmiştir. Binaenaleyh Kur'ân-ı Kerim'in lafzının tıpatıp uyduğu, kuvvetli ve akti delil bu olduğuna göre, buna rağmen âyetin lafzını Mu'tezile'nin zikrettiği, zorlama ile elde edilen manalara hamletmek nasıl olur da makbul olur? Biz o zayıf açıklamalara karşı söylenebilecek şeylere dönüyor ve diyoruz ki:"Cübbâî'nin ileri sürdüğü şey, kabul edilemez. Çünkü Hak teâlâ, "Biz onların gönüllerini ve gözlerini çevirmişiz" buyurmuş, sonra da buna atfederek, "ve kendilerini azgınlıktan taşkınlıkları içinde serseri ve şaşırmış vaziyette bırakmışız" demiştir. Şüphe yok ki âyetteki, "kendilerini, bırakmışız..." buyruğu, dünyada gerçekleşmiştir. Bundan dolayı eğer, "Biz onların gönüllerini ve gözlerini çevirmişiz" ifadesinin manasının, ancak âhirette tahakkuk edeceğini söylersek, bu, Allah'ın kelamı Kur'ân-ı Kerim'in nazmı için bir eksiklik ve kötülük olur. Çünkü bu durumda hiç gerek yok iken, sonra söylenmesi gereken önce, önce söylenmesi gereken de sonra söylenmiş olur." Ka'bînin ileri sürdüğü izaha gelince bu da zayıftır. Çünkü kâfir olan, kâfir olması sebebiyle, o ilahî lutuflardan ve faydalardan mahrumiyete müslehak olmuştur. Binaenaleyh kâfir kendi kendisini bu mahrumiyete ve ilahî yardımın kesilmesi haline düşürmüştür. Bundan dolayı âyetinde "kafirlerin sebep olduğu bu işin Allah'a izafe edildiğini" söylemek nasıl uygun ve yerinde olabilir? Kâdî'nin yaptığı ikinci izah da, doğrudan uzaktır. Çünkü âyetteki, "Biz onların gönüllerini ve gözlerini çevirmişiz" buyruğundan maksad kalbi bir halden başka bir hale çevirmek ve bir sıfattan, diğer bir sıfata geçirmektir. Halbuki Kâ'dî'nin izahına göre durum böyle olmamaktadır. Aksine, ona göre, kalb aynı halini sürdürmekte, ama Cenâb-ı Allah, bu çevirmeyi ve değiştirmeyi, deliller üzerinde yapmaktadır. Binaenaleyh Mu'tezile'nin yaptığı bütün izahların yanlış ve fasit olduğu sabit olur. Cenâb-ı Allah'ın, "Daha önce ona iman etmedikleri gibi..." ifadesi hakkında, Vahidî şu iki izahın yapıldığını söylemiştir: 1) Bu ifadenin başındaki kâf harf-i cerri, mahzûf bir kelimeye dahildir. Bunun takdiri, "Ayın bölünmesi ve benzeri mu'cizeler gibi, onlar kendilerine ilk olarak gelen mu'cizelere iman etmedikleri gibi, bu âyet ve mu'cizelere de iman etmeyecekler" şeklindedir. Bu, "onlar daha önce o âyet ve mu'cizelere iman etmedikleri gibi şimdi de iman etmezler" demektir. Âyetteki "bihi" (ona) zamirine gelince, bunun Kur'ân veya Hazret-i Muhammed, veyahut da müşriklerin Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den göstermesini istedikleri mu'cizeler manasında olması caizdir. 2) Bazı alimler, "Bu ifadenin başındaki kâf, "ceza" manasınadır. Buna göre mana, "biz onların gönüllerini ve gözlerini, daha önce ona iman etmemelerine bir ceza olarak çevirmişiz, yani onlar ona daha önce iman etmedikleri için, şimdi de biz, ikinci sefer de, onların gönüllerini ve gözlerini (imandan) çeviriyoruz" şeklindedir" demişlerdir. Bu izaha göre âyette ne bir hazif vardır ve ne de bir mahzûfu takdir etme (belirleme) ihtiyacı vardır. Âyetteki 'Kendilerini azgınlıkları, taşkınlıkları içinde serseri ve şaşırmış vaziyette bırakmışız" buyruğuna gelince; Cübbâî şöyle der: "Âyetteki "bırakmışız" kelimesi "biz onlar ile, onların tercihleri arasına girmeyiz. Onları helak etmek ve benzeri şeyleri araya sokmak suretiyle, onları bundan alıkoymayız. Ancak onlara zaman tanırız. Eğer azgınlıklarında ısrar ve devam ederlerse, bu onların kendileri tarafından işlenmiş bir şey olur. Bu ise, onların aleyhine delilin kuvvetlenmesini gerektirir" demektir. Bizim (ehl-i sünnet) alimlerimiz ise, bunun manasının, "biz, onların kalplerini haktan bâtıla çeviririz ve onları, o tuğyanları, sapıklık ve şaşkınlıkları içerisinde terkederiz" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Birisi Cübbâ'î'ye şöyle diyebilir: "Sen, alemin ilahının (Allah'ın), kulları için ancak hayrı ve rahmeti murad ettiğini söylüyordun. Öyle ise Allah niçin bu zavallıyı kendi haline bıraktı ve o da azgınlığı, taşkınlığı içinde şaşırıp kaldı; niçin onu, kuvvet kullanarak ve zorla bu durumdan kurtarmadı?" Bu hususta söylenebilecek son söz şudur: Eğer Allahü teâlâ, onu buna zorlasaydı, o kul bir mükâfaata müstehak olmazdı, ve sadece bu mükâfaatı kaçırmış olurdu. Ama ebedî cezadan da kurtulmuş olurdu. Fakat Allahü teâlâ onu, bu hâl üzere öleceğini bildiği halde, bu şaşkınlık üzere bırakır ise, ne mükâfaat elde eder, ne de ebedî azaptan kurtulmuş olur. Binaenaleyh Allah'ın o insanda imanı zorla yaratması halinde, söz konusu olan zarar bir olup, bu da âhiret mükâfaatını kaçırmadır. Ama, Allahü teâlâ'nın, o kimseyi ölünceye kadar, şaşkınlığı ve azgınlığı içinde bırakması halinde söz konusu olacak zarar ise hem mükâfaat elde edememe, hem de çok şiddetli bir cezaya müstehak olmadır. Halbuki kullarını görüp gözeten, onlara iyilikte bulunan, onlara karşı rahîm olan zât-ı ilâhinin, onlara daha faydalf ve daha az zararlı tarafı tercih etmesi gerekir. Binaenaleyh Allah'ın, kâfirleri o şaşkınlıkları ve azgınlıkları içerisinde bırakmasından, onların hakkında en iyi ve elverişli olanı takdir etmesinin vacib olduğu iddiasını cerhettiğini anlamış oluyoruz. 111"Eğer hakikaten biz onlara melekten indirseydik, ölüler kendileriyle konuşsaydı ve herşeyi toplayıp karşılarına getirseydik, Allah dilemedikçe, onlar yine de iman etmezlerdi. Fakat onların çoğu (bunu) bilmezler" Bil ki Allahü teâlâ, daha önce "O âyet geldiği zaman da onların yine iman etmiyeceklerinin siz farkında değil misiniz?" (En'âm, 109) buyruğu ile, özet olarak bahsettiği şeyin tafsilatını bu âyette açıklamış ve böylece de, eğer o kâfirlere, meleklerin indirilmesi, ölülerin diriltilip, kendileri ile konuşması gibi, istedikleri mu'cizeleri verecek olsa, hatta, buna herşeyi onlara karşı şahidler olmak üzere toplamak suretiyle, istemeyi düşünemedikleri şeyleri de katsa, Allah dilemedikçe onların yine de iman etmeyeceklerini beyan etmiştir. Âyetle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Kur'ân-ı Kerim ile en çok istihza edenler beş kişi idiler: el-Velid b. el-Mugîre el-Mahzûmî, el-Âs b. Vâil es-Sehmî, el-Esved b. Abd-i Yeğûs ez-Zühri, el-Esved b. el-Muttalib ve el-Hars b. Hanzala. Sonra bunlar, Mekkeli bazı kimselerle birlikte Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gelip, "Bize, senin Resûlullah olduğuna şahidlik edecek melekleri göster; veya bizim için ölülerimizden bazılarını dirilt de onlara, söylediğin şeylerin hak mı, bâtıl mı olduğunu soralım. Yahut da kefil olarak, yani iddia ettiğin şeye şahid olarak Allah'ı ve melekleri getir" dediler. Bunun üzerine bu âyet-i kerime nazil oldu! Biz defalarca şunu anlattık: Müfessirler bu surenin bir defada nazil olduğu hususunda ittifak edince, "Bu âyet, falanca hâdise hakkında nazil, oldu!" demek, çok müşkil bir mesele olur. Ama bizim açıkladığımız izah şekline gelince, ki bu da, bundan maksad, onların bir kısmının "şayet kendilerine bir âyet gelirse Hazret-i Muhammed'e iman edecekleri hususunda var güçleriyle yemin etmiş oldukları" şeklindeki sözlerine cevap olmasıdır. İşte Allahü teâlâ bu sözü, onların yalan söylediklerini, gelmiş olan âyetlerden sonra başka âyetler göndermede bir fayda bulunmadığını, aksine doğruyu yalandan ayırmak için, mutlaka tek bir mu'cizenin dahi kafi geleceğini, ama bundan fazlasını istemenin ise sırf bir tahakküm ve işi yokuşa sürme ve ihtiyaç duyulmayan bir şey olduğunu; aksi halde onların, ikinci mucizenin izharından sonra üçüncüsünü, üçüncüden sonra dördüncüsünü... isteyebileceklerini, delilin ve durumun, bir noktada karar kılıp son bulmaması gerekeceğini, bunun ise, nübüvvet kapılarının kapanmasını icab ettireceğini beyan etmek için zikretmiştir. Nâfi ile İbn Âmir burada kubula, Kehf sûresinde ise (Kehf, 55 ) kafin kesresi ba'nın fethası ile kıbela tarzında okudular. Âsim, Hamza ve Kisaî her iki harfi her iki sûrede zamme ile, yani kubula şeklinde okudular. İbn Kesîr ile Ebu Amr ise hem burada, hem de Kehf sûresinde kesre ile kıbela şeklinde okumuşlardır. Vahidî şöyle der: "Ebu Zeyd, "Arapça'da "Falancayla yüzyüze geldim" tabirinde masdarın mezkûr çeşitlerde gelip hepsi de aynı manayı ifade eder" demiştir. Vahidî sözünü şöyle sürdürür: "Ebu Zeyd'in görüşüne göre, her ne kadar iki lafız farklı olsa dahi, her iki kıraatte de mana aynıdır." Bazı alimler, bu iki lafız (okuyuş) arasında mana bakımından fark bulunduğunu kabul ederek şöyle demişlerdir: "Bu kelimeyi, kafin kesresi, bâ'nın da fethasıyla kıbela şeklinde okuyanlara gelince, Ebu Ubey-de, Ferrâ ve Zeccâc, bunun manasının iyânen (aşikâr bir biçimde, ayan beyân) şeklinde olduğunu, nitekim "Bizzat, ayan beyân olarak, yüzyüze onunla karşılaştım" denildiğini söylemişlerdir. Ebu Zerr'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "Adem (aleyhisselâm) peygamber miydi?" dedim. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de "Evet, o, Allah'ın kendisiyle ayan beyan konuşmuş olduğu bir peygamber idi" Müsned, 5/265-266 buyurdu. Ama, kubula şeklindeki kıraate gelince, bunun şu üç izahı yapılmıştır: a) Bu kelimenin, kendisiyle kefil ve şahid manası kastedilen kabîl kelimesinin çoğulu olmasıdır. Nitekim, denilir ki, "O adama kefil, şahid oldum" demektir. Buna göre mana, "Her şey, onlara karşı bir araya gelse ve Hazret-i Peygamber'in söylediği şeyin doğruluğuna kefil ve şahid olsalar, onlar yine inanmazlar..." şeklinde olur. Bu manaya göre o i'caz noktası şudur: Hasredilen bu şeyler arasında konuşan varlıklar bulunduğu gibi, konuşmayanlar da bulunmaktadır. Binaenaleyh, Allahü teâlâ bu varlıkların hepsini konuşturup, bunların hepsi de bu şehadet ve kefilliği kabul etme hususunda mutabık olduklarında, işte bu en büyük mu'cizelerden olur. b) Bu kelimenin, sınıf ve tür, çeşit manasında olan kabîl kelimesinin çoğulu olmasıdır. Buna göre mana, "Biz onlara karşı, çeşit çeşit her şeyi bir araya getirseydik..." şeklinde olur. Bu manaya göre de i'caz noktası, onların ölümlerinden sonra tekrar bir araya gelip toplanmaları, sonra da farklı karakterlerde olmalarına rağmen aynı yerde bir araya gelebilmiş olmalarıdır. c) Bu kelimenin Ebu Zeyd'in de tefsir ettiği gibi, "yüzyüze, karşı karşıya" manasına gelen, kıbela manasında olmasıdır. "Allah dilemedikçe, onlar yine de iman etmezlerdi" buyruğuna gelince, bu hususta iki mesele bulunmaktadır: Allah'ın İradesi Hakkında Farklı Yorumlar Âyetten şu kastedilmiştir: "Şayet Cenâb-ı Hak, iman etmelerini dilediği kimseler hariç, o kâfirlere, hayret verici ve şaşırtıcı bütün mu'cizeleri izhar etmiş olsaydı bile, onlar yine de iman etmezlerdi." Alimlerimiz şöyle demişlerdir. Onlar iman etmediklerine göre, (onların iman etmemeleri) delili, Allahü teâlâ'nın, onların iman etmelerini dilemediğine delâlet eder. İşte bu delil, bu mesele hakkında bir nasstır. Mu'tezile ise şöyle demiştir: "Allahü teâlâ, bütün kâfirlerin iman etmelerini istemiştir." Cübbaî bu mesele hakkında, kendilerine mahsus olan şu meşhur açıklamaları yapmıştır: a) Allah'ın onlara iman etmelerini emretmemiş olması halinde, iman etmeleri onlara vacib olmadığı gibi; aynı şekilde iman etmelerini de dilememiş olsaydı, yine iman etmeleri onlara vacib olmazdı. b) Şayet Allah kâfirin küfrünü dilemiş olsaydı, kâfir, küfür fiili ile Allah'a itaat etmiş olurdu. Çünkü tâatın, istenileni yapmaktan başka bir manası yoktur. c) Şayet Allah'ın kâfirin küfrünü dilemesi caiz olsaydı, O'nun küfrü emretmesi de caiz olurdu. d) Şayet Cenâb-ı Hakk'ın, kâfirlerin küfrünü dilemesi caiz olsaydı, o zaman O'nun bize, bizim o kâfirlerden küfürlerini istememizi de emretmesi caiz olurdu.. Mu'tezile, " İşte bu delillerle, Allahü teâlâ'nın, onlardan sadece iman etmelerini dilediği sabit olur. Halbuki, bu âyetin zahiri, Allah'ın onların iman etmelerini dilememiş olmasını iktiza etmektedir. Halbuki deliller arasında bir çelişkinin bulunması imkânsızdır. Binaenaleyh, bu delillerin arasını uzlaştırmak gerekir. Bunun yolu ise, "Allahü teâlâ, herkesten, ihtiyar ve tercih ederek yapacakları imanı dilemiş ama O, onlardan, zoraki ve cebren meydana gelebilecek bir imanı murad etmemiştir" dememizdir. İşte bu yol ile, bu müşkil ortadan kalkar" demiştir. Bil ki bu söz şu bakımlardan da zayıftır: a) Onların, "ihtiyarî iman" diye adlandırdıkları bu iman ile onlar, "kulun kudreti, iman ve küfre eşit bir biçimde müsait ve elverişlidir. Sonra o kudretten, bir müreccih sebep ve bir mümeyyiz irade bulunmadan, küfür değil de iman sudur etmiştir" şeklinde bir mana kastediyorlarsa, işte bu, bir müreccih bulunmadan "mümkin" olanın iki tarafından birinin diğerine üstün geldiğini söylemek olur ki, bu imkânsızdır. Yine bunun genelde makûl olduğu kabul edilse bile, bu iman yine de kul cihetinden hasıl olamaz, aksine bu, asla bir sebep ve bir müessir bulunmadan meydana gelen bir şey olmuş olur. Çünkü burada mevcut olan, sadece kulun kudretidir. Bu kudret ise, iki zıdda nisbetle de eşittir. Bu kadarcık kudret ile de, "mümkin" olanın iki tarafından biri diğerinin aleyhine olarak galip gelemez. Sonra "mümkin"in iki tarafından birisi, eğer kendi kendine meydana gelmişse bu, kuldan sudur eden bir şey olmaz, aksine bu, asla bir sebep bulunmaksızın bir meydana geliş olur ki, bu da fiil ve fail; tesir ve müessir hakkındaki bilgileri altüst eder ki, bunu da hiç bir akıllı (insan) söylemez. Yahut da, onların "ihtiyarî iman" diye adlandırdıkları iman şu olur: Kulun kudreti, her ne kadar iki zıdda da elverişli ise de, bu kudret ancak imana sevkeden bir sebebin kendisine refakat etmesi halinde, imanın sudur ettiği kaynak olur. Bu ise, imanın kaynağının, kulun kudreti + (artı) sebep olduğuna hükmetmek olur. İşte bu yekûn, iman etmeyi gerektirir. Bu da, alimlerin "cebr" diye isimlendirmiş oldukları şeyin aynısı olur ki, siz Mu'tezile ise bunu kabul etmemektesiniz... O halde, onların "ihtiyarî iman" diye adlandırdıkları o şeyden, makul ve anlaşılır bir anlam çıkmadığı kesinleşmiş olur. Böylece umarım ki sen, bu açıklamanın son derece sağlam olduğunu anlamışsındır. b) Kabul edelim ki, ihtiyari iman, Allah'ın tekviniyle meydana gelen imandan farklı olsun. Ancak ne var ki biz, Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer hakikaten biz onlara melekleri, şunları suntan... indirmiş olsaydık bile, onlar iman etmezlerdi..." şeklindeki buyruğunun manası, sayılan bu şeylerin zuhur etmesi halinde, onlar, ihtiyari tarzda iman etmezlerdi" demektir. Bunun delili şudur ki: Bu şeylerin bulunması halinde, onlar icbarî bir tarzda da iman edebilirlerdi. Böylece Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar yine de iman etmezlerdi" buyruğundan muradın, "onlar ihtiyarî ve iradî olarak iman etmezler" şeklinde olduğu sabit olur. Daha sonra Cenâb-ı Allah bu iman etmemeden istisna yaparak, "Allah dilemedikçe..." buyurmuştur. Müstesnâ'nın, müstesna minh kendinden istisna yapılandın cinsinden olması gerekir. Halbuki mecburen ve zoraki olarak meydana gelen iman, ihtiyarî olan imanın cinsinden değildir. Böylece, "Allah dilemedikçe..." kaydı ile mecburî ve ızdırarî imanın murad edilmiş olduğunun söylenemeyeceği, aksine bundan muradın ihtiyarî iman olması gerektiği sabit olmuş olur. İşte bu durumda da, bizim alimlerimizin delilinin kuvvetli olduğu anlaşılır; bu delile karşı Mutezile'nin öne sürdüğü sualler de tamamen sakıt olur. Cübbaî şöyle demektedir: "Allahü Teâlâ'nın, "Allah dilemedikçe..." ifadesi, O'nun meşietinin hadis olduğuna delâlet eder. Çünkü, şayet o meşîet kadîm olsaydı, böyle denilmesi caiz olmazdı. Nitekim, Zeyd, Basra'ya, ancak Allah'ı tevhîd edip birlemek için gitmiştir" denilemez. Bunun izahı şudur: "Biz, "Allah'ın dilemesi durumu müstesna, bu şekilde olmaz" dediğimizde, bu ifade, neticenin meydana gelişinin, meşîetin var olmasına bağlanmış olmasını iktizâ eder. Binaenaleyh, şayet meşîet kadîm olsaydı, şart da kadîm olur, şartın bulunmasından da meşrutun bulunması gerekirdi. Bu sebeple de, cezâ'nın (neticenin) kadîm olması gerekirdi. Halbuki duyularımız, "ceza" (şarta bağlı olan fiil)'in muhdes olduğunu gösterir. Binaenaleyh şartın hadis olması gerekir. Şart, Cenâb-ı Hakk'ın meşîeti olunca, o zaman Allah'ın meşîetinin de hadis olduğuna hükmetmek gerekir. İşte bu sözün izahı bundan ibarettir." Cevap: Meşîetullâh, her ne kadar kadîm ise de, ancak ne var ki o meşîetin, şu anda meydana gelen bir şeyin meydana gelmesine taalluk etmesi, hadis (sonradan meydana gelen) bir "nisbet"tir. İşte bu sözün doğruluğu için, bu kadar izah yeterlidir. Cenâb-ı Allah, daha sonra, âyeti "Fakat onların çoğu bilmezler" buyurarak bitirmiştir. Alimlerimiz bu ifadeden muradın, "onlar her şeyin Allah'dan olduğunu, O'nun kaza ve kaderiyle meydana geldiğini bilemezler" manası olduğunu söylemişlerdir. Mu'tezile ise bundan muradın, "Onlar, istemiş oldukları âyetler ve teklif etmiş oldukları o mu'cizeler zuhur ettiğinde, kâfir olarak kalmaya devam edeceklerini bilemezler. Oysa ki onların çoğu, bunu (iman edeceklerini) zannediyorlardı." 112"Biz, (sana yaptığımız gibi) her peygambere de insan ve cin şeytanlarını böylece düşman yaptık. Onlardan kimi kimine, aldatmak için, yaldızlı birtakım söz(ler ve vesveseler) telkin eder. Eğer Rabbin diteseydi bunu yapamazlardı. Öyle ise onları, düzmekte oldukları yalanlarıyla (başbaşa) bırak". Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Allahü teâlâ'nın "ve kezâlike" ifadesi, bir şeye bina olunmuştur. Bu şeyin ne olduğunu belirleme hususunda iki görüş bulunmaktadır: a) Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Biz her ümmetin yaptıklarını öylece hoş gösterdik" (En'âm, 108) âyetine dayandırılmıştır. Bu, "Biz bunu yaptığımız gibi her peygambere de insan ve cin şeytanlarını düşman yaptık" demektir. b) Bunun manası, "Senden önceki peygamberlere (birtakım kâfirleri) düşman kıldığımız gibi, sana da (onları) düşman kıldık" şeklindedir. Binaenaleyh âyetteki "böylece" ifadesi, daha önce bahsedilen şeye atfedilmiştir. Çünkü daha önce bahsedilen şey, Allahü teâlâ'nın, peygamberlerine düşmanlar kılmasıdır. Allah'ın, Kâfirleri Din Düşmanı Kılması Meselesi Âyetteki "Biz, (sana yaptığımız gibi) her peygambere de böylece düşman yaptık" ifadesinin zahiri, onları, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e düş- man kılan zâtın, Allah'ın kendisi olduğunu göstermektedir. O düşmanlığın, bir günah ve küfür olduğunda şüphe yoktur. İşte bu da, hayrın ve şerrin, taatın ve günahın, imanın ve küfrün yaratıcısının Allahü teâlâ'nın olmasını gerektirir. Cübbaî bizim bu görüşümüze şöyle cevap vermiştir: "Âyetteki, "düşman yaptık" ifadesi, "düşman olduklarını açıkladık, düşman olduklarına hükmettik" manasındadır. Çünkü bir kimse bir başkasının kâfir olduğuna hükmettiğinde, "O, onu tekfir etti" denilir. Yine bir insan, birisinin âdil olduğunu söylediği zaman denilir. İşte burada da böyledir. Allahü teâlâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, o insan ve cin şeytanlarının, kendisi için düşman olduklarını beyan edince, böylece o, onları peygamberinin düşmanı kılmıştır." Ebu Bekir el-Esamm da bu görüşümüze şöyle cevap vermiştir: "Allahü teâlâ, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i bütün aleme peygamber olarak gönderip, O'na o mu'cizeyi verince, o cin ve insan şeytanları ona haset ettiler. Bu hased de çok kuvvetli bir düşmanlığa sebep oldu. İşte bundan ötürü, Allahü teâlâ onları, ona (sallallahü aleyhi ve sellem) düşman kıldığını söylemiştir. Bunun bir benzeri de Mütenebbihin şu sözüdür: "Sen, onları bana hased eden kimseler haline getirensin!.." Ka'bî de bu görüşümüze, "Allahü teâlâ, peygamberlerine, onlara düşman olmayı emretmiş ve onların, kendilerine düşman olduklarını bildirmiştir. Bu da onların, peygamberlerin düşmanları olmalarını gerektirir. Çünkü düşmanlık, ancak karşılıklı olarak meydana gelir. İşte bundan ötürü, Cenâb-ı Hakk'ın, onları peygamberlerine düşman kıldığını söylemek caizdir" diye cevap vermiştir. Bil ki bütün bu cevaplar gerçekten zayıftır. Çünkü biz, bütün fiillerin sebeplere (ve niyetlere) dayandığını, bu sebeplerin de Allah'tan olduğunu beyan etmiştik. İş böyle olunca, bizim izahımız doğrudur. Sonra burada bir başka husus da şudur: Düşmanlık ve dostluğun, insanın irade ve ihtiyarı ile olması imkânsızdır. Çünkü bir insan bazan düşmanlığını, kalbinden silemiyecek dereceye ulaştırır. Hatta bazan düşmanlığının izlerini ve emarelerini bile gizleyemez. Bu kimse her türlü külfete girse ve çareye başvursa bile, bundan âciz olur. Binaenaleyh düşmanlık ve dostluk, insanın kalbinde, ihtiyarî olarak meydana gelmiş olsaydı, düşmanlığını dostluğa; dostluğunu düşmanlığa çevirmesi mümkün olmalıydı. Şâirler bile bunun, insanın gücünün dışında birşey olduğunu anladıkları hâlde, biz bunu nasıl söylemeyiz? Nitekim Mütenebbî, "Kalbten, sizi unutması istenir; ama ne var ki yaratılış ve huylar, bunu değiştirmek isteyene müsade etmez" demiştir. Aşkı alabildiğine fazla olan aşık bu aşkını silip giderme hususunda her çareye başvursa dahi, buna gücü yetmez. Eğer aşk veya buğz, insanın ihtiyarı ve iradesi ile olmuş olsaydı, insan bunu izale edebilirdi. Âyetteki "şeyatîn" kelimesinin mansub oluşu hususunda şu iki izah yapılmıştır: a) Bu, "aduvven" kelimesinden bedel olarak mansubtur. b) Bu, "adüvven" kelimesi ikinci meful olduğu için (birinci mef'ul olarak) mansubtur. Buna göre takdir, "İşte böylece biz insan ve cin şeytanlarını, pegamberlerin düşmanları kıldık" şeklindedir. Cin ve İnsan Şeytanları Meselesi Alimler, "insan ve cin şeytanları"nın ne demek olduğu hususunda, şu iki görüş üzere ihtilaf etmişlerdir: 1) "Bu, insanların ve cinlerin, azgınları ve sapkınları demektir. Şeytan, insan ve cinlerden her azan ve sapandır." Bu, Atâ, Mücâhid, Hasan el-Basrî ve Katâde'nin rivayetine göre Ibn Abbas (radıyallahü anh)'ın görüşüdür. Bunlar şöyle demişlerdir: "Hem cinlerden, hem de insanlardan şeytanlar vardır. Mü'min bir kimse, cin şeytanını tesirsiz bıraktığında, bu şeytan sapmış ve azmış insana başvurur. Bu insan da, insandan olan şeytandır. Böylece cin şeytanı, o mü'mini yoldan çıkarsın diye, insan şeytanı onun üzerine salar. Bunun delili, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, rivayet edilen şu hadis-i şerîfidir: "O, Ebu Zerr (radıyallahü anh)e, "cin ve insan şeytanlarının şerrinden Allah'a sığındın mı?" deyince, Ebu Zerr, "insanlardan da şeytan var mı?" diye sormuştur. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Evet, onlar cin şeytanlarından daha şerlidir" buyurmuştur. 2) İnsan ve cin şeytanlarının hepsi, iblisin soyudur. Ancak iblis, çocuklarını iki kısma ayırmış, bir kısmını insanlara vesvese vermeye, diğerini ise cinlere vesvese vermeye salmıştır. Binaenaleyh bu iki kısma, insan şeytanları ve cin şeytanları denmiştir. Bazı alimler, birinci görüşün daha uygun olduğunu, çünkü âyetin maksadının, düşmanlar ve şeytanlar demek olan kâfirlerin akılsızlıklarından şikâyet etme olduğunu söylemişlerdir. Bazı alimler de, ikinci görüşün daha uygun olduğunu, çünkü âyetin lafzının, "şeytanlar" kelimesinin "insan ve cin" kelimelerine muzaf kılınmasını gerektirdiği, izafetin ise, (muzaf ile muzafun ileyhin) ayrı ayrı şeyler olmasını icab ettirdiğini söylemişlerdir. Bu takdire göre âyetteki, "şeytanlar" cinlerden başka bir türdür. Bu tür, iblis'in soyudur. Müfred İsmin Cemî Manasında Kullanılması Zeccâc ve İbnu'l-Enbârî "Adüvv" (düşman) kelimesinin, "düşmanlar" manasına geldiğini söylemişlerdir. İbnu'l-Enbârî bu hususta şöyle bir beyit söylemistir: "Ona olan sevgi(m) ile, dostuma hiçbir fayda sağlayamadığıma göre, şüphe yok ki, buğz ve kızgınlığım da düşmanlarıma hiçbir zarar veremiyecektir." O, bu beyitteki "düşmanım" kelimesini, "düşmanlarım" manasına kullanmış, yani müfred kelimeyi cemî yerinde kullanmıştır. Bunun Kur'ân-ı Kerim'de örnekleri çoktur: 1) "İbrahim'in şerefli misafirleri" (Zariyât, 24). Bu âyette, "misafir" kelimesinin sıfatı olan "şerefli" (mükrem) kelimesini cemî kılmıştır. Halbuki "misafir" (dayf), müfreddir. 2) Tomurcukları üst üste binmiş hurma ağacı(yani ağaçları)" (Kaf, 10). 3) "Veya henüz kadınların gizli yerlerine muttali olmayan çocuk (yani çocuklar)"(Nûr. 31). 4) "İman edenler müstesna, insan (yani İnsanlar) zarar ve ziyandadır" (Asr, 2-3). 5) "Yiyeceğin (yani yiyeceklerin) her türlüsü İsrailoğulları için helâl idi" (Al-i İmrân, 93). Allahü teâlâ, müfred kelimeleri, cemî lafızların te'kîd edildiği sigalarla te'kîd etmiştir. Birisi, "Bu zorlama ile yapılan izahlara gerek yoktur. Çünkü âyetin takdiri, "Biz, her bir peygamber için bir düşman kıldık" şeklindedir. Zira herbir peygamberin, birden fazla düşmanının olması gerekmez" diyebilir. Allahü teâlâ'nın, "Onlardan kimi kimine, aldatmak için, yaldızlı bir takım sözler (ve vesveseler) telkin eder" buyruğundan maksad şudur: "O şeytanlar, birbirlerine vesvese verirler." Bil ki her türlü günahın insandan çıkması gerekmez. Çünkü günah, bir şeytanın vesvesesi sebebi ile çıkar. Aksi halde şeytanlar için bir teselsül ve devr-i fasit söz konusu olur. Binaenaleyh bu kötülüklerin ve günahların, başka bir şeytanın vesvesesi ile meydana gelmeyen bir ilk günahda ve çirkin fiilde son bulduğunu söylemek gerekir. Bu asıl prensip sabit olunca biz deriz ki: O şeytanlar, insanlara ve cinlere vesvese verdikleri gibi, bazan da birtbirlerine vesvese verirler. Alimlerin bu hususta birkaç görüşü vardır: Bazıları şöyle demişlerdir: Ruhlar, ya semavî olurlar, ya da (arzî) yeryüzüne ait olurlar. Yeryüzü ruhlarından güzel, temiz, iyi taat ile güzel fiilleri emir ve tavsiye edenler bulunduğu gibi, ki bunlar yeryüzündeki meleklerdir; pis, âdî, şerli, kötülük ile günahları emir ve tavsiye edenler de vardır ki bunlar, şeytanlardır. O temiz ruhlar, insanlara, ibâdeti ve iyi şeyleri emrettikleri gibi, bazan da aynı şekilde birbirlerine taatı ve iyi şeyleri emir ve tavsiye ederler. Kötü ruhlar da, insanlara kötülükleri ve nahoş şeyleri emrettikleri gibi, bazan da birbirlerine kötülükleri ve daha fazlasını yapmayı emrederler (vesvese verirler). İnsan ruhları ile o diğer yeryüzü ruhları arasında, bir çeşit ilgi ve münasebet olmadığı müddetçe bu tesirler meydana gelmez. Binaenaleyh insan ruhları, kötü sıfatlardan arınmış ve temiz oldukları zaman, iyi ruhlar cinsinden olur ve onlara katılırlar. Ama pis olur, kötü sıfatları almış olurlar ise o zaman kötü ruhlar cinsinden olur ve onlara katılırlar. Sonra gerek iyi ve temiz oluş sıfatları, gerekse kötü ve eksik oluş sıfatları sayısızdır. Bu sıfatlardan her bir çeşide göre insanlardan kısımlar vardır. Yeryüzü ruhlarının bölükleri de, bu cins cins oluş, benzeyiş ve müşâkeleye göre, birbirine katılır. Eğer bu, hayır fiilleri hususunda olursa, hayır fiillerine insanı sevkeden, bir melek; hayır fiilini yapmaya sevkeden düşünceyi kuvvetlendiren de ilham olmuş olur. Eğer bu birbirine katılma, serler konusunda olursa, şerre insanı sevkeden, şeytan; bu düşünceyi kuvvetlendiren şey de vesvese olmuş olur. Vahy, Zuhruf ve Gurur Kelimelerinin Manası Sen bu asıl prensibi iyice kavradığın zaman, biz deriz ki: Allahü teâlâ, zikrettiğimiz bu hususu, "onlardan kimi kimine aldatmak için, yaldızlı birtakım sözler (ve vesveseler) telkin eder" buyruğu ile anlatmıştır. Binaenaleyh bize düşen, şu üç kelimeyi açıklamaktır: a) Vahy; imâ etmek ve birşeyi çabucak., hızlıca söylemektir. b) Zuhruf: Bu da, içi bâtıl, dışı süslü püslü olandır. Nitekim bir kimse sözünü, aslı astarı olmayan şeylerle süsleyip püslediğinde, denilir. O halde, dışı yaldızlanan, süslenerek göz boyanan herşey, "muzahreftir. Bil ki bu hususta sözün özü şudur: İnsan, herhangi bir şeyin, üstün bir iyilik ve fazla bir fayda ihtiva ettiğine inanmadığı müddetçe, ona rağbet etmez. İşte bundan dolayı, Fâil-i Muhtar olan Allah, insanların hayrını ve menfaatlarını istediği için, "Muhtar" (seçen) denilmiştir. Sonra bu inanç, inanılan şeyo uygun düşerse, ve melekten sâdır olmuş olursa, işte bu haktır, doğrudur ve bir ilhamdır. Yok eğer bu inanç, inanılan şeye uygun düşmez ise, o şeyin zahiri süslenmiştir. Çünkü insanın o husustaki inancına göre, o şeyde fazla bir fayda ve üstün menfaata sebep olacak bir şey yatmaktadır. Halbuki o şeyin batını ve aslı fasittir, bâtıldır. Çünkü o insanın bu inancı, inanılan şeye uygun değildir. Dolayısı ile bu "muzahref" (süslenip, püslenmiş)tir. İşte bu hususun izahı budur. c) "Gurur" kelimesi... Vahidî, bu kelimenin mef'ul-ü mutlak oluşunun manaya göre olduğunu, çünkü "yaldızlı, süslü püslü sözleri vahyetmenin" aslında "aldatma" manasına geldiğini söyfemiştir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki "Onlar, birbirlerini iyice aldatırlar" demiştir. Bu husustaki sözün özü de şudur: Aldanan, aslında öyle olmadığı halde, bir şeyin kendi menfaatine ve faydasına uygun olduğuna inanandır. O halde, "gurur" (aldanma), ya bu cehaletin (işin aslını bilmemenin) bizzat kendisi, ya da bilmemeden doğan bir haldir. Binaenaleyh bu zikrettiklerimizle, o kötü ruhların birbirlerine tesir edişlerini, âyetteki, "onlardan kimi kimine aldatmak için yaldızlı sözler (ve vesveseler) telkin ederler" ifadesi ile anlatılan mananın tamamına delâlet edecek daha mükemmel ve daha güçlü bir ifade ile anlatmanın mümkün olmadığı ortaya çıkmış olur. Allahü teâlâ daha sonra "Eğer Rabbin dileseydi bunu yapamazlardı" buyurmuştur. Alimlerimiz bu ifadeyi, inkârın ve imanın Allahü teâlâ'nın iradesi ile olduğuna delil getirmişlerdir. Mu'tezile ise. bu âyetteki dilemeyi, Allahü teâlâ'nın zorlamayı dilemesi manasına hamletmişlerdir. Bu mesele, daha önce iyice izah edilmişti. Binaenaleyh burada, tekrar etmeye gerek yok. Daha sonra Cenâb-ı Hak "Öyle ise onları, dûzmekte oldukları yalanlarıyla (başbaşa) bırak" buyurmuştur. İbn Abbas (radıyallahü anh), "Allahü teâlâ bununla, iblis'in onlara yaldızlayıp süslü gösterdiği ve onları aldattığı şeyleri murad etmiştir" demiştir, Kâdî de, "Bu söz, küfürden alabildiğine sakındırma ve imâna son derece ileri bir teşviki ihtiva eder. Keza, Resulullah'ın, o güruh için Allah'ın hazırladığı envaî türlü azabı; o kâfirlerin beyinsizliklerine karşı sabrı ve onlara nazik davranması sebebiyle de kendisi için hazırlamış olduğu yüksek mükâfaat çeşitlerini tasavvur etmesi sayesinde Resulullah'ın kalbinden gamın gitmesini temin eder" demiştir. 113"Bir de, âhirete inanmayanların gönülleri ona ağsın, ondan hoşlansınlar ve işledikleri (suçtan) işlemeye devam etsinler diye (bunu yapar)". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki (......) kelimesi lügatte, "meyletmek" manasınadır.Bir şeyi dinleyen kimsenin kulağını sesin geldiği tarafa doğru meylettirmesini ifade etmek üzere yusğî denilir. Yine birisi kabların birini diğerine doğru eğip birbirine boşalttığında "Kabı eğdi" denilir. Ay'ın batışını ifade için de esğa denilir. Binaenaleyh âyetteki "li tesğâ" kelimesi "meyletsin diye..." manasındadır. "tesğa" ifadesinin başındaki lâm harf-i cerrinin bir müteallakı olması gerekir. Bizim alimlerimiz şöyle demişlerdir: "Bunun takdiri şöyledir: "İşte biz, her peygambere de İnsan ve cin şeytanlarını böylece düşman yaptık. Bunların özelliklerinden biri, aldatmak için birbirlerine yaldızlı sözler telkin etmektir. Biz bunu ancak, ahirete inanmayanların gönülleri ona ağsın diye yaptık. Yani, özelliklerinden biri söylediğimiz husus olan o şeytanların, kalblerine bu düşmanlığı ancak onların yaldızlı sözleri, o kâfirler yanında makbul olsun diye verdik. Âyeti bu manaya hamlettiğimiz zaman, Allahü teâlâ'nın, kâfirin küfrünü irade ettiği ortaya çıkar." Mutezile, buna şu üç şekilde cevap vermiştir: 1) Bu, Cübbâî'nin zikretmiş olduğu husustur ki, o şöyle demiştir: "Bu lafız, emir lafzı ile gelmekle beraber zecr' ve men' manası taşıyan bir kelimedir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Onlara karşı süvarilerinle, piyadelerinle yaygara çıkar..." (Isra, 64) âyeti gibidir. Âyetteki "Ondan hoşlansınlar ve kazanadursunlar diye..." ifadeleri de böyledir.. Buna göre sözün takdiri şöyledir: Cenâb-ı Hak sanki, Hazret-i Peygamber'e, "Öyle ise onları düzmekte oldukları yalanlarıyla (başbaşa) bırak" (En'âm, 112) demiş, sonra da, onlara, tehdit edercesine, "Bir de, âhirete inanmayanların gönülleri ona ağsın, ondan hoşlansınlar ve kazanmakta olduklarını da kazanadursunlar diye..." buyurmuştur. 2) Kabî'nin tercih ettiği görüş olup buna göre "li tesğâ" kelimesinin başındaki lâm, "âkiteb lamı, netice lâmıdır. Yani, "Onların işlerinin neticesi, bu hallere varacaktır" demektir. Kâdî, "Bu netice ahirette olacaktır" denilmesi uzak bir ihtimaldir. Çünkü mecbur etme işi, ahirette söz konusudur. Binaenaleyh, kâfirlerin kalblerinin bâtıl görüşleri kabul etmeye meyletmesi, onlara razı olmaları ve günah kazanmaları caiz değildir. Aksine, âyetin "Onların işlerinin neticesi, bâtılları kabul etmeye, onlara razı olmaya ve onlarla amel etmeye varır..." manasına hamleditmesi vacibtir" demiştir. 3) Ebu Müslim'in tercih ettiği görüş olup şöyle demiştir: "Li tesğâ" kelimesinin başındaki lâm harfi (En'âm, 112) buyruğuna mütealliktir. Buna göre kelamın takdiri, "Onunla aldatmak için ve ahirete inanmayanların gönülleri de ona ağsın, ondan hoşlansınlar ve kazanmakta olduklarını kazanadursunlar diye, onlar birbirlerine yaldızlı birtakım sözler vahyeder" şeklindedir. Böylece bundan murad, şeytanların bu vahyetmekten maksatlarının bütün bu manalar olduğunu ifade etmek olur. İşte, Mu'tezile'nin bu konuda söylemiş olduğu şeylerin tamamı budur. Cübbâî'nin öne sürdüğü birinci görüş Kâdî'nin zikretmiş olduğu sebeplerden dolayı zayıftır: a) buyruğundaki vâv harfi, bu ifadenin kendisinden önceki ifadeyle alakalı olmasını iktizâ eder. Binaenaleyh, bunu ibtida (başlangıç) manasına almak uzak bir ihtimaldir... b) kelimesinin başındaki lâm harfi (key) "için..." manasına gelen lamdır.Binaenaleyh, bunun emir lamı olduğunu söylemek uzak bir ihtimal olup bu, Allah'ın kelâmını tahrif etmeye yeltenme olur ki, bu caiz değildir. İkincisine gelince -ki bu da, bu lamın, "âkibet lamı" olduğunun söylenmesidir bu da zayıftır. Çünkü onlar, bu iâmı bu manaya hamletmenin mecaz; key manasına hamletmenin ise hakikat ifade ettiği hususunda ittifak etmişlerdir. O halde, bizim görüşümüz daha uygun olmuş olur. Üçüncüsüne gelince ki bu, Ebu Müslim'in ileri sürdüğü görüştür. Bu, bu konuda ileri sürülen izahların en güzelidir. Çünkü biz diyoruz ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlardan kimi kimine, aldatmak için, yaldızlı birtakım sözler telkin eder" (En'âm, 112) buyruğu, bu telkinin maksadının, "aldatma" olmasını gerektirir. Bu ifadeye, "Bir de, âhirete inanmayanların gönülleri ona ağsın..." ifadesini atfettiğimizde, bu da aldatmanın manası değil, aldatmanın bizzat kendisi olmuş olur. Ancak ne var ki bu, içi çirkin, dışı ise güzel olan şeye o kâfirlerin gönüllerini meylettirmek anlamını taşımaktadır. Halbuki... ifadesi, bu meylettirmek istemenin bizzat kendisi olur. Binaenaleyh biz bu ifadeyi ona (112. âyetin manasına) atfedersek, o zaman matufun, matufun aleyh'ınaynısı olması gerekir ki, bu doğru değildir. Ama biz, sözün takdirinin, "İşte böylece biz her nebiye, aldatmak için birtakım yaldızlı sözler söylemek şanından olan düşmanlar yaptık.. Biz bu gibi şahısları, kâfirlerin gönülleri ona meyletsin ve bu sebeple de, o peygamberin davetini kabul etmekten uzaklaşsıntar diye, peygambere düşman yaptık..." şeklinde olduğunu söylersek, bu takdire göre, bir şeyin yine kendisine atfedilmiş olması gerekmemiş olur. Binaenaleyh, bizim söylemiş olduğumuz görüşün daha uygun olduğu ortaya çıkar. Alimlerimiz, hayatiyetin bulunması için, bedenin şart olmadığını öne sürmüşlerdir. O halde, hayy (diri), kendisiyle hayatın kaim olduğu; "âlim" ise, kendisiyle ilmin kaim olduğu cüz, kısım demektir. Mu'tezile ise, "hayy" ve "âlim" olanın, cüz değil, "bütün" olduğunu söylemişlerdir. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, âlimlerimiz, bu âyeti görüşlerinin doğruluğuna delil getirmişlerdir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Bir de, âhirete inanmayanların gönülleri ona meyletsin..." buyurmuş, meyletmek ve arzu duymakla, hayy "diri" olanın tamamını değil, onun kalbini tavsif etmiştir. İşte bu da, bizim görüşümüzün doğruluğunu gösterir. "İnsan, bedeninden başka bir şeydir" diyenler, kendi aralarında ihtilâf etmişlerdir. Onların bir kısmı şöyle demiştir: İlk alâka kurulan yer, kalbtir. O kalb vasıtasıyla rûh, meselâ beyin, ciğer gibi diğer uzuvlarla alâka kurar. Bazıları da şöyle demişlerdir: Kalb, hayvanî nefsin; dimağ, nefs-i natıkanın; ciğer ise, tabiî nefsin alâka kurduğu yerdir. Birinci görüşte olanlar bu âyete sarılmışlardır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "meyletmek ve irade etmek, istemek" demek olan "li tesğâ" ifadesinin mahallinin kalb olduğunu belirtmiştir. Bu da, rûh ile alâka kuran yerin, kalb olduğuna delâlet eder. (......) buyruğunda ileyhi kelimesindeki zamir, zuhruf (yaldızlı söz) kelimesine racidir. "Ondan hoşlansınlar" ifadesindeki mansub zamir de böyledir. (......) buyruğuna gelince bil ki, iktiraf kelimesinin manası, "kesbetmek, kazanmak" demektir. Nitekim, bir darb-ı meselde, Tevbe, büyük günahları siler, götürür " denildiği gibi, aynı şekilde, "itiraf, iktirafı, yani günahı giderir" denilir. Zeccâc da, ifadesinin manasının, "uydursunlar ve yalan söylesinler..." şeklinde olduğunu söylemiştir ki, birincisi daha doğrudur. 114"(De ki.) "O, size o kitabı açıklanmış bir halde indirmişken, Allah 'tan başka bir hakem arar mıyım? Kendilerine kitap verdiğimiz o kimseler de bilirler ki o (Kur'ân), hiç şüphesiz, Rabbinden hak olarak İndirilmiştir. Öyle ise sakın (bundan) şüpheye düşenlerden olma". Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: Hazret-i Muhammed'in Nübüvvetine Yeterli Delil Bulunduğu Bil ki Cenâb-ı Hak, kâfirlerin, onlara bir mu'cizenin gelmesi halinde ona mutlaka iman edeceklerine dair, bütün güçleriyle yemin ettiklerini nakletmiş ve buna, o mu'cizeleri izhar etmede bir fayda olmayacağını belirterek cevap vermiştir. Çünkü, Allahü teâlâ'nın o mucizeleri göstermesi halinde de, onlar o küfürleri üzerinde kalacaklardı. Daha sonra Cenâb-ı Hak bu âyette de, Hazret-i Muhammed'in nübüvvetine delâlet eden yeterli delilin bulunduğunu ve kemâle erdiğini, binaenaleyh onların yeni mu'cize taleplerinin fuzulî olduğunu, dolayısıyla bu tekliflerinin nazarı dikkate alınması gereken şeylerden olmadığını beyan etmiştir. Biz, şu iki sebepten dolayı, O'nun nübüvvetine delâlet eden delilin bulunduğunu söyledik: a) Allahü teâlâ, Hazret-i Peygamberin nübüvvetine, O'na birçok ilimleri ve tam bir fesahati ihtiva eden "mübîn" ve "mufassal" bir kitap indirmiş olmasıyla hükmetmiştir. İnsanlar bu Kur'ân'a muaraza etmekten, onun benzerini getirmekten aciz kalmışlardır. Binaenaleyh, böylesi muciz bir kelamın o peygamberin elinden zuhur etmesi, Allahü teâlâ'nın onun nübüvvetine şahitlik ettiğine delildir. Demek ki: "Allah'tan başka hakem mi arayacak mışım?" buyurmuştur ki bu, şu demektir: "Ey Muhammed de ki: "Sizler diğer mucizeleri talep etme konusunda israr edip işi yokuşa sürüyorsunuz... Aklen Allah'tan başka bir hakem talep etmek caiz midir? Çünkü herkes, bunun caiz olmadığını söyler. Sonra sözüne devamla de ki: i'câz noktasına varan, kâmil ve mufassal, iyice açıklanmış olan böyle bir kitabı bana has kılmış olduğu için de, yine Cenâb-ı Hak, benim nübüvvetimin doğruluğuna hükmetmiştir". b) Hazret-i Peygamber'in peygamberliğine delâlet eden hususlardan birisi de, Tevrat ve İncil'in, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in hak peygamber; Kur'ân'ın da, Allah katından indirilmiş hak bir kitap olduğuna delâlet eden âyetleri ihtiva etmeleridir ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kendilerine kitap Derdiğimiz o kimseler de bilirler ki o (Kur'ân), hiç şüphesiz, Rabb'inden hak olarak indirilmiştir" buyruğundan kastedilen de budur. Netice olarak diyebiliriz ki, bu her iki husus da, , "De ki: "Benimle sizin aranızda şahid olarak Allah yeter ve (bunu) nezdinde kitap bulunanlar da (bilirler) (Ra'd, 43) âyetinde ifadesini bulmaktadırlar. "Sakın Şüphe Etme" Ne Demektir? Âyetin sonundaki "Öyle ise sakın şüpheye düşenlerden olma" buyruğuna gelince, bu hususta da şu izahlar yapılmıştır. a) Bu, (Hak üzerinde katmaya) teşvik ve sevketme kabilinden bir ifadedir. Tıpkı, "Yüzünü tevhid dinine döndür, sakın müşriklerden olma "(Yunus, 105) âyeti gibidir. b) Bu âyetin takdiri "Ehl-i kitabın, o Kur'ân'ın, Rabbin tarafından hak olarak indirildiğini bildikleri hususunda sakın şüpheye düşenlerden olma!" şeklindedir. c) Şüpheye düşenlerden olma..." buyruğunun, herkese bir hitab olması da caizdir. Buna göre mana: "Deliller apaçık ortaya çıktığı zaman, onlar hususunda hiç kimsenin şüphe etmesi yakışmaz..." şeklinde olur. d) Bu hitab, her ne kadar zahirde Hazret-i Peygamber'e yöneltilmişse de, bununla, O'nun ümmeti kastedilmiştir. (......) ifadesindeki (......) kelimesini İbn Amir ve Hafs, şeddeli olarak "münezzel";diğer kıraat imamları ise şeddesiz, "münzel" şeklinde okumuşlardır. "Tenzil" ile "inzal" arasındaki farkı biz defalarca anlatmıştık. Vahidî şöyle der: "Hak teâlâ'nın, "Allah'tan başka bir hakem mî arayacak mışım?" ifadesindeki hakem kelimesine gelince, bu kelime ile hâkim kelimesi, dilcilere göre aynı manayadır. Ancak ne var ki bazı tefsir alimleri, "hakem" kelimesinin "hâkim" kelimesinden daha mükemmel bir mana ifade ettiğini; çünkü hükmeden herkese "hâkim" denildiğini, ama, "hakem" isminin ise, sadece hak ile hükmedene verildiğini söylemişlerdir. Buna göre âyetin manası, "Allahü teâlâ, hak bir hakemdir. O, ancak hak ile hükmeder" şeklinde olur. O tek bir mu'cize olan Kur'ân'ı izhar edip ortaya koyunca, bu nübüvvetin doğru ve sahih olduğuna hükmetmiş olur. Halbuki, O'nun hükmünün üzerine çıkacak başka bir hüküm bulunmamaktadır. O halde, kesinkes bu nübüvvetin doğruluğuna hükmetmek gerekir. Ama Allah'ın diğer mu'cizeleri ortaya koyup koymayacağı meselesine gelince, tek bir mu'cizeyi izhar edip ortaya koyması vasıtasıyla, bu nübüvvetin doğruluğuna hükmettiği sabit olduktan sonra, diğer mu'cizeleri getirmenin bu konuda herhangi bir tesiri katmaz. 115"Rabb'inin sözü hem doğruluk hem de adalet bakımından tam kemâlindedir. O'nun kelimelerini değişterecek hiç kimse yoktur. O, hakkıyla İşiten, kemâliyle bilendir". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Kur'ân Hakkında "Kelime" Denilebileceği Asım, Hamza ve Kisaî, elifsiz müfred kelime olmak üzere, diğer kıraat imamları ise, elifli ve cemi olarak, Rabbının kelimeleri (......) şeklinde okumuşlardır. "Ehl-i maânî" "kelime", ve "kelimât" kelimelerinin manasının, kendisinde herhangi tağyir ve tebdil bulunmaksızın, Cenâb-ı Hak katından gelen vaad ile vaîd, sevab ile ceza olduğunu, nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, "Benim yanımda söz değiştirilmez..." (Kaf, 29) buyurduğunu söylemişlerdir. Bu kelimeyi çoğul olarak kelimât şeklinde okuyanlara gelince, onlar "çünkü bu lafzın manası çoğuldur; binaenaleyh, lafız itibariyle de çoğul olması gerekir"; müfred olarak "kelimet" şeklinde okuyanlara gelince onlar da, "kelime lafzıyla, aynı kuralla söylenip yazıldığı zaman pekçok kelimeler kastedilebilir. Meselâ Arapların, "Züheyr, kasidesinde şöyle demiştir" manasında, yahut "Kuss, hutbesinde şöyle demiştir" manasında olmak üzere de, demeleri gibi, Kur'ân'ın tamamt da hak, doğru ve mu'cize olması bakımından tek bir kelime, yani bir söz durumundadır, demişlerdir. Bu âyetin daha önceki ifadelerle münasebeti şudur: Allahü teâlâ önceki âyette, Kur'an'ın mu'cize olduğunu beyan etmiş, bu âyette de, "Rabbinin kelimesi tam oldu" demiştir. Halbuki burada zikredilen kelimeden Allah'ın maksadı, Kur'an'dır. Yani, "Kur'an, Hazret-i Muhammed'in sıdkına delâlet eden bir mu'cize olması hususunda tam oldu, kâmil oldu" demektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "doğruluk ve adalet bakımından" ifadelerinin takdiri, şeklindedir. Ebu AM el-Fârisî de bu kelimelerin takdirinin şeklinde olmak üzere, âyette geçen "kelimet" lafzından hal olarak, mansub iki masdar olduklarını söylemiştir. İşte, âyetin daha önceki kısımla münasebetinin izahı bundan ibarettir. Allah'ın Kelimelerinin Bazı Vasıfları Bil ki bu âyet, Allah'ın kelimesinin birkaç sıfatla vasfedilmiş olduğuna delâlet eder. Onun Kelimeleri Mükemmeldir Birinci sıfat: O kelimenin, tam ve mükemmel oluşudur. İşte Cenâb-ı Hak buna, "Rabbinin sözü tam kemalindedir" sözüyle işaret etmiştir. Bu tam ve mükemmel oluşun ne demek olduğu hususunda da şu izahlar yapılmıştır: a) Bizim daha evvel, bu kelimenin, Hazret-i Muhammed'in nübüvvetinin doğruluğu hususuna delâlet eden bir mu'cize olması hususunda tam ve mükemmel bir delil olduğu şeklindeki açıklamamızdır. b) Bu kelime mükelleflerin Kıyamete kadar, gerek amel gerekse ilim bakımından, ihtiyaç duyduktan hususları beyan etme hususunda tam ve yeterlidir. c) Allah'ın hükmü, ezelde mevcut olan şeydir. Bundan sonra hiçbir şey hadis olmaz, meydana gelmez. O halde, ezelde mevcut olan şey, tam ve mükemmel olandır. Ona ilavede bulunmak imkânsızdır. İşte bu izah, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "(Kader) kalemi, Kıyamete kadar olacak her şeyi yazmış ve yazılan da artık kurumuştur" Keşfu'l-Hafâ, 1/332. hadisinden kastedilen şeyin aynısıdır. İkinci sıfat, o kelimenin doğrulukla vasfedilmiş olmasıdır. Bunun böyle olduğunun delili şudur: "Yalan, bir noksanlıktır. Noksanlık ise, Allah hakkında imkânsızdır." Allah hakkında yalan söylemenin imkânsız olduğunu naklî deliller ile isbat etmek caiz değildir. Çünkü naklî delillerin doğruluğu da, yalan söylemenin, Allah hakkında imkânsız olduğu" hususuna dayanır. Binaenaleyh, yalan söylemenin Allah için imkânsız olduğunu nakit deliller ile isbat edersek, bir devri fasit gerekir; bu ise bâtıldır. Bil ki bu söz, Allah'ın, vaadinden caymasının imkânsız olduğuna delâlet ettiği gibi, O'nun vaîdinden de caymasının imkânsız olduğuna delâlet eder. Bu, Vâhidı'nin "Kim bir mü'mini kasten öldürürse, cezası, içinde ebedi kalıcı olmak üzere, cehennemdir" (Nisa, 93) âyetinin tefsirinde beyan etmiş olduğu sözün aksinedir. (O'na göre), Allah'ın vaîdinden cayması caizdir. Halbuki O'nun vaîdinden de cayması imkânsızdır, çünkü Allah'ın vaadi ve vaîdi, O'nun kelimesidir. Binaenaleyh bu âyet, Allah'ın kelimesinin "doğrulukla" tavsif edilmiş olmasının gerektiğine delâlet edince, Cenâb-ı Hakk'ın vaadinden caymasının imkânsız olduğu gibi, vaîdinden caymasının da imkânsız olduğu anlaşılmış olur. Üçüncü sıfat, o kelimenin adaletle vasfedilmiş olmasıdır. Bu hususta şu iki izah yapılmıştır: a) Kur'ân'da bulunan her şey, iki çeşittir: Bu, ya haber çeşididir, ya da teklif...Habere gelince, bundan murad, Allah'ın varlığını veya yokluğunu bildirdiği her şeydir. Bu ifadenin muhtevasına, Cenâb-ı Hakk'ın, zatının varlığından, sıfatlarının mevcudiyetinden -ki ben bunlarla O'nun alîm, kadir, semî, basîr, vs. gibi sıfatlarını kastediyorum.- haber vermesi hususu girer. Yine buna, meselâ Cenâb-ı Hakk'ın, "Doğurmamıştır, doğurutmamıştır O" (İhlâs, 3) ve "O'nu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku" (Bakara. 255) âyetleri gibi, takdis ve tenzihi ifade eden sıfatlardan haber verme de dahildir. Aynı şekilde buna, çeşitli fiillerini, göklerin ve yerin melekûtunu, ruhlar ve cisimler âlemini nasıl idare ettiğini haber vermesi de girer. Yine bu ifadenin içine, Allah'ın vaadi ile vaîdi, sevabı ve ikabı ile ilgili her türlü şey de girer. Bu ifadeye, aynı şekilde, geçmiş ümmetlerin hallerinden, istikbâl ile ilgili gaybî şeylerden haber verme de dahildir. Binaenaleyh bütün bunlar, "haber" kelimesinin manasına dahildir. Teklife (mükellefiyetlere) gelince, buna da, kul ister melek, ister insan, ister cin ve isterse şeytan cinsinden olsun; ister bizim şeriatımızda yer alan bir mükellefiyet olsun, ister önceki peygamberlerin şeriatında yer alan bir mükellefiyet olsun ve isterse de göklerin, cennet ile cehennemin, Arş'ın ve hallerini ancak Allahü teâlâ'nın bilebileceği şeylerden olarak bunların ötesinde bulunan mukarreb meleklerin şeriatlarında yer alan bir mükellefiyet olsun, Hak teâlâ tarafından kullarına yöneltilen hertürlü emir ve yasak dahildir. Kur'ân-ı Kerim'de bulunan konuların bu iki kısma hasredildiğini anladığın zaman, biz deriz ki: Allahü teâlâ, eğer bu söz haber türünden ise, "Rabbinin sözü doğruluk bakımından tam oldu"; eğer bu söz mükellefiyet bildiren türden ise, "Rabbinin sözü adalet bakımından tam ve mükemmel oldu" buyurmuştur. İşte bu son derece güzel bir kaidedir. b) Âyetteki "adalet" kelimesinin tefsiri hususunda şu da söylenmiştir: "Allahü teâlâ'nın bildirdiği her türlü vaadi ve vaîdi, sevabı ve ikâbı doğrudur. Çünkü bunlar mutlaka olacaktır. Bunlar, meydana geldikten sonra da bir adalet olmuş olurlar. Çünkü Allahü teâlâ'nın fiilleri, "zulüm" sıfatı ile tavsif edilmekten münezzehtir. Onun Kelimelerini Kimse Değiştiremez Dördüncü sıfat: "Rabbin kelimesinin" (sözünün), "O'nun kelimelerini değiştirecek hiç kimse yoktur" ifadesi ile tavsif edilmesidir. Bu ifade ile ilgili şu izahlar yapılmıştır: 1) Biz, Allahü teâlâ'nın "Rabbinin sözü... tam kemâlindedir" ifadesinden, o kelimenin (sözün), Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğinin doğruluğuna delâlet eden bir mu'cize olarak, tam olması manasının kastedildiğini beyan etmiştik. Allahü teâlâ, bunun peşisıra, "O'nun kelimelerini değiştirecek hiç kimse yoktur" buyurmuştur. Buna göre âyetin manası, "O kâfirler, Rabbin bu kelimesinin (sözünün), Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğinin doğruluğuna delâlet etmesi hususunda birtakım şüpheler ileri sürüyorlar. Fakat bu şüphelerin, bir değiştirmeyi kesinlikle kabul etmeyen deliller üzerinde hiçbir tesirleri yoktur. Çünkü onlar o kâfirlerin bâtıl sözleri ve o cahillerin ortaya attıkları şüpheleri ile zail olmayan, açık, daimî, net ve kuvvetli delillerdir. 2) Bundan murad, Allahü teâlâ'nın, "Kur'ân'ı biz indirdik biz onun koruyuculan da şüphesiz ki biziz" (Hicr, 9) âyetiyle ifade ettiği gibi, ilâhî kelamın, değiştirilme ve tahriften devamlı olarak korunacağıdır. 3) Bundan maksad, Allahü teâlâ'nın da, "Eğer o (Kur'ân), Allah'tan başkası tarafından olsaydı elbette içinde birbirini tutmayan birçok (şeyler) bulurlardı" (Nisa, 82) âyeti ile ifade ettiği gibi, Kur'ân'ın tenakuzdan korunmuş olmasıdır. 4) Bundan murad şudur: Allahü teâlâ'nın hükümleri, ezelî olduğu ve ezelî olan şeyler de zail olmayacağı için, değiştirilmeyi ve zail olmayı kabul etmezler. Bil ki bu izah, Cebriye'nin, cebr inancını isbat hususunda kullandıktan çok kuvvetli esaslarından birisidir. Çünkü Allahü teâlâ, mesela Zeyd'in (cennetlik) olacağına, Amr'in de şakî (cehennemlik) olacağına hükmedip, hem sonra da, "O'nun kelimelerini değiştirecek hiç kimse yoktur" buyurmuştur. Bu, sa'îd olanın şakî, şakî olanın da sa'îde dönüşmesinin imkânsız olmasını gerektirir. Binaenaleyh sa'îd, daha anasının karnında iken sa'îd; şakî de daha anasının karnında İken şakidir. 116"Eğer yeryüzündeki insanların çoğuna uyarsan, seni Allah'ın yolundan saptınrlar. Onlar zandan başka bir şeye uymazlar, onlar ancak yalan söylerler" Bil ki Allahü teâlâ, kâfirlerin şüphelerine cevap verip, sonra da Hazret-i Muhammed'in peygamberliğinin doğruluğunu delillerle açıklayınca bu şüphelerin zail olmasından ve hüccetlerin ortaya çıkmasından sonra, aklı olanın, cahillerin sözlerine iltifat etmemesi ve onların yalan yanlış sözleri sebebi ile kalelerinin ve akıllarının karışmaması gerektiğini beyan ederek, "Eğer yeryüzündeki insanların çoğuna uyarsan, seni Allah'ın yolundan saptırırlar" buyurmuştur. İşte bu ifade, yeryüzündeki insanların çoğunun dalâlette olduklarını gösterir. Çünkü başkasını saptıranda, mutlaka bir sapıklığın (dalâletin) bulunması gerekir. Bil ki, sapmak ve saptırmak mutlaka şu üç şeyin birisinde olur: a) Ulûhiyyetle ilgili konularda... Çünkü ulûhiyyet ile ilgili meselelerde, doğru tek, yanlış ise sayısızdır. Ulûhiyyet hususundaki sayısız yanlışlardan birisi de, şirk koşmaktır. Bu şirk, ya zındıkların (mecûsîlerin) dediği şekilde olur. Allahü teâlâ bu çeşit şirki, "(Onlar) cinleri O'na ortak saydılar" (En'âm, 100) âyeti ile haber vermiştir. Yahut, yıldıza tapanların dediği şekilde, yahut da putperestlerin dediği şekilde olur. b) Nübüvvet ile ilgili konularda... Bu, ya mutlak olarak nübüvveti inkâr edenlerin dediği şekilde; yahut âhireti (öldükten sonra dirilmeyi) inkâr edenlerin dediği şekilde, veyahut da sadece Hazret-i Muhammed'in nübüvvetini inkâr edenlerin dediği şekilde olur. Bu kısma âhiret ile ilgili konular da dahildir. c) Allah'ın hükümleriyle ilgili konularda... Bunlar pek çoktur. Çünkü mesela kâfirler, "bahire", sâibe" ve "vasile" dedikleri hayvanları haram, ama "meyte" (lâşe)'yi helâl sayıyorlardı. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ, "Onların bâtıla hak, hakka da bâtıl hükmü vermeleri gibi, inandıkları şeyler hususunda, yeryüzündeki insanların çoğuna uyarsan, onlar seni Allah yolundan, yani doğru ve hak yoldan saptırırlar" buyurmuştur. Daha sonra Allah, "Onlar, zandan başka bir şeye uymazlar. Onlar, ancak yalan söylerler" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki mesele vardır: Bu, "senin ile dinin ve inancın hususunda münakaşa eden o kâfirler, kendi inançlarının doğruluğuna da kesinkes inanmazlar, aksine bu hususlarda ancak zanlarına dayanırlar. Onlar dinlerine kesinkes inandıklarını söylerlerken de, yalancıdırlar, kezzâbtırlar" demektir. Müfessirlerin çoğu şöyle demiştir: "Âyette bahsedilen "zan"dan murad, onların kendi din ve inançlarını isbat hususunda, kesinlikle bir sebebe ve delile değil de, atalarını taklide dayanırlar." Kıyâsı bir delil olarak kabul etmeyenler, bu âyeti delil getirerek şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ'nın kâfirleri, zanlarına tâbi oldukları için, Kur'ân'da pek çok âyette, iyice kınadığını görüyoruz. Cenâb-ı Hakk'ın kâfirleri kınamaya sebep kıldığı şeyin, mutlaka kınamayı gerektiren en ileri şeylerden olması gerekir. Kıyâs ile amel etme de, bir çeşit zanna uymayı gerektirir. Binaenaleyh bunun da kınanan ve haram olan hususlardan olması gerekir. Buna Karşı, "Kıyâs'ın bir delil olduğu hususunda kesin deliller bulunduğuna göre, kıyâs ile amel etmek, zannî bir delil ile değil, kat'î delil ile amel etme olur" da denilemez. Çünkü biz, bunun şu bakımlardan kabul edilmeyeceğini söylüyoruz: a) O kesin deliller ya aklîdir, ya naklidir. Birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü aklın, kıyâs ile amel edilip edilemiyeceği hususunda hüküm vermeye gücü yoktur. Hele aklın güzel ve iyi gördüğünü, güzel ve iyi; çirkin ve kötü gördüğünü, çirkin ve kötü kabul etmeyenlere göre... İkinci ihtimal de bâtıldır. Çünkü naklî delil mütevâtir olur.bu delilin lafızları da tek bir mânanın dışında başka bir manaya ihtimali olmaz ise, ancak o takdirde kesin delil sayılır. Eğer kıyas hakkında böyle bir delil bulunsaydı, herkes kıyasın fıkhî bir delil olduğunu kesin olarak bilirdi ve ümmet içinde bu husustaki ihtilaf ortadan kalkmış olurdu. Binaenaleyh bu hususta ihtilaf olduğuna göre kıyasın geçerliliğine dair kesin bir delilin bulunmadığını anlarız. b) Farzet ki kıyasın hüccet olduğuna dair kesin bir delil bulunsun. Fakat buna rağmen, kıyas ile amel ancak zanna uyma ile tamamlanmış olur. Bu hususun izahı şu şekildedir: "Kıyâsa tutunmak şu iki mukaddimeye (öncüle) dayanır: 1) İttifak bulunan yerde hüküm, şu illete bağlanır: 2) Böyle bir özellik, ihtilâf bulunan yerde de mevcuttur. Binaenaleyh bu iki mukaddime, kesin ve açık olarak anlaşılır ise, bu, doğruluğunda insanların ihtilâf etmediği şeylerden olmuş olur. Eğer bu mukaddimelerin her ikisi, yahut sadece birisi zannî olur ise, bu durumda kıyasta amet de ancak zanna tabî olmakla hasıl olur. Bu durumda da kıyasla amel etmek, zanna uymanın kınandığını gösteren bu âyetin hükmüne girmiş olur." Buna şöyle cevap verilir: Şöyle denilmesi niçin caiz olmasın? Zan, kâfirlerin inancı tarzında, yani bir emareye dayanmaksızın râcih, ağır basan bir inançtan ibarettir. Ama, râcih (ağırbasan) inanç, itikad bir emareye dayandığı zaman, işte bu itikad zan olarak adlandırılamaz. Yapılan bu izahla, (kıyası kabul etmeyenlerin) yapmış oldukları istidlalleri düşer. 117Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Şüphe yok ki Rabbin, yolundan sapanları en iyi bilenin ta kendisidir. O, hidâyete ermişleri de çok iyi bilendir". buyurmuştur. Bu hususta iki mesele vardır: Allah Kullarının Durumunu En İyi Bilendir Bu âyetin tefsiri hususunda iki izah yapılmıştır: a) Bundan murad, "Sen, hakkın ve bâtılın ne olduğunu iyice anladıktan sonra, o kâfirlerin tesiri altına girme. Aksine, onların işlerini, yaratanları olan Allah'a havale et!. Çünkü O, kimin hidâyete erdiğini, kimin de sapıtmış olduğunu bilendir. Buna göre de, herkese ameline uygun olan karşılığı verendir" şeklinde olmasıdır. b) Bu âyetin ifade ettiği mananın, "O kâfirler, her ne kadar kendilerinin kesinkes inandıklarını iddia etseler dahi, onlar gerçekte yalancıdırlar. Allahü teâlâ onların kalblerini, hallerini, içlerini bilen ve onların sapıklık yolunda şaşırıp kaldıktarına, cehalet vadilerinde şaşkın şaşkın dolaştıklarına da muttali olandır" şeklinde olmasıdır. Cenâb-ı Hak, "Şüphe yok ki Rabbin, yolundan sapanları en iyi bilenin ta kendisidir" buyurmuştur. Bu hususta iki görüş vardır: a) Bazı âlimler, buradaki ifadesinin, "biliyor..." manasında olduğunu, kelâmın takdirinin ise, "şüphe yok ki Rabbin, yolundan sapanları biliyor ve O, hidâyete ermiş olan kimseleri de en iyi bilendir" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. İmdi şayet: "Bu açıktama, Allah'ın ilminde bir farklılığın bulunmasını gerektirir. Halbuki farklılığın bulunması imkânsızdır" denilirse, biz deriz ki: Allah'ın ilminde bir farklılığın mevcut olmasının imkânsız olduğu hususunda herhangi bir şüphe yoktur. Ancak ne var ki bu lafzın maksadı, Allah'ın hidâyete erenlerin hidâyetini izhâr etme hususunda gösterdiği itinanın, sapıkların sapıklığını ortaya koyma hususunda gösterdiği itinadan fazla olduğunu belirtmektir. Bunun bir benzeri de "Eğer iyilik ederseniz kendinize iyilik etmiş olursunuz.. Eğer kötülük ederseniz, kendinize kötülük (etmiş olursunuz) "(Isra. 7) âyetidir. Cenâb-ı Hak bu âyette iyilik etmeyi iki kere, kötülük etmeyi de bir defa zikretmiştir. b) Âyette bulunan lafzının îrabdaki mahalli, mübteda olmak üzere merfu olup, manası ise, "istifhâm"dır. Buna göre âyet-i kerimenin manası, "Senin Rabbin kimlerin kendi yolundan saptığını en iyi bilendir" şeklinde olur. Bu görüşün sahibi, bu ifadenin, Hak teâlâ'nın, "İki zümreden hangisinin, daha iyi zapt (ve hesap) edici olduğunu ayırdedelim..." (Kehf, 12) âyeti gibi olduğunu söylemiştir. Bu, Müberred, Zeccâc, Kisaî ve Ferra'nın görüşüdür. 118Cenâb-ı Hak, "Artık, üzerine Allah'ın ismi anılan (hayvanların etlerin)den yeyin, eğer O'nun âyetlerine iman edenler beniz..". buyurmuştur. Ayetle ilgili birkaç bahis olup, biz bunları soru ve cevap şeklinde ele alacağız. Birinci soru: Cenâb-ı Hakk'ın, "yeyin..." buyruğunun başındaki fa harfi bu âyetin kendinden önce geçmiş olan herhangi bir şeyle alâkalı olmasını iktiza eder. O halde bu şey nedir? Cevap: "Yeyin" emri, haramı helâl, helâli de haram addeden, saptıran ve dalâlete düşüren kimselere uymayı kabul etmemenin (tabii) bir sonucudur. Bu böyledir, zira bu saptıran kimseler, müslümanlara şöyle diyorlardı: "Sizler, Allah'a ibadet ettiğinizi iddia ediyorsunuz. O halde, Allah'ın öldürdüğünü yemeniz, sizin öldürdüğünüzü yemenizden daha uygundur.." İşte bunun üzerine Allah müslümanlara, "Gerçekten tam olarak Allah'a iman etmiş iseniz, üzerine Allah'ın adının anıldığı hayvanların etlerinden yiyiniz ki bu şey de Allah'ın adıyla şer'ı bir tarzda boğazlanan hayvandır" demiştir. Meytenin Haramlığı İle İlgili Bir Soruya Cevap İkinci soru: Kâfirler, üzerine Allah'ın ismi anılan şeyi yemeyi mubah addediyor ve bu konuda münakaşa etmiyorlardı. Münakaşa sadece, o kâfirlerin "mevte" (lâşe)yi yemeyi de mubah kabul etmeleri, müslümanların ise bunu haram saymaları hususundadır. Bu böyle olunca da, üzerine Allah'ın adının anıldığı şeyi mubah kılmakla ilgili (bu) emrin gelmesi abes ve anlamsız olmuş olur. Çünkü bu emir, ittifak edilen şeyde hükmün isbatı; ihtilâf edilen şeyde de, hükmün açıklanmaması manasına gelir. Cevap: Bu hususta şu iki izah yapılabilir: a) Belki de kâfirler, Besmele'yle kesilen hayvanı yemeyi haram, Mmeyte"yi yemeyi ise mubah sayıyorlardı. İşte bunun üzerine Allah her iki hususta da onlara karşı bir reddiyede bulunmuş; "Artık üzerine Allah'ın ismi anılan (hayvan)lardan yeyin.." âyetiyle Besmele'yle kesilen hayvanın helâl; "üzerlerine Allah'ın ismi anılmayanlardan yemeyin" (En'âm, 121) âyetiyle de, "meyte"yi yemenin haram olduğuna hükmetmiştir... b) Bizim "Artık, üzerine Allah'ın ismi anılan (hayvan)lardan yeyin" ifadesini, olur. "Yeyin" Emrindeki Müphemliğin Giderilmesi Üçüncü soru: Âyetteki "yeyin" ifadesi, bir emir sîgasıdır. Bu sîga, "ibahe" ifade eder. Bu mubahtık, hem mü'min, hem de mü'min olmayanlar hakkında söz konusudur. Halbuki "Eğer O'nun âyetlerine iman edenler iseniz "buyruğundaki "in" edatı, bir şart koşmayı ifade eder... Cevap: Bu kelâmın takdiri ve manası, "Eğer O'nun âyetlerine iman edenler iseniz, sadece, üzerine Allah'ın ismi anılan şeylerden yeyin..." şeklinde olur. Bundan maksat ise, "Şayet o kimse, "meyte"yi yemenin mubah olduğuna hükmetmiş olsaydı, bunun, o kimsenin mü'min olmasına zarar vereceğini" belirtmektir. 119"Size ne oluyor ki, size haram kıldıklarım ayrı ayrı bildirdiği halde, üzerlerine Allah'ın ismi anılanlardan yemiyorsunuz? Ancak kat'î surette yemeye muzlar kaldığınız şeyler müstesnadır (ondan yiyebilirsiniz). Doğrusu, birçokları bilmeden hevâ ve hevesleriyle (insanları) saptırıyorlar. Muhakkak ki Rabbin, haddi aşanları pek iyi bilmektedir". Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Nâfî ve Asım'ın ravisi Hafs, her iki fiili de malum olarak "fassala ve harrame" şeklinde; İbn Kesir, İbn Amir ve Ebu Amr, her iki fiili de meçhul sîgasıyla "fussile ve hurrime" şeklinde; Hamza, Kisâî ve Âsım'ın ravisi Ebu Bekir, birincisini malum olarak "fassaia", ikincisini ise meçhul olarak "hurrime" şeklinde okumuşlardır. Binaenaleyh bu fiilleri malum okumanın delili şu iki husustur: a) Hak teâlâ'nın, "Biz âyetleri apaçık gösterdik" (En'âm, 126) âyeti ile, "De ki: "Gelin, üzerinize Rabbinizin neleri haram ettiğini ben okuyayım" (En'âm, 151) âyeti. b) Allahü teâlâ'nın.(En'âm. 119) âyeti. Binaenaleyh fiilin, daha önce "Allah" ismi zikredildiği için bu faile isnâd edilmesi (malum okunması) gerekir. Her iki fiili de meçhul okumanın delilleri ise, Hak teâlâ'nın, "Ölü, kan ve... üzerinize haram kılındı"(Maide, 3) âyetidir. Bu âyetteki hurrimet (haram kılındı) ifadesi, tefsir ettiğimiz âyette mücmel (kapalı) bırakılan hususu açıklamaktadır. Binaenaleyh açıklayan ifadede, meçhul siga ile "haram kılındı" denilmesi gerektiğine göre, mücmel olan ifadede de aynı tabirin kullanılması gerekir ki, bu da âyetteki (size haram kılınan) ifadesidir. Hurrime fiilinin meçhul okunması sabit olunca, fussile kelimesinin de meçhul okunması gerekir. Çünkü, tek tek açıklanan, tafsil edilen şey, mücmel olarak haram kılınan şeyin aynısıdır. Keza (En'âm, 114) mufassala sözü de, bu fiilin fussile şeklinde meçhul okunacağına delalet eder. Birincisini mâlurn, ikincisini de meçhul okuyanların delili ise (En'âm. 126) âyeti ile, (Maide, 3) âyetidir. Haramların Açıklandığı Yer Hakkında Cenâb-ı Hak, "O, size, ... neleri haram kıldığını ayrı ayrı bildirmişken...' buyurmuştur. Müfessirlerin çoğu şöyle demişlerdir: Bu ifadeden murad. Cenâb-ı Hakk'ın Maide sûresinin başlarındaki "Ölü, kan, domuz eti... üzerinize haram edilmiştir" (Maide. 3) âyetinde beyan ettiği husustur. Bunun böyle olmasında şöyle bir müşkil ortaya çıkmaktadır: En'âm sûresi Mekkî, Maide sûresi ise Medenî olup, Cenâb-ı Hakk'ın Medine'de en son indirdiği sûredir. Halbuki "ayrı ayrı bildirmiştir"buyruğu, bu tafsil edilen şeyin, mücmelden önce olmasını gerektirir. Halbuki Medenî olan, Mekkî olandan sonradır. Sonra olanın ise, önce gelmiş olması imkânsızdır. Halbuki, bizce daha münasib olan cevap şudur: Tafsilat getiren âyet, -Maide suresinde değil- yine En'am suresinde biraz sonra gelecek olan şu âyettir: "De ki: "Bana vahyolunanda, yiyen kimse için leş, akıtılmış kan, domuz eti -ki bu şüphesiz pistir- yahut Allah'a itaat yolundan çıkarak Allah'dan başkası adına kesilen hayvandan başkasını yemenin haram olduğuna dair bir emir bulamıyorum" (En'âm, 145). Gerçi işbu (145.) âyet, öbüründen (atıfta bulunan 119. âyetten) biraz sonra gelmektedir. Fakat, bu kadarcık bir sonralık, onun kastedil meşine mani değildir, Vallahu alem. Cenâb-ı Hak, "kendisine kat'î surette mecbur ve muhtaç olmanız hali müstesna..." buyurmuştur. Bu, "Zaruret halinin, çok şiddetli biçimde aç olmanız sebebiyle, sizi onu yemeye sevketmiş olması durumu müstesna" demektir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Doğrusu birçokları hevâlanyla (insanları) saptırıyorlar" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: İbn Kesîr ve Ebu Amr, yâ harfinin fethasıyla, "Muhakkak sapıyorlar" şeklinde okumuşlardır ki bunlar bu ifadeyi, Yunus, 88; İbrahim 30; Hacc, 9; Lokman, 6 ve Zümer, 8 âyetlerinde de aynı şekilde okumuşlardır. Âsim, Hamza ve Kisâi, bütün bu ifadeleri ya harfinin dammesiyle; Nali ve İbn Âmir, hem burada, hem de Yunus 88 âyetinde, yâ'nın fethasıyla; diğer yerlerdeyse, ya harfinin dammesiyle okumuşlardır. Binaenaleyh bu kelimeyi yâ'nın fethasıyla okuyan kıraat, o kimsenin sapıtmış olduğuna; damme ile okuyan kıraat ise, o kimsenin saptıran bir kimse olduğuna işaret eder. Damme ile okuyanlar şunu söylemişlerdir: Bu şekilde okuma, daha fazla zemm ifade eder. Çünkü, saptırıcı olan herkesin, aynı zamanda sapmış olması gerekir; ama, sapmış olan kimse, saptırıcı olmayabilir. O halde, saptıran, sapandan daha fazla zemmedilmeye müstehaktır. Cenâb-ı Hakk'ın yudillûne "saptırıyorlar" buyruğu ile kastedilenlerin, Amr İbn Luhayy ile, ondan bu yana bulunan diğer müşrikler olduğu söylenmiştir. Çünkü, Hazret-i İsmail'in dinini değiştiren ve "bahire", "şaibe" vb. hayvanlar edinen ve meyte (lâşe)'den yiyen ilk kimse, Amr İbn Luhayy'dır. Cenâb-ı Hak, "bilmeden, ilim ile olmaksızın..." kaydı ile de, Amr İbn Luhayy'ın, bu inançlara, sırf cehaleti ve sadece sapıklığı sebebiyle dalmış olduğunu murad etmiştir. Zeccâc da bu tabire "Bunlar, ölü hayvanı helâl addedip, onun helât olduğu hususunda sizinle münakaşa ederek, bu hususta, "Sizin kestikleriniz helâl olduğuna göre, Allah'ın kestiği haydi haydi helâl olur!.." diyerek istidlalde bulunan kimselerdir. Yine, putlara tapmak ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetine ta'n etmek gibi cürümleri işleyerek sapıtan herkes, bu hususta kendi hevâ ve arzusuna uymuş, bu konuda herhangi bir delile ve bilgiye dayanmamışlardır..." şeklinde mana vermişlerdir. Âyet, Taklidin Haramlığına Delildir Âyet, dinî mevzularda, sırf taklidle hükmetmenin haram olduğunu göstermektedir. Çünkü taklide dayanarak hüküm vermek, sırf heva ve arzuya göre hüküm vermektir. Halbuki âyet, bunun haram olduğuna delâlet etmektedir. Daha sonra Allah "Şüphesiz ki Rabbin, haddi aşanları pek İyi bilmektedir" buyurmuştur. Bundan murad, "O, onların kalblerinde ve gönüllerinde bulunan haddi aşma ve bâtılı destekleme arzusuyla, hakkı gizleme hususundaki gayret ve çabalarını bilendir. O, onların bütün hallerini bilip, onlara, yaptıklarına mukabil bir karşılık vermeye kadir olduğuna göre, bu demektir ki O, onları yaptıkları mukabilinde cezalandıracaktır.." şeklindedir. Binaenaleyh, bu tabirden maksad, onları tehdit edip korkutmaktır, Allah en iyi bilendir. Gizli ve Açık Günahı Bırakma Emri 120"Günahın açığını da, gizlisini de terkedin. Çünkü günahı irtikab edenler mutlaka kazandıklarının cezasını göreceklerdir". Bil ki, Allahü teâlâ, haram kılınan şeyleri iyice anlattığını beyan buyurunca, bunun peşinden, "Günahın açığını da, gizlisini de terkedin..." emriyle haram kılınan şeylerin tamamen terkedilmesi gerektiğini ifade eden beyanını getirmiştir. Âyette geçen ism (günah) kelimesinden maksat, günahı gerektiren her şeydir. Alimler, günahın açığı ile gizlisinin ne olduğu hususunda şu izahı yapmışlardır: a) Günahın açığı, alenen zina etmek; gizlisi ise, onu gizlemektir. Bu hususta Dahhâk şunu söylemiştir: Cahiliyye insanları, gizli olduğu sürece zinanın helâl olduğunu söylüyorlardı. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak, zinanın gizlisini de, aşikâr olanını da haram kılmıştır. b) Bu yasak haram kılınan her şey hakkındadır. Bu görüş, en doğru olan görüştür. Çünkü genel (umumî) olan bir lafzı, delilsiz olarak sınırlamak (muayyen bir şeye tahsis etmek) caiz değildir. Daha sonra, şu da ileri sürülmüştür: Bu ifadelerle, "sizin alenen ve gizli olarak yapmış olduğunuz şeyler..." manası kastedilmiştir.. Yine, şu anlamlar da verilmiştir. "Yaptığınız ve niyet ettiğiniz şeyler.." İbnu'l-Enbarî de şöyle der: "Cenâb-ı Hak bu ifadeyle, "Her bakımdan günahı terkedin..." manasını kastetmiştir. Nitekim sen, "Ondan, kati surette hiçbir şey almadığını..." kasdederek, dersin.." Başkaları da şöyle demektedir: Âyetin manası: "Gizlenmesi ve saklanması sebebiyle bir günahın günah olmaktan çıkmayacağını bildirerek muttak surette günahı yasaklamaktır." Cenâb-ı Hakk'ın, "Günahın açığım terkedin" ifadesinden muradın, "günaha yeltenmekten nehyetmek.." olduğu da söylenebilir. Allah, daha sonra, kişiyi bu günahı istememeye sevkeden şeyin, insanların korkusu değil de, Allah korkusu olduğunu belirtmek için de, "gizlisini de.." buyurmuştur. Yine başkaları ise, "günahın açığı" ifadesini, uzuvların fiilleri ile; "gizlisini..." ifadesini de, kibir, hased, kendini beğenme ve müslümanlara kötülük düşünmek kabilinden olan kalblerin fiilleri diye tefsir etmişlerdir. Bu açıklamaya göre bu ifadenin içine, inanç.azim ve karar, tefekkür ve teemmülde bulunmak, zan, temenni ve iyi olan şeyleri tenkit etmek gibi hususlar da girer. İşte bu açıklama ile de, "Fiiliyata dökülmediği sürece, kalblerde bulunan şeylerden dolayı Allah insanları sorumlu tutmaz" diyenlerin görüşünün yanlışlığı ortaya çıkmış olur. Çünkü Cenâb-ı Hak, bu âyetle, günahın her çeşidini yasaklamıştır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Çünkü günahı irtikab edenler, kazanmakta oldukları yüzünden cezalandırılacaklardır" buyurmuştur. Iktiraf kelimesinin ne manaya geldiği, daha önce geçmişti. Bu tabirin zahiri, Allah'ın günahkâr kimseyi mutlaka cezalandıracağına delâlet etmektedir. Ancak ne var ki müslümanlar, günahkâr kimse tevbe edince, Allah'ın onu cezalandırmayacağı hususunda ittifak etmişlerdir. Alimlerimiz, buna ikinci bir şart olarak da şunu ilave etmişlerdir: Allahü teâlâ, günahkârı (tevbe etmeden de) affedebilir ve onu cezalandırmadan vazgeçebilir. Nitekim Hak teâlâ, "Şüphesiz ki Allah, kendisine eş koşulmasını bağışlamaz. Ondan başkasını, dileyeceği kimseler için, bağışlar.." (Nisa, 48) buyurmuştur. 121"Üzerlerine Allah'ın ismi anılmayanlardan yemeyin. Çünkü bu, muhakkak ki bir fısktır. Hakikatte şeytanlar, sizinle mücadele etmeleri için kendi dostlarına mutlaka telkinde bulunurlar. Eğer onlara itaat ederseniz şüphesiz kî, siz de müşrik olur çıkarsınız". Bil ki Allahü teâlâ, Allah'ın ismi anılarak kesilenlerin yenilmesinin helal olduğunu beyan edince, bundan sonra da, Allah'ın ismi anılarak kesilmeyenlerin haram olduğunu beyan buyurmuştur. Allah'ın bu buyruğuna, "meyte" (kendi kendisine ölen) ve putlar adına kesilenler de dahil olur ki, âyetin maksadı, müşriklerin ileri sürdükleri şeyi geçersiz kılmaktır. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Hayvanları Boğazlarken Besmele Okumanın Hükmü Atâ'nın, bu âyetin umûmî ifadesine tutunarak, üzerine Allah'ın ismi anılmayan her türlü yiyecek ve içeceğin olduğunu söylendiği nakledilmiştir. Diğer fukahaya gelince, onlar Allah'ın bu umûm olan ifadesinin, "kesmek" fiiliyle tahsis edilmiş olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Sonra onlar, (teferruatta) ihtilafa düşmüşlerdir. Bu cümleden olarak İmam-ı Malik, "Anma işi, ister kasten, isterse unutularak olsun, üzerine Allah'ın ismi anılmadan kesilen her şey haramdır!" demiştir ki bu, İbn Şîrîn ve bir kısım kelamcının da görüşüdür. Ebu Hanîfe (r.h) ise şöyle demiştir: "Eğer Allah'ın ismi kasten terkedilirse, bu kesilen şey haram olur, ama unutularak terkedilirse, helâl olur..." Şafiî (r.h) ise şöyle demiştir: "İster kasten, isterse hataen terkedilmiş olsun, kesen kimse kesmeye ehil olursa, üzerine Besmele çekilmeden kesilen hayvan da helal olur..." Biz bu meseleyi, Cenâb-ı Hakk'ın, âyetinin tefsirinde iyice anlattık. Binaenaleyh onları tekrar etmenin bir manası yok. Besmeleyi Şart Görmeyen Şafiî'nin Delilleri Şâfiî (r.h) şöyle demiştir: "Âyetteki bu yasak, putlar adına kesilen hayvanlara mahsustur." Bunun böyle olduğunun delili şunlardır: a) Allahü teâlâ'nın "Çünkü bu, muhakkak ki bir fısktır" buyruğudur.., Müslümanlar, hayvanı keserken besmeleyi terkeden müslümanın kestiği hayvanın etini yemenin bir fısk (günah) olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. b) Allah Tşâlâ'nın, "Hakikatte şeytanlar, sizinle mücadele etmeleri için kendi dostlarına mutlaka telkinde bulunurlar" ifadesi... Bu mücadele, ancak meyte (leş) meselesi üzerinde olmuştu. Rivayet edildiğine göre, müşriklerden bir kısmı, müslümanlara "Doğan kuşunun ve köpeğin yakalayıp öldürdüğü avı yiyorsunuz, ama Allah'ın öldürdüğünü yemıyorsunuz" demişlerdi. İbn Abbas (radıyallahü anh), yine o müşriklerin, "Kendinizin öldürdüklerini yiyorsunuz, ama Allah'ın öldürdüklerini yemiyorsunuz" dediklerini rivayet etmiştir. Binaenaleyh, âyette bahsedilen bu mücadele ve münakaşa, meyte eti yeme ile ilgilidir. c) Allahü teâlâ'nın, "Eğer onlara itaat ederseniz, şüphesiz ki, siz de müşrik olur çıkarsınız" buyruğu... Bu ifade de, putlar adına kurban edilen şeylerle ilgilidir. Yani, "Eğer putlar adına kesilen o hayvanların etini yemeye razı olursanız, bu, sizlerin de o putların Hanlığına razı olduğunuz manasına gelir. Bu ise, şirki gerektirir" demektir. İmam Şafiî sözüne şöyle devam eder: "Her nekadar âyetin başı, sigası itibari ile umûmî bir ifade ise de, sonunda şu üç kayıt yer aldığı için, bu umûmî ifadeden hususî mana murad edilmiş olduğunu anlıyoruz. Âyetteki, "Üzerlerine Allah'ın ismi anılmayanlardan yemeyin. Çünkü bu, muhakkak ki bir fısktır" ifadesi, bu manayı güçlendirmektedir. Binaenaleyh bu yasak bu işin bir fısk olması haline has kılınmış olur. Sonra biz, Allah'ın kitabından, bunun ne zaman fısk olacağı meselesini araştırdık ve gördük ki bu fısk, Allahü teâlâ'nın, "De ki: "Bana oahyolunanlar arasında, yiyen bir kimsenin, yiyeceği içinde meyte, dökülen kan, domuz eti -ki bu şüphesiz bir pisliktir- veya (Allah'a) itaat yolundan çıkarak Allah'dan başkası adına kesilen hayvandan başkasını yemenin haram edildiğine dair bir emir görmüyorum" (En'âm, 145) âyet-i kerimesinde açıklanmıştır. Binaenaleyh bu âyette "fısk"ın, Allah'tan başkası adına (yani onun ismi anılarak) kesilen hayvan olduğu açıklanmıştır. Durum böyle olunca, âyetteki ""Üzerlerine Allah'ın ismi anılmayanlardan yemeyin. Çünkü bu, muhakkak ki bir fısktır" buyruğu, Allah'tan başkası adına boğazlanmış hayvanlar ile ilgili olur. Bu hususta ikinci bir izah da şudur: Bu tahsis edici ifadelere tutunmayı bırakırız. Fakat deriz ki: "Niçin, "Bu meselede Allah'ın isminin anılması söz konusu değildir" diyorsunuz? Halbuki kesmede Besmelenin şart olmadığının delili, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet edilen şu hadis-i şerittir: "Müslüman ister (açıktan) söylesin, ister söylemesin, Allah'ı zikir (hatırlama) hep müslümanla beraberdir (onun içindedir)." Binaenaleyh âyette geçen "zikretme" (anma), kalb ile anma manasına anlaşılır. Üçüncü bir izah yolu olarak da şöyle diyebiliriz: Farzet ki bu delil, haram oluşu göstermektedir. Fakat bu mesele hakkında zikredilen diğer deliller de, bunun helâl olduğunu göstermektedir. Bir meseledeki deliller birbiriyle çatışınca, helalliği ifade edenlerin tercih edilmesi gerekir. Çünkü yiyeceklerde aslolan, helalliktir. Yine buna, yemenin ve istifadenin helalliğini gerektiren diğer bütün umûmî deliller de delâlet eder. Bu deliller, meselâ, "(O (Allah), yerde ne varsa hepsini sizin için yaratandır" (Bakara, 29) âyeti ile, "Yiyiniz ve içiniz" (A'râf, 31) âyetidir. Bir de bu, duyularıma açısından da güzel kabul edilen bir husustur. Binaenaleyh, (bu kesilen hayvanın), Cenâb-ı Hakk'ın, "Size bütün iyi ve temiz (şeyler) helâl kılındı" (Maide, 5) âyetinden dolayı helâl sayılması gerekir. Hem sonra bu bir maldır. Çünkü insanın gönlü, bunlara meyleder. Binaenaleyh, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), malları zâyî etmeyi yasakladığı için, bunun etinin haram olmaması gerekir. Bu meselede yapılacak izahın tamamı budur. Bununla beraber diyoruz ki: Müslümana en uygun olan, bundan sakınmasıdır. Çünkü âyetin zahirî manası kuvvetlidir. Âyetteki "Çünkü bu, muhakkak ki bir fısktır" ifadesindeki, "hû" (o), zamirinin neyi gösterdiği hususunda iki görüş vardır: 1) Âyetteki, "yemeyin" emri "yeme" işine delâlet eder. Çünkü fiil, masdarına delâlet eder. Binaenaleyh bu zamir, bu "yeme" masdarına racîdir. 2) Üzerine Allah'ın ismi anılmadan kesilen şey sanki, mübalağa yolu ile, fıskın bizzat kendisi kabul edilmiştir. (Binaenaleyh zamir, bu kesilen hayvanı göstermektedir.) Allahü teâlâ'nın "hakikatte şeytanlar, sizinle mücadele etmeleri için kendi dostlarına mutlaka telkinde bulunurlar" ifadesi hususunda iki izah vardır: 1) Burada zikredilen" şeytanlar" ile, iblis ve onun ordusu kastedilmiştir. Bunlar, meyte eti yeme hususunda Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ile mücadele ve münakaşa etsinler diye, müşrik dostlarına vesvese veriyorlardı. 2) İkrime şöyle demiştir: "Bu âyette bahsedilen "şeytanlardan murad, mecusilerin ileri derecede azgınları ve sapkınlarıdır. Bunlar, Kureyşli müşrik dostlarına telkinlerde bulunuyorlardı. Çünkü meyte (leş) etini haram kılan âyet inip de, Farslı mecûsîler bundan haberdar olunca, Kureyşlilere, Hazret-i Muhammed ile ashabının, Allah'ın emrine uyduklarını iddia ettiklerini, sonra da kalkıp kendi kestiklerinin helâi, Allah'ın kestiği (öldürdüğü) hayvanların ise haram olduğunu iddia ettiklerini yazdılar. Çünkü mecûsîler ile Kureyşliler arasında yazışma (haberleşme) var idi. Bu sebeple, bazı müslümanların kalbine şüphe düştü. İşte bunun üzerine, Allah bu âyeti indirdi. Daha sonra Cenâb-ı Allah, "(Meyteyi helal sayma hususunda) onlara itaat ederseniz, siz de müşrik olur çıkarsınız" buyurmuştur. Zeccâc: "Bu ifadede, Allah'ın haram kıldıklarından birini helâl veya helât kıldıklarından birini haram kabul eden her insanın, müşrik olduğuna bir delil vardır. Çünkü Allahü teâlâ, kendisi dışında başka bir hâkim (hüküm koyan) kabul edeni müşrik saymıştır. İşte şirk budur" demiştir. Ka'bî şöyle der: "Âyet, her nekadar Arapça'da "tasdik etme" manasına gelse de, "iman" kelimesinin, bütün taat ve ibadetlerin ismi olduğuna bir delildir. Bu, her nekadar Arapça'da, "Allah'ın bir ortağı olduğuna inanan kimse" manasına has kılınmış ise de, Allahü teâlâ'nın, kendisine muhalif olan her türlü duruma şirk demesi gibidir. Bunun delili, Allahü teâlâ'nın, mü'minlerin meyteyi helâl sayma hususunda müşriklere uymalarını bir şirk kabul etmesidir." Birisi şöyle diyebilir: "Bu âyetteki "şirk"ten maksadın, "Hükmetme ve mükellef tutmada Allah'ın bir ortağı olduğuna inanma" manası olması niçin caiz olmasın?" Böyle olunca da "şirk", sadece inançla ilgili olur. 122"Bir ölü iken kendisini dirilttiğimiz ve ona insanların arasında yürüyeceği bir nur verdiğimiz kimse, içinden çıkamaz bir şekilde karanlıklarda kalan kişi gibi olur mu hiç? Kâfirlerin yapmakta oldukları şeyler, kendilerine işte böyle süslü gösterildi". Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki Allahü teâlâ, önceki ayette müşriklerin, Allah'ın dini hususunda mü'minlerle mücadele ettiklerini açıkla- yınca, bu âyette de hidayete ermiş mü'minin durumu ile, sapıtmış kâfirin halini anlatan bir darb-ı mesel (teşbih) yapıp, hidayete eren mü'minin, ölü iken Allah'ın dirilttiği ve faydalarını görüp gözetsin diye kendisine bir nur verdiği kimse gibi; kâfirin ise, kurtulamayacağı bir karanlığa düşmüş ve gittikçe ona batan, böylece devamlı şaşkınlık içinde olan bir kimse gibi olduğunu beyan etmiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Kâfirlerin yapmakta olduktan şeyler, kendilerine işte böyle süslü gösterildi" buyurmuştur. İşte bu noktada, "cebr ve kader" meselesi gelmektedir. Bu hususta (ehl-i sünnet) alimlerimiz şöyle demişlerdir: "Bu işi süsleyen, Allahü teâlâ'dır, Bunun delili ise, daha evvel de bahsedildiği gibi şu husustur: Bir işin meydana gelmesi, bir "dâî"nin (sebebin) bulunmasına bağlıdır. "Dâî"nin bulunması da, ancak Allahü teâlâ'nın onu yaratmasıyladır. Dâî, insanın yapacağı fiilin, insan için daha faydalı ve daha güzel olduğunu bilme, öyle olduğuna inanma veya öyle olduğunu sanmadan ibarettir. Binaenaleyh bu "dâi" (insanı o fiile sevkeden şey), tezyinden (o fiili süslü göstermeden) başka bir şey değildir. Bundan dolayı o dâî'nin yaratıcısı Allahü teâlâ olduğuna göre, hiç şüphesiz o fiili süslü gösteren de Allahü teâlâ olmuş olur." Mu'tezile, ayette bahsedilen süslü gösterme işini yapanın şeytan olduğunu söylemiş ve Hasan el-Basrî'nin: "Allah'a yemin olsun ki o inkâr işini onlara süslü gösteren şeytandır" dediğini nakletmişlerdir. Bil ki bu, şu sebeplerden ötürü son derece zayıftır. 1) Bahsettiğimiz kesin delilden ötürü... 2) Âyetteki teşbihi, Cenâb-ı Hakk, müslümanın halini kâfirin halinden ayırdığını göstermek için yapmıştır. Binaenaleyh bu teşbihteki kâfirlere şeytan da dahildir. Eğer şeytanın inkâra yönelmesi, başka bir şeytan vasıtasıyla olduğu söylenir ise, sınırsız başka müzeyyinlerin (süslü gösterenlerin) olması gerekir. Aksi halde şeytanın dışında, başka bir müzeyyinin bulunması gerekir. 3) Cenâb-ı Allah, gerek daha önceki, gerek bundan sonraki ayette bu müzeyyinin sadece kendisi olduğunu açık olarak belirtmiştir. Daha önce geçmiş olan âyet, "Allah'tan başkasına ibadet edenlere sövmeyin. Sonra onlar da haddi aşarak bilmeksizin Allah'a söverler. Biz her ümmetin yaptıklarını (kendilerine) öylece hoş gösterdik" (En'âm, 108) ayetidir. Sonra gelecek olan ayet de, "Her şehir ve kasabada, oraların günahkârlarım, o yerlerde hilekârlık etsinler diye, büyük adamlar yaptık" (En'âm, 123) buyruğudur. Âyetteki, illi atf" ifadesindeki "meyt" kelimesini Nâfî, şeddeli olarak meyyiten şeklinde; diğer kıraat imamları ise, şeddesiz oyarak, meyten şeklinde okumuşlardır. Lügatçılar, şeddesiz olan "meyt" kelimesinin, şeddeli olan "meyyit" kelimesinin hafifletilmiş şekli olduğunu, şeddeli ve şeddesiz her iki şeklin de aynı manada olduğunu söylemişlerdir. Kur'an'da Kâfirin Ölüye Benzetilmesi Ehl-i Me'ânî (Dil bilginleri) şöyle demişlerdir: "Kâfirler, şu ayetlerde, "ölü" olarak tavsîf edilmişlerdir: "(Onlar) diri değil, ölülerdir. Ne zaman dirileceklerini de bilmezler" (Nahl, 21); "(Bu Kur'ân), diri olanları (tehlikelerden) haberdar etmek ve kâfirlere (o azab) sözü hak olsun içindir" (Yasin, 70); "Şüphesiz sen (Ey Muhammed), ölülere duyuramazsın" (Neml, 80); "Kör ile gören bir olmaz" (Fâtır, 19) ve Dirilerle ölüler bir olmaz"(Fâtır, 22). Binaenaleyh küfür bir nevi ölüm, kâfirler de "ölüler" kabul edilince, hidayet bir nevî hayat, hidayete erenler de "diri kimseler" kabul edilmiştir. Küfür (inkâr), bir nevi ölüm kabul edilmiştir. Çünkü o bir cehalet (bilgisizlik)tir ve cehalet şaşkınlık ile durmayı gerektirir. Bundan dolayı küfür, hareketsiz kalmayı gerektiren bir ölüm gibi olmuş olur. Ölen kimse de tıpkı bunun gibi, herhangibir şeye ulaşıp onu elde edemez. Cahil de, bir çeşit ölü gibidir. Hidayet ise, bir ilim ve basirettir. İlim ve basiret, kurtuluşa erme ve rüşd sebebidir. "Ona, insanların arasında yürüyeceği bir nur verdiğimiz" ifadesi (......) kelimesine atıftır. Binaenaleyh bu "nûr"un, o hayattan (diriltmeden) başka bir şey olması gerekir. Bunun ne olduğunun bilgisi Allah katında olmakla birlikte, aklıma gelen şudur: Ma'rifet (bilgi) bakımından, insan ruhları dört mertebededirler; Birinci mertebe, o ruhların bu bilgileri almaya hazır durumda bulunmalarıdır. Bu aslî hazır oluş, ruhtan ruha değişir. Bundan dolayı bazı ruhlar, çoğu kez kâmil, kuvvetli ve şerefli bir kabiliyet sahibi olurlar. Bazı ruhlarda da ekseriya bu kabiliyet zayıf ve az olur, böyle bir ruhu taşıyan kimse, ahmak ve aklı kıt olur. İkinci mertebe, "akıl" denilen, küllî ve ilk bilgiler kendisinde mevcut olan ruhlardır. Üçüncü mertebe, insanın, o bedihî şeyleri terkîb (sentez) edip, bu sentezleri ile de birtakım bilinmeyen bilgileri kesbî olarak elde etmesidir. Ancak o bedihî bilgiler, çoğu kez mevcut olmazlar. Fakat sahibi kendilerine başvurup, zihninde hazır olanları biraraya getirmek istediği zaman, bunu yapabileceği bir durumda bulunurlar. Dördüncü mertebe, o kutsî ma'rifetlerin ve ruhanî cilaların bilfiil ruhta mevcut olmasıdır. Böylece o ruhun cevheri, bu bilgilerle aydınlanmış ve ziyalanmış olur, kendisinde onların bulunması ile mükemmelieşmiş olur. Bunu iyice anladığın zaman diyoruz ki: Birinci mertebe -ki bu, ruhta sadece o bilgileri alma kabiliyetinin bulunmasıdır, - âyette "mevt" (ölüm) olarak adlandırılmıştır. İkinci mertebe -ki bu da, ruhta bedîhî ve küliî ilimlerin mevcut olmasıdır- âyette buna, "kendisini dirilttik" ifadesi ile işaret edilmiştir. Üçüncü mertebe, ki bu bedîhî bilgilerin tahlil ve terkibini (analiz ve sentezini) yaparak insanın daha önce bilmediği birtakım nazarî (teorik) bilgileri elde etmesidir, ayetteki "Ona bir nur verdik" ifadesi ile buna işaret edilmiştir. Dördüncü mertebe, -ki bu, insan ruhunun, o kutsi cilaları ve marifetleri biraraya getirip, onlar üzerinde düşünmesidir.