A'RÂF SÛRESİBu sure, 163. âyetten 1 70. âyetin sonuna kadar olan âyetler hariç. Mekkî'dır Bu âyetler ise, Medenî'dir Bu surenin âyet sayısı 206 olup Sâd sûresinden sonra nazil olmuştur. 1Âyetin tefsiri için bak:2 2"Elif, lam, mim, sâd. Bu insanları uyarman ve mü'minler için öğüt olmak üzere sana indirilen bir kitabdır. Artık bundan ötürü gönlüne bir darlık gelmesin". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Hurûf-u Mukattaanın Tefsiri Meselesi İbn Abbas, harfleri hakkında; "Ben Allah, iyiden iyiye açıklıyorum" manasını vermistir. Yine ondan, "Ben Allah, biliyor ve iyiden iyiye açıklıyorum..." tefsiri de rivayet edilmiştir. Vahidî şöyle demiştir: "Bu tefsire göre, bu harfler (Huruf-u Mukatta'a), cümle yerinde gelmiş ve bulunmuşlar demektir. Cümlelerin ise, sadece mübteda ve "haber olduklarında irâbdan mahalleri bulunmaz. Buna göre, ifadesi, râbda mahalli olmayan bir cümle olur. Buna göre "ene" mübteda, Allahu lafz-ı celâli haber ve e'lemu lafzı da ikinci haberdir manası, şeklinde olunca, onun irabı da, tefsiri olan ifadenin irabı gibi olur." Süddî ise, sözünün manası, bizim, Allah'ın isimleri hakkında, "O, musavvir'dir" şeklindeki sözümüz gibidir" demiştir. Kâdî şöyle demiştir: "Bu lafzın, "Ben Allah, iyiden iyiye açıklıyorum" şeklindeki sözümüzün manasında olması, "ben Allah ıslah ediyorum; Ben Allah, imtihan ederim; ben Allah, melikim" şeklindeki sözlerimiz manasında olmasından daha evlâ değildir. Çünkü eğer itibar sâd harfine ise, bu harf "Ben Allah, ıslah ederim" ifadesinde de vardır. Yok eğer mîm harfine itibar ediliyor ise bu harf, "ilim" kelimesinde bulunduğu gibi, "melik" ve "imtihan" kelimelerinde de vardır. Binaenaleyh şu manadadır" dememiz, sırf bir delilsiz iddia olur. Yine eğer bu lafızlar, Arapçada herhangi bir mana için konulmamış olduğu halde, kendilerinde bulunan harflere binaen tefsir edilecek olursa, o zaman Kur'ân lafızlarını aynı yolla tefsir etmek için "bâtinîlik" yolu açılmış olur. Bazı alimlerin, "Bunlar Allah'ın birer ismidir. Çünkü bunları Allah'ın isimleri saymak, meleklerden veya peygamberlerden bazılarının ismi kılmaktan daha evla değildir. Çünkü isim vaz' ve ıstılah vasıtasıyla ancak müsemmanın ismi olur. Bu ise burada mevcut değildir. Aksine gerçek olan, Hak teâlâ'nın "elif-lâm-mîm-sâd" ifadesi, bu surenin lakab ismidir. Lakab isimler ise, ad oldukları şeylerde herhangi bir mana ifade etmezler; aksine onlar birtakım işaretler yerine geçerler. Tıpkı bizden birisinin bir çocuğu olduğunda ona "Muhammed" adını koyması gibi, Cenâb-ı Hak da bu sureyi, "Elif-lâm-mîm-sâd" ile adlandırmış olabilir." Kur'ân'ın Peygamberin Malı Olmayışının İzahı Bunu iyice kavradığında biz deriz ki: Hak teâlâ'nın "Elif-lâm-mîm-sâd" sözü mübteda, "kitabun" kelimesi haber, ifadesi de, haberin sıfatıdır. Yani, "Elif-lâm-mîm-sâd" diye adlandırılan bu sûre, sana indirilen bir kitabtır" demek olur. İmdi şayet, "Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetinin doğruluğuna delalet eden delil, Allahü teâlâ'nın Kur'ân'ı sadece O'na indirmesidir. Bunun böyle olduğunu bilemediğimiz sürece, O'nun nübüvvetini bilmemiz mümkün olmaz. O'nun nübüvvetini bilemediğimiz müddetçe de onun sözünü delil getirmemiz mümkün olmaz. Dolayısiyle, bu surenin, Allah katından o peygambere indirilmiş olduğunu, o peygamberin sözüyle isbat edersek, bir devr-i fasid lâzım gelir" denilir ise, biz deriz ki: "Biz sadece akıl ile de, bu surenin o peygambere Allah katından indirilen bir kitap olduğunu bilebiliriz. Bunun delili ise şudur: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) hiçbir hocanın talebesi olmamış, hiçbir öğretmenden ders almamış, herhangi bir kitabt mütâlâada bulunmamış ve alimler, şairler ve tarihçilerle de temas kurmamıştır. O'nun ömrünün kırk yılı bu şekilde geçmiştir ve o bu gibi şeylerle hiç karşılaşmamıştır. Kırk yıldan sonra evvelkilerin ve sonrakilerin ilimlerini kapsayan bu kitab-ı azîz O'na zuhur etmiştir. Bunun ancak Allah katından geten bir vahiy yoluyla olacağına akıl da açıkça şahadet eder. Böylece bu akli delil ile de "elîf - lâm - mîm - sâd"ın, Rabbisi ve Allah'ı katından, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e indirilmiş bir kitap olduğu meydana çıkar." Kur'ân Hakkında "İndirme, Nüzul" Tabirinin Delâleti Kur'ân'ın mahlûk olduğunu söyleyenler, Hak teâlâ'nın, "Sana indirilen bir kitab" ifadesine tutunarak, şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ, o kitabı "indirilmiş bir kitap" diye tavsif etmiştir. Halbuki indirme, bir yerden bir yere geçmeyi gerektirir. Bu ise kadîm olana uygun düşmez. O halde bu, onun muhdes olduğuna delalet eder." Cevap: Mecazî olarak, inzal ve tenzîl (toptan ve parça parça indirme) ile tavsîf edilenler, bu harflerdir. Halbuki bunların muhdes ve mahluk olduklarında bir niza, bir münakaşa yoktur. Allah en iyi bilendir. İmdi, şayet "farzet ki bundan maksad harflerdir, ancak ne var ki harfler, ardarda sıralanmış olmaları delili ile, arazdırlar, bakî değildirler, onların ardarda sıralanmaları, onların bakî olmadıklarını ihsas eder. Durum böyle olunca da, iki zaman devam etmeyen arazın nuzûl (inme) ile tavsîf edilmiş olması nasıl düşünülebilir" denirse, buna şöyle cevap verilir: "Allahü teâlâ, bu rakam ve şekiller, Levh-i Mahfuzda var etmiştir. Sonra melek (Cebrail), o rakam ve şekilleri mütâlâa etmiş, onları gökten yere indirmiş ve o harflerle kelimeleri Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e öğretmiştir. O halde o harflerin "inmesinden murad, tebliğ edenin, onları gökten yere indirmesi olmuş olur. "İndirme" Tabirinden Cihet ve Mekan Fikri Çıkarılamaz Allah'ın bir mekânı olduğunu söyleyenler, bu âyette tutunarak şöyle demişlerdir: Min edatı, ibtida-i gaye (mesâfenin başlangıcı), ilâ edatı ise, intihâ-i gaye (mesafenin sonu) manasını ifade ederler. O halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Sana indirilen" tabiri, başlangıcı Allah, nihayeti de Hazret-i Muhammed olan bir mesafenin bulunmasını gerektirir. Bu da, Allahü teâlâ'nın yukarıda (gökte) olduğuna delâlet eder. Çünkü "inme", yukarıdan aşağt intikal etmek, bir yerden öbürüne geçmek demektir?" Buna şu şekilde cevap verilir: Allahhakkında mekan ve cihetin imkânsız olduğu, kesin deliflerle sabit olunca, bunu bahsettiğimiz manaya hamletmek gerekir ki, bu da vahiy meleğinin onu yukarıdan aşağıya intikal ettirmesidir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Artık bundan dolayı gönlünde bir darlık olmasın..." buyurmuştur. Bu ifadede geçen "harec" kelimesinin tefsiri hususunda şu iki izah yapılmıştır: a) "Harec", darlık ve zorluk demektir. Buna göre âyetin manası, "Onların seni tebliğin hususunda tekzîb etmeleri sebebi ile göğsün daralmasın" şeklindedir. b) Göğsünde bundan ötürü bir şekk bulunmasın. Bu, Hak teâlâ'nın, "Eğer sana indirdiğimizden şüphede isen..." (Yunus, 94) âyeti gibidir. Şekk ve şüphe "harec" diye adlandırılmıştır. Çünkü tıpkı yakînen inanan kimsenin göğsünün geniş ve kalbinin ferah olması gibi, şüphe eden kimsenin de, göğsü dar ve kalbi rahatsız olur. Bundan sonraki "Onunla inzar etmen için..."buyruğunun başındaki lamın neye taalluk ettiği hususunda üç görüş ileri sürülmüştür: a) Ferrâ şöyle demiştir: "İfadede bir takdim ve te'hirin yapılması şartıyla, bu lâm, âyetteki "Sana indirildi" fiiline taalluk eder. Buna göre âyetteki takdirî sıra, "Bu, kendisi ile inzar etmen için sana indirilen bir kitaptır. O halde bundan dolayı göğsünde bir sıkıntı olmasın" şeklindedir. Buna göre şayet, "Bu takdim ve te'hirin ne faydası var?" denilir ise, biz deriz ki: İnzar ve tebliye yönelmek, ancak göğüsten sıkıntı kaybolduğunda tam ve mükemmel olur. İşte bu sebepten ötürü Cenâb-ı Hak o peygambere, önce kalbindeki sıkıntıyı atmasını, daha sonra inzar ve tebliğde bulunmasını emretmiştir. b) İbnü'l-Enbârî, bu "lâm"ın, key (için) manasına geldiğini, âyetin takdirinin, "Başkalarını inzar edebilmek için, kalbinde bir şekk ve şüphe olmasın" şeklinde olduğunu söylemiştir. c) "en-Nazm" sahibi (müellifi), buradaki lâm"ın, "en" manasına geldiğini ve kelamın takdirinin, "O kitapla uyarmadan ötürü göğsün daralmasın ve bu hususta zayıflık gösterme" şeklinde olduğunu; Arapların bu "lâm"ı "en" yerinde kullandıklarını; nitekim Cenâb-ı Hakk'ın da, bir âyetinde... "(Allah'ın nurunu ağızlarıyla) söndürmek istiyorlar"(Tevbe, 32) dediğini; bir başka âyetinde ise, "(Allah'ın nurunu ağızları ile) söndürmeyi istiyorlar" (Saff, 8) buyurduğunu, her ikisinin de aynı manaya geldiğini söylemiştir. Ayetin takdiri şöyledir: "Şüphesiz bu, Allah'ın sana indirdiği bir kitaptır. Sen, bunun Allah'ın sana indirdiği bir kitap olduğunu bildiğine göre, Allah'ın inayet ve yardımının seninle olduğunu da bil. Sen bunun böyle olduğunu bildiysen, kalbinde bir sıkıntı olmasın. Çünkü koruyucusu ve yardımcısı Allah olan herkes, hiç kimseden korkmaz. Kalbinden korku ve sıkıntı gittiğinde, kahraman insanların yaptığı gibi, inzar, tebliğ ve va'z-u nasihat ile meşgul ol ve hakdan sapmış, batıllara saplanmış kimselerden hiçbirine aldırma." Bundan sonra, "Mü'mintere de bir öğüt olmak üzere..." buyurulmuştur. Ibn Abbas, "Cenâb-ı Hak, bu tabir ile mü'mintere yapılan vâz-u nasihatları kastetmiştir" derken, Zeccâc, bu kelimenin, masdar yerine kullanılan bir isim olduğunu söylemiştir. Leys de, "zikra"nm, "tezkire" (hatırlatma) işinin ismi olduğunu belirtmiştir. Bu kelimenin i'rabtaki yeri hususunda da şu izahlar yapılmıştır: Ferrâ "bu tabirin "Onunla inzar edesin ve onunla vâ'zu nasihatta bulunasın diye..." manasında olmak üzere, mahallen mansub olması caiz olduğu gibi, âyetteki (......) kelimesi üzerine atfedilerek, "Bu, hak bir kitap ve bir vâ'z-u nasihattir" şeklinde olarak, mahallen merlu olmasının da caiz olacağını, yine bunun (Bu, bir vâ'z-u nasihattir) takdirinde merfu olabileceğini ve mahallen mecrur da olabileceğini, çünkü (......) ifadesinin yi takdirinde olduğunu, bunun ise mahallen mecrur olduğunu, çünkü manasının, "İnzar ve vâ'z-u nasihat için" şeklinde olduğunu" söylemiştir. İmdi şayet, "Bu vâ'z-u nasihatin niçin sadece mü'minler için olduğu söylenmiştir?" denilirse, deriz ki: Bu, Hak teâlâ'nın, "(Kur'ân) müttakiter için bir hidâyet (rehberi)dir..." (Bakara, 2) âyetinin benzen bir ifadedir. Bu hususta yapılacak aklî muhakeme şöyledir: Beşerî ruhlar ikiye ayrılır: a) Ahmak, cahil, gayb aleminden uzak, maddî lezzetleri ve bedenî arzularını taleb etmeye düşkün ruhlar... b) İlahî nurlarla aydınlanmış, ruhanî hadiselere müsait ve kabiliyetli, şerefli ruhlar... O halde, nebî ve peygamberlerin birinci kısım ruhlar için gönderilmiş olmaları bir inzâr ve korkutmak içindir. Çünkü onlar, gaflet ve cehalet uykusu ve dalgınlığına iyice gömülüp batınca, onlar kendilerini uyaran bir uyarıcıya ve kendilerinin dikkatini hakka ve hakikate yönelten bir dikkat çekiciye muhtaç olmuşlardır... Ama ikinci kısımdakiler hakkındaysa bu, bir vâ'z u nasihat ve tenbihatta oulunmak içindir. Zira, böylesi ruhlar, kendi aslî cevherleri gereği, kudsî âleme cezbolunmaya ve samediyyetin huzuru ile birleşmeye müsait ve kabiliyetlidirler. Ancak ne var ki, bazan bu ruhları, maddî alemin bazı şeyleri bürür de, böylece bu ruhlara bir tür gaflet ve dalgınlık ârız olur... Bu ruhlar, peygamberlerin davetini duyup ve Allah'ın elçilerinin ruhlarının nurları da o ruhlarla bir araya gelip onlarla beraber olunca, o zaman o ruhlar kendi kaynaklarını hatırlar ve kendi menşe'lerini görmüş olurlar; böylece de, o ruhlar, orada bulunan rahatlık, huzur ve saadete arzu ve iştiyak duyarlar... Böylece, Cenâb-ı Hakk'ın birinci kısım hakkında bir inzâr; ikinciler hakkında da bir zikir olsun diye bu kitabı, peygamberi Hazret-i Muhammed'e indirdiği sabit olmuş olur. Allah en iyisini bilendir. Âyetin, Önceki Kısımla Münasebeti 3"Rabbinizden size indirilene uyun, ondan başka dostlar edinip de onlara uymayın, fie kadar az öğüt tutuyorsunuz!". Bil ki, risalet meselesi, ancak bir "mürsii" (resul gönderen) -ki bu, Allahü teâlâ'dır-; bir "mürsel" (gönderilen) -ki bu da peygamberdir- ve bir "mürselun ileyh" kendisine peygamber gönderilendin olmasıyla tamam olur... Dolayısiyle Cenâb-ı Hak önceki âyette peygamberine, kuvvetli bir kalb ve sağlam bir azim ile tebliğ ve inzârda bulunmasını emredince, ümmet demek olan "mürselun ileyh"e de, Allah'ın Resûlüne uymalarını emrederek, "Rabbinizden indirilene uyun..." buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: Nass Bulunduğunda Kıyasa Uyulmaz Hasan el-Basrî, (bu âyeti tefsir ederken), "Ey insan oğlu! sen, Allah'ın kitabıyla Resûluliah'ın sünnetine ittiba etmekle emrolundun!" demiştir. Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbinizden size indirilene uyun" buyruğu Kur'ân ve sünneti içine alır. Buna göre şayet, "Bu Kur'ân, Hazret-i Peygamber'e indirilmiş olduğu halde, daha niçin Cenâb-ı Hak, "size indirilene" buyurmuştur?" denilirse, biz deriz ki: Bu Kur'ân, herkese bir hitab olmak anlamında, herkese indirilmiştir. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Bu âyet, Kur'ân'ın umûmî olan ifadelerinin, ktyas ile tahsis edilmesinin caiz olmayacağına delalet eder. Çünkü Kur'ân'ın umûmî ifadeleri Allah tarafından indirilmiştir ve Allahü teâlâ da, O'na uymayı vacib kılmıştır. Binaenaleyh, Kur'ân'ın umumî ifâdeleriyle amel etmek gerekir. Bunlarla amel etmek vacib olunca da, kıyas ile amel etmek imkânsız olur. Aksi halde, bir çelişki (tenakuz) ortaya çıkar. Buna göre şayet onlar: "Kur'ân-ı Kerim'de kıyas ife ilgili emir bulununca, ki bu Cenâb-ı Hakk'ın "işte ey akıl ve basiret sahipler siz ibret alın" (Haşr 2) ayetidir. O zaman kıyas ile amel etmek, Allah'ın indirdiği ile amel etmek olur..." Farzedelim ki bu böyle olsun; ancak ne var ki, biz diyoruz ki: Kıyas ile amel etmenin vacib olduğuna delalet eden âyet, kıyas ile sabit olan hükme, doğrudan değil de, ancak o kıyas vasıtasıyla delâlet eder. Ama, Kur'ân'ın umûmî ifadelerine gelince, bunlar, hükmün mevcudiyetine, bir vasıta ile değil de, doğrudan doğruya delâlet ederler. Bu iki durum arasında böylesi bir farklılık bulununca, Allah'ın indirdiğinin doğrudan doğruya delâlet ettiği hüküm, gözetilip nazar-ı dikkate alınmaya, Allah'ın dırdiğine başka bir vasıta ile delâlet eden hükümden daha lâyık ve evlâ olur... Binaenaleyh, tercih bizden yanadır. Allah en iyi bilendir. Kıyas Aleyhinde Olanların Bu Ayete Dayanmak İstemeleri Cenâb-ı Hak, "Ondan başka velilere (dostlara) uymayın" buyurmuştur. Alimler bu ifadenin, "Allah'ı bıraktp, cinlerin ve insanların şeytanlarını dost edinmeyiniz. Eğer böyle yaparsanız, onlar sizi putlara ibadete, kendi hevâ, heves ve bidâtlarına uymaya sevkederler" manasında olduğunu söylemişlerdir. Birisi şöyle diyebilir: Âyet, uyulanın ya Allah'ın indirdiği, ya da başka birşey olduğunu gösterir. Birincisine gelince; bu Allah'ın uyuimasını emrettiği husustur. İkinin de, Allah'ın uyulmasını yasakladığı şeylerdir. Dolayısiyle âyetin manası, "Allah'ın indirdiği şeylerin hükmüne uygun olmayan hiçbir şeye uymak caiz değildir" şeklindedir. Bu sabit olunca biz deriz ki: Kıyası kabul etmeyenler, kıyası red hususunda bu ayete tutunarak şöyle demişlerdir: "Bu âyet, Allah'ın indirdiğinden başka bir şeye uymanın caiz olmayacağına delalet eder. Kıyas ile amel etmek ise, Allah'ın indirdiğinin dışında bir şeye uymaktır. Binaenaleyh bunun caiz olmaması gerekir." Buna göre eğer onlar, "Hak teâlâ'nın, "Ey akıl ve basiret sahipleri siz ibret alın" (Haşr, 2) âyeti, kıyas ile amel etmeye delil olduğuna göre, kıyas ile amel etmek de (bir bakıma) Allah'ın indirdiği ile amel etmek olur' derlerse, kıyası kabul etmeyenler buna da şöyle cevap verirler: Kıyas ile amel etmek, eğer Allah'ın indirdiği ile amel etmek sayılsaydı, kıyasa göre amel etmeyenler, "Kim Allah'ın İndirdiği (hükümlerle) hükmetmezse, işte onlar kâfirlerin ta kendileridir." (Maide, 44) ayetinden dolayı, kâfir olmuş olurlar. Halbuki ümmet-i Muhammed kıyasa göre amel edenlerin kâfir sayılamayacağı hususunda icma ettiğine göre, biz kıyasın neticesi ile amel etmenin, Allah'ın indirdiği ile amel etmek sayılmayacağını anlamış olduk. İşte bu noktada, kıyası reddedenlerin delili tamamlanır. Kıyası kabul edenler ise buna şöyle cevap verirler; "Kıyasın hüccet oluşu, Sahabenin icmâı ile sabittir. İcmâ, kesin delildir. Sizin söylediğiniz şey ise, âyetlerin umûm oluşunun zahirine tutunmadır. Bu da zannî bir delildir. Halbuki kesin olan, zannî olandan daha evlâdır." Evvelkiler de buna şu şekilde cevap vermişlerdir: "Siz icmanın delili olduğunu, Hak teâlâ'nın: "Kim mü'minlerin yolundan başkasına uyup giderse, onu döndüğü o yalda bırakırız" (Nisa, 115); "Böylece sizi (Ey Muhammed ümmeti) uasat (örnek, mutedil) bir ümmet yapmışızdır" (Bakara, 143) ve "Siz insanlar için çıkarılmış en hayırlı bîr ümmetsiniz. İyiliği emreder, kötülükten sakındınrsınız" (al-i Imrân, 110) âyetlerinin umûmî olan manası ile Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Ümmetim dalâlet üzerinde ittifak (icma) etmez" Keşfu'l-Hafâ, 2/350 (Müsnedden ve Taberânî'den...) hadis-i şerifinin umûmî olan manası ile isbat ettiniz. Buna göre icmanın hüccet olmasını isbat etme işi, âyetlerin umûmî oluşlarına sarılmanın bir neticesi ve "fer"idir. Fer' ise asıldan daha kuvvetli olamaz. Kıyası kabul edenler ise şu şekilde cevap vermişlerdir: "Ayetler, hadisler ve icmâ, kıyâsı isbat etme hususunda birbirlerini destekleyip kuvvetlendirince, kıyasın kuvveti iyice artmış olur. Böylece de kıyası tercih etmek gerekir." Allah en iyi bilendir. Aklî tefekkürü ve aklî delilleri inkâr eden Haşeviyye, bu âyeti delil getirmişlerdir ki, bu, hakikatten uzaktır. Çünkü Kur'ân'ın bir delit olduğunu bilmek de, aklî delillere tutunmanın doğru oluşuna dayanır. Binaenaleyh eğer biz Kur'ân'ı, aklî delillerin doğruluğunu ta'n eden bir şey kabul edersek, o zaman bir tenakuz ortaya çıkar ki, bu bâtıldır. Âyetteki Farklı Kıraatlerin İzahları İbn Âmir, bazan yâ, bazan da tâ ile, (......) şeklinde okumuştur. Hamza, Kisâî ve Âsım'ın ravisi Hafs, tâ ile ve şeddesiz zâl ile; diğer kıraat imamları ise tâ'lı ve şeddeli zâl ile okumuşlardır. Vahidî (r.h) şöyle demiştir: (......) fiilinin aslı, (......) şeklidir. Buna göre (......) babının tâ'sı, bu fiilde zâl harfine idğam edilmiştir. Çünkü tâ mehmus, zâl ise mechur edilmiştir. Çünkü tâ mehmus, zâl ise mechur harftir. Mechur olan, mehmus olandan daha fazla seslidir. O halde daha az seslinin, daha çok sesli olana idğam edilmesi güzel ve yerindedir. (......) buyruğundaki mâ, fiil ile sılalanan bir ism-i mevsul olup, ikisi birlikte te'vil-i müfred (masdar) hükmündedir. Buna göre kelamın takdiri "Öğüt tutmanız ne kadar az" şeklindedir. İbn Âmir'in bu fiili bazan ya, bazan ta ile okumasının izahı da şöyledir: Bu, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e hitaptır. Yani "Bu hitapla vâ'zu nasihat olunan o kimselerin öğüt tutmaları ne kadar az!" demektir. Hamza, Kisâî ve Hafs'ın, zâl'ı şeddesiz ve kâfi şeddeli olarak okumalarına gelince; bunlar evvelkilerin idğam ettikleri tâ'yı hazfetmişlerdir. Birbirine mahreçleri yakın üç harf biraraya geldiği için, bu hazf güzel olmuştur. Allah en iyi bilendir. Keşşaf sahibi, Malik b. Dinar'ın (......) masdarından olmak üzere (......) yerine, (aramayın) şeklinde okuduğunu; bunu "Kim İslâm'dan başka bir din ararsa..." (Âl-i imran, 85) âyetinden hareketle okuduğunu söylemiştir. 4Âyetin tefsiri için bak:5 5"Biz nice memleketleri helak ettik. Öyle ki (kah) geceleyin, (kâh) onlar kaylûle ederlerken (öğle uykusuna yatmışlarken), onlara azabımız gelip çattı. Kendilerine azabımız gelip çattığı zaman, çağırıştan, "Biz hakikaten zalimler olduk" demelerinden başka bir şey olmadı". Bil ki Allahü teâlâ, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e ınzar ve tebliğde bulunmasını, kâfirlere de o inzar ile tebliği kabul edip, O'na uymalarını emredince, bu âyette O'na uymamanın ve ondan yüz çevirmenin ilâhî cezasından bahsetmiştir. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Zeccâc şöyle demektedir: "Âyetin başındaki "kem" kelimesinin i'rabtaki yeri mübteda olması hasebi ile mahallen merfu, cümlesi de onun haberidir. Bu, "kem" edatın: mahallen mansub saymaktan daha güzeldir. Çünkü senin, (Zeyd'i dövdüm) demen (Zeyd'i dövdüm) demenden daha güzeldir." Bununla beraber, mansub olması da Arapça'da köklü, makbul bir kullanıştır. Nitekim, "Şüphesiz ki biz herşeyi bir takdir ile yarattık" (Kamer, 49) âyetinde bu durum vardır. Âyette bir mahzufun olduğu, bunun takdirinin ise, "Biz, nice memleket ahalisini helak ettik" şeklinde olduğu söylenmiştir. Bunun böyle olduğunun delili ise şunlardır: 1) Hak teâlâ'nın, "Onlara azabımız gelip çattı" ifadesi... Azabın gelip çatması, ancak halk için söz konusudur. 2) Âyetteki, "(Kâh) onlar kay lüle ederlerken..." ifadesi, buradaki "onlar" zamiri, memleketin ahalisini ifade etmektedir. 3) Men etmek, ancak mükellefleri helakle tehdid etmek suretiyle olur. 4) Gece uykusu ve kaylûle, ancak insanlar hakkında söz konusudur. İmdi, eğer, "Öyleyse neden, Cenâb-ı Hak (Zamiri hem müfred, hem de müennes getirerek) (......) buyurmuştur?" denilecek olursa, onlar buna şu şekilde cevap vermişlerdir: Bu, sözü manaya göre değil, lafza göre getirmektir. Bu tıpkı Hak teâlâ'nın, "Azmış olan nice memleket vardır ki...' (Talak, 8) âyeti gibidir. Burada Cenâb-ı Hak, (......) kelimesinin lafzına göre (müennes) getirmiştir. (Bu âyetin devamında ise), "Allah onlar için (pek çetin birazab) hazırladı" (Talak, 10) buyurmuştur. Burada da "onlar" zamirini, "karye" kelimesinin lafzına göre değil, manasına göre getirmiştir. İşte bundan dolayı Zeccâc "şayet "Onlara azabımız gelip çattı" buyurulmuş olsaydı, bu da doğru olurdu" demiştir. Bazıları ise, âyette bir hazfin olmadığını, bundan muradın "bizzat "karye"nin (memleketin) kendisini helak etmek olduğunu, çünkü memleketin kendisini yere batırma ve benzeri yollarla helak etmede, orada yaşayanları helak etmenin de dahil olduğunu; bir de takdirin böyle olması halinde, âyetteki, "Ona azabımız geldi" ifadesini zahir manasına alıp, böylece de herhangi bir te'vile gitmeme durumu olduğunu (bunun da matlup bir şey olduğunu)" söylemişlerdir. Ayetteki “Fe” Harfi” Takibiyye Değil Tefsîriyye Olduğu Birisi şöyle diyebilir: "Biz nice memleketleri helak ettik... Onlara azabımız gelip çattı" ifadesi, helakin, azabın gelip çatmasından önce olmasını gerektirir. Halbuki durum böyle değildir. Çünkü azabın gelişi, imhadan önce olur." Alimler buna şu şekilde cevap vermişlerdir: 1) Âyetteki "Helak ettik" ifadesi ile, "Biz o memleketin helak edilmesine hükmettik de, böylece oraya azabımız gelip çattı" manası kastedilmiştir. 2) Bu, "Helak etmeyi murad ettiğimiz nice memlekete, azabımız gelip çatmıştır" manasındadır. Bu tıpkı, "namaza kalktığınızda (yani namaz kılmak istediğinizde), yüzlerinizi yıkayın ve..." (Maide. 6) âyeti gibidir. 3) Cenâb-ı Hak şayet, "Biz nice memleketleri helak ettik, böylece oralara bizim helak edişimiz gelip çatmış oldu" buyurmuş olsaydı, böyle bir soru sorulmazdı. İşte bu âyette de böyledir. Çünkü Cenâb-ı Allah, helaki "azab" sözü ile ifade etmiştir. Şayet onlar, "Soru yine söz konusudur. Çünkü âyetteki "Derken oraya azabımız geldi" ifadesinin başındaki fâ, ta'kibiyye fâ'sıdır. Bu da iki tarafın birbirinden farklı şeyler olduğunu gösterir" derlerse, biz deriz ki: Fâ, tıpkı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Allah, sizden hiçbirinin namazını, temizlemeyi yerli yerince yapıp, böylece de yüzünü ve kollarını yıkamadıkça kabul etmez" Benzeri hadis: Müslim, Taharet, 2 (1/204); Ibn Mâce, Taharet, 2 (1/100).hadis-i şerifinde de olduğu gibi, tefsiriyye (açıklama için)dir. Hadisteki ifadesinin başındaki fâ, tefsir içindir. Çünkü "yüzü ve kollan yıkama" işi, "temizliği yerli yerinde yapma"nın adetâ bir tefsiri gibidir. İşte âyette de böyledir. Âyetteki "azab" (be's) kelimesi, o helaki tefsir için getirilmiştir. Çünkü helak, bazan alışılmış ölümle olur, bazan da o beldenin ahalisine azabı ve belâyı musallat etmekle olur. Böylece âyetteki "azabımız gelip çattı" sözü, "Biz nice memleketleri helak ettik" sözünün bir tefsiri olmuş olur. 4) Ferrâ şöyle demektedir: Bu azabın gelip çatması ve helak edişin aynı anda olması da mümkündür. Bu tıpkı, "Bana verdin, iyilik yaptın" denilmesi gibidir. Halbuki burada bahsedilen ihsan (iyilik), bu verme işinden ne sonra, ne de öncedir, tkisi de aynı anda vuku bulmuştur. İşte bu âyette de böyledir. Âyette beyâten "geceleyin" buyurulmuştur. Ferrâ, şöyle demektedir: "Arapça'da, "Adam geceledi, gecelemek" denilir. Araplar çoğu kez de beyât masdarını kullanırlar. Onlar, gece içinde geçirildiği için, ev'e de beyt adını vermişlerdir. Keşşaf sahibi ise şöyle demektedir: "Hak teâlâ'nın beyâten "geceleyin" tabiri, "geceleyenler bâitîne manasında olmak üzere hal yerinde kullanılmış bir masdardır." "(kâh) onlar kaylûle ederlerken (öğle uykusuna yatmışlarken)" buyruğu hakkında iki bahis vardır: Birinci bahis: Bu, beyâten ifadesine atfedilmiş bir hal cümlesi olup, sanki, "O belde halkına azabımız, onlar geceleyin uyurlarken veyahut da kaylule yaparlarken gelmiştir..." denilmek istenmiştir. Ferrâ, bu kelimenin başında takdir edilen bir vav bulunduğunu, mana ve takdirin de, "Biz onları helak ettik de, ora halkına azabımız, onlar uyurlarken veyahut da onlar kaylûle halinde iken geldi" şeklinde olduğunu; ancak ne var ki Arapların, iki atıf harfini bir arada söylemeyi ağır bulduklarını; söylenmesi halinde de doğru olacağını, söylerken; Zeccâc, "bunun doğru olamıyacağını, çünkü hal manasına gelen vâvın, atf için olan vâv'a yakın olduğunu, ikisini bir arada söylemenin, aynı durumdaki iki şeyi bir arada cem etmek demek olduğunu, bunun ise caiz olamayacağını ve sen, şayet "Zeyd bana, binitli olduğu halde, yaya geldi" desen, burada atıf vavına ihtiyaç kalmayacağını söylemiştir. İkinci bahis: Bu ifadenin başına, "onlara bizim azabımız, kâh geceleyin, kâh da gündüzün gelip çattı" manasında olmak üzere "ev" lafzı getirilmiştir. "Kaylûle" hususunda da iki görüş ileri sürülmüştür: Leys: "Kaylûle, gündüzün ortasındaki uykudur" derken, Ezheri: "Araplara göre "kaylûle", sıcaklık fazlalaştığı zaman, yapıldığında tam uyku hali bulunmasa dahi gündüzün ortasında yapılan istirahattır" demiş, bunun delili olarak da şunları zikretmiştir: "Cennette uyku yoktur, halbuki Cenâb-ı Hak, "O gün cennet ehlinin eğlenip duracaktan yer çok hayırlı ve kaylûle yapacakları yer de çok güzeldir" (Furkan. 24) buyurmuştur. Buna göre âyetin manası, "Azabımız, onlara, onların onu beklemediği bir zamanda, ya geceleyin onlar uyurken veyahut da onlar gündüzün kaylûle yaparken gelip çatmıştır" şeklindedir ki bundan maksad da, "onlara bu azabın, onun ineceğine dair bir emare ve bir ipucu bulunmaksızın ve de onlar bundan tamamen gafil iken gelip çatmıştır..." demektir. Buna göre sanki kâfirlere, "Emniyet, rahat ve her türtü endişeden uzak olarak yaşamanız sebebiyle aldanmaytnız; çünkü Allah'ın azabı geldiğinde, herhangi bir işaret bulunmadan, birden gelir... O halde, içinde bulunduğunuz hallerinize aldanmayın!..." denilmek istenmiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Çağırışları... olmadı" buyurmuştur. Dilciler şöyle demektedirler: Da'vâ kelimesi, hem iddia hem de dua manasına geten bir isimdir. Sîbeveyh şunu nakletmiştir: Araplar şöyle der: "Ey Allah'ım, müslümanların iyi dualarına bizi ortak kıl!" İbn Abbas da şöyle demektedir: Onlara (o kâfirlere) bizim azabımız gelip çattığında, onların yalvarıp yakarmaları, ancak, "biz zalim olduk!" demeledirdir. Böylece onlar kendilerinin müşrik olduklarını ikrar etmiş olurlar. İbnu'l-Enbarî ise şöyle demektedir. "Onlara bizim azabımız gelip çattığı zaman onların sözü ancak, o kendi zulümlerini itiraf etmeleri ve kötülükte bulunduklarını kabul etmeleri şeklinde olur..." Nahivcilere göre, Cenâb-ı Hakk'ın ifadesinin terkibi hususunda tercih edilen tahlil şekli, bunun ile merfû, ifadesinin ise, yine ile mansub olmasıdır. Bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı "Kavminin cevabı... demelerinden başkası olmadı..." (Ankebut, 29); "Nihayet ikisinin de akıbeti, hakikaten ateşin içinde ebedi kalıcı olmalarıdır" (Haşr, 17) ve demelerinden başka tutanakları yoktur" (Casiye, 25) âyetlerinde olduğu gibidir. Bu ifadenin terkibinin, ifadesinin mertu, ifadesinin ise mansub kılınması suretiyle, yukarıda yapılan tahlil şeklinin zıddına olması da caizdir. Bu da, el-birre kelimesini merfu okuyanların kıraatine göre, "Bin (iyilik) ... döndürmeniz değildir..."(Bakara, 177) âyeti gibi olur. Bu hususta temel kaide şudur: Kâne'den sonra iki mahfe (belirli) kelime bulunduğunda sen, bunlardan istediğin herhangi birisini merfû, diğerini ise mansub okumada muhayyersin... Bu senin tıpkı, "Zeyd, senin kardeşindir" demen gibidir. İstersen sen bunu, şeklinde de ifade edebilirsin... Zeccâc şöyle demektedir: "Ancak ne var ki biz, âyetteki (......) kelimesini merfu yaptığımızda tercih edilen şey şeklinde demesidir. Âyette (bu ifadenin başında) kâne buyurunca, bu, lafzının nasb makamında kâne'nin haberi olduğuna delâlet eder..." Buna şu şekilde de cevap verilebilir: (......) kelimesini merfu kabul etsek bile, onun fiilini müzekker getirmek caizdir. Buna göre meselâ sen "Onun davası bâtıldır..." dersin. Allah en iyi bilendir. 6Âyetin tefsiri için bak:7 7"Kendilerine (peygamber) gönderilenlere mutlaka soracağız. Onlara gönderilenlere de her halde soracağız. Kendilerine (olup biteni mutlak) bir ilim ile herhalde anlatacağız... Biz, gaib değildik...". Âyette ilgili birkaç mesele vardır: Âyetin, Önceki Kısımla Münasebeti Âyetin, önceki âyetlerle münasebetini izah sadedinde şu iki açıklama yapılabilir: 1) Allahü teâlâ, Önceki âyetlerinde, peygamberlerine, tebliğ etmeyi; ümmetlerine de, o tebliği kabul edip onlara uymayı emredip, tebliği kabul etmeyerek onlara uymayı terkedenlere dair de, dünyada iken onların başına gelecek olan azabı belirtmek suretiyle, tehditte bulununca, bunun peşinden başka bir tehdidi getirmiştir ki bu da, Allah'ın Kıyamet gününde herkese amellerinin keyfiyetinden suâl edip sormasıdır. 2) Allahü teâlâ, "Kendilerine azabımız gelip çattığı zaman, feryatları, "Biz hakikaten zalimler olduk" demelerinden başka bir şey olmadı" (A'râf, 5) buyurunca, buna, Kıyamet gününde, sadece onlar tarafından yapılan itiraf ile yetinilmeyeceğini, aksine bu itirafa O'nun herkesin amellerinin keyfiyyetinden sual etmesinin de ilave edileceğini eklemiş, böylece de bu suale çekmenin, sadece ceza görenlere mahsus olmadığını, aksine bunun hem ceza görecek hem de sevaba nail olacak kimseler hakkında umûmî olduğunu beyan buyurmuştur. "Kendilerine gönderilenler" "ümmet"; "gönderilenler" "peygamberlerdir. Böylece Allahü teâlâ, her iki kısma da soru soracağını beyan buyurmuştur. Bu âyetin bir benzeri olan âyet de, "işte Rabb'ne andolsun ki onların hepsine yapmakta oldukları şeyleri elbette soracağız..." (Hicr, 92-93) âyetleridir. Allah Bildiği Halde, Kulları Niçin Sorguya Çekiyor? Bir kimse şöyle diyebilir: "Soru sormanın maksadı, muhatabın amellerinin durumunu anlatmasıdır. Dolayısiyle Cenâb-ı Hak önceki âyette, o kâfirlerin, kendilerinin zalim olduklarını itiraf ettiklerini haber verince, bundan sonra artık böyle bir soru sormadan bahsetmenin manası nedir? Hem Cenâb-ı Hak, bu soru sormayı ifade eden âyetten sonra, "Kendilerine (olup biteni mutlak) bir ilim ile herhalde anlatacağız..." buyurmuştur. Binaenaleyh Allah, onu onlara, mutlak ilmiyle anlatınca, o halde bu soru sormanın manası ne olur?" Cevap: Onlar, kendilerinin zalim ve kusurlu olduklarını kabullenince, onlara bundan sonra, o zulümlerinin ve kusurlarının sebebi sorulur. Allah'ın bundan maksadı ise, onları azarlayıp susturmaktır. Nebiler Masum İken Niçin Sorguya Çekiliyorlar? İmdi şayet, "Allah, peygamberlerinden kesinlikle herhangi bir kusurun sâdır olmadığını bildiği halde, o peygamberlerine soru sormasının hikmeti nedir?" denilirse, biz deriz ki: O peygamberler, kendilerinden herhangi bir kusurun sâdır olmadığını bizzat isbat ettiklerinde, bu kusur o zaman tamamiyle ümmetlerin üzerine yıkılır kalır... Böylece de onların, her türlü kusurdan uzak ve berî oldukları apaçık ortaya çıktığı için, peygamberleri hakkında, Allah'ın ikramı; her türlü kusurun kendilerinden sâdır olduğu sabit olduğu için de kâfirler hakkında, Allah'ın onları hor ve hakîr kılma sebepleri kat kat fazlalaşır... Daha sonra Cenâb-ı Allah, "Kendilerine (olup biteni mutlak) bir ilim ile herhalde anlatacağız" buyurmuştur ki bundan maksat, Allah'ın o kâfirlerin gizli veya aşikâr olarak yaptıkları amelleri ile, kendilerini o amellere sevkeden sebepleri, onlara tekrar tekrar anlatıp açıklamasıdır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, kendisi onların durumlarından habersiz olmadığını, aksine onların durum ve hallerini bildiği ve hiçbir şey O'nun ilminin dışında bulunmadığı için, onlara o hallerini bildirmesinin yerinde olduğunu beyan buyurmuştur. Ki bu da, uluhiyyetin ancak İtaat edeni isyan edenden: iyilikte bulunanı kötülük yapandan ayırabilmesi için ilah olanın bütün cüz'iyyatı bilmesi halinde mükemmel olacağına delalet eder. Böylece Allah'ın, bütün cüz'iyyatı bildiğini kabul etmeyen herkesin, O'nun emreden, nehyeden, mükâfaat veren, cezalandıran bir ilah olduğunu itiraf etmesi imkânsız olur. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, her nerede ve her ne zaman, öldükten sonra dirilme ile Kıyametin hallerinden bahsederse, kendisinin her şeyi bildiğini de beyan etmiştir. Hak teâlâ'nın, "Kendilerine (olup biteni mutlak) bir ilim ile her halde anlatacağız" buyruğu, O'nun ilmi ile alim olup "Allah'ın ilmi yoktur!" diyenlerin görüşünün bâtıl bir görüş olduğuna delalet eder. Mahşerdeki Sual Hakkında Müşkile Cevap Şayet: "Kendilerine (peygamber) gönderilenlere de mutlaka soracağız. Onlara gönderilenlere de her halde soracağız..." buyruğu ile, "İşte o gün ne insana ve cinne günahı sorulmayacak" (Rahman, 39) ve "Mücrimlerden günahları sorulmaz" (Kasas, 78) âyetlerinin arası nasıl uzlaştırılır?" denilirse, biz deriz ki: Bu hususta şu izahlar yapılmıştır: a) Kâfirlere, amelleri sorutmaz, çünkü amel defterleri zaten onların amellerini ihtiva etmektedir. Ancak ne var ki onlara, onları o amelleri işlemeye sevkeden sebepler ile onları o (iyi) amelleri yapmaktan men eden engeller ve manialar sorulur. b) Soru bazan, doğruyu öğrenmek ve istifade .etmek için, bazan da kınayıp azarlamak için sorulur. Bu, mesela bir kimsenin, "Sana vermedim mi?" demesiyle; Cenâb-ı Hakk'ın, "Ey Ademoğulları, "Şeytana tapmayın..." diye emretmedim mi?" (Yasin, 60) buyurması gibidir. Nitekim şair de: "Siz, bineklere binenlerin en hayırlısı değil misiniz?" demiştir. Sen bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Allahü teâlâ hiç kimseye, istifade etmek ve doğruyu öğrenmek için soru sormaz. Ama onlara, yani kâfirlere azarlamak, hor ve hakîr kılmak için soru sorar... Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın, "Birbirlerine yönelıp soruştururlar..." (Tur, 25) âyetiyle, "artık aralarında o gün soy sop kalmayacağı gibi, (birbirinin halini) de soruşturmazlar onlar" (Mü'minûn, 101) âyetidir. Birinci âyet, onların aralarında meydana gelen soruşturmanın, ancak onların birbirlerini kınaması yoluyla olduğuna delalet eder. Bunun delili ise, "Şimdi kabahati birbirlerine yüklemeye başladılar..." (Kalem, 30) âyetidir. Mü'minûn 101 âyetinin manası ise, onların birbirlerine şefkat ve acıma ve lütuf üslubuyla soru sormadıklarını ifade eder. Çünkü soy sop, nesep, (ona mensub olanların) birbirlerine şefkatle yönelmelerini, merhametli olmalarını ve ikramda bulunmalarını gerektirir. c) Kıyamet günü, uzun bir gün olup onun durakları da pek çoktur. Böylece bazı zamanlarda sualin bulunmadığı, bazı zamanlarda da sulalin bulunacağı haber verilmiştir. Âyet, Allahü teâlâ'nın bütün kullarını hesaba çekeceğine delâlet eder. Çünkü, bu bütün kullar ya Allah'ın peygamberleridir, yahut da o peygamberlerin kendilerine gönderildiği ümmetlerdir. Bu âyet, peygamberlerin ve kâfirlerin muhasebe edilmeyeceklerini iddia eden kimsenin görüşünü de iptal eder. Âyet, Allahü teâlâ'nın mekândan ve cihetten münezzeh olduğuna delâlet eder. Zira Cenâb-ı Hak, "Biz, gaib değildik!" Binaenaleyh, şayet Cenâb-ı Hak, "Arş" üzerinde olsaydı, bizden gaib olmuş olurdu. Buna göre şayet onlar, "Biz bu âyeti, "Cenâb-ı Hakk'ın ilmi ve ihatası ile bizden gaib olmadığı manasına hamlediyoruz" derlerse, biz deriz ki: Bu, bir te'vildir; sözde aslolansa, o sözü hakikate hamletmektir. Şayet onlar, "Siz, Allahü teâlâ'nın herhangi bir mekân ve yönde olmadığını söylediğinizde de, O'nun gaib olduğunu söylemiş oluyorsunuz" derlerse, biz deriz ki: "Bu yanlıştır. Çünkü "gaib", gâib olduktan sonra hazır olabilecek şeydir. Bu da onun, herhangi bir mekânda ve yönde bulunmuş olması şartına bağlıdır. Ama herhangi bir mekân ve yönde bulunmayan ve hakkında böyle şeyler düşünülemeyecek varlığa gelince, bunu bir mekânda bulunup bulunmamakla tavsif etmek imkânsızdır. İşte böylece aradaki fark ortaya çıkmış olur. Allah en iyi bilendir. Kıyamette Amellerin Tartılması 8Âyetin tefsiri için bak:9 9"O gün tartı hakdır. Artık kimin terazileri ağır basarsa, işte onlar murada erenlerin tâ kendileridir. Kimin de terazileri hafif gelirse, bunlarda âyetlerimize zulmettikleri için kendilerine çok yazık etmiş olan kimselerdir". Bil ki Allahü teâlâ önceki âyette Kıyamet hallerinden birisinin de hesaba ve suale çekilmek olduğunu açıklayınca, bu âyette bir diğer Kıyamet halinin de amellerinin tartılması olduğunu beyan buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: (......) kelimesi mübteda, (O gün), onun zarfı; (......) kelimesi de haberdir. (O gün) kelimesinin haber, (......) kelimesinin de, mübtedanın sıfatı olması da caizdir. Yani, "Gerçek tartı (adalet), Allahü teâlâ'nın ümmetleri ve peygamberleri hesaba çektiği o gündedir" demektir. Amellerin tartılmasının izahı hususunda şu iki görüş ileri sürülmüştür: Birinci görüş: Hadislerde yer aldığına göre, Allahü teâlâ, Kıyamet günü, kullarının hayır ve şer amellerinin tartılacağı, bir dili ile iki kefesi bulunan bir teraziyi ortaya kor. Ibn Abbas (radıyallahü anh) bu hususta daha sonra şöyle der: "Mü'minin ameli en güzel bir şekilde getirilir ve o terazinin kefesine konur ve onun güzel amelleri, kötü amellerine (günahlarına) baskın çıkar. Âyetteki, "Artık kimin terazileri ağır basarsa, işte onlar murada erenlerin, kurtulanların tâ kendileridir" ifadesi ile anlatılanlar bunlardır. Bu, Allahü teâlâ'nın Enbiya süresindeki, "Biz Kıyamet gününe mahsus adalet terazileri koyacağız. Artık hiçbir kimse, hiçbir şekilde haksızlığa uğratılmayacaktır" (Enbiya, 47) âyeti gibidir. Bu görüşe göre, amellerin nasıl tartıldığı meselesinde de şu izahlar yapılmıştır: a) Ibn Abbas (radıyallahü anh)'ın da bahsettiği gibi, mü'min bir kimsenin amellerine güzel bir şekil, kâfirin amellerine ise çirkin bir şekil verilir. Terazide işte bu şekiller tartılır. b) Bu tartma işi, içerisinde kulların amellerinin yazılı olduğu sabitelerin tartılmasıdır. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, Kıyamet günü neyin tartılacağı sorulduğunda O, "Sahifeler..." cevabını vermiştir ki, işte genel müfessirlerin bu âyet hakkındaki görüşü budur. Abdullah b. Selâm (radıyallahü anh)'dan da şu rivayet gelmiştir: "Rabbu'l-alemin'in terazisi, bir kefesi cennet, diğer kefesi cehennem üzerinde olduğu halde, Arş'ın tam karşısında, cinler ve insanların ortasına konur. Eğer yedi kat gök ve yer, onun bir kefesine konsa, o, bunları alacak kadar büyüktür. Cebrail (aleyhisselâm), terazinin ortasından tutar ve onun diline (ibresine) bakar." Abdullah b. Ömer (radıyallahü anh)'den Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Kıyamet günü bir adam terazinin başına getirilir ve onun için doksandokuz da kayıt defteri getirilir. Bu kayıt defterlerinden herbirinde göz alabildiğine o insanın hataları ve günahları bulunur. Bunlar terazinin bir kefesine konur. Sonra o adama ait, üzerinde kelime-i şahadet (yani Lailâhe illallah, Muhammeden abduhu ve resûlüh) bulunan, parmak ucu kadar bir kağıt çıkarılır ve terazinin diğer kefesine konulur. Bu kefe, öbürüne baskın çıkar." Aynı manada bd. için bkr Tirmizî, İman, 17 (5/24-25); İbn Mâce, zuhd, 35 (2/1437). Hasan el-Basrî, rivayete göre şöyle demiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), başını bir gün Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnha)'nin kucağına koymuş ve uyuklamıştı. Derken Hazret-i Aişe'nin gözünden bir damla yaş (yüzüne) geldi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Sana dokunup da böyle ağlatan nedir?" dedi. Hazret-i Aişe, "Kıyamette insanların haşredileceklerini hatırladım. Orada hiç kimse kimseyi hatırlar mı?" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ona, "İnsanlar, yalınayak, çırılçıplak ve sünnetsiz olarak haşrolunurlar", "O gün her bir insanın kendine yeter bir derdi vardır" (Abese. 37). Amel sahifelerinin başında ve sevaplarla günahların tartıldığında, kimse kimseye bakmaz" Buhârî. Rikâk. 45. buyurmuştur. Ubeyd b. Umeyr'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Çok yiyen ve çok içen iri yarı bir adam getirilir, ama onun sivrisinek kadar bile bir tartılacak (iyiliği) olmaz." Amellerin Tartılmasından Maksad, Allah'ın Hükmetmesidir İkinci görüş: Mücahid, Dahhâk ve A'meş'in görüşü olup buna göre amellerin tartılmasından maksad, Allahü teâlâ'nın adaleti ve hükmüdür. Sonraki alimlerden pek çoğu da bu görüşü benimseyerek şöyle demişlerdir: Ayette bahsedilen "tartıyı, bu manaya hamletmek, Arapça bakımından caizdir. Delil de buna delalet eder, binaenaleyh bu görüşe gitmek gerekir. Ayetteki "tartı"yi bu manaya hamletmenin, Arapça bakımından mümkün oluşunun izahı şöyledir: Alıp-vermedeki adalet, bu dünyada ancak tartı ve ölçü ile ortaya çıkar. Dolayısiyle âyette bahsedilen "tartıyı, "adalet" manasına mecaz kabul etmek uzak bir ihtimal değildir. Bunu şu husus da destekler: Bir adamın, başkasının yanında bir kıymeti olmadığı zaman, "Falanın falancanın yanında bir tartısı (ağırlığı) yok" denilir. Nitekim Allahü teâlâ'da, "Biz Kıyamet gününde onlar için hiçbir ölçü (ağırlık) tutmayacağız" (Kehf, 105) buyurmuştur. Yine, "Falanca falancayı hafife aldı" ve "şu söz, şunun ve şunun ağırlığındadır. " Yani "Onlara denk ve eşittir" denilir. Halbuki ortada gerçek manada bir tartı yoktur. Şair de, "Ben, sizinle karşılaşmadan önce kuvvetli idim; yanımda da, her muarıza karşılık onun sözüne denk söz bulunurdu" demiştir. Şair bununla, "Benim yanımda, her hasmın sözüne denk bir söz var" manasını kastetmiş ve "vezni" (tartıyı) "adalet" teşbih etmiştir. Bu sabit olunca biz deriz ki: Bu âyetten muradın, sadece bu mananın olması gerekir. Bunun delili şudur: Mizan (tartı, ölçü) ile, ancak bir şeyin ölçüsü öğrenilmek istenir. Halbuki mükâfaat ve cezanın miktarlarını tartı ve terazi ile ortaya koymak mümkün değildir. Çünkü kullan., amelleri arazdır, olup bitmişlerdir. Yok olan bir şeyi tartmak ise imkânsızdır. Onların devam ettiklerini farzetsek bile, onları tartmak yine imkânsızdır. Onların, "Tartılan şey amel sahifoleridir, veya amellerin miktarına göre yaratılmış şekillerdir" şeklindeki sözlerine gelince, biz deriz ki: "Mükellef, Kıyamet günü ya Allahü teâlâ'nın adil ve hakîm olduğunu kabul eder, ya da etmez. Eğer o bunu kabul ederse, Allah'ın adil ve doğru olanı yapacağını bildiği için, Allahü teâlâ'nın mükâfaat ve cezasının miktarları hususunda vereceği hüküm ona yeter. Eğer o bunu kabul ve ikrar etmiyorsa, hasenat kefesinin seyyiat kefesine; yahud da seyyiat kefesinin hasenat kefesine galib gelmesinden, bir üstünlüğün olduğu anlaşılamaz. Çünkü muhtemeldir ki Allahü teâlâ bu üstünlüğü adalet ve insaf yoluyla ortaya koymamıştır. Böylece bu tartıda kesinlikle bir faydanın olmadığı sabit olur. Birinciler buna cevap vererek şöyle demişlerdir: "Bütün mükellefler, Kıyamet günü Allahü teâlâ'nın zulümden ve haksızlıktan münezzeh olduğunu bilirler. Böyle bir terazinin ortaya konulmasının fayda ve hikmeti, ortaya çıkacak üstünlüğü Kıyamet ahalisine göstermektir. Binaenaleyh eğer üstünlük hasenat (İyilikler) tarafında olursa, Kıyamettekiler tarafından o kimsenin faziletinin ve derecesinin mükemmelliğinin görülmesi sebebi ile, onun ferah ve sevinci artar. Eğer bunun aksi olursa, bu durumda da o kimsenin Kıyamet meydanında, kederi, gamı, korkusu ve rüsvaylığı artar." Alimler bu üstünlüğün nasıl olacağı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları, "O esnada hasenat kefesinde bir nur seyyiat kefesi galib gelirse, bunun içinde bir karanlığın görüneceğini" söylerlerken; diğer bazıları da "bunun, kefeler arasında meydana gelecek bir baskın çıkışla olacağını" söylemişlerdir. Bu konuda en açık şeyin, Kıyamet günü tek bir terazi değil, bir çok terazinin bulunacağını söylemektir. Bunun delili ise, "Biz Kıyamet günü adalet terazileri koyacağız" (Enbiya, 47) âyeti ile, Cenâb-ı Hakk'ın bu (tefsir ettiğimiz) âyetteki "Artık kimin terazileri ağır tasarsa..." buyruğudur. Buna göre artık kalbin fiillerinin ayrı, uzuvların fiillerinin ayrı, ve sarfedilen sözlerin ayrı terazilerinin bulunduğu söylenebilir. Zeccâc şöyle demiştir: "Allah, bu âyette "teraziler (mevâzîn)" kelimesini çoğul getirerek, "Artık kimin terazileri ağır basarsa..."buyurmuş, şu iki sebepten ötürü "terazisi" dememiştir: a) Araplar bazan cemî kelimeyi müfred yerinde kullanarak, "Falanca Mekke'ye doğru katırlar üzerinde yola çıktı" derler. b) Âyette geçen "mevâzîn" kelimesi "mizan" (terazi)nin değil, "mevzun" (ölçülen şeyler) kelimesinin çoğuludur. Allah, bu âyetteki "mevâzîn" kelimesi ile, tartılan amelleri kastetmiştir." Bununla beraber birisi şöyle diyebilir: "Yapılan bu iki izah, âyetin zahirini bırakmayı gerektirir. Ayetin lafzının zahirinden dönmek ise, ancak sözü zahirine hamletmenin mümkün olmadığı zaman düşünülebilir. Halbuki burada, sözü zahirine hamletmeye bir manî yoktur. Binaenaleyh âyeti, lafzın hakikî manasına hamletmek gerekir. Bir dili ve iki kefesi bulunan terazilerin orada olacağını kabul etmek imkânsız olmadığı gibi, yukarıda anlatılan şekillerde birtakım tartmaların olabileceğini kabul etmek de imkânsız değlidir. Binaenaleyh âyetin zahirini bırakıp, te'vile gitmeyi gerektiren şey nedir? Cenâb-ı Hak, "Kimin de terazileri hafif gelirse, bunlar da âyetlerimize zulmettikleri için kendilerine çok yazık etmiş olan kimselerdir" buyurmuştur. Bil ki bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bu âyet, Kıyamettekilerin iki gruba ayrıldıklarına; bir kısmının sevapları günahlarına galip gelenler olduğuna; bir kısmının da günahlarının sevaplarına galip gelenler olduğuna delalet eder. Üçüncü bir kısım olan, günahları ile sevapları birbirine denk olanlardan ise âyetlerde bahsedilmemiştir. Müfessirlerin çoğu, âyetteki "Kimin de terazileri hafif getirse..." ifadesi ile kâfirlerin kastedildiğini, bunun delilinin ise hem Kur'ân, hem hadis, hem de "eser"de mevcut olduğunu söylemişlerdir: Kur'ân'dan delil, "Bunlarda âyetlerimize zulmettikleri için kendilerine çok yazık etmiş olan kimselerdir" ifadesidir. İnsanın, Allah'ın âyetlerine zulmetmesinin manası, o âyetleri inkâr edip, kabul etmemesinden başka birşey değildir. Binaenaleyh bu, bu tabirden kâfirlerin kastedildiğini gösterir. Bunun hadislerden delili şu rivayettir: Mü'min bir kimsenin hasenatı (iyilikleri) hafif gelince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) koynundan parmak ucu kadar bir kağıt parçası çıkarır ve o kimsenin hasenatının bulunduğu terazinin sağ kefesine atar. Böylece hasenat tarafı ağır basar. Bunun üzerine o mü'min, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "Anam-babam sana feda olsun, yüzün ne kadar güzel, yaratılışın (şeklin) ne güzel! Sen kimsin?" der, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'de, "Ben senin peygamberin Muhammed'im, bu da senin bana (dünyada iken) getirmiş olduğun salâvâtlarındır. Ben de senin selamına, en çok ihtiyaç duyduğun bir zamanda karşılık oerdim" der. Bu hadisi Vahidî, "el-Basît" adlı eserinde rivayet etmiştir. Alimlerin çoğu ise, bu hususta daha önce de bahsettiğimiz gibi, Allahü teâlâ'nın, o kimsenin hasenatlarının konduğu kefeye, kelimei şahadeti taşıyan bir yazıyı atacağını söylemişlerdir. Kâdî şöyle demektedir: "Bunu o kimsenin kelime-i şahadeti hakkıyla yerine getirmesinin, ibadet olması manasına hamletmek gerekir. Çünkü bu nazar-ı dikkate alınmazsa, o zaman kelime-i şahadeti getiren herkes, günahların kendisine zarar vermeyeceğini anlar. Bu ise, Allah'a isyan etme hususunda bir teşvik olur." Birisi çıkıp şöyle diyebilir: Akıl, bu haberin delalet ettiği şeyin doğru olduğunu gösterir. Çünkü, amel ne kadar şerefli ve yüce dereceli olursa, sevabının da o nisbette çok olması gerekir. Marifetullah (Allah'ı bilmek) ve muhabbetullah'ın (Allah'ı sevme'nin) değerinin çok fazla ve derece bakımından diğer amellerden daha üstün olduğu, bilinen bir husustur. Dolayısiyle onun mükâfaatının daha çok, derecesinin de diğer amellerden daha üstün olması gerekir. Bunun eserden delili şudur: İbn Abbas ve müfessirlerin çoğu, bu âyetin kâfirler hakkında olduğunu söylemişlerdir. Bu asıl sabit olunca biz deriz ki: "Kişi mü'min olursa, günahları ona zarar vermez" diyen Mürcie, bu âyete tutunarak şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ mahşer halkını iki kısma ayırmıştır: a) İyilik kefeleri ağır gelen ve kurtulmalarına hükmedilen kimseler... b) Kötülük kefeleri ağır gelen ve "Allah'ın âyetlerine zulmeden kâfirler" diye hükmedilen kimseler..." Buna karşı biz şöyle cevap veririz: "Bu konuda söylenecek son söz şudur: "Allahü teâlâ bu âyette, üçüncü bir kısımdan bahsetmemiş ise de, bunlardan diğer âyetlerinde bahsederek, mesela, "(Allah), o (şirkden) başkasını, dileyeceği kimseler için bağışlar" (Nisa, 48) buyurmuştur. Halbuki "mantûk" (bizzat söylenen şey), "mefhum"dan (söylenmediği halde, sözden anlaşılandan) üstündür. Binaenaleyh "mantûk"un ifade ettiği manayı almak gerekir. Hem sonra Cenâb-ı Hak, bu kısım hakkında, "Bunlar da... kendilerine çok yazık etmiş olan kimselerdir" buyurmuştur. Biz bunun, ancak kâfirlere uygun düşeceğini kabul ediyoruz. İsyankâr mü'mine gelince, ona da günlerce azab olunur, daha sonra affedilip ilahî rahmete kavuşur. Binaenaleyh bu kimse, gerçekte kendisini zarara sokmamış, aksine sona ermeyecek, kesintiye uğramayacak, ebedi bir rahmet-i ilahiyeye kavuşmuş olur. Allah en iyi bilendir. 10"Andolsun ki sizi yeryüzünde yerleştirdik ve sizin için orada birçok geçim vasıtaları yarattık. Ne az şükredersiniz!". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki Allahü teâlâ insanlara, peygamberlere uymayı ve onların davetlerini kabul etmeyi emredip, sonra da onları, "Biz nice memleketleri helak ettik..." (A'râf, 4) âyetinde dünyevî azabla tehdid edip, daha sonra da onları şu iki bakımdan yani: a) "'Kendilerine (peygamber) gönderilenlere mutlaka soracağız"(A'râf, 6) âyetinde olduğu gibi hesaba çekmek, ve b) "Tartı o gün haktır" (A'raf, 8) âyetinde olduğu gibi amellerin tartılacağı hususu ile, ahiret azabından korkutunca; bu âyette de bir başka yol ile, onları peygamberlerin davetini kabule teşvik etmiştir. Bu yol da şudur: Allah'ın mahlûkatı üzerindeki nimetleri çoktur. Nimetin çokluğu da taatı gerektirir. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, "Andolsun ki sizi yeryüzünde yerleştirdik ve sizin için orada birçok geçim vasıtaları yarattık" buyurmuştur. İnsana Verilen Yaşama Vesileleri Ayetteki, "sizi yeryüzünde yerleştirdik..." buyruğu "size orada yerler, mekânlar ve karar kılınacak yerler kıldık. Sizi oraya yerleştirdik ve sizi orada tasarruf etmeye muhktedir kılarak, sizin için orada birçok geçim, vasıtaları yarattık" demektir. Ayetteki "me'âyiş" (geçim vasıtaları)ndan maksad insanların elde ettikleri çeşitli menfaatlerdir. Bu menfaatleri iki kısma ayırmak mümkündür: a) Meyveleri ve benzeri şeyleri yaratması gibi, doğrudan doğruya Allah'ın yaratması ile meydana gelen menfaatlar... b) İnsanın çalışıp çabalaması ile elde ettiği menfaatlar... Gerçekte bu iki kısmın hepsi de, Allah'ın fazlı ile, O'nun muktedir kılması ve imkân vermesi ile olurlar. Dolayısıyle herşey Allahü teâlâ tarafından verilmiş bir nimet olur, Nimetlerin çokluğu ise, hiç şüphe yok ki Allah'a itaat etmeyi, O'nun emir ve yasaklarına uymayı gerektirir. Cenâb-ı Hak, daha sonra, bu lütuf ve ihsanlarına rağmen, mahlûkatın hakkıyla şükürde bulunmadıklarını bildiğini açıklayarak, Ne az şükredersiniz7" buyurmuştur. Burada, onların sadece bazı durumlarda şükür ve ibadet ettiklerine delâlet eder. Vakıa da böyledir. Çünkü bir yaratıcının varlığını kabul etmek, her akıllının aklı için zaruri ve gerekli bir şey gibidir. Halbuki Allah'ın insanlar üzerindeki nimetleri pek çoktur. Hiçbir insan gösterilemez ki, zaman zaman Allah'ın nimetlerine şükretmesin. Ancak farklılık, onların bir kısmının çok, bir kısmının da daha az şükredici olmaları ndadır. "Meâyiş" Kelimesinin "Meâiş, " Tarzında Okunması Hârice, Nâfî'in, âyetteki meâyiş kelimesini, hemzeli olarak meâiş şeklinde okuduğunu rivayet etmiştir. Zeccâc şöyle demiştir: "Basralı bütün nahivciler, bu kelimenin hemze ile okunmasının bir hata olduğunu iddia etmiş ve "Yâ harfini tıpkı "sahîfe (cem'i sahâif) kelimelerinde olduğu gibi, ancak zâid olduğu zaman hemzeye çevrilebilir. Halbuki meâyiş kelimesinin aslı ayş (yaşamak) masdarı olup, bundaki yâ, aslî harftir" demişlerdir. Nâfi'in bu kıraatinin bir izah yolunu bilemiyorum. Ancak kelimenin aslından olan buradaki yâ harfi, meîşe kelimesinde sakin kılınmıştır. Böylecebu kelime, "sahîfe" kelimesine benzemiş olur. Binaenaleyh meâiş kelimesi de, "sahâif" kelimesine benzemiş olur. Onlar, sahâif kelimesine hemzeyi getirdikleri gibi, benzerlik yolu ile meâiş kelimesine de getirmişlerdir. Ancak bu ikisi arasındaki fark, bizim de belirttiğimiz gibi maîşe kelimesindeki yâ harfinin aslı, sahîfe kelimesindeki yâ'nın zâid olmasıdır. Allah'ın İnsanoğlunu Mûkerrem Kılması 11"Celâlim hakkı için sizi yarattık, sonra size suret verdik, sonra da meleklere, "Âdem'e secde edin" dedik. İblisten başka bütün melekler secde ettiler. O secde edenlerden olmadı". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki Allahü teâlâ, yukarıda da izah ettiğimiz gibi, ümmetleri, kendilerine gelen peygamberlerin davetlerini kabul etmeye, önce korkutarak, sonra da teşvik ederek teşvik buyurmuştur. Özendirme, ancak Allah'ın nimetlerinin mahlûkat üzerinde çok olduğuna dikkat çekerek olmuştur. Böylece Allahü teâlâ, o nimetlerini sayıp dökmeye, "Andolsun ki sizi yeryüzünde yerleştirdik ve sizin için orada birçok geçim uasıtalan yarattık" diyerek başlamış, sonra da bunun peşisıra, babamız Adem'i yarattığını, O'na melekleri secde ettirdiğini haber vermiştir. Babaya yapılan lütuf, oğula yapılan lütuf yerine geçer. İşte bu âyetin kendinden önceki âyetlerle münasebeti bundan ibarettir. Bunun bir benzeri de, Bakara suresinin başlarında buyurduğu, "Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz ki siz ölü idiniz, O (sizi) diriltti..." (Bakara, 28) âyetidir. Böylece Cenâb-ı Hak, "Allah'ı nasıl İnkâr ediyorsunuz?" buyruğu ile insanları kendisine isyan etmekten men etmiş; buna sebep olarak, O'nun mahlûkat üzerindeki nimetlerinin çokluğunu zikretmiştir. Bu nimetler de, onların daha önce ölü (halinde) iken, Allah'ın onları diriltmesi, sonra da yeryüzündeki bütün faydalı şeyleri yaratması ve bu faydalı şeylere Âdem (aleyhisselâm)'i, yeryüzünde, kendisine meleklerin secde ettiği bir halife kılmasını ilave etmesidir. Allahü teâlâ'nın bütün bunlardan maksadı, bu büyük nimetlere mazhar olan insanların, temerrüd göstererek, hakkı ve hakikati inkâr etmelerinin yakışmayacağını ifade etmektir. İşte bu surede de böyledir, yalnız bu mana burada Bakara süresindekinden daha başka bir tarzda sıralanıp yerleştirilmiştir. İşte bu âyetin, diğer âyetlerle olan münasebetinin en güzel açıklaması budur. Kur'ân'da Hazret-i Adem-İblis Kıssasının Bildirildiği Yedi Yer Bil ki yüce Allah, Hazret-i Adem kıssasını, Kur'ân-ı Kerim'de yedi yerde, İblîs kıssasıyla beraber zikretmistir. Bunlardan birincisi Bakara sûresinde, ikincisi bu surede, üçüncüsü Hicr, dördüncüsü Benî İsraîl (İsrâ), beşincisi Kehf, altıncısı Tâ-hâ ve yedincisi de Sâd suresindedir. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Bu âyetle ilgili şöyle bir soru bulunmaktadır: Hak teâlâ'nın, "Celâlim hakkı içinsizi yarattık, sonra size suret verdik..." buyruğu, bu hitaba muhatap olanların, bizler olduğunu ifade eder. Daha sonra "Sonra da meleklere, "Âdem'e secde cuin" dedik" buyurulmuştur. Bu ifadenin başındaki (sonra) edatı "terahî" (sonralık) manasını ifade eder. Bundan dolayı âyetin zahiri, Cenâb-ı Hakk'ın, meleklere Hazret-i Adem'e secde etmeleriyle ilgili emrinin, O'nun, bizi yaratıp şekil vermesinden sonra olmasını iktiza eder. Halbuki durumun hiç de böyle olmadığı malumdur. İşte bu sebeple alimler, bu âyetin tefsiri hususunda şu dört görüş üzere ihtilaf etmişlerdir: Bu Âyette, İnsanlardan, Hazret-i Adem'in Kasdedildiği a) "Celalim hakkı için, sizi yarattık" buyruğu, "Babanız Âdem'i yarattık..." manasında; "sonra size suret verdik" buyruğu da, "Âdem'e suret verdik"; "sonra da meleklere, "Adem'e secde edin" dedik" manasındadır. Bu, Hasan el-Basrî ile Yusuf en-Nahvî'nin görüşüdür ki, tercihe şayan olan görüş de budur. Zira meleklere, Hazret-i Adem'e secde etmelerine dair emir, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in yaratılıp O'na şekil verilmesinden sonradır, ama bizim yaratılıp şekillenmemizden ise öncedir... Bu konuda söylenmesi gereken son söz, "Bizim yaratılıp şekillendirilmemizin, Hazret-i Adem'in yaratılıp şekillendirilmesinden kinaye olması nasıl güzel ve yerinde olur?" denilmesidir. Buna karşılık biz deriz ki: Hazret-i Adem (aleyhisselâm) insanlığın babasıdır. Binaenaleyh, bu kinayenin yerinde ve güzet olması gerekir. Buna benzer bir ifade de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Hani sizden sapasağlam söz almıştık, Tur'u da, üstünüze kaldırmıştık..."(Bakara, 63) buyruğudur. Bunun manası "Ey yahudiler, sizin atalarınız olup da Musa zamanında yaşamış olan İsrailoğullarından söz aldık..." demektir. Yine "Esedoğulları falancayı öldürdü" denilir. Halbuki o kişiyi öldüren, Esedoğulları değil, onlardan biridir. Hem sonra Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) mesela, "Ey Huzaa (kabilesi) falancayı siz öldürdünüz" demişti. Halbuki onu, Huzaâ kabilesinin hepsi değil, onlardan biri öldürmüştü Yine Cenâb-ı Hak, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanındaki yahudilere hitaben, 'Firavun hanedanından sizi kurtarmıştık" (Bakara, 49) ve "Hani siz bir adam öldürmüştünüz de...." (Bakara. 72) buyurmuştur. Bütün bu hitaplarla kastedilenler, onların atalarıdır, işte burada daböyledir. b) Âyetteki, "Sizi yarattık" buyruğundan maksad, "Âdem'i yarattık" manası; "sonra size suret verdik..." buyruğundan muradın da, "Âdem'in zürriyetine Âdem'in belinde iken şekil verdik; bundan sonra da meleklere "Âdem'e secde edin" dedik" manasıdır. Bu, Mücahid'in görüşüdür. Dolayısiyle Allahü teâlâ önce, Hazret-i Adem'i yarattığını, sonra onun sırtından zerreler halinde O'nun zürriyetini çıkardığını, bundan sonra da meleklere, Hazret-i Adem'e secde etmelerini emrettiğini zikretmiştir. c) Bu şu manadadır: "Biz sizi yarattık, sonra size suret verdik; sonra de size haber veriyoruz ki, biz meleklere Hazret-i Adem'e secde edin demiştik..." Binaenaleyh bu atıf, bir haber vermenin başka bir haber verme üzerine tertib edildiğini ifade eder, haber verilen şeyin, durumu bildirilen başka bir şey üzerine tertibini ifade etmez... Halk Etmek ve Suret Vermek Kavramlarının İzahı d) Halk kelimesi Arapça'da, bu eserde de anlattığımız gibi, "takdir etmek" manasındadır. Allahü teâlâ'nın takdiri de, eşyayı bilmesinden ve her bir şeye muayyen bir miktar tahsis etmeyi dilemesinden ibarettir. Buna göre, "Sizi halk ettik" buyruğu, Allah'ın beşeri bu âlemde var etme hüküm ve takdirine; "size suret verdik" buyruğu da, Allahü teâlâ'nın Levh-i Mahfuz'da, Kıyamet kopuncaya kadar olacak olan her şeyin suretini, şeklini yazıp tesbit ettiğine bir işarettir. Nitekim bir hadis-i şerifte de varid olduğu gibi Allahü teâlâ, (Kader Kalemine) "Kıyamet gününe kadar olacak şeyleri yaz!" demiştir. Böylece, Allahü Teâlâ'nın yaratması, O'nun hüküm ve dilemesinden ibaret olmuş olur. Tasvîr, suret vermek ise, Cenâb-ı Hakk'ın, eşyanın suretlerini Levh-i Mahfuz'da tesbit etmesinden ibarettir. Cenâb-ı Hak bu iki işten sonra, Hazret-i Adem'i yaratmış ve meleklerine, O'na secde etmelerini emretmiştir. Bana göre bu izah, akla diğer izahlardan daha yakındır... Hazret-i Adem'e Secde Etmenin Manası Biz, Bakara suresinde, bu secde etmek hususunda üç görüş bulunduğunu anlatmıştık... Bunlardan birisi şudur: Bu secde etmekten murad, bizzat secdenin kendisi değil, sadece ta'zim ve saygıdır. İkincisi şudur: Bundan maksad, bizzat secde etmektir. Ancak ne var ki secde edilen zat Allah'dır, Âdem ise bir kıble durumundadır. Üçüncüsü de şudur: Secde edilen, bizzat Hazret-i Adem'dir. Yine biz, alimlerin, Allah'ın Âdem'e secde etmelerini emrettiği meleklerin gök ve Arş melekleri mi, yoksa yerdeki melekler mi oldukları hususunda ihtilaf ettiklerinden de bahsetmiştik. Dolayısiyle bu hususta ihtilâf bulunmaktadır. İşte bu konular, Bakara suresinde anlatılmıştı. İblis'in Meleklerden Olup Olmadığı Aralarındaki Farklar Âyetin zahiri, Allahü teâlâ'nın, İblis'i meleklerden istisna ettiğine delalet etmektedir. Dolayısiyle İblisin de meleklerden olması gerekir. Biz, bu meseleyi de, Bakara suresinde iyiden iyiye ele almıştık. (Bakara, 34 35. âyetler). Hasan el-Basrî şöyle demektedir: "İblis meleklerden değildir; çünkü o, ateşten, melekler ise nurdan yaratılmışlardır. Melekler, Allah'a ibadet etmekten asla kaçınmaz büyüklenmezler, yorulmazlar ve isyan etmezler... Halbuki İblis böyle değildir. O, isyan etmiş ve büyüklenmiştir. Melekler, cinlerden değildir. Halbuki İblis, cinlerdendir. Melekler, Allah'ın elçileridir. İblis ise böyle değildir. İblis, tıpkı Hazret-i Adem'in insanlardan ilk yaratılanı ve onların atası olması gibi, cinlerden ilk yaratılanı ve onların atasıdır."Hasan el-Basri sözüne devamla şöyle der: "Meleklerle birlikte İblis de secde etmekle emrolununca. Allah onu istisna etmiştir. İblis'in ismi daha başka bir şey idi. Fakat İblis, Allah'a isyan edince, Allah onu bu ad ile isimlendirdi. O, Rabbine isyan edinceye dek, mü'min idi ve göklerde ibadet ediyordu. İsyan edince de, yere indirildi... 12"(Allah) dedi: "Ben, sana secde etmeyi emretmişken seni alıkoyan nedir?" (İblis) dedi: "Ben ondan hayırlıyım (şerefliyim). Çünkü beni ateşten onu da çamurdan yarattın". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki bu âyet, Allahü teâlâ'nın, meleklerin secde etlerini emrederken bu emrin, Iblis'e de şamil olduğuna delalet eder. Bu ifadenin zahiri, İblisin meleklerden olduğunu gösterir. Ancak ne var ki bizim, daha önce bahsettiğimiz deliller durumun böyle olmadığına delâlet eder. İstisna meselesine gelince; biz bu hususu Bakara suresinde cevaplandırmıştık. Buyruğunda (......)'nın Zaid Olup Olmadığı Âyetin zahiri, Allahü teâlâ'nın, İblis'ten onu secde etmekten men eden şeyin ne olduğunu sorduğunu ifade eder. Zira buyurulur. Halbuki durum böyle değildir, çünkü bu âyetin maksadı, Allahü teâlâ'nın o Iblis'i secde etmekten neyin alıkoyduğunu sormasıdır. İşte bu müşkilden dolayı, ayetle ilgili şu iki görüş ileri sürülmüştür: Birinci görüş: Meşhur olan bu görüşe göre, "lâ" edatı, zâiddir. Âyetin takdiri ise, "Seni secde etmekten ne alıkoydu?" şeklindedir.Bunun, Kur'ân'da pekçok örnekleri bulunmaktadır. Mesela, "Kıyamet gününeandederim..." (Kıyame, 1) âyetinde lâ üksimu, aslında, uksimu (yemin ederim) manasındadır. Yine "İmha ettiğimiz bir memleket (ahalisinin) hakikaten (mahşere) dönmemeleri imkânsızdır" (Enbiya, 95) âyetindeki la yerciûn (dönmezler) kelimesi, aslında lâ'sız olarak yerciûn (dönecekler) manasındadır. Ve bir de "Ehl-i kitab... bilmedikleri için..."(Hadid, 29) âyeti; yani, "Bilsinler diye..." demektir. Bu, Kisâî, Ferrâ, Zeccâc ve ekseri ulemânın görüşüdür. İkinci görüş: Buradaki lâ edatının bir manası vardır, yoksa zâid (lağv) değildir. İşte doğru olan da budur. Zira, Allah'ın kitabında bir kelimenin lağv olduğuna, manası bulunmadığı şeklinde hüküm vermek, zor ve müşkildir. Bu görüşe göre bu âyetin te'vili hususunda şu iki izah yapılmıştır: a) Takdirin, "Hangi şey seni secdeyi terketmekten men etti?" şeklinde olmasıdır. Böyfece bu istifham, istifham-ı inkârı olup, manası, "Secdeyi terkine mani olacak ne var ki!" demektir. Tıpkı, kendisini zulmen döven birine şöyle diyen mazlum adamın sözü gibi: "Beni dövmene mani olacak neyin var ki! Dinin (dindarlığın) mı, aklın mı, utanman mı?" Bu söz: "Bunlardan hiçbiri olmadığından, sen de beni dövmekten kaçınmadın" manasına gelir. b) Kâdî şöyle demektedir: "Allah burada men etmeden bahsetmiş, bununla "dâî" (sebep, faktör)yi kastetmiştir. Buna göre Allah sanki şöyle demek istemiştir: "Seni secde etmemeye sevkeden şey nedir? Zira, Allah'ın emrine muhalefet etmek, şaşılacak ve saiki sorulacak önemli bir durumdur." Emir Sigası Vücub İfade Eder Alimler, bu âyetle emir sığasının vücûb ifade ettiğine dair istidlalde bulunarak şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ, İblis'i bu âyetle, emredildiği şeyi yerine getirmemekten dolayı kınamış ve zemmetmiştir. Şayet emir vücûb ifade etmeseydi, o zaman, sırf emredilen şeyi yapmak, zemmi ve kınamayı icab ettirmezdi." İmdi, şayet muarızlar derlerse ki: "Diyelim ki bu âyet, o emrin vücub ifade ettiğine delâlet ediyor. Belki de (o muhteva da) o emirdeki o sîga vücub manası taşıyordu. Amma buradan hareketle, durumu genelleştirerek nasıl olur da "bütün emir sığalarının böyle olması gerektiğini" söyleyebilirsiniz? Cenâb-ı Hakk'ın, O "Ben sana secde etmeyi emretmişken, etmemekten seni alıkoyan ne?" âyeti, o kınamanın, sırf emri yerine getirmemeye bağlanmış olduğunu ifade eder. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "sana emretmişken..." buyruğu ta'lîl sadedinde zikredilmiştir. İşte mezkûr buyruğunda zikredilen husus, muayyen bir duruma, şekle tahsis edilmiş bir emir olmayıp, sadece (mutlak surette kayıtsız) bir emirdir. (Yani emir ifade eden sîgaların kullanılmış olması bakımından değil, "sana emrettim" ifadesinin kullanılması bakımından bir emirdir.) Bu böyle olunca da, sadece bir emir olması bakımından emri terketmenin, zemmi gerektirmesi gerekir. Bu da her emrin, vücûb gerektirdiğini ifade eder ki elde edilmek istenen netice de budur. Emrin, derhal yerine getirilmesi gerektiğini (yani fevr'i) iddia edenler, bu âyeti delil getirip şöyle demislerdir: Allahü teâlâ İblis'i, o anda secde etmediği için zemmetmiştir. Şayet emir, fevrîliği, yani derhal yapılmakhğı ifade etmeseydi, o anda secde etmemek, böyle bir zemmi gerektirmezdi. Bil ki Allahü Teâlâ'nın, "Ben sana secde etmeyi emretmişken, seni alıkoyan ne?" buyruğu İblis'i secde etmemeye sevkeden sebebi soruşturmaktır. Böylece yine Cenâb-ı Hak, Iblis'in bu sebebi açıkladığını da belirtmiştir. Bu da İblis'in, "Ben ondan hayırlıyım (şerefliyim). (Çünkü) beni ateşten yarattın, onu da çamurdan yarattın" şeklindeki ifadesidir. Bunun manası şudur: iblis, "Ben daha hayırlıyım. En mükemmel olanın, en adî ve değersiz olana secde etmesinin emredilmesi caiz olmadığı için, ben Adem'e secde etmedim" demiştir. Sonra İblis, ilk mukaddimesini, ki bu onun: "Ben ondan hayırlıyım (şerefliyim)"sözüdür. "Sen beni ateşten, onu (Adem'i) ise çamurdan yarattın. Ateş, çamurdan daha üstündür. En üstün olandan yaratılan da üstündür. Bundan ötürü benim Adem'den daha üstün olmam gerekir" diyerek beyan etmiştir. Ateşin çamurdan daha üstün olduğunun izahına gelince, bu şöyledir: "Ateş aydınlatıcı, ulvî, latîf, hafif, hararetli, kuru, göklerin cevherine yakın ve onlara bitişiktir. Çamur ise karanlık, süflî, kesif, ağır, soğuk, kuru ve göklerin cevherinden uzaktır. Hem ateş, tesiri kuvvetli ve etki edendir. Yer (çamur) ise, sadece kabul eder ve etkilenir, müteessir olur. Etki etmek, etkilenmekten daha kıymetlidir. Hem yine ateş, hayat maddesi olan tabiî hararete uygundur. Ama, toprağa ait olmak hali, soğukluk ve kuruluk ise, Ölüme uygun düşerler. Hayat (canlılık), ölümden (cansızlıktan) daha kıymetlidir. Hem, meyvelerin olgunlaşması, hararetle ilgilidir. Yine, bitkilerin büyüme çağı, hararet vaktinde sıcaklık mükemmel ve elverişli olduğu zaman, işte canlıların en mükemmel olmaları, bu iki vakitte olmuş olur. İhtiyarlık vaktine gelince bu, yere ait olmaya münasip olan, soğuk ve kuruluk vaktidir. Hiç şüphesiz bu vakit, insan ömrünün zaman dilimlerinin en değersizi olmuş olur. Üstün olandan yaratılanın daha üstün olmasının izahına gelince, bu açıktır. Zira, asılların şerefli olması, ferilerin (dalların) da şerefli olmasını icab ettirir. En şerefli olanın en aşağı olana hizmet etmesinin emredilemiyeceğini beyan etmeye gelinçe, bu da açıktır. Çünkü Ebu Hanife, Şafiî ve diğer büyük fukahaya, derecesi düşük başka bir fakihe hizmet etmelerini emretmenin aklen kabîh, çirkin olacağı hususu, akıllarda yer etmiş, kesin hususlardandır." İşte, İblis'in ortaya attığı şüphenin izahı bundan ibarettir. Buna göre biz deriz ki, İblis'in bu şüphesi şu üç mukaddimeden oluşmuştur: a) "Ateş, topraktan daha üstündür. Biz, bu hususta Bakara suresinde açıklamada bulunmuştuk... b) "Maddesi daha üstün olanın, sureti de daha üstündür." İşte münakaşa ve inceleme konusu olan, bu husustur. Zira üstünlük, doğrudan Allah'ın bir bağışı ve hediyesi olunca, maddesinin bu şekilde üstün olmasından, onun suretinin de üstün olması gerekmez. Baksana, Allahü teâlâ mü'minden kâfiri, kafirden mü'mini; karanlıktan nuru, nurdan karanlığı çıkarıyor. İşte bu, astt üstünlüğün, maddenin ve cevherin üstün olmasıyla değil, ancak Allah'ın fazl-u keremi ile olduğuna delâlet eder. Ayrıca, canlı varlığın mükellefiyet çağı, ancak aklının kemâle erdiği zaman başlar. Şu halde muteber olan, menşe' değil, varılan noktadır. Hem üstünlük, (o şeyin) maddesi sebebiyle değil, ancak amelleri ve o amellerle ilgili şeyleri ile olur. Baksana Habeşistanlı bir mü'min, Kureyşli bir kâfirden daha üstündür. Kıyas Nassı Tahsis Edebilir mi? Nassın umumîliğinin, kıyas ile tahsis edilmesinin caiz olmayacağını söyleyenfer, şu şekilde istidlal etmişlerdir: Şayet, nassın umumiliğini kıyas ile tahsis etmek caiz olsaydı, İblis, bu derece büyük tenkide ve kınamaya müstehak olmazdı. Böyle bir şey olduğuna göre bu, nassın umumiliğinin, kıyas ile tahsis edilmesinin caiz olmayacağına delalet eder. Aradaki bu gerekliliğin izahı şöyledir: Allahü teâlâ'nın, meleklere, "Adem'e secde ediniz!" buyruğu bütün melekleri kapsayan umûmî bir hitabtır. Sonra İblis, kendisini bu umûmî hitabtan, yaptığı şu kıyas ile istisna etmiştir: "Ben, ateşten yaratıldım. Ateş, çamurdan daha şereflidir. Aslı daha şerefli olan, daha şerefli demektir. Dolayısiyle benim, Adem'den daha şerefli olmam gerekir. Daha şerefli olanın ise, kendisinden daha düşük olana hizmet etmesinin emredilmesi caiz olamaz." Bunun böyle olduğunun delili ise şudur: Bu hüküm, bütün benzeri şeylerde de söz konusudur. Kıyasın manası da, işte budur. Böylece İblis'in bu hâdisede, Hak teâlâ'nın, meleklerine, "Adem'e secde edin.." şeklindeki sözünü, kendi kıyasıyla tahsis etmekten başka bir şey yapmadığı sabit olur. Bundan ötürü, nassları kıyas ile tahsis etmek caiz olsaydı, o zaman İblis'in yaptığı bu işten dolayı, zemm ve kınamaya müstehak olmaması gerekirdi. Halbuki o böylesine bir zemm ve kınamaya müstehak olunca, nassı kıyas ile tahsis etmenin caiz olmayacağını anlamış oluruz. Hem, âyette bu meselenin doğruluğuna bir başka yönden de delâlet bulunmaktadır ki, o da şudur: İblis böylesi bir kıyas yapınca, Hak teâlâ: "Öyleyse, dedi, hemen in oradan! Artık senin orada kibirlenmen, kafa tutman uygun olmaz!" (A'râf, 13) buyurmuştur. Böylece, Allahü teâlâ İblis'in, onun nasst tahsis ettiğini gösteren bu kıyasını naklettikten sonra, mütekebbir, kibirlenen, büyüklenen birisi olarak vasfetmiştir. Bu da, nassın umûmî ifadelerini kıyas ile tahsis etmeye çalışanların, Allah'a karşı tekebbür etmiş, büyüklenmiş olduklarını gösterir. Bu âyet, Allah'a karşı tekebbür etmenin çok şiddetli bir cezayı ve veliler sınıfından çıkartılarak, mel'ûnlar zümresine idhal edilmeyi gerektirdiğini gösterince, nassı kıyas ile tahsis etmenin caiz olamayacağı sabit olmuş olur. İşte el-Vâhidî'nin el-Basît" isimli eserinde, İbn Abbas'tan nakletmiş olduğu şu sözden murad da budur: İblis için münasip olan, kıyas yapmayıp Allah'a itaat etmesi idi. Ama o, böylece Rabbine isyan etti de kıyas yaptı. Kıyas yapanların ilki, İblis'tir. Böylece o, yaptığı bu kıyas ile kâfir oldu. Dolayısiyle kim, dini mücerred kendi görüşünden sâdır olan bir şeye kıyaslarsa, Allah o kimseyi İblis'e arkadaş kılmış, ona yaklaştırmış olur." İşte, el-Vâhidî'nin "el-Basit" isimli kitabında, İbn Abbas'tan nakletmiş olduğu bütün sözler bundan ibarettir. Kıyas Nassı İptal Etmez, Ama Manasını Sınırlandıramaz mı? Sual: "Nassı büsbütün iptal eden kıyas, bâtıldır. Tamam! Amma bazı yerlerde nassı tahsis eden kıyasa gelince siz niçin bunun da bâtıl olduğunu söylüyorsunuz?" Biz, bu soruyu daha ayrıntılı olarak şöyle anlatabiliriz: "Şayet, ateşten yaratılan kimsenin, yerden, topraktan yaratılan kimseye secde etmesini emretmek çirkin olsaydı, o zaman, sırf nurdan yaratılanların, yerden yaratılan kimseye secde etmelerini emretmek, daha çok ve daha çirkin olurdu. Çünkü nûr, ateşten (nâr) daha şereflidir" İşte yapılan bu ktyas, meleklerden birisine Adem'e secde etmesini emretmenin çirkin olmasını gerektirir. Binaenaleyh bu da, nassın manasının tamamiyle iptalini gerektirir ki, bu yanlıştır. Ama, umûm olan nassın manasını tahsis etmeyi (genel kavramı sınırlandırmayı) gerektiren kıyasa gelince, siz niçin bunun bâtıl olduğunu söylüyorsunuz? denilirse.... İşte bu, bu şekilde formüle ettiğim güzel bir soru olup, ben daha önce, bu soruyu zikreden hiçbir kimse görmedim. Bu soruya cevap verilmesi mümkün olup, şöyle denilebilir: "Başkalarından şerefli olan birine, aşağı seviyede olan kimseye hizmet etme mecburiyeti getiren bir emir verme çirkindir. Fakat o şerefli kimse, o hizmete razı olursa, o takdirde bu emir çirkin olmaz. Çünkü, kendisinin hakkından vazgeçmesi hususunda o kimseye itiraz edilemez. Melekler, işte buna razı olmuşlardır. Öyleyse, bunda bir mahzur yoktur. İbiis'e gelince, o kendi hakkının iskât edilmesine razı olmamıştır. Binaenaleyh ona o secdeyi emretmenin kabîh, çirkin olması gerekir." Bu sebeple bu, uygun bir kıyas olup, nassın tahsisini gerektirir. Yoksa nassın hükmünün tamamiyle kaldırılmasını ve o nassın iptalini gerektirmez. Binaenaleyh, nassı kıyas ile tahsis etmek caiz olsaydı, o zaman İblis, bu büyük zemme müstehak olmazdı. Ama o, kendi hakkı hususunda böylesine bir zemm ve kınamaya müstehak olunca, biz bunun ancak, nassı kıyas ile tahsis etmenin caiz olmadığından ötürü olmuş olduğunu anlamış olduk... Allah en iyi bilendir... "Secde etmemekten seni alıkoyan ne?" buyuranın Allah olduğu hususunda şüphe yoktur. Zira "Ben sana emretmişken" buyruğu ancak Allah'a yaraşır. "Beni ateşten yarattın" sözünü söyleyenin de İblis olduğunda şüphe yoktur. 13"(Allah), öyleyse dedi, hemen in oradan. Artık senin orada kibirlenmen uygun olmaz. Hemen çık (git). Çünkü sen alçaklardansın...". "Hemen in oradan" buyuranın Allahü Teâlâ olduğu hususunda şüphe yoktur. Allah ile iblis arasında geçen böyle bir münazara, Sad suresinde ayrıntılı biçimde geçmektedir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: "İblis ile olan bu konuşma kadar, büyük peygamberlerden hiçbirisi Allah ile mükâlemede bulunmamıştır. Halbuki Allahü teâlâ, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'yı, "Vakta ki Musa, ta'yin ettiğimiz vakitte geldi ve Rabb'i ona konuştu..."(A'râf, 143) ve "Allah Musa'ya da hitab ile konuştu" (Nisa. 164) buyurarak, O'nunla konuşması sebebi ile şereflendirmiştir. Binaenaleyh eğer bu konuşma, büyük bir şerefi ifade ediyorsa, o halde bu şeref neden en iyi bir biçimde Ibtis için hasıl olmuştur? Yok eğer bu büyük bir şeref vesilesi değilse o zaman Cenâb-ı Hak bunu nasıl Hazret-i Musa için tam bir teşrif sadedinde zikretmiştir?" Cevap: Alimlerin bazısı şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ İblis'e ona meleklerden bu emri iletenlerin lisanıyla "secde etmekten seni alıkoyan ne?" demiş ve onunla vasıtasız olarak konuşmayı kabul etmemiştir. Zira peygamberlerden başkasına, Allahü teâlâ'nın vasıtasız olarak hitab etmediği sabit olmuştur." Diğer bir kısım alimler de şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ İblis ile vasıtasız olarak doğrudan doğruya konuşmuştur, Ancak ne var ki bu konuşma İbüs'i hor ve hakir kılma için olmuştur. Bunun delili ise Hak teâlâ'nın ona "Hemen çık (git). Çünkü sen alçaklardansın..." buyurmasıdır. Halbuki Cenâb-ı Hakkın, Hazret-i Musa ve diğer peygamberlerle konuşması bir ikram yoluyla olmuştur. Baksana Cenâb-ı Allah, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya, "Ben seni seçtim" (Tâ-hâ, 13) ve "Ben seni kendim için seçtim"(Tâ-hâ. 41) buyurmuştur ki işte bu, ikramın en ileri noktasıdır." İblis'in Nereden Nereye İndiği "Hemen in oradan", buyruğuna gelince, İbn Abbas (radıyallahü anh), "Cenâb-ı Hakk'ın "oradan" ifadesi ile "cennefi murad ettiğini ve onların Adn cennetinde olduklarını; Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in de orada yaratıldığını" söylemiştir. Mu'tezile'nin bir kısmı ise, "Cenâb-ı Hakk'ın ona gökten inmesini emrettiğini" söylemişlerdir ki biz bu mesele hakkında Bakara suresinde ayrıntılı bir tarzda izahat vermiştik. Cenâb-ı Hak, "Senin orada, yani gökte kibirlenmen uygun olmaz!" buyurmuştur. İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle der: "Allahü teâlâ bu buyruğuyla, gök ahalisinin, mütevâzi ve huşûlu olan melekler olduğunu kastetmiştir." Hak teâlâ, "Hemen çık (git). Çünkü sen alçaklardansın" buyurmuştur. Ayette bahsedilen "sağar", "zillet" demektir. Zeccâc şöyle demiştir: "İblis kibirlenmeyi istedi. Allah da, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Kim Allah rızası için mütevazı olursa, Allah onu yüceltir. Kim de tekebbür ederse, Allah onu aiçaltır" diye ifade ettiği hususun doğruluğuna dikkat çekerek, onu zillet ve alçaklıkla cezalandırdı. Bazıları da şöyle demişlerdir: "O kibrini ortaya koyunca, Allah da ona zillet elbisesi giydirdi." Allah en iyi bilendir. 14Âyetin tefsiri için bak:17 15Âyetin tefsiri için bak:17 16Âyetin tefsiri için bak:17 17Allah da, "Sen mühlet verilenlerdensin" buyurdu. (İblis), "Öyleyse madem sen beni azgınlığa mahkum ettin, ben de bu sebeple, andolsun ki onlar(ı saptırmak) için senin doğru yolunda (pusu kurup) oturacağım. Sonra andolsun onların önlerinden, arkalarından, sağlarından ve sollarından kendilerine geleceğim (musallat olacağım). Sen de onların çoğunu şükreden bulamayacaksın". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Ayetteki, "(İblis) dedi ki: "Bana (halkın) diritip kaldırılacakları güne kadar mühlet ver"sözü, İblis'in Allahü teâlâ'dan, ölümden sonra dirilme (ba's) vaktine kadar, yani insanların, alemin Rabbi Allah'ın huzurunda toplanacakları zaman demek olan sûra ikinci üfleniş vaktine kadar mühlet vermesini istediğine delâlet eder. İblis'in bu isteğindeki gayesi, ötümü tadmamaktır. Binaenaleyh Allahü teâlâ ona bu vakte kadar mühlet vermemiş, aksine "Sen mühlet verilenlerdensin" buyurmuştur. Bu âyetle ilgili şu iki görüş ileri sürülmüştür: a) Allahü teâlâ o İblis'e birinci "nefhâ"ya (sûr'a ilk üfleneceği zamana) kadar mühlet vermiştir. Çünkü Allahü teâlâ bir başka âyette, "Sen, (bence) malum olan zamanın bir gününe kadar, mühlet verilenlerdensin" (Sâd, 80-81) buyurmuştur. Bundan murad, ise kendisinde bütün canlıların öldüğü gündür. b) Allah o İblis'e bir zaman belirlememiş ve "Sen mühlet verilenlerdensin" buyurmuştur. Hak teâlâ'nın, "(Bence) malum olan zamanın bir gününe kadar..." (Sâd, 81) buyruğundan maksad ise, Allahü teâlâ'nın ilmince malum olan bir vakittir. Bu görüşte olanlar daha sonra şöyle derler: "Bu görüşün doğruluğunun delili şudur: İblis mükelleftir. Mükellef olanın ise, Allahü teâlâ'nın onun ecelini falanca vakte kadar tehir ettiğini bilmesi caiz değildir. Çünkü mükellef, ne zaman tevbe etse, tevbesinin kabul olacağını bilir. Binaenaleyh mükellef, öleceği vaktin falanca zaman olduğunu bildiğinde içinden gelerek, rahatlıkla isyana yönelir. Öleceği zaman yaklaştığında ise, günahlarından tevbe eder. Binaenaleyh bir kimseye öleceği zamanı bildirmenin, onu kabîh (kötü) fiiller işlemeye teşvik etme yerine geçeceği sabit olmuş olur ki, bu Allah hakkında düşünülemez." Birinci görüştekiler buna şu şekilde cevap vermişlerdir: Allahü teâlâ'nın o İblis'e, Kıyamete kadar mühlet verilenlerden olduğunu bildirmesi, onu kötü işleri yapmaya teşvik manasına gelmez. Çünkü Allahü teâlâ. ona öleceği zamanı ister bildirsin ister bildirmesin, onun küfrün ve fıskın en adisi üzerine öleceğini bilir. Binaenaleyh ona bunu bildirmesi, onu kötü şeyleri işlemeye teşvik olmaz. Bunun misali şudur: Allahü teâlâ peygamberlerine, kendilerinin temizlik ve "ismet" sıfatları üzere öleceklerini bildirmiştir. Hak teâlâ onlara bunu bildirse de, bildirmese de, o peygamberlerin temiz olarak ve "İsmet" sıfatı üzere öleceklerini bildiği için, bu onların dinen kabîh (çirkin) olan şeyleri yapmalarına teşvik etme manasına gelmez. Binaenaleyh onların durumları, bu bildirme sebebi ile değişmediğine göre, hiç şüphe yok ki bu bildirme işi, dinen kabîh olan şeyleri yapmaya teşvik olmaz. İşte burada da böyledir. Allah en iyi bilendir. Şeytanın Gâh Mutezili, Gah Hârici Olması İblis'in "Senin beni dalâlete düşürmene mukabil ben de..." sözü, kendisinin yoldan çıkarılışını Allah'a izafe ettiğini gösterir. Halbuki onun, bir başka âyetteki "Senin izzetine yemin ederim ki, ben de muhakkak onların hepsini azdıracağım". (Sâd, 83) şeklindeki ifadesi, kulları yoldan çıkarıp azdırma işini, kendisine izafe ettiğini gösterir. Binaenaleyh birincisi İblis'in "Cebriye" görüşünde, ikinci ifadesi ise "Kaderiyye" (Mu'tezile) görüşünde olduğuna delalet eder. Bunlar onun bu meselede bir şaşkınlık içinde olduğunu gösterir. Yahut da şöyle denilebilir: O İblis, azdırma işinin, ancak iğvâ eden (azdırıp yoldan çıkaran) birisinin bulunmasıyla olacağına inanıyordu. Böylece İblis kendisini, azanlardan bir başkasını azdırıcı kabul etmiş olur. Sonra İblis, teselsülü sona erdirmek için, kendisini saptırıp azdıranın Allahü teâlâ olduğunu iddia etmiştir. Alimler bu "iğva" kelimesinin manası hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak biz ehl-i sünnet alimleri, "iğva" kalbe "gayy"i sokmaktır. Gayy ise yanlış inanç demektir" demişlerdir. Bu da o İblisin, hak ile bâtılın, kalbine Allah tarafından sokulduğuna inandığını gösterir.Mu'tezile'ye gelince, onların bu meselede iki izahları vardır: a) Onlar "gayy"ı bizim anlattığımız şekilde tefsir ederler. b) Onlar bu hususta, diğer birtakım izahlar da yaparlar. 1) Onların bu hususta ileri sürdükleri birçok sebep vardır: Birincisi: Onlar, "Bu, İblis'in sözüdür. Farzet ki İblis, "gayy"ın, küfrün ve cehlin yaratıcısının Allah olduğuna inanıyordu. Fakat onun sözü bir hüccet değildir" derler. İkincisi: Onlar, "Allahü teâlâ (İblis'e), Hazret-i Adem (sallallahü aleyhi ve sellem)'e secde etmesini emredince, onun (içindeki) azgınlık ve küfür ortaya çıkmıştır. Bundan dolayı, bu azgınlığın, işte bu manada (ortaya çıkartılması manasında) Allah'a izafe edilmesi caiz olmuş olur. Nitekim birisi, bazan "Beni, seni dövmeye zorlama" yani "meydana geldiğinde seni döveceğim şeyi yapma" der" derler. Üçüncüsü: İblis, "Madem sen beni azgınlığa mahkum ettin, ben de bu sebeple, andobun ki onları (saptırmak) için senin doğru yolunda (pusu kurup) oturacağım" demiştir. Bu, "sen bana Âdem yüzünden lanet ettin. İşte bundan dolayı ben, bu düşmanlık sebebi ile, o insanların kalblerine vesveseler atacağım" demektir. Dördüncüsü: Onun, "Madem sen beni azgınlığa mahkum ettin, ben de bu sebepte., , "sözü, "Sen yaptığım işe bir ceza olarak cennetinden mahrum ettiğin için, ben de bu sebeple andolsun ki onları (saptırmak) için, senin doğru yolunda (pusu kurup) oturacağım" manasındadır. 2) "İğva", helak etme manasındadır. Hak teâlâ'nın. "İşte bunlar "gayy, yani helake ve veyl vadisine uğratılacaklardır" (Meryem, 60) âyeti de bu manadadır. Arapların, deve yavrusu çok süt emip, bundan dolayı ishal olup ölecek hale gelince demeleri de bundandır. Mu'tezile, Hak teâlâ'nın, "Allah eğer sizi iğva etmek isterse..." (Hud, 34) âyetini, "Eğer Allah sizi, inadınız yüzünden hetak etmek isterse..." şeklinde tefsir etmişlerdir. İşte, bu hususta Mu'tezile'nin yapmış olduğu bütün izahlar bunlardan ibarettir. Bil ki biz bu âyetteki "iğva"dan muradın, "saptırma-azdırma" manası olduğunu söylerken mübalağa etmiyoruz. Çünkü bunun neticesi, bu sözün İblis'e ait olduğuna ve onun sözünün bir delil olamayacağı hususuna varır. Ancak biz, İblis'i saptıranın Allahü teâlâ olduğuna dair kesin aklî deliller getirebiliriz: Çünkü tıpkı her hareket edeni bir hareket ettiren, duranı mutlaka onu durduran birisinin ve hidâyet edeni bir hidâyet eden bulunduğu gibi, azıp sapanın da mutlaka bir azdırıp-saptıranı vardır. Binaenaleyh İblis azmış olunca, mutlaka onu azdırmış olan birisinin bulunması gerekir. Onu azdıran da ya kendisi, yahut bir başka yaratık, yahut da Allahü teâlâ'dır. Birincisi bâtıldır, Çünkü aklı olan, bir azıp-sapma olduğunu bile bile, azmayı-sapmayı tercih etmez, ikinci ihtimal de batıldır. Aksi halde bundan dolayı ya teselsül, ya devr-i fasit lâzım gelir. Üçüncü ihtimal ise, zaten ulaşmak istediğimiz neticedir. Hak teâlâ'nın İblis'ten naklettiği ifadesindeki "bâ" harfi ile ilgili birkaç izah yapılmıştır: a) Bâ harf-i cerri, yemin ifade eden "bâ"dır. Yani. "Senin beni azgınlığa mahkum etmene yemin olsun ki, onları (saptırmak) için senin doğru yolunda (pusu kurup) oturacağım" demektir. Bu da şu manaya gelir: "Senin, üzerimdeki kudretin ve bana hükümran oluşu hakkı için. ki ben onları saptırmak maksadıyla, bâtılları ve günah kazandıran şeyleri süslü göstermek için, kendilerini cennete götüren o dosdoğru yola oturacağım." Bâ, kasem (yemin) için olunca, (......) kelimesinin başındaki lâm da, kasemin cevabı olur. Mâ te'vil-i masdar için olan mâ; ağveytenî ifadesi de onun sılası olur. b) Ayetteki, (......) ifadesi, "Sen beni azgınlığa mahkum ettiğin için..." manasındadır. Bundan murad şudur: "Sen beni azdırıp saptırdığın için, ben de o (insanları) azdırıp saptırmak üzere gayret göstereceğim." c) Bazıları, bu ifadedeki mâ edatının istifham için olduğunu, buna göre sanki Iblis'in "hangi şey sebebi ile beni azdırdın?" dediğini; daha sonra da, söze yeniden başlayarak iblis'in "Andolsun ki onları (saptırmak) için senin doğru yolunda (pusu kurup) oturacağım" dediğini söylemişlerdir. Buna göre şöyle bir problem ortaya çıkar: Harf-i cerr, istifham için olan mâ edatına dahil olduğunda, elifin kalması nadirdir. Nahivciler ' "Andolsun ki onlan saptırmak için, sana doğru varan yol üzerinde pusu kuracağım"sözünde mahzuf biralâ harf-i ceninin bulunduğu ve takdirinin ' "Senin doğru yolun üzerine" şeklinde olduğu hususunda bir ihtilaf yoktur. Zeccâc, bunun bir benzerinin "Zeyd, sırta ve karna vurdu" sözü olduğunu ve bu sözün "Sırt ve karın üzerine..." manasında olduğunu, âyetteki ifadeden "alâ" harf-i ceninin hazf edilmesinin caiz olduğunu, çünkü "sırat" (yol) kelimesinin, mana bakımından zarf olduğunu, binaenaleyh "Yarın yahut yarınki günde sana geleceğim" sözü kabilinden başına harf-i cerr gelip gelmemede yevm ve leyl kelimeleri durumunda olduğunu söylemiştir. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Ayetteki, "Andolsun ki onları saptırmak için sana doğru varan yol üzerinde pusu kuracağım" ifadesi ile ilgili birkaç bahis vardır: Birinci bahis: Bundan murad, İblis'in ifsadına devam edeceği ve bundan bir an olsun vazgeçmeyeceğidir. İşte bu manadan ötürü İblis, "oturma" tabirini kullanmıştır. Çünkü bir işi iyice tamamlamak isteyen kimse, o işi bitirinceye kadar, başında oturur. Böylece onun maksadını tamamlaması mümkün olmuş olur. iblis'in ifsadına devam etmesi ise, aralıksız vesvese vermesidir. İkinci bahis: Bu âyet, İblis'in hak dini ve dosdoğru yolu bildiğini gösterir. Çünkü O, "Andolsun ki onlan saptırmak için sana doğru varan yolda oturacağım" demiştir. Allah'ın doğru yolu, O'nun hak dinidir. Üçüncü bahis: Ayet, İblis'in üzerinde olduğu inanç ve yolun, sırf sapıklık ve azgınlık olduğunu bildiğine delalet eder. Çünkü eğer böyle olmasaydı, ""madem sen beni azgınlığa mahkum ettin..." demezdi. Hem sonra o hak dini biliyordu. Eğer bunu bilmiyor olsaydı, "Sana doğru varan yolda oturacağım (pusu kuracağım)" demezdi. Sual: Tuttuğu Yolun Sapık Olduğunu Bilen İblis, Niçin Onda Sebat Ediyor? Bunun böyle olduğu sabit olunca, "Iblis'in, bir sapıklık ve azgınlık olduğunu, hak dine zıt ve sırat-ı müstakime ters düştüğünü bile bile, böyle bir inanca razı olmuş olduğu nasıl düşünülebilir? Çünkü kişi, zann-ı galibine göre, hak olduğuna kânî olduğu zaman, ancak fasid-bâtıl bir inanca sahip olur. Ama kişinin bir bâtıl, bir sapıklık ve bir azgınlık olduğunu bile bile, böyle bir görüşü tercih etmesi, buna razı olması ve inanması imkansızdır." Bil ki bazı insanlar, İblis'in küfrünün, bir cehalet küfrü değil de inad küfrü olduğunu; çünkü o kendi görüşünün bir sapıklık ve azgınlık olduğunu bilince, bunun zıddının hak olduğunu bildiğinin, böylece de onun inkârının, sırf dil ile yapılmış bir inkâr olduğunu; bunun da küfr-ü inadî olduğunu söylemişlerdir. Bazıları ise, İblis'in küfrünün bilakis bir cehalet küfrü olduğunu, onun "Madem beni azgınlığa mahkum ettin, ben de bu sebepte, andolsun ki onları (saptırmak) için senin doğru yolunda (pusu kurup) oturacağım" sözünün ifade ettiği manayı hasmının iddia ve inancına göre murad ettiğini söylemişlerdir. Allah en İyisini bilendir. Kul Hakkında Aslahı Gözetmek Allah'a Vacip Değildir Alimlerimiz bu âyet-i kerimeyi Allahü teâlâ'ya gerek dini, gerekse dünyası hususunda kulun maslahatlarını gözetmesinin vacib olmadığı meselesine delil getirmişlerdir. Bunun izahı şöyledir: İblis, Allahü teâlâ'dan uzun bir süre mühlet istemiş, bunun üzerine Allah ona mühlet tanımıştır. Sonra Allahü teâlâ o şeytanın, ancak insanları azdırmak, saptırmak ve kalblerine vesveseler atmak için mühlet istediğini beyan etmiştir. Hak teâlâ ekseri insanların ona itaat edeceğini ve onun vesveselerine kapılacağını biliyordu. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur: "Andolsun, İblis onlar aleyhindeki zannını gerçekleştirmişti de, iman edenlerden bir zümre hariç, (insanlar tamamen) ona uymuşlardı" (Sebe, 20). Böylece İblis'e mühlet tanınması ve böylesi uzun bir süre verilmesinin, büyük zararların ve küfürlerin meydana gelmesine yol açtığı sabit olmuş olur. Buna göre eğer Allahü teâlâ, kullarının maslahatlarını gözetiyor olsaydı, şeytana mühlet tanıması ve bu fesatları yapma hususunda ona güç vermesi imkânsız olurdu. Cenâb-ı Hak, ona süre tanıyıp böyle mühlet verince, biz, kulların maslahatlarına riâyet etmenin Allah'a hiç bir şekilde vacib olmadığını anlarız. Bu hususu te'yid eden şeylerden biri de şudur: "Allahü teâlâ, insanlara davetci olarak peygamberler göndermiştir. Yine O, İblis'in durumundan, onun ancak inkâra ve sapıklığa davet edeceğini de bilmektedir. Sonra Cenâb-ı Hak, insanları (hakka) davet eden peygamberleri öldürmüş, ama Iblis'i ve insanları küfür ile bâtıla davet eden diğer şeytanları hayatta bırakmıştır. Kutların maslahatını isteyen bir zatın, bunu yapması imkansızdır." Mu'tezile ise şöyle der: Bizim alimlerimiz bu meselede ihtilaf etmişlerdir. Meselâ Cübbâî şöyle demiştir: "Onun (İblis'in) varlığı veya yokluğu sebebi ile durum değişmez. Onun sözüyle, ancak İblis'in bulunmadığı takdirde yine sapıtacağını farzettiğimiz kimse sapıtırdı. Bunun deliti ise Cenâb-ı Hakk'ın, "Kendisi cehenneme girecek kimse müstesna, siz O'nun (Cenâb-ı Hakk'ın) aleyhinde (hiçbir ferdi) fitneye sürükleyecek (bir güçte) değilsiniz" (Saffât, 162-163) âyetidir. Bir de, şayet onun yüzünden her hangi bir kimse sapıtmış olsaydı, onun hayatta kalması bir mefsedet (zarar) olurdu." Ebu Hâşim de şöyle demiştir: "Onun yüzünden herhangi bir topluluğun sapıtması mümkündür. Onun tesir ve etkisi, ancak fazla şehvet meydana getirmek kabilinden olur. Bu fazla şehvet ise, mutlaka çirkin ve kötü ameli işlemeyi icab ettirmez (vacip kılmaz) ama bununla beraber ondan kaçınmak pek zor olur. Bu fazla meşakkatten ötürü, aynı zamanda mükâfaatta da bir fazlalık meydana gelir. İşte şeytanın hayatta bırakılması sebebiyle, çirkin fiillerden kaçınmak da aynı şekilde zor ve meşakkatlidir. Ama bu durum bir mecburiyet ve ikrah derecesine varmaz." Bunlara şöyle cevap verilir: "Ebu Ali el-Cübbâî'nin görüşü zayıftır. Çünkü şeytan, kesinlikle kâfirin kalbinde, çirkin şeyleri güzelleştirir, onları kâfire hoş gösterir ve bu çirkin olan şeylerdeki çeşitli lezzet ve güzellikleri sürekli olarak ona hatırlatır. Malumdur ki insanın, bu hatırlatma ve süslemeler karşısındaki durumu ile, bu hatırlatma ve süslemelerin bulunmadığı zamanki durumu bir değildir. Bunun delili, örftür. Çünkü bir insanın, kendisini herhangi bir işe özendiren, onu onun gözünde hoş gösteren, ona giden yollan kendisine kolaylaştıran ve devamlı olarak onu buna davet eden arkadaşları bulunduğu zaman, o kimsenin bu işi yapmaya yönelmedeki durumu ve hali, bu hatırlatmalar, hoş göstermeler ve süslemeler bulunmadığı zamanki durumu gibi değildir. Binaenaleyh bunun böyle olduğu kesin olarak bilinir. Ebu Hâşim'in görüşü de zayıftır. Çünkü bu hatırlatma ve tezyinin bulunuşu, insanı o çirkin fiili işlemeye sevkedince, bu onu bir mefsedet (zarar) içine atmaya çalışmak olur. Onun zikretmiş olduğu, "fazla şehvet meydana getirme" meselesine gelince, bu da Allahü teâlâ'nın kulların maslahatını gözetmediği hususunda bizim için diğer bir delildir. Öyleyse artık nasıl bunu (bize karşı) delil getirmeye çalışabilir? Ebu Haşim'in bütün gayretiyle anlatmak istediği şey şudur: Bu fazla şehvetin olması sebebiyle, kişi küfre ve ebedî azaba düşer. Eğer o bu şehvetten kendisini korursa, bunun neticesi, bu fazla meşakkat sebebi ile, Allah katında nail olacağı sevabının artmasıdır. Kişinin sevabının bu şekilde artmasına gelince, bu kendisine muhakkak olarak ihtiyaç duyulmayan bir şeydir. Ama ebedî ikabı savuşturmak ise en çok ihtiyaç duyulan şeydir. Eğer alemlerin ilahı olan Allah, kullarının maslahatlarını gözetiyor olsaydı, kendisine zarurî olarak ihtiyaç duyulmayan bir fazlalığı elde etmek gayesiyle, en son derecede mühim olan bir şeyi ihmal etmesi imkânsız olurdu. Böylece bu görüşlerin yanlışlığı ve Allah'a hiçbir şeyin vacib olmayacağı ortaya çıkmış oldu. Allah, doğruyu en iyi bilendir. Şeytanın Her Yönden İnsana Gelmesi Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra andolsun onların önlerinden, arkalarından, sağlarından ve sollarından kendilerine geleceğim (musallat olacağım). Sen de onların çoğunu şükredici bulamayacaksın" âyeti ile ilgili birkaç mesele vardır: Buradaki dört yön hususunda iki görüş vardır: Birinci görüş: Bu yönlerden herbirisi, din hususunda bir çeşit bela manasına kullanılmıştır. Bu görüşte olanlar, birkaç izah şekli zikretmişlerdir: 1) Ayetteki, "Sonra andolsun onların önlerinden geleceğim" sözü, "onları dirilişin ve Kıyametin doğruluğu hususunda şüpheye düşürürüm"; "arkalarından (gelirim)" sözü de, "onlara dünyanın kadîm ve ezelî olduğu fikrini atarım" manasındadır. 2) Ayetteki, "Sonra andolsun onların önlerinden geleceğim" sözü, "Onları ahiret mutluluklarını arzulamaktan uzaklaştırırım"; "arkalarından (gelirim)" sözü de, "Onların dünya lezzetlerine ve hoş şeylerine karşı arzularını güçlendirir ve bunları onların gözünde iyi gösteririm" manasındadır. Bu iki izaha göre de, âyetteki, 'önlerinden" ifadesinden murad, ahiret hayatıdır. Çünkü insanlar, ona doğru gidip yaklaşmaktadırlar. Dolayısiyle ahiret, onların önlerindedir. Ahiret onların önlerinde olunca, dünya (ve hayatı) da arkalarında olmuş olur. Çünkü onlar dünyayı arkalarında bırakmaktadırlar. 3) Hâkim ve Süddî'nin görüşüne göre, âyetteki "önlerinden" ifadesi, "dünya tarafından"; "arkalarından" ifadesi de, ahiret tarafından manasındadır. "önlerinden" ifadesini, "dünya" diye tefsir ettik, çünkü dünya insanın elleri arasında (önünde) olup, insan orada çalışmakta ve onu görmektedir. Ahiret ise bundan sonra gelir, 4) Bu âyet şu manayadır: "Şu anda mevcut olan peygamberleri yalanlama hususunda "önlerinden" daha önceki peygamberleri yalanlama hususunda da "arkalarından" gelirim. Ayetteki, "Sağlarından ve sollarından" sözünün de birkaç izah şekli vardır: 1) "Küfür ve bid'at hususunda sağ taraflarından; çeşitli günahları işletmek için de sol taraflarından" demektir. 2) "Haktan döndürme hususunda sağ taraflarından, bâtıla özendirme hususunda da sol taraflarından (geleceğim)" demektir. 3) "Sağlarından" ifadesi, "Onları iyiliklerden uzaklaştıracağım"; "sollarından" ifadesi de, "Onların kötülükler hususundaki sebep ve vasıtalarını kuvvetlendireceğim" demektir. İbnu'l-Enbârî şöyle der: "Sağ" (yemin) kelimesinin iyiliklerden, "sol" (şimal) kelimesinin de kötülüklerden kinaye olduğunu söyleyen kimsenin görüşü, güzel bir görüştür. Çünkü Araplar, "Beni, katında önde olan kimselerden yap, geride olanlardan yapma" manasında, derler." Ebu Ubeyd, Esmâ'î'den, Arapça'da "O, bizim katımızda güzel bir mertebededir" manasında, ve bir insanın mertebesinin düşüklüğünü anlatmak için benim yanımda soldasın" denildiğini rivayet etmiştir. İşte bu, müfessirlerin bu dört cihetin tefsiri hususunda zikretmiş oldukları izahların özetidir. Ama, İslâm feylesoflarına gelince, onlar bu hususta daha başka izahlar yapmışlardır. Ayetteki Yönler Hakkında Feylesofların Açıklamaları Bunlardan birincisi, ki bu en kıymetli ve en kuvvetli olan görüştür. Buna göre bedende dört kuvvet bulunmaktadır. Bu kuvvetler ruhanî birtakım saadet ve mutluluk kuvvetlerini meydana getirirler. Birinci kuvvet: Duyularla idrak edilebilen (algılanabilen) şeylerin şekil ve suretlerini toplayan hayal gücüdür. Bu kuvvet, dimağın ön boşluğuna yerleştirilmiştir. Mahsusat (hissolunan, duyu organlarıyla algılanan şeylerin) şekilleri de bu hayal gücüne önden gelirler ki, işte âyetteki "ön terinden "sözü buna işaret etmektedir. İkinci kuvvet: "Mahsûsafın dışında, mahsusata münasib olan hükümler veren "kuvve-i vehmiyye", ki bu kuvvet de, beynin arka boşluğuna konulmuştur. İşte âyetteki "arkalarından" sözü, buna işaret eder. Üçüncü kuvvet, şehvettir. Bu da, ciğere yerleştirilmiştir ki, ciğer de, bedenin sağ tarafındadır. Dördüncü kuvvet, gazabtır. Bu da, kalbin sol karıncığına konulmuştur. İşte bu dört kuvvet, ruhanî saadetlerin yok olmasına sebep olan birtakım hallerin neşet ettiği birtakım kuvvetlerdir. Haricî şeytanlar, bu dört kuvveden herhangi birisinden herhangi bir şekilde yardım görmediği müddetçe, insanlara vesvese vermeye muktedir olamazlar. İşte bu dört yönün tayin ve tahsis edilmesindeki hikmet ve sebep budur. Bu gerçekten kıymetli bir izah tarzıdır. Bunlardan ikincisi şudur: "Sonra andolsun onların önlerinden... geleceğim" sözünden murad, teşbîh akidesine dayalı şüphelerdir. Cenâb-ı Hakk'ın zât ve sıfatları konusundaki teşbihe gelince, "Mücessime"nin şüpheleri bu nevidendir. Fiillerdeki teşbihe gelince; bu da, Mu'tezile'nin "ta'dîl-tahvîf" ve "tahsîn-takbîh" meselelerindeki şüpheleridir. "Arkalarından" sözünden maksad ise, Muattıla'dan neş'et eden şüphelerdir. Biz, "önlerinden" ifadesini, teşbihten doğan şüpheler manasına hamlettik. Çünkü insan, bu maddî şeyleri ve onların durumlarını görüp müşahede eder. Bunlar, o insanın önündedir. (Onu daima görür.) Böylece de, görünmeyenin, bu görünen şeylere denk olması gerektiğine inanır. Yine biz, "arkalarından" sözünü Muattıla'dan neşet eden şüpheler manasına aidık; zira teşbîh, tatil'in aynısıdır. Binaenaleyh biz "önlerinden" sözünü teşbihten kinaye kılınca, "arkalarından" sözünü de, "ta'tîl" akidesinden kinaye kılmamız gerekti. "Sağlarından"ifadesiyle murad edilen ise, emredilenleri terk etme; "ve sollarından" ifadesiyle murad edilen de, yasakları işleme hususunda bir özendirmedir. Bunlardan üçüncüsü de şudur: Şakîk (r.h)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Her sabah şeytan, şu dört cihetten önümden, arkamdan, sağımdan ve solumdan bana gelir. Önümden bana geldiğinde, korkma, Allah gafur ve rahîmdir. Hak teâlâ'nın, "Şüphesiz kî ben tevbe ve iman edenleri, iyi amelde bulunanları... Çok bağışlayıcıyım..." (Tâ-hâ, 82) âyetini okurum. Arkamdan geldiğinde de, beni çocuklarımın fakirliğe düşecekleri korkusuyla tehdit eder, ben de ona karşı "Yerde yürüyen hiçbir canlı hariç olmamak üzere, rızıkları Allah'ın üstünedir" (Hûd, 6) âyetini okurum. Sağımdan geldiğinde, bana, beni medhederek yaklaşır, ben de "Akıbet, müttakiler içindir" (A'râf, 128) âyetini okurum. Solumdan geldiğinde de, bana şehevî şeyler cihetinden yaklaşır, ben de "Kendileriyle arza edegeldikleri şeylerin arasına birsed çekilmiştir" (Sebe, 54) âyetini okurum." İkinci görüş: Allahü teâlâ, şeytandan bu dört ciheti nakletmiştir. Allah'ın bunu nakletmesinden maksadı, o şeytanın vesvese verme hususunda elinden geleni yaptığını ve mümkün olan hiçbir şeyi kesinlikle eksik bırakmadığını beyan etmektir. Buna göre âyetin takdiri, "Sonra ben onlara, mümkün olan bütün yönlerden ve mümkün olan bütün itibarlarla gelirim..." şeklinde olur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den de, şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Şeytan, âdemoğlu için, İslâm yolu üzerine oturur ve ona, "Atalarının dinini terk mi ediyorsun?" der... Bunun üzerine, insanoğlu şeytana isyan eder ve müslüman olur. Sonra o şeytan, insanoğlunun hicret yolu üzerine oturur ve ona, "Demek, yurdunu terkediyor, gurbetlere çıkıyorsun?" der. Bunun üzerine, insanoğlu o şeytana isyan eder ve hicrette bulunur. Daha sonra o şeytan, İnsanoğlunun cihad yolu üzerine oturur ve ona, "Demek, sauaşıp da böylece öldürüleceksin. Derken malın taksim edilecek, hanımını da başkaları alacak!..." der. Bunun üzerine insanoğlu o şeytana isyan eder ve savaşır." Nesâi Cihâd, 19 (6/21-22). İşte bu haber de, şeytanın hiçbir vesvese yönünü ihmal etmediğine, her fırsatta o vesvesesini insanların kalblerine atmaya çalıştığına delalet eder. İmdi şayet, "Cenâb-ı Hak burada, bu dört yönle beraber, insanların üstlerini ve altlarını niye zikretmemiştir?" denilirse biz deriz ki: Gerçekte biz, ruhanî mutlulukların elden kaçırılmasına yol açan hallere menşe' olan kuvvetlerin, insanın bedeninin dört noktasına yerleştirilmiş olduğunu zikretmiştik. Ama zahire gelince, rivayet edildiğine göre, şeytan bu sözü söyleyince, meleklerin kalbleri, insanlar lehinde duygulanıp onlara acıdılar ve "Ya Rab, o şeytan, beşere şu dört yönden hücum ederken, insanoğlu o şeytanın elinden nasıl kurtulacak?" dediler. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak o meleklere, "Geriye insan için, alt ve üst olmak üzere iki cihet kaldı. Binaenaleyh, insanoğlu her iki elini, dua ederken, huzu ve huşu içinde yukarıya doğru kaldırır veyahut da alnını, huzü ve huşu içinde yere koyarsa, onun yetmiş senelik günahı bağışlanır" diye vahyetti. Allah en iyisini bilendir. Min" ile "An" Edatı Arasındaki Fark Şeytan, demiş böylece bu iki yönü min edatıyla; sonra da demiş, böylece de bu iki yönü, an edatıyla zikretmiştir. Şu halde gözetilen bu farkın elbette bir manası vardır. Bu sebeple biz diyoruz ki: Bir kimse, dediğinde bunun manası, "O kimse, sağında oturduğu kimseden uzakça oturdu, (dirseğini) ona bitiştirmedi" şeklinde olur. Nitekim Cenâb-ı Hak da, "Hem sağında, hem solunda oturan..." (Kâf, 17) buyurmuş, böylece de, o iki cihette iki meleğin bulunduğunu; ama onun önünde ve arkasında ise bulunmadığını beyan etmiştir. Şeytan, melekten uzaklaşır. İşte bundan dolayı "sağ" ve "sol" kelimeleri uzaklık ve arada bir mesafe bulunduğunu ifade eden an edatıyla kullanılmıştır. Hem biz, "Onların önlerinden, arkalarından" ifadelerinden, hayal ve vehmin murad edildiğini, o ikisinden neş'et eden zararın ise, bâtıl inançlar olduğunu, bunun ise küfür demek olduğunu zikretmiştik. "Sağlarından ve sollarından" ifadeleriyle ise, şehvet ve gazabın kasdedildiğini, bunlardan neş'et eden şeyin ise, meydana gelmiş şehevî ve gazabî birtakım ameller olduğunu; bunların ise masiyet ve günah olduğunu beyan etmiştik. Küfürden meydana gelen zarar, devamlı ve kaçınılmazdır. Çünkü onun cezası, devamlıdır. Ama, (bunun dışındaki) masiyyetten meydana gelen zararın ise (savuşturulması) kolaydır; çünkü onun cezası, sonludur. İşte bu sebepten dolayı birinci kısmın değil de, bu iki kısmın devamlı ve kaçınılmaz, mutlaka gerekli olduğuna dikkat çekmek için, onlar an edatıyla getirilmiştir. Ne murad ettiğini en iyi bilen Allah'tır. Kâdî şöyle demektedir: "Iblis'in bu sözü, onun insanoğlunun bedenine girip, onunla içice olduğu hususunda söylenen sözün bâtıl olduğuna delâlet eder gibidir. Zira, bu İblis için mümkün olsaydı, onun bunu mübalağalı bir tarzda söylemesi yerinde olurdu." Şeytan İstikbali Bilebilir mi? Daha sonra Cenâb-ı Hak, İblis'in, "Sen de onların çoğunu şükredici bulamayacaksın..." dediğini nakletmiştir. Bu ifadeyle ilgili şöyle bir soru sorulabilir: "Bu (yani insanların şükredip etmemeleri meselesi), gayb ile ilgili şeylerdendir. O halde İblis, bunu nasıl bilebilmiştir?" İşte bu sebepten dolayı alimler, bu hususta ihtilaf etmişlerdir. Alimlerin bir kısmı, "İblis'in, bu hususu Levh-i Mahfuz'da gördüğünü ve onun bunu, kesin ve yakîni bir biçimde söylediğini" ileri sürerken diğer bazıları da şöyle demişlerdir: "O, bunu zannına göre söylemiştir. Çünkü İblis, şehevî şeyleri süsleme ve hoş şeyleri güzel gösterme hususunda herşeyi yapmaya kararlıydı. O, bunların, kendisine arzu duyulan birtakım şeyler olduğunu biliyordu. İnsanların ekserisinin onun bu husustaki sözünü kabul edeceklerini de, zann-ı galibiyle biliyordu... Bu husus, Cenâb-ı Hakk'ın, "Andolsun, İblis onlar aleyhindeki zannım gerçekleştirmişti de iman edenlerden bir zümre hariç olmak üzere, ona uymuşlardı" (Sebe, 20) âyetiyle de kuvvet kazanır. Şaşılacak şeydir ki, İblis, Hak teâlâ'ya, "Sen de onların çoğunu şükredici bulamayacaksın" demiş Allah da, onun bu sözüne uygun olarak, "Kullarımdan şükreden azdır" (Sebe, 13) buyurmuştur..." Nefsin Sahib Olduğu Ondokuz Çeşit Kuvvet Bu hususta diğer bir izah şekli de şudur: Nefsin ondokuz kuvveti vardır. Hepsi de, nefsi maddî lezzetlere ve şehevî güzelliklere davet eder. Bunlardan beşi, "havass-ı zahire" (zahirî duyu organları); beşi, "havass-ı bâtına"; ikisi, şehvet ve gazab; yedisi de, gizli kuvvetlerdir k, i bunlart "cazibe, (cezbeden kuvvet), "masike" (tutucu kuvvet), "hadime" (hazmedici, parçalayıcı), "dafia" "men edici, müdafaa edici), "gaziye" (beslenme kuvveti), "nâmiye" (büyüme kuvveti) ve "müveliide" (üretici, meydana getirici) kuvvetleridir. Bunların tamamı, ondokuz olup, hepsi de nefsi, maddî aleme davet eder ve hepsi de o nefsi, bedenî lezzetleri istemeye teşvik eder. Akla gelince ki, bu tek bir kuvvet olup, bu da, nefsi Allah'a ibadet etmeye ve manevi mutlulukları elde etmeye sevkeder. Ondokuz kuvvetin (insanı) istîla etmesinin, tek bir kuvvetin istilâsından daha güçlü ve mükemmel olacağında şüphe yoktur. Hele hele bu ondokuz kuvvet, insanın ilk yaratılışında, daha kuvvetli; akıl ise, son derece zayıf olur. İnsanın aklı güçlenip kuvvetlendikten sonra, o ondokuz kuvveti zayıf hale getirmesi ve mağlup etmesi güç olur. Durum böyle olunca da, insanların çoğunun, maddî lezzetlerin peşinde olacaklarına, Hakk'ı tanımaktan ve O'nu sevmekten yüz çevireceklerine kesinkes hükmetmek gerekir. İşte bu sebeple o: "Sen de onların çoğunu şükrediciler bulamıyacaksın..."demiştir. Allah en iyi bilendir. 18"(Allah) dedi ki: "Zem" ve tahkire uğramış ve kovulmuş olarak çık oradan. Yemin ederim ki, onlardan kim sana uyarsa, cehennemi bütün sizden dolduracağım...". Bil ki İblis, bahsettiği o ifsadı vaadedince, Allah ona, azarladığına, hor ve hakir kılacağına delâlet eden şeyle hitab ederek, "Zemm ve tahkire uğramış ve kovulmuş olarak çık oradan... (cennetten veya semadan)" buyurmuştur. Leys, Arapça'da, "Adamı hor ve hakir kıldım- O, zelildir" denildiğini ve (......) kelimesinin hakir kılmak, hakaret etmek gibi manalara geldiğini söylemiştir. Ferrâ da şöyle demektedir: "Araplar, bir kimse başka birisini ayıpladığı zaman, derler. Nitekim onlar, şu darbı meselde de "Her güzelin bir kusuru olur" demektedirler..." İbnu'l-Enbarî (......) kelimesinin (kınanmış) manasına geldiğini söylerken, İbn Kuteybe bu kelimenin, zemmin en ileri derecesini ifade ettiğini söylemiştir. Nitekim Şair Ümeyye: "Kulların Rabb (olan Allah), İblis'e şöyle demiştir: "Kovulmuş, lanetlenmiş ve iyiden iyiye kınanmış olarak çık!" demiştir. Ayetteki medhûra kelimesine gelince, Arapça'da dahr kelimesi, tardetmek ve uzaklaştırmak anlamlarına gelir. Nitekim bir kimse birisini uzaklaştırıp tardettiğihde, denilir. Hak teâlâ'nın her yandan koğularak atılırlar..." (Sâffât, 8-9) âyeti de bu manadadır. Yine Şair Ümeyye: "O'nun izniyle, meleklerin hepsi Adem'e secde ettiler; o lanetlenmiş, günahkâr ve kovulmuş İblis müstesna..." demiştir. buyruğunun başındaki lâm, lamu'l-kasem olup bunun cevabı, sözüdür. Keşşaf sahibi şöyle demektedir: "İsmet, Asım'ın lâm harfinin kesresiyle limen tebi'ake şeklinde okuduğunu, bunun manasının ise, "O, insanlardan sana tabi olanlara, (Allah'ın) şu vaîdi ve tehdidi vardır ki bu tehdit de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Cehennemi bütün sizden dolduracağım..." buyruğudur. diye başlayan cümlenin mübteda, cümlesinin de, onun haberi olduğu ileri sürülmüştür. Ebu Bekr el-Enbarî, Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesindeki minhüm zamirinin, insanoğluna raci olduğunu, çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "Andolsun ki sizi yarattık..." (A'râf. 11) buyruğunun ademoğullarına bir hitab olduğunu, dolayısıyle bu zamirin de onlara raci olması gerektiğini söylemiştir. Kâdî şöyle demiştir: Bu âyet cehennemin, hem önder, hem de öndere uyan trafından doldurulacağına delalet eder. Kâfire gelince, o, şeytana uymuştur. Fasık da şeytana uymuştur. Binaenaleyh fasık kimsenin de cehenneme gireceğine dair kesinkes hüküm vermek gerekir." Kâdî'nin bu görüşüne şu şekilde cevap veririz: Ayette bahsedilen husus, Allahü teâlâ'nın o cehennemi, şeytana uyanlarla dolduracağıdır. Halbuki âyette, şeytana uyan herkesin cehenneme gireceğine dair birşey yoktur. Binaenaleyh bu istidlal düşer. Biz diyoruz ki: Bu âyet bütün bid'at ve dalalet ehlinin cehenneme gireceklerini gösterir. Çünkü onların hepsi de şeytana uymuşlardır. Allah en iyisini bilir. Hazret-i Adem İle Eşinin Cennete Yerleşmesiyle İlgili On Mesele 19"Ey Adem, sen zevcenle birlikte, cennette yerleş. İkiniz de dilediğiniz yerden yiyin, ancak şu ağaca yaklaşmayın, sonra zalimlerden olursunuz". Bil ki bu âyet birkaç meseleyi ihtiva etmektedir: a) Ayetteki, "yerleş" ifadesi, kendisinde bir meşakkat bulunmadığı için, ya taabbüdî (ibadet için olan), ya mübahlık manasında, ya da mutlak olan bir emirdir. Binaenaleyh bu emre, herhangi bir mükellefiyet bağlı olmaz. b) Hazret-i Adem'in zevcesi Hazret-i Havva'dır. Hak teâlâ'nın Hazret-i Havva'yı nasıl yarattığını anlatmamız gerekir. c) Bu cennet, ya huld (ebedilik) cennetidir, ya gök cennetlerinden biri, ya da yer cennetlerinden (bahçelerinden) biridir. d) Ayetteki, "yiyin" emri mükelleflik değil mübahlık ifade eden bir emirdir. e) Ayetteki, "yaklaşmayın" buyruğu ya tenzihi (mekruhluğu), ya da tahrimi (haramlığı) gösteren bir nehiydir. f) Ayetteki, "şu ağaç" ifadesi ile, ya belli bir ağaç kastedilmiştir, ya da bir ağaç çeşidi kastedilmiştir. g) O ağaç, hangi ağaçtır? h) Ağaçtan yeme, ya küçük günahtır, ya büyük günahtır. i) Ayetteki, "Sonra zalimlerden olursunuz, ifadesi ile ne kastedilmiştir? O ağaca yaklaşma sebebi ile zalim olanın, "Haberiniz olsun ki Allah'ın laneti zalimlerin tepesindedir" (Hûd, 18) âyetinin hükmüne girip girmiyeceği meselesi... k) Bu hadise Hazret-i Adem (aleyhisselâm) peygamber olmazdan önce mi, sonra mı vuku bulmuştur. İşte bu on meselenin izahı ve ayrıntıları, Bakara suresinde geçmişti. Onun için, bunları tekrar etmiyoruz. Bu âyette açıklamamız gereken, diğer bir husus şudur: Allahü teâlâ Bakara suresinde vâv ile (......); burada ise, fâ harfi ile (......) buyurmuştur. Bunun sebep ve hikmeti nedir? Buna şu şekilde cevap veririz: Vâv, mutlak cem'i (beraberliği) ifade eder; fâ ise ta'kibiyye (birbiri peşine oluş) bakımından beraberliği ifade eder. Binaenaleyh "fâ"dan anlaşılan, "vâv"dan anlaşılan (cinsin) hükmüne giren bir türdür. Cins ile tür arasında bir tezad yoktur. Binaenaleyh Cenâb-ı Hak, Bakara suresinde cinsi, bu âyette ise türü zikretmiştir. 20Âyetin tefsiri için bak:22 21Âyetin tefsiri için bak:22 22"Derken şeytan, onlardan gizli bırakılmış o ayıp yerlerini kendilerine göstermek için ikisine de vesvese verdi ve şöyle dedi: "Rabbiniz size bu ağacı başka bir şey için değil, ancak iki melek olacağınız, yahut ebedilerden olacağınız için, yasak etti" Bir de onlara, "şüphesiz ki ben sizin iyiliğinizi isteyenlerdenim" diye yemin etti. İşte bu suretle ikisini de aldatarak, (o ağaca) tenezzül ettirdi. Ağacı taddıklan anda ise o çirkin yerleri kendilerine açıtıverdi ve üzerlerine cennet yapraklarından üst üste örtmeye başladılar. Rableri de, "Ben size bu ağacı yasak etmedim mi? Şeytan size muhakkak apaçık bir düşmandır"demedim mı?" diye nida etti". Arapça'da kişi gizli bir sözü tekrar tekrar söylediğinde vesvese denilir. Yine süs eşyalarının, taktların çıkardığı sese de "vesvâs" denilir. Bu fiil, müteaddî değildir. Nitekim (kadın ortalığı velveleye verdi) ve (Kurt uludu) fiilleri de böyledir. Yine "vesveseli adam" manasına, vavın kesresi ile müvesvis denilir, ama vavın fethası ile, "müvesves" denilmez. Ancak, ve denilir. Bu kendisine vesvese verilen kimsedir. Binaenaleyh ifadesi "falanca için vesvese yaptı" manasına; ifadesi de, "Onun içine vesvese attı" manasına gelir. Bu hususta birkaç soru vardır: Şeytan Cennetin Dışından Nasıl Adem'e Vesvese Verdi? Birinci soru: Hazret-i Adem (aleyhisselâm) cennette, İblis ise oradan çıkarılmış olduğu halde, Hazret-i Adem'e nasıl vesvese vermiştir? Cevap: Hasan el-Basrî şöyle demektedir: "O İblis, Cenâb-ı Hakk'ın ona vermiş olduğu yükselme kuvvetiyle, yerden semaya ve cennete vesvese verebiliyordu." Ebu Müslim el-İsfehanî ise, şöyle demektedir: "Aksine, hem Adem, hem de İblis, cennette idiler. Çünkü bu cennet, yeryüzü cennetlerinden birisiydi." Bazı kimselerin, "İblis, yılanın karnına girmişti... Yılan da, cennete girmişti" şeklindeki sözlerine gelince; fasit ve yanlış olan bu kıssa, (halk arasında) meşhurdur. Bazıları da şöyle demişlerdir: "Adem ve Havva, çoğu kez cennetin kapısına yaklaşıyorlardı. İblis de cennetin kapısının dışında duruyordu. Böylece, o da o kapıya yaklaşabiliyordu. Derken, onlardan biri diğerine yaklaşıyor ve orada o zaman, vesvese meydana geliyordu. Şeytanın Düşmanlığını Bilen Adem Neden Ona İnandı? İkinci soru: "Adem (aleyhisselâm), kendisiyle İblis arasındaki düşmanlığı biliyordu. O halde, ne diye onun sözünü kabul etti?" Cevap: Şöyle denilebilir: İblis, defalarca Hazret-i Adem'le karşılaştı ve onu, pekçok yollarla ağaçtan yeme konusunda özendirmeye çalıştı. İşte bu hoş göstermeye devam edildiği ve bunun peşi bırakılmadığı için, o Iblis'in sözü.Hazret-i Adem'e tesir etti. Üçüncü soru: "Cenâb-ı Hak, ifadesinde, niçin fiilini lam ile getirdi de, edatıyla getirmedi?" Cevap: ifadesinin manası, "O, vesveseyi onun için yaptı..." demektir. Allah en iyi bilendir. Cenâb-ı Hakk'ın, "kendisine göstermek için" ifadesine gelince; bunun başındaki İâm hususunda şu iki görüş ileri sürülmüştür: a) Bu İâm "lâmu'l-âkibet"dir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Bunun üzerine, Firavun'un adamları, neticede kendilerine bir dert ve üzüntü sebebi olsun diye onu yitik olarak yanlarına aldılar" (Kasas, 8) âyetinde olduğu gibidir. Bu böyledir, zira şeytan, vesvesesiyle onların avret mahallerinin açılmasını kastetme misti. Ve yine o, Hazret-i Adem'le Havva'nın o ağaçtan yemeleri halinde, avret mahallerinin açılacağını bilmiyordu. Onun kasdı sadece onları günaha sevketmekti. b) Şöyle de denilebilir: "Bu lam, lamü'l-garad" (maksad, gaye lâm'ı)dır. Lamın böyle olması halinde şu iki izah yapılır: 1) Avret mahallerinin açılması, onların saygınlıklarının düşmesi ve makamlarının elden gitmesi manasından kinaye kılınmıştır. Buna göre mana, "Iblis'in o vesveseyi Hazret-i Adem'e vermesinden maksadı, onun itibarının gitmesi ve makamının da elden çıkmasıdır..." şeklinde olur. 2) Belki de o İblis, Hazret-i Adem'in ağaçtan yemesi halinde avret mahallinin açılacağını Levh-i Mahfuz'da görmüş veyahut da bazı meleklerden duymuştu. İşte bu, avret mahallinin açılmasının, son derece zararlı olduğuna ve açan kimsenin saygınlığının kalmayacağına delalet eder. Binaenaleyh İblis, bu maksadını gerçekleştirmek için Adem (aleyhisselâm)'e vesvesede bulunmuştur. "Onlardan gizli bırakılmış o çirkin yerlerini" buyruğu hakkında da şu açıklamalar yapılmıştır: 1) Vüriye kelimes, muvârât masdarından alınmıştır. Nitekim, "onu örttüm, gizledim" manasında olmak üzere vâreytühü denilir. Hak teâlâ'da "kardeşinin ölü cesedini nasıl örteceğini..." (Maide, 31) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), kendisine babasının öldüğünü haber veren Hazret-i Ali'ye "Git ve onu göm, defnet" Ebu Dâvud, Cenâiz, 66 (3/214); Nesâî. Cenâiz. 