- Allahü teâlâ ayette buna da, "insanların arasında (kendisi ile) yürüyeceği..." ifadesi ile işaret etmiştir. İşte bu mertebeler ruhta mevcut olunca, ruhun saadet derecesi tam ve mükemmel olur. Şöyle de denebilir: "Hayat", ruh cevheri ile birlikte bulunan bir kabiliyetten, "nûr" ise, vahiy ve Tenzîl (Kur'ân) nurunun o kabiliyetle birleşmesinden ibarettir. Görmek için, mutlaka şu iki şeyin bulunması şarttır. a) Görme duyusunun (gözün) sağlıklı olması, b) Güneşin doğması, yani ışığın bulunması.. Basîret de işte bunun gibidir. Onda da mutlaka şu iki şartın bulunması gerekir: a) Akıl hassasının (düşünme kabiliyetinin) sağlıklı olması.... b) Vahiy ve Tenzil nurunun doğması... İşte bundan dolayı müfessirler, "Âyette geçen "nûr" ile, Kur'ân-ı Kerim kastedilmiştir" demişlerdir. Bazı alimler bunun "din nuru", bazıları da "hikmet nuru" olduğunu söylemişlerdir. Bu görüşlerin hepsi, birbirine yakın şeylerdir. Doğrusu, bizim söylediğimizdir. Kâfirin durumu ayette, "İçinden çıkamaz bir şekilde karanlıklarda kalan kişi gibi mi?" ifadesi ile anlatılmıştır. Âyetteki, 'içinden çıkamaz" ifadesinde şu şekilde aklî bir incelik vardır: Bir şey devamlı olarak başka bir şeyle birlikte bulunursa, o onun kendisi ve ondan ayrılmayan bir sıfatı gibi olur. Binaenaleyh kâfir devamlı cehalet ve kötü ahlâk karanlıkları içinde olursa, o karanlıklar, sanki kendisinden uzaklaştırılamayan zatı ve ayrılmaz sıfatları gibi olur. Bu hale düşmekten Allah'a sığınırız. Hem sonra karanlıklar içerisinde kalan kimse, faydasına olan herhangi bir şeye ulaşamaksızın, şaşakalır. Böylece de o kimseye korku, feryâd, acziyyet ve orada kala kalma hakim olmuş olur. Ölü İken Diriltilenin Kim Olduğu? Alimler, ayette geçen bu iki darb-ı meselin, iki muayyen kimseye mi tahsis edilmiş, yoksa het mü'min ve kâ- fir hakkında umûm, âmm olan birer mesel mi olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu hususta iki görüş bulunmaktadır: Birinci görüş: Bu, belirli iki kimseye tahsis edilmiştir. Bu hususta da, şu rivayetler varid olmuştur: Âyetten Hazret-i Hamza(radıyallahü anh)'nın Kastedilmesi Birinci rivayet: İbn Abbas şöyle demektedir: "Henüz Hazret-i Hamza'nın iman etmemiş olduğu bir sırada, Ebu Cehil Hazret-i Peygamber'e bir deve tersi, (kığısı) atar.. Derken Hazret-i Hamza, yayı elinde olarak avdan döndüğü bir sırada bunu duyar. Bunun üzerine Ebu Cehil'e yönetir ve yayıyla onu sıkıştırarak başına vurmaya başlar. Derken Ebu Cehil ona, "O'nun getirdiği şeyi görmüyor musun? Akıllarımızı hiçe çıkardı; ilahlarımıza sövdü.tenkid etti!" dedi.Bu söze karşılık Hamza, "Siz insanların en beyinsizisiniz; Allah'ı bırakıp taşlara tapıyorsunuz. Ben şehadet ederim ki, eşi benzeri olmayan, bir olan Allah'tan başka bir ilah yoktur!. Yine şehadet edirim ki, Hazret-i Muhammed O'nun kulu ve elçisidir" dedi. İşte bu hadise üzerine, bu âyet-i kerime nazil oldu." Âyetten Hazret-i Peygamber'in Kastedilmesi İkinci rivayet: Mukâtil şöyle demektedir: "Bu âyet, Hazret-i Peygamber ile Ebu Cehil hakkında nazil olmuştur. Bu böyledir, zira Ebu Cehil, "Şerefte Abd-i Menâf oğul lan bizi sıkıştırdı; öyle ki biz, aynı gaye uğruna yarışan iki kimse gibi olduk.. Abd-i Menafoğulları, "Bizden, kendisine vahyolunan bir nebî çıktı!" diyorlar. Allah'a yemin olsun ki, ona gelen vahiy bize de gelmediği sürece, biz ona inanmayız" der. İşte bunun üzerine bu âyet nazil olur." Âyetten Daha Başka Sahabilerin Maksud Olması Üçüncü rivayet: İkrime ve Kelbî, bu ayetin Ammar İbn Yasir ile Ebu Cehil hakkında nazil olduğunu söylemiştir. Dördüncü rivayet: Dahhâk, bu âyetin Ömer İbn el-Hattâb ile Ebu Cehil hakkında nazil olduğunu söylemiştir. İkinci görüş: Bu âyet, bütün mü'min ve kâfirler hakkında geçerli olan genel bir ayettir. Doğru olan görüş de budur. Çünkü bu mana herkes hakkında söz konusu olduğuna göre, bunu tahsis etmek, işi anlamsız biçimde zora koşmak olur. Hem biz, bu sûrenin tek bir defada nazil olduğunu söylemiştik. Binaenaleyh, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Allah'ın, bu umûm olan ayetten maksadı, bizzat falancadır..." demiş olması durumu müstesna, bu ayetin nüzul sebebinin falan... falanca muayyen şeyler olduğunu söylemek zordur. İmanı ve Küfrü Yaratan Allah'dır İşte bu âyet de, küfrü ve imanı Allah'ın yarattığına delâlet eden en güçlü delillerden birisidir. Çünkü, Allah'ın "... ölü iken kendisini dirilttiğimiz ve ona insanların arasında yürüyeceği bir nûr verdiğimiz..." buyruğunun, bilgiden ve hidayetten bir kinaye olduğunu beyan etmiştik. İşte bu da, bütün bu işlerin ancak Allahü teâlâ'dan olduğuna ve ancak O'nun izniyle meydana geldiğine delâlet eder. Aklî deliller de bunun doğruluğuna muvafıktırlar. Bu delillerden birisi de, yukarıda da özetlediğimiz gibi, "dâî (sebep, faktör)" delilidir. Yine hiçbir insan, kendisi için cehalet ve küfrü tercih etmez., insanın, kendisini cahil ve kâfir yapmayı tercih etmesi imkânsızdır. Binaenaleyh insan, iman ve marifeti elde etmeye yönelir de bunu elde edemez. Ancak, bunun zıddı olan küfür ve cehalet meydana gelirse, biz bunun başkasının icad etmesiyle meydana geldiğini anlarız. Buna göre şayet onlar (Mu'tezile). "O, bu küfrü ve cehaleti, cehaletin bir ilim olduğuna inandığı için tercih etmiştir" derlerse, biz deriz ki: Bu sözün neticesi, "O, bu cehaleti, ondan önce bulunan bir cehaletten dolayı tercih etmiştir" demeye varır. Binaenaleyh, eğer söz, sonraki hakkında olduğu gibi, önceki hakkında da aynen olursa, o zaman bu iş sonsuza doğru gider. Aksi halde (bu olmayacağına göre), kulda bulunan fakat kendi icadıyla meydana gelmeyen bir cehalette son bulması gerekir ki, varmak istediğimiz netice de budur. 123"İşte böylece, her şehir ve kasabada da oraların günahkârlarını, o yerlerde hilekârlık etsinler diye, büyük (tanınmış) adamlardan yaptık. Halbuki onlar hilekârlığı ancak kendilerine yaparlar da farkında olmazlar". Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: "Kezalike" Sözündeki Teşbih Hakkında Hak teâlâ'nın, kezalike, "İşte böylece" ifadesindeki kâf harfi bir teşbihin bulunduğunu göstermektedir. İşte bu hususta iki görüş bulunmaktadır: a) (Mana), "Mekke'de, oranın ileri gelenlerini orada hilebazlık yapsınlar diye var ettiğimiz gibi, her beldede oranın günahkârlarını, oranın ileri gelenleri yaptık..." şeklinde olur. b) Bu kelime, daha önceki ifadelere atıftır. Yani, "kâfirlere, yaptıkları amellerini hoş gösterdiğimiz gibi, işte şöyle... şöyle... de yaptık..." demektir. Âyette geçen "ekâbir (ileri gelenler)" kelimesi, isim olan ekber kelimesinin çoğuludur. Âyette bir takdim-tehir bulunmaktadır ki, bunun takdiri, "Oranın günahkârlarını, ileri gelenleri yaptık.." şeklindedir. Ekâbir kelimesini, (......) ifâdesine izafet yapmak caiz olmaz. Çünkü o zaman mana tanrı olmaz ve cealna fiilinin ikinci mefûlünü takdir etmeye gerek duyulur. Çünkü sen "Zeyd'i... kıldım" deyip de susarsan, bu söz, "reis kıldım, zelîl yaptım..." vb. demedikçe, bir şey ifade etmez. Çünkü, ceale fiilinin iki mef'ul alması gerekmektedir. Bir de sen, ekâbir kelimesini muzâf yaptığın zaman, sıfatı mevsûfa muzâf kılmış olursun ki bu, Basralılara göre caiz değildir. İleri Gelenlerin Günahkârlığı Hakkında İzahlar Âyetin takdiri, "Biz, her beldede, oranın günahkârlarını orada hilebazlık yapsınlar diye, ileri gelenler yaptık..." Bu da, Allahü teâlâ'nın. onların insanları aldatmalarını murad ettiği için, onları bu sıfatta muttasıf kılmış olmasını iktiza eder. Ki bu da, hayır ve şerrin Allah'ın iradesiyle olduğunu gösterir. Cübbaî buna, bu lamı âkibet lamı manasına yorumlamak suretiyle cevap vermiştir. Başkaları da, "Allahü teâlâ onları, hilekârlık yapmaktan men etmeyince sanki bu, Allah onu irade etmiş gibi olur. Böylece bu söz, bir teşbih üslubuyla irad edilmiş bir söz olur. Bu soru, cevabıyla beraber, tekrar tekrar geçmiştir. Zeccâc şöyle demektedir: "Cenâb-ı Hak, günahkârları, ileri gelenler yapmıştır. Çünkü onlar, riyaset ve liderlikleri sebebiyle, zulme, hifebazlığa ve insanlara bâtıl olan şeyleri güzel göstermeye, kendileri dışındakilerden daha çok muktedirdirler. Bir de mal çokluğu, makam kuvveti, insanları mal ve makamlarını daha sıkı olarak korumaya sevkeder. Bu muhafaza işi de ancak, zulmetmek, hile ve tuzaklara başvurmak, yalan söylemek, gıybet etmek, söz getirip götürmek ve yalan yere yemin etmek gibi her çeşit kötü davranış ve huylarla tam olarak elde edilebilir. Eğer mal ve makamın, Cenâb-ı Hakk'ın, mal ve makamı olanları bu kötü sıfatlarla tavsif etmesinin dışında başka bir kusur ve ayıbt olmasaydı, işte bu âyet, malın ve makamın (bu gibi durumlarda) âdi olduğuna delil olarak yeterdi..." Daha sonra Allahü teâlâ, "Halbuki onlar hilekarlığı, ancak kendilerine yaparlar da farkında olmazlar" buyurmuştur. Bundan murad, "Halbuki kötü düzen, ona ehil olandan başkasını sarmaz.." (Fatır, 43) ayetinde beyan etmiş olduğu husustur.. Biz bunun hakikatini, Bakara süresindeki (......) (Bakara, 15) ayetinin tefsirinde açıklamıştık... Mu'tezile şöyle demektedir: "Şüphe yok ki Cenâb-ı Hakk'ın, "Halbuki onlar hilekârlığı, ancak kendilerine yaparlar da farkında olmazlar" buyruğu, bir tehdit ve men etme sadedinde zikredilmiştir. Binaenaleyh, şayet bu ayetten önceki ifade, Allahü teâlâ'nın. o ileri gelenlerden insanlara (kötülük yapıp) hilekârlık yapmalarını irade ettiğine delâlet etmiş olsaydı, o zaman onlardan hilekârlık yapmalarını dilemesi, onlarda hilekârlığı yaratması, sonra da onları bundan dolayı tehdit ederek, onlara buna mukabil en şiddetli azab ile azab etmesi Rahîm, Kerîm, Hakîm ve Halîm olan zâta nasıl uygun düşebilir?" Bil ki bu sözün, meşhur İzahlarla çelişki teşkil ettiğini defalarca açıklamıştık. Kureyş Liderlerinin Nübüvvete Göz Dikmeleri 124"Onlara bir âyet geldiği zaman derler ki: "Allah 'in peygamberlerine verilenler gibi, bize de verilmedikçe asla iman etmeyeceğiz.." Allah, elçiliğini nereye vereceğini çok iyi bilendir. Cürüm işleyen o kimselere, yapageldikteri hilekârlıklar sebebiyle, Allah katından bir horluk ve çetin bir azab çarpacaktır...". Bil ki Allahü teâlâ, o kâfirlerin tuzaklarını ve hasetlerini anlattı. Çünkü onlar, her ne zaman kendilerine, Hazret-i Muhammed'in nübüvvetine delâlet eden kesin bir mu'cize geldiğinde, "Allah katından bize de böyle bir makam verilmediği sürece, iman etmeyeceğiz!" demişlerdir. Bu da, onların son derece kıskanç olduklarına ve onların, hüccet ve delil peşinde oldukları için değil, aksine çok hasûd olmalarından dolayı küfür içinde kaldıklarına delâlet eder. Müfessirler şöyle demişlerdir: "Velîd İbnu'l-Muğîre, "Allah'a yemin ederim ki, şayet nübüvvet hak bir şey olsaydı, ben bu makama. Muhammed'den daha lâyık olurdum... Çünkü benim malım ve evladım, onunkilerden daha fazladır" deyince, işte bu âyet nazil olmuştur. Dahhâk da, Allahü teâlâ'nın, "Evet, onlardan her kişi, kendisine neşredilecek sahifeter verilmesini ister" (Müddessir, 52) ayetinde de haber verdiği gibi, herkes bu vahy ve risaletin kendisine tahsis edilmesini istemiştir" demiştir. O halde tefsirini yapmakta olduğumuz ayetin zahiri de buna delâlet etmektedir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Onlara bir âyet geldiği zaman derler ki: "Allah'ın peygamberlerine verilenler gibi bize de verilmedikçe asla iman etmeyeceğiz" buyurmuştur. İşte bu da, onlardan bir güruhun bu sözü söylediğine delâlet eder. Hem, bu ayetin öncesi de bunu gösterir. Bu da, Allah'ın "İşte böylece, her şehir ve kasabada da oraların günahkarlarını, o yerlerde hilekarlık etsinler diye, büyük adamlardan yaptık" (En'âm, 123) buyruğudur. Hak teâlâ, bu ayetin hemen peşinden onların, "Allah'ın peygamberlerine verilenler gibi, bize de verilmedikçe asla iman etmeyeceğiz" dediklerini zikretmiştir. Bu ifadenin zahiri de, ilk âyette bahsedilen hilekârlığın, söylenmemesi gereken bu kötü söz olduğuna delâlet eder. Âyetteki "Allah'ın peygamberine verilenler gibi, bize de verilmedikçe iman etmeyeceğiz" ifadesi hususunda iki görüş vardır: Birinci görüş: Meşhur olan bu görüşe göre, müşrikler zümresi, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e verildiği gibi, kendilerine de nübüvvet ve risatet verilmesini ve uyan değil uyulan, hizmet eden değil hizmet edilen kimseler olmayı istemişlerdir. İkinci görüş: Bu Hasan el-Basrî'nin görüşü olup, İbn Abbas (radıyallahü anh)' dan da rivayet edilmiştir. Buna göre mana şöyledir. "Onlara, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e uymalarını emreden bir Kur'ân ayeti geldiği zaman, "Allah'ın peygamberine verilenler gibi, bize de verilmedikçe iman etmeyeceğiz" dediler." Bu aynı zamanda, müşrik Arapların söylediği şu söz gibidir: "Biz, dediler, sana katiyyen inanmayız, ta ki bizim için şuradan bir pınar akıtasın.... Yahut üstümüze, okuyacağımız bir kitap indiresin" (Isra. 90-93), yani, "Allah'tan, aynı seninki gibi, Ebu Cehil'e, falancaya ve falancaya, okuyacağımız bir kitap indirinceye kadar, sana inanmayız." Bu manaya göre, müşrikler kendilerinin peygamber olmasını istememişler, ancak Hazret-i Muhammed'in nübüvvetinin doğruluğuna delâlet etsin diye, kendilerine, önceki peygamberlerin mu'cizeleri gibi, apaçık mu'cizeler ve kesin âyetler gönderilmesini istemişlerdir. Muhakkik alimler, birinci görüşün daha kuvvetli ve daha uygun olduğunu, çünkü ayetteki, "Allah, elçiliğini (peygamberliğini) nereye (kime) vereceğini çok iyi bilendir" buyruğunun ancak birinci görüşe uygun düştüğünü söylemişlerdir. İkinci görüşü benimseyenler, buna karşı şöyle diyebilirler: "O müşrikler, bu kesin âyet ve mu'cizelerin gelmesini istediklerinde, eğer Allah onların bu isteklerine icabet edip, isteklerine uygun olarak o mu'cizeleri izhar etmiş olsaydı, onlar risalet makamına yaklaşmak (istemiş) olurlardı. Bu takdirde de, âyetteki, "Allah, elçiliğini nereye vereceğini çok iyi bilendir" sözünün, onların bu isteğine bir cevap olması uygun düşerdi. Risaleti Kime Vereceğini Allah Bilir Hak teâlâ'nın, "Allah, elçiliğini nereye vereceğini çok iyi bilendir" ifadesinin manası şudur: "Risaletin (elçiliğin, peygamberliğin), konulabileceği belli bir yeri vardır. Her kim risaletin verilmesine müsait olan sıfatlarla muttasıf ise, işte ancak o, peygamber yapılır; aksi halde olmaz. Bu sıfatları ise Allah'dan başkası bilmez." Bil ki insanlar bu meselede ihtilafa düşmüşlerdir. Bazıları, "Nefisler ve ruhlar, mahiyetlerinin bütünü bakımından eşit ve denktirler. Binaenaleyh nübüvvet ve risalet makamının, şu insana değil de bu insana verilmesi, Allah'ın bir şereflendirmesi, ihsanı, fazlı ve keremidir" derken; diğer bazıları da, "bilakis insan ruhları, cevherleri ve mahiyetleri bakımından farklı farklıdırlar. Bundan dolayı onların bir kısmı hayırlı, bedenî ve cismânî bağlardan arınmış, ilahî nurlar ile aydınlanmış, yüce ve münevver iken diğer bir kısmı İse, âdî, karışık ve cismanî-bedenî şeylere karşı muhabbet duyan ruhlardır. İşte bir insanın ruhu, birinci kısımdan olmadığı sürece, o, vahyi ve risaleti (ilâhî elçiliği) kabule elverişli olamaz. Sonra birinci kısımda da, sayısız mertebelere ulaşacak derecede, fazlalık ile noksanlık, ve kuvvetlilik ile zayıflık bakımından farklılıklar bulunmaktadır. Bu sebeple şüphe yok ki, peygamberlerin mertebeleri de birbirinden farklıdır. Bu cümleden olarak, kimi peygamberlerin kuvvetli mu'cizeleri olmuş, ama ona az sayıda insan bağlanmış; kimi peygamberlerin bir iki mu'cizesi olmuş, ama çok sayıda insan ona tabî olmuştur; kimi peygamberlerin karakterinde yumaşakitk ve merhamet ağır basarken, kiminin karakterinde ise sertlik ve celâdet ağtr basmıştır. İşte bu husus, çok detaylı ve enine boyuna incelenecek bir konudur. Ama burada bundan bahsetmek uygun düşmez. Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah, elçiliğini nereye vereceğini pek iyi bilir" sözü, bir başka inceliğe de dikkat çekmektedir. Bu incelik şudur: Nübüvvet ve risâletin bir kimseye verilebilmesi için gerekli olan asgarî şey, onun hile ve zulüm ile hainlik ve hased gibi kötü huylardan uzak olmasıdır. Âyetteki, "Allah'ın peygamberine verilenler gibi, bize de verilmedikçe iman etmeyeceğiz" sözü ise, hile, zulüm ve hasedin tâ kendisini göstermektedir. Binaenaleyh bu sıfatlarla muttasıf iken o müşriklere nübüvvet ve risatetin verileceği nasıl düşünülebilir? Hem sonra Cenâb-ı Allah, o kâfirlerin bu kötü sıfatlara sahip oluşlarının, Allah katında onlara bir küçüklük ve şiddetli bir azab isabet etmesine sebep olacağını açıklamıştır. Bu hususun izahı şöyledir: Sevab (mükâfaat), ancak iki iş ile tamam olur: Ta'zim (saygı) ve menfaat. Yine ikâb da iki şey ile tam olur: Hor ve hakir kılma ile zarar verme... Allahü teâlâ, bu ayette kâfirleri, bu iki şey ile de tehdid etmektedir: Onları hor ve hakir kılacağını, "(Onlara), Allah katından bir horluk ve çetin bir azab çarpacaktır" buyruğu ile göstermiştir. Âyette "hor kılma", zarar vermeden (azabtan) önce zikredilmiştir, çünkü kâfirler, izzet ve şeref istedikleri için Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e itaat etmemekte diretmişler, bundan dolayı Allahü teâlâ da onlara arzu ettiklerinin zıddını vererek cezalandıracağını beyân etmiştir. Binaenaleyh onların başına ilk gelecek olan, küçüklük, zillet ve horluktur. Âyetteki, "Allah katından bir horluk" ifadesinin birçok manası vardır: 1) Bundan maksad şudur: Onlara bu horluk, âhirette gelip çatacaktır. Çünkü orada, Allah'tan başka hükmü geçerli olan bir hâkim yoktur. 2) Onlara, Allah'ın hükmü ile ve bunu onlara gerekli kılması ile, dünyada iken bu horluk ve hakirlik isabet eder. İşte horluk ve hakirliğin durumu bu olduğu için, onun Allah'a nisbet edilmesi caiz olmuştur. 3) Bundan murad, "Cürüm işleyen o kimselere bir horluk isabet edecektir" manasıdır. Allahü teâlâ bundan sonra yeni bir cümleye başlayıp "indellâhi" yani "Bu onlar için, Allah katında hazırlanmıştır" buyurmuştur. Bundan murad da, öncekini te'kîd etmektir. 4) Bundan maksad şudur: "Onlara, Allah katından olmak üzere bir horluk ve hakirlik gelecektir." Bu manaya göre, ayette mahzûf bir min harf-i cerri vardır. (Yani min indillâh takdirinde..) zararın ve azabın izahı ise, ayette "çetin bir azab" ifadesi ile yapılmıştır, işte bu ifade ile, Allahü teâlâ'nın onlara, büyük bir horluk (rezillik-rüsvaylık) ve şiddetli bir azab hazırlamış olduğu sonra bunun onlara ancak hileleri, yalanları ve hasedleri sebebiyle isabet etmiş olduğunu beyan ettiği ortaya çıkmış olur. 125"Allah kimi doğru yola koymak isterse, onun göğsünü İslâm'a açar. Kimi de saptırmak isterse, onun da kalbini son derece daraltır ve O, sanki gökte yükseliyormuşcasına zahmet (görür). Allah iman etmeyeceklerin üstüne böyle rüsvaylık çökertir.". Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Kalbin İmanla Aydınlanıp İnkârla Kararması Alimlerimiz, dalâlet ve hidâyetin Allah'tan olduğu hususunda, bu ayete tutunmuşlardır. Bil ki bu ayetin lafzı, bizim görüşümüze delâlet ettiği gibi, yine onun lafzı bu mesele hakkındaki aklî ve kat'î delili de ihtiva etmektedir. Bu delilin beyanı şöyledir: Kul, hem imana, hem de küfre kadirdir. O'nun, bu iki şeye nisbetle kudreti, müsavî ve eşit olarak bulunur. Binaenaleyh, kalbte ona götürecek bir sebep ve faktör bulunmadıkça, kuldan küfür yerine iman, veya iman yerine küfür sâdır olması imkânsızdır. Biz bu "sebep" meselesini, bu tefsir kitabımızda defaatle açıkladık. "Sebep" ise yapılan işin büyük bir fayda ve ağır basan bir menfaat ihtiva edeceğini bilmesi, veya inanması veyahut zannetmesinden ibarettir. Çünkü, kalbte bu mana meydana geldiği zaman, bu. kulu o fiili işlemeye sevkeder. Eğer kalbte bu fiilin büyük bir zarar ve ağır basan bir fesad ihtiva ettiği yolunda bir ilim veya inanç yahut da bir zan meydana gelirse, bu durum, o insanı o fiili terketmeye sevkeder. Biz deliliyle beraber bu sebeplerin mutlaka Allah katından olması gerektiğini; sebeplerle kudretin toplamının fiili gerektirdiğini beyan etmiştik. Bu sabit olunca biz deriz ki: Kuldan imanın sadır olması, ancak onun kalbinde, manın daha faydalı ve maslahata daha uygun olduğuna dair Allah'ın bir bilgi yaratmasından sonra olur. Kalbte böylesi bir bilgi meydana geldiğinde, kalb o işi yapmaya meyi eder ve o kişinin nefsinde, o işi yapmak için daha fazla bir arzu meydana gelir ki, işte göğsün imana açılması budur. Ama kalbte, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e nan etmenin, meselâ gerek dinî gerekse dünyevi hususlarda büyük bir fesada sebebiyet vereceğine ve büyük zararlara yol açacağına dair bir inanç meydana gelirse, bu durumda, onun bu zannı Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman etmekten şiddetle nefret etmesine yol açar ki Allahü teâlâ'nın onun kalbini son derece daraltmasından murad budur. Buna göre ayetin manası şöyle olur: "Allahü teâlâ'nın iman etmesini istediği kimseyi imana sevkeden sebepler kuvvetlenir. Yine Allahü teâlâ'nın inkârını istediği kimseyi, imandan alıkoyacak sebepler ile onu küfre sevkedecek sebepler güç kazanır. Durumun böyle olduğu aklî delil ile sabit olunca, Kur'ân'ın lafzının bu aklî delilleri ihtiva ettiği de sabit olur. Yine kesin aklî delil, Kur'ân lafzının sarîh manasına tıpatıp uyduğu zaman, onun ötesinde herhangi bir beyan ve delil söz konusu olamaz." Mu'tezile'nin Bu Âyeti Te'vili Mu'tezile şöyle der: "Bizim için bu ayette iki makam vardır: Birinci makam, bu ayette sizin (ehl-i sünnetin) görüşüne delâlet eden bir şeyin olmadığını beyan etmektir. İkinci makam da, bizim mezhep ve görüşümüze uygun olan te'vili yapmaktır. Birinci makam, birkaç yönden izah edilir: 1) Bu ayette Allahü teâlâ'nın, herhangi bir kavmi saptırdığına veya saptırmakta olduğuna dair bir bilgi yoktur. Çünkü bu ayette, "Allah bir insana hidayet etmeyi murad ettiği zaman ona şöyle şöyle yapar. Yine bir kimseyi de saptırmak istediğinde, ona da şöyle şöyle yapar" şeklindeki bir husustan fazla birşey yoktur. Yine ayette Allahü teâlâ'nın bunu istediği veya istemediği hususunda da birşey bulunmamaktadır. Bunun delili, O'nun: "Eğer biz bir eğlence edinmek isteseydik, onu kendi canibimizden edinirdik elbette... Biz (böyle) yapanlar değiliz"(Enbiya, 21) buyurmasıdır. Böylece Allahü teâlâ, isterse eğlence edinebileceğini beyan etmiştir. Ama Hak teâlâ'nın bunu istemediği ve yapmadığı hususunda bir ihtilaf yoktur. 2) Allahü teâlâ, "Allah, kimi İslâm'dan saptırmak isterse..." demedi, aksine "Kimi de saptırmak isterse..."buyurdu. O halde siz niçin, bundan Allah'ın muradının, "O kimi imandan (İslâm'dan) saptırırsa" manası olduğunu söylüyorsunuz? 3) Allahü teâlâ, ayetin sonunda bu işi, kâfirin küfrüne bir karşılık (ceza) olarak verip, sebep olmaksızın (ibtidaen) yapmadığını beyan ederek, "Allah iman etmeyeceklerin üstüne böyle rüsvaylık çökertir" buyurmuştur. 4) Âyetteki, "Kimi de saptırmak isterse, onun da kalbini son derece daraltır" buyruğu, Allahü teâlâ'nın o kâfirin kalbini son derece daraltmasının, dalâletin meydana gelmesinden önce olduğunu, ve önce olan bu şeyin, dalâletin meydana gelmesinde bir tesiri olduğunu hissettirmektedir ki bu, icma ile bâtıldır. Bunun bize göre bâtıl oluşuna gelince: Çünkü biz bunun böyle olduğu görüşünde değiliz. Siz (ehl-i sünnete) göre de, cehaletin ve dalâletin meydana gelmesine sebep olan şey, Allahü teâlâ'nın bunları o kulun kalbinde yaratmasıdır. Çünkü Allah bunları onda yaratmaya kadirdir. Böylece bu dört izah ile, bu âyetin sizin görüşünüze delâlet etmediği sabit olmuş olur." İkinci makama gelince: Bu, âyet-i kerimeyi, bizim (Mutezile'nin) görüşümüze göre tefsir etmek olup, bunun izahı birkaç yöndendir: 1) Cübbâî'nin tercih edip, Kâdî'nin desteklediği izaha göre, diyoruz ki: "Âyetin manası şu şekildedir: "Allah kimi Kıyamet günü cennet yoluna iletmek isterse, onun göğsünü İslâm'a açar. o da böylece İslâm'da sebat eder ve İslam'dan ayrılmaz. Göğsün İslâm'a açılmasının izahı da şudur: Allah, o kimseye, imana ve imanda sebata sevkeden birtakım lütuf fiilleri yapar. Bu türde, ancak kişinin mü'min olmasından sonra, ona yapılması mümkün olan lütuflar vardır. Bu lütuflar da, kişinin mü'min olmasından sonra, onu imanda devam ve sebata sevkeder. İşte Cenâb-ı Hak buna, "Kim Allah'a iman ederse, (Allah) onun kalbine hidayet eder" (Tegabun. 11) ve "Bizim uğrumuzda mücahede edenleri, elbette yollarımıza hidayet ederiz... "(Ankebut. 69) ayetleriyle işaret etmiştir. Binaenaleyh bir kul iman edip. Allah onun imanda sebat etmesini dilediği zaman, onun göğsünü İslam'a açar, yani, ona imanda sebat ve devamını gerektiren lütufları yapar; ama insan inkâr edip, inkârında inad edince ve Cenâb-ı Allah da onu cennetin yolundan saptırmayı dileyince onun göğsüne son derece darlık verir." Sonra Cübbâî, kendi kendine "Bu nasıl doğru olur? Çünkü biz, kâfirleri hiç üzüntü ve kederleri olmayan, canları rahat, hoş bir yaşantı içinde kimseler olarak görüyoruz?" diyerek sorar ve buna şöyle cevap verir: "Allahü teâlâ, kalbi daraltma işini onlara her zaman yaptığını haber vermemiştir. Binaenaleyh onların bazı zamanlar, gönüllerinin rahat olması imkânsız değildir." Bu cevaba karşılık, Kâdî'de kendi kendine bir başka soru sorarak, "O zaman, her kâfirin zaman zaman böyle bir gönül darlığı hissettiğini kesin olarak söylemeniz gerekir?" demiş ve buna şöyle cevap vermiştir: "İşte biz de bunun bu şekilde olduğunu söyfüyoruz. Bilhassa Allah'ın delilleri gelip, ilahî yardım müslümanlara ulaşıp, kâfirlerde de horluk ve hakirlik meydana geldiği zaman, böyle bir soruyu defetmek mümkün değildir." İşte bu cevabın en nihâî izahı budur. 2) Mu'tezile şöyle der: "Bu ayetten maksadın, "Allah kimi cennete iletmek isterse, onun göğsünü İslâm'a açar, yani onun göğsünü, cennete ilettiği o vakitte İslam'a açar. Çünkü o kimse iman etmiş olduğu için, bu yüksek dereceleri ve şerefli makamları elde ettiğini görünce, iman hususundaki isteği artar ve kalbinde imana karşı ileri derecede bir inşirah (açılma) ve meyil meydana gelir. Allah, kimi de, Kıyamet günü cennet yolundan saptırmak isterse, işte o zaman, o kimsenin göğsü daralır ve cennetten mahrum olup, cehenneme girmeden dolayı olan şiddetli üzüntüsü sebebi ile, göğsü daralır" şeklinde bir mana olduğunun söylenmesi niçin caiz olmasın?" Mu'tezile sözlerine devamla, "Bu, doğruya en yakın bir izahtır ve ayetin lafzı bu manaya gelebilir, binaenaleyh ayeti bu manaya hamletmek gerekir" demişlerdir. 3) Şöyle de denilebilir: "Âyette bir takdim-te'hir vardır. Buna göre mana, "Kim kalbini iman etmek suretiyle açarsa, Allahü teâlâ ona hidayet etmeyi diler, yani ona imanda devam etmeye sevkeden lütuf fiilleri verir"; yahut da, "Allah onu cennet yoluna iletir. Kim de kalbini imana karşı daraltır ve kapatırsa, Allahü teâlâ da onu cennet yolundan saptırır; yahut da, Allah onu imanda sebata sevkeden lütuf fiillerinden mahrum eder" şeklindedir." İşte Mu'tezile'nin bu konudaki sözlerinin tamamı budur. Râzî'nin Mu'tezile'ye Reddiyesi Onların birinci olarak söyledikleri "Allahü teâlâ, bu ayette onları saptırdığını söylememiştir. Aksine ayette "Allah onları saptırmak isterse şöyle şöyle yapar" hususu zikredilmiştir" şeklindeki izahlarına, şöyle diyerek cevap veririz: "Ayetin sonunda, "Allah iman etmeyeceklerin üstüne böyle rüsuaylık çökertir" buyurması, Allahü teâlâ'nın onlara bu dalâleti verdiği hususunda açık bir ifadedir. Çünkü ayetteki kezalik (böyle) kelimesinin başındaki kâf harfi, bir teşbihi (benzerliği) gösterir. Buna göre bu kelamın takdiri, "Bu darlığı ve zorluğu o kâfirin kalbinde yarattığımız gibi, aynı şekilde, iman etmeyenlerin kalblerinde de rüsvaylığı meydana getiririz" şeklindedir. Mu'tezile'nin ikinci olarak "Niçin ayetin takdirinin "Allah kimi dinden saptırmayı isterse..." şeklinde olduğunu söylediniz" diye ifade ettikleri görüşlerine de şöyle cevap veririz: "Âyetin sonundaki, "Allah, iman etmeyeceklerin üstüne böyle rüsvaylık çökertir" buyruğu, "Kimi de saptırmak isterse..., " sözünden maksadın, "Allah, kimi de (imandan) dinden saptırmayı isterse..." manası olduğunu açıkça göstermektir." Mu'tezile'nin üçüncü olarak, "Âyetteki, "Allah iman etmeyeceklerin üstüne böyle rüsoaylık çökertir" buyruğu, Allahü teâlâ'nın bu darlığı ve zorluğu, ancak o kâfirlerin inkârlarının bir cezası olarak, kalblerine attığını gösterir" diye ifade ettikleri görüşlerine de şöyle diyerek cevap veririz: "Biz ayetten bu mananın kastedildiğini kabul etmiyoruz. Aksine ayetten kastedilen mana şudur: "Cenâb-ı Allah, işte böylece, iman etmeyeceklerine hükmettiği ve takdir ettiği kimselerin kalblerine rüsvaylık (murdarlık) kor." Biz, ayeti bu manaya hamlettiğimizde, Mu'tezile'nin ileri sürdüğü şey düşer. Onların dördüncü olarak ileri sürdükleri, "Âyetin zahiri, göğsün daralıp sıkılmasının, dalaletten ve dalaleti gerektiren şeylerden önce olması gerekir" şeklindeki görüşlerine de şöyle diyerek cevap veririz: "Durum böyledir. Çünkü Allahü teâlâ o insanın kalbinde, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman etmenin, dünyada bir kınamayı, ahirette de bir cezayı gerektireceği inancını yarattığı zaman, işte bu inanç, insanın gönlünün bu imanı kabule yanaşmamasını ve kalbinin bu imana karşı nefret duymasını gerektirir. Böylece o insanın kalbinde, imanı kabul etme hususunda bir nefret ve bir uzaklaşma hissi meydana gelir. İşte bu durum, dar bir geçite benzetilmiştir. Çünkü yol çok dar olduğu zaman, geçmek isteyenler oradan geçemezler. Kalb de böyledir. Kalbte böyle bir inanç hasıl olduğu zaman, imanın oraya girmesi imkânsız olur. İşte bu bakımdan, arada böyle bir benzerlik bulunduğu için "dar ve zor olma" vasfı kalb için kullanılmıştır. Binaenaleyh Mu'tezile'nin bu görüşü de düşer. Mu'tezile'nin, ayetin tefsiri sadedinde yaptıkları üç te'vilden birincisine şöyle cevap veririz: Bu sözün neticesi, "darlık ve zorluk" ifadelerinin, "kâfirin kalbini gam ve kederin istilâ etmesi" manalarında tefsir edilmesine dayanır ki bu tefsir, uzak bir ihtimaldir. Çünkü Allahü teâlâ, kâfiri mü'minden kalbteki bu darlık ve zorluk bakımından ayırmıştır. Binaenaleyh eğer bundan maksad kâfirin kalbindeki üzüntü ve keder olsaydı, kâfirin kalbindeki gam, keder ve üzüntünün, mü'minin kalbindeki gam ve kederden, herkesin farkedebileceği derecede fazla olması gerekirdi. Ama durumun böyle olmadığı, aksine kâfirin ve mü'minin kederinin eşit olduğu, hatta mü'minin (dünyada) hüzün ve belâsının daha çok olduğu malumdur. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Eğer insanlar, bir tek (kâfir) ümmet haline gelmeyecek olsaydı, o Rahmân'ı inkâr eden kimselerin evlerinin tavanlarını, çıkacakları merdivenlerini... hep gümüşten yapardık" (Zuhruf, 33) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de: "Belâlar (öncelikte) peygamberlere, sonra velilere, sonra derece derece diğer benzeri insanlara verilmiştir" Benzeri manada hadis için bkz: Buhârî, Merdâ, 3; Ibn Mace, Fiten, 23 (2/1334). buyurmuştur. Mu'tezile'nin ikinci tefsiri kabul edilemez. Çünkü bunun neticesi, açık olan bir ifadeyi açıklamaya kalkmaya dayanır. Zira herkes, Allah'ın imanları sebebi ile cennetine götürdüğü kimselerin, dünyadaki hidayetleri sebebi ile sevineceklerini ve o esnada gönüllerinin, imana daha çok açılıp meyledeceğini zarurî (kesin) olarak bilir. Âyetteki, "Kimi de (Allah) saptırmak isterse..." ifadesi hakkında söylenecek söz de aynıdır. Bundan murad şudur: "Kimi Allah cennet yolundan saptırırsa, onun kalbi o anda (ahirette) darlanır. Çünkü bunun böyle olduğu zarurî olarak bilinir. Binaenaleyh ayeti bu manaya hamletmek, manasız ve faydasız kılmak olur. Mu'tezile'nin yaptığı üç te'vilden üçüncüsü de, ayetin düzeninin (nazmının) bozulması neticesini verir. Çünkü âyet, kalbin inşirahının (imana açılmasının), doğrudan doğruya Allah'tan olmasını, imanın ve hidayetin buna dayanmasını gerektirir. Siz ise, bu hükmü tersine çevirerek, "Allah, kulu imanda devam ve sebata sevkeden ilahî lütuflarını ona verdi" manasında "Kul önce kalbinin inşirahını sağlar, sonra Allah onu hidayete erdirir" diyorsunuz. Halbuki lafzî delillere ancak o delillerdeki nazmı ve düzeni muhafaza etmek şartıyla tutunabiliriz. Ama biz onların sırasını bozar, yerlerinden oynatır isek, onlardan hiçbirine delil olarak tutunamayız. Bu kapıyı açmak, hiçbir ayete tutunamamaya sebep olur ki, bu da Kur'ân hakkında bir ta'n ve onu bir delil olmadan çıkarma olur. İşte bu sorular hakkında, hak ile bâtılı ayırdedecek söz budur. Sonra meseledeki sözü şu şekilde kesin bir netice ile bitiriyoruz: Biz, iman hâdisesinin, kalbte iman etmeye götüren bir "dâî"nin (sebebin) bulunmasına dayandığını ve o "dâî"nin yaratıcısının Allahü teâlâ olduğunu beyan etmiştik. İnkâr hadisesindeki durum da aynıdır. Âyetin zahirî manası da buna tıpatıp uymaktadır. Çünkü âyetin manası şöyledir: "Allah kimi hidayete erdirmek isterse, onun kalbinde imana sevkedecek şeyleri güçlendirir. Kimi de saptırmak isterse, onun kalbine de, imandan caydırıp, küfre sevkedecek şeyleri atar, " Aklî delil ile de, durumun böyle olması gerektiği sabittir. Bu manaya göre, ey Mu'tezile, ileri sürdüğünüz bütün sualleriniz düşer. Allah doğruyu en iyi bilendir. Sadrın (Göğsün) Açılmasının Manası Bu, ayetin lafızlarının tefsiri hakkındadır. " Göğüsün açılması"nın tefsiri sadedinde şu iki izah yapılmıştır: 1) el-Leys şöyle demiştir: "Allah, o kimsenin göğsünü açtı, göğsü de açıldı" denilir. Bu, "Allah o kimsenin gönlünü, bunu kabul etmesi için genişletti, onun gönlü de genişledi" demektir." Ben derim ki: el-Leys, göğsün açılmasını, "göğsün genişletilmesi" diye tefsir etti. Halbuki bundan muradın, o insanın göğsünün hakikat manasında genişlemesi olmadığında şüphe yoktur. Çünkü bunun imkansız olduğu aşikârdır. Aksine "göğüs genişletme"tabirini açıklamata zaruret vardır. Buna göre biz deriz ki bu ifadenin hakikati, bizim daha önce bahsettiğimiz husustur. Onu burada tekrarlamada bir sakınca bulunmamaktadır. Bu cümleden olarak diyoruz ki: İnsan, işlerinden herhangi birisinin daha faydalı ve daha iyi olduğuna inanırsa, gönlü o işi yapmaya meyleder, onu elde etmek yolundaki arzu ve isteği Kuvvetlenir ve kalbinde, onu gerçekleştirmek için şiddetli bir istidâd hasıl olur ki, işte bu durum, gönlün ve ruhun genişlemesi diye adlandırılmıştır. Yine bir kimse, işlerinden birisinin şerrinin ve zararının fazla olduğuna inanırsa, ona karşı nefreti büyür ve tabiatında, o işi kabul etme hususunda bir nefret ve uzaklaşma hissi meydana gelir. Yol dar olduğu zaman, oradan geçmek isteyenlerin geçemeyecekleri, ama yol geniş olduğundaysa, oradan geçmek isteyenlerin geçmesinin elverişli olduğu malumdur. Binaenaleyh, falanca işin daha hayırlı ve daha faydalı olduğu inancı oluşur ve ona doğru bir meyil ve arzu da bulunursa, İşte bu şekilde o meyil kalbte bulunmuş ve oraya yerleşmiş olur. Bundan ötürü de, "Gönlü, aklı ona yattı" denilir, ama onun çok zararfı ve bozuk olduğu inancı bulunduğu zaman da, kalbte ona karşı bir meyil bulunmaz. İşte bundan ötürü, "Onun gönlü daraldı" denilir. Böylece kalb, geçilmesi mümkün olmayan bir yola benzetilmiş olur. İşte kalbin genişlemesi, veya kalbin daralması hususundaki sözün hakikati bundan ibarettir. 2) Bir kimse bir şeyi izah edip ortaya çıkardığı zaman, "Falanca, durumunu şerhetti, açıkladı"; yine, bir meselede bir problem bulunup, kişi de onu açıkladığında, "Meseleyi, açıkladı" denilir. Bil ki, "şerh" lafzı sadece hak olan manalarda kulfanılmaz. Zira bu kelime, Hak teâlâ'nın, (Zümer, 22) ayetinde islâm hakkında kullanıldığı gibi (Nahl, 106) ayetinde olduğu gibi küfür hakkında da kullanılmıştır. Müfessirler şöyle demişlerdir: Bu âyet nazil olduğu zaman, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e "Allah onun göğsünü nasıl açar?" diye sorulur. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, "Allah o kimsenin göğsüne bir nür atar da, bunun üzerine onun göğsü genişler ve inşirah bulur" der. Bu cevap karşısında Hazret-i Peygamber'e, tekrar, "Bunu bilmeyi kolaylaştıran bir alamet var mıdır?" diye sorulunca, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle demiştir: "Ebedilik yurduna yönelmek, aldanış yurdundan uzaklaşmak ve ölüm gelmeden önce, ölüme hazır olmak..." Ben diyorum ki bu hadis, Allah'ın göğsü açması meselesinin tefsirindeki tercihimizin doğruluğuna delâlet eden delillerin en kuvvetlisidir. Bunun izahı şöyledir: İnsan, ahiret işiyle meşgul olmanın daha fazla faydalı ve hayırlı olduğunu; dünya işiyle uğraşmanın ise, daha çok zararlı ve şerli olduğunu düşünüp ve bu husus, ya aklî delil veya tecrübe, yahut taklîd ile kat'iyyet kazanırsa, âhiret hususundaki arzusu, işte mutlaka bu inanca dayanır ki, "âhiret yurduna yöneltmek"den maksat budur. Yine dünyadan nefret etmek arzusu meydana gelir ki, aldanış yurdundan uzaklaşmadan maksat da budur. Ölüm gelmeden önce ölüme hazırlanma da, şu iki şeyi, yani dünyaya iltifat etmemeyi, ahirete de arzu ve rağbet duymayı kapsar.. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Bir şeyi yapmaya sevkeden sebebin, mutlaka o şeyin varlığından önce gelmesi, bulunması gerekir. Binaenaleyh göğsün imana açılması, imana sevkeden sebep demektir. İşte bu manadan dolayı ayetin zahiri, göğsün açılmasının, müslüman olmadan önce bulunduğunu ihsas ettirmektedir. Bu hüküm, küfür tarafı için de aynıdır. Cenâb-ı Hakk'ın, "Kimi de saptırmak isterse, onun da kalbini son derece daraltır..." buyruğuna gelince, bununla ilgili birkaç bahis vardır: Birinci bahis: İbn Kesir, yâ'nın sükûnuyla daykan şeklinde okumuştur. İbn Kesir, Kur'ân'ın her yerinde bu kelimeyi böyle okur... Diğer kıraat imamları ise, yâ'nın şeddesi ve meksûr olarak, dayyıkan şeklinde okumuşlardır. Şeddeli ve şeddesiz okuyuşların aynı manaya gelmesi muhtemeldir. Bu kelime tıpkı seyyid (efendi) kelimesinin seyd; ve heyyin (kolay, basit) kelimesinin heyn; leyyin (yumuşak) kelimesinin leyn; meyyit (ölü) kelimesinin meyt şeklinde okunması gibidir... Nâfi ve Asım'ın ravisi Ebû Bekr, râ'nın kesresiyle haricen; diğer kıraat imamları da râ'nın fethasıyla haracan şeklinde okumuşlardır. Ferrâ, hem kesre hem de nasb ile okunması hususunda, bu kelimenin vacal-vacil (korkak); kared-karid (deve kılı ve yünden dökülen tüy); denef-denif (ağır hasta olan) kelimeleri gibi olduğunu söylemiştir. Zeccâc da, haraç kelimesinin Arapça'da, darın darı, iyice dar manalarına geldiğini söylemiştir. Binaenaleyh bir kimse, (......) dediği zaman, bunun manası, "O, göğsünde sıkıntı ve darlık bulunan bir adamdır" demektir, Bir kimse de, (......) dediği zaman, o bu kelimeyi, ism-i fail kabul etmiş olur. Yani, "O, canı sıkkın bir adamdır"; yine, denildiği zaman, bu "Ağır hastalığı olan adam" demektir. Denif kelimesi ise, ism-i fail olur. Yani, "Ağır hasta olan adam" demektir. İkinci bahis: Bazıları, râ'nın kesresiyle hariç kelimesinin, "dar olan..." manasına geldiğini; râ'nın fethasıyla olan harec kelimesinin ise, (......) kelimesinin çoğulu olduğunu; bunun ise, çobanların içine giremiyecekleri kadar sık ağaçlı yer manasına geldiğini söylemiştir. Vahidî bu konuda şu iki hikayeyi anlatır: 1) Ubeyd İbn Umeyr'in İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre, İbn Abbas bu ayeti okumuş ve, "Burada Bekroğulları'ndan birisi var mıdır?" demiş; bunun üzerine bir adam "evet!" deyince o da, "sizce harec kelimesi ne manaya gelir?" demiş. Bunun üzerine adam, "içine asta girilemeyecek denli birbirine girmiş, sık ağaçlı vadi demektir..." deyince de İbn Abbas, "İşte, kâfirin kalbi de böyledir" demiştir. 2) Vahidî, Ebu's-Salt es-Sakafî'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Ömer İbnu'l-Hattab bu ayeti okudu; sonra da, "Bana Kinaneoğullarının çoban tuttuğu bir adam getirin.." dedi. Bunun üzerine onlar bir adamı getirince de, Hazret-i Ömer ona, "söyle bakalım delikanlı, size göre harece kelimesi ne manaya gelir?" dedi. Bunun üzerine adam harece kelimesi bizde, ağaçların birbirine girdiği, çobanların ve vahşi hayvanların içine giremediği ağaçlık., manasına getir" deyince Hazret-i Ömer de bunun üzerine, "işte kâfirin kalbi de böyledir. Ona, hayır namına hiçbir şey ulaşamaz" der. Cenâb-ı Hakk'ın. "ve o, sanki gökte yükseliyormuşçasına zahmet (görür)" buyruğuna gelince, bu hususta da iki bahis bulunmaktadır: Birinci bahis: İbn Kesir, sâd harfinin sükûnuyla yas'adu; Asım'ın ravisi Ebu Bekr, yetesâedu manasında olarak elif ve sâd'ın şeddesiyle yassâedu; diğer kıraat imamları ise, elifsiz, sâd'ın ve ayn'ın şeddesiyle yassa'adu şeklinde okumuşlardır. İbn Kesîr'in kıraatine gelince bu suûd (yükselmek) masdarındandır. Buna göre ayetin manası, "Bu kimse, İslâm'dan nefret etmesi ve İslâm'ın ona ağır gelmesi bakımından, zorla göğe tırmanmaya çalışan kimse gibidir. Bu teklifin gönüllere ağır gelmesi gibi, iman da kâfirin gönlüne ağır gelir..." şeklindedir. Ebu Bekr'-in yassâedu kıraatine gelince, bu tıpkı yetesâedu gibidir. Ama diğer kıraat imamlarının yassa'adu şeklindeki okuyuşlarına gelince bu da, yetesa'adu manasındadır. Böylece tâ harfi sâd harfine idğam edilmiş, olmuştur manası ise, insanın, kendisine ağır gelen bir şeyi (burada yükselmek) zorlanarak yapmaya çalışmasıdır. İkinci bahis: Buradaki teşbihin niteliği hususunda iki izah vardır: 1) Nasıl ki insan göğe çıkmakla yükümlü tutulsa; bu ona ağır ve zor gelir; bu emir gözünde büyür ve onun buna karşı isteksizliği kuvvetlenirse, aynı şekilde, kâfire o iman etmesi ağır gelir ve onun buna karşı olan nefreti, gittikçe çoğalır.. 2) Âyetin takdiri, "Onun kalbi İslam'dan ve imanı kabul etmekten uzaklaşır" şeklindedir. Böylece bu uzaklaşma işi, yerden göğe çıkan kimsenin uzaklaşmasına benzetilmiş olur. Cenâb-ı Hakk'ın, Allah iman etmeyeceklerin üstüne böyle rüsvaylık çökertir" buyruğuna gelince bunda iki bahis vardır: Birinci bahis: Âyetteki kezalik tabirindeki kâf burada bir benzetme bulunduğunu gösterir. Bu şeyin ne olduğu hususunda da şu iki izah yapılmıştır: a) Kelamın takdiri, "Allah onların kalbterinde bir göğüs darlığı meydana getirdiği gibi, Allah onların üzerine böyle bir rüsvaylık da çökertir" şeklindedir. b) Zeccâc, bu sözün takdirinin, "Sana anlattığımız şeyler gibi, Allah onların üzerine böyle bir rüsvaylık da çökertir" şeklinde olduğunu söylemiştir. İkinci bahis: Alimler, ayette geçen rics kelimesinin ne demek olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. İbn Abbas: "Bu, Allah'ın onlara musallat ettiği şeytandır." Mücâhid: "Rics" kendisinde hiçbir hayır bulunmayan şey", Atâ: "Rics" azabtır"; Zeccâc da, "rics", dünyada lanet, ahirette de azabtır" demişlerdir. Biz bu ayetin tefsirini, Muhammed İbn Ka'b el-Kurazî'den rivayet edilen şu hususla bitirelim: O, şöyle demiştir: "Biz, İbn Ömer'in yanında Kaderiyye fırkasından olan kimselerin durumu hakkında müzakerede bulunuyorduk. Derken İbn Ömer, "Kaderiyye yetmiş peygamberin lisanıyla lanetlenmişlerdir. Bu peygamberlerden birisi de bizim peygamberimizdir. Kıyamet günü geldiğinde, bir münadî seslenir. Derken bütün insanlar, (münadinin) "Allah'ın düşmanları nerede?" şeklindeki nidasını duyacakları bir biçimde bir araya gelirler.. Bunun üzerine, Kaderiyye mensupları ayağa kalkar" der... Kadî bu hadisi, tefsirinde zikrederek şöyle der: "Bu hadis, Kaderiyye'nin, kulların fiillerini Allah'a kaza, kader ve yaratma cihetinden mal edenler olduğuna delâlet eden delillerin en güçlülerindendir. Çünkü asıl bu görüşte olanlar, Allah'ın düşmanlarıdır. Zira onlar Allah'a, "Ne günahımız vardı ki bize azap ettin? Onu bizde halkeden, onu bizde irade eden, onu bize hükmeden sensin! Sen, bizi ancak bu fiili yapmamız için yarattın. Ve bize, bundan başkasını da müyesser kılmadın..." derler. Binaenaleyh, bu delil ve hüccet sebebiyle, bunların mutlaka Allah'ın düşmanları olmaları gerekir. Ama, "Allah imkân verdi, illet ve maniaları kaldırdı; kul, "fiilini" kendisi yaptı.." diyenlere gelince, bu kimselerin sözü, Allah'ın o kullarına yapmış olduğu muameleye, yani azap etmeye muvafıktır. Binaenaleyh, onlar Allah'ın düşmanları olamazlar..." İşte Kâdî'nin sözü budur ve cidden şaşırtıcıdır. Bu böyledir, zira Kâdrye, "Sen, muhaliflerinin görüşünün, "Kulun, Allah üzerinde bir hücceti yoktur ve kullar, hiçbir şekilde hak sahibi değillerdir. Allah'ın kulunda meydana getirdiği her şey hikmet ve doğrudur. Kulun, Rabbine karşı bir itirazı ve münakaşa hakkı yoktur" şeklinde olduğunu bilmemen mümkün değildir" denilir. O halde, dini ve inancı böyle olan bir insan nasıl Allah'ın düşmanı olabilir?.. Allah'ın düşmanları olanlara gelince, bunlar Muteziledir Bu, birkaç yönden izah edilebilir: a) Mu'tezile, Mükâfaat ve karşılık vermenin, Allah'a vacib olduğunu söyler ve şöyle der: "Şayet sen bunu vermezsen, ilah olmaktan çıkarsın; rubûbiyyetten uzak kalarak sefihler cümlesinden olursun." Binaenaleyh, Allah'ın düşmanı olanlar, mezhebi ve inancı böyle olan kimselerdir. b) (Onlara göre bir insan) yetmiş yıl küfür üzere yaşayıp, sonra da hayatının sonuna doğru kalpten gelerek, "Lâ ilahe illallah, Muhammedün Resûlullah!" der de, sonra ölürse, Rabbu'l-Alemin o kimseye, milyonlarca sene muazzam nimetler ve pek yüksek dereceler verir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu nimetleri ondan bir anlık kesmek istediğinde o kul, "Allah'ım! bir an olsun bunu inkitâya uğratmaktan sakın ha sakın! Çünkü sen bunu bir an için olsa dahi yaparsan, o takdirde ulûhiyyet vasfından uzaklaşmış olursun!" der.. Netice olarak diyebiliriz ki, (Mu'tezile'ye göre) o kulun bir an için o imana yönelmesi, ilahına, o nimetleri nihayetsiz bir zaman boyunca o kuluna ulaştırmayı vacib kılmıştır. O'nun bu sorumluluktan kurtulmasına imkân da kalmamıştır. İşte asıl düşmanlık, böyle inanmaktır. Ama, "Meleklerin ve peygamberlerin dahi Allah üzerinde alacaklı oldukları bir hak yoktur. Onlara ulaşan her türlü mükâfaat, Allah taralından bir lütuf ve ihsandır" diyenlerin görüşüne gelince, bu asla bir düşmanlık olmaz.. Eş'ârî'nin Cübbâî'ye Sorduğu Üç Kardeş Meselesi c) Bu düşmanlığın izahı hususunda anlatılan bir diğer şey de şudur: Şeyh Ebu'l Hasen el-Eş'ârî, hocası Ebu Ali el-Cübbâî'nin meclisinden ayrılıp, onun mezhebini terkederek onun görüşlerine karşı itirazları çoğalınca, aralarında büyük bir soğukluk meydana geldi. Derken, günlerden bir gün, Ebu Ali el-Cübbâî, bir sohbet meclisi düzenledi. O mecliste, bazı alimler de bulunuyordu. Şeyh Ebu'l-Hasen de o meclise giderek, Cübbâî'nin gözüne görünmeden bir köşeye oturdu ve orada bulunan ihtiyar kadınlardan birisine, "Ben, sana (şimdi) bir mesele öğreteceğim; binaenaleyh sen bunu şu hocaya anlat ve de ki: "Benim üç tane oğlum vardı. Bunlardan bir tanesi, son derece dindar ve müttakî İdi. Diğer birisi ise, alabildiğine küfre ve fıska dalmıştı. Üçüncüsü ise, baliğ olmamış bir çocuktu. Derken, bunların üçü de taşıdıkları bu sıfatlar üzerine öldüler. Bu durumda, muhterem hocam, bunların hallerinin ahirette ne olacağını bana haber verir misin?" Bunun üzerine Cübbâî dedi ki: "Zahid olan, cennetin üstün derecelerinde bulunmaktadır. Kâfir olan ise o da cehennemin derekelerinde bulunmaktadır. Çocuğa gelince, kurtulmuş kimseler cümlesindendir..." der. Ebu'l-Hasen el-Eş'arî, yanındaki (ihtiyar kadına), "Ona de ki: "Şayet çocuk, zâhid ve muttaki olan kardeşi için tahakkuk etmiş olan o yüksek derecelere varıp ulaşmak istese, o bunu yapabilir mi?..." Bunun üzerine Cübbâî, "Hayır, çünkü Allah o çocuğa şöyle der: "O, bu yüksek mertebelere, kendini ilim ve amel yolunda yorup yıprattığı için ulaşmıştır. Halbuki sen, böyle değilsin..." der. Bunun üzerine Ebu'l-Hasen, (yanındaki bu ihtiyara), "Ona şöyle de: "Bu durumda, şayet o çocuk "ya Rabbe'l-alemîn, benim günahım yok! Çünkü buluğa ermeden beni öldüren sensin. Şayet bana mühlet verseydin, belki de ben, muttaki ve dindar olma hususunda, zahid olan kardeşimi geçerdim!..." derse!.." dedi... Cübbâî, "Allah o çocuğa, "Ben, yaşaman halinde azacağını, inkâra sapacağını ve cehenneme girmeyi hak edeceğini biliyordum. Sen bu hallere düşmeden önce, ben senin faydanı düşünüp seni çabuk öldürdüm ki azapdan kurtulasin" dedi. Bunun üzerine Ebu'l-Hasen, sen ona de ki: "Şayet o kâfir ve fâsık olan kardeş, cehennemin en alt tabakasından başını kaldırsa ve "Ya Rabbe'l-âlemin, ya erhame'r-rahimin, ey hâkimler hâkimi! Küçük kardeşimin buluğa ermesi halinde kâfir olacağını bildiğin gibi, benim de böyle olacağımı biliyordun. O halde ne diye, onun maslahatını gözettin de benimkini gözetmedin.." derse.. Bunu anlatan ravî, "Söz buraya gelince, Cübbâî cevap vermekten aciz kaldı, sesi soluğu kesildi. Etrafı araştırınca da, Ebu'l-Hasen el-Eşarî'yi gördü ve bu meselenin ihtiyar kadından değil, ondan sâdır olduğunu anladı." Ebu'l-Hüseyn el-Basrî'nin Üç Kardeş Sorusuna Cevabı Cübbâî'den dört asır kadar sonra gelen Ebu'l-Hüseyin et-Basrî, (Eş'ârî'nin) bu sorusuna cevap vermek isteyerek şöyle demiştir: "Biz, bu üç kardeş hakkında, sizin ileri sürdüğünüz cevaba razı olmuyoruz. Burada bizim, sizin ileri sürdüğünüzün dışında iki cevabımız bulunmaktadır." Ebu'l-Hüseyn el-Basrî, sözüne devamla, "Vereceğimiz bu iki cevap, alimlerimizin, hakkında ihtilaf ettiği "Allah'a, kulunu mükellef tutması vacib midir, değil midir?" meselesine dayanır. Bu cümleden olarak Basralılar, "Yükümlü tutmak, sırf bir lütuf ve ihsandır. Bu, Allah'a vacib değildir" derken; Bağdatlılar, "Bu, Allah'a vacibtir" demişlerdir, Binaenaleyh, biz bu meseleyi Basralıların görüşüne bina edersek, Allahü teâlâ o çocuğa, "Ben, bir lütuf olsun diye, zâhid olan kardeşinin ömrünü uzattım ve onu mükellef tuttum. Binâenaleyh zâhid kardeşine bu şekilde bir lütufta bulunmamdan, aynısıyla sana da lütufta bulunmam gerekmez" diyebilir. Ama biz bunu, Bağdatlıların görüşüne dayandırırsak, o zaman Allah'ın cevabı "Kardeşinin ömrünü uzatmak, ona mükellefiyetler yöneltmek, onun hakkında bir lütuf ve ihsan olmuştur. Bundan, başkasına ulaşan bir zarar olmamıştır. İşte, bu sebepten ben, bunu böyle yaptım.. Ama senin ömrünü uzatıp mükelleftik müddetini artırmamdan başkası mutazarrır olabilirdi. İşte bu sebeple, bunu senin hakkında yapmadım, aradaki fark da meydanda!" şeklinde olur" demiştir, işte, Ebu'l-Hüseyn el-Basrî'nin şahsen olmasa da mezhep itibariyle üstadı olan Cübbâî'yi, -daha doğrusu onun inandığı ilahını-Eş'ârî'nin mezkur sorusundan kurtarmak hususundaki çaba ve gayretlerinin özeti bundan ibarettir. Ebu'l-Hüseyn'in sözünü cevaplamadan önce deriz ki: Kul ile Allah arasında meydana gelen bu ince münazara ancak Mu'tezile'nin görüşüne göre doğru olabilir. Ama, bizim alimlerimizin görüşüne gelince, kul ile Rabbi arasında, kesinlikle böyle bir münazara söz konusu olamaz. Aksine, kul Rabbine, "Niçin bunu yaptın?" veya "Niçin bunu yapmadın?" dahi diyemez. Binaenaleyh, Allah'ın düşmanlarının ehl-i sünnet değil, Mu'tezile olduğu sabit olur. Bu da, bizim gayemizi takviye edip, maksadımızı ortaya koyar. Sonra biz şöyle diyoruz: Ebu'l-Hüseyn el-Basri'nin, "Allah'ın, kişinin ömrünü uzatması ve onu mükellef kılması bir lütuftur. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın bu lütfunu, dilediği bir kimseye tahsis edip vermesi caizdir.." şeklindeki, birinci cevabına gelince, biz deriz ki bu söz kabul edilemez. Çünkü Allahü teâlâ'nın onlardan birisinie lütufta bulunup diğerine bulunmaması, Allah hakkında kabîh, çirkin bir şeydir. Çünkü, ikincisine de lütufta bulunması Allah için zor bir iş değildir. Ve O'nun mülkünde, hiçbir noksanlığa da yol açmaz. İkincisi de böyle bir lütfa muhtaçtır. Bu şekildeki kaçınma ve imtinalar, şehadet aleminde de kabîh ve çirkindir. Baksana, bir kimse, bütün herkes için duvara asılmış olan aynaya bakmaktan başkasını men etse, o kimsenin yaptığı bu şey çirkin görülür. Çünkü bu kimse, kendisine hiçbir zararı dokunmayan, faydası da olmayan bir şeyden faydalanmaktan başkasını men etmiştir... Binaenaleyh, (bir şeyin) güzel ve çirkin olduğuna aklın hükmetmesi kabul ediliyor ise, burada da kabul edilsin.. Eğer aklın hükmetmesi makbul değilse, bu kesinlikle hiçbir yerde makbul olmaz ve sizin mezhebiniz de tamamen bâtıl olmuş olur. Binaenaleyh, (Ebu'l-Hüseyn el-Basrî'nin verdiği) bu cevabın, fasit ve çürük olduğu sabit olmuş olur. Onun ikinci cevabı da fasittir. Bu böyledir, zira bizim, "Onu mükellef tutmak, bir zarar ihtiva eder" şeklindeki sözümüzün manası, "Bu yükümlülük, bizatihi böyle bir zarar taşır" şeklinde değildir. Aksi halde bu mefsedet ve kötülüğün, herkes hakkında devamlı bir şekilde bulunması söz konusu olur ki, bu bâtıl ve yanlıştır. Aksine bunun manası, "Allahü teâlâ, bu şahsı mükellef tuttuğunda, bir başka insanın kendiliğinden, kabîh bir fiili seçeceğini ve tercih edeceğini biliyordu. Binaenaleyh, bu kadar şey, Allahü teâlâ'nın onu mükellef tutmayı terk etmesini gerektirmiş olsaydı, aynen bunun gibi o kâfirin de, onu mükellef tuttuğunda küfrü tercih edeceğini bilmiş olması gerekirdi. Bu sebeple onu da mükellef tutmayı terketmesi gerekirdi. Bu ise, Allah'ın kâfir olacağını bildiği kimseyi mükellef tutmasının çirkin olması demektir. Eğer bu meselede gerektirmiyorsa, orada da gerektirmez" şeklinde olur. Ebu'l-Hüseyn el-Basrî'nin, "Allah'ın, bu mükellef tutma sırasında, bir başkasının kabîh bir fiili tercih edip seçeceğini bilmesi halinde, mükellef tutmamasının vacib olduğunu; ama Allah'ın, bu mükellef tutma sırasında o şahsın kabîh olanı tercih edeceğini bildiğinde, onu mükellef tutmaması vacib olmaz" şeklindeki görüşüne gelince, bu sırf bir tehakkümdür (delilsiz davadır). Böylece, Ebu'l-Hüseyn'in dört asır sonra, ince ve çok hassas düşünerek ortaya koymuş olduğu bu cevabın zayıf olduğu ve Allah'ın düşmanlarının bizim alimlerimiz değil, Mu'tezile olduğunun apaçık olduğu sabit olur. Allah en iyi bilendir. 126"İşte Rabbinin dosdoğru yolu budur. Biz ayetleri, aklını başına alıp düşünecek bir topluluk için iyice açıklamış bulunuyoruz". Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Âyetin başındaki "hazâ", ism-i işareti daha önce bahsi geçmiş olan bir şeye işarettir. Bu şeyin ne olduğu hususunda iki görüş bulunmaktadır: Birinci görüş: Bence, en kuvvetli görüş olup, buna göre bu ism-i işaret, Cenâb-ı Hakk'ın önceki âyette zikredip izah ettiği şu hususa işaret etmektedir: "Fiil, sebebe (dâî'ye) dayanır. Sebep, Allah tarafından meydana gelir. Binaenaleyh, fiilin de Allah tarafından olması gerekir ki, bu da "sırf tevhid" İnancını gerektirir. Bu, sırf tevhîd de, Allah'ın bütün kâinatın ve mümkinâtın, "Mübdii" (yoktan var edeni) olmasıdır." Cenâb-ı Hak, hak olan tevhidi bilmeye götürdüğünü bildiği için, bunu Sırat (yol) diye isimlendirmiştir. Bu kelimeyi bir de müstakîma (dosdoğru) kelimesiyle nitelemiştir. Çünkü, Mu'tezile'nin görüşü müstakîm değildir. Bu böyle değildir, zira "Mümkin"in iki (varlık ve yokluk) tarafından birinin diğerine üstün gelmesi, ya bir müreccihe dayanır veya dayanmaz.. Binaenaleyh, bu bir müreccihe dayanırsa o zaman, "yapabilenden fiil ancak ona dâî (sebep) bitiştiğinde sudur eder" denilmesi gerekir. Böyle olması halinde de bizim, "her şey, Allah'ın kaza ve kaderiytedir" şeklindeki sözümüz tam olur; Mu'tezile'nin görüşü ise bâtıl olur. Ama, mümkin'in iki tarafından birinin diğerine olan üstünlüğü bir müreccihe dayanmazsa, bu müreccihe ihtiyaç duymama halinin, bütün mümkin ve muhdes varlıklar hakkında söz konusu olması gerekir. Bu durumda da, hem yaratmanın, hem de yaratıcının yokluğu; fiil-fâil ve tesir-müessir vb. gibi hususların iptal edilmesi gerekir. Ama, bu ağır başına (rüçhaniyet)'in, Mu'tezile'nin dediği gibi, her durumda değil de bazı yerlerde bir müessire muhtaç olduğunu söylemek eğri-büğrü ve müstakîm olmayan bir davranıştır. Müstakîm ve dosdoğru olan ise, bu ihtiyaç halinin mutlak manada ve her zaman bulunduğuna hükmetmektir ki bu da, bizzat bizim mezhebimizin ve görüşümüzün ta kendisidir. İşte bu görüş, bu ayetin tefsirinde, bana göre tercihe lâyık olan görüştür. İkinci görüş: Hak teâlâ'nın, "İşte Rabbinin dosdoğru yolu budur" buyruğundaki hazâ ism-i işareti, Kur'ân'da zikredilen her şeye bir işarettir. Bu cümleden olarak İbn Abbas, "Allah, "Ey Muhammed, üzerinde olduğun bu şey, Rabbinin dosdoğru olan dinidir" manasını murad etmiştir" derken, İbn Mes'ud: "Allah bununla Kur'ân'ı kastetmiştir" demiştir ki, birinci görüş daha evlâdır. Çünkü işaret zamirinin, zikredilen hususların en yakınına işaret etmesi daha uygundur. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Allahü teâlâ, önceki âyette bulunan şeylere uymayı emredince, bu âyetin, müteşabihattan değil, muhkemâttan olması gerekir. Çünkü Allah bir şeyi zikredip, o şeye sarılmayı, ona yönelmeyi ve ona dayanmayı iyice emredince, onun muhkemâttan olması vacib olur. Böylece, önceki âyetin muhkemâttan olduğu, o ayeti zahirî manasına göre anlamanın vacib olup onu te'vil ederek tasarrufta bulunmanın haram olduğu sabit olur. Vahidî şöyle demektedir: "Âyetteki, müştakıma kelimesi, hâl olduğu için mansubtur. Hâlin âmili ise, hazâ kelimesidir. Zira hâzâ'daki zâ işaret manasını tazammun eder. Bu, "Ayakta olduğu vaziyette Zeyd'e işaret ediyorum" manasına gelen demen gibidir... Hâlde âmil olan fiil değil, "manay-ı fiil" (fiil manasını tazammun eden şey) olunca, hâlin âmiline takdimi caiz olmaz ve mesela, denilemez., ama, "Zeyd, gülerek geldi" denilir. "Biz ayetleri, aklını başına alıp düşünecek bir topluluk için iyice açıklamış bulunuyoruz" ayetine gelince, biz deriz ki: "Âyetleri tafsil etme...", Cenâb-ı Allah'ın onları birbirine karıştırmadan, teker teker zikretmesi manasınadır. Allahü teâlâ, kaza ve kader inancının doğruluğunu, bu sûrede peşpeşe gelen birçok ayette, pek çok şekilde ve pek çok yolla anlatmıştır. Âyetteki, "aklını başına alıp düşünecek bir topluluk için..." buyruğuna gelince, bunun gerçek manasının ne olduğu Allah'ın katında olmakla beraber, bana öyle geliyor ki: Allahü teâlâ, herkesin aklında, mümkin varlığın iki tarafından (olup-olmama, varlık-yokluk taraflarından) birinin diğerine baskın çıkmasının ancak bir müreccihten ötürü olduğu hususu iyice yerleşsin diye, bu ifadeyi bu âyetin fasılası (sonu) yapmıştır. Binaenaleyh Allahü teâlâ sanki Mu'tezile'ye şöyle demiştir: "Ey Mu'tezilî, mümkin varlığın iki tarafından birinin diğerine ancak bir müreccih sayesinde üstün geldiğini aklına iyice yerleştir ve bunu unutma. Böylece kaza ve kader meselesindeki şüpheler kalbinden tamamen gitsin." 127"Rableri katındaki selam yurdu onlarındır ve O, yapmakta oldukları (iyi işlerden) dolayı kendilerinin dostudur". Bil ki Allahü teâlâ, Srrat-ı Müstakîm'deki nimetlerinin büyüklüğünü beyan edip, bunların bahsedilen kimseler için hazırlamış olduğunu beyan edince, o Sırat-ı Müstakîm'i tutmaktan doğacak çok kıymetli faydalan açıklayarak, "Rableri katında selâm yurdu onlarındır" buyurmuştur. Bu âyette birçok şereflendirme vardır: Dâr'us-Selâm Tabirinin Tefsiri Birinci çeşidi: Âyetteki "selam yurdu onlarındır" buyruğunun anlattığı husustur. Bu, hasr manası ifade edip, buna göre mana: "Selâm yurdu, başkalarının değil, sadece onlarındır" manasındadır. "Daru's-selâm" tabiri ile ilgili iki görüş vardır: 1) Selâm, Allah'ın isimlerinden biridir. Binaenaleyh "daru's-selam" terkibi, dâru'llah (Allah'ın yurdu) manasındadır. Nitekim Ka'be hakkında "Beytullah" (Allah'ın evi); halife hakkında da "Abdullah" denilmesi, bunun gibidir. 2) Bu terkibte "selâm", "dâr" kelimesinin sıfatıdır. Buna göre şu iki izah yapılmıştır: a) Bu, "dâru's-selam" (kurtuluş yurdu) manasındadır. Araplar, birçok masdarın sonuna tâ-i te'nis getirir, birçoğundan da hazfederler. Nitekim, onlar "dalâl" ve "dalâlet"; "sefâh" ve "sefahat"; "lezâz" ve "lezâzet"; "radâ" ve "radâ'at" (süt emmek) derler. b) "Selâm" kelimesi, "selametin çoğuludur. İçinde hertürlü selâmet (kurtuluş) bulunduğu için cennet, "selam yurdu" diye adlandırılmıştır. Bu iki görüşü anladığına göre, bil ki birinci görüşte olanların, kendi görüşlerinin daha münasip olduğunu düşünmelerinin sebebi şudur: Çünkü "dâr"ın Allah'a nisbet edilmesinde, o yurdu nihayetsiz bir şekilde şereflendirme, yüceltme ve kıymetini artırma vardır. Bundan dolayı, Allahü teâlâ bu yurdun ehemmiyetini iyice ortaya koymak gayesiyle, onu kendine izafe etmiştir. İkinci görüşü benimseyenler de, şu iki bakımdan bu görüşlerini tercih etmişlerdir: a) "Dâr"ı, "selamet dârı (yurdu)" olarak tavsif etmek, "Allah'ın yurdu" diye tavsif etmeye nazaran, insanları daha çok cezbeder. b) Allahü teâlâ'yı "Selâm" ismi ile tavsif, aslında mecazî bir tavsiftir. Allah 'selâmet" sahibi (yani kurtarıcı) olduğu için, bu isimle tavsif edilmiştir. Binaenaleyh bir sözü, hakiki (lügavi) manasına hamletmek mümkin ise, böyle yapmak daha uygun olur. İkinci çeşid şereflendirme de, ayetteki "Rab'leri katında...." tabirinin anlattığı husustur. Bu ifadenin tefsiri hususunda da şu izahlar yapılmıştır: 1) Bundan maksad şudur: Bütün haklar, Allah katında hazır ve mevcut olduğu gibi, bu yurd da Allah katında hazır ve mevcuttur. Bunun benzeri bir ifade de, "Onların mûkâfaatı Rabbleri katındadır" (Beyyine, 8) ayetidir. İşte bu, onların selam yurdu cennete ulaşmalarını ve bu hususta bir güven içinde olduklarını iyice anlatan bir ifadedir. 2) Doğruya en yakın olan izaha göre ayetteki "Rableri katında, , , "tabiri ileride hazırlanmış olan o mükâfaatın, Allah'a yakın olma sıfatı ile olduğunu hissettirir. Bu yakınlık mekan ve cihet bakımından olmaz. O halde bunun şeref, yücelik, rütbe (derece) ile olması gerekir. Bu da, o şeyin künhünü ancak Allahü teâlâ'nın bilebileceği bir kemal ve yüceliğe ulaştığına delâlet eder. Bunun bir benzeri de, "Kendilerine ne (nimetler) gizlenmiş (hazırlanmış) olduğunu hiç kimse bilemez" (Secde, 17) ayetidir. 3) Allahü teâlâ melekleri anlatırken, "O (Allah)'ın yanında bulunanlar, O'na ibadet etmekten asla kibirlenmezler" (Enbiya. 19) buyurmuş ve bir hadis-i kutside, mü'minleri anlatırken, "Ben, benim için kalbleri kırılmış, hüzünlenmiş olanların yanındayım" Keşfu'l-Hafâ, 1/203. ve "Ben, kulum beni nasıl zannederse, öyleyim" Buhârî, Tevhid, 15; Müslim, Tevbe, 1 (4/2102); Keşfu'l-Hafâ, 1/202. buyurmuştur. Yine mü'minlerin Kıyamet'teki halleri hakkında, "(Onlar) hak meclisinde, kudret sahibi, mülkü çok yüce (Allah'ın) yanındadırlar" (Kamer, 55); ahiret yurtları hakkında, "Rableri katındaki selam yurdu onlarındır" (En'âm, 127), ve oradaki mükafaatları hakkında, 'Onların mûkâfaatı Rableri katındadır" (Beyyine, 8) buyurmuştur. Bu son âyet, kulluk sıfatının mükemmelliğinin "Allah'ın katında olma (indiyyet)" ile olduğuna delâlet eder. Üçüncü çeşid şereflendirme, ayetteki, "O (Allah), kendilerinin dostudur" buyruğunun anlattığı husustur. Veli, "dost, yakın olan" manasındadır. Binaenaleyh ayetteki, "Rablerî katında..." tabiri kulların Allah'a; "O, kendilerinin dostudur" buyruğu da, Allah'ın onlara yakın olduğuna delâlet eder. Aklen, kul için bundan yüce bir derece göremiyoruz. Hem sonra Cenâb-ı Hakk'ın, "O (Allah) kendilerinin dostudur" sözü, hasr manası ifade eder, yani "Onların dostu, sadece Allah'tır" demektir. Nasıl böyle olmaz ki, çünkü bu şereflendirme, "Allah kime hidayet etmeyi isterse, onun göğsünü İslâm'a açar, kimi de saptırmak isterse, onun da kalbini son derece daraltır"(En'âm, 125) ayetinde anlatılan tevhid üzerine bina edilmiştir. İşte o kavimler, bu ayetten müdebbirin ve mukaddirin sadece Allahü teâlâ olduğunu, fayda ve zarar verebilecek olanın sadece O olduğunu, insanları cennetlik ve cehennemlik kılanın sadece O olduğunu ve kâinatı-mümkinatı yaratanın sadece O olduğunu anlamışlardı. Bundan dolayı onlar bunu anlayınca, Allah'ın dışında herşeyle ilgilerini kestiler, sadece Allah'a başvurdular, sadece O'na tevekkül ettiler, sadece O'nunla ünsiyet ettiler ve sadece O'na boyun eğdiler. Onlar bütün bu haller üzere olduklarından, Allahü teâlâ da "O, kendilerinin dostudur" buyurmuştur. Bu, Allahü teâlâ'nın hem dinî, hem dünyevî hususlarda kullarına fayda sağlayan her türlü işi üzerine aldığını bir bildirmedir. Bu ifadeye, onları koruması, gözetmesi, onlara yardımcı ve destek olması, her türlü hayrı onlara verip, onlardan her türlü afet ve belâları savuşturması girer. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Yapmakta oldukları (iyi işlerden) dolayı..." buyurmuştur. Allahü teâlâ, insan işi gücü bırakmasın, ibadetten vazgeçmesin diye, böyle buyurmuştur. Çünkü insan için, amel mutlaka gereklidir. Bu hususta sözün özü şudur: Ruh ile beden arasında çok sıkı bir bağ vardır. Nasıl ki ruhî haller, ruhtan kaynaklanarak bedene inerse -nitekim insan, kızdıracak bir şey düşündüğünde bedeni ısınıp kızarır-, bedenî haller de, bedenden ruha doğru çıkar. Binaenaleyh insan iyi ve güzel amellere devam ettiği sürece, ruh cevherinde, o amellere uygun tesirler-eserler meydana gelir. Bu da, sâlikin mutlaka amel etmesi; amel ve ibadeti bırakmaması gerektiğine delâlet eder. 128"Ogün (Allah) onların hepsini toplayacaktır. "Ey cin topluluğu, insanlardan birçoğunu, (baştan çıkarıp kendinize katmak) kaygısına düştünüz ha!" (denilecek). İnsanlardan onlara uymuş olanlar da diyecekler ki: "Ey Rabbimiz, biz birbirimizden faydalandık ve bizim için takdir ettiğin ua'deye (ecele) erdik." Bunun üzerine O, "Allah'ın diledikten müstesna, içinde ebedî kalıcı olacağınız ateş, karargâhınızda" diyecek. Şüphesiz ki Rabbin hakimdir, alimdir". Bil ki Allahü teâlâ, Sırat-ı Müstakim'e iyice tutunanların halini anlatınca, cennetliklerin kıssası, cehennemliklerin kıssasını takib etsin ve vaacl-i ilahiden sonra valdi (tehdidi) gelsin diye, halleri bunun tersi olanların durumunu da bunun peşisıra anlatmıştır. Kıyamette Kâfirlerin ve Şeytanların Azarlanması Bu ayette ilgili birkaç mesele vardır: (......) ifadesi, mahzuf bir kelime ile mansubtur. Yani, "Bizim onların hepsini toplayacağımız günü hatırla"; yahut "Biz onları toplayacağımız gün, "Ey cin topluluğu..." deriz" veyahut da, "Bizim onları toplayıp ve "Ey cin topluluğu..." dediğimiz gün, müthişliğinden ötürü anlatılamayacak şeyler olur" demektir. "Onların hepsini toplayacak" ifadesindeki, "Onlar" zamirinin râcî olduğu kimseler hususunda iki görüş vardır: a) Bu, daha önce zikredilen bir şeye değil, malum olan birşeye râcîdir. Bu ayetlerde daha önce zikredilen "insanlar ve cinler"dir. Halbuki bütün mükellefler, Allahü teâlâ'nın, öldükten sonra kendilerini dirilteceğini bilirler. b) Bu zamir, "Biz, her peygambere de, insan ve cin şeytanlarını böylece düşman yaptık. Onlar birbirine, aldatmak için yaldızlı birtakım sözler telkin ederler"(En'am, 112) ayetinde bahsedilmiş olan şeytanları göstermektedir. Âyette bir hazf bulunup, bunun takdiri, "Biz onların hepsini o gün toplayacak ve, "Ey cin topluluğu!" diyeceğiz..." şeklindedir. Bu takdire göre, onların hepsini hasreden Allah olduğu gibi, bu sözü söyleyen de Allah olmuş olur. Onların toplanılıp haşredilmesinden sonra, bu sözün Allah tarafından söylenmiş olması, ancak bir "tebkît" (azarlama ve susturma) ve onların dünyada iken (hak hususunda) diretip, ahirette de hallerinin teslim olmaya, boyun eğmeye ve suçlarını itiraf etmeye varacağını beyan etmektir. Zeccâc da şöyle demektedir: "Bu kelamın takdiri, ("ve onlara, "ey cin topluluğu, denilir") şeklindedir. Çünkü Allah'ın bizzat kendisinin kâfirlerle konuşması uzak bir ihtimaldir. Bunun delili ise Cenâb-ı Hakk'ın, kâfirlerin vasfı hususundaki, "Allah, Kıyamet gününde onlarla konuşmaz..."(Al-i İrnran. 77) buyruğudur. Cenâb-ı Hakk'ın, "İnsanlardan birçoğunu, (baştan çıkarıp kendinize katmak) kaygısına düştünüz ha!" hitabına gelince, biz deriz ki, bunu mutlaka tevil etmek gerekecek. Çünkü cinler, insanların bizzat kendisini çoğaltmaya kadir olamazlar. Zira cisimlere, diriltmeye ve fiile muktedir olan sadece Allah'tır. Binaenaleyh, tabirinden muradın, "(insanlar tarafından) kabul görerek insanları sapıklığa çokça davet etmeleri" olması gerekir. Kâfirlerle Şeytanların Ortaklığı "Onların dosttan olan insanlar da...diyecekler..." buyruğuna gelince, bu hususta doğruya en yakın olan da, bu ifadede bir hazfin bulunduğunu söylemektir. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hak susturmak için cinlere söz söylediği gibi, azarlamak için onların dostları olan insanlara söz söylemiştir. Çünkü, cinlerden meydana gelen şey, insanları sapıklığa davet etmek; insanlardan meydana gelen şey de o daveti kabul etmektir. Binaenaleyh, her iki grup arasında da bir ortaklık ve müşareket bulunmaktadır demektir. Bu sebeple, Cenâb-ı Hak her iki güruhu da azarlayıp susturunca, burada o insanların cevabını nakletmiştir ki, bu da o insanların, "Ey rabbimiz, biz birbirimizden faydalandık" şeklindeki sözleridir. Böylece o insanlar kendilerini, akibetlerinin kötülüğünü kesinlikle anlayacakları bir yere varıncaya kadar, dünya menfaatlerine ve onun lezzetlerinden istifade etmeye gayret göstermekle tavsif etmişlerdir. Sonra burada şu iki görüş vardır: a) Onların, "birbirimizden faydalandık" şeklindeki sözleriyle, cinlerin insanlardan; insanların da cinlerden istifade etmiş olduğu anlaşılır. Bu görüşe göre, karşılıklı istifade ile neyin kasdedildiği hususunda da şu iki izah ileri sürülmüştür: 1) Bu faydalanma şudur: Bir kimse yolculuk yaptığı zaman, ıssız bir yerde akşamlayıp da kendisi hakkında korktuğu vakit, "Onun kavminin cahil ve sefihlerinden, bu vadinin efendisine sığınırım..." der ve geceyi emniyet içinde geçirirdi. İşte insanların cinlerden faydalanması budur. Cinnin insandan faydalanmasına gelince, bu da şudur: O insan cinne sığındığı zaman bu sığınma işi, insanlar tarafından cinlere gösterilen bir saygı ve tazim olurdu. O cin de, "Ben, cinlerin ve insanların efendisi oldum..." derdi. Çünkü insan, o cinnin, kendisinden bazı şeyleri def edip savuşturmaya kadir olduğunu itiraf etmiştir. Bu, Hasan el-Basrî, İkrime, Kelbî ve İbn Cüreyc'in görüşüdür. Onlar, görüşlerinin doğruluğuna, "insanlardan bazı kimseler cinden bazı kişilere sığınırlar..." (Cin, 6) ayetini delil getirmişlerdir. 2) İnsanlar, cinlere itaat ediyorlar ve onların hükümlerine boyun eğiyorlardı. Böylece cinler, reisler ve önderler gibi insanlar da azlık çokluk hususunda reislerine ve hizmetinde bulundukları kimselere muhalefet etmeyen, bunu candan kabullenen, itaatkâr tâbiler ve hizmetçiler gibi olmuş oluyorlardı. Şüphesiz ki burada reis durumunda olan cin, hizmetçi durumunda bulunan insandan istifade etmiştir. İşte cinlerin insanlardan faydalanması budur... İnsanların cinlerden istifade etmelerine gelince, bu da şöyledir: Cinler, o insanları çok çeşitli şehevî şeylere, lezzetlere ve arzu uyandıran şeylere yöneltiyor ve bu işleri onlara kolaylaştırıyorlardı. Bu görüş Zeccâc'ın tercihi olup, o şöyle demiştir: "Bu, önceki izahtan daha uygundur. Bunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "İnsanlardan birçoğunu (baştan çıkarıp kendinize katmak) kaygısına düştünüz ha!" hitabıdır. Halbuki insanlardan, "Bu vadinin seyyidine, efendisine sığınırım" diyenler azdır. b) Âyetteki "Ey Rabbimiz, biz birbirimizden faydalandık" sözü sadece insanlara has olan bir ifadedir. Çünkü cinlerin insanlardan, insanların cinlerden faydalanmaları, nadir ve nerdeyse görünmeyecek derecede gizli olan bir durumdur. Ama, insanların birbirlerinden faydalanmalarına gelince, bu açık bir durumdur. Binaenaleyh, sözü de buna hamletmek gerekir. Âyetteki "Onların dostları olan insanlar da, "Ey Rabb'imiz, biz birbirimizden faydalandık" kısmı, cinlerin dostları olan insanların sözüdür. Binaenaleyh, "birbirinden faydalanma..." tabiriyle murad edilenin, o kavme mensub olan kimselerin birbirlerinden faydalanmaları olması gerekir. Daha sonra Allahü teâlâ onların, "ve bizim için takdir ettiğin va'deye, (ecele) erdik" dediklerini nakletmiştir. Buna göre mana, "Bu faydalanma işi, belli bir zamana ve muayyen bir vakte kadar oldu. Sonra da fayda vermeyen bir pişmanlık, tehassür ve nedamet dönemi gelir" şeklinde olur. Alimler bu zamanın hangi vakit olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak, bazıları bunun ölüm zamanı, bazıları mühlet verme (kendi haline bırakma ve temkin) zamanı; bazıları da, bunun Kıyamet günündeki hesap vakti olduğunu söylemişlerdir. Birinci görüşü ileri sürenler, "Bu, öldürülme vb. yollarla ölen herkesin, eceli ile öldüğüne delâlet eder. Çünkü onlar, "Biz, bizim için takdir ettiğin va'deye erdik" şeklinde ikrarda bulunmuşlardır. Halbuki bu sözü söyleyenler içinde maktul olanlar bulunduğu gibi, maktul olmayanlar da vardır..." demişlerdir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Bunun üzerine o ateş, karargâhınızdır" buyurmuştur. Mesvâ kelimesi, durulacak, karar kılınacak ve varılacak yer demektir. Fakat dünyada insanın, bir makamı ve karar kılacağı bir yeri bulunup, bilahare ölmesi ile o yerinden kurtulma ihtimali vardır. İşte Allahü teâlâ bu (ahiretteki) meskenin ebedî ve devamlı olduğunu beyan buyurarak bu zannı izale etmiştir. Bu da Hak teâlâ'nın "Ebedî kalıcı olacağınız.." buyruğudur. Daha sonra Cenâb-ı Hak "Allah'ın dilemesi müstesna..." buyurmuştur. Bu tabir ile ilgili olarak şu izahlar yapılmıştır: a) Bundan maksad, mahlûkatın hesaba çekildiği vakitleri istisna etmektir. Çünkü o zaman insanlar henüz ebedî olarak cehenneme girmemişlerdir. b) Bundan murad, insanların cehennem azabından zemherir azabına geçtikleri vakitlerdir. Rivayet edildiğine göre cehennemlikler, alabildiğine soğuk olan bir (cehennem) vadisine sokulacaklar. Onlar o soğuktan, tekrar cehennem ateşine geri götürülmelerini isteyecekler. c) İbn Abbas şöyle demiştir: "Allahü teâlâ, bununla ilm-i ezelisi ile müslüman olacaklarını ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i tasdik edeceklerini bildiği kimseleri istisna etmiştir." Bu görüşe göre, ayetteki mâ lafzının men manasına olması gerekir. Zeccâc, "Birinci görüş daha evlâdır. Çünkü istisna Kıyamefle ilgilidir. Zira ayetteki, "O gün (Allah), onların hepsini toplayacaktır" buyruğu, Kıyamet günü hakkındadır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, kabirlerinden diriltilip hesaba çekilmeleri için, Allah'ın dilemiş olduğu süre müstesna, onlar diriltildiklerinden beri orada ebedîdirler.." buyurmuştur. d) Ebu Müslim şöyle demiştir: "Bu istisna, ebedîlikle İlgili değildir. Bu, onlar için takdir edilmiş olan ecel (yani ömür) İle ilgilidir. Buna göre sanki onlar, "Senin, tayin edilen eceli tamamlamadan önce yok edip öldürdüklerin müstesna, biz, senin bizim için belirlediğin zamana ulaştık. Ömrü tamamladık" demek istemişlerdir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Bizim, kendilerinden önce nice nesilleri helak ettiğimizi bilmezler mi" (En'âm, 6) buyruğunda olduğu gibidir. Bu, Hak teâlâ'nın, iman etmeleri halinde, kendileri için belirlenmiş olan vadeye ulaşacak olan ama (inkârları sebebiyle) O'nun, o vâdeden önce Allah'ın imha ettiği Âd, Semûd ve Nûh kavimlerini helak etmesine benzer. Binaenaleyh sözün özü, "Onlar, "Biz birbirimizden istifade ettik ve küfür ve dalâletleri sebebiyle, kendileri için takdir edilmiş olan zamanı doldurmadan önce, müddetini kısalttığın kimseler hariç, bizim için belirlediğin zamanı doldurduk" demek istemişlerdir." Bil ki bu izah, her ne kadar mümkün ise de, bunda bu ayetin lafızlarının tertibindeki zahir durumu terketme sözkonusudur. Âyeti, zahir manaya hamletmek mümkün olunca, bu tür zorlamalara gerek kalmaz. Daha sonra Allah "Şüphesiz ki senin Rabbin, verdiği sevab, ceza ve diğer karşılık verme hususlarında hakim ve alimdir" buyurmuştur. Allah sanki o kâfirlere, "Onların buna müstehak olduklarını bildiğim için, onlara ebedî azâb ile hükmettim.." demek istemiştir. Allah en iyi bilendir. Ebû Ali el-Fârisî şöyle demiştir: "Ayette sözündeki mesvâ kelimesi, ism-i mekân değil, mimli masdardır. Zira Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğu hâldir. Halbuki ism-i mekânlar, fiilin amel etmesi gibi amel edemezler. O halde, buyruğunun manası, "Cehennem, sizin içinde ebedî olarak kalmanıza müsait ve elverişli bir yerdir" şeklindedir." 129"İşte biz, zalimlerden kimini kimine, işlemekte oldukları yüzünden, böylece musallat ederiz". Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Âyetle ilgili bazı kayda değer bilgiler bulunmaktadır; Birinci fayda: Bil ki Allahü teâlâ, cinlerin ve insanların, birbirlerini dost edindiklerini nakledince, bunun, ancak kendi kazası ve takdiri ile meydana geldiğini beyan ederek, "İşte biz, zalimlerden kimini kimine böylece musallat ederiz" buyurmuştur. Bunun böyle olduğunun delili ise şudur: Kulun kudreti her iki tarafa da, yani dost olmaya da düşman olmaya da elverişlidir. Binaenaleyh, dostluğa sevkeden bir sebep olmasaydı, dostluk meydana gelemezdi. Halbuki o sebep de -teselsülü sona erdirmek için- ancak Allah'ın yaratmasıyla olur, meydana gelir. Böylece bu aklî delil ile, zalimleri birbirine dost edenin, Allah olduğu sabit olmuş olur. Bu açıklama ile de bu âyet, cebir ve kader meselesinde bizim lehimize olan bir delil haline gelmiş olur. İkinci fayda: Allahü teâlâ, cennetlikler hakkında, "Esenlik yurdu" (cennet)'in onlara ait olduğunu beyan edince, "onları koruyup gözeten, maddî ve manevî destek sağlayan" manasında olmak üzere, kendisinin, o cennetliklerin dostu olduğunu beyan etmiştir. Tıpkı bunun gibi, cehennemliklerin durumunu açıklayınca da, onların nihayette varacakları yerin cehennem olacağını zikretmiş, daha sonra da, o cehennemliklerin dostlarının da zulüm, hor ve hakîrlik ve ceza bakımından kendilerine benzeyen kimseler olduğunu beyan buyurmuştur ki, işte bu son derece güzel ve hoş olan bir münasebettir. Üçüncü fayda: buyruğundaki teşbih kâfı, daha önce geçmiş olan bir şeyin bulunmasını iktizâ eder. Buna göre ifadenin takdirî manası: Cenâb-ı Hak, "Daha önce bahisleri geçen cin ve insanlara, kendisinden kurtuluş olmayan ve ebedî ve efîm olan bir azabı indirdiğim gibi, işte aynı şekilde, zalimleri de birbirine musallat ettim" demek istemiştir" şeklindedir. Dördüncü fayda: "İşte biz, zalimlerden kimini kimine... böylece musallat ederiz" buyurulmuştur. Çünkü, aynı cinsten olma, bir araya gelme sebebidir. O halde adî ruhlar, adîlikte kendilerine benzeyen ruhlarla bir araya gelirler. Temiz ruhlar hakkındaki hüküm de aynıdır. Binaenaleyh herkes, maddi manevî yardım ve destek hususunda, kendisine benzeyen kimselerin durumuna, işine itinâ gösterir. Allah, Ahaliye Uygun İdareci Musallat Eder Âyet, halk ne zaman zalim olursa, Allahü teâlâ'nın da onlara kendileri gibi bir zalimi musallat edeceğine delâlet etmektedir. Binaenaleyh halk, zâlim bir idareciden kurtulmak isterse, zulmü bıraksın!.. Yine bu âyet, halk içinde kendilerini idare eden ve onlara hükmeden bir lider ve hakimin bulunmasının gerekli olduğuna delâlet eder. Çünkü Cenâb-ı Hak, zulmeden kimseleri, zalim bir idareciden uzak ve berî kılmayınca, salih kimseleri de onları, salahlarını arttırmaya sevkeden bir emir ve yöneticiden mahrum bırakmaması haydi haydi beklenir. Hazret-i Ali (radıyallahü anh) de, "İnsanlara ancak, ya âdil veyahut da zalim bir emir, yönetici uygun düşer" deyince. Sahabe onun "veyahut da zalim" sözünü yadırgar... Bunun üzerine Hazret-i Ali, "Evet, yol emniyetini temin eder, namazları kılmaya ve Ka'be'yi haccetmeye imkân verirse, niye olmasın?" der. Rivayet olunduğuna göre Ebu Zerr, Hazret-i Peygamber'den idarecilik ister. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ona, "Şüphesiz sen, zayıfsın; idarecilik ise bir emanettir. Bu idarecilik, onun hakkını iyice ifa edip, o hususta üzerine düşenleri yerine getiren kimseler hariç, Kıyamet gününde bir horluk, rüsvaylık ve bir pişmanlık (sebebi)dir" der. Müslim, Imâre. 4 (3/1457). Malik İbn Dinar'ın da şöyle dediği rivayet edilmiştir: İlahî kitapların birinde, "Ben Allah, melikler melikiyim; meliklerin kalble-ri ve onların nâsiyelerı, benim elimdedir. Artık kim bana itaat ederse, hükümdarları o kimse hakkında bir rahmet kılarım; kim de bana isyan ederse, onları o kimseye bir intikam ve gazab vasıtası yaparım. Meliklere sövmekle kendinizi meşgul etmeyin. Bir şey yapacaksanız, hükümdarlar içinde size en şefkatli olan (Allah'a) yönelin..." şeklinde varid olmuştur. Âyetteki, "İşlemekte oldukları yüzünden..." buyruğunun manası, "Halktan bazılarının zulmü işlemiş olması sebebiyle, zalimleri birbirlerine musallat ederiz.." şeklindedir. Bundan murad da, bizim yukarda, "Aynı cinsten olma, bir araya gelmenin sebebidir, illetidir" diye bildirdiğimiz gerçektir. 130"Ey cin ve ins topluluğu! İçinizden size ayetlerimi nakleden, bu gününüzün gelip çatacağını bildirerek sizi uyaran peygamberler gelmedi mi? "Ey Rabbimiz diyecekler, kendimiz aleyhine olarak (buna) şahidlik ederiz." Dünya hayatı onları aldatmıştı. Böylece gerçek kâfir kimseler oldukianna, kendileri de kendi aleyhlerinde şahid oldular". Bil ki bu âyet, Allahü teâlâ'nın, Kıyamet gününde kâfirleri azarlamak üzere yapacağı hitabın devamıdır. Böylece Allahü teâlâ onların, inkâr etmeye bir yol bulamayacaklarını, kendilerinin kâfir olduklarına bizzat kendilerinin şehadette bulunacaklarını ve onların ancak, delile dayanılarak azab göreceklerini beyan buyurmuştur. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Allah Cinlere Peygamber Göndermiş midir? Dilciler şöyle demişlerdir: "Ma'şer kelimesi, işleri aynı olan ve aralarında bir ünsiyyet ile içli dışlılık bulunan her topluluğa verilen addır. Bu kelimenin çoğulu ise, me'âşir kelimesidir." Âyette buyurulan "içinizden peygamberler..." hakkında alimler, cinlerden peygamber gelip gelmediği hususunda ihtilaf etmişlerdir: 1) Bu cümleden olarak Dahhâk, "Tıpkı insanlar gibi, cinlerden de birtakım peygamberler gönderildiğini" söylemiş, hem bu âyeti, hem de "Hiçbir ümmet müstesna olmamak üzere onun içinde mutlaka bir uyarıcı gelip geçmiştir" (Fatır, 24) ayetini okumuştur. Dahhâk, bir başka izah tarzı olan şu hususla da istidlal edebilirdi: Cenâb-ı Hak, "Eğer onu bir melek yapsaydık, o (meleği) de herhalde bir adam (suretinde) gösterirdik..." (Enâm, 9) buyurmuştur. Müfessirler bunun sebebini, "İnsanın insan ile olan ünsiyyeti, onun melek ile olan ünsiyyetinden daha mükemmeldir; binaenaleyh, Allah'ın hikmetine göre, bu ünsiyyetin daha mükemmel olması için, insanların peygamberini insanlardan yapma.. Bunun böyle olduğu sabit olunca, bu sebep, cinler hakkında da söz konusudur. Binaenaleyh, cinlerin peygamberinin de cinlerden olması gerekir. 2) Ekseri ulemânın görüşü olup, buna göre, cinlerden kesinlikle peygamber gelmez.. Peygamberler ancak, insanlardan olur. Bu görüşün izahı hususunda, "icmâ bulunduğu" iddiasından başka, hiçbir delil görmedim... "İcmâ'ın bulunduğu" da söylenemez; çünkü, ihtilaf bulunuyorken, icmâ nasıl tahakkuk edebilir ki? Bu hususta "Muhakkak ki Allah, Adem'i, Nuh'u, İbrahim hanedanını, İmrân ailesini, alemlerin üzerine mümtaz kıldı..." (Al-i Imran, 33) ayetiyle istidlalde bulunmak mümkündür. Alimler, burada (Al-i İmran, 33) bahsedilen "ıstıfâ" (seçme, mümtaz kılma) tabiri ile, sadece nübüvvetin kastedildiği hususunda ittifak etmişlerdir. Binaenaleyh, nübüvvetin sadece o kimselere tahsis edilmiş olması gerekir. Ama Dahhâk'ın, bu ayetin zahirine tutunmasına gelince, bu hususta şu açılardan söz edilebilir: a) Allahü teâlâ, "Ey cin ve ins topluluğu, içinizden (....) peygamberler gelmedi mi size?" buyurmuştur. Bu, cinlerin ve insanların peygamberlerinin, bu müşterek topluluğun kısımlarından bir kısım olmasını gerektirir. Peygamberler insanlardan olunca, peygamberler o topluluğun kısımlarından bir kısım olmuş olurlar. Binaenaleyh bu kadar bir izah, lafzı zahirine hamletme hususunda yeterli olur. Âyetin zahirinden, cinlerden de peygamber gelmiş olduğunun kabulü gerekmez. b) Şöyle denilmesi de uzak bir ihtimal sayılamaz: Peygamberler, insanlardandır. Ancak ne var ki Cenâb-ı Hak, cinlerden bir topluluğun kalelerine, peygamberlerin irşadını dinleme arzusu düşürmüş, böylece onlar peygamberlerin sözlerini dinlemiş, sonra kendi kavimlerine gelmiş, peygamberlerden duyup dinledikleri şeyleri haber vermişler ve duydukları şeylerle onları inzar etmişlerdir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Hani cinlerden bir taifeyi, Kur'ân dinlemeleri için sana (doğru) yöneltmiştik" (Ahkâf, 29) buyurmuştur. Binaenaleyh o cinler, elçilerin (peygamberlerin) elçileri olmuş olurlar, böylece de Allah'ın elçileri olurlar. Bunun böyle olduğunun delili, Allahü teâlâ'nın, Hazret-i İsa'nın elçilerini, bizzat kendisinin elçileri olarak gösterip, "Biz o zaman onlara iki elçi göndermiştik" (Yasin. 14) buyurmastdır. Bu hususta sözün özü şudur: Allahü teâlâ bu âyet ile, kâfirleri azarlayıp susturmuştur. Çünkü O, bütün herkese müjdeleyici ve korkutucu olarak peygamberler göndermekle, hertürtü mazeret kapısını kapatmıştır. Binaenaleyh işte bu yolla herkese müjde ve inzar (korkutma-ikaz) ulaşınca, hertürlü mazeret ve bahaneyi kaldırma maksadı gerçekleşmiş olur. Böylece de bizzat maksadın kendisi meydana gelmiş olur. c) Vahidî şöyle demiştir: "Allahü teâlâ, "içinizden peygamberler..." buyruğu ile "siz iki topluluktan birinizden..." manasını kastetmiştir ve bu birisi, "İnsan cinsi"dir. Bu tıpkı, "O iki denizden inci ve mercan çıkar" (Rahman, 22) ayetinde olduğu gibidir. Bu âyet, "O iki denizin birinden (...)" demektir ve o da, tatlı olmayıp tuzlu olan denizdir." Bil ki ilk iki izahta, ayetin zahirî manasını bırakmaya ihtiyaç kalmamaktadır. Ama üçüncü izah, ayetin zahirinin bırakılmasını gerektirmektedir. Ama ayrı bir delil bulunmadığı müddetçe, ayetin zahirini bırakma cihetine gidilmez. "Size ayetlerimi nakleden.." buyruğundan maksad, "gerek okuma ve gerekse açıklama sureti ile delillere dikkat çekme" manasıdır. Âyetteki, "Bu gününüzün gelip çatacağını inzar ederek haber veren.." buyruğu O peygamberler sizi, bu günün azabı hususunda uyarırlardı" demektir. Binaenaleyh bütün mahlûkât o esnada, iliraf etmekten başka çare bulamazlar ve bundan dolayı da, "kendi aleyhimize şahidlik ederiz" derler. Kâfirlerin Ahirette Suçlarını İtirafları İmdi eğer (birileri), "Kâfirlerin, "Rabbimiz Allah'a yemin ederiz ki, biz müşrik olmadık" (En'âm. 23) şeklinde, kabul etmedikleri küfür ve şirklerini, bu ayetteki ifade ile kabullenmelerinin sebebi nedir?" derler ise, biz deriz ki: "Kıyamet, çok uzun bir gündür ve insanların halleri o gün halden hale değişir. Bu cümleden olarak onlar birşeyi bazan kabullenir, bazan reddederler. Bu da, onların korkularının şiddetli ve durumlarının karışık olduğuna delâlet eder. Çünkü korkusu fazla olan kimsenin sözleri karışık ve tutarsız olur. Daha sonra Hak teâlâ, "dünya hayatı onları aldattı" buyurmuştur ki bu, "Onlar, dünyadaki kâfirliklerini itiraf edince, Allahü teâlâ sanki, "Onlar bu küfürlerine ancak, dünya hayatı onları aldattığı için düşmüşlerdir" demiştir" manasınadır. Bundan sonra "Gerçek kâfir kimseler olduklarına, kendileri de kendi aleyhlerinde şahid oldular" buyuruldu. Bundan murad şudur: Onlar, her nekadar peygamberlere düşman iseler ve onların şeriatları ile mu'cizelerini tenkidde ileri gitmiş iseler de, işlerinin sonu kendilerinin gerçekten kâfir olduklarını itiraf etmek olmuştur. Bazı alimler, ayetteki, "Gerçek kâfir kimseler olduklarına, kendileri de kendi aleyhlerine şahid oldular" ifadesini, "uzuvları, onların aleyhine, onların müşrik ve kâfir olduklarına dair şahidlik eder" manasına hamletmişlerdir. Bu alimlerin, (âyete bu manayı vermede) maksadlan, ayette bir tekrarın olmamasını temin etmektir. Her ne şekilde olursa olsun, o kâfirlerin bu âyette, Kıyametteki hallerinin ortaya serilmesinden maksad, onları dünyada inkâr ve günahlarından caydırmaktır. Bil ki alimlerimiz, ayetteki, "Ey cin ve ins cemaati, içinizden size ayetlerimi nakleden, bu gününüzün gelip çatacağını inzâr ederek haber veren peygamberler gelmedi mi?" hitabını, şeriat gönderilmeden bir farziyyetin söz konusu olmayacağına delil getirmişlerdir. Çünkü bir şeriat gelmeden, bir farziyyet veya bir cezayı haketme söz konusu olsaydı, ayette bunun sebep olarak gösterilişinin ve bu sözü söylemenin bir manası olmazdı. 131"Bunun sebebi şudur: Rabbin, ahalisi habersiz bulunurken (yaptıktan) zulüm sebebi ile, memleketleri helak edici değildir" Bil ki Allahü teâlâ, kafirlere ancak peygamberler gönderdikten sonra azab edeceğini beyan edince, bu ayeti ile de, bu azabın adaletin ve hakkın tâ kendisi olup gerekli bir iş olduğunu açıklamıştır. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Keşşaf sahibi şöyle der: "Âyetteki "zâlike" kelimesi, daha önce bahsedilmiş olan, onlara peygamber gönderme ve onları ileriki tehlike hususunda ikâz ve inzar etme işine işarettir. Bu kelime, mahzuf bir mübtedanın haberi olup, takdiri, "Bu iş böyledir" şeklindedir. Âyetteki, "Rabbin, zulüm sebebi ile, memleketleri helak edici değildir" buyruğu ile ilgili şu izahlar yapılmıştır: a) Bu, sebep gösteren bir cümledir ve manası şu şekildedir: "Rabbin, memleketleri yaptıkları zulümler sebebi ile helak edici olmadığı için, durum sana (yukarıda) anlattığımız gibi olmuştur." Bu ayetin başındaki "en" fiil-i muzârîyi nasbeden edatlardandır. b) Bu edatın "enne" kelimesinin şeddesizi olan "en" olması muhtemeldir. Binaenaleyh mana, "çünkü Rabbin, zulüm sebebi ile, memleketleri helak edici değildir" şeklindedir. ifadesindeki zamir, zamir-i şân ve zamir-i hadîsdir. Buna göre takdiri, ... "Çünkü durum ve hâdise şudur: Rabbin, halkı gafil iken, (yaptıkları) zulüm sebebi ile, memleketleri helak edici değildir" şeklindedir. c) Âyetteki ifadesi, zâlike kelimesinden bedeldir. Bu tıpkı, "Ona şu kafi emri vahyettik: "Sabaha çıkarlarken onların kökü mutlaka kesilmiş olacak" (Hicr, 66) ayetinde olduğu gibidir. Âyetteki bi-zulmin "zulüm sebebi ile..." kelimesi hakkında şu iki izah yapılmıştır: 1) Bunun manası, "Rabbin, ... onların yöneldikleri zulümler sebebi ile, memleketlerini helak edici değildir.." şeklindedir. 