84 (4/79). demiştir. 2) Sev'e kelimesi, erkeğin ve kadının avret mahallidir. Açılması, ortaya çıkması, insanı üzdüğü, mahcûb ettiği için, ona bu ad verilmiştir... İbn Abbas (radıyallahü anh): "Sanki Adem'le Havva, avretlerini örtecek bir elbise giymişlerdi. Amma isyan ettiklerinde, o elbise üstlerinden çıkıp gitti..." demiştir ki, işte bu da Hak teâlâ'nın, "Ağacı taddıklan anda ise o çirkin yerleri kendilerine açılıuerdi..." buyruğundan anlaşılan husustur. 3) Bu âyet, avret mahallini açmanın, münkerâttan olduğuna, insanların tabiatlarında müstehcen olmaya ve onların akıllarında çirkin görülmeye devam ettiğine delâlet etmektedir. İblisin Yeminle Adem ve Eşini Aldatması "Rabbiniz size bu ağacı, başka bir şey için değil, ancak iki melek olacağınız, yahut ebedilerden olacağınız için yasak etti" sözünü, İblis Hazret-i Adem ve Havva'ya bizzat hitab ederek söylemiş olabileceği gibi onların kalblerine düşürmüş olması da mümkündür. Bu iki husus da rivayet edilmiştir, ancak ne var ki genel kanaat, bu sözün hitab edilerek söylendiği şeklindedir. Bunun delili ise, Hak teâlâ'nın, "Şüphesiz ki ben, sizin İyiliğinizi isteyenlerdenim" diye yemin etti" buyruğudur. Bu sözün manası şudur: İblis, Hazret-i Adem'le Havva'ya vesvese verirken, "Bu ağaçtan yemeniz halinde, melekler gibi olacaksınız..." manasını murad ederek, "ancak iki melek olacağınız"; veyahut da, ondan yemeniz halinde, "yahut ebedîlerden olacağınız için..." demiş ve onlara, bundan yiyen herkesin böyle olacağı, Allahü Teâlâ'nın da onları ne melek gibi ne de ebedîlerden olmasınlar diye onları bu saadetten mahrum ettiği zannını uyandırarak, onları bu işe teşvik etmişti. Ayetle ilgili birkaç soru bulunmaktadır: Meleklerden Üstün Olduğunu Anlayan Adem Niçin Melektiğe Özensin? Birinci soru: Adem meleklerin mütevazi olduklarını, kendisine secde ettiklerini ve kendisinin üstünlüğünü kabul ettiklerini görüp dururken, Iblis'ın onu melek olma idealiyle kandırması nasıl mâkul olabilir?Buna birkaç yönden cevap verilmiştir: a) Bu, Adem'e secde eden meleklerin, yeryüzü melekleri olduğuna delalet eden şeylerden birisidir. Ama gökteki melekler ile, Arşın, Kürsî'nin sakinleri ile mukarreb melekler, kesinlikle Hazret-i Adem'e secde etmemişlerdir. Eğer onlar da O'na secde etmiş olsaydı, o zaman Iblis'in bu arzulandırması fasit ve çürük olurdu. b) Vahidî, bazı ulemânın şöyle dediğini nakletmiştir: Adem (aleyhisselâm), meleklerin Kıyamete kadar ölmeyeceklerini biliyordu. Halbuki bunun, kendisi için de böyle olacağını bilmiyordu. İşte bu sebeple İblis, Kıyamete kadar yaşama hususunda melekler gibi olması konusunu O'na anlattı... Ben derim ki, bu cevap zayıftır. Çünkü, böyle olması halinde, meleklere özenmenin sebebi, ebedî kalmak olmuş olurdu. Bu durumda da "ancak iki melek olacağınız..." ifadesiyle, "yahut ebedîlerden olacağınız için..." ifadesi arasında bir fark bulunmamış olur. c) Vahidî şöyle demektedir: "İbn Abbas, bu ifadeyi lamın kesresiyle melikeyni şeklinde okumuş ve şöyle demiştir: Onlar melek olmayı arzu etmediler, lâkin onlar hükümdar olmak üzere idiler. Mel'un şeytan onları hakimiyet damarıyla avlamak istedi. Nitekim başka âyette bildirildiği üzere, "Adem! Seni ebedilik ağacına, zeval bulmayacak bir devlete ulaştırmamı istemez misin?" (Tâ-hâ, 120) demişti. Ben derim ki, bu cevap da zayıftır. Bunun zayıf oluşunu şu iki yönden ortaya koyabiliriz. 1) Farzedelim ki bu kıraate göre cevap verilmiş olsun. İbn Abbas, bu meşhur kıraatin bâtıl olduğunu söyler mi, söylemez mi? Birinci ihtimal mümkün değildir, çünkü bu kıraat mütevâtir bir kıraattir. O halde mütevatir kıraati tenkid etmek nasıl mümkün olur? Söyleyememesine gelince; böyle olması halinde problem devam etmektedir. Çünkü o kıraate göre, Adem (aleyhisselâm), şeytanın bu arzulandırması sebebiyle, ağaçtan yemek vasıtasıyla melekler cümlesinden olacağı hissine kapılmış olur. Bu durumda da aynı soru tekrar ortaya çıkacaktır. 2) Allahü teâlâ, Hazret-i Adem cennette otursun, oradan istediği biçimde bol bol yesin diye, melekleri ve bütün yaratıkları O'na secde ettirmiştir. Bundan daha fazla mülk ise, düşünülemez. Melekler Nebilerden Üstün müdür? İkinci soru: Bu âyet, meleklerin mertebelerinin, peygamberlik mertebesinden daha üstün olduğuna delalet eder mi? Buna da birkaç yönden cevap verilir: 1) Biz, bu hadisenin peygamberlikten (Hazret-i Adem'in peygamberliğinden) önce olduğunu söylersek, bu buna delâlet etmez. Zira Adem, meleklerin derecesine ulaşmayı istediğinde, henüz peygamber değildi. Böyle olması halinde, yukarıdaki gibi bir istidlal düşer. 2) Bu hadisenin, peygamberlik süresi içinde meydana gelmiş olması halinde, belki de Adem (aleyhisselâm) kudret, kuvvet ve şiddete sahip olsun veyahut da zatı nuranî bir cevher olsun diye zatının yaratılışında ve Arş'ın, Kürsî'nin sakinlerinden olması için, meleklerden olmayı arzu etmişti. Böyle olması halinde bu İstidlal düşer. Adem İle Eşi, İblis'in Söylediklerini Doğru Buldular mı? Üçüncü soru: Nakledildiğine göre Amr İbn Ubeyd, Hasan el-Basrî'ye şeytanın: "ancak iki melek olacağınız, yahut ebedîlerden olacağınız için..." "onlara... diye yemin etti" sözleri hakkında bir soru sorarak, şöyle demiştir: "Adem'le Havva, bu hususta İblis'i tasdik ettiler mi?" Bunun üzerine Hasan el-Basri: "Maazallah, eğer onlar onu tasdik etmiş olsalardı, kâfirlerden olurlardı..." demiştir. Sorunun izahı şudur: "Adem'le Havva'nın İblis'i o sözünde tasdik etmeleri durumunda, bu tekfir nasıl gerekir?" Cevap: Alimler, bu tekfirin izahı hususunda şunu zikretmişlerdir: Adem (aleyhisselâm), ebedîlik hususunda İblis'i tasdik etmiş olsaydı, o zaman bu öldükten sonra dirilme ile Kıyameti inkâr etmeyi gerektirirdi ki, bu küfürdür... Birisi şöyle diyebilir: Biz, bu tasdik etmeden dolayı, böyle bir küfrün meydana geleceğini kabul etmiyoruz. Bunu şu iki şekilde izah edebiliriz: a) Hulûd kelimesi, devamlı olmaya değil, uzun boylu kalmak manasına hamledilmiştir. Bu manaya alınması halinde, onların ileri sürmüş olduğu şey bertaraf edilmiş olur. b) Farzedelim ki "hulûd", devamlılık manasına alınmış olsun... Ancak ne var ki biz, devamlı kalışa inanmanın küfrü gerektireceğini kabul etmiyoruz. Bunu şu şekilde ifade edebiliriz: Allahü teâlâ'nın bu mükellefi öldürüp öldürmeyeceğini bilmek, ancak naklî delilden elde edilen bir bilgidir. Binaenaleyh, belki de Cenâb-ı Hak, Hazret-i Adem zamanında, mahlukatı öldüreceğini beyan etmemişti. Böylesi bir nakli delil bulunmadığına göre, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in devamlı kalacağı caiz görülebilir. İşte bu sebepten dolayı da O, bu hususa arzu duymuş olabilirdi. Böyle olması halinde, tekfir söz konusu olamaz.., Dördüncü soru: Yukarıda anlatılanlarla, Hazret-i Adem ve Havva'nın, söyledikleri şey hususunda Iblis'i tasdik etmeleri halinde, tekfir edilemeyecekleri sabit olmuştur. Binaenaleyh alimler Hazret-i Adem'le Havva'nın, bu hususta iblis'i katî olarak tasdik ettiklerini söyleyebilirler mi? Eğer böylesi bir kesinlik söz konusu olmazsa, alimler Hazret-i Adem'le Havva'nın, durumun Iblis'in dediği gibi olduğunu zannettiklerini söyleyebilirler mi? Yoksa böyle bir zannı dahi red mi ederler? Cevap: Muhakkik alimler, böyle bir tasdikin ne kat'î, ne de zannî olarak bulunduğunu kabul etmemişlerdir. Aksine onlara göre, bu hususta doğru olan, Hazret-i Adem'le Havva'nın, o İblis'i ne kat'î, ne de zannî olarak tasdik etmeksizin, şehvetlerinin galip gelmesinden dolayı bu yeme işine yönelmiş olmaları sözkonusudur. Bu, tıpkı bizim kendimizi, arzu duyduğumuzda, her ne kadar durumun onun dediği gibi olduğuna inanmasak dahi, bir başkası da arzu duyduğumuz şeyi bize süslediğinde o şeyi yapmaya yönelmemize benzer. Beşinci soru: "Ancak iki melek olacağınız, yahut ebedîlerden olacağınız için..." ifadesine gelince, buradaki özendirme iki şeyin tamamında mı, yoksa birisinde mi meydana gelmiştir? Cevap: Bazı alimler şöyle demişlerdir: "Bu teşvik, her iki şey hususunda meydana gelmiştir. Çünkü bu, teşvikte daha müessirdir." Yine bu ifadenin zahirine göre, bir muhayyerlik üslubuyla geldiği de söylenmiştir. Sonra Hak teâlâ, "Bir de onlara, "şüphesiz ki ben sizin iyiliğinizi isteyenlerdenim" diye yemin etti" buyurmuştur. Bu, "Onlara böyle kasem etti" demektir. İmdi, şayet, vezni, senin arkadaşına; arkadaşının da sana karşılıklı yemin etmeniz manasına gelir. Meselâ sen, "Ona yemin ettim" manasında dersin. İşte "Karşılıklı yeminleştiler ve sözleştiler" manasında denilir. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın: "Birbiri ile Allah adına yeminleşerek dediler ki: "Ona ve ehline mutlaka bir gece baskın yapalım" (Neml. 49) âyeti de bu manadadır. Biz deriz ki, bu hususta birkaç izah şekli var: 1) İfadenin takdiri şöyledir: "Şeytan onlara, "iyiliğinizi isteyenlerden olduğuma dair size yemin ediyorum" demiş, Adem ile Havva da ona, "sen bizim iyiliğimizi isteyenlerden olduğuna dair Allah adına yemin mi ediyorsun?" demişlerdir. Böylece bu, onlar arasında sanki karşılıklı olarak yapılmış bir yemin yerine geçmiştir." 2) ifadenin takdiri şöyledir: "Şeytan onlara karşı iyilik istediğine dair yemin etmiş; onlar da onun bu iyilik isteyişini (nasihatini) kabul etme hususunda yemin etmişlerdir." 3) Allahü teâlâ İblis'in yeminini "müfa'ale" sigasıyla ifade etmiştir. Çünkü İblis birisine karşı yemin eden bir gayretle yemin etmiştir. Sen bunu iyice anladığın zaman, diyoruz ki: Katâde şöyle demiştir: İblis onlara karşı, Allah adına yemin ederek onları aldatmıştır. Allah'a inanan bir kimse bazan aldanabilir. Ayetteki, "Şüphesiz ki ben sizin iyiliğinizi isteyenlerdenim" ifadesi "İblis onlara şöyle dedi: "Ben sizden önce yaratıldım ve sizlerin bilemediği pek çok maslahat (menfaat) ve mefsedet (zarar) hallerini daha iyi biliyorum. Benim sözüme uyun ki, ben de sizi doğruya ileteyim" manasındadır. Allahü teâlâ daha sonra "İşte bu suretle ikisini de aldattı" buyurmuştur. Ebu Mansur el-Ezherî bu (......) kelimesinin iki asıl manasını zikretmiştir. Birincisi: Bu kelimenin esas manası "ayak"tır. Çünkü susamış olan bir kimse, su almak için iki ayağını kuyuya sarkıtır, ama kuyuda su bulamaz. Böylece fiili, "kendisinde hiçbir fayda olmayan şeye heveslendirmek ve teşvik etmek" manasında kullanılmıştır. Binaenaleyh Arapça'da, "Birisini arzulandırdı, heveslendirdi" manasında denilir. İkincisi: "İblis onları aldatarak ağacın meyvesini yemeye cesaretlendirdi" demektir. Bu, aslında "deli" masdarından, "delelenuma" tarzındadır. Dalle ise, cür'et demektir.. Bunu iyice anladığın zaman biz diyoruz ki: İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Ayetteki bu ifade, "Onları, yemin ederek aldattı" manasındadır. Adem (aleyhisselâm), hiçbir kimsenin, Allah adına yalan yere yemin edemiyeceğini zannediyordu." İbn Ömer (radıyallahü anh) de, rivayete göre, kölesinin ibadet ettiğini ve güzelce namaz kıldığını görünce, o köleyi azad ederdi. Bu sebeple köleleri, azad edilme arzusuyla hep böyle yaparlardı. Bundan dolayı ona, "Onlar seni aldatıyorlar" denildiği zaman, o şöyle dedi: "Kim bizi Allah adına altadırsa, biz de Allah için aldatılmış oluruz." Cenâb-ı Allah daha sonra, "Ağacı taddıklan anda ise..." buyurmuştur. Bu ifade, Hazret-i Adem ile Hazret-i Havva'nın, tadını anlamak maksadıyla o ağaçtan pek az birşey aldıklarına delalet eder. Eğer Cenâb-ı Hak, bir başka âyette, onların o ağaçtan yediklerini belirtmemiş olsaydı, bu âyetteki bu ifade "yeme işine" delâlet etmezdi. Çünkü birşeyi tadan, bazan ondan yemeden de ondan tadabilir. Hak teâlâ daha sonra, "O çirkin yerleri kendilerine açtlıuerdi" yani "Avret mahalleri ortaya çıktı ve onların üzerlerindeki nurdan (elbise) yok oluverdi" buyurmuştur. Daha sonra da şöyle demiştir: "Ve üzerlerine cennet yapraklarından üst üste örtmeye başladılar." Zeccâc şöyle demiştir: Tafıka "bir işi yapmaya başlamak" manasınadır. Yahsıfâni ise, "Yaprak üstüne yaprak örterler" manasınadır. Ayakkabı yamayan (tamir eden) kimseye de, bu kökten olarak, hassâf denilir. Bu âyette, avret mahallini açmanın, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'den beri çirkin bir iş olduğuna bir delil bulunmaktadır. Baksana, onlar akıllarında (fıtratlarında) avret mahallini açmanın çirkinliği fikri bulunduğu için, nasıl hemen onu örtmeye yöneldiler! Cenâb-ı Hak, "Rableri de, "Ben size bu ağacı yasak etmedim mi?" diye onlara nida etti" buyurmuştur. Ata şöyle der: "Bana ulaştığına göre, Allahü teâlâ, Adem ile Havva'ya şöyle nida etmiştir: "Benden kaçtığın için mi, Ey Adem (böyle yapıyorsun)?" Bunun üzerine Hazret-i Adem, "Bilakis, "Ya Rabb'i, senden utandığım için... Ben, hiç kimsenin senin adını anarak yalan yemin edeceğini sanmıyorum" dedi. Sonra Rab-bi ona tekrar nida etti ve: "Ey Adem ben seni, ellerimle yaratmadım mı? Sana kendi ruhumdan üfürmedim mi? Meleklerimi sana secde ettirmedim mi? Seni, cennetime, katıma yerleştirmedim mi?" dedi. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "ve şeytan size muhakkak apaçık bir düşmandır" demedim mi?" buyurmuştur. İbn Abbas (radıyallahü anh), "Apaçık bir düşman" ifadesinin, "Secde etmekten kaçındığı ve "Onlar(ı saptırmak) için, senin doğru yolunda (pusu kurup) oturacağım" (A'râf, 16) dediği için düşmanlığı açığa çıkmış" manasında olduğunu söylemiştir. 23"Dediler ki: "Ey Rabbimiz, kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve bize rahmet etmezsen, mutlaka zarara uğrayanlardan olacağız". Bil ki bu ayet, Bakara suresinde tefsir edilmişti. Burada da şunu zikredelim ki: Bu ayet, Hazret-i Adem'den büyük bir günahın sâdır olduğuna delalet etmektedir. Fakat bu günah ondan, o henüz peygamber değilken sâdır olmuştur. Bu durumda, bu hususta ileri sürülecek sual zail olur. 24Âyetin tefsiri için bak:25 25"Allah buyurdu ki: "Birbirinize düşman olarak ininiz. Yeryüzünde sizin için, bir zamana kadar yerleşme ve geçinme (mukadderdir). Orada yaşayacaksınız, orada öteceksiniz ve oradan (diriltilip) çıkarılacaksınız" dedi". Bil ki daha önce bahsolunanlar, Hazret-i Adem, Hazret-i Havva ve İblis idi. Dolayısiyle bu ayetteki "ininiz" emirinin, bu üçüne yönelik olması gerekir. Ayetteki, "Birbirinize düşman olarak" ifadesi, "cinler ve insanlar arasında bir düşmanlık olacaktır ve bu hiçbir zaman sona ermiyecektir" demektir. Ayetteki, "Orada" lafzı, daha önce geçen "arz, yeryüzünde..." ifadesine râcîdir. Buna göre manası, "Yeryüzünde yaşayacaksınız, yeryüzünde öleceksiniz, öldükten sonra diriliş ve Kıyamet için, oradan diriltilip çıkarılırsınız" şeklindedir.Hamza ve Kisâî, hem burada, hem de Rûm, Zuhrûf ve Câsiye surelerinde, tâ'nın fethası ve ra'nın zammesi ile, bu fiili, tahrucûn (çıkarsınız) şeklinde; İbn Âmir ise, hem burada, hem de Zuhruf suresinde, tâ'nın fethası ile tahrucûn şeklinde, Rûm ve Câsiye surelerinde ise, tâ'nın zammesi ile tuhrecûn (çıkarılırsınız) şeklinde; diğer kıraat imamları da, hepsini tâ'nın zammesi ile tuhrecûn şeklinde okumuşlardır. 26"Ey ademoğulları, size çirkin yerlerinizi örtecek bir elbise ve giyip süsleneceğiniz bir elbise İndirdik. Takva elbisesi ise, daha hayırlıdır. Bu, Allah'ın ayetlerindendir. Umulur ki (insanlar) iyice düşünürler". Ayetin önceki ayetlerle ilgisi ve münasebeti hususunda şu iki izah yapılmıştır: 1) Allahü teâlâ, Hazret-i Adem ve Hazret-i Havva'ya, yeryüzüne inmelerini emredip, yeryüzünü onlar için bir karargâh kılınca, bunun peşisıra, onların hem dinî hem dünyevî hususlarda muhtaç oldukları herşeyi onlara indirdiğini beyan etmiştir. Dinî ve dünyevî bakımdan insanların ihtiyaç duyduğu şeylerden birisi de, "elbise"dir. 2) Hak teâlâ, edep yerlerinin açılması konusunda Hazret-i Adem kıssasını anlatıp, O'nun cennet yapraklan ile örtünmeye çalıştığını zikredince, bundan sonra, insanlar için, avret mahallerini örtsünler diye elbiseyi yarattığını beyan etmiş ve böylece de tesettüre muktedir kılması sebebiyle onlara büyük bir lütufda bulunmuş olduğuna dikkat çekmiştir. Buna göre eğer: "Ayette bahsedilen, "elbise indirme" ne demektir?" denilir ise, biz deriz ki: "Allahü teâlâ, yağmuru indirmiştir. Yağmur vasıtasıyla da, kendisinden elbiseler yapılan şeyler meydana gelmiştir. İşte böylece Cenâb-ı Hak, sanki elbiseyi (gökten) indirmiştir. Bu hususta sözün özü şudur: Yerde meydana gelen şeyler, gökten inen şeylere bağlı olunca, Allahü teâlâ, sanki yerdekileri gökten indirmiş olur, Hak teâlâ'nın, "Sızın için davarlardan, sekiz eş indirdik" (Zümer, 6) ve "Bir de kendisinde çetin bir sertlik bulunan demiri" indirdik" (Hadid, 25) ayetleri de bu manadadır. Ayette geçen "rîş" ile ilgili şu iki konu vardır: 1) "Rîş", süs elbisesidir. Bu, kuşun tüyü manasına gelen (......) kelimesinden mecazî olarak kullanılmıştır. Çünkü tüy, kuşun elbisesi ve süsüdür. Yani, "Biz size iki elbise indirdik, birisi edep yerlerinizi örter, diğeri de size süs olur" demektir. Çünkü zînet (süslenme), meşru bir maksaddır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "(Allah) hem onlara binmeniz, hem de zînet için atları... yarattı" (Nahl, 8) ve "O (davarlarda) sizin için ne güzel zinet (ve zevk) vardır" (Nahl. 6) buyurmuştur. 2) Asım'dan gelen ve meşhur olmayan bir rivayete göre o, bu kelimeyi riyaşen şeklinde okumuştur. Bu kıraat, Hazret-i Osman (radıyallahü anh)'dan da rivayet edilmiştir. Alimler "riş" ile "riyâş" arasında ne fark olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları, "riyâş" kelimesinin "rîş"in çoğulu olduğunu söylemişlerdir. Bu zeyb (cem'i ziyab); kıdh (cem'i kıdah), şi'b (cem'i şicâb) kelimeleri gibidir. Bunların aynı manaya geldikleri de söylenmiştir. Tıpkı lebs (cem'i libâs) (elbise - elbiseler) ve cill, cilâl (örtü, giysi örtüler, giysiler) kelimeleri gibi... Sa'leb, İbnu'l-A'rabî'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "İnsanın, meta, mal veya yenilen şeyler gibi, her türlü maişet vesilelerine rîş (cem'i riyâş) denilir." İbnu's-Sikkît ise, "Elbise ve ev eşyalarına "riyâş" denilir. Diğer mallara da bazan, "rîş" lafzı itlâk olunur" demiştir. Libasu't-Takvâ (Takva elbisesi ise) buyruğu hakkında şu iki inceleme yapılmıştır: Birinci bahis: Nâfi, İbn Âmir ve Kisaî, Hak teâlâ'nın bu ayette, önce geçmiş olan libasen kelimesine atfederek, (......) şeklinde okumuşlardır ki, bu durumda, bu ifadenin amili (nasbedeni) enzelnâ fiili olmuş olur. Böyle olması halinde ayette geçen zâlike kelimesi mübteda, hayr kelimesi de haber olur. Diğer kıraat imamları ise, bu kelimeyi merfû olarak (......) şeklinde okumuşlardır. Buna göre, (......) kelimesi mübteda, zalike ifadesi sıfat veya bedel, veyahut da atf-ı beyan olup, hayr kelimesi de, mübtedanın haberi olmuş olur. Bizim, sıfat dememizin manası şudur: Hak teâlâ'nın zalike ifadesiyle, "libas"a işaret edilmiştir. Buna göre sanki "Kendisine işaret edilen takva elbisesi, daha hayırlıdır" denilmek istenmiştir. İkinci bahis: Alimler ayetteki, "takva elbisesinin ne demek olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu hususta anlaşılması gereken şudur: Bazı alimler bunu, hakikî manaya alarak, "giyilen şeyin kendisi" manasına; bazıları da, başka bir manaya hamletmişlerdir. Birinci görüşle ilgili olarak şu izahlar yapılmıştır: 1) Bundan maksad şudur: Allah'ın, edep yerlerinizi örtmeniz için indirdiği elbise, takva (sakınma) elbisesidir. Buna göre, "takva elbisesi" ayette birinci olarak geçen "elbise" ile aynı manaya olmuş olur. Allah daha hayırlı olduğunu bildirmek için bunu tekrar etmiştir. Çünkü cahiliyye Araplarından bazıları, Beytullah'ı elbiselerini çıkarıp çırılçıplak tavaf ediyorlardı. Binaenaleyh bu tekrar, bir insanın, "senin iyilik konularındaki doğruluğunu anladım. Doğruluk senin için, başka şeylerden daha hayırlıdır" demesine benzer. Bu söz ile o insan, aynı şeyi söylemek için, "doğruluğu" tekrarlamış olur. 2) Bundan murad, zırh ve miğfer gibi, harbte korunmak için giyilen şeylerdir. 3) Bundan maksad bizzat namaz kılarken giyilmek üzere hazırlanmış elbiselerdir. İkinci görüş, "takva elbisesi" ifadesini, mecazî manaya hamletmektir. Bu görüşte olanlar, buna değişik manalar vermişlerdir. Katâde, Süddî ve İbn Cüreyc, "takva elbisesinin, "imân"; İbn Abbas (radıyallahü anh) ise "amel-i salih" olduğunu söylemiştir. Bunun, "güzel gidişat"; "iffet ve tevhid" manasına olduğu da söylenmiştir. Çünkü mü'minin, elbisesini çıkarmış olsa bile, edep yerleri görünmez. Facir kimsenin ise, giyinik olsa bile, avret mahalli hep görünür. Ma'bed, bu ifadenin, "haya" manasına gildiğini söylemiştir. Yine bu tabirin, insanda görülen tevazu, ağırbaşlılık ve amel-i salih olduğu da ileri sürülmüştür. Biz, "elbise (libas)" kelimesini bu mecazi manalara hamlettik, çünkü takvayı ifade eden "libas" bunlardan başkası olamaz. Ayetteki, zalike hayr "Bu daha hayırlıdır" ifadesi hakkında, Ebu Ali el-Fârisî: "Bunun manası, "Takva elbisesi, sahibi onu alıp giyindiğinde, sahibi için daha hayırlıdır ve onu Allah'a, diğer elbiseler ile süs için giyilen elbiselerden, daha fazla yaklaştırıctdır" şeklindedir" demiş ve şöyle devam etmiştir: "Hak teâlâ'nın, " Allah ona açlık ve korku elbisesini tattırdı" (Nahl, 112) ayetinde, açlık ve korku, elbise olarak ifade edildiği gibi, burada da takvaya izafe edilmiştir." Cenâb-ı Hak, "Bu Allah'ın ayetlerindendir. Umulur ki (İnsanlar) iyice düşünürler" buyurmuştur. Bunun manası şudur: "Onlara bu elbiseyi indirmek, Allah'ın, kullarına olan fazl-u rahmetini gösteren ayetlerdendir. Umulur ki onlar, bunu düşünür de böylece bundaki nimetin büyüklüğünü anlarlar." 27"Ey ademoğulları, şeytan, nasıl ayıp yerlerini kendilerine göstermek için elbiselerini soyarak ana-babanızı cennetten çıkardıysa, sakın aynı şekilde sizi de fitneye düşürmesin. Çünkü o da, kabilesi de sizi, sizin kendilerini göremeyeceğiniz yerlerden muhakkak görürler. Biz, şeytanları iman etmeyeceklerin velileri (dostları) yaptık". Bil ki, peygamber kıssalarının zikredilmesinin maksadı, onları dinleyip duyanların ibret almalarını sağlamaktır, Dolayısıyla, Allah sanki, Hazret-i Adem ve onun zürriyetine karşı çok amansız bir düşman olduğunu beyan buyurunca, buna ademoğullarını, o şeytanın vesvesesini kabul etme hususunda sakındırmayı ilave ederek, "Ey ademoğulları, şeytan, nasıl ana-babanızı cennetten çıkardıysa, sakın aynı şekilde sizi de fitneye düşürmesin"buyurmuştur. Bu böyledir, zira şeytanın hilesinin tesiri, vesvesesinin sinsiliği ve bu husustaki alabildiğine gayreti, Hazret-i Adem'in cennetten çıkarılmasını icab ettiren bir zelleye düşmesine sebep olunca, o, Adem'in zürriyeti hakkında bu gibi zararlar vermeye haydi haydi kadir olur, yönelir. İşte bu yolla Cenâb-ı Hak, ademoğlunu şeytanın vesvesesinden sakındırmakla uyararak, "şeytan... sakın sizi de fitneye düşürmesin" buyurmuştur. Tıpkı o şeytanın ana-babanızı fitneye düşürmesi ve bu sebeple de, onların cennetten çıkmaları gibi, aynı şekilde eğer şeytan sizi fitneye düşürürse, siz de bu yüzden cennete giremezsiniz. Fitne kelimesinin aslı, altını ateşe koymak ve onun hasını posasından ayırdetmektir. Daha sonra bu kelime, Kur'ân-ı Kerim'de, mihnet, meşakkat, sıkıntı, imtihan manasına kullanılmıştır. Bu hususta iki bahis bulunmaktadır: Birinci bahis: Kâbı şöyle der: "Bu ayet, Hazret-i Adem ve Havva'nın, cennetten çıkarılmasıyla, diğer günahları şeytana izafe edenlerin aleyhine bir delildir. Bu delil, Cenâb-ı Hakk'ın, günahlara düşürmekten münezzeh olduğuna delâlet eder." Kâ'bî'ye şöyle denilebilir: "Niçin siz, bu amelin şeytana verilmesi, Allah'a izafe edilmesine mani olur diyorsunuz?" Allahü teâlâ'nın, o ameli icab ettiren kudret ile sebebi, (dâî'yi) yarattığından, o işin Allah'a izafe edilmesi niçin caiz olmasın? Cenâb-ı Hakk'ın ilahî âdeti, o kâfirin nezdinde şeytanın o amelleri süslü göstermesi ve tezyin etmesinden sonra, onları yapmaya götüren sebepleri yaratması şeklinde cereyan edince, işte bu iş, şeytana mal edilir. Dünyaya Gönderilmek Adem İçin Ceza mı, Makam mı? İkinci bahis: Ayetin zahiri, Allahü teâlâ'nın, Hazret-i Adem ve Havva'yı sırf hatalarına karşı bir ceza olsun diye cennetten çıkardığına delalet eder. Halbuki 'Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım..." (Bakara, 30) buyruğunun zahiri ise, Alan Teala'nın, Adem ile Havva'yı yeryüzünde halife olmaları için yarattığına ve onan, işte bu maksattan dolayı cennetten yeryüzüne indirdiğine delâlet eder. O halde du iki ayet nasıl uzlaştırılabilir? Cevap: (Bu hususta) çoğu kez şöyle denilmiştir: Bu, işte bu iki işin toplamı sebebiyle olmuştur, Allah en iyisini bilendir. Daha sonra "ayıp yerlerini kendilerine göstermek için elbiselerini soyarak... "buyurulmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç bahis bulunmaktadır: Birinci bahis: Yenziu "elbiselerini soyarak" ifadesi, terkibte hâl cümlesidir. Yani "O şeytan onları, onların elbiselerini çıkararak oradan çıkarmıştır..." demektir. Cenâb-ı Hak, elbise çıkarma işini, bilfiil yapmasa dahi, şeytana mal etmiştir. Çünkü bu çıkarma işi, o şeytan sebebiyle olmuştur. İşte bundan dolayı da şeytana izafe edilmiştir. Bu, tıpkı senin, bilfiil yapmasa dahi herhangi bir fiilin yapılmasına sebep olan kimseye, "sen yaptın bunu" demen gibidir. İşte, aynen bunun gibi, Adem ile Havva'nın elbiselerinin çıkarılması işi, şeytanın vesvesesi ve aldatmasıyla olunca, bu iş ona isnad edilmiştir. İkinci bahis: (......) buyruğundaki lâm, lâmu'l-âkibe"dir. Bu tıpkı bizim, O'nun ifadesi hakkında (A'râf, 20) söylediğimiz gibidir, İbn Abbas (radıyallahü anh), "Adem Havva'nın edeb yerini; Havva da Adem'in edeb yerini görmüştür..." demiştir. Hazret-i Adem İle Havva'nın Üstünden Çıkarılan Elbisenin Nev'i Üçüncü bahis: Alimler, Adem ile Havva'dan çıkarılan elbisenin ne olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazıları, bunun nûr, bazıları takva; bazıları da cennette giyilen elbise olduğunu söylemişlerdir ki, bu sonuncusu doğruya daha yakındır. Çünkü, (ayet-i kerimede), "libas" kelimesinin mutlak olarak getirilmesi, bunu iktizâ eder. Bu sözün maksadı, ademoğullarını sakındırmayı te'kiddir. Çünkü, şeytanın vesvesesinin tesiri, Hazret-i Adem'in şanının yüce olmasına rağmen, O'nun hakkında bu noktaya varınca, diğer insanların hali nasıl olur, var sen düşün!.. Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu sakındırma işini te'kid ederek, "Çünkü o da, kabilesi de sizi, sizin kendilerini göremeyeceğiniz yerlerden muhakkak görürler" buyurmuştur. Bu hususta da birkaç bahis vardır. Birinci bahis: "O, yani İblis, o ve onun kabilesi sizi görür" demektir. Cenâb-ı Hak ifadesinde atıf yerinde ve güzel olsun diye (ayrıca) hüve munfasıl zamirini getirmiştir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Sen eşinle beraber cennette yerleş" (Bakara, 35) buyruğunda olduğu gibidir... İkinci bahis: Ebu Ubeyde, Ebu Zeyd'in şöyle dediğini söylemektedir: "Kabil kelimesi, farklı farklı kavimlerden teşekkül ederek, üç ve daha fazla kimseden meydana gelen topluluğa denir. Bu kelimenin çoğulu kubüldür. Kabile kelimesi ise, aynı babanın oğulları demektir..." İbn Kuteybe, "şeytanın kabilesinin, "onun arkadaşları ve askerleri olduğunu" söylerken; Leys, bu ifadeye "şeytan ve onun neslinden olanlar" manasını vermiştir. İns ve Cinnin Birbirini Görmesi Meselesi Üçüncü bahis: Eh-li sünnet alimleri şöyle demektedirler: "Şeytan ve ordusu, insanları görürler. Çünkü Allahü teâlâ, onların gözlerinde görme kabiliyetini yaratmıştır. İnsanlar ise, onları göremezler. Zira, Allahü teâlâ bu kabiliyeti insanların gözünde yaratmamıştır." Mu'tezile ise şöyle demektedir: "İnsanların cinleri görmeyişlerinin sebebi, cinlerin cisimlerinin ince ve latîf olmasıdır. Cinlerin insanları görmelerinin sebebi ise insanların, cisimlerin kesif, yoğun olmasıdır. Cinlerin birbirlerini görmelerinin sebebine gelince, Allahü teâlâ'nın, cinlerin gözlerinin ışığını kuvvetlendirip arttırmasıdır. Şayet Allah, bizim gözlerimizin kuvvetini de arttırsaydı, cinlerin birbirlerini görmeleri gibi, biz de onları görürdük. Yine şayet Allah, cinlerin cisimlerini kesif, bizim gözlerimizi de aynı halde bıraksaydi, biz o cinleri görebilirdik..." Bu izaha göre insanların cinleri görmesi, Mu'tezile nezdinde, ya cinlerin cisimlerinin kesafetinin arttırılmasına, yahut da insanların gözlerinin kuvvetinin arttırılmasına dayanır. Cinlerin İnsan Karşısında Tasarruflarının Sınırlı Olduğu Dördüncü bahis: Hak teâlâ'nın, "sizin kendilerini göremeyeceğiniz yerlerden" buyruğu, insanların cinleri görmediklerine delâlet eder. Çünkü, Cenab-ı Hakk'ın, "sizin kendilerini göremeyeceğiniz yerlerden" ifadesi, herhangi bir tahsis yapılmaksızın, geleceğin bütün zamanlarını içine alır. Bazı alimler de şu açıklamayı yapmıştır: Şayet cinler, kendi suretlerini, istedikleri ve diledikleri herhangi bir suretle, şekille değiştirebilselerdi o zaman insanların birbirlerini tanımaları hususundaki itimadın kalkması gerekirdi. "Belki de, benim gördüğüm çocuğum veya hanımım., bildiğim kimse, kendisini benim hanımım veya çocuğumun suretine sokmuş olan bir cinndir." Böyle olması halinde; şahısları tanıma hususundaki güven ortadan kalkar. Cenâb-ı Hak, cinlerle insanlar arasında çok şiddetli bir düşmanlığın bulunduğunu açıkladığı halde, şayet onlar insanları çarpmaya ve onların akıllarını gidermeye kadir olsalardı, niçin onlar bunu beşeriyyetin ekserisi, mesela alimler, faziletli kimseler ve zahid kimseler hakkında uygulanmıyorlar? Çünkü onlarla, alimler ve zahidler arasındaki düşmanlık, daha fazla ve daha şiddetlidir. Bu hususta herhangi bir şey bulunmadığına göre, onların, hiçbir yönden beşer üzerinde bir güç ve kuvvetlerinin olmadığı sabit olmuş olur. Ve bu husus Cenâb-ı Allah'ın, "Zaten benim, sizin üzerinizde hiç bir hükmüm, nüfuzum da yoktu. Yalnız ben sizi çağırdım, siz de bana hemen icabet ettiniz" (ibrahim, 22) ayetiyle de kuvvetlenir. Mücahid, Iblis'in şöyle dediğini söylemiştir: "Bize, dört hususiyet verilmiştir: Görürüz, ama görülmeyiz; yerin altından çıkarız ve bizim ihtiyarlarımız yeniden gençleşir..." Kâfirlere Şeytanların Karın Kılınması Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Biz, şeytanları iman etmeyeceklerin velileri (dosttan) yaptık..." buyurmuştur. Ehl-i sünnet alimleri, bu ifade ife, kovulmuş şeytanı o insanlara hükümran kılanın, Allahü teâlâ olduğuna istidlal etmişlerdir. İşte böylece de o şeytan, onları saptırmış ve onları azdırmıştır. Zeccâc şöyle demektedir: "Bu ifade, Hak teâlâ'nın, "biz kâfirlerin başına şeytanları gönderdik..." (Meryem, 83) ayetiyle de kuvvetlenir." Kâdî şöyle demektedir: buyruğunun manası, "Biz, şeytanın iman etmeyen kimselerin dostu olduğuna hükmettik..." Hak teâlâ'nın "Biz, kâfirlerin başına şeytanları gönderdik" buyruğunun manası da, "Biz o şeytanlarla kâfirleri başbaşa bıraktık..." şeklindedir. Bu tıpkı, evinde köpeğini bağlayıp da, onu, eve girenlerin üzerine saldırmaktan men etmeyen kimse hakkında, "O, giren kimse üzerine köpeğini salıverdi..." denilmesi gibidir. Cevap: Birisi, "Falanca, bu elbiseyi, beyaz veya siyah yaptı..." dediğinde, bu sözden, "O, onların böyle olduğuna hükmetti.." manası anlaşılmaz; aksine bundan, "O, bunlarda siyahlığı veya beyazlığı meydana getirdi..." manası anlaşılır. İşte burada da böyledir. Dolayısiyle ce'ale fiilini, sırf "hükmetme" manasına değil, tesîr etme ve meydana getirme manasına almak gerekir. Hem farzet ki, Allahü teâlâ buna hükmetmiş olsun... Ancak şu var ki, Allah'ın kendi hükmüne muhalefet etmesi, O'nun yalancı olmasını gerektirir ki, bu da muhaldir. Muhal olana götüren şey de, muhaldir. Öyleyse kulun, bunun hilâfına olan bir duruma güç yetirebilmesinin de imkânsız olması gerekir. Onun, Allahü teâlâ'nın "Biz şeytanları kâfirlere gönderdik" buyruğuna "Biz kâfirlerle şeytanları kendi hallerine bıraktık" manası vermesi de, aynı şekifde zayıftır. Baksanıza, çarşıdaki halk birbirine sıkıntı verse, birbirlerine hakarette bulunsa, Zeyd ile Amr'ın birbirlerine hücumlarına mani olunmayıp kendi hallerine bırakılsalar; bu durum hakkında "kimisi kiminin üzerine gönderildi" denilmez. Bilakis, ancak onlardan herhangi birinin, kendine ait bir yoldan öbürüne musallat edilmesi halinde "gönderme" kelimesi kullanılır. İşte burada da bu durum vardır. Allah en iyi bilendir. 29Âyetin tefsiri için bak:30 30"De ki, "Rabbim adaleti emretti. Her secde yerinde yüzlerinizi (kıbleye) doğrultun. İbadetinizi halis olarak sırf O'na yapın. İlk defa sizi yarattığı gibi, yine O'na döneceksiniz. (Allah) bir kısmına hidayet verdi, bir kısmına da dalâlet hak oldu. Çünkü bunlar Allah'ı bırakıp şeytanları kendilerine dost ve amir edinmişlerdi de kendilerini doğru yola ermiş sanıyorlardı". Bil ki Allahü teâlâ. kötülükleri emretme işinden bahsedince, kendisinin ancak adaletle emredeceğini beyan buyurmuştur. Bu hususta birkaç mesele vardır: Hüsn ve Kubh Meselesi Hakkında Ayetteki, "Rabbim adaleti emretti" ifadesi, bir şeyin bizzat kendisinde mevcut olan hususfardan ötürü, "adalet" olduğu, o şey aslında böyle olduğu için, Hak teâlâ'nın onu emrettiğine delalet eder. Bu da, hasen (iyi) olanın, ancak kendisinde bulunan birtakım hususiyetlerden ötürü iyi olduğuna delalet eder. (Mu'tezile'ye ait olan) bu görüşe karşı cevap, yukarıda geçmişti. Atâ ve Süddî âyetteki "adalet ile" ifadesine, "Adaletle ve aklen güzel ve doğru olduğu zahir olan şekilde" manasını vermişlerdir. İbn Abbas (radıyallahü anh) ise, buradaki "adalet" ile "Lâilahe illallah" (Allah'tan başka ilah yoktur) sözünün kastedildiği ve bunun delilinin, "Allah kendinden başka hiçbir tanrı olmadığını tam adaletle hükmederek açıkladı. Melekler ve ilim sahipleri de (böylece inandılar- şahidlik ettiler)." (Âl-i imran, 18) ayeti olduğunu bu adaletin, Allah'tan başka ilah olmadığına şehadet etmekten başka birşey olmadığını ve binaenaleyh ayetteki "kist" (adalet) sözü ile, kelime-i tevhidin kastedildiğinin sabit olduğunu söylemiştir. Sen bunu iyice kavrayınca, biz deriz ki: Allahü teâlâ bu âyette şu üç şeyi emretmiştir: a) Adaleti ki bu. kelime-i tevhiddir. Kelime-i tevhid ise Allah'ın zatını, fiillerini ve hükümlerini, tek olduğunu, ortağı ve benzeri olmadığını bilme manasına gelir. b) Namazı ki, bu da âyetteki, "Her secde yerinde yüzlerinizi (kıbleye) doğrultun" ifadesi ife emrolunmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır: Birinci bahis: Birisi şöyle diyebilir: "Ayetteki, "Rabbim adaleti emretti" ifadesi, haber (cümlesidir); "ve her secde yerinde yüzlerinizi (kıbleye) doğrultun" buyruğu ise, inşâî (emir) cümlesidir. Inşâî cümleyi, haber cümlesine atfetmek ise caiz değildir?" Buna şu şekilde cevap veririz: Bu kelamın takdiri, "De ki: "Rabbim adaleti emretti" ve Yine de ki: "Her mescidde yüzlerinizi (kıbleye) doğrultun ve ibadetinizi halis olarak yalnız O'na yapın" şeklindedir. İkinci bahis: Ayetle ilgili iki görüş vardır: a) Ayetteki, "doğrultun"sözü ile, "kıbleye yönelme" kastedilmiştir. b) Bununla "dosdoğru olmak, ihlaslı olmak" manası kasdedilmiştir. Bu iki görüşün ileri sürülmesinin sebebi şudur: İbadette yüzü doğrultmak, bazan kıbleye yönelmekle, bazan ibadeti ihlas ile yapmakla olur. Bu ikisinden, doğruya daha yakın olan birincisidir. Çünkü ayette, ihlastan henüz bahsedilmemiştir. Binaenaleyh eğer biz bu tabiri "ihlaslı olunuz" manasına alırsak, o zaman Hak teâlâ sanki, "Her secde yerinde ihlaslı olun ve niyazınızı halis olarak yalnız O'na yapın" demiş olur ki bu doğru ve güzel olmaz. Eğer denirse ki: "Bu izah, ancak ihlası, niyaz (ibadet) ile ilgili görmeniz halinde geçerli olur." Buna karşı cevabımız şudur: "İbadetinizi halis olarak yalnız O'na yapın" tabiri dinin şümulüne giren her şeyi kapsadığından her ikisine raci olması mümkün oldukça, sadece birine hasretmek doğru olmaz. Ayette Geçen "Mescid" Kelimesinin Tefsiri Bu sabit olunca deriz ki: Ayetteki "her secde yerinde" tabiri ile, namazın zamanının mı yoksa kılındığı yerin mi kasdedildiği hususunda alimler ihtilaf etmişlerdir. Birincisi, doğruya daha yakındır. Çünkü "mescid", yüzün kıbleye çevrilebildiği yerdir. Binaenaleyh Allahü teâlâ sanki bize, yerlere değil, kıbleye itibar etmemizi bildirmiştir. Buna göre bu buyruğun manası, "Her nerede olursanız olunuz, yüzünüzü (namazda) Ka'be'ye çeviriniz" şeklinde olur. İbn Abbas şu manayı vermiştir: "Siz herhangi bir mescidde (secde edilen yerde) iken, namaz vakti girince orada namazınızı kılın. Hiçbiriniz "Ben, ancak kavmimin mescidinde namaz kılarım" demeyin." Maamafih şöyle demek de mümkündür: "Ayetin lafzını bu manaya hamletmek uzak bir ihtimaldir. Çünkü ayetin lafzı, her secde yerinde yüzü (kıbleye) çevirmenin farziyyetini gösterir. Yoksa bir kimsenin bir mescidi bırakıp, diğer mescide gitmesinin caiz olmayacağına delalet etmez. Cenâb-ı Allah'ın, "İbadetinizi halis olarak sırf O'na yapın" emrine gelince bil ki, Allahü teâlâ, önceki buyruğunda kıbleye yönelmemizi emredince, bunun peşisıra da dua etmemizi (ibadeti) emretmiştir. Bana göre en açık olan, buradaki "dua" ile, namaz fiillerinin kastedilmiş olmasıdır. Allah, bu fiillere "dua" adını vermiştir. Çünkü Arapça'da "salât" (namaz), dua etmek manasındadır. Bir de, namazın en kıymetti parçası, dualar ve zikirlerdir. Bundan dolayı Allahü teâlâ, namazın ihlaslı bir şekilde yapılması gerektiğini açıklamıştır. Bunun bir benzeri de, "Halbuki onlara başka bir şey değil, ancak şu emrolunmuştu: İbadeti halis olarak sırf Allah'a (yapsınlar...)" (Beyyine, 4) âyetidir. "İlkin Yaratıldığınız Gibi O'na Döneceksiniz" Ne Demektir? Allahü teâlâ daha sonra, "İlk defa sizi yarattığı gibi, yine O'na döneceksiniz" buyurmuştur. Bu hususta da iki görüş vardır: 1) İbn Abbas (radıyallahü anh) buna şu manayı vermiştir. "O (Allah) nasıl sizi ilk defa mü'min veya kâfir olarak yaratmış ise, yine O'na öyle döneceksiniz." Binaenaleyh mü'min, mü'min olarak; kâfir de kâfir olarak diriltilecek. Çünkü Allahü teâlâ tâa işin başında, "şaki" olarak yarattığı herkese, şakilerin amellerinden yaptırır ve onun sonu "şekavet" (bedbahtlık) olur; "sa'îd" olarak yarattığı herkese de, saîdlerin (cennetliklerin) amellerinden yaptırır ve onun sonu da "sa'âdet" (ebedî mutluluk) olur. 2) Hasan ve Mücahid ise buna şöyle mana vermişlerdir: "O siz hiç yokken, sizi dünyada yarattığı gibi, aynı şekilde canlı olarak O'na döneceksiniz." Birinci görüşü savunanlar, bunun doğruluğuna, ayette bu ifadenin peşisıra "(Allah) bir kısmına hidâyet verdi, bir kısmına da dalâlet hak oldu" ifadesinin gelmiş olmasını delil getirmişler ve demişlerdir ki: "Bu ifade adeta.ayetteki, "İlk defa sizi yarattığı gibi, yine O'na döneceksiniz" buyruğunu tefsir etmektedir. İşte bu, bizim görüşümüzün doğruluğunu ortaya kor." Kâdî şöyle demiştir: "Bu görüş yanlıştır. Çünkü hiç kimse, "Allah bizi mü'min veya kâfir olarak yarattı" diyemez. Çünkü imanın ve küfrün, mutlaka sonradan (kazanılmış bir hususiyet) olması gerekir." Kâdî'nin bu iddiası zayıftır. Çünkü ona, cevaben şöyle denilir: Allah sizi ilk defa iman veya küfür, saadet veya şekavet üzere yarattığı gibi, Kıyamette de böyle olursunuz. Bil ki Allahü teâlâ, âyette önce "adaleti -ki bu, kelime-i tevhiddir, - sonra da ikinci olarak namazı emretmiştir. Daha sonra da, bunları yapmanın faydasının, ancak ahirette görüleceğini beyan etmiştir. Bunun benzeri bir ayet de, Cenâb-ı Hakk'ın, Tâ-hâ suresinde Hazret-i Musa'ya, "Şüphe yok ki Allah, benim ben. Benden başka hiçbir tanrı yoktur. Öyleyse bana ibadet et, beni hatırlamak ve anmak için dosdoğru namaz kıl. Çünkü o saat şüphesiz gelecektir. Ben onu(n vaktini) neredeyse açıklayacağım ki... "(Tâ-hâ. 14-15) buyurmasıdır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "(Allah) bir kısmına hidayet verdi, bir kısmına da dalâlet hak oldu" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili de iki bahis vardır: Hidayet ve Dalâlet Allah'tandır Birinci bahis: Ehl-i sünnet alimleri, hidayet ve dalâletin Allah'tan olduğuna dair bu ayetle (de) istidlal etmişlerdir. Mu'tezile ise bu ifadeye şu manayı vermiştir: "Allah, bir kısmı cennete ve mükâfaata sevketmiştir. Bir kısma da, dalâlet vacib olmuştur. Yani, azab ve mükâfaat yolundan men olunma vacib olmuştur. Kâdî şöyle demiştir: "Çünkü bu, başkalarına değil, onlara hak olan şeydir. Zira kul, dinden sapmaya müstehak olmaz. Çünkü eğer o buna müstehak olsaydı, Allahü teâlâ'nın, peygamberlerine, insanların hakettikleri cezalan yerine getirmelerini emrettiği gibi, aynı zamanda onları dinden saptırmalarını emretmesi de caiz olurdu. Halbuki böyle olması halinde, nübüvvet müessesesine güvensizlik söz konusu olurdu." Bil ki bu cevap, şu iki bakımdan tutarsızdır: a) Ayetteki, "(Allah) bir kısmına hidayet verdi" buyruğu geçmişe işarettir. Mu'tezile'nin teviline göre ise mana, "Allah onlara gelecekte hidayet edecek" şekline dönmüş olur. Eğer buna, "Allahü teâlâ geçmişte, onları gelecekte cennetine ileteceğine hükmetmiş" manası verilmiş olsaydı, bu, gereksiz yere ayetin zahirini bırakma olurdu. Çünkü biz hidayetin ve dalâletin ancak Allah'ın elinde olduğunu kesin aklî delillerle beyan etmiştik. b) Diyoruz ki: Diyelim ki "Hidayet ve dalâlet"ten maksad, Allah'ın bunlara hükmetmesidir. Ancak bu hüküm tahakkuk ettiği zaman, kuldan aksinin sâdır olması imkânsız olur. Aksi halde Allah'ın o hükmünün yalana dönüşmesi gerekir. Allah hakkında ise yalan düşünülmesi imkânsızdır. İmkânsıza götüren şey de imkânsızdır. O halde kuldan, hükmedilen o fiilin aksinin sâdır olması da imkânsızdır. Bu da, Mu'tezile inancının bu bakımdan yanlışlığını gerektirir. Allah en iyi bilendir. İkinci bahis: Ayetteki (......) kelimesi, kendisinden sonra gelen fiilin tefsir ettiği (açıkladığı) mahzuf bir fiil ile mansub kılınmıştır. Buna göre sanki, "ve kendilerine dalâlet hak olan bir kısmını da yardımsız bıraktı" denilmiş; Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu kısmın hangi sebeple dalâlete müstehak olduğunu, "Çünkü bunlar, Allah'ı bırakıp da şeytanları kendilerine dost ve amir edindiler" buyurarak beyan etmiştir. O insanlar böylece, şeytanların kendilerini çağırdıkları şeyleri kabul etmişler, ama hak ile bâtılı birbirinden ayırmak için hiç düşünmemişlerdir. İmdi eğer, "siz, "Hidayet ve dalâlet, ancak doğrudan doğruya Allah'ın yaratması (nasib etmesi) ile olur" dediğinize göre, böyle ayetteki gibi bir tafsilat nasıl doğru olur?" denilir ise, deriz ki: Bize göre, (kulun) kudreti ile dâînin (sebebin) bir araya gelmesi, bir fiilin yapılmasını sağlar. Onları böylesi bir fiili yapmaya götüren dâî (sebep), işte onların Allah'ı bırakıp şeytanları kendilerine dost ve amir edinmeleridir. Allahü teâlâ daha sonra, "Onlar, kendilerinin hidayete ermiş (doğruyu bulmuş) kimseler olduklarını sanıyorlar" buyurmuştur. İbn Abbas (radıyallahü anh), "Cenâb-ı Hak, bu tabirle Amr b. Luhâyy'in söylediği şeyleri kastetmiştir" demiştir ki, bu uzak bir ihtimaldir. Aksine bu ifade umûmî manasına hamledilmelidir. Binaenaleyh bâtıl bir yola giren herkes, ister onu hak sansın, isterse sanmasın, zemme ve azaba müstehak olur. Bu ayet, sırf zannetmenin ve birşeyi öyle sanmanın, dinin doğruluğu hususunda yeterli olmayıp, aksine bu hususta kesin ve yakînî delillerin bulunması gerektiğine delalet eder. Çünkü Cenâb-ı Hak, kâfirleri "Kendilerini hidayete ermiş kimseler" sandıkları için kınamıştır. Eğer böyle bir zan, kınanmayı gerektirmeseydi, Allah onları bundan dolayı kınamazdı. Allah en iyi bilendir. 28"Onlar bir hayasızlık yaptıkları zaman, "Biz atalarımızı da bunun üzerinde bulduk. Allah da bize bunu emretti" dediler. (Onlara) söyle: "Allah hiçbir zaman kötülüğü emretmez. Allah hakkında bilmediğiniz hususları (O'nun namına uydurup) O'na mı mal ediyorsunuz?". Bil ki, alimler arasında, ayet-i kerimede geçen fahişe sözünü, cahiliyye insanlarının kendilerine haram kıldıkları bahîra, sâibe vs. hayvanlar manasına hamledenler olduğu gibi, onlar arasında bunu, cahiliyye insanlarının kadınlı-erkekli çırılçıplak olarak Kabe'yi tavaf etmeleri manasına alanlar da bulunmaktadır. Bu hususta evlâ olan, ifadenin umûmî olduğuna hükmetmektir. O halde fahişe kelimesi, her türlü büyük günahı ifade etmektedir. Böylece bu mefhumun içine, bütün büyük günahlar dahil olur. Müşrikler, Çirkinliğini Bilerek Çirkin İşi Yapmazlar Bil ki, bundan murad, "O topluluk, o fiillerin, hayasızlık olduğunu kabul ediyor sonra da onu kendilerine Allah'ın emrettiğini iddia ediyorlardı" manası değildir. Çünkü, hiçbir akıllı kimse bunu söylemez. Aksine bundan murad şudur: "O şeyler, aslında birtakım hayasızlıklardı. O topluluk ise, bunların bir taat olduğuna ve Allah'ın onu kendilerine emrettiğine inanıyorlardı..." Daha sonra Cenâb-ı Hak, o topluluğun bu tür hayasızlıklara yönelmelerine şu iki şeyi gerekçe getirdiklerini, onlardan nakletmiştir: a) "Biz, atalarımızı bu fiiller üzerinde bulduk, böyle gördük..." b) "Allah, bunu bize emretti..." Onların birinci delillerine gelince, Allah bu konuda (burada) bir cevap zikretmemiştir. Çünkü bu, mahzâ taklidi ifade etmektedir. Bunun yanlış bir yol olduğu, herkesin aklında yer etmiş olan bir husustur. Çünkü taklîd, birbiriyle çelişen dinlerde mevcuttur. Binaenaleyh, şayet taklîd hak bir yol olsaydı, o zaman, birbiriyle çelişenlerden her birinin hak olduğuna hükmetmek gerekirdi. Halbuki bunun batıl olduğu malumdur. Bu yolun bâtıl ve yanlış olduğu, herkes nazarında çok net ve açık olduğundan Cenâb-ı Allah bu hususta bir cevap zikretmemiştir. Onların, "Allah, bunu bize emretti" şeklindeki bahanelerine gelince, Hak teâlâ buna, "(Onlara) söyle, "Allah hiçbir zaman kötülüğü emretmez"diye cevap vermiştir. Buna göre ayetin manası, "Bu fiillerin dinen hoş görülmediği ve çirkin olduğu, bütün peygamberlerin lisanları ile sabit olmuştur. O halde Allah'ın onları biz insanlara emrettiği nasıl söylenebilir?" şeklindedir. Ben derim ki: Mu'tezile bu ayete tutunarak, Allah'ın yasak kıldığt şeyin bizatihi kötü olması sebebiyle O'nun tarafından yasaklandığını söyleyebilir. Zira "Allah fahşâyı emretmez" buyruğu, herhangi bir şeyin fahşâ (çirkin) olması halinde, Allah'ın onu emretmesinin (mubah kılmasının) imkânsız olduğuna işaret eder. Bu durum da o şeyin bizatihi çirkin olup emir veya nehyin taallukunun dışında olduğunu gösterir ki, ispatlamak istediğimiz de budur. Fakat bu iddiaya cevabımız şöyle olur: Tam istikra, tek tek inceleme, Allahü teâlâ'nın kullara faydalı olan şeyleri emir, zararlı olan şeyleri yasak ettiğini gösterince buradaki bu tâ'lîl (yani Allah'ın kötülüğü emretmeyişine, o şeyin kötü oluşunu sebep göstermesi) muteber olabilir. Vallahu a'lem. Allah hakkında bilmediğiniz hususları (O'nun namına uydurup) O'na mı mal ediyorsunuz?" buyruğu ile ilgili iki bahis vardır: Birinci bahis: Bundan maksad şudur: "Sizler, Allah'ın bu belli fiilleri size emrettiğini söylüyorsunuz. O halde, Allah'ın size bunları emrettiğini bilmeniz, ya vasıtasız olarak, doğrudan doğruya Allah'ın kelamını (sözünü) duyup dinlemenizden, ya da peygamberlere gönderilen vahiy vasıtası ile öğrenmenizden ötürü olmuştur. Birinci ihtimalin, olamayacağı zarurî (kesin) olarak bilinen bir husustur. İkincisi ise, sizin inancınıza göre batıldır. Çünkü siz, mutlak olarak peygamberlerin peygamberliğini inkâr ediyorsunuz." Zira bu münakaşa, Kureyş kâfirleri ile olmuştu. Onlar, nübüvvet müessesesini hiç kabul etmiyorlardı. Durum böyle olunca, onların Allahü teâlâ'nın hükümlerini bilmelerine imkan yoktur. Binaenaleyh, onların "Allah da bize bunu emretti" sözleri, Allah hakkında, bilmeden söyledikleri bir söz olmuş olur ki bu, bâtıldır. İkinci bahis: Kıyası (delil olarak) kabul etmeyenler şöyle demektedirler: "Kıyas ile sabit olan hüküm zannîdir, kesin değildir. Kesin olmayan bir şey ile de, kesin olarak hüküm vermek caiz değildir. Çünkü Allahü teâlâ, kınama ve alay etme sadedinde, "Bilmediğiniz şeyleri Allah'ın üzerine mi (atıp) söylüyorsunuz" buyurmuştur." Kıyası kabul edenlerin bu gibi delillere karşı cevaplarını (daha önce) defalarca zikrettik. Allah en iyi bilendir. 31Âyetin tefsiri için bak:32 32"Ey ademoğulları, her namaz sırasında zınetinizi alın. Yiyiniz, içiniz, israf etmeyiniz. Çünkü O (Allah), israf edenleri sevmez. De ki: "Allah'ın, kulları için çıkardığı zineti, temiz ve hoş miktarı kim haram etmiş?" De ki: "Onlar, dünya hayatında iman edenler içindir. Kıyamet günü ise yalnız ve yalnız onlara mahsustur." İşte biz ayetleri bilen kimseler için böylece açıklıyoruz". Bil ki Allahü teâlâ, önceki ayette adaleti emredip, giyinme, yeme içme işleri de adaletli (dengeli) yapılması gereken şeyler cümlesinden olunca, bunun peşistra yeme içme işini zikretmiştir. Yine Cenâb-ı Hak, "Her (secde yerinde) yüzlerinizi (kıbleye) doğrultun" (A'râf, 30) buyruğu ile namazı emredip, setr-i avret (avret yerlerini örtmek) de namazın sıhhatinin şartı olunca, bunun peşisıra da giyinmeden bahsetmiştir. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Cahiliyye Arap kabileleri, Ka'be'yi çırılçıplak olarak tavaf ederlerdi. Bunu, erkekleri gündüz, kadınları da geceleyin yaparlardı. Minâ'da mescide, ibadet ettikleri yere geldiklerinde, elbiselerini tamamen çıkararak, o yere çırılçıplak girer ve "Biz, içinde (giyinik iken) günah işlediğimiz elbiselerle tavaf (ibadet) etmeyiz" derlerdi. Bazıları da şöyle derlerdi: "Biz bunu, uğur sayarak yapıyoruz. Elbiselerimizi soyup attığımız gibi, günahlarımızdan da soyunup kurtulmuş oluyoruz." Onların kadınları, Humus'a yani Kureyşlilere karşı örtünmek için böğürlerinden aşağı bir örtü takarlardı. Çünkü Kureyşliler böyle yapmıyorlardı. Onlar elbiseleri ile ibadet ediyor, yaşayacak kadar yiyor, et ve iç yağı yemiyorlardı. Bundan dolayı, müslümanlar, "Ya Resûlallah, bizim böyle yapmamız daha münassiptir" deyince, Cenâb-ı Hak bu ayeti indirdi. Bu, "Elbiselerinizi giyiniz, et ve iç yağı yiyiniz, (içilecek şeyleri) içiniz, ama israf etmeyiniz" demektir. Bu Ayette Zinet, Elbise Manasına Gelir "Zînet'ten murad, elbiseleri giymektir. Bunun delili, "linetlerini yani elbiselerini açmasınlar" (Nur, 31) ayetidir. Hem sonra "zînet" (süs) ancak avret mahallerini tam bir şekilde örtmekle gerçekleşir, işte bundan dolayı, cum'a ve bayram günlerinde en güzel elbiseler ile zînetlenmek sünnettir. Allah, daha önceki ayette de "Ey ademoğulları, size çirkin yerlerinizi örtecek bir libas, bir de giyip süsleneceğimiz bir libas indirdik..." (A'râf, 26) buyurmuş ve böylece edep yerlerini örtecek elbisenin, "rîş" (süs) ve zînet kabilinden olduğunu beyan buyurmuştur. Daha sonra Allahü teâlâ, bu ayette de "zîneti almayı" emretmiştir. Dolayısiyle burada bahsedilen zînetten muradın, o ayette bahsedilen şey olması gerekir. Bu sebeple, bu ayette geçen "zîneti alma" ifadesini, "avret mahallini örtme" manasına hamletmek gerekir. Yine müfessirler, bu ayetteki zînet ile kastedilenin "avret mahallini örtecek elbise" olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Hem sonra Hak teâlâ'nın 'Tınetinizi alın" sözü bir emirdir. Emir vucûb (farziyyet) ifade eder. Buna göre "zîneti alma" işinin vacib olduğu anlaşılır. Giyimin dışındaki şeyler vacib değildir. O halde, nass (âyet) ile imkân nisbetinde amel etmek için, buradaki "ztneti almayı" "elbise giymek" manasına hamletmek gerekir. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Ayetteki "Zînetinizi alın" sözü, bir emirdir. Emrin zahiri vücûb (farziyyet) ifade eder. Dolayısiyle bu, her namaz kılındığında setr-i avretin vacib olduğunu gösterir. Bu hususta iki soru vardır: Birinci soru: Allahü teâlâ, bu ifade üzerine, "yiyiniz, içiniz" buyruğunu atfetmiştir. Yeme içme emrinin, mübahlık ifade eden birer emir olduğunda şüphe yoktur. Binaenaleyh "linetinizialın" ifadesinin de mübahlığı gösteren bir emir olması gerekir? Cevap: Ma'tufda zahiri terketme, ma'tufun aleyhde de zahirî terketmeyi gerektirmez. Hem sonra, bazan yeme içme de hükmen vacib olurlar. İkinci soru: Bu âyet, çıplak olarak tavaf etmeyi yasaklamak için nazil olmuştur...? Cevap: Biz, usul-ü fıkıh'da, "sebebin hususiliğine itibar edilir, lafzın umumiliğine değil" diye açıkladık. Bunu iyice kavradığın zaman deriz ki: "Âyetteki, "zînetiniziatın"buyruğu, her namaz kılışta, tam olarak giyinmenin vacib (farz) oluşunu gösterir. Çünkü bir zînet (süs) olan, tam giyinmedir. Bu ifade ile, örtünmesi vacib olmayan uzuvlar hakkında, icmâen amel edilmemiştir. Binaenaleyh örtünmesi gerekmeyenlerin dışındaki uzuvlar, ayetin lafzına dahildirler. Namazda setr-i avretin vacib olduğu sabit olunca, namazın, setr-i avreî yapılmadığı zaman bozulması gerekir. Çünkü setr-i avreti yerine getirmemek, emredilen bir şeyi yapmamayı gerektirir. Allah'ın emrettiği birşeyi yapmamak ise günahtır. Günah ise Usül'e dair serimizde bahsettiğimiz gibi, cezayı gerektirir. Necaseti Gülsuyu İle Gidermenin Hükmü Necaseti (pisliği), gülsuyu ile yıkayıp giderme meselesinde, Ebu Hanife'nin talebeleri bu ayete tutunarak şöyle demişlerdir: "Hak teâlâ'nın, "Namazı dosdoğru kılın" (Bakara, 43) ayeti ile bizim namaz kılmamız emredildi. Namaz ise "dua" demektir. Hiç şüphesiz bu yerine getirilir. Emredileni yerine getirmek ise, sorumluluktan kurtulmayı gerektirir. Binaenaleyh bu delilin gereği, namazın sıhhati setr-i avrete dayanmaz. Ancak ne var ki biz, Hak teâlâ'nın "Her secde vaktinde zînetinizi alınız" ayeti ile amel ederek, setr-i avretin farz olduğunu söylüyoruz. Gülsuyu ile, güzelce yıkanıp temizlenmiş bir elbiseyi giymek de, "zîneti alma" olur. Binaenaleyh namazın sahih olması için, bu yeterli olmalı." Buna biz (Şâfiîlerin) cevabı şöyledir: Hak teâlâ'nın, "Namazı dosdoğru kılın" (Bakara, 43) buyruğunda "salât" (namaz) kelimesinin iâm-ı tarifi, daha önce bahsedilen ve bilinen bir "salâfı gösterir ki bu, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kılmış olduğu namazdır. O halde siz daha nasıl, "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), gülsuyu ile yıkanmış elbise içinde namaz kıldı" diyebilirsiniz? Allah en iyi bilendir. Allahü teâlâ, "Yiyiniz, içiniz" buyurmuştur. Bu hususta iki görüş vardır: 1) Bil ki biz, cahiliyye Araplarının hacc yaparlarken pek az yediklerini, yaptıkları Cenâb-ı Hak, onların bu yollarının yanlış olduğunu göstermek için, bu ayeti indirmiştir. 2) Cahiliye Arapları, Allahü teâlâ'nın kendilerine davarların karınlarındaki yavruları haram kıldığını ve "bahire", "şaibe" gibi hayvanların da kendilerine haram olduğunu söylüyorlardı. Allahü teâlâ, onların bu hususlardaki görüşlerinin yanlış olduğunu beyan etmek için bu ayeti indirmiştir. Bil ki Allah'ın "Yiyiniz, içiniz" buyruğu her vakti ve durumu, bütün yiyecek ve içecekleri içine alan mutlak bir ifadedir. Binaenaleyh yeme içmedeki temel kaide, ayrı bir delil bulunması müstesna, her zaman ve her durumda, hertürlü yiyecek ve içeceğin helal olması gerektiğidir. Akıl da bunu destekler. Çünkü menfaatlerde asl olan helallik ve mübahlıktır. Allahü teâlâ'nın, "İsraf etmeyiniz" ifadesi ile ilgili iki görüş vardır: Birinci görüş: Bu, insanın harama geçmeyecek bir şekilde yiyip içmesi ve hoş görülmeyecek ve kendisine zarar verecek bir miktarda para harcamaması, bir de ihtiyaç dışında ve kendisine zarar verecek çok miktar yememesidir. İkinci görüş: Bu, Ebu Bekr el-Esamm'ın görüşüdür. Buna göre ayette bahsedilen israftan murad, cahiliyye Araplarının "bahire" ve "sâibe" gibi hayvanları haram saymalarıdır. Çünkü onlar o hayvanları, mülkiyetlerinden çıkarıyor ve onlardan istifade etmiyorlardı. Yine onlar hacc yaparlarken, Allah'ın kendilerine helal kıldığı bazı şeyleri haram sayıyorlardı. İşte bu da israftır. Bil ki "israfı, uygun olmayan şeyleri çok yapmak manasına hamletmek, onu, caiz olmayan ve uygun düşmeyen şeyleri yasaklamak manasına almaktan daha münassiptir Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Çünkü O, israf edenleri sevmez" buyurmuştur. Bu cümle, tehdidin doruk noktasını ifade eder. Zira, Allah'ın sevmediği herkes, sevabtan mahrum olarak kalır. Çünkü, Allah'ın kulunu sevmesi, ona mükâfaatını ve sevabını ulaştırarak vermesi demektir. O halde, bu sevginin olmaması, sevabın ve mükâfaatın olmaması demektir. Her ne zaman sevab bulunmazsa, orada ceza söz konusu demektir. Zira, varlık aleminde, ne mükâfaatlandırılan veya ne de cezalandırılan bir mükellefin bulunmadığı hususunda ittifak bulunmaktadır... Allah'ın Mubah Kıldığı Nimetleri Kim Haram Kılmış? Daha sonra Cenâb-ı Hak, "De ki: "Allah'ın, kulları için çıkardığı zineti, temiz ve hoş rızıklan kim haram etmiş?" buyurmuş olup, bununla ilgili birkaç mesele vardır: Bu ifadenin zahiri, istifham manası taşır. Ancak ne var ki bu istifhamla, "inkâr" manası murad edilmiş ve bu inkâr, mükemmel bir biçimde ortaya konulmuştur. Bu ifade hakkında iki görüş bulunmaktadır: Bu Ayette Geçen Zînet Kelimesinin Tefsiri Birinci görüş: Bu ayette geçen "zîneften, setr-i avrete yarayan elbise kastedilmiştir. Bu, İbnu Abbas (radıyallahü anh) ile pek çok müfessirin görüşüdür. İkinci görüş: Bu, bütün zînet çeşitlerini içine alan bir kelimedir. Böylece, ayette bahsedilen zînetin hükmüne, her türlü süsleme çeşitleri, bedeni her türlü şeyden temizleme, binecek şeyler ve her türlü takı çeşitleri dahil olur. Çünkü, bütün bunların hepsi bir zînettir. Eğer erkeklere, altın, gümüş ve ipeğin haram olduğu hususunda bir nass (hadis) bulunmasaydı, bunlar da bu umûmî ifadenin hükmüne dahil olurlardı. Yine, ayette bahsedilen "temiz ve hoş rızıklar..." ifadesinin kapsamına, her türlü yiyecek ve içeceklerden teziz ve iştah çekici olanları girdiği gibi, aynı şekilde bunun hükmüne kadınlar ve güzel kokulardan faydalanmak da dahildir. Osman İbn Maz'ûm'dan rivayet edildiğine göre o, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gelerek, "Nefsimin bana telkini, kendimi hadım etmeme karar verme hususunda bana üstün geldi..." dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, "Yavaş ol, ey Osman! Benim ümmetimin hadımlığı, oruçtur" buyurdu. Bunun üzerine Osman, "Nefsim bana, ruhban olmamı telkin ediyor" dedi. Buna karşılık Hazret-i Peygamber, "Benim ümmetimin ruhbanlığı, namaz uaktini beklemek için, mescidlerde beklemektir" buyurdu. O, "Nefsim bana, yeryüzünde seyahat etmemi telkin ediyor" deyince, Hazret-i Peygamber "Benim ümmetimin seyahati, savaşmak, hacc ve umre yapmaktır"; O, "Nefsim bana, malik olduğum bütün şeyi elden çıkarmamı telkin ediyor" deyince, Hazret-i Peygamber, "(Bu hususta) evla olan, senin, kendin ve çoluk çocuğuna harcaman, yetim ve yoksula acıman ve onlara bundan daha iyisini vermendir." O, "Nefsim bana, zevcem Haule'yi boşamayı telkin ediyor" deyince, Hazret-i Peygamber, "Benim ümmetimin hicreti, Allah'ın haram kıldığı şeylerden hicret etmesi, kaçınmasıdır"; O, "Nefsim bana, onunla cima etmememi telkin ediyor" deyince, Hazret-i Peygamber, "Müslüman bir kimse zevcesi veya cariyesiyle cinsi münassebette bulunduğunda, eğer bu münassebeti neticesinde bir çocuğu olmazsa, ona cennette başka bir çocuk hizmetçi olur. Eğer, onun (bu münassebetten) kendisinden önce veya sonra ölen bir çocuğu olursa, bu çocuk onun için Kıyamet gününde göz aydınlığı olur. Eğer bu çocuk, bulûğa ermeden ölürse, bu çocuk onun için Kıyamet gününde bir şefaatçi ve rahmet vesilesi olur", O, "Nefsim bana, et yememeyi telkin ediyor" deyince Hazret-i Peygamber, "Yavaş ol, ben bulduğum zaman et yerim; eğer ben Allah'tan, her gün bana et yedirmesini isteseydim, O Allah bunu yapardı"; O, "Nefsim bana, güzel kokular sürünmemeyi telkin ediyor" deyince de, Hazret-i Peygamber "Yavaş ol, Cibril bana gün aşırı güzel kokular sürünmemi emretti ve, "Özellikle cuma günü bunu terketme" dedi..." buyurdular. Daha sonra da sözlerine devamla, "Osman! sünnetimden yüz çevirme, çünkü kim benim sünnetimden yüz çevirir ve tevbe etmeden de ölürse, melekler o kimseyi benim Havz-ı Kevser'imden geri çevirirler..." Benzeri hadisler için bkz: Buhârî, Nikâh, 1; Müslim, Nikâh, 5-8 (2/1020): Nesâî. Nikâh, 4(6/58-îv Nikâh, 3 (, 2/133). diye ilave ettiler. Bil ki bu hadis, ayrı bir delilin tahtta ettiği durumlar hariç, bu mükemmel şeriatın, her türlü zînet çeşitlerinin mubah olup bu hususta müsaade bulunduğuna delâlet ettiğini gösterir. İşte bu sebepten dolayı biz, her şeyi, Hak teâlâ'nın "De ki: "Allah'ın zînetini kim haram etmiş?" ayetinin hükmüne dahil ettik. Bu ayetin muktezası, insanın zînet olarak kullandığı her şeyin helal olmasını gerektirir. Yine, güzel bulunan herşeyin de helal olması icab eder. İşte bu âyet, bütün faydalı şeylerin helalliğini ifade eder. İşte bu da, şeriatın bütünü için nazar-ı itabare alman bir düsturdur. Çünkü vuku bulan her hadisede, ya sırf fayda bulunur veya onun faydalı tarafı üstün olur; yahut sırf zarar olur, ya da zarar tarafı baskın çıkar, veyahut zarar ve fayda eşit olur; veyahut da, bunlardan hiçbiri bulunmaz... Son iki kısma gelince, ki bu, zarar ile faydanın müsavi olması veyahut da bunlardan hiçbirinin bulunmamasıdır. İşte bu iki şekilde, hükmün, olduğu üzere kalması gerekir. Eğer sırf fayda bulunursa, bu ayetin gereğine, onu işlemek mutlaka vacib olur. Eğer, onun faydalı tarafı baskın, zararlı tarafı ise mağlub olursa, o zaman üstün olan hayır, zarar miktarı kadar olan kısmı karşılar, geriye kalan miktar da, sırf fayda olarak katır. Böylece de, sırf fayda olan kısma iltihak eder. Eğer o hâdise, tamamen zarar olursa, onu yapmak, mahza menfaat olur. Böylece de, biraz önce geçmiş olan kısma katılmış olur. Eğer, zarar tarafı fazla olursa, fazla olan kısım mahza zarar olarak kalır. Binaenaleyh, onu yapmamak da mahza fayda olmuş olur. İşte bu yolla, bu âyet, helal ve haram konusunda sınırsız hükümlere delalet etmiş olur. Sonra biz vakıa hakkında katıksız bir nass bulursak, faydalı olan hakkında helal, zararlı olan hakkında haram hükmünü veririz. İşte bu yolla da, sınırsız olan bütün hükümler bu nasssın muhtevasına girmiş olur. Kıyası kabul etmeyenler şöyle demişlerdir: "Şayet Allah, birtakım hükümlerini kıyas yaparak bulmamızı dileseydi, bu kıyasın hükmü, ya umûmî nassın hükmüne uygun düşer, -ki bu durumda ktyas boşa yapılmış olur; zira, nass bu hususta müstakil ve yeterlidir-, yahut da bu kıyas, umûm olan bu nassın hükmüne muhalif olur. Bu durumda da bu kıyas, o nasssın umumîliğini tahsis etmiş olur ki, bu merduddur. Çünkü nass ile amel etmek, kıyas ile amet etmekten daha evladır..." Onlar, sözlerine devamla şöyle demişlerdir: "İşte bu yolla, yalnız başına Kur'ân, şeriatın bütün hükümlerini beyan etme hususunda yeterli olur, onun yanında ayrıca başka bir yola başvurmaya gerek kalmaz..." İşte, "Kur'ân, bütün hâdiseleri tastamam açıklar" diyenlerin iddiaları budur. Allah en iyisini bilendir... Nimetler Dünyada Herkese, Ahirette Müminleredir Cenâb-ı Hakk'ın, "De ki: "Onlar, dünya hayatında iman edenler içindir. Kıyamet günü ise yalnız ve yalnız onlara mahsustur" buyruğuna gelince, bu hususta da iki mesele vardır: Ayetin tefsiri, "Bu nimetler, dünya hayatında sadece iman edenlere mahsus değildir. Çünkü müşrikler de, dünyada iken, nimetler hususunda mü'minlere ortaktırlar. Bu nimetler, Kıyamet gününde, ancak ve ancak mü'minlere mahsustur. Kıyamet gününde, mü'minlere bu hususta hiç kimse ortak ve şerik olamaz" şeklindedir. Şayet, "(Ayette), "Bu nimetler, hem mü'minler, hem de başkaları içindir" denilmeli değil miydi?" denilirse, biz deriz ki: Bu ifadeden, o nimetlerin asit olarak mü'minler için yaratılıp, kâfirlerin onlardan tebeî olarak yararlandıkları (onlar sayesinde yeyip içebilecekleri) anlaşılır. Bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Kâfir olanı dahi kısa bir zaman için faldelendireceğim, sonra onu cehennem azabına icbar edeceğim..." (Bakara, 126) ayeti gibidir. Netice olarak diyebiliriz ki: Ayetin bu ifadesi, bu nimetlerin, Kıyamet gününde zahmet şaibelerinden arınmış olduklarına, ama dünyada ise, bunların zahmetle bulanmış ve onlarla bulaşmış iç içe olduğuna dikkat çekmektir... Nâfi, ref ile hâlisatun; diğer kıraat imamları ise, nasb ile hâlisaten şeklinde okumuşlardır. Zeccâc, bu kelimenin merfu okunmasını, onun ikinci haber olmasına bağlamıştır. Buna göre bu ifade tıpkı senin, "Zeyd akıllıdır, zekidir..." demen gibidir. Bu durumda ayetin manası, "Bu nimetler dünyada iken, iman eden kimseler için sabittir; Kıyamet gününde ise, sırf onlarındır..." şeklinde olur. Ebu Ali ise şöyle demektedir: "Ayette geçen hâlisatun kelimesinin mübteda olan hiye'nin haberi olması, lillezine kelimesinin başındaki lâm harf-i cerrinin de hâlisatun kelimesine taalluk etmesi ve ayetin takdirinin, "Bu nimetler, dünya hayatında iman edenlere mahsustur" şeklinde olması mümkündür. Bu kelimenin mansub olarak okunması ise, cümlede hal olmasından dolayıdır. Buna göre ayetin takdîrî manası: "Bu nimetler, ahirette sadece mü'minlere mahsus olacak iken, dünya hayatında da mü'minler içrin sabittir" şektinde olur. Daha sonra "İşte biz ayetferi, öüen kimseler için böylece açıklıyoruz.." buyurulmuştur. Ayetleri "tafsil" etmenin ne manaya geldiği, daha önce geçmişti. Cenâb-ı Hakk'ın, "bilen kimseler için..." buyruğuna gelince: Bu, "istidlalde bulunup tefekkür edebilen, bu sayede de nazarî ilimleri elde etmeye imkân bulan bir topluluk için..." anlamındadır. Allah en iyi bilendir. 33"De ki: "Rabbim ancak hayasızlıklan, onların açığını gizlisini, bununla beraber (her türlü) günahı, haksız isyanı, Allah'a -hiçbirzaman, hakkında delil indirmediği- herhangi bir şeyi şirk koşmanızı, Allah'a bilmeyeceğiniz şeyleri isnad etmenizi haram etmiştir...". Ayette iki mesele bulunmaktadır: Hamza, ya harfini sakin olarak "Rabbî" şeklinde okurken, diğer kıraat imamları ona fetha harekesi vererek "Rabbiye" şeklinde okumuşlardır. Fevâhiş İle Ism Arasındaki Fark Bil ki Allahü teâlâ, önceki ayette o cahiliyye Araplarının haram kıldıkları şeylerin, haram olmadığını beyan edince, bu ayette de, haram kılınmış şeylerin çeşitlerini beyan buyurmuştur. Bu cümleden olarak O, birinci olarak" hayasızlıkları (tevâhiş), ikinci olarak da, "her türlü günahı (ism) haram kıldığını bildirmiştir. Alimler, bu iki ifade arasında ne fark bulunduğu hususunda, aşağıdaki şekillerde olmak üzere, ihtilaf etmişlerdir. Fevâhiş kelimesi, büyük günahları gösterir. Çünkü, büyük günahların çirkinliği, alabildiğine hayasız ve aşın olmuş demektir. Ism ise, küçük günahlar demektir. Buna göre ayetin manası, "Cenab-ı Hak, büyük ve küçük günahları haram kıldı..." şeklinde olur. Kâdî, bu görüşü tenkid ederek şöyle demiştir: "Yapılmış olan bu açıklama, zina, hırsızlık ve küfrün "günah" ism olmadığının söylenmesini gerektirir ki, bu uzak bir ihtimaldir..." 2) Fahişe kelimesi, hakkında had cezası vacib olmadığı günahlar için kullanılan bir kelimedir. Ism ise, işleyene had cezasının vacib olduğu günahlar hakkında kullanılan bir tabirdir. Bu, her ne kadar birinci görüşe ters ise de, ancak ne var ki, doğruya ondan daha yakındır. Bu husustaki soru, daha evvel geçmişti. 3) "Fahişe", büyük günahlara denilir. İsm kelimesi ise, ister büyük ister küçük olsun, mutlak manada günah hakkında kutlanılır. Bunun manası şudur: Allahü teâlâ büyük günahları haram kılınca, bu haram kılma işinin sadece büyük günahlara hasredildiği akla gelmesin diye, bunun peşinden de, mutlak olarak her günahı haram kıldığını beyan buyurmuştur. Kâdî, bu görüşü tercih etmiştir. 4) "Fahişe" kelimesi, her ne kadar Arapça'da herşeyin artıp fazlalaşan hakkında kullanılmış bir tabir ise de, örfte, zina manasına tahsis edilmiştir. Bunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın zina hakkında, -Çünkü o, şüphesiz bir fahişedir, hayasızlıktır. .." (Isra, 32) buyurmuş olmasıdır. Bir de, "fahişe" sözü mutlak olarak zikredildiğinde, bundan işte bu mana anlaşılır. Yine "fulan kişi fehhâş'tır" denildiğinde, bundan o kimsenin, cima lafızlarını kullanarak insanlara sövdüğü manası anlaşılır. Binaenaleyh, "fahişe" kelimesini, sadece zinaya hamletmek gerekir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Bu tefsire göre, "Onların açığını, gizlisini" ifadesiyle ilgili olarak şu iki açıklama yapılabilir: a) Cenâb-ı Hak, bu tabirle, aşk ve sevgi tarzında olan gizli zina ile alenen yapılan zinayı kastetmiştir. b) Zinanın aşikâr olanı ile, tarafların birbirlerine dokunmaları, ve sarmaş dolaş olmaları; gizlisi ile de, halvet (cima) murad edilmiştir. Ayette geçen ism kelimesine gelince, bunun "içki" manasına tahsis edilmesi gerekir. Çünkü Cenâb-ı Hak, içkiyle alakalı olarak, "günahları (ismuhumâ) ise, faydalarından daha büyüktür..." (Bakara, 219) buyurmuştur. İşte bu takdire göre, bu iki lafız arasındaki fark ortaya çıkmış olur. Bu ayetle haram kılınan şeylerin üçüncü çeşidi, "haksız isyan" dır. Biz deriz ki: "Ayetteki "fevahiş" (hayasızlıklar) tabiri ile, büyük günahlar; "günah" kelimesi ile de, günahların her türlüsü kastedilmiştir" diyenler, şöyle söylerler: Ayetteki "isyan" ve "şirk"in, mutlaka hayasızlık ve günah ifadelerine dahil olmaları gerekirdi. Fakat Hak teâlâ bunların en çirkin günahlardan olduğuna dikkat çekmek için, bunları özellikle ayrıca zikretmiştir. Bu, "Kim Allah'a, meleklerine, Cebrail'e, Mikâil'e... düşman olursa... " (Bakara, 98) ve "Biz peygamberlerden, senden, Nuh'tan, İbrahim'den ... misaklarını almıştık" (Ahzâb, 7) âyetlerinde olduğu gibidir. Ayette geçen "hayasızlıkların "zina"; "günah"ın da "içki içme" manasına olduğunu söyleyenler ise şöyle demişlerdir: "Buna göre, ayetteki "isyan" ve "şirk", hayasızlıklar" ile "günah" kelimelerinin hükmüne (manasına) dahil olmazlar." Biz de diyoruz ki: Ayetteki "bağy" (isyan), ancak başkasının canına, malına veya ırzına saldırma manasında kullanılır. Bazan da bu kelime, o günün hükümdarına (idarecilerine) isyan etme manası kastedilir. İmdi eğer, "Bağy, zaten haksız yere olur. Öyleyse, "haksız" kaydının ayette zikredilmiş olmasının hikmeti nedir?" denilir ise, deriz ki: Bu tıpkı, "Allah'ın haram kıldığı cana, haklı bir sebep olmadıkça kıymayın" (Isra, 33) ayetinde olduğu gibidir. Buna göre (tefsir ettiğimiz) ayetin manası, "öldürerek veya ezerek, insanlara eziyet etmeyin; ama sizin onlarda bir hakkınız varsa, bu müstesna... Bu durumda, yapacağınız hareket bağy (isyan) olmaktan çıkar" şeklindedir. Lehinde Delil Olan Şerik Olabilir mi? Ayette haram kılınanlarındördüncü çeşidi, "Allah'a, hiçbir zaman, hakkında delil indirmediği herhangi bir şeyi şirk koşmayınız..." dır. Bu ifade ile ilgili şöyle bir soru sorulabilir: "Bu, Allah'ın şirk koşulması hususunda hüccet indirdiği varlıkların Allah'a şirk koşulabileceği zannını uyandırır?" Buna şöyle cevap verilir: Bundan murad, varlığı hususunda herhangi bir hüccet ve delil bulunmayan şeylerin var olduğunu söylemek imkânsızdır. Binaenaleyh herhangi bir varnğın Allah'a şirk koşulabileceğine dair bir hüccet ve delilin bulunması imkânsız olduğuna göre, bunun mutlak olarak bâtıl (asılsız) olduğuna hükmetmek gerekir. İşte bu âyet taklîd ile hüküm vermenin bâtıl olduğuna delalet eden en güçlü delillerden birisidir. Bu ayette zikredilen beşinci çeşit haram da, "Allah'a, bilmeyeceğiniz şeyleri isnad etmeniz... "dir. Bu ifadenin tefsiri, bu sûredeki, (A'râf, 26) ayetinin izahında geçti. Geriye bu ayetle ilgili, şu iki soru kalır: Haramlar, Burada Sayılanlara mı Münhasırdır? Birinci soru: Bu ayetin başındaki innema edatı hasr manası ifade eder. O halde, "Rabbin ancak şunları şunları haram etmiştir" sözü, hasr ifade eder. Halbuki bütün haramlar burada sayılanlardan ibaret değildir. Cevap: Biz bu ayette geçen, "fevâhiş" (hayasızlıklar) kelimesini, mutlak olarak bütün büyük günahlar; "ism" (günah) kelimesini ise, büyük-küçük bütün günahlar manasına hamledersek, o zaman her türlü haram ve günah, bunların muhtevasına girmiş olur. Eğer "hayasızlıklar"!, "zina"; "günah"ı da, "içki içme" manasına hamledersek, biz deriz ki: Suçlar, beş türe ve çeşide hasredilmişlerdir: 1) Neseblere karşı işlenen suçlar. Bu ise, ancak zina sebebiyle tahakkuk eder. Ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbim ancak hayasızlıktan (fevahiş) haram etmiştir" ifadesiyle kastedilendir. 2) Akıllara karşı irtikab edilen suçlar. Bu da, içki içmektir. Ki, Cenâb-ı Hak buna da, "ism" (günah) ifadesiyle işaret etmiştir. 3) Namuslara ve şereflere karşı işlenen suçlar. 4) Canlara ve mallara karşı işlenen suçlar ki, bu (iki maddeye) de Cenâb-ı Hak, "Haksız isyan..." ifadesiyle işaret etmiştir. 5) Dinlere karşı işlenen suçlar. Bu da şu iki yönden olur: a) Allah'ın birliğini, tevhidini tenkid etmek... Buna Cenâb-ı Hak, "Allah'a herhangi bir şeyi şirk koşmanızı..." ifadesiyle işaret etmiştir. b) Bir bilgiye dayanmaksızın, Allah'ın dini hususunda söz söylemek... Buna da "Allah'a, bilmeyeceğiniz şeyleri isnad etmenizi..." buyurarak işaret etmiştir. Temel ve asli suçlar, bu sayılan şeyler olup, geriye kalanlar da bunların birer fer'i ve ikinci dereceden olunca, hiç şüphesiz Cenâb-ı Hak bunların hepsini, tamamının yerine geçecek bir biçimde zikretmiş, böylece de bu kelamın başına hasr ifade eden innema edatını getirmiştir. İkinci soru: Ayette bahsedilen fahişe "hayasızlık" ve ism "günah" kelimeleri, Allah'ın yasaklamış olduğu şeylerdir. Böylece ayetin takdiri, "Rabbim ancak, haram kılınmış olan şeyleri haram kıldı..." şeklinde olur ki, bu da manasız bir cümle olmuş olur. Cevap: Bir fiilin hayasızlık olması, haddi zatında o fiilin o hayasızlık sebebiyle kendisini nehyetmenin vacib olduğu birtakım işleri içine almasından ibarettir. Bu takdirde, böyle bir soru kendiliğinden düşer. Allah en iyi bilendir. 34"Her ümmetin (mukadder) bir eceli (vadesi) vardır. O vadeleri gelince ne bir saat geri bırakabilirler, ne öne alabilirler..". Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Ayetin Önceki Kısımla Münasebeti Allahü teâlâ, helal, haram ve mükellefiyetin hallerini beyan edince; herkes için, öne alınamayan ve geriye de bırakılamayan muayyen bir ecel ve vâdenin olduğunu; bu zaman gelip çattığında, hiç şüphesiz o kimsenin öleceğini beyan buyurmuştur ki, Cenâb-ı Hakk'ın bundan maksadı, kişi, mükellef olduğu hususları lâyık-ı veçhile bihakkın yerine getirme hususunda çok dikkatli davransın diye korkutmaktır. Bil ki "ecel", zamanın sona ermesi için tayin edilmiş vakit demektir. Bu ayetle ilgili olarak şu iki görüş ileri sürülmüştür: Birinci görüş: İbn Abbas, Hasan el Basrî ve Mukâtil'in görüşü olup buna göre Cenâb-ı Hak, peygamberini tekzib eden her ümmete belirli bir vakte kadar süre tanımıştır, mühlet vermiştir. Bu da o kimselere kökten imha edilme azabına müstahak olacakları vakte ulaşıncaya kadar, Allah'ın onlara azab etmemesidir. Ama, o vakit gelip çattığı zaman ise, hiç şüphe yok ki bu azap gelecektir. İkinci görüş: Bu görüşe göre, ayette geçen "ecel" kelimesiyle, insanların (ümmetlerin) Ömürleri kastedilmiştir. Binaenaleyh, bu sure bitip tamamlandığında, o zamanda, takdim ve tehirin meydana gelmesi imkânsızdır... Birinci görüş daha münassiptir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "herkes için bir ecel vardır" dememiş, "her ümmet için bir ecel vardır" buyurmuştur. İkinci görüşe göre, Allah, "herkes için bir ecel vardır" dememiş, ama "her ümmet için bir ecel vardır" buyurmuştur. Çünkü ümmet, her zamanda bulunan cemaat, topluluk demektir. Ve Ümmetin (fertlerinin), ecellerinin birbirine yakın olduğu malumdur. Zira, "ümmet" lafzının, bir tehdit yerine geçebilecek bir yerde kullanılması daha susturucudur. Binaenaleyh birinci görüş, kendilerine, köklerinin kazınması azabının inmesi, gelip çatması hususunda, istisnassız olarak muayyen her ümmetin muayyen bir ecolenin olmasını gerektirir. Halbuki durum böyle değildir; zira bizim ümmetimiz için bu durum sözkonusu değildir. Vadenin İleri ve Geri Alınmaması Meselesi Biz, ayeti ikinci görüşe hamlettiğimizde, o zaman herkes için, kendisinde bir takdim ve tehirin bulunmaya- cağı bir vadenin (ecelin) bulunması gerekir. Böylece de, öldürülen kimse (maktul), eceliyle ölmüş olur. Bundan murad, "Allahü teâlâ, o kimseyi, bundan daha fazla veya daha noksan yaşatmaya kadir olamaz ve onu o vakitte öldürmeye gücü yetmez" manası değildir. Çünkü bu, Cenâb-ı Hakk'ın hür ve irade sahibi, her şeye gücü yeten bir varlık olmaktan çıkmasını ve mûcib-i bizzat bir varlık olmasını gerektirir. Halbuki, Allah hakkında böyle bir şey imkânsızdır. Aksine bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın, işin, işte bu şekilde olacağını haber vermesidir. Cenâb-ı Hak, "ne bir saat geri bırakabilirler, ne öne alabilirler" buyurmuştur. Bundan murad, "O kimse, bu muayyen ve belirlenen zamandan, ne bir saat ne de bir saatten daha az bir süre geri kalamaz..." manasıdır. Ancak ne var ki Cenâb-ı Hak, en kısa zamanı ifade eden bir kelime olduğu için, bu "saat" lafzını zikretmiştir. İmdi, şayet, "Hak teâlâ'nın, la yestekdimûn "ne öne alabilirler..." şeklindeki sözünün manaf ledir? Zira o zaman gelip çattığında, onun o belirlenen süreden daha önceye alınabilmesi zaten aklen imkânsızdır" denilirse, biz deriz ki: Hak teâlâ'nın, "O müddetleri gelince..." ifadesi, o zamanın gelip çatmasının yaklaştığı, yakın olduğu manasına hamledilir. Nitekim Araplar, kışın gelmesi yaklaştığında, "kış geldi" derler. O zamanın yaklaşmasıyla birlikte, kışın bazan daha erken, bazan da daha geç gelmesi söz konusu olabilir. 35Âyetin tefsiri için bak:36 36"Ey ademoğulları, size içinizden ayetlerimi size anlatacak peygamberler geldiğinde kim (onlara karşı gelmekten) sakınır ve (nefsini) ıslah ederse, onlar için bir korku yoktur. Onlar mahzun da olacak değillerdir. Ayetlerimizi yalanlayanlara ve onlara karşı büyüklenenlere gelince, onlar da cehennemliktir. Onlar orada ebedî kalıcıdırlar". Bil ki Allahü teâlâ, mükellefiyetin hallerini beyan edip, herkes için öne alınamayan, sona da bırakılamayan belirli ve muayyen bir vadenin bulunduğunu beyan ettikten sonra, şimdi de itaatkâr kişilerin öfümlerinden sonra bir korku ve kedere maruz kalmayacaklarını; isyankârların ise, çok şiddetli bir azaba düçâr olacaklarını beyan buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, "Eğer size... gelirse" buyurmuştur. Bu ifadenin başında bulunan immâ (astında), şart manasını te'kid etmek için mâ edatının ilave edildiği "in-i şariyye"dir. İşte bundan dolayı, bu edatın başına geldiği bu fiile, şeddeli nûn bitişmiştir. Bu, şartın cezası, karşılığı ise, fâ harfi ve ondan sonra gelen, şart ve onun cezasıdır. Ki bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "artık kim. (onlara karşı gelmekten) sakınır ve (nefsini) ıslâh ederse, ...." ifadesidir. Her ne kadar hitab, peygamberlerin sonuncusu olan Hazret-i Muhammed'e ise de, (hem O'na, hem de öteki peygamberlere selam olsun), Cenâb-ı Hak, "Peygamberler..." buyurmuştur. Çünkü Allahü teâlâ bu buyruğunu ümmetler hakkındaki sünnetinin gereğine göre getirmiştir. Yine O, bu ayette "sizden..."demiştir. Çünkü peygamberin onlardan olması, onların bahanelerini daha müessir olarak sona erdirir ve onların aleyhine olan delili de şu cihetlerden daha fazla ortaya koymuş olur. a) Onların, o peygamberin hallerini ve onun masumiyetini, temizliğini bilmeleri, her şeyden önce tahakkuk eder... b) Onlar, her şeyden önce, peygamberin kudretine layık olan şeyi bilirler. Binaenaleyh, hiç şüphesiz o peygamberin eliyle ortaya konulan mu'cizelerin, peygamberin kudretiyle değil, Allah'ın kudretiyle meydana geldiği hususunda herhangi bir şekk ve şüphe bulunmamış olur. İşte bu sebepten ötürü Cenâb-ı Hakk, "Eğer onu (peygamberi) bir melek yapsaydık, onu (o meleği) de her halde bir adam (suretinde) gösterirdik" (En'âm, 9) buyurmuştur. c) Aynı cinsde (aynı ırkta) meydana gelen ülfet ve sükûn-u kalbin bulunmasıdır. Aynı ırktan olmayanlar böyle değildir. Çünkü aynı ırktan olmayanla ülfet sağlanamaz. Cenâb-ı Hak, "Ayetlerimizi size anlatacak..." buyurmuştur. Burada bahsedilen "ayetler" ile, Kur'ân'ın kastedildiği söylenmiştir. Yine bunların, "deliller" olduğu veya şer'i kanun ve hükümler olduğu da söylenmiştir. Evla olan, bütün hepsinin, bu ifadenin içine dahil olmasıdır. Çünkü bütün bunlar, Allah'ın ayetleridir. Zira peygamberler, gönderildiklerinde, mutlaka bu kısımla hepsini anlatmaları gerekir. Daha sonra Cenâb-ı Hak ümmetin durumunu kısımlara ayırarak, "Artık kim (o ayetlere karşı gelmekten) sakınır ve (nefsini) ıslah ederse..." buyurmuştur. Bu iki hale birlikte sahip olmak, sevabı gerektiren şeylerdendir. Çünkü muttakî, Allah'ın yasakladığı herşeyden korunup sakınan kimsedir. Ayetteki, "ıslah ederse" ifadesine o kimsenin, kendisine emrolunan her şeyi yapıp, yerine getirmesi dahildir. Korku ve Hüzün Duymamalarının İzahı Daha sonra Cenâb-ı Hak, böylesi kimseleri anlatarak, "Onlar için, (gelecek haller sebebi ile) bir korku yoktur ve onlar, (geçmişteki halleri sebebi ile de) mahzun olmayacaklardır" buyurmuştur. Çünkü insan, gelecekte kendisine bir zararın ulaşacağını düşündüğü zaman korkar. Yine insan, geçmişte yapılması uygun olmayan birtakım şeylerin neticesinin kendisine ulaşacağını iyice düşünüp de anladığında, kalbinde bir endişe ve keder meydana gelir. Binaenaleyh onun hüzünlenmeyeceğini ifade etmede evlâ olan, "Onlar, mahzun da olmayacaklar" sözü ile, "o kimsenin dünyada iken yapamadığı şeylerden dolayı mahzun olmayacağı" manasının murad edilmesidir. Çünkü onun ahiretteki ikab hususunda hüzünlenmesi, korkunun zaü olmasıyla meydana gelen şey ile ortadan kalkması gerekir. Böylece de bu, bir tekrar gibi olmuş olur. Binaenaleyh bunu yeni bir manaya hamletmek daha uygun olur. Böylece Allahü teâlâ, o kimsenin ahiretteki durumunun, dünyadaki durumundan farklı olacağını beyan buyurmuştur. Zira ahirette, onun kalbinde hiçbir korku ve hüzün olmayacaktır. Alimler, ehl-i tâattan olan mü'minlerin, Kıyametin o dehşetli anında herhangi bir korku ve kedere kapılıp kapılmayacakları hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak, bazıları, mü'minleri hiçbir keder ve hüznün sarmayacağını söylemişler ve delil olarak da: "O en büyük korku, bunları asla tasaya düşürmez" (Enbiya, 103) ayetini getirmişlerdir. Bazıları, mü'minleri de o büyük korkunun bürüyeceğini söylemişler ve: "Onu göreceğiniz gün, emzikli her kadın, emzirdiğini unutup geçer, yüklü her (gebe) yükünü (çocuğunu) düşürür. Sen insanları (o gün), (korkunun şiddetinden dolayı) sarhoş görürsün. Halbuki onlar sarhoş değinlerdir" (Hacc, 2) ayetini delil getirmişlerdir. Bullar, öncekilerin delili olan âyet hususunda şu cevabı vermişlerdir: O, "Onların durumları sonunda emniyet ve sevince dönüşecek" manasındadır. Bu, doktorun hastaya, "Birşeyin yok" demesi gibidir. Bu, "Her ne kadar şu anda bu hastalıktan dolayı bir sıkıntıda isen de, ileride sıhhat ve afiyete kavuşacaksın" demektir. Daha sonra Hak teâlâ, peygamberlerin getirdiği ayetleri tekzib eden kimselerin durumunu beyan buyurarak, "ve onlara karşı büyüklenenler, yani o ayetleri kabul etme hususunda burun kıvırıp, onları, yüklenmekten tekebbür ve isyan edenler yok mu, onlar da cehennemliktir. Onlar orada ebedî kalıcıdırlar" demiştir. Alimlerimiz, bu ayetle istidlâl ederek, ehl-i kıbleden olan günahkârların (fâsıkların), cehennemde ebedî kalmayacaklarını söylemişlerdir. Çünkü Allahü teâlâ, ayetlerini tekzib edip kabule yanaşmayanların, cehennemde ebedî kalacak olanların taa kendileri olduğunu beyan buyurmuştur. Bu ayette geçen hüm (onlar) zamiri hasr manası ifade eder. Bu da, ayetleri böyle yalanlayıp, büyüklenmeyenlerin, cehennemde ebedî kalmayacaklarını gösterir. Allah en iyi bilendir. Allah'a Karşı Yalan Uydurandan Daha Zalim Olamaz 37"O halde Allah'a karşı yalan uydurup atandan, yahut O'nun ayetlerini yalan sayandan daha zalim kimdir? Onların kitaptan nasibteri kendilerine erişecektir. Nihayet elçi (meleklerimiz, canlarını almak üzere onlara geldikleri vakit diyecekler ki: "Allah'ı bırakıp da tapageldiğiniz (tanrılar) nerede?" (Cevaben) onlar şöyle diyeceklerdir: "Onlar bizi bırakıp kayboldular." Böylece kendi aleyhlerine, kâfir olduklarına dair şahidlik edeceklerdir". Bil ki Hak teâlâ'nın, "O halde Allah'a karşı yalan uydurup atandan, yahut O'nun ayetlerini yalan sayandan daha zatim kimdir?" buyruğu, "Ayetlerimizi yalanlayanlara ve onlara karşı büyüklenenlere gelince..." ifadesiyle ilgilidir. Binaenaleyh "Daha zalim kimdir?" sözü, "Allah'a, O'nun söylemediği sözü isnad edenden, yahut da Allah'ın dediğini yalan sayandan daha zalim kimdir?" manasındadır. Birincisi, olmayan bir şeyin olduğunu söylemektir; ikincisi ise, olan bir şeyi inkâr edip yok saymaktır. Birincisine, ister putlardan, ister yıldızlardan, isterse "Yezdan" ve "Ehrimen" diye iki ilah bulunduğunu söyleyenlerin söyledikleri çeşitten olsun, Allah'a bu şeyleri ortak koşan kimseler, Allah'ın kızları ve oğulları olduğuna inananlar ve bâtıl hükümleri Allah'a nisbet edenlerin inançları dahildir. İkincisine ise, Kur'ân'ın Allah katından inen bir kitap olduğunu kabul etmeyen kimselerin inancı ile, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini inkâr edenlerin inancı dahildir. "Nasib" Kelimenin Bu Ayetteki Manası Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onların kitaptan nassipleri kendilerine erişecektir..." buyurmuştur. Alimler, burada bahsedilen "nasib" kelimesiyle ne murad edildiği hususunda ihtilaf ederek, şu iki görüşü ileri sürmüşlerdir: Birinci görüş: Bundan, "azab" murad edilmiştir. Buna göre kelamın manası, "Onlara, Allahü teâlâ'nın bu kitapta, kendileri için bir nasib kıldığı o muayyen ve belirli azab ulaşacaktır..." şeklinde olur. Sonra, bu görüşte olan alimler bu belirli azabın ne olduğu hususunda da ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazıları bunun, yüzlerinin simsiyah, gözlerinin de masmavi olması olduğunu, bunun delilinin ise, "Yalan söyleyenlerin, Kıyamet günü yüzleri, göreceksin ki kapkaradır" (Zümer. 60) ayeti olduğunu söylemişlerdir. Zeccâc da bunun, Hak teâlâ'nın "İşte ben sizi, alevlendikçe alevlenen bir ateşe karşı uyardım..." (Leyl, 14); "Kim Rabbi-ni zikrinden yüz çevirirse, onu çetin bir azaba sokar" (Cinn, 17) ve "boyunlarında bukağılar, zincirler bulunduğu zaman..." (Mü'min, 71) ayetlerinde bahsedilen hususlar olduğunu ve bütün bu şeylerin, onların küfürlerindeki günahlarının derecesine göre, kitaptan olan hisseleri olduğunu söylemiştir. İkinci görüş: Burada bahsedilen "nasîb"den murad, azabtan başka bir şeydir. Alimler bu hususta da ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak denilmiştir ki, bunlar yahudi ve hristiyanlardır. Onlar zîmmî olduklarında, onlara haksızlık etmememiz, adil davranmamız ve onları müdafaa etmemiz gerekir. İşte, kitaptan nasibin manası budur. İbn Abbas, Mücahid ve Said İbn Cübeyr, "Onların kitaptan nasibleri kendilerine erişecektir" buyruğu, "Bunlar, Allah'ın hükmünde ve meşîetinde daha önce kendileri için ayrılmış olan bedbahtlık veya mutluluk nasiblerine nail olurlar. Binaenaleyh, eğer Allah onların şakî, bedbaht olarak ölmelerine hükmetmişse, onları küfürleri üzere bırakır. Eğer onların, saadet üzere ölmelerine hükmetmişse, onları iman ve tevhid alanına geçirir..." manasındadır" demişlerdir. Rebî ve İbn Zeyd ise, bunun manasının, "Onlar, Allah'ın kendileri için yazmış olduğu rızıklara, amellere ve ömürlere nail olurlar. Bunlar sona erip de tükendiğinde, onlar da bunları tamamladıklarında görevlendirilmiş elçifer, melekler gelip onların canlarını alırlar..." şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Bil ki bu ihtilaf, ancak şu sebepten dolayı meydana çıkmıştır: "Allahü teâlâ, "onların kitaptan nassipleri kendilerine erişecektir" buyurmuştur. Buradaki nasib kelimesi de, mezkûr bütün manalara gelebilen mücmel bir kelimedir.." Bazı muhakkik alimler de şöyle demişlerdir: Bu kelimeyi, "ömür ve rızık" manasına hamletmek daha uygundur. Çünkü Allahü teâlâ, onlar her ne kadar küfürde bu dereceye ulaşmış olsalar da, hallerini düzeltsinler ve tevbe etsinler diye, bir lütf-u ilâhî olarak, kendileri için takdir edilmiş olan rızkın ve ömrün onlara verilmesine manî olmayacağını beyan buyurmuştur. Hem Cenâb-ı Hakk'ın, "Nihayet elçi (melek)lerimiz, canlarını almak üzere onlara geldikleri vakit..." ifadesi, o elçi meleklerin can almak için gelişlerinin, bu nasibin husul müddetinin dolmasına delalet eder Binanenaleyh bu nasibin, onların canlarının alınmasından önce olması gerekir. Canlarının alınmasından önce bulunan ise, ancak onların azıkları ve ömürleridir. "Nihayet elçi (melekleri)miz, canlarını almak üzere, onlara geldikleri vakit diyecekler ki: "Tapageldiğiniz (tanrılar) nerede?" ayetiyle İlgili birkaç mesele vardır: Halil ve Sîbeveyh, ve kelimelerinin imaleyle okunması caiz değildir. Bu eliflerden önce mutlaka fetha bulunur. Çünkü bunlar, kendileri ile, ve kelimelerinde olduğu gibi, içinde elif bulunan isimlerin sonlarını birbirinden ayıran, birtakım sebeplerden dolayı gelen harflerin (kelimelerin), son harfleridir. Fakat hattâ kelimesi "yâ" ile yazılmıştır. Çünkü o dört harflidir. Bundan dolayı sekrâ (sarhoş) kelimesine benzetilmiştir" demişlerdir. Yine bazı nahivciler hatta kelimesinin imâle ile okunmayacağını söylemişlerdir. Çünkü bu, üzerinde tasarrufta bulunulamayan bir harftir. İmâle ise, bir tür tasarruftur. Elçi Meleklerin Can Almak İçin Gelmeleri Ayetteki, "Nihayet elçi (melekleri)miz, canlarını almak üzere onlara geldikleri vakit..." ifadesi ile ilgili iki görüş (mana) vardır: 1) Bundan murad, canları (ruhları) almadır. Çünkü "vefat" kelimesi, bu manadadır. İbn Abbas (radıyallahü anh) "Ölüm kâfirin kıyametidir. Binaenaleyh melekler, o kâfirleri, ölüm esnasında bir zecr, bir tehdid ve bir azarla arar bulurlar (canlarını alırlar.) Ayette bahsedilen "elçiler", Ölüm meleği Azrail (aleyhisselâm) ile onun yardımcısı olan meleklerdir" demiştir. 2) Hasan el-Basrî'nin görüşü ile Zeccâc'ın iki görüşünden biri olup buna göre bu iş, ahirette olmaz. O halde âyet, "Elçilerimiz, yani azab melekleri onlara geldiğinde, onların canlarını alır, "Onlar müddetlerini tamamlayıp bitirirler, ve onlardan hiçbiri o meleklerden kurtulamaz" manasında, "Onlar cehenneme doğru sevkolunup toplandıkları zaman, onların müddetleri (ömürleri) sona erer" manasındadır. Ayetteki, "Tapageldiğiniz (şeyler) nerede?" ifadesi, "Allah dışında, kendilerine ibadet edip duada bulunduğunuz, Allah'a koştuğunuz ortaklar nerede?" manasındadır. Ayetteki mâ kelimesi, mushaf yazısında "eyne" ile bitişik yazılmıştır. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Mâ" lafzının hakkı, ayrı yazılmaktır. Çünkü O, "Taptığınız şeyler" manasında, bir ism-i mevsüldür. Daha sonra Cenâb-ı Allah o kâfirlerin "Onlar bizi bırakıp kayboldular" yani, "yok olup gittiler" diyeceklerini bildirmiştir. Binaenaleyh onlar, ölümü apaçık gördüklerinde, kendilerinin kâfirler olduklarına şahidlik ederler. Bil ki bütün bu izahlara göre ayetin maksadı, kâfirleri, inkârlarından men etmektir. Çünkü bu durumlardan bahsederek yapılan korkutma, akıllı insanları iyiden iyiye düşünmeye, istidlale ve taklidden sakınıp doğru olanı yapmaya sevkeder. Kâfirlerin Kısım Kısım Cehenneme Girmesi 38Âyetin tefsiri için bak:39 39"(Allah) diyecek ki: "İnsanlardan ve cinlerden, sizden önce geçmiş ümmetler arasında siz de girin bu ateşin içine!" Her ümmet girdikçe, dindaşına lanet edecek. Nihayet hepsi birbiri ardınca oraya girip toplanınca da, sonrakiler, evvelkiler hakkında "Ey Rabbimiz, bizi bunlar saptırdılar. Onun için, bunlara kat kat ateş (cehennem) azabı ver" diyecekler. Allah buyuracak ki: "(Azab) herkes için kat kat, fakat siz bunu bitemezsiniz." Evvelkiler de sonrakilere, "sizin bizden bir üstünlüğünüz yok. O halde işlediğiniz suç sebebiyle, o azabı tadın" diyecekler". Bil ki bu âyet, kâfirlerin en son hallerini anlatmaktadır. Bu son da, Hak teâlâ'nın onları cehenneme sokmasıdır. Ayetteki, "Diyecek ki, "siz de girin" ifadesi ile ilgili olarak iki görüş vardır: a) Bu söz, Allah'a aittir. b) Mukâtil, bunun cehennemin bekçisi olan meleklere (zebanilere) ait olduğunu söylemiştir. Bu ihtilaf, Hak teâlâ'nın, ahirette kâfirlere konuşup konuşmayacağı meselesine dayanmaktadır. Biz bu meseleyi, daha önce ayrıntılı olarak anlatmıştık. Cenâb-ı Hakk'ın. "ümmetler arasına siz de girin" ayeti ile ilgili iki izah yapılmıştır: 1) Kelamın takdiri, "Ümmetlerle birlikte, cehenneme giriniz" şeklindedir. Buna göre ayette, hem bir takdir, hem de mecazî bir mana vardır. Takdire gelince, biz burada fi'n-nâr sözünü takdir ediyoruz. Mecaz da, âyetteki fi harf-i cerrini, ma'a (beraber) manasına hamletmemizdir. Çünkü fî ümemin "ümmetler arasına" ifadesinin, maa ümemin "ümmetlerle beraber" manasında olduğunu söylüyoruz. 2) Ayette ne bir takdirin, ne de mecazî bir mananın olduğunu söylememektir. Buna göre ifadenin manası, "ümmetler arasında cehenneme girin" şeklindedir. "Ümmetler arasında girme"nin manası, onların içine girmektir. Hak teâlâ, "İnsanlardan ve cinlerden, sizden önce geçmiş" yani, "zamanları sizin zamanınızdan önce geçmiş (ümmetler)" buyurmuştur. Bu ifade, Hak teâlâ'nın kâfirlerin hepsini bir defada toptan cehenneme sokmadığını, aksine kısım kısım soktuğunu göstermektedir. Bu sözün doğru olabilmesi için, kâfirlerden cehenneme önce girenlerin ve sonra girenlerin bulunması gerekir. Böylece cehenneme giren ümmet, oraya kendinden önce girmiş olanları görür. Cehennemde Birbirlerine Lanet Etmeleri Cenâb-ı Allah, "Her ümmet girdikçe dindaşına lanet edecek" buyurmuştur. Bu ayetle O'nun maksadı, cehennemliklerin, birbirlerine lanet ettiklerini ve birbirlerinden uzaklaşıp kaçtıklarını bildirmektir. Nitekim O, "Dostlar o gün birbirine düşmandır. Ama takva sahipleri müstesna..." (Zuhruf, 67) buyurur. Ayetteki, "uhtehâ" tabiri, "din kardeşine, dindaşına" manasındadır. Buna göre ayetin manası şöyle olur: Müşrikler müşriklere lanet eder. Yahudiler de böyledir. Yani yahudi yahudiye, hristiyan hristiyana lanet eder. Mecûsî, sâbiî, (yıldızperest) ve diğer sapık dinler hakkındaki durum da böyledir. Allahü teâlâ, "Nihayet hepsi birbiri ardınca oraya girip toplanınca..."yani, "birbirlerine katılıp, cehennemde toplanıp, birbirlerine kavuşup, hep birlikte cehennemde karar kıldıklarında "evvelkiler sonrakiler hakkında şöyle derler., ."buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili iki mesele vardır: Ayette bahsedilen, "sonrakiler ve evvelkilerim ne demek olduğu hususunda iki görüş vardır: 1) Mukâtil, "sonrakiler", cehenneme o ümmetten son olarak girenleri, "evvelkiler" de, onlardan cehenneme ilk girenleridir" der. 2) "Sonrakiler" derece bakımından, onların sonrakileridir. Bunlar da, bir ümmetin içindeki halk yani idare edilenlerdir. Bunlar evvelkilere, yani derece bakımından önce olanlara, ki bunlar da o ümmetin komutanları ve önderleri (yani idare edenleri)dir, şöyle derler... Ayetteki li uhrâhum "sonrakiler..." ifadesinin başındaki lâm, lam-ı ecl (sebep bildiren lâm)dır. Buna göre mana, "onlar için ve onların kendilerini saptırmış olmalarından ötürü, "Ey Rabbimiz bizi bunlar saptırdılar" diyecekler" şeklinde olur. Yoksa bundan "Onlar bu sözü, evvelkilere söylediler" manası murad edilmemektedir. Çünkü onlar, evvelkilere konuşmamış, bu sözü Cenâb-ı Allah'a hitaben söylemişlerdir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Ey Rabbimiz, bizi bunlar saptırdılar" ifadesi, "tabî olanlar (idare edilenler), "Evvelkiler (idare edenler) bizi saptırdılar" diyecekler" manasındadır. Bil ki, "evvelkilerin" sonrakileri saptırması şu iki şekilde olur: a) Bâtıla davet etmek, bâtıl olan şeyleri onlara süslü göstermek ve o bâtılları çürütecek delilleri gizlemeye gayret etmek suretiyle... b) Sonrakilerin (halkın), idare edenleri gözlerinde büyütmeleri, böylece de o idare edenlerin süsleyip püsledikleri o bâtıllar ve sapıklıklarda onları taklid edip, onları kendileri için muktedabih (uyulacak kimseler) seçmeleridir. Böylece bu, o evvelkilerin (idarecilerin), saptırmaya gayret edişlerine bir teşbihtir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, o sonrakilerin, kendilerini idare edenlere, ilahî azabın artırılması hususunda beddua ettiklerini nakletmiştir. Bu da ayetteki şu ifadedir:"Bunlara kat kat ateş azabı ver." Ayetteki dı'f (kat kat) kelimesi ile ilgili iki görüş vardır: 1) Ebu Ubeyde, "dı'f, birşeyin bir misli ve katıdır" demiştir. İmam Şafiî (r.h), buna yakın bir söz söylemiş ve vasiyet eden bir adam hakkında, "Vasiyet eden, eğer "falancaya, benim çocuğumun hissesinin "katını" verin" dese, o kimseye, çocuğun hissesinin iki katı verilir" demiştir. 2) Ezherî, "Arapça'da dı'f, birden fazla olan katlardır. Bu sadece, "bir şeyin iki katı" manasına hasredilemez. Meselâ senin Bu, onun katıdır" deyip burumla o şeyin iki veya üç mislini (katını) kastetmen caizdir. Çünkü bu kelime aslında, bir miktara münhasır olmayan bir fazlalıktır. Bunun delili "Onlar için yaptıklarına mukabil kat kat (dı'f) mükâfaat nardır" (Sebe, 37) ayetidir. Cenâb-ı Allah bu tabir ile, o şeyin bir veya iki mislini kastetmemiştir. Aksine böyle şeylerin (en az) on kat olduğunu söylemek daha evlâdır. Çünkü Allahü teâlâ, "Kim (Allah'a) bir iyilikte, güzellikle gelirse, işte ona bunun on katı var" (En'âm. 160) buyurmuştur. Böylece dı'f kelimesinin ifade ettiği mananın en azının belli olduğu, bunun da, birşeyin misli olduğu; en çoğunun ise sınırsız katlar olduğu sabit olur." Şafiî (r.h)'nin ileri sürdüğü meseleye gelince; bil ki "terike" (miras malı), varislerin hukukuyla ilgili bir husustur. Ancak ne var ki biz, ölen kimsenin vasiyyettinden dolayı, o terikenin bir kısmını, o kendisine vasiyyet edilene veriyoruz. Vasiyyette kesin olan miktar, "misl"dir. Geriye kalan kısım ise, şüphelidir. İşte bundan dolayı, pek yerinde olarak, biz yakînî ve kesin olanı aldık, şüpheli olanı attık. Bu sebeple de, vasiyyet edenin, ifadesinde kullanmış olduğu dı'f kelimesini, "iki katı" manasına hamlettik. Kimse Kimsenin Azabının Miktarını Bilemez Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah buyuracak ki: "(Azab) herkes için kat kat, fakat siz bunu bilemezsiniz" buyruğu ile ilgili iki mesele vardır: Asım'ın ravisi Ebû Bekr, gâibten kinaye olmak üzere, yâ harfiyle ya'lemûn şeklinde okumuştur ki, buna göre ayetin manası, "Ancak ne var ki, her fırka, diğer fırkanın azabının miktarını bilemez" şeklinde olur. Böylece Ebû Bekr, bu ifadeyi (fiilin zamirinin merciini), küll kelimesine hamletmiş olur. Çünkü küll kelimesi, her ne kadar muhataplar için ise de, ancak ne var ki bu kelime gaib için vaz' olunmuş zahir bir isimdir. Böylece bu fiil manaya değil, lafza hamledilmiş olur. Diğer kıraat imamlarına gelince onlar, fiili muhatap sığasında olmak üzere tâ ile, ta'lemûn şeklinde okumuşlardır. Buna göre ayetin manası, "Ancak ne var ki ey muhataplar, sizden her kısım için ne kadar azab olduğunu bilemezsiniz" şeklinde olur. Bu ifadenin manasının, "Ancak ne var ki, ey dünya ehli, siz bu azabın miktarını bilemezsiniz" şeklinde olması da caizdir. Bir kimse şöyle diyebilir: "Eğer, Cenâb-ı Hakk'ın li küllin dı'f buyruğu ile "Onlardan her biri için, hak ettiği azabın katı, misli vardır" manası kastedilirse, bu caiz olmaz. Çünkü bu zulümdür. Eğer bu mana murad edilmezse, o zaman, onun "kat kat olması"nın anlamı nedir?" Cevap: Kâfirlerin azabı artar, O halde, meydana gelen her elemi, sınırsız olarak bir başka elem ve acı takip eder. Böylece de bu acılar, bir yerde son bulmaksızın gittikçe kat kat olur ve böylece artar. Daha sonra Cenâb-ı Hak, onların sonrakilerinin evvelkilere hitap ettiklerini beyan ettiği gibi, aynı şekilde öncekilerin de sonrakilere cevap vererek "Evvelkiler de sonrakilere, "Küfrü ve sapıklığı terketme hususunda; sizin bizden bir üstünlüğünüz yok ve biz, azaba müstehak olma hususunda ortağız" dediklerini beyan buyurmuştur. Bir kimse şöyle diyebilir: "Bu, onlardan sâdır olan, bir yalandır. Zira onlar, reis, idareci ve komutan oldukları için onları küfre davet etmişler ve etbâı (kendilerine tâbi olanları) bu hususta arzulandırmak için ellerinden geleni yapmışlardır. Böylece de hem sapmış hem de saptırmışlardır. Ama, uyanlara ve idare edilen kimselere gelince, bunlar her ne kadar sapıtmış iseler de, ancak ne var ki bunlar, başkalarını saptırmamışlardır. Binaenaleyh onların, dalâleti ve küfrü terketme hususunda, "sizin bizden bir üstünlüğünüz yok" demeleri bâtıl ve yanlış olmuş olur." Buna şu şekilde cevap verilir: Bu konuda söylenebilecek son söz şudur: O kâfirler, (yani elebaşları) Kıyamet gününde, bu sözleri hususunda tekzib edileceklerdir. Biz etıl-i sünnete göre, böyle olması caizdir. Biz bu hususu En'âm suresinde, Cenâb-ı Hakk'ın, (En'am. 23) ayetinin tefsirinde iyice ortaya koymuştuk. Cenâb-ı Hakk'ın, "O halde işlediğiniz suç sebebi ile, o azabı tadın..." şeklindeki buyruğuna gelince bu ifadenin, idarecilerin söylemiş olduğu bir söz olması muhtemel olduğu gibi, bunun Allahü teâlâ'nın her iki kısma birden söylemiş olduğu bir söz olması da muhtemeldir. Bil ki, Cenâb-ı Hakk'ın bu ifadesiyle kastettiği, korkutmak ve caydırmaktır, men etmektir. Çünkü Allah, idare edenlerin ve edilenlerin (Kıyamet gününde) birbirlerinden uzaklaşacaklarını ve birbirlerine lanet ettiklerini haber verince, bu onların kalplerine çok şiddetli bir korkunun düşmesine sebep olmuş olur. Hakk'ı Kabul Etmeden Gururlananlar 40Âyetin tefsiri için bak:41 41"Bizim ayetlerimizi yalan sayıp da onlara karşı kibirlenmek isteyenler (yok mu?) Onlar için, gök kapıları açılmayacak; onlar, deve iğne deliğine girinceye kadar, cennete giremeyeceklerdir. Biz, günahkarları işte böyle cezalandırırız. Onlara cehennemden döşekler, üstlerinde örtüler vardır. Biz, zalimleri işte böyle cezalandırırız". Bil ki bu ayetlerden maksat, kâfirlerle ilgili ilahi tehdit hakkındaki hükmü tamamlamaktır. Bu böyledir, zira Cenâb-ı Hak, daha önceki ayette, "Ayetlerimizi yalan sayanlar ve onlara karşı büyüklenenler(e gelince) onlar da cehennemliktir. Onlar orada ebedi kalıcıdırlar" (A'râf, 36) buyurmuş, sonra da bu ayette, ayetleri yalanlayıp onlara karşı büyüklenenler hakkındaki ebedîliğin nasıl olacağını, buyruğu ile açıklamıştır. Yani, Üsûlü'd-dîn (Tevhîd ilmi)'deki meselelere delalet eden delilleri yalanlayanlar..." demektir. Bu cümleden olarak mesela "Dehriyye", Cenâb-ı Hakk'ın zât ve sıfatlarını ortaya koyan delilleri inkâr ediyorlar. Müşrikler de, "tevhidin delillerini inkâr ediyorlar. Peygamberlik müessesesini inkâr edenler, bu müessesenin doğruluğuna delalet eden delilleri inkâr ederler. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetini inkâr edenler, O'nun nübüvvetinin doğruluğuna delâlet eden delilleri inkâr ederler. Ahireti inkâr edenler de, ahiretin gerçek ve doğru olduğuna delalet eden delilleri inkâr ederler. O halde, Cenâb-ı Hakk'ın, "Bizim ayetlerimizi yalan sayıp da..." ayeti, bütün bunları içine almaktadır. "Büyüklenmek" ifadesinin manası, bâtıl olan şeyler ile yükselmeyi istemektir. Bu kelime, beşer hakkında zemm ve kınanmaya delalet eder. Nitekim Cenâb-ı Hak, Firavun ile ilgili olarak, "Kendisi de, askerleri de o yerde haksız olarak büyüklük tasladılar..."(Kasas, 39) buyurmuştur. Kâfirlere Gök Kapıları Açılmaz Cenâb-ı Hakk'ın, Onlar için, gök kapılan açılmayacak..." buyruğuna gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: Ebu Amr, şeddesiz ve tâ harfiyle olmak üzere "lâ tufteh"; Hamza ve Kisâî, yâ ile ve şeddesiz olarak lâ yuftah; diğer kıraat imamları ise, şeddeli ve tâ ile olmak üzere lâ tufetteh şeklinde okumuşlardır. Bunu şeddeli olarak okumanın izahına gelince; bu hususu, Cenâb-ı Hakk'ın "Üzerlerine her şeyin kapılarını açtık..." (En'am, 44) ve "Bunun üzerine biz de, şarıl şanl dökülen bir suyla gök kapılarını açtık" (Kamer, 11) âyetleri ortaya koymaktadır. Hamza ve Kisâî'nin kıraatlerinin izahı ise, fiilin önce zikredilmiş olmasıdır. Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar için, gök kapılan açılmayacak" buyruğu ile ilgili olarak birkaç görüş ileri sürülmüştür: Birinci görüş: İbn Abbas şöyle demektedir: "Cenâb-ı Hak, bu tabirle onların ne amellerine, ne dualarına ve ne de Allah'a itaat kasdıyla yaptıkları herhangi bir talebe, göğün kapılarının açılmayacağını murad etmiştir." Bu mana, Cenâb-ı Hakk'ın, "Güzel kelimeler ancak O'na yükselir. O'nu da, iyi amel yükseltir" (Fâtır. 10) ayetiyle, "Gerçekten, iyilerin kitabı, hiç şüphesiz "İlliyyin" dedir" (Mutaffifîn, 16) ayetinden alınmıştır. İkinci görüş: Süddî ve başkaları ise şöyle demişlerdir: "Onların ruhları için, semanın kapıları açılmaz; ama, mü'minlerin ruhları içinse, bu kapılar açılır.." Bu tev'ilin doğruluğuna, uzunca bir hadiste rivayet edilmiş olan şu husus da delâlet eder: "Mü'minlerin ruhtan, semaya yükseltilir. Böylece de, semanın kapılarının o ruhlar için açılması istenir. Bunun üzerine, "Temiz bedende olan temiz ruh, merhaba!" denilir. Bu iltifat, o ruha, yedinci kat semaya varıncaya kadar, (her katta) tekrar edilir. Kâfirin ruhu için de, semanın kapılarının açılması istenir. Bunun üzerine o ruha, "Hor ve hakir olarak geri dön! Zira, senin için gök kapılan açılmaz..." denilir." Bu rivayet için bkz. İmam Ahmed, Müsned, II. 364-365; İbn Mâce, hadis: 4262; Taberî, XH, . 424-425 (A. Şakır neşri). Keza Ebû Davud, hadis: 3212; el-Müstedrek, 1, 37-40. Üçüncü görüş: Cennet göktedir. Buna göre, bu tabirin manası, "O kâfir ruhların cennete girmeleri için, göğe çıkmalarına izin verilmez ve onlar için, o cennete götürecek yollar da açılmaz" şeklinde olur. Dördüncü görüş: "Onlar üzerine, Allah'ın bereketi ve hayrı inmez..." Bu mana da, "Bunun üzerine, biz de, şarıl şarıl dökülen bir suyla gök kapılarını açtık" (Kamer, 11) ayetinden alınmıştır. Ben derim ki, bu âyet delâlet eder ki, ruhlar ancak, ya kendilerine gökten birtakım hayırların inmesiyle veyahut da amellerinin göklere yükselmesiyle mutlu olabilirler. Bu da göklerin, ruhların neşelenme yerleri ve mutlu olacaktan mekanlar olduğuna delalet eder ki, buradan hertürlü hayır ve bereket iner. Ve yine ruhlar, en mükemmel mutluluğu elde etmeleri halinde buraya yükselebilirler. Durum böyle olunca, Cenâb-ı Hakk'ın "Onlar için, gök kapıları açılmayacak" buyruğu, en büyük vaîd ve tehditlerden olmuş olur. Deve, İğne Deliğinden Geçmedikçe Kâfir Cennete Giremez Allah'ın: "Onlar, deve iğne deliğine girinceye kadar, cennete giremeyeceklerdir" buyruğuyla ilgili olarak da birkaç melsele vardır: "Vülûc" girmek demektir. Cemel kelimesinin ne olduğu, (deve anlamına geldiği) zaten bilinmektedir. Sîn harfinin fethası ve dammesiyle semm veya sümm, iğne deliği demektir. İbn Şîrîn, bu tabiri sînin dammesiyle sümm şeklinde okumuştur. Keşşaf sahibi şöyle der: "Bu kelimenin, üç harekeyle de okunduğu rivayet edilmiştir. Bedendeki, çok ince deliklere, gözeneklere de semm ismi verilir. Bu kelimenin çoğulu, sümmümdür. Bedendeki gözeneklere sinsice nüfuz etmesi, hatta kalbe dahi ulaşması sebebiyle de, es-semmül-kâtil "öldürücü zehir" denilmesi de böyledir. Hıyât kelimesi, "bir şey dikmeye yarayan iğne demektir. Ferrâ şu kelimelerde her iki kullanılışın mevcut olduğunu söyler: Izâr (mi'zer: vücudun alt kısmını örten elbise); lihaf (milhaf: yorgan); kinâ' (mıkna': peçe)... gibi işte, hıyât (mihyat: iğne) kelimesi de bunlardandır. Cenâb-ı Hak, Araplar nezdinde, hayvanların en büyüğü olduğu için, hayvanlar içinden hassaten "deve"yi zikretmiştir. Nitekim şair de şoyle demiştir: "Develerin gövdesi, serçelerinse akılları (rüyaları)... Demek ki, "deve"nin vücudu, vücudların en büyüklerindendir. İğnenin deliği ise, deliklerin en küçüğü ve darıdır. Şu halde, devenin bu dar deliğe girmesi imkânsızdır. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, o kâfirlerin cennete girmelerini, bu şartın tahakkuk etmesine bağlayınca, bu şart da imkânsız olunca, aklen de imkânsıza dayanan şeyin imkânsız olduğu sabit olunca, onların cennete girmelerinin kesin ve kat'î olarak imkânsız olduğu anlaşılır. Keşşaf sahibi şöyle demektedir: "İbn Abbas, bu kelimeyi kummel (ince karınca) vezninde olmak üzere cümmel şeklinde; Saîd İbn Cübeyr nuğer (bülbül, serçenin yavrusu) vezninde olmak üzere cümel şeklinde okumuşlardır. Yine bu kelime, kufi (kilit) vezninde cüml; nusub (dikili taşlar) vezninde cümül şeklinde ve habl (ip) vezninde olmak üzere de cemi şeklinde okunmuştur ki, bütün bunlara göre, kelimenin manası "kalın urgan" demektir. Çünkü, kalın urgan, birtakım iplerden bükülerek tek bir İp parçası, urgan haline getirilmiş şekline denir." İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir. "Allahü teâlâ "deve" manasını murad ederek cemel kelimesiyle teşbih yapmaktan yüce ve münezzehtir... Yani, urgan ve halat, iğnenin deliğine giren ipliğe, (deveden) daha çok münasip ve uygundur. Halbuki deve ise, o ipe münasip değildir. Ancak ne var ki, biz bunun zikredilmesindeki manayı daha önce zikretmiştik." Ruhların tenasuhuna (bedenden bedene geçmesine) inananlar, bu ayetle istidlal ederek şöyle demişlerdir: "Beşerin bedenlerindeki ruhlar isyan edip günah işleyince, o bedenlerin ölümünden sonra, o bedenlerden başka bir bedene geçerler. Devamlı surette azap çeke çeke nihayet deve bedeninden, iğne deliğinden geçebilecek kadar küçük olan bir kurtçuğun bünyesine girerler. Böylece de o ruhları, o günah ve isyanlardan temizlenmiş olurlar. Ve bu sayede de, cennete girer ve saadete ulaşmış olurlar." Bil ki, "tenasuh"a inanmak, bâtıl bir şeydir. Böyle bir istidlalde bulunmak da zayıftır. Allah en iyi bilendir. Cenâb-ı Allah daha sonra, "Biz günahkârları böyle cezalandınnz" buyurmuştur. Bu, "İşte biz, anlattığımız şekilde mücrimleri cezalandırırız" demektir. Allah en iyisini bilir ya, ayetteki "mücrimler", kâfirler manasınadır. Çünkü bunların daha önce bahsedilen halleri, Allah'ın ayetlerini yalanlama ve onlara karşı kibirlenmekten ibarettir. Bil ki Allahü teâlâ, onların durumlarının, kesinlikle cennete girememek olduğunu beyan edince, cehenneme gireceklerini bildirerek: "Onlara cehennemden döşekler ve Üstlerinde örtüler vardır" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki mesele vardır: "Mihâd" kelimesi, mühüd kelimesinin çoğuludur. "Mühüd" de, "yatak" manasındadır. Ezheri şöyle demistir: Arapça'da, mehd kelimesinin asıl manası, sermek (ferş); sergiye (firâşa), yere yayıldığı için mihad denir. Gevâşî de, gâşiye kelimesinin cem'idir. Seni bürüyüp kaplayan her şeye "Gâşiye" (saran-bürüyen) denilir. Cehennem kelimesi, hem müennes, hem de alem (özel isim) olduğu için gayr-i munsariftir. Bu kelimenin, "asık surat" manasına gelen cühme lafzından türediği söylenmiştir. Nitekim "asık suratlı adam" manasında, denilir. Cehennem, azabı çok şiddetli olduğu için bu ismi almıştır. Müfessirler şöyle demişlerdir: "Bu ayetten murad, cehennemin onları her taraftan kuşatacağını haber vermektir. Binaenaleyh o kâfirlerin, cehennemde hem örtüleri, hem döşekleri hem yorganları, hem yatakları vardır." Birisi şöyle diyebilir: "Gevaş kelimesi "fevâ'il" veznindedir, binaenaleyh gayr-ı munsariftir. O halde, nasıl olmuş da tenvin gelmiştir?" Cevap: Bu, Halil ve Sîbeveyh'in mezhebine (görüşüne) göre, bir cemî kelimedir. Cemî kelimenin telaffuzu, müfredden daha zordur. Hem sonra bu, en ileri derecede cemi şekillerinden biridir. Binaenaleyh bu durum da, onun zorluğunu artırır. Kelimenin sonunda da yâ harfi vardır. Yâ da ağır bir harftir. Binaenaleyh bu kelimede bu tür ağırlıklar biraraya geldiği için, Araplar bu kelimeyi sonundaki yâ'yı hazfetmek suretiyle hafifletmişlerdir. Yâ hazfedilince de, bu kelime "fevâîl" sîgasından eksik olur ve böylece cenah (kanat) vezninde "gevâş" şeklinde olmuş olur. Bu sebeple de, "fevâil" sığasına uymadığı için, sonuna tenvin gelmiştir. Cenâb-ı Hak, "Biz, zalimleri böyle cezalandırırız" buyurmuştur. İbn Abbas (radıyallahü anh), "Allahü teâlâ, bu beyanla kendisine şirk koşup, kendisi dışında ilah edinenleri kastetmiştir." demiştir. Buna göre, ayetteki "zalimler" de, kâfirler manasındadır. 42Âyetin tefsiri için bak:43 43"İman edip de salih amellerde bulunanlara gelince, -ki biz herkesi ancak gücünün yettiği şeyle mükellef tutarız- onlar cennetliktir. Onlar orada ebedî kalıcıdırlar. Onların göğüslerinde kin nâmına ne oarsa, hepsini söküp atacağız. Altlarından ırmaklar akacak ve onlar" Hamdolsun, bizi buna ileten Allah'a. Eğer Allah bizi buna iletmeseydi, bunun yolunu kendiliğimizden bulamazdık. Andolsun ki Rabbimizin peygamberleri hakkı getirmişlerdir" diyecekler. Onlara, "İşte yapmakta devam ettiğiniz (iyi işler) sayesinde, mirasçı kılındığınız cennet budur" diye seslenilecek". Bil ki Allahü teâlâ, va'îdini tamamlayınca, onun peşisıra bu ayette vaadini getirmiştir. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki "me'ânicilerin ekserisi, ayetteki, "Biz herkesi ancak gücünün yettiği şeyle mükellef tutarız" ifadesinin, mübteda ile haber arasına girmiş bir cümle-i mu'tarıza (ara cümle) olduğunu ve ayetin takdirinin, "iman edip de salih (iyi) amellerde bulunanlara gelince, onlar cennetliktir..." şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Bu cümlenin, mübteda ile haber arasına girmiş olması, son derece güzel ve yerindedir. Çünkü bu da aynı söz cinsinden ve aynı konudadır. Çünkü Hak teâlâ, iman eden o kimselerin salih amellerinden bahsedince, bu amellerin onların kudretleri dahilinde olduğunu ve mü'minlerin güçlerinin üstünde olmadığını bildirmiştir. Bu şekilde bir ifadede, cennetin çok kıymetli bir mükâfaat olmasına rağmen, oraya, hiç zorlanmadan ve kolay amellerle ulaşılabileceği hususunda kâfirlerin dikkati çekilmiştir. Bazıları da, bu ifadenin terkibteki yerinin, o mübtedanın haberi olduğunu, "âid zamiri"nin ise, karine (ipucu) bulunduğu için hazfedilmiş olduğunu ve ifadenin, "İman edip de salih amellerde bulunanlara gelince, biz onlardan herbirini ancak gücünün yettiği şeylerle mükellef tutarız" takdirinde olduğunu söylemişlerdir. Ayette geçen "vüs' " kelimesi, "insanın darlık ve sıkıntı halinde değil, genişlik ve rahatlık halinde yapabildiği şey" manasındadır. Bunun delili şudur: Muaz b. Cebel (radıyallahü anh), bu âyet hakkında, "(Bu, herkesi ancak) zoruna giden ile değil, kolayına gelen ile mükellef tutarız" manasındadır. Takatin son noktası, "vüs' " değil, "cühd" diye adlandırılır. "Vüs"ün, bütün gücü sarfetme manasında olduğunu zanneden, yanlışlık yapmıştır" demiştir. Teklif-i Mâla Yutak Hakkında Mu'tezile İle Tartışma Cübbâî şöyle demiştir: "Bu âyet, "Allahü teâlâ, kuluna, gücünün yetmeyeceği şeylerle de mükellef tutabilir" diyen Cebriye nin görüşlerinin yanlış olduğuna delalet eder. Çünkü Allahü teâlâ beyanı ile onları yalanlamıştır. Bu temel prensip sabit olunca, onların "kulların fiillerinin yaratılması" konusundaki görüşleri de bâtıl (yanlış) olur. Çünkü eğer Hak teâlâ, kulların fiillerinin yaratıcısı olsaydı, bu kullar için bir teklif-i mâla yutak (güç yetinemeyecek şeyle mükellef tutma) olurdu. Zira Allahü teâlâ, o kulda bir fiili yarattığı halde, o kulu bu fiille mükellef tutsaydı, bu, o kula gücü yetmeyeceği şeyi yüklemek olurdu. Çünkü bu bir nevî, hasıl-ı tahsili (yapılmış olanı yapmayı) emretme olur ki bu, kulun kudreti dahilinde değildir. Yine eğer o kulu, bir fiili yaratmayacağı halde, o fiille mükellef tutarsa, bu da, "teklif-i mâla yutak" olur. Çünkü bu durumda, kulun o fiili yapmaya ve meydana getirmeye gücü olmaz." (Yine Mu'tezile) şöyle demişlerdir: "Bu temel prensip sabit olunca, istita'a (birşeyi yapabilme gücü)nün, o fiilin yapılmasından önce kulda mevcut olduğu ortaya çıkar. Çünkü iman etmekle emrolunmuş olduğu halde kâfirin imana kudreti yok iken, eğer istita'a, fiil ile birlikte (yani tam tül yapılırken mevcut) olsaydı, o zaman bu da (yani kâfiri iman etmekle mükellef tutmak da), bir teklif-i mâla yutak olurdu. Bu âyet, teklif-i mâla yutâk'ın olmadığına delâlet ettiğine göre, bu iki esasın yanlış olduğu ortaya çıkar." Buna şöyle cevap verilir: Biz deriz ki: Bu müşkil sizin için de geçerlidir. Çünkü Cenâb-ı Allah, birşeyi yapmak veya yapmamağa götüren sebepler birbirine denk olduğunda veya bu sebeplerden birisinin diğerine baskın gelmesi söz konusu olduğunda insanı bir fiili yapmakla mükellef tutar. Birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü yaratma ve var etme, birşeyin yapılması tarafını tercih etmektir. Yapılma ve yapılmamaya götüren sebeplerin birbirine denk olması halinde ise, bir tercihin (üstünlüğün) olması imkânsızdır, iktinci ihtimal de bâtıldır. Çünkü bir üstünlüğün bulunması halinde, üstünlüğün bulunduğu tarafın olması, vacib (kesin) olur. Binaenaleyh bir emir, üstün gelen tarafla ilgili olursa, bir nevi hasıl-ı tahsili emretmek olur. Yok eğer emir, üstün olmayan tarafla ilgili olursa, bu da, o şey üstün olmadığı haide, onun yapılmasını emretme olur. Böylece bu emir, iki zıddı birlikte bulundurmayı emretme olur ki bu imkânsızdır. Binaenaleyh, sizin bu soruya vereceğiniz her cevap, bizim size karşı verebileceğimiz bir cevaptır. Allah en iyi bilendir. Cenâb-ı Allah'ın, "Onların göğüslerinde kin namına ne varsa, hepsini söküp atacağız" buyruğuna gelince, bil ki, bir şeyi "nez"1 etmek, o şeyi yerinden söküp çıkarmaktır. Gill kelimesi, "kin" manasındadır. Dilciler şöyle derler: "Gill, ince ve latîf olduğu için, kalbin tâ içine nüfuz eden şeydir. "Hite ile, çok sinsi günahlara ulaşmak ve onları yapmak" manasına olan gulûl kelimesi de bu köktendir. Birşey, inceliği ve lâtifliği ile birşeyin içine girdiği zaman, ve denilir. Nitekim kalbin derinliklerine girip işleyen sevgi de böyledir. Bunu anladığın zaman deriz ki: Bu ayete birkaç mana verilmiştir: 1) Bundan murad şudur: "Biz dünyada iken onların biribirlerine olan öfke ve kinini giderdik." Buna göre, kinin sökülüp atılması, "karakterleri temizlemek, ondaki hertürlü vesveseleri kaldırmak ve onların yeniden kalbe gelmesine manî olmak" manasındadır. Çünkü şeytan azabta olunca, kalblere vesvese atmaya zaman bulamaz. İşte Hazret-i Ali (radıyallahü anh), bu manaya işaret ederek, "Ben kendimin, Osman'ın, Talha'nın ve Zübeyr'in haklarında Hak teâlâ'nın "Onların göğüslerinde kin namına ne varsa, hepsini söküp atacağız" buyurduğu kimselerden olmamızı ümid ederim" demiştir. 2) Bundan murad şudur: "Cennetliklerin dereceleri, kemâl ve noksanlıklarına göre farklı farklıdır. İşte bundan dolayı Hak teâlâ onların kalblerinden hasedi silmiş atmıştır. Öyle ki, daha düşük derecede olanlar, ileri derecede olanlara hased etmezler." Keşşaf sahibi şöyle der: Bu, birincisinden daha uygun bir tefsirdir. Bu tefsir, cennetliklerin durumunun, bu yönden cehennemdekilerden farklı olduğunu bildirmek için, Hak teâlâ'nın "Cehennemlikler birbirinden kaçar ve birbirlerine lanet ederler" şeklindeki buyruğuna daha uygundur. Eğer onlar, "insanın, büyük nimetleri ve yüksek dereceleri müşahade edip, sonra da kendisinin onları elde edememiş ve onlardan mahrum olmuş olduğunu görüp de, nefsinin onlara meyletmemesi ve onlardan mahrum oluşu sebebi ile üzülmemesi nasıl düşünülebilir? Eğer bu düşünülebilirse, Hak teâlâ'nın onları, yeme, içme ve cinsî şehvet duygularını kendilerinde yaratmadan ve onları bu gibi şeylerden müstağni kılarak yeniden yaratması da niçin düşünülenlesin?" derlerse, biz deriz ki: Bütün bunların hepsi mümkündür ve Allahü teâlâ bunları yapmaya kadirdir. Fakat O, onların kalblerinden kini ve hasedi silip atacağını vaadetmiş, ama yeme ve içme arzusunu onlardan gidereceğini bildirmemiştir. Binaenaleyh bu iki husus arasındaki fark ortaya çıkar. Daha sonra Allahü teâlâ, "Altlarından. ırmaklar akacak..." buyurmuştur. Bu, "Allahü teâlâ, onları kin, hased ve daha fazlasını elde etme, hırs esaretinden kurtardığı gibi, onlara büyük lezzetler de in'âm etmiştir. O halde, onların altlarından Allah'ın rahmet, fazl ve ihsan ile her türlü mükâşefe ve ruhanî mutluluk ırmakları akar..." demektir Daha sonra Cenâb-ı Hak, cennetliklerin "Hamdolsun, bizi buna ileten Allah'a" dediklerini nakletmiştir. (Ehl-i sünnet) alimlerimiz, ileten (hidayet eden)" ifadesinin, "Allah, kudret verdi" ve o kudrete de kesin bir saike (dâîye) ekledi. Böylece kudret ile sebebin toplamı, o faziletin meydana gelmesini sağladı. Çünkü Allah kudret verip de, eğer sebebi yaratmasa, netice meydana gelmez. Yine eğer Allah, engelleyici sebeplere, karşı sebepler yaratmış olsaydı, o fiil yine meydana gelmezdi. Ama Cenâb-ı Hak, kudreti ve neticeye ulaştıran sebebi yaratıp, kudret ile sebebin toplamı da fiilin meydana gelmesini gerektirince, hidayet, gerçekte Allah'ın takdiri, yaratması ve var etmesiyle olmuş olur manasında olduğunu söylemişlerdir. Mu'tezile ise, "Hamd etmek, ancak Allahü teâlâ'nın, akıl verip, deliller koyup, (hidayetin) engellerini ortadan kaldırmasından ötürü olur" demişlerdir. İşte bu durumda mesele, tamamen cebr ve kader konusu ile ilgili olur. Allah Hidayet Etmezse, Kimse Yol Bilemez Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Eğer Allah bizi buna iletmeseydi, bunun yolunu kendiliğimizden bulamazdık (derler)" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: İbn Amir bu kelimeyi başında vâv olmaksızın (......) şeklinde okumuştur. Bu Şamlıların mushafında da bu şekildedir. Diğer kıraat imamları ise bunu vâvlı olarak okumuşlardır. İbn Amir'in kıraatini şu şekilde izah edebiliriz: Ayetteki bu ifade, "Bizi buna ileten..." ifadesinin adeta bir tefsiri gibidir. Binaenaleyh bunlar birbirinin aynısı olunca, atıf harfini (vâvı) hazfetmek gerekir. "Eğer Allah, bizi buna itetmeseydi, bunun yolunu kendiliğimizden bulamazdık" ifadesi, hidayete eren (doğruyu bulan) kimsenin, Allah'ın hidayete erdirdiği kimse olduğuna; Allah'ın o kimseyi hidayete erdirmemesi durumunda, onun hidayete eremiyeceğine (doğruyu bulamayacağına) bir delildir. Hatta biz diyoruz ki: Mu'tezile'nin görüşü şöyledir: "Allahü teâlâ'nın, peygamberler ve velilere verdiği hertürlü hidayet ve irşadı, kâfir ve fâsıkların herbirine de vermiştir. Mü'min ile kâfir, ehl-i hak ile ehl-i bâtıl arasındaki fark, ancak insanın sa'y-ü gayreti ve tercihi ile meydana gelmiştir. Binaenaleyh insanın, kendisine hamdetmesi gerekir. Çünkü insanı meydana getiren ve kendisini cennetin derecelerine çıkarıp, cehennemin derekelerinden kurtaran, insanın kendisidir." Binaenaleyh o, kendisine hiç hamdetmeyip, ancak Allah'a hamdedince, hidayete erdirenin de ancak Allahü teâlâ olmuş olduğunu anlıyoruz. Cenâb-ı Allah daha sonra, onların "Andolsun ki Rabbimizin peygamberleri hakkı getirmişlerdir" diyeceklerini nakletmiştir. Bu, cennettekilerin, peygamberlerinin kendilerine vaadettiği şeylerin gerçekliliğini apaçık gördüklerinde söyleyecekleri sözdür. Onlar işte o zaman, "Andolsun ki Rabbimizîn peygamberleri hakkı getirmişlerdir" derler. Allahü teâlâ daha sonra "Onlara, "İşte... mirasçı kılındığınız cennet budur..." diye seslenilecek" buyurmuştur. Bu hususta iki mesele vardır: Bu hitap, ya Allah, ya da meleklerdendir. Uygun olan, nida edenin Allahü teâlâ olmasıdır. Ayetteki "En" Edatının Açıklanması Zeccâc, buradaki "en" edatı hususunda şu iki açıklamayı yapmıştır: a) Bu, enne edatından hafifletilerek yapılan "en" olup, ennehu takdirindedir ve bu zamir, "şân" içindir. Buna göre kelamın takdiri şöyledir: Onlara, "işte cennet..." diye seslenilir." b) Bana göre en doğrusu, bu en edatının, nidanın (seslenmenin) "tefsiriy-ye"si olmasıdır. Buna göre ifadenin takdiri, "Onlara seslenildi, yani "İşte cennetiniz" denildi" şeklindedir. Binaenaleyh onun manası şudur: "Onlara, "İşte cennet" denilmiştir. Bu tıpkı, "Bir güruh, "yürüyün, sebat edin..." diyerek, kalkıp gittiler" (Sâd, 6) ayetinde olduğu gibidir. Cenâb-ı Hak, ayette tilküm (işte o) buyurmuştur. Çünkü onlara bu cennet, dünyada iken vaadedilmiştir. Buna göre sanki onlara, "İşte size vaadedilen o cennet, budur" denilmiştir. Ayetteki, "Mirasçı kılındığınız" ifadesi ile ilgili olarak şu iki görüş belirtilmiştir: 1) Bu "Meânî" alimlerinin görüşü olup, buna göre mana, "tıpkı miras malının mirasçılara geçişi gibi, cennet de sizin elinize geçti" şeklindedir. "İrs" (mirasçı olma), Arapça'da ölenden hayatta kalanlara mülkün geçmesi manasının dışında, başka manalarda da kullanılır. "Nitekim, "Bu iş sana şeref iras eder. (Yani şeref kazandırır) veya "bu iş sana utanç iras eder (yani: utanç getirir) denilir. Bazı alimler şöyle demişlerdir: "Cennetliklere, bu nimet ve makamlar, o anda bir yorgunluğa düşmedikleri halde, (kolay yoldan) verilmiş ve böyle sanki bu, mirasa benzemiştir." 2) Cennetlikler, cehennemliklerin cennetteki yerlerine varis olurlar. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Herbîr kâfir ve mü'minin mutlaka cennette ve cehennemde birer yerleri vardır. Cennetlikler cennete, cehennemliklerde cehenneme tamamen girdikleri zaman, cennet, cehennemliklerin gözünün önüne getirilir ve onlar cennetteki yerlerine bakarlar. Onlara, "İşte bu (yerler), şayet Allah'a itaat etmiş olsaydınız, sizin olacaktı" denilir; sonra da, Ey cennetlikler, yaptığınız (iyi) ameller sebebi ile, (cehennemliklerin cennetteki) bu yerlerine siz varis oldunuz" denilir ve onların yerleri cennetliklere bölüştürülür" Ibn Mâce, Zübd. 39 (2/1453); Müsned, 3/4. (benzer hadis). buyurmuştur. Cenâb-ı Hak "Yapmakta devam ettiğiniz (iyi işler) sayesinde..." buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: Cennete Amel ile Grilip Girilmeyeceği "Amel, mutlaka bir karşılığı gerektirir" diyenler, bu âyete tutunmuşlardır, çünkü bu ifadenin başındaki "bâ" harfi, "sebebiyyete" delalet eder. Bu da, amelin bir karşılığa sebep olacağını gösterir. Buna karşı biz (ehl-i sünnetin) cevabı şudur: "Amel (ibadet), bir karşılığın (mükafaatın) illetidir. Fakat yoksa o (ibadet), zatı gereği bu karşılığı icab ettirmez. Bunun delili şudur: Allah'ın kulu üzerinde sınırsız nimetleri vardır. Binaenaleyh kul, bîr taat yaptığı zaman, onun bu taatları geçmiş nimetlere karşılık yapılmış olur. Binaenaleyh bu taatın, bir başka mükâfaatı icab ettirmesi imkânsızdır." Bazıları (bu görüşü), "Bu âyet, kulun cennete ancak ameli mukabilinde girdiğine delalet edr. Halbuki Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Cennete, hiç kimse kendi ameli ile giremez. İnsan oraya ancak, Allah'ın rahmeti sayesinde girebilir" Buhârî, Rikâk, 18; Müslim, Munâfıkûn, 72-78 (4/2169-2171). buyurmuştur. Bu ikisi arasında, bir tenakuz vardır" diyerek tenkid etmişlerdir. Bunun cevabı, daha evvel de verdiğimiz gibi şöyledir: "Bizzat amel cennete girmeyi icabettirmez (garantilemez) Amel (ibadet), ancak Allah'ın fazlı ile ona bir alâmet ve bir tanıtıcı kılması ile, cennete girme sebebi olmuştur. Hem amel-i salih vesilesiyle mükâfaat ödeyen de Allahü teâlâ olduğuna göre, cennete girme de, gerçekte ancak Allah'ın fazlı ile olmuş olur. Kâdî şöyle demektedir: "Ayetteki "Onlara, "İşte yapmakta devam ettiğiniz (iyi işler) sayesinde, mirasçı kıldığımız cennet budur" diye seslenilecek" hitabı, bütün mü'minler için umûmî bir hitaptır. Bu day, cennete giren herkesin, oraya ancak amelleri sayesinde gireceğine delâlet eder. Durum böyle olunca, "Fâsıklar (günahkârlar), cennete Allah'tan bir lütuf olarak girer" diyenlerin görüşü imkansızlaşır. Bunun böyle olduğu sabit olunca, diyoruz ki: Fâsığın cehennemden hiç çıkmaması gerekir. Çünkü eğer o cehennemden çıkacak olsa, ya cennete girecektir, ya girmeyecektir.. İkinci ihtimal, icma ile bâtıldır. Birincisine gelince, fasık cennete ya lütuf yoluyla, ya da bunu hakederek girecektir. Birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü biz bu ayetin, bir insanın lütf-u ilahî ile cennete giremiyeceğine delalet ettiğini beyan etmiştik. İkinci ihtimal de bâtıldır. Çünkü fasık (günahkâr) cehenneme girerken, "O, cezaya müstehak oldu" denilmiş olması gerekir. Binaenaleyh cennete de hak ederek girecek olsa, onun mükâfaatı da hak etmiş olması gerekir. Bu durumda da, hem mükâfaat!, hem de cezayı hak etmenin (onun için) birlikte söz konusu olması gerekir ki bu imkânsızdır. Çünkü mükâfaat, hertürlü zarar şaibesinden uzak, devamlı olan bir menfaat; ceza ise, hertürlü faydadan uzak, devamlı olan bir zarardır. Bu ikisinin arasını cem etmek (birleştirmek) imkânsızdır. Hal böyle olunca da, bu iki şeyi birden haketmek imkânsızdır." Buna şöyle cevap verilir: Bu, mükâfaata ve cezaya müstehak olmanın, birlikte olamayacağı temeline dayandırılmıştır. Biz bu sözün bâtıllığını Bakara suresinde iyice ortaya koymuştuk. Allah en iyi bilendir. 44Âyetin tefsiri için bak:45 45"Cennetlikler, cehennemdekilere, "Rabbimizin bize vaadettiğini tam gerçek bulduk. Siz de Rabbinizin, bildirdiğini gerçek buldunuz mu?" diye nida ederler. Onlar da, "Evet" derler. Bunun üzerine aralarında bir münâdi şöyle nida eder: "Allah'ın laneti zalimlerin tepesine., ki onlar, Allah'ın yolundan men edenler, onu eğri bir hale getirmek isteyenlerdir. Onlar ahireti de inkâr ederler". Bil ki Allahü teâlâ, kâfirlerin cezasını, iman ve taat ehlinin de mükâfaatını şerhedip açıklayınca, bunun peşinden bu iki topluluk arasında cereyan eden münazaraların zikrini ve beyanını getirmiştir. İşte bu münazaralar, Allahü teâlâ'nın bu ayette bahsetmiş olduğu durumlardır. Cennetliklerin Cehennemliklere Hitabı Bil ki, Allah bir önceki ayette, "Onlara, "İşte mirasçı edildiğiniz cennet budur" diye nida edilecektir." (A'râf, 43) buyurunca, bu onların bu nida esnasında cennette bulunup orada yerleşmiş olduklarına delalet eder. Binaenaleyh, bundan sonra da Cenâb-ı Hak, "Cennettekiler, cehennemdekilere (....) diye nida ederler" buyurunca, bu da, bu nidanın yerleşmeden sonra meydana geldiğine delalet eder. Ibn Abbas, bu ayete şu şekilde mana vermiştir: "Biz, dünyada iken, Rabbimizin bize vaadettiği mükâfaatı gerçek olarak bulduk. Binaenaleyh, siz de Rabbinizin size vaadettiği cezayı hak ve gerçek olarak buldunuz mu? Böyle diyen kimsenin bu sorusundan maksadı, kendisinin tam bir mutluluğu elde ettiğini ortaya koymak ve düşmanının kalbine de hüzün ve keder sokmaktır. Burada birkaç soruyla karşı karşıyayız: Cennet En Yüksek Gökte İken, Cehennemlik Yer Altından Nasıl Hitap Eder? Birinci soru: Cennet, göklerin en üstünde, cehennem ise yerlerin en altındadır. Binaenaleyh, bu kadar uzaklığa rağmen böyle bir nida ve seslenme nasıl doğru olabilir? Cevap: Bu, biz ehl-i sünnetin görüşüne göre, olabilir. Çünkü bize göre, çok fazla uzaklık ve çok fazla yakınlık, idrake mani olan şeyler değildirler. Kâdî de bunu benimseyerek şöyle der: "Alimler arasında, seste bir özelliğin bulunduğunu; çünkü, sesteki yalnız başına uzaklığın, duymaya mani olmadığını söyleyen kimseler bulunmaktadır." İkinci soru: Bu nida, her cennetlikten her cehennemlik olana mı, yoksa onların bir kısmından bir kısmına mı olacaktır? Cevap: Hak teâlâ'nın, "Cennetlikler, cehennemliklere... nida ederler" ifadesi, umûmî bir ifadedir. Çoğul bir kelime mukabilinde çoğul bir kelime zikredildiğinde, bundan o çokluklardaki fertler murad edilir. Binaenaleyh cennetliklerin her biri, dünyada iken tanıdıkları kâfirlere nida ederler. Üçüncü soru: Hak teâlâ'nın, ifadesindeki "en" hangi "en"dir. Cevap: Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesinde de geçtiği gibi, bunun en-ne'den hafifletilmiş "en" olması muhtemel olduğu gibi, tefsir için getirilmiş olan "en" olması da muhtemeldir. Durum ifadesindeki "en" hakkında da aynıdır. Dördüncü soru: "Rabbimizinbizeuaadettiğinî..." denildiği gibi, "Rabbinizin size vaadettiğini hak olarak..." denilmeli değil miydi? Cevap: Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbimizin bize vaadettiğini hak olarak..." buyruğu, Allahü teâlâ'nın bu vaadi onlara hitab ederek yönelttiğine delalet eder. Binaenaleyh onların, Allah tarafından bu vade muhatap tutulmaları daha fazla şereflenmeyi icab ettirir. Daha fazla şereflendirmek ise, ancak mü'minlerin haline uygun düşer. Kâfirlere gelince, onlar Allahü teâlâ'nın kendilerine bu şekilde hitap etmesine layık değillerdir. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak onlara bu hitap ile hitap ettiğini zikretmemiş, aksine O, sadece bu hükmü beyan ettiğini belirtmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Evet" derler" ifadesine gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: Ayet, kâfirlerin, Kıyamet gününde, Allah'ın vaadinin ve vaîdinin hak ve doğru olduğunu itiraf edeceklerine delâlet eder. Bu ise ancak, onlar Kıyamet gününde Allah'ın zat ve sıfatlarını tanıyıp bildiklerinde mümkün olur. Ahirette Tevbe Neden Makbul Olmuyor? İmdi şayet, "Onlar, Cenâb-ı Hakk'ın zât ve sıfatlarını bildiklerine; O'nun sıfatlarından biri de, kullarının tevbelerini kabul etmesi olup, onlar da tevbe etmeleri halinde azaptan kurtulacaklarını zarurî olarak bildiklerine göre, kendilerini bu azaptan kurtarmaları için, niy9 tevbe etmiyorlar? Bir kimse kalkıp, "Allah ancak, tevbeleri dünyada iken kabul eder" de diyemez. Zira Cenab-ı Hakk'ın, "O, kullarının teubesini kabul eden, kötü hareketlerini bağışlayandır..." (Şûrâ, 25) ayeti bütün durumlar hakkında umumi bir ifadedir. Hem tevbe, günahları kabul edip zillet ve miskinliğini kabul ve ikrar etmek demektir. Rahîm ve hakîm olan zat'a uygun düşen ise, bu iş ister dünyada olsun, isterse ahirette olsun, bu kötülükleri ve günahları affetmesıdır..." denilirse, kelâmcılar buna şu şekilde cevap vermişlerdir: Onların, bu şiddetli acı ve elemlerle çok fazla meşgul olmaları, onların tevbe etmelerine mani olur. Bir kimse şöyle diyebilir: "Bu acılar, onları bu tür münazaralardan ve çekişmelerden alıkoymadığına göre, daha nasıl, kendisiyle o çetin acılardan kurtulacakları tevbelerine mani olabilir?" Bil ki, "Allah'ın, tevbeyi kabul etmesi vacibtir" diyen Mu'tezile'nin bu sorudan kendisini kurtarması mümkün değildir. Ehl-i sünnet alimlerimize gelince, onlar, "Bu, aklen Allah'a vacib değildir" dediklerinde, şöyle demişlerdir: Allahü teâlâ, tevbeyi dünyada kabul eder, ahirette ise kabul etmez. Binaenaleyh, bu sual zail olur. Allah en iyisini bilendir. Sibeveyh, "neam (evet) kelimesi, birvaad ve bir tasdiktir" demiştir. Sîbeveyh'in bu sözünü açıklayanlar şöyle demişlerdir: "Bunun manası şudur: Bu kelime, bazan bir şeyi vaadetmek için, bazan da tasdik etmek için kullanılır, Yoksa bunun manası, "O, aynı anda hem vaad, hem de tasdik ifade eder" demek değildir. Baksana, bir kimse "Bana veriyor musun?" dediğinde, öteki, "evet (neam)" derse, bu bir vaad olup, bunda bir tasdik manası bulunmaz. Yine bir kimse, "Şöyle şöyle oldu..." dediğinde, sen de "Evet (neam) doğru söylüyorsun..." dersen, bunda bir vaad manası bulunmaz. "Zeyd, kalkıyor mu?" ifadesinde olduğu gibi, müsbet (olumlu) bir ifade kullanıp, birşeyi sorduğunda, karşısındaki "Evet (neam)" der. Eğer menfi (olumsuz) bir ifade ile "(Zeyd, kalkmıyor mu?)" şeklinde sorulursa, sen "neam (evet), kalkmıyor" diye değil, "bela (evet, kalkıyor)" diye cevap verirsin. O halde neam kelimesi, müsbet ifadelerin cevabında, belâ kelimesi ise, menfi ifadelerin cevabında kullanılır. Nitekim Cenab-ı Hak da, "(Allah), "Ben sizin rabbiniz değil miyim?" dedi, onlar da. "Euet, (rabbimizsin)" dediler" (A'râf, 172) buyurmuştur. Kisâî, Kur'ân'ın her yerinde, ayn harfinin kesresi ile bu kelimeyi, neim şeklinde okumuştur. Ebu'l-Hasan, kelimenin iki şeklinin de kullanıldığını;Ebu Hatim de, ayn'ın kesresi ile olan şeklin fazla bilinmediğini söylemiştir. Kisai, Hazret-i Ömer'den rivayet edilen şu hususla istidlal etmiştir: Hazret-i Ömer, bir topluluğa bir şey sorar; onlar da, neim diye cevap verirler. Bunun üzerine Hazret-i Ömer de "neim deve demektir" der. Ebu Ubeyde, Hazret-i Ömer'den yapılan bu rivayetin meşhur olmadığını söylemiştir. Hak teâlâ'nın, "bunun üzerine aralarında bir münadî şöyle nida eder.." buyruğuna gelince, bu hususta iki mesele bulunmaktadır: Arapça'da te'zîn kelimesi, nida etmek ve bildirmektir. Namaz için ezan da, hem o namazı, hem de onun vaktini bildirmedir. Ulemâ, Cenâb-ı Hakk'ın, beyanına "Her iki topluluğu da, duyurabilen bir münâdî çağırdı, nida etti" manasını vermişlerdir. İbn Abbas, "Bu nida eden, meleklerden, sûrun sahibi olan İsrafil'dir" demiştir. Hak teâlâ'nın beynehüm tabiri ezzene fiilinin zarfı olması ve ifadenin takdirinin de, "O, münâdî bu ilanı ve nidayı, onların ortasında yaptı" şeklinde olması muhtemel olduğu gibi, bu ifadenin ayetteki müezzin kelimesinin sıfatı olması ve mananın da, "Onların arasından bir münadî, bu ezan ve ilan ile nida etti" şeklinde olması da muhtemeldir. Birinci takdir, tercihe şayandır. Allah en iyisini bilendir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın laneti, zalimlerin tepesine... " buyruğuna gelince, bu hususta da iki mesele vardır: Nafi, Ebû Amr ve Âsim, en edatını şeddesiz, la'netu kelimesini de merfû olarak; diğer kıraat imamları da, edatı şeddeli, kelimeyi de mansub olarak enne la'nete şeklinde okumuşlardır.. Vahidî (r.h) şöyle der: Bu, edatın şedde ile okunması asıldır. Şeddesiz olarak okunması halinde ise, kıssa ve şe'n manası kastedilir. Bu durumda kelâmın takdiri, şeklinde olur. Hak teâlâ'nın, "Dualarının sonu da, "Hamdolsun kainatın Rabbi olan Allah'a..." demektir" (Yunus, 10) ayeti de böyledir, ki bu ayetin başındaki en' takdiri de ennehû şeklindedir. Enne'den hafifletilen "en" ile mutlaka zamir-i sân veya zamir-i kıssa bulunur. Bu, şeddesiz en tefsiriyye olması da mümkündür. Sanki bu, onların nida ettikleri şeyi tefsir etmiş gibi olur. Bu tıpkı bizim, Hak teâlâ'nın, buyruğu ile alakalı olarak demin söylediğimiz şeyler gibidir. Keşşaf sahibi şunu rivayet etmiştir: "A'meş, bu ifadeyi, ya "kavi" maddesini kastederek, veyahut da ezzene filini kale anlamında alarak, edatın kesresi ve şeddesiyle, inne la'nete şeklinde okumuştur." Allah'ın Lanetine Müstahak Olanların Sıfatları Bil ki bu âyet, o münadînin, Allah'ın lanetinin şu dört sıfatla tavsif edilen kimseler hakkında olacağına delalet eder: Birinci sıfat: Onların, zalim olmaları... Çünkü Cenâb-ı Hak, "Allah'ın laneti zalimlerin tepesine..." buyurmuştur. Alimlerimiz, "Burada geçen zalimlerden maksat, müşriklerdir" demişlerdir. Bu böyledir, zira daha önce geçen münakaşa, cennetliklerle kâfirler arasında vuku bulmuştu... Bunun delili şudur: "Cennetliklerin, "Siz de Rabbinizin, bildirdiğini gerçek buldunuz mu?" şeklindeki sözleri, ancak kâfirlere uygun düşer. Bu sabit olunca, bundan sonra münadînin, "Allah'ın laneti zalimlerin tepesine..." diye nidasının, kâfirlere yönelik olması gerekir. Böylece de, buradaki zalimlerden maksadın müşrikler olduğu sabit olur. Yine Cenâb-ı Hak, bu zalimleri üç sıfat ile vasfetmiştir ki bu sıfatlar kâfirlere has olup, bizim zikrettiğimiz görüşü kuvvetlendirir. Kâdî lafzın umûmî oluşuna tutunarak şöyle demiştir: "Buradaki "zalimlerden maksad, ister kâfir olsun, ister fâsık olsun, zalim olan herkestir. İkinci sıfat: Bu, ayetteki "Onlar, Allah'ın yolundan men edenlerdir" buyruğudur. Bunun manası şudur: "Onlar, insanları, bazan zorlayarak ve cebren, bazan da diğer hile ve yollarla, hak dini kabul etmekten engelliyorlar." Üçüncü sıfat: Bu, ayetteki "Onu eğri bir hale getirmek isteyenler..." ifadesidir. Bundan maksad, onların, gerçek dinin delillerine şekk ve şüpheler atmalarıdır. Dördüncü sıfat: Ayetteki "Onlar, ahireti de inkâr ederler" cümlesidir. Bil ki Cenâb-ı Hak, münadinin bu laneti ancak, bu (son) üç sıfat ile muttasıf olan zalimlere yöneltmiş olduğunu bildirince, bu durum, o lanetin ancak kâfirlerin başına geleceğini açıklayan bir beyan olmuştur. Bu da, Kâdî'nin lanetin, fâsık ve kâfiri kapsadığı şeklindeki görüşünün yanlışlığını gösterir. Allah en iyi bilendir. Cennet İle Cehennem Arasındaki Sûr 46Âyetin tefsiri için bak:47 47"İki (taraf) arasında bir perde ve "A'râf" üzerinde de, (insanların), her birini simatarıyla tanıyacak adamlar uardır ki onlar henüz oraya girmemiş, fakat onlar girmeyi şiddetle arzu eder olarak, cennet ashabına, "selamün aleyküm" diye seslenirler. Gözleri ehl-i cehennem tarafına çevrildiği zaman da, "Ey Rabbimiz, bizi zalimler güruhu ile beraber bulundurma" derler". Bil ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "İki (taraf) arasında bir perde var" ifadesinin manası, "cennetle cehennem" veya "iki grup arasında.." demektir. Bu "perde", "Nihayet onların arasına kapılı bir sûr" çekilmiştir" (Hadîd, 13) ayetinde bahsedilen meşhur "sûr"dur. Eğer, "Cennetin, göklerin üzerinde; cehennemin de aşağıların aşağısında olduğu sabit olduğuna göre, artık cennet ile cehennem arasına böyle bir sur çekmeye niçin ihtiyaç duyulmuştur?" denilir ise, biz deriz ki: "Bu ikisinin birbirinden uzaklığı, ikisi arasında bir sûrun, bir perdenin bulunmasına mani değildir." "A'râf", urf kelimesinin çoğulu olup, yüksek ve yüce olan her mekâna verilen bir isimdir. Yine bu kelimeden olarak, atın yelesine urfu'l-feres ve horozun ibiğine urfu'd-dîk denilir. Yüksek olan her yere "urf" denilir. Çünkü o yer, yüksekliği sebebi ile, kendisinden daha alçak yerlere nazaran daha iyi tanınmakta (ma'ruf olmaktadır). Bunu iyice anladığın zaman deriz ki: A'râf "in tefsiri hakkında iki görüş vardır: Birinci görüş: Çoğu alimlerin benimsediği görüşe göre "A'râf", cennet ile cehennem arasına çekilmiş olan bu sûr'un (duvarın) en yüksek yerleridir. Bu, İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın görüşüdür. Yine İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, "A'râf, Sırat (köprüsünün) en yüksek yerleridir" rivayeti de gelmiştir. Ashab-ı A'râf'ın, Cennetliklerin Mümtazları Olma İhtimali İkinci görüş: Hasan el-Basrî ile, iki görüşünden birine göre Zeccâc'ın görüşü olup, buna göre, "A'râf üzerinde" ifadesi, "cennetlikler ile cehennemlikleri bilme hususunda, o cennetlikler ile cehennemliklerden herbirini, simalarından (yüzlerinden) tanıyan Kimseler vardır" manasındadır. Hasan el-Basrî'ye, bu hususta "Bunlar, iyilikleri ile kötülükleri birbirine denk olan kimseler mi?" denilince o, iki dizine vurarak şöyle dedi: "Bunlar, Allah'ın kendilerine cennetlikleri ve cehennemlikleri tanıttığı ve böylece onları birbirinden ayırabilen kimselerdir. Vallahi bilemiyorum, belki de onlardan bazıları bizimle beraberdir." Birinci görüşü benimseyenler, A'râf üzerinde bulunanların kimler olduğu hususunda kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir. Bunların görüşleri pek çoktur, ama şu iki görüşte toplanabilir: a) Bunların, itaat edenler ve sevaba nail olanların en ileri gelenleri olduğunun söylenmesi... b) Bunların, sevaba nail olanlardan daha aşağı derecede olan kimseler olduğunun söylenmeşidir. Birinci takdire göre ayetteki bu ifadenin birkaç izahı vardır: 1) Ebu Miclez şöyle demiştir: "Bunlar, cennetlikler ile cehennemlikleri bilip tanıyan meleklerdir." Bu hususta Ebu Miclez'e "Cenâb-ı Hak, "A'râf üzerinde birtakım adamlar vardır" buyuruyor, sen ise onların melekler olduğunu iddia ediyorsun?" denilince, o, "melekler dişi değil, erkektirler" demiştir. Birisi şöyle diyebilir: Erkek olduğunu söylemek, ancak erkeğin mukabilinde dişinin bulunması durumunda makul olur. Meleklerin dişi olması imkânsız olunca, onların erkek olduklarını söylemek de imkânsız olur. 2) Onlar şöyle demişlerdir: "Ayette bahsedilen adamlar, peygamberlerdir. Allahü teâlâ, onları Kıyamet meydanındaki diğer kimselerden ayırmak ve onların şerefleri ile mertebelerinin yüceliğini beyan etmek için, bu sûrun en yüksek yerlerine oturtmuştur. Yine onları, cennetlikler ile cehennemliklerin üzerinde gözcü olmaları, onların hallerine, sevaplarının ve ikablarının miktarına muttali olmaları için, bu yüce mekana oturtmuştur." 3) Bunlar, şehitlerdir. Çünkü Cenâb-ı Allah, A'râf ehihin, cennetlikler ile cehennemliklerden herbirini tanıyor olduklarını bitirmiştir. Bir başka topluluk da "Bunlar, cennetlikleri, yüzlerinin güleç ve neşeli oluşu ile; cehennemlikleri de, yüzlerinin siyahlığı ve gözlerinin maviliği ile tanırlar" demişlerdir. Bu izah şekli yanlıştır. Çünkü Cenâb-ı Hak, cennetlikler ile cehennemliklerin herbirini simalarından tanıma işinin, A'râf ehline has olduğunu bildirmiştir. Eğer, bundan murad, onların söylediği mana olsaydı, böyle bir bilgi (tanıma işi) sadece A'râf'takilere has olmazdı. Çünkü cennetlikler ile cehennemliklerden herkes, cennetliklerin ve cehennemliklerin bu hallerini bilirler. Bu izah şekli yanlış olunca, ayetteki "Her birini simalan île tanıyacaktan" ifadesi ile kastedilenin, onların dünyada iken hayır, iman ve salah ehli ile şer, küfür ve fesad ehlini tanımaları olduğu sabit olur. Onlar dünyada iken, ehl-i iman ve taat ile ehl-i küfür ve masiyetin şahitleri İdiler. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hak onları A'râf üzerine oturtmuştu. "A'râf" ise, onların, herkesin layık olduğuna şahid olsunlar, her şeye muttali olsunlar ve ehl-i sevabın, derecelere; ehl-i ikabın da derekelere ulaştıklarını bilsinler diye, işte (onların üzerlerinde bulundukları) yüksek yerlerdir. imdi şayet, "Bu, üç husus da, bâtıldır. Çünkü Allahü teâlâ, A'râf'takilerin sıfatı hakkında "onlar henüz oraya girmemiş, fakat girmeyi şiddetle arzu ederler..." buyurmuştur. Yani onlar, cennete girmeyi çok şiddetle arzuladıkları halde, cennete girmemişlerdir. Halbuki bu vasıf, peygamberlere, meleklere ve şühedâya uygun düşmez.." denilirse, bu görüşü benimseyenler şöyle diyerek cevap vermişlerdir: Şöyle denilebilir: Allahü teâlâ, A'râf'takilerin sonradan cennete girmelerinin, onların vasıflarından biri olduğunu beyan etmiştir. Bunun sebebi şudur: Allahü teâlâ, A'râftakileri, cennettekiler ile cehennemdekilerden ayırdetmiş ve onları cennettekiler ile cehennemdekilerin hallerini görüp müşahede etsinler, böylece de, o halleri müşahede etmelerinden dolayı büyük bir sevinç duysunlar diye, o yüksek yerlere ve makamlara oturtturmuştur. Daha sonra, cennettekiler cennete; cehennemdekiler de cehenneme iyice yerleşince, Cenâb-ı Hak A'râftakileri cennetteki yüksek mevkilerine nakleder. Böylece, onların cennete girmemiş olmalarının, onların şereflerinin kemaline ve derecelerinin yüksekliğine mani olmayacağı sabit olmuş olur. Hak teâlâ'nın, "Fakat girmeyi şiddetle arzu ederler" ifadesinden murad, yakinî bir umma ve arzudur. Baksana Cenâb-ı Hak, Hazret-i İbrahim'den naklen de, "Ceza gününde kusurlarımı bağışlayacağını umduğum da O'dur" (Şuarâ, 82) buyurmuştur. Bu arzu etme ve umma, yakînî bir ummadır, arzu etmedir. O halde, bu ayetteki de böyledir. A'râf'takilerin, cennetliklerin en şereflileri olduğunu söyleyenlerin görüşlerinin izahı, bundan ibarettir. A'râf'takilerin İbadetçe Cennetliklerin Altında Olma İhtimali Bu, A'râf'takilerin, dereceleri cennet ehlinden daha düşük olan birtakım kimseler olduğunu söyleyen görüştür. Bu görüşte olanlar du şu izahları yapmışlardır: a) Bunlar, iyilikleri ve kötülükleri eşit olan kimselerdir. Binaenaleyh, böylece onlar, ne cennetliklerden, ne de cehennemliklerden olmamışlardır. Böylece Cenâb-ı Hak, dereceleri, cennet ile cehennem arasında olduğu için, onları bu A'râf üzerinde durdurmuş sonra da onları kendi lütfü ve rahmetiyle cennetine sokmuştur. Binaenaleyh bunlar da, cennete giren diğer bir topluluk olmuş olur. Bu, Huzeyfe ve İbn Mesûd (radıyallahü anh)'un görüşü olup, Ferrâ'nın da tercihidir. Cübbaî ve Kâdî, bu görüşü tenkid etmişler ve bu görüşün yanlış olduğuna dair, şu iki şekilde delil getirmişlerdir: 1) Onlar şöyle demişlerdir: "Cenâb-ı Hakk'ın, "İşte yapmakta deuam ettiğiniz (iyi işler) sayesinde mirasçı edildiğiniz cennet budur" (A'râf, 43) ifadesi, cennnete giren herkesin, mutlaka o cennete girmeyi hakettiğine delâlet eder. Bu ise, ne cennete, ne de cehenneme girmeye müstehak olmayan birtakım insanların bulunduğunu söylemeye mani olur. Sonra onlar cennete hak ettikleri için değil, sırf Allah'ın lütfü ile girmişlerdir." 2) Onların, A'râf ashabından olmaları, Allahü teâlâ'nın, onları, hem cennetlikleri hem de cehennemlikleri görebilecekleri yüksek bir yere oturtması sebebiyle, Kıyametteki bütün kimselerden ayırdığına delalet eder ki, bu büyük bir şereflendirmedir. Bu gibi şereflendirmeler ise, ancak şerefli kimselere uygun düşer. İyilikleri ve kötülükleri eşit olan kimselerin, derecelerinin noksan olduğu hususunda şüphe yoktur. Binaenaleyh, bu şereflendirme işi, onlara uygun düşmez. Birincisine şöyle cevap verilebilir: Muhtemeldir ki, Cenâb-ı Hakk'ın "İşte yapmakta devam ettiğiniz (iyi işler) sayesinde mirasçı edildiğiniz cennet budur..." (A'râf, 43) ifadesi, muayyen birtakım kimselere hitabtır. Binaenaleyh bunun, bütün cennettekiler için böyle olması gerekmez. İkincisine de şu şekilde cevap verebiliriz: Biz Allah'ın onları şereflendirmeyi ve ikramı onlara tahsis ederek o yerlere oturtturduğunu kabul etmiyoruz. Cenâb-ı Hak onları oraya ancak, orası cennetle cehennem arasında orta bir yer ve mertebe olduğu için oturtturmuştur. Zaten münakaşa da, sadece bu husustadır. Dolayısiyle onların, bu görüşü iptal etme hususunda dayandıkları o delilin zayıf olduğu sabit olmuş olur. b) Onlar, "A'râf'takilerle kastedilen, babalarının izni olmadan savaşa çıkıp da, böylece şehid olan kimselerdir. İşte bu sebeple de onlar, cennetle cehennem arasında tutulmuşlardır" demişlerdir. Bil ki bu görüş de, birinci görüşe ("a" maddesine) dahildir. Çünkü bunlar ancak günahları, cihadla elde ettikleri sevab ve taata eşit olduğu için A'râftaki kimselerden olmuşlardır. Dolayısiyle bu, birinci maddenin hükmüne giren şeylerden birisi olmuş olur. Bu izahın doğru olduğunun kabul edilmesi halinde bile, bu misali ve ayetin lafzını buna tahsis edip, bununla sınırlamanın bir manası yoktur. c) Abdullah İbnu'l-Hars, bunların cennetliklerin fakir ve yoksulları olduğunu söylemiştir. d) Bir kısım alim de, bunların, Allah'ın kendilerini affederek A'râf'ta iskan ettirdiği ehl-i salatın fâsıktarı, günahkârları olduğunu ileri sürmüştür. "A'râf, cennetle cehennem arasına konulmuş sûrlar üzerindeki yüksek yerlerdir" diyenlerin görüşünün izahı işte budur. Ama, "A'râf, hem cennetlikleri nem de cehennemlikleri tanıyan kimselerden ibarettir..." diyenlerin görüşüne gelince, bu görüş de uzak bir ihtimal değildir. Ancak ne var ki bu kimselerin mutlaka, kendisinden, hem cennetlikleri hem de cehennemlikleri görebildikleri yüksek bir yerde olmaları gerekir. Bu durumda da bu görüş, birinci görüşe irca edilmiştir. İşte, bu konuda alimlerin görüşleri ayrıntılı olarak bundan ibarettir. Allah en iyisini bilendir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, A'râf'takilerin, cennetlikleri ve cehennemlikleri, simalarından tanıdıklarını haber vermiştir. Alimler, Hak teâlâ'nın "bi sîmahum "simalarıyla tanırlar" ifâdesiyle neyin muracl edildiği hususunda birtakım görüşler üzere ihtilaf etmişlerdir: Birinci görüş: Bu, İbn Abbas'ın görüşü olup, buna göre cennetliklerden olan mü'min bir kimsenin sîması, Cenâb-ı Hakk'ın da, "O günde ki nice yüzler bembeyaz olacak nice yüzler de kapkara kesilecek., ." (Al-i Imran, 106) ayetinde buyurduğu gibi, onun yüzünün aklığı; onların yüzlerinin yine güleç ve neşeli olması ve onlardan her birinin, abdestin izlerinden dolayı, (uzuvlarının) parlak ve aydın olmasıdır. Kâfirlerin alâmeti ise, onların yüzlerinin siyah olması, keder ve üzüntüden dolayı yüzlerini bir dumanın kaplamış olması ve de, gözlerinin mavi olmasıdır. Bir kimse şöyle diyebilir: Onlar, cennet ehlini cennette; cehennemlikleri de cehennemde görüp müşahede edince onların, bu yerlerdekilerin cennet ehlinden (veya cehennemliklerden) olduklarına dair böylesi alametlerle istidlal etmelerine ne gerek var? Çünkü bu, varlığı duyu organlarıyla bizzat bilinen bir şeye, istidlalde bulunma gibidir. Halbuki bu, bâtıldır. Yine bu âyet, bu bilginin A'râf'takilere tahsis edilmiş olduğuna delalet eder. Binaenaleyh, biz onu bu manaya hamledersek, böyle bir tahsis söz konusu olmaz. Çünkü bu tür şeyler, hissi ve maddî birtakım şeylerdir. Dolayısiyle onu bilmek herhangi bir kimseye mahsus kılınamaz. İkinci görüş: A'râf'takiler, dünyada iken, mü'min kimseleri, onların üzerinde gözüken iman ve taat alâmetleriyle; kâfirleri de, onların üzerinde gözüken küfür ve fısk alâmetleriyle tanıyorlardı. Binaenaleyh onlar, bu toplulukları Kıyamet meydanında görüp müşahede ettiklerinde, bunları birbirlerinden, dünyada iken kendilerinde gördükleri alâmetler vasıtasıyla ayırırlar. İşte bu izah, tercih edilen bir izahtır. Cenâb-ı Hakk'ın. " Cennetliklere, "selamun. aleyküm" diye seslenirler..." ay'etine gelince bunun manası, "Onlar, cennetliklere baktıklarında, oradakilere selam verirler" şeklindedir. İşte, A'râf'takilerin sözü burada bitmektedir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Bu, şu demektir: "Allahü teâlâ, A'râf'takilerin cennete giremediklerini, bununla beraber onların oraya girmeyi arzuladıklarını haber vermiştir..." Şayet biz, "A'râf'takiler, cennettekilerin en şereflileridir" dersek, biz, Allahü teâlâ'nın onları A'râf üzerine oturttuğunu, cennettekiler ile cehennemdekilerin hallerine muttali olsunlar diye, cennete girmelerini ertelediğini, daha sonra da onları cennetteki yüce makamlarına taşıdığını itade etmiş oluruz. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den de şöyle dediği rivayet edilmiştir: Yüksek derece sahipleri, onlan, sizin parlak bir yıldızı sema ufkunda gördüğünüz gibi, altlarından görecektir... Ebu Bekir ve Ömer, onlardan biridirler..." Müslim, Cennet. 10-11 (İV/2177). Sözün özü şudur: A'râf'takiler, Kıyamettekilerin şereflileridir. Kıyamet ehli, Kıyamet gününde, Kıyamet meydanında durduklarında, Allah A'râf ehlini A'râf'a oturtur. Burası, şerefli yüksek yerlerdir. Binaenaleyh, cennet ehli cennete; cehennemlikler de cehenneme girdirildiğinde, Allah, A'râftakileri cennetteki yüce makamlarına götürür. Artık onlar, devamlı olarak o yüce makamlarında otururlar. Ama biz, A'raftakileri, "Kurtuluş ehlinden derecesi düşük olanlar" manasına alırsak, biz deriz ki: Allahü teâlâ, onları Allah'ın lütfü ve merhameti ile, kendilerini, bu yerlerden alıp cennete götürmesini arzular bir vaziyyette A'râf'a yerleştirmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, " Gözleri, ehl-i cehennem tarafına çevrildiği zaman..." ayetine gelince, Vahidî (r.h) şöyle demektedir: Tilka' kelimesi, karşılaşma ve karşı karşıya gelme yönü ve yeri manasına gelir. İşte bundan ötürü bu kelime, bir mekân zarfı olmuştur. "O, senin hizandadır" denildiği gibi, "Falanca, senin tarafındadır" da denilir. Bu kelime, aslında zarf olarak kullanılan bir masdardır." Daha sonra Vahidî (r.h), Sa'leb'in Küfelilerden, Müberred'in de Basralılardan şöyle dediklerini, senediyle beraber nakletmiştir: "Tibyân (açıklamak) ve tilka' (karşılaşmak) kelimeleri hariç, hiçbir masdar, tif'âl kalıbında gelmez. Bu iki örneği bir yana bırakırsan, bu kıyas doğru olur... Ben de derim ki: Her masdarda, tâ harfinin fethasıyla olmak üzere tef'âl veznini kullanabilirsin.. Mesela tesyâr (yürümek) ve tersâl (salıvermek, göndermek) kelimelerinde olduğu gibi... Yine sen, tâ harfinin kesresiyle, her isimde tif'âl veznini kullanabilirsin. Mesela timsâl (heykel) ve tiksâr (bir çeşit gerdanlık, kolye) isimlerinde olduğu gibi. Buna göre ayetin manası, "A'râf'takilerin gözleri her ne zaman cehennemdekilere ilişirse, kendilerini onlardan kılmaması hususunda Allah'a yalvarıp yakarırlar" şeklinde olur. Bütün bu ifadelerin maksadı, kişiyi, nazar ve istidlalde bulunmaya sevketmek ve hak dini elde edebilmek için, taklide razı olmaması hususunda korkutmaktır. Böylece kişi bu sayede, ayetlerde bahsedilen mükâfaatlart elde etmeyi başarmış ve yine bu beyanlarla, bahsedilen cezadan da kurtulmuş olur. A'râf'takilerin Cehennemliklere Hitapları 48Âyetin tefsiri için bak:49 49"Yine A'râf'takiler, simalarıyla tanıdıkları birtakım adamlara şöyle nida ederek derler: "Ne çokluğunuz, ne de devam etmekte olduğunuz büyüklenmeniz, size hiçbir fayda vermedi." Kendilerini Allah'ın, rahmetine erdirmeyeceğine yemin ettiğiniz kimseler bunlar mıydı? Girin cennete. Size hiçbir korku yoktur ve siz, mahrum da olacak değilsiniz". Bil ki Cenâb-ı Hak, "Gözleri, ehl-i cehennem tarafına çevrildiği zaman, Rabbimiz .... dediler" (A'râf, 47) şeklinde beyan buyurmasını müteakip yine bunun peşinden, A'raftakilerin, cehennemliklerden bazı adamlara sesleneceklerini bildirmiş, ama cehennemlikleri zikretmemiştir. Çünkü, zikredilen söz ancak onlara uygun düşmektedir... Bu da onların, "Ne çokluğunuz, ne de devam etmekte olduğunuz büyüklenmeniz, size hiçbir fayda vermedi" sözleridir. Bu söz ise, ancak tevbih eden (ayıplayan) ve azarlayan kimseye uygundur ve yine ancak onların ekâbirlerine (büyüklerine, ileri gelenlerine) yakışır. Ayetteki "çokluk"tan murad, ya mal bakımından çokluktur veya sayıca ve toplulukça olan çokluktur. Ayetteki "büyüklenme"den maksad, onların hakkı (hak dini) kabul etmekten büyüklenip geri durmaları ve hak ehli olan insanlara karşı büyüklük taslamalarıdır. Bu kelime, "kesret" (çokluk) masdarından olarak, testeksirun (çokluk taslamak) şeklinde de okunmuştur. Bu adeta, bu muhatapların ikaba düşmelerine A'râf ehlinin sevineceğine ve bu söz sebebi ile o muhataplar için ne büyük bir azarlamanın hasıl olacağına delalet etmektedir. Sonra A'râf'takiler "Kendilerini Allah'ın, rahmetine erdirmeyeceğine yemin ettiğiniz kimseler bunlar mıydı?" diyerek azarlamalarını daha da artırırlar ve ehl-i cennetten bir gruba işaret ederler. Kâfirler bu insanları dünyada iken zayıf görüyorlar, hallerini küçümsüyorlar, çoğu zaman onlarla istihza ediyorlar ve onların dinine katılmayı gururlarına yediremiyorlar. Üstün olduklarını iddia eden kimseler kendilerince küçük ve zayıf gördükleri kimselerin yüce makamlar kazanmış olduklarını görünce, bundan dolayı üzülür, pişmanlığı büyür ve kendisi için olandan dolayı nedamet duyar. Ayetteki, "Girin cennete" buyruğunun tefsirinde, alimler ihtilaf etmişlerdir. Denildi ki: "Bunlar, A'râf'takilerdir. Bu sözü Allah onlara söyler veya Allah'ın böyle söylemelerini emrettiği bazı melekler söylerler." Yine denildi ki: "Aksine bu sözü, onlar birbirlerine söylerler." Bundan murad şudur: Hak teâlâ, A'râf ehlini cennete girmeye ve Allah'ın onlar için hazırlamış olduğu makamlara ulaşmaya teşvik eder. Buna göre ayetteki, "Kendilerini Allah'ın, rahmetine erdirmeyeceğine yemin ettiğiniz kimseler bunlar mıydı?" sözü, A'râf ahalisinin sözlerine; "Girin cennete" sözü de Allahü teâlâ'nın sözlerine dahildir. Burada mahzuf bir sözün olması gerekir. Buna göre ayetin takdiri: "Allah onlara, "Girin cennete" dedi" şeklindedir. Nitekim şu ayette de böyledir: "Firavun'un kavminden ileri gelenler, "Bu bilgiç, usta bir sihirbazdır, sizi yurdunuzdan çıkarmak istiyor..." dediler" (A'râf, 109-110). Burada ileri gelenlerin sözü bitiyor, işte burada, "Bunun üzerine Firavun da onlara dedi ki:" manasına gelen (A'râf, 110) sözü mahzuftur. Onların sözü ile Firavun'un "O halde, ne tedbir düşünürsünüz?" sözü, arada ikisini birbirinden ayıran birşey olmaksızın birleştirilmiş peşpeşe getirilmiştir. Tefsir edilen ayette de böyledir. Biri Cennette, Öbürü Cehennemde İki Yakının Konuşması 50Âyetin tefsiri için bak:51 51"Cehennemlikler, cennetliklere "sudan ve Allah'ın size verdiği rızıktan biraz da bize akıtın (verin) diye feryad ederler. Onlar da, "Allah bunları kâfirlere haram etti" derler. O kâfirler, dinlerini bir eğlence ve bir oyun edinmişlerdi. Onları dünya hayatı aldatmıştı. İşte onlar nasıl şu günlerine kavuşmayı unuttular ve ayetlerimizi bilerek inkâr ettiler ise, biz de bugün onları öyle unutacağız". Bil ki Allahü teâlâ, A'râf'takilerin cehennem ehline ne dediklerini beyan edince, bunun peşisıra, cehennemliklerin cennetliklere ne dediklerini bildirdi, İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "A'râf'takiler, cennete gidince, cehennemlikler de, ümidsizlikten sonra bir rahatlama ümidine düştüler ve: "Ey Rabbimiz, bizim, cennetlikler arasında yakınlarımız var. Bize izin ver de onları görelim ve onlarla konuşalım" dediler. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah cennete emretti, o da yaklaştı. Sonra cehennemdekiler, cennetteki akrabalarına ve onların içinde yüzdükleri nimetlere baktılar. Onları (görüp) tanıdılar. Cennettekiler de, cehennemdeki akrabalarına baktılar, fakat onları tanıyamadılar. (Çünkü) onların yüzleri kapkara kesilmişti ve başka bir şekle dönmüşlerdi. Derken cehennemdekiter, cennettekilere, isimleriyle seslenerek, "Sudan biraz da bize akıtın..." dediler. Onlar, karınlarındaki (midelerindeki) yanmanın şiddetinden ve cehennemin son derece sıcaklığından ötürü bilhassa su istiyorlardı." Ayetteki "akıtın" ifadesi, adetâ cennet ehlinin, cehennem ehlinden daha yüksek bir yerde olduğuna delalet etmektedir. Eğer, "cehennemlikler bunu ümidle ve olabileceğini düşünerek mi isterler, yoksa ümidsizce mi isterler" denilir ise, deriz ki: "İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan hikaye ettiğimiz rivayet, onların suyu, bunun olabileceğini düşünerek istediklerini gösterir." Kâdî ise şöyle der: "Aksine onlar bunu ümidsizce isterler. Çünkü onlar, cezalarının daimî (ebedî) olduğunu ve azablarının hiç hafiflemiyeceğini bilirler. Fakat birşeyden ümidini kesmiş olan da, bazan onu isteyebilir. Nitekim bir darb-ı meselde şöyle denilir: "Her ne kadar onun kendisine faydası olmayacağını bilse dahi, boğulmak üzere olan kimse köpüğe sarılır." (......) sözünden maksadın meyveler olduğu ileri sürüldüğü gibi, bunun yiyecekler olduğu da ileri sürülmüştür. Cenâb-ı Hakk'ın bu beyanı, onlar için çok şiddetli bir susuzluk ve çok şiddetli bir açlığın söz konusu olduğuna delalet eder. Ebu'd-Derda'dan şu rivayet edilmiştir: "Allahü teâlâ cehennemliklerin üzerine, açlığı salıverir; böylece de onların azapları artar. Bundan dolayı da, yardım istemeye yönelirler. Bu sebeple de o onlara yardım olarak, sadece ne semirten, ne de açlığı gideren (darı denilen) diken gönderilir. Sonra onlar, yine yardım isterler. Bunun üzerine onlara yardım olarak ancak, boğazda tıkanıp kalan bir yiyecek verilir. Daha sonra onlar içmeyi hatırlarlar. Bunun üzerine onlar yardım talebinde, bulunurlar da, böylece onlara demirden dikenlerle karışık çok kaynar sıcak su ve irin verilir. Böylece de onların karınlarında olan her şey, paramparça olur. Yine onlar bu ayette de ifade edildiği gibi, cennetliklerden yardım beklerler. Bunun üzerine cennetlikler Onlar da, "Allah bunları kâfirlere haram etti" derler." Yine onlar cehennem bekçisine, "Ey Malik, Rabbin bizi öldürsün (de kurtulalım)" (Zuhruf, 77) derler. Bunun üzerine denildiğine göre, Allah onlara, bin yıl sonra cevap verir. Yine onlar, "Ya Rabbi, bizi buradan çıkar..." (Mü'minun, 107) derler. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak da onlara, "Yıkılıp gidin içerisine! Bana (birşey) söylemeyin... (Mü'minun, 108) diye cevap verir. İşte bu durumda her türlü hayırdan ümitlerini keser ve iniltiler içinde derin nefes alıp vermeye başlarlar." Ibn Abbas (radıyallahü anh)'dan da şu rivayet edilmiştir: "O, cennetlikleri vasfederken şöyle demiştir: "Onlar, her cuma Allahü teâlâ'yı görürler. Onlardan her birinin makamının, bin kapısı vardır. Onlar Allah'ı gördüklerinde, her kapıdan beraberinde kıymetli hediyeler bulunan bir melek girer.." O, sözüne devamla şöyle der: "Cennet hurmalarının, ağacı zümrüttür. Toprağı, kırmızı altındır. Dalları cennetlikler için elbise ve giysilerdir... Onun meyveleri, küp ya da kovalar gibidirler... Bunlar, gümüşten daha beyaz, köpükten daha yumuşak, baldan daha tatlıdırlar. Bunların çekirdekleri yoktur." İşte, cennetliklerle cehennemliklerin nitelikleri ve durumu budur. Ben, bazı kitaplarda şunu gördüm: Bir kimse, Cenâb-ı Hakk'ın, kâfirlerden naklen, "sudan ve Allah'ın size verdiği rızıktan biraz da bize akıtın..." buyurduğu ayetini, üstad Ebu Ali ed-Dekkâk'ın tezkiresinde okumuş. Buna göre üstad, o kitabında şöyle demektedir: "Bu kâfirlerin dünyada iken bütün arzu ve istekleri, yeme içme hususunda idi. Ahirette de onlar, ayni hal üzere kalakalmıslardır. Bu da, kişinin, yaşadığı şey üzere öleceğine ve öldüğü şey üzere haşrolunacağına delalet eder." Cenâb-ı Hak, o kâfirler, cennetlikler de su ve yiyecek istediklerinde, cennetliklerin "Allah bunları kâfirlere haram etti" dediklerini beyan etmiştir. Şüphe yok ki bu, tam bir hayal kırıklığı meydana getirmektedir. Kafirlerin Dinlerini Eğlence Konusu Edinmeleri Sonra Cenâb-ı Hak, bu kâfirleri, kendi dinlerini bir eğlence ve bir oyun edinmiş olmakla vasfetmiştir. Bunda da iki izah şekli bulunmaktadır: Birinci İzah: Onlar, dinleri diye inandıkları şeyi oyuncak haline getirmiş ve o hususta ciddî olmamışlardır. İkinci izah: Onlar, oyun ve eğlenceyi kendileri için bir din edinmişlerdir. İbn Abbas (radıyallahü anh) da, Cenâb-ı Hakk'ın, bu buyruğuyla istihza edip yemin edenleri kasd ettiğini söylemiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onları, dünya hayatı aldattı" buyurmuştur. Bu mecazî bir ifadedir. Çünkü, gerçekte dünya hayatı aldatmaz. Aksine, bu ifadeden murad, dünya hayatı sırasında, kişide aldanmaların meydana gelmesidir. Çünkü insan, ömrünün uzun, yaşantısının güzel, malının çok, makamının kuvvetli olmasını... arzular durur. Onun bu tür şeyler hakkındakiaşırı arzusundan dolayı, dini talep edemez hale gelir, sırf dünyayı elde etme arzusu ve çabasına batar gider. Daha sonra Cenâb-ı Hak, o kâfirleri bu niteliklerle tavsif edince, "İşte onlar nasıl şu günlerine kavuşmayı unuttular... ise, biz de bu gün onlan öyle unutacağız..." buyurmuştur. Burada geçen "unutma"nın ne demek olduğu hususunda şu iki görüş ileri sürülmüştür: Birinci görüş: unutma, "terketmek" manasındadır. Buna göre ayetin manası, "onların, bu gün bana kavuşmak için amel-i salihi terketmeleri gibi, biz de onları, kendi azapları içinde terkeder bırakırız...." şeklindedir. Bu, Hasan el-Basrî, Mücahid, Süddî ve ekseri müfessirlerin görüşüdür. İkinci görüş: Bu ifadenin manası şudur: "Biz onlara, unutan bir kimsenin muamelesi gibi muamelede bulunuruz. Onlar nasıl ayetlerimizden yüz çeviriyor idiyseler, biz de onları bu gün, cehennem içinde terkederiz..." Netice olarak diyebiliriz ki, Allahü teâlâ, tıpkı, "Kötülüğün karşılığı, ona denk bir kötülüktür" (Şura, 40) ayetinde olduğu gibi, onların unutmalarının cezasını da, "unutmak" diye isimlendirmiştir. O halde burada bahsedilen "unutmaktan murad, Allahü teâlâ'nın, onların dualarına icabet etmemesi ve onlara merhamet etmemesidir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, bütün bu sıkıntı ve ağır cezaların, onların, Allah'ın ayetlerini inkar etmiş olmalarından dolayı olduğunu beyan buyurmuştur. Ayetle alakalı hoş bir nükte vardır. Zira Allah onları kâfir olmakla vasfetmiş, sonra da onların durumlarının, dinlerini önce bir eğlence, ikinci olarak bir oyuncak edinmek olduğunu daha sonra da üçüncü olarak, dünya hayatının onlan aldattığını, sonra da onların bu durumlarının ve derecelerinin neticesinin, Allah'ın ayetlerini inkâra kadar vardığını beyan buyurmuştur. Bu da Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i "Dünya sevgisi, her türlü günahın başıdır" Beyhakî, "Şuab'ında; Deylemi de, "Firdevsle rivayet etmişlerdir. (Keşfu'l-Hafâ. 1/344-345). buyurduğu üzere, dünya sevgisinin, her türlü afetin başlangıcı olduğuna delalet eder. Dünya sevgisi bazan, kişileri küfre ve sapıklığa götürür. Ayetin Önceki Kısımla Münasebeti, Kur'an'ın Bazı Vasıfları 52"Gerçekten, biz onlara öyle bir kitap getirmişizdir ki, iman edecek her hangi bir topluluğa hidayet ve rahmet olmak için, onu tam bir ilim üzere tafsil etmişizdir". Bil ki Allahü teâlâ, cennetliklerin, cehennemliklerin ve A'râf'takilerin durumlarını izah edip, sonra da, bu münazaraları işitmek, mükellefi sakınmaya ve tedbirli olmaya sevkedip, onu tefekkir ve istidlalde bulunmaya davet edecek bir üslûb üzere olmak üzere, bu üç grup arasında cereyan eden sözleri açıklamış, bu kerim kitabın şerefini ve taşıdığı faydaların sınırını beyan etmiş ve, "Gerçekten, biz onlara öyle bir kitap getirmişizdir ki..." buyurmuştur. Bu, Kur'ân-ı Kerim'dir. tabirinin manası, "doğruya ulaştırıp, hata ve yanılmalardan emin kılacak bir şekilde, onu birbirinden temyiz ettik, iyiden iyiye faslettik açıkladık..." demektir. (......) buyruğundan maksad ise "Bu, iyiden iyiye tafsil ve temyiz etme ancak, onun her bir bölümündeki pekçok faydaları ve menfaatleri tam bir şekilde bilmek ile, meydana gelmiştir" şeklindedir. Hak teâlâ, "hidayet ve rahmet olmak üzere"buyurmuştur. Zeccâc, ayette geçen huda kelimesinin mahallinin mansub olduğunu ve takdirinin de (......) ve "Biz onu, bir hidayet rehberi ve rahmetle muttastf olarak tafsil ettik, açıkladık..." şeklinde olduğunu söylemiştir. Hak teâlâ'nın, "İman edecek herhangi bir topluluğa..." ifadesi, Kur'ân'ın, hususi bir topluluk için hidayet rehberi kılındığına delalet eder. Halbuki bundan murad, "Başkaları değil, onlardır sadece Kur'ân'la hidayete eren kimseler..." manasıdır. Bu, tıpkı Bakara suresinin başındaki (Bakara, 2) buyruğu gibidir." Ehl-i sünnet alimleri, Mu'tezile'nin söylediğinin aksine, Allahü teâlâ'nın, ilmiyle afim olduğuna bu ayetle istidlal etmişlerdir. Mu'tezile ise, Allah'ın ilem (sıfatı) olmadığını söylemektedir. Allah en iyi bilendir. Akibeti İnkâr Eden Kâfirlerin Onu Beklemelerinin Izahı 53"Onlar (kâfirler), onun te'vilinden başkasını bekler mi? Onun haber verdiği akıbetin geldiği gün ise, daha evvelden onu unutanlar diyecek ki: "Cidden Rabbimizin peygamberleri hakkı getirmişti. Şimdi bizim için şefaatçiler var mıdır ki, bize şefaat etsinler, yahut (dünyaya) döndürülür müyüz ki, (evvelce) yapmış olduğumuzdan başkasını yapalım.." Onlar kendilerine cidden yazık etmişlerdir, uydurmakta devam ettikleri şeyler de, kendilerinden uzaklaşıp ortadan kaybolmuştur". Bil ki, Allahü teâlâ, bu hidayet ve rahmeti gerektiren, iyiden iyiye açıklanmış olan bu kitabı İndirmesi sebebiyle, her türlü mazereti ortadan kaldırdığını beyan edince, bundan sonra da, yalan söyleyenlerin halini beyan buyurarak, "Onlar (kâfirler), onun te'oilinden başkasını bekler mi?" buyurmuştur. Buradaki nazara kelimesi, beklemek ve olmasını beklemek anlamındadır. Buna göre şayet "Onlar, onu bile bile inkâr ettikleri halde, daha bunu nasıl bekleyip, umarlar?" denilirse, biz deriz ki: Belki de onların içinde, şüpheye düşmüş, kesin karara varamamış kimseler bulunmaktaydı, işte onlar, bundan ötürü onun te'vilini (izahını) beklemişlerdir. Yine onlar, her nekadar bile bile inkâr etmiş İseler de, bu haller onların başına mutlaka geleceği için sanki bekleyen kimseler durumunda mütâlâa edilmişlerdir. Ayetteki "Onun te'vilinden başkası" ifadesi ile İlgili olarak, Ferra "te'viluhu" daki hüve zamirinin, "kitab"a râcî olduğunu; Hak teâlâ'nın bununla o insanlara ve ikab neticesini kasdettiğini söylemiştir. "Te'vil" kelimesi, "birşeyin varıp dayanacağı son yer" manasındadır. Bu, Arapların (Bir yere varmak, raci olmak) tabirlerinden alınmıştır. (al-i Imran, 7) ayetinin tefsiri ile ilgili olarak kitabın te'vilini ancak Allah'ın bilebileceğini söyleyen kimse bu ayetle istidlal etmiştir. Yani "Bu hususta, işin akibetini Allah'tan başka kimse bilemez" demektir. Buna göre ayetteki "O'nun te'vilinin geldiği gün"den maksad, Kıyamet günü olmaktadır. Zeccâc, ayetteki yevm kelimesinin, yekulü "diyecek" fiili ile mansub olduğunu söylemiştir. Hak teâlâ'nın "Daha evvelden onu unutanlar diyecek ki" ifadesi, "Onlar, kitaptan yüz çevirme hususunda o kitabı unutan gibi olmuşlardır" manasındadır. Ayetteki nesûhu kelimesinin, "Onlar onunla amel etmeyi ve ona iman etmeyi bıraktılar" manasında olması da mümkündür. Bu tıpkı "Onlar nasıl şu günlerine kavuşmayı unuttular ise..." (A'râf, 51) ayeti hakkında yaptığımız açıklama gibidir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, o unutan kimselerin. Kıyamet günü "Cidden Rabbimizin peygamberleri hakkı getirmişti" dediklerini bildirmiştir. Bunun manası şudur: Onlar, peygamberlerinin haşr, neşr, ba's, Kıyamet, mükâfaat ve ceza hususunda getirdikleri bütün haberlerin hak olduğunu o gün ikrar ederler. Onlar, bu şeyleri artık bizzat görüp müşahede ettikleri için, bunların gerçek olduğunu kabul etmişlerdir. Cenâb-ı Allah, onların kendilerini azabın içinde bulduklarında "Şimdi bizim için şefaatçiler var mıdır ki, bize şefaat etsinler; yahut (dünyaya) döndürülür müyüz ki, (evvelce) yapmış olduğumuzdan başkasını yapalım" diyeceklerini beyan etmiştir. Bunun manası şudur: "Şu iki şeyin dışında içine düştüğümüz azabtan kurtulmamızın imkânı yoktur. Bu iki şey de, bize şefaat edenlerin olması ve onların şefaati ile ilahî azabın zail olması, yahut da evvelce yaptıklarımızdan farklı şeyler yapabilmemiz için, Allah'ın bizi yeniden dünyaya göndermesidir. Yani biz inkâr yerine, Allah'ı birleyelim; günah yerine Allah'a itaat edelim diye..." Eğer, "Onlar bu sözü bir ümidle mi, yoksa ümidsizce mi söyleyecekler?" diye bir sual sorulursa, buna karşı cevabımız, Su'dan biraz da bize akıtın" (A'râf. 50) ayeti ile ilgili olarak söylediğimizin aynısıdır. Cenâb-ı Allah daha sonra onların istedikleri şeyin olmayacağını, "Onlar kendilerine cidden yazık etmişlerdir" buyurarak açıklamıştır. Çünkü eğer onların bu istekleri gerçekleşecek olsaydı, Allahü teâlâ onların kendilerine gerçekten yazık etmiş olduklarını söylemezdi. Allahü teâlâ daha sonra "Uydurmakta devam ettikleri şeyter de, kendilerinden uzaklaşıp ortadan kaybolmuştur" buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, bu buyruğu ile onların, dünyada taptıkları putlardan ve kendisine atabildiğine yardım ettikleri bâtıl dinlerinden istifade edemeyeceklerini kasdetmiştir. Cübbâi, bu ayetin şu iki hükme delalet ettiğini söylemiştir: Birinci hüküm: Ayet, onların, mükellef tutuldukları zaman imana ve tevbeye güçlerinin yettiğine delalet eder. İşte bundan ötürü onlar, iman ve tevbe edebilmek için, tekrar dünyaya döndürülmelerini isteyeceklerdir. Eğer onlar, Cebriye mezhebinin iddia ettiği gibi, dünyada iken buna kadir olmasalardı, dünyaya gönderilmelerinin bir manası olmazdı ve onların da bunu istemeleri cai2 olmazdı. İkinci hüküm: Bu âyet, hem Cebriye'nin, hem insanların ahirette de mükellef tutulabileceklerini iddia edenlerin görüşlerinin bâtıl olduğuna delalet eder. Çünkü eğer böyle olsaydı, onlar o anda aynı durumda iken (mükellef olabilecekken), bir başka duruma (yani dünyaya) döndürülmelerini istemezler, aksine o anda tevbe ve iman ederlerdi. Böylece En-Neccar ve tabakasından (onun devri alimlerinden) bazılarından, "mükellefiyet ahirette de devam edecektir" şeklinde nakledilen görüş bâtıl olmuş olur. Ayetin Daha Önceki Kısımla Münasebeti 54"Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra arş üzerinde hükümran olan Allah'tır. Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi O bürüyüp örter. Güneşi, ayı ve yıldızları, hepsi de emrine ram olarak, (yaratan O'dur). Haberin olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur. Âlemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne yücedir". Bil ki biz, Kur'ân'ın medarının tevhid, nübüvvet, meâd, kaza ve kader olarak dört temel meselenin iyice izah edilmesine bina edildiğini beyan etmiştik. ahretir varlığının dayanağının, tevhid ise Allah'ın birliği ile O'nun kudret ve ilmine bina edildiği hususunda hiç şüphe yoktur. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hak, ahiret meselesini iyice izah edince, ahiretin varlığını iyice ispat etmek üzere tevhid bilgisine, Allah'ın kudret ve ilminin mükemmel olduğuna dair delilleri tekrar açıklamaya başlamıştır. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Sitte (Altı) Kelimesi Hakkında Vahidî, Leys'in şöyle dediğini nakletmiştir: "Sitt ve sitte (altı).." kelimelerinin aslı, südüs ve südüse keli- meleridir. Sîn harfi, tâ harfine çevrilmiştir. Dâl ve tâ harflerinin mahreçleri birbirine yakın olduğu için, biri diğerine idğam edilmiştir. Burada, tâ harfiyle yetinilmiştir. Çünkü sen sitte kelimesinin ism-i tasğîrinde, südeyse dersin. Esdâs kelimesi ve onun bütün çekimleri de buna delalet eder. Allah en iyi bilendir. Halk kelimesi, daha önce de açıkladığımız gibi, takdir etmek anlamındadır. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın gökleri ve yeri yaratması, onların halleriyle ilgili bir hali ve durumu takdir etmesine işarettir. Bu takdir, pekçok manaya muhtemeldir: a) Akıl, ondan daha fazlasının veya daha eksiğinin olabileceğine hüküm vermesinin yanında, onların zatlarının, varlıklarının muayyen bir miktarla takdir edilmeleridir. Binaenaleyh onların her birine bu muayyen miktarı tahsis etmenin, mutlaka bir tahsis edicinin tahsis etmesiyle olması gerekir. Bu da, göklerin ve yerin yaratılmasının hür ve irade sahibi olan bir yaratıcıya muhtaç olduğuna delalet eder. b) Bu cisimlerin ezelde de hareketli olması imkânsızdır. Çünkü hareket, bir halden bir hale geçiştir. Ve hareket, kendisinden önce bir başka halin olmasını icab ettirir. Ezel ise, daha önce bir halin bulunmasına manidir. Dolayısiyle hareket ile "ezerin birlikte bulunması imkânsızdır. Bu sabit olunca biz diyoruz ki, bu felekler ve yıldızlar hakkında, ya "Onların zatları ezelde yok idi, sonradan var oldu" denilebilir, ya da, "Onlar, her ne kadar ezelde mevcut idiyseler de, onlar durağan ve hareketsiz idiler. Daha sonra hareket etmeye başladılar" denilebilir. Her iki takdire göre de bu hareketler, bu zamandan önce veya sonra meydana gelmeleri mümkün ise, muayyen bir zamanda meydana gelerek ve vücud bularak başlamıştır. Durum böyle olunca, bu hareketlerin bu belli zamanda başlatılması, bir takdir ve bir yaratma olmuştur. Bu tahsis etme, ancak kadir ve irade sahibi bir tahsis edicinin tahsisiyle meydana gelmiştir. c) Feleklerin, yıldızların ve unsurların kütleleri, küçük parçacıklardan meydana gelmiştir. Öyleyse şöyle denilmesi gerekir: Bu parçacıklardan bazıları, o kütlelerin içinde, bazıları da o kütlelerin yüzeyinde bulunur. Dolayısiyle bu parçalardan her birinin kendi muayyen yerinde ve muayyen konumunda (yerli yerinde) olması mutlaka kadir ve irade sahibi bir tahsis edicinin, tahsisi ile olması gerekir. d) Feleklerin bazıları bazılarının üzerindedir. Bazı yıldızlar "mıntıkada", bazı yıldızlar da kutuplardadır. Binaenaleyh bunlardan herbirine, muayyen yerinin verilmesi, mutlaka kudret ve irade sahibi bir tahsis edicinin tahsisi ile olmalıdır. e) Feleklerden herbiri, belli bir yöne hareket eder ve onun hareketi, yavaş veya hızlı oluş bakımından belli bir sürate ayarlıdır. Bu da bir yaratma ve takdirdir. Öyleyse bu, kadir bir tahsis edicinin (ayarlayıcının) varlığına delalet eder. f) Her bir yıldıza belli bir renk verilmiştir. Mesela; Zühal soluk; Müşteri bembeyaz, merin kırmızı, Güneş ziyalı, Zühre parlak, Utarid sarı ve Ay, aydınlık renktedir. Halbuki cisimler, bütün mahiyetleri bakımından birbirinin aynıdırlar. Öyleyse bunlardan herbirine, değişik belli bir rengin verilmesi, bir takdir, bir yaratmadır ve bunların bir fail-i muhtara muhtaç olduklarına bir delildir. g) Felekler ve dört temel unsur (anâsır-ı erba'a), küçük küçük parçalardan meydana gelmiştir. Halbuki "Vacibu'l-vûcud" olan, birden fazla olmaz. O halde bu varlıklar, zatları gereği "mümkinü'l-vûcud"dur. Zatları gereği mümkin olan her şey, bir müessire muhtaçtır. Bir müessire muhtaç oluş ise, varlığın devamı (yani beka) için gerekli olmaz. Aksi halde, zaten var olan şeyin, olması gerekir. Binaenaleyh bu muhtaç oluş, ancak meydana geliş zamanında, ya da yok iken olur. Her iki takdire göre de, bunların parçalarının "muhdes" (sonradan yaratılmış) olması gerekir. Bunlar muhdes oldukları zaman da, onların hudusları (meydana geliş-yaratılışları), belli bir zamana tahsis edilmiş olur ki, bu da bir takdir ve bir yaratmadır. O halde bu da, bunların hür ve kadir bir yaratıcıya muhtaç olduklarını gösterir. h) Bu cisimler, ya hareket halindedirler, ya hareketsizdirler. Hareket ve hareketsizlik ise, muhdestirler. Muhdes olmaktan ayrı düşünülemeyen herşey de muhdestir. O halde bu cisimler muhdestirler. Her muhdes, belli bir zamanda var olmuştur. İşte bu bir yaratma ve bir takdir olup, mutlaka bunun için de bir kâdir-i muhtar yaratıcının olması gerekir. i) Cisimler birbirine benzer. Dolayısiyle onların bir kısmının, kendisinden ötürü yıldız ve semavî oldukları bir sıfata tahsis edilmeleri; bir kısmının da, kendisinden ötürü arzî, yahut su, yahut hava, yahut ateş oldukları birtakım sıfatlara tahsis edilmelerinin, mutlaka caiz (mümkin) olan bir husus olması gerekir. Bu da ancak, bir takdir edenin takdiri ve tahsis edenin tahsisi ile olabilir ki zaten elde edilmek istenen netice de budur. k) Zikredilen bu farklılık, felekler ile unsurlar arasında olduğu gibi, yıldızlar, felekler ve unsurlar (anâsır-ı erba'a) arasında da bulunur. Hatta bu gibi farklılıklar, yıldızların kendi aralarında da mevcuttur. İşte bu durum da, bunların kadir ve irade sahibi bir faile muhtaç olduklarına delalet eder. Bil ki "halk (yaratma)", "takdir edip, ölçüp biçme" manasındadır. Binaenaleyh biz, cisimlerin birbirine benzediklerine işaret ettiğimiz zaman, meydana gelen her sıfatın muayyen bir cisim için olduğuna hükmetmek gerekir. Çünkü bu sıfatın meydana gelişinin, diğer cisimler için olması da mümkindir. Durum böyle olunca, bu belli sıfatın, belli bir cisme has kılınması da, bir yaratma ve bir takdir olmuş olur. Böylece de Cenâb-ı Hakk'ın, "Şüphesiz ki Retbbiniz, gökleri ve yeri yarattı" buyruğunun hükmüne girmiş olur. Allah en iyi bilendir. Altı Günde Yaratmanın Yaratıcıya Delâleti Konusunda Sualler Birisi şöyle diyerek bir soru sorabilir: "Bu şeylerin altı günde yaratılmış olmasını, yaratıcıyı isbat için bir delil kılmak imkânsızdır. Bunu birkaç yönden açıklayabiliriz: 1) Sonradan var olan bu şeylerin, bir yaratıcının varlığına delâlet ediş yönü, ya onların sonradan meydana gelişleri, ya onların "mümkin" oluşları, ya da bu ikisinin toplamıdır. Onların altı günde veya tek günde meydana gelişlerinin, bu hususta kesinlikle bir manası yoktur. 2) Akıl, bütün bu hallerin hadis (sonradan) olmalarının caiz (mümkin) olduğuna delalet eder. Bu böyle olunca, bu durumda bu sonradan oluşun, altı günde meydana geldiğine, ancak bir muhbir-i sadık'ın (doğru bir habercinin) verdiği haberlerle kesin olarak hükmetmek mümkün olur. Bu ise, hür ve irade sahibi bir ilahın varlığını bilmeye dayanır. Binaenaleyh biz bunu, yaratıcının isbatı için bir mukaddime yaparsak, o zaman devr-i fasid gerekir. 3) Göklerin ve yerin bir defada yaratılmaları, altı günde meydana gelmelerinden daha fazla Allah'ın kudretinin ve ilminin mükemmelliğine delalet eder. Anlattığımız bu üç husus, bu şekilde sabit olunca deriz ki: Yaratıcının varlığına delâlet eden şeyi isbat hususunda, Cenâb-ı Hakk'ın, gökleri ile yeri altı günde yaratmış olduğunu zikretmesinin hikmeti nedir? 4)Allahü teâlâ'nın burada, sadece göklerin ve yerin yaratılışını zikretmekle yetinip, diğer varlıkların yaratılışından bahsetmeyişinin sebebi nedir? 5)Gün, geceden ancak güneşin doğuşu ve batışı ile ayrılır. Binaenaleyh güneş ve ay yaratılmazdan önce "günlerin" olduğu nasıl düşünülebilir? 6) Allahü teâlâ, "Ve bizim emrimiz, birdir, bir göz kırpması gibidir" (Kamer, 50) buyurmuştur. Bu adeta, O'nun, "gökleri ve yeri altı günde yaratan..." buyruğuna zıt gibidir. 7)Allahü teâlâ, gökleri ve yeri birbirini izleyen bir zaman içinde yaratmıştır. öyleyse, onları yaratma işini altı günle kayıtlamanın hikmeti nedir? Biz deriz ki: Biz ehl-i sünnet ve'l-cemaatin mezhebine göre, bütün bu sorular hakkında verilecek cevap, gayet kolay ve açıktır. Çünkü Allahü teâlâ, istediğini yapar, dilediği hükmü verir. Yaptığı hiçbir şey hususunda O'na itiraz edilemez. O'nun yaptığı hiçbir şey için, (tarafımızdan) 'neden, niçin?" diye sorulamaz. Bununla beraber şu cevaplar verilebilir: Birinci soruya şöyle cevap veririz: Allahü teâlâ, Tevrat'ın baş kısmında, gökleri ve yeri altı günde yarattığını bildirmektedir. Araplar, yahudilerle temas halindeydiler. Görünen odur ki, onlar bunu o yahudilerden duymuşlardır. Bu sebeple de Cenâb-ı Hak sanki, "Putlara ve heykellere tapmakla meşgul olmayın. Çünkü sizin Rabbiniz, bilgili olan insanlardan, alabildiğine geniş ve büyük olan bu gökleri ve yeri altı günde yarattığını duyduğunuz zattır" demek istemiştir. Altı Gün Yerine Bir Defada Yaratmak Daha Büyük Delil Olurdu Üçüncü soruya şöyle cevap veririz: Bundan maksat şudur: Hak teâlâ, her ne kadar bütün şeyleri bir anda yaratmaya kadir ise de, O, her şeye muayyen bir sınır ve zaman tayin etmiştir. Binaenaleyh O, o şeyleri varlık alemine, ancak bu tarzda sokar. O, kendisine itaat edenlere mükâfaatlarını o anda ulaştırmaya; günahkârlara da cezalarını, aynı anda yetiştirmeye Kâdir ise de, ancak ne var ki O, bu iki şeyi belirli ve muayyen bir zamana erteler. Bu erteleme işi, Allahü teâlâ'nın, kullarını ihmal ettiğinden dolayı değil, aksine daha önce de bahsettiğimiz gibi, O'nun her şeyi, meşîetinin önceliğinden dolayı muayyen bir vakte tahsis etmesinden dolayıdır. Binaenaleyh o şey, o vakitten ayrılıp onun dışına çıkamaz. İşte bu hususa, O'nun Kâf suresinde, önce "Biz, bunlardan evvel nice nesilleri helak ettik ki, onlar kuvvetçe kendilerinden daha güçlü idiler, (öyle ki ölümden kurtulmak için) memleketlerde delikler aramışlardı. (Fakat) kaçıp kurtulmaya bir (çare) var mıydı? Şüphesiz ki bunda aklı olan, yahud, kendisi huzur içinde olarak kulak veren kimseler için elbette bir öğüt vardır" (Kâf, 36-37) buyurup, sonra da, "Andolsun ki biz gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunan şeyleri altı günde yaratmışızdır. Bize hiçbir yorgunluk da dokunmamıştır. (öyleyse) sende söyledikleri her şeye karşı sabret" (Kâf, 38-39) buyurması da delâlet eder. Böylece Cenâb-ı Hak, onlara, kendisine şirk koşan ve peygamberlerini tekzîb edip yalanlayan kimselerden olmak üzere, Arapların müşrik olanlarından daha güçlü kuvvetli olanları da helak ettiğini haber vermiştir. Ancak ne var ki, kendisinde bulunan bir maslahat ve faydadan ötürü, o müşriklere mühlet vermiştir. Bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın gökleri, yeri ve ikisi arasında olanları, mühlet tanıma hususunda kendisine arız olan bir yorgunluk söz konusu olmaksızın, ard arda altı günde yaratması gibidir.. Allahü teâlâ bu yolla, âlemi aynı anda değil yavaş yavaş yarattığını beyan edince, bundan sonra, "şirk ve yalanları konusunda ne derlerse, sen sabret. Onların cezalandırılması hususunda acele etme. Bilakis, Allah'a tevekkül ve işleri O'na havale et!" buyurmuştur. Bu, müfessirlerin söylemiş olduğu şu sözün manasıdır: Allahü teâlâ, sırf kullarına işleri hususunda yumuşaklığı ve sabrı öğretmek, bir de sevap ve cezanın gecikmesinin mükellefi, işleri ihmal etmeye sürüklememesi için, âlemi altı günde yaratmıştır. Alimler arasında, bu hususta bundan başka şu iki izahı yapanlar da bulunmaktadır. Birinci izah: Bir şey, bir anda yaratılıp, sonra da yaratılma ve meydana getirme işi kesilince, belki insanların kalbine, bu işin bir tesadüf olarak meydana geldiği fikri gelebilir. Ama, eşya maslahat ve hikmete uygun olarak ard arda, peş peşe meydana geldiğinde bu, onların kadîm, hakim, kadir, alîm ve rahîm olan bir var edenin var etmesiyle meydana geldiğine daha fazla delalet etmiş olur. İkinci İzah: Delil ile sabittir ki, Allahü teâlâ önce akıllı varlığı yaratır, sonra da gökleri ve yeri yaratır, sonra o akıllı varlık da her an ve her zaman, ard arda ve peş peşe birtakım şeylerin meydana geldiğini müşahede ederse, bu onun ilmini ve basiretini daha fazla kuvvetlendirir. Çünkü bu delil, ard arda ve peş peşe olarak onun aklında tekerrür eder. Böylece de bu, yakîn ifade etme hususunda daha kuvvetli bir yol olmuş olur. Dördüncü soruya da şöyle cevap veririz: Bu ayetteki, göklerin ve yerin yaratılması ifadesi, o ikisi arasında kalanların yaratılmasını da ihtiva etmektedir. Bunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın diğer ayetlerde, diğer mahlukalı da yaratmış olduğundan bahsetmiş olmasıdır. Mesela Allahü teâlâ, "Allah, gökleri ve yeri ve bunların arasında olan şeyleri altı günde yaratan, sonra hükmü, arşı istila edendir. Sizin O'ndan başka hiçbir dostunuz ve yardımcınız yoktur" (Secde, 4); "Ölmeyen o Bakt'ye güvenip dayan, O'na hamd ile tesbih et. O'nun kullarının günahlarından hakkıyla haberdar olması yeter O, gökleri ve yeri, aralarında olan şeyleri altı günde yaratan....dır" (Furkan, 58-59) ve "Andolsun ki biz gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunan şeyleri altı günde yaratmışızdır..." (Kâf, 38) buyurmuştur. Beşinci soruya da şu şekilde cevap verilir: Bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın, gökleri ve yeri, altı gün miktarında yaratmış olmasıdır. Bu, Allah'ın"Ora-da, sabah akşam, azıkları da (ayaklarına gelecektir)" (Meryem, 63) buyruğu gibidir ki, bundan murad da, "dünyadaki sabah akşam miktarınca..." manasıdır. Zira, orada henüz ne gece bulunmaktadır, ne de gündüz... Altıncı soruya şöyle cevap verilir: Hak teâlâ'nın, "Ve bizim emrimiz, birdir, bir göz kırpması gibidir..." (Kamer, 50) buyruğu zatlardan her birini yaratma ve onlardan her birini yok etme manasındadır. Çünkü, bir zatı (varlığı) yaratmak, var olan bir şeyi de yok etmek farklı farklı vakitlerde olmaya müsait değildir. Dolayısiyle onları ancak bir defada yapmak mümkündür. Ama, mühlet tanıma ve müddete gemce, bunlar, ancak bir zaman içinde elde edilirler. Bu müddetin altı gün olarak takdir edilmesi şeklindeki yedinci soruya gelince, böyle bir soru varid değildir. Zira, Cenâb-ı Hak, gökleri ve yeri, zamanın son cüz'ünde yaratmış olsaydı, böyle bir soru, tekrar gündeme gelirdi. Hem, bazı alim-er. yedi sayısının büyük bir şerefi haiz olduğunu söylemişlerdir. Bu husus, Kadir gecesinin (Ramazanın) yirmiyedinci gecesi olduğunun anlatıldığı yerde zikredilmiştir. Bu sabit olunca, onlar şöyle demişlerdir: "Altı gün", alemin yaratılması; yedinci gün .se. mülkün ve hükümranlığın mükemmelliğinin meydana gelmesi hususunda söz konusudur. İşte bu yolla mükemmellik ve kemal, yedi gün içinde meydana gelmiş olur. Soruların cevapları böylece tamamlanmış olmaktadır. Allah'ın İnsanları Kulluğa Kabul Etmesindeki Lütuf Bu ayette, insanlar için büyük bir müjde bulunmaktadır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratandır, ., " buyurmuştur. Bu, şu manadadır: "Sizi terbiye eden, durumunuzu ıslah eden, size hayırları ulaştıran, sizden kötülükleri def eden zât, kudretinin, ifminin, hikmetinin ve rahmetinin mükemmelliği bu tür büyük şeyleri yaratmaya ve onlara, her türlü menfaat ve hayırları koymaya ulaşmış olan zattır..." Bu tür hikmet ve rahmetle tavsif edilen bir Rabbi bulunan kimsenin, hayırları talep etme hususunda, O'ndan başkasına yönelmesi veya mutlulukları elde etme hususunda, O'ndan başkasına dayanması nasıl uygun düşebilir? Sonra, âyette bulunan bir başka nükte de, "O'nun, "siz, benim kullarımsınız" demeyip de, aksine, "O, sizin Rabbinizdir" demiş olmasıdır. Diğer bir nükte de şudur: Allahü teâlâ, kendisini bize izafe edince, o anda kendisini "Rabb" diye adlandırmıştır ki, bu da O'nun, terbiye edici olduğunu; lütuf ve ihsanının çok olduğunu ihsas ettirmektedir. Binaenaleyh sanki O, "Bu kadar çok lütuf ve rahmeti olan bir terbiye edicisi, Rabbi olan kimseye O'ndan başkasına ibadet etmekle meşgul olması nasıl uygun düşer?" demek istemiştir. Hak teâlâ'nın, "sonra arş üzerinde hükümran oldu" buyruğuna gelince; bil ki, bundan "O'nun arş üzerine karar kılmış olmasının murad edilmiş olması mümkün değildir. Bunun böyle olmasının mümkün olmadığına, hem aklî hem de naklî açıklamalar delalet etmektedir. Allah'ın Mekândan Münezzeh Oluşunun Aklî Delilleri Akli açıklamalara gelince; bunlar pek çoktur: 1) Şayet Allah arş üzerine karar kılmış olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak, arş'ın hemen yanı başındaki taraf itibariyle sonlu (mahdut) olmuş oturdu. Aksi halde, arş'ın, O'nun zatına dahil olmuş olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır. Akıl, sonlu olan her şeyin bulunduğu o durumdan, zerre miktarı daha fazla veya daha az olmasının imkânsız olmayacağına hükmetmektedir. Bunun böyle olduğu zaruri olarak bilinmektedir. Binaenaleyh Hak teâlâ, tarafların bir kısmı itibariyle sonlu ve sınırlı olmuş olsaydı, O'nun zatı, fazlalığı ve noksanlığı kabul etmiş olurdu. Böyle olan her şeyin, muayyen bir miktara tahsis edilmesi, bir tahsis edenin tahsis etmesi ve bir takdir edenin takdir etmesiyle olur. Böyle olan her şey ise, muhdestir. Binaenaleyh, Allahü Teâlâ'nın arş üzerinde karar kılmış olması halinde, O'nun arş'a bitişik cihetten sonlu olması gerekeceği sabit olmuş olur. Eğer bu böyle olsaydı, o zaman da Allah "muhdes" (sonradan meydana gelme) olurdu ki, bu imkânsızdır. Öyleyse O'nun arş üzerinde olmasının imkânsız olması gerekir. 2) Cenâb-ı Allah, şayet bir mekân ve cihette olmuş olsaydı, o zaman O, ya bütün cihetler itibariyle sonsuz, ya bütün cihetler itibariyle sonlu veyahut da bazı cihetler itibariyle sonlu, bazı cihetler itibariyle de sonsuz olurdu. Halbuki bütün bunlar bâtıldır. O halde O'nun bir mekân ve bir cihette olduğuna hükmetmek, kesin olarak bâtıl ve yanlıştır. Birinci kısmın olamıyacağı, şu şekilde izah edilir: (Bu durumda), o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatının, bütün süflî ve ulvî cisimlere karışmış olması ve pis ve necis şeylere bulaşmış olması gerekirdi. Halbuki Cenâb-ı Allah bu tür şeylerden münezzehtir. Yine böyle olması halinde, hem gökler O'nun zatına girmiş, hulul etmiş olurdu, hem de yer O'nun zatına hulul etmiş olurdu. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Göklerin mahalli olan şey, ya yerin mahalli olan şeyin aynısı olur veya ondan başkası olur. Şayet birincisi olursa, o zaman göklerin ve yerin, bulundukları yerin aralan kesinlikle ayırdedilmeksizin, tek bir mahalle girmiş olan iki şey olmuş olması gerekirdi. Halbuki tek bir yere giren iki şeyden birisi diğerinden ayrılmaz. Bu durumda da, zatı bakımından göklerin, yerlerden ayrılamayacağının söylenmesi gerekirdi ki, bu bâtıldır. Eğer ikincisi olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatının parçalardan ve cüzlerden meydana gelmiş olması gerekirdi ki, bu da imkânsızdır. Üçüncü bir ihtimal de şudur: Allahü teâlâ'nın zatı, bütün mekân ve cihetlerde bulunduğunda, bu durumda işte şöyle denebilir: Üstte olan şey, altta olan şeyin aynısıdır. Bu durumda da, aynı zat, aynı anda, pekçok yerde bulunmuş olur. Bunun böyle olduğu düşünülebiliyorsa tek bir cismin aynı anda pekçok yerde bulunabileceği niçin düşünülemesin? Halbuki bu da, aklın bedahetiyle imkânsızdır. Yok eğer, "Üstte olan şey altta olan şeyden başkadır" denilirse, bu durumda da, Allah'ın zatı hakkında, biraraya gelme (terkîb) ile parçalanmanın düşünülmesi söz konusu olur ki, bu da imkânsızdır. İkinci kısma gelince, ki bu, Allahü teâlâ'nın bütün cihetler itibariyle sonlu olduğunun söylenmesidir. Biz deriz ki: Böyle olan her şey, aklın bedahetiyie, artmayı ve eksilmeyi kabul eder. Böyle olan her şeye ise, belirli bir miktarın tahsis edilmesi, bir tahsis edenin tahsis etmesinden dolayı olur. Böyle olan her şey ise, "muhdes"tir. Yine, bütün yönler itibariyle sınırlı olan bir şeyin, şayet kadîm, ezelî ve âlemi var eden olması caiz olursa, o zaman, "Âlemin yaratıcısının, güneş, yahut ay, yahut bir başka yıldız... olduğunun söylenilmesi niçin düşünülemesin?" Böyle bir şey ise, ittifakla bâtıldır. Cenâb-ı Hakk'ın, bazı yönler itibariyle sonlu, bazı yönler itibariyle de. sonsuz olduğunun söylenmesi şeklindeki üçüncü kısma gelince; bu da birkaç yönden bâtıldır. a)Allah'ın sonlu olduğunun söylenebileceği taraf, O'nun sınırsız, sonsuz olduğunun söylenebileceği taraftan başkadır. Aksi halde, iki zıddın aynı anda bulunması söz konusu olur ki, bu imkânsızdır. Farklılık bulunduğunda, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın birtakım kısımlardan, parçalardan meydana gelmiş olması gerekir. b)Aklın, Cenâb-ı Hakk'ın sonlu ve sınırlı olduğuna hükmedebildiği taraf, Cenâb-ı Allah'ın sonsuz ve sınırsız olduğuna hükmettiği tarafa ya denk olur veya böyle olmaz. Birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü mahiyetleri itibariyle birbirine denk olan şeylerden biri hakkında doğru olan her şey, diğerleri hakkında da doğru olur. Durum böyle olunca, sınırsız ve sonsuz olduğu tarafın, sınırlı ve sonlu olması; sınırlı olan tarafın da, sınırsız ve sonsuz olması gerekir. Durum her ne zaman böyle olursa, Allah'ın zatı hakkında, yükselme, artma, eksilme, zayıflama, bölünüp parçalanma düşünülebilir. Böyle olan herşey ise muhdestir. Bu ise kadîm olan ilah hakkında düşünülemez. Böylece Allahü teâlâ'nın, şayet bir mekân ve yönde olsaydı, o zaman O'nun ya bütün yönlerden sonsuz; ya bütün yönlerden sonlu; veyahut da bazı yönlerden sonlu, bazı yönlerden sonsuz olması gerekirdi. Binaenaleyh bu üç ihtimalin de bâtıl olduğu (geçen izahlarla) sabit olmuştur. Bu sebeple, Allahü teâlâ'nın herhangi bir mekânda (yerde) ve yönde bulunduğuna hükmetmemizin imkânsız olduğunu söylememiz gerekir. 3) Eğer Cenâb-ı Allah, bir mekân ve bir yönde olsaydı, o zaman falan cihette olduğu söylenilen o şey, ya kendisine işaret edilebilecek bir varlıktır veya böyle değildir. Her iki ihtimal de bâtıldır. Öyleyse, Cenâb-ı Allah'ın, bir mekân ve yönde olduğunu söylersek, bâtıl (asılsız) olur. Birinci İhtimalin olamayacağını, şöyle izah edebiliriz: Eğer herhangi bir yer veya yönde olduğu söylenen şey, mevcut ve işaret edilebilen bir varlık olursa, bu durumda o cihet ve yerin bir eni ve boyu olmuş olur. O mekân ve yönde bulunanın bir eninin, boyunun bulunması gerekir. Aksi halde onun orada bulunması imkânsız olur. Bu durumda da bu iki en ile iki boyun birbirine girmiş olması gerekir ki bu, bu husustaki meşhur pek çok delilden ötürü imkânsızdır. Yine Cenâb-ı Hakk'ın kadîm ve ezelî oluşundan, (O'nun bulunduğu) o cihet ve mekânın da ezeli olması gerekir. Bu durumda da, Allah'tan başka ezelde mevcut olanın, kendi kendine bir mevcut olması gerekir. Halbuki bu, akıllıların ekserisinin icmâı ile bâtıldır. İkinci İhtimalin olamayacağını da, şu iki bakımdan izah edebiliriz: a) Yokluk, sırf yokluktur. Böyle olan herşeyin.başkası için bir zarf (mekân) ve bir yön olması imkânsızdır. b)Bir yönde bulunan herşeyin yönü, duyularla başka şeylerin yönünden ayırdedilir. Eğer o yön, sırf yokluk olsaydı, o zaman o yokluğa, duyularla işaret etmek gerekirdi ki, bu bâtıldır. Şu halde Allahü teâlâ'nın bir mekân ve yönde bulunması halinde, bunun bâtıl olan bu iki ihtimalden birine götüreceği sabit olmuş olur. Bu sebeple de, bunun bâtıl olduğuna hükmetmek gerekir. İmdi eğer, "cisim, bir mekân ve yönde bulunur" şeklindeki sözünüz sebebi ile bu delil sizin aleyhinize de variddir" denilir ise, biz deriz ki, "Biz, bu açıklamamızla, cisim için cismin zatının kendisine gireceği ve içine hulul edeceği şekilde, kesin olarak ne bir mekân, ne de bir yön olması gerektiğini söylemiyoruz. Bilakis mekân, kuşatılan cismin, dış yüzeyine temas edip, onu içine alan diğer bir cismin iç yüzeyinden ibarettir. Bu mana ise, Allahü teâlâ hakkında ittifakla imkânsızdır. Binaenaleyh bu soru kendiliğinden düşer. 4) Eğer, Cenâb-ı Allah'ın varlığı ancak bir mekân ve yöne tahsis edilmiş olarak bulunsaydı, Allah'ın zatt, o mekân ve cihetin mevcut olmasına ve zatının varlığı da böylece başkasına muhtaç olmuş olurdu. Çünkü böyle olan her şey, "zatı gereği mümkin" bir varlık olmuş olur. Bundan, Allahü teâlâ'nın zatı ancak bir cihet ve mekânda bulunması halinde, zatı gereği mümkin bir varlık olması gerektiği sonucu çıkar. Bu imkânsız olduğuna göre, Allahü teâlâ'nın bir mekanda bulunması gerektiğini söylemek de imkânsız olur. "Allahü teâlâ'nın zatının ancak bir mekân ve cihetde bulunmasının imkânsız olması" şeklindeki birinci makamın izahına gelince, bu hususta şöyle deriz: Şüphe yok ki mekân ve cihet (yön), Allahü teâlâ'nın zatmdan ayrı bir şeydir. Aksi halde Cenâb-ı Hakk'ın zatı, gerçekleşme ve var olma konusunda, kendisinden başka bir şeye muhtaç olmuş olur. Var olması, kendisinden başkasına muhtaç olan her şey ise, "zatı gereği mümkin" bir varlıktır. Bunun delili şudur; Zatı gereği vacib (vacib li-zâtihî) varlık odur ki, başkasının yokluğundan dolayı onun da yokluğu gerekmez. Başkasına muhtaç olan varlık odur ki, başkasının yokluğundan dolayı onun da yok olması gerekir. Binaenaleyh şayet, zatı gereği vacib olan varlık, başkasına muhtaç olmuş olsaydı, onun hakkında iki zıd durumun söz konusu olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır. Böylece sabit olmuştur ki, eğer Cenâb-ı Hakk'ın bir mekânda bulunması gerekseydi, o zaman O, zatı gereği vacib değil mümkin bir varlık olurdu. Bu ise imkânsızdır. Bu hüccetin izahındaki ikinci makam da şudur: "Mümkin" varlık, mekân ve cihete muhtaçtır. Boşluğu kabul eden kimseye göre ise, şüphe yok ki mekân ve cihet, bir mekân tutmaksızın bulunur. Boşluğun olmadığını söyleyen kimseye göre ise, durum böyle değildir. Çünkü, her nekadar o kimse, mutlaka bir yönde bulunan, mekân tutmuş (mütemekkin) bir varlığın bulunması gerektiğine inanıyorsa da, ancak o yönde belli bir mütemekkin (mekân tutmuş) varlığın olması gerektiğini söylemiyor. Bilakis ona göre, hangi şey olursa olsun, bu mekânı tek başına doldurabilir. Bu sabit olunca, anlarız ki, eğer Cenâb-ı Hakk'ın zatı belli bir mekân ve yönde bulunsaydı, bu takdirde O'nun zatı bu mekâna muhtaç olmuş olur; bu mekân da, var olması hususunda Allah'tan müstağni olmuş olurdu. O zaman da, "Mekân zatı gereği vacibtir. Başka varlıklara ihtiyacı yoktur" ve "Allah'ın zatı, zatında muhtaç olup, başka bir varlık (sayesinde) vacibtir" denilmesi gerekir. Bu ise, bizim, "Allahü teâlâ zatı gereği vacibu'l-vücuddur" şeklindeki sözümüzü zedeler. İmdi, eğer "mekân ve cihet, mevcut varlıklar değillerdir ki, Allahü teâlâ'nın zatının onlara muhtaç olduğu söylenebilsin" denilir ise, deriz ki: Bu, kesin olarak asılsızdır. Çünkü "Allahü teâlâ'nın zatının üst cihette olduğu söylenmiştir" denilmesi takdirinde, muhakkak ki biz duyularımız itibarı ile, bu ciheti diğerlerinden ayırdediyoruz. O halde, duyularımızla kendisini ayırdedebildiğimiz bir şey hakkında, "O mahza yokluk ve sırf olumsuzluktur" denilmesi nasıl doğru olabilir? Eğer bu caiz olursa, aynı şey duyu organlarıyla hissedilen herşey hakkında da caiz olur. Bu ise, duyu organlarıyla hissedilen, farkedilen herşeyin varlığından şüphe etmeyi gerektirir. Bunu ise hiçbir akıllı söylememektedir. 5) Cenâb-ı Hakk'ın belli bir mekân ve cihette olduğunu söylemenin imkânsızlığını izah için, beşinci burhan olarak şöyle diyoruz: Mekân ve cihetin, mahza boşluktan başka bir manası yoktur. Aklın açık beyanı şahidlik eder ki, bu mefhum, tek bir mefhum olup, onda bir farklılık yoktur. Durum böyle olunca, bütün mekânlar da, mahiyetlerinin tamamında birbirine denk olurlar. Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: "Eğer Allahü teâlâ, belli bir mekânda olmuş olsaydı, muhdes (sonradan var) olmuş olurdu. Bu ise imkânsızdır. Bu imkânsız olunca, O'nun bir mekânda olması da imkânsızdır. Bu iki şeyden birinin imkânsızlığının, diğerinin imkânsızlığını gerektireceğinin izahı şöyledir: Mekânların hepsinin, birbirine müsavi (denk) oldukları sabit olduğuna göre; eğer Allahü teâlâ'nın zâtı belli bir mekânda bulunsaydı, O'nun o mekana tahsis edilmesi, bir tahsis edenin O'nu o mekana tahsis etmesi ile olurdu. İşte bir fail-i muhtar'ın fiili olan her şey ise, muhdestir. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın zatının belli bir mekâna mahsus olmasının, muhdes (sonradan meydana gelmiş) olması gerekir. Allahü teâlâ'nın zatının bir mekânda bulunmaması eğer imkânsız olursa ve bir mekânda bulunmanın da "muhdes"lik olduğu sabit olunca, aklın bedaheti de, "muhdes"den ayrılamayan (hâlî olmayan) şeyin kendisinin de muhdes olduğuna şahidiik edince, kesin olarak şunu söylemek gerekir: Eğer Allah bir mekânda olmuş olsaydı, muhdes olurdu. O'nun bir mekânda olması imkânsız olduğuna göre, muhdes olması da imkânsız olur. Eğer onlar, "mekânlar, bir kısmı yüksek, birkısmı alçak olmaları itibariyle, farklı farklıdırlar. O halde Allahü teâlâ'nın zatının yüksekte olduğunu söylemek niçin caiz olmasın?" derlerse, biz deriz ki: "Bu yanlıştır. Çünkü bu cihetlerden (mekânlardan) bir kısmının yüksek, bir kısmının alçak oluşu, ancak bu alemin varlığına (durumuna) nisbetle olan hallerdir. Bu alem muhdes olunca, onun hudûsundan (var oluşundan) önce, ne yükseklik ve alçaklık, ne de sağ ve sol gibi yönler bulunmamış, aksine sadece boşluk olmuş olur. Durum böyle olunca da, zikredilen ilzam (susturmak için söylenen delil) geri teper." Yine, eğer "Cenâb-ı Hakk'ın zatı, vacib oluş yoluyla, mekanların birisine tahsis edilmiştir" denilmesi caiz olursa, o zaman yine "cisimlerin bir kısmı, vacib oluş yoluyla mekanların bir kısmına tahsis edilmiştir" denilmesi niçin ma'kul olmasın? Bu takdire göre, (deriz ki) "mekan", hareket ve sükun kabul etmeyen birşeydir. Dolayısiyle onda, cisimlerin sonradan olma delili geçerli olmaz. Bu sözü söyleyen kimsenin ise, hareket ve sükun yoluyla, bütün cisimlerin sonradan meydana geldiğine dair delil getirmesi mümkün değildir. Kerramiyye de, bunu caiz görmenin küfrü gerektirdiği konusunda, bizimle aynı görüştedir. Allah en iyisini bilendir. 6) Eğer Bârî (Allah) Teâlâ, bir mekanda ve yönde olsaydı, duyularla kendisine işaret edilebilecek bir durumda olurdu. Bu durumda olan her varlık da ya hiçbir yönden bölünmeyi kabul etmez, ya da bölünmeyi kabul eder. Buna göre eğer biz, "miktar ile alakalı bir bölünmeyi kesinlikle kabul etmemesine rağmen, duyular ile Allah'a işaret etmek mümkündür" dersek, bu, bölünmeyen bir nokta ve bir cevher-i ferd (atom) olmuş olur. Bu da, son derece küçük ve önemsiz bir şeydir. Bu, bütün akıl sahibi insanların icmâı ile, bâtıldır. (Allah hakkında düşünülemez.) Çünkü Allahü teâlâ'nın bir cihette olduğunu kabul etmeyenler, Allah'ın böyle olmadığını söylüyorlar; Allah'ın bir cihet (ve mekanda) olduğunu söyleyenler de, Allahü teâlâ'nın, parçalanamayacak kadar küçük bir parça gibi önemsiz ve ufak olduğunu kabul etmiyorlar. Binaenaleyh bunun, bütün akıllıların icmâı ile bâtıl olduğu sabit olmaktadır. Ve yine eğer bu caiz (mümkün) olsaydı, "Alemin ilahı, bir iğnenin başının veya bir bitin veya bir karıncanın kuyruğuna bulaşmış bir toz zerreciğinin binde biri (kadardır)" denilmesi de ma'kul olabilirdi. Ama malumdur ki, sarih akıl, Cenâb-ı Allah'ı, bu gibi şeylere götüren her sözden tenzih etmeyi gerekli görür. İkinci ihtimale gelince ki, bu O'nun bölünmeyi kabul etmesidir. Bu hususta şöyle deriz: Bu durumda olan her varlığın zatı, mürekkebtir (birçok parçanın birleşmesiyle meydana gelmiştir) ve her mürekkeb varlık, "mümkin lizâtihi"dir. Zatı itibarı ile mümkin olan her varlık da, kendisini var edecek ve kendisine tesir edecek bir varlığa muhtaçtır. Bu ise, zatı itibari ile "vacibu'l-vücud" olan ilah hakkında imkânsızdır. 7) Şöyle deriz: Duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kâim olan her zat (varlık), bölünme kabul eder. Her bölünme kabul eden varlık da, "mümkinü"l-vucud"dur. Öyleyse duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kâim olan her varlık, mümkindir ve zatı itabarı ile "mümkin" olmayıp, aksine "vacib" olanın, duyularla kendisine işaret edilebilecek bir varlık olması imkânsızdır. Bu delildeki birinci mukaddimeye gelince (bu böyledir); çünkü duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kaim olan her zatın (varlığın) sağ tarafının sol tarafından farklı olması gerekir. Böyle olan her varlık da, bölünmeye kabildir. İkinci mukaddimeye gelince, bu da şöyledir: Bölünebilen her varlık "mümkin"dir. Çünkü o, cüzlerinden (parçalarından) herbirine muhtaçtır ve herbir cüzü de, diğer cüzlere muhtaçtır. Dolayısiyle, her bölünebilen varlık, başkasına muhtaçtır ve başkasına muhtaç olan her varlık, "mümkin li-zâtihî"dir. Bil ki bu delilin mukaddimelerinden birincisi, ancak "cevher-i ferdin" olmadığını söylemekle tamam olur. 8) Eğer Allahü teâlâ'nın bir mekanda olduğu sabit olsa, bu mekan arş'tan ya daha büyük, ya arş'a denk, ya da arş'tan daha küçük olabilir. Eğer birinci ihtimal söz konusu olsa, bu mekan bölünebilir olur. Çünkü bunun, arş'a denk olan miktarı, arş'tan fazla olan miktarından farklı (ayrı) olmuş olur. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, yine o "bölünebilir" olur. Çünkü arş, bölünebilir bir varlıktır. Bölünebilire denk olan varlık da bölünebilir. Eğer üçüncü ihtimal söz konusu olursa, bu takdirde arş'ın o mekandan daha büyük olması gerekir. Bu ise, ümmetin icmâı ile bâtıldır. Bize gelince, bu bize göre de açıktır. Bu, muarızlarımıza göre de böyle (bâtıldır). Çünkü onlar, Allah'ın dışında bir varlığın Allah'tan daha büyük olmasını kabul etmezler. Böylece bu mezhebin (görüşün) bâtıl olduğu kesinlik kazanmış olur. 9) Eğer Allahü teâlâ, bir mekan ve cihette bulunmuş olsaydı, ya bütün yönlerden sınırlı olurdu, ya da böyle olmazdı. Bu iki kısım da bâtıldır. Öyleyse Hak teâlâ'nın bir mekan ve cihette bulunması da bâtıldır. Cenâb-ı Allah'ın, bütün cihetlerden sınırlı olmasının caiz (mümkin) olmayışının beyanı şöyledir: Çünkü bu takdirde, Allahü teâlâ, o boş mekanda bir cisim yaratmay-a kadir olduğu halde, kendi üzerinde boş mekanlar bulunmuş olur. Bu takdirde de, eğer Allahü teâlâ, orada başka bir âlem yaratırsa, o âlemin altında bulunmuş olur ki bu, muarızımız nezdinde bile imkânsızdır. Yine bu zatın (Allah'ın) altı yönünde de başka cisimler yaratması mümkündür. Bu durumda da, O'nun zatı, aralarına hasredilmiş (ve hapsedilmiş) olarak, bu cisimlerin ortasında bulunur. Böylece, O'nunla diğer cisimler arasında bazan bir olma, bazan da ayrı olma durumu söz konusu olur. Bütün bunlar ise, Allahü teâlâ hakkında düşünülemez. "Cenâb-ı Hakk'ın bazı yönlerden sınırsız olması" şeklindeki ikinci kısma (ihtimale) gelince, bu da imkânsızdır. Çünkü delillerle kesinlik kazanmıştır ki nihayetsiz (sınırsız) bir "bu'ud"un (derinliğin, uzaklığın) bulunması imkânsızdır. Yine bu durumda, alemin sınırlı ve sonlu olduğuna dair delil getirmek de mümkün olmaz. Çünkü bu'udların sınırlı oluşu hususunda getirilen her delil, evet işte bu delil, Cenâb-ı Hakk'ın zatı ile çelişir (tenakuz teşkil eder). Çünkü O, muarızımızın mezhebine göre nihayetsiz (sonsuz) bir bu'uddur. Her nekadar o muarız, bu şekilde söylemeye razı olmuyorsa da, bu manayı desteklemektedir. Aklî konular ise, lafızlardaki (sözlerdeki) tercihlere değil, manalara bina edilmektedir. 10) Eğer Allahü teâlâ, bir mekân ve cihette bulunmuş olsaydı, O'nun o mekanda bulunması, o mekanda başka bir cismin bulunmasına ya mani olurdu, ya olmazdı. Bu iki ihtamal de bâtıldır. Binaenaleyh Hak teâlâ'nın bir mekânda bulunduğunu söylemek bâtıl olur. Birinci İhtimalin bâtıl olmasına gelince, bu böyledir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, o mekanda bulunuşu, başka bir cismin aynı mekanda bulunmasına manî olunca, Hak teâlâ, bir hacim, bir mekan ile cihette yer tutmuş ve imtidad etmiş (uzanmış) olması bakımından diğer cisimlere denk ve kendisinin bulunduğu o mekanda, kendisinden başkasının bulunmasına manî olmuş olur. Bu noktadan, O'nun-la diğer cisimler arasında bir denkliğin söz konusu olduğu sabit olunca, O'nunla diğer cisimler arasında, diğer yönlerden ya bir muhalefet (başkalık) bulunur, ya da bulunmaz. Birinci ihtimal şu iki yönden bâtıl ve geçersizdir: a) Allahü teâlâ'nın zatı ile, diğer cisimlerin zatları arasında bazı yönlerden ortaklık (benzerlik-denklik), bazı yönlerden de muhalefet (farklılık-başkalık) olunca, kendisi sebebi ile ortaklığın olduğu şey, kendisi sebebi ile muhalefetin olduğu şeyden farklı olur. O zaman da, Hak teâlâ'nın zatı, bu iki bakımdan mürekkeb (parçalardan müteşekkil) olmuş olur. Halbuki biz, daha önce her "mürekkeb" varlığın "mümkin" olduğunu, binaenaleyh zatı gereği "vacibu'l-vücûd" olanın, zatı gereği "mümkinü'l-vücûd" olmasının bir hulf (tezad) olduğunu açıklamıştık. b) Ortaklığın (denkliğin-benzerliğin) kendisi ile meydana geldiği şey, ki bu bu'ud ve imtidad özelliğidir. Bu, ya kendisi ile muhalefetin meydana geldiği şeye bir mahal (yer) olur, ya da o şeye hulul etmiş olur, veyahut da, bunun o şeye ne mahal olduğu, ne de hulul etmiş olduğu söylenir... Bunun, kendisi ile muhalefetin meydana geldiği şeye bir mahal olması şeklindeki birinci ihtimale gelince, bu durumda bu'ud ve imtidad özelliği kendi kendine kaim bir cevher olmuş ve kendisi sebebi ile muhalefetin meydana geldiği diğer şeyler de arazlar ve sıfatlar olmuş olurlar. Zatlar, mahiyetin bütününde eşit olunca, zatların bir kısmı hakkında doğru olan her bir şeyin, diğerleri hakkında da doğru olması gerekir. Buna göre bu durumda, bütün cisimler hakkında doğru (geçerli) olan herşeyin, Allahü teâlâ hakkında da doğru olması; yine Allahü teâlâ hakkında doğru olan herşeyin de, bütün cisimler hakkında doğru olması gerekir. Böyle bir sözden, Allah'ın zatı hakkında parçalanma, ayrılma, gelişme (artma), solma, çürüme ve yok olma gibi şeylerin doğru olması neticesi çıkar ki, bütün bunlar Allah hakkında imkânsızdır. İkinci İhtimale gelince, bu, muhalefetin kendisi ile meydana geldiği şeyin, bir mahal ve bir zat, kendisiye müşareketin (ortaklığın) meydana geldiği şeyin bir-hal ve bir sıfat olduğunu söylemektir. Bu ihtimal de imkânsızdır. Çünkü bu durumda bu'ud ve imtidad özelliği mahal ile kaim bir sıfat olmuş olur. Bu mahal, eğer belli bir mekan ve cihette bulunmuş olursa, onun nihayetsiz bir şekilde başka bir mahalle muhtaç olması gerekir. Eğer böyle olmazsa, o zaman da o, mekan, cihet ve duyularla işaret edilme ile hiçbir alakası olmayan, mücerred bir mevcud (varlık) olmuş olur. Bu'ud ve imtidadın mahiyetinin ise, mekan, cihet ve duyularla işaret edilebilme özelliklerine mahsus olması vacibtir. Durumu böyle olan bir şeyin bu mahalle hulul etmesi ise, iki zıddın birlikte bulunmasını gerektirir ki, bu imkânsızdır. Üçüncü ihtimale gelince, bu, onların birinin öbürüne ne hal (hulul eden), ne de mahal olmaması durumudur, işte, bu hususta diyoruz ki: İşte bu durumda onlardan her biri, diğerinden ayrı ve başka olmuş olur. Bu takdirde de, Cenâb-ı Hakk'ın zatı, mahiyetinin tamamı bakımından, diğer maddi zatlara eşit olur. Zira Allah'ın zatını öbür varlıklardan farklı kılan husus, sadece bu varlıklardaki bir hal değildir, bilakis onlardan tamamen (her yönden) farklı olmasıdır. Halbuki, mezkur iddia kabul edildiği takdirde, Allah'ın zatı, mahiyeti bakımından diğer cisimlere müsavi olmuş olur. O zaman da, daha önce ifade ettiğimiz "ilzam" (çürütme), burada da geçerli olur. Böylece Allah'ın zatının, bir başka cismin bulunmasını engelleyecek şekilde muayyen bir mekan ve yönde olduğunu söylemenin, mezkur üç bâtıl iddiaya sebep olacağı kesinleştiğinden, bu tutumun da bâtıl olması vaciptir. "Allahü teâlâ'nın zatı, her ne kadar muayyen bir mekan ve yönde (cihette) ise de, ancak ne var ki O, bu mekan ve cihette başka bir cismin bulunmasına mani olmaz" şeklindeki ikinci ihtimale gelince, bu da imkânsızdır. Çünkü bu, Hak teâlâ'nın zatının, bu mekan ve cihette bulunan, o cismin zatına karışmış ve sirayet etmiş olmasını gerektirir. Böyle bir şey ise, icma ile, imkânsızdır. Bir de eğer bu düşünülebilirse, tek bir mekanda, birden çok cismin bulunabileceği niçin düşünülmesin? Böylece kesin olarak anlaşılır ki, eğer Allahü teâlâ bir mekanda bulunmuş olsaydı, bu mekanda başka bir cismin bulunmasına ya mani olmuş ya mani olmamış olurdu. Halbuki (az önce söylediklerimizle) her iki ihtimalin de söz konusu olmadığı kesinleşmiştir. Binaenaleyh Hak teâlâ'nın bir mekan ve cihette bulunduğunu söylemek, imkânsız ve bâtıl olmuş olur. 11) Allahü teâlâ'nın zatının bir mekan ve cihette bulunmasının imkânsızlığı hususundaki onbirinci delil, şöyle dememizdir: Eğer Allahü teâlâ bir mekan ve cihette bulunmuş olsaydı, ya ayrılabileceği ya da ayrılamayacağı bir mekanda bulunurdu, iki ihtimal de bâtıldır. Binaenaleyh Hak teâlâ'nın bir mekanda bulunduğunu söylemek bâtıl olmuş olur, Hak teâlâ'nın bulunduğu yerden hareket etmesinin mümkün olduğu iddiasına karşı deriz ki: Bu zat, hareket ve sükûndan uzak değildir. Halbuki hareket ve sükûn muhdes (sonradan olma)dırlar. Çünkü bu durumda Allahü teâlâ hakkında hem sükûn, hem de hareket caiz olmuş olur. Durum böyle olduğu zaman, o hareket ve sükûnda müessir olan da, O'nun zatı olmamış olur. Aksi halde onların zıtlarının arız olması imkânsız olurdu. O'nun hareket edip durması düşünülüp, bu hareket ve sükûnun (durmanın) bir fail-i muhtar (iradesi olup istediğini yapan) eseri olduğu farzedilecek olursa, bu fail-i muhtarın da yaptığı her iş muhdes olacaktır. Öyle ise hareket ve sükûn da muhdestir ve muhdesten hâli olmayan şey de muhdestir. Binaenaleyh Allahü teâlâ'nın zatının, (bu ihtimale göre) muhdes olması gerekir. Halbuki bu imkânsızdır. Allah'ın, ayrılamayacağı belli bir mekan ve cihette olması şeklindeki ikinci ihtimal de şu iki bakımdan imkânsızdır: a) Bu taktirde, Allahü teâlâ -hâşâ- oturup kalmış aciz bir kötürüm gibi olmuş olur. Bu ise, bir eksikliktir. Böyle birşey Allah hakkında imkânsızdır. b) Eğer, o mekanda bulunması (istikrarı) gerekli, oradan ayrılması ise imkânsız olacak bir biçimde, belli bir mekanda bulunan bir mevcudun varlığını düşünmek imkânsız olmamış olsaydı, yine bu mekandan çıkması imkânsız olacak bir şekilde, bu belli mekanlara mahsus başka cisimlerin mevcudiyetini farzetmek de imkânsız olmazdı. Bu duruma göre de, Allah'ın zatının, "hareket ve sükûn delili" ile hadis olduğunu isbat etmek mümkün olmaz. Kerramiyye de, bunun küfür olduğunu desteklemektedir. c) Allahü teâlâ bir mekan ve cihette olduğu takdirde, bir mekan tutan ve mekan işgal eden varlık olma bakımından, cisimlere müsavi olmuş olurdu. Hem sonra biz, mekan tutan varlıkların, mekan tutma sıfatı itibarî ile birbirlerine denk olmaları halinde, bütün mahiyetleri itibarıyla da birbirlerine denk olmaları gerektiğine dair delilimiz vardır. Zira, birbirlerine aykırı olmaları halinde, aykırılık sebebi ya o mekanda yerleşen zata dahildir veya ona bir mahaldir. Yahut ne hâil (dahil), ne de mahal değildir. Oysa geçtiği üzere her üç kısım da bâtıldır. Eğer, Allahü teâlâ bütün mahiyyeti bakımından cisimlere denk olmuş olsaydı, bu cisimlerin hareket edebildiği söylendiği gibi Allahü teâlâ'nın zatının da hareket edebildiğinin söylenmesi gerekirdi. İşte bu noktada delil tamamlanır. 12) Eğer Allahü teâlâ, belli bir mekanda bulunmuş olsa, bir insanın bu şeyin (mekanın) bir tarafına (kenarına) vasıl olup, ona girmek istediğini farzettiğimizde (şöyle denilir): Ya o insan ona nüfuz edip girebilir, ya da o buna kadir olamaz. Eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, orası tıpkı saydam bir hava ve su gibi olur ki, bu durumda Cenâb-ı Hakk'ın bölünüp, kısımlara ayrılabilecek bir varlık olması gerekir. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, o. kendisine nüfuz edilemiyen katı bir kaya gibi olmuş olur. Binaenaleyh eğer Cenâb-ı Hak, belli bir mekan ve cihette bulunmuş olması halinde, ya tıpkı su ve hava gibi içine girilmesi ve parçalanıp ayrılması kolay olan bir varlık olması, ya da tıpkı kaskatı bir kaya gibi, nufüz edilmez bir varlık olması gerekeceği sabit olmuş olur. Halbuki müslümanlar, bu her iki özelliğin de Allah'da bulunduğunu söylemenin bir küfür ve Allah'ın sıfatları konusunda bir ilhad (sapıklık) olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Yine, Cenâb-ı Hakk'ın belli bir mekan ve yönde bulunduğunun farzedilmesi halinde, O'nun ya nurânî, ya da zulmânî bir varlık olması gerekir. Halbuki Müşebbihe'nin ekserisi, "nûr"un şerefli, "zulmefin adî olduğuna inandıkları için, Cenâb-ı Allah'ın sırf nûr olduğunu söylemektedirler. Fakat tam bir "istikra" (derinlemesine araştırma ve inceleme), nurânî varlıkların, kendisinin içine girilmesine ve cüzleri (parçaları) arasına nüfuz edilmesine mani olmadığına delalet eder. Bu durum-ca. içine nüfuz edilen o şey ile birleşilebilir ve cüzleri birbirinden ayrılabilir. Böylece o şey, bazan biraraya gelen, bazan ayrılan, bazan toplanan, bazan da dağılan bir "ava gibi olur. Bu ise, hiçbir müslümanın âlemin ilâhını tavsif etmesine uygun düşmeyen hususlardandır. Eğer bu caiz olursa, niçin, "Alem'in yaratıcısı, esen rüzgârların bir parçası, yahut duvar üzerine düşüp, onu aydınlatan ışığın bir Kısmıdır" denilmesi caiz olmasın? Cenâb-ı Hakk'ın dağılıp parçalanmayacağına, kendisine nütuz edilemiyeceğine inananların sözlerinin neticesi şuna varır; "Âlemin üstünde çok sert bir dağ vardır. İşte bu âlemin ilâhı, yüksekte duran o kaskatı dağdır." Hem sonra Cenâb-ı Allah'ın bir kenarı, sınırı ve sonu bulunsaydı, bu durumda onun bir derinliği ve katılığı olur muydu, olmaz mıydı? Eğer birinci ihtimal olsa, bu durumda O'nun dışı, içinden başka; içi dışından başka olmuş olurdu. Böylece de içi dışından, dışı içinden başka olduğu halde O, bir dış, bir de içten meydana gelmiş "mürekkeb" bir varlık olurdu. Eğer ikinci ihtimal olsaydı, bu durumda O'nun zatı, tıpkı soğanın zart gibi, alabildiğine ince ve sathî, hatta bundan milyonlarca defa daha ince olmuş olurdu. Halbuki hiçbir insan, âlemin ilâhının böyle olmasına razı olmaz, bunu söylemez. Böylece Cenâb-ı Allah'ın bir mekan ve cihette olması fikrinin bu gibi bâtıl ve fâsid düşüncelere kapı açtığı sabit olmuştur. Dünyanın Küre Şeklinde Olması 13) Âlem küre şeklindedir. Durum böyle olunca, âlemin ilâhının üst tarafta olması İmkânsız olur. Bu delildeki birinci makam, astronomi ilminde enine boyuna ele alınmıştır. Fakat biz diyoruz ki: Batıdaki memleketlerde gecenin başlangıcında bir ay tutulması olduğunu farzettiğimizde, bu ay tutulması, doğu memleketleri için gündüzün başlangıcında olmuş olur. Böylece biz, batı memleketlerindeki gecenin başlangıcının, doğu memleketlerinde gündüzün başlangıcına tetabuk (tekabül) ettiğini anlamış olduk. Bu, ise ancak yerin doğudan batıya doğru tam yuvarlak olmasıyla mümkün olur. Hem sonra biz, kuzeye doğru yöneldiğimizde, ne kadar ilerlesek, kuzey kutbunun yüksekliği de o nisbette artar; kuzey kutbunun yükseldiği oranda da, güney kutbu afçalmış olur. Bu da yerin, kuzeyden güneye doğru da tam yuvarlak olduğuna delalet eder. Bu iki hususun toplamı da, yeryüzünün küre şeklinde olduğunu gösterir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Biri doğu noktasında, diğeri batı noktasında duran iki insan farzettiğimizde, bu iki insanın ayaklarının tabanları birbirine tam çakışacak (mukabil olacak) durumdadır. Bu iki insandan birine göre üstte olan, diğerine nisbetle altta olur. Binaenaleyh biz, âlemin ilâhının o iki insandan birine nisbetle üstte olduğunu farzedersek, bizzat bu yer, ikincisine nisbetle altta olmuş olur. Bunun aksi de böyledir. Binâenaleyh Allahü teâlâ'nın, belli bir mekanda olması halinde, o mekanın belli bazı insanlara nisbetle altta olduğu sabit olmuş olur. Allahü teâlâ'nın dünyadakilere nisbetle altta olması, ittifakla İmkânsızdır. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın belli bir yerde (mekanda) olmaması gerekir. Hem böyle olması halinde, her ne zaman O, belli bazı kimselere göre üstte olursa, diğer kimselere göre altta; üçüncü bir kısma göre sağda; dördüncü bir kısma göre solda; beşinci bir kısma göre karşıda; altıncı bir kısma göre arkada olmuş olur. Binaenaleyh yerin küre şeklinde oluşu, bunu gerektirmektedir. Fakat insanların ittifakı ile, âlemin ilâhı hakkında bu gibi hallerin söz konusu olması İmkânsızdır. Ancak "O, yeryüzünü her yönden sarıp kuşatmıştır" dendiğinde, bu yeri kuşatan (saran) bir felek olmuş olur. Bu söz de, âlemin ilâhının o âlemi kuşatan feleklerin birisi olması neticesine varır ki, hiçbir müslüman böyle birşey söylemez. Allah en iyi bilendir. 14) Eğer âlemin ilâhı arş'in üzerinde olsaydı, O'nun ya arş ile temasta olması ya da arş'a sınırlı veya sınırsız bir mesafede bulunması gerekirdi. Bu üç ihtimal de bâtıldır, öyleyse Cenâb-ı Hakk'ın arş'ın üzerinde olduğunu söylemek de bâtıl (yanlış)tır. Birinci ihtimali şöyle izah ederiz: Allah'ın arş ile temas halinde olduğu farzedilmesi halinde, O'nun en alt tarafı arş ile temas halinde olmuş olur. Bu durumda O'nun o tarafının üstünde, arş ile temas etmeyen bir tarafı kalır mı, kalmaz mı? Eğer birinci ihtimal söz konusu ise, arş ile temas halinde olan o şey, arş ile temas halinde olmayandan başka bir şey olmuş olur. Bu durumda da, Allah'ın zatının, kısımlardan ve parçalardan meydana gelmiş olması gerekir. Böylece O'nun zatı, gerçekte, üstüste konulmuş karşı karşıya olan yüzeylerden meydana gelmiş olur k, i bu O'nun parçalardan ve kısımlardan meydana gelmiş bir cisim olduğunu söylemekten ibarettir. Halbuki bu, imkânsızdır. Eğer ikinci ihtimal olursa, bu durumda Allah'ın zatı, asla kütlesi ve kalınlığı olmayan ince bir yüzey olmuş olur. Sonra burada yine taksimat söz konusu olur, ki bu da şudur: Eğer Cenâb-ı Hak için, sağa-sola, öne-arkaya doğru bir imtidad (uzama) söz konusu olursa, O, yine kısımlardan ve cüzlerden mürekkeb olmuş olur. Eğer altı yön itibariyle mekanlarda O'nun imtidadı, uzaması, gidiş gelişi söz konusu olmazsa o zaman O, zerrelerden bir zerre ve tozlara bulaşmış, bölünmeyen bir cüz olmuş olur ki, bunu hiçbir akıllı söylemez.. İkinci ihtimale gelince, ki bu Allah'la âlem arasında sınırlı bir uzaklığın bulunduğunu söylemektir. Evet bu da imkânsızdır. Çünkü böyle olması halinde, âlemin, bulunduğu taraftan, Cenâb-ı Hakk'a değinceye kadar, Allah'ın zatının bulunduğu yöne doğru yükselmesi imkânsız olmaz. Bu durumda da, birinci kısımda söz konusu olan imkânsızlık tekrar söz konusu olur. Üçüncü ihtimale gelince, ki bu da, Allahü teâlâ ile âlem arasında sınırsız bir uzaklığın bulunduğunun söylenmestdir. Bu ise, diğer bütün kısımlardan daha açık olarak fasittir. Çünkü Allah, âlemden uzak olunca, O'nunla başkası arasındaki uzaklık, iki taraftan da yani Allah'ın zatı ile âlemin zatı bakımından da sınırlı olmuş olur. Yine bu, iki sınır arasında kalmış olur. Halbuki, bu iki sınır arasında sınırlanmış ve iki sınır ve iki taraf arasında sınırlanmış bir mesafenin ise, sınırsız bir uzaklık olması imkânsızdır. İmdi şayet, "Allahü teâlâ, ezelden ebede kadar âlemden önce var değil midir9 O halde, Cenâb-ı Hakk'ın âlemden önce olması, O'nun, iki sınırla iki çizgi ve iki taraf arasında sınırlanmış olması demek değil midir? Bu iki uçtan birisi ezel, diğeri de âlemin var olmasının başlangıcıdır. Bu önceliğin iki sınır arasına alınmasından, bu önceliğin bir evveli ve bir başlangıcı olması gerekmez. İşte burada da böyledir. Bu. bir ihtimal için söz konusu olan müşkili savuşturma hususunda, Muhammed İbn el-Heysem'in dayanıp itimad ettiği delildir" denilirse, buna şöyle cevap verilir: Bu sırf bir mugalatadır. Zira, ezel muayyen bir vakit ve muyayyen bir zamandan ibaret değildir ki, Allahü teâlâ'nın o vakitten itibaren, âlemin evveli olan zamana kadar âlemden önce olduğu söylenebilsin.. Zira, o vakitten diğer vakte kadar mevcudiyeti farzedilen her muayyen vakit, iki çizgi arasında tahdit edilmiş ve iki sınır arasında da sınırlanmış olur. Bu ise, kendisinde sınırsız olmanın düşünüleni iveceği bir şeydir. Aksine ezel, kesinlikle herhangi muayyen bir zamana işaret edilmeksizin, bir önceliğin bulunmaması demektir. Bunu iyice kavradığın zaman, biz şöyle deriz: Biz ya Allahü teâlâ muayyen bir cihete mahsus ve O, muayyen bir yerdedir deriz; veya böyle demeyiz... Eğer birincisini söylersek, o zaman o iki taraf ile o iki çizgi arasında bulunan uzaklık, sınırlı olmuş olur. Halbuki, iki çizgi ve iki sınır arasında bulunan stnırlı uzaklığın sonsuz olması düşünülemez. Çünkü sınırsızlık, bir sınır, bir parça ve bir ucun bulunmamasından ibarettir. Onun iki çizgi arasına alınmış olmasının manası, o şey için bir sınır, bir parça ve bir ucun bulunduğunu söylemek demektir. Halbuki bunları bir arada düşünmek, İki zıddı bir araya getirmeyi icab ettirir ki, bu imkânsızdır. Bunun bir benzeri de, bizim ileri sürmüş olduğumuz şu husustur: Biz her ne zaman, âlemden önce, belirli bir vakit tayin edersek, o zaman, âlemle âlemin başlangıcının içinde meydana geldiği vakit arasındaki uzaklık, hiç şüphesiz sınırlı ve sonlu bir uzaklık olmuş olur. Ama biz ikinci kısmın olduğunu söylersek, ki bu, Allahü teâlâ'nın, belirli bir mekana tahsis edilmeyişi ve belirti bir cihette olmayışıdır. İşte bu, Cenâb-ı Hakk'ın bir cihette bulunmaması demektir. Çünkü belirli bir zatın, haddizatında muayyen bir cihette olmaksızın bulunduğunu söylemek, imkânsız bir sözdür. Bu sözün benzeri bir söz de, şöyle diyen kimsenin sözüdür: Ezel, muayyen bir vakitten ibaret olmayıp, aksine evveliyetin ve hudûsun bulunmadığına işarettir. Böylece, İbnu'l-Heysem'in söylemiş olduğu bu şeyin bir şey ifade etmekten uzak olan bir hayal olduğu ortaya çıkmış olur. 15) Aklî ilimlerde şu husus sabit olmuştur: "Mekan, ya içine alan, kuşatıcı olan bir cismin iç yüzeyidir, yahut da uzayıp giden bir boşluk ve sırf uzaklıktır.." Mekan hakkında, bunun dışında, bir üçüncü kısım düşünülemez. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Eğer o mekan, "evvel" olursa, bu durumda biz deriz ki: Alemin cisimlerinin sınırlı olduğu sabittir. Maddi âlemin dışında ise ne boşluk ne doluluk, ne mekan ve ne de cihet söz konusu değildir. Binaenaleyh, Allah'ın, âlemin haricindeki bir yerde bulunması imkânsızdır.. Eğer mekan, ikincisi ise, bu durumda biz deriz ki, uzaklığın özelliği, mahiyetin tamamı itibariyle tektir ve birbirine benzemektedir. Binaenaleyh, eğer Allah bir mekanda olmuş olsaydı, o zaman O'nun diğer mekanlarda da bulunması mümkün olurdu. Bu durumda da, hakkında hareket ve sükûn gibi vasıfların düşünülmesi doğru olurdu. Halbuki böyle olan her şey, tevhid ilminde zikredilen meşhur delillerle, muhdes olur ki, bu deliller kelâmcıların çoğunluğuna göre makbul olan delillerdir. O zaman Allah'ın muhdes olması gerekir. Halbuki bu, imkânsızdır. Böylece, Allahü teâlâ'nın bir mekan ve bir cihette bulunduğunu söylemenin, bütün değerlendirmelere göre bâtıl ve yanlış bir görüş olduğu sabit olmuş olur. 16) Bu, son derece güzel, istikraî (araştırmaya dayanan) ve itibarî (bir bakımdan var kabul edilen) bir hüccettir. Bu şudur: Biz, bir şeyde cisim oluş daha kuvvetli ve daha muhkem olduğu zaman, onda fail oluş kuvvetinin daha zayıf ve daha eksik; aynı şekilde bir şeyde cisim oluş daha az ve daha zayıf olduğu zamanda, onda fail oluş kuvvetinin daha güçlü ve mükemmel olduğunu görürüz. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Biz yeryüzünün, cisimlerin en kesifi ve en hacimlisi olduğunu görürüz. Bu sebeple hiç şüphesiz yerde sadece tesiri (etkiyi) kabul etme özelliği vardır. Ama sırf yerin, başka birşey üzerindeki tesiri son derece azdır. Suya gelince, su da, gerek kesafet ve gerek hacim bakımından, yere nisbetle daha azdır. Bu sebeple hiç şüphesiz suda tesir etme gücü vardır. Çünkü tabiatı gereği akıcı olan su, yere (toprağa) karıştığında onun üzerinde çeşitli tesirler meydana getirir. Havaya gelince; hava da, hacim ve kesiflik bakımından, suya nisbetle daha azdır. Binaenaleyh şüphe yok ki hava, tesir etme bakımından sudan daha güçlüdür. İşte bu sebeple bazı kimseler, "Hayat (yaşama) ancak hava ile mükemmel olur" demişlerdir. Yine bu kimseler, ruhun burundan giren (solunan) havadan başka bir manası olmadığını iddia etmişlerdir. Ateşe gelince, bu da havadan daha az kesiftir. Bundan dolayı da, şüphesiz ateş tesir etme bakımından, enâsır-ı erbaanın (dört ana unsurun) en güçlüsüdür. Hararet (sıcaklık) kuvveti ile pişme ve olgunlaşma meydana gelir. Mevalid-i selase (o elementlerden doğan üç temel varlık) -ki bununla madenleri, bitkileri ve canlıları kastediyorum- bu da hararet kuvvetiyle meydana gelir. Felekler ise, unsurlardan (dört unsurdan) meydana gelmiş olan kütlelerden daha latiftirler. Bundan dolayı, bu felekler unsurlardan meydana gelmiş kütleleri istila etmiş ve unsurların imtizacından muhtelif nevi ve sınıfların oluşturulması üzerinde etkili olmuşlardır. Binaenaleyh hep aynı olan ve hiç değişmeyen bu istikraî metod, birşey her ne zaman hacim, kütfe ve cisim oluş bakımından daha fazla olursa, kuvvetinin ve tesirinin daha az olduğuna; yine birşey her ne zaman kuvvet ve tesir oakımından daha güçlü olursa, hacim, kütle ve cisim oluş bakımından daha küçük olduğuna delalet eder. Durum böyle olunca bu "istikra", bir şeyi meydana getirme. ve var etmede kuvvet ve kudretin en mükemmelinin bulunduğu yerde, hacim, kütle ve bir mekan ile cihette bulunma hususlarının kesinlikle söz konusu olamayacağı konusunda çok kuvvetli bir zan ifade eder. Bu her ne kadar istikraî bir araştırma ise de, üzerinde iyice düşünüldüğünde, bunun Cenâb-ı Allah'ın cisim olmaktan ve belli bir mekanda bulunmaktan münezzeh olduğuna kesinkes hükmetme ile çok yakın bir -batı olduğu görülür. Muvaffakiyyet Allah'tandır. İşte Cenâb-ı Allah'ın herhangi bir mekan ve cihette bulunmaktan münezzeh olduğunu izah hususundaki aklî deliller bunlardır. Allah'ın Mekândan Münezzeh Olduğuna Dair Nakli Deliller Bu husustaki naklî delillere gelince, bunlar da pek çoktur: 1) Allahü teâlâ, "De ki: "O Allah'tır, bir tektir" (İhlas, 1) buyurmuş ve kendisini tek oluş ile tavsif etmiştir. "Ehad", Allah'ın bir tek oluşunu en ileri derecede ifade eden bir kelimedir. Kendisi ile arş dolan ve arş'tan fazla olan bir varlık, arş'ın parçalarının üstünde, gerçekten birçok parçadan meydana gelmiş "mürekkeb" bir varlık olur. Böyle oluş da, o varlığın "bir tek" olmasına terstir. Bu İlzam" karşısında, Kerramiye fukahâsına mensup bazı kimselerin şöyle dediklerini gördüm: "Allahü teâlâ tek bir zattır. Tek olmakla birlikte, aynı anda her yerde bulunur. Aynı anda her yerde bulunduğu için, arş da O'nunla dolmuştur." Ben derim ki: "Bu söz mekan ve ciheti (doldurup) meşgul eden bir zatın (varlığın), aynı anda pek çok mekanlarda bulunması caizdir" neticesine varır. Halbuki akıllı kimseler, bunun yanlış olduğunu bilmenin, zarurî (kesin) olarak bilinen şeylerin en açıklarından bîri olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Hem sonra siz, ey Kerramiye, bunun böyle olabileceğini söylüyorsanız, Arş'tan yerin dibine kadar bütün âlemin tek bir cevher ve tek bir varlıktan ibaret olabileceğini, ancak ne var ki bölünemeyen bu cüzün, bütün mekanlarda bulunduğunu ve bundan dolayı da birden fazla sanıldığını niçin söylemiyorsunuz. Böyle birşeyi söyleyebilen kimsenin ise, en kabul edilmez birşey söylemiş olacağı malumdur. Eğer onlar, "Biz, burada bu zatlar arasında farklılığın bulunduğunu, ancak onların bir kısmının bakî olmasının yanısıra, bir kısmının fânî olması sebebiyle anladık. İşte bu, farklılığı gerektirir. Hem sonra biz onların hazasının hareketli olduğunu, bazısının da hareketsiz olduğunu görüyoruz. Hareketli olan ise, hareketsiz durandan farklıdır. Binaenaleyh, bunlar arasında bir farklılığın olduğuna hükmetmek gerekir. Böylesi şeyler Allah'ın zatı hakkında söz konusu değildir. Binaenaleyh bunlar arasındaki fark açıktır" derlerse, biz deriz ki: "Senin, "Bazıları fânî (yok) olurken, bazıları bakî oluyor. Bu da, bunlar arasında bir farklılık olduğunu gösterir" şeklindeki iddiana karşılık, cüzlerden bazılarının fanî (yok) olduğunu kabul etmiyoruz ve aksine diyoruz ki: "Alemin bütün cüzlerinin, sadece tek bir cüz olup o aynı cüz'ün şuraya buraya yerleştiği niçin söylenemesin?" Keza bu cüz beyaz, siyah ve diğer bütün renkler ve tatlarla mevsuf olarak bulunur. Yok (fani) olan, sadece onun muyayyen bir yerde bulunmasıdır. Onun bizzat ve tamamen yok olduğunun söylenmesine gelince, bu kabul edilemez. Senin, "Biz bazı cisimlerin hareketli, bazısının hareketsiz olduğunu görüyoruz. Bu durum ise, bir farklılık olduğunu gösterir. Çünkü hareket ve sükûn (hareketsizlik) aynı anda bulunamazlar" şeklindeki sözüne karşılık da deriz ki: "Biz, tek bir cismin aynı anda iki yerde bulunamayacağına inandığımız için hareket ve sükûnun bir arada bulunamayacağı neticesine varıp, hareketsiz duranın burada bulunduğunu, hareket edenin de burada olmadığını gördüğümüzde, hareket edenin burada durandan başka birşey olduğuna hükmederiz. Fakat bir varlığın aynı anda iki yerde bulunmasının farzedilmesi halinde o tek varlığın aynı anda hem hareket halinde hem de hareketsiz olması imkânsız değildir. Çünkü bu konuda söylenebilecek son söz şudur: (O), hareketsiz duruşu sebebi ile burada, hareketi sebebi ile de bir başka yerde bulunmuştur. Ancak biz, tek bir varlığın aynı anda iki ayrı yerde bulunabileceğini kabul ettiğimizde, hareketsiz duran varlığın, hareket eden varlığın kendisi olması uzak bir ihtimal olmaz. Binaenaleyh Allahü teâlâ'nın zatı itibarı ile, bölünmeyi kabul etmeyen tek bir varlık olduğunun, bununla birlikte arş'ın O'nunla dolduğunun söylenebilmesi halinde, "Arş, bir cevher-i ferd, bölünmeyen bir cüzdür. Bununla birlikte bütün mekanlarda bulunur ve bütün arş o tek cevher-i ferdden meydana gelmiştir" denilebilirdi. Bunun böyle olduğunu kabul etmenin ise, cehalet kapılarını açma neticesine götüreceği malumdur. 