2) Bundan murad, "Rabbin.... onlara zulmederek, memleketlerini helak edici değildir" manasıdır. Bu, Hak teâlâ'nın, Hûd süresindeki "senin Rabbin, ahalisi kendilerini düzeltip dururken, o memleketleri, zulmederek helak edecek değil ya..." (Hud, 117) ayeti gibi olur. Binaenaleyh birinci izaha göre "zulüm" kâfirlerin fiili; ikinci izaha göre de Allah'ın fiilleri ile ilgili olur. Bizce, birinci izah daha uygundur. Çünkü ikinci izah, Allahü teâlâ, peygamberler göndermezden önce, o kâfirleri helak etmesinin bir zulüm olacağı zannını uyandırır. Halbuki biz (ehl-i sünnet'e) göre, bu zulüm olmaz. Çünkü Allah, dilediği gibi hükmeder, istediği gibi yapar. Hiç kimsenin, O'nun hiçbir fiiline itiraz etme hakkı yoktur. Mu'tezile'ye gelince, ikinci görüş, onların inançlarına ve mezheblerine daha uygundur. Ama alimlerimiz, "Kim bu ayeti ikinci manada tefsir ederse, Allahü teâlâ, eğer böyle yapsaydı, gerçekte zalim olmaz; ama, bizim de izah ettiğimiz gibi, bir zalim suretinde olmuş olurdu" demiş olur ve Cenâb-ı Hakk'a mecazî olarak "zalim" demiş olur. Bu iki görüş hakkındaki sözün tamamı, Hud, 117 ayetinin tefsirinde gelecektir. "Halkı gafil bulunurken.." buyruğunda bahsedilen gafil oluştan maksad, insanın kendisine vaaz-u nasihat olarak söylenen şeyden habersiz ve gafil olması değildir. Aksine bundan murad şudur: "Allah onlara, gerçek durumu beyan etmeksizin ve onların ileri sürebilecekleri her türlü mazeret kapılarını kapatmaksızın..." Hüsün ve Kubüh Meselesi Hakkında Bil ki alimlerimiz, bu ayeti, bir şeriat gelmezden önce, bir farziyyetin olmayacağına ve sadece aklın bir şeyin farz olup olmadığını gösteremeyeceğine delil getirmişler ve: "Bu, Allahü teâlâ'nın, peygamber göndermedikçe, hiç kimseye, hiçbir şeyden ötürü azab etmeyeceğini gösterir" demişlerdir. Mu'tezile ise: "Bu, bir şeriat gelmezden önce de, bazan bir farziyyetin olabileceğini bir bakıma göstermektedir. Çünkü Allahü teâlâ, "Rabbin, halkı gafil bulunurken, zulüm ile, memleketleri helak edici değildir" buyurmuştur. Âyetteki zulüm ya kul ile, ya Allah ile ilgilidir. Eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, bu, peygamber gönderilmezden önce de, insanlardan zulüm (kötülük, haksızlık, günah) sâdır olacağına delâlet eder. Bu fiil, ancak peygamber gönderilmezden önce kabîh ve günah sayılması halinde, peygamber gönderilmezden önce bir zulüm sayılabilir. Ulaşmak istediğimiz netice de budur. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olur ise, bu, o fiilin Allah tarafından yapılmasının da kabîh (çirkin-kötü) olmasını gerektirir. Bu ise, ancak aklın, birşeyin iyi (hasen) veya kötü (kabîh) olduğuna hüküm verebileceğini kabul etmekle olur" demiştir. 132"Herkesin, yaptıkları şeylere göre dereceleri vardır. Rabbin, onların yaptıklarından gafil değildir". Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Sadece İbn Amir, ta'lı olarak muhatab sigası üzere ta'melûn şeklinde; diğer kıraat imamları İse, ya'lı olarak ya'melûn şeklinde okumuşlardır. Bil ki Allahü teâlâ, cennetliklerin ve cehennemliklerin hallerini iyice ortaya koyunca külli ve umûmî (genel) bir ifade ile, "Herkesin, yaptıkları şeylere göre dereceleri vardır" buyurmuştur. Bu ifade hakkında şu iki görüş belirtilmiştir: Birinci görüş: Hak teâlâ'nın, "Herkesin, yaptıkları şeylere göre dereceleri vardır" sözü, itaatkârlar ve isyankârlar hakkında umûmî bir ifadedir. Buna göre ayetin takdiri, "Her amel edenin, o amelinde onun için birtakım dereceler vardır. Bu sebeple o, bazan geri bir derecede olur, bazan da o gerilikten kâmil (ileri) bir dereceye yükselir. Allahü teâlâ bütün bunları ayrıntılı olarak bilir ve böylece de, o derecelerden herbirine uygun olan karşılığını verir. Eğer o yapılan işler iyi ise, karşılıkları da iyi; yok şer ise, karşılıkları da şer olur. İkinci görüş: "Herkesin, yaptıkları şeylere göre dereceleri vardır" buyruğu, sadece itaat edenlere mahsustur. Çünkü, "derece" lafzı, sadece onlara uygun düşer. "Rabbin onların yaptıklarından gafil değildir" buyruğu ise, kâfirlere ve günahkârlara mahsustur. Doğru olan, birinci görüştür. Bil ki bu âyet, cebr ve kader meselesinde, biz ehl-i sünnetin görüşünün doğruluğuna delâlet eder. Bu böyledir; çünkü Allahü teâlâ, herkes için, muayyen bir fiili için, muayyen bir zamanda, muayyen bir dereceye hükmetmiş, o derecenin bizzat kendisini öğretip bildirmiş, o muayyen dereceyi Levh-i Mahfuz'da tesbit ettirmiş ve ona, mukarreb melekler zümresini şahid tutmuştur. Binaenaleyh, şayet o derece o insan için tahakkuk etmemiş olsa, bu hüküm bâttl olur; bu ilim cehle ve bu şahid tutma da yalana dönüşmüş olurdu. Bütün bunların olması ise imkânsızdır Binaenaleyh, herkesin yaptığı şeylerden dolayı birtakım dereceleri olduğu ve Rabbinin, onların yaptıkları şeyden gafil olmadığı sabit olmuş olur. Durum böyle olunca da, "Kader kalemi, Kıyamete kadar olacak olan şeyleri yazıp bitirmiş olur. Cennettik (saîd) daha anasının karnında iken belli olduğu gibi, cehennemlik (şaki) de daha anasının karnında iken bellidir." 133Âyetin tefsiri için bak:134 134"Rabbin (her şeyden) müstağnidir, rahmet sahibidir. Eğer dilerse sizi giderir, arkanızdan da yerinize dileyeceğini getirir. Nitekim sizi de, başka başka bir neslin soyundan meydana getirmişti. Hakikat, size vaadolunan şeyler, muhakkak gelip çatacaktır. Ve siz O'nun elinden kurtulamayacaksınız". Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Âyetin önceki Kısımla Münasebeti Bil ki Allahü teâlâ, itaat edenlerin mükâfaatım, günahkârların ve haram işleyenlerin cezasını beyan edip, her topluluk için hususî bir derece ve muayyen bir mertebe bulunduğunu zikredince; itaat edenlere mükâfaatı, günahkârlara da azabı tahsis etmiş olmasının, kendisinin itaat edenlerin itaatına muhtaç olduğundan veya günahkârların günahından noksanlık duymuş olmasından dolayı olmadığını; zira kendisinin, zatı gereği bütün âlemlerden müstağni olduğunu; müstağni olmasına rağmen rahmetinin umumî ve kâmil olduğunu, beşeri ruhların ve insanî nefislerin tertibinin ve onların iyi ve mutlu kullar derecesine yükseltilmelerinin yolunun, ancak taatlar konusunda teşvik etme ve mahzurlu olan şeylerden de sakındırma üslub ve tertibiyle olacağını beyan ederek "Rabbin (her şeyden) müstağnidir, rahmet sahibidir" buyurmuştur. Kendisine itaat edenlere mükâfaatı; isyan edenlere de cezayı uygun görmesi, O'nun mahlukata olan rahmet ve merhametindendir. Binaenaleyh, biz burada şu iki şeyi açıklama ihtiyacını duymaktayız: Allah'ın Mahluklara İhtiyacı Yoktur a) Allahü teâlâ'nın, her şeyden müstağni olduğunu beyan etmek. Bu cümleden olarak biz diyoruz ki: Allah zatı, sıfatları, fiilleri ve hükümleri hususunda kendisinin dışında kalan her şeyden müstağnidir. Zira O, muhtaç olmuş olsaydı, o fiil (yani muhtaç olduğu o şey) ile tamamlanmış ve kemale ermiş olurdu. Halbuki başkası ile mükemmelleşen, zatı gereği noksan demektir. Bu ise, Allah hakkında İmkânsızdır. Yine, farzedilen her türlü olumlu ve olumsuz şeyin gerçekleşmesi hususunda, eğer O'nun zatı kâfi gelir ve yeterli olursa, bu olumtu veya olumsuz şeyin, O'nun zâtının devam etmesi sebebiyle, devam etmesi gerekir. Eğer O'nun zatı bu hususta yeterli olmazsa, bu durumda o durumun meydana gelip gelmemesi, ayrı bir sebebin bulunmasına veya bulunmamasına dayanır. O halde O'nun zatı, bu bulunma veya bulunmamadan ayrılmaz. Halbuki bu bulunup bulunmama da, o ayrı sebebin varlığına veya yokluğuna dayanır. Bir şeye dayalı olana dayanan şey de, o şeye dayanmış demektir. Bu durumda da Cenâb-ı Allah'ın zatının, başka bir şeye dayanmış olması gerekir. Halbuki başkasına dayanan şey zatı gereği mümkin varlıktır. O halde, zatı gereği vacib olan, zatı gereği mümkin varlık olmuş olur ki, bu imkânsızdır. Böylece Cenâb-ı Hakk'ın, mutlak olarak her şeyden müstağni olduğu sabit olmuş olur. Müstağni Olan Sadece Allah'tır b) Bil ki "Rabbin (her şeyden) müstağnidir" ayeti bir hasr ifade eder ki, bunun manası, "Müstağni olan, sadece O'dur" demektir. Durum böyledir, çünkü zatı gereği Vacibu'l-Vücud olan tekdir. O'nun dışında kalanlar ise, zatı gereği mümkin olanlar, muhtaç varlıklardır. Binaenaleyh, müstağni olanın sadece O olduğu sabit olmuştur. Bu sebeple de, bu kesin aklî delil ile, Allah'ın "Rabbin (her şeyden) müstağnidir" buyruğunun doğruluğu sabit olmuş olur. Allah'ın, "rahmet sahibi" olduğunu ifade etmeye gelince, bunun delili de şudur: Varlık âleminde, ya cismanî birtakım haller, veyahut da ruhanî haller sebebiyle, birtakım hayırların, saadetlerin, lezzetlerin ve rahatlıkların bulunduğunda şüphe yoktur. Biraz önce bahsetmiş olduğumuz aklî delil ile, Allah'ın dışında kalan her şeyin, zatı gereği mümkin varlıklar oldukları, onların, varlık alemine ancak Cenâb-ı Hakk'ın onu yaratması, icad etmesi ve var etmesi ile girdiği sabit olmuştu... Böylece, varlık âlemine dahil olan her türlü iyilikler ve saadetlerin Allah tarafından olduğu ve O'nun var edip yaratmasıyla meydana geldikleri sabit olmuş olur. Sonra, "istikra" (iyiden iyiye inceleme ve araştırma) da, hayırların serlere galib geldiğini göstermektedir. Çünkü, hasta olanlar her ne kadar çok ise de, sağlıklı olanlar onlardan daha çok; aç olanlar her ne kadar çok ise de, tok olanlar onlardan daha çok; kör olanlar her ne kadar çok ise de, kör olmayanlar onlardan... daha çokturlar. Böylece mutlaka, bir rahmet ve umumî rahatlığın bulunduğunu itiraf etmek gerektiği; hayırların serlerden, elemlerden ve afetlerden daha fazla olduğu ve o rahat ve hayırların hepsinin başlangıcının (kaynağının) Allahü teâlâ olmuş olduğu kesinlik kazanır. Böylece de bu aklî delil ile, Allah'ın geniş rahmet sahibi olduğu ortaya çıkmış olur. Bil ki Allahü teâlâ'nın, "Rabbin (her şeyden) müstağnidir, rahmet sahibidir" ayeti, hasr ifade eder. Çünkü bunun manası, "...rahmet de, sadece O'ndan sudur eder" demektir. Bu böyledir. Zira, mevcudat, ya zatı gereği vacibtir veyahut da zatı gereği mümkindirler. Halbuki zatı gereği vacib olan tekdir. O halde, O'nun dışında kalan her şey O'ndandır. Rahmet de, O'nun dışında kalan şeylerin içine dahildir. O halde, rahmetin de sadece Hak teâlâ tarafından olduğu sabit olmuş olur. Binaenaleyh, işte bu aklî delil ile, bu hasrın doğruluğu kesinlik kazanır. Böylece de, müstağnî olanın sadece O, rahim ve merhametli olanın da sadece O olduğu anlaşılır. Merhametli Mahlukların Merhameti de Allah'tandır Buna göre şayet birisi, "Ebeveynin çocuğuna, efendinin kölesine karşı olan acıma duygusunu nasıl inkâr edebiliriz? Diğer rahmet çeşitleri de böyle..." derse, buna cevaben şöyle deriz: Bütün bunlar gerçekte Allah'tandır. Bunun böyle olduğuna şunlar da delâlet eder: a) Şayet Allahü teâlâ, o merhamet eden kimsenin kalbine rahmet duygusunu (dâî, sebep) koymasaydı, o böyle bir merhamet izhar edemezdi. Binaenaleyh.o duygunun yaratıcısı Allah olduğuna göre, rahîm olan da, (hakikatte) Allah olmuş olur. Baksana, insan bazan başka birisine karşı çok şiddetli bir kızgınlık duygusu içine düşer ve ona karşı son derece de katı kalbli olur. Daha sonra bu durum, bir şefkate, merhamete ve iyilik yapma duygusuna dönüşür. Binaenaleyh, bu kimsenin o ilk halinden bu ikinci hale geçişi, ancak o sebeplerin bu sebeplere dönüşmesiyle mümkün olmuştur. Bundan ötürü de, "Mukallibe'l-kulûb (kalbleri evirip çeviren)" olanın, teselsülü sona erdiren bu aklî delil ile, hem de Kur'ân-ı Kerim'in, "Biz, onların gönüllerini ve gözlerini çeviririz (...)" (En'âm, 110) ayetiyle, Allah olduğu kesinleşir. Böylece, rahmetin sadece Allah'tan sâdır olmuş olduğu anlaşılır. b) Farzet ki, o rahim, merhametli olan bir kimseye yiyecek, elbise, altın vs. verdi. Fakat o kimse bunlardan istifade edebilecek beden sağlığına ve güce sahip değil ise, evet bunlar olmazsa, verilen o şeylerden nasıl istifade edilebilir? Binaenaleyh, o beden sağlığını ve bunlardan istifade etme imkânını ve kudretini veren, gerçekte rahîm olan (Allah)'dır. c) Başkasına bir şey veren herkes, bunu bir bedel mukabilinde vermiştir. Bu bedel de, ya dünyada iken övgü, yahut ahiretteki mükâfaat, veyahut da, hemcinsine mukabil kalbindeki sevgi ve rikkati ortaya koymaktır. Halbuki Allahü teâlâ, kesinlikle bir karşılık bekleyerek vermez... Şu halde, rahîm ve kerîm olan, gerçek manada O olmuş Olur. Bu kesin ve yakînî delillerle de Hak teâlâ'nın, "Müstağni ve merhametli olan sadece O'dur" manasına gelen buyurmasının, yerinde olduğu ortaya çıkar. Allah'ın her şeyden müstağni olduğu sabit olunca da, O'nun, itaat edenlerin taatleriyle kemale ermediği; günahkârların isyanları sebebiyle de noksanlaşmadığı sabit olmuş olur. O'nun merhametli olduğu sabit olunca da, günahlara karşı azab, tâatlara karşı da mükâfaat vermesinin ancak O'nun rahmeti, fazl-u keremi, cömertliği ve ihsanı sebebiyle olduğu anlaşılır. Nitekim Cenâb-ı Hak, bir ayette, "Eğer iyilik ederseniz kendinize iyilik etmiş olursunuz, eğer kötülük ederseniz, kendinize kötülük (etmiş olursunuz)" (Isrâ, 7) buyurmaktadır. İşte bu kısa ve toplu izah, bu konuda yeterlidir. Ama bu durumu iyice anlatıp açıklamak, bu makama münasip düşmez. Ayeti Te'vil Mu'tezile İle Tartışma Mu'tezile şöyle demektedir: "Bu âyet, Hak teâlâ'nın âdil olduğuna, kabîh olanı yapmaktan münezzeh olduğuna ve O'nun, kullarına merhametli ve iyilik yapan bir zat olduğuna delalet eden delile işarettir." Birinci neticeye gelince, Mu'tezile bunun izahının şöyle olduğunu söylemiştir: "Allah, kabîh olan şeylerin çirkinliğini ve kendisinin onlardan müstağni olduğunu bilendir. Böyle olan herkes, o çirkin olan şeyi yapmaktan yüce, âlî ve münezzeh olur. (Bu cümlemizin) birinci mukaddimesine gelince, bunun izahı da, ancak şu üç mukaddimen toplamıyla tam ve mükemmel olur: a) Hâdiseler içinde zulüm, sefîhlik, yalan ve gıybet gibi, kabîh, çirkin olan hususlar bulunmaktadır. Bu mukaddime son derece açık olduğu için, ayette zikredilmemiştir. b) Allah'ın bütün malûmatı bilmiş olması.. Nitekim O, bu hususa da, bu âyetten önce geçen, "Rabbin, onların yaptıklarından gafil değildir" (En'âm, 132) ayetiyle işaret etmiştir. c) Hak teâlâ'nın, her türlü ihtiyaçtan müstağni olmasıdır. O, bu hususa da, "Rabbin, (her şeyden) müstağnidir" buyruğu ile işaret etmiştir. Bu üç mukaddimenin hepsinin böyle olduğu sabit olunca, Allahü teâlâ'nın, çirkin olan şeylerin çirkinliğini ve kendisinin onlardan müstağni olduğunu bildiği sabit olmuş olur. Bu sabit olunca da, O'nun o çirkin olan şeylerin faili olması imkânsız olur. Çünkü çirkin olanları yapmaya cür'et edip yönelen kimse, ya, onu çirkin bir şey olduğunu bilmediği için veyahut da ona ihtiyaç hissettiği için yeltenir. Allah her şeyi bildiğine göre, O'nun, çirkin olan şeylerin çirkinliğini bilmemesi imkânsız olur. Yine O, her şeyden müstağni olduğuna göre, O'nun, çirkin olan şeyleri yapmaya muhtaç olması da imkânsız olur. Bu da Cenâb-ı Hakk'ın, kabîh şeyleri yapmaktan münezzeh olduğuna, onlardan münezzeh ve berî olduğuna delâlet eder. Böylece de O'nun, hiç kimseye zulmetmeyeceğine kesinkes hükmetmek gerekir. Binaenaleyh O, kullarına zor işleri teklif edince, onları, o zor isterden dolayı mükâfaatlandırması gerekir. İkab ve azabı, günah olan fiillere göre verince, O'nun bu hususta da âdil olması gerekir. İşte bu yolla, Allah'ın her şey hakkında adil olduğu sabit olmuş olur. Kulları Mükellef Tutmanın Hikmeti imdi şayet birisi, "Farzedelim ki işte bu yolla, Allah'ın zatim olmadığı ortaya çıkmıştır. O halde Cenâb-ı Hakk'ın mükellef tutmasının faydası nedir?" derse, buna şöyle cevap verilir: Kelam kitaplarında da yer aldığı üzere mükellef tutmak bir ihsan ve rahmettir. O halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbin (her şeyden) müstağnidir" buyruğu, birinci mukaddimeye; O'nun, "... rahmet sahibidir" buyruğu da ikinci mukaddimeye işarettir." İşte, akılcılığı kendisine şiar edinmiş olan Mu'tezile'nin bu ayetten, kendi görüşleri lehine, istinbat ettikleri görüşlerin izahı budur. Ey kardeşim, bil ki bunların hepsinin çabası, Cenâb-ı Hakk'ı takdis ve tenzih etmek içindir Merhum babam eş-Şeyh el-İmam Ziyauddîn Ömer el Hüseyn'in şöyle dediğini duymuştum: "Ben, Şeyh Ebu'l-Kasım Süleyman İbn Nasır el-Ensarfnin şöyle dediğini duydum: Ehl-i sünnetin bütün gayreti, Allah'ı, O'nun kudretinin ve meşîetinin nüfuz ve geçerliliği cihetinde ta'zim edip ululamaktır; Mu'tezile'nin bütün gayreti ise, Allah'ı O'nun adaleti ve kendisine yakışmayan fiillerden münezzeh olduğu hususunda ululayıp tebcil etmektir. Binaenaleyh, sen iyice düşündüğünde, herkesin, Allah'ı ancak tazim, tebcil, takdis ve tenzih etmiş olduklarını görür, anlarsın.. Ancak ne var ki, onların kimisi hata, kimisi da isabet etmiştir. Ama, hepsinin de ümidi, Allahü teâlâ'nın, "Rabbin (her şeyden) müstağnidir, rahmet sahibidir" buyruğuna yönelmiştir. Allah Dilerse İnsanları İmha Edip Başka Mahluk Yaratır Daha sonra Allahü teâlâ, "Eğer diterse sizi giderir, arkanızdan da yerinize dileyeceğini getirir..." buyurmuştur. Allah kendisini "rahmet sahibidir" diye vasfedince, bir kimse, "O her ne kadar merhametli ise de, O'nun rahmetinin özel bir madeni ve muayyen bir yeri olduğunu..." zannedebilir. İşte bunun üzerine Allahü Teâlâ bu insanlardan rahmetini kaldırabileceğini ve onların dışında (diğer birtakım) topluluklar yaratarak, o rahmetini onlara verebileceğini beyan etmiştir. İşte bu izaha göre, âlemlerden müstağni-olma, en mükemmel ve en tam bir biçimde olmuş olur. Bu ifadenin maksadının ise, rahmetini bazı kimselere tahsis etmiş olmasının, o rahmetini ancak o kimseleri yaratmış olması suretiyle izhar etmesinin mümkün olduğundan ötürü olmadığına dikkat çekmektir. "Eğer dilerse sizi giderir" buyruğunun doğruya en yakın olan manası, Allah'ın onları helak etmesidir. Bu ifade, Cenâb-ı Hakk'ın onları öldürmesi ve onları mükellefiyet çağına ulaştırmaması manalarına da gelebilir. O'nun ".. arkanızdan da yerinize dileyeceğini getirir" buyruğuna gelince, bu "sizi giderdikten sonra..." demektir. Çünkü, "birisinin arkasından başkasını getirmek" ancak, öncekinin yerine bir başkasını getirmek suretiyle olur. Allahü teâlâ'nın, "ma yeşâü (dileyeceğini)" buyurmasına gelince, bundan murad üçüncü, dördüncü yaratmadır. Alimler bu hususta ihtilâf etmişlerdir. Bu cümleden olarak onlardan bazıları, "Maksad, cin ve ins benzeri, fakat onlardan daha itaatkâr olacak bir mahlûk nev'i" demişlerdir. Ebu Müslim ise, "Bundan maksad, Allahü Teâlâ'nın, cinlere ve insanlara benzemeyen üçüncü bir varlık çeşidini yaratmaya kadir olmasıdır" demiştir. Kâdî "Bu izah doğruya daha yakındır. Çünkü insanlar âdet olarak, Allahü teâlâ'nın bu gibi mahlukları yaratmaya kadir olduğunu bilirler. Binaenaleyh bu ifade eğer üçüncü ve dördüncü yaratma manasına hamledilirse, Allah'ın kudretine daha fazla delalet etmiş olur. Böylece sanki Allahü teâlâ, kudretinin mahluklarından sadece muayyen bir cinse münhasır olmadığına dikkat çekmiş olmaktadır. O mahluklar ki, O'nun büyük rahmetine, yani mükâfaatına hepsi elverişlidirler. Böylece bu yol ile, Allahü teâlâ'nın mevcut insanlara rahmetinden ötürü onları yaşattığını ve onlara mühlet tanıdığını, isterse onları yok edip, onların yerine başkalarını getirebileceğini beyan etmiştir" demiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, kendisinin buna kadir oluşunun sebebini açıklayarak, "nitekim sizi de başka bir neslin soyundan meydana getirmişti" buyurmuştur. Çünkü akıllı insan iyice düşündüğünde, Allahü teâlâ'nın insanoğlunu, insana benzer hiçbir tarafı olmayan bir nutfeden (meniden) yarattığını anlar. Binaenaleyh bu yaratmanın, Allahü teâlâ'nın sırf kudret ve hikmetiyle olması gerekir. Durum böyle olunca ve Cenâb-ı Hak da, maddelere belli şekiller vermeye kadir olunca, aynen bunun gibi, yaratacağı o varlıklara, insan ve cinlerden farklı şekiller vermeye kadirdir. Bütün kıraat imamları, "zürriyet" kelimesini, zât harfinin zammesi ile zürriyyet şeklinde okurlar. Yalnız Zeyd b. Sabit (radıyallahü anh)'in, bunu "zâl"in kesresi ile zirriyye şeklinde okuduğu (şaz olarak) nakledilir. Kisâî, bu iki şeklin de, kelimenin kullanılan şekilleri olduğunu söylemiştir. Cenâb-ı Allah daha sonra, "Size vaadolunan şeyler, muhakkak gelip çatacaktır" buyurmuştur. Hasan el-Basrî, gelip çatacak bu şeyin, Kıyametin gelişi olduğunu, çünkü o kâfirlerin Kıyameti kabul etmediklerini söylemiştir. Ben derim ki: "Bu hususta şu şekilde bir başka ihtimal daha vardır: "Vaad" mükâfaatları haber vermeye; "va'id' ise cezaları haber vermeye tahsîs edilmiş kelimelerdir. Binaenaleyh ayetteki, "Size vaadolunan şeyler, muhakkak gelip çatacaktır" buyruğu, "mükâfaatlarla ilgili bütün vaadler, hiç şüphesiz gelecektir" manasınadır. Bu sebeple, "vaadin kesin olduğunu bildirmek, "vaid"in kesin olmadığına delâlet eder. Bu manayı, ayetin sonu da destekler. Allahü teâlâ ayetin sonunda, "siz, aciz bırakabilecek kimseler değilsiniz" yani, siz bizim kudretimizin ve takdirimizin dışına çıkamazsınız" buyurmuştur. Netice olarak deriz ki: "Allahü teâlâ, vaadinden bahsedince, onun mutlaka olacağını bildirmiş, ama va'îdinden (tehdid-i ilâhisinden) bahsedince, sadece "siz, âciz bırakabilecek kimseler değilsiniz" buyurmuştur. İşte bu, Cenâb-ı Hakk'ın rahmet ve ihsan tarafının daha baskın olduğuna delâlet eder." 135"De ki: "Ey kavmim, elinizden geleni yapın. Ben de yapacağımdan geri kalmayacağım. Güzel akıbetin kime ait olacağını, ilerde mutlaka bileceksiniz. Şu muhakkaktır ki zalimler felaha eremezler". Bil ki Allahü teâlâ, "size vaadolunan şey, muhakkak gelip çatacaktır" (En'âm, 134) buyruğu ile (vaadini) beyan edince, bundan sonra, peygamberine ba'si (öldükten sonra dirilmeyi) inkâr edenleri tehdid etmesini emrederek: "De ki "Ey kavmim, etinizden geleni yapın" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır: "Mekâne" Kelimesindeki Farklı Kıraat ve Manalar Birinci bahis: Âsım'ın ravisi Ebu Bekir, bütün Kur'ân'da, kelimeyi elif ile, cemî müennes olarak mekânâtikum; diğer kıraat imamları ise, müfred olarak mekânetiküm şeklinde okumuşlardır. Vahidî şöyle demiştir: "Manaca daha güzel olanı, bu kelimenin müfred okunmasıdır. Çünkü bu kelime masdardır. Masdarlar da genellikle müfred kullanılırlar. Bazı durumlarda cemîlenseler bile, genel kullanış, birincisidir." İkinci bahis: Keşşaf sahibi şöyle der: Mekâne kelimesi masdardır. Bir şey veya bir kimse, bir yere iyice yerleştiğinde, denilir.. Bu kelime, "mekân (yer)" manasına da gelir. Nitekim denilir. Buna göre, bu âyet "Elinizden geldiği ve gücünüzün yettiği nisbette, yapacağınızı yapın" manasına gelebileceği gibi, "Bulunduğunuz hal üzere, yapacağınızı yapın" manasına da gelebilir. Nitekim bir kimseye, olduğu yerde durması emrolununca, "Ey falan, olduğun yerde dur, "yani "bulunduğun hal üzere devam ve sebat et" denilir. Âyette, "Ben de yapacağımdan geri kalmayacağım" buyurulmuştur. Bu, "Ben de, üzerinde bulunduğum hal üzere devam, edeceğim" demektir. Buna göre ayetin manası şöyle olur: "Siz küfrünüz ve düşmanlığınıza devam ediniz. Ben de İslam üzere olmaya ve sizi rahatsız etmeye devam edeceğim. Siz, güzel neticenin hangimiz için olacağını anlayacaksınız." Bu ayetin üslûbu tıpkı, "Dilediğinizi yapın..."(Fussilet, 40) ayetinin üslubu gibidir. Bu üslub, işi tehdid ederek, onlara havale etmektir. Üçüncü bahis: Âyetteki, "Güzel akıbetin kime ait olacağını ileride mutlaka bileceksiniz" buyruğundaki men (kim) kelimesinin i'rab durumu hususunda Ferrâ şu iki izahı yapmıştır: a) Bu kelime, ta'lemüne (bileceksiniz) fiilinin mefulüdür. b) "Güzel akıbetin hangimize ait olacağını bileceksiniz" manasında mahallen merfudur. Bu, .. (Kehf, 12) ayeti gibidir. Dördüncü bahis: Âyetteki, "Güzel akıbetin kime ait olacağını ileride mutlaka bileceksiniz" buyruğu kâfirin, dünya yurdunun güzel neticesine nail olmayacağını düşündürüyor, bu ise müşkil bir konudur? Bu müşkile karşı deriz ki: Akibet, (işin neticesi) kâfirin aleyhine olur, lehine olmaz. Nitekim, "çokluk onun", "zafer onların"; bunun zıddı manada da, "Çoktuk onun aleyhinde" veya "zafer sizin aleyhinize" (yani "mağlubiyet sizin") denir. Beşinci bahis: Hamza ve Kisâî, hem bu ayette, hem de Kasas sûresinde bu kelimeyi men yekûnu şeklinde; diğer imamlar ise, "tâ ile, men tekûnu şeklinde okumuşlardır. Vahidî "akıbet" kelimesinin, tıpkı "afiyet" kelimesi gibi masdar olduğunu, müennesliğinin ise hakiki olmadığını, bu kelimeyi müennes itibar etmenin (Hicr, 73) ayetindeki kabilden müzekker saymanın ise, (Hud, 67) ayetindeki kabilden böyle yaptıklarını; bir ayette, (Yunus. 57); bir başka ayette ise, (Bakara, 275) buyurulduğunu söylemiştir. Daha sonra Hak teâlâ, "Şu muhakkaktır ki zalimler felaha eremezler" buyurmuştur. Bundan maksad, ayetteki, "Elinizden geleni yapın" emir sığasının bir emir ve istek değil, bir tehdid ve korkutma olduğunu beyan etmektir. Buna göre, bu son ifadenin manası şöyledir: "O kâfirler felaha (kurtuluşa) eremez, kesinlikle umduklarına ulaşmazlar." Müşriklerin Allah'a ve Putlara Pay Ayırmaları 136"Onlar Allah için, O'nun yarattığı ekinden, meyvelerden ve hayvanlardan bir hisse ayırdılar ve kendi boş zanlarınca "şu Allah'ın, şu da ortaklarımız (olan putların)" dediler. Ortaklarına ait olanlar Allah'a ulaşmaz ama, Allah'a ait olanlar, ortaklarına gider. Onlar ne kötü hükmediyorlar!". Bil ki Cenâb-ı Hak, onların ba'si ve Kıyameti inkârdaki yollarının kabîh (çirkin) olduğunu açıklayınca, bunun peşisıra akıllarının zayıflığına ve düşüncelerinin kıtlığına cfikkat çekip, aklı başında olanları, onların sözlerine iltifat etmekten nefret ettirmek için, onların çeşitti cahilliklerini ve sözlerinin bozukluklarını anlatmıştır. O kâfirlerin, hurma ve buğday gibi ürünlerinden, koyun, keçi, sığır ve deve gibi hayvanlarından, Allah için bir pay ayırıp, iddialarınca, yani yalan olarak "Bu Allah'a aittir" demeleri, işte bu cahillikleri cümlesindendir. Eğer, "Herşey Allah'ın değil midir? O halde onlara "Bu, Allah'a aittir" dediler diye, niçin yalancı kabul edilmişlerdir?" denilir ise, biz deriz ki: "Onların, bir payı Allah için, bir payı da şeytan (putlar) için ayırmalarıdır. Yalan olan budur." Zeccâc, bu kelamın takdirinin, "Onlar, Allah için bir pay, ortakları olan (putlar) içinde bir başka pay ayırdılar" şeklinde olduğuna, ayette mahzuf olana, daha sonra her ikisinin zikredilmiş olmasının delâlet ettiğini, her ikisinin zikredilmesinin, "Şu Allah'ın, şu da ortaklarımızın" ifadesinde olduğunu söylemiştir. Allahü teâlâ, ayette putları, o müşriklerin "ortakları" olarak zikretmiştir. Çünkü o müşrikler, mallarından o putlar için harcayacakları bir pay ayırıyorlardı. Daha sonra Allahü teâlâ, "Ortaklarına ait olanlar Allah'a ulaşmaz ama, Allah'a ait olanlar, ortaklarına gider" buyurmuştur. Bu ifadenin tefsiri hususunda şu izahlar yapılmıştır: 1) İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle der: "Müşrikler ürünlerinden ve hayvanlarından, hem Allah için, hem de putları için birer hisse ayırıyorlardı. Putları için ayırdıklarını putlarına harcıyorlar; Allah için olanı ise çocuklara ve fakirlere yediriyorlar, kendileri ondan hiç yemiyorlardı. Sonra eğer Allah'a ayırdıkları hisseden, birşeyler putlara ayırdıkları hisseye karışırsa, onu öylece bırakıyor ve, "Allah'ın buna ihtiyacı yok." diyorlardı. Ama putların hissesinden birşeyler Allah'ın hissesine ayırdıklarına karışır ise, onu oradan alıp putun hissesine katıyor ve "O buna muhtaç" diyorlardı." 2) Hasan el-Basrî ve Süddî; "Eğer müşriklerin, putları için ayırdıkları hisseden birşeyler yok olur veya ölürse, onun karşılığını, Allah'a ayırdıkları paydan alıp ona katıyorlardı, ama aynı şeyi Allah için ayırdıkları hissede yapmıyorlardı" demişlerdir. 3) Mücahid şöyle demiştir: "Bunun manası şudur: "Sulama yönünden, putlar için ayırdıkları taraftan Allah rızası için ayırdıkları tarafa suyun akması halinde derhal yolu tıkar (akmayı önlerlerdi), ama durum bunun tersine olduğunda, olduğu gibi bırakır, akışı önleyemezlerdi.) 4) Katâde de: "Onlara kıtlık geldiğinde, Allah için ayırdıkları paydan istifade ederler, putları için ayırdıklarını ise tamamen yerine harcarlardı" demiştir. 5) Mukâtil: "Eğer putlara ayırdıkları hisse büyür, neşv-ü nema bulup, Allah'a ayırdıkları neşv-ü nema bulmaz ise, putların hissesini olduğu gibi onlara bırakırlar ve "isteseydi Allah da kendi hissesini büyütür, geliştirirdi" derlerdi. Fakat Allah'ın hissesine ayırdıkları ekin ve hayvanlar gelişir ve büyür, ama putlarınki böyle olmaz ise, "Putlarımız için mutlaka harcama gereklidir" derler ve Allah'ın hissesinden alırlar ve onu, putların hizmetçilerine verirlerdi. İşte buyruğundan maksad, putlara ayırdıkları ekin ve davarların gelişip büyümesi; buyruğundan maksad ise (yani "Allah'ın hissesinden maksad) muhtaçlara" demektir. Zira onlar, o kısmı (fakirlere yardım fonu tarzında) Allah için ayırıyor, "Allah payı" diyorlardı" demiştir. Halbuki Allah için olan kısımdan, putların payına aktarılıyor, bundan rahatsız olmuyorlardı. Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu hareket tarzını zemmederek, "Onlar ne kötü hükmediyorlar!" buyurmuştur. Alimler, bu kötülemenin keyfiyyeti hususunda şu izahları yapmışlardır: a) Onlar, görüp gözetme ve koruma bakımından, putların tarafını Allah'ın tarafına tercih ediyorlardı ki, işte bu bir beyinsizlik ve akılsızlık idi. b) Her şeyin yaratıcısı Allah olmasına rağmen, onlar hisselerin bir kısmini Allah'a, bir kısmını da başkasına veriyorlardı ki, işte bu da bir akılsızlık ve beyinsizliktir. c) Bu hüküm, onların kendilerinin uydurup icad ettikleri bir hükümdür. Bunun doğruluğuna ne akıl, ne de şeriat şehadet etmez. Öyleyse bu da bir beyinsizlik ve akılsızlık olur. d) Putlara hisse ayırıp tahsiste bulunmak şayet güzel olsaydı, o zaman her taşa ve her özlü çamura (bunlardan yapılan putlara) hisse ayırmaları da uygun olurdu. e) Hasılatın ve hayvanların meydana gelişinde putların bir tesiri bulunmadığı gibi, onların bu ayrılan hisselerden istifade etme kudreti de yoktur. Binaenaleyh, onlara bir hisse ayırmak, abes olmuş olur. Bütün bu izahlarla, onların hükümlerinin çok kötü olduğu sabit olmuş olur. Bu gibi bozuk ve fasit inançları anlatmanın maksadı, İnsanların, bu mezhebe taraftar olanların akıllarının az olduğunu bilmelerini temin etmek, böylece onları insanların gözünden düşürmek ve hiç kimsenin kesinlikle onların sözlerine iltifat etmemelerini sağlamaktır. 137"Yine, Allah'a ortak saydıkları (putların hizmetçileri) müşriklerden birçoğuna -hem onları helâlce düşürmek, hem kendilerine karşı dinlerini karmakarışık etmek için- öz evlatlarını öldürmesini hoş göstermiştir. Eğer Allah dileseydi bunu yapamazlardı. Artık sen onları, uydurmakta oldukları o yalanlarla başbaşa bırak". Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Müşriklerin Put Uğruna Evlatlarını Öldürmeleri Bil ki bu, onların fasit hükümleri ile bâtıl inançlarının ikinci çeşididir. Kezalik tabiri, kısmına matuftur. Yani, "Onlar onu yaptıkları gibi, işte bu şekilde, onların ortakları onlardan pek çoğuna çocuklarını öldürmelerini de hoş gösterdi.." demektir. Buna göre mana, "Onların, hem Allah'a hem de ortaklarına birer hisse ayırmaları, yarattp ihsanda bulunanı tanımamak hususunda nasıl nihayetsiz bir cehalet ifade ediyorsa, onların kendi çocuklarını öldürmeye yeltenmeleri de aynı şekilde cehalet ve sapıklıkta nihayetsiz bir noktadır. İşte bu da, onların hüküm ve hallerinin, bozukluk ve adilik bakımından birbirlerine benzediklerine dikkat çeker. Cahiliyye Arapları, fakirlik ve evlendirme endişesinden dolayı, kız çocuklarını diri diri toprağa gömüyorlardı. İşte ayetten maksad budur. Alimler, ayette geçen şürekâ (ortaklar) tabiriyle neyin kasdedildiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak Mücahid şöyle demiştir: "Onların ortaklan", onlara, kendi çocuklarını geçim sıkıntısı endişesiyle, diri diri gömmelerini emreden, şeytanlarıdır. Şeytanlara, "ortaklar" ismi verilmiştir. Çünkü onlar, Allah'a isyan etme hussunda o şeytanlara itaat ediyorlardı. Ayette, "onların ortakları" denildi, çünkü onlar o şeytanları ortak ediniyorlardı. Bu, tıpkı, "Nerede boş yere (ortak olduğunu) iddia ettiğiniz şeyler?" (En'âm, 22) ayetinde olduğu gibidir." Kelbî de şöyle demiştir: "Onların putlarının, hizmetçileri ve bakıcıları bulunuyordu. Kâfirlere çocuklarını öldürmeyi hoş gösterenler de, işte bunlardır.Tıpkı Abdulmuttalib'in oğlu Abdullah hakkında yemin etmesi gibi, cahiliyye döneminde birisi kalkıyor ve şayet kendisinin şöyle şöyle... çocukları olursa, onlardan birisini kurban edeceğine yemin ediyordu." Bu görüşe göre de, ayette bahsedilen "ortaklar" o putların bakıcı ve hizmetçileri olmuş olur. Mücahid'in görüşüne göre şeytanlara nasıl şürekâ (ortaklar) denilmişse, bu görüşe göre de hizmetçilere bu isim verilmiştir. Sadece İbn Âmir, (......) kelimesinde, zâ harfini ötre, yâ'yı esre olarak züyyine; (......) kelimesinde lamı ötre, (......) kelimesinde dâl harfini üstün ve (......) kelimesini de mecrur olarak diye okumuştur. Diğer kıraat imamları ise, zâ veya harflerini ötreli; (......) kelimesindeki lamı üstün, (......) kelimesindeki dalı mecrur; (......) kelimesini de ötreli diye okumuşlardır. İbn Amir'in kıraatinin izahına gelince, ayetin takdiri, "Müşriklerden pek çoğuna, ortaklarının onların (müşriklerin) çocuklarını öldürmesi hoş gösterildi..." şeklindedir. Ancak ne var ki bu ktraata göre muzaf ile muzâfun ileyh olan ve mana bakımından mef'ulün bih olanl ifadesinin arası, lafzıyla fasledilmiştir. Halbuki bu, şiirde de hoş karşılanmamıştır: "Ebû Mezâde'nin genç ve kuvvetli deveye varması gibi, ben de, ktsa bir mızrak ile ona vurdum." (Bu beyitte Zecce ile Ebî Mezade terkibinin arasına kulus kelimesi girdirilmiştir.) Bu, şiirde hoş karşılanmayınca, fesahat konusunda mu'cize olan Kur'ân'da nasıl hoş karşılanabilir? Bazı kimseler, bunun sebebini şu şekilde açıklamıştır: îbn Amir'i, bu şekilde okumaya sevkeden husus, onun mushaflardan birinde (......) kelimesinin yâ ile yazılmış olduğunu görmüş olmasıdır... Şayet o çocukların, o müşriklerin malları hususunda onların ortakları olmasından dolayı, hema lafzını, hem de lafzını mecrûr olarak okumuş olsaydı, onun yukardaki şekilde okumasına ve külfete girmesine gerek kalmazdı. Meşhur olan kıraate gelince, bu kıraatte, sadece mefûlün, failine takdim edilmesi söz konusudur. Bunun benzeri durum (Enam, 158) ve (Bakara, 124) âyetlerinde de bulunur. Mefûlun öne alınmasının sebebi, Arapların, en mühim olan, en çok ihtimam gösterdikleri şeyi en önce zikretmeleridir. İfadede itina edilecek ve şaşılacak husus ise, onların, kendi öz çocuklarını dahi öldürmeye cesarete yeltenmeleridir.İşte bu sebepten dolayı, böyle bir takdir bulunmuştur. Daha sonra "Onları helake düşürmek., için" buyurulmuştur. Irdâ kelimesi Arapça'da, "helak etmek, yok etmek" demektir. Nitekim bir ayette "...Sen az kaldı beni de helak edecektin..." (Sâffât, 56) varid olmuştur. İbn Abbas, "O ortaktan, onları cehennemde helak etmek, yok etmek için..." manasını vermiştir. Buradaki lâm, "lâmu'l-âkibet" manasına hamledilmiştir. Bu tıpkı, "Derken, Fırauun'un adamları, işin sonunda, kendileri için bir düşman ve bir dert olsun diye onu bulup yanlarına aldılar" (Kasas, 8) ifadesi gibidir. "Hem kendilerine karşı dinlerini karmakarışık etmek için" buyurulmuştur. Çünkü onlar, Hazret-i İsmail (aleyhisselâm)'in dini üzere idiler. Bu uydurma ve yanlış şeyleri getirerek onların ellerine verenler, onları o hak dinden kaydırmak ve uzaklaştırmak istemişlerdir. Daha sonra, "Eğer Allah dileseydi bunu yapmazlardı" buyurulmuştur. Alimlerimiz, "Bu ifade, müşriklerin yaptığı her şeyin Allah'ın dilemesiyle olduğuna delâlet ediyor" derlerken, Mutezile, "Bu; Cenâb-ı Hakk'ın mecbur etmeyi dilemesi, manasına hamledilir" demiştir. Bu husus, defalarca anlatılmıştır. Cenâb-ı Hak, "Artık sen onları, uydurmakta oldukları yalanlarla başbaşa bırak" buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Onları... bırak" emri, Hak teâlâ'nın, "Siz dilediğinizi yapın" (Fussilet, 40) üslubu ve tarzı üzere yapılmış bir emirdir. "Uydurmakta oldukları... şey..." ifadesi de, onların, "çocuklarını öldürmelerini, kendilerine Allah'ın emrettiğini" söylediklerine delâlet eder. O halde onlar, bu sözlerinde de yalancıdırlar. Hayvanlar Hakkında Müşriklerin Uydurdukları Hükümler 138"Onlar bâtıl zanlarıyla dediler ki: "Bu davarlarla ekinlere dokunmak yasaktır. Onları bizim dilediklerimizden başkası yiyemez. Şu davarların da sırtları haram edilmiştir. Birtakım davarlar da vardır ki, üzerlerine Allah 'in ismini anmazlar onlar. (Bütün bunları) O'na bir iftira olarak (ortaya çıkarmışlardır).. O, bunları yapmakta oldukları İftiraları yüzünden cezalandıracaktır". Bil ki bu âyet de, onların fasit hükümlerinin üçüncü çeşididir. Çünkü onlar davarlarını, kısımlara ayırmışlardır. Birinci kısım: Onlar, "Bu davarlarla ekinlere dokunmak yasaktır" demişlerdir. Hicr kelimesi, fi'l vezninde olup, tıpkı zibh (kesilmiş) ve tıhn (öğütülmüş) lafızları gibi, mef'ul manasındadır. Yani "yasaklanmış" demektir. Bu kelimeyle, müzekker-müennes, müfred ve cemi kelimeler, aynı şekilde vasfedilebilirler. Çünkü bu kelimenin hükmü, sıfatların değil, isimlerin hükmü gibidir. Hicr kelimesi esasen, men etmek manasına gelir. Akıl da, kötülüklerden men ettiği için, hicr diye adlandırılmıştır. Yine "Falanca, kâdînin "hacr"i yani koruması altındadır" denilir. Hasan el-Basrî ve Katâde, ha harfinin dammesiyle hucr şeklinde okumuşlardır. İbn Abbas'ın bu kelimenin yerine, darlık manasına gelen harec kelimesini okuduğu rivayet edilmiştir. O müşrikler hasılatlarından ve davarlarından putlarına paylar ayırdıklarında, "Onları, bizim dilediklerimizden başkası yiyemez" derlerdi. Onlar bu sözleriyle, kadınları değil de, putların hizmetçileriyle erkekleri kastediyorlardı. İkinci kısım: Onlar, "Şu davarların da sırtlan haram edilmiştir" demişlerdir ki bunlar, "Behîra", "Sâibe" ve "Hâm" gibi hayvanlardır. Bunun tefsiri Maide sûresinde geçmişti. Üçüncü kısım: "Birtakım davarlar da vardır ki, (keserlerken) üzerlerine Allah'ın ismini anmazlar; onlar ancak onların üzerlerine putlarının isimlerini anarlar..."Onların, o hayvanlar üzerinde haccetmedikleri ve onların sırtında iken, telbiye getirmedikleri de rivayet edilmiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O'na bir iftira atarak!..." buyurmuştur. Bu ayetteki iftiraen kelimesi, ya mef'ulün leh, ya hâl, veyahut da te'kid için getirilmiş mef'ûlü mutlak olduğu için mansub kılınmıştır. Çünkü onların bunu söylemeleri, bir iftira anlamındadır. . Daha sonra "O, bunları, yapmakta oldukları iftira yüzünden cezalandıracaktır" buyurulmuştur ki bununla ilahî tehdit kastedilmiştir. 139"Bir de (şöyle) dediler: "Şu davarların karınlarında bulunanlar (yavrular, canlı doğarsa) sadece erkeklerimiz için (helaldir), kadınlarımıza haram kılınmıştır.Eğer o, ölü (doğar)sa onlar bunda ortaktırlar. " (Allah) onların böylesi iddialarının cezasını verecektir. Şüphesiz ki O, yegâne hüküm ve hikmet sahibidir, hakkıyla bilendir". Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Hayvan Yavrularıyla İlgili İddialar Bu onların bozuk ve bâtıl hükümlerinin dördüncü çeşididir. Çünkü onlar, Bahîra ve Sâibe gibi hayvanların hayvanların ceninleri (karnındaki yavruları) hakkında şöyle diyorlardı: "Bunlardan canlı olarak doğan, sadece bizim erkeklerimize mahsustur. Ondan dişileri yiyemez. Cansız olarak doğanda ise, erkekler ve dişiler müşterektir." Cenâb-ı Hak, "(Allah) onların böylesi iddialarının cezasını verecektir" buyurmuşturk ki, bununla ilâhî tehdid kastedilmiştir. Yine O, men etme işinin hikmetine ve kulun müstehak olmasına göre tahakkuk ettiğini beyan için "O, yegâne hüküm ve hikmet sahibidir, hakkıyla bilendir" buyurmuştur. İbnu'l-Enbarî, ayette geçen hâlisatun kelimesinin müennes olması hakkında üç görüş zikretmiştir ki bunlardan ikisi Ferrâ'ya, diğeri de Kisaî'ye aittir. a) Bu kelimenin sonundaki, durulduğunda hâ okunan (tâ harfi), müenneslik için değildir. Bu, sıfatta mübalağa manası ifade eden tâ harfidir. Nitekim Araplar, raviye (çok anlatan, nakleden); allâme (çok bilen..); nessâbe (iyi neseb alimi, nesebci); dâhiye (müthiş bir belâ) ve tâğiye (azgın bir bela, musibet) dedikleri gibi, yine onlar "Bu, hassaten bana özgedir. O bana aittir" de derler. Bu, Kisaî'nin görüşüdür. b) (......) buyruğundaki mâ edatı "cenin" manasındadır. Bu lafız, müennes olan cenin manasından ibaret olunca, bu, ayette de olduğu gibi, manaya göre müennes, lafza göre de müzekker yapılması caizdir. Çünkü mâ'daki manadan dolayı, haber olan hâlısa kelimesi müennes; lafzından dolayı da muharrem kelimesi müzekker getirilmiştir. c) Bu kelimenin masdar olmasıdır. Buna göre ifadenin takdiri, şeklindedir. Bu, Arapların, "senin bağışın, afiyetlidir"; (Yağmur, rahmetlidir) ve Ruhsat ve kolaylıklar, nimetli ve faydalıdır" demeleri gibidir. İbn Amir, fiili tâ ile, ismi ise nasb ile İbn Kesir, fiili yâ ile, ismi ref ile, Âsım'ın ravisi Ebu Bekr fiili tâ ile, ismi nasb ile ve diğer kıraat imamları da, fiili yâ ile, ismi nasb ile, (......) şeklinde okumuşlardır. İbn Amir'in kıraatinin izahı şudur: İbn Amir fail, müennes-i lafzi olduğu için, fiile te'nis alâmeti getirmiştir." İbn Kesir'in kıraatine göre ise, meyte kelimesi yekûn fiilinin ismi olup, bunun haberi ise mukadderdir. Buna göre ayetin takdiri, veya şeklinde olur. Meyte kelimesi meyyit manasında olduğu için, fiil müzekker getirilmiştir. Ebu Ali de şöyle demiştir: Failin müennesliği müennes-i hakikî olmadığı için, fiile müennesük alâmeti gelmemiştir ve bu kıraate göre kâne maddesi, hadese ve veka'a (meydana geldi) manasına geldiği için, habere muhtaç olmamıştır. Asım'ın. fiilin tâ ile tekün, ismin de nasb ile meyteten şeklindeki kıraatine gelince, bu ifadenin takdiri, şeklindedir. Fiil, işte bu sebepten dolayı müennes kılınmıştır. Diğer kıraat imamlarının, fiili yâ ile, ismi de nasb ile okumalarının izahına gelince bu, takdirinde olduğu içindir. Onlar, Hak teâlâ'nın, ifadesindeki mâ'ya râci olan zamire isnâd edildiği için, fiili müzekker getirmişlerdir. Ki bu mâ da, müzekkerdir. Meyte kelimesi de, fiil mâ'ya râci olacak zamire isnad edildiği, (o onun ismi olduğu) için, mansub kılınmıştır. 140"İlimsizlik yüzünden çocuklarını beyinsizce öldürenlerle Allah 'in kendilerine ihsan ettiği rızkı, Allah'a iftira ederek haram sayanlar, muhakkak ki maddi ve manevî en büyük zarara uğramıştır. Onlar şüphesiz ki sapmışlardır ve doğru yolu da bulamamışlardır". Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Allahü teâlâ, daha önce onların, çocuklarını öldürdük lerini ve onlara verdiği helâl rızıklan kendilerine haram saydıklarını beyan etmişti. Daha sonra bu iki hususu bu ayette birleştirmiş ve onların böyle hükümlerin kararlarına mukabil gerekli olan şeyi beyan buyurmuştur. Bu da hüsran, sefahet, bilgisizlik, Allah'ın verdiği rızıkları haram kılmak, Allah'a iftira etmek, sapıklık ve hakkı bulamamadır. İşte bu yedi şeyden herbiri, zemm (kınama) için yeterli birer sebeptir. Bunlardan birincisi, hüsrandır. Çünkü çocuk, Allah'ın kutuna verdiği çok büyük bir nimettir. Binaenaleyh kul bu nimeti hiçe çıkarmaya çalışırsa büyük bir zarara uğramış olur. Bilhassa bu nimeti hiçe çıkarma, dünyada büyük bir ta'n, ahirette de büyük bir ceza sebebi olursa... Dünyada bunun ta'n ve zemmi şöyle olur: İnsanlar, "Falanca, çocuğunu yedirme endişesinden ötürü, çocuğunu öldürdü" derler. Dünyada bundan daha ağır bir kınama olmaz. Ahiretteki cezaya gelince, bu şöyledir: Doğum sebebi ile meydana gelen akrabalık, en büyük bir sevgi vesilesidir. Bunun yanısıra, insan o çocuğa en büyük zararı vermeye kalkıştığında, bu, günah çeşitlerinin en büyüklerinden olur. Binaenaleyh bu, en büyük cezaları gerektirir. İkincisi, sefâhet (beyinsizlik)tir. Sefahet, kınamaya sebep olan bir hafifliktir. Çünkü bu insanın, çocuğunu öldürmesi, fakirlik endişesinden dolayı olmuştur. Halbuki fakirlik her ne kadar bir zarar İse de, çocuğu öldürmek daha büyük bir zarardır. Hem sonra öldürme, peşin bir zarardır, fakirlik ise maznun (olup olmayacağı kesin olmayan) bir husustur. Kesin olmayan bir zarardan sakınmak için, kesin ve peşin olan büyük bir zararı üstlenmek, hiç şüphesiz bir sefahet (akılsızlık)tır. Üçüncüsü, bilgisizliktir. Âyetteki, "ilimsizlik yüzünden" ifadesinden murad, bu sefahetin bilgisizlikten kaynaklandığını ve cehaletin en büyük kötülüklerden biri olduğunu ortaya koymaktır. Dördüncüsü, Allah'ın helal kıldığı şeyleri haram kılmaktır. Bu da, en büyük ahmaklıktır. Çünkü kişi, böylece kendisine lezîz ve faydalı şeyleri haram kılmaktadır. Böyle yapması sebebi ile de, en büyük azab ve ikaba müstehak olmaktadır. Beşincisi, Allah'a iftira etmektir. Allahü teâlâ'ya karşı cüretkâr olmanın ve O'na iftirada bulunmanın, en büyük bir günah ve suç olduğu malumdur. Altıncısı gerek dinî ve gerekse dünyevi menfaatlar hususunda, doğru olandan sapmaktır. Yedincisi, onların hidayete ermemiş olmalarıdır. Bu hususun ayette bahsedilmesinin hikmeti şudur: İnsan, bazan hakdan sapar, ancak yine de hidayete erme şansı vardır. İşte bundan dolayı, Hak teâlâ, onların saptıklarını ve ondan sonra hidayete ermediklerini beyan buyurmuştur. Böylece Allahü teâlâ'nın, çocuklarını öldüren ve Allah'ın helal kıldığı şeyleri haram kılanları, en büyük bir zemmi gerektiren şu yedi sıfat ile kınadığı sabit olur. İşte bu, en beliğ ve en güzel bir ifadedir. 