2) Allahü teâlâ, "O gün Rabb'min arş'ını ( o meleklerin) üstünde bulunan sekiz melek yüklenir" (Hakka, 17) buyurmuştur. Âlemin ilâhı arş'ın üzerinde olsaydı, arş'ı taşıyan melekler, ilâhı da taşımış olurlardı. Bu sebeple ilâhın, bir yönden taşıyan, bir yönden taşınan; bir yönden korunan, bir yönden koruyan olması gerekir. Böyle birşeyi ise, hiçbir akıllı söyleyemez. 3) Allahü teâlâ, "Allah ganî (muhtaç olmayan)dır" (Muhammed, 38) buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, kendisinin kayıtsız şartsız herşeyden müstağni olduğunu bildirmiştir. Bu ise, O'nun mekandan ve cihetten de müstağnî olmasını gerektirir. 4) Firavun, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'dan kendi ilâhının mahiyetini anlatmasını isteyince, Hazret-i Musa (aleyhisselâm), üç anlatışının her seferinde de, Allah'ın yaratıcılık sıfatından başka birşey söylememiştir. Çünkü Firavun, "Âlemlerin Rabbi (dediğin) nedir?" (Şu'arâ, 23) deyince, Hazret-i Musa, birinci seferde, "O, göklerin, yerin ve bunlar arasında bulunan şeylerin Rabbidir Eğer hakikati yakinen bilmeye ehil kimselerdenseniz" (Şu'arâ, 24) dedi. İkinci seferde, "O, sizin de evvelki atalarınızın da Rabbidir" (Şu'arâ, 26); üçüncü seferde, "(O), doğu ile batının ve ikisi arasında bulunan herşeyin Rabbidir, eğer aklınızı kullanırsanız..." (Şu'arâ, 28) demiştir. Bütün bahsedilen bu hususlar, Allah'ın yaratıcılık sıfatına işarettir. Ama, Allah'ın laneti üzerine olasıca Firavun ise, "Ey Hâmân, benim için yüksek bir kule yap. Olur ki ben o göklerin yollarına ulaşırım da Musa'nın tanrısına yükselip çıkarım" dedi" (Mü'min, 36-37) ve Allah'ı gökte aradı. Bundan dolayı biz, Allah'ı yaratıcılık ile ve bir mekan-bir cihette bulunmamakla tavsif etmenin, Hazret-i Musa'nın ve diğer peygamberlerin de dini (yolu) olduğunu; Cenâb-ı Hakk'ın gökte olduğunu söylemenin ise, Fir'avn ile onun bütün kâfir kardeşlerinin (yolu) olduğunu anlamış olduk. 5) Allahü teâlâ, (tefsir ettiğimiz) bu âyette, "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra arş üzerinde hükümran olan Allah'tır" (A'râf, 54) buyurmuştur. Bu âyetteki sümme (sonra) kelimesi, "terâhî'" (birşeyin daha sonra oluşunu) ifade eder Ki bu da Allahü teâlâ'nın, ancak gökleri ve yeri yarattıktan sonra, arş üzerine "istiva" ettiğine delalet eder. Binaenaleyh eğer bu âyette geçen "istîva"dan murad, birşeyin üzerinde "istikrar bulma" ise, o zaman, "O arş üzerinde karar kılmamış, istikrar bulmamıştı. Henüz kararsız İdi, yalpalıyordu ve dengesini bulamamıştı da, daha sonra arş üzerinde istîva etti (dimdik durdu)" denilmesi gerekir. Bu ise, Cenâb-ı Allah hakkında diğer cisimler gibi, bazan hareketli ve yalpalı, bazan da sükûn ve istikrarlı olduğunu söylemeyi gerektirir ki, Hiçbir akilli böyle birşey söylemez. 6) Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, yıldızların, ayın ve güneşin Hanlığını, onların batıp kaybolmaları sebebi ile tenkid ettiğini nakletmiştir. Demek ki âlemin ilâhı bir cisim olsaydı, o zaman devamlı batıp kaybolan ve yalpalama ile dengesizlikten, dimdik doğrulup sükûn ve istikrar haline geçmiş olan bir varlık olmuş olurdu. Binaenaleyh, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in güneş, yıldız ve ayın tanrılığına yönelttiği tenkit, bu durumda âlemin ilâhı hakkında da geçerli olur. Böyle olunca daha nasıl, O'nun uluhiyyetini itiraf etmek mümkün olur? 7) Allahü teâlâ, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğundan önce ve sonra, birşeyler zikretmiştir. Bundan önce bahsettiği husus, kendisinin "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yarattı" cümlesidir. Biz ise, göklerin ve yerin yaratılmasının pek çok yönden yaratıcının varlığına, O'nun kudret ve hikmetine delalet ettiğini beyan etmiştik. O'nun bunun peşisıra bahsettiği hususlar ise şunlardır: a)"Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi o bürüyüp örter." Bu husus, Allah'ın varlığına, kudretine ve hikmetine delalet eden delillerden biridir. b) "Güneşi, ayı, yıldızları, hepsi emrine ram olarak (yaratan O'dur)." Bu husus da, Allah'ın varlığına, kudretine ve ilmine delalet eden delillerdendir. c) 'Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur." Bu beyan da O'nun kudret ve hikmetinin mükemmelliğine bir işarettir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Ayetin başı, Allahü teâlâ'nın varlığına, kudretine ve ilmine delalet eden hususlara bir işarettir, sonu da aynı hususlara delalet eder. Durum böyle olunca, âyetteki, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğunun da, aynı şekilde Allah'ın kudret ve ilminin mükemmel oluşuna bir delil olması gerekir. Çünkü şayet bu tabir bu manaya delalet etmeyip bundan muradı, "Allah'ın arş üzerine karar kılması" olsaydı, bu tabir kendinden önceki ve sonraki ifadeler arasına girmiş, onlarla hiç ilgisi olmayan bir söz olmuş olurdu. Zira Allah'ın arş üzerine karar kılmış olmasını, O'nun kudret ve hikmetinin mükemmelliğine bir delil kılmak mümkün değildir. Hem bu, bir övgü ve bir medih sıfatı da değildir. Zira Allahü teâlâ, bütün karasinek ve sivrisinekleri, arşa ve arş'ın üzerindeki şeylere oturtmaya kadirdir. Böylece. Cenâb-ı Hakk'ın, arş üzerine oturmuş olmasının, ne O'nun zat ve sıfatlarını isbat eden delillerden, ne de medh ve övgü sıfatlarından olmadığı sabit olmuş Olur. Şu halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğundan murad, O'nun arş üzerine oturmuş olması olsaydı, o zaman bu ifade, kendisinden önceki ve sonraki ifadelerle münasebetsiz bir söz olmuş olurdu ki, bu da son derece bozukluk ve tutarsızlığı gerektirirdi. Böylece, maksadın bu olmayıp aksine bununla kastedilenin, O'nun mülk ve melekûtunu yönetmesindeki kudretinin mükemmelliği olduğu kesinleşir. İşte böylece bu kelime, hem kendinden önceki hem de sonraki ifadelerle münasebet arzetmiş olur ki, işte elde edilmek istenen netice budur. 8) Semâ: "Gök, semâ" yükselen, yukarı çıkan ve yüce olan her şeye verilen bir isimdir. Bunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın buluta da, "semâ" adını vermiş olmasıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Sizden şeytanın murdarlığım gidermek... için de gökten üstünüze bir su indiriyordu..." (Enfal, 11) buyurmuştur. Durum böyle olunca, yüksekliği, irtifâsı ve yücelme durumu olan her şey "semâ" olmuş olur. Şu halde eğer âlemin ilâhı arş'ın üzerinde olmuş olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatı, arş'da oturanlar için bir "semâ" olmuş olurdu. İmdi Allahü teâlâ arş'ın üzerinde olmuş olsaydı, O'nun bir "sema" olacağı, böyle vasfedileceği sabit olurdu. Halbu ki O, kendisinin pek çok âyette bütün "semâların ve göklerin yaratıcısı olduğunu bildirmiştir ki, bu âyetlerden birisi de, tefsirini yapmakta olduğumuz, "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratandır..." buyruğudur. Binaenaleyh, şayet arş'ın üstü, arşta oturanlar için bir "sema" olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak kendi kendinin yaratıcısı olmuş olurdu ki, bu da imkânsızdır. Bunun böyle olduğu sabit olunca, Cenâb-ı Hakk'ın "Gökleri ve yeri yaratandır" buyruğu, O'nun, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" ifadesinin, tevil edilmesi gereken, müteşabih ifadelerden biri olduğuna delalet eden muhkem bir âyettir. İşte bu, çok hoş bir nüktedir. İnceliktir. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, En'âm suresinin başında "O, göklerde (ibadete müstehak olan) Allah'tır" (En'âm, 3) buyurup, biraz sonra da, "De ki: "Göklerde ve yerde olan her şey kimin?" De ki: "Allah'ındır" (En'âm, 12) buyurmasıdır. Bu son tabir, göklerde bulunan her şeyin, Allah'ın mülkü olduğuna delalet eder. Binaenaleyh, şayet Allah göklerde olsaydı, o zaman O'nun, kendisinin maliki ve melîki olması gerekirdi ki, bu muhaldir. İşte burada da böyledir. Öyleyse, bu aklî ve naklî delillerin tamamiyie, Hak teâlâ'nın "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğunu "oturma", "karar kılma" ve "bir mekan ve ciheti işgal etme" manasına hamletmenin mümkün olmadığı sabit olmuş olur. İşte bu noktada, bu hususta ehil olan ulemâ için iki yol bulunmaktadır. Müteşabih Ayetler Hakkında Razi'nin Tutumu 1) Bizim, Hak teâlâ'nın mekandan ve cihetten münezzeh ve berî olduğuna kesinkes hükmederek, âyetin te'vili ve tefsiri hususunda teferruata dalmadan, onun ilmini Allah'a havale etmemizdir ki, bu bizim, Hak teâlâ'nın "Halbuki onun te'vilini, Allah'tan başkası bilmez. İlimde yüksek gayeye erenler ise: "Biz O'na inandık" derler" (Al-i Imran, 7) âyetinin tefsirinde yapmış olduğumuz açıklamadır. İşte bu mezhep, bu görüş, bizim tercih edip savunduğumuz ve itimad ettiğimiz görüştür. Arş Kelimesinin Manası 2) Bizim âyetin te'vili ve tefsiri konusunda tafsilata dalmamızdır. Bu hususta da, Özetle iki görüş bulunmaktadır: a) Kaffâl (r.h)'ın ileri sürdüğü husustur. O şöyle demektedir: "Araplar nezdinde "Arş", kralların üzerinde oturduğu tahttır, divandır. Daha sonra arş, bizzat melîkin mülkünden kinaye kılınmıştır. Nitekim "mülkü bozulup sarsıldı" manasında denilir. Melîkin mülkü istikamet bulup, işleri ve hükümleri düzene girdiğinde de, Araplar, derler." Kaffâl'ın söylediği, bundan ibarettir. Ben de derim ki: Kaffâl'ın ileri sürdüğü bu görüş, gerçek, doğru ve yerindedir. Bunun bir benzeri de, Arapların, uzun bir kimse için, kendisine çok misafir gelip giden kimse için "Falanca, külü çok olandır" ve yaşlı kimse için de, "Falancanın, saçı başı ağarmıştır" demeleridir. Halbuki, bütün bu lafzıların hiçbirinde, kastedilen mana, onların zahirî manaları değildir. Bunlardan kastedilen, ancak kastedileni kinaye yoluyla anlatıp bildirmektir. İşte burada da, "arş üzerine istiva" zikredilmiş, bununla Cenâb-ı Hakk'ın kudretinin nüfuz ve geçerliliği ve O'nun meşietinin her şeyde bulunması kastedilmiştir. Kaffâl (r.h) daha sonra şöyle der: "Allahü teâlâ zatına, sıfatlarına ve âlemi nasıl tedbir edip yönettiğine; onların hükümdarlarından ve idarecilerinden görüp alıştıkları, müşahede ettikleri tarzda işaret edince, onların kalblerine Allah'ın azameti ve O'nun celalinin mükemmelliği iyice yerleşmiş olur. Ancak bütün bunlar, teşbih akidesini kabul etmeme şartına bağlıdır. Allahü teâlâ, kendisinin "âlîm" olduğunu söylediğinde, onlar bu sözden, Allahü teâlâ'ya hiçbir şeyin gizli katmadığı manasını anlamışlardır. Sonra da akıllarıyla, bu ilmin, ne tefekkür ne düşünce ile, ne de bir duyu organını kullanmak suretiyle elde edilmemiş olduğunu bildiler. Yine Cenâb-ı Hak, kendisinin "kadir" olduğunu söylediğinde, bu sözden, O'nun bütün kainatı var etmeye ve bütün mümkinatı meydana getirmeye muktedir olduğunu anlamışlardır. Sonra akıllarıyla, O'nun bu var etme ve meydana getirmede, her türlü alet ve edevattan ve meydana getirip yaratmasından önce bir maddenin, bir zamanın, bir tefekkür ve düşüncenin bulunmasından müstağni olduğunu anlamışlardır. Allah'ın diğer sıfatları hakkındaki söz de böyledir. Demek ki Cenâb-ı Hak, kendisinin, kulları tarafından haccedilmesi gereken bir evi bulunduğunu haber verdiğinde, kullar bu sözden şunu anlamışlardır: Allahü teâlâ, aynen bir istekte bulunmak için hükümdarlarının ve başkanlarının evlerine gittikleri gibi, yine ihtiyaçlarını istemek ve Rablerinden talepte bulunmak için yönetip gitmek üzere kendileri için bir yer (ev) tayin ettiğini anlarlar. Sonra da akıllarıyla bunda bir "teşbihin (Allah'ın insanlara benzemesinin) söz konusu olmadığını, bu evi, kendisi için bir mesken kılmadığını, kendisini soğuk ve sıcaktan korumak için o evden istifade etmek için o evi yapmadığını anlarlar. Yine Cenâb-ı Allah, kullarına kendisine hamd etmelerini, kendisini ulu ve yüce bilmelerini emrettiğinde, insanlar bu emirden, Allahü teâlâ'nın kendilerine, kendisine alabildiğine ta'zim (saygı) göstermelerini emrettiğini anlarlar ve sonra akıllarıyla, Allah'ın o hamd ve ta'zimden dolayı sevinmediğini ve kullar onları yapmayıp yüz çevirdiği zaman da kederlenmediğini bilirler." Bu mukaddimeyi iyice anladığında biz diyoruz ki: Allahü teâlâ, münakaşa ve karşı çıkma olmaksızın isteyip dilediği gibi gökleri ve yeri yarattığını haber vermiş, daha sonra da arş üzerine istiva ettiğini, yani mahlûkatı dilediği ve istediği gibi idare ettiğini bildirmiştir. O halde, "Sonra (O), arş Üzerine istiva etti" âyeti, yani "Allah gökleri ve yerleri yarattıktan sonra, mülk ve celâl, azamet arşı üzerine istîva etti" demektir. Daha sonra Kaffâl şöyle demektedir: "Bunun bu şekilde olduğunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'm"Şüphesiz ki sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaralan, sonra (emri) arş üzerinde hükümran olan, (her) işi (yerli yerinde) idare edendir" (Yûnus, 3) âyetindeki, "İşi tedbir edegelen..." ifadesi, O'nun "sonra (emri) arş üzerinde hükümran olan..." buyruğunun tefsiri gibidir. O, tefsirini yapmakta olduğumuz âyette de, "Sonra (O), arş üzerinde istiva etti. Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi O bürüyüp örter Güneşi, ay'ı, yıldızlan -hepsi de emrine ram olarak- (yaratan O) Haberin olsun ki, yaratmak da, emretmek de O'na mahsus"(A'râf, 54) buyurmuştur ki, bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra (O), arş üzerinde istîva etti" buyruğunun da, bizim anlattığımız şeye bir işaret olduğuna delalet eder. İmdi şayet, "Siz, Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra (O), arş üzerinde istiva etti" buyruğunu, "mülküne istîva etti" manasına hamlederseniz, o zaman, "Allah, gökleri ve yeri yaratmadan önce, istîva etmiş değildi" denilmesi gerekir" denilirse, biz deriz ki: Allahü teâlâ, bizzat âlemleri bilfiil var edip yaratmadan önce de, onları yaratmaya ve var etmeye kadir idi. Zira, Zeyd'i diriltmek, Amr'ı öldürmek; şunu yedirmek, ötekini suya kandırmak, ancak bu haller bilfiil meydana geldiğinde söz konusu olur. Binaenaleyh, biz "arş"ı mülk ile; mülkü de bu haller ile tefsir ettiğimizde, o zaman "Bu şeylerdeki tasarrufu ve onları tedbir edip yönetmesi, ancak gökleri ve yer: yarattıktan sonra ortaya çıktı" manasında olmak üzere, "Gökleri ve yeri yarattıktan sonra, mülkü üzerine istîva etti" denilmesi, yerinde ve doğru olur. İşte bu, bu konuda doğru ve gerçek olan bir cevaptır. b) Şöyle denilmesidir: Âyette geçen istevâ kelimesi, istevlâ "istîla etti, hürümran oldu" manasındadır. Bu açıklamayı biz, Tâ-hâ suresinde 5. âyetin tefsirinde uzun uzadıya yapmıştık. Bundan ötürü burada tekrarlamayacağız. Bu hususta, bir üçüncü açıklama olarak da bizim, arş'ı "mülk"; istevâ fiilini de, "mülkünün üstüne yükseldi, onun istila etti" anlamında tefsir etmemizdir. Buna göre âyetin manası, "Allahü teâlâ'nın kudreti, mülkünü ve melekûtunu tertib ve tedbir etme hususunda nafizdir, geçerlidir, müessirdir" şeklinde olmak üzere, "O, mülkü üzerine istila etti" biçimindedir. Bil ki Allahü teâlâ, bu tabiri yedi surede zikretmiştir. Bunlardan birincisi burada; ikincisi Yunus, üçüncüsü Ra'd, dördüncüsü Tâhâ, beşincisi Furkan, altıncısı Secde, yedincisi de Hadîd surelerindedir. Biz, bunların geçtiği her yerde, çok önemli açıklamalarda butunduk. Binaenaleyh, kim bu açıklamaları birbirine eklerse, kalblerden ve gönüllerden, teşbih şüphesini izale etme, söküp atma hususunda tam ve mükemmel bir bilgi birikimi elde etmiş olur. "Kendisini durmayıp kovalayan gündüze geceyi O bürüyüp örter" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele İbn Kesir, Nâfi', Ebû Amr, İbn Amir ve Hafs'ın rivayetine göre Asım, hem burada hem de Ra'd suresinde, şeddesiz olarak yuğşî; Hamza, Kisaî ve Ebû Bekr'in rivayetine göre Asım, hem burada, hem de Ra'd suresinde şeddeli olarak yuğaşşî şeklinde okumuşlardır. Vahidî (r.h), gerek iğşa, gerekse tağşiye kelimelerinin, bir şeyi birşeye giydirmek, ona bürümek manasına geldiğini, bunun Kur'ân-ı Kerim'de hem şeddeli, hem de şeddesiz olarak kullanıldığını, şeddeli olarak kullanıldığına dair Cenâb-ı Hakk'ın "Onlara sardırdığı musibeti sardırdı" (Necm, 54) âyetinin; şeddesiz olana da, O'nun, "Böylece onları sanverdik. Artık görmezler" (Yasin, 9) âyetinin zikredilebileceğini, Yasin 9 âyetinde İkinci mefulün hazfedüdiğini ve manasının, "Biz onları, körlükle ve görememekle sarıverdik, bürüdük" şeklinde olduğunu söylemiştir. Gece İle Gündüzün Devamlı Birbirine Sardırılması "Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi O bürüyüp örter" buyruğundan maksad "O, geceyi gündüze katar, ilhak eder" şeklinde olabileceği gibi "gündüzü geceye katar" şeklinde olması da muhtemeldir. Üzerinde herhangi bir değiştirme yapmaksızın, bu lafız, her iki manaya da muhtemeldir. Bu ikincisinin delili, Humeyd İbn Kays'in fiili, yâ'nın fethası, el-leyle kelimesini mansub; en-nehâru kelimesini de merfu olarak (......) şeklinde okumasıdır. Yani, "Gece gündüze yetişir ve durmaksızın onu takip eder" demektir, Kaffâl (r.h) şöyle demektedir: "Allahü teâlâ kullarına, mahlûkatının en güçlü ve kudretli olanının hükümranlığı ve istilâsı (istimrarı) gibi, kendi meşietine uygun olarak arş üzerinde istiva ettiğini haber verince, ayan beyan görme habere bitişsin de böylece bu husustaki şüpheler yok olsun diye, bu hususu onlara, müşahede ettikleri şeyler zımnında misal göstererek, ayan beyan gösterdi ve "gündüze, geceyi bürüyüp örter" buyurdu. Çünkü Cenâb-ı Hak, Kur'ân-ı Kerim'de. gece ile gündüzün birbirini izlemelerindeki yüce menfaatleri ve kıymetli faydaları haber vermiştir. Zira hayat, bunların birbirini izlemesiyle tamamlanır; menfaatler ile maslahatlar da, ancak bunlarla tam ve mükemmel olur. Gök Cisimlerinin Muazzam Sürati (......) buyruğu hakkında, Leys şöyle demiştir: Hass, "acele ettirmek" manasındadır. Arapça'da, "Falancayı acel ettirdim (süratlendirdim), o da süratlendi" denilir. Yani. "Çok gayretli, ciddi ve hızlıdır" manasına gelir. Bil ki Allahü teâlâ, bu hareketi sürat ve şiddetle tavsif etmiştir ki, bu doğrudur. Çünkü, gece ile gündüzün birbirlerini takip etmeleri, ancak en büyük feleğin hareketiyle gerçekleşir. O hareket, gerek sürat ve gerekse şiddet bakımından, hareketlerin en mükemmelidir. Öyle ki mevcudatın hallerini inceleyenler şöyle demektedirler: En mükemmel ve en hızlı bir şekilde koşan bir insan (düşünelim)... Bu insan, ayağını kaldırıp koyuncaya kadar, en büyük felek üç bin millik yol kat eder. Durum böyle olunca, o hareket son derece hızlı ve son derece mükemmel olur. İşte bu sebepten dolayı, Cenâb-ı Hak da, "Kendisini durmayıp kovalayan gündüz..." buyurmuştur. Bu âyetin bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ne güneşin aya erişip çatması, ne de gecenin gündüzü geçmesi uygun olmaz, bunların her biri birer felekte (yörüngede) yüzerler" (Yasin, 40) âyetidir. Böylece Cenâb-ı Hak, bu hareketi ve bu seyri, suda yüzmeye benzetmiştir ki bundan maksadı, o hareketin hızlılığına, çok çabukluğuna, kolaylığına ve mükemmel bir şekilde hedefine ulaşmasına dikkat çekmektir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Güneşi, ayı, yıldızları hepsi de emrine râm olarak- (yaratan O)..." buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç -nesele vardır: Birinci Mesele İbn Âmir, mübteda olmak üzere bu kelimeleri merfu okurken diğer kıraat imamları, "O, güneşi, ayı... kıldı.." manasında olmak üzere mansub okumuşlardır. Vahidî, "bunları yaratan Allah'a seccie edin ." (Fussilet, 37) âyetinden dolayı, mansub okumanın daha fasih olduğunu söylemiştir. Cenâb-ı Hak bu âyette, güneşi ve ayı, emrine râm kıldığını açıkça belirttiği gibi, O'nun, "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri, güneşi, ayı ve yıldızlan... yaratandır" âyetinin de, "bunları yarattı manasına hamiedilmesi gerekir. Bu tabirlerin mansub oluşu, hal olmalarından dolayıdır. Yani, "Bunlar, bu sıfat, eser ve bu fiillerle tavsif edilmiş olarak" demektir. İbn Amir'in delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın "O, göklerde ne var, yerde ne varsa hepsini kendi (canibı)nden size râm kıldı..." (Câsiye, 13) âyetidir. Güneş ve ay da gökte olanlar cümlesindendir. Şu halde Cenâb-ı Hak, onları kendi emri ile teshir kıldığını haber verince, onların, böyle yanı musahhar olduğunu haber vermek, güzet ve yerinde olmuştur. Bu tıpkı senin, 'Zeyd'i dövdüm" dediğin zaman, senin, Zeyd dövülmüştür" şeklindeki sözünün de doğru olması gibidir. Güneşin Hareketleri Bu tabirle ilgili birkaç nükte bulunmaktadır: 1) Güneşin iki türlü hareketi bulunmaktadır: a) Zatı itibariyle olan hareketi ki, bu ancak tam bir senede tamamlanır. İşte onun bu hareketi sebebiyle "sene, yıl" meydana gelir... b) Güneşin, en büyük feleğin hareketi sebebiyle meydana gelen hareketi... Bu hareket de, bir gün bir gecede tamamlanır... Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Gece ve gündüz, ancak güneşin hareketi sebebiyle meydana gelir. Bu da ancak, kendisine arş denilen en yüksek semanın hareketiyle gerçekleşir. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, "Sonra (O), arş üzerinde istiva etti" ifadesine, gece ile gündüzün meydana gelmesinin sebebinin, güneş ve ayın hareketi değil, aksine en uzak feleğin hareketi olduğuna dikkat çekmek için, "gündüze, geceyi O bürüyüp örter" buyurmuştur. İşte bu son derece hayranlık verici bir nüktedir. 2) Allahü teâlâ, gökleri nasıl yarattığını açıklarken, "Bu suretle onlan yedi gök olmak üzere iki günde vücûda getirdi. Her gökte ona ait emri vahyetti..." (Fussilet, 12) buyurmuştur. Böylece bu âyet, Hak teâlâ'nın, bunları emir âleminden olmak üzere, nûranî ve rabbânî bir saydamlıkla tahsis ettiğine delalet eder. Halk ve Emr Alemi Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Haberin olsun ki, yaratmak da, emretmek de O'na mahsus...." buyurmuştur. Bu, Allah'ın dışında kalan her şeyin, ya "halk" âleminden, ya da "emir" âleminden olduğuna işarettir. "Halk" âleminden olana gelince, "halk" (yaratmak), takdir edip ölçüp biçmek demektir. Cisim veya cismanî, maddi olan her şeyin, muayyen bir miktarı vardır. Binaenaleyh böyle olanlar, "halk" âleminden olurlar. Bir hacme ve muayyen bir miktara sahip olmaktan uzak olan her şey ise, "ruhlar ve "emir" âleminden olur. Böylece bu durum Allahü teâlâ'nın, "halk' âleminden olan yıldızların ve feleklerin kütlelerini idare etmek için bir melek tahsis ve tayin ettiğine delalet eder. Sahih hadisler de buna muvafıktırlar. Bu da, "Allah'ın, doğup batarken güneşi ve ayı hareket ettiren melekleri vardır" şeklinde, haberlerde varid olan husustur. Diğer yıldızlar hakkındaki hüküm de böyledir. Hem Hak teâlâ'nın, "O gün Rabbinin arş'ını (bucaklardakilerin) üstlerinde bulunan sekiz (melek) yüklenir" (Hakka, 17) buyruğu da arş'ın muhafazasını yerine getiren meleklerin, sekiz olduğuna işarettir. Sonra iyice düşündüğünde, "halk" âleminin, Allah'ın râm etmesinde, teshirinde; "emir" âleminin Allah'ın tedbirinde ve ruhanî olan varlıkların maddî olanlara üstünlüğünün de Allah'ın takdiri ile olduğunu anlamış olursun. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, "Haberin obun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsus!" buyurmuştur. Tebâreke'nin Manası Daha sonra, "Alemlerin rabbi olan Allah'ın şânı ne kadar yücedir!" buyurmuştur. Burada geçen tebareke kelimesinin iki manası bulunmaktadır. Bunlardan birisi, "beka ve sebat" manasıdır. İkincisi ise, kıymetli eserlerin ve değerli neticelerin çokluğudur. Bu iki açıklama da, ancak Hak Sübhanehu ve Teâlâ'ya uygun düşer. Binaenaleyh, sen şayet bu tabiri, sebat ve devam manasına alırsan, sabit ve dâim olan, Allah olmuş olur. Zira O, zatı gereği vacib bir varlık, zatı gereği âlim ve zâtı gereği zâtı, sıfatları, fiilleri ve hükümleri hususunda kendisinin dışında kalan varlıklardan müstağni olan bir zâttır. O halde Cenâb-ı Allah, kendisi, her şey hususunda kendi dışında kalanlardan müstağni olduğu halde, muhtaç olanların ihtiyaçlarının, nezdinde giderilip karşılandığı; fakr u zaruret içinde olanların fakr u zaruretlerinin kendisine varıp dayandığı bir zattır. Yine biz, bunu kıymetli eserlerin çokluğu manasında ele alırsak, bu tefsire göre her şey Allah'tan olmuş olur. Çünkü varlıklar, zâtları gereği ya vacibu'l-vücuddurlar; veya mümkinü'l-vücuddurlar. Halbuki, zâtı gereği vacib olan, sadece O'dur. O'nun dışında kalan ise, mümkinu'l-vücuddur. Her mümkin varlık, ancak zâtı gereği vacib olanın yaratmasıyla var olurlar. O halde bütün iyilikler ve hayırlar O'ndandır. Her türlü mükemmellikler O'nun varlığından ve ihsanından feyezan eder. Binaenaleyh, her hayır O'ndan ve her ihsan O'nun feyzinden sudur etmiş ve her rahmet de ancak O'ndan gelmiştir. Gerek "halk" gerekse "emir" sadece O'ndan sudur edince, hiç şüphesiz "Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir" ifadesiyle yapılmış olan övgü, ancak O'nun kibriyasına, lütfunun kemaline ve cömertlik ve rahmetinin sonsuzluğuna uygun düşer. Güneş, Ay ve Yıldızların Musahhar Olmasının Manası Güneşin, ayın ve yıldızların, Allah'ın emrine âmâde olmaları, birkaç manaya muhtemeldir: 1) Biz bu değerli eserde, daha önce, cisimlerin birbirine benzediklerine işaret etmiştik. Durum, her ne zaman böyle olursa, güneşin maddesine, bu hususî ve muayyen nurun, ışığın; açık ve göz alıcı ziyanın; bu denli mükemmel âmâde oluşun; tam etkili tesirin ve gerek ulvî gerekse süflî âlemdeki şaşırtıcı etkisinin güneşe tahsis edilmesi, mutlaka hakîm olan bir fail ve bilen bir mukaddir, (takdir edici'den) dolayı olması gerekir. İşte bu cisme, bu sıfat ve halleri tahsis eden O'dur. Binaenaleyh, her bir yıldız ve aydınlatıcı gök cisimlerinin, bu kuvve ve hususiyetleri kabul etmede, emre âmâde kılınmış gibi olmaları, hakîm bir müdebbir'in, alîm ve rahîm olan zâtın kudretinden dolayı olduğu açıktır. 2) Şöyle denilebilir: "Güneş, ay ve yıldız kütlelerinden herbirinin batıdan doğuya doğru, "felek-i a'zam"ın (en büyük feleğin) hareketine göre değişen, kendisine has bir yavaş, bir de hızlı bir hareketi (gidişi) vardır. Binaenaleyh Hak teâlâ, en büyük feleğin kütlesine, diğer feleklerin kütleleri üzerinde tesirli olan ve sayesinde o feleklere hükümran olabildiği, onları zorla (kahren) doğudan batıya hareket ettirebildiği bir kuvvet vermiştir. Bundan dolayı feleklerin ve yıldızların kütleleri âdeta bu kahredici-zorlayıcı güce (feleğe) musahhar (âmâde) olmuşlardır. İşte âyetin lafzı, bu hususa işaret etmektedir. Çünkü Allahü teâlâ, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" diye arştan bahsedince, bunun üzerine iki hüküm bina etmiştir: Birincisi, "Gündüze geceyi O bürür" buyruğudur. Bu, gece ve gündüzün, ancak arş'ın hareketi ile meydana geldiğine bir uyarmadır. İkincisi: "Güneşi, ayı, yıldızlan, hepsi de emrine ram olarak, (yaratan O)" buyruğudur. Bu ifade de, felek-i a'zam'ın (en büyük feleğin), diğer felekleri ve yıldızları tabiatlarının (temayüllerinin-tabiî dönüş yönlerinin) tersine olarak, doğudan batıya doğru döndüren arş'ın kendisi olduğu ve Cenâb-ı Allah'ın arş'ın kütlesine, sayesinde bütün feleklerle yıldızlara kahr-u galebe edebildiği ve onları tabiatlarının aksine hareket ettirebildiği, döndürebildiği kahir bir kuvvet yerleştirdiği (verdiği) hususunda bir uyarmadır. İşte bunlar aklî konular olup, Kur'ân'ın lafzı da bunları sezdirip bildirmektedir. (Doğrusunu Allah bilir.) 3) Alemdeki cisimler üç kısımdır: Bir kısmı, ortaya (merkeze) doğru hareket ederler, ki bunlar ağır olan cisimlerdir; bir kısmı ortadan (merkezden) hareket edip (dışa doğru) gidenlerdir ki bunlar da hafif cisimlerdir. Bir kısmı da merkez üzerinde (ale'l-vasat) hareket edenler olup felek ve yıldız kütleleridir. Çünkü bunlar, ortanın (merkezin) etrafında yuvarlaktırlar. Şu halde feleklerin ve yıldızların yeryüzünü, merkezinin etrafında bir daire şeklinde (üzerinde olup, ne o merkeze doğru ne de o merkezden daha uzağa doğru gidemeyişleri, ancak Allahü teâlâ'nın, herbiri-ne belli bir özellik, belli bir sıfat, ve belli bir kuvvet vermek suretiyle bu cisimleri düzenlemesi ve musahhar kılması ile olur. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ, "Güneşi, ayı, yıldızlan, hepsi de emrine ram olarak, (yaratan O)" buyurmuştur. 4) Sabit yıldızlar (sevâbit) her otuzaltıbin senede bir devir yapacak şekilde hareket ederler. İşte bu hareket, son derece yavaştır. Sonra burada bir başka incelik daha var. O da şu: Sabit yıldızlardan "Mıntıka"ya daha yakın olan herbir yıldızın hareketi daha süratli (hızlı), kutba daha yakın olanın hareketi de daha yavaştır. Binaenaleyh oğlak burcu (yıldızı) gibi, kutba son derece yakın olan yıldız, -ki halk onun kutup olduğunu söyler- son derece küçük bir dairede (yörüngede) döner. O, gerçekten çok küçük olan bu daireyi ancak otuzaltıbin senede tamamlar. Düşündüğün zaman, bu hareketin, dünyada benzeri bulunamayacak derecede yavaş olduğunu anlarsın. Bu âlemin en yavaş hareketi bu yıldıza verilmiştir. Felek-i a'zamın kütlesine de âlemdeki hareketlerin en süratlisi verilmiştir. Bu iki derece (hız) arasında, yavaşlık ve hızlılıkta, sonsuz dereceler bulunmaktadır. Yıldızlardan, yörüngelerden, gezegenlerden ve mümessil (feleklerden) her birine, bu (değişik derecedeki) hareketlerden biri has kılınmıştır. Aynı şekilde bu yıldızlardan her birinin belli bir dairesi (yörüngesi) var ve bunların en hızlıları "Mıntıka"dır. Yıldızlardan bu mıntıkaya daha yakın olan, daha uzak olana nisbetle daha hızlı hareket etmektedir. Hem sonra Allahü teâlâ bütün bu hareketleri, bu âlemde maslahatların (faydaların) meydana gelebilmesi için, değişik derecelerde ve farklı farklı mertebelerde (şekillerde) tertib edip, düzenlemiştir. Nitekim O, Bakara suresinin başlarında, "Sonra (o Allah), göğe yönelip onları yedi gök halinde tesviye edip, düzenledi" yani " O gökleri, bu âlemin ihtiyaçlarına göre düzenledi. O her şeyi hakkıyla bilendir" (Bakara, 29) yani, "Allah, her türlü malumatı bilir" buyurmuştur. Binaenaleyh O, bu. âlemin maslahat ve faydalarının meydana gelmesi için, bu göklerin nasıl düzenlenmesi gerektiğini bilir. İşte bu da, Allah'ın felekleri ve yıldızları emre âmâde kılmasında bulunan hayranlık verici başka bir çeşittir. Bu sebeple, bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Güneşi, ayı, yıldızları, hepsi de emrine râm olarak, (yaratan O'dur)" buyruğuna dahildir. Tefsirde Astronomi İlminin Yeri Bazan cahillerden ve ahmaklardan biri gelip "Muhakkak ki sen, Allah'ın kitabının tefsirinde, astronomiye ve yıldızlarla ilgili ilimlere çok yer verdin. Bu alışılmışın aksine birşeydir" diyebilir. Bu zavallıya şöyle cevap verilir: "Eğer sen, Allah'ın kitabı üzerinde gerçekten iyice düşünmüş olsaydın, söylediğin bu sözün yanlış olduğunu bilirdin. Bunu birkaç yönden ortaya koymak mümkündür: a)Hiç şüphe yok ki Allahü teâlâ Kur'ân-ı Kerim'i, göklerin ve yerin halleri, gece ile gündüzün birbirini izlemesi, aydınlık ve karanlığın hallerinin nitelikleri ve güneş, ay ile yıldızların halleri gibi şeylerle, Cenâb-ı Hakk'ın ilmine, kudretine ve hikmetine istidlalde bulunma emirleri ile doldurmuştur. Bu hususları pek çok surede zikretmiş, tekrar tekrar buyurup, tekrar tekrar bunlardan bahsetmiştir. Binaenaleyh, eğer bunlardan bahsetmek ve onların halleri üzerinde tefekkürde bulunmak caiz olmasaydı, Hak teâlâ kitabını böyle şeylerle doldurmazdı. b)Allah, "üstlerindeki göğe bakmadılar mı? Onu nasıl bina ettik, onu (yıldızlarla) nasıl donattık? O göğün hiçbir gediği de yok" (Kâf, 6) buyurmuştur. Böylece Hak teâlâ, insanları, gökleri nasıl bina ettiği hususunda düşünmeye teşvik etmiştir. Astronomi ilminin ise, Allah'ın bu gökleri nasıl bina ettiği ve herbirini nasıl yarattığı hususunda tefekkürde bulunmadan başka bir maksad ve gayesi yoktur. c)Cenâb-ı Allah, "Göklerin ve yerin yaratılışı insanların yaratılışından elbet daha büyüktür. Fakat insanların çoğu (bunu) bilmezler" (Mü'min. 57) buyurmuş ve böylece gök cisimlerinin yaratılışındaki hayranlık verici hususlar ile insanı hayretle bırakan harikulade hallerin, insanların bedenlerindeki hallerden daha çok, daha büyük ve daha mükemmel olduğunu beyan etmiştir. Allahü teâlâ daha sonra, "Kendi nefislerinizde dahi (nice âyetler var. Bunları) görmüyor musunuz?" (Zâriyat 21) âyeti ile insanları, kendi bedenleri üzerinde tefekkürde bulunmaya teşvik etmiştir. Bu sebeple, durumu bakımından daha yüce, delil olarak kendisinden daha üstün olan şeye gelince, onun halleri hakkında düşünmenin ve Hak teâlâ'nın onda yaratmış olduğu güzellikler ile hayranlık verici şeyleri bilmenin vacib (gerekli) olması öncelikle anlaşılır. d) Cenâb-ı Allah, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında tefekkürde bulunanları medhetmiş ve "(Onlar) göklerin, yerin yaratılışı hakkında inceden inceye düşünürler (ve şöyle derler): "Ey Rabbimiz, sen bunları boşuna yaratmadın" (Al-i İmran, 191) buyurmuştur. Eğer bu, yani tefekkürde bulunmak yasak olmuş olsaydı, O böyle buyurmazdı. e) Eğer bir kimse, bu hususta, hiçbir kitap kendisine denk olmayacak şekilde, aklî ve naklî ilimlerin inceliklerini ihtiva eden kıymetli bir eser yazsa, onun kıymetini ve üstünlüğünü kabul eden insanlar iki grupta ele alınır. Bunlardan bir kısmı tafsilatlı ve ayrıntılı bir şekilde incelik ve nüktelerine vakıf olmaksızın, bu kitabın mücmel olarak (yani genel olarak) böyle kıymetli olduğuna inanırlar. Bir kısmı da, bu kitaptaki bütün inceliklere tafsilatlı ve ayrıntılı bir şekilde vakıf olarak, (böyle inanırlar). Birinci kısımdakilerin inancı, her ne kadar, kuvvetçe çok üstün bir dereceye ulaşmış ise de, ikinci kısımdakilerin itikadı (inancı) daha mükemmel, daha güçlü ve daha tamdır. Yine bu kitabın inceliklerine ve nüktelerine daha çok vakıf olan kimse, onun musannifinin (yazarının) büyüklüğüne ve celaline daha mükemmel bir şekilde inanır. Bu sabit olunca, biz deriz ki: "İnsanlar içinde, bu âlemin tamamının muhdes (mahlûk) olduğuna ve her muhdes varlığı, bir meydana getirenin bulunduğuna inanan, böylece kendisi için yaratıcı olan Hak teâlâ'nın varlığını kabul eden ve istidlalde bulunan insanlar vardır. Yine insanlar içerisinde, bu istidlal bulunma derecesine, tafsilatlı (ayrıntılı) bir şekilde, ulvî ve süflî âlemin hallerini araştırmayı da ekleyen, böylece kendisine bu alemlerin herbir çeşidinde, yüce hikmetler ve hayranlık verici sırlar tecelli eden, bu şekilde bütün bunlar, o kimsenin aklında peşpeşe meydana gelen deliller ve burhanlar yerine geçen; her an ve her lahza durumdan bir burhandan, başka bir burhana ve bir delilden başka bir delile geçen insanlar bulunmaktadır. İşte delillerin çok oluşunun ve ard arda gelmesinin, yakînî imanın kuvvetlenip şüphelerinin izale edilmesinde pek büyük bir tesiri bulunmaktadır. Durum böyle olunca, ortaya şu netice çıkar: Allahü teâlâ bu kitabı, ancak bu fayda ve sırları (bildirmek) için indirmiştir. Garîb nahiv (gramer) izahları ve her türlü faydadan uzak iştikaklar (kelime türetme izahları) ile yanlış hikâyeleri çoğaltmak için değil... Allahü teâlâ'dan, yardımını ve muhafazasını isteriz. Dördüncü Mesele Allahü teâlâ'nın "hepsi de emrine musahhar olarak" ifadesinde zikredilen hususu, daha önce zikri geçen şeyler ile (yani "güneş, ay ve yıldızlar" manasında) tefsir etmiştik. Müfessirlerin bu hususta birkaç izahı vardır: a) Bundan maksad, Allahü teâlâ'nın iradesinin (onlara) nüfuz ve tesiridir. Çünkü bu âyetin maksadı, Allah'ın azametini ve kudretini beyan etmektir, yoksa bu emirden murad Allah'ın kelamı (yani sözlü emri) değildir. Bunun bir benzeri de, "Sonra (Allah) o göğe ve yeryüzüne, "ikiniz de ister istemez gelin" buyurdu. Onlarda, "isteye isteye geldik" dediler" (Fussilet, 11) ve "Birşeyin (olmasını) dilediğimiz zaman emrimiz ona ancak "ol" dememizden ibarettir. O da derhal oluverir" (Nahl, 40) âyetleridir. b) Bazı müfessirler ise, bu emrin söz, (yani sözlü emir) manasına olarak ikinci bir manaya hamletmişler ve "Allahü teâlâ bu gök cisimlerine (güneşe, aya ve yıldızlara) sürekli bir seyri (gidişi) ve devamlı bir hareketi emretmiştir" demişlerdir. Beşinci Mesele Güneş ve ay da yıldızlardandır. Bundan ötürü Cenâb-ı Allah önce bunları zikretmiş, daha sonra da "yıldızlar" kelimesini bu ikisi üzerine atfetmiştir. Bunların tek tek (ayrıca) zikredilmiş olmalarının sebebi şudur: Hak teâlâ bu ikisini, âlemin umrânı (ma'mûr olması) için birer sebep kılmıştır. Bu meseleyi uzunca anlatmak, burada uygun düşmez. Binaenaleyh (özet olarak) güneş gündüzlerin, ay da gecelerin sultanıdır. Güneşin tesiri buharlaştırmak şeklinde, ayın tesiri ise nemlendirme şeklindedir. Üç mevâlid (unsurlardan doğan şey), yani madenler, bitkiler ve hayvanlar, ancak ısının nem üzerindeki tesiri ile tam ve mükemmel şekilde meydana gelirler. Daha sonra Cenâb-ı Hak, herbir yıldıza ancak kendisinin hakkıyla bilebileceği, hayranlık verici bir hususiyet ve insanı şaşırtan bir düzen vermiş, böylece bu durumu ay ile güneşe o tesirleri yapmada bir yardımcı kılmıştır. Astronomi ilmi ile ilgili uzun araştırma ve incelemeler, güneşin bir sultan, ayın bir vezir, yıldızların da adetâ bunların hizmetçileri gibi olduğuna delalet etmektedir. İşte bundan dolayı Allah önce güneşi, sonra ayı zikretmiş, bunların peşine de diğer yıldızları zikretmiştir. Cenâb-ı Allah'ın "Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Allah'tan Başka Yaratıcı Olmadığı Hakkında Bizim (ehl-i sünnet) alimleri, bu âyeti, Allah'tan başka bir mucidin (var edicinin) ve müessirin bulunmadığına delil getirmişlerdir. Bunun delili şöyledir: Birşeyi var eden ve birşeyin meydana gelmesinde müessir olan herşey, bu fiili o belli vakitte yapmaya da muktedirdir. Öyleyse O hâlık (yaratıcıdır). Daha sonra âyet-i kerime, Allah'tan başka bir yaratıcım bulunmadığına delalet etmiştir. Çünkü Allah, "Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyurmuştur. Bu "Allah'tan başka hiçbir yaratıcı yoktur" manasında bir hasr ifade eder. Bu ise, bir felekten veya bir melekten; bir cinden veya bir insandan sâdır olan herşeyin, gerçekte yaratıcısının, başkası değil, ancak Allah olduğunu gösterir. Bu asıl sabit olunca, buna birkaç mesele dayanır: a) Allah'tan başka ilâh yoktur. Çünkü, eğer iki ilâh mevcut olsaydı, o zaman o ikinci ilâh, hâltk ve müdebbir olmuş olurdu ki, bu da, yaratma işinin bu "Bir"e mahsus olduğunu gösteren bu âyetin manasına ters düşer. b) Yıldızların, bu âlemin hallerine bir tesiri bulunmamaktadır. Aksi halde, Allah'tan başka bir yaratıcı bulunmuş olur ki, bu da, bu âyetin manasına zıddır. c) Felsefecilerin ve tılsımcıların dediği gibi, (bir şeyin meydana gelmesinde) tabiatların, akılların ve ruhların etkilerinin olduğunu söylemek bâtıldır. Aksi halde, Allah'tan başka bir yaratıcı bulunmuş olur. d) Kulların amellerini yaratan, Allah'tır. Aksi halde, Allah'tan başka bir yaratıcı olmuş olur. e) İlmin, bilmeyi, alimliği; kudretin de, kadir olmayı icab ettirdiğini söylemek de bâtıldır. Aksi halde, Allah'tan başka bir müessir; Allah'tan başka bir mukaddir, takdir eden ve, Allah'tan başka bir yaratan bulunmuş olur ki, bu da bâtıldır. Allah'ın Kelamı Mahluk Değildir Alimlerimiz, bu âyete dayanarak, Kelamullah'ın kadîm olduğunu söylemişlerdir. Onlar şöyle demişlerdir: Aİ- iah Teâlâ, "halk" ile "emr"i birbirinden ayırmıştır. Şayet "emr" mahlûk olsaydı, o zaman bu ayırma işi doğru olmazdı. Cübbaî buna şu şekilde itiraz etmiştir. "Cenâb-ı Hakk'ın, "halk"tn peşinden "emr'i de tek başına müstakil olarak getirmesinden, "emr"in, "halk"ın muhtevasına dahil olmaması gerekmez. Zira Cenâb-ı Allah, "İşte bunlar, Kitab'ın ve Kuran-ı Mübin'in âyetleridir" (Hicr. 1) buyurmuştur. Halbuki, kitabın âyetleri, Kur'ân'a dahildir. Yine O, ihsanda bulunmak "adl"in, adaletin içine dahil olduğu halde, 'Şüphesiz ki Allah adaleti, ihsanı... emreder" (Nahl, 90); Cebrail ile Mikaîl, melekler zümresine dahil olduğu halde, "Kim Allah'a, meleklerine, peygamberlerine, Cebrail'e, Mikail'e düşman olursa..." (Bakara. 98) buyurmuştur. Kâbî de şöyle demektedir; "Bu delil, "mâ'tufun, "matufun aleyh"den başka olması" prensibine dayanır. Eğer bu söz doğruysa, sizin mezhebiniz bâtıl olur. Zira Allahü teâlâ, "O halde Allah'a ve O'nun ummî nebî olan resulüne ki kendisi de o Allah'a ve O'nun sözlerine iman etmektedir- iman edin... "(A'râf, 158) buyurmuş, böylece bu âyette geçen kelimât O'nun sözleri" lafzını, lafzatullah'a atfetmiştir. Binaenaleyh, kelimât lafzının, lafzatullah'tan başka olması gerekir. Halbuki, Allah'tan başka olan her şey muhdestir, mahlûktur. Binaenaleyh, Allah'ın kelimelerinin mahlûk ve muhdes olması gerekir." Kâdî de şöyle der: "Müfessirler, bu âyette geçen "emr" ifadesiyle, vahyolunan kelam'ın, Kur'an'ın kastedilmediği; bununla aslında, Allah'ın iradesinin geçerliliğinin kastedildiği, zira âyetle kastedilenin, O'nun kudretini tazîm etmek olduğu hususunda mutabıktırlar." Başkaları da şöyle demişlerdir: "Şöyle denebilir: "Emr" ifâdesi, her ne kadar "halk" kelimesinin muhtevasına dahil ise de, ancak ne var ki bu "emr", O'nun hususî bir emri olduğu için, bir başka nev" kemal ve celaline delâlet eder. O halde, buyruğunun manası, "Birinci derecede yaratmak ve icad etmek O'na aittir. Bu icad ve yaratmadan sonra, ikinci derecede de emr ve teklif (yükümlü kılma) O'na aittir. Baksana, şâyeî Cenâb-ı Hak, mükâfaat ve ceza da yaratmaya dahil olduğu halde, "yaratma, teklif, mükâfaat ve ceza bana aittir" demiş olsaydı, bu, anlamlı ve güzel olurdu... İşte burada da, böyledir." Bir başkası da. Hak teâlâ'nın ifadesinin manasının, "O, isterse yaratır, isterse yaratmaz" şeklinde olduğunu, dolayısıyla O'nun ve'l-emr ifadesinin manasının da, "O, isterse emreder, isterse emretmez" şeklinde olması gerektiğini söylemiştir. "Emr"in meydana gelmesi, O'nun meşîetine bağlı olunca, tıpkı yaratmanın meydana gelmesi O'nun meşîetine bağlı olup ve o şey de mahlûk olduğu gibi, "emr"in de mahlûk olması gerekir. Ama, şayet Allah'ın "emr"i kadîm olsaydı, bu "emr", O'nun meşîeti doğrultusunda olmaz, o zaman O'nun zatının muktezasından olurdu. Bu durumda da, "O, isterse emreder, isterse emretmez" şeklindeki söz doğru olmaz, ki bu da âyetin zahirine ters düşer. Cevap: Eğer "emr", "halk"ın hükmüne dahil olmuş olsaydı, o zaman "emr" sözünün ayrıca müstakil olarak zikredilmesi, sırf (faydasız) bir tekrar olmuş olurdu. Halbuki aslolan, faydasız bir tekrarın bulunmamasıdır. Bu konuda söylenebilecek nihaî söz şudur: Biz, zaruretten dolayı bir yerde, bir misalde bunu kabul edebiliriz, Ancak ne var ki aslolan, tekrarın olmamasıdır. Allah en iyisini bilendir. Kullara Emir Yetkisi Yalnız Allah'a Aittir Bu âyet, Allahü teâlâ'dan başka, hiç kimsenin, bir başka kimseyi hiçbir şekilde ilzam edemiyeceğine, mecbur tutamıyacağına delâlet eder. Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: Tâatte bulunmak, mükâfaatı; masiyet, günah fiili de cezayı icab ettirmez, vacib kılmaz. Bir başkasına eza ve cefada bulunmak, ona efem vermek de, bir bedeli gerektirmez. Ntice olarak diyebilirz ki: Allah'a, kullarından hiç biri için, kesinlikle hiç bir şey vacib değildir. Çünkü taatte bulunmak, şayet mükâfaatı icab ettirseydi, o zaman kulun Allah'tan, yerine getirilmesi gereken bir talepte bulunması, O'nu mükâfaat vermeye zorlaması gerekirdi. Bu ise, Cenâb-ı Hakk'ın "Haberiniz olsun ki, yaratmak de emretmek de O'na mahsustur" buyruğuna aykırıdır. Hüsün ve Kubûh (İyilik ve Kötülük) Allah'ın Emriyle Olur Bu âyet, kabîh olanın, kendisinde bulunan bir sebepten dolayı "kabîh"; iyi (hasen) olanın da, kendisinde bulunan bir sebepten dolayı "hasen" sayılmasının caiz olmayacağına delâlet eder. Zira, "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyruğu, Allahü teâlâ'nın, istediğini istediği şekilde emredebileceğini ifade eder. Demek ki, "kabih" olan, kendisinde bulunan bir sebepten dolayı kabîh olsaydı, o zaman Allahü teâlâ'nın ancak, bu hususiyetleri haiz olan şeyleri emretmesi ve yine çirkinlik hususiyetleri ihtiva eden şeyleri de yasaklaması söz konusu olurdu. Bu durumda da Allah, istediği tarzda emretme ve yasaklamada bulunmazdı. Halbuki, bu âyet, bu yetkisinin olmasını gerektirir. Allah Bu Âlem Dışında da Âlemler Yaratmış Olabilir Bu âyet, Allahü Teâlâ'nın, bu âlemin dışında birtakım âlemleri, istediği ve dilediği biçimde yaratmaya kadir olduğuna da delalet eder. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz ki, Rabbiniz, gökleri ve yeri, güneşi, ayı ve yıldızlan yaratandır" buyurmuştur. "Yaratmak" sözü mutlak olarak zikredildiğinde, bununla ya takdir edilen bir cisim, veyahut da takdir edilen bir cisimde Allah'ın takdirinin bir zuhuru murad edilir. Cenâb-ı Hak bir başka âyette, her semaya, orayla ilgili emrini vahyettiğini beyan etmiş; bu âyette de, güneş, ay ve yıldızlardan her birini, "emr"ine musahhar ve tahsis ettiğini beyan buyurmuştur. İşte o, meydana gelen şeyin Allah'ın kudretinin tesiriyle olduğuna delalet eder. Böylece de "emr" ile "halk", birbrinden ayrılmış olur. Sonra O, bu izah ve beyandan sonra, "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyurmuştur ki bu, "Mutlak manada yaratma ve emretme kudreti O'na aittir" demektir. Binaenaleyh O'nun, bu şeyleri, istediği ve dilediği biçimde icad edip var etmeye, yaratmaya kadir olması gerekir. Bu sebeple şayet O, kendisinde arş, kürsî, güneş, ay ve yıldızlar gibi şeylerin de bulunduğu binlerce âlemi bir anda veya bir andan daha az bir zamanda yaratmak isterse, Şüphesiz O buna muktedir olur. Çünkü bu mahiyetler, mümkin varlıklardır. Cenâb-ı Hak ise, her türlü mümkinata kadirdir. İşte bundan dolayı el-Maarrî, kendisine ait olan uzunca bir kasidesinde şöyle demiştir: "Ey insanlar, Allah'ın nice felekleri vardır ki, yıldızlar, güneş ve ay, önde. akıp gitmektedirler" Sonra bu kasidenin arasında, 'Burada, geçmişimizoe geleceğimiz Allah'ın kefaleti altındadır. Bu sebeple bizim, O'ndan başkasının yanında hiçbir nasibimiz yoktur" demiştir. Hak ile Mahlukun Aynı olup Olmaması Bazı kimseler, "halk", Allah'ın sıfatlarından bir sıfattır. Bu "halk" sıfatı, "mahlûk" olandan başkadır" demiş ve buna da hem nakli, hem de naklî istidlallerde de bulunmuşlardır. Naklî delile gelince işbu: "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" âyetidir. Onlar şöyle demişlerdir: Ehl-i sünnet nezdinde "emr", "Allah'ın yarattığı şey" manasında değil, aksine "O'nun bir sıfatı olması" manasında, Allah'a aittir. Binaenaleyh "halk"ın da, O'nun mahlûku, yarattığı şey manasında değil, O'nun sıfatı manasında olmak üzere, Allah'a ait olması gerekir. Bu da, "halk"ın Allah'ın zatıyla kâim olan bir sıfat olduğuna delalet eder. Aklî delil olarak da şunu söyleyebiliriz: "Mevcut değilken, bu şey niçin meydana gelmiş ve var olmuştur?" Biz bunun cevabı olarak, "Allahü teâlâ, onu yaratıp icad ettiği için.." dediğimizde bu ta'lil (gösterilen bir sebep) doğru bir hüküm olur. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın, o şeyi yaratıcı olması, yaratılan o şeyin bizzat meydana gelmesi olsaydı, o zaman o kimsenin, "Allah onu yaratıp var ettiği için o şey meydana gelmiştir" şeklindeki sözü, bizim, "Başka bir şeyden dolayı değil, o ancak, kendiliğinden ve kendi zatından dolayı meydana gelmiştir şeklindeki sözümüzün yerini tutardı. Halbuki bu, bâtıl ve imkânsızdır. Çünkü, bu mananın doğru olmast, onun Allah tarafından yaratılmasına aykırıdır. Dolayısiyle Cenâb-ı Hakk'ın mahlûkun halikı olmasının, o mahlûktan başka bir şey olduğu sabit olmuş olur. Bu da, "halk"ın "mahlûk"tan başka olduğuna delalet eder. Cevap: Eğer "halk", "mahlûk"tan başka olsaydı, "halk", yaratma da kadîm olsaydı, o zaman onun kadîm olmasından, yaratılmış olan şeylerin de kadîm olması gerekirdi. Eğer bu yaratma hadis olsaydı, bu da başka bir yaratmaya muhtaç olurdu. Böylece teselsül gerekirdi. Teselsül ise, bâtıldır. Yedinci Mesele Ayetin zahiri, "halk"ın sadece Allah'a mahsus olmasını iktiza ettiği gibi, "emr"in de, aynen Allah'a mahsus olmasını iktiza etmektedir. Bu husus Cenâb-ı Hakk'ın, "Hüküm yetkisi sadece Allah'ındır" (En'âm, 57); "Artık hüküm, O çok yüce, O çok büyük olan Allah'ındır" (Mü'min, 12) ve "Önünde de, sonunda da emir Allah'ındır" (Rûm, 4) âyetleriyle de kuvvet kazanır. Ancak ne var ki bu husus, âyet ve hadisle de bir müşkillik arzeder. Ayete gelince, bu Cenâb-ı Hakk'ın, "Artık O'nun emrinden uzaklaşıp gidenler, kendilerini bir fitne ve bela çarpmasından, yahut (ahirette) onlara pek acıklı bir azab gelip çatmasından çekinsinler" (Nur, 63) âyetidir. Hadise gelince; bu da Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın, Size birşey emrettiğimde, onu gücünüzün yettiğince yapın!.. Buhârî, İ'tisâm, 2; Müslim, Haca 412 (2/975); Ibn Mâce, Mukaddime, 1 (1/3).) şeklindeki hadisidir. Cevap: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in emri, Allah'ın emrinin verilmiş olduğuna delalet eder. Böylece, gerçekte mûcib olan, gerektiren, başkasının emri değil, sadece Allah'ın emri olmuş olur. Mutlak bilen, yalnız Allah'tır. Sekizinci Mesele Hak teâlâ'nın "haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" âyeti, Allah'ın kulları üzerinde bir emri, bir yasağı ve bir teklifi olduğuna delalet etrrektedir. Teklifi (mükellefiyeti) kabul etmeyenler, bu görüşe muhalefet eder ve bu hususta şu delilleri ileri sürerler: 1) Emredilen şey, eğer meydana gelmesi malûm bir şey olursa, bunun meydana gelmesi vacib olur. Binaenaleyh bunu emretmek, "hâsılı tahsil" (mevcud olanı tekrar yapma) demek olur ki, bu mümkün değildir. Eğer o şeyin, meydana gelmeyeceği malûm ise, onun meydana gelmesi imkânsız olur. Şu halde o şeyi emretmek, meydana gelmesi imkânsız olan şeyi emretmek olur ki, bu da imkânsızdır. 2) Allahü teâlâ, eğer o şeyi yapmaya dair bir "dâî" (o şeyi yapmaya götüren sebep) illeti yaratırsa o şey mutlaka meydana gelir. Öyleyse, "emretmenin" herhangi bir manası yoktur. Eğer. o hususta bir "dâî" yaratmazsa, o şeyin meydana gelmesi imkânsız olur. Dolayısiyle onu emretmede de herhangi bir fayda yoktur. 3) Kâfir ve fâsıka emretmek, sırf zararı ifade eder. Zira Cenâb-ı Hak, onun iman edip itaatta bulunmayacağını bilince, ondan iman ve tâatın sâdır olmast, ancak Allah'ın ilminin cehle dönüşmesi halinde mümkün olur. Halbuki kul, Allah'ı cahil kılmaya muktedir değildir. Lazım mümkün olmayınca, "melzum" (netice, sonuç) da mümkün olmaz. Binaenaleyh, "Kâfir ve fâsık, iman ve taata asla muktedir değildir" denilmesi gerekir. Durum böyle olunca, kâfir ve fâsıka emretmekten, sadece onların ikaba, cezaya müstehak olmaları neticesi elde edilir. Böylece bu emir ve teklif, asla bir fayda bulunmayan, sırf zarara uğratma olur ki bu, hakîm olan rahîm Allah'a uygun düşmez. 4) Emir ve teklif, şayet bir fayda ve mana için yapılmazsa, abes ve anlamsız olur. Eğer, mabuda (ilâha) yönelik bir faydadan dûlayı yapılırsa, bu durumda mâbud muhtaç bir varlık olup, ilâh olmaz. Yok eğer kula yönelik bir faydadan dolayı yapılırsa, bütün faydalar, faydaları elde etme, zararları da def etmeye münhasırdır. Halbuki Cenâb-ı Hak, mükellef tutmaksızın da bunları tastamam ve en mükemmel bir şekilde yapmaya kadirdir. O halde, mükellef tutmayı araya sokmak, faydasız, sırf zarar olmuş olur ki, bu caiz değildir. Bil ki Allahü teâlâ bu âyette, kendisinin, kullarına istediği biçimde emredip onları mükellef tutmasının gayet yerinde ve güzel bir şey olduğunu beyan etmiş; bu hususa, "haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyurarak hüccet getirmiştir. Bu, şu demektir: Yaratma işi Allah tarafından olunca, O'nun, bütün kulların yaratıcısı olduğu sabit olur. O, onların yaratıcısı olunca, onların mâliki, sahibi olmuş olur. O, onların mâliki olunca da, O'nun, onlara emredip nehiylerde bulunması, O'nun tarafından yapılmış güzel ve yerinde bir şey olmuş olur. Zira bu, mâlikin kendi mülkündeki tasarrufudur. Bu ise, güzel ve hoş görülen bir husustur. Binaenaleyh Hak teâlâ'nın, "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyruğu, Allahü teâlâ'nın, kullarına istediği ve dilediği biçimde emretmesinin güzel ve yerinde olduğuna dair kesin bir delil yerine geçer. Dokuzuncu Mesele Bu âyet, Allahü teâlâ'nın, sırf kullarını yaratmış olması sebebiyle, onlara istediği biçimde emretmiş olmasının güzel ve yerinde olduğuna delalet eder, Yoksa Mu'tezile'nin iddia ettiği üzere emredilen işin faydalı olması veya ivaz ve mükâfaat olarak verilmesi sebep sayılamaz. Zira Allah ilk önce, yaratmanın kendisine ait olduğunu belirtmiş, bundan sonra da "emr" tabirini zikretmiştir. Bu da, "emr"in güzel olmasının, O'nun o insanların yaratıcısı ve var edicisi olmasına bağlandığını gösterir. Emrin ve mükellefiyetin güzel olmasındaki illet, bu kadarlık şey (yani kulları yaratma işi) olunca, emrin ve mükellef tutmanın makul ve yerinde olduğunu söyleme konusunda "husün-kubh ve "mükâfaat - ceza"nın nazar-ı dikkate alınması sakıt olur, düşer. Onuncu Mesele Bu âyet, Cenâb-ı Hakk'ın "mütekellim - konuşan", "emreden - nehyeden", "haber veren ve sual eden" olduğuna delalet eder. Bu meselenin, diğer meselelerden önce zikredilmesi gerekirdi. Ancak ne var ki, ben bunu şu anda hatırladım. Bunun böyle olmasının delili, Hak teâlâ'nın, "Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyruğudur. Böylece bu ifade, emr'in O'na ait olduğuna delalet eder. Bunun böyle olduğu sabit olunca, aralarında herhangi bir farkın bulunduğunu söyleyen bir kimsenin bulunmaması zaruretiyle, nehyetmenin, haber vermenin, sormanın da O'na ait olması gerekir. Herşeyin Yaratıcısı Olmayan, Hiçbir Şey Yaratamaz Allahü teâlâ, kendisinin göklerin, yerin, güneşin, ayın ve yıldızların yaratıcısı olduğunu beyan etmiş, daha sonrada. "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyurmuştur; yani "O'ndan başka yaratıcı yoktur" demektir. Bir kimse şöyle diyebilir: "Allahü teâlâ'nın bütün bu şeylerin yaratıcısı olmasından, "Mutlak manada yaratıcı sadece O'dur" denilmesi gerekmez. O halde Cenâb-ı Hak, mutlak manada sadece kendisinin yaratıcı olmasını, niye O'nun o şeylerin yaratıcısı olduğunun isbatına bağlamıştır?" Bu hususta diyeceğimiz şudur: Gerçek şudur: Her ne zaman, Allahü teâlâ'nın bazı şeylerin yaratıcısı olduğu sabit olursa, O'nun, bütün mümkinatın yaratıcısı olması iktiza eder. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Mahlukatın bir yaratıcıya muhtaç olması, onların mümkin varlıklar olmasından dolayıdır. Halbuki mümkin olmak, bütün mümkin olanlar hakkında aynıdır. Bu mümkin oluş, ya muayyen veya muayyen olmayan bir müessire muhtaç olmanın bir illeti olur. İkincisi bâtıldır; çünkü hariçte mevcut olan her şey, haddizatında var olmuş, meydana gelmiş demektir. Bundan, haddizatında mevcut olmamış olan şeyin hariçte de mevcut olmaması neticesi çıkar. Hariçte var olmayanın, başkasının hariçte var olmasının sebebi olması imkânsızdır. Böylece, mümkin ofuşun, bir var edici ve bir yardımcıya muhtaç olmasının sebebi olduğu sabit olmuş olur. Şu halde bütün mümkin varlıkların, o yardımcıya muhtaç olmaları gerekir. Binaenaleyh, bir tek şeyin var olmasında müessir olanın, bütün mümkinatın var olmasında müessir olan olduğu sabit olmuş olur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir!" beyanına gelince; bil ki Hak teâlâ, kendisinin göklerin, yerin, arşın, gece ve gündüzün, güneşin, ayın ve yıldızların yaratıcısı olduğunu beyan edip, bütün bunların kendi kudret, hakimiyet ve meşîetine musahhar olduklarını açıklayarak; hüküm, emir, nehiy ve teklifin de kendisine ait olduğunu bildirince, kendisinin övgüye, takdis ve tenzih edilmeye müstehak olduğunu da: "Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir!" buyurarak ilan etmiştir. Tebarek kelimesinin tefsiri, daha önce geçtiğinden, biz bunu tekrariamıyacağız. Bil ki Allahü teâlâ bu âyete, kendisinin göklerin, yerlerin ve bahsedilen diğer şeylerin Rabbi olduğunu beyan ederek başlamış, sonra da aynı âyeti, "Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir!" buyruğuyla bitirmiştir. Âlem, Allah'ın dışında kalan her mevcuttur. Dolayısiyle Cenâb-ı Hak, kendisini, kendisinin dışında kalan her şeyin Rabbi ilâhı, var edeni ve meydana getireni olduğunu beyan etmiştir. Bununla beraber O, Rabdır, Mürebbîdir. (Eğitip, bakıp büyüten), muhsindir ve lütuf sahibidir, işte, bu âyetin izahı hususunda söyleyeceğimiz en son söz budur. Ayetin Mâkabliyle Münasebeti 55Âyetin tefsiri için bak:56 56"Rabbinize yaluararak, gizlice dua edin. Şu bir hakikattir ki: Allah haddi aşanlan sevmez. Yerde -O, İyi hale getirildikten sonra da- fesatçılık etmeyin. O'na, korkarak ve umarak, dua edin. Şüphe yok ki iyi hareket edenlere, Allah'ın rahmeti çok yakındır". Bil ki Allahü teâlâ, kudret, hikmet ve rahmetinin mükemmelliğinin delillerini zikredince (ki işte bu esnada, nefsanî bilgileri ve hakiki ilimleri elde etmeye yönelik teklif tamamlanmış olur), bunun peşinden, bu bilgilere uygun düşen amellerden bahsetmiştir. Bu da, dua ve niyazla meşgul olmaktır. Zira dua, ibadetlerin özü ve iliğidir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Rabbinize, yalvararak gizlice dua edin" buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Dua İle İbadetin Münasebeti Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbinize... dua edin" buyruğu hakkında iki görüş bulunmaktadır: 1) Bazı alimler, "dua edin" emrinin "ibadet ediniz" manasında olduğunu söylemişlerdir. 2) Diğer bazı alimler de bunun, "dua ediniz" manasında olduğunu söylemişlerdir. Birinci görüşü benimseyenler "dua" kelimesinden, "Allah'tan hayır talep etme" manasını anlamışlardır ki, bu, kulluğun bir sıfatıdır (özelliğidir). Çünkü kul, bunu Allah'a yaklaşmak ve O'nun mükâfaattnı elde etmek maksadıyla yapar. Zira Cenâb-ı Hak, "O'na korkarak ve umarak dua edin" sözünü, buna atfetmiştir' Matufun, üzerine atfedildiğini şeyden (ma'tufun aleyhden) farklı bir şey olması gerekir. İkinci görüş ise, daha açıktır ve doğruya daha yakındır. Çünkü dua, mana bakımından ibadetten başka bir şeydir. Duanın Faydasını İnkâr Edene Cevap Bunu iyice anladığın zaman biz diyoruz ki: Alimlerin dua konusunda farklı izahları vardır: Onlardan bir kısmı "dua"yı inkâr etmiş (gereksiz görmüş) ve görüşlerinin doğruluğu hususunda da birçok şeyi delil getirmişlerdir: 1) Eğer dua ile istenilen şeyin meydana geleceği (Allah katında) malum ise, Allah'ın ilminde bir değişmenin meydana gelmesi imkânsız olduğu için, o şeyin meydana gelmesi vacibtir (yani o her halükârda meydana gelir). Meydana gelmesi vacib (kesin) olan şeyi istemekte ise, herhangi bir fayda ve mana yoktur. Eğer o şeyin meydana gelmeyeceği Allah katında malum ise, onun meydana gelmesi imkânsızdır. Binaenaleyh yine bunu Allah'tan talep etmekte de bir fayda yoktur. 2) Allahü teâlâ eğer ezelde, istenilen (dua ile talep edilen) o şeyi meydana getirmeyi murad etmiş ise, o dua olsa da olmasa da mutlaka o şey meydana gelir; yok eğer ezelde o şeyi vermemeyi murad etmiş ise, onun meydana gelmesi imkânsızdır. Binaenaleyh onu istemekte hiçbir fayda yoktur. Eğer biz, "Allahü teâlâ, ezelde ne o şeyi meydana getirmeyi ne onun var olmasını, ne de yokluğunu istememiştir. Daha sonra bu dua esnasında O, bu şeyferi meydana getirmeyi istemiştir" dersek, o zaman Allah'ın zatında ve sıfatlarında bir değişmenin söz konusu olması gerekir ki bu imkânsızdır. Çünkü bu durumda kulun duaya yönelmesi, Allah'ın zatında bir başka sıfatın ortaya çıkmasının illeti ve sebebi olmuş olur. Böylece de kul, tebdil etme ve değiştirme yoluyla Allah'ın sıfatları üzerinde tasarrufta bulunmuş olur ki, bu imkânsızdır. 3) Dua ile istenen şeyi eğer Allah'ın hikmeti ve maslahat gerektiriyor ise, onu Allah zaten verir. Bu sebeple Cenâb-ı Hak o şeyi, bu dua olmadan da kutuna bahşeder. Zira Allah, cimri olmaktan münezzehtir. Eğer Allah'ın hikmeti (aksini) gerektiriyorsa, onu vermez. Binaenaleyh o, kul ister duaya yönelsin İster yönelmesin, bu şeyi ona vermez. 4) Dua, "emretmekken başka bir şeydir. Bu ikisi arasında, dua edenin rütbesinin daha aşağı, emredenin rütbesinin ise daha yüksek olması dışında bir farklılık yoktur. Bu sebeple kulun, Allahü teâlâ'ya bir şeyi emretmeye yeltenmesi sû-i edebtir. Bu caiz değildir. 5) Dua, kulun, Rabbini irşad etmesi, ilâhına en uygun ve en doğru olan bir fiili gösterip ona yöneltmesi işine benzer ki, bu da sû-i edeptir (edebe aykırı bir şeydir). Yahut dua, kulun ilâhînin dikkatini, o ilâhın farkında olmadığı bir şeye yöneltmek gibi bir manaya gelir ki, bu küfürdür (inkârdır). Yahut da (sanki) Allahü teâlâ lütuf ve ihsanda kusur etmiş de, sen gûyâ böylece dua yaparak O'nu ihsan ve lütufda bulunmaya teşvik ediyorsun! Bu da cehalettir. 6) Duaya yönelmek (dua yapmak), kulun ilâhî kaza ve kadere razı olmadığına delâlet eder. Çünkü eğer kul, Allah'ın kendisi hakkında hükmettiği ve takdir ettiği şeye razı olmuş olsaydı, kendi şahsî tasarrufunu bırakır ve belli bir şekilde Allah'tan bir şey istemezdi. Binaenaleyh kaza ve kadere razı olmayı bırakmak da, dinen hoş görülmeyen şeyler cümlesindendir. 7) Kul çoğu zaman bir şeyin faydalı ve hayırlı olduğunu zanneder, ama sonra o meydana geldiği zaman, pek çok belâ ve büyük kötülüklere sebep olur. İşte durum böyle olunca, Allah'tan belli bir şeyi istemek caiz olmaz. Bilâkis evlâ olan faydalı ve hayırlı olanı istemektir. Bu ise, kul onu dua ederek talep etse de etmese de, Allah tarafından yaratılır. Bu sebeple dua etmede herhangi bir fayda bulunmamış olur. 8) Dua, kalbin Allah'tan bir şey İstemeye yönelmesidir. Kalbin o belli şeyi istemeye yönelmesi ise, kalbi marifetullaha, muhabbetullaha ve Allah'a kulluğa dalmaktan alıkor. Halbuki bu şeyler, son derece yüce ve üstün makamlardır. Bu yüce ve üstün makamların meydana gelmesine mani olan her şey mezmûm (kınanmış)tır. 9) Rivayet edildiğine göre, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), (bir hâdis-i kutsîde) Cenâb-ı Allah'ın şöyle buyurduğunu nakletmiştir: "Beni zikretme işi, kimi benden bir şey istemekten alıkorsa, (yani beni zikredeceğim diye, benden bir şey talep etmeye fırsat bulamazsa), ben ona benden bir şey isteyenlere verdiğimden daha üstününü ve kıymetlisini veririm" Tirmizî.Fezâilü'l-Kur'ân, 25 (5/184) Bu hâdis-i kutsî, evlâ olanın dua etmemek olduğuna delâlet eder. 10) Hak teâlâ'nın ilmi, kulların ihtiyaçlarını kuşatmıştır (yani onları bilir). Kul, mevlâsının kendi ihtiyaçlarını bildiğini bilince, susar ve ihtiyacından bahsetmez. Bu durum, terbiye ve Mevlâ'ya ta'zim bakımından o ihtiyacın ne olduğunu açıklayıp, o ihtiyacı giderecek olan şeyi istemekten daha uygun ve yerindedir. Durum bu dünyada bu şekilde olunca, Hak teâlâ hakkında da aynı terbiye ve saygıyı gözetmek vacibtir. İşte bunun için denilmiştir ki: "İbrahim (aleyhisselâm) ateşe atılmak için mancınığa konulduğu zaman Cebrail (aleyhisselâm) O'na, "Rabbine dua et" demiş de, Halilullah (aleyhisselâm), "O Allahü teâlâ'nın, benim durumumu bilmesi, O'ndan bir şey istemem hususunda bana yeter" cevabını vermiştir. Bu konuda zikredilen deliller, bu açıklamalardır. Bil ki dua, ibadet çeşitlerinden ve şekillerinden biridir. Zikredilen sualler, deliller ise, bütün ibadet çeşitleri hakkında ileri sürülebilir. Çünkü mesela şöyle denilebilir. "Eğer o insan, Allah'ın ezelî ilminde sa'îd (cennetlik) bir kul ise, onun tâat ve ibadet yapmasına gerek yoktur; yok eğer Allah'ın ilminde (takdirinde) o kul, şakî (cehennemlik) bir kimse ise, onun bu ibadetleri yapmasının da bir faydası yoktur." Yine şöyle dedenilebilir: "İnsanın yiyecek yemeye ve su içmeye yönelmemesi gerekir. Çünkü eğer o insan, Allah'ın ilm-i ezelîsinde tok ise, ekmek yemeye ihtiyacı yoktur; yok eğer aç ise, ekmek yemesinin de hiçbir faydası yoktur." İşte nasıl buradaki bu sözlerimiz bâtıl ve yanlış ise, onların ileri sürdükleri delillerde de durum aynıdır. Daha doğrusu biz şöyle diyoruz: Dua, kulluk derecesinin zilletini ve aşağı mertebede oluşunu, rububiyyet derecesinin de izzetini ve yüceliğini bilmeyi ifade eder. İşte bütün ibadetlerdeki en yüksek ve en kıymetli gaye budur. Bu şöyle açıklanabilir: Dua eden, duasına, ancak kendisinin o istediği şeye muhtaç ve onu elde etmekten aciz olduğunu; Rabbinin ve ilâhînin onun duasını işittiğini; ihtiyacından haberdar olduğunu; o ihtiyacı gidermeye kadir bulunduğunu ve O'nun rahîm olup, rahmet-i ilahiyesinin o ihtiyacı gidermeyi gerektirdiğini bildiği zaman yönelir. Durum böyle olunca kul duaya, ancak kendisinin ihtiyaç ve acizlik sıfattan ile mevsuf; Hak teâlâ'nın da ilim, kudret ve rahmet sıfatları ile mevsuf olduğunu bildiği zaman yönelir. Zaten bütün (şer'î) mükellefiyetlerin maksadı da, ancak kulluk mertebesinin zeliltiğini, rububiyyet mertebesinin ise izzet ve yüceliğini bilmektir. İşte dua bu iki makamı da kendisinde bulundurunca o, en büyük ibadet çeşidi olmuş olur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbinize yalvararak gizlice dua edin" emri, bizim bahsettiğimiz bu manaya işaret etmektedir. Çünkü yalvarıp yakarmak, ancak kâmil bir zatın huzurunda bulunan, eksik ve nakıs bir kimse için söz konusudur. Bu sebeple kul, kendisinin noksanlığına ve acizliğine, mevlâsının ilim, kudret ve rahmet cihetinden mükemmel olduğuna inanmadığı sürece, yalvarıp yakarmaya yönelmez. Böylece, dua etmenin maksadının, bizim bahsetmiş olduğumuz şey olduğu sabit olmuş olur. Yine, Kur'ân'ın (bu âyetin) lafzının buna delâlet ettiği de sabittir. Hazret-i Peygamber'den rivayet edilen şu hadis de, bizim söylediğimizi te'kid eder: Allah nezdinde, duadan daha kıymetli hiçbir şey yoktur. Dua, ibadettir". Tirmizî, Tefsir, 2 (5/211); Ibn Mâce, Duâ, 1 (2/1258).) Daha sonraysa Hazret-i Peygamber, "Büyüklük taslayarak, bana ibadetten kaçanlar yok mu? Onlar hor ve hakir olarak cehenneme gireceklerdir" (Mümin, 60) âyetini okumuştur. Duanın hakikatleri hususundaki sözün tamamı, Cenâb-ı Hakk'ın Bakara süresindeki (Bakara, 186) âyetinin tefsirinde geçmişti. Allah en iyisini bilendir. Duanın Şartları İkinci mesele, duanın şartlarını izah etme hakkındadır: Bil ki duadan maksat, kulun kendisinin ihtiyaç içinde ve aciz olduğunu; Mevlâsının ise, en mükemmel İlim, kudret ve rahmet ile muttasıf olduğunu görüp müşahede etmesidir. Binaenaleyh, bütün bu manalar, Cenâb-ı Hakk'ın "Rabbinize yalvararak, gizlice dua edin" buyruğunun hükmüne girer. Sonra bu haller, ihlaslı bir biçimde meydana geldiğinde, onları mutlaka İhlasın hakikatini çürüğe çıkaran riyadan korumak gerekir ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "gizlice" hufyeten) tabirinden kasdedilen de budur. Ayette, tadarruen (yalvararak) ifadesinin yer almasının maksadı, duadan elde edilmek istenen bu aslî halin gerçekleştirilmesi; hufyeten kelimesinin bulunmasının maksadı ise, o ihlası riya şaibelerinden koruyup muhafaza etmektir. Bu manayı iyice kavradığında, Hak teâlâ'nın, "yalvararak, gizlice" beyanının, duanın şartlarını gerçekleştirme ve meydana getirme hususunda, murad edilen her şeyi içine aldığını ve kesinlikle hiçbir şekilde buna ilave edilecek bir şeyin bulunmadığını görürsün. O şartların ne olduğunu tafsilatlı olarak anlatmaya gelince, Şeyh Süleyman el-Halîmî (r.h) Kitabu'l-Minhac" adlı eserinde bu hususu geniş bir biçimde ele almıştır. Bu hususlar için oraya bakılmalıdır. Üçüncü Mesele Tadarru' kelimesi, "zillet arzedip huşu içinde olmak" demek olup, bu da kişinin, zelîl ve aciz olduğunu izhar etmesi demektir. Bu tabir Arapların, bir şey isteme sadedinde bir kimse bir kimseye karşı tezetlül edip, zelîlliğini ortaya koyduğunda söyledikleri, ifadesinden alınmıştır. Hufye kelimesi ise, aleniliğin zıddıdır. Nitekim, sen bir şeyi gizlediğinde, "Falan şeyi gizledim" dersin. Bu kelime, hâ harfinin kesresiyle "hifye" şeklinde de kullanılır. Ebu Bekr'in rivayetine göre, sadece Âsim hem burada, hem de En'âm'da (âyet, 63) hâ'nın kesresiyle "hifyeten"; diğer kıraat imamları ise, damme ile, "hufyeten" şeklinde okumuşlardır ki, her ikisi de aynı manaya gelen iki kullanılıştır. Duanın İnsanlardan Gizli Yapılması Efdaldîr Bil ki duayı gizli yapmak, muteber bir şeydir. Bunun böyle olduğuna, şu deliller de delâlet eder: 1) Bu âyet... Zira bu âyet, Allahü teâlâ'nın, duanın gizlice yapılmasını emrettiğine delâlet eder. Emrin zahiri vücub ifade eder. Bu vacib olmasa dahi, en azından mendubtur. Cenâb-ı Hak bundan sonra, "Allah haddi aşanları sevmez... " buyurmuştur. En açık olan görüş, bundan muradın, Allah'ın yalvarıp yakarma ve gizleme emrini terketme hususunda haddi aşanları sevmeyişidir. Çünkü Allah, haddi aşmayı sevmez. Allah'ın sevmesi, O'nun mükâfaat vermesi demektir. Dolayısiyle mana, "Dua etme hususunda, yalvarıp yakarma ile gizliliği terkeden kimseyi Allah, kesinlikle mükâfaatlandırmaz ve ona ihsanda bulunmaz" şeklinde olur. Böyle olan kimse de, hiç şüphesiz ikaba uğrayanlardan olur. Böylece "Allah haddi aşanları sevmez" buyruğunun duada yalvarıp yakarma ile gizlice yapmayı terkeden kimseye karşı, şiddetli bir tehdit gibi olduğu ortaya çıkmış olur. 2) Allahü teâlâ, Hazret-i Zekeriyya'yı medhederek, "O, Rabbine gizlice niyazettiği zaman..."(Meryem, 3) buyurmuştur. Yani "O, nidasını kullardan gizledi ve bunu sırf Allah için yaptı, bu konuda sadece O'na başvurdu..." demektir. 3) Ebû Musa el-Eşarî'nin rivayet ettiği şu husustur: "Ashab bir savaşta bir vadinin kıyısına gelince, seslerini yükselterek tekbir ve tehlil getirmeye başlarlar. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, "Sesinizi alçaltın. Çünkü siz, ne sağır, ne de gaib (burada olmayan) birine dua etmiyorsunuz. Muhakkak ki siz, duyana ve size yakın olana dua ediyorsunuz. Muhakkak ki O, sizinle beraberdir" Buhâri. De'avât, 50; Müslim, Zikir, 44-45 (4/2076-2077). buyurur. 4) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Gizlice yapılan bir dua, açıkça yapılan yetmiş duaya bedeldir" Kenzu'l-Ummal, 2/3196. ve "Zikrin en hayırlısı, gizli olanı; rızkın en hayırlısı da yeterli olanıdır" Müsned, 1/172-180 buyurmuştur. Hasan el-Basrî'nin şöyle dediği rivayet edilir: İnsan Kur'ân'ı toplar (yani hepsini kalbinde ezbere tutar), ama komşusu bunun farkına varamaz. Yine insan birçok şeyi öğrenir, ama insanlar bunu farkedemezler. Yine yanında birçok ziyaretçileri olduğu halde insan, uzunca bir gece namazı kılar, ama onlar bunu göremezler, Biz, amelleri gizlice yapmaya alabildiğine gayret eden bir topluluğa yetiştik (gördük). Yemin olsun ki o müslümanlar, olanca gayretleri ile dua ediyorlardı ama, onların sesleri ancak bir fısıltı gibi duyuluyordu. Çünkü Hak teâlâ, "Rabbinize yalvara yakara, gizlice dua edin" buyurmuştur. Allahü teâlâ, kulu Zekeriyya (aleyhisselâm)'dan da bahsederken, "O Rabbine gizlice niyaz ettiği zaman..." (Meryem, 3) buyurmuştur. 5) Aklen de nefis, riya ve sum'a (gösteriş ve şöhret) hususunda alabildiğine arzulu ve meyyaldir. Dolayısiyle insan, duasını açıktan yaptığında, o duaya riya karışabilir. Bunda hiçbir fayda olmaz. Bu sebeple evlâ olan, riyadan korunmak için, duayı gizlice yapmaktır. Burada birkaç mesele vardır ki, tarikat erbabının bu husustaki ihtilafları büyüktür. Mesela bunlardan birisi, "ibadetleri gizli yapmak mı, açıkça yapmak mı daha efdaldir?" meselesidir. Bu cümleden olarak, onların bir kısmı, ibadetleri riyadan korumak için, gizlice yapmanın daha evlâ olduğunu söylerlerken; diğerleri, ibadetleri eda etmede, başkaları da kendisinin yolundan gitsin diye, insanın onları açıktan yerine getirmesinin daha evlâ olduğunu söylemişlerdir. Alim Muhammed b. İsa el-Hakim et-Tirmizi, bu iki görüşü birleştirerek şöyle demiştir: "Eğer insan, kendisinin riyaya düşeceği hususunda endişe duyarsa, bâtıl olmaktan korumak için ibadetini gizlice yapması daha evlâdır. Yok eğer (kalb) temizliği ve yakinî imanının kuvveti hususunda, riya şaibesinden emin olduğu bir dereceye ulaşmış ise, bu kimse için efdal olan, başkaları da kendisinin yolundan gitsin diy-e, ibadetlerini açıktan yapmasıdır." Dördüncü Mesele Ebu Hanîfe (r.h), namazda (Fatiha'dan sonra) gizlice "amin" demenin daha efdal olduğunu söylerken; İmam Şafiî (r.h), bunun açıktan (yüksek sesle) söylenmesinin daha efdal olduğunu söylemiştir. Ebu Hanîfe, görüşünün doğruluğuna delil getirirken der ki: "Amin kelimesi hakkında şu iki mana verilir: a) Bu, bir duadır. b) Bu, Allah'ın isimlerinden biridir. Binaenaleyh eğer bu bir dua ise, Cenâb-ı Allah'ın, "Rabbinize yalvararak, gizlice dua edin" emrinden dolayı, gizli yapılmalıdır. Yok eğer, Allah'ın isimlerinden biri ise, Hak teâlâ'nın, "Rabbini, içinden, yaluararak ve korkarak, yüksek olmayan bir sesle sabah ve akşam an" (A'râf, 205) âyetinden ötürü, yine gizlice söylenmelidir. Bunun vacib olduğu sabit olmasa bile, en azından mendubtur" demiştir. Biz de bu görüşe katılıyoruz. Allah Duada Haddi Aşanları Sevmez Cenâb-ı Allah'ın, Allah haddi aşanları sevmez" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Müslümanlar "muhabbet"in (sevginin), Allah'ın sıfatlarından biri olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Çünkü Kur'ân, "Allah'ın sevdiği"ni pek çok âyetle zikretmiştir. Yine müslümanlar bu sevginin, nefsani şehvet ve tabiî temayül ve bir şeyden tad aima isteği manasında olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Çünkü bütün bunlar, ittifakla Allahü teâlâ" hakkında düşünülemeyen şeylerdir. Alimler, Allah'ın muhabbetinin ne manaya geldiği konusunda şu üç değişik görüşü belirtmişlerdir: Birinci görüş: Allah'ın, kullarına mükâfaat, hayır ve rahmetini ulaştırması ve vermesi manasındadır. İkinci görüş: Allah'ın, kullarına, mükâfaat ve hayırları ulaştırmayı istemesinden ibarettir. Bu iki görüş arasındaki ihtilaf, bir başka meseleye dayanır ki o da, Allahü teâlâ'nın irade sıfatı ile tavsif edilip edilemiyeceği meselesidir. Kâbî ve Ebu'l-Hüseyin şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ, kesinlikle irade sıfatı ile mevsuf değildir. Dolayısiyle O'nun, kendi fiillerini irade etmesi, onların yaratıcısı ve faili olması manasındadır. O'nun, başka varlıkların fiillerini irade etmesi ise, o fiilleri emretmesi manasındadır. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın irade sıfatı ile tavsif edilmesi, (yani "Allah böyle istedi" denilmesi) caiz değildir." Ama (ehl-i sünnet) alimlerimiz ile Basralı Mu'tezilîler, Allahü teâlâ'nın irade sıfatı ile mevsuf olduğunu kabul ederler. Bunu iyice kavradığına göre bil ki, Allah hakkında irade sıfatının söz konusu olmadığını söyleyenler, "muhabbetullah" (Allah'ın sevmesi) ifadesini, "Allah'ın kuluna, mükâfaat vermesi" manasında; Allah hakkında irade sıfatının bulunduğunu kabul edenler ise, bunu "Allah'ın kuluna mükâfaat vermeyi irade etmesi (istemesi)" manasında tefsir etmişlerdir. Üçüncü görüş: "Muhabbetullah"ın, "Allahü teâlâ'nın, kullarına mükâfaat vermek istemesi" manasının ötesinde, başka bir sıfat olması da uzak bir ihtimal değildir. Çünkü biz bu dünyada (her) babanın oğlunu sevdiğini ve oğluna hertürlü hayrı ulaştırmayı isteyişinin bu sevgisine dayandığını görmekteyiz. Demek ki bu irade o sevginin bir neticesi, bir meyvesi ve bir faydası olmuş olur. Bu konuda en son söz şöyle denilmesidir: Bu dünyadaki sevgi, şehvetten, tabiî temayülden ve nefsanî arzudan ibarettir. Bunlar ise Allah hakkında düşünülemez. Fakat biz şunu söyleyebiliriz: "Muhabbetullah'ın, kullara hayır ve mükâfaatlar ulaştırmayı irade etmeye esas teşkil eden şehevî isteğin ve tabiî temayülün ötesinde bir başka sıfat olduğunu söylemek niçin caiz olmasın?" Yine bu hususta son söz olarak şu da söylenebilir: "Biz, Allah'ın muhabbetinin nasıl olduğunu ve ne olduğunu bilemiyoruz. Fakat bir şeyi bilmemek, o şeyin olmadığını söylemeyi gerektirmez. Baksana, ehl-i sünnet, Cenâb-ı Allah'ın görülebilir bir varlık olduğunu söylüyorlar, ama sonra bu görülebilirtiğin maddeleri ve renkleri görmeden farklı, aksine keyfiyetsiz (nasıl olduğu bilinemeyen) bir görme olduğunu söylüyorlar. Binaenaleyh onlar bu konuda da, Allah'ın kullarını sevmesinin de, tabii temayülden ve nefsanî arzudan uzak bir sevgi olduğunu, hatta bunun nasıliığı bilinmeyen bir sevgi olduğunu niçin söylemiyorlar? Böylece kelamcıların, "muhabbetullah, ancak Allah'ın kullara mükâfaat ulaştırmayı irade etmesi manasındadır" sözlerinin kesin delile sahib olmadıkları sabit olmuş olur. Aksine bu konuda irade sıfatının ötesinde diğer bir sıfatın bulunduğunun delili yoktur. Binaenaleyh bunun kabul edilmemesi gerekir." Ancak ne var ki biz, "Nihâyetu'l-Ukûl" adlı kitabımızda, bu yolun zayıf ve düşük olduğunu beyan etmiş bulunuyoruz. İkinci Mesele Hak teâlâ'nın, "Allah haddi aşanları sevmez" beyanı "Allah, kullarının kendilerine verilen emirleri aşıp geçmelerini sevmez" demektir. Kelbî ve İbn Cüreyc, dua esnasında sesi yükseltmenin de, haddi aşmanın bir çeşidi olduğunu söylemişlerdir. Üçüncü Mesele Bil ki Allah'ın emir ve yasaklarına uymayan herkes, haddi aşmış ve sının çiğnemiş olur, böylece de Hak teâlâ'nın, "Allah haddi aşanları sevmez" buyruğunun hükmüne girmiş olur. Biz de, Allah'ın sevmediği kimselere mutlaka azab edeceğini beyan etmiştik. Dolayısıyle bu âyetin zahiri, Allah'ın emirlerine ve yasaklarına muhalefet eden herkesin azab göreceğini ifade etmektedir. Mu'tezile, Cenâb-ı Allah'ın fâsık kimseleri de mutlaka cezalandıracağına dair bu âyete tutunarak şöyle demişler: "Bu ifadeden muradın, duada sesi yükselterek haddi aşma manası olduğunu söylemek caiz değildir. Bunu şu iki yönden açıklarız: a) Ayetteki "mu'tedîn" (haddi aşanlar) kelimesi, başına elif-lâm gelmiş olan, umum ifade eden bir lafızdır. Binaenaleyh bu kelime "istiğrak" manası ifade eder. Velhasıl bu ifade her ne kadar dua ile ilgili bir âyetin sonunda getirilmiş ise de. nazar-ı itibara alınan şeyin, sebebin hususiliği değil, lafzın umumiliği olduğu sabittir. b) Dua esnasında sesiyükseltmek haram şeylerden değildir. Tam aksine bunda söylenebilecek en son şey, evlâ olan şeklin terkedildiğini söylemektir. Bu, haramlardan olmadığına göre, sesli dua etme, âyetin sonundaki tehdidin hükmüne girmez." Bu hususlardaki tam cevabımız, Bakara suresinde de söylediğimiz şu sözdür: "Umumi ifadelere (delil olarak) tutunmak, fâsıklar (günahkârlar) için mutlaka ilahî tehdidin olduğunu söylemeyi gerektirmez." Dünyada Bozukluk Çıkarmayın Allahü teâlâ, "Yeryüzünde, o iyi hale getirildikten sonra da bozuktuk çıkarmayın" buyurmuştur. Bu yasakla ilgili iki mesele vardır: Birinci Mesele "Yeryüzünde, o iyi hale getirildikten sonra da, bozukluk çıkarmayın" buyruğunun manası, "Yeryüzünde hiçbir surette fesatçılık etmeyin" şeklindedir ki, buna öldürmek veya uzuvları kesip koparmak suretiyle nefisleri, canları; gasb, hırsızlık ve çok çeşitli hilelerle malları; küfür ve bid'at ile dinleri; zina ve livataya yönelme ve iftirada bulunma sebebiyle nesebleri ve sarhoş edici şeyler sebebiyle de akılları bozup ifsat etmekten men etmek girer. Bu böyledir, çünkü dünyada muteber olan menfaatler beş tanedir: Can, mal, neseb, din ve akıl.. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, "bozukluk çıkarmayın" yasağı fesatçılık etmenin mahiyetini varlık âlemine sokmaktan mendir. Kötülük çıkarmanın mahiyetini varlık âlemine sokmaktan men etmek ise, onun her çeşidini yasaklamayı gerektirir. Öyleyse buradaki men, bu beş kısımda da bozukluk çıkarmaktan men etmeyi de içine alır. Cenâb-ı Hakk'ın, "O, İyi hale getirildikten sonra da..." tabirinden kastedilenin ise, "Onu iyi hale getirip insanların menfaatlerine uygun ve mükelleflerin maslahatlarına muvafık bir biçimde yarattıktan sonra..." şeklinde olması muhtemel olduğu gibi, yine, "Peygamberler göndermek ve kitaplar indirmek suretiyle yeryüzünün iyi hale getirilmesinden sonra..." şeklinde olması da muhtemeldir. Böylece, Allahü teâlâ sanki şöyle demek istemiştir: "Ben, peygamberler göndermek, kitaplar indirmek ve hükümleri açıklamak suretiyle yeryüzünü iyi hale getirdiğimde, sizler bu hükümlere boyun eğin, peygamberleri yalanlamaya, kitapları inkâr etmeye ve hükümleri kabulden yüz çevirmeye yeltenmeyin! Çünkü bu, yeryüzünde fitne ve karışıklıkların vuku bulmasına, böylece de, ıslâh etmeden sonra bozukluğun ortaya çıkmasına yol açar. Bu ise, aklın da bedahetiyle hoş görülmeyen bir şeydir." Zararlarda Aslolan Hüküm, Yasaklanmadır Bu âyet-i kerime, zararlarda aslolanın, mutlak olarak haramlık ve men etmek olduğuna delâlet eder. Bu sabit olunca biz deriz ki: Eğer biz, bazı zararları işlememizin caiz olduğuna delâlet eden hususi bir nass bulursak, hâs olan hükmü 'âmm olana takdim etmek suretiyle, bununla hükmederiz. Aksi halde (o şey), bu nassın delâlet etmekte olduğu haramlık hükmü üzere kalır. Bil ki biz, (A'râf, 32) âyetinin tefsirinde, bu âyetin, menfaatlerde ve lezzetlerde aslolanın, "mübahlık ve helal olmak" olduğuna delâlet ettiğini söylemiştik. Sonra biz, durum böyle olunca, Allahü teâlâ'nın hükümlerinin tamamının bu âyetin hükmüne dahil olduğunu da beyan etmistik. İşte bu âyette de böyledir. İşte bu da, zarar ve elemlerde aslolanın, haramlık olduğuna delâlet etmektedir. Bu sabit olunca, Allah'ın bütün hükümleri, bu âyetin umumî hükmüne dahil olurlar. O âyetle alâkalı olarak zikrettiğimiz bütün açıklamalar ve incelikler bu âyet hakkında da mevcuttur. O âyet, menfaatlerde aslolanın "helallik" olduğuna delâlet ediyorken, bu âyet de, bütün zarar çeşitlerinde aslolanın "haramlık" olduğuna delâlet etmektedir. O halde bu iki âyetten her biri diğerine mutabık olup, onun delaletini te'kid etmekte ve manasını iyice ortaya koymaktadır.. Bir de, bütün hâdiselerle alâkalı hükümlerin (âyetlerin), bu umumî hükümlerin kapsamına girdiğine delâlet etmektedir. Yine bu âyet-i kerime, iki taraf arasında, üzerinde rızanın tahakkuk etmiş olduğu her akdin, mün'akid, doğru ve sabit, geçerli olduğuna delâlet eder. Çünkü, sübut bulduktan sonra bir akdi hükümsüz addetmek, ıslahtan sonra ifsat ve fesat çıkarmak olur. Ayet-i kerimenin nassı ise, bunun caiz madığına delâlet etmektedir. Bu sabit olnuca biz diyoruz ki: Bu âyet-i kerimenin medlulü (manası) bu yönden, "ahidleri yerine getirin" (Maide, 1) ve "Ey iman edenler! Yapmayacağınız şeyi niçin söylersiniz? Yapmayacağınız şeyleri söylemeniz, Allah katında pek büyük bir buğza sebebiyet uermiştir" (Saf. 2-3) âyetlerinin umumî manalarıyla kuvvetlenmekte, ayrıca, "Ki onlar, emanetlerine ve ahidlerine riâyet ederler" (Mü'minun, 8) buyruğu ile ahidlere ve akidlere riâyet etmenin vacib olduğuna dair gelmiş olan diğer umumî hükümlerin kapsamına dahil olmaktadır. Bu iyice anlaşıldığına göre deriz ki: Eğer biz, üzerinde, iki taraf arasında rıza tahakkuk etmiş olan bazı akidlerin sahih olmadığına delâlet eden bir nass bulursak, has olan hükmü 'âmm olan hükme takdim etmek üzere, onun bâtıl olduğuna hükmederiz; aksi halde, bu umumî hükümlerin delaletin riâyet ederek, onun sahih ve geçerli olduğuna karar veririz. İşte, bu açık ve vazıh yol ile, Kur'ân-ı Kerim'in, şeriatın bütün hükümlerini baştan sona kadar eksiksiz olarak beyan ettiği sabit olmuş olur. Havf ve Reca (Korku ve Ümitle) Dua Cenâb-ı Hak daha sonra, "O'na korkarak ve umarak dua edin" buyurmuştur. Bu tabirle ilgili olarak birkaç soru bulunmaktadır: Birinci soru: Cenâb-ı Hak âyetin başında, "Rabbinize... dua edin" sonra "bozukluk çıkarmayın!" ve nihayet, "... dua edin" buyurdu. Bu, bir şeyin, yine o şeye atfedilmesi demektir ki bu, bâtıldır. (Zira hem baş tarafta hem de sonda dua etme emri bulunmaktadır.) Cevap: Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbinize yalvararak, gizlice dua edin" buyruğunun tefsirinde "dua"ya "ibadet" manası verenler, işte bu müşkili gidermek düşüncesiyle böyle yapmışlardır. Eğer biz bu tefsiri benimsersek, soru kendiliğinden ortadan kalkar. Eğer bu âyetteki "ved'û" emrinden maksadın dua olduğunu söylersek, o zaman cevap şöyle olur: ved'û" buyruğu duanın mutlaka, yalvarıp yakarma ve gizlice yapılma gibi niteliklerle beraber bulunması gerektiğine delâlet eder. O, Cenâb-ı Hak daha sonra emrinde duanın faydasının bu iki durumdan (korku ve ummak) birisi olduğunu beyan etmiştir. Öyleyse ilk iîade, duanın sahih olabilmesinin şartını beyan etmek; ikinci ifade de, duanın faydası ve yararını beyan etmek hususundadır. Ceza Veya Mükâfaat Sebebiyle İbadet Yapılmaz İkinci soru: Kelam alimleri, ikabtan korkmak ve sevabı ummak, arzulamak gayesiyle ibadet edip dua eden kimsenin bu ibadetinin sahih olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Bu böyledir, çünkü kelam alimleri iki grupturlar: Onlardan bir kısmı, ilahi tekliflerin ancak, uluhiyyet ve ubûdiyyet rnuktezasınca geldiğini; O'nun, bizim ilâhımız; bizimse, O'nun kulları olmamızın, O'nun, kullarına dilediği şeyi dilediği şekilde emretmesinin güzel ve yerinde olmasını gerektirdiğini; bu sebeple o şeyin aslında salâh (iyi) ve hasen (iyi) olmasının muteber olmayacağını söylerler. Bu, ehl-i sünnetin görüşüdür. Bazı kelâm alimleri ise, tekliflerin ancak, onlar haddi zatında maslahat oldukları için varid olduğunu söylerler ki, bu da Mu'tezile'nin görüşüdür. Sen bunu iyice anladığın zaman biz diyoruz ki: Birinci görüşe göre, amellerden bir kısmının (farz), bir kısmnın ise haram olmasının sebebi, sırf Cenâb-ı Hakk'ın birincilerin yapılmasını vacib kılıp emretmesi; ikincileri de haram kılıp nehyetmesidir. Şu halde kim bu ibadetleri yaparsa, onun amelleri doğrudur. Ama kim, ikabtan korkup mükâfaat elde etmek için bunları işlerse, bunun sahih olmaması gerekir. Çünkü O bunları, bunlar vacib olduğu için yapmamıştır. İkinci görüşe gelince, bunların vacib olmalarının sebebi, haddizatında (aslında) insanların maslahatına ve menfaatına olmalarıdır. Buna göre kim, bunları ikab-ı ilahiden korktuğu için veya sevab elde etmek gayesi ile yaparsa, bunları vacib oldukları için yapmamış olur. O zaman da bu fiillerin sahih olmaması gerekir. Binaenaleyh insan, her iki görüşe göre de, gerek duayı gerekse diğer ibadetleri, ikabtan korkup mükâfaat elde etmek istediği için yaparsa, bunların sahih, doğru olmaması gerektiği kesinlikle anlaşılır. "Allah'a, Korkarak Yalvarırı" Emri Nasıl Anlaşılmalıdır? Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: "O'na korkarak ve umarak dua edin" buyruğunun zahiri, Allahü teâlâ'nın mükellefe duayı bu gaye ile yapmasını emretmiş olmasını gerektirir. Halbuki delil ile bunun yanlış olduğu sabit olmuştur. O halde, bu âyetin zahiri ile, yukarıda zikrettiğimiz aklî izahların arasını nasıl uzlaştırabiliriz?" Cevap: Bu âyet-i kerimeden kastedilen, sizin zannettiğiniz mana olmayıp, aksine bundan maksad şudur: "Bu duanın kabul edilmesi için, muteber olan bazı şartlar içinde bir kusur ve hataya düşme korkusu ile, Allah'a dua edin. Bu şartların tamamıyla yerine getirilebilmesi için de, O'na umarak dua edin." Bu durumda soru düşer. Dua Halinde Korku ve Ümit Şart mıdır? Üçüncü soru: Bu âyet-i kerime, dua eden kimsenin kalbinde, korku ve ümidin mutlaka bulunması gerektiğine delâlet eder mi? Cevap: Kulun, kat'î ve kesin olarak, duanın kabul edilebilmesi için, gerekli ve muteber olan şartların tamamını yerine getirmiş olması mümkün değildir. İşte bundan ötürü kulun kalbinde bir korku (endişe) bulunur. Yine kul, bu şartların tam bulunmamış olduğunu da kesin olarak bilemez, işte bundan dolayı da onun, duasının mutlaka kabul edileceğini umması gerekir. Yine deriz ki: Dua eden kimse, ancak böyle olduğu zaman, gerçek manada dua etmiş olur. Buna göre Ayetteki "O'na korkarak ve umarak dua edin" buyruğu "Nefsinizde (gönlünüzde), bütün amellerinizde korku ile ümidi birleştirmiş olarak dua ediniz ve bütün gayretinizle çaba sarfetmiş olsanız bile, Rabbinizin hakkını yerine getirmiş olduğunuzu da kat'î olarak söylemeyiniz" demektir. Bu "Rablerinin huzuruna döneceklerinden yürekleri korku ile çarparak, (zekatlarını)verenler... "(Mü'min, 60) âyeti ile te'kid edilir. Allah'ın Rahmeti İyilik Edenlere Yakındır Sonra Allahü teâlâ, "Şüphe yok ki iyi hareket edenlere Allah'ın rahmeti çok yakındır" buyurmuştur. Bununla alâkalı olarak birkaç mesele vardır: Zati Sıfatla fiili Sıfat Arasındaki Fark Alimler, "rahmefin, "hayn ve nimeti ulaştırmak" manasına mı, yoksa "hayrı ve nimeti ulaştırmayı irade etmek" manasına mı geldiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Birinci manaya göre rahmet, Allah'ın fiilî sıfatlarından; ikinci manaya göre de, Allah'ın zatî sıfatlarından olur. Biz bu meseleyi, Besmele'nin tefsirini yaparken geniş bir şekilde anlatmıştık. Kâfirde Nimet Var mıdır? Alimlerimizden bir kısmı "Allahü teâlâ'nın kâfir için bir rahmeti ve bir nimeti yoktur" demişler ve görüşlerine bu âyeti delil getirmişlerdir. Bunun izahı şöyledir: Bu âyet-i kerime, rahmet olan her şeyin, muhsinlere (iyi kimselere) daha yakın olduğuna delâlet eder. Şu halde iyi kimselere yakın olmayan hiçbir şeyin rahmet olmaması gerekir. Kâîir için olan şey, iyi kimselere (muhsinlere) yakın değildir. Öyle ise o şeylerin, Allah'tan bir rahmet ve nimet olmaması gerekir. İyi (Muhsin) Kimdir? Mu'tezile şöyle demiştir: "Bu âyet, Allah'ın rahmetinin iyi kimselere yakın olduğuna delâlet eder. İşte bu mahiyetin tamamı (yani rahmetin yakın oluşu), muhsinler için söz konusu olunca, muhsin olmayanlar için, bundan en ufak bir paytn bile meydana gelmemesi, böylece de kâfirler hakkında Allah'ın rahmetinden hiçbir şeyin hâsıl olmaması gerekir. Azabı affetmek, bir rahmettir. İçine düştükten sonra cehennemden kurtulmak da bir rahmettir. Öyleyse, bu rahmetin "muhsin" olmayan kimseler için söz konusu olmaması gerekir. Günahkârlar ve büyük günah sahipleri ise "muhsin" (iyi hareket eden kimse) değildir. Öyle ise onlar için, cezanın affolunmasının ve cehennemden kurtulmanın söz konusu olmaması gerekir." Cevap: Allah'a iman eden ve tevhid ile nübüvveti ikrar eden (kabul eden) herkes, "muhsin"dir. Bunun delili şudur: Çocuk bir kuşluk vakti buluğa erdiğinde Allah'a, peygamberine ve ahiret gününe iman etse, ama öğle (namazı) vaktine ulaşamadan ölse, ümmet-i Muhammed, onun, "İyi iş, güzel amel yapanlara (muhsin olanlara), daha güzel iyilik vardır" (Yunus, 26) âyetinin hükmüne girdiği hususunda ittifak etmişlerdir. Malumdur ki, bu şahıs marifet ve ikrarın dışında, başka bir tâat işlememiştir. Çünkü o, sabah vaktinden sonra buluğa erdiği için, ona sabah namazı farz olmamıştır. Öğlen vaktinden önce de öldüğü için, ona öğle namazı da farz olmamıştır. Görünen odur ki, diğer ibadetler de ona vacib olmamıştır. Böylece sabit olmuştur ki, o muhsindir ve yine sabit olmuştur ki, ondan marifet ve ikrardan başka bir şey sudur etmemiştir. Buna göre, bu kadar miktarın bir "ihsan"; ve onu yapanın da "muhsin" olması vacib olur. Bu kesinleşince biz deriz ki: Marifet ve ikrarı bulunan herkes, muhsinlerdendir. Bu âyet-i kerime de, Allah'ın rahmetinin muhsin olanlara yakın olduğuna delâlet etmektedir. Öyleyse, bu âyetin hükmüne göre, ehl-i salât olan büyük günah sahiplerine de, Allah'ın rahmetinin ulaşması vacib olur. O zaman bu âyet, onların aleyhine olan bir delil olur. Eğer onlar, "muhsin olan kimseler, bütün ihsanları (iyi işleri) yapmış olan kimselerdir" derlerse, biz deriz ki, "Bu yanlıştır. Çünkü "muhsin", kendisinden "ihsan" kelimesinin delâlet ettiği şey sâdır olmuş olan kimsedir. Nasıl kendisinde ilim olan kimseye "âlim" deniliyor ise ve onun âlim olmasının şartı da bütün ilimlerin (o kimsede) bulunması değil ise, aynı şekilde o insanın muhsin olmasının şartı da, onun bütün "ihsan" çeşitlerini yapması değildir. İşte böylece, onların ileri sürdüğü bu sorunun geçersiz, bizim benimsediğimiz görüşün ise doğruluğu sabit olur. Müzekker ve Müenneslikte Uyum Meselesi Hakkında Bir kimse şöyle diyebilir: Iğrab ilmi âyetin (......) şeklinde (karib kelimesinin müennes olmasını) gerektirir. Şu halde müenneslik alameti olan "tâ"nın düşmüş olmasının sebebi nedir? Alimler buna, birkaç izahla cevap vermişlerdir: a) "Rahmet" kelimesinin müennesliği, hakiki bir müenneslik değildir. Böyle olan kelimelerin ise, dil alimlerine göre, hem müzekker, hem de müennes kabul edilmeleri caizdir. b) Zeccâc şöyle demiştir: "Hak teâlâ âyette "karîb" buyurmuştur. Çünkü rahmet, mağfiret, af ve nimet verme aynı manadaki şeylerdir. Öyle ise âyetteki bu tabir, "Allah'ın in'amı yakındır, Allah'ın mükâfaatı yakındır" manasındadır. Bundan dolayı aynı manadaki iki kelimeden birinin hükmü, diğeri üzerinde yürütülmüştür." c) Nadr b. Şümeyl şöyle demiştir: "Rahmet kelimesi bir masdardır ve masdarların hakkı müzekker olmaktır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Kime bir öğüt getir de..." (Bakara, 275) âyetinde olduğu gibidir." Bu görüş, Zeccâc'ın görüşü gibidir. Çünkü bu âyetteki "mev'ıza" kelimesi ile, "va'z" (öğüt verme) manası (yani masdar manası) kastedilmiştir. İşte bundan ötürü buradaki fiil müzekker olarak getirilmiştir. Nitekim şair de şöyle demektedir: "Muhakkak ki cömertlik ve mürüvveti, biz merv'deki açık bir yol üzerindeki bir kabre bıraktık...." Denildi ki: "Şair burada, "semahat" kelimesi ile, "sehâ" (cömertlik) "mürüet" kelimesi ile de "kerem" kelimesini kastetmiştir. d) Ayetin tevilinin "Allah'ın rahmeti, muhsinlere yakın olan bir yere sahihtir" şeklindedir. Bu tıpkı Arapların, "hayızlı" manasında, hâid; "sütü olan" manasında "lâbin" ve "hurmalı" manasında ta'mir demeleri gibidir. Vahidî de şöyle demiştir: "Arûzî'nin bana Ezherî'den; onun Münzirî'den, onun Harrânî'den onun da İbnu's-Sikkît'den rivayet ettiğine göre, İbnu's-Sikkît şöyle demiştir: "Araplar, (O bana yakındır) ( O ikisi bana yakındır); (Onlar bana yakındır) ve (O kadın bana yakındır) derler. Çünkü bu söz, (O bana yakın bir yerdedir) manasına gelir. Yine "Onun kendisi yaklaştı (yakın oldu)" veya "uzaklaştı (uzak oldu)" manasına dikkat çekmek üzere denilmesi de caizdir. Beşinci Mesele Bu yakın oluş şu manadadır: İnsanın ahirete olan yakınlığı ve dünyaya olan uzaklığı (yani dünyadan uzaklaşması) her an artar. Çünkü dünya geçmiş zaman gibi, ahiret ise gelecek zaman gibidir. İnsan da her an, her saat, her lahza geçmişten daha çok uzaklaşır, geleceğe daha fazla yaklaşır. İşte bundan dolayı şair şöyle demiştir: "Arzu ettiğin şey, daima hep yarına daha yakındır; korktuğun şey ise, daima düne daha uzaktır." Dünyanın her an bizden uzaklaştığı, ahiretin de her an bize daha çok yakınlaştığı; Allah'ın rahmetinin de ölümden sonra meydana gelip gerçekleşeceği sabit olunca Allah, pek yerinde olarak, bu anlamda "Şüphesiz iyi hareket edenlere (muhsinlere) Allah'ın rahmeti çok yakındır" buyurmuştur. Âyetin Makabli İle Münasebeti 57Âyetin tefsiri için bak:58 58"O, rahmetinin önünden rüzgârı müjdeci gönderendir. Nihayet bunlar, ağır ağır bulutları kaldırıp yüklendiği zaman, biz onları, ölmüş bir diyara sevkederiz. Derken o buluttan su indiririz ve onunla her türlü meyve çıkarırız. İşte ölüleri de böyle çıkaracağız, umulur ki bunları iyi düşünüp ibret alırsınız. Toprağı verimli diyarın nebatı, Rabbinin izniyle (bol) çıkar. Verimsiz diyardan ise faidesi pek az bir şeyden başkası çıkmaz, işte şükredecek kimseler için âyetleri böyle tafsilatlı tekrar tekrar açıklarız". Bil ki bu âyetlerin, önceki âyetlerle münasebeti ve ilgisi iki bakımdandır: a) Allahü teâlâ, ilah oluşunun, ilminin ve kudretinin, ulvî âlemden yani gökler, güneş, ay ve yıldızlardan daha mükemmel olduğunun delillerini zikredince, bunun peşisıra süfiî âlemin (yeryüzünün) bazı hallerinden çıkan delilleri zikretti. Bil ki bu âlemin halleri, dört kısma münhasırdır: Ulvî tesirler, madenler, bitkiler ve canlılar.. Rüzgâr, bulutlar ve yağmurlar, göğün (ulvî âlemin) tesirleri cümlesindendir ve bitkilerin halleri, yağmurun yere inmesine bağlıdır. İşte bu âyette bahsedilen husus da budur. b) Allahü teâlâ, (önceki) geçen âyette, kadir, alîm, hakim ve rahîm bir ilâhîn varlığına delâlet eden delilleri ortaya koyunca; bu âyette de, bu iki âyetin bilinmesi ile mebde' ve meâdi (yaratılış ve ahireti) bilip tanıma hususunda ihtiyaç duyulan herşey hâsıt olsun diye, haşr, neşr, ba's ve Kıyamet inancının doğruluğuna delil göstermiştir. Ayette ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: Kıraat Farkı İbn Kesir, Hamza ve Kisâî, kelimeyi müfred olarak, rîh; diğer kıraat imamları ise, cem'i olarak riyâh okumuşlardır. Bu kelimeyi kim cem'i olarak okursa, bu kelimenin büşren (müjdeciler olarak) lafzı ile tavsif edilmesi güzel olur. Çünkü bu, cem'i bir kelimenin, yine cem'i olan bir kelime ile tavsif edilmesidir. Rîh diye müfred okuyan, büşren kelimesini yine cem'i olarak okursa, bu kimse de "rîh" (rüzgâr) lafzı ile bir "çokluk" manası kastetmiş olur. Nitekim Araplar, "dirhemi, dinarı, koyunu ve devesi çok (olan kişi)" derler. Şu âyet de bunun gibidir: Cenâb-ı Allah, "Hiç şüphesiz insan hüsrandadır" buyurmuş ve sonra "Ancak iman edenler müstesna..." (Asr, 1-2) demiştir. (Allah burada müfred olan "insan" kelimesi ile, "insanlar" manasını kastetmiştir.) Dolayısiyle "rîh" (rüzgâr) kelimesi ile cem'i (yani rüzgârlar) manası kastedilince, bunun sıfatı da cemî lâfız olur. Ayetteki büşren kelimesinin, birkaç şekilde kıraati vardır: 1) Ekserî imamlar, bunu nûn ve şin harflerinin zammesiyle neşren şeklinde okumuşlardır, ki bu, aynen "resul" kelimesinin "rüsül" şeklinde cem'i oluşu gibi, neşûr kelimesinin çoğuludur. "Neşûr" kelimesi de, "binilen şey" manasına gelen rekûb kelimesinde olduğu gibi, menşur (yayılmış, neşredilmiş, saçılmış) manasındadır. Buna göre âyetin anlamı, 'Saçılmış, yayılmış rüzgârlar" şeklinde olur. Bu, her tarafa dağılmış rüzgârlar demektir. Çünkü "neşr" kelimesi, dağıtmak ayırmak manasına gelir. "Elbiseyi yaymak" anlamındaki ve "Keresteyi hızar ile bölmek" anlamındaki ifadeleri de bu köktendir. Ferrâ ise şöyle der: "Dağıtan rüzgârlar, bulutlan her yere dağıtıp yayan güzel ve yumuşak rüzgârlardır. "Nüşür" kelimesinin müfredi, "neşür"dür. Kelimenin kökü "neşrdir. Neşr de güzel koku manasınadır. İmriu'l-Kays'ın, tabiri de bu manadadır. 2) İbn Amir bu kelimeyi, nun harfinin zammesi ve şın harfinin sükûnu ile nüşren şeklinde okumuş, böylece ortadaki harfi harekesiz kılmıştır. Nitekim kutb ve rüsl kelimeleri de böyledir. 3) Hamza, kelimeyi, nûn'un fethası ve şin'in sükûnu ile neşren şeklinde okumuştur. "Neşr" kelimesi, "Elbiseyi durdum" manasının zıddı olan, (Elbiseyi yaydım) ifadesinden alınma bir masdardır. Ayette bu masdarla, ism-i meful (yayılmış) manası kastedilmiştir. Buna göre rüzgârlar sanki dürülü-sarılı imiş de, Hak teâlâ onları bu dürülü hallerinden sonra yayarak salmıştır. Buna göre "neşr" kelimesi masdar olup, "riyah"ın "hâli"dir. Kelamın takdiri de "O rüzgârları dağıtılmış bir halde gönderdi" şeklindedir. Yine buradaki "neşr" kelimesinin, Arapların, "Allah ölüye hayat verdi, o da hayat buldu" sözlerinden olarak, "hayat" manasındadır. Şair el-A'şâ şöyle demiştir: Hayret! Hayat bulan ölü!" Sen bu kelimeyi, zaten tercihe şayan olan bu manaya hamlettiğin zaman, "masdar" sigası ile ism-i fail manası kastedilir. Nitekim sen, "(O) bana koşarak geldi" dersin. Buradaki "rekdan" masdarı, rakidan (koşan) manasınadır Yine şöyle denilmesi de caizdir: Ersele (gönderildi) fiili ile neşere (yaydı) fiili, birbirine yakın manadadır. Binaenaleyh âyette sanki şöyle denilmiştir: "O, rüzgârları iyice yayandır." 4) Keşşaf sahibi, Mesrûk'tan, (yayılan şeyler) manasına olan (......) kelimesinin ve gibi ism-i meful manasına neşer vezninde isim olduğunu, Arapların "Dağıttıklarını topladı" şeklindeki sözlerinin de bu kabil olduğunu nakletmiştir. 5) İmam Âsim bu kelimeyi, "Rüzgârları müjdeciler olarak göndermesi..." (Rûm, 46) âyetinden dolayı, "Beşîr" (müjdeci) kelimesinin cem'i olarak "buşren" şeklinde okudu. Keşşaf sahibi bu kelimenin, "Ona müjde verdi, müjdeledi" manasına gelen (......) fiilinin masdarı olarak, buşren ve beşren şekillerinde okunduğunu da rivayet etmiştir. Rüzgâr'ın Mahiyeti Bil ki âyetteki, cümlesi (A'râf, 54) cümlesine atfedilmiştir. Sonra diyoruz ki: "Rüzgâr, hareket eden havadır." Binaenaleyh deriz ki: "Bu havanın hareketli oluşu, ne zatından (kendisinden) dolayıdır, ne de zatının levazımından (ayrılmaz özelliklerinden) dolayıdır. Eğer böyle olsaydı, onun zatı mevcut olmaya devam ettiği müddetçe, bu hareket de devam ederdi. Şu halde, bunun irade sahibi bir failin onu hareket ettirmesi ile olmuş olması gerekir. O fail-i muhtar da Allah celle celâluhûdur. Felsefeciler şöyle demişlerdir: "Bu hususta bir diğer sebep daha vardır. O da şudur: Yeryüzünden, yeryüzünün iyice ve kuvvetli bir biçimde ısıtmış olduğu, yeryüzüne ait lâtîf parçacıklar göğe yükselir. İşte bu şiddetli ısınmadan ötürü bu (buhar) zerrecikleri yerden kalkar ve yükselir. İşte bu parçacıklar, feleğin yakınma vardığında, feleğin altına bitişik olan hava, feleğin dönüşü istikametinde, dairevî bir şekilde hareket eder. Böylece de bu buhar zerreciklerinin daha fazla yükselmesine mani olur ve onları kendi hareket bölgesinden uzak tutar. O zaman da bu buharlar, geri dönerler ve her tarafa dağılırlar. İşte bu dağılma sebebiyle rüzgârlar meydana gelirler. Sonra bu buharlar daha çok olup, yükselmeleri de daha şiddetli ve kuvvetli olduğu için, aynı şekilde bunların dönüşünün hareketi de daha şiddetli olur. Böylece de rüzgârlar çok kuvvetli ve çok şiddetli olurlar." İşte felsefecilerin söyledikleri şeyin özeti budur ve bu yanlıştır. Bunun yanlış olduğuna birkaç izah delâlet eder: Birinci izah: Yeryüzüne ait (buhar) zerreciklerinin yükselmesi, ancak onun ısınmasının şeddelinden dolayıdır. Şüphe yok ki bu ısınma, arızî (sonradan olma) bir durumdur. Çünkü yeryüzü esas karekteri itibarıyla soğuk ve kurudur. İşte bu yeryüzüne ait parçacıklar iyice yükseldiği zaman, hareket ve tepki kabiliyetleri son derece artar. Onlar yükselip de, havanın soğuk tabakasına ulaştıkları zaman, onlardaki (ısının) devam etmesi mümkün olmaz. Bilakis bunlar da iyice soğur. Soğuyunca da onların yükselerek, feleğin hareketi ile hareket eden hava tabakasına ulaşması imkânsız olur. Dolayısiyle felsefecilerin söyledikleri şey yanlıştır. İkinci izah: Farzedelim ki bu buhar zerrecikleri, feleğin hareketi ile hareket eden hava tabakasına ulaşmış olsun. Fakat ne var ki onlar oradan geri döndüklerinde, onların geldikleri yönden geri inmeleri gerekir. Çünkü yeryüzü ağır bir cisimdir. Ağır cisim ise, ancak dosdoğru hareket eder. Rüzgârlar ise böyle değildir. Çünkü onlar sağa sola hareket ederler. Üçüncü izah: Yeryüzüne ait (gökten) inen bu zerrecilkerin hareketi kahir ve ezici bir hareket değildir. Çünkü rüzgârlar pek çok tozu kaldırıp, sonra bu tozlar geri dönüp yeryüzüne indikleri zaman, bunların indiğini hiç kimse farketmez. Sen, bu şiddetli rüzgârların ağaçlan köklerinden söktüğünü, tep'eleri yerle bir ettiğini ve denizleri dalgalandırdığını görürsün. Dördüncü izah: Eğer durum, felsefecilerin dediği gibi olsaydı, rüzgârlar çok şiddetli oldukları zaman, yeryüzünden toz zerreciklerinin kalkması da o nisbette fazla olurdu. Fakat durum böyle değildir. Çünkü rüzgârların, denizin yüzünde esmesi bazan çok şiddetli olduğu halde, insanların duyulan, bu şiddetle esen hareketli hava içinde hiçbir toz ve bulanıklık göremez. Binaenaleyh felsefecilerin söyledikleri yanlıştır. Yine bu izah ile, rüzgârların hareketi konusunda onların ileri sürdükleri sebep geçersiz olmuş olur. Müneccimler bu rüzgârları harekete geçiren ve onların esmesini sağlayan, yıldızların kuvvetidir" demişlerdir ki, bu da uzak bir ihtimaldir. Çünkü eğer rüzgârların esmesini sağlayan, yıldızların tabiatı (gücü) olmuş olsaydı, bu tabiat bulunduğu sürece, rüzgârların devam etmesi gerekirdi. Eğer rüzgârların esmesini gerektiren şey, belli bir burçta ve belli bir derecede bulunması şartıyla, yıldızın tabiatı olmuş olsaydı, dünyanın bütün hava tabakasının hareket etmesi gerekirdi. Halbuki durum böyle değildir. Biz yine daha önce cisimlerin, belli yıldızlara ve belli burçlara bağlı olma hususunda birbirine benzediklerini (denk olduklarını) açıklamıştık. Buna göre bu özel tesiri meydana getiren tabiatın, mutlaka bir fail-i muhtarın tahsisi ile olması gerekir. İşte zikrettiğimiz bu aklî delil ile, rüzgârları hareket ettirenin fail-i muhtar Allahü teâlâ olduğu sabit olmuş olur. Böylece bu aklî delil ile, âyetteki "O... rüzgârları gönderendir" ifadesinin doğruluğu ortaya çıkar. Üçüncü Mesele Ayetteki, ifadesi ile ilgili iki fayda bulunmaktadır: 1) Neşren şeklindeki kıraati, "dağıtılmış ve yayılmış" manasındadır. Buna göre rüzgârların kimi parçaları sağa, kimi parçaları da osla doğru gider. Diğer parçalar da böyledir. Çünkü onlardan herbiri bir başka yöne doğru gider. İşte buna göre biz deriz ki: Şüphesiz havanın karakteri, aynı karekterdir. Feleklerin, yıldızların ve çeşitli tabiatların, bu rüzgârdan olup da bölünmeyen cüzlerden (atomlardan) herbirine nisbeti (herbirine göre durumu) aynıdır. Buna göre rüzgârın bir kısım cüzlerinin sağa doğru, bir kısmının da sola doğru gitmesinin ancak bir fail-i muhtarın tahsisi ile olması gerekir. "Beyne Yedey" Tabirinin Manası 2) Ayetteki, "Rahmetinin önünden" ifadesi "O'nun rahmeti demek olan yağmurdan önce..." demektir. Bu mecazın güzel ve yerinde olmasının sebebi şudur: Araplar, yedeyn (iki el) kelimesini, "önünde, önde bulunma" manalarında kullanırlar. Mesela Arapça'da "Fitneler (Kıyamet alâmetleri), Kıyamet'ten az önce meydana gelir" denilir ve buradaki (elleri önünde) ifadesi ile, az önce manası kastedilir. Bu mecazın güzel ve yerinde oluşunun bir başka sebebi de şudur: İnsanın iki eli, insan bedeninin en ileri tarafını teşkil eder. İşte bu benzerlikten ötürü, mecazî olarak, bir şeyin önünde bulunan şey için "(O) onun elleri arasındadir) tabiri kullanılır. Rüzgârlar da yağmurlardan önce bulununca, bunların önce oluşu da bu lafız ile ifade edilmiştir. Eğer, "biz bazan, önüsıra rüzgâr olmadığı haide, yağmur yağdığını görüyoruz" denilir ise, biz deriz ki: "Ayet-i kerime'de, bütün yağmurlardan önce mutlaka rüzgâr bulunduğuna dair bir mana yoktur. Bu sebeple, bu soru söz konusu değildir. Yine, onu hissetmesek de, yağmurdan önce bir rüzgârın bulunmuş olması mümkündür. Rüzgârların Bulut Teşkil Etmedeki Rolü Daha sonra Cenâb-ı Hak, "nihayet bunlar ağır ağır bulutlan kaldırıp yüklendiği zaman..." buyurmuştur. Arapça'da bir şeyi yüklendiği zaman, "Falanca o şeyi yüklendi" denilir. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: Ekalle kelimesi, kille (azlık) kelimesinden iştikak etmiştir. Çünkü bir şeyi yükseğe kaldıran, onu yükselten kimse, onu az, hafif görmektedir. Cenâb-ı Hakk'ın, "ağır ağır bulutları" tabirinn anlamı, "su ile ağırlaşmış bulutları" şeklindedir. Sehab kelimesi, sehabe kelimesinin çoğuludur. Buna göre anlam "Bu rüzgârlar, içindeki sularla ağırlaşmış olan bulutları yüklenip taşıdığı zaman..." şeklinde olur. Bunun manası şudur: Taşıdığı büyük sular sebebiyle yoğun ve yaygın bulutlar, havada asılı kalırlar. Çünkü Cenâb-ı Hak. hikmeti mucibince, rüzgârların (onları) şiddetli bir biçimde harekete geçirmesine hükmetmiştir. Rüzgârlardaki bu şiddetli hareketler vasıtasıyla da, pek çok faydalar meydana gelir: a) Bulutların parçaları birbirine eklenir, üst üste gelir, teraküm eder ve böylece de yoğun ve yağmur yağdıracak bulutlar oluşur. b) Sağa ve sola doğru hareket eden bu rüzgârlardaki bu şiddetli hareketler sebebiyle, su yüklü bu parçaların inmesi mümkün olmaz; böylece de onların havada asılı kalmaları gerekir. c) Rüzgârların bu hareketleri sebebiyle bulutlar, bir yerden başka bir yere giderler; bu başka yer ise, Allah'ın, insanların yağmur yağdırılmasına muhtaç olduklarını ve yağmurdan faydalanmaları gerektiğini bildiği yerdir. d) Rüzgârların hareketleri bazan, bulutların parçalarını bir araya toplar, onları birbirine bitiştirir derken böylece kesif ve yoğun bulutlar meydana gelir; bazan da, bulutların parçalarını dağıtır, onları ortadan kaldırır... e) Bu rüzgârlar bazan ekin ve ağaçları kuvvetlendirir, onlardaki büyüme ve gelişmeyi kemâle erdirir. Bunlar, aşılayıcı rüzgârlardır. Bazan da, sonbaharda olduğu gibi, bunları ortadan kaldırır. f) Bu rüzgârlar bazan hoş, güzel ve insan bedenine uygun olur. Bazan da sam yelinde olduğu gibi, ya kendisindeki şiddetli ısı, yahut da, son derece öldürücü olan soğuk rüzgârlarda olduğu gibi, kendisindeki aşırı soğuk sebebiyle yok edici, helak edici olur. g) Bu rüzgârlar bazan doğudan eserler, bazan da batıdan, kuzeyden ve güneyden... Bu bazı kimselerin zikretmiş olduğu tesbitlerdir. Yoksa, rüzgârlar âlemin her bir taraf ve yönünden eserler, bu sebeple de bunu tesbit etmek ve onun esmesini, âlemin herhangi bir cihet ve tarafına hasretmek, tahsis etmek mümkün değildir. h) Bu rüzgârlar bazan yerin diplerinden yükselirler. Çünkü, deniz(deki bir araca) binen bir kimse, denizin dibinden yüzeyine doğru rüzgârların meydana gelmesi sebebiyle, denizde son derece şiddetli bir kaynamanın, çalkantının meydana geldiğini müşahede edebilir. İşte o zaman rüzgârın, denizin yüzündeki esmesi şiddetlendikçe şiddetlenir. Bazan da rüzgâr, (deniz sathına) üst cihetten iner. O halde, zikrettiğimiz bu sebeplerden dolayı, rüzgârların değişmesi, hayret verici bir durumdur. İbn Ömer (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre, o şöyle demiştir: Rüzgârlar sekiz çeşittir. Bunların dördü azab rüzgârlarıdır: Kâsıf (isra. 69); Asıf (Yunus, 22), Sarsar (Fussilet, 16; Hakka, 6; Kamer, 19) ve Akim (Zâriyat, 41).. Dört tanesi de rahmet rüzgârıdır: Nâşirât, (Mürselât, 3); Mübeşşirât (müjdeleyici; A'raf. 57; Furkan, 48 ve (Neml, 63): Mürselat (Murselat, 1) ve Zariyat (Zariyat, 1) rüzgârları..." Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet edildiğine göre O, şöyle buyurmuştur: ile. "Bana, saba rüzgânyla yardım olundu; Ad kavmi İse, debur (batı rüzgârı) ile helak olundu." Buhârî, istiskâ. 26; Müslim, Istiskâ, 17 (2/617). Güneyden esen rüzgâr, cennet rüzgârıdır. Ka'b'den şöyle rivayet edilmiştir: "Şayet Cenâb-ı Hak, rüzgârı yer yüzünden üç gün kesseydi, yeryüzünde bulunan çoğu şeyler kokuşurlardı." Süddî'den de şu rivayet edilmiştir: "Allahü teâlâ, rüzgârları salıverir; derken rüzgâr buluta gelir. Sonra Cenâb-ı Hak onu. gökyüzünde dilediği gibi yayar; sonra da semanın kapılarını açar; sonra bulutun üzerine sular akıtır, bundan sonra da bulut yağmur yağdırmaya başlar. İşte Allah'ın rahmeti, O'nun yağmurudur." Sen bunu iyice anladığın zaman biz diyoruz ki: Havanın karakteri bir; tabiatların, yıldızların ve feleklerin de tesirleri bir olduğu halde, zikredilen hususiyetler açısından rüzgârların farklı farklı olması, bu hallerin ancak, bir fail-i muhtar'ın idare ve tedbiriyle meydana geldiğine delâlet etmektedir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Biz onları, ölmüş bir diyara sevkederiz" buyurmuştur. Bu tabirin manası "Biz bu bulutu, kendisine hiç yağmur yağmamış ve hiçbir yeşillik de bitmemiş olan ölü bir beldeye sevkederiz" şeklindedir. Buna göre eğer, "Sehab kelimesi eğer müzekker ise sehaben sekîlen; yok müennes ise, suknâhâ denilmesi gerekirdi. O halde bu, nasıl uzlaştırılacak?" denilirse, buna şöyle cevap verilir: Sehab kelimesinin lafzı müzekker olup, bu kelime sehabe kelimesinin çoğuludur. Binaenaleyh, bu kelimenin lafzına nisbetle, müzekker kılmak suretiyle, ondan bir kinaye yapılmış olması caiz olduğu gibi, yine kelimenin çoğul olmasına nazaran aynı şekilde müennes yapılmak suretiyle bir kinayenin varid olması da caizdir. kelimesindeki lam harfine gelince, bu hususta da iki görüş bulunmaktadır: a) Bazılart bu lâm harfinin ilâ manasına geldiğini söylemişlerdir. Arapça'da, aynı manada olmak üzere, "Onu, dine hidâyet ettim" denilir. b) Başkaları ise, bu lamın, sebebiyle, -i için" manasına geldiğini, kelamın takdirinin ise, "Onu biz, içinde onu içecek hiç bir canlı bulunmayan ölü bir belde için sevkettik" şeklinde olduğunu söylemektedirler. Beled kelimesi ise, bakımlı olsun veya olmasın; meskun olsun veya olmasın, her yer parçasına verilen bir isimdir. İşte buna "beled" ismi verilir. O'nun bir kısmına ise, belde denilir. Kelimenin çoğulu ise, bilad gelir. Issız çöllere de, belde denilmektedir. Nitekim şair A'şâ şöyle demiştir: "Kalkan sırtı gibi bir belde: Ipıssız!.. Geceleyin, köşe ve bucaklarında, cinlerin çalgıları duyulmaktadır." Cenâb-ı Allah daha sonra "Derken onunla su indirdik" buyurmuştur. Alimler (müfessirler) "bini" kelimesindeki zamirin neye raci olduğu, (neyi gösterdiği) hususunda ihtilaf etmişlerdir: Zeccâc ve İbnü'l-Enbarî "Bu ifadenin, "derken o beldeye su indirdik" manasında olması caiz olduğu gibi, "Derken bulutlar ile su indirdik" manasında olması da caizdir. Çünkü bulutlar yağmur yağdırmanın vasıtasıdırlar" demişlerdir. Yağmurla Mahsul Çıkarılması Hak teâlâ sonra "ve onunla her türlü meyve çıkardık" buyurmuştur. Buradaki zamir de suya (yağmura) racidir. Çünkü meyvelerin çıkarılması, su ile olmuştur. Zeccâc, "Bu ifadenin manasının, "ve o beldede her türlüsünden meyveler çıkardık" şeklinde olması da caizdir. Çünkü "belde", bu ifade de betli bir belde olmayıp herhangi bir beldedir" demiştir. Birinci görüşe göre, Allahü teâlâ meyveleri (ürünleri) ancak su vasıtasıyla yaratmaktadır. Kelâmcıların çoğu ise şöyle demişlerdir: "Meyveler, sudan doğmamışlardır. Aksine Allahü teâlâ, âdet-i ilahiyyesini suyun toprağa karışmasının peşistra, bitkileri (vasıtasız) olarak (ibtidaen) yaratma şeklinde yürütmüştür." Feylesofların (hükemânın) ekserisine göre ise şöyle denilmesi imkânsız değildir: "Allahü teâlâ suya tabiî bir kuvvet verdi, işte bu tabiî kuvvet, suyun toprakla karışması esnasında belli hallerin ve belli tabiatların (hâdiselerin) meydana gelmesini sağlamaktadır" demişlerdir. Mütekellimler (kelamcılar), bu görüşün yanlışlığı hususunda şöyle delil getirmişlerdir: "Suyun ve toprağın tabiatı birdir. Hem sonra biz görüyoruz ki, tek bir bitkiden, üzüm gibi çeşitli halleri (özellikleri) olan şeyler doğmaktadır. Çünkü üzüm (tanesinin) kabuğu soğuk (sert) ve kuru; eti ile suyu (yani içi) sıcak ve yaş (yumuşak); çekirdeği ise sert ve kurudur. Binaenaleyh çeşitli özelliklerdeki bu cisimlerin su ve topraktan doğması, bunların kendi tabiat ve özelliklerinden dolayı değil, ancak fail-i muhtar (Allah'ın).onları var etmesi ile meydana geldiklerine delâlet eder." Ölüler de Ağaçlar Gibi Diriltilir Allahü teâlâ daha sonra "İşte ölüleri de böyle diriltip çıkaracağız" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki görüş vardır: 1) Bundan maksad şudur: "Allahü teâlâ, nasıl bitkileri yağmur indirmek suretiyle yaratıyorsa, aynı şekilde ölüleri de, bu çürümüş cisimler (cesedler) üzerine indireceği bir yağmur ile diriltir." Rivayet edildiğine göre, Allahü teâlâ, sûrun iki üflenişi arasında, kırk gün, ölülerin cesedleri üzerine menî gibi olan bir yağmur yağdırır. O cesedler bu esnada (bitkiler gibi) biterler ve hayat bulurlar. Mücahid şöyle demiştir: "Allahü teâlâ insanları yeniden diriltmeyi istediği zaman, gökten onların (cesedleri) üzerine yağmur yağdırır. Derken aynen ağaç (fidesinin) günyüzüne çıkışı ve meyve için çiçek açışı gibi, insanlar yeryüzünü yarıp çıkarlar. Sonra Allahü teâlâ, ruhlarını gönderir ve her ruh cesedini bulup, ona girer." 