141"Çardaklı ve çardaksız bağ ve bahçeleri, tadlan çeşit çeşit hurmaları, ekinleri, zeytinleri ve narları, birbirine hem benzer, hem benzemez bir halde yaratıp yetiştiren O (Allah)dır. Herbiri, ürün verdiği zaman ürününden yeyin. Devşirildiği ve toplandığı gün de hakkını verin; israf etmeyin. Çünkü O (Allah), israf edenleri sevmez". Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Allahü teâlâ Kur'ân'ın temelini, tevhidi, nübüvveti ve me'âdı (ahiret inancını) izah etme ve kaza ile kaderi bildirme esasına dayamış, bu esastan onda alabildiğine anlatıp, sözü cennetlik ve cehennemlik kimselerin hallerini şerhetmeye vardırmış, sonra da buradan ölümden sonra dirilmeyi ve Kıyameti inkâr edenlerin yollarını tenkide geçmiş; daha sonra da buna, o münkirlerin bu dört esas hususundaki tutarsız ve bozuk inanç ve görüşlerini anlatmayı eklemiştir. Cenâb-ı Allah'ın böyle yapmasının maksadı, o kafirlerin akıllarının kıt, havsalalarının dar olduğuna dikkat çekip, insanları onların görüşlerine iltifat etmekten ve onların ortaya attıkları şüphelere aldanmaktan uzaklaştırmaktır. Hak teâlâ bütün bunları yapınca, yine asıl maksad olan tevhidi anlatma hususunda delil getirmeye dönerek, ... "o çardaklı... cennet (gibi üzüm) bağlarım yaratıp yetiştiren O (Allah)dır" buyurmuştur. Bil ki bu delil, bu sûrede daha önce geçmişti. Bu da, (En'âm, 99) ayetidir. Allahü teâlâ o ayetinde beş şeyden bahsetmiştir: 1) Ekin, 2) Hurma, 3) Üzüm bağları, 4) Zeytin ve 5) Nar.. Tefsirini yapmakta olduğumuz ayette ise, bu beş şeyi aynen zikretmiş, ama aynı sıraya uymamıştır. Çünkü bu ayette önce üzüm, sonra hurma, sonra ekin, sonra zeytin, daha sonra da narı zikretmiştir. Önceki âyette, buyurmuş, bu âyette ise (aynı manada), "(birbirine hem benzer, hem benzemez...") buyurmuştur. Yine önceki ayette, "Bir meyve verdiği zaman, bir de olgunlaştığı vakit bakın..." buyurmuş ve böylece bu bitkilerin hallerine bakıp, bunlardan hakîm yaratıcının varlığına delil çıkarmayı emretmiştir.Bu ayette ise, "ürün verdiği zaman ürününden yeyin, devşirildiği ve toplandığı gün de hakkını verin" buyurup, bunlardan istifade etmeye müsaade etmiş ve bir kısmını fakirlere vermeyi emir buyurmuştur. Binaenaleyh bu iki âyet arasındaki fark şudur; Allahü teâlâ o ayette, o bitkilere bakıp, Sâni-i hakîm'in varlığına istidlal etmeyi emretmiş bu ayette ise, onlardan istifadeye müsaade etmiştir. İşte bu, Sân-i hakim'in (hakîm yaratıcının) varlığına onlarla istidlal etme emrinin, onlardan istifade müsaadesinden önce olduğuna dikkat çekmektedir. Çünkü bu şeylere bakıp istidlalde bulunmanın neticesi, ruhî ve ebedi bir mutluluktur; onlardan istifadenin neticesi ise, maddi ve geçici bir mutluluktur. Binaenaleyh birincisi öne alınmaya daha layıktır. İşte bundan dolayı Hak teâlâ, o bitkilere bakıp istidlal etme emrini, onlardan istifade etme müsaadesinden önce zikretmiştir. Âyetteki "enşe'e" fiili "haleka" (yarattı) manasınadır. Bir şey ortaya çıkarak, gelişip büyüdüğünde (O şey neş'et buldu) denilir. Yine Allah bir şeyi yaratıp geliştirip büyüttüğünde denilir. Cenâb-ı Hak buyurmuştur, üzüm çubuğu çardağa tutturulduğunda (üzümü asmaladım) denilir. Bunun müfredi arş, çoğulu uruş (çardak, taht) kelimesidir. Yine müfred olarak arîş, oemî olarak uruş şekli de kullanılır. Üzüm çubuğu asma üzerine doğru uzanıp yükseldiği zaman Ciltti denilir. Çardaklı ve Çardaksız Bağ ve Bahçeler Bunu iyice kavradığın zaman, biz deriz ki: Âyetteki "O çardaklı ve çardaksız bağ ve bahçeler" ifadesi hakkında şu izahlar yapılmıştır: 1) Çardaklı ve çardaksız olanlar, üzümdür. Çünkü üzümlerin bazısı çardaklı (aşmalı), bazısı ise çardaksız olur ve toprağın üzerine serilir kalır. 2) Çardaklı olan, kendisi için çardak (asma) yapılan üzüm çubuklarıdır; çardaksız olanlar ise, kabak ve karpuz gibi toprağın üzerine serilerek yetişen şeylerdir. 3) Çardaklı olanlar, kendisi için bir çardak (asma) kurulan ve o çardağa tutu a'ak ve sarılarak büyümeye muhtaç olan bitkilerdir. Bu, üzüm ve benzeri bitkiler-; - Çardaksız olan bitkiler ise, sapının gücünden dolayı, düz durmak ve yukarı aoğru yükselmek için bir çardağa ihtiyacı olmayan, her dik bitkidir. 4) Çardaklı bitkiler, bahçelerde ve bakımlı arazilerde, insanların dikip itina gösterdikleri ve güzel büyümeleri için çardak kurduktan bitkilerdir. Çardaksız bitkiler, Allahü teâlâ'nın, çöllerde ve dağlarda yabanî olarak bitirdiği şeylerdir. Bunlar çardaksizdir. (......) buyruğuna gelince, İbn Abbas (radıyallahü anh), bu ayetteki "ekin"i, "kendisinden azık (yiyecek) olarak istifade edilen bütün hububat çeşitleri" diye tefsir etmiştir. Nahivdeki Hâl Hakkında Bir Açıklama (......) yani bunlardan her çeşidin, diğerinde olmayan bir tadı verdir. "Ukul" kelimesi, yenilen herşey manasında olup, burada bununla hurma ve ekinin meyve ve ürünü kastedilmiştir. Bu kelimenin manası ile ilgili izah, (Bakara, 265) ayetinin tefsirinde geçmişti. Bu ayetteki "muhtelifen" kelimesi, "hâl" olarak mansubtur, yani "Allah o bitkileri, yemesi (tadı) farklı olarak yarattp yetiştirdi" demektir. Halbuki, henüz o bitkilerin yenilmesi olmadan ve meyveleri yenilmeden önce onları yaratıp bitirmiştir?.. Buna şöyle cevap verilir: Bu, "Allahü teâlâ onları, meyveleri farklı olarak var etti" demektir. Bunun doğru oluşu, Allahü teâlâ'nın onları daha önce, yani yenmeden önce yaratmış olmasının doğruluğuna ters değildir. Hem sonra bu kelime, o meyveler, bir zaman sonra yenilse bile, yine hal olarak mansub olur. Çünkü onların yenilmesindeki farklılık mukadderdir. Nitekim sen, "Ben, yanında yarın kendisi ile avlanacağı bir şahin bulunan bir adama rastladım" dersin. Bu, "Yarın o şahin ile avlanması mukadder olan bir adama rastladım" demektir. Kur'ân'ın bütün ayetlerinde, İbn Kesir ve Nâfî, bu kelimeyi kâfin sükûnu ile "ükl" şeklinde; diğer kıraat imamları ise, "üküt" şeklinde okumuşlardır. Bu kelimenin sonundaki zamirin müfred olmasının sebebi ise, onu her ikisine yani hurma ve ekine râcî kılmayıp, sadece birine râcî kılmakla yetinmektir. Bu, Hak teâlâ'nın, "Onlar bir ticaret, yahut bir oyun, eğlence gördükleri zaman, ona yönetip dağıldılar..." (Cum'a, 11) yani "O ikisine yönelip dağıldılar.." ayetinde ve "Allah ve Resulünü, O'nu memnun etmeleri daha doğrudur" (Tevbe, 62) ayetinde olduğu gibidir. Âyetteki "birbirine hem benzer, hem benzemez bir halde..." ifadesinin tefsiri önceki benzer ayette (En'am, 99) geçmişti. Daha sonra "Herbiri ürün verdiği zaman ürününden yeyin" buyurulmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır: Birinci bahis: Allahü teâlâ, bütün bunları nasıl yarattığını anlatınca, bunları yaratmadaki asıl maksadın, mükelleflerin onlardan istifade etmesi olduğunu zikrederek, "(Onların) ürününden yeyin..." buyurmuştur. Alimler bu emrin ne ifade ettiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları bunun mübahlık ifade eden bir emir olduğunu söylemişlerdir. Bazıları da, "Bu tabirin maksadının, o ürünlerin hakkını (zekatını, öşrünü, sadakasını) vermezden önce, ondan yemenin mubah olduğunu belirtmektir. Çünkü Cenâb-ı Hak, o ürünlerde verilmesi gereken bir hakkı vacib kılınca, fakirlerin de onda hakkı olmasından ötürü, sahibinin ondan hakkını vermeden istifade etmesinin haram olma ihtimali doğmuştur. Hatta ayetten anlaşılan esas mana budur ve işte bundan ötürü Cenâb-ı Allah, sahibinin o üründen önceden yemesinin mubah olduğunu bildirmiş ve onda zekatın vacib oluşunu, sahibinin o malda tasarrufuna mani olmayacağına hükmetmiştir" demişlerdir. Diğer bazı alimler ise, "Aksine Allahü teâlâ, bu nimetlerin yaratılmasının maksadının ya yemek, ya da tasadduk etmek olduğunu beyan etmek için, mubah olduğunu bildirmiştir" demişlerdir. Allahü teâlâ ayette yeme işini, tasadduktan (zekattan) önce zikretmiştir; çünkü insanın kendisini gözetmesi, başkalarını gözetmesinden önce gelir. Nitekim Allahü teâlâ, "Dünyadan nasibini de unutma; Allah sana ihsan ettiği gibi, sen de (insanlara sadaka-zekat vererek) ihsanda bulun"(Kasas, 77) buyurmuştur. Eşyada Mubah Ve Mutlak Olma Asıldır İkinci bahis: Bazı alimler, ayetteki "Herbiri ürün verdiği zaman ürününden yeyin" cümlesini delil getirerek, "Menfaatlarda aslolan, mubah ve mutlak (yani kayıtsız-şartsız) olma halidir. Çünkü ayetteki "yeyiniz" emri, her şeyi içine alan umumî bir ifadedir. Binaenaleyh bu ifade, "(Allah) yerde ne varsa hepsini sizin için yarattı" (Bakara, 29) ayeti gibidir" demişlerdir. Yine bu ayeti "Aslolan sadakanın (zekatın) vacib olmamasıdır" hükmüne delil getirmek de mümkündür. Bu durumda, vacib (farz) olduğunu iddia edenler, bir delile muhtaç olurlar. Yine bu âyet ile, "Bir deli, Ramazan ayında iyileşip aklı başına geldiğinde, geçen günlerin orucunu kaza etmesinin farz olmadığı konusuna ve nafile oruç tutmaya başlayan kimsenin o orucu bitirmesinin vacib olmadığı konusuna istidlal edilmiştir. Emir Sığasının Mubahlık İfade Etmesi Üçüncü bahis: Âyetteki, "(Onların) ürününden yeyiniz" cümlesi emir sigasının bazan farz ve mendûb oluşu gösterme dışında bir manaya da gelebileceğine delâlet eder. İşte bundan dolayı bazı alimler, "Kelimelerin kullanılışında aslolan, hakikaftır. demişlerdir. Bu sebeple emir sığasını, yasak oluşu kaldırmayı ifade eden bir sîga kabul etmek gerekir. İşte bundan dolayı o alimler, "emrin ifade ettiği mana, mübahlıktır" demişlerdir. Fakat biz, Arapça'da bu sığanın, yapma (işleme) tarafını tercih etme manasına geldiğini kesin olarak biliyoruz. Bunu mübahlık manasına hamletmek, ancak başka bir delilin bulunması ile mümkündür. Âyetteki "Devşirildiği ve toplandığı gün de hakkını verin" buyruğu ile ilgili birkaç bahis vardır: Birinci bahis: Ibn Âmir, Ebu Artır ve Âsim, hâ harfinin fethası ile kelimeyi, "hasadih şeklinde; diğer kıraat imamları ise, ha'nın kesresiyle hısadih şeklinde okumuşlardır. Vahidî şöyle demiştir: "Bütün dilciler hem hasad, hem hisad hem cidâd, hem cedad (hurma devşirme zamanı); hem katâf, hem kıtâf (meyve toplama zamanı); hem cizaz, hem cezaz (kırılmış -koparılmış) denilebileceğini söylerler."Sibeveyh ise, "Araplar, birşeyin son ve nihaî zamanını muracl ettiklerinde, masdarları feâl vezninde getirirler. Onlar bu hususta bazan da fial veznini kullanırlar" demiştir. İkinci bahis: "hakkını verin" buyruğunun tefsiri hususunda şu üç görüş bulunmaktadır: Birinci görüş: Atâ'nın rivayetine göre İbn Abbas, "Cenâb-ı Hak bununla, yağmur suyuyla sulananlarda öşrü; dolab suyuyla sulananlarda ise, öşrün yarısını (yani yirmide birini) murad ettiğini" söylemiştir ki, bu aynı zamanda Saîd İbnu'l-Müseyyeb, Hasan et-Basrî, Tavus ve Dahhâk'ın görüşüdür. Zekâtın Hicretten Önce Farzedilmiş Şekli Buna göre şayet onlar, "Daneler daha başakta iken, hasad günü zekât nasıl ödenir, verilir? Hem bu sûre Mekkî'dir; zekâtın farz olması ise Medenîdir, Medine'de olmuştur" derlerse, biz deriz ki: Sizin zikretmiş olduğunuz bu detil ile, Cenâb-ı Hakk'ın, "hakkını verin" buyruğunu zahirî manasına göre almak imkânsız olunca, pek tabiî olarak biz bu ifadeyi, "O mala, o vakitte zekât hakkı taalluk eder" manasına hamlettik. Buna göre mana, "Hasad gününde hakkı (öşrü, zekatı) vermeye yönelin, onu, verilmesi mümkün olan vakitten sonraya bırakmayın!" şeklinde olur. Sualin ikinci şıkkına da şu şekilde cevap verilir: Biz zekâtın, Mekke'de farz olmadığını kabul etmiyoruz. Aksine Medine'de nazil olan ayetin, zekâtı farz kıldığı hususunda bir münakaşa yoktur. Ancak ne var ki bu, (yani zekatın Medine'de farz kılınmış olduğunda ittifakın bulunması), onun Mekke'de farz olmasına mani değildir. Hem bu ayetin de Medenî olduğu ileri sürülmüştür. Zekat Dışında da Malın Hakkı Vardır İkinci görüş: Bu, malda zekâtın dışında olan başka bir hakdır. Mücahid şöyle demektedir: "Mahsûlünü hasad ettiğinde, orada da fakirler bulunursa, onlara ondan ver Onu harmanda savurduğunda, onu öğüttüğünde, (yine orada fakirler bulunursa) onlara ondan ver.. Yine, o ürününü kalbura vurduğunda, onlara ondan ver. Kaç ölçek geldiğini tesbit ettiğinde de onun zekatını ayır.." "Zekat, Öşür Tatbikatını Neshetmiştir" Diyenler Üçüncü görüş: Bu, zekat farz olmadan önceki hadisedir. Binaenaleyh, zekat farz kılınınca bu husus neshedilmiştir. Bu da, Saîd İbn Cübeyr'in görüşüdür. Bunlar arasında en doğru olan, birinci görüştür. Bunun delili ise şudur: Hak teâlâ'nın, "hakkını verin" emrinin zikredilip ancak ayetin mücmel olarak kalmaması için, bu hak ancak, bu âyet nazil olmadan önce malum olursa, güzel olur. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, "Malda, zekatın dışında bir hak yoktur!" İbn Mâce. Zekât, 3 (1/570). buyurmuştur. Binaenaleyh, ayette geçen "hak" ile, zekât hakkının murad edilmesi gerekir. Üçüncü bahis: Hak teâlâ'nın, şu beş çeşitten, yani üzüm, hurma, zeytin, ekin ve nardan sonra "Devşirildiği ve toplandığı günde, hakkını verin" cümlesini getirmesi, bütün bunların hepsinde zekatın farz olduğuna delalet eder. Bu da, Ebu Hanife (r.h)'nin de söylediği gibi, meyvelerde de zekatın farz olmasını gerektirir. Buna göre şayet onlar, "Hasad sözü, ziraat için kullanılan bir kelimedir" derlerse, biz deriz ki, "hasad" kelimesi Arapça'da esasen, ziraate has bir tabir değildir. Bunun delili ise şudur: Arapça'da hasad "kesmek", "koparmak" demektir. Binaenaleyh bu tabir, her türlü mahsule şamildir. Hem, hasadih kelimesindeki zamirin, âyette önce zikredilenlerin en yakınına raci olması gerekir. Bu en yakın olan ise, zeytin ve nardır. Binaenaleyh zamirin, onlara da raci olması gerekir. Dördüncü bahis: Ebu Hanîfe (r.h). "Öşür, (malın) azında da, çoğunda da farzdır" derken, alimlerin ekserisi, "O malın miktarı, beş "vesak"a ulaştığında farz olur" demiştir. Ebu Hanîfe (r.h) bu ayetle istidlal ederek: "Hak teâlâ'nın, "Deuşirildiği ve toplandığı günde, hakkını verin" buyruğu o malın azında da çoğunda da bir hakkın bulunmasını iktizâ eder. O hak, "zekat" olunca, o malın azında da, çoğunda da zekattn farz olduğuna hükmetmek gerekir" demiştir. "israf etmeyin" buyruğuna gelince, bil ki "israfın ne demek olduğu hususunda dilcilerin iki görüşü bulunmaktadır: a) İbnu'l-A'râbî: "İsraf, senin için çizilmiş olan sınırı geçmendir" demiştir. b) Şemir, "Malın şerefi, fayda elde edilmeksizin, ondan giden şeydir" demiştir. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Müfessirlerin bu hususta üç türlü izahı olmuştur: a) İnsan, malının tamamını verir ve çoluk çocuğuna ondan birşey bırakmazsa, israf etmiş olur. Çünkü hadis-i şerifte, "Önce kendinden, sonra da arzu ettiğin kimselerden (vermeye) başla..." şeklinde varid olmuştur. Rivayet edildiğine göre, Sabit İbn Kays İbn Şemmas, beşyüz tane hurma ağacına yönelir ve onları keser.. Sonra da, bir günde onları dağıtarak taksim eder; onlardan evine de hiçbir şey sokmaz... İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "Devşirildiği ve toplandığı günde, hakkım verin, israf etmeyin" yani, "hepsini vermeyin" ayetini indirir.... b) Saîd İbnu'l-Müseyyeb, "israf etmeyin" ifadesine, "tasaddukta bulunmazlık etmeyin..." manasını vermiştir. Bu iki görüş, "israftan murad, haddi aşmaktır" ifadesine birleşmiş olmaktadırlar. Ancak ne var ki birinci görüşe göre israf, vermede haddi aşmadır; ikinci görüşe göre ise vermemede haddi aşmadır. c) Mukâtil, bunun manasının, "Ekin ve davarlara, putları ortak kılmayın" şeklinde olduğunu söylemiştir. Bu da, haddi aşma nevinden olur. Çünkü putlar, ekinlere ve davarlara ortak kılan, kendisi için çizilen sınırı aşmış, onu geçmiş olur. d) Zührî bunun manasının, "(Mallarınızı) Allah'a isyan hususunda harcamayınız" şeklinde olduğunu söylemiştir, e) Mücahid de, şayet Ebu Kubeys Dağı altın olsa, kişi de Allah'a tâat yolunda onu tamamen harcasa, bu kimse israfta bulunmuş olmaz. Ama, Allah'a isyan hususunda tek bir dirhem dahi vermiş olsa, o kimse müsrif olur" demiştir ki, işte bu manayı, Hatem-i Taî, kendisine, "israfta hayır yoktur" denildiğinde o, "Hayırda israf yoktur" diyerek kastetmiştir.. Bu, "israf" kelimesinin açıklanması ile ilgili olan ikinci görüşe göre, israf manasındadır. Çünkü, Allah'a isyan hususunda mal infak eden kimse, malını faydasız ve boş yere infak etmiş olur. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Çünkü O (Allah), israf edenleri sevmez" buyurmuştur. Bundan maksat, israfı yasaklamaktır. Çünkü, Allah'ın sevmediği her mükellef, cehennemliklerden olur. Bunun delili ise, "yahudilerle nasranîler (şöyle) dediler: "Biz Allah'ın oğulları ve sevgilileriyiz." De ki: "Öyle de niçin sizi günahlarınız yüzünden azablandınyor?" (Maide, 18) ayetidir. Böylece bu âyet, Allah'ın sevmediği herkesin cehennemliklerden olmadığına delâlet eder ki bu da, bazı yönlerden, Allah'ın sevmediği kimselerin cehennemliklerden olacağını ifade eder. Hayvanların İnsana Musahhar Edilmesi 142Âyetin tefsiri için bak:144 143Âyetin tefsiri için bak:144 144"Davarlardan yük taşıyacak, (tüyünden) döşek yapılacak (hayvan)ları yaratan da O'dur. Allah'ın size rızık kıldığı şeylerden yeyin. Şeytanın izleri ardınca gitmeyin. Çünkü o, sizin apaçık bir düşmanınızdır. (Allah) sekiz eş (yarattı): Koyundan iki eş, keçiden de iki eş.. De ki: "(Allah) iki erkeği mi, yahud iki dişiyi mi, yoksa bu iki dişinin rahimlerine sannıp bürünen (erkek ve dişi yavruları) mı, (hangisini) haram etti? (Davanızda) doğru iseniz, bana ilme dayanarak haber verin." Deveden de iki, sığırdan da iki eş yarattı.) De ki: "(Allah) iki erkeği mi, yoksa bu iki dişinin rahimlerine sarınıp bürünen (erkek ve dişi yavruları) mı, (hangisini) haram etti? Yoksa, Allah size bunu (haram kılmayı) tavsiye ettiği zaman siz orada mı idiniz?" İnsanları ilme dayanmadan saptırmak için yalanlar uydurup da, Allah'a mal edenlerden daha zalim kim vardır? Şüphesiz ki Allah o zalimler güruhuna hidayet etmez". Bil ki Allahü teâlâ, kullarına, bitkilerdeki nimetlerle in'âmda bulunduğunu zikredince, bunun peşinden onlara hayvanlar vasıtasıyla ihsan ettiği nimetleri de zikrederek, "Davarlardan yük taşıyacak, (tüyünden) döşek yapılacak (hayvan)lan yaratan da O'dur" buyurmuştur. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Bu ayetin başındaki vâv, bu ayetin, kendisinden önce geçen, 141. ayete affedilmesini gerektirir ki, ifadenin buna göre takdirî manası, "O, çardaklı ve çardaksız cennet gibi (üzüm) bağlarını yetiştiren ve davarlardan da yük taşıyan, (tüyünden) döşek yapılan yaratan zattır..." şeklinde olur. Alimler, ayette geçen hamule ve ferş kelimelerini tefsir etmek için, pekçok söz söylemişlerdir ki, bunların hatırda tutulup kavranılmaya en yakın olanları şu ikisidir: a) Hamule kelimesi, yük taşıyan; ferş ise, kesilmek için yere yatırılan veyahut da tüyünden, yününden ve kılından döşekler için yün elde edilip kumaş dokunulan hayvanları ifade eder. b) Hamule yük taşımaya elverişli büyük hayvanlar; ferş ise, deve yavruları, buzağılar ve koyunlar gibi küçük olan hayvanlardır. Çünkü bunlar, bedenlerinin küçük olmaları sebebiyle, yeryüzüne döşenmiş döşekler gibi, yere yakın hayvanlardır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Allah'ın size rızık kıldığı şeylerden yeyin..." buyurmuştur. O, bu hitapla "Size helâl kıldığı şeylerden yeyiniz..." manasını kastetmiştir. Mu'tezile şöyle demektedir: "Allahü teâlâ rızıklardan yemeyi emretmiş, haram yemeyi yasaklamıştır. Bu (iki husus) haramın rızık olmayacağı, (rızkın mutlaka helâl olması gerektiği) neticesini verir." Daha sonra, "Şeytanın izleri ardınca gitmeyin" buyurulmuştur. Yani, "cahiliyyedekilerin yaptığı gibi, kendiliğinizden, bazı şeyleri helâl, bazı şeyleri de haram kılmak gibi hususlarda, şeytana uymayın..." demektir. Hutuvât kelimesi hutve kelimesinin çoğulu olup, 'buna göre hatve, "iki ayak arasındaki mesafe, yani adım" anlamına gelir. Zeccâc şöyle demektedir: ifadesindeki hutuvât kelimesinin okunuşunda, şu üç şekil bulunmaktadır: Ti harfinin dammesi ile tı'nın fethasıyla ve tı'nın sükûnuyla... Bu ifadenin manası ise, "şeytanın yollan..." demektir. Yani, "Şeytanın, sizin (insanlar) için süslediği, allayıp pulladığı o yollara tâbi olmayın, sülük etmeyin..." demektir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "çünkü o, sizin apaçık bir düşmanınızdır" buyurmuştur. Yani, "Düşmanlığı tartışılmaz ve apaçık olan...." demektir. O, Âdem'i cennetten çıkaran ve "onun zûrriyetini, birazı müstesna olmak üzere, behemehal kendime bendederim." (İsra, 62) diyendir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Allah) sekiz çift (yarattı)" buyurmuştur. Bu tabirle ilgili iki bahis vardır: Birinci bahis: Semâniyete lafzının mansub oluşu hakkında, şu iki izah yapılmıştır: a) Ferrâ, "Bu kelime, daha önceki ifadesinden bedel olduğu için mansub kılınmıştır" demiştir. b) Kelamın takdirinin, "(Allah'ın size vermiş olduğu rızıklardan), sekiz çift olarak yeyiniz..." şeklinde olmasıdır. İkinci bahis: Bir, tek başına olduğu zaman buna "tek", yani "eş" denir. Onunla beraber, cinsinden bir başkası da bulunduğu zaman, bunlara "zevc (çift)" denilir. Böyle oluşa çift denilmesinin delili, Hak teâlâ'nın, '(O, iki çifti, erkek ve dişiyi yarattı)" (Necm, 46) ve "(Allah) sekiz çift (yarattı)" ayetleridir. Sonra Cenâb-ı Hak, bu sekiz çifti, koyundan iki çift, keçiden iki çift, deveden iki çift ve sığırdan iki çift diye tefsir etmiştir... Daha sonra, "koyundan iki çift" buyurulmuştur. Yani erkek ve dişi koyunu kastetmiştir. Da'n kelimesi, yünü olan davar, yani koyun anlamına gelir. Zeccâc bu kelimenin, tıpkı (erkek tacir, dişi tacir) kelimeleri gibi, kelimelerinin çoğulu olduğunu ve bu kelimenin, dadın fethası ve kesresi ile, şeklinde de çoğul yapıldığını söylemiştir. Âyetteki, "keçiden de iki çift" kelimesi, ayn harfinin fethasıyla şeklinde de okunmuştur. Mâ'z kelimesi, kılı olan davar olup, keçi demektir. Bu kelimenin tekili mâiz olup, çoğulu mi'zâ kelimesidir. Bu kelimenin, aynın fethasıyla ma'az şeklinde okunması halinde, yine mâiz kelimesinin çoğulu olur. Meselâ, hadem-hâdim (hizmetçi-hizmetçiler), taleb-tâlib (talebe-talebeler), heres-hâris (bekçi-bekçiler) kelimeleri gibi... Bu kelimenin aynın sükûnuyla ma'z şeklinde okunması hande de, yine mâiz kelimesinin çoğulu olur. Bu da, sahb-sâhib (arkadaş-arkadaşlar) tecr-tâcir (tacir-tacirler) ve rekb-râkib (binitli-binitliler) kelimeleri gibidir. Âyetteki isneyn "iki" kelimesinin mansub oluşuna gelince; ayetin takdiri, "Allah sekiz çift yarattı. Koyundan iki, keçiden.de iki çifti yarattı..." şeklinde olduğu içindir. Âyetteki, (......) cümlesindeki (......) ifadesi, lafzı ile mansub kılınmıştır. İstifhamda, ondan sonraki fiili amel etmiştir; onda ondan önceki şeyler amel edemezler. Müfessirler şöyle demişlerdir: "Cahiliyye müşrikleri, davar, sığırlar ve develerin bir kısmını kendilerine haram kılıyorlardı. Bundan dolayı Hak teâlâ bu ayette, koyun keçi, deve ve sığırları zikretmek suretiyle onların görüşlerinin bâtıllığını göstermeye delil getirmiş ve bu dört çeşit hayvanın herbirinin erkek-dişi çiftinden bahsetmiştir. Daha sonra ise şöyle buyurmuştur: "Eğer bu hayvanların erkekleri haram ise, erkeklerinin hepsinin haram olması gerekir. Yok eğer bunların dişi olanları haram ise, bütün dişilerinin haram olması gerekir." Râzî'nin Burada Diğer Müfessirlerden Ayrılması (......) buyruğunun manası şöyledir: "Eğer, bu iki dişinin rahimlerinde bulunan yavrular haram ise, bütün yavruların haram olması gerekir. Çünkü rahimlerde hem erkek, hem de dişi yavrular bulunur." İşte müfessirlerin bu ayete yaptıkları izah budur. Bu izah bence, cidden uzak bir manadır. Çünkü birisi şöyle diyebilir: Farzet ki bu dört çeşit, yani koyun, keçi, deve ve sığır, erkek ve dişi olanlarına hasredilmiş olsun.. Ancak, müşriklerin haram olduğuna hükmettikleri hayvanların, haram oluş illetinin, erkek veya dişi olmaya hasredilmiş olması gerekmez. Aksine o hayvanları haram saymalarının sebebi, onları "bahîre", "sâibe", "vasîle", "hâm" veya benzeri birşey saymalarıdır. Nitekim biz, "Allahü teâlâ bazı hayvanların, yenilmek için kesilmesini haram kılmıştır" dediğimizde, "Bu hayvanlar, eğer erkek oldukları için haram kılınmış iseler, o zaman her erkek hayvanın haram kılınmış olması gerekir. Yok eğer dişi oldukları için haram kılınmış iseler, o zaman da her dişi hayvanın haram olması gerekir" denilir. Bizim sözümüze karşı, böyle söylenilemiyeceğine göre, müfessirlerin, bu âyet-i kerimenin izahı sadedinde söyledikleri söz de buna benzer. Aklı başında olan insanın, Allah'ın kelamını tefsir ederken, doğru izahlar yapması gerekir. Kelamullah'ı yanlış izahlarla tefsir etmek, caiz değildir. Binaenaleyh burada bana göre şu iki husus doğruya daha yakındır: a) Bu âyet, o kâfirlerin görüşlerinin yanlışlığını göstermek için gelmemiş, aksine İstifham-ı inkârı üslubu ile gelmiştir ve "sizler, herhangi bir peygamberin nübüvvetini kabul etmiyor, Şâri'in (Allah'ın) şeriatını tanımıyorsunuz. O halde nasıl, "şu helâldir, şu haramdır" diyebiliyorsunuz?" manasındadır. b) O müşriklerin, "bahîre", "sâibe", vasîle" ve "hâm" ile ilgili hükümleri develere hastır. İşte bundan ötürü, Cenâb-ı Hak, "en'âm"ın, sayıları o dört çeşit hayvandan ibaret olduğunu beyan etmiş ve "Binaenaleyh develerle ilgili bu hükümleri, "en'âm"ın diğer üç çeşidi olan koyun, keçi ve sığırlar hakkında söylemediğinize göre, bu hükümleri sadece develere nasıl verebiliyorsunuz?" demek istemiştir. İşte bence, âyet ile ilgili yapılması gereken izah budur. Allahü teâlâ, ne kastettiğini daha iyi bilir. Daha sonraki, "Yoksa, Allah size bunu (haram kılmayı) tavsiye ve emrettiği zaman siz orada mı idiniz?" buyruğundan maksad şudur: "Siz, hiçbir peygambere inanmamış olduğunuz halde, Allah bunu haram kılarken orada mı idiniz?" Bu âyetten elde edilecek netice şudur: Sizler, peygamberlerden hiçbirinin nübüvvetini kabul etmezken, daha nasıl oluyor da, çeşitli helâl-haram hükümlerini verebiliyorsunuz?" Allahü teâlâ bunu da beyan edince, "İnsanları, ilme dayanmadan, saptırmak için yalanlar uydurup da. Allah'a mal edenlerden daha zalim kim vardır?" buyurmuştur. İbn Abbas (aleyhisselâm). "Allahü teâlâ, bu buyruğu ile, Amr b. Lühey'i kastetmiştir. Çünkü Hazret-i ismail (aleyhisselâm)'in şeriatını bozup değiştiren budur" demiştir. Fakat doğruya daha yakın olan, bu tabirin bu işi yapan herkes hakkında söz konusu olmasıdır. Çünkü ayeton hem lafzı umûmîdir, hem de bu hükmü gerektiren illet umûmîdir. Binaenaleyh, ayetin hükmünü, belli bir şahsa has kabul etmek (tahsis etmek), delilsiz bir davadır. Muhakkik alimler şöyle demişlerdir: "Helal olan bir şeyi haram kılma hususunda, bir yalan uydurup, bunu Allah'a mal edenlerin (yani Allah bunu haram kıldı diyen kimsenin) böylesi şiddetli bir va'îde müstehak olduğu sabit olunca, tevhid, marifetullah, sıfatullah, nübüvvet, melekler ve âhiret meselelerinde, bir yalan uydurup, bunu Allah'a isnad edenlerin hakedecekleri cezalar, daha şiddetli ve daha güç olur." Kâdî ise: "Bu, dinden saptırmanın Allah'a yakışmayan kötü birşey olduğuna eder. Çünkü Allahü teâlâ, helâli haram kılmaktan ibaret olan bir saptırmayı kınadığına göre, bundan daha önemli olan saptırma, öncelikle inanmalıdır" demiştir. Buna şöyle cevap verilir: "Biz insanlarca kınanan her şeyin, Allah katında da mezmum olması gerekmez. Baksana, erkek ile kadını biraraya getirip, onlara şehveti galip getirmek ve onlara günah işleme imkanları vermek, bize göre mezmum olabilir, ama Allah'a göre mezmûm değildir. İşte bu meselede de böyledir." Daha sonra Cenâb-ı Allah, "Şüphesiz ki Allah, o zalimler güruhuna hidayet etmez" buyurmuştur. Kâdî şöyle demiştir: "Allah, onları mükafaatına ve hidayete erenlere has olan hidayet fazlalığına iletmez." (Ehl-i sünnet) alimlerimiz ise, "Bu ifade ile Allahü teâlâ, o müşriklere hidayet etmeyeceğini, onları küfür karanlıklarından, iman nuruna çıkarmıyacağını haber vermektedir" demişlerdir. Bu iki görüşten birini diğerine tercih hususunda söylenecek söz malumdur Daha Önceki Kısım İle Münasebeti 145Âyetin tefsiri için bak:147 146Âyetin tefsiri için bak:147 147"De ki: "Bana vahyolunanlar arasında, yiyen bir kimsenin yiyeceği içinde, haram edilmiş bir şey görmüyorum: Ancak meyte, dökülen-akan kan, domuz eti, ki bu şüphesiz bir murdardır ve Allah 'tan başkasının ismi anılarak boğazlanmış bir fısk olması müstesna... (Bunlar haramdır). Bununla beraber kim, (başkasının hakkına) tecavüz etmemek ve (zaruret miktarını) aşmamak şartıyla, (bunlardan yemeye) mecbur kalırsa (ve yerse), bil ki Rabbin gafur ve rahimdir. Biz, yahudilere, bütün tırnaklı hayvanları haram kıldık. Onlara sığır ve koyunun iç yağlarını da haram kıldık. Bu hayvanların sırtlarına ve bağırsaklarına yapışmış olan, yahud kemiklerine karışmış olan (yağlar) müstesna.. Bu (haramlığı), onlara zulümlerine karşılık bir ceza olarak verdik. Biz elbette sadıklarız. Eğer onlar seni yalanlarlarsa de ki: "Rabbiniz geniş bir rahmet sahibidir. O'nun satvet ve kudreti, günahkârlar güruhundan savuşturulamaz". Bil ki Allahü teâlâ, cahiliyyedeki insanların bazı yiyecekleri helâl veya haram kılmaları hususundaki metod ve yolların bozuk olduğunu beyan edince, bundan sonra, bu konuda en doğru açıklamayı getirerek, .. "De ki: "Bana vahyolunanlar arasında.....bir şey görmüyorum" buyurmuştur. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: İbn Kesir ve Hamza, fiili tâ ile, ismi de mansub olarak (......) şeklinde okumuşlardır. Bu ifade, "...O şeyin bizzat kendisinin, veya o cüssenin, bedenin ölü olması durumu müstesna..." manasındadır. İbn Amir de, fiili tâ ile, ismi merfû olarak, (......) şeklinde okumuştur ki bu da, "Bir ölü hayvanın bulunması, mevcut olması hali müstesna..." manasındadır. Diğer kıraat imamları ise, fiili yâ ile, ismi de mansub olarak (......) şeklinde okumuşlardır ki bu da, "yenilen o şeyin "meyte" olması"; veyahut da, "Bulunan o şeyin meyte olması müstesna..." manasındadır. Haramların Bu Dört Şeye Mahsus Olup Olmadığı Cenâb-ı Hak, bir şeyi haram veya helâl kılmanın, ancak vahiy yoluyla tesbit edileceğini beyan etmek üzere "Bana vahyolunanlar arasında, yiyen bir kimsenin yiyeceği içinde, haram edilmiş bir şey görmüyorum (...)" buyurmuştur. Yani, "Onu yiyene..." demektir. Allah bu, "onu yiyeni..." tabirini, bundan maksadın helâl ve haram olanların, yenilen şeyler cümlesinden olduğunu beyan etmek için zikretmiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, şu dört şeyi zikretmiştir: a) Meyte, b) Akan kan, c) Domuz eti; çünkü bu, bir pisliktir; d) Fısk.. Bu da, Allah'tan başkası adına kesilen şeyi ifade etmektedir.. O halde, ayetteki, "De ki: "Bana vahyolunanlar arasında, yiyen bir kimsenin yiyeceği içinde, sayılmış olan şu dört şey müstesna, haram edilmiş bir şey görmüyorum (...)" ifadesi, sadece bu dört şeyin haram kılınmış olduğunu beyan etme hususunu tam ve mükemmel bir biçimde anlatmaktır. Bu böyledir, zira, haram ve helak olan şeyleri öğrenmenin yolunun, ancak vahiy olduğu; Allah katından olan vahyin de, sadece Hazret-i Muhammed'e geldiği ve Allahü teâlâ'nın da O'na, "Şu dört şey müstesna, bana vahyedilenler arasında haram kılınmış olan hiçbir şey, göremiyorum "demesini emrettiği sabit olunca, bu sadece şu dört şeyin haram kılındığını beyan etme hususunda tam ve mükemmel bir açıklama olmuş olur. Bil ki bu sûre Mekkîdir; böylece Cenâb-ı Hak, bu Mekkî surede, haram kılınanların bu dört şey olduğunu beyan etmiş, sonra da bunu Nahl suresinde, "O, size ancak ölüyü, kanı, domuz etini, bir de Allah'tan başkası için kesilmiş olanı haram kıldı. (Kim) muzdar kalırsa, (kimseye) saldırmamak ve haddi geçmemek şartıyla (yiyebilir). Çünkü Allah gafur ve rahimdir"'(Nahl, 105) ayetiyte tekid etmiştir. Bu ayetteki innemâ "ancak" demek olup, edat-ı hasr'dır. O halde bizim için, ha ram kılınanların bu dört şeye hasredildiğine delâlet eden iki Mekkf âyet bulunmaktadır. Cenâb-ı Hak, Bakara sûresinde de, -ki bu sûre Medenîdir, - haram kılınan şeylerin sadece bu dört şey olduğunu beyan ederek, "O, size ölüyü, kanı, domuz etini, bir de Allah'tan başkası için kesileni kat'î olarak haram kıldı" (Bakara, 173) buyurmuştur. Bu ayetteki innemâ hasr ifade eder. O halde Medenî olan bu âyet, Mekkî olan Nahl 105. ayetine mutabıktır. Çünkü, bu ayetlerde bulunan İnnemâ kelimesi hasr ifade eder. O halde Medenî ayetin başında bulunan innemâ kelimesi, Cenâb-ı Hakk'ın Mekkî olan, "De ki: Şu, şu, şu müstesna, bana vahyolunanlar arasında, haram edilmiş bir şey görmüyorum" buyruğuna denk ve mutabıktır. Sonra, Cenâb-ı Hak, Maide sûresinde, "okunacak olanlar hariç olmak şartıyla, davarların etleri) size helâl edildi" (Maide, 1) buyurmuştur. Müfessirler, "okunacak olanlar hariç olmak şartıyla" ifadesiyle murad edilenin, bu surede biraz sonra zikredilen, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ölü, kan, domuz eti, Allah'tan başkası adına boğazlanan, -(henüz canı üzerinde iken yetişip) kestikleriniz müstesna olmak üzere- boğulmuş, vurulmuş, yukardan yuvarlanmış, susulmuş, canavar parçalamış olup da ölenler... üzerinize haram edilmiştir" (Maide, 3) ayeti olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bütün bunlar (bu ayette sayılan diğer şeyler), "meyte"nin kısımlarıdırlar. Bu müşrikler, bunların da helal olduğuna hükmettikleri için, Cenâb-ı Hak bunları yeniden zikretmiştir. Böylece şeriatın, başından sonuna kadar, işte bu hükme ve bu hasr ifadesine dayanmış olduğu sabit olmuş olur. Haramların Bu Dört Kaleme Münhasır Olduğunun Delilleri İmdi şayet birisi: "Bu hasrı benimsemeniz ve ileri sürmenizden dolayı, sizin necis ve pis olan şeyleri, içkiyi helal addetmiş olmanız; yine Allahü teâlâ'nın, haram olduklarına hükmetmesine rağmen, sizin boğulmuş, dövülerek öldürülmüş yukardan yuvarlanmış olan ve süsülerek öldürülmüş olan hayvanları da helâl saymış olmanız neticesi ortaya çıkar.." derse, biz deriz ki: "Biz şu hususlardan dolayı, bunu söylemiş olmayız: a) Allah bu ayette, "domuz eti, ki bu şüphesiz bir murdardır" buyurmuştur ki bu, "Allah, domuz bir necis ve murdar, pislik olduğu için, onun etini haram kıldı" manasındadır. işte bu ifade, pis olmanın, onu yemenin haram olmasının sebebi olmasını gerektirir. Binaenaleyh, her necis, pis olanın yenilmesinin haram olması gerekir. Bu, ayette zikredilmiş olunca, bu soru kendiliğinden sakıt olur. b) Cenâb-ı Hak, bir başka ayette, "onlara.... murdar şeyleri de haram kılıyor" (A'râf. 157) buyurmuştur. Bu da, her necis olanın haram kılınmış olmasını gerektirir. Necis olan şeyler, aynı zamanda pistirler.. Binaenaleyh, necis olan şeylerin de haram kılınmış olduklarına hükmetmek gerekir. c) İslâm ümmeti, necis olan şeylerin alınmasının, yenilmesinin haram olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Farzet ki biz, Hazret-i Muhammed'in dininde, necis şeyler hususunda, mütevatir olan nakillerin delaletiyle, bu surenin tahsis gördüğünü kabul ettik. Binaenaleyh, buna göre bu surenin, necis şeyler dışında, gerek Mekkî gerekse Medenî ayetlerdeki umumî ifadelere tutunularak, aslına uygun olarak kalmış olması gerekir. İşte bu, haram ve helât kılınmış olan yiyecekler hususunda iyice yerleşmiş olan mükemmel bir kaidedir.. İçkiye gelince, buna cevaben deriz ki: İçki de necistir. Dolayısıyla o, "rics" (pislik, murdar)'dan olmuş olur. Böylece de, Cenâb-ı Hakk'ın, "bir murdardır" ifadesiyle, "ve onlara, murdar şeyleri de haram kılıyor" ifadesinin hükmüne girmiş oluyor. Hem içkinin, gerek Hazret-i Muhammed'in dininde haram kılındığına dair mütevatir nakil ile, hem de Cenâb-ı Hakk'ın, "bundan kaçının..."(Maide, 90) ve "Günahları ise faydalarından daha büyüktür" (Bakara, 219) buyruklarıyla tahsis edilmiş olduğu sabittir. Tahsis edilen umûmî ifade, tahsis edildiği yerin dışında bir hüccettir, delildir. Binaenaleyh, bu âyet, tahsis mahallinin dışında da hüccet ve delil olmaya devam eder. Soru soranın, "sizin boğulmuş, dövülerek öldürülmüş, yukardan yuvarlanmış olan ve süsülerek öldürülmüş olan hayvanları da hetal saymış olmanız neticesi ortaya çıkar" şeklindeki sorusuna cevaben de şunları söyleyebiliriz: a) Bunların hepsi, "meyte"dirler. Binaenaleyh bunlar da, bu ayetin hükmüne dahil olmuş olurlar. b) Biz bu ayetin umumiliğini, o ayetle tahsis ediyoruz. c) Biz şöyle diyebiliriz: Bunlar eğer "meyte" ise, bu ayetin hükmüne dahil olurlar. Yok, eğer "meyte" değillerse, biz bu ayeti o ayetle tahsis ederiz.. Haramlar Nasıl Olur da Bu Âyette Bildirilenlere Mahsus Olur? İmdi şayet birisi, "Haram kılınan yiyecekler, bu ayette bahsedilenlerden daha çoktur. O halde, bu nasıl izah edilebilir?" derse, alimler buna da şu şekillerde cevap vermişlerdir: a) Bu ayetin manası, "Cahiliyye insanlarının, bahîra, sâibe vs. şeyler gibi haram kılmış oldukları şeylerden ancak bu ayette zikredilen şeylerin haram olduğunu görüyorum..." şeklindedir. b) Bundan murad şudur: "Bu âyet nazil olduğunda, bu ayette zikredilenlerden başka hiçbir şey haram kılınmamıştı.... Bundan sonra, diğer şeyler haram kılınmıştır." c) Farzet ki bu lafız, genel bir lafızdır. Ancak ne var ki, Kur'ân'ın umumî ifadesini haber-i vahid ile tahsis etmek caizdir. İşte biz de, bu umum olan ifadeyi âhad haberlerle tahsis ediyoruz. d) Bu ayetin muktezâsı, bizi şunu söylemeye götürür: "Hazret-i Peygamber, Kur'ân'da, bunlardan başka haram kılınmış olan şey bulamamıştır... Ama, Cenâb-ı Hakk'ın, bu dört şeyin dışında kalanları, Hazret-i Peygamber'in lisanında (sünnetinde) haram kılmış olması caizdir." Bir kimse, bu cevapların zayıf olduğunu ileri sürerek şöyle diyebilir: Birinci cevap şu bakımlardan zayıftır... 1) Cenâb-ı Hakk'ın, "De ki: "Bana vahyofunanlar arasında, haram edilmiş bir şey görmüyorum" ifadesinden muradın, cahiliyye insanlarının bahîra, sâibe vs. şeyler kabilinden haram kılmış oldukları şeyler olması caiz değildir. Çünkü âyetten murad edilen bu olsaydı, o zaman "meyte", "akan kan", "domuz eti" ve "putlar adına kesilenler", bu ayetin hükmüne dahil olmazlardı. Eğer bu sayılan şeyler, Hak teâlâ'nın, buyruğunun hükmüne dahil olmamış olsaydı, o zaman bunların istisna tutulması güzel ve yerinde .olmazdı. Biz, bu şeylerin, o ifadeden istisna edildiklerini görünce, o ifadeden muradın, onların ileri sürmüş oldukları şey olmadığını anlamış olduk. 2) Allahü teâlâ, o müşriklerin, o şeyleri (bahîra, vs...) haram kılmaları konusundaki görüşlerinin yanlış olduğuna hükmetmiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak bu ayette, haram kılınanları bu dört şeye tahsis etmiştir. Cahiliyye insanlarının haram kıldığı o şeyleri helal kılmak, onların dışındaki şeyleri helal kılmaya mani değildir. Binaenaleyh, bu ayeti umûm manası üzere bırakmak gerekir. Çünkü bu ayeti tahsis etmek, delilsiz olarak, onun umumîliği ile amel etmeyi bırakmayı gerektirir. 3) Allahü teâlâ Bakara suresinde, (Bakara, 173) buyurmuş ve bu dört şeyden bahsetmiştir. Halbuki innema kelimesi, hasr ifade eder. Cahiliyye insanlarının, bahîra, sâibe, vs. gibi şeyleri haram kıldıklarını ifade eden sözleri ise, bu âyetten önce zikredilmemiştir. Binaenaleyh, ileri sürülmüş olan bu açıklama da düşer. Onların, "Bu âyet nazil olduğu zaman, sadece bu dört şey haram kılınmıştı" şeklindeki ikinci cevaplarına gelince, bunada şu şekillerde cevap verebiliriz: a) Hak teâlâ'nın Bakara süresindeki, "O, size ölüyü, kant, domuz etini, bir de Allah 'tan başkası için kesileni kati olarak haram kıldı..." (Bakara, 173) ayeti, din iyice yerleştikten sonra Medine döneminde inmiş bir ayettir. Halbuki innema kelimesi hasr ifade eder, Böylece bu iki âyet, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şeriatında, baştan sona kadar sabit olan hükmün, haram kılınanların sadece bu şeylere hasredilmiş olduğuna delâlet eder. b) Bu iki ayetin muktezasına göre, haram kılınanların sadece bu dört şeye hasredildiği sabit olunca, bu, onların dışında kalanların helal olduğunu itiraf etmek, kabullenmek olur. O halde beşinci bir şeyin helal kılındığına hükmetmek, nesh olur. Halbuki şeriatın aslının, "Aslolan, neshin bulunmamasıdır" düsturuna dayandığında şüphe yoktur. Çünkü, "nâsihin ortaya çıkma ihtimali, "hükmün, olduğu üzere kalma", ihtimaline denk ve müsavi olsaydı, "O, her ne kadar sabit idiyse de, ancak ne var ki o, zail oldu, mensûh oldu..." denilmesi ihtimali olduğu için, herhangi bir hükmü isbat hususunda hiçbir nassa tutunulamazdı. Herkes, "aslolan, nesh bulunmaması" ve neshi kabul edip, ona taraftar olanın da delile muhtaç olduğu hususunda ittifak edince, biz bu sorunun yanlışlığını anlamış oluruz. Onların, "Kur'ân'ın umumîliğini, haber-i vahidle tahsis ediyoruz" şeklindeki üçüncü cevaplarına gelince, biz deriz ki bu, bir tahsis değil, aksine açık ve sarih bir neshdir. Zira Cenâb-ı Hakk'ın, "De ki: "Bana vahyolunanlar arasında, yiyen bir kimsenin yiyeceği içinde, haram edilmiş birşey görmüyorum..."ifadesi, sadece bu dört şeyin haram kılındığı hususunda çok net ve açık bir ifadedir. Yine, Cenâb-ı Hakk'ın Bakara 173. ayeti de, haram kılınanların, bu dört şeye hasredildiği hususunda sarîh bir ifadedir. Çünkü innema kelimesi hasr ifade eder. O halde, durumun böyle olmadığını söylemek, bu iki ayetin muktezasına göre şeriatın başında Mekke'de; sonunda da Medine'de sabit olan hükmü görmemek ve bir kenara itmek olur... Üstelik haber-i vahidle Kur'ân'ı neshetmek de caiz değildir. Onların dördüncü cevapları da zayıftır. Zira ifadesi, bu vahiy ister Kur'ân, isterse Kur'ân'dan başka bir şey olsun, vahiy olan her şeyi içine alır. Hem Cenâb-ı Hakk'ın, Bakara süresindeki (Bakara, 173) ifadesi böyle bir ihtimali ortadan kaldırır. Binaenaleyh, yapmış olduğumuz bu izahlarla, bu sözün ve bu mezhebin kuvveti ve doğruluğu ortaya çıkmış olur ki, bu söz de Malik İbn Enes (r.h)'in vermiş olduğu hükümdür. Zayıf olan sorulardan birisi de şudur: Pekçok fukaha, bu ayetin umumiliğini, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Arapların habis, pis gördüğü her şey haramdır" hadisiyle tahsis etmiş olmalarıdır... Halbuki Arapların pis kabul ettiği şeylerin mazbut ve muayyen olmadığı, bilinen bir husustur. Binaenaleyh. Arapların efendisi, hatta alemlerin seyyidi, Arapları keler yerken görünce "Tabiatım ondan hoşlanmıyor" buyurmuştur. Amma, bu pis addetme, kelerin haram kılınmasının sebebi olamaz. Diğer Araplara gelince, onlardan bir kısmı, hiçbir şeyi pis kabul etmezler.. Yine onlar, bazı şeyler hususunda anlaşmazlığa düşmüşlerdir. Mesela onların bir kısmı o şeyleri pis kabul ederken, diğerleri onu güzel ve hoş kabul etmişlerdir. Böylece, bu pis sayma, addetme işinin betti bir kaide ve düstura göre yapılmadığını, aksine şahısların ve onların durumlarının farklılığına göre değiştiğini anlamış olmaktayız. O halde, kesin olan bir nassı, kendisinin belli bir kaidesi ve belli bir kuralı olmayan bir şey ile neshetmek nasıl caiz olabilir? Haram Kılınan Dört Kısmın Tafsilatı Bil ki biz, bu dört şeyle ilgili meseleleri, Bakara sûresin de enine boyuna açıklamşıtık. Dolayısıyla tekrar etmenin bir faydası yok. Bu dört şeyden birincisi, meytedir. Bu, Hazret-i Peygamber'in, "Bize, iki meyte, balık ve çekirge helal kıtındı" hadisiyle tahsis edilmiştir. İkincisi, akan kandır. Sefh kelimesi, dökmek, akıtmak, dökülmek, akmak anlamlarına gelir. Nitekim, kan aktığı zaman, denilir. Ebû Ubeyd, Küseyyir'in şu beytini nakletmiştir: "Ondan kalan hatıralar karşısında, gözyaşım yavaş yavaş akarken, ben "Allah'ın selamı üzerine olsun, ey sevgili!" dedim; gözyaşlanm boşandıkça boşanıyor..." İbn Abbas şöyle der: "Cenab-ı Hak bu tabirle canlı oldukları halde, "en'âm" (davar, deve, sığır)dan çıkan ile, kesilirken onların can damarlarından çıkan (kanı) kastetmiştir.." Bu takdire göre bu tabire kendilerinden kan akmadığı için ciğer ile dalak ve ete karışmış olan kan dahil değildir.. Zira bu kan, akıcı değildir... Ebu Miclez'e, içinde (akmayan) kan bulunan, et ile; kendisinde kanın kırmızılığı görülen çömleğin (tencerenin) hükmü sorulduğnuda o, "mahzuru yok; çünkü Allah, sadece akan kanı yasaklamıştır" demiştir. Üçüncüsü, domuz etidir. Çünkü bu bir pisliktir. Dördüncüsü "ve Allah'tan başkasının adına kesilen birfısk olmasını müstesna..." buyruğudur. Burası, ifadesine atıftır. Cenâb-ı Hak, "Allah'tan başkasının ismi anılarak boğazlanmış olanları", fıska iyice batmış olduğu için, "fısk" diye adlandırmıştır. Nitekim bir kimse cömertlikte ve mertlikte zirveye çıktığında, "Falanca, mahza (sırf) cömertliktir, keremdir" denilir. Cenâb-ı Hakk'ın, "üzerlerine Allah'ın ismi anılmayanlardan yemeyin. Çünkü bu, muhakkak ki bir fısktır..." (En'âm, 121) buyruğu da böyledir. "Bununla beraber kim (başkasının hakkına) tecavüz etmemek ve (zaruret miktarını) aşmamak şartıyla, (bunlardan yemeye) mecbur katırsa (ve yerse), bil ki Rabbin gafur ve rahimdir" buyruğuna gelince, bu, Allah bu dört şeyin haram olduğunu beyan buyurunca, zaruret halinde (mecbur olma) durumunda, bu haramlığın kalkacağını... beyan etmiştir" demektir. Biz bu âyeti, Bakara sûresinde 173. âyeti tefsir ederken iyice açıklamıştık. Cenâb-ı Hakk'ın, bunun peşinden "bil ki Rabbin gafur ve rahimdir" buyurması, bu hususta bir ruhsatın bulunduğunu gösterir. Daha sonra Allahü teâlâ, yahudilere, bu dört şeyin dışında başka şeyleri de haram kıldığını beyan buyurmuştur ki bunlar da iki çeşittir: a) Allahü teâlâ, o yahudilere bütün tırnaklı hayvanları yasaklamıştır. Bu hususta da birkaç bahis vardır: Birinci bahis: Vahidî şöyle demektedir: "Âyette geçen zufur kelimesinin çeşitli kullanılışları bulunmaktadır: 1) Fâ harfinin dammesi ile zufur şeklinde kullanılmasıdır ki, bu kullanılışlardan en iyisidir... 2) Fâ harfinin sükûnu ile zufr şeklinde kullanılması... , 3) Zı harfinin kesresi ve fâ harfinin sükûnu ile, zıfr şeklinde kullanılması ki bu, Hasan el-Basrî'nin kıraatidir. Yine zı ve fâ harflerinin kesresi ile, zifir şeklinde bir başka kullanış daha vardır ki bu, Ebu's-Sımâl'in kullanışıdır." Vahidî şunu da söylemiştir: "Alimler, Cenâb-ı Hakk'ın yahudifere haram kılmış olduğu bu tırnaklı hayvanların neler olduğu hakkında ihtilafa düşmüşlerdir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edildiğine göre bu sadece devedir. Yine İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan gelen bir başka rivayete göre, bunlar, deve ve devekuşudur. Bu, aynı zamanda Mücahid'in görüşüdür. Abdullah b. Müslim, bunun, pençeli her kuş ve toynaklı (tırnaklı) her hayvan olduğunu söylemiş ve daha sonra, "Diğer müfessirler de böyle söylemiştir" diyerek, şöyle devam etmiştir: "Âyet-i kerimede toynak, mecazi olarak zufur (tırnak) diye ifade edilmiştir." Ben derim ki: "Âyetteki "zufur" kelimesini, toynaklı hayvanlar manasına hamletmek, şu iki bakımdan uzak bir ihtimaldir: a) Toynaklı hayvanlar, nerede ise hiç "zufur" (tırnaklı hayvanlar) diye adlandırılmazlar. b) Eğer durum böyle olsaydı, o zaman Allahü teâlâ'nın, onlara toynaklı her hayvanı haram kılmış olması gerekirdi. Halbuki bu böyle değildir. Çünkü âyet, toynaklı olan davarların ve sığırların onlara mubah olduğunu göstermektedir." Bu sabit olunca biz deriz ki: Âyette geçen "zufur" kelimesini, pençeli ve çıynaklı hayvanlar manasına almak gerekir. Çünkü çıynak, av hayvanlarının aletidir, pençe ise yırtıcı hayvanların avlanma aletleridir. Bu durumda ifadeye, her türlü yırtıcı hayvanlar, köpekler, kediler ve avlanmada kullanılan kuşlar girer. Çünkü bu sıfat, bütün bu hayvan cinslerini içine alır. Bu sabit olunca, yine deriz ki: "Âyetteki, "Biz, yahudilere, bütün tırnaklı hayvanları haram kıldık"cümlesi bu haramlığın, şu iki bakımdan yahudilere has olduğunu gösterir: a) Âyetteki, "Biz, yahudilere şunu şunu.... haram kıldık..." ifadesi Arapça'da hasr (sadece yahudilere...) manasına gelir. b) Eğer bu haramlık, herkes için sözkonusu olsaydı, o zaman âyetteki. "Biz, yahudilere şunu şunu... haram kıldık" ifadesinin bir manası kalmazdı. Dolayısıyla yırtıcı hayvanlar ile pençeli kuşların haramlığının, sadece yahudiler için olduğu kesinleşir. Bu sebeple, bunların müslümanlara haram kılınmamış olması gerekir. Böylece bu âyet, o hayvanların müslümanlara helâl olduğuna delâlet eder. İşte bu noktada biz deriz ki: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in her azıdişli yırtıcı hayvan ile her pençeli kuşu haram kıldığına dair rivayet zayıftır. Çünkü bu, Kur'ân-ı Kerim'in hilafına olan bir haber-i vahiddir. Binaenaleyh bunun sahih olmaması gerekir. Bu takdire göre bu meselede İmam Malik'in görüşü kuvvet kazanır. c) Allahü teâlâ'nın sadece yahudilere haram kıldığı ikinci çeşit, "Onlara sığır ve koyun iç yağlarını da haram kıldık..." ayetinin bildirdiği şeylerdir. Hak teâlâ, yahudilere sığır ve koyunun iç yağlarını da haram kıldığını beyan etmektedir. Bu ayetle ilgili iki görüş vardır: a) Allahü teâlâ, bu haramlıktan şu üç şeyi istisna etmiştir: 1) "Bu hayvanların sırtlarına yapışmış olan..." İbn Abbas (radıyallahü anh), bu ifadenin, "O hayvanların sırtlarına yapışmış yağlar müstesna... Çünkü onları haram kılmadım" manasında olduğunu;Katâde ise, "O hayvanların iç taraflarından (karınlarından) sırtlarına ve böğürlerine tutunmuş olan yağlar müstesna..." manasında olduğunu" söylemiştir. Ben derim ki: "Bu hayvanların sırtlarına ve böğürlerine tutunmuş olan yağlar yoktur. Ama hayvanın bu yerlerinde, kırmızı etle içice ve kat kat olan yağ tabakaları vardır. Bu durumda, istisna edilen kırmızı sırt ve böğür etleriyle içice olan yağlardır. Bu takdire göre, bir kimse "İç yağı yemiyeceğim" diye yemin etse, bu yağ ile iç içe ve kat kat olan etleri yemekle, yeminini bozmuş olması gerekir. 2) "veya bağırsaklara (yapışmış olan yağlar)..." Vahidi, ayetteki bu kelimenin, ince ve kalın bağırsak manasına geldiğini, bunun müfredinin hâviye ve heviyye olduğunu söylemiştir. İbnü'l-Arâbî, bu kelimenin müfredinin heviyye ve haviye olup, bunun koyunun karnındaki işkembe manasına geldiğini söylemiştir. İbnu's-Sikkît ise, bu kelimenin raviye (cem'i revâyâ) (su kırbası) kelimesi gibi haviye (cem'i hevâyâ) şeklinde olduğunu söylemiştir. Bunu iyice kavrayınca, bil ki bundan murad, "kalın ve ince bağırsakların yüzeyine sarılan yağlar, haram değildir" manasıdır. 3) "Yahut (o hayvanların) kemiklerine karışmış olan (yağlar...)" Bütün müfessirlerin görüşüne göre, kastedilen, uyluk kemiklerinin yağlarıdır. İbn Cüreyc, buna "böğürlerde, kellede, gözlerde ve kulaklarda bulunan bütün yağlar" manası vermiş ve şöyle demiştir: "Bunlar, kemiklere karışmış olan yağlardır. Dolayısıyla bu yağlar, yahudilere helâl kılınmıştı." Bu istisnalara göre, Cenâb-ı Hakk'ın yahudilere haram kılmış olduğu iç yağları, karın ve böbrek yağlarıdır. b) Âyetteki, "veya bağırsaklara (yapışmış olan yağlar).., " ifadesi, müstesnaya değil, müstesna minh üzerine atfedilmiştir. Buna göre manası, "O yahudilere sığır ve koyunun iç yağları veya bağırsaklara (yapışmış olan yağlar) veya kemiklere karışmış olan yağlar haram kılınmıştır. Ancak bu hayvanların sırtlarına yapışmış olan yağlar müstesna... Çünkü bu yağlar haram kılınmamıştı" şeklindedir. Bu görüşte olanlar daha sonra şöyle demişlerdir: Âyetteki bu kelimelerin başındaki ev (veya) edatı, tıpkı, "Onlardan hiçbir günahkâr veya (ev) hiçbir nanköre boyun eğme...."(İnsan, 24) ayetindeki "veya" gibidir. Dolayısıyla bu ayetin manası şöyledir: "Onların hiçbirine itaat edilmeyip, hepsine karşı konulmalıdır. O halde ister buna, ister şuna (hepsine) isyan et." İşte burada da ayetin manası: "Bizonlara şunu şunu haram kıldık"şeklindedir. Cenâb-ı Allah daha sonra "Bu (haramtığı), onlara zulümlerine karşılık bir ceza olarak verdik" buyurmuştur. Bu, "Biz, bu haramlığı, haddi aşmalarına bir ceza olarak, onlara has kıldık. Onların haddi aşmaları da, peygamberlerini öldürmeleri, faiz almaları ve bâtıl yollarla insanların mallarını alıp yemeleridir. Bu ayetin bir benzen de, "Yahudilerden bir zulüm sebebiyle biz, evvelce kendilerine helâl kılınan temiz ve güzel şeyleri üzerlerine haram ettik" (Nisa, 160) ayetidir. Allahü teâlâ daha sonra, "Biz, elbette sâdıklarız" buyurmuştur. Bu, "Onların haddi aştıklarını ve bu haramlığın, haddi aştıkları için onlara has kılındığını haber verişimizde doğruyuz" demektir. Kâdî şöyle demiştir: "Haram kılma işinin, onlardan sâdır olan bir suça ceza olması caiz değildir. Çünkü mükellefiyet, mükâfaat vesilesi olsun diye verilir. Sevab vesilesi olarak bunu yapmak da, bir ihsan (iyiliktir). Dolayısıyla, mükellefiyetin, daha önce işlenen bir suçun karşılığı şeklinde olması caiz değildir." Kâdî'nin bu görüşüne şöyle cevap verilir: Birşeyden istifade etmekten menetmek, daha fazla mükâfaat sağlamak için olabileceği gibi, önceden işlenen bir suçtan ötürü de olabilir. Bunlardan hiçbiri uzak bir ihtimal değildir. Cenâb-ı Allah, daha sonra "Eğer onlar seni yalanlarlarsa, yani nübüvvet ve risalet iddianda ve tebliğ ettiğin hükümlerde seni yalanlarlarsa, "De ki: "Rabbiniz geniş bir rahmet sahibidir". Bundan dolayı sizin cezanızı hemen vermez ve "O'nun satveti ve kudreti, "yani vakti geldiği zaman azabı, "günahkârlargrubundan" yani, söylediğin şeylerde seni yalanlayanlardan savuşturulamaz" buyurmuştur. En doğrusunu Allah bilir. (Daha Önceki Kısımla Münasebeti) 148Âyetin tefsiri için bak:149 149"Müşrikler diyecekler ki: "Eğer Allah diteseydi, ne biz, ne atalanmız şirk koşmazdık, hiç bir şeyi haram da kılmazdık." Onlardan öncekiler de, işte böyle yalanladılar da nihayet bizim azabımızı tattılar. De ki: "Yanınızda herhangi bir ilim varsa, hemen onu bize çıkarın. Siz bir zandan başka (bir şeye) uymuyorsunuz ve siz düpedüz yalan söylüyorsunuz. De: "O halde tam ve kâmil hüccet ancak Allah 'indir. İşte eğer O dileseydi, hepinizi birden muhakkak ki hidayete kavuştururdu". Bil ki Allahü teâlâ, cahiliyye halkının Allah'ın dini hususunda delilsiz ve hüccetsiz olarak hüküm vermeye yöneldiklerini nakledince, onların yeltendikleri ve yaptıkları her türlü küfür hususunda ileri sürdükleri bahanelerini şöyle nakletmiştir:" Şayet Allah, bizden küfrümüzün sudur etmesini dilemiş olmasaydı, bizi bu küfürden men ederdi. O bizi bundan men etmediğine göre, O'nun bu küfrü dileyip istediği sabit olmuş olur. Şu halde, Allah bunu isteyince, bizim o küfrü bırakmamız imkânsız olur. O halde biz, bu hususta mazuruz." Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır. Var Olan Şeylerin İrade Edilmesi Hakkındaki Mu'tezile Görüşü Bil ki Mutezile, bu ayetin, var olan hadiselerin irade edilmesi meselesinde şu yedi bakımdan kendi görüşlerine delâlet ettiğini iddia etmişlerdir: 1) Allahü teâlâ, kâfirlerden, açıkça Cebriyye'nin görüşünü nakletmiştir. Bu da onların, "Eğer Allah, bizim müşrik olmamamızı dilemiş olsaydı, biz müşrik olmazdık!" şeklindeki sözleridir. Cenâb-ı Hak bu sözü, onlardan zemmetmek ve kötülemek sadedinde nakletmiştir. Dolayısiyle bu, Cebriyye mezhebinin, mezmum ve bâtıl olması gerekir. 2) Allahü teâlâ ayette kezzebe "yalanladı..." buyurmuştur. Bu ifade, şeddeli ve şeddesiz olarak okunmaktadır. Şeddesiz okunmasına gelince bu, o kâfirlerin, bu sözlerinde mutlaka yalancı oldukları hususunda sarîh bir ifadedir. İşte bu da, bu meselede, Cebriyye'nin söyledikleri şeyin yalan olduğunu gösterir... Bu kelimeyi şeddeli okuma tarzına gelince, bunu, "kâfirler, mezheb sahiplerini (Cebriyye'yi) tekzib etmiş olmaları sebebiyle bu zemm ve kınamaya müstehak olmuşlardır" manasına hamletmek mümkün değildir. Zira ayeti bu manaya alırsak bu mana, bu ifadeyi şeddesiz okuma halinde delâlet etmiş olduğu manaya zıd olmuş olur. Bu durumda da, iki kıraatten biri diğerine ztd olmuş olur. Bu da, Kelâmullah'a, Kur'ân-ı Kerim'e bir tenakuzun dahil olmuş olmasını gerektirir. Bu bâtıl olunca, bunu, "Bundan murad, "Eskiden herhangi bir peygamberi yalanlayan herkes, o peygamberi işte bu yolla tekzib edip yalanlamıştır. Çünkü onların hepsi de, her şeyin Allah'ın dilemesiyle olduğunu söylemişler ve: "Üzerinde bulunduğum bu küfür, ancak Allah'ın dilemesiyle meydana gelmiştir. O, beni bundan men etmemiştir" demişlerdir...." manasına hamletmek gerekir. İşte bu, önceki ve sonraki kâfirlerin, gerek peygamberleri tekzîb etmeleri ve gerekse, o peygamberlerin davetlerini reddetmeleri hususunda belirli ve muayyen bir yoldur. Usuldür. Dolayısiyle ayeti bu manaya hamlettiğimizde bu kelimeyi şeddeli okumak, şeddesiz okumanın manasını te'kid etmiş olur ve her iki kıraat de Cebriyye'nin görüşünün iptal edilmesi gerektiğin delâlet etmiş olur. 3) Hak teâlâ'nın, "nihayet bizim azabımızı tattılar" buyruğu da bu ayetin bizim (Mu'tezile) görüşümüze delâlet ettiğini gösterir. İşte bu âyet, o kâfirlerin, böylesi bir görüşe taraftar olmaları sebebiyle, ilahî bir vaîde müstehak olduklarına delâlet eder. 4) "De ki: "Yanınızda herhangi bir ilim varsa, hemen onu bize çıkarın" ayetidir. Bu ayetin başındaki hel edatının istifhâm-ı inkarî manasını taşıdığında şüphe yoktur. Bu, bu görüşü savunanların, bu hususta bir ilim ve hüccetleri olmadığına delâlet eder ki bu da, bu mezhebin fasid olduğunu gösterir. Çünkü hak olan her şeyi söylemek ve o şekilde hükmetmek, ilim olur. 5) Cenâb-ı Hak diğer ayetlerinde, mesela, (Necm. 28) buyurmuştur. Burada da, "Siz bir zandan başka (bir şeye) uymuyorsunuz..." demiştir. 6) Hak teâlâ'nın, " Ve siz, yalan söyleyenlerden başka kimseler değilsiniz" buyruğudur. Hars yalanın en çirkin şeklidir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kahrolsun o koyu yalancılar" (Zariyat, 10) buyurmuştur. 7) Allahü teâlâ'nın, "De: "O halde tam ve kâmil hüccet ancak Allah'ındır..." buyruğudur. Bunu şu şekilde ifade edebiliriz: O kâfirler, "Meydana gelen her şey, Allah'ın dilemesiyle olmuştur. Allah, bu küfrün bizden sâdır olmasını dileyince, bizim onu terketmemiz nasıl mümkün olur? Biz onu bırakmaktan aciz olunca, O, bize onu terketmemizi nasıl emreder? Allah'ın dilemesinin hilâfına olarak bizim herhangi bir fiili yapmamız, bizim kudretimiz dahilinde midir?" diyerek, nebilerin ve resullerin davetini reddetme hususunda istidlalde bulunmuşlardır. İşte, peygamberlere karşı kâfirlerin hücceti budur. Bundan dolayıdır ki Cenâb-ı Hak da, "De; "O halde tam ve kâmil hüccet ancak, Allah'ındır..." buyurmuştur. Bu tam ve kâmil hüccet oluş da, şu iki yöndendir; a) "Allahü teâlâ size, kâmil bir akıl, tam bir anlayış, duyan bir kulak, gören bir göz vermiş, sizi hayra ve şerre muktedir kılmış, her türlü özür ve engellen tamamiy-le sizden gidermiştir. Binaenaleyh, isterseniz hayırları yapmaya, isterseniz günah ve münker olan şeyleri işlemeye yönelebilirsiniz. Bu kudret ve imkânın mevcudiyeti kesin olarak bilinmektedir. Mania ve engellerin bulunmadığı, ortadan kaldırıldığı da zaruri olarak bilinen bir husustur. Durum böyle olunca da, sizin iman ve taatte bulunmaktan aciz olduğunuzu iddia etmeniz, bâtıl bir dava olur. İşte bu anlattıklarımız ile, sizin Allah'ın aleyhine bir hüccetinizin bulunmadığı; aksine, sizin aleyhinize olarak, Allah'ın tam ve mükemmel bir hüccetinin bulunduğu sabit olur..." b) Sizler, "Şayet bizim fiillerimiz, Allah'ın dilemesinin hilafına olsaydı, o zaman biz, Allah'a galib gelmiş, ona hükmetmiş ve O'nun meşîetinin hilâfına fiiller yapmış olurduk. Bu ise Allah'ın, âciz ve zayıf olmasını gerektirir, . Bu ise, O'nun ulûhiyyetini zedeler" diyorsunuz... Cenâb-ı Hak da buna, "Acziyyet ve zayıflık ancak, ben onları zoraki ve mecburî olarak iman etmeye ve taatte bulunmaya sevkedemediğim zaman söz konusu olur. Halbuki ben buna kadirim..." diyerek cevap vermiştir. İşte, Allah'ın buna kadir oluşu da, O'nun, "Eğer O dileseydi, hepinizi birden muhakkak ki hidâyete kavuştururdu" buyruğu ile murad edilmiştir... "Ancak ne var ki ben (Allah) sizi, zoraki ve mecburi olarak iman etmeye ve taatte bulunmaya sevketmiyorum. Çünkü bu, tekliften beklenen hikmeti iptal eder..." Böylece, işte bu izahla, onların, "Biz, Allah'ın dilemesinin hilâfına bir iş yapsaydık, bundan, Allahü teâlâ'nın aciz ve zayıf olduğu neticesi çıkardı..." şekilndeki sözlerinin bâtıl bir söz olduğu sabit olmuş olur. Mu'tezile'nin bu ayete tutunması hususunda söylenebilecek sözlerin tamamı bundan ibarettir. Râzî'nin İrade Konusunda Mu'tezile'ye Cevabı Bu konuda, itimada şayan cevap, bizim şöyle dememizdir: "Biz, bu surenin başından sonuna kadar, bizim görüş ve mezhebimizin doğruluğuna delâlet ettiğini beyan ettik. Onların (Mu'tezile'nin), bu suredeki her âyet hakkında yapmış oldukları tefsir ve tevilleri naklettik ve yapmış oldukları açıklamalara, kesin olan aklî delillerle de desteklenmiş, açık ve çok kuvvetli cevaplar verdik... Bunun böyle olduğu sabit olunca, şayet bu ayetten maksat, sizin ileri sürdüğünüz şey olsaydı, o zaman Allah'ın kitabında çok açık bir çelişki bulunmuş olurdu ki, bu da Kur'ân-ı Kerim hakkında en büyük ta'n ve tenkide sebebiyet vermiş olurdu... Bunun böyle olduğu da sabit olunca biz deriz ki: Allahü teâlâ, kâfirlerin, "Allah dileseydi, biz... eş koşmazdık..."dediklerini nakletmiş, sonra da bunun peşinden, "Onlardan öncekilerde, işte böyle yalanladılar..." badesini getirmiştir. İşte bu da, kâfirlerin, "Her şey Allah'ın dilemesi ve takdiri ile olunca, teklif abes ve anlamsız olur; bu yüzden de peygamberlerin davaları bâtıl, onların nübüvvet ve hsaletleri geçersiz olur" dediklerine delâlet eder... . Daha sonra Allah, nübüvvet müessesesini iptal etmek hususunda bu yola tutunmanın bâtıl olduğunu beyan etmiştir. Bu böyledir, zira O, istediğini yapan, dilediğine hüküm veren ve yaptığı şeylerde, hiç kimsenin kendisine itiraz hakkı bulunmayan bir ilahtır. O halde O, kâfirin küfrünü dilemiştir. Buna rağmen de, o kâfire peygamberler göndermiş ve ona (bunlar vasıtasıyla) iman etmesini emretmiştir. Emrin, iradenin hilafına meydana gelmesi imkânsızdır. Netice olarak diyebiliriz ki: Allahü Teâlâ, o kâfirlerin, nübüvvet müessesesini iptal etme hususunda kendisinin meşîetine tutunduklarını nakletmiş, sonra da bu tutunmanın fasit ve bâtıl olduğunu beyan buyurmuştur. Zira. her şeyde Allah'ın meşîetinin söz konusu olmasından, peygamberlerin davetlerinin reddolunması gerekmez. İşte sadece bu yolla dahi bu istidlal tamamiyle sakıt olmuş olur. İşte sizin (Mu'tezile), takbih ve ayıplama hususunda zikretmiş olduğunuz bütün izahlar, sizin, peygamberlerin davetini reddetme hususunda Allah'ın meşîetinin mevcudiyetine sarılmanızla alâkalıdır. Binaenaleyh bundan hasıl olan netice, sizin istidlalinizin de bâtıl olması ve bu hususta, Allah'ın meşîetinin söz konusu olduğunu ileri sürmenin bâtıl olduğuna delâlet eden bir delilin kesinlikle bulunmadığı şeklinde olur. Buna göre şayet o Mu'tezile, "Bu mazeret (karşı tarafın, ehl-i sünnetin istidlali), Hak teâlâ'nın, ifadesindeki kezzebe kelimesini şeddeli olarak kezzebe (yalanladı) okuduğumuz zaman ancak yerinde ve doğru olur. Ama biz onu şeddesiz olarak okuduğumuzda, bu istidlal tamamiyle sakıt olur..." derse, biz deriz ki bu hususta da şu iki izah yapılabilir: a) Biz bu kıraatin doğruluğunu kabul etmiyoruz. Bunun delili şudur: Biz bu surenin başından sonuna kadar, biz ehl-i sünnetin görüşünün doğruluğuna delâlet ettiğini beyan etmiştik. Binaenaleyh, şayet bu âyet, onların görüşlerinin doğruluğuna delâlet edecek olsa, (o zaman bu suredeki ayetler arasında) bir tenakuz bulunmuş olur ve Kur'an kelamullah olmaktan çıkardı. Bu tenakuz, bizim bu şeddesiz okuyuşu kabul etmemizle savuşturulduğuna göre, bunu yapmak, (yani şeddesiz kıraati benimsememek) gerekir... b) Biz bu kıraatin doğru olduğunu kabul etsek bile, ancak "kâfirler, "kullarının bütün fiillerinde Allah'ın iradesinin bulunmasından peygamberlerin nübüvvetinin sakıt olması ve onların davetlerinin bâtıl olması gerekir" şeklindeki sözlerinde yalan söylüyorlar" manasına hamlederiz. Bu manaya hamlettiğimiz zaman, Mutezile için, bu ayete tutunma imkânı kalmaz. Bize, bu kuvvetli sorumluluktan sıyrılıp çıkmak için yardım eden Allah'a hamdolsun. Şu rivayet de bizim bu görüşümüzü destekler: İbn Abbas (radıyallahü anh), gözü kör olduktan sonra, "Kaderin olmadığını söyleyenler hakkında ne dersin?" dendiğinde, o, "Eğer evde onlardan birisi varsa, evi onun başına yıkarım. O kimse hiç, "Şüphesiz ki biz, herşeyi bir takdir ile yarattık" (Kamer, 49) ve "Hakikat ölüleri biz diriltiriz biz...(İnsanların) önden gönderdikleri şeyleri ve (bıraktıkları) eserleri biz yazarız" (Yasin, 12) ayetlerini okumuyor mu?" dedi ve şöyle devam etti: "Allah ilk defa kalemi yarattı, sonra ona "Kaderi yaz" dedi ve o da Kıyamete kadar olacak herşeyi yazdı." Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, "Kaderi inkâr eden müslümanlar, bu ümmetin mecusileridir" Benzeri hd; İbn Mace, Mukkadime, 10(1/35); Ebu Davud, Sünnet, 17 (4/222) buyurmuştur. Sibeveyh, zahir ismi, fiildeki merfu muttasıl zamir üzerine atfetmenin, nahiv bakımından nahoş olduğunu ve (Ben kalktım ve Zeyd) denilemiyeceğini, çünkü ma'tufun aleyhin asıl, ma'tûfun ise onun fer'i olduğunu ve zamirin zayıf, zahir ismin ise kuvvetli olduğunu, kuvvetli olanı, zayıf olanın fer'i kılmanın caiz olmayacağını iddia etmiştir. Bunu iyice anladığında biz deriz ki: "Eğer cümle müsbet (olumlu) ise, zamiri te'kîd etmek ve (Ben ve Zeyd kalktık) demek gerekir. Eğer cümle menfi (olumsuz) ise, (Ne ben kalktım ne de Zeyd) dersin." Bunun böyle olduğu sabit olunca deriz ki: "Cenâb-ı Allah, "Eğer Allah dileseydi ne biz müşrik olurduk, ne de babalarımız" buyurmuş ve ifadesini (müşrik olmazdık) ifadesindeki nâ (biz) zamiri üzerine atfetmiştir. Fakat araya lâ edatı girdiği için, bu atıf güzel ve yerinde olmuştur, el-İsfehânî, "el-Câmî" adlı eserinde şöyle demiştir: "Atıf güzel olsun ve kuvvetlinin zayıfa atfedilmesi gibi bir mahzur ortadan kalksın diye, atıf harfinin, zamiri te'kid eden kelimeden sonra getirilmesi vacibtir. Bu gaye ancak, dediğimizde gerçekleşebilir. Böylece lâ edatı, atıf harfinden önce gelmiş olurdu. Ama burada atıf harfi, lâ kelimesinden önce gelmiştir. Binaenaleyh o mahzur, burada da söz konusudur." Buna şöyle cevap verilir: "Lâ" edatı, ayetteki âbâunâ (babalarımız) ifadesinin başına gelince, bu, burada bir fiilin takdir edilmesini gerektirir. Çünkü nefyi, babaların bizzat kendilerine irca etmek imkânsızdır. Aksine bu olumsuzluğu onlara değil, onlardan sâdır olan bir fiile vermek gerekir. Onlardan sudur eden fiil ise, müşrik olmalarıdır. Binaenaleyh buna göre ayetin takdiri, "Ne biz müşrik olurduk ve ne de babalarımız müşrik olurlardı" şeklinde olur. Takdirin böyle olması halinde problem kalmaz. Allah Dilemedikçe İman Etmek Mümkün Değildir Alimlerimiz, "Herşey Allah'ın dilemesi iledir" şeklindeki görüşlerine, "Eğer O dileseydi, hepinizi birden muhakkak ki hidayete kavuştururdu" ayetini delil getirmişlerdir. Arapçada lev kelimesi, başka birşey bulunmadığı için, o şeyin olmadığını ifade eder. Dolayısıyla bu âyet, Allahü teâlâ'nın hem onları hidayet etmeyi dilemediğine, hem de hidayet etmediğine delâlet eder. Bu meselenin aklî delil ile izahı şöyledir: Kâfirin kâfir olabilme kudreti, eğer iman etmesine de elverişli olan bir kudret değil ise, Allahü teâlâ onu iman etmeye kadir kılmamış demektir. Eğer Allah onun iman etmesini dilemiş olsaydı, bu imanı, o kul buna kadir olmadığı halde istemiş olurdu. Bu ise imkânsızdır. İmkânsızı dilemek de imkânsızdır. Eğer o kâfirin kâfir olabilme kudreti, iman edebilmesine de elverişli bir kudret ise, o zaman mümkin olan bu kudretin iki tarafından birinin üstünlüğü, tercih ettirici bir sebebe bağlı olmuş olur. İşte bu noktada biz eğer, "O sebebi yaratan Allahü teâlâ'dır" dersek, kulun kadir olmasının yanısıra, bu tercih ettirici sebep de bulunmuş olur. Binaenaleyh kulun kudreti ile sebebin toplamı, o fiilin yapılmasını gerektirir. Bu fiil (yani iman tarafı) ondan sâdır olmadığına göre, buna dair sebebin bulunmadığını da anlamış oluruz. Sebep bulunmayınca, o kişiden imanın sâdır olması imkânsız olur. İmanın ondan sâdır olması imkânsız olunca, Allahü teâlâ'nın o kâfirin imanını dilemesi imkânsız olur. Çünkü Allah'ın imkânsız olanı dilemesi, imkânsız ve muhaldir. Böylece Kur'ân'ın zahirinin, Allahü teâlâ'nın, kâfirin imanını dilememiş olduğuna delâlet ettiği sabit olur. izah ettiğimiz bu aklî delil de buna delâlet etmektedir. O halde, Mutezile'nin görüşü her bakımdan bâtıl olmuş olur. Mu'tezile'nin, "Bu âyet, Cenâb-ı Allah'ın, zoraki ve mecburî olarak iman ettirmeyi dilemesi manasınadır" şeklindeki sözlerine gelince; buna karşı deriz ki: Bu mana, ancak, ayeti zahirine hamletmenin imkansızlığı aklî delil ile sabit olduğu zaman makbul olabilir. Ama gerçek olanın, ayetin- zahirinin delâlet ettiği mana olduğuna dair aklî delil bulunduğu zaman, nasıl olur da bu anlayışa gidilebilir? Hem sonra biz diyoruz ki: Sizin bu deliliniz birkaç yönden bâtıldır: a) Bu sözde mutlaka bir takdir yapmak gerekir. Bunun için biz diyoruz ki: "Âyetin takdiri, "Eğer Allah hidayet etmeyi dileseydi, size hidayet ederdi" şeklindedir. Siz ise, ayetin takdirinin (manasının), "Eğer Allah zorla ve cebren hidayet etmeyi dilemiş olsaydı, size hidayet ederdi" şeklinde olduğunu söylüyorsunuz. Sizin yaptığınız takdir (yani ayetin manasına müdahaleniz) daha fazladır. Binaenaleyh bizim verdiğimiz mana, sizinkinden üstün olmuş olur. b) Allahü teâlâ, kâfirin ihtiyarî olarak (kendi iradesiyle) iman etmesini istemektedir. Halbuki zorla ve cebren olan iman, ihtiyarî imandan farklıdır. Bu takdire göre, Allahü teâlâ'nın, irade ettiği (dilediği) şeyi elde edemediğini söylemek gerekir. Çünkü O'nun dilediği, kulun ihtiyarî imanıdır ve O, sizin dediğinize göre, bunu elde edememiştir. Buna göre, Allahü teâlâ'nın -hâşâ- âciz olduğunu söylemek gerekir. c) Bu söz, ihtiyarî olarak meydana gelen iman ile zorla ve cebren meydana gelen iman arasında bir farkın bulunmasına dayanır. İhtiyarî iman, ancak kesin bir dâî (sebeb) ve gerekli bir irade bulunduğu zaman olur. Çünkü fiilin dayandığı sebep, kendisine fiilin dayanması ya vacib olan, ya da vacib olmayan bir şekilde olur. Eğer bu vacib ise, zarurî bir sebep olmuş olur. Bu durumda da, bu sebep ile, mecbur bırakan o sebep arasında bir fark kalmaz. Eğer fiilin bu sebebe dayanması vacib değil ise, bu durumda fiilin bu sebepten çok sonra sâdır olması mümkün olur. O halde, bu fiili, bazan o sebepten sonra olarak bazan da sonra olmayarak düşünebiliriz. Dolayısiyle, bu iki vakti birbirinden ayırmak, mutlaka, ilave bir müreccihten dolayı olmalıdır. Halbuki bundan önce meydana gelen, tam sebebe dayanmamaktadır. Sadece biz, onun bu şekilde olduğunu farzettik. Binaenaleyh bu bir hulftür. Sonra bu ilave müreccih eklendiğinde, eğer fiilin meydana gelmesi vacib olursa, bununla zarurî olan arasında bir fark kalmaz. Eğer fiilin meydana gelmesi vacib olmazsa, o zaman bu zaid bir kayda (ilave bir müreccihe) muhtaç olur. Bu durumda da, teselsül meydana gelir ki bu imkânsızdır. Böylece de Mu'tezile'nin "ihtiyarî" diye ileri sürdükleri dâî (sebep) ile, zarurî olan dâî arasında, her ne kadar zahiren düşünülen bir fark olduğu sabit olsa da, iyice incelendiğinde, bunun da bir neticesi olmadığı sabit olmuş olur. 150"De ki: "Haydi, "Muhakkak Allah bunu haram etti" diye şahidlik edecek şahidlerinizi getirin." Eğer onlar (yalan yere) şahidlik ederlerse, sen onlarla beraber şahidlik etme. Âyetlerimizi yalan sayanların ve ahirete inanmayanların keyiflerine uyma. (Nasıl uyarsın ki) onlar başkalarını Rablerine denk tutmaktadırlar". Bil ki Allahü teâlâ kâfirlerin bütün hüccetlerini boşa çıkarınca, onların görüşlerine şahidlik edecek hiçbir şahid bulunmadığını beyan etmiştir. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Âyetteki, (haydi) kelimesi, birşeye çağırmayı ve davet etmeyi ifade eden bir kelimedir. Buna göre bu, "Haydi, şahidlerinizi çağırın!" demektir. Bu kelimeyle ilgili şu iki açıklama yapılmıştır: a) Bunun müfredi, tesniyesi, cem'î, müzekkeri ve müennesi aynıdır. Nitekim Cenâb-ı Allah, "De ki: "Haydi şahidlerinizi getirin" ve "Kardeşlerine "Haydi bize gelin" diyenler..." (Ahzab, 18) buyurmuştur. b) Bu kelimenin tesniyesi; cem'i, müfred müennesi, bunun tesniyesi ve cemî müennesi şeklindedir. Fasîh olan, birinci görüştür. Bu kelimenin aslının ne olduğu hususunda şu iki izah yapılmıştır: a) Halil ve Sîbeveyh, "Bunun aslı, hâ harflidir. Sonuna lümme kelimesi eklenmiştir. Dolayısiyle bu kelime, (Yaklaş, toplan) manasınadır. Arapçada, "falancanın grubu var" manasında, denilir. Daha sonra bu iki kelime, tek bir kelime olmuştur. Bunun başına hâ harfini getirmemizin faydası, emrolunanın merhametini celbetme ve onun emrolunduğu şeye yönelmesini temin etme manası vardır. Fakat bu kelime çok kullanıldığı için, dile kolay gelsin diye li daki elif, hazfedilmiştir. Nitekim bu (sınamadım); (görmedim) ve (olmadın) demen gibidir" demişlerdir. Ferrâ ise, bu kelimenin aslının, ve şeklinde olduğunu, Arapların hel ile istifham (soru) manası, ümme ile de "kasdet, yönel" manası kastettiklerini ve bunun takdirinin, şeklinde olduğunu; bu istifhamdan maksadın ise, o kimsenin yönelmesini emretmek olduğunu ve sanki senin (kasdet, yönel!) demiş olduğunu söylemiştir. Bu hususta yapılmış olan başka bir izah da şudur: Bunun aslının, Arapların yani "Sen yemek yemek istiyor musun?" deyiminin olmasıdır. Daha sonraysa, bu ifade her şey hakkında kullandır olmuştur. Nitekim, (......) kelimesi hususî bir manaya mahsus iken, daha sonra umumî bir manada kullanılır olmuştur. Allahü teâlâ, kâfirlerin haram kıldıkları şeyin haramlı-' gına dair şahidleri olmadığını ortaya kıymak için, kâfirlerin şahidleri getirmesi işine dikkat çekmiştir. Buna göre helümme, "şahidlerinizi hazırlayın" manasındadır. Daha sonra Allahü teâlâ onların yalancı olduklarına dikkat çekmek için, "Eğer onlar şahidlik ederlerse, sen onlarla beraber şahidlik etme" buyurmuş ve onlardan böyle bir şahidlik sâdır olursa, bunun, nevalarına uymalarından dolayı meydana geldiğini açıklamıştır. Bundan dolayı peygamberine, onların keyiflerine uymamasını emretmiştir. Ahirete imân etmediklerini, ba'si ve haşri inkâr ettiklerini bildirerek, onları iyice kınamış ve Rablerine eş koştuklarını belirterek, iyice tenkid etmiştir. Allah en iyi bilendir. 151"De ki: "Gelin, Rabbinizin size neleri haram kıldığını ben okuyayım: Ona hiçbir şeyi ortak koşmayın ve anaya babaya iyilik edin. Fakirlik (endişesiyle) çocuklarınızı öldürmeyin, sizi rızıklandıran da, onları rızıklandıran da biziz. Kötülüklerin açığına da gizlisine de yaklaşmayın. Allah'ın muhterem kıldığı cana haksız yere kıymayın. İşte, aklınızı başınıza alasınız diye, Allah bunlan size emretti". Bil ki Allahü teâlâ, kâfirlerin, "Allah bize şunu şunu haram etti..." şeklindeki sözlerinin bozukluğunu beyan edince, bunun peşisıra, onlara haram kıldığı şeylerin neler olduğunu açıkladı. Bunlar, işte bu âyet-i kerimede sayılan şeylerdir. Bu ayetle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: Keşşaf Sahibi şöyle demiştir: (gel, haydi) husûs manada bir kelime iken, umûmî manada kullanılir hale gelen kelimelerden olmuştur, Bunun astı, yukarıda bulunan birisinin, aşağıda bulunan birisine, (yukarı gel) demesine dayanır. Daha sonra bu kelime çok kullanılarak, herşey hakkında kullanılan umûmî bir kelime olmuştur." Âyetteki, buyruğunun başındaki mâ, mahallen mansubtur. Bunu neyin nasbettiği hususunda şu iki izah yapılmıştır: 1) Bu, (Ben okuyayım) fiili ile nasbedilmiştir, (Yani bu fiilin mefulüdür). Buna göre takdir şöyledir: 2) Bu, harreme (haram kıldı) fiili ile nasbedilmiş olup, kelamın takdiri: şeklindedir. Muhtemel İrablara Göre Manalar İmdi eğer, "Âyetteki, "O'na hiçbir şeyi ortak koşmayın. Ana babaya iyilik edin..." kısmı, "Rabbinizin size neleri haram kıldığı..." ifadesinde mücmel bırakılan hususu, adeta tafsil ve tefsir etmektedir. Bu olamaz, çünkü şirki bırakmak ve ebeveyne iyilik etmek, haram değil, vacibtır?" denilir ise, buna birkaç yönden cevap verilir: a) Âyette bahsedilen haram kılmadan murad, Allahü teâlâ'nın bu işlere belli bir harîm (yasaklık) vermiş olmasıdır. Bu da o işi, mazbut ve belli bir şekilde açıklamak suretiyle olur. Buna göre âyetteki, "Rabbinizin size nelere haram kıldığını ben okuyayım" ifadesi, "Cenâb-ı Hakk'ın, kendisine belli bir yasak bölge çizmek suretiyle tam ve mükemmel bir şekilde açıkladığı şeyleri size okuyayım" manasında olur. Âyetin bu manada olması halinde, soru kendiliğinden kalkar. b) Söz, ayetteki "Rabbinizin haram kıldığı şeyleri okuyayım" kısmında tamamlanmıştır. Allahü teâlâ yeni bir söze başlıyarak tıpkı "Aleykümüs'selâm" (size selam) denildiği gibi, "size düşen, O'na hiçbirşeyi ortak koşmamanızdır" buyurmuştur. Yahut cümle, "Rabbinizin size neleri haram kıldığını ben okuyayım" kısmında tamamlanmış, daha sonra tekrar başlanarak, manasında..... "O'na hiçbirşeyi ortak koşmayasınız diye..."denilmiştir. Buna göre ayetin manası, "Siz, Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmayasınız diye, Rabbinizin size neleri haram kıldığını okuyayım" şeklindedir. c) Âyetteki ifadesindeki en edatı, ey (yani) manasına gelen en-i mütessire'dir. Buna göre ayetin takdiri, "Rabbinizin size neleri haram kıldığını ben okuyayım. Yani haram kılınan bu şey, O'na hiçbirşeyi ortak koşmamanızdır" şeklinde olur. Buna göre eğer: "Âyetteki, "Ve anaya babaya iyüik edin" ifadesi, "O'na hiçbir şeyi ortak koşmayın" ifadesi üzerine atfedilmiştir. Binaenaleyh "ve anaya-babaya iyilik edin" sözünün de, "Rabbinizin size neleri haram kıldığını ben okuyayım" kısmını açıklıyor olması gerekir ve bundan dolayı ana-babaya iyilik etmenin haram kılınan şeylerden olması icab eder, bu ise bâtıldır?" denilir ise, buna karşı deriz ki: "Ana-babaya iyilik etmeyi, iyi davranmayı Allahü teâlâ vacib kılınca, onlara kötü davranmayı haram kılmış olmaktadır. Şirk Koşmayın Cenâb-ı Hak bu ayette, beş şeyi vacib (farz) kılmıştır: Birincisi; "O'na hiçbirşeyi ortak koşmayın" buyruğunun anlattığı husustur. Bil ki Allahü teâlâ, müşriklerin fırkalarını (çeşitlerini) bu surede en güzel şekilde açıklamıştır. Bu böyledir. Çünkü müşriklerden bir kısmı, putları Allah'ın ortakları kabul ediyorlar. Bu gruba, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'den naklen, şu âyet ile işaret edilmiştir: "Bir zaman İbrahim, babası Âzer'e, "Sen putları tanrı mı ediniyorsun? Doğrusu ben, seni de, kavmini de apaçık bir sapıklık içinde görüyorum" demişti" (En'âm, 74). Müşriklerden ikinci kısım yıldızlara tapanlardır ki, bunlar Cenâb-ı Hakk'ın, İbrahim (aleyhisselâm)'in "Ben böyle sönüp batanları sevmem" (En'âm, 76) sözü ile görüşlerini iptal ettiğini bildirdiği kimselerdir. Müşriklerin üçüncü taifesi de Cenâb-ı Hakk'ın, "Cinleri O (Allah'a) ortak yaptılar" (En'âm, 100) diye bahsettiği kimselerdir. Bunlar, Yezdan ve Ehrimen'in iki ilah olduğunu söyleyen (mecûsî)lerdir. Dördüncü müşrik taifesi ise, "Allahü teâlâ'nın oğulları ve kızları olduğunu" söyleyen kimselerdir. Cenâb-ı Allah, işte bu müşrik taife ve fırkalarının inançlarının bozukluğuna dair pek çok deliller getirmiştir. Allah, bu grupların görüşlerinin bozuk olduğunu delillerle açıklayınca, burada da, "O'na hiçbir şeyi ortak koşmayın" buyurmuştur. İkincisi, "Anaya babaya iyilik edin" buyruğunun anlattığı husustur. Cenâb-ı Hak, bu ayette ikinci olarak, bu mükellefiyeti zikretmiştir. Çünkü insan üzerindeki nimet çeşitlerinin en büyüğü Allah'ın nimetidir. Bunun peşinden ana-babanın verdiği nimetler gelir. Çünkü insanın var olmasındaki hakiki müessir Allahü teâlâ'dır. Zahirde ise anne ve babadır. Hem sonra ana-babanın insan üzerindeki nimeti de gerçekten büyüktür. Bu nimet terbiye, şefkat, küçük iken insanı yok olmaktan ve helakten koruma ve benzeri iyiliklerdir. Üçüncüsü: "Fakirlik endişesiyle çocuklarınızı öldürmeyin, sizi de onları da rızıklandıran biziz" buyruğunun anlattığı husustur. Buna göre Cenâb-ı Allah, ana-baba haklarına riayetten sonra, çocukların haklarına riayeti vacib kılmıştır. Âyetteki, "Fakirlikten çocuklarınızı öldürmeyin" buyruğu, "Fakirlik korkusu ile çocuklarınızı öldürmeyin" demektir. Cenâb-ı Allah, buradaki "korku" kelimesini, "Evlatlarınızı fakirlik korkusuyla öldürmeyin"(Isra. 31) ayetinde açıkça zikretmiştir. Bundan maksad, kız çocuklarını diri diri toprağa gömmeyi yasaklamaktır. Çünkü Arapların bir kısmı cahiliyye döneminde, fakirlik korkusuyla, bazıları da kıskançlıktan dolayı olmak üzere kız çocuklarını diri diri toprağa gömüyorlardı. Fakat fakirlik korkusu, daha umûmî olan bir sebep idi. Allahü teâlâ bu sebebin yanlışlığını, "Sîzi de onları da rızıklandıran biziz" buyurarak beyan etmiştir. Çünkü babanın ve çocuğunun rızkının kefili Allahü teâlâ olduğuna göre, aynı şekilde ana-babaya da doğan canın hayatta kalması için gayret etmek ve onun rızkı hususunda Allah'a tevekkül etmeleri gerekir. İşte çocuğun durumu hakkındaki söz böyledir. Şemir şöyle demiştir: hem lazım, hem de müteaddi bir fiildir. Arapçada, insan fakir düştüğü zaman, (Adam fakir düştü); "Artık o, fakirdir" denilir. Bu fiilin, "lazım" olarak kullanılışıdır. Yine, bozup yok ettiği zaman, "Zaman onun yanında olan şeyi mahvetti" denilir. Buna göre, imlak kelimesi, fesad anlamına gelir." Günahın Gizlisine de Açığına da Yaklaşmayın Dördüncüsü: "Kötülüklerin açığına da gizlisine de yaklaşmayın..." buyruğunun anlattığı husustur. İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Cahiliyye Arapları, alenî olarak zina yapmaktan çekiniyorlar, ama bunu gizlice yapıyorlardı. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ ister gizli, ister açık olsun, hertürlü zinayı yasaklamıştır. Evlâ olan, bu nehyi, belli bir çeşid günaha tahsis etmemektir. Bilakis bu nehiy (yasak), gizli-açık bütün çirkin ve kötü işlerde (günahlarda) umûmî olarak söz konusudur. Çünkü lafız umûmîdir. Bu nehyi gerektiren mana ki bu o fiilin çirkin olmasıdır, bu mana da umûmîdir. Lafız ve mana umûmî olduğu halde, burada bir tahsise gitmek, delilin hilafına yapılmış bir iştir. Âyetteki, "Açığına da gizlisine de..."tabirinde bir incelik vardır. O da şudur: Bir kimse zahirde bir.günahtan kaçınıp, gizli hallerde ondan kaçınmadığı zaman, bu, onun bu günahtan kaçınmasının Allah'a kulluk ve taattan dolayı olmayıp, insanların kınamasından korktuğu için olduğuna delalet etmektedir. Bu davranış yanlıştır. Çünkü insana, insanların kınaması Allah'ın ikabından daha tesirli oluyor ise, böyle bir kimsenin küfre düşmesinden korkulur. Ama hem aşikâr, hem gizli, her türlü günahı terkeden kimsenin durumu ise, onun bu günahları ancak Allahü teâlâ'nın emrine saygı, azabından korku ve kulluğunu arzulama sebebiyle terkettiğini gösterir. Beşincisi: "Bir hak ile olmadıkça, Allah'ın muhterem kıldığı cana haksız yere kıymayın" buyruğunun anlattığı husustur. Bil ki bu da, günahlara dahildir. Ama Cenâb-ı Allah, şu iki faydadan ötürü bunu müstakil olarak zikretmiştir: a) Bir şeyi müstakil olarak zikretmek, onun önemine ve büyüklüğüne delâlet etmektedir. Nitekim, (Bakara, 98) ayetinde de böyledir. Meleklere Cibril ve Mikail de Dahil Olduğu Halde, Önemlerine Dikkat Çekmek. b) Allahü teâlâ, "cana kıyma"dan istisna yapmak istemiştir. Halbuki böyle bir istisna, her gühahta yapılamaz. Bunu iyice anladığın zaman deriz ki: Âyetteki "Bir hak ile olmadıkça..." kaydı. "Muhterem kılınmış olan bir canı, bazan ondan sâdır olan bir günah sebebi ile öldürmek bir hak ve yerinde bir iş olur" manasındadır. Yine şu hadis-i şerif de, bu manaya uygundur: "Şu üç şeyden birisi olmadıkça müslüman bir kimsenin kanı helal değildir: 1) İmandan sonra kâfir olma, 2) Evlendikten sonra zina yapma, 3) Haksız yere bir kimseyi öldürme... Buhârî, Diyât, 6; Müslim, Kasâme, 25-26 (3/1302-1303).246-247 Kur'ân-ı Kerim, bunlara ilave dördüncü bir sebebe işaret etmektedir. Bu da, "Allah ve Resulüne harb açanların, yeryüzünde fesatçılığa koşanların cezası, ancak öldürülmeleri, veya asılmalandır..."(Maide, 33) ayetidir. Netice olarak diyebiliriz ki: Asi olan bir insanın öldürülmesinin haramlığıdır. Bunun helal oluşu ancak ayrı bir delil ile sabit olur. Sonra Cenâb-ı Hak, bu beş kısmın (farzın) hallerini beyan edince, bunun peşinden kalbin bunları kabul etmesini kolaylaştıran şu tabiri getirerek, "... İşte O (Allah), bunları emretti" buyurmuştur. Bu ifadede bir re'fet ve incelik bulunmaktadır. Bütün bunlar ise, mükellef bu hükümleri daha kolay kabul etsin içindir. Sonra Hak teâlâ, bunun peşinden buyurmuştur. Yani, "Bu teklif ve emirlerin, dinî ve dünyevî faydalarını düşünüp akledesiniz diye..." demektir. Âyetin Önceki Kısımla Münasebeti ve Dört Adet Hüküm 152"Yetimin malına, o rüşdüne erinceye kadar, en güzel olan şekilden başka bir suretle yaklaşmayın. Ölçüyü ve tartıyı adaletle, tastamam yapın. Biz bir kimseye gücünün yettiğinden başkasını yüklemeyiz. Hakkında söz söylediğiniz kimse, akrabanız dahi olsa, (doğru söyleyin), Allah'a verdiğiniz ahdi tutun. İyice düşünüp tutasınız diye, Allah size bunları emretti". Bil ki Allahü teâlâ, bir önceki ayette beş çeşit mükellefiyet zikretmiştir. Bunlar, üzerlerinde tefekkür ve içtihada gerek olmayan açık ve net şeylerdir. Allahü teâlâ daha sonra, bu ayette bir diğer dört tane mükellefiyet zikretmiştir. Bunlar da, aklı başında olan bir kimsenin, miktarını ve ölçüsünü bilebilmek için düşünmeye ve ictihadda bulunmaya ihtiyaç duyduğu kapalı hususlardır: Birincisi: Bu ayette zikredilen mükellefiyetlerden birisi, "Yetimin matına, o rüşdüne erinceye kadar, en güzel olan şekilden başka bir suretle yaklaşmayın" ayetinin ifade ettiği husustur. Bil ki Cenâb-ı Allah, Bakara suresinde, "Bir de sana yetimleri sorarlar. De ki: "Onları yararlı ve iyi bir hale getirmek hayırlıdır" (Bakara, 220) buyurmuştur. Bunun manası şudur: "Bu malı arttırma, onunla kâr ve kazanç temin etme ve onun kıymet ve değerini arttırmanın çeşitli yollarını gözetme hususundaki sa'y-ü gayret göstermek müstesna, yetimin malına yaklaşmayınız!..." Sonra, bu mala velayet ve bekçilik yapan kimse eğer fakir ve muhtaç bir kimse ise, o maldan, (dinen belirlenen miktara göre) alması; eğer zengin ise, bundan kaçınması, (almaması) daha münasip olur... Buna göre "En güzel olan şekilden başka bir surette..." buyruğunun manası, "Kim zengin ise kaçınsın; kim de fakir İse, örfe göre yesin..." (Nisa, 6) ayetinin manası gibi olur. Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğunun manası, "O kimse, rüşdüne erinceye kadar, onun malını koruyunuz.. O, rüşdüne erdiğinde ise, ona malını veriniz..." şeklindedir. Âyette geçen eşüdd kelimesinin tefsirine gelince Leys şöyle demektedir: "Eşüdd kelimesi kişinin, hikmet ve marifete ulaşmış olduğu (rüşd) zamanıdır." Ferrâ, "eşüdd" kelimesinin müfredinin, kıyasen şedd olduğunu söylemiştir ki, ben bu kelimenin müfredi olduğunu duymadım... Ebu'l-Heysem, eşüdd kelimesinin müfredinin şidde olduğunu; nitekim en'um (nimetler, ihsanlar) kelimesinin müfredinin de ni'me kelimesi olduğunu söylemiştr. "Şiddet", kuvvet ve celâdet; "şedîd" ise, kuvvetli ve güçlü olan adam, demektir... Alimler bu ayette geçen "rüşde erme" işini, kendisinden bir rüşdün, (ehliyetin) görülmesi şartıyla, "ihtilam olma" diye tefsir etmişlerdir. Ki biz bu konuda, Nisa suresinin baş kısmında, iyiden iyiye açıklamada bulunmuştuk. İkincisi: Hak teâlâ'nın, "Ölçüyü ve tartıyı adaletle, tastamam yapın..." buyruğudur. Bil ki her şey, tam kemale erdiğinde vâfidir, yani tam ve mükemmeldir. Nitekim, "Tam bir dirhem" ve "Tam bir ölçek" denilir. Yine, birisine hakkını tastamam verdiğinde, denilir. Bir kimse, eksik koymayıp tam doğru ölçtüğünde de, "Ölçüyü tam yaptı" denilir. Cenâb-ı Hakk'ın ve'l-mîzan tabirine gelince; bu, "tartı terazi vb. ile tartmayı... ifade edip, bi'l-kıst ifadesi ise "cimrilik yapmaksızın, noksanlaştırmadan, adaletle..." demektir... Şayet, "ölçüyü ve tartıyı tastamam yapmak, adaletin bizzat kendisidir, o halde bunu tekrarlamanın faydası ve manası nedir?" denilirse, biz deriz ki: Allah, verene, "Hak sahibine hakkını eksiksiz vermeyi"; alacaklıya da, "hakkını alırken, fazlasını istemeksizin hakkını almasını" emretmiştir. Bil ki, insan bu işin gerçek manada yerine getirilmesinin gerekli olduğunu; bunun ise adaleti temin bakımından çok zor bir şey olduğunu düşünebileceğinden, Allahü teâlâ bu tür zorluğu ortadan kaldıran şeyi böyle bir zannın peşinden getirerek, "Biz bir kimseye, gücünün yettiğinden başkasını yüklemeyiz.." buyurmuştur. Yani, ölçüyü ve tartıyı tastamam ifa etmede vacib ve gerekli olan husus, işte onların yerine getirilmelerinde mümkün olan bu miktardır. Ama, onları hakikî manada tahakkuk ettirebilmek ise, bu vacib değildir demektir. Kâdî şöyle demektedir: Zorlaştırılan husus kulun kudreti dahilinde olduğu halde, Cenâb-ı Hak mükellefe böyle bir kolaylaştırmada bulununca, O'nun, kâfir kulunun kudreti dahilinde olmadığı halde, ona imanı teklif etmesi nasıl düşünülebilir? (Hatta ehl-i sünnet), "Allah, kâfirde küfrü yaratır; ondan onu irade eder; ona onu hükmeder; onda, küfrü gerektiren kudreti ve sebebi yaratır; sonra da onu küfürden nehyeder..." demektedir. Halbuki Allahü teâlâ, kuluna, gerçek manada ölçü ve tartıyı tastamam yerine getirme olan bu kadar şiddet ve zorluğu teklif etmeyi uygun bulmayınca, O'nun bu gibi zorluğu ve şiddeti (iman etme), kuluna zorlaştırması nasıl tecviz edilebilir (düşünülebilir)?" Bil ki biz, Kâdî'ye ve onun hocalarına, bu gibi yerlerde, "ilim" ve "dâî" meselesiyle karşı çıkıyoruz. Ve bu durumda da söz sona erer ve Mutezite'nin öne sürdüğü görüşlerin de tadı tuzu, güzelliği kalmaz. Üçüncüsü, Cenâb-ı Hakk'ın, "Hakkında söz söylediğiniz vakit, akrabanız kimse dahi olsa (doğru söyleyin)" buyruğudur. Bil ki bu da, Cenâb-ı Hakk'ın, kendisinde emanetini yerine getirilmesini vacib kıldığı, gizli, açık olmayan şeylerdendir. Müfessirler bu kelimeyi sadece şehadeti, emr-i marufu ve nehy-i münkeri yerine getirme manasına hamletmişterdir. Kâdî ise durumun böyle olmadığını, "aksine buna, söz ile ilgili olan her şeyin dahil olduğunu ve dolayısıyla da buna, kişinin, dine davet etme ve bu hususta, manaları birbirine yakın, alışılmış mûtâd lafızlar ilave etmekten ve haşviyyattan, boş sözlerden uzak olarak delili zikretmek suretiyle, delilleri izah etme hususundaki sözleri; fazla sıkıntı verip ürkütmeksizin, gerekli olandan da noksanlaştırmaksızın tam adafet üzere ve dengeli olarak yapılan emr-i maruf ve nehy-i münker; bir ilave ve noksanlaştırmada bulunmaksızın, kişinin nakletmiş olduğu rivayetler ile ki, insanların mesajlarını yerine ulaştırmak da bu cümledendir; çünkü bunu da, herhangi bir ilavede ve noksanlaştırmada bulunmaksızın yerine ulaştırmak vacibtir. Yine hakimin sözlü olarak vermiş olduğu hüküm de... buna dahildir" demiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, burada yakın ile uzak olanın eşit tutulmasının gerekli olduğunu; zira bundan maksadın, Allah'ın rızasını talep etmek olduğunu ve dolayısıyla da bunun, yakınlık veya uzaklığa göre değişmeyeceğini beyan buyurmuştur.... Dördüncüsü de, Cenâb-ı Hakk'ın, "ve Allah'a verdiğiniz ahdi tutun" buyruğudur. Bu da, gizli işler cümlesindendir. Çünkü kişi kendi kendine yemin eder de, böylece onun yemini gizli olur. Haliyle, onun yeminini bozduğu, ya da onu sürdürdüğü hususu da gizli kalır. Cenâb-ı Hak bu kısımları anlatınca, te (Allah) size, İyice düşünüp tutasınız diye bunları emir ve tavsiye etti"buyurmuştur. Buna göre şayet, "Hak teâlâ'nın, önceki ayetin sonunu, "İşte O, aklınızı başınıza alasınız diye, bunları emir ve tavsiye etti" (En'am. 151) buyruğu ile ve bu ayetin sonunu da, "İşte (Allah) size, İyice düşünüp tutasınız diye bunları emir ve tavsiye etti" buyurarak bitirmiş olmasının sebebi nedir?" denilirse, biz deriz ki: Önceki ayette zikredilen beş teklif, açık ve net olan hususlardır. Binaenaleyh, onları akledip anlamak gerekir. Bu ayette itidal ve denge üzere bulunabilsin diye, üzerinde mutlaka tefekkür edilmesi, içtihad ve gayret gösterilmesi gerekli olan kapalı (çok gizli) hususlardır. İşte bu sebepten dolayı da Cenab-ı Hak, "İyice düşünesiniz diye..." buyurmuştur. Hamza, Kisâî ve Âsım'ın ravisi Hafs, Kur'ân'ın her yerinde şeddesiz olarak tezekkerûn; diğer kıraat imamları ise, zal'ın şeddesiyle tezzekkerûn şeklinde okumuşlardır ki, bu iki okuyuş şekli de aynı manadadır. 153İşte benim dosdoğru yolum. O halde ona uyun... (Başka aykırı) yollara tâbi olmayın ki sizi O'nun yolundan ayırmasın... İşte o, (kötülükten) sakınasınız diye Allah, size bunları emretti". Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: İbn Âmir, elifin fethası, nun'un da sükûnuyla enne; Hamza ve Kisaî ise elifin kesresi ve nûnun da şeddesiyle inne diye okumuşlardır. İbn Amir'in kıraatine göre bu kelimenin aslı, ennehû şeklindedir. Buradaki hüve zamiri, şa'n ve söz, (kıssa) zamiridir. Buna göre enne edatı, hafifletilerek en şeklini alır. Nitekim şairel-A'şâ da, "Hind kılıçlan gibi (bıçkın) delikanlılar içinde.... Onlar, bilirler ki yalınayak kalan da, ayakkabı giyen de, işin sonunda yok olacaktır, demiştir ki, burada, manasınadır. Bu ifadeyi şeddeli ve kesre ile inne şeklinde okumaya gelince; bunun takdiri, "Allah'ın haram kıldığını okuyayım ve yine; bunun, benim yolum olduğunu okuyayım..." şeklindedir ki, buradaki etlü (okuyayım...) kelimesi "Ben diyeyim, söyleyeyim; ekûlü manasındadır. Bu ifadenin, müste'nef bir söz olarak meksûr okunduğu da ileri sürülmüştür. Bunun, enne şeklinde okunmasına gelince; Ferrâ, "Bu cümlenin başında enne ile başlayan kısım etlü fiilinin mef'ulü olduğu için meftun okunur. İstersen, bu cümlenin mahallini mecrûr da kabul edebilirsin. Buna göre kelamın takdiri: şeklindedir" demiştir. Ebu Ali ise şöyle demektedir: "Bu ayeti enne şeklinde meftun okuma da kaideye uygundur. Nitekim Sîbeveyh bu ifadeyi, Hak teâlâ'nın buyruğu ile irtibatlandırmıştır. Buna göre bu ifadenin takdiri, "Bu benim, dosdoğru yolum olduğu için ona uyunuz!" şeklindedir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Muhakkak, bu sizin ümmetiniz tek bir ümmettir" (Mü'minun, 52) ayeti gibidir. Sîbeveyh, bu ayetin takdirinin, şeklinde olduğunu ve Cenâb-ı Hakk'ın, "Hakikatte mescidler Allah'ındır. Öyleyse Allah ile birlikte hiçbir şeye tapmağın" (Cin, 18) ayetinin takdirinin ise, şeklinde olduğunu söylemiştir..." İbn Âmir hariç, bütün kurra, kelimesinin, yâ harfinin sukûnuyla okunacağı hususunda ittifak etmişlerdir. İbn Âmir ise, yâ harfini fethalıyarak (......) şeklinde okumuştur. İbn Kesir ve Ibn Amir bu kelimeyi sîn ile; Hamza sâd ile zâ harfleri arası bir ses ile; diğer kıraat imamları ise, halis ve katıksız bir sâd harfiyle okumuşlardır ki, hepsi de aynı anlamda olan kullanışlardır. Keşşaf sahibi şöyle demektedir: A'meş, bu kelimeyi (......) şeklinde okumuştur. Bu ifade Abdullah İbn Mes'ud'un mushafında "Bu sizin, Rabbinizin yoludur" şeklinde; Ubeyy'in mushafında ise, "Bu, senin Rabbinin yoludur..." şeklinde geçmektedir. Cenâb-ı Hak, bundan önceki iki ayette emir buyurduğu şeyleri ayrıntılı biçimde açıklayınca, bundan sonraki ifadeyi, hem önce geçen hükümlerin, hem de şeriatın diğer hükümlerinin girmesini iktiza eden bir mücmellikle zikrederek, "İşte benim dosdoğru yolum" buyurmuştur. Böylece buna, Hazret-i Peygamber'in İslâm dini hakkında yapmış olduğu her türlü açıklama dahil olur. Binaenaleyh bu kuvvetli bir usûl ve sağlam, dosdoğru bir yoldur. O halde sizler, o kitabın mücmeline de mufassalına da uyunuz; ondan yüz çevirmeyiniz.. Eğer yüz çevirirseniz, sapıklıklara düşersiniz. İbn Mes'ud'un rivayetine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bir çizgi çizerek, "Bu, doğru olan yoldur" dedi. Sonra da, o çizginin sağına ve soluna birtakım çizgiler çizerek, "Bu da, birtakım yollardır ki, her yolun üzerinde o yola çağıran bir şeytan bulunmaktadır., " dedi. Sonra da, işbu: "Şüphesiz ki bu benim, dosdoğru yolumdur" ayetini okudu. İbn Abbas'tan da şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Bunlar, kendisinden önceki hiçbir kitabın neshedemediği muhkem ayetlerdir. Kim o ayetlerle amel ederse, cennete; kim de, onlarla amel etmeyi bırakırsa, cehenneme girer!" Daha sonra Cenâb-ı Hak, "İşte (kötülükten) sakınasınız diye, Allah size bunları emretti" buyurmuştur. Bu âyet, gerçeğin (hakkın) tek olduğuna delalet eder. Bundan, "Her tek olan gerçektir" neticesi çıkmaz. Binaenaleyh gerçek tek olunca, onun dışındaki her şey bâtıl olur. Hakkın dışında olan şeyler, pek çoktur. Binaenaleyh her çok olanın, bâtıl olduğuna hükmetmek gerekir. Ancak yukarıdaki kaziyyedeki (hükümdeki) düsturdan hareketle, her bâtılın çok olması neticesi çıkmaz. Âyete Summe İle Başlamanın İzahı 154"Ayrıca biz Musa'ya (hükümleri) iyi tatbik edenlere karşı (nimetimizi) tamamlamak, her şeyi iyice açıklamak ve bir hidayet, bir rahmet olmak üzere, o kitabı (Tevrat'ı) verdik. Ta ki onlar, Rablerine kavuşacaklarına iman etsinler". Bil ki bu ayetteki "Ayrıca biz verdik" ifadesi ile ilgili birkaç izah vardır: 1) Bunun manası şöyledir: "Yine haramları ve diğer hükümleri saydıktan sonra, Musa'ya o kitabı verdiğimi size haber veriyorum." Allahü teâlâ burada bu verme işinin sonra olduğunu göstermek için değil, bir haberin öbüründen sonra olduğunu göstermek için "sonra" kelimesini getirmiştir. Bunun bir benzeri de, "Andolsun sizi yarattık, sonra size suret verdik. Sonra da meleklere, "Adem'e secde edin" dedik" (A'raf, 11) ayetidir. 2) Önceki ayetlerde zikredilen dokuz mükellefiyet, şeriatlar değişse bile değişmeyen, ilk teklif edilişinden Kıyamete kadar devam etmeleri vacib olan hükümlerdir. Ama tevbenin meşru kılındığı şeriatlara gelince bunlar, işte bu dokuz mükellefiyetten sonra olmuşlardır. Buna göre ayetin takdiri, "Allahü teâlâ o dokuz mükellefiyeti zikredince, "Ey Ademoğulları, işte O Allah'ın size, önceden de şimdi de emrettiği şeyler bunlardır" demiş, sonra da "Musa'ya kitabı verdik" buyurmuştur" şeklindedir. 3) Âyette takdiri şöyle olan bir hazif vardır: "Sonra de ki, ey Muhammed, "Biz (Allah) Musa'ya... o kitabı verdik." Bunun takdiri de şöyledir: "Sana vahyolunanı oku ve sonra da onlara, Musa'ya verdiğimiz şeyin haberini bildir." Cenâb-ı Hakk'ın, "İyi tatbik edenlere karşı, tamamlamak için" buyruğu ile ilgili olarak şu izahlar yapılmıştır: 1) Bunun manası, "iyi tatbik edenlere, yani muhsin ve salih olan herkese karşı, ikramımızı ve nimetimizi tamamlamak için..." şeklindedir. Bunun böyle olduğunun delili, Abdullah b. Mes'ûd (radıyallahü anh)'un, bu ayeti "Muhsin olanlara..." şeklinde okumuş olmasıdır. 2) Bundan murad, "Tebliği ve taatı güzel yapan ve emrolduğu her şeyi hakkıyla yerine getiren kulumuza, nimetimizi ve ikramımızı tamamlamak için” manasıdır. 3) Bu, "Musa'nın ilim ve şeriatı bildirmek suretiyle iyifik yaptığı kimselere, nimetimizi tamamlamak için..." manasındadır. Binaenaleyh ayetteki "ahsene" (iyi yaptı) ifadesi, birisi ilmini tamamlamak için, ilmine yeni bilgiler kattığı ve bilgisini geliştirdiği zaman, onun için kullanılan '. (O şeyi güzel yaptı) deyimindedir. Bu ifadeyi Yahya b. Ya'mer, şeklinde, yani, takdirinde (O en iyi olan kimseye) manasında okumuştur. Bu kıraate göre mübteda olan hüve hazf edilmiştir. Bu (Bakara, 26) ayetindeki kelimeyi, şeklinde ref ile okuyanın kıraati gibidir. Buna göre ayetin takdiri: "Dini bakımdan en iyi, en beğenilir kimseye karşı, tamamlamak için..." şeklinde olur. Yahut da bundan murad, "Musa'ya kitabı tam olarak, yani, kitapların, olması gereken en güzel bir şekilde tam ve mükemmel olarak verdik" manasıdır. Bu Tevrat'ı O'na (Musa'ya) en güzel bir şekilde verdik" demektir ki, Kelbî'nin şu sözü de bu manayadır: "Cenâb-ı Hak, O'na Tevrat'ı en güzel bir kitab olarak verdi." Daha sonra Cenâb-ı Allah, Tevrat'ta bulunan dinî nimetleri beyan buyurmuştur. Bu da ayetteki, . "ve her şeyi iyice açıklamayı ona verdik" ifadesinin anlattığı husustur. Bu ifade ile, dinî hükümler kastedilmiştir. Dolayısiyle buna, nesholunanlar hariç, bizim peygamberimizin nübüvvetinin, dininin, şeriatının ve diğer delilleri ile hükümlerinin Tevrat'ta açıklanması da girer. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ. "Bir hidayet ve bir rahmet olmak üzere..."buyurmuştur. "Hidayet", bilinen birşey olup, delâlet (yol gösterme) manasınadır. Rahmet ise nimet manasınadır. Allahü teâlâ. "Tâ ki onlar Rablerine kavuşacaklarına iman etsinler" yani, "Onlar Rablerine kavuşacaklarına iman etsinler diye, bunu verdik" buyurmuştur. Bu kavuşmadan murad ise, Allahü teâlâ'nın onlara vaadettiği sevab veya ikâba kavuşmalarıdır. Kur'ân Öbür Kitapları Nesheder 155Âyetin tefsiri için bak:157 156Âyetin tefsiri için bak:157 157"İşte bu (Kur'ân) da indirdiğimiz kuttu bir kitaptır. Artık buna tâbi olun ve (kötülükten) kaçının. Ta ki rahmete nail olasınız. (O kitabı indirmemiz), "Bizden evvel kitap yalnız iki taifeye indirildi, biz ise onları okuduklarından habersizdik" dememeniz için, yahud "Bize de kitab indirilseydi muhakkak onlardan daha doğru yolda olurduk" dememeniz içindir, İşte size de Rabbinizden apaçık bir delil, bir hidayet, bir rahmet gelmiştir. Artık Allah'ın ayetlerini yalan sayandan, onlardan yüz çevirenden daha zalim kimdir? Biz ayetlerimizden yüz çevirenleri bu sebeple, yaman birazab ile cezalandıracağız...". Bil ki, Cenâb-ı Hakk'ın bu âyette geçen "Kitab" kelimesinden maksadının, Kur'ân olduğu hususunda şüphe yoktur. Bunu, "kutlu" (mübarek) diye vasfetmenin faydası ise, diğer iki kitab (Tevrat ve İncil) gibi kendisinden sonra gelecek bir kitap, neshe maruz bir kitap olmadığını ifade etmek içindir. Yahut da bununla, o kitabın hayrının ve faydasının çok olduğu murad edilmiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Artık buna tâbi olun" buyurmuştur ki, bunun ne demek olduğu açıktır. Sonra "ve (kötülükten) kaçının. Ta ki rahmete nail olasınız"buyurmuştur. Yani, "Merhamet olunmanız için..." demektir. Bu ifade hakkında şu üç açıklama yapılmıştır: a) "İlahi rahmeti umabilmeniz için, kitaba muhalefet etmekten sakınınız." b) "Merhamet olunmanız için sakınınız"; yani, "Takvanızdan maksad, Allah'ın rahmeti olsun." c) Takvanıza bir mükâfaat olarak merhamet olunmanız için, kaçının..." Daha sonra Cenâb-ı Hak, "(O kitabı indirmemiz), "Bizden evvel kitab yalnız iki taifeye indirildi..." dememeniz içindir" buyurmuştur. Birinci bahis: Bu hususta şu izahlar yapılmıştır: a) Kisaî ve Ferrâ, ayetin takdirinin, "Onu, ... dememeniz için indirdik" şeklinde olduğunu, daha sonra da, hem harfi cenin, hem de olumsuzluk edatının hazfedildiğini ve bunun "Allah size şaşırmayasınız diye, açıklıyor" (Nisa, 176) ayetiyle, yine "sizi sarsmasın diye yere kazıklar (gibi olan dağları) çaktı..." (Lokman, 10) ayeti gibi olduğunu söylemişlerdir. b) Basralıların görüşü olup, buna göre ayetin manası ve takdiri, "Biz onu, ... demeniz hoş görülmediği için indirdik" şeklindedir. Basralılar, lâ edatının takdir edilmesini uygun görmezler. Zira onlara göre, "Sana ikram etmemem için..." manasında olmak üzere, denilmesi caiz değildir. Biz bu meselenin aslını Nisa sûresinin sonunda (Âyet, 176) anlatmıştık. c) Ferrâ, "en" edatının, kendinden önceki "kaçının" emrine taalluk etmesini ve mananın, "Kitab ancak, bizden evvel yalnız iki taifeye indirilmiştir" demekten kaçının" şeklinde olmasının caiz olduğunu söylemiştir. İkinci bahis: "Dememeniz içindir..." buyruğu, Mekkelilere hitabtır. Buna göre mana, "(Biz o kitabı), Mekkeliler, kitab (yani, Tevrat ve İncil), yalnız bizden önceki iki taifeye, (yani yahudi ve hristiyanlara) indirildi demeleri hoş görülmediği için indirdik" şeklinde olur."biz ise, onların okuduklarından habersizdik ..." buyruğunun başındaki in, inne'nin hafifletilmiş şeklidir. (......) kelimesinin başındaki lam muhaffefe ile nâfiyeyi birbirinden ayıran lamdır. İfadenin aslı ise, (......)dır. Bu ifadelerden murad ise, Mekkelilerin, Kıyamet gününde, "Tevrat ve İncil, bizden önceki iki taifeye indirilmiştir. Biz onlarda ne var ne yok bilmiyorduk" dememeleri için, Hazret-i Muhammed'e Kur'ân'ı indirmek suretiyle onların aleyhine delil getirmektir. Böylece Cenâb-ı Hak, onlara Kur'ân'ı indirmek suretiyle, onların (bu husustaki) mazeretlerini ortadan kaldırmıştır. "Biz ise, onların okuduklarından katiyyen habersizdik" buyruğu, "Biz onun (onların) ne olduğunu bilmiyorduk; zira, onların kitapları bizim dilimizde değildi..." manasındadır. Hak teâlâ'nın “Yahut, "Bize de kitab indirilseydi muhakkak onlardan daha doğru yolda olurduk" dememeniz içindir" buyruğu, "Sizler, (yani Mekkeliler), böyle söyleyip de bu şekilde istidlalde bulunmamanız için..." manasında olmak üzere, bundan önceki cümleyi tefsir eder, açıklar... Daha sonra Cenâb-ı Hak, onların bu şekilde getirecekleri hücceti geçersiz kıldığını beyan etmek üzere: “İşte size de Rabbinizden apaçık bir delil gelmiştir" buyurmuştur. Burada bahsedilen "beyyine", Kur'ân ile Hazret-i Peygamber'in getirdiği şeyler, açıklamalardır. Daha sonra "bir hidayet, bir rahmet..."buyurulmuştur. Buna göre şayet, "Beyyine" ve "hüdâ" kelimeleri aynı manalardadır. O halde bunları tekrarlamanın hikmeti ve faydası nedir?" denilirse, biz deriz ki: Kur'ân-ı Kerim, naklen bilinen hususlarda bir beyyine; naklen ve aklen bilinen hususlarda ise, bir hidayettir. Bu iki kelimenin fayda ve manaları farklı farklı olunca, böyle bir atıf yerinde ve güzel olmuştur. Biz "Rahmefin manasının, "dinî bakımdan bir nimet" olduğunu daha önce beyan etmiştik. Daha sonraki "Artık Allah 'in ayetlerini yalan sayandan, onlardan yüz çevirenden daha zalim kimdir?" buyruğundan maksad, Allah'ın ayetlerini yalanlayanla, o ayetlerden yüz çeviren, insanları ondan uzaklaştıran kimsenin küfrünün çok büyük olduğunu bildirmektir. Çünkü birincisi sapıklık ve dalâl, ikincisi ise, Hak'tan men etmek ve saptırmaktır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Biz ayetlerimizden yüz çevirenleri bu sebepte, yaman bir azab ile cezalandıracağız... " buyurmuştur. Bu tıpkı, "kâfir olup da, Allah'ın yolundan men edenler (yok mu?) Biz onların (çektikleri) azabın üstünde, (dünyada) çıkarageldikleri fesadlara mukabil, bir azab daha katıp arttırdık" (Nahl, 88) ayeti gibidir. Allah ve Meleklerin Gelmesini İstemeleri 158"Onlar (inanmak için) kendilerine ille (azab yapacak) meleklerin gelmesini, yahut (bizzat) Rabbinin gelmesini ueya Rabbinin ayetlerinden birinin gelmesini mi bekliyorlar? Rabbinin ayetlerinden biri geldiği gün, daha evvelden iman etmiş veya imanında bir hayır kazanmış olmayan hiç bir kimseye (o günkü) imanı asla faide vermez... De ki: "Bekleyin! Biz de bekliyoruz!". Hamza ve Kisaî, hem burada, hem de Nahl suresinde ye'tiyehum; diğer kıraat imamları ise tâ harfiyle te'tiyehüm şeklinde okumuşlardır. Bil ki Cenâb-ı Hak, mazeretleri bertaraf etmek ve her türlü bahane ve mazereti ortadan kaldırmak için kitab indirdiğini; onların kesinlikle de iman etmeyeceklerini beyan edip, onların imana girmelerinden ümitsiz olmayı gerektiren birtakım halleri de açıklayınca, "Onlar kendilerine ille (azab yapacak) meleklerin gelmesini... mi bekliyorlar?" buyurmuştur. Bu ayetin bir benzeri ayet de, Bakara suresindeki (Bakara, 210) ayetidir. Buna göre (......) kelimesinin manası, "bekliyorlar..." demektir. Bu ayetin başındaki hel istifham edatının manasıda olumsuzluktur. Buna göre ayetin takdirî manası, "Onlar, sana ancak şu üç şeyden birisi geldiği zaman iman ederler. a) Meleklerin gelişi; b) Rabbi Zü'l-Celâl'in gelişi; c) Yahud da, Rab tarafından kesin ve kahir ayetlerin gelmesidir. İmdi şayet, " "Yahut (bizzat) Rabbinin gelmesini..."ifadesi, O'nun gelip gidebildiğine delalet etmez mi?" denilirse biz deriz ki: Buna şu bakımlardan cevap verilebilir: a) Bu, kâfir durumunda olan o insanlardan yapılmış bir nakildir. Kâfirin inancı ise bir delil olamaz. b) Bu mecazî bir ifadedir. Bunun bir benzeri de, "Allah onların binalarına geldi (yıktı)" (Nahl, 26) ve "Allah'a eza edenler..." (Ahzâb, 57) ayetleridir. c) Allahü teâlâ'nın gelip gtimesine dair kati deliller getirmek imkansızdır. Bu görüşlerin doğruya en yakın olanı, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in yıldızlara tapanları reddederken söylemiş olduğu, "Ben böyle sönüp batanları (tanrı diye) sevmem" (En'âm, 76) şeklindeki ifadedir.İmdi. eğer, "Âyetteki, buyruğunun, O'nun kudretinin eserlerinden herhangi bir eseri Allah hakkında kabul etme manasında olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü bu takdirde bu "veya Rabbinin âyetlerinden birinin gelmesini..." ayetinin aynısı olmuş olur. Binaenaleyh o ilahî buyruktan maksad, "Rabbin gelmesi" manası olduğunu söylemek gerekir" denilir ise, biz deriz ki: Bu konuda güvenilir cevap şudur: "Bu, kâfirlerin görüşünü nakletmektir. Bundan dolayı, bir hüccet olmaz. Yine bu ifadeden muradın, "Rabbinin bir azab getirmesi" veya "Rabbinin ayetlerinden bazılarının gelmesi, yani kesin ve kahir mu'cizelerin gelmesi" manası olduğu da söylenmiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Rabbinin ayetlerinden biri geldiği gün, daha evvelden iman etmemiş veya İmanında bir hayır kazanmış olmayan hiç bir kimseye (o günkü) imanı asla faide vermez" buyurmuştur. Alimler bahsedilen ayetlerden muradın "Kıyamet alametleri" olduğu hususunda icma etmişlerdir. El-Berâ b. Âzib (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: "Biz Kıyamet meselesi üzerinde konuşuyorduk. Derken yanımıza birden Allah'ın Resulü (sallallahü aleyhi ve sellem) geldi ve dedi ki: "Neyi müzakere ediyorsunuz?" "Kıyameti müzakere ediyoruz" dedik. Bunun üzerine o şöyle dedi: "Kıyamet, siz önce şu on şeyi görmedikçe kopmayacaktır: 1) Duhan (duman), 2) Dâbbetü'l-arz, 3) Doğuda bir yerin batması, 4) Batıda bir yerin batması, 5) Arabistan yarımadasında bir yerin batması, 6) Deccal(ın çıkması), 7) Güneşin, battığı yerden doğması, 8) Ye'cüc ve Me'cüc'ün (çıkması), 9) Isa (aleyhisselâm)'nın yeryüzüne inmesi ve 10) Aden'den bir ateşin çıkması..." Âyetteki, "Daha evvelden iman etmemiş" ifadesi, "Hiçbir kimse" ifadesinin birinci sıfatı; "veya imanında bir hayır kazanmamış olan..." ifadesi de onun ikinci sıfatı olup, birinci sıfata atfedil mistir. Buna göre ifadenin manası şöyle olur: "Kıyametin alâmetleri ortaya çıktığı zaman, teklif ortadan kalkar. Bundan önce iman etmemiş olan ve imanı hususunda bir hayır işlememiş olan bir kimseye artık bundan sonraki imanı fayda vermez." Daha sonra Allahü teâlâ, "Deki: "Bekleyin! biz de bekliyoruz!" buyurmuştur ki bu, bir va'îd ve tehdid ifadesidir. 159"Dinlerini parça parça edip fırka (olanlar yok mu?) Sen hiçbir şekilde onlardan değilsin. Onların işi, ancak Allah'a kalmıştır. Sonra O, yapmakta oldukları şeyleri onlara haber verecektir". Hamza ve Kisâî, ferrekû fiilini, elifti olarak fârekû (terkettiler) şeklinde; diğer kıraat imamları ise, ferrekû şeklinde okumuşlardır. Aslında iki kıraatin manası da birdir, Çünkü, "bir kısmını kabul etti, bir kısmını inkâr etti" manasında olmak üzere, "dinini parça parça etmiş" olan kimse, aslında onu terketmiş demektir. Âyet hakkında birkaç görüş bulunmaktadır: Birinci görüş: Burada bahsedilen dinler İslâm'ın dışındaki inançlar ve dinlerdir. İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Allahü teâlâ bu ayetle müşrikleri kastetmiştir. Çünkü onların bir kısmı meleklere tapmakta ve meleklerin Allah'ın kızları olduğunu iddia etmekteydiler. Bir kısmı ise putlara tapmakta ve "işte bunlar, Allah yanında bizim şefaatçilerimiz" demekteydiler. Âyetteki "Dinlerini parça parça edenler ve ayrı ayrı fırkalar meydana getirenler" ifadesinin manası, "sapıklıkta fırka fırka, grup grup olanlar..." şeklindedir." Mücahid ve Katâde ise şöyle demişlerdir: "Bu ayette bahsolunanlar yahudi ve hıristiyanlardır. Çünkü Hıristiyanlar birçok fırkaya ayrılmışlar ve birbirlerini tekfir etmişlerdir. Keza yahudiler de böyledir. Onlar aynı kitabın bağlılarıdır. Aynı zamanda yahudiler hristiyanları da tekfir etmişlerdir. Âyetten Maksad Resmî Tahsisatlardır İkinci görüş: Bu ifadeden murad, "Kitabın bir kısmını alıp inandılar, bir kısmını terkettiler" manasıdır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Yoksa siz kitabın bir kısmına inanıyorsunuz da, bir kısmını inkâr mı ediyorsunuz" (Bakara, 85) ve "Allah'ı ve peygamberlerini inkâr ederek kâfir olanlar, bir de Allah ile peygamberlerinin arasını ayırmak isteyenler, "Kimine inanırız, kimini inkâr ederiz" diyen kimseler (yok mu?)..." (Nisa, 150) buyurmuştur. Üçüncü görüş: Mücâhid şöyle demiştir: "Dinlerini parça parça yapanlar, Muhammed ümmetindendir. Bunlar bidâtcılar ve şüphe ehli kimselerdir." Bil ki bu ayetten murad, müslümanların sözünün özünün bir olmasına ve din hususunda fırkalara aynimayarak bid'atlar çıkarmamalarına bir teşviktir. Âyetteki "Sen hiçbir şekilde onlardan değilsin" ifadesi hakkında iki görüş vardır: 1) Bunun manası, "Sen onlardan, onlar da senden uzaktırlar" şeklindedir. Bunun izahı şöyledir: Sen onların sözlerinden ve görüşlerinden uzaksın. Bu bâtıl ve yanlış görüşlerinden dolayı gereken ceza, sadece onlara hasredilmiş olup, onlardan başkasında carî olamaz... 2) "Sen onlarda, (şu anda) hiçbir biçimde savaş halinde değilsin..." demektir. Süddî şöyle demiştir: "Alimler, "Hazret-i Peygamber, onlarla savaşmakla (henüz) emredilmemişti... Onlarla savaşmakla emredilince, bu neshedildi..." demişlerdir..." Bu izah, son derece uzak ihtimaldir. Çünkü mana, "O vakit, sen onlarla, hiçbir şekilde savaş durumunda değildin" şeklindedir. Binaenaleyh, başka bir vakitte savaş ile ilgili emrin varid olması, neshi icab ettirmez... Daha sonra Cenâb-ı Hak, “Onların işi, ancak Allah'a kalmıştır" buyurmuştur. Yani, "onlara zaman tanımak, mühlet vermek ve onların kökünü kazıyıp helak etmek gibi konularda, onların işleri ancak Allah'a aittir" demektir. Daha sonra, “Sonra O, yapmakta oldukları şeyleri onlara haber verecektir" buyurmuştur. Bu ifade ile de, ilahî tehdit ve vaîd kastedilmiştir. 160"Kim bir iyilik yaparsa, ona bunun on katı verilir. Kim de bir kötülük yaparsa, o sadece misliyle cezalandırılır. Onlar asla haksızlığa uğratılmazlar". Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: İyiliğe On Kat Mükâfaat Kötülüğe Yalnız Bir Günah Bazı alimler, bu ayette geçen "hasene"nin, "Lâ ilahe illallah!" sözü olduğunu; "seyyie"nin ise, şirk manasına geldiğini söylemişlerdir ki, bu uzak bir ihtimaldir. Dolayısiyle bu ifadenin, ya lafza tutunarak veyahut da bunun kendisine uygun bir vasfa göre getirilmiş bir hüküm olup, hükmün bu vasıfla muallel olmasını gerektirdiğinden bunun umûmî manaya hamledilmesi gerekir. Binaenaleyh illet umûmî olduğu için, hükmün de umûmî olması gerekir. Vahidî (r.h) şöyle demiştir: buyruğundaki aşr kelimesinin sonundaki, durulduğunda (ha) olabilen tâ harfi hazfedilmiştir. Halbuki emsal kelimesi (misil) kelimesinin çoğuludur; "misil" ise, müzekkerdir. Çünkü bu ifade ile, "Onun misli olan on iyilik hasene, sevab" manası kastedilmiştir. Daha sonraysa, hasenat kelimesi hazfedilmiş, onun sıfatı olan emsaliha kelimesi, hasenat kelimesinin yerine geçmiştir. Arapça'da, mevsûflar çoğu kez hazfedilirler..." Bu görüşü, ayetin bu ifadesini, ref ve tenvîn ile şeklindeki okuyanların kıraati de desteklemektedir. Biz ehl-i sünnete göre, "sevab" (mükâfaat), gerçekte Allah'ın bir lütfudur. Böyle olması halinde, ayette herhangi bir problem söz konusu değildir. Ama, Mu'tezile'ye gelince; onlar, "Sevab (mükâfaat), hak edilen menfaat; lütuf ise, hak edilmeyen menfaattir..." diyerek, mükâfaat ile lütfü birbirinden ayırmışlardır. Sonra onlar, kendi mezheblerinin tafsilatında ihtilaf ederek, bazıları "ayette geçen on mislinin verilmesinin, ilâhî bir lütuf; sevab (mükâfaat)ın ise, bundan başka bir şey olduğunu" söylemiştir ki, bu Cübbaî'nin görüşüdür. O, şöyle demiştir: "Şayet bu "birr", sevab (mükâfaat) (geriye kalan) "dokuz" da bir lütuf olsaydı, o zaman, sevabın lütuftan aşağı ve az olması gerekirdi. Halbuki bu caiz değildir. Zira lütufta bulunmanın aded ve kıymet bakımından sevaba denk olması caiz olsaydı, o zaman kesinlikle yükümlü tutmanın bir manası kalmazdı; böylece de teklif abes ve çirkin bir şey olmuş olurdu. Bu bâtıl olunca, biz mükâtaatın. miktar, değer, şeref bakımından, lütuftan daha üstün olması gerektiğini anlamış oluruz..." Diğerleri de şöyle demiştir: "Bu "on" dan birinin sevab, geriye kalan dokuz kısmın lütuf olması; ve fakat bu "birr"in, geriye kalan dokuzdan durum ve kıymet bakımından daha üstün, daha yüce ve daha büyük olması da uzak bir ihtimal değildir." Bazıları, "Bunu "on" sayısıyla takdir etmekten murad, bu sayıyı sınırlamak değildir. Aksine bununla, mutlak manada kat kat vermek manası kastedilmiştir. Bu, bir kimsenin, "Bana bir iyilikte bulunursan, ben seni onun "on" katıyla mükâfatatlandırırım., ." demesi gibidir" demişlerdir. Yine, tehdit ifadelerinde de, "Bana "bir" söylersen, sana "on" söylerim!..." denilir; halbuki bu sözlerle bir sınırlama ve tahdit kastedilmez. İşte burada da böyledir. Bunu "tahdit etmek" manasına almanın mümkin olmadğına dair delil, Cenâb-ı Hakk'ın, "Mallarını Allah yolunda harcayanların hali, yedi başak bitiren, her başakta yüz "dane" bulunan birtek tohumun hali gibidir. Allah kime dilerse, ona kat kat verir..." (Bakara, 261) âyetidir. Allah, Lütfundan Dolayı İyiliklerin Sevabını Artırır Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Kim de bir kötülük yaparsa o, bu miktardan başkasıyla cezalandırılmaz" buyurmuştur. Yani o, kötülüğe denk ve onun tam mukabili olan cezalarla cezalandırılır" demektir. Ebu Zerr, Hazret-i Peygamber(sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: Allahü teâlâ şöyle buyurmuştur: "İyilik(in karşılığı) on misli veya daha fazladır; kötülük(ün karşılığı) ise, birdir ya da afvolunmadır. O halde, birleri onlarına galip gelen kimselere yazıklar olsun..." Müsned, 5/148, 155. Yine Hazret-i Peygamoer (sallallahü aleyhi ve sellem), "Allah şöyle buyurur: "Kulum bir iyiliğe niyet eder de onu yapamazsa, ona bir iyilik yazın!... Eğer onu yaparsa, (mükâfaatı) onun "on" mislidir. Kulum eğer bir kötülüğe niyet eder de (onu yapmazsa), onu yazmayın; ama, onu yaparsa, onun (cezası), tek bir seyyiedir...) Müslim, İman. 203-207 (1/117-118); Buhârî. Rikâk, 31. buyurmuştur. Ayetteki "Onlar haksızlığa uğratıln, azlar" ifadesi, "Onların tâatlarının sevabı eksiltilmez; günahlarının ikâbı da arttırılmaz..." manasındadır... Âyetle ilgili birkaç sual bulunmaktadır: Mahdut Zamandaki İnkâr, Nasıl Ebedî Cezaya Sebep Olur? Birinci sual: Bir saatlik inkâr, nasıl ebedî ve son derece şiddetli bir ikabı gerektirir? Cevap: Kâfir, eğer ebedî olarak yaşasa, ebedî olarak bu inanç üzere katma azmindedir. Binaenaleyh bu azim ebedî olduğuna göre, bu, günahkâr müslümanın aksine, ebedî bir ikâb ile cezalandırılır. Çünkü günahkâr müslüman, her zaman, kendisini bu günahtan kurtarma azmindedir; bundan dolayı da, muhakkak ki onun azabı ebedî değil, sınırlı olur. Keffarette Eşitsizlik Olabilir mi? İkinci sual: Tek bir köleyi azad etmek Zıhar keffâretinde olduğu gibi, bazan altmış günlük oruca, bazan da birkaç günlük oruca bedel sayılmıştır. Bu da bir eşitliğin nazar-ı dikkate alınmadığına delalet eder? Cevap: Eşitlik ancak, şeriatın hüküm koyması ile olur. Üçüncü sual: Bir kimse bir insanın başını, kafatası kemiği görünecek şekilde iki yerden yaralasa, buna karşı iki "erş"(ceza) gerekir. Ama yaralarken bu iki yerin arasında yaralanmamış bir yer bırakmasa, ona tek bir ceza gerekir. Halbuki bu durumda suçun nisbeti artmış, ceza ise azalmıştır. Binaenaleyh bunda da bir eşitlik nazar-ı dikkate alınmamıştır. Cevap: Bu şeriatın te'abbudî ve tahakkümi meselelerindendir. Dördüncü sual: İnsanın her uzvunun ekseri kısmının işe yaramaz hale getirilmesine karşılık, tam bir diyet ceza ödemek gerekir. Eğer birisi sonra onu öldürüp, bütün uzuvlarını böylece işe yaramaz hale getirdiği zaman da, yine tek bir diyet gerekir. Bu da, bir eşitliğin gözetildiğini söylemeyi imkânsız kılar. Cevap: Bu da, şeriatın tahakkümi meselelerindendir Allah en iyi bilendir. Sırat-ı Müstakim ve Kıyam Tabirlerinin İzahı 161"De ki: Şüphe yok ki Rabbim beni doğru yola, dimdik ayakta duran dine, Allah'ı tek tanıyan İbrahim'in dinine iletmiştir.O (İbrahim), (hiçbir zaman) müşriklerden biri olmamıştır". Bil ki Allahü teâlâ, peygamberine tevhidin ve Allah'ın eşi, benzeri, ortağı olduğunu söyleyenlere karşı reddin çeşitli delillerini öğretip, tevhidi anlatıp, Allah'ın eşi, benzeri, ortağı olduğunu söyleyenleri reddedince ve tevhidi kabul edip de kaza ile kadere inanmayanlara karşı delilleri iyice izah ederek, bâtıt inançları hususunda cahiliyye insanlarına reddiyede bulununca, o peygamberine (aleyhisselâm), sözünü, "Ben, Rabbimin dosdoğru bîr yola ilettiği kimseyim" diyerek noktalamasını emretmiştir. İşte bu ifade, hidayetin ancak Allah sayesinde olduğuna delalet eder. Âyette geçen "Din" kelimesi şu iki sebepten ötürü mansub kılınmıştır: a) Âyetteki "sırat" kelimesinin mahallinden bedel olduğu için. Çünkü bu ifade, "O (Allah) beni, Sırat-ı Müstakim'e iletti" takdirindedir. Nitekim Cenâb-ı Hak bir başka ayetinde "(Bu), Seni sırat-ı Müstakim'e ilettiği içindir" (Fetih, 2) buyurmuştur. b) Bu sözün takdiri, "dine sarılın" şeklinde olabilir. Keşşaf sahibine göre, ayetteki kıyemen kelimesinin aslı şöyledir: "Kayyûm" kelimesi kâme (kalktı) fiilinden feyyil "vezninde bir isimdir. Nitekim "Seyyid" kelimesi de, aynı şekilde, sâde (idare etti, efendi oldu) fiilinden gelmiştir. Kayyûm kelimesi, "kâim" kelimesinden daha beliğ (mübalağalıdır. Küfeliler bu kelimeyi, kâfin kesresi ve şeddesiz ya ile, kıyem şeklinde okumuşlardır. Zeccâc ayetteki kıyemen kelimesinin tıpkı sığerun, kiberun, htvelun, şıbe'un kelimeleri gibi, kıyam manasında bir masdar olduğunu söylemiştir. Buna göre ayetteki kelime ' "Kıymetli bir din" manasındadır. Dini böyle tavsif etmek, kıymetini iyice belirtmek içindir. Cenab-ı Hak, Hanif İbrahim'in milleti" buyurmuştur. Binaenaleyh "millet" kelimesi, "dinen kıyemen" ifadesinden bedeldir, "hanîf" kelimesi de, İbrahim'in "hafi olduğu için mansubtur. Buna göre mana, "Rabbim beni, hidayet etti ve Hanîflik vasfına sahib olan İbrahim'in dinini bana tanıttı" şeklinde olur. Cenâb-ı Allah daha sonra, Hazret-i İbrahim'i "O, (hiçbirzaman) müşriklerden biri olmadı" diye anlatmıştır. Bundan murad, müşriklerin İddialarını reddir. 162Âyetin tefsiri için bak:163 163"De kî: "Şüphesiz benim namazım da, ibadetlerim de, hayatım da, memâtım da, hiçbir ortağı olmayan alemlerin Rabbi Allah'a aittir. Ben böylece emrolundum. Ben müslümanların ilkiyim" .. Bil ki Allahü teâlâ, Peygamberine dosdoğru olan din-i hakkı öğretip tanıttığı gibi, o dini nasıl yerine getirip eda edeceğini de öğretmiştir. Binaenaleyh ayetteki, "De ki: şüphesiz benim namazım da, ibadetlerim de, hayatım da, mematım da, alemlerin Rabbi Allah'a aittir" buyruğu, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in o dini, ihlâs ile edâ ettiğine delâlet eder. Allahü teâlâ bu hususu, "Hiçbir ortağı olmayan., . ifadesi ile de te'kîd etmiştir. İşte bu ifade de, ibadetlerin rastgele ifâ edilmelerinin yeterli olmadığına, aksine tam bir ihlâs ile yerine getirilmelerinin gerekli olduğunu gösterir. Bu âyet, namazın sıhhatinin şartının, ihlas ile birlikte edâ edilmesi olduğuna delâlet eden en güçlü delillerden birisidir. Âyetteki nüsükî kelimesine gelince nüsük kelimesinin, "kesilen hayvanın (kurbanın) kendisi" manasında olduğu söylenmiştir. Nitekim, "Kim şöyle yaparsa, ona bir nüsük, yani akıtacağı bir kan (kurban) cezası gerekir" denilir. Cenâb-ı Allah bu kelime ile "salât"ı (namazı) birlikte zikretmiştir. Bu tıpkı, "Rabbin için namaz kıt ve kurban kes" (Kevser, 2) ayetinde olduğu gibidir. Sa'leb, İbnü'l-A'rabî'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Nüsük, hâlis dökme gümüş manasınadır. Her eritilip dökülmüş madenin, bir kalıbı vardır. İbadet edene de "nâsik" denir. Çünkü o kendisini, günah kirlerinden arındırmış ve posasından ayırdedilmiş dökme gibi, kendisini halis bir hale getirmiştir. Bu izaha göre "nüsük", Allah'a yaklaşmaya vesile olan herşeydir. Fakat örfte genellikle bu kelime, kesilen kurban manasında kullanılmıştır. Âyetteki, "hayatım da, memattm da..."ifadesi, "ölümüm de hayatım da Allah'a aittir" manasındadır. Bil ki Cenâb-ı Allah, "De ki: "Şüphesiz benim namazım da, ibadetlerim de, hayatım da, mematım da, alemlerin Rabbi Allah'ındır" buyurmuş ve böylece bütün bunların Allah'a ait olduğunu bildirmiştir. Halbuki hayat ve ölümün, "Allah'a itaat için yapılan" manasında, Allah için olan şeyler değildirler. Çünkü bu imkânsızdır. Aksine onların Allah'ın olmalarının manası, Allah'ın yaratması ile meydana gelmiş olmalarıdır. Namaz ve ibadetlerin (kurbanların) Allah için olmaları da, bunların Allah tarafından yaratılmaları manasındadır. İşte bu da, kulun bütün taatlarının Allah tarafından yaratılmış olduğunu gösteren en kuvvetli delillerden birisidir. Nâfî, mehyâye kelimesindeki son ya harfini sakin olarak mehyây şeklinde inerken; memâtî kelimesini yâ'nın nasbi ile memâtiye şeklinde okumuştur. Halbuki mehyaye kelimesinde son ya'yı sakin okumak şaız olup, kullanılmayan bir şekildir, burada, ne düz yazıda, ne de şiirde karşılaşılmayan bir tarzda, iki sakini birleştirme vardır. Bazıları bu şekilde kullanılışın, bazı Arapların lehçesi olduğunu söylemişlerdir. Netice olarak diyebiliriz ki: Allahü teâlâ peygamberine, namazının, tedetlerinin, hayatının ve ölümünün, velhasıl herşeyinin Allah'ın yaratması, takdiri, kazası ve hükmü ile olduğunu açıklamasını emretmiş, sonra da Allah'ın mahlûkat arasında bir eşi ve benzeri bulunmadığını açıkça belirtmiştir. Buna göre ayetin takdiri "Sonra o peygamber, "Bana, sadece bu, yani tevhid emredildi" der. Yine o pegamber, "Ben müslümanların ilkiyim, yani, Allah'ın kaza ve kaderine teslim olanların ilkiyim" der. Peygamberin, bütün müslümanların ilki olmadığı malumdur. Binaenaleyh onun, kendi zamanındaki müslümaniann ilki olması gerekir. 164"De ki: "O, herşeyin Rabbi iken, ben Allah'dan başka bir Rab mi arayacağım? Herkesin kazanacağı kendisinden başkasına aid değildir. Günahkâr hiçbir nefs diğerinin (günah) yükünü taşımaz. Nihayet dönüşünüz ancak Rabbinizedir. Artık O, ihtilâfa düşmüş olduğunuz şeyleri size tek tek bildirecektir". Bil ki Allahü teâlâ, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e sırf tevhidi emredince, ki bu, o peygamberin, "Şüphesiz benim namazım da, ibadetlerim de, hayatım da, memâtım da, hiçbir ortağı olmayan, alemlerin Rabbi Allah'ındır" (En'âm. 162-163) demesidir. Bundan sonra o peygambere bu tevhidin doğruluğuna dair delil olabilecek şeyleri anlatmasını emretmiştir. Bu hususu şu iki şekilde açıklayabiliriz: Müşrikler de Allah'ın Rububiyyetini İkrar Ederler a) Müşrikler dört çeşittir; çünkü putperestler, Allah'a ortak koşmuşlardır. Yıldızperestfer de, Allah'a ortak koşmuşlardır. Yezdan ve Ehrimen'in de ilah olduğunu söyleyenler, ki bunlar, Cenâb-ı Hakk'ın kendileri hakkında, "Cinleri O'na ortak saydılar" (En'âm, 100) buyurduğu kimselerdir, bunlar da Allah'a ortak koşmuşlardır. Yine Mesih'in Allah'ın oğlu; meleklerin de Allah'ın kızları olduğunu söyleyenler de, Allah'a ortak koşmuşlardır. İşte bunlar, müşriklerin çeşitli gruplarıdır ki bunların hepsi de, Allah'ın, her şeyin yaratıcısı olduğunu kabul ederler. Bu böyledir, zira putperestler, göklerin, yerin ve alemde mevcut olan her şeyin yaratıcısının Allah (c.c.) olduğunu itiraf ederler. (Bu demektir ki), puttan ve taptıkları heykellerin hepsini yaratan da O'dur. Yıldızperestlere gelince; onlar da Allah'ın o yıldızlan yaratıp var ettiğini kabul ederler. Yezdan ve Ehrimen diye iki ilahın bulunduğunu söyleyenler de şeytanın "muhdes" (sonradan yaratılmış) olduğunu; onun yaratıcısı ve var edeninin ise, Allahü teâlâ olduğunu kabul ederler. Mesih'in, Allah'ın oğlu, meleklerin de Allah'ın kızı olduğunu kabul edenler de, Allah'ın her şeyin yaratıcısı olduğunu itiraf ederler. Böylece anlattıklarımızla, bütün müşrik grupların, o ortak koşulan şeyleri yaratanın Allahü teâlâ olduğu hususunda ittifak edip mutabık oldukları ortaya çıkar. Rububiyyet ve Uluhiyyet'in Eşanlamlı Olduğu Bunu iyice kavradığın zaman, bil ki Allahü teâlâ Peygamberine, "Ey Muhammed, "De ki: Ben Allah'tan başka bir Rab mi arayacağım?" demiştir. Şu kadar var ki, Allah'tan başkasını rab edinenler de, her şeyin yaratıcısının Allah olduğunu kabul ederler. Hiç, "merbub" (yaratılıp, bakılıp büyütülen)i rabbe şerik kılmak, kulunu efendisine ortak kılmak, mahluk olanı Hâlık olana şerîk tutmak akla sığar mı? Durum böyle olunca, bu delil ile Allah'tan başkasını rab edinmenin fasit bir söz ve batıl bir itikad olduğu sabit olmuş olur. b) Mevcut olan, ya zâtı gereği vacibtir, veyahut da zâtı gereği mümkin varlıktır. Zâtı gereği vacib olanın tek olduğu sabittir. Böylece de, O'nun dışında katanların, zatı gereği mümkin varlıklar olduğu sabit olmuş olur. Yine, zatı gereği mümkin olanın, ancak zâtı gereği vacib olanın var etmesiyle var olup meydana geldiği de sabittir. Durum böyle olunca da, Allahü teâlâ'nın, her şeyin rabbi olduğu ortaya çıkmış olur. Hiç Kimse Başkasının Günahından Sorumlu Olmaz Bu da sabit olunca biz deriz ki, yaratılıp bakılıp, büyütüleni (merbûbu) rabbe şerik kılmanın; mahluk olanı, Halik olana ortak tutmanın caiz olmayacağına akıl da açıkça şehâdet eder. İşte "De ki: "O, her şeyin rabbi iken, ben Allah'tan başka bir rab mi arayacağım?" buyruğundan kastedilendir... Sonra Cenâb-ı Hak, bu kesin delil ile tevhidini bu şekilde ortaya koyunca, onların küfür ve şirklerinden herhangi bir zemm ve ikabm, bu tevhide yönelemiyeceğini beyan ederek, "Herkesin kazanacağı kendisinden başkasına ait değildir" buyurmuştur ki bu, "suç işleyenin günahı, başkasına değil, ancak kendisine aittir..." demektir. Sonra "Günahkâr hiçbir nefs diğerinin (günah) yükünü taşımaz" buyurulmuştur. Yani, "Hiçbir günahkâr kişi, diğer bir günahkârın günahıyla sorgulanmaz.." demektir... Sonra Cenâb-ı Hak, o müşriklerin, Allah'tan başka hiçbir hakim ve amirin bulunmayacağı bir yere döneceklerini beyan ederek, "Nihayet dönüşünüz ancak Rabbinizedir. Artık O, size ihtilâfa düşmüş olduğunuz şeyleri tek tek bildirecektir" buyurmuştur. 165"O sizi yeryüzünün halifeleri yapan, size verdiği şeylerde sizi imtihana çekmek için kiminizi derecelerle kiminizin üstüne çıkarandır. Şüphe yok ki Rabbinin, cezası pek çabuk olandır ve muhakkak ki O, gafur ve rahimdir". Bil ki, "Sizi, yeryüzünün halifeleri yaptı..." buyruğu hakkında şu izahlar yapılmıştır: a) Allah, onları yeryüzünün halifeleri yapmıştır. Zira, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem). peygamberlerin sonuncusudur. O halde O'nun ümmeti, diğer ümmetlerin halefidir. b) Allah onları, birbirine halef yapmıştır. c) Onlar, Allah'ın yeryüzünde oraya sahip olan ve orada tasarrufta bulunan halifeleridir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Kiminizi derecelerle kiminizin üstüne çıkardı..." buyurdu. Yani, "şeref, akıl, mal, makam, rızık, vs. gibi hususlarda..." demektir. Böylesi bir farklılık göstermek, Allah'ın aciz, cahil ve cimri oluşundan dolayı değildir. Çünkü O, böylesi sıfatlardan yüce ve münezzehtir. Bu ancak, bir imtihan ve sınama için böyle olmuştur ki "Size verdiği şeylerde sizi İmtihana çekmek için..." buyruğu ile bu kastedilmiştir. Biz, hakikî manada, denemek ve imtihan etmenin Allah için muhal olduğunu söylemiştik, ancak bu kavramdan, "insanları yükümlü kılmak" kasdedilmektedir. Şer'î tabiriyle teklif denilen bu yükümlü kılma işi, biz insanların, başkasını sınama ve imtihan etme kasdıyla yaptığımız işe benzer. İşte bu benzerlikten dolayı, Allahü teâlâ'nın bu işlemine "teklif" ismi verilmiştir. Sonra mükellef, teklif olunduğu hususlarda ya kusurlu olur veyahut da onu tastamam yapar.. Eğer birinci durum söz konusu ise, onun hissesi korkutma ve sakındırma olur ki, işte bu "Şüphe yok ki Rabbin, cezası pek çabuk olandır" ayetiyle ifade edilen husustur. Her gelecek, yakın olduğu için, ayetteki ceza, hızlılık sıfatıyla vasıflanmıştır. Eğer ikinci durum yani mükellefin taatlan tam tamına yapması sözkonusu olursa o zaman da bu kimsenin payı onu teşrif ve isteklendirme, terğib olur ki, bu da, "ve muhakkak ki O, gafur ve rahimdir" buyruğunun ifade ettiği husustur. Yani, "Cenâb-ı Hak, dünyada iken fazlı, keremi ve rahmetinin perdeleriyle günahları ve kusurları örter ve bağışlar. Âhirette de, o kimsenin üzerine çeşitli nimetlerini, adeta akıtıp dökmesiyle bunu yapar..." demektir. Bu söz, mazeretleri ve inzarları, terğib ve terhibleri açıklama hususunda, hiçbir ilavede bulunulamayacak bir dereceye ulaşmıştır... İşte bu, En'âm suresinin tefsiri hususunda söylenen sön sözdür. Hamd, Melik ve Allâm olan Allah'a aittir. |
﴾ 0 ﴿