2) Bu ifadede belirtilen teşbih (benzetme), ancak ölümden sonra diriltme bakımından olmuştur. Bunun manası şöyledir: "Allahü teâlâ nasıl bu beldeyi, harab oluşundan sonra diriltiyor ve orada ağaçlar bitirip onlarda meyveler yaratıyorsa, aynı şekilde ölüleri de, onlar öldükten sonra böyle diriltir. Çünkü cisimleri var etmeye ve o cisimlerde yaşlığı, tadı yaratmaya kadir olan, ölünün bedeninde hayatı yaratmaya da kadir olur." Bu ifadeden maksad, ölümden sonra dirilmenin (ba's'in) ve Kıyametin Hak olduğuna delil göstermektir. Bil ki birinci görüşü benimseyenler, eğer cesedlerin (ölülerin), ancak bu çürümüş cesedler üzerine, menî şeklinde bir yağmur yağdırmak suretiyle yeniden diriltileceğine inanıyorlarsa, bu uzak bir ihtimaldir. Çünkü yağmur suyunda, meninin hayatın başlangıcı olan menî olmasını sağlayan özellikleri meydana getirmeye kadir olan, hayatı ve cismi vasıtasız olarak yaratmaya niçin kadir olmasın? Yine farzet ki bu yağmur yağsın. Ancak ne var ki ölülerin parçalan, birbiriyle meze olmuş değildir; bir kısmı doğuda, bir kısmı batıdadır. Binaenaleyh, o cisimlerin meydana getirilmesi hususunda, o yağmuru indirmek nasıl fayda versin? Şayet onlar, "Allahü teâlâ kudret ve hikmeti ile, o ayrı ayrı cüzleri ortaya çıkarır" derlerse, onlar o halde niçin "Allahü teâlâ, kudret ve hikmeti ile o cüzlerde yağmuru bir vasıta kılmaksızın doğrudan doğruya hayatı yaratır" demiyorlar? Eğer derlerse ki: Allahü teâlâ kudret ve hikmetiyle o dağınık cüzleri çıkarır. Öyleyse yine O'nun kudret ve hikmetiyle o cüzlerde, o yağmur vasıtasıyla olmaksızın hayat yarattığını niçin söylemiyorlar? Bununla beraber. Allahü teâlâ'nın ölüleri vasıtasız olarak diriltmeye kadir olmakla birlikte ilahî adetin bu tarzda cereyan ettiğine inanmaları da caizdir. Nitekim, Allah dünyada da insanları vasıtasız yaratmaya kadir olduğu halde, ilahi adeti onları ana-baba vasıtasıyla yaratma şeklinde cereyan etmiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Umulur ki (bunları) İyi düşünüp ibret alırsınız" buyurmuştur. Bu, "Bu yerin, bahar ve yazın, çiçekler ve meyvelerle tezyin edildiğini, sonra da kışın, o zinetlerden soyulmuş bir ölü haline geldiğini, daha sonra da Allahü teâlâ'nın, o yeri yeniden ihya edip dirilttiğini görüp müşahede ediyorsunuz. O halde, o yerin, ölümünden sonra onu tekrar diriltmeye muktedir olanın, bedenlerin ölümünden sonra onları da diriltmeye muktedir olması gerekir.." demektir. Şu halde, "Umulur ki (bunları) iyi düşünüp ibret alırsınız" buyruğundan maksad, benzer iki durumdan birisinde bu imkânsız olmadığına göre, bu diğer durumda da imkânsız olmadığı dersini vermektir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "toprağı verimli diyarın nebatı, Rabbinin izniyle (bol) çıkar. Verimsiz diyardan İse, faidesi pek az bir şeyden başkası çıkmaz.." buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır; Mü'minle Kâfir Hakkında Mesel Bu âyetle ilgili iki görüş bulunmaktadır: Birinci görüş: Meşhur olan bu görüşe göre bu, Allahü teâlâ'nın mü'min ve kâfir kimseleri verimli ve verimsiz (çorak) toprağa benzetmiş olduğu bir misaldir. Cenâb-ı Hak bu misalde, Kur'ân'ın inişini de yağmurun yağmasına benzetmiştir. Böylece Allahü teâlâ, mü'min kimseyi, üzerine yağmurun yağdığı ve böylece de kendisinde çeşitli çiçekler ve meyvelerin meydana geldiği verimli topraklara benzetmiştir. Verimsiz ve çorak olan toprağa gelince, bunun üzerine yağmur da yağsa, onda, işe yaramayan pek az şeyin dışında, (faydalı) hiçbir bitki bitmez. Cehalet ve kötü huylar şaibesinden arınmış, tertemiz ruh da böyledir. Böylesi bir ruha, Kur'ân'ın nuru da bitişince, onda çeşitli tâatler, bilgiler ve güzel huylar meydana gelir, zuhur eder. Bulanık ve adi ruhlara Kur'ân nuru bitişse dahi, pek az bir şey müstesna, onda bu bilgilere ve güzel ahlaka dair herhangi bir şey tezahür etmez... İkinci görüş: Bu âyetten murad, mü'min ve kâfirin, temsil yoluyla anlatılması değildir. Aksine bundan murad, "Verimsiz toprağın faydası ve meyvesi az olmasına rağmen, sahibi onu ihmal etmez; bilakis, ondan menfaatine uygun şeyleri elde etmek ümidiyle onu ıslah etme hususunda kendisini yorar. Binaenaleyh, büyük bir maşakkatle bu önemsiz faydayı elde etmek isteyen kimsenin, ahiret yurdunda vaadedilen büyük fayda ve menfaatleri, tâatları eda etme hususunda mutlaka çekilmesi gereken bir meşakkata katlanması haydi haydi münasip olur" şeklindedir. İkinci Mesele Bu âyet, saîd (cennetlik) olanın şakiye (cehennemlik); şakî olanın da saîd'e dönüşmeyeceğine delâlet eder, Bu böyledir. Zira bu âyet, ruhların iki kısma ayrıldığına delâlet eder: a) Bu, esas cevheri itibariyle temiz, (kötülüklerden) arınmış, mahiyetindeki gerçeklikten ötürü hakkı, amef etmek için de hayrı öğrenmeye müsait olan ruhtur. b) İkinci kısımdaki ruh da, esas cevheri itibariyle kaba, bulanık, hakikî bilgileri ve üstün huyları çok yavaş kabul edebilen ruhlardır. Bu tıpkı, bazı toprakların çorak ve bozuk olması gibidir. O çorak ve verimsiz arazilerde, verimli arazilerde meydana gelen çiçek ve meyvelerin elde edilmesi mümkün olmadığı gibi, aynı şekilde saf, temiz ruhlarda meydana gelen yakînî bilgiler ile, üstün huyların kaba, bulanık ve ahmak ruhlarda bulunması imkânsızdır. Bu görüşümüzü, şu husus da kuvvetlendirir: Biz, bu nitelikler hususunda ruhların farklı farklı olduğunu görmekteyiz. Mesela, bunlardan bazısı, Cenâb-ı Hakk'ın da:"Peygambere indirilen Kur'ân-'dinledikleri vakit de, hakkı tanıdıklarından dolayı gözlerinin yaşta dolup boşaldığını görürsün onların..." (Maide. 83) buyurduğu gibi, maddi lezzetlerden yüz çevirmiş, safa ve uluhiyyet âleminin sevgisi üzere yaratılmışlardır. Bunların bir kısmı da, Cenâb-ı Hakk'ın, "Artık onlar taş gibi, yahut daha katı..." (Bakara, 74) âyetinde buyurmuş olduğu gibi, son derece katı ve bu tür şeyleri kabul etmekten de uzaktır. Bazıları, "gazab" (kızgınlık) hallerinden uzak, ama şehvanî duyguları yerine getirmeye alabildiğince meyyal; bazıları da, şehvanî duyguları yerine getirmekten uzak, ama gazabının dileğini yerine getirmeye de alabildiğine meyyaldir. Hatta biz diyoruz ki: Bazı ruhlar, makam değil de mal elde etme hususunda aşın istekli; bazıları da bunun tersidir. Mal elde etmek isteyenlerin bir kısmı (ev, tarla gibi) taşınmaz malları elde etme hususunda alabildiğine istekli olduğu halde, para kazanma hususundaki isteği bundan daha azdır. Bir kısmı da, para elde etme hususunda son derece istekli olduğu halde, eşya ve akar elde etme hususundaki isteği bundan azdır. Bu neviler hakkında iyice düşünecek olursan, ruhlar arasında giderilmesi mümkün olmayan köklü birtakım mahiyet farkları olduğunu kesinlikle anlarsın. Bu böyle olunca, tabiati gereği, günah fiillerini işlemeye meyyal, cahil ve kaba ruhların, ilahî bilgiler ve üstün huylarla aydınlanmış birer ruh olmaları imkânsızdır. Bu sabit olunca, o nefisleri (ruhları), yakinî bilgiler ve üstün huylarla mükellef kılmak adeta "teklîf-i mâla yutak" gibi bir şey olur. Binaenaleyh, işte yapmış olduğumuz bu açıklama ile, saîd (cennetlik) olanın, daha annesinin karşısında iken said; şakî (cehennemlik) olanın, daha annesinin karnında iken şakî; temiz ruhların, yakînî bilgilere ve üstün huylara ait bitkilerinin Rabblerinin izniyle çıktığı ve, pis ruhların bitkilerinin ise, ancak kıt, faydası ve hayrı az; lüzumsuz olması ve kötülüğü çok olarak çıktığı sabit olmuş olur. Bu âyetle, bu mesele hususunda istidlal edilen bir başka şey de, Hak teâlâ'nın, "Rabbinin izniyle" kaydıdır. Bu da, mü'min kimsenin yapmış olduğu her türlü hayır ve tâatın, ancak Allah'ın muvaffak kılmasıyla olduğuna delâlet eder. Üçüncü Mesele Ayetteki, (......) ifadesi, "Nebatını çıkarır" şeklinde de okunmuştur.. Yani, "Belde, nebatını çıkarır ve onu bitirir" demektir. (......) kısmı hakkında Ferrâ şöyle demektedir: "Arapça'da, "Bir şey kötü, fena oldu" denilir. Nekid kelimesi, cimrilik yoluyla, hayır vermekten kaçma, zorluk ve sıkıntı halidir." Leys ise, nekid kelimesinin uğursuzluk, kınamak ve az vermek manalarına geldiğini; "Uğursuz, çok uğursuz bir adam..." denildiğini ve şairin de, "Verdiğin şeyi gönül hoşluğuyla ver; çünkü istemeksizin, çekine çekine verilende ve böylesine veren kimsede hiçbir hayır bulunmamaktadır" dediğini söylemiştir. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: buyruğu, "beled"in, beldenin sıfatıdır. Bunun manası, "Habis beldenin bitkisi, ancak zorlukla çıkar" demektir. Böylece, muzaf durumunda nebat kelimesi hazfedilmiş, "belde"ye raci olan ve muzafun ileyh durumunda olan kelime de onun yerine getirilmiştir. Ancak ne var ki bu bariz olan mecrur bir zamirdir. Binaenaleyh, fail yerine geçtiği için, bu zamir müstetir (gizli) olan merfu zamire dönüşmüştür. Veyahut da takdir, "Kötü olan beldenin nebatı, bitkisi..." şeklindedir. Yine, kafin fethasıyla, mef'ûl-ü mutlak olmak üzere şeklinde de okunmuştur ki, bu "pek az olan zorlukla çıkan.." manasındadır. Daha sonra Cenab-ı Hak "İşte şükredecek kimseler için âyetleri böyle tafsilatlı, tekrar tekrar açıklarız, buyurmuştur. Buradaki fiil yusarrifu şeklinde de okunmuştur. Bu, "O, âyetleri Allah böyle çeşitli olarak açıklar" demektir. Cenâb-ı Hak, bu âyetini, "şükredecek kimseler için" diyerek bitirmiştir. Çünkü daha önce bahsedilen şey, Allahü teâlâ'nın latif ve faydalı rüzgârları hareket ettirdiği, onları rahmet yağmurlarının inişine sebep kıldığı ve o rüzgârlar ile yağmurları da çeşitli faydalı güzel, leziz bitkilerin çıkmasına sebep kıldığıdır. Binaenaleyh bu ifade, iki vecihten bir taraftan, yaratıcının varlığına, ilmine, kudretine ve hikmetine delâlet eden delilleri zikretmekte, diğer taraftan ise bu büyük nimetlerin kullara ulaştırıldığına dikkat çekmektedir. Binaenaleyh hiç şüphesiz bunlar, Allah'ın varlığına ve O'nun sıfatlarına delâlet etmeleri bakımından birer âyet, diğer yönden de şükredilmesi gereken birer nimettirler. Bundan dolayı Hak teâlâ, "İşte şükredecek kimseler için âyetleri böyle tafsilatlı, tekrar tekrar açıklarız" buyurmuştur. Cenâb-ı Allah bunların âyet oluşlarının, şükreden kimselere has olduğunu bildirmiştir. Çünkü bu âyetlerden istifade edenler sadece onlardır. Bu tıpkı, "(Bu Kur'ân), muttakiler için bir hidâyettir" (Bakara. 2) âyetinde olduğu gibidir. Enbiya Kıssalarındaki Bazı İbretler 59Âyetin tefsiri için bak:62 60Âyetin tefsiri için bak:62 61Âyetin tefsiri için bak:62 62"Andolsun, Nuh'u kavmine peygamber gönderdik ve o şöyle dedi: "Ey kavmim, Allah'a kulluk edin, sizin O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur. Ben büyük bir günün üstünüze (gelecek) azabından cidden korkuyorum." Kavminden ileri gelenler de şöyle dedi: "Biz seni hiç şüphesiz apaçık bir sapıklık içinde görüyoruz." (Bunun üzerine Nuh) dedi ki: "Ey kavmim bende hiçbir sapıktık yoktur. Fakat ben alemlerin Rabbinden bir peygamberim. Size, Rabbimin vahyettiklerini tebliğ ediyorum, size nasihatta bulunuyorum. Ben, sizin bilmeyeceğiniz şeyleri, Allah'tan (gelen vahiy ile) biliyorum". Bil ki Allahü teâlâ, mebde' ve mead (yaratılış ve ahiret) ile ilgili apaçık deliller, kesin hüccetler ve aklî beyyineler zikredince, bunun peşisıra peygamberlerin kıssalarını zikretmiştir. Bunun birçok hikmeti vardır: 1) İnsanların, bu gibi delil ve beyyineleri kabul etmeyişlerinin, sadece Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kavminin özelliklerinden olmayıp, aksine bu kötü adetin geçmiş ümmetlerde de bulunduğuna dikkat çekmek... Bela umumi olup herkesin başına birden geldiğinde, insanlara daha hafif gelir. Binaenaleyh, o peygamberlerin kıssalarını zikredip, kavimlerinin cehalet ve inadda ısrar ettiklerini anlatmak, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i teselli edip, bu işi onun kalbinde hafifletme gayesine ma'tuftur. 2) Allahü teâlâ bu kıssalarda, o inkarcıların işlerinin sonunun, dünyada inkâr ve lanet; ahirette de büyük bir zarar olduğunu; hakkı kabul edenlerin işlerinin sonunun da dünyada devlete (nimete), ahirette de saadete vardığını nakletmiştir ki bu ina-, nanların kalbine güç verir, bâtıl ehlinin kalblerini hüzünlendirir. 3) Bu, Cenâb-ı Allah'ın, her ne kadar şu anda inanmayanları hemen cezalandırmıyor ise de, onlardan en iyi bir şekilde intikam almak için, şimdilik onlara mühlet verdiğine bir dikkat çekmedir. 4) Bu kıssalar, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğine delalet ettiğini beyan etmektedir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bir ümmî olup, ne bir kitap okumuş, ne de bir kimseden ders almıştır. Binaenaleyh, O bu kıssaları tahrif etmeksizin ve hatasız olarak nakledince, bu naklediş, O'nun bunları, ancak Allah'tan aldığı vahiy ile bilebildiğini gösterir. İşte bu da O'nun peygamberliğinin doğruluğuna delalet eder. Maahaza, birisi şöyle diyebilir: "Geçmişteki gayblardan haber vermek, bu mu'cizeye delalet etmez. Çünkü İblis'in bu hadiselerin hepsini müşahede edip, bunları O'na iblis'in ilkâ etmiş (bildirmiş) olduğunu söylemek mümkündür. Ama geleceğe ait gaybî şeyleri haber vermeye gelince işte mu'cize budur. Çünkü bu gaybı bilmek Allahü teâlâ'ya aittir. Bil ki Allahü teâlâ, bu surede Hazret-i Adem (aleyhisselâm) kıssasından bahsetmişti. Bu daha önce geçti. Bu surede zikredilen ikinci kıssa, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm) kıssasıdır. Bu da, bu âyetlerde zikredilmektedir. O, Nuh b. Lemek b. Metuşeleh b. Uhnûh (Hanek)'dur. Uhnûh da, Hazret-i İdris (aleyhisselâm)'in ismidir. Bu âyetlerle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Keşşaf sahibi, (......) âyetinin, mahzuf bir kasemin cevabı olduğunu söylemiştir. Buna göre şayet onlar, "Arapların, nerede ise bu lâm-ı kasemi, hep "kad" edatı ile birlikte zikredip, mesela şairin, "O sevgiliye, Allah adına, bir yalancı yeminiyle, onların muhakkak uyumuş olduklarına dair yemin, ettim..." şeklindeki şiirinde olduğu gibi, bu lamı kad edatı olmaksızın nadiren kullanmalarının sebebi nedir?" derlerse, biz deriz ki: "Bu ancak böyle olur. Çünkü kasem cümleleri, ancak hakkında kasem edilen ve kasemin cevabı olan cümleyi te'kid için kullanılır. Dolayısiyle bu, muhatabı kasemi duyduğunda kad edatının ifade ettiği "tevakku" (umup bekleme) manasının beklendiği bir yer olur. Bazı Kıraat ve Nahiv Meseleleri Kisâî, gayruh kelimesini, "ilah" kelimesinin lafzî bakımdan sıfatı olarak, râ harfinin kesresi ile gayrin şeklinde; diğer kıraat imamları ise, bunu, "ilah" lafzının mahallinden sıfat olarak, ötüre ile, gayruh şeklinde okumuşlardır. Çünkü kelamın takdiri olur. Ebu Ali, "Bu ifadeyi ötüre ile okuyanların kıraatlerinin delili, "Allah'tan başka hiçbir ilah yoktur" (Al-i Imran, 62) âyetidir. Buradaki ifadesi, ifadesinden bedel olduğu gibi, bu âyetteki gayruhu kelimesi de (......) kelimesinden bedeldir. Bundan dolayı gayr kelimesi, istisna olduğu için merfudur" demiştir. Keşşaf sahibi bu kelimenin sonunun üç şekilde de okunabildiğim, meriu ve mecrur okunmasının sebebinin, yukarıda anlatılan şeyler olduğunu, mansub okunuşunun ise, "Sizin için hiçbir ilah yoktur, ancak O (Allah) vardır" manasında olarak müstesna olduğu için olduğunu, bunun "Evde, Zeyd'den başka hiç kimse yoktur" şeklindeki ifade gibi olduğunu söylemiştir. Üçüncü mesele Vahidî bu ifadede bir hazfin bulunduğunu ve mahzuf olan bu şeyin mâ'nın haberi olduğunu söylemiştir. Çünkü sen, gayruh kelimesini ilah kelimesinin sıfatı saydığında, cümlede geriye mâ-î nâtiyenin haberi kalmaz. Çünkü söz, sıfat ve mevsuf ile, tam bir mana ifade etmez. Zira sen, "Akıllı Zeyd" deyip de sustuğunda, haberi zikredilmediği sürece bu, birşey ifade etmez. Buna göre kelamın takdiri, "Sizin için, varlıkta, Allah'tan başka bir ilah yoktur" şeklindedir. Ben derim ki: Nahivciler, bizim "Allah'tan başka ilah yoktur" şeklindeki sözümüzde, mutlaka mahzuf birşeyin bulunduğu ve bu ifadenin takdirinin şeklinde veyahut "Bizim için, Allah'tan başka ilah yoktur" şeklinde olduğu hususunda ittifak etmişler, ama buna bir delil getirmemişlerdir. Dolayısıyla biz diyoruz ki: "Nefiy harfinin, bu hakikat ve marifet üzerine dahil olduğunun söylenmesi ve mana ile takdirin de llahlık hakikati ve mahiyeti ancak Allah hakkında tahakkuk eder" şeklinde olduğunun söylenmesi niçin caiz olmasın?" Biz, sözü bu manaya hamlettiğimizde, nahivcilerin yaptıkları takdire ihtiyaç hissetmemiş oluruz. Buna göre şayet onlar, "Nefyi (olumsuzluğu), mahiyete ve hakikate hamletmek mümkün değildir. Çünkü hakikatlerin nefyedilmesi mümkün değildir. Binaenaleyh "mahiyeti hiç yoktur" manasında olmak üzere, "siyahlık yoktur" denilemez. Denilebilecek olan ancak, o hakikat ve mahiyetlerin mevcut olmadıklarının ve bulunmadıklarının söylenmesidir. Bu durumda, burada bir haber takdir edilmesi gerekir" derlerse, biz de deriz ki: "Bu söz, "mahiyetlerin yok edilemiyeceği ve kaldırılamıyacağı" görüşüne bina edilmiştir ki, bu kesinlikle batıldır. Çünkü eğer durum böyle olsaydı, o zaman varlığın ortadan kaldırılması imkânsız olurdu. Zira "varlık" da bir hakikat ve bir mahiyettir. Binaenaleyh diğer mahiyetlerin ortadan kaldırılması da niçin mümkün olmasın?" Eğer onlar, "Biz, "Hiç bir adam yok" deyip de, bununla hiç bir adamın olmadığı manasını kastedersek, bu olmusuzluk, varlığın mahiyetine yönelik olmayıp ancak "adam"lık mahiyetinin "var oluş" ile tavsif edilmiş olmasıyla ilgili olur" derlerse, biz de deriz ki: "O tavsif edilişin, mahiyet ve varlık üzerine fazladan birşey olması mümkün değildir. Zira eğer "mevsuf oluş" bir mahiyet, "var oluş" da başka bir mahiyet olmuş olsaydı, o zaman o mahiyet de, "var olma" sıfatı ile tavsif edilmiş olurdu. Bu hususdaki söz, biraz önceki husustaki gibidir. Dolayısiyle bundan, teselsül gerekir. Bu sebeple var olan bir şeyin, tek bir varlık olmayıp, aksine sınırsız birtakım varlıklar olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır" Sonra biz diyoruz ki: "Mahiyetin "var oluş" ile tavsif edilmesi, ya o mahiyet ve var oluştan başka birşeydir, veya böyle değildir. Eğer ondan başka birşey değilse, o başka olan şeyin başka bir mahiyeti ve varlığı olmuş olur. Onun mahiyyeti de ortadan kalkmayı kabul etmez. Bu durumda da, söz konusu olan soru geri döner. Böylece anlattıklarımızla mahiyetin, yok olmayı, ortadan kaldırılmayı kabul etmemeleri durumunda, nefiy edatının, hiçbir mana ve mahiyet hakkında kullanılamıyacağı, mahiyetin, ortadan kaldırılmayı kabul etmeleri halinde de, sözümüzdeki lâ edat-ı nafiyesinin, bu hakikat için kullanılabileceği ve bu durumda da nahivcilerin ileri sürdükleri, hazif ve takdir yoluna girmeye ihtiyaç katmayacağı sabit olmuş olur. İşte bu nahivcilerin ileri sürdüğü bu meselede, söylenebilecek sırf aklî bir sözdür. Risaletin Mahiyeti Hakkında Ayetteki, "Andolsun ki... Peygamber gönderdik" buyruğu ile ilgili iki görüş vardır: 1) İbn Abbas (radıyallahü anh), "Bu, "baasna", yani gönderdik" manası ndadır" demiştir. 2) Diğer alimler, "Bu ifade, "Allahü teâlâ o kimseye, yerine getirmesi gereken bir risalet (elçilik-peygamberlik görevi) yükledi" manasındadır" demişlerdir. Buna göre "risalet", "Peygamber olarak gönderme" manasına gelmiş olur. Böylece gönderme işi, asıl değil, asıl gayeye bağlı bir iş olmuş olur. Bu konu, usûl ile ilgili bir meseleye bina edilmiştir ki o da şudur: Bir kavme, onların akıllarıyla bulup bilemiyecekleri birtakım hükümleri, nebinin lisanıyla öğretmek, peygamber gönderilmesinin şartı mıdır, yoksa değil midir? Yoksa aksine peygamber göndermenin gayesi, sırf akıllarda var olan şeyleri te'kid etmek midir? Bu sual ancak, Mu'tezile'nin esaslarından dallanan bir husus olup biz ehl-i sünnet'in usûl ve fürûuna (dallarına) uygun düşmez. Hazret-i Nuh'un Tebliğindeki Bazı İncelikler Ayette birtakım incelikler bulunmaktadır: 1) Allahü teâlâ bu âyette, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'dan üç söz nakletmiştir: a) Hazret-i Nuh, (aleyhisselâm) kavmine Allah'a ibadeti emretmiştir. b) O, Allah'tan başka ilah olmadığını söylemiştir. Birinci sözden murad, mükellefiyetin olduğunu söylemek; ikincisinden maksad da tevhidi ikrar etmektir. c) Daha sonra bunun peşinden, "Ben büyük bir günün üstünüze (gelecek) azabından cidden korkuyorum" buyurmuştur. Ki bundan murad, ya Kıyametin azabıdır; böyle olması halindeyse, Hazret-i Nuh, onları Kıyamet günüyle korkutmuş olur ki, bu üçüncü davettir; veyahut da bu, tufan gününün azabıdır. Böyle olması halinde de Nuh (aleyhisselâm), vahiy ve nübüvvetin Allah katından olduğunu açıklamış olur. Netice olarak diyebiliriz ki, Allahü teâlâ, Hazret-i Nuh'un, bu üç davayı zikredip, bunlardan herhangi birinin doğruluğuna ne bir delil ne de bir hüccet getirmediğini nakletmiştir. Dolayısiyle, şayet Nuh (aleyhisselâm), kavminin taklidî olarak bunlardan korkmasını istemişse bu batıldır. Çünkü, taklitle hükmetmek batıldır. Hem Allahü Teâlâ, Kur'ân'ı, taklidi zemmeden âyetlerle doldurmuştur. Böyle iken masum bir peygamberin taklide davet etmesi nasıl uygun düşer? Yok eğer onlara, bunları, delilini zikretmekle birlikte ikrar etmelerini emretmişse, bu delil âyette zikredilmemiştir. Bil ki Allahü teâlâ, Bakara suresinin başında tevhid, nübüvvet ve ahiretin sahih ve doğru olmasıyla ilgili delillerden bahsetmiştir ki, bu O'nun tarafından, peygamberlerden hiç birinin delil ve hüccetini zikretmeksizin, hiç kimseyi bu temel inançlara davet etmeyeceklerine dair bir dikkat çekmedir. Bu konuda söylenebilecek en son söz şudur: Allahü teâlâ, Hazret-i Nuh'un bu makamda o delillerden bahsettiğini nakletmemiştir. Ancak ne var ki o deliller bilinince, bu makamda onları zikretmeye hacet yoktur. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, bu delilleri zikretmemiştir. 2) Hazret-i Nuh, ilk önce, "Allah'a kulluk edin" demiş, sonra da "Sizin O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur" demiştir. Halbuki ikincisi, birincisinin sebebi gibidir. Zira, onların Allah'tan başka hiç bir ilahı olmayınca, onların yanında tahakkuk eden her türlü fayda, ihsan, iyilik ve lütuf, Allah katından meydana getirilmiş olur. Nimet vermenin sonsuzluğu, tazimin sonsuzluğunu gerektirir. Allah'a ibadet etmek, ancak O'ndan başka hiçbir ilahın bulunmadığını bilmekten dolayı farzdır. Bu bahisten, ortaya şöyle bir mesele de çıkmaktadır: Biz, ilahın bir veya birden çok olduğunu bilmeden önce, yanımızda bulunan bu çeşitli nimetleri bize verenin, bu mu, yoksa şu beri ki mi olduğunu bilemeyiz. Biz bunu bilemeyince de, bize nimet verenin kim olduğunu bilemeyiz. Böylece de, O'na ibadet etmek güzel ve yerinde olmaz. Bu görüşe göre, tevhidi bilmek, ibadetin güzel olduğunu bilmenin şartı olur. 3) Ayetin zahiri, ilahın, ibadete müstehak olan zat olduğuna delalet eder. Zira, Cenâb-ı Hakk'ın "Allah'a kutluk edin. Sizin, O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur" buyruğunda hem müsbet hem de menfi (olumsuz) cümleler yer almıştır. Binaenaleyh, sözün doğru olabilmesi için, her iki cümlenin de aynı manada gelmiş olmaları gerekir. Öyleyse âyetin manası, olumsuz ve olumlu cümlelerin tetabuk edebilmeleri için, "Allah'a kulluk edin; zira sizin, O'ndan başka tapılacak bir mabudunuz yoktur" şeklinde olur. Daha sonra da delil ile, her mabud olanın, ilah olmadığı sabit olmuştur; aksi halde putların ilah olmaları ve ezelde mabud olmadığı için, Allah'ın da, ezelde ilah olmaması gerekirdi. Binaenaleyh, ilah lafzını, "ibadete müstehak olan" manasına hamletmek gerekir. Hazret-i Nuh'un "Endişe" Tabirinin Ortaya Çıkardığı Soru Bil ki alimler, Nuh (aleyhisselâm)'ın "Ben büyük bir günün üstünüze (gelecek) azabından cidden korkuyorum" sözünün manasının, "yakın" mi, yoksa zan ve şüphe manasındaki bir "korku" mu olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazı alimler bundan muradın, "kat'iyyet ve yakın" olduğunu; zira Hazret-i Nuh kavminin başına, ya bu dünyada yahut da bu dini kabul etmemeleri halinde ahirette bir azabın ineceğine kesinlikle inanıyordu. Bazı alimler de, Hazret-i Nuh'un bunun böyle olacağını sandığını ileri sürmüşlerdir. Bu da birkaç yönden izah edilebilir: a) Hazret-i Nuh, "Ben, üstünüze (gelecek)... den korkuyorum" demiştir. Çünkü O, onların küfürlerinde devam etmelerinin muhtemel olduğunu zannettiği gibi, iman etmelerinin muhtemel olduğunu da zannediyordu. O, böyle bir zan içinde bulunduğu halde, onların başına kesinkes bir azabın geleceğini söylemesi mümkin değildir. Bu sebepte onun, bunu korku lafzıyla ifade etmesi gerekir. b) İnkâr ve günaha karşı bir cezanın söz konusu oluşu, ancak naklî delillerle bilinen bir husustur. Belki de Allahü teâlâ, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'a bunun nasıl olacağını bildirmemiştir. Bundan dolayı O, bu hususta bir şey söylememiş ve Hak teâlâ'nın, bu inkârlarına karşı onlara ceza vermesini veya vermemesini mümkün görmüştü. c) Ayette bahsedilen korkudan maksad, sakınmak, endişe etmektir. Bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın, meleklerinden bahsederken buyurduğu, "Onlar Rablerinden korkarlar" (Nahl, 50) âyetindeki gibidir. Bu, "O melekler, Allah'ın cezasından korktukları için, O'na isyan etmekten sakınırlar" demektir. d) Bu, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'ın azabın kendisinin kesin olduğunu bilip, bu azabın ne kadar olduğunu bilmemesine göredir. O azab ya cidden çok büyük, ya da orta derecede bir azaptır. Binaenaleyh bu şüphe, o azabı vasfetme ile yani o azabın büyük olup olmaması ile ilgili olup, azabın kendisi hakkında değildir. Sonra Allahü teâlâ, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'ın kavmi hakkındaki sözünü nakletmiş ve şöyle buyurmuştur: Kavminden ileri gelenler de şöyle dedi: "Biz, seni hiç şüphesiz apaçık bir sapıklık içinde görüyoruz." Müfessirler şöyle demektedirler. Mele' "Kavmin, kendilerini peygamberlerin zıdları (muhalifleri) kılan ileri gelenleri ve büyükleridir. Bunun delili âyetteki "kavminden" tabiridir. Bu ifade, "mele"in Hazret-i Nuh'un kavminin bir kısmı olduğunu gösterir. Bu kısmın, mutlaka kendisinden ötürü böyle bir vasfa müstahak oldukları bir özelliklerinin bulunması gerekir. Bu da onların, meclislerde önlerde yer alan, heybetleri ile kalblere korku salan, ve görülünce gözü dolduran, toplantılarda gözfer kendisine dikilen kimseler olmalarıdır. Bu sıfatlar ise, ancak reis (başkan) olanlar hakkında düşünülebilir İşte bu âyette bahsedilen "mele'"den muradın, kavmin reisleri ve ileri gelenleri olduğuna delalet eder. Ayetteki "Biz, seni hiç şüphesiz... görüyoruz" ifadesindeki bu "görme"nin, mutlaka "görüp müşahede etme" manasına değil, "öyle zannetme ve inanma" manasına olması gerekir. "Apaçık bir sapıklık içinde.." ifadesi de, "apaçık bir hata ve sapıklık içinde" manasındadır. Bundan onların muradı, daha evvel geçen Hazret-i Nuh'un söylemiş olduğu mükellefiyet, tevhid, nübüvvet ve ahiret gibi dört hususta, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'u sapıklığa (yanlışlığa) nisbet etmektir. Onlar böyle söyleyince, Hazret-i Nuh da onlara, "Ey kavmim bende hiçbir sapıklık yoktur" diyerek cevap vermiştir. Buna göre şayet (bazıları), 'Hazret-i Nuh'un kavmi, "Biz seni hiç şüphesiz apaçık bir sapıklık görüyoruz" demiş ve Nuh (aleyhisselâm)'un bunlara karşı cevabı, -"Bende hiçbir sapıklık içinde dalâlet yoktur" demek olmuştur. O niçin, demesi gerekirken, böyle (dalâlet) kelimesini kullanmıştır?" derlerse, ben de derim ki: Ayetteki ifadesinin manası, "Bende, dalâlet çeşitlerinden hiçbiri kesinlikle yoktur" şeklindedir. Binaenaleyh bu ifade "seib"in umumi olmasını (yani bu olmayış işinin umumiliğini) göstermede daha beliğdir. Sonra Hazret-i Nuh (aleyhisselâm), onların kendisine izafe ettikleri o ayıbın kendisinde olmadığını söyleyip kendisini sıfatların en şereflisi ve yücesi olan, "insanlara alemlerin Rabbi tarafından bir peygamber olarak gönderilmesi" sıfatı ile tavsif edince, risalet ten (peygamberlikten) maksadın ne olduğunu zikretmiştir. Bu maksad da şu iki şeydir: a) O risaleti tebliğ etmek, b) Nasihatta bulunmak... İşte bundan dolayı O, "Size, Rabbimin vahyettiklerini tebliğ ediyorum, size nasihatta bulunuyorum" demiştir. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: Birinci Mesele Ebu Amr kelimeyi, şeddesiz olarak "ubliğukum" şeklinde; diğerleri ise şeddeli olarak "Übelliğukum" şeklinde okumuşlardır. Vahidî şöyle demiştir: "Her iki şekil de Kur'ân'da vardır. Mesela şeddesiz şekli, "Eğer yüz çevirirseniz, (bilin ki), ben size tebliğ ettim" (Hûd, 57) âyetinde; şeddeli şekli de, "...Tebliği ifa etmiş olmazsın" (Maide. 67) âyetindedir. Tebliğ İle Nasihat Arasındaki Fark Risaleti tebliğ ile nasihat arasındaki fark şudur: Risaleti tebliğ etmenin manası, onlara Cenâb-ı Allah'ın çeşitli tekliflerini, emirleri ile yasaklarının kısımlarını bildirmektir. Nasihat da, insanı tâatta bulunmaya teşvik etmek, günahlardan sakındırmak ve bu teşvik ile sakındırmada en iyi şekilde gayret sarfetmektir. Ayetteki "Rabbimin risaletlerini" ifadesi, Hazret-i Nuh'a, Allahü teâlâ'nın çeşit çeşit risaletler (görevler) yüklediğine delâlet eder. Bu çeşitli görevler, emirlerle ve yasaklarla ilgili çeşitli mükellefiyetler ve ahiretteki mükâfaat ve cezaların miktarı ile dünyadaki caydırıcı cezaların ve hadlerin miktarının bildirilmesidir. Ferrâ şöyle demiştir: Araplar harf-i cersiz olarak bu kelimeyi, şeklinde nerede ise hiç kullanmazlar ancak, (sana nasihat ettim) şeklinde kullanırlar. Ama şekli de caizdir. Nitekim, şair Nâbiğa: "Avfoğullarına nasihat ettim, ama onlar elçimi kabul etmediler; onlara mektuplarımda bir fayda sağlayamadı"demiştir. Nasihatin özü, niyyet, hertürlü kötülük şaibesinden uzak olarak, (başkalarını) faydalarına olan şeye teşvik etmektir. Buna göre âyetin manası, "Ben size Allah'ın buyruklarını tebliğ ediyor, sizi en doğru, menfaatinize en uygun şeye götürmek istiyorum ve sizi, Allah'ın beni çağırdığı şeye çağırıp, kendim için olmasını istediğim şeyin sizin için de olmasını arzu ediyorum" şeklindedir. Daha sonra, O, "Ben sizin bilmeyeceğiniz şeyleri, Allah'tan (gelen vahiy ile) biliyorum" demiştir. Bu hususta şu izahlar vardır: 1) "Ben biliyorum ki eğer siz, O'nun emrine isyan ederseniz, sizi tutan ile cezalandırır." 2) "Ben biliyorum ki, O sizi, ahirette akıllarınızın tasavvur edemiyeceği bir biçimde, çok şiddetli bir ceza ile cezalandırır." 3) Bu ifadenin şu manada olması da mümkündür: "Ben, Allah'ın tevhidi ve celal sıfatları hakkında sizin bilmediklerinizi bitirim." Binaenaleyh Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'ın bu sözden maksadı, kavmini o şeyleri öğrenme hususunda kendisine müracaata sevketmektir. Nübüvveti İnkârın Temel Sebepleri 63Âyetin tefsiri için bak:64 64"Size o korkunç akıbeti haber vermek için, sizin sakınmanız için ve (o sayede) rahmete nail olabilmeniz için içinizden bir adama Rabbinizden bir beyan gelmesi sizin tuhafınıza mı gitti?" (dedi). Bunun üzerine onu yalanladılar. Biz de kendisini ve beraberinde gemide bulunanları selamete erdirdik, âyetlerimizi yalan sayanları (tufan ile) boğduk. Çünkü onlar kör bir toplum idiler". Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın "Size o korkunç akibeti haber vermek için ve sizin (sakınmanız için... içinizden bir adama Rabbinizden bir beyan gelmesi tuhafınıza mı gitti?" buyruğu, bu topluluğun Nuh (aleyhisselâm)'a söylemiş olduğu "Biz seni hiç şüphesiz apaçık bir sapıklık içinde görüyoruz" (A'râf, 60) şeklindeki sözlerinden, onun peygamberliğini inkâr edip, onu sapık saydıklarına delalet eder. Bu, birkaç bakımdandır: 1) Onlar, Allah'ın insanlara peygamber göndermiş olmasını olmayacak, pek tuhaf bir şey kabul etmişlerdi. Çünkü onlar, peygamber göndermekten maksadın, insanları mükellef tutma olduğuna; her türlü zarar ve faydadan uzak ve münezzeh olan Allahü teâlâ'nın insanları mükellef tutmada bir menfaati bulunmadığına; keza bunda ibadet edecek kimse için de bir yararın olmadığına; çünkü bunun peşinen büyük bir sıkıntı ve meşakkate sebebiyet verdiğine; tekliften beklenen hususun ise netice itibariyle mükâfaata erişip cezadan kurtulmak olup Cenâb-ı Allah'ın teklif (mükellef tutma) olmaksızın da bunu vermeye kadir olduğuna; binaenaleyh mükellef tutmanın abesle iştigal sayılacağına; Allahü teâlâ'nın ise abes (boş) işlerle meşgul olmaktan münezzeh ve yüce olduğuna; böylece de mükellef tutma bâtıl olacağı için, peygamberlik iddiasında bulunmanın da bâtıl olacağına inanmışlardı. 2) Onlar, her nekadar mükellef tutmayı caiz görmüşlerse de, şöyle demişlerdir: "İyi olduğu akıl ile bilinen şeyi yaparız; yine kötülüğü bilinen şeyi de terkederiz. Ne iyi olduğunu, ne de kötü olduğunu bilmediğimiz şeylere gelince, Allahü teâlâ'nın, kullarını takat getiremiyecekleri şeyi yapmakla mükellef tutmaktan münezzeh olduğunu bildiğimiz için, bu gibi işleri eğer yapmak mecburiyetinde isek, yapar; şayet yapmay-a mecbur kalmazsak, ikâb (cezalandırılma) tehlikesinden korunmak için onu terkederiz. Akıl peygamberi yeterli olduğu için, artık akıl dışında peygamber göndermeye de gerek yoktur." 3) (Onlar şöyle derler): "Mutlaka bir peygamber göndermek gerekiyorsa, melekleri göndermek daha evladır. Çünkü onların heybetleri daha fazla, temizlikleri daha mükemmel, yenilen ve içilen şeylerden müstağni oluşları daha açık ve her türlü yalan ile asılsız sözlerden uzak oluşları da daha muazzamdır." 4) Öyle anlaşılıyor ki o toplum şöyle düşünüyordu: "Diyelim ki beşerden peygamber olsun, ama bu takdirde de üstün mevki sahibi olmayan, müntesipleri ve liderliği bulunmayan bir şahıs peygamberlik makamına yaraşmaz" ve yine düşündüler ki: "Nuh'un, vahiy olduğuna inandığı şeyler, cinlerin tesiriyle söylenmiş, bunaklıktan ve şeytanların hayal ettirmelerinden ibarettir." İşte kâfirlerin, belli bir adamın peygamber olarak gönderilmesini inkâr etme sebep ve gerekçelerine dair yapacağımız işaret budur. Bu sebeplerden dolayı onlar, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'un sapıklığına hükmetmişlerdir. Sonra Nuh (aleyhisselâm), onların bu garipsemelerini gidermek isteyip şöyle demiştir: "Allahü teâlâ, mahlukatın yaratıcısıdır. Uluhiyyetin gereği olarak O, kullarına bazı şeyleri emretme ve bazı şeyleri de yasaklama hakkına sahiptir. Bir vasıta olmaksızın, kullarını bu mükellefiyetlerle muhatab tutması doğru değildir. Çünkü bu "ilcâ" (zorlama) derecesine varmış olabilir ki, bu da, "mükellef tutma" mefhumuna aykırıdır. -Yine, En'âm suresinde Hak teâlâ'nın, (En'âm, 9) âyetinin tefsirinde açıkladığımız sebeplerden ötürü bu peygamberin bir melek olması da caiz değildir. Buna göre geriye sadece, bu mükellefiyetlerin insanlara, bir İnsan vasıtasıyla ulaştırılması durumu kalmaktadır. Bu insan da, o mükellefiyetleri insanlara, sırf onları uyarmak ve sakındırmak için tebliğ etmektedir. Onları inzar ettiği, uyardığı zaman, onlar Allah'ın tekliflerine muhalefet etmekten sakınırlar; sakındıkları zaman da rahmet-i ilahîyeyi hakederter. İşte Cenâb-ı Hakk'ın, "O korkunç akıbeti size haber vermek için, sizin sakınmanız için ve (o sayede) rahmete nail olabilmeniz için..." buyurmasından maksad budur. Bunu iyice anladığın zaman, biz yine âyetin lafızlarının tefsirine geçebiliriz. Ayetteki “Zikr”in Tefsiri Ayetteki "taaccüb mü ettiniz?" tabirindeki hemze, istifham-ı inkârı manasında olup vâv da atıf içindir. Burada ma'tufun aleyh (üzerine atfedilen şey) hazfedilmiştir. Buna göre sanki şöyle denilmektedir: "size (böyle bir ihtar) geldi diye yalanladınız ve şaştınız mı?" Yani "size bir zikir (ihtar) gelmesine şaştınız mı?" Alimler buradaki "zikir" hususunda birkaç tefsir yapmışlardır: 1) Hasan el-Basrî bunun Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'ın onlara getirmiş olduğu vahiy olduğunu söylemiştir. 2) Diğer alimler ise, bundan muradın bir mu'cize olduğunu söylemişlerdir. Sonra bu mu'cizenin şu iki şey olması muhtemeldir: a) Allahü teâlâ Nuh (aleyhisselâm)'a bir kitap indirdi. Bu kitap bir mu'cize oldu. Cenâb-ı Hak, bu kitabı "zikir" diye isimlendirmiştir. Nitekim O, Kur'ân-ı Kerim'i de "zikir" (öğüt-hatırlatma-ihtar) diye İsimlendirmiş ve onu da Hazret-i Muhammed'in bir mu'cizesi kılmıştır. b) Bu mu'cize, o kitabın dışında başka bir şeydir. Ayetteki "bir adama" ifadesi ile ilgili olarak, Ferrâ şöyle demiştir: "Buradaki alâ harf-i cerri, mea (beraber - ile) manasınadır. Nitekim Arapça'da "O haberi, uygun bir şekilde, doğru şekilde getirdi" denilir. İbn Kuteybe ise, bu tabirin manasının, "sizden olan bir adamın lisanı üzere (diliyle)" şeklinde olduğunu, nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, Ey Rabbimiz, peygamberlerine karşı bize oaadettikterini ver bize..." (Al-i imran, 194) buyurduğunu, bunun "peygamberlerinin lisanı üzere bize vaadettiklerini..." manasında olduğunu söylemiştir. Diğer bazıları ise, tabirinin "Rabbinizden, bir adama indirilmiş olan bir zikir (öğüt-ihtar).. manasında olduğunu (içinizden) ifadesinin de, "nesebini bildiğiniz bindir" anlamına geldiğini, "O neseb bakımından sizdendir" demek olduğunu söylemişlerdir. Bu böyledir, çünkü peygamberin onların kendi neseblerinden olması, taaccüb ve şaşkınlığı giderir. Zira kişi kendi soyundan olanı daha iyi bilir, onun hallerinin temizliğini daha iyi bilir ve kendisine emniyet duymayı gerektirecek şeyi daha iyi görür. Sonra Hak teâlâ, peygamberi gönderiş sebebini beyan etmek üzere "sizi uyarmak için" buyurmuş, uyarmasının sebebini beyan etmek üzere de "sizin sakınmanız için" buyurmuş; daha sonra da niçin ittika etmeleri gerektiğini beyan etmek üzere "O sayede rahmete nail olabilmeniz için.." buyurmuştur. Bu tertib, son derece güzeldir. Çünkü peygamber göndermekten maksad "inzâr" etmedir; bu uyarmadan maksad, yapılmaması gereken herşeyden sakınmak (takva)dır, takvadan maksad ise ahirette rahmet-i ilahîyyeyi elde etmektir. Cübbâî, Ka'bî ve Kâdî şöyle demişlerdir: "Bu âyet-i kerime, Allahü teâlâ'nın kendilerine peygamber göndermiş olduğu insanlardan takvayı ve rahmet-i ilahîyyeyi elde etmelerini dilediğine delalet eder. Bu ise, "Allahü teâlâ kulların bir kısmının inkâr ve inad etmesini istemiş ve onları, azab ve cehennem için yaratmıştır" diyen kimsenin görüşünü iptal eder." Biz ehl-i sünnetin buna cevabı, şöyle dememizdir: Eğer fiil bir sebebe dayanmıyor ise, o zaman bir müreccih (tercih eden) olmaksızın mümkin olan bir şeyin tercih edilmiş olması gerekir, Eğer fiil bir sebebe bağlı ise, o zaman da "cebir" gerekir. Her ne zaman bu gerekirse, Allahü teâlâ'nın kâfirden küfrü murad etmiş olduğunu kat'î olarak söylemek vacib olur. Bu ise, sizin görüşünüzü iptal eder. Sonra Cenâb-ı Hak onların, bununla beraber, nübüvvet davasında ve teklifleri Allah'tan olmak üzere tebliğ etmiş olduğu hususunda onu yalanlamışlar ve bu yalanlamalarında da ısrarla devam etmişlerdir. Sonraysa Hak teâlâ onu ve beraberindeki mü'minleri gemiyle kurtarmış; kâfirleri ve yalancıları ise boğmuştur. Bu husustaki illeti de beyan etmek için, "Çünkü onlar kör bir toplum idiler" buyurmuştur. İbn Abbas, bu âyete; "Onların kalbleri tevhid, nübüvvet ve ahiret bilgisi hususunda kör idi" manasını vermiştir. Dil alimleri de şöyle demiştir; "Basiret, manevî bakış, görüş hususunda (Kör bir adam); maddî görme hususunda ise, (kör, âmâ bir adam) denilir. Nitekim Cenâb-ı Hak da; "Artık o gün onlara karşı haberler kör olmuştur" (Kasas, 66) ve: "Size Rabbinizden muhakkak basiretler gelmiştir. Artık kim görürse kendi lehine, kim kör kalırsa o da kendi aleyhinedir..." (En'âm, 104) buyurmuştur. Züheyr İbn Ebî Sülmâ ise şöyle demiştir: "Bu günde ve ondan önce dün olanları biliyorum; fakat ben, yarın ne olacağının bilgisi hususunda körüm!..." Keşşaf sahibi de, bu tabirin (......) şeklinde okunduğunu; amî ile âmî arasındaki farkın ise şu olduğunu söylemiştir: Amî kelimesi mevcut ve devamlı olan bir körlüğe; âmî ise, sonradan ortaya çıkan bir körlüğe delalet etmektedir. Hiç şüphe yok ki onların körlüğü sabit ve köklü bir körlük idi. Bunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın bir başka âyetinde, "Nuh'a şu hakikat vahyolundu: "Kavminin içinde sana (daha önce) iman edenlerden başka bir kimse iman etmeyecektir" (Hûd, 36) buyurmuş olduğu husustur. Hûd (aleyhisselâm)'ın Kavmini Hakka Çağırması 65Âyetin tefsiri için bak:69 66Âyetin tefsiri için bak:69 67Âyetin tefsiri için bak:69 68Âyetin tefsiri için bak:69 69"Ad (kavmine) de kardeşleri Hûd'u gönderdik. O, dedi ki: "Ey kavmim, Allah'a kulluk edin. Sizin O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur. (Hâlâ Allah'tan) korkmayacak mısınız?" Kavminin ileri gelenlerinden kafir bir topluluk da: "Biz seni muhakkak bir beyinsizlik içinde görüyoruz, seni muhakkak yalancılardan sanıyoruz" dedi (Bunun üzerine Hûd): "Ey kavmim, dedi. Bende hiçbir beyinsizlik yoktur. Fakat ben alemlerin Rabbinden bir peygamberim. Size Rabbimin vahyettiklerinl tebliğ ediyorum, ben sizin için güvenilir, sizin iyiliğiniziisteyen bir kişiyim. Size, o korkunç akıbeti haber vermek için içinizden bir adam (vasıtasıyla) Rabbinizden size bir İhtar gelmesi tuhafınıza mı gitti?Düşünün ki O, sizi Nuh kavminden sonra hükümdarlar yaptı, size, yaratılışta onlardan daha fazla bir güç verdi O halde Allah'ın nimetlerini hatırlayın ki, kurtuluşa erdirilesiniz...". Bil ki bu ikinci kıssa da, Hûd (aleyhisselâm)'un, kavmiyle olan kıssasıdır. Cenâb-ı Hakk'ın, "Ad kavmine de kardeşleri Hûd'u gönderdik" buyruğuna gelince, bununla ilgili birkaç bahis bulunmaktadır: Birinci bahis: (......) kelimesi" kardeşleri" kelamın (kıssaların) başındaki "gönderdik" fiiliyle mansub kılınmış olup kelamın takdiri, (......)'dir. (A'râf, 59-65) şeklindedir. Ayetteki Ehâhum (Kardeşleri) Tabirinin Açıklanması İkinci bahis: Alimler, Hûd'un kavminin, dinî kardeşi olmadığı hususunda ittifak edip onun, onların akrabalık cihetiyle bir kardeşi olup olmadığı hususunda ise ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak Kelbî, "Hûd'un o kabileden birisi olduğunu" ileri sürerken, başkaları da onun, melekler cinsinden değil, âdemoğulları cinsinden, kavminin cinsinden olduğunu, kardeşlik adının verilmesinde bu kadar bir münasebet ve bağın yetebileceğini söylemişlerdir ki, buna göre âyetin manası, "kavminin Hûd'un sözü ve fiillerine ünsiyyet ve ülfetleri daha mükemmel olsun diye, biz Ad kavmine, onların cinsinden olan bir beşeri peygamber olarak gönderdik. Onlara, mesela bir melek ve cin vb. gibi, kendi cinslerinden olmayan herhangi bir şahsı peygamber olarak göndermedik" şeklinde olur. Üçüncü bahis: Ayette geçen ehâhüm kelimesi, onların arkadaşları ve elçileri, peygamberleri manasına gelir. Araplar, kavmin arkadaşı olan bir kimseye, "Kavmin kardeşi" adını vermektedir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Her ümmet o cehenneme girdikçe (kendisine uyup saydığı) hemşiresine lanet edecek" (A'râf, 38) âyeti de bu manadadır. Yani, "arkadaşına, kendi benzerine..." demektir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de onların arkadaşlarını murad ederek, "Sadakların kardeşi ezan okudu. Ezanı kim okumuş ise, kameti de o getirir" Mecmau'z-Zevâid, 5/204.) buyurmuştur. Dördüncü bahis: Alimler, Hûd (aleyhisselâm)'ın nesebinin şöyle olduğunu söylemişlerdir: Hûd İbn Salih İbn Erfahşed İbn Sam İbn Nuh... Âd'a gelince, bunlar Yemen'de, Ahkâfta yaşayan bir kavimdir. İbn İshâk, Ahkâf'ın, Uman ile Hadramevt arasında bir vadi olduğunu söylemiştir. Hûd Kıssası ile Salih Kıssası Arasındaki Fark Beşinci bahis: Bil ki, bu kıssada yer alan kelimeler, şunlar hariç, Nûh (aleyhisselâm)'ın kıssasında geçen lafızların aynısıdır: 1) Nûh (aleyhisselâm) kıssasında, buyurulduğu halde, Hûd kıssasında buyurulmuştur. Bu iki ifade arasındaki fark şudur: Nuh (aleyhisselâm) onları devamlı olarak dine davet ediyor ve onların şüpheleri hususundaki cevabını bir an dahi geciktirmiyordu... Hûd (aleyhisselâm)'a gelince, onun bu husustaki çaba ve gayreti, bu noktaya varmamıştı. Dolayısiyle, Hazret-i Hûd'un sözünde değil de, Nuh (aleyhisselâm)'un cümlesinde "takibiyye fâ'sı" getirilmiştir. 2) Nuh (aleyhisselâm)'ın kıssasında, (......) (A'râf, 59) buyurulduğu halde, bu kıssada, buyurulmuştur. Bu ikisi arasındaki fark da şudur: Nuh (aleyhisselâm)'dan önce, dünyada büyük tufan gibi, başka büyük bir hadise meydana gelmemiştir. Bu sebeple hiç şüphesiz Nuh (aleyhisselâm), bu hadiseden bahsederek, "Ben, büyük bir günün üstünüze (gelecek) azabından cidden korkuyorum" (A'râf, 59) demiştir. Hûd (aleyhisselâm)'ın hadisesine gelince, hiç şüphesiz ki bu hadiseden önce, Hazret-i Nuh'un hadisesi cereyan etmiştir. İnsanların, o hadiseyle ilgili bilgileri henüz taze ve yeni idi; işte bu sebeple hiç şüphesiz Hûd (aleyhisselâm), "Korkmayacak mısınız?" demekle yetinmiştir. Ki buna göre mana: "Siz, Nuh (aleyhisselâm)'ın kavminin, Allah'a itaat edip O'ndan ittika etmedikleri için onların başına, haberi dünyada meşhur olan ve herkesçe bilinen o azabın indiğini biliyorsunuz!.." şeklinde olur. Binaenaleyh Hûd (aleyhisselâm)'ın, "korkmayacak mısınız?" ifadesi, dünyada daha önce meydana gelmiş olan ve çok meşhur olan o (tufan) hadisesiyle (kavmini) korkutmaya bir işaret olmuş olur. 3) Hazret-i Nuh kıssasında, (......) buyurulduğu halde, Hûd (aleyhisselâm) kıssasında (......) buyurulmuştur. Bu iki ifade arasındaki farkda şudur: Hüd kavminin ileri gelenleri arasında, O'na iman edenler bulunuyordu. Mesela Mersed İbn Sa'd bunlardandır. Bu kimse müslüman olmuştu, ama imanını gizliyordu. Böylece de, sadece vasıf (kâfir olanlar nitelemesi) ile, iki topluluğun arası ayırdedilmek istenmiştir. Halbuki. Nuh (aleyhisselâm)'un kavminin ileri gelenleri arasında ise hiçbir mü'min bulunmuyordu. 4) Allahü teâlâ, Hazret-i Nuh'un kavminin, (A'râf, 60) şeklinde dediğini nakletmiştir. Halbuki Hûd (aleyhisselâm)'ın kavminin de, (A'râf, 66) dediğini haber vermiştir. Bu iki âyet arasındaki fark da şudur: Nuh (aleyhisselâm), kâfirleri genel, umumî bir tufan ile korkutuyordu. Aynı zamanda da, gemiyi hazırlamakla meşgul idi. Gemiyi hazırlamak için, çok çaba sarfedip yorulması gerekiyordu. İşte bu esnada kavmi, "Biz seni hiç şüphesiz apaçık bir sapıklık içinde görüyoruz" (A'râf, 60) diyordu. Çünkü (onlar bu sözü söylerken), o çölde su ortaya çıkacağına delalet eden en ufak bir işaret dahi bulunmuyordu. Hûd (aleyhisselâm)'a gelince, o, böylesi hiçbir şeyden bahsetmemiştir. Ancak ne var ki O, putperestliği tahkir ediyor ve onlara ibadetle meşgul olanların, sefih ve kıt akıllı olduklarını söylüyordu. Dolayısiyle Hûd (aleyhisselâm) onların ataları hakkında böylesi sözler sarfedin-ce, onlar da ona, aynısiyle mukabelede bulunmuş ve O'nun sefih olduğunu söylemiş, sonra da: "Peygamberlik davasında, "biz seni muhakkak yalancılardan sanıyoruz., " (Araf, 66) demişlerdir. Alimler, bu ifadede bulunan nezun-nu kelimesinin tefsiri hususunda ihtilaf ederek, bazıları bundan kat'îlik ve kesinlik manasının murad edildiğini; bu manada, Kur'ân-ı Kerim'de "zan" kelimesinin çokça geçtiğini; mesela Cenâb-ı Hakk'ın da, (Bakara, 46) buyurduğunu söylemişlerdir. Hasan el-Basrî ve Zeccâc ise: "Onların, Hûd (aleyhisselâm)'ı yalanlamaları yakînî bir bilgi üzere değil, zan üzere olmuştur. Binaenaleyh, onların onu inkâr etmeleri yakînî değil, zannîdir. İşte bu da, dinin temel esaslarında, şekkin ve tecviz (olabilir addetme) düşüncesinin bulunmasının küfrü gerektireceğine delâlet eder" demişlerdir. 5) Bu iki kıssa arasındaki bir diğer fark da şudur: Nuh (aleyhisselâm), (A'râf, 62) buyurduğu halde, Hûd (aleyhisselâm), (A'râf, 68) demiştir. Nuh (aleyhisselâm), fiil sîgasını kullanarak, "size nasihat ediyorum..." dediği halde, Hûd (aleyhisselâm), ism-i fail sîgasını kullanarak, "ben sizin güvenilir bir tavsiyecinizim" demiştir. Yine Hazret-i Nuh, "Ben sizin bitmeyeceklerinizi de Allah'tan (gelen vahy ile) biliyorum" (A'râf, 62) dediği halde, Hûd (aleyhisselâm) böyle dememiş, ancak ne var ki O, ifadesine, kendisinin "emin ve güvenilir" olduğunu ilave etmiştir. Bu iki ifade arasındaki fark da şudur: Şeyh Abdu'l-Kahir en-Nahvî: "Delâilu'l-I'caz" adlı eserinde, fiil sîgasının an be an yenilenmeye, teceddüde delalet ettiğini; ism-i fail kalıbının ise, sübûta ve o fiildeki devama, istimrara delalet ettiğini söylemiştir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: "Hazret-i Nuh'un kavmi, Nuh (aleyhisselâm)'ın sefih olduğunu iddia etmek konusunda çok aşırı davranıyorlardı. Buna rağmen Nuh (aleyhisselâm), ikinci gün yine onların yanına gidiyor ve onları, Allah'a davet ediyordu. Cenâb-ı Hak, bu hususu, onun namına şu şekilde belirtmiştir: "Dedi: "Ey Rabbim, ben kaumimi hakikaten gece gündüz davet ettim" (Nuh, 5). Binaenaleyh, Hazret-i Nuh'un adeti, her gün ve her saat, bu daveti yenilemeye başlamak şeklinde olunca, hiç şüphesiz bu hususu fiil sîgasıyla ifade ederek, "size nasihat ediyorum.." demiştir. Hûd (aleyhisselâm)'ın "İyiliğinizi isteyen bir kişiyim" şeklindeki ifadesine gelince, bu O'nun bu nasihat hususunda sebatkâr, kararlı ve azimli olduğuna delalet eder. Ama burada, O'nun bu nasihata, zaman zaman ve gün be gün tekrar başladığına dair bir açıklama bulunmamaktadır. Bu ifadelerdeki diğer bir fark da şudur: Nuh (aleyhisselâm): "Ben sizin bilmeyeceklerinizi de Allah'tan (gelen vahiy ile) biliyorum.." (A'râf, 62) demiştir. Hûd (aleyhisselâm) ise, kendisini emin olmakla vasfetmiştir. O halde fark şudur: Nuh (aleyhisselâm), nübüvvetteki makam ve mevkii bakımından Hûd (aleyhisselâm)'dan daha yüce ve daha büyük idi. Binaenaleyh şöyle denilebilir: Nuh (aleyhisselâm), Allah'ın hüküm ve hikmetlerine dair, Hûd (aleyhisselâm)'a ulaşmayan şeylerin sırlarına muttali idi. İşte bu sebepten dolayı Hûd (aleyhisselâm), kendisini böyle demekten alıkoymuş, kendisini sadece ernînlikle nitelemekle yetinmiştir. Bundan maksadı da şunlardır: a) Kavminin: "Seni muhakkak yalancılardan sanıyoruz" şeklindeki sözlerine bir reddiyedir. b) Risalet görevinin ve Allah namına tebliğde bulunmanın dayanağı, medarı, emîn olmaktır. Binaenaleyh Hazret-i Nuh, risalet ve nübüvvetini anlatmak için, kendisini emîn olmakla vasfetmiştir. c) Hûd (aleyhisselâm), onlara sanki şöyle demiştir: "Ben, bu davadan önce, sizin aranızda emîn olan bir kimseydim. Siz, benden yana bir zulüm, bir hile ve bir yalan görmediniz. Ve siz, benim emîn olduğumu kabul ediyordunuz. O halde nasıl oluyor da şimdi, yalancı olduğumu söylüyorsunuz? Bil ki "emîn" "güvenilir kimse" demektir. Bu, iyi fiilinden, "fa'îl" vezninde bir isimdir. "Amin" ve "emîn" aynı manayadır. Bil ki Hazret-i Hûd (aleyhisselâm)'ın kavmi ona, "Biz seni muhakkak bir beyinsizlik içinde görüyoruz" deyince, O onların "beyinsizlik" ithamına, yine "beyinsizlik" ithamı ile karşılık vermemiş, aksine onlara, sabır ve görüp duymamazlıktan gelerek karşılık vermiş ve sadece "Bende hiçbir beyinsizlik yoktur" demiştir. Bu da, intikam almamanın daha evla olduğuna delalet eder. Nitekim Hak teâlâ da, "Onlar boş ve kötü lakırdıya rastladıkları vakit, şerefli insanlar olarak (ondan yüz çevirip) geçerler" (Furkan, 72) buyurmuştur. Hûd (aleyhisselâm)'un, "Fakat ben, alemlerin Rabbinden bir peygamberim" şeklindeki -sözü de, O'nun kendisini en büyük bir medih sıfatı ile övmesidir. Kavmine bu hususu bildirmesi gerekli olduğu için, bunu söylemiştir, ki bu da, kişinin gerekti olduğu zaman kendisini medhetmesinin caiz olduğuna detalet eder. 6) Bu iki kıssa arasındaki bir fark da şudur; Hazret-i Nuh (aleyhisselâm) "Size o korkunç akıbeti haber vermek için, sizin sakınmanız için ve o sayede rahmete nait olabilmeniz için içinizden bir adama Rabbinizden bir beyan gelmesi tuhafınıza mı gitti?" (A'râf. 63) demiştir. Hazret-i Hûd (aleyhisselâm)'un kıssasında bu sözü Hazret-i Hûd (aleyhisselâm) aynen söylemiş, sadece "sizin sakınmanız için ve o sayede rahmete nail olabilmeniz için..."kısmını söylememiştir.Bunun sebebi şudur: Birinci kıssada, inzârın faidesinin, rahmeti gerektiren takvanın meydana gelmesi olduğu zahir olunca, bu hususu bu kıssada tekrar etmeye ihtiyaç kalmamıştır. Bundan sonraki bütün cümleler, Hazret-i Hûd (aleyhisselâm)'ın kıssasına has şeylerdir. Halife Tabirinin İzahı Bu da, Hak teâlâ'nın Hûd (aleyhisselâm)'dan naklen, "Düşünün ki O sizi, Nuh kavminden sonra hükümdarlar yaptı" şeklindeki sözüdür. Bil ki, "hulefâ", "halâif" ve "halife" kelimelerinin ne manaya geldiği konusundaki izahımız, daha önce birkaç yerde geçmişti. Hûd (aleyhisselâm)'ın bundan maksadı, rağbeti ve sevgiyi gerektiren, nefreti ve düşmanlığı kaldıran büyük nimetleri hatırlatmaktır. Hazret-i Hûd (aleyhisselâm), bu tebliğinde iki çeşit nimetten bahsetmiştir: a) Allahü teâlâ'nın onları, Nuh kavminden sonra, onların yerine halifeler kılmasıdır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın bu kavmi, Hazret-i Nuh'un kavminin yaşadıkları topraklara, onların memleketlerine, onların mallarına ve bunlardaki her türlü fayda ve menfaatlara sahip kılması şeklinde olmuştur. b) Bu, âyetteki "size yaratılışta onlardan daha fazla güç verdi" ifadesi ile anlatılan nimettir. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır: Birinci bahis: Arapçada halk kelimesi, "takdir etmek, ölçüp biçmek" manasındadır. Bu kelime, bir miktarı, bir cüssesi ve bir hacmi olan şeyler hakkında kullanılır. Demek ki âyetteki bu ifadeden maksad, onların cüsselerinin iri oluşunu anlatmaktır. Bazı alimler bu ifadeyi, kuvvet bakımından fazlalık manasına hamletmislerdir. Çünkü kuvvet ve kudret de farklı farklıdır. Bazı kuvvetler daha ileri, bazısı daha zayıftır. Bunu iyice kavradığında biz deri2 ki, "Ayetin lafzı, böyle bir iriliğin bulunduğuna ve nazar-ı dikkate alındığına delalet eder. Halbuki âyetin lafzında kesin olarak buna delalet eden birşey yoktur. Fakat akıl, o fazlalığın alışılmışın üstünde olan bir irilik olması gerektiğini gösterir. Aksi halde bu ifadenin, bir nimet sadedinde, özellikle söylenmiş olmasının bir manası olmaz. Bu hususta Kelbî: "Onların en uzunları, yüz zira, en kısalan ise altmış zira idi" derken; diğer bazıları da, "O fazlalık, bir insanın iki elini kaldırdığında ulaşabildiği bir miktar idi. Böylece onlar, bu kadar bir fazla boy ile, kendi zamanlarındaki diğer insanlardan daha uzun idiler" demişlerdir. Bir grup alim de, "Ayetteki, "Size yaratılışta onlardan daha fazla bir güç verdi" buyruğundan maksadın, "Onların kuvvet, şiddet ve celadet bakımından birbirine denk, tek bir kabileden olmaları, biribirlerini sevip, yardımlaşmaları; aralarında düşmanlık ve husumetin olmaması" manası olması da muhtemeldir. Çünkü Allahü teâlâ, bu tür fazilet ve menkıbeleri, onlara verince, "Size yaratılışta, onlardan daha fazla bir güç verdi" denilmesi, yerinde ve doğru olmuştur" demişlerdir. Hûd (aleyhisselâm), bu iki nimeti zikredince, "O halde Allah'ın nimetlerini hatırlayın ki kurtuluşa erdirilesiniz" demiştir. Bu ifade ile ilgili iki bahis vardır: Birinci bahis: Bu ifadede, mutlaka bir mahzuf vardır ve kelamın takdiri şöyledir: "O halde Allah'ın nimetlerini hatırlayın ve o nimetlere uygun ameller" yapınız ki rahmete nail olabilesiniz. Biz bu ifadede, "(...) işler yapınız" sözünü takdir ettik, çünkü "mükâfaatı elde etmek" demek olan "felah" sırf zikretmekle elde edilemeyip, onun için amel etmek de gereklidir. Zahirî amellerin (ibadetlerin) farz oluşu hususunu tenkid edenler, bu âyeti delil getirerek, şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ felahın gerçekleşmesini, sırf hatırlama (anma) şanına bağlamıştır. Binaenaleyh kurtuluşun olabilmesi için sırf hatırlamanın yeterli olması gerekir." Bunun cevabı, daha önce de belirtilmiş olan şu husustur: "Diğer âyetler ibadetlerin (amellerin) de mutlaka gerekli olduğunu göstermektedir." Allah en iyi bilendir. İkinci bahis: İbn Abbas (radıyallahü anh), "Ayetteki âlâellah ifadesi, "Allah'ın üzerinizdeki nimetleri" manasındadır" demiştir. Vahidi" kelimesinin müfredi, ve kelimeleridir. Şair A'şâ da şöyle der: "Çok iyi ve değerli (bir kimse), ne zayıflamaktan korkar, ne akrabalık bağlarını koparır ne de bir iyiliğe karşı nankörlük yapar..." Âlâ kelimesinin bir benzeri de (ânâ) (anlar-zamanlar) kelimesidir. Bunun müfredi de, (......) ve (......) şeklindedir" demiştir. Keşşaf sahibi, bunun misallerini artırarak, (kaburga kemiği) (üzüm) kelimelerini de zikretmiştir. Hazret-i Hûd (aleyhisselâm)'ın Delilleri Karşısında Kavminin Taklide Gömülmesi 70Âyetin tefsiri için bak:72 71Âyetin tefsiri için bak:72 72"Onlar dediler ki: "Sen bize sadece Allah'a ibadet etmemiz ve atalarımızın tapmakta olduklarını bırakmamız için mi geldin? O halde doğru söytüyorsan bizi tehdid etmekte olduğun azabı bize getir." (Hûd) da dedi ki: "Rabbinizden üzerinize bir rics ve gazab hak oldu. Kendinizin ve atalarınızın uydurduğunuz birtakım isimlerin tanrılığı hakkında, Allah onlar için bir hüccet indirmediği halde, benimle mücadele mi ediyorsunuz? Artık bekleyin, ben de sizinle beraber bekleyenlerdenim." Bunun üzerine kendisini de, onunla beraber olanlan da, katımızdan bir rahmetle kurtardık. Ayetlerimizi yalan sayıp iman etmemiş olanların ise kökünü kestik". Bil ki Hûd (aleyhisselâm), kavmini kesin delil ile tevhide ve putlara ibadeti terketmeye davet etmiştir. Zira Hûd (aleyhisselâm), Allah'ın onların üzerindeki nimetlerinin çok büyük olduğunu beyan etmiştir. Aklın sarahati de, mahlukat üzerinde, putların herhangi bir nimetinin bulunmadığına delalet eder. Çünkü, onlar cansızdırlar. Cansız varlıkların ise, hiç bir şey üzerinde asla kudret ve güçleri bulunmamaktadır. İbadetin, ta'zîmin doruk noktası olduğu açıktır. Tazim ve saygının doruk noktası da, ancak, kendisinden sonsuz nimetlerin sâdır olduğu zâta yaraşır, işte bu da, onların Allah'a ibadet etmelerinin, hiç bir puta tapmamalarının gerekli olduğuna delalet eder. Allahü teâlâ'nın, kulları üzerindeki çeşitli nimetlerini dile getirmesinin maksadı, işte Hûd (aleyhisselâm)'ın zikrettiği bu delildir, Sonra Hûd (aleyhisselâm), bu yakinî delili zikredince, kavminden, O'nun zikretmiş olduğu bu delile karşı, taklîd yoluna tutunmadan başka herhangi bir cevap sâdır olmamıştır. Zira onlar "Sen bize sadece Allah'a ibadet etmemiz uç atalarımızın tapmakta olduklarını bırakmamız için mi geldin?" demişlerdi. Daha sonra da onlar, "Haydi öyleyse bizi tehdit etmekte olduğun azabı, bize getir?" demişlerdir. Çünkü Hazret-i Hûd (aleyhisselâm) 'Ey kavmim, Allah'a kulluk edin. Sizin O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur. (Hâlâ Allah'tan) korkmayacak mısınız?" (A'râf, 65) demiştir. Demek ki, O'nun, "hatâ Allah'tan) korkmayacak mısınız?" hitabı, ilahî ceza ile tehdit ve korkutmayı ihsas ettirmektedir, işte bundan dolayı, kavmi de, "Haydi öyleyse, bizi tehdit etmekte olduğun azabı bize getir!" demiştir. Onlar bu sözü, Hûd (aleyhisselâm)'in yalancı olduğuna inandıkları için söylemişlerdi. Bunun delili, onların ona, "Seni muhakkak yalancılardan sanıyoruz" (A'râf, 66) demiş olmalarıdır. Dolayısiyle, onlar yalancı olduğuna inandıkları için, ona, "haydi öyleyse bizi tehdit etmekte olduğun azabı bize getir!" dediler. Onların bu sözlerinden gayeleri, Hazret-i Hûd onlara bu azabı getiremediği takdirde, onun yalancı olduğunu ortaya çıkarmaktır. Onlar bu sözü va'id-i ilahî'nin gecikmeyeceğini sanarak söylemişlerdir. İşte bundan dolayı onlar, azabın böyle acele gelmesini istemişlerdir. Hûd Kavminin Azabı Davet Etmeleri Cenâb-ı Allah daha sonra, Hûd (aleyhisselâm)'in onların bu sözüne karşı şöyle dediğini anlatmıştır: "Rabbinizden üzerinize bir rics ve gazab hak oldu." Bu ifade ile İlgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Cenâb-ı Hakk'ın olup bittiğini haber verdiği bu şeyin, azab-ı ilahî olması caiz değildi. Çünkü bu söz söylenirken henüz azab tahakkuk etmemişti. Alimler bu hususta ihtilaf etmişlerdir. Kâdî şöyle demiştir: "Bize göre, bu âyetin manası açıktır. Fakat biz diyoruz ki bunun manası şudur: "Allahü teâlâ o vakitte bir irade ihdas etmiş (yeni bir iradede bulunmuştur). Çünkü bu (onları azab etme ile ilgili) bu irade-i ilahîyye, onların inkârlarından ve yalanlamalarından sonra meydana gelmiştir." Bil ki bu söz, bize (ehl-i sünnet) göre bâtıldır. Bu sözün aksine, bizce âyetin birkaç şekilde tetsiri var: 1) Allahü teâlâ, bu esnada Hazret-i Hûd (aleyhisselâm)'a o kafirler üzerine azabının ineceğini haber vermişti. Bu esnada haber verip bildirme işi olunca, Hûd (aleyhisselâm) da, aynı anda "Rabbinizden üzerinize bir rics ve gazab hak oldu" demiştir. 2) Hazret-i Hûd (aleyhisselâm), gelip, olması kesin olarak beklenen şeyi, olup bitmiş bir şey gibi saymıştır. Bunun bir benzeri de, senden birşey isteyen insana, "Bu olacak (verilecek)" manasında, "Bu oldu" demen gibidir. Bir diğer benzeri de, "Allah'ın emri geldi" (Nahl, 1) âyetidir. Bu, "Allah'ın (azab) emri gelecek" manasındadır. 3) Biz âyetteki veka'a (hak oldu, vakî oldu) kelimesini, "meydana geldi, olup bitti" manasına hamlediyoruz. Dolayısiyle âyetin manası, "sizin üzerinize azabı indirme iradesi (isteği), ezelden ebede kadar meydana geldi" şeklindedir. Çünkü, bir şey hakkında "hasıl oldu" sözümüzde o şeyin mevcut olmayışından sonra hudûsuna (meydana gelmesine) bir iş'ar değildir. "Rics" Kelimesinin Manası Ayetteki "rics" (pislik) kelimesinden muradın, "azab-ı ilâhî" olması mümkün değildir. Çünkü âyetteki "gazab"tan murad, azab-ı ilahîdir. Eğer biz "rics" kelimesini de, "azab" manasına hamledersek, bir tekrar olmuş olur. Bir de "rics", temiz olma ve pak olmanın zıddıdır. Allahü teâlâ, "(Bu zekatta) onları temizler ve tezkiye edersin... "(Tevbe, 103) ve "Allah sizden ancak kiri gidermek ve sizi tertemiz yapmak diler" (Ahzâb, 33) buyurmuştur. Bundan murad, bâtıl (yanlış) inançlardan ve mezmum (kınanmış) fiillerden temizlemedir. Durum böyle olunca, âyetteki "rics" (pislik) kelimesinin, yanlış inançlar ve mezmum fiiller manasında olması gerekir. Bu sabit olunca, "Rabbinizden üzerinize bir rics (pislik) ve gazab hak oldu (vakî oldu)" buyruğu, Allahü teâlâ'nın onlara kınanmış inaçları ve kötü özellikleri has kılmış olduğuna delalet eder. Bu da, hayır ve şerrin Allah'tan olduğunu gösterir. Kaffâl şöyle demiştir: "Ayetteki "rics" (pislik) kelimesinin, "(Fakat o sûreler), kalblerinde hastalık bulunanların (küfür) pisliklerine, (küfür) pisliği katıp artırır" (Tevbe, 125) âyetinde de ifade edildiği gibi, kalblerdeki kirlenme ve paslanma sebebi ile küfrün artması manasında olması mümkündür. Buna göre âyetin manası, "üzerinize Allah'tan, küfre ülfet edişiniz (sevginiz) ve azgınlıktaki ısrarınızdan dolayı, Allah'ın sizi kendi halinize bırakma cezası olmak üzere, kalblerinizde bir kir ve pas meydana geldi" şeklinde olur. Bil ki biz, bu âyeti, onların inkârlarının da Allah'tan olduğuna delalet ettiği hususunda delil getirmişti. Şu halde eğer Kaffâl bu sözü ile bunu kasdetmişse, makul bir söz söylemiştir. Fakat o, bu mezhebe (görüşe - ehl-i sünnete) karşı son derece nefret etmek ve âyetin bu mezhebin doğruluğuna delalet eden tevillerinin çoğu da, onun bu fikirde olmadığını gösterir. Yok eğer Kaffâl'ın bu sözden muradı, bizim açıkladığımız manaya cevap vermek ise, bu zayıf bir cevaptır. Çünkü onun sözünde, bizim söylediğimiz delili ortadan kaldırmayı gerektirecek birşey yok. Allah en iyi bilendir. Ayetle ilgili olarak, sözün özü şudur: "O kâfir kavim taklidde ve delillere boyun eğmemede ısrar ettikleri için, Cenâb-ı Allah onların inkârlarını artırmıştır. İşte Rabbinizden üzerinize bir rics hak oldu" ifadesinin manası budur. Sonra Cenâb-ı Hak, onlara daha fazla gazab ettiğini bildirmiştir. O, daha sonra, Kendinizin ve atalarınızın uydurduğu birtakım isimlerin tanrılığı hakkında, Allah onlar için bir hüccet indirmediği halde, benimle mücadele mi ediyorsunuz?" demiştir. Buradaki istifhamdan (sorudan) murad, inkâr (kabul etmeme)dir. Çünkü onlar putlarına, onlarda bir uiuhiyyet bulunmadığı halde, "ilah" olarak isim veriyorlardı. Mesela bir putlarına, "izzet" masdarından müştak olan "Uzza" ismini vermişlerdir. Halbuki Allahü teâlâ o puta kesinlikle bir izzet (kudret ve yücelik) vermemişti. Yine onlar, bir putlarına da "ilah" kelimesinden türetilmiş "Lât" ismini vermişlerdi, halbuki onda "ilah olma" namına hiçbir özellik yoktu. Ayetteki, "Allah onlar için bir hüccet indirmediği halde..." buyruğu onların inançlarının, delil ve hüccetlerden uzak olduğunu österir. Hazret-i Hûd (aleyhisselâm), daha sonra onlara yeni bir tehditten bahsederek "Artık (bu putlara ibadet etmenizden dolayı başınıza ne geleceğini) bekleyin, şüphesiz ben de sizinle beraber bekleyenlerdinim" demiştir. Sonra Allahü teâlâ, bu hadisenin neticesini haber vererek, "Bunun üzerine, kendisini de, onunla beraber olanlan da katımızdan bir rahmetle kurtardık"çünkü onlar imanlarından dolayı rahmet-i ilahîyyeyi hakettiler "(Hûd'a mu'cize kıldığımız) âyetlerimizi yalan sayıp iman etmemiş olanların kökünü kestik" buyurmuştur. Bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın onlar üzerine, köklerini kazıyacak bir rüzgâr azabını göndermiş olmasıdır. Allahü teâlâ bunun nasıl olduğunu başka âyetlerde beyan etmiştir. Kat'u'd-dâbir deyimi "kökünü kazımak" manasındadır. Demek ki, Cenâb-ı Hak bu lafız ile onlardan geriye hiç kimseyi sağ bırakmadığına işaret etmiştir. Birşeyin "dâbir"i, "onun sonu" demektir. Buna göre şayet, "Allahü teâlâ, onların, âyetlerini yalanladıklarını haber verince, zaten bu ifadeden onların iman etmemiş oldukları neticesi çıkmaktadır. Şu halde, bundan sonra bir de, "İman etmemiş olanların" demenin ne hikmeti vardır?" denilirse, deriz ki: "Bunun manası şudur: "Onlar yalanlayanlardır. Allahü teâlâ, onların hayatta kalmaya devam etmeleri halinde de, inanmayacaklarını biliyordu. Eğer Allah, onların ileride iman edeceklerini bilseydi, onları helak etmeyip hayatta bırakırdı." Hazret-i Salih'in Kavmini Hakka Daveti 73Âyetin tefsiri için bak:74 74"Semüd kavmine de kardeşleri Salih 'i gönderdik. O dedi ki: "Ey kavmim, Allah'a kulluk edin. Sizin O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur. Size Rabbinizden apaçık bir mu'cize gelmiştir. İşte size bir alâmet olmak üzere Allah'ın şu dişi devesi! Onu (kendi haline) bırakın, Allah'ın arzında otlasın. Ona bir fenalıkla dokunmayın. Sonra sizi acıklı bir azab yakalar. Düşünün ki (Allah) sizi Âd'dan sonra hükümdarlar yaptı. Yeryüzünde sizi yerleştirdi. Ovalarından köşkler yapıyor, dağlarından evler yontuyorsunuz. Artık (hepiniz) Allah'ın lütuflarını anın, yeryüzünde fesatçılık yapıp taşkınlık yapmayın". Bil ki bu üçüncü kıssa, Hazret-i Salih (aleyhisselâm)'in kıssasıdır. Ayetteki "Semûd'a" ifadesi, "Andolsun ki (kavmine) Nuh'u; Âd kavmine kardeşleri Hûd'u ve Semûd kavmine de kardeşleri Salih'i gönderdik" takdirindedir. Bu tabirle ilgili birkaç mesele vardır: Semûd Kelimesinin Manası Ebu Amr b. el-'Alâ, "Bu kavme, "suyu az" manasına olan semed kelimesinden müştak olarak "Semûd" denilmiştir. Çünkü bunların suyu azdı. Bunların yurtları, Hicaz ile Şam arasındaki "Hicr" mevkiidir. Bu mevki, "Vâdi'l-Kurâ"ya kadar uzanır. Bunların, en büyük atalarının adt "Semûd" olduğu için, bu isimle anıldıkları da söylenmiştir. O büyük atalarının künyesi "Semûd b. Âd b. İrem b. Sâm b. Nûh (aleyhisselâm)" şeklindedir. İkinci Mesele Bu kelime, kendisiyle kabile kastedilerek, gayr-ı munsarıf kılınmıştır. Yine bu kelime "hay" (yani bir boy) manası kastedilerek veya aslı itibarıyla, munsarıf kabul edilmiştir. Çünkü bu, onların atalarının adıdır. Her iki şekliyle de, Kur'ân'da yer almıştır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Haberiniz olsun ki Semüd kavmi de Rab'lerini İnkâr ettiler, gözünüzü açın ki Semûd'a uzaklık (verilmiştir)"(Hûd, 68) buyurmuştur. Bil ki Allahü teâlâ, Hazret-i Salih (aleyhisselâm)'in, kavmi Semûd'a, Allah'a ibadet etmelerini emrettiğini ve başka birşeye ibadetten nehyettiğini nakletmiştir. Cenâb-ı Hak, aynı hususu bundan önce zikredilen peygamberler hakkında da haber vermişti. Daha sonra O, "Size Rabbinizden apaçık bir mu'cize gelmiştir" demiştir. Fazladan olan bu ifade sadece bu kıssada zikredilmiştir. Bu durum da, Hazret-i Salih (aleyhisselâm)'den önce gelmiş olan her peygamberin tevhid ve nübüvvetin doğruluğu hususunda deliller getirdiklerini gösterir. Çünkü bu hususta sadece "taklid" yeterli olsaydı bu beyyine (mu'cize) ile ilgili ifadenin burada getirifmesi, boş bir söz olurdu. Hazret-i Salih'in Devesi Salih (aleyhisselâm) daha sonra o mu'cizenin bir deve olduğunu belirterek, "İşte size bir alâmet olmak üzere Allah'ın şu dişi devesi..." demiştir. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Alimler şunu söylemişlerdir: "Allahü teâlâ, Âd kavmini imha edince, onların yerini Semûd kavmi aldı. Bunların ömürleri uzun, nimetleri bol oldu. Daha sonra Allah'a isyan ederek, putlara tapmaya başladılar. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak onlara, kendi soylarından olan Hazret-i Salih'i peygamber olarak gönderdi. Derken onlar, ondan bir mu'cize istediler. Bunun üzerine Salih (aleyhisselâm), "Ne istersiniz?" dedi. Onlar, "Bayram günü bizimle beraber çıkarsın. Biz de putlarımızı çıkarırız. Sen ilahından İstersin, biz putlarımızdan isteriz. Eğer senin duanın eseri ortaya çıkarsa, biz sana uyarız; yok eğer bizim duamızın eseri ortaya çıkarsa, sen bize uyarsın" dediler. Bunun üzerine Hazret-i Salih (aleyhisselâm), onlarla beraber (sahraya) çıktı. Onlar Hazret-i Salih'ten, belli bir kayadan büyük bir dişi deve çıkarmasını istediler. O da, bunu yaptığı takdirde kendisine iman edip, (peygamberliğini) kabul edeceklerine dair onlardan söz aldı. Daha sonra İki rekat namaz kıldı ve Allah'a dua etti. Bunun üzerine bu kaya, tıpkı bir hamilenin karnında yavrusunun hareketlenmesi gibi hareketlendi ve sonra yarılıp, ortasından dişi bir deve çıktı. Bu, son derece büyük bir deve idi. Semûd kavminin içecek suları, son derece kısıtlı idi. Bundan dolayı onlar sularının tamamını bir gün deve için, bir gün bütün kavim için olmak üzere nöbete bindirdiler. Süddî şöyle der: "Su içme sırası devenin olduğu gün, iki dağın arasına (bir vadiye) gidiyor ve yamaçlara çıkıp orada otluyor, sonra da gelip suyunu içiyor ve bütün kavme yetecek kadar süt sağılıyordu. Sanki sütünü sicim gibi yağdırıyordu. Su içme sırası kavmin olduğu gün ise, onların yanına gelmiyordu. Yanında bir yavrusu vardı. Bunun üzerine Hazret-i Salih onlara: "Şu içinde bulunduğunuz ayda, kendisi sebebiyle imha edileceğiniz bir erkek çocuk doğacak" dedi. Onlardan dokuz kişi, (doğan) oğullarını kestiler. Daha sonra onuncu çocuk doğdu. Babası onu kesmedi ve o çocuk hızlıca büyüdü. Büyüyünce de içki içen bir grup insanla haşır-neşir oldu. Onlar birgün, içkilerine katmak için su aradılar. O gün ise, su sırası devenin idi. Bundan dolayı su bulamadılar ve bu onlara çok ağır geldi. Bunun üzerine o çocuk: "Sizin için şu deveyi boğazlayayım mı?" dedi. Çocuk gidip deveye doğru saldırdı. Onu görünce, deve de ona doğru saldırdı. Çocuk deveden kaçıp, bir kayanın arkasına sığındı. O içkiciler, deveyi çocuğun üzerine sürdüler. Deve çocuğun olduğu yere varınca, çocuk da onu yakalayıp boğazladı ve deve yere yıkıldı. İşte bu, "Sonunda onlar arkadaşlarını çağırdılar, o da (kılıca) sarılarak (deveyi) boğazladı" (Kamer 29) âyetinde anlatılan husustur. Derken onlar küfürlerini ortaya koydular, Allah'ın emrine isyan ettiler. Bunun üzerine Salih (aleyhisselâm) onlara: "İlahî azabın gelmesinin alâmeti, yarın kırmızı; ertesi gün sarı, üçüncü gün de siyah renge dönüşmenizdir" dedi. Azab onlara gelip çattığında, onlar koku süründüler ve hazırlandılar." Bunu iyice anladığında biz deriz ki: Alimler devenin mu'cize olup olmadığı hususunda münakaşalıdırlar. 1) Bu'cümleden olarak bazıları, onun tam ve kamil bir deve olarak kayadan çıkmasının bir mu'cize olduğunu söylemişlerdir. Kâdî: "Eğer bu doğru ise, birkaç bakımdan mu'cizedir: Birincisi, onun bir kayadan çıkması; ikincisi, bir dişi ve erkekten doğmamış oluşu; üçüncüsü, kademe kademe (büyüme) olmaksızın mükemmel olarak yaratılışı..." demiştir. 2) Bu, su nöbetinin bir gün onun, bir gün de bütün Semûd kavmi için olmasıdır. Çünkü tek bir dişi devenin, bütün bir kavme yetecek kadar olan bir suyu içmesi, hayret verici bir şeydir. Aynı zamanda o içtiği suya uygun olarak yaş ve kuru ot yiyordu. 3) Bundaki mû'cizelik yönü şudur: Onlar, su içme sırası devenin olduğu gün, bir günlük su kadar süt içmeleridir. Hasan el-Basrî, bunun aksini söylemiş ve şöyle demiştir: "(Su içme sırası kavimde olduğu gün), o deve bir damla bile süt vermiyordu" demiştir. Hasan Basrî'nin bu sözü, öncekinin tam aksidir. 4) Bundaki mû'cizelik yönü şudur: O deve suya geldiği gün, bütün diğer hayvanlar su içmekten geri duruyorlardı. Deve su içmediği gün ise, bütün hayvanlar su içmeye geliyorlardı. Bil ki Kur'ân, bu hadisede bir mu'cizenin olduğunu göstermektedir. Ama bunun hangi bakımdan bir mu'cize olduğu, Kur'ân'da belirtilmemiştir. Fakat bunun, hiç şüphesiz, bir yönden bir mu'cize olduğunu anlıyoruz. Allah en iyi bilendir. İkinci Mesele Ayetteki, "İşte size bir âyet olmak üzere, Allah'ın şu dişi devesi" buyruğundaki "âyet" kelimesi, hat olarak olarak mansubtur. Yani, "bir âyet olarak ona işaret ediyorum" demektir. Bu ifadedeki hâzihi (şu) kelimesi, işaret etme manasını ihtiva eder. "Ayet" de, "delâlet eden" manasınadır. İşte bundan ötürü (ism-i fail manasında olduğu için) "hal" olması caizdir. Buna göre şayet, "O dişi deve herkes için bir âyettir, mu'cizedir. Binaenaleyh niçin bu mu'cize oluş onlara has kılınarak, "İşte size bir âyet olmak üzere, Allah'ın şu dişi devesi..." denilmiştir?" denilir ise deriz ki: "Bu hususta şu izahlar yapılır. 1) Onlar, bunu bizzat görmüşler, onların dışındaki insanlara ise bu mu'cize haber verilmiştir Haber de, bizzat görme gibi değildir. 2) Belki de Salih (aleyhisselâm) başka mu'cizeler de gösteriyordu. Ama kavmi, bizzat kendileri bu mu'cizeyi ondan istediler de, Allah bu mu'cizeyi onlara gösterdi. İşte bundan dolayı, bu mu'cize oluşun onlara has kılınması yerinde ve güzel olmuştur." Buna göre eğer, "O deveyi, "Allah'ın dişi devesi" diye, Allah'a izafe etmenin hikmeti nedir?" denilirse, deriz ki: "Bu hususta da şu izahlar yapılmıştır: Denilmiştir ki, Cenâb-ı Allah bunu, tıpkı "Beytullah" (Allah'ın evi) ifadesinde olduğu gibi, onu, şerefini ve yüce özelliğini göstermek için, kendisine izafe etmiştir. Yine onu vasıtasız yarattığı için; sahibi sadece Allahü teâlâ olduğu için ve bu, Allah'ın o kavim üzerinde bir hücceti olduğu için, Allah'ın bunu kendisine nisbet ettiği açıklamaları da yapılmıştır. Daha sonra O, "Onu (kendi haline) bırakın, Allah'ın arzında otlasın" demiştir. Yani, "Yer, Allah'ın yeri; deve, Allah'ın devesi.. O halde onu bırakın Rabbinin arzında yesin içsin! Ne yer sizin, ne de yeryüzünde bitenleri siz bitiriyorsunuz. O halde ona kötülük yapmayın; ona vurmayın; onu kovmayın ve ona hiçbir eziyet ve cefa vermeyin" demektir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: “Ey Ali, evvelki insanların en şakisi, salih 'in devesini boğazlayandır; sonrakilerin en şakisi ise, seni öldürecek olandır.” Daha sonra Cenâb-ı Hak, "düşünün ki Allah sizi Âd'dan sonra hükümdarlar yaptı" buyurmuştur. Denildi ki, Allahü teâlâ Âd kavmini imha ettiği zaman, Semûd kavmini onların yurtlarına yerleştirdi. Yeryüzünde onlara, bunları halef kıldı. Bunlara çok nimetler ve uzun ömürler verdi. Daha sonra o, "Yeryüzünde sizi yerleştirdi" demiştir. Bevvee, indirdi, yerleştirdi; mübevve" kelimesi de, yeryüzünde yerleşilen yer manasındadır. Bu, "Hicaz ile Şam arasındaki Hicr mevkiine sizi yerleştirdi" demektir. Sonra O, "Ovalarından köşkler yapıyorsunuz" yani "yeryüzünün ovalarındaki köşklere oturuyorsunuz" demiştir. Çünkü köşkler, çamur, kerpiç ve kiremitle (taşla-toprakla) yapılır. Bunlar da yeryüzünün ovalarında bulunur. Yine o, "Dağlarından ovalar yontuyorsunuz" demiş ve şunu kastetmiştir: "Dağlan, kayaları yontup, içlerine tavanlı evler yapıyorsunuz." Büyüten Kelimesi Hal-i Mukadderedir Eğer, burada, büyüten kelimesi niçin mansub kılınmıştır? denilir ise, biz deriz ki: "Bu, "hal" olarak mansub kılınmıştır. Nitekim Arapça'da, "Bu kumaşı gömlek olarak dik" ve "Şu kamışı da kalem olarak yont" denilir. Halbuki hal olan bu kelime "hal-i mukaddere"dir. Çünkü dağ, yontulduğu zaman ev olmaz, yine kumaş ve kamış da dikilme ve yontulma halinde gömlek ve kalem olmazlar denildi. Semûd kavmi, yazın vadilerde, kışın da dağlarda yaşıyorlardı. Bu, onların nimet ve refah içinde yüzdüklerine delalet eder. Sonra o, "Artık (hepiniz) Allah'ın lütuflarını anın" yani "size Allah'ın verdiği nimetlerden bir kısmını hatırlattım, hepsini tek tek saymak uzun sürer. Öyleyse siz akıllarınızla, bundaki nimetleri düşünüp bulun, "Yeryüzünde fesadçılar olup taşkınlık yapmayın" demiştir. Denildi ki: Bundan, maksad, onların dişi deveyi kesmelerini yasaklamadır. Ama daha uygun olan, bu ifadeyi zahirî manasına hamletmektir, bu da, fesadın her türlüsünden men etme manasıdır. Kibirli Kâfirlerin Zayıf Müminlere Zulmü 75Âyetin tefsiri için bak:79 76Âyetin tefsiri için bak:79 77Âyetin tefsiri için bak:79 78Âyetin tefsiri için bak:79 79"Onun kavminden kibirlenerek iman etmeyen ileri gelen kimseler, zayıf düşürülmüş olanlara, bunların içinden iman etmiş olanlara şöyle dediler: "Siz, Salih'in gerçekten Rabbi katından gönderilmiş bir peygamber olduğunu biliyor musunuz?" Onlar da "Biz, doğrusu onunla ne gönderildiyse onlara iman ediyoruz" dediler. Yine o kibirlenenler, "Biz, doğrusu sizin iman ettiğinizi inkâr ediyoruz" dediler. Derken o dişi deveyi (ayaklarını keserek) öldürdüler. Rablerinin emrinden (uzaklaşıp) isyan ettiler ve: "Salih, eğer sen gönderilmiş peygamberlerden isen, bizi tehdid edip durduğun o azabı getir" dediler. Bunun üzerine onları şiddetli bir sarsıntı tutuuerdi ve onlar böylece yurtlarında diz üstü çöken (helake uğrayan) kimseler oldular. O da onlardan yüz çevirdi ve şöyle dedi: "Ey kavmim, andolsun ki ben size Rabbimin elçiliğini tebliğ ettim ve size nasihatta bulundum. Fakat siz nasihat edenleri sevmezsiniz". Bil ki biz "mele' " kelimesinin, "kalbleri heybetleri ile, korku ile dolduran kimseler" manasına olduğunu daha önce söylemiştik. Buna göre âyetin manası, "mele', yani kavmin ileri gelenleri, mustaz'atlara, yani, Salih (aleyhisselâm)'e iman eden takır kimselere şöyle dediler:" şeklinde olur. "bunların içinden iman etmiş olanlara..." kaydı, ifadesinden bedeldir. Bil ki Allahü teâlâ, o kâfirleri, "kibirlenen ileri gelenler"; o mü'minleri de "zayıf düşürülenler" diye vasıflandırmıştır. Onların büyüklenmeleri, kınamayı gerektiren bir fiilden dolayıdır. Mü'minlerin müstaz'af olmalarının manası ise, başkalarının onları zayıf görmesi ve küçümsemesi demektir. Halbuki bu, onlardan sâdır olan bir fiil olmayıp, aksine başkalarından sudur eden bir fiildir. Binaenaleyh bu, o mü'minler hakkında, kınamayı ifade eden bir sıfat olamaz. Aksine bu kınama ve zemm, onları hakir görüp zayıf addeden kimselere aittir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, o büyüklenenlerin, mustaz'aflara, Salih (aleyhisselâm)'in durumunu sorduklarını, onların da: "Biz, Salih (aleyhisselâm)"in getirdiği her şeye yakinen inanıyor ve onu tasdik ediyoruz" dediklerini; kibirlenenlerin ise: "Aksine biz onun getirdiği şeyleri inkâr ediyoruz., kabul etmiyoruz" dediklerini nakletmiştir. İşte bu âyet, fakirliğin zenginlikten daha hayırlı olduğunu izah için, kendisiyle istidlal) edilen başlıca delillerden birisidir. Zira büyüklenme, ancak malın çokluğundan ve makamın büyüklüğünden ileri gelir. Zayıf görülme ise, ancak bu iki şeyin azlığından meydana gelir. Böylece Cenâb-ı Hak, mal çokluğunun ve makam büyüklüğünün, insanları isyana, diretmeye, kabul etmemeye ve küfre sevkettiğini; malın azlığının, makamın küçüklüğünün ise, insanları imana, tasdik etmeye ve inkiyada, baş eğmeye sevkettiğini beyan buyurmuştur ki, işte bu fakirliğin zenginlikten daha hayırlı olduğuna delalet eder. Hûd Kavminin İsyan edip Deveyi Kesmeleri Daha sonra Cenâb-ı Hak: "Derken o dişi deveyi, (ayaklarını keserek) Öldürdüler" buyurmuştur. Ezherî şöyle der: Araplara göre akr devenin can damarını keşfetmek (elle arayıp bulmak)tır. Akr boğazlamanın sebebi olunca, sebebin müsebbebe ıtlâkt (yani, sebebin netice yerinde kullanılması) bakımından, "akr" sözü, kesme, boğazlama yerinde kullanılmıştır. Bil ki Cenâb-ı Hak, bu boğazlama işini her ne kadar onların hepsi değil bir kısmı yapmış ise de, bu onların da rızasına göre olmuştur. Mesela bazan, büyük bir kabileye onlardan sadece birisi o fiili yaptığı halde, "Siz şöyle yaptınız!" denilir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Rabb'lerinin emrinden (uzaklaşıp) isyan ettiler.." buyurmuştur. Bir kimse böbürlenip tekebbür ettiğinde, (......) denilir, "isyankâr, zorba" denilmesi de, bu manadadır. Mücahid, (......) kelimesinin, bâtıla iyice dalmak, içine girmek manasına geldiğini söylemiştir Ayetteki (......) tabiri hakkında da, şu iki izah yapılmıştır: a) Bu, "Onlar, Rablerinin emrine imtisal edip, uymaktan tekebbür edip uzaklaştılar" demektir. Bu emr ise, Allahü Teâlâ'nın, Hazret-i Salih vasıtasıyla onlara ulaştırmış olduğu, "Onu (kendi haline) bırakın, Allah'ın arzında otlasın" (A'râf, 73) şeklindeki emridir. b) Mânâ şöyle de olabilir: "Onların isyanları, Rablerinin emrinden uzaklaşmaları sebebiyle olmuştur. Yani Rablerinin o deveyi kendi haline bırakmalarını emretmesi, onların bu isyana girişmelerine sebep oldu. Nitekim, "Bir şey yasaklandıkça, onun peşine daha çok düşülür" denilmiştir. Daha sonra onlar, "Salih, eğer sen gönderilmiş peygamberlerden isen, bizi tehdit edip durduğun (o azabı) getir" dediler. Onlar bu sözü, "Hazret-i Salih'in haber verdiği her vaad ve vaîde inanmayıp onu yalanladıkları için" söylemişlerdir. Kâfirlerin Azaba Çarpılmaları Daha sonra "Bunun üzerine onları şiddetli bir sarsıntı tutuverdi" buyurulmuştur. Ferrâ ve Zeccâc, "recfe"nin, şiddetli bir sarsıntı, zelzele olduğunu söylemişlerdir. Nitekim başka bir âyette "O günde ki yerler, dağlar (zelzeleyle) sarsılır. Dağlar, akıp dağdan bir kum yığınına döner" (Müzzemmil, 14) varid yolmuştur. Leys de şöyle demiştir: Devenin yük altında titremesi, ağacın da rüzgârın sallaması gibi... şeyler hakkında denilir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "ve onlar böylece yurtlarında diz üstü çöken (helake uğrayan) kimseler oldular" buyurmuştur. Bu ifadede geçen dâr kelimesi, "onların beldesi" manasına gelir. İşte bundan dolayı da tekil olarak getirilmiştir. Nitekim daru'l-harb "kendisiyle savaşılan belde" "Elbise satan kimselerin semtine uğradım" denilir. Bu ifade, bir başka âyette de, cemî olarak getirilerek, "yurtlarında..." (Hûd, 67) denilmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak bu ifadesiyle, onlardan her birine ait olan yurdu, evi, evlerini kastetmiştir. "Casimîn" Tabirinin İzahı Ayetteki câsimîn "diz üstü çöken kimseler..." tabirine gelince, Ebu Ubey-de bu hususta şöyle demiştir: "İnsanlar ve kuşlar hakkında kullanılan cüsûm (diz çökmek) kelimesi, deve hakkında kullanılan bürûk (çökmek) kelimesi gibidir. O halde, kuşun diz çökmesi, (cüsûm) geceleyin hareketsizleştiğinde, yere yapışıp kalmasıdır. Buna göre âyetin manası, "Onlar, ölüler gibi hareket edemeyen, diz üstü çökmüş ve sönmüş, yok olmuş kimseler oldular" şeklinde olur. Yine, denilir ki bu: "İnsanlar, hiç hareket etmeksizin ve hiçbir şey de hissetmeksizin oturuyorlar" anlamındadır. Hakkında yasak varid olmuş olan "hayvan" mücesseme de böyledir. Bu, hedef yapılmak için bağlanmış olan hayvandır. Böylece "cüsûm" kelimesinin, hareketsizlik ve adeta sönmüşlük demek olduğu sabit olmuş olur. Sonra alimler, bu hususta da ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazıları şöyle demişlerdir: Bu kavim, o büyük sayhayı, narayı duyunca, kalpleri parçalandı ve dizleri üzerine çökmüş vaziyette öldüler. Bunların, yüzleri üzerine düştükleri de ileri sürülmüştür. Yine, yıldırım onlara ulaşınca, onların yanıp kül gibi oldukları da söylenmiştir. "Hayır, onlara azab geldiğinde, onlar üstüste düşüverdiler.." de denilmiştir ki, bu görüşlerin hepsi de birbirine yakın şeylerdir. Burada, ortaya birkaç soru çıkmaktadır: Salih'in Kavmi Hakkında Bazı Sorular Birinci soru: Allahü teâlâ, onların "Salih, eğer sen gönderilmiş peygamberlerden isen, öyleyse hemen bizi tehdit edip durduğun o azabı getir!" dediklerini nakledince, bunun peşinden, "Sunun üzerine onları şiddetli bir sarsıntı tutuverdi" buyurmuştur. İşbu (......) kelimesinin başındaki fâ harfi, takibiyye faşıdır. Bu da, "recfe"nin, onları onların bu sözü söylemelerinin hemen akabinde çarptığına delalet eder. Halbuki durum böyle değildir. Çünkü Cenâb-ı Hak bir başka âyette: "Memleketinizde üç gün daha yaşayın, işte bu, yalan çıkarılamayacak bir tehdittir" (Hûd, 65) buyurmuştur. Cevap: Bir şeyden az bir müddet sonra meydana gelen şey hakkında, "O şey onun tam peşinden oldu, meydana geldi" denilir. Böylece, bu soru kendiliğinden ortadan kalkar. Aynı Hadisenin Farklı Lafızlarla Anlatılması İkinci soru: Dinsizlerden bir kısmı bu âyetleri şu şekilde tenkit etmişlerdir: "Kur'ân'ın lafızları, bu hadiseyi anlatırken farklı farklıdır. Bu lafızlar, recfe, tâğiye ve sayhadır..." Bu kimseler, bunun bir tenakuz olduğunu iddia etmişlerdir. Cevap: Ebu Müslim şöyle der: Tağiye, ister canlı olsun ister cansız olsun, haddi aşan, sınırı öte geçen her şeye verilen bir isimdir. Bunun sonundaki "tâ" harfi de, "mübalağa" için getirilmiştir. Mesela müslümanlar da, zalim, hak hukuk tanımayan hükümdara "tağiye" "tağut" adını verirler. Nitekim Cenâb-ı Hak da, "Çünkü insan, muhakkak azar, kendisini (mal sebebiyle) ihtiyaçtan müstağni gördü diye" (Alâk, 6) buyurmuştur. Yine, Arapça'da, "Azdı, azmak, o azgındır, tağîdir" denilir. Cenâb-ı Hak, "Semûd (kavmi), azgınlığı yüzünden (peygamberlerini) yalanladı" (Şems, 11) buyurmuştur. Cansızlar hakkında da, "Su, azıp da (her yanı) bastığı zaman..." (Hakka, 11) buyurmuştur. Yani Haddi aştı, (normal) sınırı geçti..." demektir. "Recfe"ye gelince, bu, yerde meydana gelen zelzeleye denilir. Bu da alışılmışın dışına çıkan bir harekettir. Binaenaleyh, zelzeleye de "tağiye" adının verilmiş olması uzak bir ihtimal değildir. "Sayha"ya gelince, zelzelenin genel vasfı, korkunç ve dehşetli bir sesle ortaya çıkmasıdır. "Yıldırım"a gelince, genel olarak, bu da bir zelzeledir. "Zecre" de böyledir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Fakat o, ancak bir tek haykırıştır. Ki o zaman onlar, hemen (diri olarak) toprağın yüzündedirler." (Nâziat, 13-14) buyrmuştur. Böylece, bunu tenkid edenlerin tenkidi geçersiz ve bâtıl olmuştur. Kesin Mu'cizeleri Görenin İmana Girmemesi Nasıl Olur? Üçüncü soru: Onun kavmi, devenin bir taştan çıktığını müşahede etmişlerdi. Bu ise, bu mu'cizeyi gördüklerinde, mükellefleri hakikati kabul etme zorunda bırakan kesin bir mu'cizedir. Yine onlar, günaşırı olmak üzere o kavmin hepsinin içecek olduğu suyu diğer günde o tek devenin içtiğini görüp müşahede etmişlerdir ki, bu da bahir ve kesin bir mu'cizedir. Yine o kavmi, Salih (aleyhisselâm) onu boğazlamaları halinde kendilerini şiddetli bir azab ile korkutup tehdit etmişti. Onlar, bunu boğazladıktan sonra, başlarına gelecek olan azabın belirtilerini görüp müşahede etmişlerdir ki, bu belirti, rivayet edildiğine göre onların renklerinin, ilk gün kırmızı; ikinci gün san; üçüncü günde de siyah olmasıdır. Onlar ta işin başında bu kesin mu'cizeleri görüp müşahede etmişler; işin sonunda da şiddetli bir azabın başlarına geldiğini görmüşlerdi. Bu durumlara rağmen, aklı başında olan bir kimsenin, küfründen tevbe etmeksizin, küfründe ısrar ederek kalması, bunda diretmesi muhtemel midir? Cevap: Münasip cevap şöyle denilmesidir: "Onlar, o alâmetleri görüp müşahede etmezden önce, kendilerine böylesi bir azabın inmesi hususunda, Salih (aleyhisselâm)'i tekzip edip yalanlıyorlardı. Binaenaleyh, onlar bu alâmetleri görüp müşahede ettiklerinde, mükellef tutulma ve tevbelerinin kabul edilmesi hakkını yitirdiler. Hazret-i Salih'in Azaptan Sonra Kavmine Hitabı Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O da onlardan yüz çevirdi" buyurmuştur. Bu hususta da iki görüş bulunmaktadır: a) "Salih (aleyhisselâm), onların ölmesinden sonra onlardan yüz çevirdi" Bunun delili, hemen önce "Ve onlar böylece, yurtlarında diz üstü çöken (helake uğrayan) kimseler oldular. O da onlardan yüz çevirdi" ifadesidir. "yüz çevirdi" tabirinin başındaki "fâ" harfi, takibiyye fâ'sıdır. Böylece bu, yüz çevirme işinin, onların helak olup yok olmasından sonra olduğuna delalet eder. b) "Salih (aleyhisselâm), onlar ölmezden önce, onlardan yüz çevirmiştir." Bunun delili de, onun, kavmine hitap ederek, "Ey kavmim, andolsun ki ben size Rabbimin elçiliğini tebliğ ettim ve size nasihatta bulundum. Fakat siz nasihat edenleri sevmezsiniz" (A'râf, 79) buyurmasıdır. Bu da şu üç yönden, onların diri olduklarına delalet eder: 1) Salih (aleyhisselâm) onlara, "Ey kavmim..."demiştir. Halbuki ölüler, kavim olmakla vasfedilmezler. Çünkü "kavm" lafzı, "kendi başına ayakta durabilme, kaim olma" manasından iştikak etmiştir. Halbuki ölen kimse hakkında böyle bir vasıf söz konusu değildir. 2) Bu kelimeler, onlara karşı yöneltilmiş bir hitaptır. Halbuki ölüye hitap etmek uygun düşmez. 3) Salih (aleyhisselâm), "Fakat siz nasihat edenleri sevmezsiniz" demiştir. Binaenaleyh, onların sevgi gösterebilecek bur durumda bulunmaları gerekir. Buna da, şu şekilde cevap vermek mümkündür: Bazan bir kimse kendisine nasihat ettiği, fakat o nasihati kabul etmeyerek kendisini helake mahkum eden ölmüş bir arkadaşına: "Ey kardeşim, sana şu zamandan beri ne kadar nasihat ettim de sen kabul etmedin! ve seni ne kadar engelledim de, sen vazgeçmedin!" diyebilir. İşte burada da böyledir. Bu sözün söylenmesinin hikmeti şudur: Ya bunu, geride kalanlar duysunlar, böylece bundan ibret alsınlar da öylesi yollardan vazgeçsinler diye; veyahut da o hadise sebebiyle kalbi yandığı, üzüldüğü için bu sözü söylemiştir. O bu sözü söyleyince, bu mesele onun kalbinden uzaklaştı, böylece o huzur duydu... Yine, bu sözü söylediği zaman, bu derdin onun kalbindeki tesirinin azaldığı da söylenmiştir. Alimler, bu hususta bir başka cevap olarak da şunu söylemişlerdir: "Tıpkı bizim peygamberimiz Hazret-i Muhammed, Bedir şehitlerine hitapta bulunduğu gibi, Salih (aleyhisselâm) de, kavmine onlar öfüp helak olduktan sonra hitapta bulunmuştur..." Şu da söylenmiştir: Salih (aleyhisselâm), onların cesetleriyle, konuşarak, yanındakilere "Siz onlardan daha iyi duyuyor değilsiniz; ancak ne var ki onlar cevap veremezler" demiştir. 80"Lût'u da gönderdik. O da kavmine: "Sizden evvel, demişti, âlemlerden hiç birinin yapmadığı hayasızlığı mı yapıyorsunuz?". Bil ki bu da, dördüncü kıssadır. Nahivciler, Lût ve Nûh kelimelerinin, hafif oldukları için, munsarif olduklarım; zira bunların harf sayılarının üç olup, ortasının da sakin olduğunu söylemişlerdir. ifadesinin manası: "Siz, mahza çirkinlik olan bu hayasızlığı mı yapıyorsunuz?" demektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Alemlerden hiç birinin yapmadığı..." ifadesi hakkında da iki bahis bulunmaktadır: Birinci bahis: Keşşaf sahibi, bu âyette bulunan birinci "min" edatının za-id olduğunu; nefyi te'kid için geldiğini ve kapsamlıiık (istiğrak) manasını ifade ettiğini; ikinci min edatının ise, kısmî olmayı ifade etmek için geldiğini söylemiştir. Livata, İlkin Lût Kavminde mi Ortaya Çıktı? Şayet, "şehvet, bu işi yapmaya devamlı bir şekilde davet edip çağırdığı halde, nasıl, "âlemlerden hiçbirinin yapmadığı.." denilebilir?" denilirse, buna şöyle cevap verilir: Biz, pekçok insanın böylesi bir fiili pis ve kazurat cinsinden addettiğini görmekteyiz. İnsanların pek çoğuna göre bunun pis ve necis cinsinden olduğu söz konusu olunca, daha önce geçen nesillerin pek çoğunun, o asırlarda yaşayan insanlardan hiç kimsenin böylesi bir fiile teşebbüs etmeden sona ermiş olması uzak bir ihtimal değildir. Bu hususta şöyle bir izah da yapılmıştır: Belki de onların hepsi, bu işe yönelmişlerdir. Bu işe herkesin yönelmesi ise, daha önceki asırlarda asla bulunmamış olan şeyler nev'indendir. Hasan el-Basrî, onların, erkeklerle dübürlerinden temasta bulunduklarını bunu ise ancak yabancılara yaptıklarını söylerken, Ata, İbn Abbas'tan rivayeten, "Bu iş, onlar arasında iyice kök salmıştı. Onlar, bu yolla birbirleriyle temasta bulunuyorlardı" demiştir. İkinci bahis: Hak teâlâ'nın. tabirinin onları kınama, azarlama hususunda varid olmuş "müste'nef" bir kelam olması ve yine bunun fahişe kelimesinin sıfatı olması da caizdir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Gece de onlar için bir ayettir. Biz ondan gündüzü sıyırıp çıkarırız" (Yasin, 37) ayeti gibidir. Şair de: "Andolsun ki, o adî ve değersiz kişiye bana sövmesini emretti" demiştir. 81"Çünkü siz kadınları bırakıp da şehvette erkeklere yanaşıyorsunuz. Muhakkak ki siz haddi aşan bir topluluksunuz". Bu hususta da birkaç mesele vardır: Farklı Kıraatler Nâfi ve Asım'ı ravisi Hafs, elifin kesresiyle innekum şeklinde okumuşlardır. Nâfi'nin metodu, Kur'ân'ın tamamında, istifham durumunda birinci istifham hemzesi ile yetinip, ikincisini getirmemektir. İbn Kesîr ise, medsiz olarak bir hemze ile (......) şeklinde okumuş, ikinci hemzeyi de açıkça okumuştur. Ebu Amr'da, birinci hemzeyi tahfif ile, ve hemzeyi uzatarak; ikinci hemzeyi de açıkça okumuştur. Diğer kıraat imamları ise, her iki hemzeyi de aslı üzere, olduğu gibi okumuşlardır. Vahidî şöyle demektedir: "Bu ifadeleri istifham ile okuyan herkese göre, bu istifhamlar istifham-ı inkârı olurlar. Zira Cenâb-ı Hak, "Hayasızlık yaparsınız öyle mi? (yapmayınız)" buyurmuştur. Bu iki istifhamın dahil olduğu her cümle, tam olması hususunda başka bir şeye muhtaç olmayan müstakil bir cümledir. İkinci Mesele Hak teâlâ'nın bu ayetinde geçen sehve kelimesi, masdardır. Ebu Zeyd şöyle demiştir: "Arapça'da, , (arzuladı) denilmektedir. Bu kelime, mef'ul-u mutlak olduğu için mansubtur. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "erkeklere mi yanaşıyorsunuz?" sözünün manası "...arzuluyor musunuz?.." şeklindedir. İstersen bunun, hal yerinde gelmiş bir masdar olduğunu da söyleyebilirsin. Livata (Homoseksüellik)daki Çirkinliğin Sebepleri Üçüncü, mesele, bu işin çirkinliğini gerektiren sebeplerin izahı hakkındadır: Bil ki bu işin çirkinliği, insanların tabiatına adeta yer- leşmiş bir şeydir. Binaenaleyh bunun sebeplerini genişçe saymamıza gerek yok. Fakat biz yine de diyoruz ki: Bunun çirkinliğini gerektiren sebepler pek çoktur: Birinci sebep: Pek çok insan çocuğunun olmasını istemez. Çünkü çocuğun doğması, insanı mal kazanmaya ve kazanç için kendisini yormaya sevkeder. Ancak Cenâb-ı Hak, cinsî münasebeti o büyük lezzetin gerçekleşmesinin sebebi kılmıştır. Öyle ki insan bu (şehevî) lezzeti elde etmek için, cinsî münasebette bulunur. Bu durumda da o kimse istese de, istemese de çocuk olur. İşte bu yolla da insan nesli devam eder ve insan türü sona ermez. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah, cinsî münasebete bir lezzet vermiştir. Bu tıpkı, bazı hayvanları avlamak için tuzak kuran insana benzer. Çünkü o insan mutlaka bu tuzağa, o hayvanın arzuladığı bir şeyi kor. Böylece bu, o hayvanın tuzağa düşmesine sebep olur. Bu sebeple Cenâb-ı Hak da, o hayvanın arzuladığı bir şeyin tuzağa konulmasına benzer bir şekilde, cinsî münasebete bir lezzet koymuştur. Allahü teâlâ'nın bundan maksadı, en şerefli tür olan insan türünün devamını sağlamaktır. Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: İnsan o lezzeti, neticede çocuk yapmaya götürmeyecek bir yoldan elde etme gayretine girerse, istenen hikmet gerçekleşmez ve bu, insan neslinin sona ermesi neticesine götürür. Bu ise Allah'ın hikmetinin hilafına bir davranış olmuş olur. Binaenaleyh bunun kesin olarak haram kılınması gerekir. Tâ ki bu lezzet, neticede çocuk doğurmaya götüren bir yol ile gerçekleşsin. İkinci sebep: Cinsi münasebette erkeklikten beklenen vasıf fail olma, kadınlıktan beklenen ise, meful olma (bu failiyyeti kabul etme) durumudur. Halbuki erkek meful, kadın da fail durumuna geçecek olursa, bu hem insan tabiatının, hem de ilahî hikmetin aksine ve hilafına bir şey olmuş olur. Üçüncü sebep: Sırf şehevi duyguyu tatmin için uğraşmak, hayvanların yaptığına benzer. Şehvetle meşgul olunduğu zaman, bu, şehveti tatminin ötesinde başka bir manayı da ifade eder. O halde şehveti kadın ile gidermek de, sırf şehevî duyguyu tatmin etmenin ötesinde bir başka manaya gelir ki, bu mana da, bir çocuğun olması ve en şerefli tür olan insan neslinin devam etmesidir. Ama erkeğin şehvetini yine bir erkekle gidermesi, sadece şehveti gidermekten başka bir şey ifade etmez. Binaenaleyh bu, hayvanlara benzeme ve insanın fıtratına uygun olanın dışına çıkma olur ki, son derece çirkin bir iştir. Dördüncü sebep: Diyelim ki münasebette fail durumunda olan erkek lezzet alır. Fakat özellikle meful durumundaki erkek, ebediyyen zail olmayacak bir utandırıcı leke ile kirlenmiş olur. Halbuki akit olan bir kimse bir anda sona erecek değersiz bir lezzetten ötürü, başkası sebebi ile, üzerinden hiç silinmeyecek bir ayıba düşmeye razı olmaz. Beşinci sebep: Bu, fail ile meful arasında köklü bir düşmanlığın doğmasına sebep olan bir iştir. Çoğu kez bu iş, meful durumunda olan erkeğin failden nefretine sebep olduğundan, fail olanı öldürmeye yahut da onu, elinden gelen her yol ile imha etmeye sevkeder. Ama bu işin kadın ile kocası arasında yapılması ise, onlar arasındaki ülfet ve sevginin kökleşmesini, büyük faydaların meydana gelmesini sağlar. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Size, nefislerinizden, kendilerine ısınmanız için zevceler yaratmış olması, aranızda bir sevgi ve merhamet yaratması da Allah'ın varlığına işaret eden ayetterindendir" (Rûm, 21) buyurmuştur. Altıncı sebep: Allahü teâlâ, kadının rahmine, meniyi alabildiğine kendisine çekme kuvveti vermiştir. Dolayısiyle erkek, hanımı ile cinsî manasebette bulunduğunda bu çekme kuvveti güç kazanır, böylece erkeğin meni yolunda ne var, ne yoksa hepsi çıkar. Ama erkek yine bir erkekle münasebette bulunduğunda, meful olan erkeğin dübüründe meniyi çeken bir kuvvet yoktur. Bu durumda da meninin çekilmesi tam olmaz ve meni yollarında, meni parçacıkları kalır, iyice temizlenmez, bundan dolayı da oralarda kokar, kokuşur ve bu sebeple şiddetli iltihaplar ve önemli hastalıklar meydana gelir. Bu, ancak tıbbî incelemelerle anlaşılan birtakım fayda ve hikmetlerdir. İşte bu (livata-homoseksüellik) işinin çirkinliğini gösteren sebepler bunlardır. Bazı dini zayıf kimselerin şöyle dediklerine şahid oluyorum: "Allahü teâlâ, "Onlar, (Öyle mü'minlerdir ki) ırzlarını korurlar. Şu var ki zevcelerine, yahut elleri altında bulunanlara (cariyelerine) karşı (olan durumları) müstesna" (Mü'minûn, 5-6) buyurmuştur. Bu, ister erkek (köle) olsun, ister kadın (cariye) olsun, insanın sahibi olduğu kölesi ile cinsî manasebette bulunmasının helal olmasını gerektirir. Buna karşı "Biz bu umumi ifadeyi, Hak teâlâ'nın, "Siz, Rabbinizin sizin için yarattığı zevcelerinizi bırakıp da, insanların içinden erkeklere mi gidiyorsunuz?" (Şuarâ, 165-166) ve "Siz, sizden evvel âlemlerden hiç bir kimsenin yapmadığı hayasızlığı mı yapıyorsunuz?" (A'râf, 80) âyetleriyle tahsis ediyoruz" da denilemez. Çünkü bu iki ayetten herbiri diğerine nazaran, bir yönden daha umumi, bir yünden daha hususîdir. Çünkü "memlûk" (köle), bazan erkek, bazan dişi olur. Erkek de bazan memlûk (köle) olur, bazan olmaz. Durum böyle olunca da, bu iki ayetten birini diğeri ile tahsis etmek, aksini yapmaktan daha evla olmaz. İşte bu bakımdan tercih (üstünlük) bizim görüşümüzden yanadır. Zira Hak teâlâ'nın, "Şu var ki zevcelerine, yahut elleri altında bulunanlara (cariyelerine) karşı (olan durumları) müstesna" (Mü'minûn, 6) ayeti, Hazret-i Muhammed'in şeriatıdır. Lût (aleyhisselâm)'un kıssasındaki ise, diğer bir peygamberin şeriatıdır. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şeriatı ise, kendinden öncekilerin şeriatlarından daha evladır. Hem menfaatlı, faydalı ve lezzetli olan şeylerde asıl olan, onların helal olmasıdır. Yine mülkiyyet (bir şeye sahip oluş), onun üzerinde mutlak tasarruf hakkı sağlar." Sen bu dini kıt kimselere de ki: "İstidlal, ancak ihtimal bulunan yerlerde yapılabilir. Halbuki Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in dinine göre bu işin haram oluşu, (ihtimale yer bırakmıyan) açık bir tevatürle sabittir ve bundan mü'minler alabildiğine nehyedilmişlerdir. İstidlal, mütevatir bir nakle (hadîse) karşı yapıldığında ise, bâtıl olur. Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hazret-i Lût (aleyhisselâm)'un, kavmine şöyle dediğini nakletmiştir: "Muhakkak ki siz haddi aşan bir kavimsiniz." Bunun manası şudur: Hazret-i Lût (aleyhisselâm) onlara sanki, "Siz bütün her işinizde haddi aşıyorsunuz. Binaenaleyh sizden, böyle bir israfa (bu kötü fiile) yönelmeniz, beklenilmeyen bir şey değil" demek istemiştir. 82"Kavminin ona karşı cevabı, ancak şöyle demeleri olmuştur: "Çıkarın onları memleketinizden! Çünkü onlar fazla temizlik taslayan insanlardır". Bu ayetteki "onlar"dan maksad, Hazret-i Lût (aleyhisselâm) ve O'na tâbi olanlardır, yani Lût'u ve O'na tâbi olanları çıkarınız memleketinizden" demektir. Çünkü Cenâb-ı Hak, başka bir surede, "Lût ve hanedanını memleketinizden çıkarın, çünkü onlar temizlik taslayan insanlardır" dediler" (Neml, 56) buyurmuştur. Bir de zahir olan odur ki, o kâfirler ancak kendilerinin yapmak istedikleri işi yapmaktan, kendilerini engellemek isteyen kimseleri sürme hususunda gayret göstermişlerdir. Onları bu kötü işlerinden nehyedenler de, sadece Hazret-i Lût (aleyhisselâm) ve O'na inananlar idi. Ayetteki, "temizlik taslarlar (çokça temizlenirler) " ifadesi ile ilgili şu izahlar yapılmıştır: a) Bu, insanın necaset mahallinde yapılan bir iştir. Binaenaleyh bunu yapmayan temiz, o işten uzak olmuş olur. b) Günahtan uzak durma da, "temizlik" diye adlandırılır. Binaenaleyh ayetteki bi tabir "onlar günahlardan ve masiyetlerden uzak dururlar" demektir. c) Kâfirler bu sözü, inananlarla alay etmek ve kötülükler ile fuhşiyattan temiz ve uzak duruşlarıyla istihza etmek için söylemişlerdir. Bu tıpkı kendilerine salih bir kimse öğüt ve tavsiyede bulunduğunda, günahkâr şeytanların (insanların), "bizden şu dindarlık taslayan adamı uzaklaştırın ve bizi zahidlik taslayan şu adamdan kurtarın" demesi gibidir. Hazret-i Lut İle Mü'minlerin Kurtarılması 83Âyetin tefsiri için bak:84 84"Bunun üzerine biz de, Lût ile ailesini ve kedisine bağlı olanlan kurtardık, yalnız karısı geride kalıp yere geçenlerden oldu. Onların üzerine bir (azab) yağmuru yağdırdık. İşte bak günahkârların sonu nice olmuştur!". Bil ki ayetteki "Bunun üzerine biz de, hem onu hem de bütün ehlini kurtardık" ifadesinden muradın, Hazret-i Lût'un dinini kabul eden yardımcıları ile O'nun etbaı olması muhtemel olduğu gibi, bu ifadedeki "ehl" ile, neseb bakımından O'na yakın olanların da murad edilmiş olması muhtemeldir. İbn Abbas, bundan muradın, O'nun iki oğlu olduğunu söylemiştir. Cenâb-ı Hakk'ın "karısından başka" ifadesine gelince, "yani, zevcesinden başka" demektir. Nitekim, "Onun zevcesi" anlamında "Adamın karısı"; "Onun kocası" anlamında da, denilir. Çünkü, "zevç koca", onun maliki demektir. Halbuki kadın, kocasının maliki durumunda değildir. Dolayısiyle kadın, genel isim olarak recûle (erkeğe) izafe edildiğinde zevciyyet ve nikah malikiyyeti ifade ettiği gibi, erkek de genel isim olarak kadına izafe edildiğinde zevciyyet manası ifade eder. Cenâb-ı Hakk, "Geride kalıp yere geçenlerden oldu" buyurmuştur. Arapça'da bir şey bir geride kalıp beklediğinde, denilir. Nitekim Hüzelî de, "Ben onlardan sonra, çok maşakkatli ve sıkıntılı bir hayat içinde kaldım; halbuki onların peşlerinden yetişeceğimi hayal edip durdum" demiştir ki, beyitte yer alan gabertu, bakıytu manasındadır. Buna göre ayetin manası, "O, "kurtuluştan uzak olarak kalan kimselerden olan..." şeklindedir. Bu da, "o kurtuluşa eremeyen ve onu elde edemeyen kimselerden olmuştu" anlamındadır. Nitekim, "O, ona yetişemedi" manasında, denilir. Bundan muradın, "O kadın Lût ve onun ehli ile beraber gitmedi, aksine ondan ayrılarak, azab yeri olan o yerde kalakaldı..." şeklinde olması da caizdir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onların üzerine bir (azab) yağmuru yağdırdık" buyurmuştur. Arapça'da "yağmur yağdı" manasına: denilir ki, birincisi daha fasih bir kullanıştır. Yine, "Onlara, yağmur ve azab yağdırdı" denilir. "onlar üzerine yağdırdı..." tabiri de böyledir. O halde ayetten maksat, Allahü teâlâ'nın, onlar üzerine, gökyüzünden taş yağdırmış olmasıdır. Bunun böyle olduğunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'in, bir başka ayette, "Ve tepelerine balçıktan' pişirilmiş, istif edilmiş taşlar yağdırdık... "(Hud, 83) buyurmuş olmasıdır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "İşte bak, günahkârların sonu nice olmuştur" buyurmuştur. Bu hususta da iki mesele vardır: Birinci Mesele Bu lafzın zahiri, her ne kadar yalnız peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e hitap edildiği zarınım uyandırsa da bundan ibret alsınlar ve böylece bu gibi şeylerden vaz geçsinler diye, diğer bütün mükellefler (insanlar) kastedilmiştir. Şayet, "Onlar (ümmet-i Muhammed), köklerinin kazınması azabından emin oldukları halde, onlar bundan niçin ibret alsınlar?" denilirse, biz deriz ki: Ahiret azabı bundan daha büyük ve daha devamlıdır. Dolayısiyle bu kıssa duyulduğunda onlar, kökten imha edilme azabı da hatırlatılarak azarlanacakları ahiret azabını hatırlarlar; böylece bu da (onlar için), kötülüklerden alıkoyma ve bir sakındırma vesilesi olmuş olur. Müçtehidlere Göre Livatanın Cezası Şafiî (r.h)'ye göre livata, had cezasını gerektirir. Ebu Hanîfe ise bunun haddi zina cezasını gerek tirmeyeceğini söyler. Şafiî (r.h), "Bu âyetle birkaç yönden istidlal edilebilir demiştir. 1) Lût (aleyhisselâm)'ın şeriatına göre lûtî recmedilir. Mevcut olan bir hükümde aslolan, nasih ortaya çıkmadığı müddetçe, devam ediyor olmasıdır. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şeriatında da bu hükmü nesheden bir şey yoktur. Binanenaleyh o hükmün devam etmekte olduğunu söylemek gerekir. 2) Hak teâlâ "O, (peygamberler), Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir, o halde sen de onların gittiği doğru yolu tutup ona uy "(En'âm, 90) buyurmuştur. Biz bu ayetin tefsirinde, bu ayetin, bizden önceki ümmetlerin şeriatlarının bizim için de delil (geçerli) olduğuna delalet ettiğini açıklamıştık. 3) Allahü teâlâ, "Onların üzerine bir azab yağdırdık. İşte bak o günahkârların sonu nice olmuştur" (A'râf, 84) buyurmuştur. Ayetin bu neticesinden muradın, başlangıçta bahsedilen "taş yağdırılması" olduğu açıktır.Lût kavmi gibi, eşcinsellik yapanlar da o günahkârlardandır. Çünkü daha önce zikredilen (günah), bu iş idi. Binaenaleyh âyet bu gibi kimseleri de içine alır. Bu sebeple âyetin takdiri, "Allah'ın, bu belli işi yapanlara nasıl azab (taş) yağdırdığına bir bak" şeklindedir. Uygun bir vasfın peşisıra bir hükmü getirmek, o vasfın, o hükmün illeti olduğuna delâlet eder. Binaenaleyh bu âyet, o belli günahın, o belli men eden şeyin (azabın) tahakkukunun illeti olduğunu gösterir. İllet belli olunca, bu illetin olduğu her yerde o hükmün de söz konusu olması gerekir. Şuayb (aleyhisselâm)'ın Daveti 85"Medyen'e de kardeşleri Şuayb'ı (gönderdik.) Dedi ki: "Ey kavmim, Allah'a kulluk edin. Sizin O'ndan başka hiçbir tanrınız yoktur. Rabbinizden size apaçık bir burhan gelmiştir. Artık ölçüyü tartıyı tam tutun. İnsanların eşyasına haksızlık etmeyin. Islah edildikten sonra, yeryüzünde fesad çıkarmayın. İnanan kimseler İseniz, bu sizin için daha hayırlıdır". Bil ki bu, beşinci kıssadır. Biz bu kelamın takdirinin, "Medyen'e de kardeşleri Şuayb'ı peygamber olarak gönderdik" şeklinde olduğunu, bu kardeşliğin din kardeşliği değil, neseb kardeşliği olduğunu ve bunun sebeplerini daha önce söylemiştik. Alimler, "Medyen" hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu ihtilaflar cümlesinden olarak, bunun, onun beldesinin ismi olduğu söylendiği gibi, o kavmin Medyen b. Hazret-i İbrahim'in soyu olması sebebi ile Hazret-i Şuayb'ın kabilesinin ismi olduğu da söylenmiştir. Buna göre Medyen, tıpkı "Bekr" ve 'Temim" gibi bir kabile ismidir. Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm) da, onun soyundandır. Hazret-i Şuayb'ın nesebi, Şuayb b. Nüveyb b. Medyen b. İbrahim Halilullah şeklindedir. Bil ki Allahü teâlâ, Şuayb (aleyhisselâm)'ın, bu ayette kavmine şunları emir ve tavsiye ettiğini nakletmiştir: a) Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm), kavmine Allah'a ibadet etmelerini emredip, Allah'tan başkasına ibadetten nehyetmiştir ki bu, bütün peygamberlerin şeriatlarında bulunan, temel bir düsturdur. Binaenaleyh Hazret-i Şuayb, "Allah'a kulluk edin, sizin O'ndan başka hiçbir tanrınız yoktur" demiştir. b) Hazret-i Şuayb, bir peygamber olduğunu iddia etmiş ve "Rabbinizden size apaçık bir burhan gelmiştir" demiştir. Dolayısiyle bu ayette geçen "apaçık bürhan'dan maksadın bir mu'cize olması gerekir. Çünkü peygamber olduğunu iddia eden herkesin mutlaka mu'cize göstermesi gerekir. Aksi halde gerçekten peygamber olmayıp, peygamberlik taslamış olur. Şu halde bu âyet, Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın peygamberlik iddiasında doğru olduğunu gösteren bir mu'cizenin tahakkuk ettiğine delalet eder. Fakat bu mu'cizenin, ne çeşit bir mu'cize olduğuna gelince, tıpkı Kur'ân'da Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in birçok mu'cizesi hakkında bir âyetin yer almaması gibi, Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın mu'cizesinin ne olduğuna dair de bir âyet yoktur. İrhas Hakkındaki Farklı Görüşler Keşşaf sahibi şöyle der: "Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın mucizelerinden birisi de, onun Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'a vermiş olduğu âsasıdır. Bu âsa, ejderhaya karşı çarpışmıştı. Yine o, Hazret-i Musa'ya: "Bu koyunlar alaca doğuracaklar. Bunları sana hibe ediyorum" demişti. Doğum onun haber verdiği gibi olmuştur." Keşşaf sahibi daha sonra şöyle der: "Bütün bunlar, Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın mu'cizeleridir. Çünkü o zaman henüz Hazret-i Musa peygamberliğini iddia etmemişti." Bil ki bu söz alimlerimiz ile Mu'tezile arasında farklı olan bir esasa dayanır. Çünkü bize göre, bu iddiadan sonra, gerçek peygamber olan kimsenin, Allahü teâlâ tarafından kendisine vahiy ulaştırılmazdan önce çeşitli mu'ctzelerin onun üzerinde gösterilmesi caizdir. Bu, peygamberlik meselesinde "irhas" diye adlandırılır. Bu "irhâs" bize göre caiz, Mu'tezile'ye göre ise caiz (mümkün) değildir. Binaenaleyh Keşşaf sahibi'nin naklettiği bu haller, biz (ehl-i sünnete) göre, Hazret-i Musa (aleyhisselâm) için birer "irhâstır. Mu'tezile'ye göre ise, Şuayb (aleyhisselâm)'ın birer mu'cizesidirler. Çünkü Mu'tezile'ye göre, irhâs caiz değildir. c) Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm), "Artık ölçüyü tartıyı tam tutun" demiştir. Bil ki peygamberlerin adeti, kavimlerinin herhangi bir fesada diğer fesadlardan (günahlardan) daha fazla yöneldiklerini görünce, kavimlerini bu tür kötülükten men etme ile işe başlamalarıdır. Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın kavmi de, işte haksızlık yapma ve eksik ölçüp tartma işleri ile içice idiler. İşte bundan dolayı Hazret-i Şuayb önce bundan işe başlayarak, "Artık ölçüyü tartıyı tam tutun" demiştir. Bu hususta iki soru vardır: Birinci soru: Hak teâlâ'nın "tam tutun" buyruğunun başındaki "fâ", ölçüyü tam yapmayı emretmenin, daha önce söylenen şeyin bir neticesi olmasını gerektirir. Önce söylenen ise, "Rabbinizden size apaçık bir burhan gelmiştir" ifadesidir. Binaenaleyh bunun izahı nasıldır? Cevap: Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm), sanki şöyle demiştir: "İnsanlara haksızlık etmek, ölçüyü tartıyı eksik yapmak, az da olsa insanlara hainlik etmektir. Bu ise, aklen çirkin görülen bir şeydir, Bununla birlikte, onun haram oluşunu gerektiren beyyine ve şeriat da gelmiştir. Demek ki artık bu hususta sizin için bir mazeret kalmamıştır. Bu sebeple ölçüyü tartıyı tastamam yapın." İkinci soru: Bu ayette, niçin Hûd suresinde denildiği gibi, şeklinde denilmedi de, denilmiştir?" Cevap: Şuayb (aleyhisselâm), "keyl" ile, "ölçek" manasını kastetmiştir ki bu "mikyal" (ölçü aleti)dir veya kendisi ile bir şey ölçüten alete "keyl" denilmiştir. Nitekim yaşamaya sebep olan (yaşanılan) şeye de "ıyş" denilmiştir. 4) Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm), "İnsanların eşyasına haksızlık etmeyin" demiştir. Onun bundan muradı, kavmini ölçü ve tartı hususunda haksızlık yapmaktan men edince, bundan sonra da her hususta haksızlık yapmaktan men etmektir. Bunun içerisine gasb, hırsızlık, rüşvet alma, yol kesme ve hertürlü hileli yollarla insanların mallarını almadan men etme girer. 5) Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm), "İştah edildikten sonra, yeryüzünde fesad çıkarmayın" demiştir. Çünkü kişi, insanların mallarını rızaları olmaksızın alma, bu bir çekişmeye ve düşmanlığa sebebiyet verip, çekişme ve düşmanlık da kötülüğe yol açınca, işte bundan sonra o, "Islah edildikten sonra, yeryüzünde fesad çıkarmayın" demiştir. Bu ifadenin tefsiri daha önce geçmişti. Alimler bu hususta birtakım izahlar yapmışlardır. Mesela: "Ölçüde ve tartıda" haksızlığa yeltenmek suretiyle, ıslah edildikten sonra yeryüzünde fesad çıkarmayın. Çünkü bunun peşinden fesad gelir" manası verilmiştir. Yine âyet, umumî manasına hamledilerek, Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın bu ifade ile, fesad (günah) olan herşeyi men etmeyi kastettiği de söylenmiştir. Buna şöyle bir mana da verilmiştir: Onun, "İnsanların eşyasına haksızlık etmeyin" şeklindeki sözü, dünyevî fesad ve bozgunculuktan "Yeryüzünde fesad çıkarmayın" şeklindeki ifadesi ise dinî fesad ve bozgunculuktan men etmek içindir. İşte böylece bu âyet hem dünyevî, hem dinî bozgunculuğu bir anda yasaklamıştır. Alimler, İslah edildikten sonra" ifadesinin manası hususunda ihtilaf etmişlerdir: Denilmiştir ki: Bu şu manayadır: "Yeryüzü, Hazret-i Şuayb henüz orada bulunmadığında fesada gitmiş iken, o peygamber geldikten sonra salâha ermiştir. Böylece o onları fesaddan nehyetti ve yeryüzü salâha erdi." Bunun manasının şu şekilde olduğu da söylenmiştir: "Allahü teâlâ o kavme çokça nimetler vermek suretiyle, orasını ıslah ettikten sonra, orada fesad çıkarmayın." Bu, beş teklifin neticesi, şu iki asla varıp dayanır: a) Allah'ın emrine tazim ve saygı duymak. Bu aslın içine, tevhidi, nübüvveti kabul etmek girer. b) Allah'ın yaratıklarına karşıt şefkat duymak. Bunun içine de, haksızlığı ve bozgunculuğu terketme girer. Bunun neticesi de, eziyet etmemeye dayanır. Buna göre, sanki Cenâb-ı Hak şöyle demiştir: "Faydayı herkese ulaştırmak, herkese faydalı olmak imkânsızdır, ama herkesten şerri men etmek, hiç kimseye kötülük etmemek mümkündür." Sonra Allahü teâlâ bu beş şeyi zikredince, "zâlikum" buyurmuştur. Bu, beş şeye işaret etmektedir. Buna göre mana, "Eğer ahirete inanıyorsanız, bu sizin için ahirette en hayırlı olanıdır" şeklinde olur. Bundan maksad da, "Haksızlığı bırak. Fesatçılığı bırakmak, sizin için gaye bakımından mal talebinde bulunmadan daha hayırlıdır. Çünkü insanlar, sizin vefanızı, sıdkınızı ve emîn, güvenilir olduğunuzu öğrendiklerinde, sizinle muamelede bulunmaya arzu ve iştiyak duyarlar. Böylece de, mallarınız çoğalır..." manasıdır. buyruğunun manası ise, yani, "Bu sözümde beni tasdik eder, bana inanırsanız..." demektir. 86"Allah'a iman edenleri korkutarak, (onları) Allah'ın yolundan men ederek, onun (o yolunu) eğriliğini arzulayarak, öyle her yolun başını tutup oturmayın. Düşünün ki vaktiyle, siz pek az idiniz de (Allah) sizi çoğalttı. Bakın ki, fesad çıkaranların sonu nice olmuştur.". Bil ki Şuayb (aleyhisselâm), daha önce geçmiş olan o beş mükellefiyete şu hususları da ilave etmiştir: O, onları, dini kabul etmekten insanları men ettikleri için, din ve hak yolunun üzerinde oturmaktan, durmaktan nehyetmiştir. Hak teâlâ'nın, "her yolun başını tutup oturmayın" buyruğu hakkında şu iki görüş ileri sürülmüştür: a) Bu ayette geçen "sırat" kelimesi, halkın gidip geldiği yol anlamına kabul edilmiştir. Rivayet edildiğine göre, onlar yolların üzerine oturuyor ve Şuayb (aleyhisselâm)'a inananları korkutuyorlardı... b) Buradaki "sırat", "dinin yolları" manasına da yorumlanmıştır. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hakk'ın, "Her yolun başını tutup oturmayın" buyruğunun manası, "andolsun ki, onları saptırmak için senin doğru yolunda pusu kurup oturacağım" (A'râf, 16) diyen şeytana uymayınız...." demektir. Buradaki "sırat" kelimesinden maksat, dinin yolları olan her şeydir; buradaki "sırat" ile bunun kastedildiğinin delili ise, Şuayb (aleyhisselâm)'ın sözüdür. Nitekim, fiili şekillerinde kullanılır. Bu harf-i cerler, manaları birbirine yakın olduğu için, bu gibi yerlerde, birbirleri yerine kullanılırlar. Çünkü sen, dediğin zaman, buradaki bâ harf-i cerh "ilsâk" ifade eder. Bu da, "O kimsenin o iltisak ettiğini, yapıştığını, oradan ayrılmadığım" ifade eder. Ayetteki sözüne gelince, bu ve bunun üzerine atfedilen ifadelerin irabtaki yeri, hal oldukları için, mansub olmalarıdır. Buna göre kelamın takdiri, "Tehdit ederek, Allah'ın yolundan alıkoyarak ve O'nun yolunun eğriliğini arzulayarak oturmayınız" şeklinde olur. Netice olarak diyebiliriz ki, Allahü teâlâ onları, bu üç şey ile meşgul olarak, Allah'ın yolu üzerinde oturmaktan nehyetmiştir. Bil ki Allahü teâlâ, bu üç husustan birini diğerine atfedince, bunların aralarında bir oaşkalığın (muğayeret) bulunması gerekir. Dolayısiyle tûidune sözünden onlara zarar vermek; tasuddûne sözünden zararia tehdit veya tuttuğu yolu bırakması halinde menfaat vaadetmek, yahut peygamberin yanına gitmesini engellemek manası anlaşılabilir, buyruğundan maksad, ortaya birtakım şekk ve şüpheler atmaktır. Bu ifadenin maksadı şudur: Hazret-i Şuayb, kavmini, mezkur üç şekilde halkın hak dine girmesini engellemekten vazgeçirmek istemiştir. Bunu iyice düşündüğünde, bir kimsenin, başkasını her hangi bir görüşü veya bir mezhebi kabul etmekten, ancak bu üç yoldan birisiyle başarabileceğini anlarsın. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Düşünün ki vaktiyle siz pek az idiniz de (Allah) sizi çoğalttı" buyurmuştur. Bundan maksad, Allah'ın üzerlerindeki pek çok nimeti hatırlatarak, onları itaata sevkedip günahtan uzaklaştırmaktır.. Zeccâc şöyle demiştir: "Bu söz, şu üç manaya muhtemeldir: a) Daha önce az iken, Allah sizin sayınızı çoğalttı... b) Daha önce fakir iken, Allah sizin içinizde zenginliği çoğalttı.. c) Sizler zayıf iken, sizdeki gücü ve kuvveti çoğalttı... Bunun izahı da şöyledir: "Onlar, fakir veya zayıf olduklarında, toplumda ağırlıklarını hissettirmemeleri bakımından adeta az durumundadırlar. Ama onların az iken sayılarının çoğaltılmasına gelince, bu şöyle olmuştur: Medyen İbn İbrahim, Lût'un kızı Reiyye ile evlenmişti. Böylece, onların sayısı çoğalıncaya kadar, o kadın çocuk doğurmuştur... Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Bakın ki, fesad çıkaranların sonu nice olmuştur!" buyurmuştur. Bu, "Sizi fesat çıkarmadan ve isyanda bulunmaktan men etsin diye, müfsitlerin akibetini ve onların başına gelen horluğu, hakirliği ve aşağılanmayı bir hatırlayınız..." demektir. Şu halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Düşünün ki uaktiyle siz, pek az idiniz de (Allah) sizi çoğalttı" buyruğunun maksadı, Allah'ın, kendilerine verdiği nimetleri hatırlayarak itaat yoluna girmeleridir. O'nun, "Bakın ki, fesad çıkaranların sonu nice olmuştur!" ifadesinin maksadı da, onların direten, isyan eden müfsitlerin akibetinin, sadece bir horlanma ve bir aşağılanma cezası olduğunu anlayıp fesat ve isyanda bulunmaktan sakınarak itaatkâr kimseler olmalarıdır. Binaenaleyh, bu iki sözün gayesi, ontan önce arzulandırmak (terğib), sonra da korkutup sakındırmak (terhîb) yoluyla taata sevketmektir. Allah Hakimlerin En İyisidir 87"Eğer içinizden bir kısmı benimle gönderilen şeye (hakikate) iman etmiş, bir kısmı da inanmamışsa (ne diyelim); artık Allah aramızda hükmünü verinceye kadar bekleyin. O, hakimlerin en hayırlısıdır". Cenâb-ı Hakk'ın bu ayetten maksadı, mü'minlerin kalblerini teselli, iman etmeyenleri de kötülükten men etmektir. Çünkü, O'nun, buyruğu bir tehdit olup, burada "bekleyin!" demektir. O'nun, "Allah aramızda hükmünü verinceye kadar..." ifadesi de böyledir. Bundan maksadı da, mü'minlerin derecelerini yüceltmek, kâfirlerin de aşağılanmalarını, adiliklerini ortaya koymaktır. Bu durum, dünyada da görülür. Eğer dünyada görülmezse, ahirette mutlaka müşahede edilecektir; Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O, hakimlerin en hayırlısıdır" buyurmuştur. Yani, "O, zulümden, adaletsizlikten, haksızlıktan münezzeh ve beri olan bir hakimdir. Binaenaleyh O, mutlaka mü'min ve muttaki kimselere en yüce dereceleri; kâfir ve bedbaht kimselere de her türlü cezayı verir, tahsis eder.." demektir. Bu ifadenin bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Yoksa kötülük işleyenleri, iman edip de iyi amellerde bulunanlar gibi mı yapacağız?...." (Casiye, 21) ayetidir. Müşriklerin Hazret-i Şuayb'ı Tehditleri 88Âyetin tefsiri için bak:89 89"Onun kavminden (kibirlenip iman etmeyen) ilen gelenler şöyle dediler: "Ey Şuayb, seni ve seninle beraber olan mü'minleri ya memleketimizden çıkaracağız, yahut da mutlaka bizim dinimize döneceksiniz." O da dedi ki: "İstemesek de mi?.. Allah bizi ondan kurtardıktan sonra, yine sizin dininize dönecek olursak, Allah'a karşı muhakkak yalana düşmüş, iftira etmiş oluruz. O dine dönmemiz, bizim için olacak şey değil. Ancak Rabbimiz Allah dilerse müstesna... Rabbimizin ilmi herşeyi kaplamışdır. Biz ancak Allah'a gücenip dayandık. Ey Rabbimiz, sen bizimle kavmimiz arasında hak olana hükmet. Sen hükmedenlerin en hayırlısısın". Bil ki Şuayb (aleyhisselâm), o sözleri söyleyince, kavminin mütekebbir olan, O'nu ve sözlerini kabul ve tasdik etmeyi kibirlerine yediremiyen ileri gelenleri, "mutlaka şu iki şeyden biri olur: Yani ya seni ve sana tâbi olanları bu beldeden çıkarırız, ya da sen bizim dinimize dönersin" dediler. Hazret-i Şuayb Daha Önce Kavminin Dininde Değildi Bu hususta şöyle bir müşkil bulunmaktadır: "Onların, "ya da sen bizim dinimize dönersin" şeklindeki sözleri Hazret-i Şuayb'ın daha önce onların dinleri üzere "küfür", (şirk) üzere olduğu manasına gelir. Bu da Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'in daha önce kâfir olmasını gerektirir ki, bu son derece yanlış bir şeydir. O'nun, "Yine sizin dininize dönecek olursak, Allah'a karşı yalana düşmüş, iftira etmiş oluruz" şeklindeki sözü de, bu manaya gelir? Buna birkaç şekilde cevap verilir: 1) Şuayb (aleyhisselâm)'e uyan ve inananlar, O'nun dinine girmezden önce kâfir idiler. Bundan dolayı Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın kavmi, ona, inananlarına hitap ettikleri gibi hitap edip Şuayb (aleyhisselâm)'i onlar gibi kabul ettiler. 2) O kavmin ileri gelenleri bunu, Şuayb (aleyhisselâm)'ın da kendilerinden olduğu zannını vermek için, cahil insanlara şüphe verip işi karıştırmak için, bu şekilde söylediler. Şuayb (aleyhisselâm) da buna, bu zanna göre bir cevap vermiştir. 3) Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm), işin başında dinini ve inancını gizliyordu. Bundan dolayı o kâfirler, onun da kendi dinlerinde olduğunu sanıyorlardı. 4) Şöyle de denebilir: "Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm), daha önce onların şeriatı (dini) üzere idi. Daha sonra Allahü teâlâ Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'a vahyettiği (yeni) şeriat ile o eski şeriatı neshetti." 5) Onların, "Yahut da mutlaka bizim dinimize dönersin" şeklindeki sözlerinden maksad, "Ya da bizim dinimize geçersin" manasıdır. Böylece "dönme", bizzat "girme" manasına kullanılmıştır. Nitekim Araplar, birisinden direkt kendilerine bir kötülüğün geldiğini kastederek "Falandan bana bir kötülük döndü" der. Şair de: "Eğer günler, bana karşı zamanların en güzeli olursa, (bil ki) muhakkak onun (bana karşı) olan kötülükleri de geri dönmüş demektir" demiştir. Şair, bu ifade ile, "Onlar için günahların söz konusu olduğu" manasını kastetmiştir, yoksa "onların iyilik etme hallerinden önce, birtakım günahları bulunduğu" manasını düşünmüş değildir. Sonra Allahü teâlâ, kâfir kavim bunu söylediklerinde, Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'in onlara şu iki şekilde cevap verdiğini beyan etmiştir: 1) "İstemesek de mi?" Bu ifadenin başındaki hemze, hemze-i istifham; vav da vav-ı haliyyedir. Buna göre kelamın takdiri, "Siz bizi istemediğimiz ve hoşlanmadığımız halde mi, dininize döndüreceksiniz?" şeklindedir. 2) "Allah bizi ondan kurtardıktan sonra, yine sizin dininize dönecek olursak, Allah'a karşı muhakkak yatana düşmüş, iftira etmiş oluruz." Hazret-i Şuayb'ın birinci cevabı, onların dinine kesinlikle dönmeyeceği hususunda bir rumuz (ima) gibidir. Bu ikinci cevabı ise, onun bunu yapmayacağı hususunda çok net ve açıktır. İşte bu sebeple o, "Eğer biz bunu yapacak olursak, Allah'a iftira etmiş oluruz. Nübüvvet ve risatette asıl olan şey, sözün doğruluğu ve yalandan uzak olmasıdır. Binaenaleyh sizin dininize dönmek, peygamberliğimi bâtıl kılar, risaletimi (elçiliğimi) yok eder" demiştir. Şuayb (aleyhisselâm)'ın, "Allah bizi ondan kurtardıktan sonra..." ifadesi ile ilgili olarak şu izahlar yapılmıştır: a) Bu, "Allah bizi ondan kurtarınca, biz onun kötülüğünü, yanlış olduğunu ve onun yanlış olduğuna dair delillerin ortaya konduğunu anladık "demektir. b) Bundan murad şudur: "Allahü teâlâ onun kavmini, o dinden kurtarmıştı. Fakat o, kendisi o dinden berî idiyse de, sözünü genele göre kullanarak, kendisini onların içinde saymıştır." c) Kavmi Şuayb (aleyhisselâm)'in kendi dinlerinde olduğunu sanmışfar, yahut kesin olarak onun böyle olduğuna inanmışlardı. Bundan dolayı onun, "Allah bizi ondan kurtardıktan sonra..."şeklindeki sözü, "sizin zannınıza göre...." demektir. Allahü teâlâ'nın Meşîeti Hakkında O'nun "O dine dönmemiz, bizim için olacak şey değil. Ancak Rabbimiz Allah dilerse müstesna..." şeklindeki sözüne gelince, bil ki (ehl-i sünnet) alimlerimiz bu ayete tutunarak, Allahü teâlâ'nın bazan "küfrü" (inkârı) de dileyebileceğini söylerlerken, Mu'tezile de aynı ayete dayanarak, Allahü teâlâ'nın hayır ve iyilikten başka bir şeyi dilemeyeceğini söylemişlerdir. Alimlerimizin bu ayeti delil getirişleri, şu iki şekildedir: a) Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın, "Allah bizi ondan kurtardıktan sonra, yine sizin dininize dönecek olursak..." şeklindeki sözü, küfürden insanı kurtaranın Allahü teâlâ olduğuna delalet eder. Demek ki iman, kulun kendi yaratması ile meydana gelmiş olsaydı, küfürden kurtulma da, Allah'tan değil, kulun kendisinden olmuş olurdu. Bu ise, Allahü teâlâ'nın "Allah bizi ondan kurtardıktan sonra..."sözünün ifade ettiği şeyin aksine olmuş olur. b) Bu ayetin manası, "Allah'ın, bizi sizin dininize döndürmeyi dilemesi müstesna, bizim sizin dininize dönmemiz asla mümkün değildir.." şeklindedir. Bu din, küfür dini olunca, bu, Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın, Allah'ın onları küfre döndürmesini caiz gördüğünü ifade eder. Böylece de bu Allahü teâlâ'nın, müslümanı bazan küfre döndürebileceği hususunda, Şuayb (aleyhisselâm) tarafından neredeyse açıkça söylenen bir söz olmuş olur ki, inancımız da aynen budur. Vahidî şöyle der: Peygamberler ve büyük zatlar, hep akibetlerinin ne olacağı ve durumun tersyüz edilebileceği endişesini duyagelmişlerdir. Baksana Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), "Beni de, oğullarımı da putlara tapmaktan uzak tut" (İbrahim, 35) demiş Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) de çoğu kez, "Ey kalpleri ve gönülleri evirip çeviren Allah! Bizim kalplerimizi, senin dinin ve taatin üzere sabit kıl!" Tirmizi, De'avât, 90 (5/538); Ibn Mâce. Duâ, 2 (2/1260). ) diye dua etmiş yine Yusuf (aleyhisselâm) da: "Benim canımı müslüman olarak al. Beni sâlihler (zümresin)e kat" (Yusuf, 101) demiştir. Mu'tezile buna birkaç yönden itiraz etmiştir: a) Şuayb (aleyhisselâm)'ın, "Allah'ın bizi o dine döndürmeyi dilemesi müstesna, bizim o dine dönmemiz mümkün değildir" şeklindeki ifadesi, "kaziyye-i şartiyye" (şarta bağlı bir hüküm) olup, bu ifadede, Allahü teâlâ'nın bunu dileyip dilemediğinin açıklaması yoktur. b) Bu söz, bunu mümkün görmeme manasında zikredilmiştir. Nitekim, "Ben bunu ancak, zift beyazlaşıp; kara karga da beyazlaşınca yaparım!" denilir. Böylece Şuayb (aleyhisselâm), onların dinine dönmeyi, Allah'ın meşîetine bağlamıştır. Amma bunun şart üslûbu üzere değil, imkânsız görme üslubuyla söylenmiş olduğu malumdur. c) Şuayb (aleyhisselâm)'ın, "Allah'ın dilemesi müstesna "şeklindeki sözünde, Allah'ın neyi dilediğinin bir açıklaması bulunmamaktadır. Binaenaleyh biz bunu, "Bundan maksad "Rabbimiz olan Allah'ın, onlar bizi bu küfre, öldürme tehdidiyle bizi zorlamanız halinde bu küfrü bizden izhar etmesi durumu müstesna.." manasına hamlediyoruz. Bu böyledir, çünkü ölümle tehdit edilerek, küfrü izhar etmeye zorlanıldığı an, onu izhar etmek (sadece dil ile söylemek) caizdir. Caiz olan şey, Allah'ın muradı da olur. Gerçi zamirle işaret etmenin efdaliyeti, zahir durumu murad-ı ilahî olmaktan çıkarmaz. Nitekim, ayakları yıkamak daha efdal ise de, mestler üzerine meshetmek de, Allah'ın muradıdır. d) Şuayb (aleyhisselâm)'ın kavminin, "Ey Şuayb, seni... çıkaracağız" şeklindeki sözlerinden murad, onların onu o beldeden çıkarmalarıdır. Dolayısiyle Şuayb (aleyhisselâm)'ın, "O dine dönmemiz, bizim için olacak şey değil" şeklindeki ifadesi, "Bizim, o beldeye dönmemiz mümkün değildir" şeklindedir. Çünkü Cenâb-ı Hak, onlar onu o beldeden çıkardıklarında, kendi izni ve meşîeti olmaksızın, onun oraya dönmesini ona haram kılmıştır. e) Biz, buradaki meşieti, "emir" manasına hamletmek gerekir diyoruz. Çünkü Şuayb (aleyhisselâm)'ın, ifadesinin manası, "O, istediği zaman, bizim oraya dönmemiz mümkün olur" şeklindedir. Şuayb (aleyhisselâm)'ın şeklindeki sözüne gelince, bu da, "Bu dönme işi, bize caiz olur" anlamındadır. Ehl-i sünnete göreyse, meşîet, fiilin cevazını gerektirmez. Zira Allahü teâlâ, onlara göre kâfirden küfrü murad eder, kâfirin o küfrü işlemesi ona caiz olmaz. Cevazın icab ettirdiği şey, ancak emirdir. Böylece buradaki meşietten muradın, "emir" anlamına geldiği sabit olmuş olur. Buna göre ifadenin takdiri, "Allah'ın, bizim sizin dininize dönmemizi emretmesi durumu müstesna. (Eğer emrederse), hiç şüphesiz biz ona döneriz" şeklindedir. Allahü teâlâ'nın mensuh bir şeriat ile tekrar amel edilmesini dileyip ona göre amel etmeyi dilemesi uzak ihtimal değildir. Böyle olması halinde de, sizin istidlaliniz sakıt olur. f) Mu'tezile, Cübbâînın söylediği şeyle de cevap verebilir. Cübbâî şöyle demiştir: "Millet kelimesi, vaktin değişmesi ile, içindeki namaz, oruç ve benzeri diğer ibadetlerin değişmesi caiz olan şeriat manasındadır. Bundan dolayı Şuayb (aleyhisselâm), "Sizin milletinize dönmemiz, bizim için olacak şey değil" demiştir. Bu "millet" kelimesine, onların üzerinde oldukları (yapmakta oldukları) herşey dahil olup, bazı hüküm ve şeriatların neshedilmeden sürmesi de mümkün olunca, Şuayb (aleyhisselâm): "Ancak Allah'ın dilemiş olduğu müstesna..." demiştir. Buna göre bu ifade, "O hükümlerden bir kısmını, Allah'ın (neshetmeden) bırakmış olması müstesna... Allah bize bu hususta işaret ederse, biz de o hükümlere geri döneriz" manasındadır. Binaenaleyh bu istisna, neshedilebilecek ve değiştirilebilecek hükümlerle ilgili olup, kesinlikle değiştirilmeyecek hususlarla ilgili değildir." İşte Mu'tezile'nin bu konudaki sorulan bunlardır ve güzeldir. Bir Delilin Zayıflığı, Medlulün Zayıflığı Sayılamaz Biz (ehl-i sünnetin) görüşünün doğruluğuna delâlet eden pek çok ayetler vardır. Alimlerimizin bu âyet ile zayıf bir şekilde istidlal etmeleri sebebi ile, mezhebimizin de zayıf olması gerekmez. Mu'tezile bu ayetle, kendi görüşlerinin doğruluğuna şu iki bakımdan istidlal etmişlerdir: 1) Onlar, ayetteki "O dine dönmemiz bizim için olacak şey değil. Ancak Rabbimiz Allah dilerse müstesna" ifadesinin zahiri, "Allah bizim ona dönmemizi dilerse, hiç şüphesiz biz ona döneriz" manasında olduğunu gösterir. Bu da, Allahü teâlâ'nın olmasını dilediği herşeyin, yapılmasının caiz olduğunu, o hususta müsaade bulunduğunu ve bunun haram olmadığını gösterir ki, işte bu bizim şu görüşümüzün aynısıdır: Allah'ın, meydana gelmesini murad ettiği herşey güzeldir ve onun yapılmasına müsaade edilmiştir. Haram olan ve yasaklanan şey ise, Allah'ın irade ettiği şey olamaz. 2) Mu'tezile şöyle de diyebilir: Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın kavminin, "Seni., ya memleketimizden çıkaracağız, yahut da mutlaka bizim dinimize döneceksiniz" şeklindeki sözlerinin, hasmımız (ehl-i sünnetin) görüşüne göre, bu iki kısmın arasında bir fark olduğu söylenemez. Çünkü onların görüşüne göre, Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm) ile mü'minlerin o beldeden çıkmaları da Allah'ın yaratması iledir, onların o dine geri dönmeleri de Allah'ın yaratmasıyladır. Her ikisi de Allah'ın yaratması ile olunca, iki kısım arasında bir fark kalmaz. Bil ki her iki kısmın da, bu ayetle ilgili olarak yaptıkları istidlalleri birbiriyle tezad teşkil edince, bu konuda diğer ayetlere başvurmak gerekir. Ayetteki Cle. " Rabbimizin ilmi herşeyi kaplamıştır" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Bu sözün, önceki söz ile münasebeti hususunda birkaç izah vardır: Kâdî şöyle demiştir: "Biz, Ebu Ali el-Cübbâî'den Şuayb (aleyhisselâm)'ın, "Ancak Rabbimiz Allah dilerse müstesna" şeklindeki sözünün, "(Allah'ın) bu ibadetlerde bir maslahat yaratması durumu müstesna... O zaman, O bizi bunlarla mükellef kılar. Kulların maslahatlarını bilen, ancak ilmi herşeyi kuşatmış olandır" manasında olduğu söylendiğini nakletmiştik. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, önceki sözün peşinden bu sözü getirmiştir." (Ehl-i sünnet) alimlerimiz ise şöyle demiştir: "Bu sözün, kendisinden önceki ile ilgisi şudur: Kavmi, Şuayb (aleyhisselâm)'a "Ya bizim beldemizden çıkarsın, ya da bizim dinimize dönersin" dediği zaman, O: "Rabbimizin ilmi herşeyi kaplamıştır. Muhtemelen Rabbimizin ilminde bir üçüncü ihtimalin olması da söz konusudur. Bu ihtimal de, dininize dönmeksizin, hatta Allah sizleri bizim hükmümüze boyun eğdirmiş, hor ve zelil olarak hükmümüze girdirmiş olarak bizim bu beldede kalmamızdır" demiştir. Bu, Kâdî'nin izahından daha uygundur. Çünkü âyette, bunun devamındaki "Biz ancak Allah'a güvenip dayandık" şeklindeki sözü, Kâdî'ninkine değil, bizim yaptığımız bu izaha daha uygun düşmektedir. Allah'ın ilminin Her Şeyi İhata Etmesi Ayetteki "Rabbimizin ilmi herşeyi kaplamıştır" beyanı, Cenâb-ı Allah'ın ezelde herşeyi bildiğine delâlet eder. Çünkü vesia (kapladı) kelimesi, bir mazî fiil olup, bütün geçmiş zamanları içine alır. Allahü teâlâ'nın, ezelde bütün herşeyi bildiği ve O'nun ilminde bir değişmenin olmasının da imkânsız olduğu sabit olunca, hükümlerin kesin olarak belirlenmiş olması ve kader kaleminin onları yazmış olması; "cennetliğin", Allah'ın ezelî ilminde sa'îd olan; "cehennemliğin" de Allah'ın ezelî ilminde şakî olan olması gerekir. Üçüncü Mesele Ayetteki, Rabbimizin ilmi herşeyi kaplamıştır" beyanı, Allahü teâlâ'nın geçmişi, şimdiki zamanı, geleceği ve meydana gelmesi halinde nasıl meydana geleceği hususunda ma'dumu (yok olan şeyi) bildiğine delalet eder. İşte bunlar, dört kısımdırlar. Sonra bu dört kısımdan herbiri, şu dört izaha tekabül ederler: Mâzîye (geçmiş zamana) gelince Allahü teâlâ, o şey mazî iken, onun nasıl var olduğunu bilmiştir. Yine Allahü teâlâ, o şey mazide değil de, şimdiki zamanda olmuş olsaydı, onun nasıl olduğunu; eğer gelecek zamanda olsaydı, nasıl olacağını bilmiştir. Allahü teâlâ, aynı şekilde eğer o şey sırf adem (yokluk) olmuş olsaydı, onun nasıl var olabileceğini bilir. İşte bunlar da maziye nisbetle dört kısım olup, sen bu dört kısmı hale (şimdiki zamana), gelecek zamana ve sırf ma'dûm olana nisbetle de nazar-ı itibara al. O zaman bunların toplamı onaltı eder. Sonra sen bu onaltı kısmı, zatlardan, renklerden, tadlardan ve kokulardan herbirine nisbetle kıyas et. İşte a'raz ve cinslerin herbiri hakkındaki durum da bunun gibidir. O zaman aklına, Cenâb-ı Allah'ın "Rabbimizin ilmi herseyi kaplamıştır" ayetinin, bütün akıllı varlıkların akıllarının toplamının, sahiline ulaşılamayacak kadar geniş bir umman (okyanus) olduğu fikri doğar, bunun ışığı çakar. Feth ve Fatih Kelimelerinin Manası Vahidî "Ayetteki ilmen kelimesi, temyiz olduğu için mansubtur" demiştir. Bil ki Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm) sözünü şu iki şey ile bitirmiştir: a) Allah'a tevekkül etmek. O "Biz ancak Allah'a güvenip dayandık" demiştir. Bu tabir "hasr" manası ifade eder, yani, "Biz, başkasına değil sadece ve sadece O'na güvenip dayandık" demektir. Sanki o, bu makamda bütün sebepleri bir kenara bırakıp, sebeplerin müsebbibi olan Allah'a yükselmiştir. b) Dua... O şöyle demiştir: "Ey Rabbimiz, sen bizimle kavmimiz arasında hak olana hükmet" İbn Abbas (radıyallahü anh), Hasan el-Basrî, Katâde ve Süddî iftah (aç) kelimesinin, "hükmet, yargıla" manasında olduğunu söylemişlerdir. Ferra ise: "Umanhlar, hakkın olduğu yerleri bulup ortaya çıkardığı için, kadıya (hakime), "fatih" ve "fettan" (açan) derler" demiştir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ben, Zî-yezin"in kızını, kocasına "Gel, seni muhakeme edeyim" derken duyuncaya kadar, "Ey Rabbimiz, sen bizimle kavmimizin arasını hak ile aç..." hitabının manasını tam olarak anlamamıştım." Zeccâc ise şöyle demiştir: "Ayetteki bu tabirin manasının, "Bizim durumumuzu açıp ortaya ser, böylece bizlerle kavmimizin arası açılsın ve gerçek ortaya çıksın" şeklinde olması caizdir. Bundan murad, Allahü teâlâ'nın o kavmin başına, bâtıldan yana olduklarına ve Hazret-i Şuayb ile inananlarının hakdan yana olduğuna delalet edecek bir azab indirmesidir. Bu izaha göre, "fetih" (açmak) kelimesi ile, "bir şeyi açıp, iyice ortaya koymak ve beyan etmek" manası kastedilmiştir. O, daha sonra "Sen açanların (hükmedenlerin) en hayırlısısın" demiştir. Bundan murad, Cenâb-ı Allah'ı medh-ü sena etmektir. Bizim alimlerimiz bu ifade ile, kulda imanı yaratanın, Allahü teâlâ olduğuna istidlal etmişlerdir. Çünkü iman, yaratılan şeylerin en şereflisi (kıymetlisi)dir. Eğer biz, buradaki "feth"i, "bir şeyi açıp, iyice ortaya koymak ve beyan etmek" manası ile tefsir edersek, şüphe yok ki iman da böyle (daha sonra ortaya çıkan ve beyan edilen şeylerdendir). Bu sabit olunca biz diyoruz ki: "Eğer imanının yaratıcısı kulun kendisi olmuş olsaydı, açanların (fatihlerin) en hayırlısının kul olmuş olması gerekirdi. Bu ise, Cenâb-ı Hakk'ın fatihlerin en hayırlısı olmasına ters düşer. Kavminin Şuayb (aleyhisselâm)'a Tabî Olanları Tehdit Etmesi 90Âyetin tefsiri için bak:93 91Âyetin tefsiri için bak:93 92Âyetin tefsiri için bak:93 93"Onun kavminden kâfir olan Heri gelenler, "Eğer Şuayb'a uyarsanız, andolsun ki, o takdirde muhakkak en büyük zarara uğramış kimseler olacaksınız" dediler. Bunun üzerine onları o müthiş zelzele yakalayıverdi ve yurtlarında diz üstü çöken, (helak) olan kimseler oldular. Şuayb'ı yalanlayanlar sanki (yurtlarında) hiç oturmamış gibi oldular. Şuayb'ı yalanlayanlar en büyük zarara uğrayanların tâ kendileri oldular. Bunun üzerine (Şuayb), onlardan yüz çevirip, (kendi kendine), "Andolsun ki ey kavmim, ben size Rabbimin risaletlerini ulaştırdım ve size nasihatta butundum. Artık ben (siz) kâfirler güruhuna nasıl tasalanıp üzülürüm?" dedi". Bil ki Allahü teâlâ, Şuayb (aleyhisselâm)'ı yalanlamak suretiyle düşmüş oldukları sapıklığın ne derece büyük olduğunu beyan etmiş; sonra onların bununla yetinmeyip, başkalarını da saptırdıklarını ve Şuayb (aleyhisselâm)'a tâbi olanları kınayarak, "Eğer Şuayb'a uyarsanız, o takdirde muhakkak en büyük zarara uğramış kimseler olacaksınız" dediklerini açıklamıştır. Alimler bu ifadenin manası hakkında ihtilafa düşmüş; bir kısmı, "onların din hususunda hüsrana uğramaları" manasında olduğunu söylerken; bir kısmı "onların dünya hususunda hüsrana uğramaları" manasında olduğunu, çünkü kâfirlerin, Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'e tabî olanlara: "O (Şuayb) sizi, daha çok dünya malı almaktan ve kazanmaktan men ediyor" dediklerini söylemişlerdir. İşte o kâfirler bu sözü söyledikleri zaman, önce kendilerinin sapıklıktaki durumları, sonra da başkalarını saptırmadaki durumları iyice ileri bir dereceye varmış ve böylece de helaki haketmişlerdir. Cenâb-ı Allah da bundan dolayı, "Onları bir "recfe" yakalayıverdi" buyurmuştur. "Recfe, "müthiş, öldürücü ve şiddetli bir zelzele" demektir. Allahü teâlâ'nın, zalim kavimlerin kıssaları olarak anlattığı üzere bu zelzeleye, korkunç ve şiddetti bir ceza da eklenince, helak oluş, daha büyük ve dehşetli hale gelir. Çünkü onları, o zaman azab üstlerinden ve altlarından kuşatır. Böylece, "Onlar, meskenlerinde, yurtlarında cansız, hareketsiz ve sönmüş kimseler haline geldiler." Bu tabirlerin geniş tefsirleri daha önce geçmişti. Cenâb-ı Hak daha sonra, "Şuayb'ı yalanlayanlar sanki (yurtlarında) hiç oturmamış gibi oldular" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki bahis bulunmaktadır: (Ke En Lem Teğne) Tabirinin İzahı Birinci bahis: Ayetteki, deyimi ile ilgili iki görüş vardır: a) Arapça'da, yurtlarında uzun müddet ikamet ettikleri zaman kavim için "kavim, yurtlarında uzun süre kaldı" denilir. Buradaki fîha (orada) ifadesinin zamiri, betde halkının içinde yaşadıkları evlere (meğânî"ye) râcî olup, bunun müfredi meğnâ şeklindedir. Nitekim şair de şöyle demiştir: "Andolsun ki onlar orada, çok güçlü kudretli bir hükümdarın gölgesi ve himayesinde, en güzel bir yaşantı içinde oturmuşlar, ikamet etmişlerdi." Şair, buradaki (......) kelimesiyle "orada ikamet ettiler" manasını kastetmiştir. Bu izaha göre, ayetteki tabiri, "sanki onlar orada hiç ikamet etmemişler ve oturmamışlar" manasındadır. b) Zeccâc, bu ifadenin manasının, "onlar orada sanki zengin olarak hiç yaşamadılar" şeklinde olduğunu; Arapça'da, insan ihtiyaçsız ve zengin olduğu zaman "Adam, müstağni oldu" denildiğini söylemiştir. Bu kelime, fakirliğin zıddı olan "ğinâ" masdarından alınmıştır. Bunu iyice anladığın zaman biz diyoruz ki: Her iki görüşe göre de, Cenâb-ı Hak, Hazret-i Şuayb'ı yalanlayanların durumunun, bu yurtlarda hiç kalmamış olan kimseler gibi olduklarını bildirmiştir. Nitekim şair de şöyle demiştir: "Sanki, Hacun'dan Safa'ya kadar olan yerde, hiç bir dost olmamış ve Mekke'de de hiç kimse, gece sabahlara dek sohbet etmemiş! Evet, biz buraların halkıydık; ancak ne var ki, gecelerin gelip geçmesi ve hep tökezleyen ve helak olan paylarımız, nasiblerimiz bizi yok etti!.." İkinci bahis: Cenâb-ı Hakk'ın, "Şuayb'ı yalanlayanlar, sanki (yurtlarında) hiç oturmamış gibi oldular" beyanı, bu azabtn sadece bu yalanlayıcı kavme has olduğuna delalet eder. Bu ise, bazı hususlara delalet etmektedir: a) Bu azab, ancak bir fail-muhtar'ın yaratmasıyla meydana gelmiştir ve yıldızların ve tabiatın eseri değildir. Aksi halde bu azab, kâfirler hakkında meydana geldiği gibi, Şuayb'a tâbi olanlar için de meydana gelirdi. b) Bu, bu fail-i muhtar (irade sahibi yaratıcı)'ın, itaat edenle asî olanı ayırdedebilmesi için, bütün cüz'iyyatı bildiğine delalet eder... c) Bu, Şuayb (aleyhisselâm) hakkında, büyük bir mu'cizeye delalet eder. Çünkü gökten inen azab, aynı beldede olduktan halde, şu topluluğun başına değil de ötekinin başına gelirse, bu en büyük mu'cizelerden birisi olur. Sonra Cenâb-ı Hak, "Şuayb'ı yalanlayanlar, en büyük zarara uğrayanların ta kendileri oldular" buyurmuş ve onların uğradıkları zilletin büyüklüğü ile, cehaletleri sebebiyle müstehak oldukları cezanın korkunçluğunu belirtmek için, "Şuayb'ı yalanlayanlar..." ifadesini tekrarlamıştır. Araplar da, aynı şekilde, durumun büyüklüğünü göstermek için sözü tekrar eder ve mesela, bir kimse diğerine "bize zulmeden kardeşin, bizim mallarımızı alan kardeşin, bizim namusumuzu yaralayan kardeşin..." der. Yine bu kâfir topluluk, "Eğer Şuayb'a uyarsanız, o takdirde muhakkak en büyük zarara uğramış kimseler olacaksınız" deyince, Allahü teâlâ, esas en büyük hüsrana uğrayanların, Şuayb (aleyhisselâm)'a uymayıp O'na muhalefet edenler olduğunu beyan etmiştir. Sonra, "bunun üzerine (Şuayb) onlardan yüz çevirip..." buyurulmuştur. Alimler, Şuayb (aleyhisselâm)'ın yüz çevirmesinin, azabın, kavminin başına gelmesinden önce mi, sonra mı olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu meselenin incelenmesi, daha önce geçmişti. Kelbî: "O, onların arasından (azab gelmeden önce) çıkmıştı... Çünkü hiç bir peygamberin kavmine, o peygamber onların arasından çıkmadıkça, azab edilmemiştir..." demiştir. Daha sonra O, "Artık (siz) kâfirler güruhuna nasıl tasalanıp üzülürüm?" demiştir. (......) kelimesi, şiddetli üzüntü anlamına gelir. Accâc şöyle demiştir: "Gözleri, hüzün ve kederin şiddetinden dolayı, yaşlarla dolup aktı..." Sen bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki, bu ayetle ilgili iki görüş bulunmaktadır: 1) "O'nun kavmine karşı duyduğu üzüntü çok şiddetli oldu. Zira, kavminin sayısı çok idi, ve O, onların imana girmelerini umuyordu. Bundan dolayı onların başına bu büyük yıkım ve helak gelince, akrabalık, komşuluk ve uzun süreden beri onlarla ülfette bulunmasından dolayı, kalbine bir hüzün çöktü.. Sonra, kendi kendisini teselli edip, "şimdi ben siz kâfirler güruhuna nasıl tasalanıp üzülürüm?" dedi. Zira onlar, küfürdeki İsrarları sebebiyle, kendi kendilerini helak etmişlerdi. 2) Bu tabirden maksad şudur: "Andolsun ki ben, tebliğde bulunmak, nasihat etmek ve başınıza gelmiş olan şeyden sizi sakındırmak suretiyle, bütün mazeret kapılarınızı kapatmıştım.. Ama siz benim sözümü dinlemediniz ve nasihatimi kabul etmediniz.. Binaenaleyh, ben artık size nasıl üzüleyim.." Yani, "Onlar, bir kimsenin kendilerine üzülmesine layık değildiler.." demektir. Keşşaf sahibi, Yahya İbn Vessâb'ın, bu kelimeyi hemzenin kesresiyle "îsâ" şeklinde okuduğunu söylemiştir. Musibetlerden Ders Almanın Lüzumu 94Âyetin tefsiri için bak:95 95"Biz hangi memlekete bir peygamber gönderdiysek, onun halkını, yalvarıp yakarsınlar diye, mutlaka fakirlikle, şiddetle ve hastalıkta yakaladık. Sonra bu sıkıntının yerine iyilik verdik. Nihayet çoğaldılar "Atatanmıza da fakirlik, şiddet, hastalık, iyilik, genişlik dokunmuştur" dediler. Bunun üzerine biz de kendileri farkına varmadan, onları ansızın tutup yakalayıverdik". Bil ki Allahü teâlâ, bu peygamberlerin hallerini ve bunların ümmetlerinin başına gelen durumları bize bildirince, insan, Allah'ın o ümmetlerin kökünü kurutan o azabın, sadece o peygamberlerin zamanında olduğunu zannedebilir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, bu âyet-i kerime, bu tür helak ve azabı, başkalarının başına da getirdiğini beyan etmiş ve bunu yapmasının sebebini açıklayarak: "Biz hangi memlekete bir peygamber gönderdiysek, onun halkını mutlaka fakirlikle, şiddetle ve hastalıkla yakaladık..." buyurmuştur. Cenâb-ı Hak burada "karye" (memleket, şehir) kelimesini kullanmıştır; çünkü karye, kendilerine peygamber gönderilen kavmin toplu olarak bulunduğu yerdir. Bu lafız, şehir manasını da ifade eder. Çünkü şehir, birçok toplulukların bulunduğu yerdir. Ayetteki, (......) kelimesinde bir hazif bulunmaktadır. Bunun takdiri, ".... gönderip de yalanlanmış olan; veya, .... gönderip de, halkı tarafından yalanlanmış olan hiç bir peygamber yoktur ki, biz ora halkını fakirlikle, sıkıntıyla ve hastalıkla yakalamış olmayalım..." şeklindedir. Zeccâc, "be'sâ onların başına gelen her türlü sıkıntılı haldir; (darrâ) başlarına gelen her türlü hastalıktır" demiştir. Bunun aksi de söylenmiştir. Sonra Allahü teâlâ, bu şeyleri, onlar yalvarıp yakarsınlar diye onların başına getirdiğini beyan etmiştir. Buradaki (......) kelimesi manasınadır. Tazarru, Allah'a tam bir şekilde bağlanıp, O'na inkıyâd etmektir. Tabirinin Allahü teâlâ Hakkında Manası Ayetteki "umulur ki" lafzının, Allah için bir şüphe manasına hamledilemiyeceğini bildiğine göre, bunun şu manaya hami edilmesi gerekir: "Allahü Teâlâ bunu, onlar yalvarıp yakarsınlar diye yapmıştır." Mu'tezile: "Bu, Cenâb-ı Hakk'ın bütün mükelleflerin iman etmelerini ve itaatta bulunmalarını murat ettiğine delalet eder" demiştir. Bizim alimlerimiz ise, şöyle demişlerdir: "Allah'ın fiillerinin ve hükümlerinin illet ve sebeplere bağlanmasının imkansız olduğu delil ile sabit olunca, bu ayetin şu manaya hamledilmesi gerekir: "Allahü teâlâ, şayet aynı şeyi başkası yapmış olsaydı, bir illet ve sebebe benzetilecek olan şeyi yapmıştır..." Daha sonra Allahü teâlâ, bu memleket ahalisi ile ilgili tedbirlerinin aynı üslub üzere bulunmadığını; onları İmana en çok yaklaştıracak bir şekilde tedbir edip yönettiğini beyan etmiş ve "Sonra bu sıkıntının yerine iyilik verdik" buyurmuştur. Çünkü fakirlik, şiddet ve hastalıklardan sonra, beden ve mal ile ilgili pekçok nimetin gelmesi, insanı itaat etmeye ve şükürle meşgul olmay-a sevkeder. Bu ayette geçen "hasene" ve "seyyie", bolluk ve sıkıntı manasındadır. Dil alimleri: "Seyyi'e, sahibine sıkıntı verip kötü gelen her şeydir; hasene de, insanın tabiatının ve aklının güzel ve hoş gördüğü her şeydir. Buna göre Allahü teâlâ, günahkârları, bazan sıkıntılarla, bazan da rahatlıklarla yakaladığını haber vermektedir" demişlerdir. Ayetteki "Nihayet çoğaldılar.." tabiriyle ilgili olarak Kisaî şöyle demiştir: "Arapça'da şöyle denilir: Çoğaldığı, arttığı, sıklaştığı zaman. "saç sıkılaştı - sıklaşıyor; "sıklaşan, çoğalan, artan.." denilir. Ayetteki tabiri de böyledir. Yani, "çoğaldıklarında..." demektir. Hadis-i şerifte varid olduğuna göre, Hazret-i Peygamber bıyıkların kısaltılmasını, sakalların ise uzatılması yani fazlalaştırılmasını, çoğaltılmasını emretmiştir. "Atalarımıza da fakirlik, şiddet, hastalık, iyilik, genişlik dokunmuştur" buyruğunun manası, "Onlara ne zaman bir sıkıntı ve darlık isabet etse, onlar, "Bu, bizim benimsemiş olduğumuz din ve amel sebebiyle değildir. Bu ancak, zamanın bir işidir. Bize isabet eden darlık, sıkıntı ve fakirlik, Allah'tan bir ceza değildir..." demişlerdir" şeklindedir. Bu nakil, onların Cenâb-ı Hakk'ın onları sıkıntıdan sonra bolluk, korkudan sonra da emniyet ve güvenle yönetmesinden, bu şekilde muamele etmesinden faydalanamamış olduklarına, aksine onların, bunun, insanlar hakkında zamanın bir eseri ve fiili olduğu, bu sebeple de onlarda bazan sıkıntı ve kıtlığın; bazan da bolluk ve rahattan meydana geldiğini söyleme yolunu tuttuklarına delalet etmektedir. Buna göre Allah, onların mazeretlerini izale edip, her türlü illet ve bahanelerini ortadan kaldırdığını, ama onların, yine inkıyad etmeyip bu mühletten faydalanmadıklarını beyan etmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın "onları ansızın tutup yakalayıuerdik..." beyanının manası şudur: "Onlar, her iki durumda da isyan edip azgınlaşınca, Allahü teâlâ daha fazla nedamet ve pişmanlıklarına sebep olsun diye, nerede olurlarsa olsunlar, onları ansızın yakalaytverir..." Ayetteki "Kendileri farkına varmadan" ifadesi, "onlar, azabı göremezler" manasındadır. Bu hususu nakletmenin hikmeti, bu kıssayı duyup öğrenen herkes için bir ibret ve dersin meydana gelmesini temindir. Ayetin Önceki Kısımla Münasebeti 96Âyetin tefsiri için bak:99 97Âyetin tefsiri için bak:99 98Âyetin tefsiri için bak:99 99"Eğer o memleketlerin halkı, iman edip de küfür ve isyandan sakınmış olsalardı, elbette üzerlerine gökten ve yerden nice bereket hazinelerini açardık. Fakat, onlar peygamberlerini yalanladılar ve biz de, kazanmakta olduktan şeyler yüzünden onlan tutup yakaladık. O memleketlerin halkı, kendileri geceleyin uyurlarken, azabımızın onlara gelip çatmasından emin mi oldular? Yoksa o memleketlerin ahalisi, güpegündüz oynarlarken, azabımızın onlara gelip çatmasından emin mi oldular? Onlar, Allah'ın (kendilerini) ihmal ettiğinden emin mi oldular? Fakat, hüsrana uğrayan topluluklardan başkası, Allah'ın "mekr"inden emin olmaz". Bil ki Allahü Teâlâ, önceki ayetinde, isyan edip diretenleri ansızın yakaladığını beyan edince, bu ayette de, itaat etmeleri halinde onlara hayırların kapılarım muhakkak açacağını beyan ederek şöyle demiştir: "Şayet memleketler ahalisi, Allah'a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine ve ahiret gününe inansalar ve Allah'ın nehyettiği ve haram kıldığı şeylerden sakınsalardı, onlara yağmur vasıtasıyla semanın bereketlerini; bitkiler, meyveler, sürüler ve hayvanların çokluğu; emniyet ve esenliğin bulunması sebebiyle yerin bereket kapılarını onlara açardık." Bu böyledir, çünkü sema, baba; yer de anne demektir. İşte bu her ikisinden, Allah'ın yaratması ve tedbiri ile bütün faydalar ve menfaatler meydana gelir. O, "Ancak ne var ki, onlar peygamberleri yalanladılar da küfür ve isyan hususunda işledikleri şeyler sebebiyle biz onları kıtlık ve darlıkla yakaladık" buyurmuştur. Gönderilen Azabın Ansızın Çarpması Daha sonra Cenâb-ı Hak, onları kökten imha azabıyla yeniden tehdit ederek, "O memleketlerin halkı... emin mi oldular?" buyurmuştur. Bu ifadenin başındaki hemze, istifham-ı inkarî olup, bundan maksat, Allah'ın onları son derece gafif oldukları bir vakitte, üzerlerine o azab indirmekle tehdit edip korkutmasıdır. Onların son derece gafil oldukları zaman da, geceleyin uyku hali, gündüzün de kuşluk vaktidir. Çünkü bu vakit, genel olarak kişinin lezzetlerle meşgul olduğu bir vakittir. O, "Onlaroynarlarken..." buyurmuştur. Bu ifade, dünyevî işlerle meşgul olmak manasına geldiği gibi, -ki dünyevî işler, aslında bir oyun ve eğlencedir- onların küfürlerine dalıp kaybolmaları manasına da gelir. Çünkü bu küfür, zarar ve fayda vermeme hususunda, tıpkı bir oyun gibidir. Kıraat imamlarının ekserisi, vâv harfinin fethasıyla (......) şeklinde okumşulardır ki bu, başına istifham hemzesinin geldiği bir atıf harfidir. Bu, tıpkı (Yunus, 51) ve (Bakara, 100) ayetlerinin başına, istifham hemzesinin gelmesi gibidir. Bu kıraat, bu ifadenin, hem kendinden önceki hem de kendinden sonrakilere en uygun olan bir kıraattir. Çünkü bundan önce Cenâb-ı Hakkın (......) ifadesi bulunmakta; sonra ise, (......) ve (......) ifâdeleri gelmektedir, İbn Amir, bunu, vav harfinin sükunuyla (......) şeklinde okumuştur. Bu şekilde okuyuşa göre "yi şu iki manadan birisinde kullanılmış olur. 1) "İki şeyden birisi..." manasında. Bu tıpkı bir kimsenin, "ikisinden birisi geldi" manasında "Zeyd veya Amr geldi" demesi gibidir. 2) Kendinden önceki ifadeden "idrab"da bulunmak için gelmiş olmasıdır. Bu da senin "Ben çıkıyorum; hayır hayır, kalıyorum!.." demen gibidir. Böylece sen, çıkmaktan vazgeçerek, ikamet edeceğini söylemiş oluyorsun.. Böylece sanki sen, "Hayır, daha doğrusu kalıyorum" demiş oluyorsun. Bu kıraatin izahı ise şudur: İbn Amir kıraati edatının idrab için olduğunu kabul etmiştir; yoksa onu, birincisini iptal etmek manasına hamletmemiştir. Bu tıpkı, "Elif, lâm, mim. Bu kitabın indirilmesi, ki onda hiçbir şüphe yoktur, âlemlerin Rabbindendir. Yoksa O, bunu kendiliğinden mi uydurdu diyorlar?" (Secde, 1-3) ayetinde olduğu gibidir. Böylece bu ayetin manası, bu azab çeşitlerinin birbirinden farksız olduğunu beyan etmektir. İstersen, buradaki edatının, iki şeyden birisini ifade etmek için geldiğini kabul edersin... Buna göre mana, "Onlar bu çeşit azapların birisinin başlarına geleceğinden emin mi oldular?" şeklindedir. Cenâb-ı Hakk'ın, duhen "güpegündüz" tabirine gelince; duhâ, gündüzün ön kısmı demektir. Bu kelimenin esas manası, açıklık ve zuhur etmek demektir. Bu, Arapların, güneşin ışığı ortaya çıktığında söylemiş oldukları, o, deyimlerinden gelmektedir. Daha sonra "Onlar, Allah'ın (kendilerini) ihmal ettiğinden mi emin oldular?" buyurulmuştur. "Mekr" kelimesinin, gerek dit bakımından, gerekse Allah hakkında kullanılması bakımından tefsiri, Al-i imran süresindeki (al-i İmran, 54) ayetinin açıklamasında geçmişti. O'nun, "onlar, Allah'ın (kendilerini) ihmal ettiğinden emin mi oldular?" buyruğu, bu azabın onlara, hissedemiyecekleri bir cihetten geleceğini gösterir. Allahü teâlâ, bunu, sakındırma üslûbunda beyan buyurmuştur. Bu azab, mecazî olarak "mekr" (hile, tuzak) diye adlandırılmıştır. Çünkü içimizden birisi, arkadaşına tuzak kurmak istediğinde, o onu, hissedemiyeceği bir biçimde bir sıkıntıya ve belaya düşürür. Dolayısiyle bu azabı, onların başına hissedemiyecekteri bir cihetten inmiş olduğu için, "mekr" olarak adlandırmış ve işte bu şekilde olan Allah'ın azabının inmesinden, ancak hüsrana uğrayan toplulukların kendilerini emin sanacaklarını buyurmuştur. Bunlar, gafletleri ve cehaletleri sebebiyle, Rablerini tanımayan kimselerdir. Binaenaleyh, onlar, O'ndan korkmazlar. Yolu ve gidişatı bu olan kimseler ise, hem dünya hem de ahirette, en fazla hüsrana uğramış olan kimselerdir. Çünkü böylesi kimseler kendilerini, dünyada bir zarara, ahirette de azabın en şiddetlisine maruz bırakmışlardır. 100Âyetin tefsiri için bak:101 101"Evvelki sahiplerinden sonra yeryüzüne varis olanlara hâlâ şu hakikat belli olmadı mı ki, eğer biz dileseydik onları da günahlarından dolayı musibetlere uğratırdık. Biz onların kalpleri üzerine mühür basarız da hakikati işitmezler. İşte o memleketlerin hali! Sana, onların haberlerinden bir kısmını naklediyoruz. Andolsun ki peygamberleri, onlara apaçık alâmetler (mu'cizeler) getirmiştir. Fakat daha evvelden yalanlamış oldukları şeylere iman etmediler. İşte kâfirlerin kalplerine Allah böyle mühür basar". Bil ki Allahü Teâlâ, önceki ayetlerde, kendilerini, köklerini kazıma azabıyla helak ettiği kâfirlerin durumunu bazan kısa, bazan da geniş olarak beyan edince; bunun peşinden, bu kıssaları zikredişinden maksadının, gerek dinleri, gerekse taatleri hususunda bütün mükelleflerin ibret almalarını temin etmek olduğunu açıklamıştır. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Kıraat Farkı Kıraat alimleri, bu ayetin başındaki (......) kelimesini okumak hususunda ihtilaf etmişlerdir. Onların bir kısmı bu kelimeyi ya ile (......) şeklinde okurken; diğer bir kısmı ise, nun ile (......) şeklinde okumuşlardır. Zeccâc şöyle demektedir: "Bu kelime ya ile okunduğunda, Hak teâlâ'nın ifadesi, onun faili olması sebebiyle, mahallen merfu olmuş olur. Buna göre mana, "O öncekilere halef olup, onların yerlerine ve yurtlarına varis olan kimselere, şu hal açık seçik ortaya çıkmadı mı? Biz istersek, onlardan öncekileri günâhları sebebiyle cezalandırdığımız gibi, onları da cezalandırır; kendilerini varis olunanları helak ettiğimiz gibi, onlara varis olanları da helak ederiz.." şeklinde olur. Bu kelime nün ile okunduğu zaman ise, ifadesi, (mefûl olduğu için) mahallen mansub olur. Buna göre sanki: "Biz, varis olanlara şu durumu açıklamadık mı?.." denilmek istenmiştir. Bu, "Biz onlara, günahları sebebiyle kendilerinden öncekileri musibete uğrattığımız gibi, Kureyş'i de, günahları yüzünden musibete uğratacağımızı beyan etmedik mi?" manasındadır. İkinci Mesele Bu tabirin manası, "Biz, kendilerinden öncekileri, bulundukları yerde imha etmemizden sonra, o yere kendilerini yerleştirdiğimiz kimselere beyanda bulunarak, onlardan sonra da onları imha edeceğimizi açıklamadık mı?" şeklinde olur. Bu da, 'J Lü ifadesinin manasıdır. Yani, "günahlarının cezası olarak..." demektir. Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Yani: "Eğer biz onları ikabımızla imha etmezsek, o zaman onların kalplerini mühürleriz de, onlar artık duymazlar. Yani, "Hakkı kabul etmezler, va'zu nasihat kabul etmezler ve kötülüklerden vaz geçmezler..." demektir. Biz, bu tabirden maksadın, onların ya imha edilmeleri, yahut da kalplerinin mühürlenmesi olduğunu söyledik; çünkü imha ile, kalb mühürlenmesi bir arada bulunamaz. Zira Cenâb-ı Hak onları imha edince, artık onların kalplerini mühürlemesi imkânsız olur. Üçüncü Mesele Alimlerimiz, Hak teâlâ'nın "Biz onların kalplerine mühür basarız da hakikati işitmezler" buyruğu ile O'nun, kulunu bazan iman etmekten men edeceği hususunda istidlalde bulunmuşlardır. Pekçok ayette ifade ettiğimiz üzere, (kir, pas, günah), (örtü, kılıf); (perde); ve (men etmek, alıkoymak) kelimeleri aynı manaya gelir. Cübbaî şöyle demektedir: "Ayette bahsedilen "tab' etmekten" murad, meleklerin, üzerinde bulunduğu kimselerin iman etmeyeceklerini anlayacakları birtakım alâmet ve işaretlerle, Cenâb-ı Hakk'ın kâfirlerin kalplerine âlemet koymasıdır. Bu damga ve alâmetler iman etmeye mani değildir." Ka'bî de şöyle demiştir: "Allahü teâlâ bu mühürleme (tab' etme) işini, o kâfirlerin bu küfre, ancak Allah'ın emretmesi ve imtihan etmesi zamanında düştükleri için, zatına izafe ederek, "Siz... mühür basarız" demiştir. Bu tıpkı, "Fakat benim da'vetim, (imandan) kaçmalarından başka bir şeyi artırmadı" (Nuh, 6) ayetinde ifade edildiği gibidir. Bil ki, "tab" ve "hatm" etmenin ne demek olduğuna dair izahlar daha önce birkaç defa geçmişti. Bundan ötürü onları burada tekrar etmede bir fayda yoktur. Dördüncü Mesele Ayetteki, "Biz., mühür basarız" tabirinin, kendisinden önceki ifadelerle ilgisi olup olmadığı hususunda şu iki görüş ileri sürülmüştür: Birinci görüş: Bu tabirin daha öncekiler ile bir ilgisi yoktur. Çünkü ayetteki, "musibetlere uğratırdık" tabiri mazî, "mühür basarız" tabiri ise muzârî (geniş zaman)dır. Dolayısiyle bunun, o ifade üzerine atfedilmesi güzel ve yerinde olmaz. Aksine bu daha öncekilerle ilgisi olmayan bir ifadedir. Buna göre ayetin takdiri: "Biz, onların kalplerine mühür basarız" şeklindedir. İkinci görüş: Bu ifadenin daha öncekiler ile ilgisi vardır. Keşşaf sahibi şöyle der: "Bu tabir ya (......) ifadesinin manasının gösterdiği şey üzerine atfedilmiştir. Buna göre sanki, onlar hidayetten gafil oluyorlar, biz de onların kalplerine mühür basıyoruz denilmek istenmiştir. Yahut da, ayetteki, "yeryüzüne varis olanlar..." tabiri üzerine atıftır. Bunun, "musibetlere uğratırdık" ifadesi üzerine atfedilmesi caiz değildir. Çünkü onlar kâfir idiler. Kâfir olan herkesin de kalbi mühürlenmiştir. Binaenaleyh bundan sonra Hak teâlâ'nın, "Biz onların kalplerine mühür basarız" buyruğu, hasılı tahsil (zaten bulunan bir şeyi var etmek) kabilinden olur ki bu imkansızdır." En makbul izah konusunda Keşşaf müellifi'nin açıklaması bundan ibaret olup zayıf bir izah tarzıdır. Çünkü insanın kalbinin mühürlenmiş olması, ancak o kimsenin küfrüne devam etmesi ve onda sebat göstermesi halinde olur. Dolayısiyle o kimse önce inkâr etmiş, sonra da kalbi küfür üzere mühürlenmiştir. Bundan dolayı, bu durum, bu sözün o söze affedilmesine mani değildir. Eski Ümmetlerin Kıssalarından Maksad Daha sonra Cenâb-ı Hak, "İşte o memleketlerin hali, sana onların haberlerinden bir kısmını naklediyoruz" buyurmuştur. Buradaki tilke kelimesi mübteda, el-kurâ sıfat (yani müşarun ileyh, kendisine işaret edilen), nakussu diye başlayan cümle ise haberdir. O memleketlerden maksad, daha önce bahsedilen beş kavim, yani Nûh, Hûd, Salih, Lût ve Şuayb (aleyhisselâm)'ın kavimleridir. Bu, "Biz sana, onların nasıl imha edildiklerinin haberlerini veriyoruz. Ama onların dışında kalan kavimlerin haberlerini ise, henüz sana anlatmadık" demektir. Allahü teâlâ, özellikle bu kavimlerle ilgili haberlerden bahsetmiştir. Çünkü onlar, kendilerine verilen onca nimetlere karşılık, uzun zaman başlarına bir azab gelmeyişinden dolayı aklanmışlar ve kendilerinin hak üzere olduklarını sanmışlardır. İşte bu sebeple Hak teâlâ, aynı duruma düşmekten ve bu gibi şeyleri yapmaktan sakınsınlar diye, Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ümmetinin dikkatini çekmek için bu hâdiseleri zikretmiştir. Allahü teâlâ daha sonra bu hususa, "Andolsun ki peygamberleri onlara apaçık alâmetler getirmişti" diye onu teselli etti. Burada onlara gönderilen peygamberleri kastetmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Fakat daha evvelden yalanlamış oldukları şeylere iman etmediler" ifadesi hususunda birkaç mana verilmiştir: 1) İbn Abbas (radıyallahü anh) ve Süddî şöyle demişlerdir: "Cenâb-ı Allah, Adem (aleyhisselâm)'ın sulbünden çıkarıp, onlardan misak (söz) aldığı gün, O'nu yalanlamış olmaları sebebiyle, Allah'ın peygamber göndermesi halinde de iman etmezler. Şu halde onlar zoraki olarak iman etmiş, dilleri ile ikrar etmişlerdir ama, inkârlarını içlerinde saklamışlardır. 2) Zeccâc şöyle demiştir: "Onlar, mu'cizeleri görmeden önce onu yalanlamış oldukları gibi, mu'cizeleri gördükten sonra da iman etmezler." 3) Kendilerini imha etmemizden sonra diriltip, imtihan diyarı olan dünyaya döndürsek dahi, felaketten önce yalanladıkları gerçeğe yine inanacak değillerdir. Bu tıpkı Hak teâlâ'nın, "(Onlar) geri (dünyaya) gönderitseler bile, yine vazgeçirilmek istendikleri şeylere döneceklerdir" (En'âm, 28) ayetinde olduğu gibidir. 4) Peygamber gelmezden önce, onlar küfürlerinde ısrarlı idiler. Binaenaleyh peygamber geldikten sonra da onlar iman etmezler." 5) "Onlar, ileride de iman etmezler." Daha sonra Allahü teâlâ, bu kabul etmeyişin sebebini açıklamak üzere "İşte kâfirlerin yüreklerine Allah böyle mühür basar" buyurmuştur. Zeccac şöyle der: "Kezalik (işte böyle) ifadesinin başındaki kâf, mahallen mansubtur. Buna göre mana, "Geçmiş ümmetlerin kalplerini mühürlediği gibi, Allahü teâlâ, kesinlikle iman etmeyeceklerini takdir ettiği o kâfirlerin de kalblerini mühürler" şeklindedir. Allah işlerin özünü ve aslını en iyi bilendir. 102"Biz onların çoğunda ahde (vefa) bulamadık. Onların çoğunu fâsık bulduk". Bu ayetle ilgili birkaç görüş vardır: 1) Ibn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Allah, "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" (A'râf, 172) dediğinde, insanlar da: "Evet, (Rabbimizsin)"dedikleri zaman, daha Hazret-i Adem'in sulbünde iken, Allah ile yapmış oldukları bu ahdi tastamam yerine getirme manasını kastetmiştir. Binaenaleyh Allah onlardan böylesi bir ahid alıp, onlar da bunu kabul ettikten sonra, bu ahde muhalefet edince, sanki onlar hiç ahid vermemiş gibi oldular, İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Bizonların çoğunda ahid (gani ahde vefa) bulamadık" buyurmuştur. 2) İbn Mes'ûd (radıyallahü anh) da şöyle demiştir: "Buradaki "ahid", iman manasınadır ve bunun delili, "Rahman (Allah) nezdinde, ahd almış olanlardan başkası, sefaata malik olamayacaktır" (Meryem, 87) ayetidir. Bu âyet, "iman edip, "la ilahe illallah" diyenlerden başkası..." manasındadır. 3) Ayetteki "and", tevhid ve nübüvvetin doğruluğunu gösteren delillerin ortaya konulması manasındadır. Buna göre ayetin manası, "Biz onların ekserisinde ahde vefa göremedik" şeklinde olur. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onların çoğunu fasık bulduk" buyurmuştur. Yani, "Durum şudur ki, biz onların çoğunu fasık, dinden çıkmış ve yüz çevirmiş olarak buluruz" demektir. 103"Sonra onların ardından Musa'yı, ayetlerimizle Firavun'a ve onun ileri gelen adamlarına gönderdik, ama onlar o ayetlere zulmettiler. Bak, fesadcıların sonu nasıl oldu!". Bil ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın bu surede bahsettiği altıncı kıssadır. Hak teâlâ.Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın mu'cizeleri, diğer peygamberlerin mu'cizelerinden daha kuvvetli ve kavminin cehaleti de, önceki kavimlerin cehaletinden daha büyük ve daha ileri olduğu için, diğer kıssalarda yapmadığı izah ve tafsilatı bu kıssada yapmıştır. Bil ki ayetteki, "onların ardından" ifadesindeki, "onlar" zamirinin, daha önce geçmiş olan "peygamberler"e ait olması mümkün olduğu gibi, "Cenâb-ı Hakk'ın imha etmiş olduğu ümmetlere ait olması da mümkündür. Her Peygamberin Mu'cizesi Bulunmalıdır Ayetteki "ayetlerimiz" kelimesi hakkında birkaç bahis vardır: Birinci bahis: Bu âyet, peygamber olan şahsın, mutlaka başkalarından ayrıldığını (farklı olduğunu) ortaya koyacak bir âyet (mu'cize) göstermesinin gerekli olduğuna delalet eder. Çünkü ona böyle bir mu'cizenin verilmemesi halinde, insanların onun sözünü kabul etmeleri, başkalarının sözlerini kabul etmelerinden daha evlâ değildir. Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya Verilen Mu'cizeler İkinci bahis: Bu âyet, Allahü teâlâ'nın, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya pek çok âyet ve mu'cize verdiğine delalet eder. Üçüncü bahis: İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın mu'cizelerinin ilki, âsâsı; ikincisi de elidir. O, âsâsı ile Firavun'un kapısına vurmuş, Firavun bundan korktuğu için, saçları bembeyaz olmuştur. Binaenaleyh o böyle dışarı çıkmaktan utandığı için, saçlarını siyaha boyamış ve saçını boyayanların ilki olmuştur. Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın en son mu'cizesi de, "tams" (silme kör yapması)dır. Asasının pek çok faydaları vardır. Bunların bir kısmı Kur'ân-ı Kerim'de zikredilmiştir. Mesela, "O, benim âsamdır. Ona dayanırım, onunla davarlarıma (ağaçlardan) yaprak dökerim. Onda bana yarar başka şeyler de var" (Tâhâ, 18) ayetinde olduğu gibi... Cenâb-ı Hak, o başka yararlardan olarak, Kur'ân'da o âsâyla ilgili, "Asanı taşa vur demiştik de, (o da taşa vurmuştu) ve ondan oniki pınar fışkırmıştı" (Bakara, 60) buyurmuştur. İbn Abbas (radıyallahü anh), bununla ilgili olarak şunları da saymıştır: a) O sopası ile yere vurur ve vurduğu yerde bitki biterdi. b) Onun âsâsı (sopası), koyunlarına kasteden hırsızlarla ve yırtıcı hayvanlarla savaşırdı. c) O âsâ, tıpkı bir mumun ortalığı aydınlatması gibi, geceleyin yanardı. d) O âsâ, uzun bir ip haline gelebilirdi ve böylece Hazret-i Musa (aleyhisselâm), onunla derin kuyulardan su çekerdi. Bil ki âsânın Kur'ân'da zikredilen faydalan malumdur. Ama Kur'ân'da zikredilmeyenlerden, hakkında sahih haber (hadis) olanlar makbuldür, kabul edilir; ama hakkında sahih haber olmayanlar böyle değildir (onlara inanılmaz). İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edilen: "O, asası ile yere vurur ve vurduğu yerden bitki biterdi" şeklindeki söz, zayıftır. Çünkü Kur'ân, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın, kayadan su çıkarmak için asayı kullandığını, bir yemek elde etmek için ise bunu kullanmadığını gösterir. Ayetteki "ama onlar o ayetlere zulmettiler" buyruğuna gelince; yani, "onlara gelen ayetlere zulmettiler" demektir. Çünkü zulüm, bir şeyi, ait olduğu yere koymamaktır. Binaenaleyh, o ayetler apaçık ve kesin mu'cizeler olup, sonra da onlar, o mu'cizeleri inkâr edince, böylece onlar inkârı ikrar yerine; küfrü de iman yerine koyunca, bu onlar tarafından o ayetlere karşı işlenmiş bir zulüm sayılmıştır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O halde, akıl gözüyle bir bak! Fesatçıların akıbeti nice oldu ve biz onlara neler yaptık..." buyurmuştur. 104Âyetin tefsiri için bak:106 105Âyetin tefsiri için bak:106 106"Musa, "Ey Firavun, dedi, ben hiç şüphesiz ki âlemlerin Rabbi katından gönderilmiş bir peygamberim. Allah'a karşı haktan başkasını söylememem, üzerime borçtur. Size Rabbinizden açık bir alâmetle gelmişimdir. Artık İsrailoğullarını benimle beraber gönder." Firavun şöyle dedi: "Eğer sen bir âyet (mu'cize) getirdiysen göster onu, eğer sadıklardan isen...". Bu ifadelerle ilgili birkaç mesele vardır: Firavun İsim Değil Unvandır Bil ki, tıpkı Farisîlerin krallarına Kisrâ denildiği gibi, Mısır krallarına da Firavun denilirdi. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Ey Urar hükümdarı..." demiş olur. (Musa'nın muhatab olduğu) bu Firavunun ismi Kâyûs idi. Bunun isminin, Velid İbn Mus'ab İbn er-Reyyân olduğu da ileri sürülmüştür. İkinci Mesele "Ben hiç şüphesiz kî âlemlerin Rabbi katından gönderilmiş bir peygamberim' ifadesine gelince, bu, Allahü teâlâ'nın vahana delalet eden şeye bir işarettir. Zira O'nun "âlemlerin Rabbi katından' sözü. âtonın, teıv disinden dolayı onu terbiye eden bir Rabbe ve onu yoktan var e ilaha muhtaç olmuş olduğu birtakım sıfatlarla muttasıf olduğuna delalet eder Daha sonra Hazret-i Musa: "Allah'a karşı haktan başkasını söylememem üzerime borçtur" buyurmuştur. Bu, "Resul, ancak hak olanı söyler" demektir. Böylece, sözün tertibi şu şekilde olur: Hazret-i Musa, sanki şöyle demiştir: "Ben, Allah'ın resulüyüm. Allah'ın resulü ise, ancak hakkı söyler..." Bu söz, "Ben, ancak hak olanı söylerim" neticesini verir... İlk mukaddime kapalı olup, ikinci mukaddime de çok açık ve net olunca, Hazret-i Musa ilk mukaddimenin doğruluğuna delalet edecek olan şeyi de zikretmiştir ki, bu da onun, "Size Rabbinizden açık bir alâmetle gelmişimdir" şeklindeki sözüdür. Bu ayette geçen "alâmet", açık ve kesin olan mu'cize demektir. Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın Risaletinin Delili Hazret-i Musa, (aleyhisselâm) kendisinin peygamber olduğunu anlatınca, buna ilahî hükümleri tebliğ etme meselesini de dayandırmıştır ki, bu da onun, "Artık İsrailoğullarını benimle beraber gönder..." şeklindeki sözüdür. Firavun bu sözü duyunca, "Eğer sen bir ayet (mu'cize) getirdiysen, göster onu, eğer sadıklardan isen" demiştir. Bil ki, Hazret-i Musa'nın delili şu mukaddimelere dayanmaktadır: a) Bu âlemin, kadir, alîm ve hakîm olan bir ilahı vardır. b) O, onu onlara peygamber olarak göndermiştir. Onun peygamber oluşunun delili ise, iddiasına uygun bir biçimde mu'cizeler göstermesidir. Her ne zaman durum böyle olursa, o kimsenin, gerçek peygamber olması gerekir. Firavun'un, Yaratıcı'ya İnanıp İnanmadığı c) Her ne zaman da durum böyle olursa, resulün Allah tarafından onlara tebliğ ettiği her şey de, doğru ve gerçek olmuş olur. Sonra Firavun, Musa ile bu mukaddimeler üzerinde, sadece mucize talebi hususunda tartışmıştır. Bu, onun, diğer mukaddimelerin doğruluğunu kabul ettiği zannını uyandırır. Biz, Tâhâ suresinin tefsirinde, ulemanın, Firavun'un, Rabbini tanıyıp tanımadığı hususunda ihtilaf etmiş olduklarını zikretmiştik.. Bu bir kimse, bu hususu cevaplayarak şöyle diyebilir: "Mu'cizenin gösterilmesi, ilk olarak, kadir ve bir irade sahibi bir ilahın mevcudiyetine; ikinci olarak da, bu ilahın, bu mucizeyi o resulü tasdik etmek yerine kaim kıldığına delalet eder. Bu sebeple, belki de Firavun, hür irade sahibi, her şeye kadir bir ilahın varlığından haberdar değildi.. O, Musa (aleyhisselâm)'dan bir mu'cize gösterilmesini istemiştir. Öyle ki, şayet o, onu gösterdiği takdirde, bu önce ilahın varlığına; sonra da, Hazret-i Musa'nın peygamberliğinin doğruluğuna delalet edecekti. Böyle olması halinde, Firavun'un sadece mu'cize talebinde bulunmasından, onun, fail-i muhtar bir ilahın varlığını kabul ettiği neticesi çıkmaz.. "Hakik" Kelimesinin Manası Nâfî, yâ'nın şeddesiyle hakîkun aleyye; diğer kıraat imamları ise, yâ'nın sükûnu ve şeddesiz olarak, hakî kun alâ şeklinde okumuşlardır. Nâfi'nin kıraatına gelince, hakîk lafzının, "fail" manasında olması caizdir. Nitekim Leys, şöyle der: denilir ki, bunun manası, "O şey vacib oldu" demektir, "Senin şunu yapman gerekir" ve "Bana, şöyle yapmam gerekir" denilir ki, bu son örnekte hakik kelimesi "fail" manasındadır. Buna göre ayetin manası, "hakk'ı söylemek müstesna, Allah hakkında söz söylememek bana vacibtir" şeklinde olur. Hakîk ifadesinin, "mef'ûl manasında olması da caizdir. Böylece fail vezni mef'ûl yerine kullanılmış olur. Nitekim, Araplar şöyle demektedir: "Şunu yapmak bana vacib oldu" ve "Bana, hayır işlemem gerekli kılınmıştır..." Yani, "Bunu yapmak bana gerekli oldu" demektir. Ayetteki Farklı Kıraatlerin İzahı Sen bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Nâfi'nin, yâ harfini şeddeli okumasının delili şudur: Hakka kelimesi, alâ harf-i cerriyle müteaddî olur. Nitekim Allahü teâlâ "Onun için Rabbimizin sözü (azabı) üstümüze hak olmuştur" (Saffât. 31) ve "Artık o (memlekete) karşı söz (azab) hak olmuştur" (Isra, 16) buyurmuştur. Demek ki hakîk kelimesinin, işte bu bakımdan alâ edatı ile müteaddî olması caizdir. Hem sonra bu kelime "vacib" manasınadır. Bundan dolayı, vecebe (vacib oldu) kelimesinin alâ edatı ile müteaddi oluşu gibi, bu kelime de, kendisi ile vecebe manası kastedildiği zaman alâ edatı ile müteaddî olur. Diğer kıraat imamlarının, yâ'nın sükûnu ile hakîkun alâ şeklindeki kıraatları hususunda da şu izahlar yapılmıştır: a) Araplar bâ harf-i cerrini (......) yerinde kullanarak, aynı anlamda (......) veya (......) "yay ile attım" ve veya "güzel bir hal ile geldim" derler. Ahfeş şöyle demiştir: "Bu, tıpkı "Her yola oturmayın" (Araf. 86) ayetinde olduğu gibidir. Nasıl bu ayette bâ edatı atâ yerine kullanılmış ise, aynı şekilde alâ edatı da (tefsir ettiğimiz) ayette bâ edatı yerine kullanılmıştır." Bu izahı, Abdullah b. Mes'ûd (radıyallahü anh)'un, şeklindeki kıraati da te'kîd etmektedir. Bu kıraate göre kelamın takdiri, "Ben, bunu söylememeye daha layıkım" şeklinde olur. Nâf i'nin kıraatine göre hakîk kelimesi, mübteda olarak mertudur ve haberi, kısmıdır. b) Hak, sabit ve devamlı olandır. "Hakik" de, bu kelimenin mübalağasıdır (te'kidlisidir). Buna göre ayetin manası, "Ben, haktan başka hiçbir şey söylememe üzere sabit ve devamlıyım" şeklinde olur. c) Bu ayette "hakîk" kelimesi, ismi mef'ul manasınadır. Bu, senin birisini iyice araştırıp, yakînen tanıdığın zaman söylediğin, "Adamı tahkik ettim" şeklindeki sözün gibidir. Burada alâ lafzı, aslî ve lazım olan vasıflarla kullanılmıştır. Bu tıpkı, "Allah'ın o fıtratı ki, o insanları bunun üzerine yaratmıştır" (Rûm, 30) ayetinde olduğu gibidir. Nitekim "Falanca bana, olduğu şekilde ve adeti üzere geldi" ve "Onu, şu şu sıfatlar üzere bildim ve tahkîk ettim" dersin. Buna göre ayetin manası, "Ben, ancak hak görüşü tanıdım ve ancak hak üzere oldum" şeklindedir. Allah en iyi bilendir. Hazret-i Musa "Artık İsrailoğullarını benimle beraber gönder" sözüne gelince, bu "Onları salıver, serbest bırak" demektir. Çünkü Firavun onları kerpiç dökmek ve toprak taşımak gibi zor işlerde kullanıyordu. Firavun, bu söz üzerine, "Eğer sen bir âyet (mu'cize) getirdiysen, göster onu, eğer sadıklardan isen..." demişti. Bu ifade ile ilgili iki bahis bulunmaktadır: Birinci bahis: Bir kimse şöyle diyebilir: "O Firavun, "Eğer sen bir âyet (mu'cize) getirdiysen..." dedikten sonra, niçin "göster onu" demiştir?" Cevap: Bunun manası, "iddianın doğru olması ve doğruluğunun kesinlik kazanması için, eğer sen seni gönderen katından bir âyet, bir belge getirdiysen, onu getir bana göster" şeklindedir. İkinci bahis: ... "Eğer sen bir âyet (mu'cize) getirdiysen, göster onu, eğer sadıklardan isen" ifadesindeki "göster onu" kısmı, iki şart arasında bulunan bir ceza cümlesidir. O halde, bunun hükmü nedir? Bunun cevabı şöyledir: Bu ifadenin bir benzeri de, birisinin "Eğer o eve girersen, Zeyd ile konuşursan, sen boşsun" demesi gibidir. Burada tertip itibari ile sonda bulunan lafız (ikinci şart), mana bakımından (ceza cümlesinden) Öncedir. Bu hususun izahı daha önceki yerlerde geçmişti. Asanın Yılan Olması Konusu 107Âyetin tefsiri için bak:110 108Âyetin tefsiri için bak:110 109Âyetin tefsiri için bak:110 110"Bunun üzerine (Musa) asasını bıraktı, bir de ne görsünler, o tam bir ejderha... Elini çıkardı, ne görsünler, o da bakanlara ışık saçan pırıl pırıl bir el.. Fıravun'un kavminden ileri gelenler dediler ki: "Bu sizi yurdunuzdan çıkarmak isteyen, bilgili bir büyücüdür. (Firavun onlara.) "Peki, o halde görüşünüz nedir?". Bil ki Firavun, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'dan. peygamberliğinin doğruluğuna dair delil getirmesini isteyince, Hak teâlâ, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın mucizesinin, asasının bir ejderhaya dönüşmesi ve yed-i beyzâ (bembeyaz el) göstermesi olduğunu açıklamıştır. Bu âyet hakkında, birkaç bakımdan konuşulabilir: Tabiatçıların Buna İtirazı 1) Tabaitçılar, âsânın bir ejderhaya dönüşmesini inkâr etmekte ve şöyle demektedirler: "Bunun imkânsızlığının delili şudur: Âsânın ejderhaya dönüşmesini mümkün görmek, kesin ilimlere artık itimad edilmemesini gerektirir. Bu ise bâtıl ve yanlıştır. Bâtıl bir neticeye götüren şeyler de, batıldır. Biz, "Bunu mümkün görmek, kesin ilimlere artık itimad edilmemesini gerektirir." diyoruz. Çünkü küçük bir âsâdan, büyük bir ejderhanın meydana gelmesini mümkü" görürsek, aynı şekilde, tek bir saman çöpünden, güçlü-kuvvetli, genç bir insanın ve bir arpadan da bir yılanın meydana gelebileceğini kabul etmiş oluruz. Eğer biz bunu mümkün görürsek, bu aynı şeyi, şu anda karşımızda olan kişi hakkında da mümkün görerek, onun bir ana-babadan değil, birdenbire (kendiliğinden) olduğunu da söyleyebilmemiz manasına gelir. Aynı şekilde şu anda görmekte olduğumuz Zeyd'in, dün gördüğümüz Ze-yd olmadığını, aksine onun şu anda birdenbire meydana gelmiş olan başka biri olabileceğini söyleriz. Şurası malumdur ki, kendisi için böylesi cevaz kapıları açan kimse hakkında, âlimlerin cumhuru, "delirmiş, bunamış ve mecnun" hükmünü verir. Bir de, eğer biz bunu mümkün görürsek, aynı şekilde, dağların, "altın"; denizlerin sularının kan; evin çöplüğünde bulunan toz-toprağın un; evdeki unun da toprak haline gelebileceğini kabullenmiş oluruz. Bütün böylesi şeyleri mümkün görmek ise, kesin ilimleri ortadan kaldıran ve insanı safsataya düşüren şeyler cümlesinden olup, kesin olarak bâtıldır. Bâtıla götüren şey de bâtıldır." İmdi, şayet bir kimse, "Böylesi şeyleri mümkün görmek, peygamberlerin da'vet zamanlarına mahsustur. Şu içinde bulunduğumuz zaman ise, böyle değildir. Dolayısiyle bu zamanda, öyle şeyleri mümkün görmeye gerek yoktur" derse, işte bütün bunlara birkaç yönden cevap verilebilir: a) Bu mümkün görme işi, herşey hakkında söz konusu olunca, bu mümkün oluşu, bir zamana değil de, başka bir zamana tahsis etmek, ancak gamız (gizli-kapalı) bir delil ile bilinebilen şeylerdendir. Buna göre o kapalı delili bilmeyen kimsenin, bu mümkün oluşun, o belli zamana has olduğunu da bilmemesi gerekir. Böylece de bu kapalı delili bilmeyen insanların çoğunun, zikrettiğimiz hususları mümkün görmeleri ve bunun meydana gelmesinin kesinlikle imkânsız olduğunu söylememeleri gerekir. Ama biz, onların, bunların meydana gelmesinin kesinlikle imkânsız olduğunu söylediklerini gördüğümüze göre, sizin zikrettiğiniz hususun yanlış olduğunu anlamış oluyoruz. b) Şayet biz, peygamberlerin davet (tebliğ) zamanlarında böylesi şeylerin meydana gelmiş olduğunu kabul edersek, o zaman da, bundan dolayı peygamberliğin doğruluğunu öne sürmek, asılsız olmuş olur. Çünkü âsânın ejderhaya dönüşmesi mümkün olunca, gördüğümüz şu şahsın da, önceden gördüğümüz şahıs olmadığı; aksine Cenâb-ı Hakk'ın o ilk (önceki) şahsı birdenbire yok edip, bütün sıfatları itibarı ile ona denk olan başka bir şahıs yaratması da mümkün olur. Böyle olması halinde bizim, şu anda müşahede ettiğimiz şeyin, dün görmüş olduğumuz şeyin aynısı olduğunu bilmemiz mümkün olmaz. Bu durumda ise, Hazret-i Musa, İsa ve Muhammed (aleyhisselâm)'i gören kimseler hakkında, "Bu şahsın, onların dün görmüş olduğu şahıs olup olmadığı hususunda" bir şüphe bulunmuş olur. Bunu caiz görmenin ise, nübüvvet ve risalet hususunda bir zarara yol açacağı malumdur. c) Bu zaman, her ne kadar mu'cizelerin izhar edileceği bir zaman değilse de, size göre kerametlerin izhar edilebileceği bir zamandır. Dolayısiyle sizin onu caiz görmeniz gerekir. İşte bu makamdaki sözün tamamı budur. Olağanüstü (Harika) İşlerin Yorumu Bil ki, normal âdetlerin mecralarından çıkarak değiştiğine hükmetmek, zor ve müşkil bir meseledir. Alimler bu hususta çaresiz kalmışlardır. Bu hususta ilim sahibi kimselerinse, üç görüşü bulunmaktadır: Harikaları Mümkün Görenler Birinci görüş: Bu, bunu mutlak manada mümkün gören kimselerin görüşüdür ki, bu biz ehl-i sünnet alimlerinin benimsediği görüştür. Bu böyledir, zira bu alimler, daha önce bir madde, bir zaman, bir asi ve bir terbiye bulunmaksızın, insanın, çeşitli canlılarınve bitkiler bir anda meydana gelmesini caiz görmüşlerdir. Yine onlar, "cevher-i ferd"in, herhangi bir bünye, bir mizaç, bir rutubet ve bir terkib bulunmaksızın, âlim, kadir, akıllı ve kahir olan bir canlı olmasını caiz görmüşlerdir. Aynı şekilde onlac, gözleri sapasağlam olan bir insanın, gündüzün ortasında gökteki güneşi göremeyebilirken, Endülüs'te bulunan bir âmânın gece karanlığında en doğuda bulunan bir bölgeyi görebilmesini makul ve mümkün görmüşlerdir, işte bu, bizim âlimlerimizin görüşüdür. Harikaların İmkânsızlığını İddia Edenler İkinci görüş: İkinci görüş, Tabiatçı felsefecilerin görüşüdür. Buna göre bu husus, mutlak olarak imkânsızdır. Onlar, hususî bir tarzın ve muyayyen bir yolun dışında, bu tür şeylerin meydana gelmesinin ve varlık alemine dahil olmasının caiz olmadığını iddia ederek şöyle demişlerdir: İşte ancak bu yolla, kendimizden daha önce bahsettiğimiz bilgisizlikleri ve açıklayıp beyan ettiğimiz imkânsızlıkları iltizam edip üstlenmeyi savuşturmuş oluruz. Bil ki felsefeciler, her ne kadar bu hususu savuşturduklarını iddia etmişlerse de, ancak ne var ki gerçekte bu husus, savuşturulması mümkün olmayan bir lüzum ve gereklilikle onlara gerekmektedir. Bunu şu şekilde açıklayabiliriz: Bu âlemde meydana gelen bu hadiseler, ya hiç bir müessir olmadan meydana gelmiştir, veyahut da bir müessirden dolayı meydana gelmiştir. Her iki duruma göre de, bizim bahsetmiş olduğumuz görüş gereklidir. Bu hadiselerin, bir müessir olmadan meydana geldiklerine hükmetmemiz durumunda, bu görüş aklın sarahatiyle bâtıl olur. Ancak ne var ki, onun olabilirliğini söylememiz halinde de, bahsedilen ilzam, aynı şekilde gereklidir. Zira biz, eşyanın herhangi bir müessir ve mucid bulunmaksızın meydana geldiğini tecviz ettiğimizde, o zaman, ana-baba olmadan bir insanın meydana gelebileceğini, bir dağın, altına dönüşebileceğini ve bir denizin de kana dönüşebileceğini caiz görme hususundan nasıl emin olunabilir? Çünkü, herhangi bir müessir olmaksızın bazı şeylerin meydana geleceğini caiz görmek, akla göre herhangi bir müessir olmaksızın başka şeylerin meydana gelmesini caiz görmekten daha uzak bir ihtimal değildir. Binaenaleyh, bu durumda, bahsedilen ilzamın gerekli olduğu sabit olmuş olur. İkinci takdire gelince, ki bu, bu alemin bir müessir ve müdebbirinin bulunduğunu kabul etmektir. Bu müessir, ya mücib-i bizzat olur, veyahut da hür ve irade sahibi bir fail-i muhtar olur. Birinci ihtimalin olması halinde, bahsedilen ilzamlar gereklidir. Bunu şu şekilde açıklayabiliriz: O, müessir olup ve O'nun tercih edişi de, zatı gereği mucib olmasından ileri gelince, o zaman, muayyen bir hadisenin, içinde meydana geldiği muayyen bir vakte tahsis edilmiş olduğunu kesinlikle söylemek, ancak felekî şekillerin farklı olması sebebiyle, bu alemin hadiselerinin de farklı farklı meydana gelmeleri sebebiyledir. Çünkü bu mana nazar-ı dikkate alınmazsa, o zaman kadîm ve devamlı olan illetin, sonradan olan ve değişen neticenin meydana gelişinin sebebi olması imkânsız olurdu. Bu da sabit olunca biz deriz ki: Felekte, ana-babadan olmaksızın, insanın bir anda meydana gelmesini, dağla ilgili misalde, dağın maddesinin altına veya canlı bir şekle dönüşmesini gerektiren acaib bir şeklin meydana gelmesinden nasıl emin olunulabilir? Bu durumda da, bahsedilen bütün ilzamlar geri dönmüş olur. ikinci ihtimalin olması halinde, -ki bu, alemin bu müessir ve müreccihinin bir fail-i muhtar olması halidir- bu durumda da bahsedilen o şeylerin tamamının muhtemel ve imkân dahilinde olduğunda, hiçbir şüphe bulunmamaktadır. Zira, şöyle denilmesi İmkânsız değildir: O Fail-i Muhtar, insanı, bir ana-babadan olmaksızın, kendi iradesiyle bir anda yaratmış, dağın maddesini altına, denizi de kana dönüştürmüştür. Böylece, felsefecilerin, bizim aleyhimize getirmiş oldukları o şeylerin tamamının, bütün durumlara ve bütün fırkalara göre söz konusu olduğu, ve bunun kesinlikle savuşturulamıyacağı sabit olmuş olur. Harikalar Konusunda Mu'tezile'nin Görüşü Üçüncü görüş: Bu, Mu'tezile'nin görüşüdür. Çünkü Mu'tezile, bazan örneklerde, harikulade şeylerin olabileceğini ve normal şeylerin tabiî akışlarından çıkabileceğini kabul ederler. Mesela, mutezilî âlimlerin ekserisi, ana-baba olmaksızın, insanın bir anda meydana gelebileceğini; suyun, ateşe dönüşebileceğini veya ateşin su olabileceğini ve tohumsuz olarak, ekinin biteceğini mümkün görürler. Ama onlar, "cevher-i ferd"in, ilim, kudret ve hayat ile vasfedilmesini caiz görmezler. Aksine, bu tür şeylerin sahih olmasının, hususî bir bünyenin ve hususî bir mizacın bulunmasına bağlı olduğunu söylerler. Yine onlar, görme organının sapasağlam, görülen şeyin mevcut olması ve çok fazla yakın ve çok fazla uzaklığın söz konusu olmaması halinde, görme işinin meydana gelebileceğini, bu şartlar bulunmadığı zaman, görme işinin, idrakin olmayacağını iddia etmişlerdir. Netice olarak diyebiliriz ki Mu'tezile, bazı yerlerde, âdetlerin seyrini nazar-ı dikkate almaz, onların başka hallere dönüşmesinin mümkün olacağını ve böylece, harikulade hallerin meydana gelebileceğini öne sürerler. Ama bazı misallerde ise, onun öyle olmasının vacib olduğunu, zevalinin ve başka bir hale dönüşmesinin imkânsız olduğunu ileri sürerler. Alimlere göre Mu'tezile'nin, sabit bir kanunu ve malum olan bir kaidesi bulunmamaktadır. Binaenaleyh, muhakkak ki onların görüşleri, bozukluğa en fazla kapı açan bir görüştür. Sen bu tafsilatı iyice anladığın zaman biz diyoruz ki, cisimlerin zatları, mahiyetlerinin tamamında birbirlerine benzerler. Binaenaleyh, bir şey hakkında doğru olan her şey, onun benzeri için de doğru olur. Öyleyse, başkası için doğru olanın, bütün cisimler için de doğru olması gerekir. Bu sebeple, bazı maddeler için bazı sıfatlar doğru olunca, o sıfatın benzeri sıfatların da bütün maddeler için doğru olması gerekir. Durum böyle olunca, âsâ (değnek)'nın maddesi, kendileri nazar-ı dikkate alındığında, bir ejderha olabilen sıfatları kabul etmiş olur. Durum böyle olunca da, "âsâ"nın. büyük bir ejderhaya dönüşmesi, hadd-i zatında mümkün olan bir iş olmuş olur. Allahü teâlâ'nın, bütün mümkinata kadir olduğu sabittir. Dolayısiyle O'nun, "âsâ"yı büyük bir ejderhaya dönüştürmeye kadir olabileceğine kesinkes hükmetmek gerekir ki, işte elde edilmek istenen netice de budur. Bu delil, daha önce geçmiş olan şu üç mukaddimenin isbat edilmesine dayanır: a) Cisimlerin, mahiyetlerin tamamı bakımından, birbirlerine benzediklerinin isbat edilmesi; b) Bir şey hakkındaki hükmün, o şeyin mislinin de hükmü olduğunun isbat edilmesi; c) Allahü teâlâ'nın, her türlü mümkinata kadir olduğunun isbat edilmesi.. Her ne zaman, bu üç mukaddimenin doğruluğu hususunda bir delalet bulunursa, işte o zaman tam bir netice elde edilmiş olur. Allah en iyi bilendir. Yılan Haline Gelen Âsânın Tavsifi Cenâb-ı Hak, "Bir de ne görsünler, o tam bir ejderha.." buyurmuştur. Bütün dil alimlerinin görüşüne göre "âsâ" kelimesi müennes, iri yılan manasına, gelen sü'ban kelimesi ise, müzekkerdir. ama, bunun büyüklüğünün miktarı hususuna gelince bu, Kur'ân'da zikredilmemiştir. Bunun sıfatı hakkında müfessirlerden pekçok şey nakledilmiştir. Mesela, İbn Abbas'tan, "Bunun seksen zira (lık bir alanı) doldurduğu, Firavun'u yutmak için, onun üzerine hücum ettiği, bunun üzerine Firavun'un kaçarak tahtına sığındığı ve hatta altına kaçırdığı, halkın şaşırıp paniğe kapıldığı, onlardan yirmibeşbin kişinin öldüğü" nakledilmiştir. Bunun, iki çenesinin arasının kırk "zira" olduğu, alt çenesini yere, üst çenesini de köşkün surları üzerine koyduğu, Firavun'un, "Musa! onu tut! Sana iman ediyorum!" diye bağırdığı, Hazret-i Musa da onu tutunca, eskiden olduğu gibi "âsâ" haline geldiği de nakledilmiştir. Mubîn Sıfatının Yılan Hakkındaki Manası Sü'bân kelimesinin, mubîn (tam, apaçık) diye tavsif edilmesi hususunda da, şu açıklamalar yapılmıştır: 1) Bu, bunu, sihirbazların sebebini bilmeyenlerin gözlerini boyamak için yapmış olduğu şeylerden ayırmak için getirilmiştir. İşte böylece, peygamberlerin mu'cizeleri, çeşitli hile ve göz boyamalardan ayırdedilmiş olur. 2) Bundan maksad şudur: Onlar, onun bir ejderha olduğunu müşahede ettiklerinde, bu husustaki iş, onlara karışık olmamış olur. 3) "Bu ejderha, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ın davasının yalancı iddiacıların görüşünden tamamen başka olduğunu ortaya koyduğu için "ayırdeden" anlamında mubîn denilmiştir, Ayetteki "Elini çıkardı" cümlesinde geçen nez' kelimesi, Arapça'da bir şeyi yerinden çıkarmak demektir. Şu halde "elini çıkardı" ifadesi, "elini cebinden veya koynundan çıkardı" manasında olur. Bunun böyle olmasının delili "elini koynuna sof..."(Neml, 12) ve "Bir de elini koynuna sok da, o ayıpsız ve bembeyaz bir halde çıkıversin..." (Tâ-hâ, 22) âyetleridir. Yed-i Beyza: Parlak El Cenâb-ı Hakk'ın, "ne görsünler, o da bakanlara ışık saçan pırıl pırıl bir el..." beyanına gelince, İbn Abbas, bu elin gökle yer arasını aydınlatacak bir parlaklığa sahip olduğunu söylemiştir. Bil ki, beyazlık bir kusur gibi olunca, Cenâb-ı Hak, bu âyetin dışındaki yerlerde, onun bir kusur olmadığını beyan etmiştir. Buna göre şayet, "Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesindeki lâm harf-i cerri neye taalluk etmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Bu, beyzâ kelimesine taalluk eder. Buna göre âyet-i kerimenin manası, "Bir de ne görsünler, o, bakan kimseler için pırıl pırıl bir şeyi" şeklinde olur. Bu beyazlık, pek tuhaf şeyleri görmek için toplananlar gibi halkın etrafına toplandığı, olağan dışı bir beyazlık ve parlaklık olmadıkça, "toplanıp bakanlar için parlak" sayılmaz. Bu Mu'cizelerin Delil Olma Keyfiyeti Burada geriye birkaç bahis kalmıştır: a) "Âsâ'nın büyük bir ejderhaya dönüşmesi, kaç yönden mu'cize oluşa delalet eder? b) Bu mu'cize mi daha büyük, yoksa "yed-i beyzâ" mu'cizesi mi? Biz, Tâ-hâ suresinde, bu iki soru hakkında uzun uzun açıklamalarda bulunmuştuk. c) Tek bir mu'cize yeterlidir. O halde, bu iki mu'cizeyi birden izhar etmek abes olur. Cevap: Delillerin çokluğu, yakînin meydana gelip, şekkin yok olması hususunda bir te'kid ve kuvvet ifade etmektedir. Bazı dinsizler şöyle demiştir: Gerek sü'bân ve gerekse "yed-i beyzâ" mu'cizesinden maksad aynı olup, o da şudur: Hazret-i Musa'nın delili kuvvetli idi, apaçık idi ve kesin idi... Dolayısiyle o hüccet, muhaliflerin görüşlerini iptal etmiş ve onların yanlış olduğunu ortaya koymuş olması bakımından, âdeta haktan sapmış kimselerin delillerini yutan bir ejderha gibi olmuş olur. O hüccet, haddizatında çok açık ve net olduğu için de, "yed-i beyzâ" diye vasıflanmıştır. Bu tıpkı örfte, "tam bir kuvveti ve apaçık bir derecesi vardır" manasında olmak üzere "falan kimsenin falanca ilimde yed-i beyzası vardır" denilmesi gibidir. Bil ki, bu iki mu'cizeyi böylesi bir manaya almak, tevatürü kabul etmemek, Allah ve Resûlullah'ı yalanlamak demektir. Biz, "asâ"nın, haddizatında bir yılana dönüşmesinin mümkün bir iş olduğunu beyan edince, hangi sebep bizi böyle bir te'vil yapmaya sevkedebilir? Allahü teâlâ, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'aşu iki tür mu'cizeyi verdiğini zikredince, Firavun'un kavminin, "Bu, bilgili bir büyücüdür" dediklerini nakletmiştir. Onlar böyle demişlerdir; zira, o zamanda sihir çok revaçta idi. Hiç şüphesiz, sihirbazların dereceleri de birbirinden farklı idi. Yine muhakkak ki onların arasında, bu ilimde zirveye çıkmış ve sona ulaşmış kimseler de bulunuyordu. İşte, bu sebeple Firavun'un kavmi, Hazret-i Musa'nın, sihir ilminde zirveye çıkmış olduğu için, böylesi bir şeyi yapabildiğini iddia etmiş, sonra da onun bu sihri, ancak hükümdarlık ve liderlik peşinde olduğu için yaptığını ileri sürmüşlerdir. "Sâhirun Alîm" Sözünü Söyleyen Kimdir? İmdi şayet, "Cenâb-ı Hak, "Bu, bilgili bir büyücüdür" ifadesini, Şuarâ suresinde Firavun'un, kavmine söylediğini; burada ise bu sözü, Firavun'un kavminin söylediğini nakletmiştir. O halde bu iki ifade nasıl bağdaştırabilir?" denilirse, buna şu iki yönden cevap verilir: a) Bu sözü, hem Firavun'un, hem de kavminin söylemiş olması imkânsız değildir. Böylece de Allahü teâlâ, Firavun'un sözünü orada (Şuarâ, 34); kavminin sözünü de burada nakletmiştir. b) Belki de, önce Firavun bu sözü söylemiş kavminin ileri gelenleri de bu sözü Firavun'dan alarak başkalarına söylemiştir. Veyahut da, o ileri gelenler Firavun'un bu sözünü, diğer insanlara duyurmak için, ondan nakletmişlerdir. Çünkü hükümdarlar, bir şey hakkında karar verdiklerinde, bunu kendilerine yakın kimselere söylerler, onlar da onu halka duyururlar. İşte burada da böyledir. Ayetteki, o halde, görüşünüz nedir?" sözü ile ilgili olarak Zeccâc şu üç izahı yapmıştır: a) Firavun'un kavminin ileri gelenlerinin sözü, âyetteki "Bu sizi yurdunuzdan çıkarmak isteyen, bilgili bir büyücüdür" deyince tamamlanmıştır. Söz tamamlanınca, Firavun onlara cevap vererek, "O halde görüşünüz nedir?" demiştir. Alimler bu görüşün doğruluğuna şu iki şekilde istidlal etmiştir: 1) Ayetteki, "O halde görüşünüz nedir?" sözü, tek kişiye değil, bir topluluğa hitaptır. Dolayısiyle bunun, Firavun'un, kavminin ileri gelenlerine söylemiş olduğu bir söz olması gerekir. Eğer biz bu sözü, kavminin ileri gelenlerinin ona söylediği bir söz kabul etsek, o zaman onlar ona, cemî sîgası ile değil, müfred sîgası ile hitap etmeliydiler. Bu delile şöyle cevap verilir: "Onların, Firavun'un şanını yüceltmek maksadı ile, ona cemî sîgast ile hitap etmiş olabilirler. Çünkü büyük ve ulu kimseler için, cemî zamirler kullanılır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kur'ân-ı biz indirdik. Onun koruyucuları da şüphesiz biziz" (Hicr, 9);"Nuh'u biz (peygamber olarak) gönderdik" (Nuh, 1) ve "O (Kur'ân'ı) biz Kadir gecesinde indirdik" (Kadir, 1) buyurmuştur. 2) Ayette, "O halde görüşünüz nedir?" denilince, bundan sonra "Dediler ki: "Onunla kardeşini alıkoy" (A'râf, 111) buyurulmuştur. Şüphesiz bu, kavmin sözüdür. Bu söz, onların, "O halde görüşünüz nedir?" şeklindeki sözlerine cevap olarak söylenmiştir. Dolayısiyle, "O halde görüşünüz nedir?" sözünü söyleyenlerin, "onunla kardeşini alıkoy" diyenlerden başka olması gerekir. İşte bu da, "O halde görüşünüz nedir" ifadesinin, Firavun'un kavminin ileri gelenlerine ait olmadığını gösterir. Bu delile de şu şekilde cevap verilebilir: Kavmin, "Bu.... bilgili bir büyücüdür" demeleri; sonra da Firavun'a ve onun ileri gelen adamlarına "O halde görüşünüz nedir?" demiş olmaları, daha sonra da bunun peşisıra, "Onunla kardeşini alıkoy" demiş olmaları uzak bir ihtimal değildir. Çünkü genelde, görevliler ve tâbi olanlar, meseleyi arzedip buyurma yetkisini önce lidere bırakırlar, ama müteakiben fayda gördükleri, akıllarına gelen teklifleri sunarlar.. b) Ayetteki, "O halde görüşünüz nedir?" ifadesi, Firavun'un kavminin sözünün devamıdır. Bunun böyle olduğuna şu iki şekilde delil getirilmiştir: 1) Bu söz, arada herhangi bir fasıla olmaksızın, kavmin sözüne atfedilmiştir. Dolayısiyle bunun, onların sözlerinin devamı olması gerekir. 2) Emir vermede, derece (ve makam) nazar-ı dikkate alınır. Bundan dolayı, "O halde görüşünüz nedir, ne buyurursunuz?" ifadesinin, daha aşağı makamda olanın, yukarıda olana karşı bir hitabı olması gerekir. Binaenaleyh bu, bu sözün Firavun'un kavminin, ona söyledikleri sözün devamı olması gerekir. Bu ikinci görüşe de şu şekilde cevap verilir: Hizmet edilen lider, yanında bulunan adamlarına bazan, "Görüşünüz nedir, ne buyurursunuz (tavsiye edersiniz?)" diyebilir. Onun böyle söylemekten maksadı ise, onların kalplerini hoşnud etmek, gönüllerini ferahlandırmak ve kendisinin onlara dpğer verip, güvendiğini ortaya koymaktır. Sonra bu sözün, kavmin Firavun'a söyledikleri sözün devamı olduğunu söyleyenler, şu iki şeyi de söylemişlerdir: Birincisi: Bu hitaba muhatab olan, sadece Firavun'dur. Çünkü kendisine itaat edilen lidere, "Bu hadisedeki görüşünüz nedir?" denilir. Bu, "Senin görüşün nedir?" manasındadır. Böyle söylemekten maksad ise. onun âdeta bir cemaat yerine geçtiğini belirtmektir. Bunun gayesi, onun mükemmel olduğuna, şanının ve halinin yüceliğine dikkat çekmektir. İkincisi: Bu hitaba, Firavun ve onun ileri gelen büyük devlet adamları muhataptırlar. Çünkü buyurma yetkisi onlardadır. Allah en iyi bilendir. 111Âyetin tefsiri için bak:114 112Âyetin tefsiri için bak:114 113Âyetin tefsiri için bak:114 114"Dediler ki: "Onunla kardeşini alıkoy. Şehirlere adamlar yolla da mahir sihirbazların hepsini toplayıp sana getirsinler." Sihirbazlar Firavun'a geldi ve dediler ki: "Eğer biz ona galip gelirsek, elbet bize bir mükâfaat var değil mi?" Firavun, "Evet ve siz, muhakkak ki (benim) en yakınlarımdan olacaksınız" dedi". Bil ki bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Nafî ve Kisâî, hemzesiz, he harfinin kesresi ile ve "işba" (tam telaffuz ederek) kelimeyi ercihi şeklinde, Asım ile Hamza, hemzesiz ve he harfinin sükunu ile ercih; İbn Kesir, İbn Amir ve Ebu Amr ise, hemzeli olarak ve he harfinin zammesi ile ercihu şeklinde okumuşlardır. Sonra İbn Kesir, he harfini aslı üzere tam telaffuz ederken, diğerleri "işba" yapmamışlardır. Vahidî (r.h) şöyle demiştir: "Bu kelime gerek hemzeli, gerekse hemzesiz olarak kullanılır. Nitekim, birşeyi geriye bıraktığında ve (işi geri bıraktım) denilir. Hak teâlâ'nın, "Diğer bir kısmı hakkındaki hüküm ertelenmiştir" (Tevbe, 106) ve "Onlardan, dilediğini geri bırakırsın" (Ahzâb, 51) âyetlerinde de böyledir. Bu iki âyette, kelime her iki şekilde de okunmuştur" Asım ve Hamza'nın, bu kelimeyi hemzesiz ve he harfinin sükûnu ile okuyuşları hususunda Ferrâ şöyle demiştir: "Bu, Arapların dilidir. Onlar, makabli (öncesi) harekelendiği zaman, vasıl (geçiş) halinde zamir olan he üzerinde dururlar." Ferrâ şu şiiri nakletmiştir: "Bu gün ıslah eder, yarın ise onu bozar..." O şöyle demiştir: "Araplar müenneslik tâ'sını da aynı şekilde okuyarak "Bu Talha'dır, işte geldi" derler. Yine Ferrâ, buna delil olarak şu mısraı nakletmiştir: "Ne, rahatlığın ne de tokluğun bulunmadığını gördüğünde..." Vahidî daha sonra şöyle demiştir: "Basralılara göre, bunun kıyas bakımından bir benzerliği yoktur."Zeccâc ise: "Bu, kimin söylediğini bilmediğimiz bir şiirdir. Eğer bunu belli bir şair söylemiş olsaydt, ona "açıkça hata ettin" denilirdi. Ayetteki ercih "alıkoy" kelimesinin tefsiri hususunda şu iki izah yapılmıştır: a) "İrca", "geri bırakmak, tehir etmek" manasındadır. Buna göre âyetin manası, "Onu geri bırak, tehir et" yani "onun işini geciktir, onun hakkında hüküm vermekte acele etme. Yoksa senin acelen, aleyhine bir delil olur" şeklindedir. Bu sözden maksad şudur: "Onlar, Hazret-i Musa'nın görüşünü iptal etmede daha kuvvetli olsun diye, onun mucizesini, kendilerinin sihirleriyle karşılaştırma çabasına girmişlerdir. b) Kelbî ve Katâde'nin görüşüne göre, bu kelime "Onu alıkoy, hapset" manasındadır. Muhakkik alimler, bu görüşün şu iki sebepten ötürü zayıf olduğunu söylemişlerdir: Birincisi: Arapça'da "irca", "hapsetmek" değil, "tehir etmek" manasındadır. İkincisi: Firavun, Hazret-i Musa'nın asasının durumunu gördükten sonra, Hazret-i Musa'yı hapsetmeye kadir olamazdı. Ayetteki "Şehirlere adamlar yolla, mahir sihirbazları toplayıp sana getirsinler" ifadesi ile ilgili iki mesele vardır: Bu âyet, o zamanda sihirbazların fazla olduğunu gösterir. Aksi halde, "Şehirlere toplayıcılar yolla da, mahir sihirbazların hepsini sana getirsinler" denilmesi doğru olmazdı. Bu ifade, mahlûkatın insanların nübüvvete karşı münazara etme (karşı koyma) imkânının mevcut olduğunu; bunun mümkün olması halinde nübüvvetin olmayacağına, fakat bu imkânsız olunca nübüvvetin de doğru olacağına delalet eder. Sihrin ne olduğunu, bunun bir hakikatinin bulunup bulunmadığını, hatta bunun sırf göz boyama olduğunun izahına gelince, bu husustaki detaylı bilgi Bakara suresinde geçmişti. Medîne Kelimesinin Manası Vahidî, Ebu'l-Kasım ez-Zeccâcî'den şöyle dediğini nakletmiştir; "Alimlerimiz, Medîne kelimesi hususunda şu üç görüş üzere ihtilaf etmişlerdir: Birinci görüş: Bu kelime, feîle vezni üzeredir. Çünkü Medîne kelimesi, Arapların, bir kimse bir yerde durduğu zaman söylemiş oldukları. tabirinden alınmıştır. Bu görüşün sahibi, kurrâ'nın medâin kelimesini hemzeli olarak okumaları hususundaki ittifaklarıyla istidlal etmiştir "Medâin" kelimesi mefâil kalıbmdadır. Bu tıpkı, sahîfe (cem'i sahâif); sefine (cem seîâin) kelimeleri gibidir. Ya harfi, kelimenin müfredinde zaid olduğu zaman, çoğulunda hemze olarak yazılır. Mesela, kabîle (cem'i kabâil) kelimeleri gibi. Ama, (......) harfi kelimenin aslından olduğu zaman, çoğulunda hemze yapılmaz. Mesela, (cem'i ) kelimeleri gibi. İkinci görüş: (......) kelimesi, (......) kalıbındadır. Bu izaha göre "medîne" kelimesinin izahı, "memluke" (kendisine malik olunulmuş) demektir. Buna göre "med ne" kelimesi, Arapların "ona malik oldu" tabirinden alınmıştır. Binaen; leyh bizim, Medîne sözümüz, tıpkı maîşe kelimesinin âşe (yaşadı) kelimesinde alınması gibi, dâne fiilinden alınmadır. Bu kelimenin çoğulu, tıpkı hemzesiz ol meâyiş kelimesi gibi, mefâil kalıbından medâyin'dir. Bu kelime, hükümdarların kem sinde hüküm sürdüğü mekânın ve yerin ismi olmuş olur. Yani, "Hükümdar, orar halkını yönetmiş ve onları hakimiyeti altına almıştır" demektir. Üçüncü görüş: Müberrid şöyle demektedir: "Medine" kelimesinin dır. Bu kelime Arapların, bir kimse bir yeri idare edip orayı ezip geçtiğinde söylediği ifadesinden alınmıştır. Araplar, ya harfinin üzerinde dammeyi ağır buldukları için ya harfini sakin kılıp, harekesini kendinden önceki harfe vermişlerdir. Böylece iki sakin bir araya gelmiştir. Bunlar, mef'ul vavı olan zâid vav ile, kelimenin aslından olan ya harfleridir. Böylece, zaid olduğu için vav hazfedilir. Çünkü, zâid olanı hazfetmek, aslî olan harfi hazfetmekten daha evlâdır. Daha sonra da, ya harfinin binası sahih ve sağlam olsun diye, dâl harfini kesrelemişlerdir. Kendisinden önceki harfin harekesi damme olduğu için, vava çevrilmemiştir. Zira böyle yapılsaydı, vavlı olan kelimeler ya'lı olan kelimelerle karışırdı. Mebî' (satılan), mehît (dikilen) ve mekil (ölçülen) kelimelerindeki hüküm de böyledir." Daha sonra Vahidî şöyle demiştir: "Bu hususta en doğru olanı, bu kelimenin, feîle vezninde olmasıdır. Çünkü kurrâ, Medâin kelimesini hemzeli okuma hususunda ittifak etmişlerdir." Cenâb-ı Hak, "Şehirlere toplayıcılar yolla da..." buyruğu ile "Mısır toprağının beldelerine, oradaki sihirbazları toplayıp sana getirmeleri için, adamlar gönder" manasını kastetmiştir. İbn Abbas şöyle demektedir: "Sihirbazların en önde gelenleri, Mısır toprağının en uzak beldelerinde bulunuyorlardı." Kâdî de, İbn Abbas'tan şunu nakletmiştir: "Bu sihirbazlar, reisleri hariç, yetmiş kişiydiler. Onlara sihiri öğreten, Yunus (aleyhisselâm)'in beldesi olan Ninovalı bir mecusî idi. Ninova, Musul'da bir beldedir." Ben derim ki, böyle bir nakil, müşkil arzetmektedir. Çünkü mecûsiler, Zerdüşt'e tâbi olan kimselerdir. Zerdüşt ise, hiç şüphesiz, Hazret-i Musa'dan sonra gelmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın "Mahir sihirbazların hepsini sana getirsinler" buyruğuna gelince; bu hususta birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Hamza ve Kisâî, diğer kıraat imamları ise, (......) şeklinde okumuşlardır. (......) şeklinde okuyanların delili şudur: Allah, o sihirbazları "mahir" olmakla vasfetmiştir. Allah'ın onları bu sıfatla vasfetmiş olması, onların bu hususta zirveye çıktıklarına ve bu konuda iyice mahir olduklarına delalet eder. İşte bundan dolayı, onların, sihirde son derece ileri gitmiş olmayı ifade eden (çok iyi sihirbaz) kelimesiyle vasfedilmesi yerinde olmuştur. Bunu sâhir şeklinde okuyanların delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "Sihirbazlar secdeye kapandılar" (A'râf, 120) ve "Umarız ki... kendi büyücüler (imiz)e uyarız" (Şuara, 40) şekilndeki âyetleridir. (......) kelimesi, tıpkı (katip-kâtipler) (facir-facirler) kelimesi gibi, (......) kelimesinin çoğuludur. Bu görüşte olanlar, Cenâb-ı Hakk'ın "halkın gözlerini büyülediler" (A'râf, 116) buyruğu ile de istidlal etmişlerdir. Zira, seherû kelimesinin ismi faili, sâhir kelimesidir. İkinci Mesele Hak teâlâ'nın ifadesindeki bâ harf-i cerrinin (beraber) manasında olması muhtemel olduğu gibi, bunun geçişli kılmak için getirilmiş bir bâ olması da muhtemeldir. O Zaman Sihirbazların Çokluğu Bu âyet, sihirbazların, o zamanda çok fazla olduklarına delalet eder. Bu da, kelâmcıların ileri sürmüş oldukları şu hususun doğruluğuna delalet eder: "Allahü teâlâ, her peygamberin mu'cizesini, o zamanda yaşayanların çok rağbet edip üstün tuttukları şey cinsinden yapmıştır. Binaenaleyh. Hazret-i Musa zamanındaki kimselere büyü ve sihir galip gelip revaçta olunca, onun mu'cizesi de, her ne kadar hakikat bakımından büyüye ters ise de, sihre benzer bir biçimde olmuştur. Hazret-i İsa zamanındakilere, tıp ve hekimlik galip gelip bu revaçta olunca, O'nun mu'cizesi de, tıp cinsinden olmuştur. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanındakilere de fesahat galip olunca, hiç şüphesiz O'nun mu'cizesi de fesahat ve belagat cinsinden olmuştu: Daha sonra Cenâb-ı Hak, "sihirbazlar Firavun'a geldi ve dediler ki: "Eğer galib olacak olanlar biz olursak, elbet bize bir mükâfaat var değil mi?" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Nâfî, İbn Kesir ve Asım'ın ravisi Hafs, bir haber cümlesi olmak üzere, elifin kesresiyle şeklinde; diğer kıraat imamları ise, istifham cümlesi olarak "bize var... değil mi?" şeklinde okumuşlardır. Sonra, bunu istifham cümlesi olarak okuyanlar da, (bu okuyuşta) ihtilaf etmişlerdir. Mesela Ebu Amr, aslı üzere med edilen bir hemze ile okurken, diğerleri iki hemze ile okumuşlardır. Vahidî (r.h) şöyle demiştir: "Burada, istifham olan, en güzel okuyuştur. Çünkü onlar (bu hususta) kendileri için bir ücret ve mükâfaat olup olmadığını bilmek istiyorlardı. Ve onlar, kendilerine bir mükâfaatın verileceğine kesin gözüyle bakıyorlardı. Bu kıraati, kıraat imamlarının Şuara süresindeki (Şuarâ, 41) sözündeki hemzenin istifham hemzesi olduğu hususunda ittifak etmiş olmaları da kuvvetlendirir. Nâfi ve İbn Kesir'in delilleri de şudur: Onlar da, istifham manasını murad etmişlerdir. Ancak ne var ki onlar, istifhamı lafızdan hazfetmişlerdir. Çünkü bazan, her ne kadar mana bakımından kalsa bile, istifham hemzesi lafzından bazan düşürülebilir. Bu, mesela "Başıma kaktığın nimet" (Şuara, 22) âyetinde olduğu gibidir. Çünkü pek çok alîm. bunun ma naşının istifham edatıyla olmak üzere, "... o nimet mi?" şeklinde olduğu kanaatindedirler. Yine bu husus, "Bu benim Rabbimdir" (Enam, 77) ifadesinde de böyledir. Çünkü bu tabirin takdiri, "Bu mu benim Rabbim..." şeklindedir. Yine bundan muradın, sihirbazlar, kendileri için büyük bir mükâfaat belirlemişlerdir" şeklinde olduğu da ileri sürülmüştür. Zira onlar, "Bize mutlaka bir ücret ve mükâfaat verilmelidir" demişlerdir. (......) kelimesinin belirsiz olması, çokluk ve fazlalık ifade eder. Bu tıpkı Arapların, "çokluk, fazlalık" manasını kastederek, (onun, nice develeri vardır, onun nice koyunları vardır) demeleri gibidir. Firavun'un Sihirbazlara Vaadi Bir kimse şöyle diyebilir: "Ayette "sihirbazlar Firavun'a geldiler ve hemen... dediler" denilmeli değil miydi?" Cevap: Bu, birisi "onlar ona geldiklerinde ne dediler?" diye sormuş, o kimseye de, "elbet bize bir mükâfaat var değil mi?" diye cevap verilmiştir. Yani, "Galib gelenlere ücret vardır" demektir... Şayet "Ayetteki, siz muhakkak ki (benim) en yakınlarımdan olacaksınız" ifadesi, ma'tufdur (bir başka söz üzerine atfedilmektedir). O halde ma'tutun aleyh olan kelime hangisidir?" denilirse, şöyle cevap verilir: Bu ifade, mahzuf olan bir söze atfedilmiş olup, cevap verme edatı olan "evet" kelimesi, o sözün yerini tutmuştur. Sanki Firavun, onların "Elbet bize bir mükâfaat var değil mi?" şeklindeki sözlerine cevap vererek, "Evet, sizin için muhakkak bir mükâfaat var ve siz muhakkak ki en yakınlarımdan olacaksınız" demiştir. Yani Firavun "size sadece mükâfaat vermekle yetinmeyip fazlasını da vereceğim. Bu fazlalık, benim sizi, katımda en yakınlarımdan kılmamdır" demek istemiştir. Kelamcılar ise şöyle demişlerdir: "Bu, mükâfaatın yerinin ancak o saygı ve tazim ile birlikte bulunduğu zaman büyük olduğuna delalet eder. Bunun delili şudur: Firavun onlara mükâfaat vadedince, bu mükâfaata, ta'zim ve saygıya delalet eden şeyi ilave etmiştir. Bu da, onların Firavun'a yakınlık kazanmalarıdır." Ayet-i kerime, o zamanki bütün insanların, Firavun'un zelil, hakîr ve âciz bir insan olduğunu bildiklerine delâlet eder. Aksi halde, Musa (aleyhisselâm)'ya karşı koyabilmek için, sihirbazların yardımına başvurmazdı. Yine âyet, sihirbazların, eşyayı başka birşeye dönüştürmeye muktedir olmadıklarına, aksi halde onların, Firavun'dan bir mükâfaat ve mal istemeye ihtiyaç duymayacaklarına delalet etmektedir. Çünkü eğer onlar, eşyayı başka birşeye dönüştürmeye muktedir olmuş olsalardı, niçin toprağı attın haline, Firavun'un mülk ve saltanatını kendilerine dönüştürmemişler ve niçin kendilerini bütün dünyanın kralları, liderleri haline getirmemişlerdi? İşte bu âyet-i kerimelerden maksad, insanların dikkatini bu inceliklere yöneltmek ve bâtıl ve yalan sözlerle uğraşan kimselerin sözlerine aldanmamalarını temin etmektir. Allah en iyisini bilendir. Emmâ ve İnnemâ Edatları Hakkında: 115Âyetin tefsiri için bak:119 116Âyetin tefsiri için bak:119 117Âyetin tefsiri için bak:119 118Âyetin tefsiri için bak:119 119"Sihirbazlar dediler ki: "Musa, sen mi önce atacaksın, yoksa ilk atanlar biz mi olalım?" Musa, "Siz atın" dedi. Vaktâ ki attılar, halkın gözlerini büyülediler, onlara korku saldılar ve büyük bir sihir meydana getirmiş oldular. Biz de Musa'ya, "Bırak âsânı" diye vahyettik. Bir de ne görsünler! Bu, onların uydurup düzdükleri şeyleri yakalayıp yutuyor. İşte bu suretle hak yerini buldu ve onların yapmakta oldukları şeyler boşa gitti. Artık orada yenildiler, hor ve hakîr olarak geri döndüler". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Ferrâ ve Kisâî, emmâ ve ımmâ edattan hakkında şöyle demişlerdir: "Sen emrettiğin, nehyettiğin, yahut da birisine haber verdiğin zaman, fethalı olarak emmâ edatına kullanırsın. Ama şart koştuğun veya şüphe ettiğin, yahut da muhayyer bıraktığın zaman, kesreli olarak immâ dersin. a) Fethalı olana gelince, sen "Allah'a gelince, Allah'a ibâdet ediniz; "İçkiye gelince, onu İçmeyiniz" ve "Zeyd'e gelince, Zeyd çıktı" dersin. b) Kesreli olarak okuduğun zaman, eğer bir şeyi şart koşuyorsan, "Eğer sen Zeyd' e verirsen, muhakkak ki o sana teşekkür eder" dersin. Nitekim Cenâb-ı Hak da, "Eğer bunları harbteyakalarsan, (geride kalanları) ürküt” (En'am, 57) buyurmuştur. Şekk ve şüpheni ifade etmek istediğin zaman "Kimin kalktığını bilmiyorum, Zeyd mi, Amr mt?" dersin. Yine muhayyerlik ifade etmek istediğin zaman da, "Benim Kûfe'de bir evim var, ya orada oturacağım, ya da onu satacağım" dersin. Şekk ifade etmek için kullanıldığında imma ile ev edatları arasındaki fark şudun Sen, "Bana Zeyd veya Amr geldi" dediğin zaman, senin, burada sözünü önce yakîn ve kesin bir bilgi üzerine bina edip, sonra da bir şüphe arız olduğu için "veya Amr" demiş olman caizdir. Böylece şüphe ve şekk, ikisi hakkında da söz konusu olmuş olur. Buna göre ev (veya) edatının kullanıldığı iki isimden birincisi telaffuz edildikten sonra susulması güzel ve yerinde olan bir durumda bulunup, sonra bir şekk ve şüphe arız olduğu için, öteki isimle istidrak yapılması caizdir. Baksana sen, "Kardeşin kalktı" dersin ve susarsın, daha sonra şüpheye düşerek "veya baban (kalktı)" dersin. İmma edatını kullandığın zaman, muhakkak ki, sözünü tâ başta şüphe üzerine söylemiş olursun. Dolayısiyle "Ya Abdullah'ı dövdüm..."deyip, susman doğru değildir. Ayetteki ifadesinde "en" edatının bulunup "O, bunları ya azaba uğratacak, yahut tevbelerini kabul edecek" (Tevbe, 100) buyruğunda bulunmamasına gelince, bu hususta Ferrâ şöyle demiştir: "Bu âyette İmma edatından sonra "en" edatı gelmiştir. Çünkü immâedatı, bir tercihte bulunmayı emreden bir yerde bulunmaktadır. Bundan dolayı nasb mahailindedir. Sanki bir kimsenin, "Ya şunu seç, veya bunu..." demesi gibidir. Sanki o sihirbazlar şöyle demişlerdir: "Senin atmanı veya bizim atmamızı tercih et." Halbuki, "O, bunları ya azaba uğratacak, yahut tevbelerini kabul edecek" pevte, 106) âyetinde seçmeyi emretme sözkonusu değildir. Baksana, zaten emir burada uygun düşmez. İşte bundan dolayı, bu âyette yer almamıştır." Allah en iyi bilendir. İkinci Mesele Ayetteki ile "Ya sen âsânı atarsın" manası; ile de, "Yahut da biz, yanımızdaki iplerimizi ve değneklerimizi atalım" manası kastedilmiştir. Ayetteki bir başka incelik de şudur: Sihirbazlar, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya öncelik verdikleri için nezakete riâyet etmişlerdir, işte bundan ötürü tasavvuf ehli şöyle demişlerdir: "Onlar böylesi bir edebi gözettikleri için, Allahü teâlâ da, bu edebe riâyet etmelerinin bereketi ile onlara imanı nasib etmiştir." Daha sonra sihirbazlar, atma işinin önce kendi taraflarından olmasına da istekli olduklarını gösteren şu sözü de söylemişlerdir: "Yoksa ilk atan biz mi olalım?" Çünkü onlar, hem muttasıl zamiri getirmişler, hem onu munfasıl bir zamir ile te'kid etmişler, hem de haberi nekire değil ma'rife (elif-lamlı) olarak getirmişlerdir. Bil ki sihirbazlar ilk önce edebe riâyet edip, sonra, ilk önce kendilerinin asalarını ve iplerini atmaya da istekli olduklarını gösteren bu sözü söyleyince, Hazret-i Musa (aleyhisselâm), "Ne atacaksanız evvela siz atın" (Şuarâ. 43) demiştir. Hazret-i Musa'nın Sihirbazları Sihir Yapmaya Davet Etmesinin İzahı Burada akla şöyle bir soru gelir: "O sihirbazların iplerini ve asalarını atmaları, sihir ile mu'cizeye karşı koymaktır. Bu ise kâfirliktir. Kâfirliği emretmek de kâfirliktir. Hal böyle olunca, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın, onlara "siz atın" diye bunu emretmesi nasıl uygun düşer?" Buna birkaç şekilde cevap verilmiştir: 1) Hazret-i Musa (aleyhisselâm) onlara, haklı bir iş yaptıklarını bilmeleri şartıyla, bunu emretmiştir. Bu böyle olmadığına göre, burada bir emir söz konusu değildir. Bu, birimizin bir insana, "Bana şu testiden su ver" demesi gibidir. Bu söz, ancak testide su bulunması şartına bağlı bir emirdir. Ama testide su bulunmadığı takdirde, kesinlikle bir emir olmaz. İşte burada da böyledir. 2) Sihirbazlar sırf iplerini ve değneklerini atmak için toplanmışlardı ve Hazret-i Musa (aleyhisselâm) da, onların bunu mutlaka yapacaklarını biliyordu. Muhayyer bırakma işi ise, önce atma, sonra atma hususunda idi. İşte bundan dolayı Hazret-i Musa (aleyhisselâm), onlara aldırmadığı ve onlara kıymet vermediği, Allah'ın kendisine vaadettiği ilahî te'yid ile kuvvete güvendiği ve mu'cizeye hiçbir zaman sihirlerin galib gelemeyeceğine inandığı için, onlara öncelik vermiştir. 3) Hazret-i Musa (aleyhisselâm), o sihirbazların gösterecekleri sihirleri boşa çıkarmayı istiyordu. Onları boşa çıkarmak ise, ancak sihirbazların sihirlerini öncelikle ortaya koymaları ile mümkün olurdu. Bundan dolayı Hazret-i Musa (aleyhisselâm), onları boşa çıkarabilmek için, onlara sihirlerini yapmaları için öncelik vermiştir. Bunun bir misali de şudur: Kendisine cevap vermek, zayıf ve sakat olduğunu ortaya koymak için, bir dinsizin ortaya attığı şüpheyi dinlemek isteyen kimse, "Haydi söyle, iyice anlat" der. Bu sözden maksadı ise, o kimseye bu şüphe hususunda, o şüphesini iyice anlatıp ortaya koyduktan sonra cevap verdiğinde, bunun herkes nazarında zayıf ve düşük bir şüphe olduğunun ortaya çıkmasıdır. Allah en iyi bilendir. Daha sonra Cenâb-ı Hak "Vaktâ ki attılar, halkın gözlerini büyülediler" buyurmuştur. Sihrin sırf göz boyama (aldatmaca) olduğunu söyleyenler, "Eğer sihir hak olsaydı, o zaman o sihirbazlar halkın gözlerini değil, kalplerini büyülemiş olurlardı. Dolayısiyle sihirden muradın, onların iş gerçekte öyle gösterdikleri gibi olmadığı halde, şaşırtıcı ve aldatıcı birtakım şeyleri hayal ettirmeleri olduğu sabit olur." Vahidî de şöyle demiştir: "Aksine bu ifadeden murad şudur: "Onlar insanların gözlerini büyülemişlerdir, yani o gözleri, bu aldatmaca sebebi ile, o sihri olduğu gibi görmekten alıkoymuşlardır." Şu da ileri sürülmüştür: "Onlar, iplerini ve değneklerini getirdiler, iplerini civaladılar ve değneklerinin içine civa koydular. Güneşin sıcaklığı bu ip ve değneklere tesir edince, bunlar hareketlendiler ve sarmaş dolaş oldular. Bu hareket gerçekten fazla ve hızlı idi. Böylece insanlar, onların kendiliklerinden hareket edip, sarmaş dolaş olduklarını zannettiler." Bu Sihrin, Görenleri Dehşete Düşürmesi Ayetteki, "Onlara korku saldılar" tabiri, "Halk, o değnek ve iplerin hareketlerinden dolayı korktular" demektir. Mü'berred, bu tabirin (Onları korkuttular) manasında olup, "sîn" harfinin zâid olduğunu söylerken; Zeccâc, bunun "O sihirbazlar insanların korkmasını istediler ve insanlar da onlardan korktu" manasında olduğunu, bu korkutmanın da şöyle olduğunu söylemiştir: Sihirbazlar, bu işler yapılırken, "Ey insanlar sakının, çekinin" diye bağırıp çağıran birilerini vazifelendirdiler ki, işte 'istirhab" (korkutmayı istemek) budur. İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hazret-i Musa (aleyhisselâm) da, onların iplerinin ve değneklerinin, tıpkı kendi âsâsı gibi, yılan olabildiğini sandı. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak ona, "Bırak âsânı" diye vahyetti." Muhakkik alimler, "Bu mümkün değildir. Çünkü Hazret-i Musa (aleyhisselâm), Allah tarafından gönderilmiş bir peygamber olduğuna göre, sihirbazların kendisine galib gelemiyecekleri hususunda emin idi ve bunu yakînen biliyordu. O, onların karşı koyma tarzında yaptıkları bu işin, sihir ve asılsız şeyler cinsinden bir şey olduğunu da biliyordu. Bu kesin inanca sahipken, onda bir korkunun bulunması imkânsızdır" demişlerdir. İmdi eğer, "Allahü teâlâ, "Musa, içinde korkunun, işte bu sebepten ötürü olduğu belirtilmemiştir. Aksine Hazret-i Musa (aleyhisselâm), kendisinin delilinin, sihirbazların sihrine galib gelmesinde bir gecikmenin olması ihtimalinden endişelenip korkmuştur." Daha sonra Cenâb-ı Allah, onların sihrinden bahsederken, "Müthiş bir sihir meydana getirmiş oldular" buyurmuştur. Rivayet olunduğuna göre sihirbazlar şöyle demişler: "Biz, gökten olan bir iş müstesna, bütün yeryüzü halkının sihirbazlarının yapamayacakları bir sihir biliyoruz. Ama gökten olana karşı, bir gücümüz yoktur." Bu sihirbazların sayısının seksenbin, yetmişbin, veya otuzbin küsur olduğu rivayet edilmiştir. Bu husustaki rivayetler farklı farklı olup, kimi bu sayıyı daha az, kimi daha fazla göstermiştir. Ama âyette bunların kaç kişi olduğuna, bu sihrin nasıl olduğuna ve kaç defa yapıldığına delalet eden bir şey yoktur. Âsânın, Sihirbazların Attıklarını Yutması Cenâb-ı Allah daha sonra, "Biz de Musa'ya. "Bırak âsâm" diye vahyettik" buyurmuştur. Bu âyette bahsedilen "vahyetme" ile, hakikî vahyin kastedilmiş olması muhtemeldir. Vahidî, İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın, "Allahü teâlâ, bununla "Biz Musa'ya "bırak âsânı" diye ilham ettik" manasını kastetmiştir" dediğini nakletmiştir. Allahü teâlâ daha sonra, "Bir de ne görsünler: Bu, onların uydurup düzdükleri şeyleri yakalayıp yutuyor!" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Bu ifadede, şöyle takdir edilebilecek bir hazif vardır: "Hazret-i Musa asasını attı, bir de ne görsünler; o, onları yakalayıp yutuyor!" Hafs'ın rivayetine göre Âsim, fiili kâf harifini şeddesiz ve lâm'ı sakin olarak, telkafu şeklinde; diğer kıraat imamları ise, kâfin şeddesi ve lâm'ın fethası ile, telakkafu şeklinde okumuşlardır. İbn Kesir'in, bunu kâfin şeddesi ile tulekkıfu şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir. Bu kelime, Tâ-hâ ve Şuarâ surelerinde de aynı değişik şekillerde okunmuştur. Bunun telkafu şeklinde okunuşu ile ilgili olarak İbnu's-Sikkît şöyle demiştir: Lakf, Arapların birisi birşeyi yakalayıp, yediği veya yuttuğu zaman söyledikleri (O şeyi yakalayıp yedim, yuttum, yutuyorum) sözünün masdandır. "Birşeyi hızlı yakalayan" manasında da denilir. Lihyânî, de aynı manada olduğunu, (......) kelimesinin, bir şeyi kavrayıp, onu hemen anlayan, yakalaması hızlı olan kimseye denildiğini söylemiştir. Bu ifadeyi şeddeli okumaya gelince; bu, bacındandır. İbn Kesir'in kıraatine gelince, bu ifadenin aslı, (......) şeklinde olup tâ'lardan birisinin diğerine İdğam edilmiş olmasından dolayıdır. Üçüncü Mesele Müfessirler şöyle demektedirler: Hazret-i Musa, âsâ'sını atınca, o âsâ büyük bir ejderha oldu; Öyle ki ufku kapladı. Daha sonra da çenesini açtı, İki çenesinin arasındaki mesafe seksen zira idi. Sihirbazların attıkları bütün ipleri ve değnekleri de yuttu. Hazret-i Musa onu etine alınca, hacminde ve miktarında asla herhangi bir değişiklik olmaksızın, daha önceden olduğu gibi "âsâ" haline geldi. Bil ki bu, kadir ve hür irade sahibi bir ilahın mevcudiyetiyle, Hazret-i Musa'nın büyük mu'cizesine delalet eder. Bu böyledir. Zira o büyük ejderha, onca ipi ve değneği yutup, sonra da eskiden olduğu gibi normal bir âsâ haüni alınca, bu durum, Allahü teâlâ'nın, ya o iplerin ve asaların maddelerini yok ettiğine veyahut da o şeyleri paramparça edip hissolunamayacak derecede zerreler haline getirerek havalara savurduğuna delalet eder. Buna ise, Allah (c.c)'dan başka hiç kimsenin kudreti yetmez. Ifk Kelimesinin Manası Cenâb-ı Hakk'ın, "Onların uydurup düzdükleri şeyleri" buyruğuna gelince, bu hususta da şu iki izah yapılmıştır: a) Arapça'da ifk, bir şeyi olduğu durumdan çevirip başka türlü göstermektir. Yalana, "ifk" adının verilmesi de bundan ileri gelir. Zira yalan da. hakikatin tersyüz edilmiş şeklidir, İbn Abbas (radıyallahü anh), Cenâb-ı Hakk'ın ye fikûn tabiriyle, "yalan olarak yaptıkları o şeyi..." manasını kastettiği söylemiştir. Buna göre mana, "Âsâ, onların, haktan bâtıla döndererek gerçekmiş gibi gösterdikleri, allayıp pırtladıkları o şeyi yuttu" şeklinde olur. Mananın böyle olması halinde, (......) ifadesinin başındaki "mâ" mevsule "mâ"sı olur... b) Bu ifadenin başındaki mâ'nın, masdariyye mâ'sı olmasıdır. Buna göre kelamın takdiri, "Bir de ne görsünler, o ejderha, onların yalanlarını yutuyor!" şeklinde olur. Böylece de, ism-i mef'ul, masdar manasında kullanılmış olur. Daha sonra Cenâb-ı Hak, 'işte bu suretle hak yerini buldu" buyurmuştur. Mücahid ve Hasan el-Basrî, bu ifadedeki vekaa lafzına, zahara "zuhur etti, ortaya çıktı" manasını verirlerken: Ferra, "Hak olan sihir olandan ayrıldı" manasını vermiştir. Meanî alimleri ise şöyle demektedir: Vekaa fiili, bir şeyin, varlığıyla zuhur ederek kendi yerine varıp konması, inmesi demektir. Bu ortaya çıkışın sebebi şudur: Sihirbazlar, "Şayet Musa'nın yaptığı şey, bir büyü, bir sihir olsaydı, o zaman bizim iplerimizin ve değneklerimizin durması, kaybolmaması gerekirdi. Onlar yitip kaybolduklarına göre, bunun sihirden ötürü değil de, ancak ve ancak Allah (c.c)'ın yaratıp takdir etmesiyle olduğu sabit olmuş olur" demişlerdir. İşte bu, kendisi sebebiyle, mu'cizenin sihirden farkedip ayrıldığı şeydir... Kâdî şöyle demektedir: "Hak teâlâ'nın, "işte bu suretle hak yerini buldu" âyeti, tıpkı, olan şeyin, olmamış haline dönüşmesinin doğru olmaması gibi, kendisinde bâtıf oluşun düşünülmesinin mümkün olamıyacağı bir biçimde var oluşun, zuhur edişin kuvvetini ifade eder. Buna göre şayet, Allahü teâlâ'nın, 'İşte bu suretle hak yerini buldu" buyruğu, böylesi bir zuhurun kuvvetine delalet eder. Dolayısiyle Cenâb-ı Hakk'ın 'Ve onların yapmakta oldukları şeyler boşa gitti" buyruğu faydasız bir tekrar olur" denilirse, biz deriz ki: Bundan maksad şudur: Bu hak, zuhur edip meydana gefince, onların yalan olarak uydurdukları o şeyler, yani ipler ve değnekler kaybolup yok oldular. İşte bu durumda Hazret-i Musa'nın üstünlüğü ortaya çıktı... İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, "artık orada yenildiler" buyurmuştur. Çünkü, bundan daha açık ve belli bir galibiyet bulunmamaktadır. Allahü teâlâ, "ve hor ve hakir olarak geri döndüler" buyurmuştur. Çünkü, bâtıldan yana olan kimse hakkında, kendisinde asla bir hile ve bir şüphenin söz konusu edilemiyeceği bir biçimde, hüccet ve delilinin bâtıl olmasının zuhur etmesinden daha büyük zillet ve alçaklık bulunmamaktadır. Vahidî şöyle demektedir: buyruğundaki mâ lafzının, elleztne manasında olması, böylece de mananın, "onların sihirle yapmış oldukları o ipler ve değnekler yok oldu, kayboldu; yani, zeval bulup, yok olup gittiler" şeklinde olması caiz olduğu gibi, bunun masdar manasında olan mâ olması da caizdir. Buna göre sanki, "onların amelleri bâtıl oldu..." buyurmuştur... Allah en iyi bilendir. Sihirbazların İman Edip Secdeye Kapanması 120Âyetin tefsiri için bak:122 121Âyetin tefsiri için bak:122 122"Sihirbazlar hep birden secdeye kapandılar. "Alemlerin Rabbine, Musa ve Harun'un Rabbine iman ettik" dediler". Ayetle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: Birinci Mesele Müfessirler şöyle demişlerdir: "Bu iplen ve değnekleri, üçyüz deve ancak taşıyordu. Bunları, Hazret-i Musa'nın ejderhası yutup, böylece de ejderha, yine eski haline, bir âsâya dönüşünce, sihirbazlar birbirlerine, "Bu, sihir talan değil, aksine ilahi bir iş" dediler ve böylece Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın Allah tarafından gönderilmiş sadık bir peygamber olduğuna istidlal ettiler." Kelamcılar ise şöyle demişlerdir: Bu âyet, ilmin faziletini gösteren en büyük delillerdendir. Çünkü sihirbazlar sihrin aslını biliyorlardı ve sihrin en ileri derecesine vâkıf idiler. Bundan dolayı onlar bu durumda olup, Hazret-i Musa'nın mu'cizesinin sihrin dışında birşey olduğunu görünce, bunun insanların yaptığı birtakım göz boyamalar cinsinden olmayıp, ilahi bir mu'cize olduğunu anladılar. Eğer onlar sihir ilminde ileri derecede kimseler olmasalardı, bu istidlali yapamazlardı. Çünkü o zaman şöyle diyebilirlerdi. "Belki de O, sihir ilminde bizden ileridir ve bizim yapamadığımız bir sihir yaptı." Binaenaleyh onların sihir ilminde zirvede oldukları anlaşılır. Onlar, bu ilimde zirvede oldukları için küfürden imana geçebilmişlerdir. (İlim olarak) sihrin bile durumu böyle olunca, tevhid ilminde mükemmel olan bir kimsenin halini artık siz düşünün. İkinci Mesele Alimlerimiz, Cenâb-ı Hakk'ın "Sihirbazlar hep birden secdeye kapandılar..." buyruğu ile istidlal ederek şöyle demişlerdir: Bu âyet, o sihirbazları, başka bir şeyin secde ettirip yere kapattığına delalet eder. Bu da, âlemlerin rabbi olan Allah'tan başkası olamaz. İşte bu husus, kulun fiilini Allah'ın yarattığına delalet eder. Mukatil bu âyete, "Allah onları, secde ettirerek yere kapattı..." manasını vermiştir, Mutezile ise şöyle demektedir: "Buna, birkaç yönden cevap verebiliriz: a) O sihirbazlar, büyük alâmetleri ve kesin mu'cizeleri görüp müşahede edince, kendilerini secdeye kapanmaktan alıkoyamadılar. Böylece de mana, "Sanki bir atıcı, onları secdeye atıverdi..." şeklinde oldu. b) Ahfeş de şöyle demiştir: "Onlar çok hızlı olarak secdeye kapandıkları için, sanki onları bir başkası atıvermiş gibi oldu. Zira onter, c) Ayette, onları secdeye herhangi bir şeyin kapattığına dair herhangi bir açıklama yoktur. Fakat biz bu amilin, onların kendileri olduğunu söylüyoruz." Mu'tezile'nin bu itirazlarına şu şekilde cevap verebiliriz: Onların kalplerinde o sebebi, gücü, kuvveti yaratan ancak Allahü teâlâ'dır, Aksi halde onlar, o kesin sebebin yaratılması hususunda başka bir sebebe muhtaç olurlardı ki, bu, teselsülü gerektirir; teselsül ise muhaldir. Sonra o kulun kudretinin aslı, bu kesin sebep ile birleşince, fiilin meydana gelmesini icab ettirirler. O "mucib-îcab ettiren"in yaratıcısı da Allah'tır. Böylece, hem o fiil, hem de onun neticesi, Allah'a isnad edilmiş olur. Allah en iyi bilendir. Üçüncü Mesele Allahü teâlâ, onların önce secdeye vardıklarını, daha sonra da onların, "Alemlerin Rabbine iman ettik" dediklerini bildirmiştir. İmanın, secdeden önce olması gerektiği halde, Cenâb-ı Hakk'ın bu şekilde buyurmuş olmasının sebebi ve hikmeti nedir? Buna iki yönden cevap verilebilir: a) Onlar, ilahî bilgiyi elde edince, o anda secdeye kapandılar ve o secdelerini, ilahî bilgi ve imanı elde etmelerine karşılık, Allah'a bir şükür; küfürden imana geçişlerine dair bir alâmet ve Allah için inkıyâd ve tezellülde bulunmalarının bir göstergesi yapmışlardır. Böylece onlar, sanki o tek secdelerini, toplu halde bu üç manaya bir alâmet kılmışlardır. b) Onların, secdeye kapandıkları esnada, "Alemlerin Rabbine... iman ettik" demiş olmaları da uzak bir ihtimal değildir. Böyle olması halinde bu soru ortadan kalkar; ama doğru olan izah, ilk açıklamadır. Dördüncü Mesele Ehl-i talîm (Bâtıniyye), bu âyetle istidlal ederek şöyle demişlerdir: "İlahî bilginin, ancak peygamberin sözü ile meydana gelebileceğine dair delil şudur: O sihirbazlar, "Alemlerin Rabbine... iman ettik" deyince, onların imanları tamamlanmamıştı, -nanlan ancak, "Musa ve Harun'un Rabbine inandık"dediklerinde ıamlanmış oldu. İşte bu da, bizim görüşümüze delâlet eder." Alimler buna şöyle diyerek cevap vermiştir: O sihirbazlar, "Alemlerin Rabbine... iman ettik" deyince, Firavun onlara: "Sadece beni kastediyorsunuz!" dedi. Bunun üzerine onlar: "Musa'nın Rabbine..." dediklerinde, yine Firavun: "Sadece beni kastediyorsunuz... Çünkü Musa'yı terbiye edip, bakıp büyüten, benim ben..." dedi. Bunun üzerine, "ve Harun'un Rabbine..." dediklerinde, her türlü şüphe ortadan kalktı ve herkes, o sihirbazların Firavun'u inkâr ettiklerini; âlemlerin Rabbine de iman etmiş olduklarını anladılar. Şu da ileri sürülmüştür: Cenâb-ı Hak, Musa ile Harun "âlemler" sözünün muhtevasında bulundukları halde, onları özellikle zikretmiştir. Çünkü kelamın takdiri, "Alemlerin Rabbine iman ettik.. Ki bu Rab, Musa ve Harun'un, kendisine iman edilmesine davet etmiş olduğu Rab'tır.." şeklindedir. Yine, onları şereflendirmek ve faziletlerini ortaya koymak için, Allah'ın onları özellikle zikrettiği söylenmiştir. Bu da tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın, "... meleklerine, peygamberlerine, Cebrail'e ve Mikail'e düşman olursa..."(Bakara, 98) âyeti kabilindendir. 123Âyetin tefsiri için bak:126 124Âyetin tefsiri için bak:126 125Âyetin tefsiri için bak:126 126"Firavun. "Ben size izin vermeden, dedi, ona iman mı ettiniz? Bu, hiç şüphesiz ki şehirde -onun halkını içinden çıkarmanız için- kurduğunuz bir tuzaktır. Yakında başınıza ne geleceğini bilirsiniz siz. Elbet ve elbet ellerinizi, ayaklarınızı çaprazlama kestireceğim. Sonra da elbet ve elbet topunuzu astıracağım." "Biz, dediler, şüphesiz ki nihayet Rabbimize dönücüleriz. Sen bizden, başka bir sebeple değil, sırf Rabbimizin âyetlerine -onlar bize geldiği zaman- iman ettik diye intikam alacaksın, " (Sonra şöyle niyaz ettiler): "Ey Rabbımiz, üstümüze sabır yağdır, bizi müslüman olarak öldür..". Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Hafs'ın rivayetine göre Asım, tek hemze ile, haber cümlesi olarak, (......) şeklinde okumuştur ki, Tâ-hâ ve Şuarâ surelerinde de böyledir. Ebu Bekr'in rivayetine göre, yine Asım, Hamza ve Kisaî, Kur'ân'ın tamamında iki hemze ile; diğer kıraat imamlan da, Kur'ân'ın tamamında, istifham cümlesi olarak, uzatılan tek bir hemze ile (......) şeklinde okumuşlardır. Ferrâ şöyle demektedir: Hafs'ın, medsiz ve haber cümlesi olarak (......) şeklindeki kıraatinin izahına gelince, bu şöyledir: "O Firavun, o sihirbazların iman etmelerini, onları azarlayarak ve bunu yadırgayarak haber vermektedir." Bu ifadenin iki hemze ile okunmasının izahına gelince, bunun aslı, vezninde olmak üzere (......) şeklindedir. Firavun'un Havaya Hakim Olma Gayreti, Şüphe Atması Bil ki Firavun, sihri en iyi bilen kimselerin, büyük bir kalabalığın huzurunda, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın nübüvvetini ikrar ettiklerini görünce, o zaman bunun, kavminin huzurunda, Hazret-i Musa'nın nübüvvetinin sıhhatine güçlü bir delil olacağı endişesi duyarak, kavminin, Hazret-i Musa'nın nübüvvetinin sıhhatine inanmalarına mani olsun diye, o anda halkın kulağına iki çeşit şüphe attı: Birinci şüphe, onun "Bu, hiç şüphesiz ki şehirde kurduğunuz bir tuzaktır" şeklindeki sözüdür. Bu, "Onların Hazret-i Musa'ya iman etmeleri, delilinin kuvvetli olmasından dolayı olmayıp, aksine onların, Hazret-i Musa ile anlaşarak, "şöyle şöyle olursa... sana iman eder, senin nübüvvetini kabul ederiz.." dedikleri için olmuştur ki, işte bu iman ancak bu yolla meydana gelmiştir" manasındadır. İkinci şüphe şudur: Hazret-i Musa (aleyhisselâm) ile sihirbazların maksatları, aralarındaki anlaşmaya göre hakim milleti memleketlerinden çıkarmak ve onların hakimiyetlerini ptaî etmektir. Nitekim bütün insanlar için, vatanı terketmek ve alıştıkları nimetlerden ayrılmanın en zor işlerden olduğu malumdur. Böylece mel'un Firavun, bu konuda en kuvvetli iki şüpheyi birlikte zikretmiştir. Muhammed b. Cerir (et-Taberi), Süddî'den, İbn Abbas, İbn Mes'ud ve diğer bazı sahabîlerden nakledilen hadiste şunu rivayet etmiştir: "Hazret-i Musa ve sihirbazların başkanı karşılaşırlar ve Musa (aleyhisselâm), "Söyle bakalım, eğer sizi yenersem, beni tasdik edip, getirdiğim dinin hak olduğuna şehadet edecek misin?" der. Sihirbaz da, "Ben yarın, hiçbir sihrin galib gelemiyeceği bir sihir ortaya koyacağım. Allah'a yemin olsun ki, eğer bana galip gelir ve beni yenersen, sana mutlaka iman ederim" der. Bu esnada Firavun da onları seyrediyor ve konuşmalarını dinliyordu. İşte Firavun'un, "Bu. hiç şüphesiz ki... kurduğunuz bir tuzaktır" şeklindeki sözü, bundan dolayıdır." Bil ki, bu böyle olmuş olabileceği gibi, bu sözü, halkı, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın nübüvvetini tasdik etmekten çevirebilmek için söylemiş olması da muhtemeldir. Kâdî şöyle demiştir: "Ayetteki "Ben size izin vermeden" kaydı, Firavun'un uluhiyyet iddiasında tenakuza düştüğüne delildir. Çünkü eğer o tanrı olsaydı, başkasının ilah olduğunu kabule davet etmekte olan Hazret-i Musa'ya iman etmelerine izin vermesi doğru olmazdı. İşte bu, haktan sapmış kimselerde gözüken ilahi bir hızlandır (şaşırtmadır), " Ayetteki "Yakında başınıza ne geleceğini bilirsiniz siz" ifadesinin, tehdidin başlangıcı olduğu hususunda şüphe yoktur. Sonra o Firavun, bu kısa tehdidle yetinmeyip, onu açıkça belirterek "Elbet ve elbet ellerinizi ve ayaklarınızı çaprazlama kestireceğim. Sonra da elbet ve elbet topunuzu astıracağım" demiştir. El ve ayakların çaprazlama kesilmesi, bilinen bir husustur. Bu, Firavun'un, elleri ve ayaklan farklı taraftan kesmesidir. Ya sağ el ile sol ayak, yahut da sol el ile sağ ayak kesilir. Asma da malum bir iştir. Binaenaleyh Firavun onları bu iki büyük ceza ile tehdid etmiştir. Alimler, bu işin Firavun tarafından yapılıp yapılmadığı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Ayette bu iki ihtimalden birine delalet eden bir ifade yoktur. Bazı kimseler, bu cezanın verilmiş olduğuna şu şekillerde istidlal etmişlerdir: 1) Allahü teâlâ, Firavun'un ileri gelen adamlarının ona, "Musa'yı ve kavmini, fesadcıhk etmeleri için mi bu toprakta (Mısır'da) bırakacaksın?" (Araf. 127) dediklerini haber vermiştir. Eğer Firavun, sihirbazları ve Hazret-i Musa'nın kavmini, diri olarak bırakıp, onları öldürmemiş olsaydı, Allah onlardan da bahseder ve onları Firavun'un ileri gelenlerinden olacak fesaddan sakındırırdı." Bu görüşe şu şekilde cevap verilebilir: O sihirbazlar da, "(Hazret-i Musa'nın) kavmini..." ifadesine dahildir. Binaenaleyh onların, ayrıca zikredilmelerine gerek yoktur. 2) Cenâb-ı Hakk'ın onlardan naklederek, "Ey Rabbimiz üstümüze sabır yağdır" şeklindeki sözü, onların başına büyük bir belanın geldiğine ve bundan dolayı Allah'tan, bu hususta kendilerine sabır vermesini istediklerine delalet eder. Bu görüşe de şöyle cevap verilir: "Onlar Allah'tan, iman etme ve Firavun'un tehditlerine aldırmama hususunda sabır istemişlerdir." 3) İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan nakledildiğine göre, Firavun bu işi yapmış ve onların elleriyle ayaklarını çaprazlama kesmiştir. Kavmini, Hazret-i Musa'nın dinini kabul etmekten iyice alıkoymak için, Firavun'un bu işi yapmış olması daha açıktır. Diğer bazıları da şöyle demişlerdir: "Bu iş Firavun tarafından yapılamamıştır. Aksine Hak teâlâ, sihirbazların "Canımızı müslüman olarak al" şeklindeki dualarını kabul etmiştir. Çünkü onlar Allahü teâlâ'dan, canlarının, Firavun'un öldürmesi ve kesmesi ile değil, kendisi tarafından alınmasını istemişlerdir." Bu istidlal de doğruya Allahü teâlâ daha sonra, bu tehdid karşısında, mü'min olandan, bundan daha güzeli sâdır olmayacak bir şeyi yaptıklarını nakletmiştir. Bu da onların, Firavun'a karşı, "Sen bizden, başka bir sebeple değil, sırf Rabbimizin âyetlerine, onlar bize geldiği zaman, iman ettik diye intikam alacaksın " demeleridir. Böylece onlar, kendilerinden sâdır olan bu imanın, bir tehdidi ve bir intikamı gerektirmeyeceğini, aksine bunun, bunların aksini yani Firavun'un, hüccet ve deliller zahir olunca, artık hakkı kabul edip, bâtıldan sakınma hususunda kendileri gibi yapmasını gerektirdiğini beyan etmişlerdir: Birşeyden hiç mi hiç hoşlanmadığın zaman dersin. Bu husus, (Maide, 59) âyetinin tefsirinde geçmişti. İbn Abbas (radıyallahü anh): "Cenâb-ı Hak bu ifade ile, "Rabbimizin âyetlerine iman etmekten başka, bize azab etmene (bizi cezalandırmana) sebep olacak bir günah işlemedik" manasını kastetmiştir" demiştir. Bu âyette geçen, "Rabbimizin âyetleri"nden maksad, "Hazret-i Musa'nın, benzerini yapmaya ancak Allah'ın kadir olduğu, kesin mu'cizeler "dir. Daha sonra onlar, "Ey Rabbimiz, üstümüze sabır yağdır" demişlerdir. Arapça'da "ifrağ" "döküp boşaltmak" manasındadır. Nitekim kalıba dökülüp, henüz sikke (para) haline getirilmemiş (gümüşe), denilir ki, bu ifadenin aslı, önün kabının boşaltılmasına dayanır. Boşaltma da, içinde hiçbirşey kalmayacak şekilde, kabı dökmektir. Bu kelime, masdarına dayanır. Binaenaleyh bir kabın dökülüp, iyice boşaltılmasına benzetilmek için, "sabır" hakkında kullanılmıştır. Mücahid, bu âyetin "Asılma ve kesilme anında, bizim üzerimize sabır boşalt, sabır yağdır" manasında olduğunu söylemiştir. Bu tabir ile ilgili birkaç incelik vardır: Birinci incelik: "Üstümüze sabır boşalt, sabır yağdır" demek, "üstümüze sabır indir" demekten daha beliğdir. Çünkü biz, kabı boşaltmanın, kabın içindeki herşeyi döküp boşaltma olduğunu söylemiştik. Buna göre sanki onlar, Allah'tan, sabrın bir kısmını değil, hepsini üzerlerine dökmesini (kendilerine vermesini) istemişlerdir. İkinci incelik: Ayette "sabr" kelimesi, nekire olarak getirilmiştir. Bu nekire oluş da, mükemmelliğe ve tamlığa delalet eder. Yani "Tam ve mükemmel bir sabır" demektir. Bu tıpkı, "Andolsun, sen onları, insanların hayata, yani tam ve kâmil bir hayata en düşkünleri bulacaksın" (Bakara, 96) ayetindeki, "hayat" kelimesinde olduğu gibidir. Üçüncü incelik: Bu sabır, onlardan ve onların amellerindendir. Ama onlar bunu Allah'tan istemişlerdir. İşte bu da, kulun fiilinin ancak Allah'ın yaratması ve takdiri ile gerçekleşip meydana geldiğine delalet eder. Kâdî: "Onlar, Allahü teâlâ'dan ancak, kendilerinin sebat ve sabrına vesile olacak lütuflarını istemişlerdir ki, dualarda bunun istenmesi maruf olan bir husustur" demiştir. Buna şöyle cevap verilir: "Bu iddia zahirî manayı terketmektir. Hem sonra delil de, buna karşıdır. Çünkü fiil, ancak kesin bir dâî (sebep) bulunduğu zaman meydana gelir. Bu dâî'nin mevcut olması ise, ancak Allah'tan olur. Binaenaleyh herşey Allah'tandır, " Ayetteki "Canımızı müslüman olarak al!" duası, "Hazret-i Musa'nın getirdiği hak din üzere canımızı al" demektir. Bu ifade ile ilgili iki mesele vardır: Birinci Mesele Alimlerimiz bu âyetle iman ve İslâm'ın, ancak Allah'ın yaratması ile olabileceğine istidlal etmişlerdir. Alimlerimizin bu âyetle bu şekilde istidlal edişleri gayet açıktır. Mu'tezile ise, bunu, Allah'ın lütuf fiillerini vermesi manasına hamletmişlerdir. Bu husustaki sözümüz, daha önce geçen şeylerden dolayı, malumdur. İkinci Mesele Kâdî, bu âyeti iman ile İslâm'ın aynı şey olduğuna delil getirerek şöyle demiştir: "O sihirbazlar ilk önce "Rabbimizin âyetlerine iman ettik" demişler, sonra da "Cantmızı müslüman olarak al!" demişlerdir. Dolayısiyle bu duada bahsedilen İslâm'ın (müslümanlığın), o ifadede bahsedilen "iman" olması gerekir. Bu da, bu ikisinin aynı şey olduğunu gösterir." Allah en iyi bilendir. Firavun'un Çevresi, Onu İşkenceye Teşvik Ediyor 127Âyetin tefsiri için bak:128 128"Firavun'un kavminin ileri gelenleri şöyle dedi: "Musa'yı ve kavmini, yeryüzünde fesatçılık etmelerine, seni de tanrılarını da terketmesine fırsat vermek için mi bırakacaksın?" O da, "(Eskiden olduğu gibi) oğullarını öldürtürüz, sadece kadınlarını sağ bırakırız. Şüphesiz biz onların üstünde, kahir ve hakim olanlarız" dedi. Musa ise kavmine, "Allah'tan yardım isteyin ve sabredin. Şüphesiz yeryüzü Allah'ındır. Oraya kullarından kimi dilerse, onu mirasa (sahib) kılar. Mutlu son, müttakilerîndir" dedi". Bil ki bu hâdise meydana geldikten sonra, Firavun, Hazret-i Musa'ya dokunmamış, Onu yakalayıp hapsetmemiş, aksine O'nu serbest bırakmıştır. Bunun üzerine, kavminin ileri gelenleri (yakın adamları) ona, "Musa'yı ve kavmini, yeryüzünde fesatçılık etmelerine fırsat vermek için mi bırakacaksın?" dediler. Bil ki Firavun, Hazret-i Musa'nın kendisini korkuttuğunu hissettiği zaman, bu korkudan dolayı O'na dokunamamıştır. Ancak kavminin ileri gelenleri, onun bu korkusunu bitmiyor ve onu, Hazret-i Musa'yı yakalayıp hapsetmeye teşvik ediyorlardı. Ayetteki "Yeryüzünde fesatçılık etmeleri için.." ifadesi, "Onlar, insanların mensub oldukları dinlerini bozsunlar ve onlar insanların dinini bozunca da, bu sayede kratı yakalama fırsatını elde etsinler diye..." manasındadır. Ayetteki "ve seni de terketmesi için..." ifadesine gelince, bunun meşhur okunuşu, mansub olarak (......) şeklinde okunmasıdır. Keşşaf sahibi, bunun mansub oluşu ile ilgili şu üç izahı yapmıştır: a) Bu, "liyüfsidû" "fesatçılık etmeleri için..." ifadesine matuftur. Çünkü Firavun, Hazret-i Musa ve kavmini bırakıp, onlara mani olmayınca, bu onların hem Firavun'u, hem de Firavun'un ilahlarım bırakmaları neticesine götürür. Binaenaleyh sanki Hazret-i Musa, bundan dolayı o tanrıların hepsini terketmiş gibi olur. b) Bu, istifhama vav ile verilmiş bir cevaptır. Soruya fa ile verildiği gibi vav ile de cevap verilebilir. Nitekim Hutây'a'nın şu beytinde de bu durum vardır: "Ben sizin komşunuz olmayayım mı ki, böylece sizinle benim aramda bir dostluk, bir kardeşlik olsun." Buna göre âyetin takdiri şu şekildedir: "Musa'yı ve kavmini, yeryüzünde fesatçılık etsinler de, böylece seni ve tanrılarını bıraksınlar diye mi, salıyorsun." Zeccâc: "Bunun manası: "Senin Musa'yı, Musa'nın da seni bırakması olacak iş mi?" şeklindedir" demiştir. c) Bu ifade, takdiri şöyle olan mukadder bir enne edatı ile mansubtur (......). Yine Keşşaf sahibi şöyle demektedir: "Bu ifade (......) şeklinde okunmuştur ki, bu önceki sözüne atıftır. Bu, "Senonu.odaseniterkedecek" manasındadır. Yani, "Haydi davran!" manasındadır. Bu, "O, seni ve ilahlarını terkederken, sen onu bırakıp terkeder misin?" manasında olmak üzere, müste'nef bir kelam veya hal olur." Hasan el-Basrî, cezm ile (......) şeklinde okurken; Enes hem nun, hem de nasb ile (......) şeklinde okumuştur. Yani, "böyle yaparsan o, bizi sana kutluk etmekten vazgeçirir, biz de kutluğu terkederiz" demek olur. (......) Kelimesindeki Kıraat Farkına Göre Firavun'un Tanrısı Meselesi (......) kelimesi hakkında Ebu Bekr el-Enbarî şöyle demektedir: "İbn Ömer, âmmenin kıraatini kabul etmeyerek, (bu kelimeyi) İlâhetek diye okumuştur ki, bu "sana ibadeti" manasındadır. İbn Ömer: "Çünkü Firavun'a tapılıyor ve kendisi ise tapmıyordu" der. İbn Abbas ise şöyle demektedir: "Âmmenin "âlihetek" kıraatine gelince, bu durumda bu kelime ifah kelimesinin çoğulu olmuş olur. İşte böyle olması halinde, alimler bu hususta ihtilaf etmişlerdir, Bu cümleden olarak şöyle denilmiştir: Firavun, kavmine küçük putlar yaptırmış ve kavmine, o putlara tapmalarını emrederek, "Ben sizin ve putların en büyük rabbiyim" demişti. İşte bu, "işte ben, sizin en yüce Rabbinizim!" (Nâziat, 24) şeklindeki sözüdür. Hasan el-Basrî ise, Firavun'un putlara taptığını söylemiştir. Ben derim ki, akfıma gelen şudur: Eğer biz, "Firavun, aklı kâmil olan bir kimse değildi" dersek, ona peygamber göndermek, Allah'ın hikmetine uygun düşmez. Yok eğer, "Aktı kâmil bir kimse idi" dersek, onun, kendisinin semâvat ve yeryüzünün yaratıcısı olduğuna inanması imkansız bir şeydir. Kalabalık bir insan topluluğunun da, onun gökleri ve yeri yaratan olduğuna inanmaları mümkün değildir. Çünkü, bunun yanlış olduğu, akim zaruri bilgisiyle bilinen bir husustur. Aksine, akla en yakın olanın şöyle denilmesidir: "O, bir yaratıcının varlığını kabul etmeyen bir "dehrî" (dinsiz) idi... Ve o, bu süflî âlemin idarecisinin yıldızlar olduğunu söylüyordu. Ama, bu âlemde kendi ahâlisine ihsan edip onları yetiştirenin kendisi olduğunu iddia ediyordu. İşte onun, "işte ben. sizin en yüce rabbinizim" (Nâziat. 24) ifadesi, "sizi terbiye eden, size in'amda bulunan, sizi yedirip içiren en büyük, en yüce Rabbiniz (efendiniz) benim..."anlamındadır. O Firavun'un, "ben sizin benden başka bir tanrınız olduğunu bilmiyorum" (Kasas, 38) şeklindeki sözüne gelince, bunun da manası, "Ben, benden başka ibadet etmeniz gereken herhangi bir kimse tanımıyorum..." şeklindedir. Onun inancı böyle olunca, "O, yıldızlar suretinde birtakım putlar edinmişti. Onlara tapmıyor ve yıldızperestlerin dini üzere, onlara yaklaşıyordu.." denilmesi uzak bir ihtimal değildir. Böyle olması halinde de, Hak teâlâ'nın, "Seni de, tanrılarını da terketmesi.." ifadesini, zahirî manasına hamletmede bir sakınca yoktur. İşte bu konuda benim söyleyeceğim budur. Allah en iyisini bilendir. Bil ki, vecih ve ihtimallere göre, Firavun'un kavminin ileri gelenleri bu sözleri ile, Firavun'u, Hazret-i Musa'yı yakalayıp hapsetmeye ve onun başına çeşitli belalar getirmeye yöneltmek istemişlerdir. İşte bu durumda da Firavun, gerçek durumunu, ki bu, onun, Hazret-i Musa'dan korkup çekinmesidir, dile getirmeyerek, "(Eskiden olduğu gibi) oğullarını öldürtürüz, sadece kadınlarını sağ bırakırız.." demiştir. Bu ifadeyle ilgili olarak da birkaç mesele vardır; Birinci Mesele Nâfî ve İbn Kesir, nûnun fethası ve şeddesiz olarak senaktulu "öldüreceğiz" şeklinde okurlarken, diğer kıraat imamları, çokluk manasını kastederek, nûnun dammesi ve kafin da şeddesi ile, senukattilû "onları adamakıllı öldürteceğiz" şeklinde okumuşlardır. Yani, "İsrailoğullarının oğullarıyla, Hazret-i Musa'ya iman eden kimseleri (öldürteceğiz)" demektir. Firavun İsrailoğullarının Erkeklerini Öldürterek Nüfusunu Azaltıyor "Musa(aleyhisselâm)'nın, kavmi ve kendisine tâbi olanlar vasıtasıyla, fesatçılık yapması mümkündür. O halde biz, onun kavmini ve ona tâbi olanların sayısını azaltma hususunda sa'y-ü gayret göstereceğiz. Bunu da, İsrailoğullarının erkek çocuklarını öldürüp, kadınlarını ise hayatta bırakmak suretiyle yapacağız., ." demek istemiştir. Daha sonra da buna kendisinin kadir olduğunu, "Şüphesiz biz onların üstünde, kahir ve hakîm olanlarız" ifadesiyle de beyan etmiştir. Bundan maksadı ise, "Hazret-i Musa ve kavmini bırakmasının, acizlikten ve korkudan dolayı olmadığını; şayet, onu kıskıvrak yakalamak isterse, bunu yapabileceğini; böylece de o sanki, kavmine, kendisinin ona aldırmayıp ondan korkmadığı için onu hapsetmediğini, böylece de onu engellemediği..." zannını vermektir. Müfessirler bu hususta ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak onların bir kısmı, Firavun'un, tıpkı Hazret-i Musa doğarken yaptığı gibi, aynı şekilde bunu yaptığını söylerken; diğer bir kısmı da, "Hayır bunu uygulamadı" demişlerdir. Müfessirler bu tehdidin, Hazret-i Musa'nın doğumu sırasındaki tehditten başka bir tehdit olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Dünya Allah'ın Mülküdür, Dilediği Kullarını Oraya Varis Yapar Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musa'nın kavmine "Allah'tan yardım isteyin ve sabredin..." dediğini nakletmiştir. Bu ifade, Firavun'un topluluğunun ileri gelenlerinin Firavun'a, Firavun'un da onlara demiş olduğu şeyi Hazret-i Musa'nın öğrenip, bu şeyden haberdar olduğuna delalet eder. İşte bundan dolayı da Hazret-i Musa, kavmine: "Allah'tan yardım isteyin ve sabredin. Şüphesiz ki yeryüzü Allah'ındır. O'na kullarından kimi dilerse mirasçı kılar. Mutlu son, mülakilerindir" demiştir. İşte burada Musa (aleyhisselâm), kavmine iki şey emretmiş ve onları iki şeyle müjdelemiştir. Hazret-i Musa'nın kavmine emretmiş olduğu o iki şeyden birisi, Allah'tan yardım dilemek; ikincisi ise, Allah'ın belalarına karşı sabretmektir. Hazret-i Musa, onlara önce Allah'tan yardım dilemelerini emretmiştir; zira, âlemde Allah'tan başka bir müdebbirin olmadığını bilen herkesin gönlü ve kalbi, marifetutlah nuru ile inşirah bulur. Ve bu esnada da ona, her türlü belaya katlanmak kolaylaşır. Bir de o, belanın gelişinin ancak Allah'ın kazası ve takdiri ile olduğunu görür, bilir ve Allah'ın kazasını müşahede ederek ona hazır olursa, ona her çeşit bela hafif ve kolay gelir. Hazret-i Musa'nın kavmine müjdelediği o iki şeyden birisi, "Şüphesiz ki yeryüzü Allah'ındır. Oraya kullarından kimi dilerse mirasçı kılar" âyetinin ifade ettiği husustur. Bu da Hazret-i Musa'nın, kavmini, Allahü Teâlâ'nın onları, Firavun'u helak ettikten sonra, kendi arzına mirasçı kılacağı hususunda heveslendirmedi. İşte mirasçı kılmanın manası budur. Bu da, bir şeyi, öncekilerden sonra onların yerine gelen kimselere vermektir. İkincisi ise, "akıbet müttakilerindir" âyetinin ifade ettiği husustur. Bu âyette geçen "âkibet" tabiriyle şu manaların kastedildiği ileri sürülmüştür: a) Sadece ahiret işi... b) Sadece, dünyevî iş... Bu da, düşmana karşı fetihe, zafere ve nusret-i ilahîye nail olmadır. c) Bu.iki hususun ikisi de kastedilmiştir. Cenab-ı Hakk'ın "müttakilerindir" buyruğu, Allah'tan ittika edip, O'ndan sakınan kimselere Allahü teâlâ'nın dünya ve ahirette yardım edeceğine bir işarettir. Yahudilerin Nazlanmaları 129"Biz, dediler, sen bize (peygamber olarak) gelmezden evvel de, bize geldiğinden sonra da işkenceye duçar edildik." (Musa şöyle) dedi: "Umulur ki Rabbiniz düşmanınızı helak edecek, sizi bu yerde hakim kılacak da, sizin nasıl hareket edeceğinize bakacak...". Bil ki Hazret-i Musa'nın kavmi, Firavun'un savurduğu tehdidi ve vaîdi duyunca, korkup endişeye kapılarak, "Biz muhakkak sen bize gelmezden evvel de, bize geldiğinden sonra da işkenceye duçar olduk!" dediler. Bu böyledir, zira İsrailoğufları, Hazret-i Musa gelmezden önce, mel'ûn Firavun'un elinde, "mustaz'af" idiler, O, onlardan cizye alıyor, onları zor işlerde çalıştırıyor, onları rahat ve huzur içinde yaşamaktan alıkoyuyor ve onların erkek çocuklarını öldürüyor, kız çocuklarını diri bırakıyordu. Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musa'yı peygamber olarak gönderince, onların, bu sıkıntı ve zararların sona ereceği yolundaki ümitleri kuvvetlendi. Dolayısiyle onlar, Firavun'un ikinci kez tehdidini tekrarladığını duyunca, korku ve kederleri arttı da, bunun üzerine bu sözü söylediler... Buna göre eğer, "Bu söz, onların Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın peygamber olarak gelmesini hoş karşılamadıklarına delalet etmez mi ve bu da onların küfürlerini gerektirmez mi?" denirse, şöyle cevap verilir: "Hazret-i Musa (aleyhisselâm) gelince onlara, o zararların zail olup gideceğini vaadetmiştir. Bundan dolayı onlar, o zararların hemen kalkacağını sanmışlardı. Binaenaleyh onlar, bu zararların kalkmadığını görünce, bunun nasıl bir vaad olduğunu anlamak için Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya başvurdular. Böylece de Hazret-i Musa (aleyhisselâm), onların kalkmasıyla ilgili vaadin, hemen kalkmalarını gerektiren bir vaad olmadığını, Allahü teâlâ'nın o vaadini, takdir ettiği bir zamanda yerine getireceğini bildirdi." Netice olarak diyebiliriz ki: Bu, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın peygamber olarak gelmesinden ötürü duyulan bir hoşnutsuzluk değil, aksine o vaadin nasıl olacağı hususunda bir izah istemedir. Bil ki o kavim bunu dile getirince, Hazret-i Musa (aleyhisselâm), "Umulur ki Rabbiniz düşmanınızı imha eder ve sizi bu yerde hükümdar, hakim kılar" dedi. Sibeveyh buradaki asâ (umulur ki) kelimesinin "ümit ve korku" ifade ettiğini söylemiştir. Zeccâc da: "Allah'tan olan ümitlendirme, mutlaka yerine getirilir" demiştir. Birisi şöyle diyebilir: "Bu görüş zayıftır. Çünkü âyetteki "umulur ki..." ifadesi, Allah'ın kendisine ait olmayıp, Allah'ın Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'den naklettiği bir sözdür?" Ancak ne var ki biz diyoruz ki: Bu gibi sözler, nübüvveti kesin mu'cizelerle ortaya çıkmış bir peygamberden sâdır olunca bizzat kuvveti ifade eder ve insanın nefsini bürüyen hayal kırıklığını ve zayıflığı siler götürür. Böylece Hazret-i Musa (aleyhisselâm), kavmi sabra sarılsın, kötülenen bağırıp çağırmayı artık bıraksınlar diye, onların kalblerini bu sözle pekiştirmiş ve onlara olan vaadi ortaya koymuştur. Daha sonra da "(Allah) sizin nasıl hareket edeceğinize bakacak" sözü ile, onları Allah'a itaatta sımsıkı sarılmaya teşvik yerine geçen bir şey söylemiştir. "Nazara" Kelimesinin Allah Hakkındaki Manası Bil ki nazara (baktı) fiili ile, bazan "ilim" (bilme) ifade eden bir bakış kastedilir ki, bu Allahü teâlâ hakkında muhaldir. Bazan da bu kelime ile, görülmek istenen şeyi görmek için, o şey tarafına gözü çevirme manası murad edilir. Bu da Allah hakkında muhaldir. Bazan da bu fiil ile, "bekleme" manası kastedilir ki, yine bu da Allahü teâlâ için muhaldir. Bazan da bununla, "görme" manası kastedilir. İşte bu âyetteki bu fiili, bu son manaya hamletmek gerekir. Zeccâc şöyle demektedir: "Cenâb-ı Hak bu âyet ile, "O bunun sizden sâdır olduğunu görsün.." manasını kasdetmiştir. Çünkü Allahü teâlâ onları, onlarla ilgili olarak bildiği şeye göre cezalandırmaz. O, onları ancak onlardan sâdır olan şeylere göre cezalandırır." Buna göre eğer, "siz buradaki nazara fiilini "görme" manasına alırsanız, ortaya bir problem çıkar. Çünkü buradaki ifadesinin başındaki fâ, ta'kîb içindir. Bundan dolayı Allahü teâlâ'nın o amelleri görme işinin, o amellerden sonraya kalmış olması gerekir ki, bu da Allahü teâlâ'nın "görme sıfatının hadis (sonradan olma)" bir sıfat olmasını gerektirir" denirse, biz deriz ki: Allahü teâlâ'nın görmesinin, o şeye taalluk etmesi hadis (sonradan) olan bir alâkadır. Alâkaların, nisbetlerin, izafetlerin a'yanda varlıkları yoktur. Bundan dolayı, Allah'ın zatındaki hakîkî sıfatın hadis olmasını gerektirmez. Allah en iyi bilendir. 130Âyetin tefsiri için bak:131 131"Andolsun ki biz, Firavun hanedanını, düşünüp ibret alsınlar diye, yıllarca kuraklıkla ve mahsullerin kıtlığı ile yakalayıp sıktık. Fakat onlara iyilik gelince, "Bu, bizim hakkımız" dediler. Eğer kendilerine bir de fenalık gelirse, Musa ile onun beraberindekilere uğursuzluk yüklerlerdi. Dikkat edin, onların uğursuzluğu ancak Allah tarafmdandır, fakat onların çoğu (bunu) bilmez". Bil ki Allahü teâlâ, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın kavmine, "Umulur ki Rabbiniz düşmanınızı imha eder" (A'raf, 129) dediğini anlatınca, bu âyette de, aynı azab ve belânın onların başına da gelmesinden onları sakındırmak ve mükelleflerin dikkatini küfürden ve peygamberleri yalanlama yolunu tutmaktan kaçınmaya çekmek için, Firavun ve kavminin üzerine, neticesi helak olan, zaman zaman indirmiş olduğu belaları anlatarak işe başladı ve "Andolsun ki biz, Firavun hanedanını, yıllarca kuraklıkla... yakalayıp sıktık..." buyurdu, bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: Sene Kelimesinin Manası: "Sinîn" kelimesi, "sene"nin çoğuludur. Ebu Ali el-Fârisî şöyle demiştir: "Sene iki manaya gelir: a) Yıl manasına, b) Kıtlık manasına...Bu, bolluğun zıddıdır. "Kıtlık" manasına kullanıldığı yerlerden birisi de bu kelimenin geçtiği âyettir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Ey Allah'ım, onu onlar üzerine, Yusuf'un kıtlık yıllan gibi, kıtlık yıllan kıl” Buhari, Enbiya, 19. demiştir. Hazret-i Ömer (radıyallahü anh) de şöyle demiştir: "Biz kıtlık yılında hırsızlık edenin elini kesmeyiz." Sene kelimesi, cedb, yani kuraklık ve kıtlık manasına geldiğinden, "kuraklığa duçar oldular" anlamında Araplar, dedikleri gibi diye de kelime türetmişlerdir: Nitekim şair, "Ve Mekke'nin adamları (insanları), kıtlığa uğramış cılız kimselerdir" demiştir. Ebu Zeyd Bazı Araplar, "Bunlar, kıtlık yıllandır" ve "Kıtlık yıllarını gördüm" der ve kelimenin sonundaki nûna i'rab verirler" demiştir. Ferrâ da aynı şeyi söylemiştir. Şairin şu beyti de böyledir: "Beni, Necid'den çağırdı. Çünkü, onun kuraklığı ve kıtlığı, bizlerle oynuyor; daha, taptaze ve bıyıklarımız da terlememiş iken, saçlarımızı ağartıyordu." Zeccâc, "Sinîn" kelimesi, Arapça'da "kıtlıklar" manasınadır. Mesela "senenin kuraklığı ve şiddeti, onlara isabet etti" manasında denilir" demiştir. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Müfessirler şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ, "Firavun hanedanını yıllarca kuraklıkla... yakalayıp sıktık" buyruğu ile sene be sene onlara açlık ve kıtlık verdiğini murad etmiştir. Dolayısiyle kuraklık köylüler için; ürünlerin kıtlığı ise şehirliler içindir." Cenâb-ı Allah daha sonra "Düşünüp ibret alsınlar diye..." buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili olarak da iki mesele vardır: Birinci Mesele Ayetin zahiri, Allahü teâlâ'nın, diretme ve inaddan boyun eğmeye ve kulluğa dönmeleri için, onlara bu betaları verdiğine delalet eder. Çünkü şiddetli haller, kalplere rikkat verir ve onları Allah katında olan şeye yöneltir. Bunun delili, "Denizde sizin başınıza bir sıkıntı geldiği zaman, Allah'tan başka bütün taptığınız şeyler gaib olup giderler" (isra, 67) âyeti île, "insana nimet verdiğimiz zaman, yüz çevirir ve kendisi O'ndan uzaklaşır. O'na bir şer dokunduğu zaman ise, artık uzun uzun dua eder" (Fussilet, 51) âyetidir. İkinci Mesele Kâdî şöyle demiştir: "Bu âyet, Allahü teâlâ'nın bunu, onlar içinde bulundukları küfürlerinde devam etsinler diye değil düşünüp ibret alsınlar diye yaptığına delalet eder." Vahidî, buna şu şekilde cevap vermiştir: "Kur'ân'daki "ibtitâ" ve "ihtibar" lafızlarının kullanılması, Allahü teâlâ'nın (insanların yaptığı tarzda) onları imtihan etmesi anlamında değildir. Çünkü bu, Allah hakkında muhaldir. Aksine bu, "Allahü teâlâ onlara, ibtila ve imtihan etmeye benzeyen bir muamele ile muamelede bulundu" manasındadır. İşte burada da böyledir." Allah en iyi bilendir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, onlara, bu tür bela ve musibetler geldiği, zaman, onların, küfür ve isyanlarını arttıracak şeylere yöneldiklerini beyan ederek, "Fakat onlara iyilik gelince, "Bu, bizim hakkımızdır" dediler" buyurmuştur. İbn Abbas bu âyete şu manayı vermiştir: "Allah bu âyetteki "hasene" sözü ile yeşilliği, bolluğu, meyveleri, sürüleri, bol rızkı, afiyet ve esenlik içinde bulunmayı kastetmiştir." Onların, "Bu, bizim hakkımızdır" dediler" sözü, "Biz, adetimiz olduğu üzre, bol nimete ve bol rızka layık ve müstehakız" anlamındadır. Onlar, bunun Allah katından olduğunu bilip de, O'na şükredip o nimetin hakkını layık-ı veçhile eda edemediler. Cenâb-ı Hak, "Eğer kendilerine bir de fenalık gelirse..." buyurmuştur. Cenâb-ı Hak bu ifade ile de kıtlığı, darlığı, hastalığı, sıkıntı ve belaları murad etmiştir. O'nun, "Musa ile onun beraberindekilere uğursuzluk yüklerlerdi" buyruğuna gelince, bu, "Onlar, Musa'ya uğursuzluk yükleyerek, "Bu kötülük bize, Musa ve onun kavminin uğursuzluğu sebebiyle isabet etti" derler" manasındadır. Bütün müfessirlere göre tetayyur "uğursuz saymak" anlamındadır. Yettayyarü kelimesi, aslında yetetayyaru şeklindedir. Tâ harfi ti harfine idğam edilmiştir; zira bu iki harf aynı yerden, yani dilin ucundan ve (üst) ön dişlerin dibinden çıkarlar. "Dikkat edin, onların uğursuzluğu ancak Allah tarafındandır" buyruğunda geçen tâir lafzı hakkında da iki görüş bulunmaktadır Cahiliyede Zecr, İyafe Uygulaması ve Bâtıllığı Birinci görüş: İbn Abbas şöyle demiştir: Allahü teâlâ: "Onların uğursuzlukları Allah katındandır. Yani, Allah tarafındandır. Bu şer onlara, Allah'ın kazası ve hükmü ile gelmiştir" manasını kastetmiştir. Dolayısıyla buradaki "tâir", uğursuzluk manasındadır. Bunun bir benzeri de, "Dediler ki "Senin yüzünden ve maiyyetinde bulunan kimseler sebebiyle, uğursuzluğa uğradık." (Salih dedi:) "Sizin uğursuzluğunuz Allah katındadır" dedi..." (Neml. 47) âyetidir. Ferrâ şöyle demektedir: "Yahudiler, Hazret-i Peygamber'in Medine'ye gelmesine de bir uğursuzluk yükleyerek, "Sen bize geldiğinden beri, hayat pahalılığı arttı ve yağmurumuz azaldı" demişlerdi." Ezherî de şöyle der: "Uğursuzluğu ifade etmek için "tâir", "tayr" ve "tıyara" kelimeleri kullanılır. Çünkü Arapların, talih tesbiti için bir âdeti de şuydu: Onlar kuş uçurur ve onu takip ederlerdi, böylece, onun soldan gelmesine ve kargaların sesine; yine bu kuşun, onu uçurduklarında sol taraftan başlamasından uğursuzluk sezerlerdi.. Böylece onlar, o kuşlarla teşe'ümde bulundukları için, uğursuzluğu tâir, tayr ve tiyara diye isimlendirmişlerdir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, Resulünün "Uğursuzluk (diye birşey) yoktur. Hâme yoktur. (Yani, öldürülenin ruhunun baykuş haline gelip "intikamımı alın" demesi diye birşey yoktur)" Buhâri Tıb, 19; Müslim, Selâm, 101-103 (4/1742-1743); İbn Mace, Mukaddime, 10 (1/34). şeklindeki ifadesi üzere, onların uğursuzluk sezmeleri âdetinin bâtıl olduğunu bildirmiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "tefe'ülde" (uğurlu saymak) bulunur, fakat (herhangi bir) şeyden uğursuzluk sezmezdi... (Tefe'ülün aslı) (her ne olursa olsun), güzele yormaktır. Halbuki Araplar, tefe'ül ile teşe'ümü aynı sayarlardı. Böylece Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) tefe'ülde bulunmayı kabul etmiş, teşe'ümde bulunmayı ise iptal etmiştir. Muhammed er-Razî (r.h) şöyle demektedir: "Bu iki konuyu birbirinden iyice ayırmak gerekir. Doğruya en yakın olanı, şöyle denilmesidir: İnsanî ruhlar, behîmî ve hayvani, tıyari (kuşsal) ruhlardan daha temiz ve daha güçlüdür. Binaenaleyh, insanın lisanıyla söylemiş olduğu sözler ile istidlalde bulunmak mümkündür. Halbuki kuşların uçuşları ve hayvanların hareketleri böyle değildir. Çünkü bunların ruhları zayıftır. Dolayısıyla bunlarla herhangi bir şeye istidlalde bulunmak mümkün değildir. İkinci görüş: Ebu Ubeyde şöyle demektedir: Ayetteki "Dikkat edin, onların uğursuzluğu ancak Allah tarafmdandir" buyruğu, "onların payları ve nasibleri, hisseleri..." anlamındadır. Bu, İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edilen husus ofup, o şöyle demiştir: "Onların uğursuzlukları, ancak Allah'ın onlar hakkındaki hükmü ve takdiridir." Nitekim Araplar, "Malı, kavim arasında dağıtıp taksim ettim de, onlardan her birine payı ve hissesi uçtu..." derler. Yani, "Onların herbirinin hissesi tahakkuk edip yerini buldu.." demektir. Bil ki, bu iki görüşe göre de mana, "Onlara isabet eden her hayır ve şer, Allah'ın kazası ve takdiri iledir. Ancak ne var ki onların pekçoğu, bütün bunların Allah'tan olduğunu bilemezler" şeklinde olur. Bu böyledir, zira insanların pekçoğu, hadiseleri maddî sebeplere nisbet ederler ve o hadiselerin, Allah'ın kaza ve takdiri ile münasebeti bulunmadığını söylerler. Halbuki gerçek olan, bütün bunların Allah'tan olmasıdır. Zira, her mevcut, ya zatı gereği vacibu 'l-vücud'dur veya zatı gereği mümkinü'l-vücuddur. Halbuki zatt gereği vacibu'l-vücud olan tektir. O'nun dışında kalanlar ise, zatı gereği mümkin varlıklardır. Zatı gereği mümkin olan varlıklar, ancak zatı gereği vacib olanın yaratıp icad etmesiyle var olurlar. İşte bu yolla, her şey Allah'tan olmuş olur. Binaenaleyh, hâdiseleri Allah'tan başkasına nisbet etmek, Allah'ın kemalini bilmemek olur. Ayetin Makabli İle Münasebeti 132Âyetin tefsiri için bak:133 133"Dediler ki: "Bizi büyülemek için her ne mucize getirirsen getir, sana iman edecek değiliz." Bunun üzerine biz de, ayrı ayrı alâmetler olmak üzere, başlarına tufan, çekirge, haşerat, kurbağalar ve kan gönderdik. (Böyle iken), yine kibirlerine yediremediler. Onlar öyle günahkârlar güruhu idiler". Bil ki Cenâb-ı Hak, önceki ayette onların cehaletleri sebebiyle, âlemde meydana gelen hadiseleri Allah'ın kaza ve kaderine izafe etmediklerini anlatmıştı. Bu âyette de, onların bir başka tür cehalet ve sapıklıklarını nakletmektedir ki, bu da, onların mu'cizeler ile sihri birbirinden ayırdedemeyişleri ve mesela âsâ'nın ejderhaya dönüşmesi gibi bütün mu'cizeleri, kendileri tarafından yapılan sihir kabilinden kabul ederek, Musa'ya, "Biz bunlardan hiçbirini kesinlikle kabul etmeyiz..." demeleridir. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: "Mehmâ" Kelimesi Hakkında Bu ifadede geçen mehmâ kelimesinin aslının ne olduğu hususunda iki izah yapılmıştır: 1) Bunun aslı "mâmâ"dır. Birinci mâ, ceza ifade eden mâ; ikincisi de, ceza manasını te'kid için getirilen mâ'dır. Bu, tıpkı mâ'nın, ceza ifade eden diğer harflere bitiştirilmesi gibidir... Yani mesela Arapların, immâ, mimmâ ve keyfemâ demeleri gibidir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Eğer onları yakalayıp ele geçirirsen.."(Enfal, 57) buyurmuştur. Bu, senin tıpkı, demen gibidir. Daha sonra Araplar, birinci mâ'nın elifini, aynı lafzın tekrarını hoş görmedikleri için U harfine çevirdiler de, böylece ifade mehmâ şekline dönüştü. Bu, Halil ile Basralıların görüşüdür. 2) Kisâî'nin görüşü olup, buna göre, bu ifadenin aslı, yasaklamak anlamına gelen ü 'dir. Bu ifade de ceza (şart) ifade eden ma ifadesinin başına gelmiş, böylece de olmuştur. Böylece sanki onlar, "Bize getireceğin her mu'cizeden vazgeç, çünkü o mu'cize şöyledir, şöyledir..." demişlerdir. Firavun Beldesine Peşpeşe Gelen Felâketler İbn Abbas şöyle demektedir: İsrailoğulları, Hazret-i Musa'ya, "Senin bize, Rabbin tarafından getirdiğini söylediğin her mu'cize, sihir türündendir. Biz onlara kesinlikle iman etmeyiz..." dedikleri zaman, Hazret-i Musa da, sert bir kimse olduğu için, işte o esnada onlar aleyhine beddua etti. Bunun üzerine Allah da O'nun duasını kabul ederek, böylece onların üzerine gece ve gündüzler boyunca devam eden, bir cumartesinden diğer cumartesine kadar devam eden tufanı salıverdi. Öyle ki, onlardan hiç kimse, ne bir güneş, ne bir ay göremez oldu. Ve onlar, evlerinden dışarı da çıkamadılar. Tam boğulacakları zaman, Firavun'a sığındılar ve ondan, kendilerine yardım etmesini istediler. Bunun üzerine Firavun, Musa (aleyhisselâm)'ya haber yollayarak, "Bizi bu belâdan kurtar. Mısır tek bir deniz haline geldi. Eğer sen bizi bu belâdan kurtarırsan, biz sana iman ederiz!" dedi. Bunun üzerine Allahü teâlâ da, onlardan yağmuru kesti ve onlara rüzgarları gönderdi. Derken, Mısır toprakları kurudu. Bunu müteakiben de, onların bir benzerini asla görmedikleri bitkiler bitti. Bunun üzerine onlar, "Bizim feryad-ü figanda bulunmamıza sebep olan şey, bizim için meğer daha hayırlıymış. Hayır, Allah'a yemin olsun ki, biz sana iman etmeyeceğiz ve İsrailoğullarını da seninle beraber salıvermeyeceğiz" dediler. Böylece de, ahidterini bozmuş oldular. Derken, Allahü teâlâ onların üzerine, çekirgelerini salıverdi. Bu çekirgeler, o büyümüş bitkileri yeyiverdiler. Böylece bu durum da onlara çok zor ve ağır geldi. Öyle ki, o çekirgeler uçtuğu zaman, bulut gibi güneşin önünü kapıyor, yeryüzünde, üst üste konulduklarında da bir "zira" kalınlığında oluyorlardı. Derken bu çekirgeler, bütün bitkileri yediler. Bunun üzerine Mısır ahalisi, yeniden yalvarıp yakarmaya başladı. Böylece Hazret-i Musa, dua etti de Allahü teâlâ da bir rüzgar göndererek, o çekirgeleri sürükletti. Derken onları denize döktü.. Bunun üzerine Mısır halkı, o çekirgelerden arta kalan ot ve ekinlerin kendilerine yeteceğini görünce, "Geriye kalan bu şeyler bize yeter. Sana iman etmiyoruz.." dediler. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, onlara, bir cumartesiden diğer cumartesine kadar, haşerat olan canlıları salıverdi. Derken haşerat, onların topraklarında ne var ne yoksa herşeyi yeyip, yeşil namına bir şey bırakmadılar. Bunun üzerine onlar yine, çığlıklar atarak feryad ettiler. Musa da Rabbinden, buna son vermesini diledi. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, o yere çok yakıcı bir rüzgar yolladı. Rüzgar o haşeratı yaktı ve onları sürükleyerek denize döktü. Ama, yine iman etmediler. Bunun üzerine Allah, onların başına kurbağaları salıverdi. Bunlar denizden, karanlık geceler misali çıkıyorlardı ve elbiselerle yiyeceklerin içine giriyorlardı. İsrailoğullarından birisi düşüyor, hemen yanıbaşında da bir "zira" kalınlığında kurbağa sürüsü görüyordu. Derken onlar, yine Hazret-i Musa'nın yardımına sığındılar ve O'nun Rabbine iman ederek, "Şayet sen, bizden bu azabı kaldırırsan, sana mutlaka iman ederiz" dediler. Hazret-i Musa da bunun üzerine, Allah'a duada bulundu. Derken, Allahü Teâlâ kurbağaları öldürdü ve o kurbağalar üzerine yağmuru saldı.. Yağmur da onları denize sürükledi. Daha sonra onlar, küfür ve fesatlarını yine izhar ettiler de, bu sefer de Allahü teâlâ onların üzerine kan salıverdi. Böylece onların çayları ve ırmakları kan aktı da, tatlı su bulamaz oldular. Halbuki İsrailoğulları tatlı ve güzel su bulabiliyorlardı. Derken takatleri iyice kesilince, yine yalvartp yakarmaya başladılar. Firavun ve kavminin ileri gelenleri, binitlerine binerek, İsrailoğullarının nehir ve ırmaklarına doğru yöneldiler. Onlardan birisi nehre elini sokup da elini daldırdığında, eli kana boyanıyordu. Onlar orada yedi gün beklediler ve sadece kan içtiler. Bunun üzerine Firavun, "... Eğer bu azabı bizden ayırıp sıyırırsan, andolsun, sana kesinlikle iman edeceğiz. Andolsun, İsrailoğullarını da seninle beraber göndereceğiz..." (A'râf, 134) dedi. İşte bu görüş, müfessirlerin ekserisine göre tercih edilen görüştür. Bu hadiselerin pek çoğu hakkında, çeşitli ihtilaflar bulunmaktadır. Bu cümleden olarak, mesela tufana gelince, Zeccâc şöyle der: "Tufan o kavmin tamamını kuşatan şey olup her şeyin çoğuna ve fazlasına denilir. Mesela, birçok şehri kuşatan, istila eden seller gibi... işte buna tufan denilir. Çok yaygın öldürmeler, Katliamlar da bir tufandır. Salgın ölümler de bir tufandır." Ahfeş ise şöyle demektedir: "Bu kelime tavf masdarından gelen fu'lân vezninde öir kelimedir. Çünkü bu, bir şeyi kuşatıp, onu içine alır. Bu kelimenin, kaideye göre müfredi, tufâne kelimesidir." Müberred, tufan kelimesinin, tıpkı "rüçhân" ve "noksan" kelimeleri gibi bir masdar olduğunu, onun müfredini aramaya gerek olmadığını söylemiştir. Sen bunu iyice anladığına göre, biz diyoruz ki: Ekseri alimler, İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet ettiğimiz şekilde, bu "tufan"ın, çok şiddetli bir yağmur olduğunu söylemişlerdir. Yine Atâ, İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın, "Tufan, ölümdür" dediğini rivayet etmiştir. Vahidî (r.h) se, senediyle, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Tufan, ölümdür" dediğini rivayet etmiştir. Bu söz, bir müşkilük arzetmektedir. Çünkü eğer onlar öldürülmüş olsalardı, üzerlerine başka bela ve azap çeşitlerini göndermenin hiçbir anlamı olmazdı. Aksine eğer bu -aber doğru ise, buradaki "ölüm" kelimesini "şiddetli yağmur, büyük seller" gibi, "ölüme sebep olacak hadiselerin meydana gelmesi" manasına hamletmek gerekir. Ayetteki cerâd (çekirgeler) kelimesine gelince, bunun manası malumdur. Bunun müfredi, cerâde şeklindedir. Nitekim, yaprağı çekirgelerce yenilmiş bitkiye denilir. Lihyânî şöyle demiştir: "Bitkisini çekirgelerin yeyip bitirdiği toprağa, denilir. Yine çekirgeler ekinleri yediği zaman "Ekinin (çekirgeler tarafından) kökü kazındı" denilir. Bütün bu kelimelerin aslı, cerd masdarıdır. Bu, senin bir şeyi, bir başka şeyden yontup ufalayarak koparıp alman" manasına gelir. Nitekim tüyleri dökülmüş olan elbiseye de cerd denilir. Aynı şekilde, üzerinde hiç bitki olmayan toprağa da, denilir." Alimler, âyetteki kummel (haşerat) kelimesinin tefsiri hususunda ihtilaf etmişlerdir. Denilmiştir ki: "Bu, kanatsız küçük yaratıklar olup, çekirgelerin yavrucuklarıdır." Sa'îd b. Cübeyr'den rivayet edildiğine göre, o kavmin yerlerinin yanlarında pembe kum tepesi bulunuyordu. Hazret-i Musa (aleyhisselâm), asasıyla o tepeye vurunca, o tepe(deki kum taneleri) birer haşerat haline dönüşüyor ve onlar yüzlerini, saçlarını, göz kapaklarını, kaşlarını buruyor, sanki çiçek hastalığına tutulmuşlar gibi derilerini kaplıyordu. Bunun üzerine onlar, feryad-ü figan edip Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya başvurdular. O da onları bu musibetten kurtardı. Ama onlar bu sefer de dediler ki: "Şu anda biz kesin olarak anladık ki, sen çok bilgili bir sihirbazsın. Bundan ötürü Firavun'un izzeti ve şerefine yemin ederiz ki, sana kesinlikle iman etmeyeceğiz." Hasan el-Basrî bu kelimeyi, kâfin fethası ve mîm'in sükûnu ile kaml şeklinde okuyarak, malum olan "bit"i kastetmiştir. Ayette geçen "kan", bizim naklettiğimiz manadadır. Keşşaf sahibi şunu nakletmiştir: "Allahü teâlâ onlara, burun kanamasını musallat etmiştir." Rivayet olunduğuna göre Musa (aleyhisselâm), onlara bu gibi mu'cizeleri göstermek için sihirbazları mağlub ettikten sonra, onların arasında yirmi sene kadar kalmıştır. "Âyâtin Mufassalâtın'ın İzahı Cenâb-ı Hakk'ın "Ayrı ayrı alametler..." tabiri ile ilgili birkaç izah yapılmıştır. 1) "Mufassalât", "hiçbir kimsenin, benzerini getirmeye kadir olamıyacağı hiçbir akıllının şüphe etmeyeceği açık ve seçik mu'cizeler" demektir. 2) Mufassalât şu demektir: Allah o mu'cize nev'inden olan alâmetleri belirti aralıklarla gönderdi. Böylece, her seferinde onları sınayıp, delili ve hücceti kabul mü ediyorlar? diye ortaya çıkarmıştır. Müfessirler şöyle demişlerdir: "Bu bela ve azaplardan herbiri, onların üzerindedir cumartesiden diğer cumartesine kadar devam ediyordu. Bir azab ile diğer bir azab (bela) arasında geçen zaman ise, bir ay idi. İşte Hak teâlâ'nın, "Ayrı ayrı alâmetler" buyruğunun manası budur" Zeccâc âyetteki "ayât" kelimesinin, "hal" olarak mansub olduğunu söylemiştir. Allahü teâlâ "Böyle iken onlar, Allah'a ibadeti kibirlerine yediremediler. Onlar (günahlarında ve suçlarında ısrar eden) Öyle günahkârlar güruhu idiler" buyurmuştur. Şu da rivayet edilmiştir; "Bahsedilen bu çeşitli azap ve belalar, geldikleri zaman, sadece Firavun'un kavmine geliyorlardı. İsrailoğulları, bu azablar hususunda, bir emniyet içinde olup, bu azaplar onlara uğratmıyordu." Hiç şüphesiz bu şeylerden herbiri, başlı başına bir mu'cize olup, bunların İsraiioğullarına değil, kıptîlere has kılınmış olması da diğer bir mu'cizedir. İnanmaycakları Bilindiğine Göre O Kadar Mu'cize Göndermenin Hikmeti Şayet birisi, "Allahü teâlâ, o kavimlerin, o mu'cizelerle iman etmeyeceklerini bildiğine göre, o mu'cizelerin peş peşe ve değişik birçok şekilde gelmesinin hikmeti nedir? Bir de Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kavmi de, çeşitli mu'ctzeler istemişler, ama onların bu isteklerine cevap verilmemiştir. O halde aradaki fark nedir?" derse, şöyle cevap veriir: Biz (ehl-i sünnet) alimlerine göre bunun cevabı şudur: Allah dilediğini yapar ve istediği gibi hükmeder. Mu'tezile'ye göre ise, bu Allah'ın aslah (daha uygun) olana riâyetinden dolayı böyle olmuştur. Belki de Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın kavminden bazı kimselerin, o çok sayıdaki mu'cize gösterildiğinde iman edeceklerini; Hazret-i Muhammed'in kavminden ise, açık mu'cizeler gelse bile hiç kimsenin iman etmeyeceğini; aksine bu mu'cizelerin, onların küfür ve inadlarını artıracağını biliyordu. İşte aradaki fark budur. Allah en iyi bilendir. 134Âyetin tefsiri için bak:135 135"Üzerlerine o azab çökünce, "Ya Musa, sana olan ahdi hürmetine, bizim için Rabbine dua et. Eğer bu azabı bizden kaldırırsan. andolsun ki mutlaka sana iman edip elbette İsrailoğullarına seninle beraber izin verip göndereceğiz" dediler. Ne zaman ki biz, kendilerinin erişecekleri bir vakte kadar onlardan azabı giderdik, bir de ne bakarsın! Onlar yeminlerini bozuvermişler...". "Ricz" Kelimesinin İzahı Bil ki "ricz" kelimesinin manasını, Bakara süresindeki (Bakara, 59) âyetinin tefsirinde anlatmıştık. Bu, "azab" manasında kullanılan bir isimdir. Sonra alimler, bu "ricz" (azab, pislik) kelimesi ile ne murad edildiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları bunun, onların başına gelen o beş çeşit azab olduğunu söylemişlerdir. Sa'îd b. Cübeyr ise, "ricz"in, "ta'ûn" manasında olduğunu, tâ'un'un da onların başına gelen bir azap olup, bu hastalık sebebiyle bir tek günde yetmişbin insanın öldüğünü, defnedilemeden bırakıldıklarını söylemiştir. Bil ki birinci görüş daha kuvvetlidir. Çünkü âyette "ricz" kelimesi elif-lam almış müfred bir kelimedir. Binaenaleyh bunun, daha önce zikredilmiş, bilinen bir azab manasına hamledilmesi gerekir. Burada daha önce bahsedilmiş malum azab ise, zikredilmiş olan o beş çeşit beladır. Bunların dışındaki mana ise, şüphelidir. Bundan dolayı bu lafzı, bilinen manaya hamletmek, şüpheli bir manaya hamletmekten daha evladır. Bunu iyice anladığına göre şimdi deriz ki: "Allahü teâlâ, onların içinde bulundukları o çirkin tezadlan beyan etmiştir. Çünkü onlar, bazan Hazret-i Musa'yı tekzib ediyor, musibetlere uğradıklarında ise, bir ümmetin kendi peygamberine koşup başvurması gibi, hemen O'na başvurup, ondan Rabbisine, o azabı kaldırması için dua etmesini istiyorlardı. Bu da onların, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın, duası kabul edilen bir peygamber olduğuna inandıklarını gösterir. Sonra o bela ve azaplar ortadan kalkıp zail olunca, onlar yine O'nu yalanlamaya ve tenkid etmeye başlayıp, O'nun gayesine ancak sihri ile ulaştığını söylüyorlardı. İşte bu görüşlerinde onların bir tenakuza düştüğü ortaya çıkmış olur. Cenâb-ı Allah'ın onlardan naklen buyurduğu, "Sâna olan ahdi hürmetine, bizim için Rabbine dua et" ifadesine gelince, bu hususta Keşşaf sahibi şöyle demektedir: "Bu ifadededeki mâ, mâ-i masdariyyedir ve buna göre mana, "O'nun senin katında olan (sana olan) ahdi sebebiyle..." şeklinde olur. Bu "ahd", Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya verilmiş olan nübüvvet (peygamberlik'tir)." Buradaki bâ harf-i cerri ile ilgili olarak da şu iki izah yapılmıştır: a) Bu harf-i cer, (dua et) fiiline mütealliktir. Buna göre mana, "O'nun senin katındaki ahdi sebebi ile, O'na yönelerek, bizim için dua et" şeklinde olur. b) Bu bâ, kasem (yemin) manasına olan bâ'dır. Bu yeminin cevabı ise, âyetteki, "Andolsun ki mutlaka sana iman edeceğiz" ifadesidir. Yani, "Allah'ın senin katında olan ahdine yemin ediyoruz ki, eğer bu azabı bizden kaldırırsan, mutlaka sana iman edeceğiz" demektir. Ayetteki 'Ve andolsun îsrailoğullarıni da seninle beraber mutlaka salacağız" ifadesine gelince; Firavun ve etbâı, İsrailoğullarına çok şiddetli ve kötü muamele ediyorlardı. Bundan dolayı onlar, Hazret-i Musa ile, bu azabı kendilerinden gidermesi için dua etmesi şartı ile, hem O'na iman edeceklerine, hem de İsrailoğullarını O'nunla beraber, istediği yere götürmesi için salıvereceklerine söz vermişlerdi. Cenab-ı Hakk, "Ne zaman ki biz, kendilerinin erişecekleri bir vakte kadar onlardan azabı giderdik.." buyurmuştur. Bu, "Biz onlardan kayıtsız şartsız olarak azabı kaldırmadık. Yine bütün hadiselerdeki riczi (azabı) onlardan bertaraf etmedik. Ama onu, belli bir zamana kadar (geçici olarak) kaldırdık. O zaman dolunca, artık onlardan azabı kaldırmayacağız. Aksine biz onları, o azabla helak ettik" demektir. Cenâb-ı Hakk'in "Bir de ne bakarsın, onlar yeminlerini bozuyorlar bile.." ifadesi, (ne zaman ki...) ifadesinin cevabıdır, yani "Biz, onlardan bu azabı kaldırır kaldırmaz, hemen, vakit geçirmeden yeminlerini bozdular" demektir. Bu, "Biz onlardan azabı kaldırır kaldırmaz ahidlerini bozdular" demektir. Firavun ve Ordusunun Denizde Boğulmaları 136"Artık biz de, bunca âyetlerimizi yalanladıkları, onları umursamadıkları için kendilerinden intikam aldık ve hepsini denizde boğduk". Bil ki bu âyet, "Allahü teâlâ, onlardan bundan önce defalarca azab ve belaları saldırdığı halde, onlar küfür ve cehaletlerinden vazgeçmeyerek, o belli zamana ulaşınca, onlardan, hepsini denizde boğarak intikam almıştır" demektir. Arapça'da "intikam, bir azab ile, nimeti çekip almak" manasındadır. Yemm kelimesi, "deniz" demektir. Keşşaf sahibi şöyle der: "Yemm", dibine ulaşılamayan deniz demektir. Bu kelimenin, denizin en derin ve suyunun en çok olduğu kısmı manasında olduğu ca söylenmiştir. Bu kelime, "teyemmüm" (yönelmek, kastetmek) masdarından türetilmiştir. Çünkü su arayanlar, ona yönelirler. Cenâb-ı Allah, "Bunca âyetlerimizi yalanladıkları..." ifadesi ile, bu intikamın o yalanlama sebebi ile olduğunu beyan etmiştir. Alimler, âyetteki "ve onlan umursamadıkları için..." ifadesi hakkında ve buradaki "onları "zamirinin neye ait olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu ihtilaf cümlesinden olarak, bunun "intikam aldık" fiilinin delalet ettiği, "nikme"(intikam)'ye ait olduğunu söylemişlerdir. Buna göre mana, "Onlar, o intikam alma işi olmadan önce, ondan habersiz idiler" şeklindedir. Bu zamirin, "âyetlerimiz" kelimesine râcî olduğu da söylenmiştir ki, bu Zeccâc'ın tercihi olan görüştür. Zeccâc, bu hususta: "Çünkü onlar, kendilerine inen âyetleri nazar-ı dikkate almıyorlardı" demiştir. Şayet, "Gaflet, insanın kendi fiili değildir ve isteği ile meydana gelmez. O halde, insanın gafletinden ötürü, ona niçin ilahî tehdid gelmiştir?" denilirse, biz deriz ki: "Ayette geçen "gaflet" kelimesi ile, "âyetlerden yüz çevirme ve onları umursamamaları" manası kastedilmiştir. Onlar, âyetlerden yüz çevirirler ve sanki onlardan gafilmiş (habersizmiş) gibi olurlar." Eğer, "Onlar bu yalanlama ve umursamamalarının yanısıra, pekçok günahlar da işlememişler miydi? Öyleyse âyetteki intikam, niçin sadece bu iki şeyden dolayı olmuştur?" denirse, biz deriz ki: "Ayette, Allahü teâlâ'nın onlardan, diğer günahlarını hesaba katmamak suretiyle, sadece bu iki şeyden yani yalanlama ve umursamamadan dolayı intikam aldığını gösteren bir husus yoktur. Aksine bu âyet, âyetleri ve mu'cizeleri düşünüp onlardan ibret almanın gerekli olduğuna delalet eder. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ, burada, Firavun kavmini, o âyetlerden gaflet edip, onları umursamamış olmaları sebebiyle onları kınamıştır ki, bu da, taklidin yani tefekkür etmeden birşeye inanmanın, kötü bir yol olduğuna delalet eder." Horlanan Müminlerin Hâkim Kılınmaları 137"Hakaretlere maruz bırakılmış, küçümsenmiş olan o kavmi de, feyz ve bereket verdiğimiz yerin doğularına ve batılarına varis kıldık. Bu suretle Rabbinin İsrailoğullarına olan o pek güzel vaadi, sabretmeleri sebebiyle, tam olarak yerine geldi. Firavun'un ve kavminin yapmakta oldukları şeylerle, yükseltmekte devam ettikleri binalarını ise, hep harab ettik". Bil ki Musa (aleyhisselâm), İsrailoğullarına, "Umulur ki Rabbiniz düşmanınızı helak eder ve sizi bu yerde hükümran eder" (A'raf, 129) demişti. Bundan dolayı, Allahü teâlâ bu âyette, Firavun'un kavmini, bir ceza olarak, denizde boğmak suretiyle imha ettiğini açıklayınca, mü'mintere verdiği hayırları da beyan etmiştir ki, bu da Cenâb-ı Hakk'ın, Hazret-i Musa'nın mü'min olan kavmini, Firavun'un ve kavminin yurtlarına varis kılmasıdır. İşte bundan dolayı O: "Hakaretlere maruz bırakılmış olan o kavmi de... o yerin doğularına ve batılarına varis kıldık" demiştir. Ayette bahsedilen mustaz'attıktan (güçsüz bırakılmak, küçümsenmekten) maksadı, Firavun'un, İsrailoğullarının erkek çocuklarını öldürüp, kız çocuklarını sağ bırakması ve onlardan hem cizye alıp, hem de zor işlerde çalıştırmasıdır. Alimler, "yerin doğularına ve batılarına" tabirinin ne manaya geldiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazı alimler bunun, "Şam ve Mısır topraklarının doğuları ve batıları..." manasında olduğunu, çünkü Firavun'un mülk-ü tasarrufu altında olan yerlerin buralar olduğunu söylemişlerdir. Hem Cenâb-ı Hak da, "feyz ve bereket verdiğimiz yer" buyurmuştur ki, bunun ile "bolluk ve bereket verdiğimiz" manası kastedilmiştir. Bu da, ancak Şam topraklarına uygun düşer. Bu husustaki ikinci görüşe göre bu tabirden maksad, bütün yeryüzüdür. Çünkü, Davud ve Süleyman (aleyhisselâm) da İsrailoğullarından olup, bütün dünyaya hâkim olmuşlardır. Bu da, âyetteki "yer" kelimesi ile bütün yeryüzünün kastedildiğine delalet eder. İsrailoğullarına Yapılan Vaadin Gerçekleşmesi "Bu suretle Rabbinin İsrailoğullarına olan o pek güzel vaadi, tam olarak yerine geldi" buyruğundaki "Rabbinin vaadi (kelimesi)" "Biz ise, istiyoruz ki o yerde horlananlara lütfedelim, onları, kendilerine uyulan önderler, Firavun'un mülküne varis kılalım. Onlara o yerde kudret verelim ve Fravun'a Hâmân a ve ordularına da korktukları neticeyi başlarına getirip gösterelim " (Kasas, 5-6) âyetlerinde bahsedilen şeylerin kastedildiği söylenmiştir. Ayetteki "hüsnâ" kelimesi, "ahsen" (daha güzel) lafzının müennesi olup, âyetteki "kelime" lafzının s'atıdır. Bu âyetin manası ise, "Bu vaad, onlar için gerçekleşti ve devam etti" şeklindedir. Bu, Arapların birisinin işi tamam olduğunda söyledikleri tabirlerine benzer. "O pek güzel vaadin, tam olarak yerine gelmesi"nin manasının, "Allahü teâlâ'nın daha önce yapmış olduğu İsrailoğullarının düşmanlarını imha edip, onları düşmanlarının yurtlarına varis kılacağı hususundaki vaadini yerine getirmesi" olduğu söylenmiştir. Bu "yerine getirme" işi, "sözün tamamlanması" manasına alınmıştır. Çünkü bir şeyi vaadetmek, adeta birşeyl muallakta bırakmak gibi olur. Ama vaadedilen şey, bizzat yerine getirilip gerçekleşince, ancak o zaman tamamlanmış olur. Allahü teâlâ, "Sabretmeleri sebebiyle.." buyurmuştur. Bu, Vaadin tamamlanması ve gerçekleşmesi, ancak onların sabrı sayesinde olmuştur" manasına gelir. Bu, seni sabra teşvik etme ve belalara feryad-ü figan ile mukabele eden kimseleri, Cenâb-ı Hakk'ın o belayla başbaşa bırakacağına; ama belalara sabırlı ve ilahî yardımı bekleyerek göğüs geren kimseler için, Cenab-ı Hakk'ın onları o sıkıntılardan kurtaracağına söz vermesine delalet etmesi bakımından, yeter. Bir rivayete göre Âsim, âyeti (......) şeklinde okumuştur. Bunun bir benzeri de (Necm, 18) âyetidir. Ayetteki demmernâ "Harab ettik" ifadesi ile ilgili olarak Leys şöyle demiştir: "Demâr", tam manasıyla helaktir. Nitekim "Onlar, helak olup yok oldular" manasında denilir. Firavun İdaresinin Yaptığı Bina ve Bahçelerin İmhası Cenâb-ı Hak, "Firavun'un ve kavminin yapmakta oldukları şeylerle, yükseltmekte devam ettikleri (binalarını) ise hep harab ettik" buyurmuştur. İbn Abbas (radıyallahü anh) "Allah, sözünden, yapanları kastetmiştir" demiştir. Zeccâc şöyle der: "Birisi bina yaptığında, denilir. Ayetteki "Yükseltmekte devam ettikleri" ifadesi ile, (çardaklı) bahçelerin kastedildiği de söylenmiştir. Nitekim, "Çardaklı bahçeler.. " (En'âm. 141) âyeti de bu manadadır. Bu ifadeye, "Hâmân'ın ve Firavun'un sarayları gibi, gökyüzüne uzanan sapasağlam binaları., ." manası da verilmiştir. Ayetteki (......) kelimesi, râ'nın hem zammesi ile hem de kesresiyle okunmuştur. Yezidî, kesreli okunuşun daha fasih olduğunu söylemiştir. Keşşaf sahibi şöyle der: "Bazı kimselerin, bu fiili "ağaç dikmek" manasına olarak (......) şeklinde okudukları rivayeti bana gelmiştir. Ama ben bunun, böyle okuyan kimsece yapılmış bir hata olduğunu sanıyorum." Bu Allahü teâlâ'nın, Firavun ve kavmi ile ilgili kıssaları ve onların Allah'ın âyetlerini yalanlamaları hususunda anlattıklarının sonudur. Yahudilerin Putperestliğe Heveslenmeleri 138Âyetin tefsiri için bak:139 139"İsrailoğullarını denizden geçirdik. Derken, onlar putlarına tapmakta olan bir kavme rastladılar. Dediler ki: "Ey Musa, onların nasıl tanrıları varsa, sen de bize öyle bir tanrı yap." (Hazret-i Musa da): "Siz gerçekten cahil bir milletsiniz. Şüphe yok ki, bunların tuttukları yol helake mahkumdur. Yapmakta oldukları şey de boşunadır" dedi". Bil ki Allahü teâlâ, düşmanlarını helak edip, kendilerini düşmanlarının yurtlarına varis kılmak suretiyle İsrailoğullarına nasib ettiği çeşitli nimetlerini beyan edince, bunun peşisıra, en büyük nimet olarak, onları sapasağlam denizden geçirmesini mevzubahs etmiştir. Yine Cenâb-ı Hak, başka surelerde Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın denize asasını vurup, denizi yarması ve onu kupkuru hale getirmesi şeklinde olarak, onları denizden nasıl sağ salim geçirdiğini beyan edince, şu hususu da beyan etmiştir: İsrailoğulları, putlarına ibadet etmekte olan bir kavme rastlayınca, herşeyi unuttular ve dinlerinden dönerek, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya, "Bize de, bunların putları gibi bir tanrı yap" dediler. Hiç şüphesiz İsrailoğulları. Allahü teâlâ'nın, Firavuna karşı Hazret-i Musa'ya verdiği o açık ve kesin mu'cizeleri müşahede edip, daha sonra da, Firavun'u ve ordusunu imha ettiğini, kendilerine ise çeşitli ihsan, lütuf ve selametler verdiğini görmüşlerdi. Müteakiben onlar, bunca merhale ve makamlardan sonra, böyle fasit ve bâtıl bir söz söyleyebildiklerine göre, onların son derece cahil ve aksi kimseler olduğu ortaya çıkmaktadır. Cenâb-ı Hakk'ın, "İsrailoğullarını denizden geçirdik" buyruğuna gelince: Bir kimse bir vadiyi kat edip onu arkasında bıraktığında birisi o vadiden geçirdiğinde ise, denilir. Bu ifade, "geçirdik" manasında olmak üzere, (......) şeklinde de okunmuştur. Nitekim "Onu geçti, kat etti" manasında olmak üzere, "Mekanı, bir yeri geçti, onu kat etti" denilir. "Ve onlar, putlarının önünde tapmakta olan bir kavme rastladılar" buyruğundaki ya'küfûn kelimesine, Zeccâc, "Putlara tapmaya devam ediyorlar ve bunu hiç bırakmıyorlar" manasını vermiştir. Nitekim, bir şeyi hiç bırakmayan ve ondan hiç ayrılmayan herkes için, denilir. Mescidden ayrılmayan kimseye de "mu'tekif" adının verilmesi bundandır. Katâde ise şöyle demektedir: "Bu topluluk, Lahm kabilesinden idiler ve köyde oturuyorlardı." İbn Cüreyc de, o putların sığır şeklinde olduklarını söylemiştir. Bu, buzağı kıssasının ilk defa beyan edildiği yerdir. Şirkin Masum Kılıklı Şekli de Küfürdür Daha sonra Cenâb-ı Hak, o İsrailoğullarının, "Ey Musa, onların nasıl putları varsa, sen de bize öyle bir tanrı yap" dediklerini nakletmiştir. Bil ki akit olan bir kimsenin, Hazret-i Musa'ya "Onların nasıl putları varsa, sen de bize öyle bir tanrı, yaratıcı ve bir müdebbir yap!" demesi imkansızdır. Zira, Hazret-i Musa'nın takdiri ve yapması ile meydana gelecek şeyin âlemin yaratıcısı ve onun müdebbiri olması imkansızdır. Bunun böyle olduğu hususunda şüphe eden kimsenin aklı tam olamaz. Halbuki bu hususta doğruya en yakın olan şudur: Onlar Hazret-i Musa'dan, dua ve ibadetlerinde karşılarına alacakları, birtakım putlar ve heykeller belirlemesini, tesbit etmesini istemişlerdir. İşte bu söz, Allahü teâlâ'nın, putperestlerden nakletmiş olduğu sözün aynısıdır. Çünkü onlar: "Biz, bunlara sırf bizi Allah'a daha fazla yaklaştırsınlar diye tapıyoruz." (Zumer. 3) demişlerdi. Bunu iyice kavradığın zaman, bir kimse, "Bu söz niçin küfür olsun?" diyebilir. Buna karşılık biz deriz ki: "Bütün peygamberler, Allah'tan başkasına ibadet etmenin bir küfür olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bu başkasının ister âlemin ilahı olduğuna inanılsın, isterse ona ibadet etmenin, onları Allah'a yaklaştırdığına inanılsın... Zira ibadet saygı ve tazimin doruk noktası, zirvesidir. Tazimin nihayeti ise, ancak, kendisinden sonsuz nimet ve ikramların sâdır olduğu kimseye uygun düşer..." İmdi şayet, "O halde bu söz, İsrailoğullarının hepsi tarafından mı, yoksa bir kısmınca mı söylenmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Hayır, bu onların bir kısmı tarafından söylenmiş bir sözdür. Çünkü, Hazret-i Musa ile beraber, yetmiş tane seçilmiş İsrailoğlu bulunuyordu ki, onların arasında böylesi bâtıl talep ve isteklerden uzak duran kimseler de bulunuyordu. Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musa'nın onlara cevap vererek, "(Hazret-i Musa da), "Siz gerçekten cahil bir milletsiniz" dediğini nakletmiştir. Bu ifadede bahsedilen "cehalet"in izahı da, az önce bahsetmiş olduğumuz şu husustur: İbadet, tazimin en son noktasıdır. Dolayısiyle ibadet, ancak kendisinden en büyük in'am ve nimetlerin sâdır olduğu kimseye uygun düşer. Bu en büyük in'am da, maddenin, hayatın, şehvetin, kudretin, aklın ve istifade edilen her türlü nimetin yaratılmasıyla olur. Halbuki bu tür şeylere kadir olan, ancak Allahü teâlâ'dır. Öyleyse ibadetin de ancak O'na yapılması yakışır. Putları Tanrı Değil, Kıble Saymalarındaki Mahzur İmdi şayet onlar, "O İsrailoğullarının o putlara ibadetten maksatları, Allah'ı ta'zim etmeye yaklaşmak, onları vesile edinmek olduğuna göre, bu ibadetin çirkinliği nerededir?" derlerse, biz deriz ki: Böyle olması halinde, onlar o putlart asla ilah edinmemişlerdir. Onlar o putları bir kıble gibi kabul etmişlerdir ki, bu da onların, "Onların nasıl putları varsa, sen de bize öyle bir tanrı yap" şeklindeki sözlerine zıttır. Bil ki, "kema lehum"sözündeki mâ'nın masdariyye mâ'sı olması, yani "onların ilahlarının bulunuşu sabit olduğu gibi" anlamına gelmesi caiz olduğu gibi, bunun mevsûle mâ'sı olması da mümkündür. Onların "lehûm" sözlerinde "ma"ya râcî olacak bir zamir bulunmaktadır. ifadesi ise, o zamirden bedeldir. Buna göre kelamın takdiri, "onların tanrısı olan o şey gibi" şeklindedir. Şirk Yolu Çıkmaza Mahkumdur Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musa'nın "Şüphe yok ki, bunların tuttukları yol, helake mahkumdur" dediğini nakletmiştir. Leys şöyle demiştir: "Tebâr" kelimesi, helak olmak demektir. Nitekim "O şey helak oldu-helak oluyor-helak olmak" denilir. Tetbîrkelimesi ise imha etmek, yok etmek anlamındadır. Cenâb-ı Hakk'ın "Hepsini tam manasıyla imha ettik" (Furkan, 39) âyeti de bu manadadır. Yine, külçe altına da, tibrdenilmektedir. O halde, Cenâb-ı Hakk'ın (......) kelimesi, "helak olmuş, yok olmuş" anlamındadır. Cenâb-ı Hak, "Yapmakta oldukları şey de boşunadır" buyurmuştur. "Butlan", "bir şeyin, ya zatının yok olması, yahut da fayda ve maksadının yok olması sebebiyle, yok olmasıdır" şeklinde tarif edilmiştir. Onların amellerinin bâttl olmasından murad ise, "Onlara bu amellerinden, ne bir faydanın, ne de bir zararı def etme imkanının hasıl olmamasıdır." Bu konuda sözün esası şudur: İbadetlerin maksadı, o amellere devam etmenin Allah'ın zikrini gönüllerde sağlamlaştırmaya ve böylece de ruhun, o ilahi bilginin kalpte bulunması sayesinde mesud ve mutlu olmasına sebep olmasıdır. Dolayısiyle insan, Allah'tan başkasına ibadetle meşgul olduğunuda, onun kalbi, o Allah'tan başkasıyla alâkalanır, böylece de bu ilgi, kalbin, Allah'ı zikretmekten yüz çevirmesine sebep olmuş olur. Bu gerçek ortaya çıkınca da, Allah'tan başkasına ibadetle meşgul olmanın, yok olup bâttl olduğu, zayi olduğu ve asıl maksadın, zıddını elde etmek için bir gayret sarfetmek olduğu ortaya çıkmış olur. Çünkü biz, ibadetlerin maksadının, marifetullah, yani Allah'ı tanımanın kalbte kök salmasını temin etmek olduğunu, halbuki, Allah'tan başkasına ibadetle meşgul olmanın ise, kalbteki marifetullahı silip süpürdüğünü beyan etmiştik. Dolayısiyle bu, esas gayenin zıddı ve ulaşılmak istenen neticenin tersi olmuş olur. Allah en iyisini bilendir. Sipariş Üzere Tanrı Olmaz: Hak Tanrının Vasfı 140"Dedi: "Tanrı olarak Allah'dan başkasını mı arayacakmışım size? Halbuki O, sizi âlemlerin üstüne çıkarmıştır". Bil ki Allahü teâlâ, o İsrailoğulları, Hazret-i Musa'ya, "Onların nasıl putları varsa, sen de bize öyle bir tanrı yap" dediklerinde, Hazret-i Musa'nın buna karşılık cevap olarak şunları ileri sürdüğünü nakletmiştir: 1) Hazret-i Musa, onların câhil olduklarını beyân ederek, "Siz gerçekten câhil bir milletsiniz!" demiştir. 2) O, "Şüphe yok ki, bunların tuttukları yol helake mahkumdur" demiştir. Yani, "Onların hüsran ve helaklerine sebeptir" demektir... 3) O, "Yapmakta oldukları şey de, boşunadır" demiştir.. Yani, "bu zor iş, onlara ne dünyevî ne de dinî bakımdan herhangi bir fayda temin etmez" demektir... 4) Hazret-i Musa'nın, bu ayette, onların yaptıklarını kınama ve yadırgamayı gerektirecek bir biçimde, ifade etmiş olduğu teaccüb ve şaşkınlıktır. Bu sebeple "Tanrı olarak Allah'dan başkasını mı arayacakmişim size? Halbuki O, sizi âlemlerin üstüne çıkarmıştır" demiştir. Bu, "İlâh, istenilen, dokunulan ve edinilen bir şey değildir. Aksine ilâh, yaratmak, hayat vermek ve bütün nimetleri ihsan etmek suretiyle, nimetlere kadir ve muktedir olan zâttır" demektir ki, bu Cenâb-ı Hakk'ın "Halbuki O, sizi âlemlerin üstüne çıkarmıştır" ifadesinden kastedilen husustur. Şu halde bu varlık, mahlûkatın, kendisine ibadet etmeleri vâcib olan ilâhtır.. O halde, O'na ibadeti bırakıp başkasına ibadet etmek nasıl uygun olur? Vahidî (r.h.) şöyle demektedir: "Arapça'da " "Falancaya bir şey istedim. Onun için bir şey istedim..." denilir. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Aranıza muhakkak ki fitne sokmak isteyerek (bozgunculuğa) koşarlardı..." (Tevbe, 47) buyurmuştur. Bu ayette geçen ilahen lafzının, neden mansûb olduğu hususunda da şu iki izah yapılmıştır: a) Bu kelime, hâl'dir. Buna göre sanki, "Ben size, mabûd olarak, Allah'dan başkasını mı taleb edip isteyeyim?" denilmiştir. Bu izaha göre gayre kelimesinin mansûb olması ise, mef'ûlün bih olması sebebiyledir. b) İlahen kelimesinin, mef'ûlün bih olarak; gayre kelimesinin ise, sonradan getirilmesi halinde sıfat olabilecek, öne alınmış bir hal olarak mansûb olmasıdır... Buna göre sanki sen, "Allah'dan başka bir ilah mı taleb edeyim sizin için?..." demiş olurdun... "Halbuki O, sizi âlemlerin üstüne çıkarmıştır" buyruğu ile ilgili olarak da şu iki açıklama yapılmıştır: a) Bundan maksad, "Allahü teâlâ onları, kendi zamanlarındaki âlemlere üstün kılmıştır" şeklindedir. b) Allahü teâlâ, bu kesin mucizeleri onlara mahsus kılmıştır. Her ne kadar başkalarına başka hasletler tahsis ederek onları yüceltmiş ise de, böylesi mucizeler başka hiç kimse için meydana gelmemiştir. Bunun misali şudur: Bir kimse, tek bir ilim öğrenir, başka bir kimse ise, bu ilmin dışında pekçok ilimler tahsil eder.. Binâenaleyh, bu tek ilim sahibi, bu tek ilim sebebiyle, çok ilim sahibine üstün kılınmıştır.. Ancak ne var ki, çok ilim sahibi olan, hakiki manada, o tek ilim sahibine üstündür. 141"Hani sizi, Firavun hanedanından kurtarmıştık. Onlar ki size, azabın kötüsünü yüklüyorlardı. Oğullarınızı öldürüyorlar, yalnız kızlarınızı sağ bırakıyorlardı. Bunda sizin için, Rabbinizden büyük bir imtihan bulunuyordu.... Bil ki bu ayet, Bakara sûresinde tefsir edilmiştir. Bunun burada tekrar zikredilmesinin hikmeti, "Size, bu büyük nimetleri in'am eden O'dur. O halde, O'ndan başkasına ibadet etmekle meşgul olmanız, size nasıl yakışır?" denilmek istenmesidir. Allah en iyi bilendir... 142"Musa'ya otuz gece vaad ettik ve ona, bir on gece daha ilave ettik. Bu suretle Rabbinin tayin buyurduğu vakit, kırk geceye tamamlandı. Musa, kardeşi Harun'a dedi ki: "Kavmimin içinde benim yerime geç, (onları) ıslâh et, fesatçıların yoluna uyma". Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Ebu Amr, elifsiz olarak ve'ednâ "vaadettik"; diğer kıraat imamları da, elif ile ve mufâele babından olmak üzere vâednâ şeklinde okumuşlardır ki, bu kıraatin izah şekli Bakara suresinde geçmişti.. Hazret-i Musa'ya Tevrat'ın Verilme Keyfiyeti Bil ki, rivayet edildiğine göre, Hazret-i Musa Mısır'da iken, İsrailoğullarına, "Şayet Allah, onların düşmanlarını yok ederse, onlara, yapacakları ve yapmayacakları şeyleri İyice açıklayan ve Allah katından gelen bir kitabın geleceğini" vaa'detmişti. Allah, Firavunu imha edince, Hazret-i Musa, Rabbinden o kitabı istedi. İşte bu ayet, Tevrat'ın nasıl indiğini beyan etme hususundadır.. Bil ki Allahü teâlâ, Bakara suresinde de, (Bakara, 51) buyurmuştu, Burada geçen "kırk"gece"nin izahı, o ayette zikredilmişti. Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın İlk Otuz Gün İle Son On Günde Ne Yaptığı? Şayet, "O halde, burada önce otuzun zikredilip, sonra da bu otuzun, on sayısıyla kırka tamamlanmasının hikmeti nedir? Hem Cenâb-ı Hakk'ın, "Bu suretle Rabbinin tayin buyurduğu vakit, kırk geceye tamamlandı" buyruğu, faydasız bir sözdür.. Çünkü herkes, otuz artı on'un, kırk edeceğini bilir" denilirse, biz deriz ki: Birinci sorunun cevabı, birkaç vecihtendir: Birinci vecih: Allahü teâlâ, Hazret-i Musa'ya otuz gün oruç tutmasını emretti ki, bu Zilkade ayıdır.. Hazret-i Musa, otuz günlük orucu tamamlayınca, ağzının kokmasını yadırgadı da, bunun üzerine misvaklandı, misvak kullandı. Bunun üzerine melekler, "Biz senin ağzından misk kokusu kokluyorduk.. Ama sen onu, misvakla giderdin.." dediler.. Bunun üzerine de, Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musa'ya "Sen. oruçlunun ağız kokusunun, benim katımda misk kokusundan daha hoş olduğunu bilmiyor muydun?" diye vahyetti. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musa'ya o otuz güne, Zilhicce'nin on gününü de ilave etmesini emretti... İkinci vecih: Allahü teâlâ, Hazret-i Musa'ya, otuz gün oruç tutmasını ve o günlerde, kendisini Allah'a yaklaştıran ameller yapmasını emretti... Sonra da, geri kalan on günde, Tevrat, Hazret-i Musa'ya indirildi. Ve Allah, yine Hazret-i Musa'ya, o on günde hitap buyurdu. İşte kırk günün, otuz ve on güne taksim edilmiş olmasının manası budur. Üçüncü vecih: Ebu Müslim el-İsfehanî'nin, Tâhâ suresinde Hazret-i Musa'nın, kavminden önce Rabbi ile mülakata (O'nun huzuruna varmaya) koşmuş olduğuna delâlet eden şeyi zikretmesidir. Hazret-i Musa'nın böyle yaptığının delili ise, "Ey Musa, seni kavminden ayırıp böyle acele ettiren sebep nedir?" Dedi ki: "Onlar, işte onlar da benim ardımca geliyorlar. Ben sana yönelerek acele ettim ki, ya Râb. ta ki benden daha çok hoşnut olasın" (Tâhâ, 83-84) ayetleridir. Binâenaleyh, Hazret-i Musa'nın, otuz gün tamamlanınca, Tûr Dağına gelmesi, Allahü teâlâ'nın O"na, kavminin Samirî ile olan hadisesini haber verince de, Allahü teâlâ'nın, kendisine vaadetmiş olduğu süre tamamlanmadan önce kavmine dönmüş olması, daha sonra da, diğer on günde Mîkat'a geri gelmesi, böylece de kırk gecenin tamamlanmış olması muhtemeldir. Dördüncü vecih: Bazı kimseler de şöyle demişlerdir: İlk vaadde sadece Hazret-i Musa'nın bulunmuş olması; ikinci vaadde ise, Allah'ın kelâmını dinlemeleri için, kendisiyle beraber seçilen o (yetmiş) kişinin de bulunmuş olmaları, böylece de, bulunanların durumu farklı olduğu için, vaadin de farklı olmuş olması imkânsız değildir. Allah en iyisini bilendir. İkinci sorunun cevâbına gelince, bu da şöyledir: Cenab-ı Allah, o on günün, otuz günden olduğu zannını gidermek için, "kırk gece" demiştir; çünkü, "on gece ile tamamladık" ifadesinin, otuzun içine dahil on gün olması muhtemeldir. Buna göre sanki, o oruç yirmi gün imiş de, sonra onu on gün ile tamamlamış, böylece de o otuz gün oluvermiş zannedilebilirdi... İşte, böylece Cenâb-ı Hak, akla gelebilecek zannı izâle etmiş oldu. Cenâb-ı Hak, "Bu suretle Rabbinin tayin buyurduğu vakit, kırk geceye tamamlandı..." buyurmuştur.. Bu hususta iki bahis bulunmaktadır: Birinci bahis: Mîkat ile vakt arasındaki fark şudur: "Mîkat, içinde herhangi bir işin yapılmasının belirlenmiş olduğu muayyen vakittir, randevudur. Vakit ise, ta baştan bir kimsenin bir şey için, bir zaman tayin etmesi işidir.." İkinci bahis: sözü, hâl olduğu için, mansûbtur. Yani, "O otuz, bu sayıya baliğ olduğu halde tamamlandı..." demektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Musa, kardeşi Harun'a dedi ki..." ifadesindeki Hârune kelimesi, ehîhi kelimesinin, atf-ı beyânıdır.. Bu kelime münâdâ olarak, damme ile Harûnü şeklinde de okunmuştur ifadesi ise, "Onların içinde, benim halefim ve halifem ol!"; ifâdesi de, "İslah edici ol" veya "İsrailoğullarının içlerinden, ıslah edilmesi gerekenleri ıslah et ve onlardan, seni fesatçılığa çağıran kimselere uyma ve onlara itaat etme!" anlamındadır. Hazret-i Harun'un Hazret-i Musa'ya Göre Konumu Buna göre şayet, "Harun (aleyhisselâm), nübüvvet hususunda Hazret-i Musa'nın ortağı idi. O hâlde Hazret-i Musa daha nasıl Harun (aleyhisselâm)'u kendisinin halefi ve ortağı kılmıştır? Çünkü, bir kimsenin ortağı olmak, onun halefi olmaktan daha üstün bir durumdur. Halbuki bir kimseyi, daha üstün bir makamdan daha aşağı bir makama almak, onu küçük düşürmek olur..." denilirse, biz deriz ki: Durum her ne kadar sizin bahsettiğiniz gibiyse de, nübüvvet meselesinde, Hazret-i Musa asıl olan kimsedir. Buna göre şayet, "Hazret-i Harun, peygamber olduğuna ve peygamber olan kimse de sadece ıslâh işiyle meşgul olacağına göre, daha niye Hazret-i Musa, Hazret-i Harun'a, elanda bulunmasını tavsiye etmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Bu emir ve tavsiyenin maksadı, meseleyi tekîd etmek, pekiştirmektir.. Bu tıpkı, Hazret-i İbrahim'in, "Fakat kalbimin yatışması için..." (Bakara, 260) demesi gibidir. Allah en iyi bilendir.. 143Vaktaki Musa, tayin ettiğimiz vakitte geldi, Rabbi ona hitab etti. Musa dedi "Rabbim, cemalini göster bana, ne olur seni göreyim." Buyurdu: "Beni fiyen göremezsin. Fakat şu dağa bak. Eğer o. yerinde durabilirse sen de beni görürsün." Derken Rabbi, o dağa tecelli edince, onu paramparça ediverdi. Musa da, bayılarak yere düştü. Aydınca dedi ki: "Seni tenzih ederim. Tevbe ettim sana. Ben iman edenlerin ilkiyim". Bil ki Allahü teâlâ, Hazret-i Musa'nın "Mîkat'ta" bulunmasının sebebini bu ayette tayan etmiştir. Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın, Hazret-i Musa ile konuşması meselesidir.. Bu ayette, ilahî ilimlere dair çok kıymetli yüce meseleler bulunmaktadır: Allahü teâlâ'nın Kelamının Mahiyeti Bu ayet, Allahü teâlâ'nın Musa ile konuştuğunu göstermektedir. "Kelâmullah" Allah'ın konuşması meselesinde insanlar ihtilaf etmişlerdir. Birinci görüş: Bu cümleden olarak, onların bir kısmı, "Allah'ın kelâmı, bir araya getirilip telif edilmiş harflerden ibarettir" derken, bir kısmı da, O'nun kelâmının, "harfler ve seslerden başka olan, hakîkî bir sıfat olduğunu" söylemişlerdir.. Birinci görüşü benimseyenlere gelince, hakikati araştırıp ortaya koyan kimseler, (bu durumda) Cenâb-ı Hakk'ın kelâmının, (bu durumda), Cenab-ı Hakk'ın kelâmının, böyle olmamışken, sonradan hadis olan bir kelâm olması gereği hususunda ittifak etmişlerdir.. Hanbelîler ve Haşviyye, harflerden ve seslerden meydana gelen kelâmın, "kadîm" (ezel?) olduğunu iddia etmişlerdir ki, bu görüş akıllı bir kimsenin dönüp bakmayacağı kadar değersiz ve geçersiz bir görüştür.. Bu böyledir, zira ben, bir gün şöyle demiştim; Allahü teâlâ, bu harfleri ya toptan aynı anda konuşmuştur veyahut da onları peşpeşe sıralamıştır.. Birinci ihtimal bâtıldır.. Zira, duyulan ve manası anlaşılmak istenen o kelimeler, ancak harfleri ardarda geldiği zaman anlaşılır olur.. Ama, onların harfleri toptan bir anda söylendiğinde, bundan kesinlikle bir mana anlaşılmaz.. İkinci ihtimale gelince, bu da Cenâb-ı Hakk'ın kelâmının hadis olmasını gerektirir... Çünkü harfler, ardarda geldiği zaman, harflerin ikincisi geldiğinde birincisi sona erer... O halde, birinci harf, hadistir. Çünkü, yokluğu sabit olan şeyin, kadîm olması imkânsızdır.. İkinci harf de hadistir; çünkü varlığı başkasının varlığından sonra gelen her şey, hadistir. O halde Kelâmullah'ın sırf harflerden ve sözlerden ibaret olması halinde, o zaman o'nun muhdes olduğu sabit olur.. Bu sabit olunca, biz deriz ki: Bu konuda (kelamullahın harflerden ibaret olduğunu düşünenler arasında) iki metod bulunmaktadır: a) O hadis olan harflerin ve seslerin yeri ve mahalli, Allah'ın zâtıdır... Bu, Kerrâmiyye'nin görüşüdür.. b) O harflerin yeri ve mahalli, meselâ, ağaç v.b. şeyler gibi, Allah'ın zâtından başka olan bir maddedir.. Bu da, Mu'tezile'nin görüşüdür. İkinci görüş: "Allah'ın kelâmı, birtakım harflerden ve seslerden başka olan hakîkî bir sıfattır" şeklindeki ikinci görüşe gelince, bu görüş, Ehl-i sünnet ve'l-cemaatin, ekserisinin görüşüdür.. Bu görüşe göre bu sıfat, ezelî ve kadîm bir sıfattır.. Bu görüşte olanlar, Hazret-i Musa'nın dinleyip duyduğu o şeyin ne olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir.. Bu cümleden olarak Eş'ariyye şöyle demektedir: "Hazret-i Musa, bizzat o hakikî ve ezelî sıfatı dinledi ve duydu... Bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın zâtı, bir cisim ve araz olmadığı halde, O'nun zâtının görülmesi nasıl imkânsız değilse, aynen bunun gibi, Kelâmının da, bir harf ve ses olmadığı halde, duyulup dinlenilmesi uzak bir ihtimal değildir.." Ebu Mansur el-Maturidî ise şöyle demektedir: "Musa (aleyhisselâm)'in duyup dinlediği o şey, birtakım kesik sesler ve ağaçla kâim olan bir araya getirilmiş harflerdir. Harf ve ses olmayan, ezelî olan kelâm sıfatına gelince, Hazret-i Musa kesinlikle onu dinlememiş ve duymamıştır.. İşte Allahü teâlâ'nın kelamını işitme hususunda, âlimlerin mezheplerinin teferruatı bundan ibarettir.. Allah'ın Hitabını Hazret-i Musa'nın Yanındakiler İşittiler mi? Alimler, Allahü teâlâ'nın sadece Hazret-i Musa ile mi, yoksa onunla birlikte birtakım kimselerle de mi konuşmuştur hususunda ihtilaf etmişlerdir. Ayetin zahiri, birinci ihtimale delâlet etmektedir. Zira Hak teâlâ'nın, "Rabbi ona hitab etti" buyruğu, bu şerefin Hazret-i Musa (aleyhisselâm)' a has kılındığına delâlet eder. Has kılma ise, hükmün (o hususun), onun dışındakilerde bulunmadığına delâlet eder. Kâdî şöyle demektedir: "Aksine "mikat" için seçilmiş olan o yetmiş kişi de, Allah'ın kelâmını duyup dinlemişlerdir. Çünkü onların orada bulundurulmalarının maksadı, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın kavmine, onların orada geçen o şeyleri haber vermeleridir. Bu maksad ise, ancak onlar Allah'ın kelamını dinledikleri zaman tam olur. Hem Allahü teâlâ'nın, Hazret-i Musa ile bu şekilde konuşması bir mucizedir. Halbuki Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'in nübüvveti daha önce isbatlanmıştı. Dolayısiyle bu mucizenin, başka bir şey için gösterilmiş olması gerekir." Bu Ayetin Allah'ın Görûlebileceğine Delâleti Alimlerimiz demişlerdir ki: Bu ayet, Hak teâlâ'nın görülebileceğine detâlet eder. Bunu şu dört bakımdan açıklayabiliriz: Birinci delil: Ayet, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)' in, Allah'ı görmeyi istediğine delâlet etmektedir. Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'in Allah hakkında, neyin vâcib, neyin caiz ve neyin de imkansız olduğunu bilen birisi olacağında şüphe yoktur. Binâenaleyh eğer Allah'ın görülmesi imkansız olsaydı, O bunu istemezdi. Hazret-i Musa (aleyhisselâm) bunu istediğine göre, Allah'ın görülmesinin caiz olduğunu anlıyoruz. Mu'tezile'den Kâdî Abdulcebbar'ın İddiası Kâdî şöyle demiştir: "Muhakkik âlimlerin bu hususta şu şekilde dört görüşleri vardır: 1) Hasan el-Basri ve diğerlerinin görüşüne göre, Hazret-i Musa, ru'yetin (görülmenin), Allah hakkında caiz olmadığını bilemiyordu. Bu hususu bilmemekle birlikte, insan Rabbini, O'nun adaletini ve birliğini bilebilir. Binâenaleyh onun, Allah'ın görülmesinin imkansız olup olmadığını bilmesinin, naklî delile dayanmış olması uzak bir ihtimal değildir. 2) Musa (aleyhisselâm), Allahü teâlâ'yı, kavminden dolayı, görmeyi istemiştir. Çünkü kavmi, bunun imkansız olduğunu bilmiyorlardı ve "Ey Musa, biz Allah'ı apâşikar görmedikçe, sana katiyyen iman etmeyiz" (Bakara. 55) diyerek, bu isteklerini Hazret-i Musa'ya hep tekrarlayıp duruyorlardı. Dolayısiyle Musa (aleyhisselâm), görmeyi kendi nefsi için istememiştir. Bu hususta bir men vârid olunca, bunun imkansız olduğu ortaya çıkmış oldu. Bu, Ebu Ali ile Ebu Hâşim'in yapmış oldukları izahtır. 3) "Hazret-i Musa (aleyhisselâm), Rabbisi katından ızdırârî ve açık bir bilgi istedi." Bu görüşü ileri sürenler, kendi aralarında şu şekilde ihtilaf etmişlerdir: Bazıları, "Hazret-i Musa (aleyhisselâm) Rabbinden zarurî (kesin) bir bilgi istedi" derken; bazıları da "Hayır, aksine O'ndan, her nekadar kendi fiilinden olsa da, geldiğinde marifetullahla ilgili zan ve vesveseleri gideren, açık ve net mucizeler göndermesini istedi, Bu tıpkı, ahiret ehlinin marifetullahı hususunda söylediğimiz şey gibidir " demişlerdir. Bu, Ebu'l-Kâsım el-Ka'bî'nin görüşüdür. 4) Bu isteğin maksadı, Allahü teâlâ'nın, kendisinin görülmesinin imkansız olduğuna delâlet eden naklî delil zikretmesi ve böylece de, aklî delillerin nakiî delillerle kuvvet kazanmasıdır. Delillerin kuvvetlenmesi ise, insanlar için matlûb olan bir şeydir. Bu görüş de, Ebu Bekr el-Esamm'ın görüşüdür. Bu ayetin tefsiri hususunda Mu'tezile'nin görüşleri bunlardır. Ehl-i Sünnetin İnancı Biz (ehl-i sünnetin) alimleri ise şöyle demişlerdir: Mu'tezile'nin birinci görüşü zayıftır. Buna pek çok şey delâlet eder: Birincisi: Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın Allah'ı bilme hususundaki bilgisinin, Mu'tezile'nin düşüklerinden daha az derece ve mertebede olmadığı hususunda insanlar ittifak etmişlerdir. Binâenaleyh biz, o Mu'tezile'nin hepsinin ru'yetullahın imkansız olduğunu bildiklerini, Hazret-i Musa'nın ise bunu bilemediğini farzettiğimizde, Hazret-i Musa'nın Allah'a dâir bilgisi, Mu'tezile'nin düşüklerinin herbirinin bilgisinden daha az olmuş olur ki bu, müslümanların icmâı ile bâtıl olan bir görüştür. İkincisi: Mu'tezile, görülen herşeyin ya karşıda, ya da karşı hükmünde olan bir yerde bulunması gerektiği hususunda, kesin bir bilginin olduğunu iddia ederler. Bu durumda şu denebilir: Bu bilgi, ya Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'da vardır, ya da yoktur. Eğer birinci ihtimal olursa, Hazret-i Musa'nın, Allahü teâlâ'nın görülmesini mümkün görmüş olması, Cenâb-ı Hakk'ın bir mekan ve cihette bulunmasını caiz görmüş olmasını gerektirir. Halbuki Allah hakkında bunu caiz görmek, Mu'tezile'ye göre, küfrü icâb ettirir. Dolayısiyle onların, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'in kâfir olduğunu söylemiş olmaları gerekir. Ama bunu hiçbir akıllı söylemez. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, biz deriz ki: Görülebilen herşeyin "karşıda" veya "karşı hükmünde olan bir yerde" olması gerektiğine dair bilginin, bedihî ve zarurî bir bilgi olup, sonra da bunun Hazret-i Musa'da olmadığını farzedersek, o zaman Hazret-i Musa, zarurî (kesin ve açık) bilgilerin hiç birini bilmiyordu" denilmesi gerekir. Böyle olan herkes ise, deli ve mecnûndur. Binâenaleyh Mu'tezile'nin, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'in aklının tam olmayıp, deli olduğunu söylemiş olmaları gerekir ki, bu da ümmetin icmâı ile bir küfürdür. Bundan dolayı, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın, Hak teâlâ'nın görülemiyeceğinin farzedilmesi ile birlikte, O'nun görülmesinin imkansız olduğunu bilmemesini söylemenin, bu bâtıl olan iki neticeden birisini gerektireceği sabit olmuş olur. O halde, bu şekilde hükmetmek bâtıl olmuş olur. Allah en iyi bilendir. Mu'tezile'nin, "Hazret-i Musa, bu görmeyi kendisi için değil kavmi için istemiştir" şeklindeki, ikinci görüşü de bâtıldır. Bunun böyle olduğuna da şunlar delâlet eder: Birincisi: Eğer durum böyle olmuş olsaydı, o zaman Hazret-i Musa (aleyhisselâm), "Onlara kendini göster, sana baksınlar" derdi. Allahü teâlâ da, "Onlar beni göremezler" derdi. Ayette böyle söylenmediğine göre, bu te'vil bâtıl olmuş olur. İkincisi: Eğer bu, imkansız birşeyi istemek olsaydı, o zaman Hazret-i Musa (aleyhisselâm), kavmini bundan men ederdi. Bu tıpkı, onların, Hazret-i Musa'ya, "Onların nasıl tanrıları varsa, sen de bize öyle bir tanrı yap" (Araf, 138) dediklerinde, O'nun onları bu isteklerinden, "Siz gerçekten câhil bir milletsiniz" (A'raf, 138) diye men etmesinde olduğu gibidir. Üçüncüsü: Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın, Hak teâlâ'nın görülemiyeceğine dâir kesin deliller getirmesi ve kavmini o deliller ile, bu isteklerinden vazgeçirmesi gerekirdi. Binâenaleyh, Hazret-i Musa'nın bu delillerin zikredilmesi dar vakitli (hemen yerine getirilmesi gereken) bir farz olduğu halde, herhangi bir delil getirmemesi, Hazret-i Musa'nın, yapması gereken bir şeyi terketmesi demek olur ki bu caiz değildir. Dördüncüsü: Allah'ı görmek isteyen o topluluklar, Hazret-i Musa'nın nübüvvetine ya iman etmişlerdir, ya da iman etmemişlerdir. Eğer birinci ihtimal sözkonusu ise, onların bu bâtıl isteklerinden vazgeçmeleri için, Hazret-i Musa'nın sadece sözü yeterdi. Böylece de, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'in Rabbisinden, bu hususta istekte bulunmasına hacet kalmazdı. Eğer ikinci ihtimal olursa, onlar bu cevaptan istifade edemezlerdi. Çünkü onlar, Hazret-i Musa'ya, "Biz Allah'ın kendisini görmekten insanları men ettiğini kabul etmiyoruz. Aksine bu, senin Allah'a iftira edip nisbet ettiğin bir şeydir" diyorlardı. Böylece her iki takdire göre de, Hazret-i Musa'nın, "Rabbim, (cemâlini) göster bana, (ne olur) seni göreyim" şeklindeki sözünden, kavminin bir istifâdesi yoktur. Mu'tezile'nin üçüncü görüşü de, uzak bir ihtimaldir. Bunun böyle olduğuna da şunlar delâlet eder: Birincisi: Böyle olması halinde ayetin manası, "Bana bir şey göster ve ben senin gösterdiğin o şeye bakayım" şeklinde olurdu ki, bu durumda ayette, ham mef'ûl hem de muzâf hazfedilmiş olur. Ancak ne var ki ayetin siyakı, bunun yanlış olduğuna delâlet eder. Çünkü ayetin siyakı (devamı), "(Allah) buyurdu ki: "Beni kat'iyyen göremezsin. "Sen ancak, (ben) Rabbin, o dağa tecelli edince, beni görebilirsin" şeklindedir. Bütün bu manaları ise, bir muzafın hazfine bağlamak caiz değildir. İkincisi: Allahü teâlâ, Hazret-i Musa (aleyhisselâm) vasıtasıyla "âsâ", "yed-i beyzâ", "tufan", "cerâd", "haşerât (bit)", kurbağa, kan ve dağı yerinden kaldırıp bir gölgelik gibi tutma şeklindeki, en ileri derecedeki mucizeleri göstermişti. Binâenaleyh bütün bunlardan sonra, kesin ve apaçık bir başka mucizenin istenmesi nasıl mümkün olabilir? Üçüncüsü: Hazret-i Musa (aleyhisselâm), Allah ile vasıtasız konuşmuştur. Binâenaleyh, "Bana mevcud olduğuna delâlet eden apaçık, kesin bir mucize ver" demesi, O'na nasıl münasip düşer? Böyle bir sözün son derece yanlış olduğu malumdur. Dördüncüsü: Eğer istenilen şey, Allah'ın varlığını gösterecek bir delil (mucize) olsaydı, Allahü teâlâ, Hazret-i Musa'ya, diğer mucizeleri verdiği gibi, o mucizeyi de verirdi ve Hazret-i Musa'ya bunu vermemesinin bir hikmeti olmazdı. Şu halde bu görüşün yanlış olduğu sabit olmuş olur. Mu'tezile'nin, "Bundan maksad, Allah'ın aklî delilleri kuvvetlendiren naklî bir delili (mucizeyi) göstermesidir" şeklindeki, dördüncü te'vüleri de uzak bir ihtimaldir. Eğer Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'in maksadı bu olsaydı, o zaman onun, "Ya Rabbi, senin zâtının görülmesinin imkansız olduğu hususunda akıllarda zahir ve açık olan şeyi kuvvetlendirmeni istiyorum" demesi gerekirdi. O böyle söylemeyip, aksine, Cenâb-ı Hakk'ın kendisini görmeyi isteyince, Mu'tezile'nin yaptığı bütün bu te'viilerin fasit olduğunu anlamış oluyoruz. İkinci delil: Bu ayet-i kerimeden, Allahü teâlâ'nın görülebileceği hususunda çıkartılan ikinci delil şudur: Çünkü eğer Allahü teâlâ'nın görülmesi imkansız olsaydı, O "ben görülmem" derdi. Baksana, bir kimsenin avucunda bir taş bulunsa ve bir başkası ona, "Şunu bana ver de yiyeyim" dese, o ona, "Bu yenilmez" der, ama "sen bunu yeme" demez. Fakat elinde taş değil de, bir elma olsaydı, o ona, "Sen onu yiyemezsin" derdi. Bu, "Elimdeki yenilebilir bir şeydir, ama sen onu yiyemiyeceksin" demektir. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak, "Ben görülmem" demeyip de, "Sen, beni katiyyen göremezsin" deyince, bu ifadenin, Allahü teâlâ'nın haddizatında görülebileceğine delâlet ettiğini anlamış oluruz. Üçüncü delil: Allahü teâlâ, görülmesini, mümkün olan bir şarta bağlamıştır. Mümkün olan bir şarta bağlanan şey de mümkündür. Binâenaleyh Allahü teâlâ'nın görülmesinin haddizatında mümkün olması gerekir. Biz, Allahü teâlâ'nın kendinin görülebilmesini, mümkün olan bir şarta bağladığını söyledik. Çünkü O, görülebilmesini, (tecellî edeceği) dağın yerinde durabilmesi şartına bağlamıştır. Bunun delili, Hak teâlâ'nın, "Eğer o dağ yerinde durabiürse. sen de beni görürsün" beyanıdır. Aslında dağın bu durumda yerinde durması mümkindir. Dolayısı ile Allahü teâlâ'nın, kendisinin görülebilmesini aslında mümkin olan bir şarta bağladığı sabit oimuş olur. Bu sabit olunca, Cenâb-ı Hakk'ın aslında görülmesinin mümkin olması gerekir. Çünkü bu şart, olabilecek bir şey olunca, bunun olmasının farzedilmesinden, ortaya bir imkansızlık çıkmaz. Bu şartın tahakkuk etmesine, ya o ceza (netice) terettüb eder ki, bu Allah'ın görülmesinin gerçekleşmesidir, ya da terettüb etmez. Eğer görülme işi, bu şarta dayanırsa, o zaman Allahü teâlâ'nın görülebileceğine kesin olarak hükmetmek gerekir. Eğer bu görülme işi, o şarta dayanmıyorsa, bu husus, "şart bulunduğu zaman, rü'yet de bulunur" şeklindeki görüşün doğruluğunu zedeler, Bu ise yanlıştır. Buna göre eğer, "Allahü teâlâ görülme işini, hareket halinde iken dağın, yerinde istikrarlı olması şartına bağlamıştır. Dağın ise hareket halinde, istikrarlı (sâkin-hareketsiz) olması imkansızdır. Dolayısiyle Allah'ın görülmesinin, tahakkuk etmesi, câiz (mümkin) bir şarta değil de, imkansız olan bir şarta bağlanmış olduğu sabit olmaktadır. Bundan, sizin söylediğiniz şeyin doğruluğu gerekmez. Şartın, dağın hareket halinde iken, karar kılması olduğunun delili şudur: "İster hareketsiz, ister hareketli olsun, dağın karar kılması hareketsiz durması, rü'yetin olabilmesi için bir şart kılınmamıştır" denebilir. Bu durumda eğer birinci ihtimal olursa, bu şarta bağlı olarak rü'yetin bulunması gerekir. Rü'yet tahakkuk etmediğine göre, biz o esnada dağın karar kılmadığını (hareketsiz durmadığını) anlamış oluyoruz. O karar kılmamış olunca da hareketli olmuş olur. Böylece dağın, ister hareketli, ister hareketsiz olsun, rü'yetin tahakkuk etmesi için, onun karar kılmasının, şart kılınmayan bir durum olduğu sabit olmuş olur. Böylece şartın o dağın sakin (hareketsiz) iken, istikrarlı olmaya devam etmesi olduğu sabit olur. Böylece de şartın. Allahü teâlâ'nın, kendisinin görülmesini, onun bulunmasına bağladığı şey olduğu sabit olur. Bu şart da. dağın, hareketli iken istikrar bulmasıdır. Bu ise imkansız olan bir şarttır. Cevap: Bu, ister hareketli isterse sakin olması bakımından, dağın durumunun, önceki durumundan başka olduğunun itibâre alınmasıdır.. Onun, hareket ve sükûnun birisinden hâlî, uzak olmaması, onun durumunun hareketli veya sakin olması açısından itibare alınmasına mani değildir. Baksana, sen bir şeyi, mevcut olması şartıyla aldığında, onun varlığı vâcib olur; eğer onu, bulunmaması şartıyla alırsan, o zaman da onun yokluğu ve ademi vâcib olur.. Binâenaleyh sen onu, onun var olup olmamasına bakmaksızın, sırf o olması itibariyle alırsan, o zaman da o, varlığı mümkin olan olmuş olur. Binâenaleyh burada, lafız itibariyle şart kılınan şey, dağın karar kılmasıdır. Bu kadar şey ise, varlığı mümkin olan şeydir.. Böylece, şart kılınan miktarın, varlığı mümkin olan ve olabilmesi caiz olan bir iş olduğu sabit olmuş olur. Neticenin, kendisine dayandırılması için ise, bu kadar şey kâfidir. Allah, en iyisini bilendir.. Dördüncü delil: Allah'ın görülebileceğini isbat için bu ayetten çıkarılan dördüncü delil de şudur: Cenâb-ı Hak, "Derken Rabbi. o dağa tecelli edince, onu paramparça ediverdi" buyurmuştur. Bu tecellî, rü'yettir. Bunun rü'yet olduğuna şu iki şey delâlet etmektedir: a) Bir şeyin bilgisi, o şeyi ortaya çıkartır. Tecellî ettirir.. Bir şeyi görmek de, o şeyi ortaya çıkarır.. Ancak ne var ki, o şeyi ortaya koyma hususunda görmek, onu bilmekten daha mükemmel bir mana ifade eder.. Lafzı, en mükemmel manaya hamletmek ise, evlâ olanıdır. b) Bu ayetin zikredilmesinin maksadı, insanın, Allah'ı görmeye takat getiremeyeceğini anlatmaktır. Bunun böyle olduğunun delili ise şudur: Dağ, onca büyüklüğüne rağmen, Allah'ı görünce unufak olup, paramparça olmuştur. Tecellîden murad, bizim söylemiş olduğumuz husus olmasaydı, bu maksat hasıl olmazdı.. Dolayısıyle, Cenâb-ı Hakk'ın, "Derken Rabbi, o dağa tecelli edince, onu paramparça ediverdi" buyruğu, "Dağ, Allah'ı görünce paramparça, unufak oldu"demektir. Durum böyle olduğuna göre, Allahü teâlâ'nın görülebileceği sabit olmuş olur. Bu konuda, en son söz şudur: Dağ, cansız bir varlıktır. Cansızın ise, bir şeyi görmesi imkânsızdır. Ancak ne var ki biz, şöyle diyoruz: Allahü teâlâ'nın, dağda, hayat, akıl ve anlayış yaratmasının, sonra da onda, Allahü teâlâ'nın zâtına taalluk eden bir görme hususiyetini yaratmış olduğunun söylenmesi imkânsız değildir. Bunun delili ise, "Ey dağlar, onunla birlikte tesbih edin (dedik), kuşlara da... "Sebe, inayetidir. O dağın, bu hitabın muhatabı olabilmesi, onda hayat ve aklın bulunması şartına bağlıdır. Binâenaleyh, işte bu dört delil ile, ayetin, Allahü teâlâ'nın görülebileceğine delâlet ettiği sabit olmuş olur. Allah'ın Görülebileceğini İnkâr Eden Mutezilenin İtirazları Mutezile'ye gelince onlar, "Cenâb-ı Hakk'ın görülmesinin imkânsız olduğu, gerek aklî, gerekse naklî deliller ile sabittir. Binâenaleyh, bu zahirî manaların, yapılan bu tefsir ve tevîllere hamledilmesi gerekir" demişlerdir. Onların aklî delillerinin zayıf ve sakat olduğunu, biz aklı konu alan kitaplarda beyân etmiştik.. Rinâenaleyh, onları burada zikretmeye hacet yoktur. Onların bu husustaki naklî delillerine gelince, bu konuda onların en kuvvetli delilleri, Hak teâlâ'nın, "Gözler O'nu ihata edemez" (Enâm, 103) ayetine tutunmalarıdır... Bu surede, bu ayetteki ince bahisler ve derin nükteler, daha önce geçmişti. Bil ki Mutezile, Cenâb-ı Hakk'ın görülemiyeceği hususunda bu ayete, birkaç yönden tutunmuştur: Birinci hüccet: Onlar, Cenâb-ı Hakk'ın len terânî "Beni katiyyen göremezsin" beyanına tutunmuştur. Mutezile'nin, bu ifadeyle yapmış olduğu istidlali şu şekilde izah edebiliriz: Bu ayet, Hazret-i Musa'nın, Allah'ı, ne dünyada ne de Kıyamette kesinlikle göremeyeceğine delâlet eder. Bunun böyle olduğu sabit olunca, Allah'ı kesinlikle hiç kimsenin göremeyeceği de sabit olmuş olur. Bunun da böyle olduğu sabit olunca, Allah'ın görülmesinin imkânsız olduğu sabit olmuş olur. Böylece burada üç mukaddime vardır. Şöyle ki: Arapçada Len Edatı Ebedîlik İfade Etmez Birinci mukaddime: Bu mukaddime, birkaç şekilde anlatılır: 1) Lügatcılardan nakledildiğine göre len edatı, "ebediyyen" manasına kullanılır. Vahidî (r.h) şöyle demiştir: "Bu, lügatcılar hakkında asılsız bir iddiadır. Bu görüşün doğruluğuna şâhid olacak ne muteber bir kitap, ne de sahih bir rivayet vardır." Bizim alimlerimiz de şöyle demişlerdir: "Bunun yanlışlığının delili, Cenâb-ı Hakk'ın, yahûdileri anlatırken söylediği "Onlar o (ölümü) asla arzu etmezler" (Bakara, 95) ayetidir. Halbuki onlar Kıyamet günü, ölümü temenni edeceklerdir." 2) Cenâb-ı Hakk'ın (len teranî) buyruğu istenilen herhangi bir vaktin, du ifâdeden istisna edilebilmesinin mümkün olmasının da gösterdiği üzere, bütün zamanları içine alır. İstisnanın gereği ise, eğer istisna yapılmamış olsaydı bu ifâdenin hükmüne dâhil olacak şeyi, hükmün dışında bırakmaktır. Bu izah da zayıftır. Çünkü Usûl-ü fıkıhta da iyice ortaya konulduğu üzere, istisnanın tesiri, birşeyin sahih oluşunu men etmede olup, yoksa vâcib oluşunu men etmede değildir... 3) Bir kimsenin "Bunu asla yapmayacağım" şeklindeki sözü, nefyin (olumsuzluğun) te'kidini ifade eder. Bunun manası, onu yapmanın, o kimsenin durumuna aykırı olduğudur. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın "Hepsi bunun için bir yere toplanmış obalarda, o (putlar) hakîkaten bir sinek bile yaratamazlar" (Hacc. 73) ayetidir. Bu, rü'yetin, ulûhiyyete aykırı olduğuna delâlet eder. Bu izaha şöyle cevap verilir: Len edatı, hakkında soru sorulan bir şeyi nefyetmeyi te'kid için kullanılır. Soru ise, ancak şu anda rü'yet (Allah'ı görme) hususunda vaki olmuştur. Dolayısiyle Cenâb-ı Hakk'ın len terânî buyruğu, bu isteği o esnada nefyetmek içindir. Yoksa len edatının, birşeyin ebediyyen olamıyacağını göstermesine gelince, hayır, o bu manayı ifade etmez. İşte bu meselenin izahında söylenecek sözün tamamı budur. İkinci mukaddime: Mutezile dedi ki: Bu hususta, söz söyleyen insanlar iki kısımdır. Bir kısmı, "Mü'minler Allah'ı görürler. Musa da O'nu görür" demektedirler. Bir kısmı da, "hiç kimsenin Allah'ı göremiyeceğini" söylerler. Rü'yetin, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'dan başkası için olduğunu söyleyip, Hazret-i Musa'nın göremiyeceğini söyleyen görüşe gelince, bu, icmayı çiğneyen bâtıl bir görüştür. Üçüncü mukaddime: Bu, "Rü'yetin (Allah'ı görmenin) meydana gelmediğini söyleyen herkes, bunun ileride de meydana gelmeyeceğini söylemiş olur" şeklindeki mukaddimedir. İşte, meydana geldiğini nefyetmekle beraber, olabileceğini söylemek, icmânın hilafına bir görüş olup, bâtıldır. Bil ki bunun delâletini, birinci mukaddimenin sahih olmasına bina edifmesinin zayıflığı sabit olunca, bu istidlal tamamıyla düşer. İkinci hüccet: Allahü teâlâ, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın (bu esnada) bayılarak yere düştüğünü nakletmiştir. Eğer rü'yet (Allah'ı görmek) mümkün olsaydı, o zaman niçin Hazret-i Musa (aleyhisselâm), bayılarak yere düşsündü? Üçüncü hüccet: Hazret-i Musa (aleyhisselâm), ayıldığı zaman, "sübhâneke" demiştir. Bu söz, Allah'ı tenzih etmek içindir. Binâenaleyh bu kelimeden maksadın Allahü teâlâ'yı, daha önce zikri geçmiş olan şeyden tenzih etme olması gerekir. Daha önce zikredilmiş olan husus da Allah'ı görebilmektir. Öyle ise, Hazret-i Musa'nın "sübhâneke" sözü, Allah'ı görülmekten tenzih etmektir. Böylece rü'yeti nefyetmenin (Allah'ın görülemiyeceğini söylemenin), Allah'ı tenzih etmek olduğu sabit olur. Allah ancak noksanlıklardan ve kusurlardan tenzih edilir. Öyle ise, rü'yetin (görülebilmenin), Allah için bir noksanlık ve eksiklik olması gerekir. Bu, Allah için imkansız bir şeydir, binâenaleyh rü'yetin Allah hakkında imkansız olduğu kesinlik kazanır. Dördüncü hüccet: Cenâb-ı Hakk, ayıldığı zaman Hazret-i Musa'nın şöyle söylediğini nakletmiştir: "Tevbe ettim sana..." Eğer Allah'ı görmeyi istemek günah olmasaydı, o bundan tevbe etmezdi. Eğer rü'yet, mü'min olmanın sıhhatine ters düşen bir günah olmasaydı, o "ben, îman edenlerin ilkiyim" demezdi. Bil ki, bizim (ehl-i sünnet) alimlerimiz şöyle demişlerdir: Allah'ı görmek (rü'yet), mümkündür. Ancak Hazret-i Musa (aleyhisselâm) bunu, izinsiz olarak istemiştir. Ebrârın (iyi kulların), iyilik sayılan işleri, mukarrabînin (Allah'a en yakın olan kulların) hataları gibidir. Binâenaleyh Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'in yaptığı bu tevbenin, Mu'tezile'nin zikrettiği şeyden dolayı değil de, işte bu manadan dolayı bir tevbe olması gerekir, işte bu ayetteki (rü'yet ile) ilgili sözün tamamı bundan ibarettir. Allah doğru olanı en iyi bilendir. Dördüncü Mesele İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği nakledilmiştir: "Hazret-i Musa (aleyhisselâm), beraberinde yetmiş kişi olarak gelir. Hazret-i Musa (aleyhisselâm) dağa çıkar, o yetmiş kişi ise Tür dağının eteklerinde bekler. Cenâb-ı Allah, Musa (aleyhisselâm) ile konuşur, ona levhalar üzerinde bir kitap yazar ve Hazret-i Musa'yı rn'ünacaat edecek şekilde kendisine yaklaştırır. Hazret-i Musa (aleyhisselâm), kalemin cızırtılarını duyunca, şevki artarda, "Rabbim, (cemâlini) göster bana, (ne olur) seni göreyim" der." Keşşaf sahibi ise şöyle demiştir: (göster bana) fiilinin ikinci mef'ulu mahzûftur. Yani, "Kendini bana göster, seni göreyim" demektir. Ayetin lafzı ile alâkalı birkaç soru vardır: Birinci soru: "Nazar" (bakmak-görmek), ya birşeyi görmekten, ya da onu görmenin mukaddimesinden ibarettir. Bu da, sağlıklı olan gözbebeğini, görmek için, görmek istediğimiz şeyin tarafına döndermektir. Birinci duruma göre ifâdenin manası, Bana (kendini) göster ki, seni göreyim" şeklinde olur. Bu ise yanlıştır. İkinci duruma göre ise mana, "bana (kendini) göster ki, gözbebeğimi senin tarafına çevireyim" şeklinde olur. Bu da, şu iki sebepten ötürü yanlıştır: a) Bu görme, Allah'ın bir cihette bulunduğunu söylemeyi gerektirir. b) Gözbebeğîni, görülen şeye doğru çevirmek, görmenin bir mukaddimesidir. Halbuki bu görüşün sahibi, bunu, görmenin bir neticesi olarak göstermiştir. Bu yanlıştır. Râzî'nin Mu'tezile'ye Cevabı Cevap: Ayetteki erinî kelimesi, "Beni, seni görmeye muktedir kıl da, sana oakayım ve seni göreyim" manasındadır. İkinci soru: Allahü teâlâ, Hazret-i Musa'nın (aleyhisselâm) "Sana bakayım" ifadesine uygun olması için, niçin "Bana kesinlikle bakamazsın" demedi de, "Beni katiyyen göremezsin" dedi. Cevap: Bakmak, görmenin mukaddimesi olunca, bundan maksad görmekle beraber olan bakma değil "görmek" olur. Üçüncü soru: Hak teâlâ'nın "Fakat şu dağa bak!" buyruğundaki istidrâk, kendisinden önceki ifadeyle nasıl bitişir, matlub olan alâkayı nasıl kurabiliriz? Cevap: Bunun maksadı, görme İşini yüceltmek ve Allahü teâlâ'nın yardımı ve desteği ile kuvvetlendirdiği kimseler hariç, hiç kimsenin görme gücünün olmadığını ortaya koymaktır. Baksana, tecellî ve rü'yetin tesiri dağda zuhur edince, o dağ paramparça oldu.. İşte bu, bu bakımdan, rü'yet işinin büyük bir şey olduğuna delâlet eder. Cenâb-ı Hakk'ın "Derken Rabbi o dağa tecellî edince..." buyruğuna gelince, Zeccâc, tecellâ fiilinin, "zuhur etti ve ortaya çıktı" manasında olduğunu söylemiştir. Nitekim, gelini ve (güveğiyi) süsledikten sonra, huzura çıkarmaya da, keza, ayna ve kılıç üzerindeki kir ve pas temizlenildiğinde de, denilmesi de bu manadadır. Dekkâ' Kelimesinin Manası Müteakiben "onu paramparça ediverdi" buyurulmuştur. Zeccâc şöyle demektedir: "Bu ifadenin, tenvîn ile dekken; tenvinsiz olarak da, dekkâe şeklinde olması caizdir. Yani, "Onu unufak ve yerle bir etti" demektir. Nitekim, bir şeyi kırıp paramparça ettiğinde denilir. (......) kelimeleri ise, yeryüzünde belirgin halde bulunan yüksek yerler, tepeler anlamına gelir. Buna göre dekk kelimesi masdar, dekkâe kelimesi ise isim olmuş olur." Sonra Vahidî, senediyle, Ahfeş'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hak teâlâ'nın, buyruğunun terkibi hususunda şu iki tahlil yapılabilir: a) Bu, tekîd için gelmiş bir mef'ûlü mutlak olarak, "onu, unufak etti, paramparça etti" demektir. b) Bu, "onu, paramparça olan bir şey yaptı, paramparçan bir şey haline getirdi" demektir.. Kim bu ifadeyi med ile dekkâe şeklinde olursa, o bununla, "O onu "dekkâ" yani yeryüzünde yükselen bir tepe yaptı" manasını kastetmiş olur.. Ki bu da, İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edilen, "Allah o dağı toprak haline getirdi” şeklindeki manaya uygundur." Cenâb-ı Hak, "Musa da, bayılarak yere düştü" buyurmuştur. Leys şöyle demektedir: "Saik kelimesi, tıpkı, insanı bürüyen manasında olan (......) kelimesi gibidir. Sa'ka kelimesi ise, (bürümek) kelimesi gibidir. Nitekim Arapça'da" "Adam bayıldı" denilir. Kim bu fiilin şeklinde olduğunu söylerse, buradaki saikan kelimesi, ism-i fail manasında saik olur; ama kim bunun fiilinin sa'aka olduğunu söylerse, o zaman da bu kelime, ism-i mef'ûl manasında olmuş olur. Yine, bir kimse öldüğü zaman saika "düşüp öldü" denilir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Göklerde kim varsa, yerde kim varsa düşüp ölecektir" (Tur, 68) şeklindeki ayeti de bu manadadır. Müfessirler bu kelimeye ölüm manası vermişlerdir. Hak teâlâ'nın "Onları, çarpılacakları, ölecekleri günlerine..." (Tur. 45) ayeti de böyledir." Keşşaf sahibi şöyle demektedir: "Saik kelimesinin aslı, saika kelimesinden gelir. Nitekim bu kelime hakkında, birisinin başına yıldırım düştüğünde ifade edilen sa'akahu "Onu yıldırım çarptı" sözünden alınma (saika) tabiri de kullanılır." Sen bunu iyice anladığına göre şimdi biz deriz ki: İbn Abbas, Cenâb-ı Hakk'ın (......) buyruğundaki "saikan" kelimesini, bayılıp düşmek; Katâde ise. ölmek diye tefsir etmiştir. Birincisi daha kuvvetlidir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Ayılınca..." buyurmuştur. Zeccâc şöyle demektedir: "Ölen kimse hakkında, nerdeyse, ayıldı..." kelimesi kullanılmaz.. Bu kelime ancak, bayılıp düsen kimse için, "O, baygınlığından ayıldı.." şeklinde kullanılır. Zira, Allahü teâlâ ölen kimseler hakkında "Sonra ölümünüzün arkasından sizi yine diriltmiştik... "(Bakara, 56) buyurmuştur. "Seni tenzih ederim" buyruğuna gelince, bu, "Senin iznin olmaksızın, senden başkasından bir şey istemekten seni tenzih ederim" manasındadır. Hazret-i Musa "Tevbe ettim, sana yöneldim..." buyurmuştur. Bu hususta da şu iki izah yapılmıştır: a) "Dünyada iken seni görme isteğinden dolayı, sana tevbe ettim!" b) '"Senin iznin olmadan seni görme isteğinden tevbe edip sana yöneldim" Senin, dünyada iken görülmeyeceğine inanıp iman edenlerin ilki benim, " Veya, "Senin iznin olmadan senden bir şey istemenin uygun olmadığına inananların ilki benim.." demektir. 144"Buyurdu ki: "Ey Musa, ben seni risalelerimle, kelâmımla bütün insanlardan mümtaz kıldım. Şimdi şu sana verdiğimi al ve şükredenlerden ol!". Bil ki Hazret-i Musa Cenâb-ı Hakk'ı görmek isteyip, Allah da onu bundan men edince, ona, kendisine olan o büyük nimetlerini dile getirip, Musa'ya, o nimetlerine şükretmekle meşgul olmasını emretmiştir.. Adeta, sanki O, Hazret-i Musa'ya şöyle demek istemiştir: "Seni, beni görmekten men ettiysem, muhakkak ki sana şu, şu... büyük nimetleri vermişimdir.. Öyteyse beni görmekten men edilmen sebebiyle üzülme; özellikle sana vermiş olduğum diğer nimetlere bak ve onlara şükretmekle meşgul Ol." Cenâb-ı Hakk'ın bundan maksadı, Hazret-i Musa'yı, kendisini göremeyişine mukabil, tesellî etmektir. Bu da, Allah'ın görülebileceğine delâlet eden delillerden birisidir. Zira, şayet bu görme işi, haddizatında imkânsız olsaydı, bunları söylemeye gerek kalmazdı. Hazret-i Musa'nın İstifa Edilmesi Bil ki, "ıstıfâ", öz ve has olanı seçip almaktır. Buna göre, Allah'ın buyruğunun manası, "Seni, insanlara karşı seçip, has dost edindim.." şeklinde olur. İbn Abbas, "Allah bununla, "Seni insanlara üstün kıldım" manasını murad etmiştir" demektedir. Cenâb-ı Allah Hazret-i Musa'yı seçtiğini belirtince, bu seçimin ne sebeple yapıldığını da belirterek, "risâletlerimle, kelâmımla..." buyurmuştur. İbn Kesîr ve Nâtî, bu kelimeleri, müfred olarak bi risâletî "risâletimle"; diğer kıraat imamları ise, çoğul olarak bi risâlâtî şeklinde okumuşlardır. Bu böyledir, Zira Cenâb-ı Hak Hazret-i Musa'ya, defalarca vahiyde bulunmuştur. Bu ifâdeyi müfred olarak okuyanlara gelince, bunun izahı da şöyle yapılabilir: Çünkü "risâlet", masdar yerini tutan bir kelimedir. Dolayısiyle bu kelimenin, cemi yerinde müfred olarak kullanılması caizdir. Allah, "Seni, canlılar üzerine seçtim, tercih ettim" demeyip de, "insanlardan mümtaz kıldım" demiştir. Zira, tıpkı Hazret-i Musa'nın dinlediği gibi, melekler de bazan, vasıtasız olarak Allah'ın kelamını dinlerler. Buna göre şayet, "Pekçok insan, risâlet hususunda O'na denk olduğu halde, Cenâb-ı Allah, Hazret-i Musa'yı risaletlerî sebebiyle insanlara nasıl tercih etmiş, onu mümtaz kılmıştır?" denilirse, biz deriz ki: Allahü teâlâ, Hazret-i Musa'ya, başka hiçbir kimseye vermediği şu iki hususiyetin toplamını tahsis ettiğini beyân etmiştir. Bu iki şey de, hem risâlet, hem de vasıtasız konuşmadır. Bu toplam, başka hiçbir kimse için tahakkuk etmemiştir. Böylece burada bir tahsisin bulunduğu sabit olmuş olur. Zira, Hazret-i Musa, o kelâmı vasıtasız olarak duymuştu. Vasıtasız olarak konuşmak, zahir olan örfe göre, şeref ve kıymetin yüksekliğine sebep olmaktadır.. Çünkü, büyük bir hükümdarın bizzat ağzından duyup dinleyen kimsenin durumu, aynı şeyi mabeyncilerden ve kral nâiblerinden duyup dinleyen kimsenin durumundan daha yüce ve kıymetli olur.. Cenâb-ı Hak, bu iki çeşit büyük nimeti dile getirince, "Şimdi şu sana verdiğimi al ve şükredenlerden ol" buyurmuştur. Yani, "Bu nimeti al; seni, beni görmekten men etmem sebebiyle, üzülmeyesin.. Bu nimeti elde etmiş olman sebebiyle, şükür ile meşgul ol!" demektir. Nimetlere şükürle meşgul olmak ise, ancak gerek ilim ve gerekse amel bakımından, onların gereğini bihakkın yerine getirmekle olur. Allah en iyisini bilendir. Tevrat Levhaları Hakkında 145"Biz onun için levhalarda her bir şeyi, mev'izaya ve hükümlerin açıklanmasına ait her şeyi yazdık. "Haydi bunları kuvvetle tut, kavmine de onun en güzel hükümlerini tutmalarını emret. Size ileride fâsıkların yurdunu göstereceğim.". Bil ki Allahü teâlâ, risâletini Hazret-i Musa'ya tahsis ettiğini beyan buyurunca, bu ayette, o risâletin ayrıntılarına geçerek "Biz onun için levhalarda... yazdık" buyurmuştuk. Keşşaf sahibi, bazı kimselerin şöyle dediklerini nakletmiştir: "Musa (aleyhisselâm) Arefe gününde bayılarak yere düştü.. Allahü teâlâ da ona, kurban bayramı gününde Tevrat'ı verdi..." Alimler, bu levhaların sayısı, maddesi ve uzunlukları hususunda çeşitli nakiller yapmışlardır.. Bu cümleden olarak onların saytsının on, yedi... olduğu ileri sürülmüştür. Yine onların maddesinin, Cebrail (aleyhisselâm)'in getirdiği zümrüt olduğu; yeşil zeberced veya kırmızı yakuttan olduğu da ileri sürülmüştür. Hasan el-Basrî bunların, gökten inen bir ağaçtan olduğunu söylerken, Vehb, bunların, Cenâb-ı Hakk'ın Musa (aleyhisselâm) için yumuşattığı büyük bir kaya parçasından olduğunu söylemiştir.. Bunların nasıl yazıldığı hususuna gelince, İbn Cüreyc şöyle demiştir: "Cebrail onları, kendisiyle "zikr"i yazdığı kalem ile yazmış ve mürekkebini de nûr nehrinden almıştır." Bil ki, ayetin lafzında, o levhaların keyfiyetine; o yazılma işinin nasıl yapıldığına delâlet eden herhangi bir şey bulunmamaktadır.. Eğer bu tafsilat, ayrı ve kuvvetli bir delil ile kuvvetlenirse, işte onu benimsemek gerekir.. Aksi halde, bir şey söylememek lâzımdır. Cenâb-ı Hakk'ın, "her bir şeyi" ifadesine gelince, bunun umûm ifâde eden bir şey olmadığında şüphe yoktur. Aksine bundan murad, Hazret-i Musa ve kavminin, dinleri hususunda muhtaç oldukları helâller, haramlar, güzel şeyler ve çirkin olar şeyler (iyilikler ve kötülükler)dir. "mev'izaya ve (hükümlerin) açıklanmasına ait her şeyi" buyruğuna gelince bu, "her bir şeyi" ifadesiyle, önce zikredilen cümlenin bir izahı gibidir. Çünkü Allahü teâlâ, bu "her şeyi", ikiye ayırmıştır. Bunlardan birisi, mev'iza (öğüt), diğeri ise, hükümler hususunda bilinmesi gereken hususları açıklama, tafsil etmedir. Böylece "mev'iza" lafzının muhtevasına, Allahü teâlâ'nın, taâtlara teşviki ve günahlardan uzaklaştırmayı gerektiren şeylerin tamamı dahil olur. Bu ise, vaad ve vaîdin zikreditmesiyle elde edilir. Cenâb-ı Hak, ilk önce bunu anlatınca, bunun peşinden, bu hükümlerin kısımlarının açıklamasını, helâl ve haramın beyan edilmesini getirerek, "ve (hükümlerin) açıklanmasına dair..." buyurmuştur. Allah, bunu da açıklayınca, Hazret-i Musa'ya, "Haydi bunları kuvvetle tut" yani, "Kuvvetli bir irade ve sadık bir niyyet ile tut onu" demiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musa'ya, kavmine de, onun en güzeline yapışmalarını ve onun en güzelini almalararını söylemesini emretmiştir.. Bu ifadenin zahirine göre, bu açıklamada bir fayda ve bir hikmet, bir mana olsun diye, iki teklif arasında bir fark bulunmaktadır. İşte bundan dolayı bazı müfessirler şöyle demişlerdir: Hazret-i Musa'ya yapılan teklif daha şiddetli idi. Çünkü Allahü Teâlâ, birine vermiş olduğu ruhsatı, başkasına vermemiştir. Bazı müfessirler ise şöyle demiştir: Tam aksine Allahü teâlâ, bu iki şeyin dışındaki hususlarda her ne kadar kavmiyle müşterek ise de, tebliğ etmeyi ve bu görevi îfa etmeyi yüklemiş olması itibariyle, bu mükellefiyeti ona mahsus kılmıştır. Allah'ın Hükümleri Arasında "En Güzel Olanlar" Ayırımı Ne Demektir? "kavmine de, onun en güzel (hükümler)ini tutmalarını emret..." buyruğu ile alâkalı şöyle bir soru bulunmaktadır: Allahü teâlâ, Tevrat'ta mevcut olan şeylerin tamamıyla kulluk edilmesini isteyince, onda bulunan her şeyin emredilmiş olması gerekir.. Halbuki Cenâb-ı Hakk'ın, "Onun en güzel (hükümler)ini tutmalarını..." buyruğunun zahiri, onda daha güzel olmayan bir şeyin bulunduğunu, onların da bunu almalarının caiz olmayacağı manasını gerektirir.. Bu ise, bir çelişkidir.. Alimler, bunun cevabı konusunda şu izahları yapmışlardır: Birinci vecih: O tekliflerden güzel olanlar ile daha güzel olanlar bulunmaktaydı.. Meselâ bunlar kısas etmek, affetmek; intikam atmak ve sabretmek gibidir... Yani, "Onlara, kendilerini daha güzel ve sevâb bakımından daha fazla olanı almaya yöneltmelerini emret..." demektir. Bu, tıpkı, "Rabbinizden size indirilenin en güzeline... tabi olun " (zümer, 55) ve "Onlar söze kulak verirler de onun en güzeline uyarlar..." (Zûmer, 18) ayetleri gibidir. Buna göre, şayet onar, "Allahü teâlâ en güzelini almayı emredince, bu güzel olanını almaktan men etmiştir. Bu ise, onun güzel olmasını zedeler" derlerse biz diyoruz ki "Cenâb-ı Hakk'ın, en güzelini almayla ilgili emri, nedb'e yani mendûb oluşa hamledilir. Bu şekilde de, bu çelişki ortadan kalkar." İkinci vecih: Kutrub, bu ayetteki "en güzel" tabirinin, "güzel" anlamına geldiğini; Tevrat'ta levhalarda yer alan her şeyin güzel olduğunu; nitekim Allahü teâlâ'nın da, "Allah'ın zikri en büyüktür" (Ankebut, 45) buyurduğunu söylemiştir... Şair Ferezdak da, "Direkleri çok güçlü ve uzun bir ev..." demiştir. Üçüncü vecih: Bazı alimler, "güzel" lafzının içerisine, vacib, mendûb ve mubah da girer. Bu üç şeyin en güzeli ise vâcibler ve mendûblardır" demiştir. Cenâb-ı Hakk'ın "Size ileride fâsıkların yurdunu göstereceğim " Devam ile ilgili olarak, şu iki izah yapılmıştır: a) Bundan maksad, Allah'ın emrine muhalefet etmeye karşı bir tehdîd ve vaîddir. Bu izaha göre, ayete şu iki mana verilmiştir: 1) İbn Abbas, Hasan el-Basrî ve Mücâhid, "fâsıklar yurdu"nun cehennem olduğunu söylemişlerdir. Binâenaleyh bu, "Onlardan biri olmaktan sakınasınız diye, cehennem zikri hep hatırınızda olsun" demektir. 2) Katâde şöyle demiştir: "Bu, "hallerinden ibret alasınız ve onların düştüğü cezaya duçar olmayasınız diye, sizi Şam'a sokacağım ve size, orada daha önce yaşamış Cebâbir ve Amâlik Kabileleri'nin kâfirlerinin yerlerini göstereceğim" demektir." Kelbî ise, "fâsıkların yurdu"na, onların yolculuklarında uğradıkları, Âd, Semûd ve benzeri Allah'ın helak ettiği geçmiş (eski) milletlerin yerleri ve yurtları manasını vermiştir. b) Bu tabirden maksat, bir vaad ve Allahü teâlâ'nın o İsrailoğullarına, düşmanlarının yurtlarına ve topraklarına vâris kılacağına dair bir müjdesidir. Allah en iyi bilendir. "Kibirlenenlerin Ayetlerinden Çevrilmesi" Ne Demektir? 146"Yeryüzünde haksızlıkla kibirlenenleri, ayetlerimden çevireceğim. Onlar her türlü ayeti görseler, O'na (yine de) inanmazlar, akl-ı selimin yolunu görseler de, onu bir yol edinmezler. (Fakat) azgınlığın yolunu görürlerse, onu (yol) edinirler. Bu, ayetlerimizi yalan saydıkları ve onlardan gafil oldukları içindir". Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Bil ki Allahü teâlâ önceki ayette, "Size, ileride fâsıkların yurdunu göstereceğim" buyurunca, bu âyette de, o fâsıklara nasıl muamele etmiş olduğunu bildirerek, "Yeryüzünde haksızlıkla kibirlenenleri, ayetlerimizden çevireceğim" buyurmuştur. Alimlerimiz bu ayeti delil getirerek, Allahü teâlâ'nın bazan insanı, imandan men edip alıkoyabileceğini söylemişlerdir ki bu husus zahirdir. Mu'tezile ise şöyle demiştir: "Ayeti, sizin söylediğiniz manaya hamletmek mümkün değildir. Bunun delili şunlardır: 1) Cübbaî şöyle der: "Bundan muradın, "Allahü teâlâ o insanları, ayetlerine iman etmekten men eder" manası olması caiz değildir. Çünkü ayetteki, "çevireceğim" kelimesi gelecek zamanı ifâde eder. Halbuki Allahü teâlâ, o kimselerin bu çevirmeden önce kâfir olduklarım ve tekzîb ettiklerini bildirmiştir. Zira Allah onları, yeryüzünde haksızlıkla kibirlenenler"; "akl-ı selimin yolunu görseler de onu bir yol edinmeyen, ama azgınlık yolunu gördüklerinde, onu hemen yol edinenler" olarak tavsif emiştir. Böylece bu ayetin, onların küfrünün daha önce meydana geldiğini gösterdiği sabit olur. Bu durum da, o "çevirme" işinden muradın, Allah'ı inkâr etmek olmadığına delalet eder. 2) Hak teâlâ'nın "Yeryüzünde haksızlıkla kibirlenenleri, ayetlerimizden çevireceğiz" buyruğu, onların kibirlenmelerine ve küfürlerine karşı bunun bir ceza olduğunu göstermektedir. Binâenaleyh bu "çevirmemden maksad, onların inkarları olsaydı, o zaman bu tabirin manası, "Onların küfre yönelmelerine karşılık, kendilerine bir ceza olarak, onlarda küfrü yaratacağız" şeklinde oturdu. Halbuki küfre karşılık, cezaya rnüştehak olunan bu fiil ile ceza vermenin caiz olmayacağı malumdur. Böylece, bu "cevirme"den muradın, "küfür" olmadığı sâbit olur. 3) Şayet Cenâb-Hak, onları iman etmekten çevirseydi ve alıkoysaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın buna rağmen daha nasıl, "öyle ise onlara ne (oluyor) ki iman etmiyorlar?" (İnşikak.20) "Böyle iken şunlara ne oluyor ki hâlâ öğüt kabul etmekten yüz çeviriyorlar" (Müddessir, 48) Ve 'İnsanların, iman etmelerini, "Allah bir insanı mı peygamber gönderdi?" demelerinden başka bir şey men etmedi" (İsra, 94) demesi mümkün olur? Binenaleyh âyeti bu mânaya hamletmenin mümkün olmadığı sabit olur. Bu sebepte, ayeti diğer birtakım manalara hamtetmek gerekir. Birinci mana: Ka'bî ve Ebu Müslim el-İsfehânî şöyle demektedirler; "Bu, Allahü teâlâ'nın, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya, düşmanlarını helak edeceğine dâir vermiş olduğu tam bir vaaddir. Cenâb-ı Hakk'ın, onları "çevirmesi", onlan helak etmesidir. Dolayısıyle onlar, ne Hazret-i Musa'yı Allah'ın kelâmını (vahyi) tebliğ etmekten, ne de mü'minleri o kelâma iman etmekten men etmeye güç yetiremezler. Bu tıpkı, "Ey Peygamber, Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer yapmazsan, (Allah'ın) elçiliğini tebliğ (ve ifâ) etmiş olmazsın. Allah seni insanlardan koruyacaktır" (Maide, 67) ayetinde beyan edildiği gibidir. Binâenaleyh Allahü teâlâ, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'in düşmanlarını, ona eziyet etmekten ve risâletini tebliğ hususunda, gerekli olan şeyleri hakkıyla yerine getirmesine mani olmaktan alıkoyacağını kasdetmiştir." İkinci mana: Bu, Cübbâî'nin ileri sürdüğü şu husustur: Ona göre ayetin manası şudur: "Ben, o kibirlenen kimseleri, ayetlerimde, peygamberler ve mü'minler için hazırlanmış olduğu bildirilen izzet ve şerefi elde etmekten men edeceğim." Allah onları bundan, başlarına zillet ve küçüklük getirmek suretiyle çevirmiştir. Bu da inkarlarına ve Allah'a karşı tekebbür etmelerine karşı bir ceza yerine geçer. Üçüncü mana: "Bazı ayetlerimizden, ancak iman ettikten sonra faydalanılabilir. Bundan dolayı onlar inkâr edince, kendilerini o ayetlerden istifâde edemiyecek bir hale sokmuşlardır. Böylece de Allah, onları o ayetlerden çevirmemiştir." Dördüncü mana: Allahü teâlâ, onların bazılarının hallerinin, o ayetleri görüp müşahede ettiklerinde, istidlal etmeleri şöyle dursun, aksine onları hafife alıp, hakkını yerine getiremeyecekleri şeklinde olacağını biliyordu. Bunu bildiği için, Allah'ın, onları o ayetlerden çevirmesi yerinde ve doğru olmuştur. Beşinci mana: Hasan el-Basri'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Bazı kafirler, küfründe ileri gitmiş ve küfürde, kalbini öldürecek bir noktaya ulaşmıştır. Binâenaleyh, ayetteki, "(Onları), ayetlerimden çevireceğim" tabirinden maksadı, "Ben, işte o muayyen kimseleri ayetlerimden çevireceğim " manasıdır.." İşte bu hususta bütün söylenenler bundan ibarettir. Kulların fiillerinin yaratılması meselesinde, bu ayette Mu'tezile'nin görüşünün doğruluğuna dair, kuvvetli bir delâlet olmadığı ortaya çıkmıştır. Allah en iyi bilendir. Ayetteki (kibirlenirler) kelimesi şu manadadır: "Onlar, kendilerinin insanların en üstünü olduğunu ve hakların sadece kendileri için olduğunu sanırlar." Halbuki "tekebbür" sıfatı, Allah'a aittir. Çünkü o, hiç kimsede bulunmayan kudret ve fazl sıfatına sahiptir. Bundan dolayı O'rtun "mütekebbir" olması, hiç şüphesiz hak olan bir husustur. Bazıları da, "Tekebbür, nefsin, kibrini başkasına karşı ortaya koymasıdır" diye tarif etmişlerdir. "Tekebbür", bütün kutlar hakkında zemm (kınama) ifade eden bir sıfat olduğu halde, Cenâb-ı Allah hakkında bir medh (övgü) sıfatıdır. Çünkü o, bunu kendisinin dışındaki varlıklara karşı ortaya koymaya lâyık ve müstehaktır. Zira bu, Allah hakkında doğru ve yerinde, başkaları hakkında ise bâtıl bir sıfattır. Mütekebbire Karşı Kibirli Davranma Meselesi Bil ki Allahü teâlâ, bu ayette, "haksızlıkla" buyurmuştur. Çünkü başkasına karşı, tekebbür etmek (kibirlenmek) bazan hak olur, Zira hakti olan kimsenin, hâlâ bâtılda devam etmekte olan kimseye karşı tekebbür etmeye hakkı vardır. Nitekim meşhur bir sözde de, "Tekebbür edene karşı, tekebbür etmek sadakadır" denilmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın "Onlar, akl-ı selimin yolunu görseler de, onu bir yol edinmezler" buyruğu ile ilgili, birkaç bahis vardır: Birinci bahis: Hamza ve Kisâî, kelimeyi hem râ harfinin, hem de şın harfinin fethasıyla reşed; diğer kıraat imamları ise, râ'nın zammesi ve şın'ın sükûnu ile röşd şeklinde okumuşlardır. Ebu Amr, bu iki okuyuş arasında mana bakımından bir fark olduğunu söylemiş ve şöyle demiştir: "Rüşd, salah (uygunluk) manasındadır. Nitekim Cenab-ı Hâk "Eğer kendilerinde bir rüşd (bir salah, uygun bir hal) görürseniz..." (Nisa, 6) buyurmuştur. Resed kelimesi ise, dinî bakımdan istikâmet (doğruluk) manasındadır. Nitekim Hak teâlâ, "Sana doğru yol olarak (reşedâ) Öğretilen ilimden..." (Kehf, 66) buyurmuştur, " Kisâî ise, bunların tıpkı, hözn ve hezen, sukm ve sekam (hastalık) gibi, aynı manaya gelen, İki değişik telaffuz olduğunu söylemiştir. "Rüsd" kelimesinin isim, "reşed" kelimesinin ise masdar olduğu da söylenmiştir. İkinci bahis: "Sebîlü'r-rüşd", hidayet ve din-i hak yolu ve ilim ile amelde doğruluk demektir. "Sebilü'l-gayy" ise, bunun zıddıdır. Allahü teâlâ, şu iki sebepten ötürü onları imandan çevirdiğini beyân etmiştir: a) Onların, Allah'ın ayetlerini tekzîb etmiş olmaları... b) Onların, bu ayetlerden gafil olmaları, yani, o ayetlerden yüz çevirmeye devam edip, böylece de, sanki o ayetlerden habersiz kimseler gibi olmalarıdır. Allah en iyi bilendir. 147"Halbuki ayetlerimizi ve âhirete kavuşmayı yalan sayanların bütün işledikleri boşa gitmiştir. Onlar yapmakta olduklarından başkasıyla mı cezalandırılacaklardı?". Bil ki Allahü teâlâ, ayetlerinden, kibirlenen kimseleri niçin çevirdiğini, "Bu, ... ayetlerimizi yalan saydıkları ve onlardan gafil oldukları içindir" (A'raf, 146) diyerek belirtince, ayetleri yalanlayan o kimselerin hâlini de beyan etmiştir. Bu sebeble, onların değişik cezalara uğradıkları sanılabilir. Çünkü onların içinde, bazı iyi isteri yapanlar da vardır. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak, ister mütekebbir, ister mütevâzi; ister iyffiktefi az, ister çok olsun, o kâfirlerin hepsinin durumunun aynı olduğunu bildirerek, "Hafouki ayetlerimizi ve âhirete kavuşmayı yalan sayanların bütün işledikleri boşa gitmiştir " buyurmuştur. Yani, onların âhireti inkâr etmeleri ve çeşitli günahlara dalmaları bu sebeple, olmuştur. Böylece Allahü teâlâ, omların amellerinin boşa gittiğini açıklamıştır. "İhbât" (amellerin boşa gitmesi) ile ilgili izahımız Bakara sûresinde uzunca geçmiş olup, artık onu burada tekrar etmeye gerek yoktur. Bir Şeyi Terketme, Fiil Değildir Daha sonra Hak teâlâ, "Onlat yapmakta olduklarından başkası sebebiyle mi cezalandıracaklardı?" buyurmuştur. Burada bir hazif olup, bunun takdiri: "yaptıkları şey sebebi ile" veya "yaptıkları şeye göre cezalandırılırlar" şeklindedir. Alimlerimiz bu ayeti Ebu Hâşim'in şu şekildeki görüşünün yanlışlığına delil getirmişlerdir: Ebû Haşim'e göre, farzı terkeden kimse, o farzı yaparken kendisinden başka bir fiil sâdır olmasa dahi, sırf farzı yerine getirmemesi sebebi ile bir cezaya müstehak olur. Ehl-i sünnet şöyle der: "Bu ayet, cezanın ancak amele göre olduğuna delâlet eder. Halbuki farzı terketme, bir amel, (bir iş yapma) değildir. Dolayısıyla o kimsenin bundan ötürü cezalandırılmaması gerekir. Bu sebeple cezanın ancak, Farzın zıddı bir şey yapılmasına karşılık olduğu sabit olur." Ebu Hâşim de: "Ben bu ikâbın bir ceza olduğunu söylemiyorum. Binâenaleyh yapılan istidlal döşer" diye cevap vermiştir: "Ceza, ancak kişiyi yasaklardan alıkoyma ye emirlere teşvik etme hususunda yeterli ve kâfi olduğu için ceza (karşılık) adını almıştır. Binâenaleyh sırf farzı terketmeye karşılık bir ikâb gerekir ise, bu îkâb, o terkedişi engelleme hususunda kâfi olur ve böylece de bir ceza olmuş olur. Binâenaleyh bunu, "ceza" diye adlandırmaktan, kaçmaya imkanın olmadığı sabit olmuş olur. Allah en iyi bilendir. 148"Musa'nın arkasından, kavmi zinet takılarından bir buzağı (heykelini ilâh) edindiler ki, onun bir böğürmesi de vardı. Onun kendileriyle konuşmayacağım ve onlara bir yol da göstermeyeceğini görmediler mi ki, ona tutundular ve kendilerine zulmettiler" Bil ki bu ayetten maksad, Samiri'nin bir buzağıyı ilah edinmesi kıssasını anlatmaktır. Bu ayette ilgili birkaç mesele vardır: Hamza ve Kisai, kelimeyi, hâ ve lamın kesresi ve, "itba" olsun diye yâ harfinin şeddesiyle olmak üzere diliyy kelimesi gibi, hilliyyihim şeklinde; diğer kıraat imamlan ise, haly kelimesinin coğulu olarak, hâ'nın dammesi, lâmın kesresi ve yâ'nın kesresiyle huliyyîhim şeklinde okumuşlardır. Bu tıpkı, sedy (göğüs, meme) kelimesinin çoğulunun sudiyy olması gibidir.. Bazıları ise bu kelimeyi mûfred olarak halyihim şeklinde okumuştur. Haly kelimesi, altın ve gûmûş gibi, kendisiyle süslenilen ve güzelleşilen şeydir. Samiri'nin Altundan Buzağı Şeklinde Put Yapması Denilmiştir ki, İsrailoğullarının, kendisinde süslendikleri ve kıptilerden ödünç takılar aldıkları bir bayramları bulunuyordu... İşte onlar bu günde, Kıptilerin takı ve zinet eşyalarını ödünç almışlardı; Allah, Kıptileri denizde boğunca, bu takılar İsrailoğullarının elinde kaldı.. Derken, aralarında kendisine itaat edilen, değerli bir kimse olan Samirî bu takılan topladı... Zaten İsrailoğulları da, Musa (aleyhisselâm)'dan. kendileri için bir ilah yapmasını isteyip duruyorlardı. İşte bundan dolayı Samirî, (o takılardan) bir buzağı heykeli döktü... Alimler, daha sonra ihtilâf ederek, bir kısmı şöyle demiştir: Samirî, Cebrail (aleyhisselâm)'in atının ayağının bastığı yerden bir avuç toprak almış ve bunu, o buzağı heykelinin içindeki boşluğa bırakmıştı.. Bunun üzerine bu heykel, et ve kandan oluşan bir buzağı haline gelmiş ve ondan, bir defa olmak üzere bir böğürtü çıkmıştır... Bunun üzerine Samirr de: "işte bu, sizin ve Musa'nın ilâhıdır!" demiştir.. Ekseri Mutezile müfessirleri ise şöyle demiştir "Samirî bu heykeli, içi boş olarak yapmış ve boşluğuna, belli şekillerde içi boş kamışlar yerleştirmişti... Bu heykel, rüzgarın esme yönüne göre yerleştirilmişti.. Rüzgar, o kamışlara giriyor ve onlardan, bir buzağının böğürmesine benzeyen bir ses çıkıyordu..." Diğer âlimler ise şöyle demişlerdir: "Samirî, bu heykeli içi boş olarak yaptı ve buzağının yerleştirildiği yerin altına, hiç kimsenin farkedemiyeceği şekilde, buzağının içine üfleyecek bir adam yerleştirdi.. Bundan dolayı da insanlar, onun içinden böğürmeye benzeyen bir ses işittiler." Bu görüşün sahipleri şöyle demişlerdir: "İnsanlar şimdi de, buna benzer, fışkırtma yoluyla içinden su akıttıkları heykeller yapıyorlar... Bu ve benzeri yollarla da heykellerin içinden sesler çıkıyor... Daha sonra Samirî, insanların aklına, bu buzağının, onların ve Musa'nın ilahı olduğu düşüncesini attı.. Ayetle İlgili Bazı Sorulara Cevaplar Geriye, ayetin lafzıyla ilgili birkaç sual kalır: Birinci sual: O buzağıyı put edinen sadece Samirî olduğu halde, ayette niçin "Musa'nın arkasından kavmi, zinet takılarından bir buzağı heykelini (ilâh) edindiler..." denilmiştir. Buna iki şekilde cevap verilir: 1) Allahü teâlâ, bunu onlara mal etmiştir; çünkü bunu, onların içinden olan birisi yapmıştır. Nitekim, yapan ve söyleyen içlerinden birisi olduğu halde.. "Temimoğulları şöyle yaptılar, böyle dediler." denilir.. 2) Onlar da, bu buzağıyı ilah edinmeyi istiyor ve buna rıza gösteriyorlardı.. Bundan dolayı, sanki onlar bu hususta birlik halindeydiler... İkinci sual: Bu takılar, zinet eşyalan, kendilerinin olmayıp, sadece ödünç olarak elde etmiş oldukları halde, niçin, "Onların zinet takılarından.." denildi? Cevap: Allahü teâlâ Firavun'un kavmini imha edince, bu mallar onların ellerinde kaldı ve böylece de, diğer kendi malları gibi, onların malı ve mülkü haline geldi., Bunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "Bû surede onları bostanlardan, akar sulardan, hazinelerden ve şerefli makamlardan çıkardık, işte çıkarışımız böyle oldu ve onlara îsrailoğullarını mirasçı kıldık..." (Şuara, 57-59) ayetleridir. Üçüncü sual: Buzağıya tapanlar, Hazret-i Musa'nın kavminin hepsi miydi, yoksa sadece bir kısmı mıydı? Cevap: Ayetteki, "Musa'nın arkasından, kavmi zinet taktlarından bir buzağı heykelini (ilâh) edindiler" sözü, umûm ifade eder.. Hasan el-Basri, Harun (aleyhisselâm) hariç, onların hepsi buzağıya taptılar" demiş ve buna, iki bakımdan delil getirmiştir Birincisi, ayetin umumî manası.. ikincisi ise, Hazret-i Musa'nın bir kıssadaki, "Ya Râbbi, beni de, kardeşimi de bağışla:... " (A'raf, 151) şeklindeki sözüdür. O, sadece, kendisi ve kardeşi için dua etmiştir. Bu, o ikisinin dışındakilerin duaya layık olmadıklarına delâlet eder. Eğer onlar, iman üzere kalmış olsalardı durum böyle olmazdı... Başka alimler ise şöyle demiştir: Aksine, İsrailoğulları içinde, imanı üzere kalmış ve sebat etmiş olan kimseler bulunuyordu. Çünkü bu küfür, belli kişiler için vaki olmuştu.. Bunun delili, "Musa'nın kavminden bir cemaat vardır ki (halkı) hakka irşad ederler, onunla hükümde adalet yaparlar" (A'râf, 159) ayetidir... Dördüncü sual: Bu buzağı heykeli, bazılarının söylediği gibi, etten ve kandan mürekkeb bir buzağıya mı dönüştü, yoksa daha önce olduğu gibi altın olarak mı kaldı? Cevap: Birinci ihtimali benimseyen kimseler, görüşlerinin doğruluğu hususunda şu iki şekilde İstidlalde bulunmuşlardır: a) Cenâb-ı Hakk'ın, "buzağıyı ilâh edindiler ki, onun bir böğürmesi de vardı.., " buyruğudur. "Cesed" kelimesi, et ve kandan meydana gelmiş dan cisimlerin adıdır.. Yine onlardan bu hususta münakaşa ederek, "Hayır, "cesed" kelimesi, ister et ve kandan meydana gelmiş olsun, isterse böyle olmamış olsun, kesif ve yoğun her cisme verilen bir isimdir" diyenler de bulunmaktadır. b) Allahü teâlâ, bu buzağının böğürtüsü olduğunu haber vermiştir. Bu ise ancak, canlılar hakkında söz konusu olabilir.. Buna, şu şekilde cevap verilmiştir: Bu ses, buzağının sesine benzediği için, buna "böğürtü" isminin verilmiş olması uzak bir ihtimal değildir... Hazret-i Ali (radıyallahü anh) de, bu tabiri cim ve hemze ile, bağırma manasına galen (bağırdı) fiilinden olmak üzere, (......) şeklinde okumuştur. İşte bu konuda söylenenler bunlardır... Bil ki Allahü teâlâ, onların bu görüş ve söylerini nakledince, o buzağının ilâh olmasının batıllığına da, "Onun kendileriyle konuşmayacağın ve onlara bir yol da göstermeyeceğini görmediler mi ki, ona tutundular.." buyruğu ile istidlal edip, bunu hüccet getirmiştir. Bu delili şu şekilde açabiliriz: Bu buzağının, ne onlarla konuşması, ne de onları doğruya, iyiye ve güzele iletmesi mümkün değildir.. Böyle olan her şey, ya cansız varlık olur veyahut da, aciz bir canlı, mahlûk olur. Her iki halde de böylesi bir şey, ilâh olamaz.., Alimlerimiz bu ayette, konuşmayan ve hakka hakikate iletmeyen kimsenin ilah olamayacağına istidlal etmişlerdir. Zira ilâh, emir ve yasakları olan kimsedir., Bu ise ancak o kimse konuştuğu zaman tahakkuk edebilir. Dolayısiyle, konuşamayan kimseden, emir ve yasak sâdır olamaz.. Halbuki buzağı, emir ve yasaklar koymadan acizdir; öyleyse, ilah olamaz... Mutezile ise şöyle demektedir: Bu ayet, ilâh olmanın şartının, doğruya ve sıdka iletici olmak olduğuna delâlet eder.. Binâenaleyh, doğruluktan ve sıdktan saptıran kimselerin ilâh olmaması gerekir. Buna göre şayet, "Su, konuşabilen ve doğruya, güzele ileten kimselerin itan edinilmelerinin caiz olması neticesini verir. Aksi halde, şayet, ilâh edinilmesinin caiz olamayacağı hususunda, bu sıfatların o kimsede bulunması, yokluğu gibi, yok hükmünde olursa, sizin yaptığınız açıklamanın bir manası kalmaz" denilirse, buna da şu şekilde cevap verilir: 1) Bunun, ulûhiyyetin tahakkukunun bir şartı olması tarak bir ihtimal sayılmamalı. Binâenaleyh, her ne kadar burtun bulunmasından ufûhiyyetin tahakkuktı gerekmese dahi, ancak ne var ki bunun bulunmamasından, onun da, yani ulûhiyetin de bulunmaması gerekir.. 2) Onlarla konuşmaya ve onları hayır ve şerre iletmeye kadir olan herkes, ilâhtır. Halbuki mahlûkat, hidayet etmeye kidir değildir. Onlar ancak, hidâyet edilme vasfını haizdirler.. Ama, deliller getirme ve bu delilleri koymaya ise, ancak Allahü teâlâ kadirdir. Bil ki Cenâb-ı Hak bu ayetini, "Ve kendilerine zulmettiler" buyurarak bitirmiştir. Yani, "Onlar, Allah'a ibadetten yüz çevirip buzağıya ibadetle meşgul olduktan için kendilerine zulmettiler" demektir. Allah en iyi bilendir. 149"Vaktaki (buzağıya tapmaktan) çok pişman oldular ve kendilerinin muhakkak saptıklarını gördüler: "Eğer Rabbimiz bize acımaz ve bizi bağışlamazsa muhakkak ki en büyük riyana uğrayanlardan olacağa " dediler". Sukita Fi Eydihim Tabirinin Manası Bil ki âlimler, Cenâb-ı Hakk'ın tabirinden maksadın "Buzağıya tapmış olmaktan dolayı nedamet ve pişmanlıkları iyice arttı...' şeklinde olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Fakat onlar, hangi mana ve sebepten dolayı bu "istiâre"nin güzel olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. 1) Zeccâc, şöyle demektedir; "Bunun manası, "Pişmanlık ellerine, yani kalblerine düştü" demektir. Bu tıpkı, her ne kadar, ele bir kötülüğün düşmesi tokama ise de, "Ellerinde kötülük bulundu" denilmesi gibidir. Şu kadar var Ki Araplar, kişinin kalbine ve görriüne dfişen, istenilmeyen şeyi, "Eline döştü, elinde bulundu" şeklinde ifade ederler.. İşte burada da böyledir. 2) Keşşaf sahibi şöyle demektedir: "Pişman olan kimse için, tabiri kullanılır. Çünkü, adamakıllı pişman olan kimse, kederinden ve ûzûntüsünden elini ısırır. Böylece de onun pişmanlığı, sanki eline düşmüş olur. Çünkü onun ağzı eline değmiştir. 3) Sükût bir şeyin yüksekten alçağa düşmesinden ibarettir. İşte bundan dolayı Araplar sakata'l-matar "Yağmur düştü" derler. Yine Arapça'da "Elinden bir şey düştü" ve "Kadın, düşük yaptı" denilir. Binâenaleyh, kim bir iş yapmaya yönelirse, o, o işe ancak, onun daha hayırlı ve daha doğru olduğuna inandığı ve o amelin, Kendisine bîr şeref ve bir makam kazandıracağına inandığı için yönelir. Dolayısıyla, ona bu işin bâtıl ve fasit olduğu zuhur edince, böylece o sanki yüksekten aşağıya inmiş ve üstten alta düşmüş gibi olur. İşte bu sebepten dolayı, hata ettiği zaman bir kimse için, "Bu ondan, hatâen vakf oldu" denilir. Böylece de onlar bu işi, yeryüzüne düşen şeye benzetmiş olurlar. Bu şekilde, "sukût-düşmek" lafzının, pişmanlık esnasında meydana gelen hat ve durumu ifâde etmek için kuşanılmasının, caiz ve yerinde bir şey olduğu sabit olur. Geriye ise, "O halde elin zikredilmesinin hikmeti nedir?" diye sorulması kalmıştır. Bu sebeple biz diyoruz ki, el insanın, sayesinde eşyayı alıp kavradığı, tuttuğu, muhafaza ettiği bir âlettir. Pişman olan kimse sanki, kendisinden dolayı bu pişmanlığın meydana geldiği o durumu telafi etmek ve onarmakla meşgul olmuştur. Böylece de, o kimse, o pişmanlıktan sonra, onu tefafî ve onarmakla meşgul olması itibariyle, kendisinin eline düşmüş olur. 4) Vahidî, bazı ulemanın şöyle dediğini nakletmiştir: "Bu tabir sakit kelimesinden alınmıştır. "Sakit" ise, sabahleyin, yeryüzünü kaplayan ve kar tanelerine benzeyen şey, yani kırağıdır. Nitekim Arapça'da, kar hakkında "Yere kar yağdı" ve "yeryüzüne kar yağdı" manasında olmak üzere de, denildiği gibi "Yer, kırağılandı" denilir. O halde, tabirinin manası, "Onun eline sakit düştü" şeklinde olur. "Sakit" kırağı ise, azıcık bir sıcaklıkta hemen eriyip kaybolur.. Binâenaleyh, eline kırağı düşen kimsenin etinde, o kırağıdan asla hiçbir şey, eser katmaz. Böylece bu ifâde, neticede zarara uğrayan ve çalışmalarından hiçbir fayda elde edemeyen herkes hakkında bir darb-ı mesel olmuş olur. Böylece de, onun işinin akıbeti, pişmanlık olmuş olur. 5) Bazı alimler de şöyle demişlerdir: İşinde şaşırıp, amelleri hususunda acziyyete düştüğü içindir ki, pişman olan kimse için tabiri kutlanılmıştır.. İşlerin pekçoğunun yapılmasında esas âlet ve vasıta, eldir. Aciz olan kimse ise, sakıt, düşmüş olan kimse hükmündedir. Binâenaleyh, düşme İşi el ile kullanıldığında, ele düşmenin, ancak tam bir acziyyet sebebiyle meydana geldiği anlaşılmış olur. Örfte de, ne yapacağını bilemeyen kimse hakkında, "Eli ayağı kaydı, dolaştı" denilir. Pişman olan kimse, genellikle başını eğer, ellerini bir yere dayayıp başını elleri arasına alır, bazan da ellerini, çenesinin altına veya elinin çekilmesi halinde, yüz üstü düşecek bir şekilde yüzünün bir tarafına koyar. Böylece de el, kendisine başın yaslanılması, konulması mümkün olduğu için, kendisine düşülmüş bir yer olmuş olur. Bu sebeple de, tabiri, "Elleri üzerine düştü" manasında olmuş olur. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı "Sizi muhakkak hurma dallarına asacağım" (Taha, 71) buyruğu gibidir. Yani "Hurma dalları üzerine... " demektir. Allah en iyi bilendir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Ve kendilerinin muhakkak saptıklarını gördüler" buyurmuştur. Yani onlar, o sapıklıklarını kendi gözleriyle görmüş gibi, bu sapıklıklarının iyice farkına vardılar.. Kâdî şöyle demektedir: "Ayette, sonra gelenin, önce bulunması gerekir (yani, ayette takdim-tehir bulunmaktadır). Çünkü, pişmanlık ve hayret ancak, (sapıklık) bilindikten sonra kesinlik kazanırlar. Buna göre de sanki Cenâb-ı Hak, "Onlar sapıttıklarının iyice farkına vardıklarında, kendilerine ulaşan ve onlara isabet eden bu büyük nedamet ve pişmanlıktan dolayı, etleri üzere düştüler" demek istemiştir." Şöyle de denilebilir: "Ayette bir takdim-tehirin bulunduğunu söylemeye gerek yoktur. Zira insan, yapacağı işin doğru mu yanlış mı olduğu hususunda şüpheye düştüğünde bazan, doğru mu yanlış mı; veyahut da fasit mi batıl mı olduğunu bilemediği bir şeye yönelmiş olmaktan dolayı pişmanlık duyar. İşte bu durum ortaya çıktığında, pişmanlık da bulunmuş zuhur etmiş demektir. Daha sonra, bu husustaki bilgisi gelişir ve o şeyin, bir hata, bir bozukluk ve bâtıl olan bir şey olduğu anlaşılır. Binâenaleyh, böyle olması halinde, ayette bir takdim-tehir bulunduğunu söylemeye gerek kalmamış olur. Daha sonra Cenâb-ı Hak, onların, bu pişmanlık zuhûr ettiğinde ve yaptıktan o şeyin bâtıl olduğu anlaşıldığında her şeyle ilişkilerini keserek sadece Allah'a yöneldiklerini beyan ederek, "Eğer Rabbimiz bize acımaz ve bizi bağışlamazsa, muhakkak ki en büyük ziyana uğrayanlardan olacağız" buyurmuştur. Bu, yaptığı şeyin büyüklüğünü, vehametini kabul eden, kendisinden sâdır olan bu fiile pişman olan, kusurunu ve hatasını gidermesi hususunda Rabbine yöneten, sonra da, Cenâb-ı Hakk'ın, affetmesi halinde, kendilerinin en büyük ziyana uğrayan kimselerden olacağını tasdik eden kimselerin sözüdür. Bu pişmanlık ve mağfiret talep etme işi, Hazret-i Musa, onların yanına döndükten sonra meydana gelmiştir. Bu ifade, "Ey Rabbimiz, eğer sen bize acımaz ve bizi bağışlamazsan..." şeklinde tâ harfiyle de okunmuştur. Rabbena "Rabbimiz..." kelimesi, münâda olduğu için, mansubtur. Bu, tevbe edenlerin sözüdür. Bu tıpkı, Hazret-i Adem ile Havva (aleyhisselâm)'nın (A'raf, 23) demeleri gibidir. Hazret-i Musa'nın Daha Dönmeden Kederlenmesinin İzahı 150Âyetin tefsiri için bak:151 151"Musa, kavmine öfkeli, kederli döndüğü zaman dedi ki: "Sîze bıraktığım şu makamımda, arkamdan ne kötü işler yapmışsınız! Rabbinizin emrini beklemeyip acele ettiniz ha!" (Tevrat) levhalarını bırakıverip kardeşinin başından tuttu, onu kendine doğru çekiyordu. (Harun), "Anamın oğlu" dedi, "bu kavim (bu adamlar) beni cidden zaif gördüler (hırpaladılar). Az kaldı ki beni öldüreceklerdi. Sen de bana düşmanları sevindirecek harekette bulunma böyle. Beni zâlimler güruhuyla beraber tutma." (Musa) dedi ki: "Ya Rab, beni de kardeşimi de bağışla; bizi rahmetinin içine sok. Sen, merhametlilerin en merhametlisisin.". Ayetle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: Bil ki, ayetteki "Musa, kavmine öfkeli, , kederli döndüğü zaman... "ifadesi, Hazret-i Musa'nın, onların buzağıya tapma hususundaki haber ve kıssalarını daha önce bilmiş olmasına mani değildir.. Bu, bunu gerektirmez; çünkü bunun, Hazret-i Musa'nın dönüp onların hallerini müşahede etmesiyle böyle olmuş olması caizdir. İşte bu sebeple alimler, bu hususta ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazı kimseler: "Hazret-i Musa onların yanına aniden vardığı zaman bunu gördü" derken, Ebu Müslim: "Hayır, o bunu daha önce, biliyordu" demiştir ki, bu doğruya daha yakındır. Bunun böyle olduğuna şunlar da delalet eder: 1) Cenâb-ı Hakk'ın, "Musa, kavmine öfkeli, kederli döndüğü zaman..." ifadesi, Hazret-i Musa'nın, dönerken öfkeli ve kederli olduğuna delâlet eden Hazret-i Musa, henüz kavminin yanına ulaşmadan önce bu hakleydi, öfkeli ve kederliydi.. Böylece bu durum, Hazret-i Musa'nın, kavminin yanına varmadan önce, O'nun bu durumdan haberdar olduğuna delâlet eder. 2) Allahü teâlâ, Tâ-hâ sûresinde, bu hâdiseyi Hazret-i Musa'ya, Mikat'ta iken bildirmiş olduğunu açıklamıştır. Ayette geçen, "esifen" kelimesi hakkında şu iki görüş ileri sorulmuştur: a) Bu, şiddetti öfke ve kızgınlık manasına gelir. Bu, Ebu'd-Derda ile Atâ'nın İbn Abbat'tan rivayet etmiş olduğu görüştür. Zeccâc da bunu tercih etmiştir. Onlar bu kelimenin bu manaya geldiğine- Cenâb-ı Hakk'ın, "Nihayet onlar bizi gazablandırınca kendilerinden intikam aldık... " (Zuhruf, 55) ayetini delil getirmişlerdir. Buradaki âsefûna kelimesi, "gazablandırmak, kızdırmak" anlamındadır. b) Bu, yine ibn Abbas'ın ve Hasan el-Basri ile Süddî'nin görüşü olup, buna göre (......) kelimesi, esef edip hüzünlenen demektir. Hazret-i Aişe'nin hadisinde Hazret-i Aişe, demiştir. Yani, "Ebu Bekir, hüzünlü bir adamdır..." demektir. Vâhidi şöyle demektedir: "Bu iki görüş de birbirine yakındır. Çünkü gazab, hüzünden; hüzün de gazabtân meydana geknektedir. Dolayısiyle, senden daha aşağı derecede olan kimselerden, sana hoşlanmadığın bir şey gelir, isabet ederse; o zaman kızar ve öfkelenirsin. Ama, senden üstün olan kimselerden hoşlanmadığın bir şey gelir de sana isabet ederse, o zaman üzülürsün.. Binâenaleyh, bu iki durumdan birisi öfke ve kızgınlık, diğeri de hüzün, keder adını alır. Bu sebeple Hazret-i Musa, kavminin buzağıya ibadet etmesinden detayı onlara öfkelenmiş; Allahü Teâlâ'nın, kavmini sınayıp imtihana çekmesinden dolayı da üzülmüş ve kederlenmiştir. Nitekim Cenab-ı Hak, Hazret-i Musa'ya, "Biz senden sonra kavmini imtihan ettik (Taha, 85) demiştir.." (......) buyruğuna gelince, bunun manası, "Size bıraktığım şu makamımda arkamdan ne kötü işler yapmışsınız" şeklindedir. Bu hitâb, ya Samiri ve onun gibi buzağıya tapan kimseleredir, yahut da, İsrailoğullarının ileri gelenlerinedir ki, bunlar Harun (aleyhisselâm), ile mü'minlerdir. Bunun böyle olduğuna, Cenab-ı Hakk'ın, "Kavmimin içinde bana vekâlet et" (A'raf, 142) ifadesi de delalet etmektedir. Birinci takdire göre ayetîn manası "Siz bana, ne kötü bir halef oldunuz; çünkü siz, Allah'a ibadet edeceğiniz yerde, tutup buzağıya taptınız." şeklinde dur. İkinci takdire göre de mana: "Siz barıa, ne kötü bir halef oldunuz! Çünkü siz, Allah'tan başkasına ibadet edilmesine mani olmadınız!.." şeklinde dur. Bu ifadeyle ilgili birkaç soru bulunmaktadır: Birinci soru: Bi'se fiilinin gerektirdiği fâü ile, "mahsûsun bizzemm-özellikte kınanan, zemmedilen şey" nerededir? Cevap: Fail, mâ haleftümûnî kelimesinin tefsir ettiği zamirdir. "Mahsusun bizzemm" ise mahzûf olup, kelamın takdiri "Benden sonra benim yerime geçerek, yapmış olduğunuz temsilcilik, haleftik ne kötü bir haleflik ve temsilciliktir" şeklindedir. İkinci soru; tabirinden sonra ifadesinin getirilmesinin hikmeti nedir? Cevap: Bunun manası, "Benden, Allah'ın birliğini, O'nun ortaklarının olmadığını ve ibadetin sırf O'na yapılacağını görüp anlamanızdan sonra veya "Onlar, "Onların nasıl tanrıları varsa sen de bize öyle bir tanrı yap!" (A'raf, 138) dediklerinde, benim İsrailoğullarını tevhid akidesine sevketmem ve onları, sığıra tapmaktan men etmemden sonra..." şeklindedir. Halbuki, halef olan kimselerin, kendilerini halef bırakanların yolundan gitmeleri gerekir. Bu yerine getirilmesi gereken bir vazifedir. Ayetteki, "Rabbinizin emrini (beklemeyip) acele ettiniz ha?!.." ifadesine gelince, burada geçen "acele etme"nin manası, bir şeyi, vaktinden önce yapmak istemek ve ona yönelmektir.. İşte bundan dolayı, acele etmek kınanmış; bir şeyi süratle yapmak, çabuk yapmak ise kınanmamıştır.. Çünkü hızlılık, bir şeyi, yapdabiteeeği zaman dilimlerinin ilkinde yapmaktır. İşte Vahidî, bu şekilde söylemiştir. Bir kimse şöyle diyebilir: "Şayet acele etmek kötü olsaydı, daha nasıl Hazret-i Musa, "Ben sana yönelerek acele ettim ki, yârab, hoşnud olasın.." (Tahâ, 84) diyebilir. İbn Abbas, tabirinin manasının, "Rabbinizin miadını beklemeyip, böylece de ona sabredip dayanamadınız hat..." şeklinde olduğunu söylemiştir. Haşan el-Basrî de: "Cenâb-ı Hakk'ın, size vaadetmiş olduğu o kırk güne dair vaadinde acele ettiniz haf manasında olduğunu, zira İsrailoğullarının. Hazret-i Musa, otuzuncu gecenin sonunda gelmeyince, onun öldüğüne hükmettiklerini söylemiştir.. Atâ: "Cenâb-ı Hak, bu buyruğu ile "Rabbinizin gazabında acele ettiniz ha!.." manasım kastetmiştir"demiştir. Kelbî de bu ifadeye: "Rabbinizin emri size gelmezden önce, buzağıya tapma konusunda acele ettiniz ha!.." manasını vermiştir. Hazret-i Musa'nın Tevrat Levhalarını Elinden Atması Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musa'nın öfkeli ve kızgın olarak döndüğünden bahsedince, bundan sonra, bu öfkenin sebep olduğu şeyleri de zikretmiştir. Bu da şu iki şeydir: 1) Cenâb-ı Hak, "Levhaları bırakıverip..." buyurmuş olup, bu ifadesiyle, içinde Tevrat'ın yazıh olduğu levhaları kastetmiştir. O levhalar, Hazret-i Musa'nın mucizelerinin en büyüğü olup, sonra da Musa, (buna rağmen) o levhaları atınca, bu onun öfkesinin çok şiddetli olduğuna delâlet eder.. Çünkü kişi, bu gibi işlere ancak, çok müthiş kızıp öfkelendiği zaman teşebbüs eder. Rivayet olunduğuna göre Tevrat, yedi bölümden ibaretti. Hazret-i Musa, içinde Tevrat'ın yazıtı olduğu levhaları atınca, onlar kırıldı. Böylece de onun altı bölümü kaldırıldı, geriye sadece tek bir bölüm kaldı. Kaldırılan bölümlerde, İsrailoğullarının ihtiyaç duyacakları her şeyin izahı bulunuyordu.. Geriye kalan bölümde ise, sadece hidâyet ve rahmet konuları bulunuyordu... Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Haber, gözle görmekten çok farklıdır! Allah ona, kavminin düştüğü fitneyi haber vermiş de O, Allah'ın kendisine haber verdiği şeyin gerçek olduğunu anlamıştı, bunun üzerine de, elindeki (o hûküm)lere sımsıkı sarılmıştı..." Bir kimse şöyle diyebilir: "Kur'an-ı Kerim'de sadece, Hazret-i Musa'nın o levhaları attığı hususu bulunmaktadır; onları attığında, kırılmış olmaları durumuna gelince, bu hususta Kur'an'da bir beyan bulunmamaktadır. Bîr de bu, Allah'ın kitabma karşı takınılmış büyük bir kusur ve hatadır, böyle bir şey ise, peygamberlere yakışmaz..." Hazret-i Musa'nın Hazret-i Harun'dan Hesap Sorması 2) Bu kızgınlıktan neşet eden ikinci durum ise, Cenâb-ı Hakk'ın şu buyruğunun beyan ettiği Husustur: "Levhaları bırakıp kardeşinin başından tuttu, onu kendine doğru çekiyordu..'.Burada, peygamberlerîn ismetini zedeleyen, kabul etmeyen kimse için, bizim açık cevabıyla beraber Tâ-hâ suresinde zikretmiş olduğumuz bir sual bulunmaktadır. Kısaca, peygamberlerin ismetini ta'n edip zedeleyen kimseler şöyle demektedirler: "Musa (aleyhisselâm) kardeşinin başını tutup, onu hor ve hakîr kılmak, küçük düşürmek suretiyle kendisine sürüklemiştir.." Peygamberlerin ismetini kabul eden kimseler ise şöyle demişlerdir: "Hazret-i Musa (aleyhisselâm); kardeşinin başını kendisine doğru, o hadisenin keyfiyetini ondan sorup, iyice öğrenmek için çekmiştir." Eğer, "Niçin Hârun (aleyhisselâm): "Anamın oğlu, bu kavmin beni cidden zâif gördüler" demiştir?" denilirse, biz deriz ki: Bunun cevâbı şudur: Harun (aleyhisselâm), İsrailoğullarının câhillerinin, Hazret-i Musa'nın, buzağıya tapanlara kızgın olduğu gibi, kendisine de kızgın olduğunu zannetmelerinden endişe duymuş, bunun için de Hazret-i Musa'ya: "Ey anamın oğlu, bunlar beni zayıf, gördüler. Buzağıya ibadeti terketme konusunda bana itaat etmediler. Ben onları bundan nehyettim ama, onları bundan alıkoymam için bana hiç biri yardımcı olmadı. Binâenaleyh sen, bana düşmanlarımı sevindirecek şey yapma. Onlar senin de düşmanındırlar. Çünkü bu topluluk, senin bana yaptığın bu davranışı, bana bir ikram olarak değil, beni küçük düşürme olarak göreceklerdir" demiştir. Ayetteki "Anamın oğlu" tabirine gelince, bil ki İbn Âmir.Hamza, Kisâî ve Âsimin râvisi Ebu Bekir bunu, mimin kesresiyle şeklinde; yine bunu, Tâ-hâ sûresinde de aynı şekilde okumuşlardır. Bu durumda bunun takdiri, şeklinde olup, buradaki izafet "yâ"sı düşmüştür. Çünkü nida, hazf üzere mebnîdk. Geriye, izafete delâlet etmek (kere, mîm'in üzerindeki kesre kalmıştır. Bu tıpkı, (Zümer, 16 vb.) ayetinde olduğu gibidir. Diğer kıraat âlimleri ise, her iki sûrede de, bu kelimeyi, mîm'în fethâsı ile (......) şeklinde okumuşlardır. Bu ifade hakkında iki görüş bulunmaktadır: a) Bu iki harf (iki lafız), çok olarak yanyana bulundukları için, tek bir isim yapılarak mebnî kılınmışlar, böylece de "Hadramevt" ve (Onbeş) kelimeleri gibi, tek isim gibi olmuştur. Bu tabir, izafet yâ'sından bedel olan elifin hazfı üzere mebnî olup, ifâdenin aslı şeklindedir, Nitekim şair şöyle demiştir. "Ey amcam kızı, kınama ve yat uyu!.." Ayetteki "Bu kavim, beni, cidden zayıf görduler" ifadesi, "Benim sözüme aldırmadılar, az kalsın beni öldürüyorlardı. Binâenaleyh sen bana, düşmanları yani buzağıya tapanları sevindirecek şeyleri yapma. Beni, buzağıya tapan o zâlimlerle bir tutma, yani yaptıkları kötü fiillerine karşı, onlara vereceğin cezaya, beni de ortak kılma" demektir. İşte o zaman, Hazret-i Musa (aleyhisselâm), yani Harun'a karşı azab ve hiddetten, ötürü "Rabbim beni ve buzağiya tapanlara karşı şiddetli uyanlarda bulunmayı terketmiş olmasından ötürü de kardeşimi bağışla; rahmetinin içine sok. Sen merhametlilerin en merhametlisisin" demiştir. Bil ki bu kıssa ile alâkalı soruların ve cevapların tamamı Tâ-hâ sûresinde zikredilmektedir. Allah en iyi bilendir. Buzağıyı Tanrılaştıranların Akıbetleri 152Âyetin tefsiri için bak:153 153"Şüphe yok ki buzağıyı (tanrı) edinenlere Rablerinden bir gazab ve dünya atında bir horluk erişecektir, İşte biz, yalan düzenlen böyle cezalandırırız. Kötülükler işleyen, sonra da bunun ardından tevbe edip. iman edenlere gelince, şüphesiz ki Rabbin bunun ardından, elbette gafur ve rahimdir". Bil ki bu ayetin gayesi, buzağıya tapanların durumunu açıklamaktır. Bil ki, itteheza (ittihaz etti, edindi) fiilinin iki mef'ûlünden birisi hazf edilmiştir. Buna göre kelamın takdiri, "Onlar, buzağıyı bir ilah ve bir mabud edindiler" şeklindedir. Hazfedilen mef'ûle, "O (Sâmiri), kendilerine böğüren bir buzağı heykeli (döküp) çıkarmıştı" (Tâhâ. 88) ayeti delâlet etmektedir. Müfessirlerin, bu ayeti tefsir hususunda iki izahları vardır: 1) Buzağıyı ilah edinenlerden maksad, ona bizzat tapanlardır. Bu kimsefer, haklarında Cenâb-ı Hakk'ın, "(Onlara) Rablerinden bir gazab... erişecektir" dediği kimselerdir. Hal böyle olunca, bu ifade ile ilgili şöyle bir soru sorulur: Allahü teâlâ, günahlarından tevbe etmek için kendilerini öldürmüş olmaları sebebi ile, bu kimseleri bağışlamış ve tevbelerini kabul etmiştir. Allah, onların tevbesini kabul etmiş olduğuna göre, onlar hakkında daha nasıl "(Onlara) Rablerinden bir gazab.. erişecektir" denilebilir? Bu soruya şöyle cevap verilir: Bu gazab, muhakkak ki sadece dünyada tahakkuk etmiştir, âhirette değil.. Buna göre bu "gazab" "Allah'ın onlara, kendilerini öldürmelerini emretmesi" şeklinde tefsir edilir. Ayetteki, "Dünya hayatında bir zillet (korluk) erişecekti.." buyruğundan maksad ise, onların dalâlete düşüp zelil (hor ve hakîr) olmuş olmalarıdır. Eğer muhalifler: "Cenâb-ı Hakk'ın "erişecektir" ifadesi, gelecek zamanı ifâde eder, öyle olunca artık nasıl olur da bunun dünyevî bir hüküm olduğu söylenebilir?" derlerse, biz deriz ki: Bu söz, kavmini imtihan ettiğini ve onların buzağıyı ilah edindiklerini Hazret-i Musa'ya haber verdiği zaman, Cenâb-ı Hakk'ın Hazret-i Musa'ya bildirdiği o şeyi nakletmektir. Buna göre, Allahü teâlâ o zamanda Hazret-i Musa'ya, kavmine bu dünya hayatında (ileride) ilâhî bir gazab ve zilletin geleceğini haber vermiştir. Dolayısıyla bu söz, onun kavminin (tevbe için) kendilerini öldürmelerinden ve zillete düşmelerinden önce söylenmiş olur. Dolayısıyla yapmış olduğumuz tefsir, bu açıdan doğru olur. 2) Buzağıyı ilah edinenlerden maksad, İsrailoğullarının, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanındaki soylarıdır. Buna göre, ayet iki şekilde izah edilir: a) Araplar, atalarının yaptıkları iyi şeylerden dolayı onların soylarını (oğullarını) Övdükleri gibi, onların yapmış olduğu kötü fiillerden dolayı da, yine onların nesillerini ayıplarlardı. Mesela onların soylarına, bunu daha önce yaşamış olan ataları yapmış olduğu halde, "Siz şöyle şöyle yaptınız" derlerdi. İşte burada da böyledir. Cenâb-ı Hak, burada, her ne kadar bu işi onların ataları yapmış ise de, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanındaki yahudilerin, buzağıyı ilah edindiklerini söylemiş ve sonra onlardan bahsederken, "Onların üzerine korluk ve yoksulluk damgası vuruldu"(Bakara. 61) buyurduğu gibi, onlara âhirette Rab'lerinden bir gazab ve dünya hayatında da bir horluk erişeceğini bildirdi. b) Bu ifadenin manası: "Buzağıyı ilah edinenler, yani bu işi bizzat yapanlar yok mu, onlara, yani onların evlâdlarına bir gazab ve zillet erişecektir" şeklindedir. Ayette, sözden anlaşıldığı için muzaf olan "evlâdlarına" kelimesi düşmüştür. Cenâb-ı Hakk'ın biz yalan düzenleri (iftira edenleri) böyle cezalandırırız" buyruğu, "Allah'ın dini hususunda, aslı olmayan bir şeyler uyduran her müfterinin cezası, bu dünyada ilahî gazaba ve zillete dûçâr olmaktır" manasındadır. Mâlik b. Enes: "Her bid'atct, başının üstünde bir zillet bulur" dedi ve bu ayeti okudu. Çünkü bid'atçı, Allah'ın dininde, aslı olmayan birşey uydurmuş (iftira etmiş) demektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Kötülükler işleyen, iman edenlere gelince..." buyruğuna gelince, bu çeşitli kötülükler (günahlar) işleyen bir kimsenin önce bunlardan tevbe etmesi gerektiğini ve bu tevbenin ise, önce o işleri terkedip onlardan vazgeçmesi, bundan sonra da iman etmesi gerektiğini, bu (icmâlî imanın peşinden) Allah'a iman edip, O"ndan başka bir ilahın bulunmadığını tasdik etmesi gerektiğini gösterir. Ayetteki "Şüphesiz ki Rabbin bunun ardından, elbette gafur ve rahimdir" ifadesi tevbe edilen bütün kötülüklerin (günahların) mağfiret icab ettirdiği hususunda, müsavi olduğuna delalet eder. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "kötülükleri işleyen..." ifadesi, her türlü kötülüğü içine alır. Buna göre "adenin manası: "Bütün kötülükleri yapıp da, sonra bunun ardından tevbe edenler mu, Allah onları bağışlar" şeklindedir. Bu ayet, günahkarlar için müjde ve sevinç -âce eden en büyük açıklamalardandır. Allah en iyisini bilendir. Öfkesi Yatışınca Hazret-i Musa'nın Yaptıkları 154“Vakta ki Musa'dan o öfke uzaklaşıp, sustu. O levhaları aldı. Onların bir nüshasında. Rablerinden korkan kimseler için bir hidayet ve rahmet vardı". Bil ki Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musa'ya kızdığı zaman sâdır olan şeyleri (önceki ayetlerde) açıklayınca, bu ayette de, kızgınlığının yatışması esnasında O'nun yaptığı şeyleri beyan etmiştir. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Cenâb-ı Hakk'ın "Musa'dan o öfke uzaklaşıp, sustu" ifadesi ile ilgili, birkaç görüş bulunmaktadır: 1) Bu, istiare (mecaz) üslûbu ile söylenmiş bir sözdür. Sanki gazab Hazret-i Musa'yı o şeye teşvik ediyor ve ona "Kavmine şöyle şöyle de. Levhaları at ve kardeşinin başından tutup onu sürükle" diyordu. Ama kızgınlık kaybolunca da sanki, susmuş gibi oldu. 2) İkrime'ye göre bunun manası, "Öfkeden Musa, uzaklaştı" şeklinde olup, ifâdede bir "kalb" (yani bir takdim-tehir) yapılmıştır. Nitekim Araplar, "Başımı külaha soktum" manasında, "Külahı başıma geçirdim" derler. 3) Buradaki "sükût"tan (susmadan) maksad, sükûne ermek ve kaybolmaktır. Buna göre tabiri yerinde olur, ama (buradaki sekete fiili yerine) samete (sustu) fiili kullanılmaz. Çünkü sekete fiili, (aynı zamanda) "sükûn buldu, sona erdi" manasınadır. Samete fiili ise, "konuşmayı kesti, sustu" manasındadır ve bu "gazab" için kullanılamaz. İkinci Mesele Ayetin zahiri, Hazret-i Musa(aleyhisselâm)'nın, kardeşi Harun'un herhangi bir kusur ve hatasının olmadığını anlayıp, dolayısıyla onun mazeretinin geçerli olduğunu görünce, kızgınlık ve gazabının sükûna erdiğine delâlet etmektedir. Bu, Musa (aleyhisselâm)'nın, "Ya Rabbi. beni de, kardeşimi de bağışla" diye dua ettiği vakittir. Böylece o, ona kızgınlığının yok olduğuna dikkat çekmek için kardeşi için de dua etmiştir. Çünkü bu, onun daha önce yapmış olduğu iki işte olduğu gibi, kızgınlığının emarelerinin ilki idi. Bundan dolayı o, daha önce yaptığı o iki işin zıddı olan fiilleri, kızgınlığının sükûnete erdiğine bir alâmet gibi kılmıştır. Nüsha Kelimesinin Manası ve Tevrat Nüshası: Cenâb-ı Hakk'ın "O. levhaları aldı" ifadesindeki levhalardan murad, 'Levhaları attı (A'râf. 150) ifadesinde bahsedilen levhalardır. Bu ifadenin zahiri, o levhalardan herhangi birinin kırılmadığı ve "Tevrat'ın yedi bölümden altısının göğe kaldırıldığı" şeklindeki görüşün yanlış olduğuna delâlet eder. Ayetteki, "Onların bir nüshasında" tabirine gelince, ("nüsha"nın masdan olan) "nesh" kelimesi "nakletmek, başka birşeye dönüştürmek" manasına gelir. Meselâ sen, bir kitabı harf-harf, kelime-kelime bir başka deftere yazdığın zaman dersin. Böylece sanki, esas nüshada olanı aynen ikincisine nakletmiş olursun. İbn Abbas (radıyallahü anh) da şöyle demiştir: "Hazret-i Musa (aleyhisselâm) levhaları atınca, onlar kırıldı. Bunun üzerine o, kırk gün oruç tuttu. Derken Cenâb-ı Allah levhaları tekrar gönderdi. Önceki levhalarda bulunan hükümler, aynen bunlarda da bulunmaktadır." İşte ayetteki, "Onların bir nüshasında" ifadesi, bu manada, "Önceki levhalardan aynen aktarılıp yazılan bu nüshada..." demektir. Bizim, "Levhalar kırılmamıştır. Musa (aleyhisselâm), onları attıktan sonra, tekrar aynı durumda almıştır" dememize gelince, şüphe yok ki o levhalar Levh-i Mahfuz'dan yazılıp gelmişlerdir. Bu durumda bunlar da, birer "nüsha" olmuş olurlar. Ayeteki ifadesi, "O, sapıklıktan kurtaran bir hidayet rehberi ve azabtan kurtaran bir rahmet" demektir. Ayetteki "Rablerinden korkan kimseler için" ifadesinde Cenâb-ı Hak, Rablerinden korkanları kastetmiştir. Buna göre eğer, "Kelamın takdiri şeklindedir. Dolayısiyteayettekili Rabbihim kelimesindeki lâm harf-i cerrinin faydası nedir?" denilirse biz deriz ki: Bu birkaç şekilde izah edilebilir: a) Fiilin, mef'ûlünden sonraya bırakılması, mef'ûle bir zayıflık vermektedir. İşte bundan dolayı, mefûlü güçlendirmek için başına bir lâm harf-i cerri getirilmiştir. Bunun bir benzeri de şu ayettir: "Rüya tabir ediyorsunuz..." (Yûsuf. 43) b) Bu lâm, "sırf, sadece" manalarına gelen, "lam-ul-ecil"dir. Buna göre ifadenin manası, "Riya ve desinler için değil, sırf ve sadece Rablerinden korkanlar için..." şeklinde olur. c) Her nekadar fiil müteaddî olsa da, bazan mefûlünün başına harf-i cerr getirilir. Bu tıpkı senin, (......) ve (......) (sûreyi okudum) ve (......) ve (......) "Elini attı" demen gibidir. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de, bir yerde, "Allah'ın (şöyle şöyle olduğunu) bilmiyorlar mı?" (Bakara. 77) buyururken, bir başka yerde de (harf-i cerli olarak) "Allah'ın gördüğünü o bilmiyor mu? (A'la 14) buyurulmuştur. Buna göre buradaki, li Rabbihim'deki lâm, "O (azab) hemen peşinizde (gelmek üzere)" (Neml, 72) ifadesinde olduğu gibi, "sıla"dır ve te'kid için gelmiştir. Bu açıklamanın bir benzerini (Al-i imrân. 73) ayetinde zikretmiştik. Hazret-i Musa Kavminden Yetmiş Kişi Seçti 155"Musa, tayin ettiğimiz vakit için, kavminden yetmiş adam seçti. Onları müthiş bir sarsıntı tuttuğu zaman (Hazret-i Musa) dedi ki: "Ya Rabbi, eğer dileseydin onları da, beni de daha evvel imha ederdin. İçimizden birtakım beyinsizlerin işledikleri günahlar yüzünden, hepimizi helak mi edeceksin? Zaten o da senin fitnenden (imtihanından) başka birşey değil. Sen, onunla.kimi dilersen saptırır, yine onunla kimi dilersen hidayete erdirirsin. Sen, bizim mevlâmızsm, bizi bağışla ve bize rahmet et. Sen mağfiret edenlerin en hayırlısısın". Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele İhtare (seçti) fiili, "hayr" masdarından, iftial vezninde bir fiildir. Arapçada, bir kimse birşeyin en hayırlısını ve en iyilerini aldığı zaman, "O, o şeyi seçti" denilir. İhtare fiilinin aslı, ihteyere idi. Yâ harfi hareketli, kendinden önceki harf de fethalı olduğu için, kale ve bâe fiillerinde olduğu gibi, elife çevrildi. İşte bundan ötürü, bu fiilin ism-i faili ve ismi mef'ulü aynı tarzda muhtar şeklindedir. Bu ikisinin asılları ise "muhteyir" ve muhteyer idi. Bunlardaki yâ elife çevrilince, her ikisi de lafız bakımından aynı olmuştur. İnsanın Seçme ve İhtiyar Etmesi Hakkında Bu husustaki sözün özü şöyle demektir: Kusursuz olan uzuvlar, asıl olan sıhhatleri ile, birşeyi hem yapmaya, hem yapmamaya; hem işlemeye hem de işlememeye elverişlidirler. Bu eşitlik mevcut olduğu sürece, uzvun o iki (yapma ve yapmama) yönlerinden birisi için değil de, diğeri için bir kaynak olması imkansız olur. Aksi halde mümkin olan bir şeyin, bir müreccih olmaksızın tercih edilmiş olması gerekir ki bu imkansızdır. İşte insan, bir fiilde kendisi için daha çok fayda ve daha çok iyilik bulunduğu neticesine varırsa, o kimse bu yönün (yapma yönünün) kendisi için, bunun zıddı (olan yapmamadan) daha hayırlı olduğuna hükmetmiş olur. Kalbte böyle bir inanç meydana geldiği zaman, o işi yapma tarafı, yapmama tarafına üstün gelmiş olur. Eğer kişi bu tarafın, diğer taraftan daha hayırlı olduğuna hükmetmiş olmasaydı, onun faili olması (o işi yapması) imkânsız olurdu. İnsanlardan bir fiilin sâdır olması, insanın bu fiili yapmanın yapmamaktan daha hayırlı olduğuna hükmetmesine bağlı olunca, insana ait bu fiil, ihtiyarî ve iradî (ihtiyara ve iradeye bağlı) diye isimlendirilmiştir. Allah en iyisini bilendir. Buna göre eğer: İnsan bazan, kendisi için bir hayır değil, bir şer olduğunu bildiği halde, kendisini öldürür, yüksek uçurumlardan aşağı atar?" denilirse, biz deriz ki: "İnsan bu öldürme sebebi ile, bu ölümden daha büyük bir belâdan kurtulacağına inanmadığı müddetçe, intihara yellenmez. En büyük zarar ve belaya nisbetle, daha küçük olan zarar, bir şer değil bir hayır sayılır. İşte bu durumda soru düşer. Allah en iyi bilendir." Arapçada Bazan Edatın Cümlede Zikredilmemesi Bir grup nahiv alimi şöyle demişlerdir: Bu ifade takdirindedir. Ancak ifadedeki harf-i cerri düşmüş ve fiil mef'ûlüne doğrudan ta'alluk ederek, onu nasbetmiştir. Nitekim Arapça'da aynı manada olmak üzere, "Adamların içinden Zeyd'i seçtim" denilir. Bu nahivciler Ferazdak'ın şu şiirini (delil olarak) okumuşlardır. "Şiddetli rüzgarlar estiği zaman, müsamaha ve cömertlik bakımından insanlar içinden seçilen kimse, bizdendir..." Ebu Ali ise şöyle demiştir: Bu konuda ast olan şudur: Bazı fiiller, ikinci mef'ulüne bir harf-i cerr ile taalluk ederler. Daha sonra bu kaide genişler ve o harf-i cer düşerek, fiil mef'ûle doğrudan taalluk eder. Senin sözün böyledir. Daha sonra bu kaide genişlemiş ve denilmeye başlanmıştır. Aynı şekilde senin, "günahımın bağışlanmasını Allah'dan istedim" sözün de böyledir. Nitekim şâir de: "Sayıp dökemiyeceğim (kadar çok olan) günahımdan Allah'a istiğfar ediyorum" demiştir. Yine Arapça'da denildiği gibi, bâ edatını kaldırarak, aynı manada (Zeyd'e iyiliği emrettim) denilir. Şair de şöyle demiştir: "Sana iyilik (yapmanı) emrettim, binâenaleyh sen, . emrolunduğun şeyi yap" Şair, "bi'l-hayri" yerine, bâ'yı hazfetmiştir. Allah en iyi bilendir. Bana göre burada, bir başka izah tarzı daha vardır, o da ifadenin takdirinin şu şekilde olmasıdır: "Musa kavmini, belirlediğimiz vakit için seçti" Buradaki "kavmi" ifadesi ile, Hazret-i Musa'nın kavminden muteber olanları kastedilmiş olup, cins isim olan "kavim", o seçilenler için kullanılmıştır. Ayetteki seb'îne reculen (yetmiş adam) ifadesi ise atf-ı beyândır. İşte bu izaha göre, nahiv alimlerinin girdikleri zorlamalara girmeye hiç gerek yoktur. Her Kabileden Seçtiği Yetmiş Kişi İle Mikat'a Çıkış Alimlerin zikrettiğine göre Hazret-i Musa (aleyhisselâm), kavminden oniki boy ve her boydan altışar kişi seçer. Böylece seçilenlerin sayısı yetmişiki kişi olur. Daha sonra onlara, "iki taneniz geri kalsın" deyince, onlar tartışmaya başladılar. Bunun üzerine Hazret-i Musa (aleyhisselâm): "Sizden geri kalan kimseye de, (benimle) gelen kimselere verilecek ecir verilecektir" der. Bunun üzerine, Kâlib ve Yûşa otururlar, geride kalırlar. Yine rivayet olunduğuna göre Hazret-i Musa, sadece altmış yaşlı bulur. Bunun üzerine de Cenâb-ı Hak ona, gençlerden on kişi seçmesini vahyeder.. O da bu on kişiyi seçer ve derken bunlar, yaşlı hale gelirler. Müteakiben Hazret-i Musa onlara oruç tutmalarını ve temizlenmelerini, elbiselerini temizlemelerini emreder.. Sonra da, onlarla beraber Mîkat'a çıkar... Mîkat Tek midir Müteaddit midir? Bu seçme, Allahü Teâlâ'nın, Hazret-i Musa ile konuştuğu ve Hazret-i Musa'nın O'ndan, kendisini görmeyi istemiş olduğu Mîkat'a çıkmak için midir, yoksa başka bir yere çıkmak için midir? Bu hususta, müfessirlerin birkaç görüşü bulunmaktadır: Birinci görüş: Bu, konuşma ve görme talebinin cereyan etmiş olduğu Mîkat'a çıkmak içindir. Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: Hazret-i Musa (aleyhisselâm) bu yetmiş kişiyle Sîna Dağı'na çıktı. Hazret-i Musa dağa yaklaştığı zaman, dağın üzerinde buluttan bir kasırga meydana geldi ve hatta bu kasırga, bütün dağı kuşattı.. Musa buna yaklaştı ve onun içine girdi.. Ve yanındakilere de: "Yaklaşın!" dedi, onlar da yaklaştılar.. Hatta, onlar bu bulutun içine girdikleri zaman secdeye kapandılar ve Hazret-i Musa'ya konuşan, ona "şöyle yap" "böyle yapma!" diye emir ve nehiylerde bulunan Allahü teâlâ'yı işittiler. Sonra bulutlar açılıp dağılınca, onlar, Hazret-i Musa'nın yanına varıp, Allah'ı görmeyi istediler ve: "Ey Musa, biz Allah'ı apaçık görünceye kadar sana kesinlikle iman etmeyiz..." demiştiniz de, sizi o yıldırım çarpmıştı" (Bakara, 55) dediler. İşte bu ayet-i kerimede geçen, "Müthiş bir sarsıntı"öan murad, onları yıldırımın çarpmasıdır.. Bunun üzerine Hazret-i Musa, "Ya Rabbi, eğer dileseydin onları da, beni de daha evvel helak ederdin. İçimizden birtakım beyinsizlerin işledikleri günahlar yüzünden hepimizi helak mi edeceksin?" demiştir. Beyinsizlerin yaptığından maksad, onların "Allah'ı açıktan bize göster"(Nisa, 153) sözleridir. Mîkat'ın Müteaddid Olduğunu Söyleyenler ve Delilleri İkinci görüş: Bu Mîkat'tan murad, Allah'ın, Hazret-i Musa'ya konuştuğu ve Hazret-i Musa'nın Allah'ı görmeyi istediği yerden başka bir yerdir. Bu görüşte olan alimler de, oeğişik izahlar yaparak, kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir: 1) Bu yetmiş kişi, her ne kadar o buzağıya tapmamış iseler de, ancak ne var ki bunlar, o buzağıya tapanlar, buzağıya taparken, onlardan da ayrılmamışlardır. 2) Bu yetmiş kişi, buzağıya tapmaktan men etme ve nehyetme hususunda ederinden gelen her şeyi yapmamışlardır. 3) Bunlar, Mîkat'a çıktıkları zaman, tevbe etmek için Rablerine dua etmişler ve bize, daha önce hiç kimseye vermediğin ve bizden sonra da, hiç kimseye vermeyeceğin bir şey ver!" demişlerdir.. Bundan dolayı Allahü teâlâ onların bu sözünü hoş karşılamadı; bu sebeple de onları müthiş bir sarsıntı yakaladı.. Bu görüşü benimseyenler, bu görüşlerinin doğruluğuna dair şu şeyleri delil yenilişlerdir: a) Allahü Teâlâ, Hazret-i Musa'ya konuşmak için belirlemiş olduğu Mîkat kıssasını rkretmiş, sonra bunun peşinden buzağı kıssasını getirmiş, sonra da onun peşinden bu kıssayı zikretmiştir. Zahirî durum, bu kıssanın, geçen kıssadan başka olmasını gerektirir. Gerçi bu kısmın, birinci kıssadaki sözü tamamlamak üzere, oraya bir dönüş olması da reddedilemez. Fakat fesahata daha uygun olan, sözü bir kıssada, bir anlatımda bitirip, onu tamamladıktan sonra, başka bir kıssaya geçmektir. Fakat kıssanın bir kısmını anlatıp sonra başka bir kıssaya geçmek, sonra onu tamamtadıktan sonra birinci kıssadan kalan kısım hakkında birşeyler söylemek, karışıklığa sebep olur ve Allah'ın kelamını bundan uzak tutmak gerekir. b) Allah'ın Hazret-i Musa'ya konuştuğu ve Hazret-i Musa'nın O'nu görme talebinde bulunduğu Mîkat'ta, o kimseler içinden hiçbir inkarcı çıkmamış, ama onlar, "Allah'ı, açıktan bize göster"(Nisa, 153)demişlerdir.. Binâenaleyh, eğer bu ayette zikredilen o müthiş sarsıntı, onların bu sözleri sebebiyle meydana gelmiş olsaydı, "İçimizdeki beyinsizlerin söyledikleri şey yüzünden hepimizi imha mı edeceksin?" denilmesi gerekirdi.. Hazret-i Musa böyle demeyip, "İçimizden birtakım beyinsizlerin işledikleri (günahlar) yüzünden, hepimizi helak mi edeceksin?" deyince, anlıyoruz ki bu sarsıntı, onların, Allah'ı görme isteğine yönelmeleri sebebiyle değil, ancak buzağıya tapmaya yönelmeleri sebebiyle olmuştur.. c) Allahü teâlâ, Hazret-i Musa'ya konuşup, Hazret-i Musa'nın Allah'ı görmeyi istediği o Mîkat'ta, Hazret-i Musa'nın bayılıp yere düştüğünü ve kendisinin o dağı unufak ettiğini zikretmiştir. Bu ayet-i kerimede zikredilen Mikat'a gelince, Allahü teâlâ, burada bu yetmiş kişiyi müthiş bir sarsıntının tuttuğunu zikretmiş, ama bu sarsıntının Hazret-i Musa'yı da tuttuğundan bahsetmemiştir. Öyleyse, Hazret-i Musa: "Ya Rabbi, eğer dileseydin onları da. beni de daha evvel helak ederdin" demiş olduğu halde, bu sarsıntının onu da yakaladığı nasıl söylenebilir? Bu iki Mîkat'tan her birinin, bu hükümlere tahsis edilmesi, bunların her birinin, diğerinden ayrı olduğu zannını kuvvetlendirir... Bu Mîkat'ın, Allah'ın Hazret-i Musa'ya konuştuğu ve Hazret-i Musa'nın Allah'ı görmeyi istediği Mîkat olduğunu söyleyenler, görüşlerine şöyle diyerek delil getirdiler: Allahü Teâlâ, birinci ayette, "Vakta ki Musa, tayin ettiğimiz vakitte geldi..." (A'râf, 143) buyurmuştur.. Bu ifade, "Mîkat" (belirlenmiş vakit) lafzının, bu Mîkata mahsus olduğuna delâlet eder... Cenâb-ı Hak bu ayette de, "Musa, tayin ettiğimiz vakit için, kavminden yetmiş adam seçti.." buyurunca, bu Mîkat'tan muradın, o Mîkat'ın aynısı olması gerekir.. Buna şöyle cevap verilir: Bu delil zayıftır; şüphe yok ki, önceki görüşü kuvvetlendirmek için zikredilen deliller daha kuvvetlidir. Allah en iyisini bilendir. Üçüncü görüş: Bu Mîkat'ın tefsiri hususunda üçüncü açıklama, Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den rivayet edilen şu husustur: O şöyle demiştir: "Musa ve Harun (aleyhisselâm), dağın eteğine vardılar.. Derken, Harun (aleyhisselâm) uyudu; Allahü teâlâ da onun canını aldı.. Hazret-i Musa Tûr'dan dönünce, kavmi; "Harun'u, o öldürdü!" dediler. Bunun üzerine Musa (aleyhisselâm), kavminden yetmiş adam seçti ve onlar, Harun (aleyhisselâm)'un yanına gittiler.. Allahü teâlâ da onu diriltti ve o: "Beni hiç kimse öldürmedi.." dedi.. Bunun üzerine onları, burada müthiş bir sarsıntı yakaladı..." İşte bu konuda söylenenlerin tamamı, bundan ibarettir. Allah en iyisini bilendir.. Alimler, bu sarsıntı hususunda, ihtilaf etmişlerdir: 1) Bunun, öldürücü bir sarsıntı olduğu söylenmiştir... Süddî şöyle demiştir: "Musa (aleyhisselâm), "Ya Rabbi, sen onların en hayırlılarını öldürdüğün ve beraberimde onlardan hiç kimse kalmadığı halde, ben İsrailoğullarına nasıl dönerim, ben onlara ne derim? Bundan sonra onlar bana, içlerinden birisini nasıl emânet ederler, güvenirler?" dedi. Bunun üzerine de, Allahü teâlâ onları diriltti. Binâenaleyh, ayetteki, "Eğer dileseydin onları da, beni de daha evvel helak ederdin " ifadesi, "Musa (aleyhisselâm), İsrailoğullarının, onların yanına döndüğü zaman kendisini, o yetmiş şahıs hakkında itham etmelerinden ve onların ölmüş olabileceklerini kabul etmemelerinden korktu da; Rabbine "eğer dileseydin, Mîkat'a çıkmazdan önce bizi imha ederdin ve İsrailoğulları bunu görüp beni itham etmezlerdi..." demiştir" manasındadır. 2) Bu sarsıntı, öldürücü değildi... Fakat onlar bu korkunç durumu görünce, onları bir titreme aldı ve neredeyse eklemleri birbirinden ayrılacak ve belleri çatırdayacak denli sarsılmaya başladılar.. Öyle ki, Hazret-i Musa, onların ölmelerinden korktu... İşte du esnada, ağladı ve dua etti; bunun üzerine Allahü teâlâ da, bu sarsıntıyı giderdi. Fısk Yüzünden Umuma Bela Gelip Gelmemesi Ayetteki (İçimizden birtakım beyinsizlerin işledikleri günahlar) yüzünden, hepimizi helak mi edeceksin?" ifadesi hakkında ehl-i ilim, şöyle demiştir: Musa (aleyhisselâm)'nın, Hak teâlâ'nın, başkalarının günahı sebebiyle bir kavmi imha edeceğini zannetmiş olması mümkün değildir... Dolayısiyle bu ifadeyi tevîl etmek gerekir.. Bu hususta şu iki bahis bulunmaktadır: 1) Buradaki "istifham", inkâr manasındadır. Musa (aleyhisselâm) bu istifham ile, "Sen, böyle yapmazsın.." manasını kastetmiştir.. Nitekim, "Böyle yapmazsın" manasında, Sana hizmet edeni, sen hakir mi kılarsın?" dersin.. 2) Müberred: " Bu "Bizi mahvetme!" manasında, şefkat ve merhamet taleb etmeyi flade eden bir sorudur" demiştir... Ayetteki Fitne Kavramı Ayetteki "Zaten o da senin fitnenden (imtihanından) başka bir şey değil" ifadesi hakkında Vahidî (r.h.) şöyle demiştir: "Buradaki hiye zamiri, fitne" kelimesine raci'dir.. Nitekim sen, "Bu, Zeyd'den başkası değildir" ve "Bu, Hind'den başkası değildir" dersin.. Dolayısiyle, bu ayetin manası, "Beyinsizlerin içine düştüğü bu fitne, ancak, senin bir kavmi, kendisiyle saptırarak böylece de onların içine düştüğü; bir diğer kavmi de, kendisinden koruyarak, böylece de onların hak üzerine sebat etmiş olduğu bir imtihanındır.." şeklindedir. Sonra Hazret-i Musa, her şeyin Allah'dan olduğunu tekîd ederek, "Sen, onunla kimi dilersen saptırır, yine onunla kimi dilersen hidâyete erdirirsin" demiştir..." Vahidî, sözüne devamla şöyle der: "Bu ayet, onlara hiçbir mazeret bırakmayacak şekilde, Kaderiyye (Mutezile) aleyhine olan apaçık delillerden birisidir..." Mutezilenin İddiası Mutezile ise: "Cebriyye'nin, bu ayete tutunması mümkün değildir. Çünkü Allahü teâlâ, "Kullarından dilediğini, bu fitne sebebiyle dinden saptırırsın" dememiştir.. Bir de, Allahü teâlâ "Onunlasaptırırsın.." buyurmuştur ki bu, "O sarsıntı ile şaşırtırsın, saptırırsın.." demektir.. Malûmdur ki Allah, sarsıntı ile, saptırmaz.. Öyleyse bu ayeti, tevîl edip başka bir manaya hamletmek gerekir. Ayetteki "Zaten o da senin fitnenden (imtihanından) başka bir şey değil" ifadesine gelince, bu "O, senin imtihanından ve sana kulluğun şiddet ve zorluğundan başka bir şey değildir" manasınadır. Çünkü Cenâb-ı Hak, bu sarsıntıyı izhar edince, onları buna karşı sabretmekle mükellef tutmuştur.. Ayetteki, "Sen- onunla kimi dilersen saptırırsın..."ifadesine ifadesine gelince, bununla ilgili birkaç izah bulunmaktadır: 1) "Bu imtihan ile, bu mükellefin iman etmesi ve imanında devam etmesi şartıyla, dilediğini cennete ve sevaba ulaştırırsın. Ve dilediğini, iman etmemesi şartıyla veyahut da, iman etse bile, imanında sabır ve sebat göstermemesi şartıyla, cezalandırırsın.." 2) Buradaki, saptırmaktan murad, mahvetme manası olabilir.. Buna göre ayet, "Dilediğini bu sarsıntı ile helak eder, dilediğini de bundan kurtarırsın.." manasındadır. 3) Bu imtihan, hidayete erenin, hidayetindeki ve dalâlete düşenin de dalâletindeki sebep gibi olunca, bunun Allah'a izafe edilmesi caiz olmuştur" demiştir. Bil ki bu teviller, fazla ciddî olmayan ve geniş tutularak yapılmış olan tevillerdir. Halbuki aklî deliller, bu ifadeden muradın, bizim söylemiş olduğumuz mana olması gerektiğine delâlet etmektedir. Bunun izahı birkaç bakımdandır: 1) Hem imana, hem de inkâr etmeye uygun olan kudretin bir tarafa olan tesirinin, diğer tarafa olan tesirinden üstün gelmesi, ancak müreccih olan, tercih ettirici olan bir sebepten dolayıdır; bu sebebin yaratıcısı ise Allahü teâlâ'dır.. Bu sebep bulunduğu zaman, fiilin oluşması vacib olur.. Bu öncüller sabit olunca, hidayetin ve saptırmanın da, Allah'dan olduğu sabit olur. 2) Her akıllı insan, ancak imanı, hakkı ve doğruluğu taleb eder.. Binâenaleyh, her iş insanın kendi niyet ve seçimiyle olmuş olsaydı, herkesin mü'min ve hak üzere olması icâb ederdi.. Durum böyle olmadığına göre, her şeyin Allah'dan olduğu sabit olmaktadır.. 3) Eğer hidâyet ve marifetullahın meydana gelmesi, kulun kendi fiiliyle olsaydı, o kul nazarında hak inanç, bâtıl olandan ayrılmadığında, o kulun bu iki inançtan -assaten birisini elde etmesi ve meydana getirmesi imkânsız olurdu... Ama, şu inancın hak, öteki inancın da bâtıl oduğunu bilmesi, onun, bu inancı, daha önce nasıl idiyse, öylece bilmiş olmasını gerektirir. Binâenaleyh, bu inanca ulaşma hususundaki bu kudretin, bu hak olan itikadın, daha önceden mevcut olması şartına bağlı olmasını gerektirir.. Bu ise, bir şeyin şartının, yine kendisi olmasını gerektirir ki, bu da mkânsızdır.. Böylece, hidâyetin ve ilmin kulun yaratmasıyla olmasının imkânsız olduğu kesinlik kazanmış olur. Mutezile'nin tevillerinin yanlış olduğunu gösterme hususundaki açıklamalar ise, bu kitapta daha önce, defalarca geçmişti. Allah en iyisini bilendir.. Allah'ın Merhametinin Özelliği Sonra Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musa'nın bunun peşinden '"Sen bizim mevlâmızsm. bizi affet, bize merhamet et... Sen, mağfiret edenlerin en hayırlısısın.." dediğini nakletmiştir. Bil ki, "Sen bizim mevlâmızsm" sözü hasr ifade edip, "Senden başka hiçbir dostumuz, hiçbir yardımcımız ve hiçbir hidayet edenimiz yoktur.." demektir.. Bu daha önce geçen, "Sen. onunla kimi dilersen saptırır, yine onunla kimi dilersen hidâyete erdirirsin" sözünün devamıdır.. 'Bizi affet, bize merhamet et" ifadesinden murad şudur: Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın, "Zaten, o da senin fitnenden (imtihanından) başka birşey değil" şeklinde bir söz söylemiş olması, büyük bir cürettir. Bundan dolayı o, Allahü teâlâ'dan, bu cür'etini bağışlamasını istemiştir.. Ayetteki, "Sen, mağfiret edenlerin en hayırlısısın" ifadesi, "Senin dışındaki herkes ancak, ya güzel bir övgü veya bol bir mükâfaat, ya da kalbindeki değersiz, önemsiz bir duyguyu (anma hissini) gidermek için bağışlar. Velhasıl, bu bağışlamalar ya bir fayda elde etmek için, ya da bir zararı gidermek için olur.. Ama sana gelince sen, kullarının günahlarını, hiç bir karşılık ve menfaat elde etmek için değil, aksine "fazl-u kereminden dolayı bağışlarsın..." manasındadır. Dolayısiyle Cenab-ı Allah'ın mağfiret edenlerin en hayırlısı olduğunu kesinlikle söylemek gerekir.. Allah en iyisini bilendir. 156"Dünyada da ahirette de bize hasene (iyilik) yaz. Biz, sana döndük" dedi. Allah dedi ki: "Ben, azâbıma dilediğimi dûçâr ederim.. Benim rahmetim ise, her şeyi kuşatmıştır.. Onu, (rahmetimi) ittika eden, zekâtını veren ve ayetlerimize iman eden kimseler için yazacağım..". Bil ki bu, Hazret-i Musa'nın, o sarsıntıyı gördüğü zaman yapmış olduğu duanın devamıdır. Ayetteki, "Dünyada... bize hasene (iyilik) yaz" ifadesinin manası şudur: Hazret-i Musa (aleyhisselâm) önce, "Sen. bizim mevlâmızsm" diyerek, kendisinin Allah'dan başka velisi, dostu bulunmadığını ifade etmiştir. Velî ve yardımcıdan ise, iki şey beklenir: Birisi, zararları gidermesi, ikincisi fayda temin etmesidir. Zararı giderme, fayda temininden daha öncedir.. İşte bundan dolayı Hazret-i Musa, "Bizi bağışla ve bize rahmet et!" diyerek, Allah'dan önce zararı def etmesini, sonra da bunun peşisıra, "Dünyada da, ahirette de bize hasene (iyilik) yaz" diyerek, Allah'dan fayda temin etmesini dilemiştir. Ayetteki, ve'ktüb lenâ "bize... yaz" ifadesi, "Bizim için vâcib kıl..." anlamındadır. "Yazmak" kelimesi, vâcib kılmak manasında kullanılır. Hazret-i Musa'nın, dünyada da ahirette de "hasene" (iyilik) istemesi, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ey Rabbimiz, bize dünyada da iyi hal (hasene) ver, ahirette de iyi hal ver.. "Bakara, inayetinde haber verdiği gibi, Muhammed ümmetinin, mü'minlerinin talebi ve isteği gibidir... Bil ki Allah'ın, kulunun velîsi olması, kulun O'ndan, zararları savıp, faydaları ulaştırmasını dilemesine münasip olur. Böylece O'nun lüttunun, kereminin ve ulûhiyyetinin eserleri ortaya çıkar. Aynı şekilde kulun tevbe, inkiyâd ve huşu ile meşgul olması da, bu şeyleri istemeye uygundur. Binâenaleyh Hazret-i Musa (aleyhisselâm) önce ilk sebebi zikretmiştir ki, bu da Hak teâlâ'nın onun dostu olmasıdır. Sonra da bu sebebin peşisıra, o şeyleri istemiştir. Daha sonra Hazret-i Musa (aleyhisselâm) ikinci sebebi zikretmiştir ki, bu da kulun, tevbe ve inkiyâd içinde olmasıdır. Bundan dolayı o, "Biz sana döndük (tevbe ettik)" demiştir. Müfessirler buradaki, hudnâ kelimesinin, "Tevbe ettik ve sana döndük" manasında olduğunu söylemişlerdir. Leys "Bunun masdarı olan hevd kelimesinin, "tevbe etmek" manasında olduğunu" söylemiştir. Musa (aleyhisselâm), bu sebepi de zikretmiştir. Çünkü bu istekleri taleb etmenin yerinde olmasını sağlayan, ancak şu iki şeyin toplamıdır: Allah'ın İlah, Rab ve Velî olması, bizlerin de O'nun tevbe eden, boyun eğen ve huşu içinde olan kulları olmamızdır. Birincisi, rubûbiyet izzetinin, ikincisi ise ubudiyyet (kulluk) zilletinin gereğidir. İşte bu ikisi bulunup, bir araya geldiklerinde bunlardan daha kuvvetli sebeb bulunmaz. Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'in duasını nakledince, bunun peşinden Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'a verdiği cevabı zikretmiş ve "Ben, azabıma dilediğimi düçâr ederim" demiştir. Bu, "Ben, dilediğime azâb ederim. Bana hiç kimse itiraz edemez. Çünkü herşey benim mülkümdür. Her kim kendi öz mülkünde tasarrufta bulunuyorsa, hiç kimsenin ona itiraz hakkı yoktur" demektir. Hasan el-Basri, men eşâü (dilediğimi) kelimesini "tsâe" (kötülük yapmak) masdarından olarak, men esâe (Kim kötülük yaparsa) şeklinde okumuştur. İmanvı Şafii de bu kıraati benimsemiştir. Cenâb-ı Hakk'ın "Benim rahmetim ise her şeyi kuşatmıştır" ifadesi ile ilgili pek çok görüş vardır: a) Bundan murad şudur: Allah'ın, rahmetinin, dünyada herşeyi kuşatmış olduğu, ahirette ise bu rahmetin sadece mü'minlere has olduğu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onu, ittikâ edenler., için yazacağım" buyruğu ile buna işaret edildiği söylenmiştir. b) Var olmak, ademden (yok olmaktan, hiç olmamaktan) daha hayırlıdır. Buna göre, kendisine Allah'ın rahmetinin ulaşmamış olduğu hiçbir varlık yoktur. Çünkü Allah'ın rahmetinin en aşağı mertebesi, o varlığı var etmiş olmasıdır. c) Denilmiştir ki: Hayır, bizzat, şer ise arızî olarak istenir. Bizzat istenilen daha üstün ve râcih, arızî olarak taleb edilen ise daha aşağı derecededir. Mu'tezile şöyle demiştir: Allah'ın rahmeti, hayrı dilemekten ibarettir. Mevcud olan bütün canlıları, Hak teâlâ rahmet, lezzet ve hayır için yaratmıştır. Çünkü eğer canlı, birşeyden yararlanıyor veya yararlanabilir ise, bu pek çok yönden, Allah'ın rahmeti sebebiyledir. Eğer bir elem ve bir acı meydana geliyorsa, bunun pek çok karşılığı vardır. Bunlar da Allah'ın nimet ve rahmetindendir. İşte bu sebepten ötürü Cenâb-ı Hak, "Benim rahmetim ise her şeyi kuşatmıştır" buyurmuştur. Bizim alimlerimiz ise. bu ayetin, "Kendisine herşey verilmiş" (Neml, 23) ayeti gibi, kendisiyle husûsî bir hüküm murad edilen umûmî bir ifade olduğunu bildirirler. Cenâb-ı Allah'ın "Onu (rahmetimi), ittikâ eden zekâtını veren ve ayetlerimize imân eden kimseler için yazacağım" ifadesine gelince, bil ki Allahü teâlâ'nın buyruklarının hepsi şu iki kısma ayrılır: a) Terkler... Bunlar, insanın terketmesi, kaçınması ve sakınması gereken şeylerdir. Ayetteki, "İttika eden (kimseler için)" ifadesi ile, bu kısma işaret edilmektedir. b) (Yapılması gerekli olan) fiiller... Bu mükellefiyetler de ya insanın malına, ya da kendisine yöneliktirler. Birinci kısım, zekattır ve Cenâb-ı Hak, "Zekâtını veren (kimseler)" buyurarak buna işaret etmiştir. İkinci kısma gelince, buna ilim ve amel yönünden, insana vâcib olan şeyler dahildir. İlim, (Allah'ı) bilip tanımaktır. Amel de, dil ile ikrar ve uzuvlar ile ibadet etmektir ki, namaz buna dahildir. İşte ayetteki, "Ayetlerimize iman eden kimseler.." ifadesi ile de, bunların toplamına işaret edilmektedir. Bunun bir benzeri de, Bakara süresindeki (Bakara, 2-3)ayetidir. Nebiyy-i Ümmi'nin Terat ve İncil'de Haber Verilmesi 157"(Onlar), yanlarındaki Tevrat ve incil'de, (ismini ve sıfatlarını) yazılı bulacakları ümmi nebî olan, o resule tâbi olanlardır. O, kendilerine iyiliği emrediyor, onları kötülükten nehyediyor, onlara (kendilerine haram kılmış oldukları) temiz şeyleri helâl, (helâl saydıkları) murdar, pis şeyleri de üzerlerine haram kılıyor. O, onların ağır yüklerini ve sırtlarındaki zincirleri indiriyor. İşte O'na iman edenler, O'na ta'zîm edenler, O'na yardım edenler ve onunla birlikte indirilen nura tabi olanlar yok mu! işte onlar kurtuluşa erenlerin tâ kendileridir.". Bil ki Cenâb-ı Hak, kendisi için dünyada ve ahirette rahmetini yazdığı (takdir ettiği) kimselerin sıfatlarının, "takva, zekat verme ve Allah'ın ayetlerine imân etme" olduğunu beyan edince, bunun peşisıra, bunların bir diğer sıfatlarının da, yanlarındaki Tevrat ve İncil'de yazılı bulacaktan ümmî peygambere uymak olduğunu bildirmiştir. Alimler bu hususta ihtilaf etmiş olup, bir kısmı şöyle demiştir: "Bu ifâdeden maksad, Tevrat'ta sıfatlarını (özelliklerini) bulmalarından ötürü, o ümmî nebinin peygamberliğine imân ederek, O'nun yolundan gitmeleridir. Çünkü insanlara peygamber olarak gönderilmezden önce, o peygamberin hükümleri hususunda insanların O'na tâbi olmaları mümkün değildir. Ayetteki 'Ve incil'de" sözü hakkında da şöyle demişlerdir: Bu, "O'nun (adını) İncil'de yazılı bulacaklardır" demektir. Çünkü Allah, henüz İncil'i indirmeden, onların, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sıfatlarını İncil'de bulmaları imkansızdır. Bazı alimler de şöyle demişlerdir: "Aksine bu ifâdede kastedilenler, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberlik zamanına erişen İsrailoğullarıdır. Böylece Cenâb-ı Hak bu günlere erişmiş olan kimselere, âhiretteki rahmetini, ancak ümmî bir nebî olan o peygambere tabî oldukları takdirde vereceğini beyan etmiştir." Bu ikinci görüş doğruya daha yakındır. Çünkü Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) henüz yokken ve peygamber olarak gönderilmezden önce, O'na tabî olmak mümkün değildir. Böylece Cenâb-ı Hak, bu ayet-i kerime ile, bu rahmetine, İsrailoğullarından, ancak müttakî olan, zekatını veren ve Hazret-i Musa (aleyhisselâm) zamanındaki ayetlere inanan; Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) devrinde yaşayanların ise, bu sıfatları haiz olmakla birlikte, getirdiği ahkâmda kendisine de tabi olanların nail olacaklarını bildirmiştir. Hazret-i Peygamberin Bu Ayetteki Dokuz Sıfatı Bunu iyice anladığın zaman biz diyoruz ki: Allahü teâlâ, bu ayette, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i tam dokuz sıfatla tavsif etmiştir: Birinci sıfat, O'nun bir "resul" olması... Örfe göre, bu kelime bilhassa, Allahü teâlâ'nın insanlara buyruklarını tebliğ etmesi için gönderdiği (görevlendirdiği) kimse hakkında kullanılır. İkinci sıfat, O'nun bir "nebî" olması... Bu da, O'nun, Allahü teâlâ katında mertebesinin yüce olduğuna delâlet eder. Üçüncü Vasfı Olan "Ümmîlik" Sıfatı Üçüncü sıfat, O'nun "ümmî" olması... Zeccâc şöyle demiştir: "Ümmî" kelimesi, "Arap milletinin özelliklerini taşıyan kimse" manasındadır. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): 'Biz yazı ve hesap bilmeyen ümmî bir toplumuz" buyurmuştur. Çünkü Arapların çoğu okuma ve yazma bilmiyorlardı. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kendisi de böyle idi. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, O'nu "ümmî" diye tavsîf etmiştir." Muhakkik alimler ise şöyle demişlerdir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, bu izaha göre, ümmî oluşu, O'nun mucizelerinden birisidir. Bunu birkaç yönden açıklayabiliriz: a) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Allah'ın kitabını, o insanlara hem de (vahyedilmiş şekliyle) manzum olarak, hiçbir kelimesini değiştirip bozmaksızın, tekrar tekrar okuyordu. Bir Arap hatibi, irticâlî olarak bir hitabe okuyup, daha sonra bunu tekrarladığında, ister istemez ya ona bazı şeyler ilave ediyor, ya da ondan az-çok bazı şeyleri eksiltiyordu. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ise, yazı yazmayı ve yazılanı okumayı bilmediği halde, hiçbir ziyâdede, eksiltmede ve değiştirmede bulunmaksızın Allah'ın kitabını okuyordu. İşte bu da, O'nun mucizelerinden birisidir. Nitekim Allahü teâlâ, "(Habibim) seni okutacağız ve sen (asla) unutmayacaksın "(Alâ, 6) buyurarak buna işaret etmiştir. b) Eğer, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) yazabiliyor ve okuyabiliyor olsaydı, zaman zaman önceki ümmetlerin kitaplarını okuduğu, böylece bu bilgilerin o okumalar neticesinde meydana geldiği hususunda itham edilirdi. Ama o, hiçbir öğretim ve okumada bulunmaksızın, pekçok ilimleri ihtiva eden bu yüce Kur'an'ı getirince, bu O'nun mucizelerinden birisi olmuştur. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, "Sen, bundan evvel ne bir kitap okumuş, ne de O'nu elinle yazmış değildin. Eğer böyle olsaydı, bâtıl söyleyenler şüpheye düşebilirlerdi" (Ankebut. 48) ayetinden kastedilen budur. c) Yazı yazmayı öğrenmek kolay bir iştir. Çünkü en az akıllı ve en az zeki olanlar bile, az bir gayretle yazıyı öğrenebilmektedirler. Binâenaleyh yazıyı öğrenememek, anlayış ve idrakte büyük bir eksikliğin olduğuna delâlet eder. Hem sonra Cenâb-ı Hak, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, önceki ve sonraki herkesin ilimlerini vermiş ve ona, hiçbir insanın ulaşamadığı bilgiler ile sayısız hakikatleri lütfetmiştir. Akıl ve anlayış bakımından olan bu büyük gücün yanısıra, Hak teâlâ, O'nu öyle bir şekilde yaratmıştır ki, O'nun aklı ve anlayışı çok az kimselerin bile kolaylıkla öğrenebildiği yazıyı öğrenmeye ihtiyacı olmamıştır. İşte böylece, birbirine zıd bu iki durumu birleştirmek, adetâ iki zıddı uzlaştırmak gibi olmuştur. Bu da, harikulade bir hâdise olup, bir mucize yerine geçmiştir. Dördüncü sıfat, Cenâb-ı Hakk'ın "Yanlarındaki Tevrat ve incil'de, (İsmini ve sıfatlarını) yazılı bulacakları..." buyruğu ile anlatılan husustur. Bu, Hazret-i Peygamber'in sıfatının ve peygamberliğinin sahih olduğunun, Tevrat'ta ve İncil'de yazılı olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü eğer bu oralarda yazılı olmamış olsaydı, böyle birşeyi söylemek, yahudi ve hristiyanları, O'nun sözünü kabul etmekten uzaklaştıran en önemli sebeplerden biri olmuş olurdu. Zira yatan ve iftirada ısrar etmek, nefret uyandıran, en büyük şeylerdendir. Akıllı bir kimse, kendi kıymetinin düşmesine sebebiyet verecek ve insanları sözünü kabulden uzaklaştıracak olan bir şeyi yapmaz. Cenâb-ı Allah böyle buyurduğuna göre, bu söz, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sıfatlarının Tevrat ve İncil'de zikredilmiş olduğuna delâlet eder. Bu da, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetinin doğruluğunu gösteren, en büyük delillerden biri olmuş olur. Beşinci sıfat: Cenâb-ı Hakk'ın, "Kendilerine iyiliği emrediyor" ifadesidir. Zeccâc şöyle demiştir: "Kendilerine iyiliği emrediyor" buyruğunun, "müste'nef" bir cümle olması caiz olduğu gibi, bunun manasının, "Onun, kendilerine iyiyi emrettiğini, yanlarındaki kitapta yazılı olarak buluyorlar" şeklinde olması da mümkündür." Ben diyorum ki: İyiliği emretmenin bütün çeşitleri, Hazret-i Peygamber'in "Allah'ın emrine saygı göstermek, Allah'ın mahlûkatma da şefkat etmek" hadisinde özetlenmiştir. Bu böyledir, çünkü mevcut olan varlık, ya zâtından dolayı vacibu'l-vücuddur; ya da zâtından dolayı mümkinu'l-vücûd'dur. Zâtından dolayı vâcib olan, Allah (c.c.)'dur. Ve, O'na tazimden, O'na kulluk izharından, O'nun izzet kapısında inkıyâd ve huşu izhar etmekten ve O'nun noksanlıklardan berî, zıdlardan ve ortaklardan münezzeh olarak kemal sıfatlarıyla muttasıf olduğunu itiraf etmekten daha şerefli bir iyilik yoktur. Zâtından dolayı mümkin olan varlığa gelince, eğer o canlı değilse ona hayrı ulaştırmanın yolu yoktur. Çünkü faydalanma, hayat sahibi olma şartına bağlıdır. Bununla beraber, Allah'ın mahlûku olmaları hasebiyle yine de hepsine tazim ve saygı nazarıyla bakmak gerekir. Mahlukatın her zerresi, Allah'ın birliğine ve O'nun noksan sıfatlardan münezzeh olduğuna kesin bir delil ve açık bir burhan olunca, onlara da, saygı ve tazîm nazarıyla bakmak gerekir. Yine, Allahü teâlâ'nın mahlukatın her zerresinde ilginç sırları ve gizli hikmetleri olduğu için, bunlara, yine saygı ve tazim nazarıyla bakmak gerekir. Ama, bu mahlûk, canlılar cinsinden olursa, ona da, insanın gücünün yettiği en son noktaya kadar şefkat göstermek gerekir. Ana-babaya iyilik etmek, akrabayı ziyaret etmek ve iyiliği yazmak, bu şefkate dahildir. Böylece, Hazret-i Peygamberin, "Allah'ın emrine saygı göstermek; Allah'ın mahlûkatma da şefkat etmek.." hadisinin, emr-i bi 'l-ma'rûfun bütün çeşitlerini toplayan bir söz olduğu sabit olur Altıncı sıfat: Allahü teâlâ'nın, "Onları kötülükten nehyediyor" ifadesiyle anlatılan sıfattır. Bu münkerden maksad, yukarda zikredilen işlerin zıdlan olup, bunlar da, putlara tapmak; Allahü teâlâ'nın sıfattan hakkında bilgisizce ileri geri konuşmak; Cenab-ı Hakk'ın, peygamberlerine indirdiğini inkâr etmek; akraba ile bağları koparmak ve ana-babaya âsi olmak... gibi kötülüklerdir. Yedinci sıfat: buyruğunun anlattığı husustur. Bazı âlimler: "Tayyibâttan murad, Allahü teâlâ'nın, helâl olduğuna hükmettiği şeylerdir" demişlerdir ki, bunlar iki bakımdan uzak bir ihtimaldir: 1) Bu duruma göre, ayetin manası, "O, onlara, helâlleri helâl kılıyor" şeklinde oluyor ki, bu sırf tekrardır. 2) Bu takdire göre, ayet bir mana ifade etmez; çünkü biz, Allahü teâlâ'nın helâl kıldığı şeylerin neler olduğunu ve kaç tane olduğunu bilmiyoruz.. Binâenaleyh, aksine burada gereken, "tayyibât"tan muradın, insanın fıtratı ve yaratılışı itibariyle ona hoş gelen şeyler olduğunu söylemektir. Bu böyledir, çünkü bunlan yemek bir lezzet ifade eder... Menfaatti, faydalı olan şeylerde aslolan ise, onların helâl olmalarıdır. Bundan dolayı bu ayet, insan nefsinin hoş gördüğü ve yaratılışının lezzet duyduğu her şeyde, aksini ifâde eden ayrı bir delil bulunmadıkça, aslolanın onların helâl olması olduğuna delâlet eder. Sekizinci sıfat: Ayetteki, '(helâl saydıkları) murdar-pis şeyleri de üzerlerine haram kılıyor' ifadesinin anlattığı husustur. Atâ, İbn Abbas'tan rivayet ederek şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hak, buradaki "habâis-pis şeyler" kelimesiyle, leş, kan ve Maide suresinde, (Maide, 3) ifadesine kadar zikredilen şeyleri kastetmiştir." Ben ise diyorum ki: İnsan fıtratının hoşlanmadığı ve nefsin pis ve kötü bulduğu her şeyi alıp kullanmak, bir elem ve keder sebebidir.. Zararlı olan şeylerde aslolan ise, onların haram olmalarıdır.. Binâenaleyh bu ifâde, insan fıtratının hoşlanmadığı her şeyde aslolanın, aksini ifâde eden başka bir delil olmadıkça, "haramlık" olmasını gerektirir... İmam Şâfiî (r.h.), köpek alıp-satmanın haram olduğu hükmünü, bu asla dayandırmıştır. Çünkü, İbn Abbas'ın Hazret-i Peygamber'den, "Sahîhayn"da yer alan rivayetine göre Hazret-i Peygamber, "Köpek habistir, pistir; Buhâri, Büyü, 113: Müslim, Müsâkât, 41 (3/1199). (Benzer hadis). onun bedeli de pistir" buyurmuştur.. Köpeğin bedelinin pis olduğu, böylece, sabit olunca, ayetteki "(helâl saydıkları) murdar-pis şeyleri de üzerlerine haram kılıyor" ifadesinden dolayı, bunun (köpek alışverişinin) haram olması gerekir. Aynı şekilde, içki de haramdır. Çünkü içki, "Ey iman edenler, içki, kumar, (tapmaya mahsus) dikili taşlar, fal okları ancak şeytanın amelinden birer murdardır.." (Maide, 90) ayetinin delaletiyle, bir pislik, murdar bir şeydir. Murdar olan şey de, dil âlimlerinin bu hususta ittifak etmiş olmalarının delaletiyle, "habîs"tir; habîs olan da, "(helâl saydıkları) murdar-habis şeyleri de üzerlerine haram kılıyor" ifadesinden dolayı haramdır.. Dokuzuncu sıfat: Cenâb-ı Hakkın, "O, onların ağır yüklerini ve sırtlarındaki zincirleri indiriyor..." ifadesinin beyan ettiği husustur. Bu ifadeyle ilgili iki mesele vardır: Birinci Mesele Sadece İbn Âmir, kelimeyi çoğul olarak (......) şeklinde; diğer kıraat alimleri de müfred olarak (......) şeklinde okumuşlardır.. Ebu Ali el-Farisî şöyle demiştir: "Isr kelimesi, lafzı müfred olmakla beraber, çoğul anlamında da kullanılan bir masdardır. Ayetteki, çoğul zamirine muzâf kılınmış olması da buna delâlet eder. Bu, çoğula muzâf yapılan, (lafzı) müfred bir kelimedir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah dileseydi onların işitmelerini, gözlerini de giderirdi.. "(Bakara. 20) buyurmuştur." Isr kelimesini çoğul okuyan kimse, bununla muhtelif ahidleri murad etmiştir.. Masdarlar, "Ve siz Allah'a karşı (türlü) zanlarda bulunuyordunuz" (Ahzâb, 10) ayetinde de olduğu gibi, onların ifâde ettikleri şeylerin nevilerinin çok olması halinde, bazan cemi kılınırlar. İkinci Mesele Isr kelimesi, sahibine ağır gelen ve ağırlığından dolayı hareket etmesine mani olan ağırlık, yük demektir. Bu tabirden maksat, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ın şeriatının çok zor ve ağır olduğunu ifade etmektir.. "Sırtlarındaki zincirler..." tabirinden murad da, "Elbisedeki, kendisine idrar bulaşmış olan yeri kesip atmak; tevbe için, kendini öldürmek; hata eden uzvu kesmek, ve etteki damarları bulup çıkartmak., gibi, ibadetferinde söz konusu olan, çok şiddetli ve ağır, zor sorumluluklardır. Allahü teâlâ, bunları "zincirler" diye vasfetmiştir, çünkü bir şeyi haram kılmak, insanı onu yapmaktan altkor, aynı şekilde zincirler de, insanı bir şey yapmaktan alıkor.. Rivayet edildiğine göre İsrailoğulları, namaza kalktıkları zaman, yün elbiseler giyiyor, Allah'a tazim ve saygı olarak, ellerini boyunlarına zincirlerle bağlıyorlardı. Bu görüşe göre ayetteki "zincirler" kelimesi, mecazi bir ifade değildir.. Bil ki bu âyet, zarar veren şeylerde aslolanın, onların meşru olmaması olduğuna delâlet eder. Çünkü, zararlı olan her şey, insana bir yük ve adeta bir zincirdir. Bu ifadenin zahiri, bunların meşru olmamalarını gerektirir... Bu, Hazret-i Peygamber'in "İslam'da ne zarar vermek, ne de (kendisine yapılan zarara) zararla karşılık vermek yoktur!..." Müsned, 1/313; Keşfu'l-Hafâ, 2/365 ve "Ben, kolay ve müsamahalı olan, tevhîd manayla gönderildim..." hadislerinde ifade edilen hususa benzemektedir. Bu, İslâm şeriatinde, büyük ve önemli bir kaidedir. Bil ki, Allahü teâlâ, Hazret-i Muhammed'i bu dokuz sıfatla nitelendirdikten sonra, "İşte O'na iman edenlere (...) gelince..." buyurmuştur. İbn Abbas: "Bundan maksat, yahudilerden O'na iman edenlerdir" demiştir... (......) ifadesi ise, "O peygambere saygı gösterenler, tazim edenler" anlamındadır. Keşşaf sahibi ise, "Bu fiilin masdarı olan ta'zîr kelimesinin esas manası, "men etmek", engellemektir. Had cezasından daha hafif olan dövme şeklindeki tazîr cezası da, yine bu köktendir. Buna tazîr denilmesinin sebebi, onun, kötülüğü tekrar tekrar yapmaktan alıkoymasıdır. Cenâb-ı Hak daha sonra, O'na yardım edenler ve onunla birlikte indirilen nura tâbi olanlar..." buyurmuştur.. "Düşmanlarına karşı O'na yardım edenler.." demektir.. Buradaki "nûr" Kur'an'dır. Bunun, "hidâyet" "beyân-açıklama", "peygamberlik" ve "kalbteki açıklığı ve sarahati, nurun açıklık ve aydınlığı gibi olan hak" anlamlarına geldiği de söylenmiştir . Eğer: "Buradaki nûr kelimesini, Kur'an manasına hamletmek nasıl mümkün olur? Çünkü Kur'an, Hazret-i Peygamber'le beraber değil, ancak Cebrail (aleyhisselâm) ile indirildi" denilirse, biz şöyle deriz: Bu ifadenin manası, "O, onun peygamberliğiyle beraber indirildi..." şeklindedir. Çünkü onun peygamberliği, Kur'an'ın zuhur etmesiyle zuhur etmiştir.. Allahü teâlâ, bu sıfatları zikrettikten sonra, buyurmuştur. Bu, "işte bu Kimseler, dünyada da, ahirette de isteklerine ulaşan kimselerdir" anlamındadır... Hazret-i Muhammed'in Risaleti Evrenseldir 158"De ki: "Ey insanlar, şüphesiz ben, göklerin ve yerin mülküne mâlik olan, kendisinden başka hiç bir tanrı bulunmayan, hem dirilten, hem öldüren Allah'ın, siz hepinize gönderdiği bir peygamberim... Öyleyse Allah'a ve O'nun, Allah'a ve Allah'ın sözlerine iman eden ümmî nebî olan peygamberine İman edin ve ona tâbi olun... Umulur ki hidâyete ulaşırsınız..". Bil ki Allahü teâlâ, "rahmetimi, ittikâ edenlere yazacağım., "(Arâf. 156) buyurunca, sonra bu rahmetin o müttakiter için meydana gelebilmesinin onların bu ümmî nebî olan peygambere ittibâ etmeleri şartına bağlı olduğunu.bildirmiştir. Bu ayette ise, O'nun peygamberliğinin bütün insanlar için olduğunu, kesin olarak beyan etmiş ve "De ki: "Ey insanlar, şüphesiz ben, ... Allah'ın, siz hepinize gönderdiği bir peygamberim." buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili iki mesele vardır: Birinci Mesele Bu ayet, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, bütün insanlara gönderildiğine delâlet eder. Yahudilerden, İsâ el-İsfehanî'nin tabileri olan ve kendilerine "tseviyye" denilen bir cemaat: "Hiç şüphesiz Muhammed, İsrailoğullarına değil, sadece Araplara gönderilmiş sadık bir peygamberdir" demişlerdir, Onların sözlerinin yanlışlığına dair delilimiz, bu ayettir... Çünkü, ayetteki "ey insanlar..." sözü, bütün insanları içine alan bir hitabtır. Bundan sonra ayette, "Şüphesiz ben... Allah'ın, siz hepinize gönderdiği bir peygamberim" buyurulmuştur. Bu ifade de, Hazret-i Muhammed'in bütün insanlara gönderilmiş olmasını gerektirir.. Ve yine, onun, dini, kesin olarak kendisinin bütün âlemlere (insanlığa) gönderildiğini açıkça bildirdiğini göstermektedir. Dolayısiyle ya "o hak peygamberdir" denilir, ya da, "böyle değildir" denilebilir. Eğer o, hak bir peygamber idiyse, onun yalan söylemiş olması imkânsızdır; binâenaleyh, onun, iddia ettiği her hususta, sadık ve doğru olduğuna kesin olarak inanmak gerekir. Bundan dolayı mütevatir haberlerle ve bu ayetin zahiriyle, Hazret-i Muhammed'in, kendisinin bütün insanlara gönderildiğini bildirdiği sabit olduğuna göre, onun bu söz ve iddiasında da sadık olması gerekir.. Bu ise. "O, sadece Araplara gönderilmişti, İsrailoğullarına değil..." diyen kimsenin sözünün yanlış olduğunu gösterir. Ama, "O, hak bir peygamber değildir" diyen kimsenin iddiasına gelince, bu, Hazret-i Peygamberin hem Araplara, hem de diğer insanlara bir peygamber olarak gönderilmiş olduğu hakikatini zedeler. Binâenaleyh Hazret-i Peygamberin, insanların tamamına değil de, onların bir kısmına peygamber olduğunu söylemenin bâtıl ve çelişkili bir söz olduğu sabit olur. Bu sabit olunca, biz deriz ki, "Bazı alimler, ayetteki "Ey insanlar, şüphesiz ben., . Allah'ın, siz hepinize gönderdiği bir peygamberim" buyruğunun, kendisinde bir tahsis bulunan umûmî bir ifade olduğunu söylemişlerdir. Bazı alimler ise bunu kabul etmemişlerdir. Birinci görüşte olanlar şöyle demişlerdir: Bu ifade şu iki yönden tahsis edilmiştir: a) Eğer insanlar, mükellefler cümlesinden iseler, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), bütün insanlara gönderilmiş bir peygamberdir. Ama onların hepsi, mükellef değil iseler, o zaman Hazret-i Muhammed, onların hepsine gönderilmiş olmaz. Bunun sebebi şudur: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Üç kısım insandan sorumluluk kalemi kaldırılmıştır: Akil baliğ oluncaya kadar çocuktan; uyanıncaya kadar, uyumakta olan kimseden; kendisine gelinceye (aklı başına gelinceye) kadar deliden" Buhâri, Hudûd. 22; Tirmizt, Hudud, 1 (4/32); İbn Mace, Talak, 15 (1/658-659). buyurmuştur. b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), .kendisini izleyebilmesi ve uyabilmesi için, varlığı ve peygamber olarak gönderildiği, mucizeleri ve şeriatı, haberi kendisine ulaşmış olan her insana gönderilmiş bir peygamberdir. Ama dünyanın bir köşesinde, kendilerine Hazret-i Muhammed'in bir peygamber olarak gönderilişinin ve mucizelerinin haberi ulaşmamış olan bir topluluğun bulunduğunu farzedersek, işte bu kimseler, O'nun peygamberliğini kabul etmekle mükellef değildirler. İkinci görüşteki alimler ise, ayette bir tahsisin (istisnanın) bulunmasını şu iki yönden kabul etmemişlerdir: a) Bunu şöyle açıklarız: Ayetteki "Ey insanlar-." sözü bir hitabtır ve bu hitab ancak mükellef olanlar içindir. Durum böyle olunca, ayetteki, "Ey insanlar..." hitabının şumulüne girenler, ancak mükellef olan insanlardır. Bu duruma göre, “Ey insanlar!” sözü, kendisinde tahsis bulunan umumi bir ifadedir.” denilmesi gerekmez. b) Bir de alemin bir köşesinde Hazret-i Muhammed'in (sallallahü aleyhi ve sellem) peygamber olarak geldiğinin, mucizelerinin ve şeriatının haberi kendilerine ulaşmamış olan bir topluluk bulunabileceğini söylemek, gerçekten uzak bir ihtimaldir. Bu son derece uzak bir ihtimal olunca, bizim böyle bir tahsise (istisnaya) tutunmamıza gerek kalmaz. Bu ayet, her ne kadar Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)’in bütün insanlara peygamber olarak gönderildiğine delâlet ediyorsa da, bunda onun dışındaki diğer peygamberlerin bütün İnsanlara gönderilmediği hususunda bir delâlet yoktur. Doğrusu bu konuda, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)’in dışındaki peygamberler içinde bütün insanlara gönderilmiş bir peygamberin olup olmadığını anlamak için, diğer başka delillere başvurmak gerekir. İşte biz, bundan dolayı diyoruz ki: Bir kısım âlim, Peygamber Efendimizin şu gelen hadisinden ötürü, kendisinden başka hiç bir peygamberin bütün insanlara gönderilmediği görüşünü benimsemişlerdir: “Bana, benden önce hiç kimseye verilmemiş olan şu beş şey verilmiştir: a) Ben, gerek beyaz, gerek esmer derili bütün insanlara peygamber olarak gönderildim. b) Yeryüzü bana mescid ve temiz sayıldı. c) Düşmanlarımın kalbine korku salınmakla bana yardım edildi. Öyle ki onlar, bir aylık yerden benden korkarlar. d) Benden önce hiç kimseye mübah değilken, ganimet bana (helâl kılındı), ve e) Bana, “iste, istediğin sana verilecek" denildi de, ben bu isteğimi (Kıyamet günü) ümmetim için şefâat istemek üzere beklettim." Buharî, Humus, 8; Müslim, Mesâcid, 3-5 (1/370-371); Tirmizî, Siyer, 5 (4/123): Bir kimse şöyle diyebilir: “Bu hadis yukarıda bahsedilen hususun (yani evrensellik meselesinin) isbatına yetmez. Zira bundan maksadın, şu olması uzak ihtimal değildir: “Bütün bu hususiyetler Resûlullahın özelliklerindendir, O’ndan başkası bunların tamamına sahip olmamıştır, fakat bunların tamamının O nun hususiyetlerinden olması, bu hususiyetlerinden bir tekinin de sadece kendisine has olmasını gerektirmez. Nitekim denildiğine göre, Hazret-i Âdem (aleyhisselâm), bütün evladlarına peygamber olarak gönderilmiştir. Bu duruma göre o da, bütün insanlara gönderilmiş olur. Aynı şeküde Hazret-i Nûh (aleyhisselâm) da gemiden çıktığı zaman, o zamanki bütün insanlar, ancak o gemidekiler olduğu için, o da bütün insanlara peygamber olarak gönderilmiştir." Ayetteki "Göklerin ve yerin mülküne mâlik olan" ifadesine gelince, bil ki, Hak teâlâ Peygamberine, herkese, "Ben size Allah'ın gönderdiği bir peygamberiyim" demesini emredince, bunun peşinden bu iddiasının doğruluğuna delâlet edecek şeyleri zikretmiştir. Bil ki bu iddianın faydası, ancak şu dört aslı iyice anlatmakla tamamlanır ve ortaya çıkar: Birinci asıl: Âlemin, hayat sahibi, âlim ve kudretli bir ilahı bulunduğunu isbat etmek... Ayette buna delâlet eden şey, "Göklerin ve yerin mülküne mâlik olan.." kısmıdır. Bu böyledir, çünkü göklerin ve yerin maddesi, bunların, Kur'an-ı Kerim'de zikredilmiş olan birçok bakımdan, hayat sahibi, âlim ve kadir bir yaratıcıya muhtaç olduklarına delâlet etmektedir ki bu hususların geniş izahı, bu Tefsir'de (çokça) zikredilmiştir. Biz, mükellefiyetin güzel ve yerinde olduğu ve peygamberler gönderildiği hususunda, bu aslı isbat etmeye ihtiyaç duyduk. Çünkü âlemin, varlığında müessir olacak bir müessirinin bulunmaması, yahut da bir müessirinin olup, fakat ihtiyarı ile fail değil de, mûcib bizzat (zâtı gereği mecbur) bir varlık olması durumunda, peygamberlerin gönderildiğini söylemek mümkün olmaz. İkinci asıl: Âlemin ilahının tek, ortaklardan, zıdlardan (muhaliflerden) ve benzerlerden münezzeh olduğunu isbât etme. Ayetteki, La ilahe illa hû "Kendisinden başka hiçbir tanrı bulunmayan" sözüyle buna işaret edilmektedir. Biz, mükellef tutmanın güzel ve peygamberler göndermenin mümkin olduğu hususunda, bu aslı da beyan etmek ihtiyacını duyduk. Çünkü âlemin iki ilahı olduğunu farzettiğimizde, bu ilahlardan birisi insanlara bir peygamber gönderdiği zaman, belki de bu peygamberin, bu ilaha ibadete çağırdığı insanlar, o ilâhın değil de, diğer ilahın yarattığı insanlar olur. Buna göre bu insanların, (kendilerini yaratmış olan) ilaha ibadet ve itaat etmeleri gerekir. (Öbür ilahın) bu insanlara peygamber gönderip, kendisine itaati vâcib kılması, zulüm ve bâtıl bir iş olur. Ama tek bir ilahın olduğu sabit olursa, o zaman bütün insanlar, onun kulları olurlar ve o ilahın bütün insanlara gönderdiği talimatlar geçerli ve yerinde olur, herkesin onun emir ve yasaklarına boyun eğmeleri de şart olur. Böylece, âlemin ilahının tek olduğu sabit olmadığı zaman, peygamberler göndermenin ve mükellefiyetleri ihtiva eden kitaplar indirmenin mümkin olmayacağı kesinlik kazanır. Üçüncü asıl: Allahü teâlâ'nın haşre (insanları biracava toplamaya), neşre, ba'se (diriltmeye) ve Kıyameti koparmaya kadir olduğunu isbât etmek.. Çünkü bunun kesin olmadığını kabul etmemiz halinde, itaatla meşgul olup, günahlardan kaçınmak abes ve meşgul olup, günahlardan kaçınmak abes ve anlamsız birşey olmuş olur. İşte ayetteki, "Hem dirilten, hem öldüren.." sözü ile, bu aslın varlığına işaret edilmektedir. Çünkü Cenâb-ı Hak, önce dirilttiği (hayat verdiği) zaman, O'nun tekrar hayat vermeye kadir olduğu, böylece de yeniden diriltmeye haşre ve neşre muktedir olduğu sabit olmuş olur. Bu takdirde de, ilk hayat veriş, büyük bir in'am (nimet) olmuş olur. Binâenaleyh yerine getireceği taatlerin, bu ilk hayat vermeye şükür yerine geçmesi için Allah'ın insandan kulluk istemesi uzak görülecek bir şey değildir. Yine ilk hayat verme, tekrar diriltmeye de kadir olduğuna delâlet edince, Cenâb-ı Hak, o insanın amellerinin karşılığını vermeye de kadir olmuş olur. Bil ki bu üç aslın doğru olduğunu söylemek gerekince, Allah'ın, peygamberler gönderip, kullarından emir ve tekliflerine uymalarını istemesinin doğru olacağını söylemek gerekir. Çünkü buna göre, bütün insanlar O'nun kullarıdır. Onların O'ndan başka mevlâları yoktur. O, herkese en büyük nimeti in'am etmiş (hayat vermiştir). Yine O, ölümlerinden sonra herkese, amelinin karşılığını vermeye kadirdir. İşte bu üç sebepten herbiri, Allahü teâlâ'nın kullarını mükellef tutmasının güzel ve yerinde olduğu hususunda, tam ve yeterli bir sebeptir. Birinci sebep bakımından, bunun güzel olması şundan dolayıdır: Çünkü mevlâ (efendi) olanın, kendisine itaat ve hizmet etmesini kölesinden istemesi normaldir. İkinci sebep bakımından bunun güzel oluşu ise şundan dolayıdır: Nimetler verenin, nimet verdiği kimselerden, şükür ve itaat istemesi normaldir. Üçüncü sebep itibariyle, bunun güzel oluşu ise şöyledir: Mükellefe eksiksiz bir karşılık vermeye muktedir olanın, onu herhangi bir taat ile mükellef kılması da makuldür. Binâenaleyh, Allahü teâlâ'nın bu ayette işaret ettiği delillerle bu üç asıl sabit olduğuna göre, Allah'ın peygamberler göndermesinin güzel ve kullarına çeşitli mükellefiyetler yüklemesinin caiz olduğuna kesin olarak inanmak gerekir. Dolayısıyla zikredilen bu ayetlerin, âlemin hayat sahibi, âlim ve kadir bir tanrısı bulunduğuna, bu tanrının tek olduğuna ve O'nun peygamberler gönderip, kitaplar indirmesinin makul olduğuna delâlet ettiği sabit olur. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Risaleti Bil ki Allahü teâlâ, bu ayette zikredilen bu deliller ile bu (üç) aslın doğru olduğunu isbat edince, bundan sonra "Binâenaleyh Allah'a ve O'nun peygamberine iman edin" buyurmuştur. Ayetteki bu (söz dizisi), son derece güzel bir tertibtir. Çünkü Allah, önce peygamberler gönderilmesinin caiz ve mümkin bir şey olduğunu beyân edince, bunun peşistra, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kendisi katından gönderilmiş hak bir peygamber olduğunu zikretmiştir. Çünkü bir hususu isbata çalışan kimsenin, önce bunun mümkin olduğunu, sonra da tahakkuk ettiğini açıklaması gerekir. Cenâb-ı Allah bundan sonra söze, "Öyleyse Allah'a iman edin" diye başlamıştır. Çünkü biz, Allah'a imanın asıl, nübüvvet ve risâlete imanın ise buna bağlı olduğunu açıklamıştık. Asıl olanın, önce zikredilmesi gerekir. İşte bundan ötürü O' söze, "Allah'a iman edin" diye başlamış, daha sonra "Allah'a ve Allah'ın sözlerine iman eden, ümmî nebî olan peygamberine (iman edin)" buyurmuştur. Bil ki bu ifade, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in gerçek bir peygamber olduğuna delâlet eden mucizelerine bir işarettir. Bunun izahı şöyledir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mucizeleri iki çeşittir. Birinci çeşit, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, mübarek zatında tecellî etmiş olan mucizelerdir. Bunların en üstünü ve önemlisi şudur: O, herhangi bir hocadan ders görmemiş, hiçbir kitabı okumamış ve hiçbir ilim sahibinin meclisinde de bulunmamış olan ümmî bir kimse idi. Çünkü Mekke o zamanlar, alimlerin bulunduğu bir yer değildi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) pekçok ilimleri öğrenebileceği uzun bir süre de, Mekke'den uzaklaşmam işti. Hem sonra, buna rağmen, Hak teâlâ, ona ilim ve hakikat kapılarını açmış ve onun üzerinde, önceki ve sonraki insanların ilimlerini ihtiva eden bu Kur'an-ı Kerim'i izhar etmiş, (onun dili ile bunu ortaya çıkarmıştır). Hiçbir hocayla karşılaşmamış ve hiçbir kitap okumamış, ümmî bir kimse olmasına rağmen, bu büyük ilimlerin onda görünmesi, mucizelerin en büyüklerindendir. Ayetteki, "Ümmî Nebi" tabiri ile, işte buna işaret edilmektedir. İkinci çeşit ise, ayın yarılması ve parmaktan arasından suların fışkırması gibi, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in zatı dışında tezahür eden mucizelerdir. Bunlara, "Allah'ın kelimeleri (sözleri, ayetleri)" denilir. Baksana Hazret-i İsa (aleyhisselâm), alışılmışın dışında, garib bir yolla dünyaya geldiği için, Hak teâlâ onu, "kelime" (Allah'ın kelimesi) diye isimlendirmiştir. Aynı şekilde mucizeler de, harikulade (alışılmamış bir şekilde) olarak, garib ve enteresan şeyler oldukları için, bunları "Allah'ın kelimeleri" diye isimlendirmek, tuhaf bir şey değildir. İşte Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'a ve Allah'ın sözlerine (kelimelerine) iman eden" buyruğu ile işaret edilen, bu ikinci çeşit mucizelerdir. Yani, "Allah'a ve Allah'ın Peygamber üzerinde izhâr ettiği bütün mucizelere iman ediyor.." demektir. İşte bu yolla, Cenâb-ı Hak Hazret-i Muhammed'in Allah katından gönderilmiş sadık bir nebî olduğuna delil getirmiştir. Bil ki, anlattığımız kesin deliller ile Hazret-i Muhammed'in nübüvveti sabit olunca, bunun peşinden kendisiyle, şeriatının ayrıntılı bir biçimde bilinebileceği yolunu zikretmek gerekir.. Bu da ancak, onun sözlerine ve fiillerine başvurmakla mümkün olur. İşte buna da "ve ona tabi olun" sözüyle işaret edilmiştir. Hazret-i Peygambere Uymanın Farz Oluşu Bil ki uymak, tâbi olmak, gerek sözleri ve gerekse fiilleri hususunda Hazret-i Peygamber'e tâbi olmayı içine alır. Sözleri hususunda uymaya gelince bu, mükellefin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in gerek emir ve nehiy, gerekse terğîb ve terhib hususunda söylemiş olduğu buyruklara uymasıdır. Fiilleri hususunda O'na uymaya gelince, bu da ister yapma, isterse yapmama hususunda olsun, kendisine tâbi olunan kimsenin yaptığı şeylerin, benzerini yapmaktan ibarettir. Böylece Allah'ın, "Ve ona tabi olun "buyruğunun, her iki kısmı da içine aldığı sabit olmuş olur. Emrin zahirinin, vücûb ifade ettiği sabittir. Dolayısiyle "ve ona tabi olun" buyruğu bütün emir ve yasaklar hususunda Hazret-i Peygamber'e uymanın vacib olduğuna bir detil olmuş olur. O halde delilin tahsis etmiş olduğu durumlar hariç, Hazret-i Peygamber'in yaptığı her şeyde ona iktidâ edip uymak vacibtir. Bu tahsis edilen hususlarda, Hazret-i Peygamber'e has olan işler olduğu, ayrı bir delil ile sabit olan şeylerdir. Buna göre şayet, "Hazret-i Peygamber'in yapmış olduğu o şeyi, muhtemeldir ki Hazret-i Peygamber kendisine vacib olduğu için yapmıştır; bunu, kendisine mendub olduğu için yapmış olması da muhtemeldir.. Hazret-i Peygamber'in, bu işi, bir mendûb olarak yapmış olduğunun kabul edilmesi halinde, biz onu, bize vacib diye kabul edip yaparsak, bu ona uymamak ve ona uymayı terketmek olur.. Halbuki ayet-i kerime, ona uymanın farz olduğuna delâlet etmektedir.. Böylece, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in o fiili yapmasının, o şeyin bize vacib olduğuna delalet etmediği sabit olur" denilirse biz deriz ki: Fiilleri hususunda ona uymak, kendisine tâbi olunanın yaptığı o fiilin benzerini yapmaktan ibarettir. Bunun delili şudur: Bir kimse bir şeyi yapar, sonra da bir başkası o fiilde ona uyarsa, "O, ona uydu" denilir; eğer o şahıs, o fiilin mislini yapmazsa, "o, ona o hususta muhalefet etti" denilir.. Şu halde, kendisine tabi olunan kimsenin fiilinin bir mislini yapmak, ona uymak olup, ayet de, uymanın vacib olduğuna delâlet edince, o zaman Muhammed ümmetinin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in fiilinin benzerini yapmaları gerekmiş olur. Burada geriye şu husus kalmaktadır: Biz, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, o şeyi, bir vücûb olarak mı, yoksa mendüb olarak mı yaptığını bilemeyiz. Bu cümleden olarak biz diyoruz ki, sebep ve saiklerin, niyetlerin keyfiyyeti bilinemez.. Açık bir fiili hissen bilinen bir şeyi yapmak ise, herkese malumdur. Binâenaleyh, kapalı ve gizli oldukları için, niyet ve sebeplerin durumunu incelemeye yönelinmemesi ve bizim, riayet edilmesi imkan dahilinde olan şeylerden oldukları için de zahirî, açık ameller hususunda Hazret-i Peygarnber'e uymanın vacib olduğuna hükmetmemiz gerekir. Böylece, bu tür bir şüphe zail olmuş olur. Bunu şu şekilde de ifade edebiliriz: Bu ayet, delilin tahsis etmiş olduğu durumlar hariç, bu hususta temel kaidenin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yaptığı her fiilde, o fiilin mislini yapmamızın bize vacib olduğuna delâlet eder. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Biz, herhangi bir amelin vacib olduğuna hükmetmek istediğimizde, "Hiç şüphesiz, bu işi yapmak, onu yapmamaktan daha efdaldir, üstündür" deriz. Durum böyle olunca, bu durumda biz, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in o şeyi, genel anlamda yapmış olduğunu bilmiş oluruz.. Çünkü, Hazret-i Peygamber'in bütün ömrü boyunca, efdat olanı terketmeye devam etmiş olmasının caiz olmayacağı hususunda zaruri bilgi mevcuttur. Böylece, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, işte bu yol ile. efdal olanı kesinlikle yapmış olduğunu anlamış oluruz.. Ama O'nun, en güzel olanı yapmış olduğu hususuna gelince, bu şüpheli bir durumdur. Şüpheli olan ise, açıkça malum olana karşı koyamaz.. Böylece, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in efdal olan tarafı işlemiş olduğu sabit olmuş olur, Bu sabit olunca, Cenâb-ı Hakk'ın bu ayetteki, "ve ona tabi olun" emrinden ötürü, bu uymanın bize de vacib olması gerekir. İşte bu, hükümleri bilme hususunda kıymetli bir kaide, külli bir kanun olup, bazı nasslara delâlet etmektedir.. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Peygamber, kendi hevâsından söylemez. O. kendisine ilkâ edilegelen bir vahiyden başkası değildir" (Necm. 3-4) buyurmuştur.. Binâenaleyh, Allah'ın, "Ve ona tabi olun "buyruğundan dolayı, onun yaptığının benzerini yapmak bize vacib olur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Umulur ki. hidayete ulaşırsınız" ifadesine gelince, bu hususta da şu iki husus söylenebilir: a) Lealle kelimesi, teracci, "ummak, öyle olacağını sanmak" manası ifade eder.. Bu ise, Allah hakkında uygun değildir. Binâenaleyh, bunun tevil edilmesi gerekir. b) Bu ifadenin zahiri, Mu'tezile'ye göre Cenâb-ı Hakk'ın, bütün mükelleflerden hidayeti ve imanı istemiş olmasını gerektirir.Bu iki şeyin izahı hususunda bu tefsirde defalarca açıklama geçmişti... Dolayısiyle, bunu tekrarlamakta bir fayda yoktur... İsrailoğullarından Hak Üzere Olan Cemaat 159"Musa'nın kavminden bir cemâat vardır ki (halkı) hakka irşad ederler, onunla (hükümde) adalet yaparlar". Bil ki, Cenâb-ı Hak, Hazret-i Peygamberi vasfedip insanların O'na uymalarının vacib olduğunu anlatınca; bundan sonra, Hazret-i Musa'nın kavmi içinde hakka uyan ve O'na götüren bazı kişilerin bulunduğunu zikretmiş, ve bunların da, bir cemaat olduğunu beyân etmiştir.. Çünkü, "ümmet" kelimesi, çokluktan haber vermektedir. Alimler, bu ümmetin ve zamanın bulunduğu ve hangi zamanda yaşadığı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bu ümmetin, meselâ Abdullah İbn Selâm ve İbn Suriyâ gibi, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında yaşayıp müslüman olan yahudiler olduğu söylenmiştir.. Buna, "Onların sayıları azdı; halbuki "ümmet" lafzı, çokluk manasını ifâde eder" denilerek itiraz edilmiştir.. Buna şu şekilde cevap verilebilir: Onlar farklı farklı dinlerde olunca, ümmet lafzının onlar hakkında kullanılmış olması caizdir.. Bu, Cenab-ı Hakk'ın tıpkı, "Hakikaten İbrahim (başlı başına) bir ümmetti..." (Nahl, 120) ayetinde olduğu gibidir. Âyette bahsedilen bu kimselerin, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın getirmiş olduğu hak din üzerinde oldukları; insanları bu hak dine davet ettikleri ve o dini İsrailoğullarının paramparça etmiş oldukları ve bidatler îcad ettikleri bir zamanda tahriften ve tağyirden korumuş oldukları da ileri sürülmüştür. Şu da mümkündür: "Onlar, Hazret-i İsa, peygamber olarak gönderilinceye kadar bu hak din üzerinde idiler. Hazret-i İsa gelince onlar, O'nun dinine girdiler." Onların bundan önce helak olmuş oldukları da söylenebilir.. Süddi ve bir grup müfessir şöyle demiştir: "İsrailoğulları inkar edip peygamberlerini öldürünce, geriye, oniki boydan bir boy kaldı.. Böylece onlar hiçbir şey yapmadılar, sadece, Allah'tan kendilerini onlardan kurtarmasını istediler.. Bunun üzerine de Allahü teâlâ, onlara yerin içinde bir tünel açtı ve onlar o tünele girerek, Çin'in ta arkasından çıktılar..." Sonra, bu görüşü savunanlar da kendi aralarında ihtilâf etmişlerdir. Bunlardan bir kısmı, onların şu ana kadar yahudî dinine sımsıkı sarılmış olduklarını söylerlerken, bir kısmı da, onların şu anda, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in dini üzere olduklarını, Kabe'ye yöneldiklerini, cumartesini bırakıp cumaya sarıldıklarını, birbirlerine zulmetmediklerini ve hasedde de bulunmadıklarını, ne onlardan bize, ne de bizden onlara hiç kimsenin ulaşmadığını söylemişlerdir. Bir kısım muhakkik âlim bu görüşün zayıf olduğunu söylemişlerdir. Çünkü bu hususta şöyle denebilir: "Onlara Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamber olduğu haberi ya ulaşmıştır, ya da ulaşmamıştır. Eğer bu haberin onlara ulaştığını, ama onların buna rağmen yahudilikte direttiklerini söylersek, bu onların kâfir olduğu manasına gelir. Binaenaleyh onlar artık nasıl olur da hakka irşâd eden ve hakla adalet yapan bir ümmet diye tavsif edilebilirler? Yok eğer onlara Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğinin haberinin ulaşmadığ -söylersek, bu uzak bir ihtimal olur. Çünkü onların haberlerinin nakledilmeleri ile ilgili sebep ve faktörler tam bir şekilde olmadığı halde, onların haberleri bize ulaştığına göre, dünya o peygamberin haberi ile dolup taşarken, bu haberin onlara ulaşmadığı nasıl düşünülebilir?" Şayet onlar, "Bizim haberimiz kendilerine ulaşmadığı halde, Yecüc ve Me'cüc ile ilgili haberler bize kadar ulaşmamış mıdır?" derlerse, biz derki: "Bu kabul edilecek bir şey değil... Bizim haberimizin onlara ulaşmamış olacat nereden biliniyor?" İşte bu konuda söylenilenlerin tamamı bundan ibarettir. Bunu iyice kavradığın zaman diyoruz ki: ifâdesi, "Onlar, insanları hakka hidayete davet ederler ve hak ile adalet ederler" manasındadır. Zeccâc şöyle der: "Adalet, hak ile hükmetmektir. Nitekim "O, hak ile hükmeder ve adalet eder" ve "Bu âdil bir hükümdür" denilir. Cenâb-ı Hakk'ın "Kadınlar arasında adalet etmeye asla güt yetiremezsiniz"msa. 129) ve "Söz söylediğiniz vakit, adaleti göz (Enam. 152) ayetleri de bu manadadır. İsrailoğullarının Oniki Kabileye Bölünmesi 160"Biz onları oniki "sıbt" ve ümmete ayırdık. Kavmi kendisinden su istediği zaman Musa'ya. "Asanı taşa vur" diye vahyettik de o (taştan) oniki pınar fışkırıp halkın her kısmı su içecekleri yeri iyice belledi. Onları üstlerinden bulutla gölgelendirdik: onlara kudret helvasıyla bıldırcın (eti) indirdik ve "Size rızık olarak verdiğimiz en temiz şeylerden yeyin" (dedik). Onlar bize zulmetmediler, fakat kendi kendilerine zulmediyorlardı". Bil ki bu ayetin gayesi, İsrailoğullarının şu iki halini açıklayıp ortaya koymaktır: Birincisi: Allahü teâlâ onları oniki boy kılmıştır. Bu husus, Bakara suresinde geçmişti. Yuhut bundan murad şudur: Hak Teâla İsrailoğullarını oniki kabileye ayırmıştır. Çünkü onlar Hazret-i Yakub (aleyhisselâm)'un oniki oğlundan geliyorlardı. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak onları ayırdı. Hasetleşip de işlerine fitne girmesin diye onları böyle oniki kabifeye ayırdı. Buna göre ayetteki, "onları... ayırdık" ifadesi, "Bizonları fırka fırka kıldık ve onları birbirlerinden farklı kıldık "demektir. Bu kelime şeddesiz olarak Kata'nâhüm şeklinde de okunmuştur. Burada karşımıza şu iki soru çıkar: Birinci soru: "Aşere" (on) sayısının üstündeki sayıların temyizi müfred olarak gelir. Binâenaleyh ayette bu kelimenin temyizinin cemî olarak getirilmesinin hikmeti nedir? Bu şeklinde olmalı değil miydi? Cevap: Bu ifade ile, "Onları, on iki kabileye ayırdık" manası kastedilmiştir. Her kabile bir "sıbt" (boy)dan müteşekkildir. Binâenaleyh burada "esbât" (sıbtlar, boylar) kelimesi "kabile" yerinde kullanılmıştır. İkinci soru: Allah Teaiâ, "Sıbt" kelimesi müennes değil de müzekker olduğu halde niçin demiştir? Cevap: Ferrâ şöyle der: "Allahü teâlâ, bu şekilde beyan etmiştir; Çünkü O, bu ifâdeden sonra "Ümem" (ümmetler) kelimesini getirmiştir. Binâenaleyh bundaki müenneslik, "ümem" kelimesinden dolayı olmuştur. Eğer Cenâb-ı Hak, "Sıbt" kelimesi müzekker olduğu için, (sayıyı da müzekker getirerek) demiş olsaydı, bu da caiz olurdu. Zeccâc da şöyle demiştir: "Bu kelamın takdiri "Onları herbiri bir boy olan oniki fırkaya ayırdık" şeklindedir. Buna göre ayetteki "esbât" kelimesi hazfedilmiş bir mevsufun sıfatı olur ki bu da, "fırka" kelimesidir." Ebu Ali el-Fârisi ise, "Ayetteki "esbât" kelimesi, temyiz değil, aksine "oniki" ladesinin bedelidir" demiştir. Ayetteki "ümem" kelimesi hakkında Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Onları ümmetlere ayırdık" manasında olmak üzere, "oniki" ifadesinden bedeldir. Çünkü her boy, büyük bir ümmet ve çok sayılı bir cemaat idi. Yine onlardan her bir boy, diğerinden farklı bir lidere tabî idiler ve nerede, ise birbirleriyle uyuşup kaynaşamıyorlardı. Bu ifade.şîn harfinin kesresi ile şeklinde de okunmuştur. Hazret-i Musa'nın Oniki Pınar Fışkırtması İkincisi "Kavmi ondan su istediği zaman Musa'ya, "âsâm taşa vur" diye vahyettik de..." ayetinin ifâde ettiği haldir. Bu kıssa da, daha evvel Bakara suresinde geçmiştir. Hasan el-Basri: "Bu taş, hemen çıkmış (herhangi bir) taş, asâ da eline almış olduğu herhangi bir deynek idi" demiştir. Bil ki onlar Tih Çölünde çoğu zaman içebilecekleri bir suya muhtaç idiler. Bundan dolayı Hak Taala, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)' a, asası ile taşa vurmasını emretmiştir. İsrailoğulları onu (yani o taşı) yanlarında götürüyor ve ihtiyaçları nisbetinde ondan alabiliyorlardı. Ayetteki (......) kelimesi hakkında, Vahidî şöyle demiştir: "Bu, "Suyun inbicas"ı, fışkırıp kaynaması" demektir. Nitekim bir yerden su kaynayıp fışkırdığında denilir. Bu dilcilerin görüşüdür "inbicas" ile "inficar" aynı manayadır. Böyle olduğu için, bu ayette geçen "inbicâs" ile, Bakara suresinde (aynı konuda) geçen "inficâr" (Bakara, 60) arasında bir zıtlık yoktur." Diğer alimler ise şöyle demişlerdir: "İnbicâs" suyun az çıkması (kaynaması); "inficâr" ise, suyun çok çıkması (fışkırması) demektir. Binaenaleyh bu iki ayetin arasını şu şekilde te'lif ederiz: "Busu, önce az az kaynamaya başladı, sonra çoğalıp fışkırdı." Kelimeler arasındaki bu mana farkı. Ebu Amr b. el-'Alâ'dan nakledilmiştir. Allahü teâlâ, ilk önce onları nasıl suladığını beyan edince, bunun peşisıra da, onları üzerlerinden bulutla gölgelediğini, daha sonra da onlara kudret helvası ile bıldırcın eti indirdiğini zikretmiştir. Şüphesiz bütün bunların hepsi, Allah tarafından ihsan edilmiş büyük birer nimettir. Çünkü Hak teâlâ, onların yiyecek ve içeceklerini en güzel bir biçimde ve kolay yoldan vermiş, onları gölgeleyerek güneşin zararını gidermişti. Daha sonra Allah Tealâ, "Size rszık olarak verdiğimiz en temiz şeylerden yeyin" buyurmuştur. Bundan murad, onlara sadece bu yiyecekleri verip, başkasını vermediğini beyân etmektir. Cenâb-ı Allah daha sonra, "Onlar bize zulmetmediler" buyurmuştur. Bu ifâdede bir hazif vardır, Zira bu ifade tarzı, ancak onların, kendilerine emredilen sınırı aşmaları halinde makul sayılabilir. Bu da ya Allah onların biriktirmelerini yasakladığı halde onların stok yapmaları, yahut Allah'ın yasaklamış olduğu bir vakitte yemeleri; yahut Allah, başka şeyleri istemelerini menetmişken başka şeyler istemeleri şeklinde olabilir. Malumdur ki, bir kul, ancak bir yasak şeyi irtikab etmesi halinde, kendisine yazık etmiş olur. İşte bundan dolayı, Cenab-ı Hak, "zalim" sıfatı ile tavsif etmiş ve "Onlar bize zulmetmediler fakat kendi kendilerine zulmediyorlar" diyerek, onların dikkatlerini buna çekmiştir. Bu böyledir, çünkü insan, kendisi büyük bir azaba müstahak olması yolunda gayret göstermiş olacağı için, bir günaha yeltenip işlediğinde, o aslında sadece kendisine zarar vermiş (zulmetmiş) olur. Aynı Kıssanın Farklı Anlatımının Hikmeti 161Âyetin tefsiri için bak:162 162"O zaman onlara, "şu şehirde yerleşin ve onun dilediğiniz yerinden yeyin. "Hıtta" deyin. Kapısından hepiniz secde ederek girin ki suçlarınızı bağışlayalım. Muhsinlere ileride daha fazlasıyla ecir vereceğiz" denilmişti. Fakat içlerinden o zulmedenler, sözü kendilerine söylenen şeklinden başka bir şekle koydular Biz de zulmetmeleri sebebiyle onların üzerine gökten murdar bir azab indirdik". Bil ki bu kıssa da, izah ve açıklamalarıyla birlikte Bakara suresinde (ayet. 58-59) zikredilmişti Geriye şunu ilave etmek kalır: Bu ayetin lafızları, şu bakımlardan, Bakara süresindeki kıssanın lafızlarından farklıdır: 1) Cenâb-ı Hak, Bakara suresinde buyurduğu halde; burada buyurmuştur. 2) Bakara suresinde "fâ" harfi ile buyurduğu halde, burada "vav" ile buyurmuştur. 3) Hak teâlâ orada (bol bol) ifadesine yer verdiği halde, burada bu zikredilmemiştir. 4) Bakara suresinde buyurduğu halde, burada ifadelerin yerini değiştirerek, buyurmuştur. 5) Cenab-ı Hak orada buyurduğu halde, burada buyurmuştur. 6) Bakara suresinde, buyurmuş olduğu halde, O burada, vâv harfi olmaksızın, buyurmuştur. 7) Orada buyurduğu halde, burada, "buyurmuştur. 8) Hak Tealâ orada, buyurduğu halde, burada buyurmuştur. Bil ki bu lafızlar, mana bakımından birbirine yakın lafızlar olup, aralarında kesinlikle bir tezâd yoktur. Bu farklı lafız kullanmanın hikmetlerini şu şekilde anlatmak mümkündür: Birincisi: Bu, Bakara suresinde "Şu şehre girin" buyurulup, burada, "Şu şehirde yerleşin" buyurulmasıdır. Fark şudur: Şehre girme işinin önce olması şarttır, yerleşme ise daha sonra olur. İkincisi: Bu, Allah Tealâ'nın, Bakara suresinde, fâ-i tâkibiyye ile, "Şu şehre girin ve yiyin" (fekülû) buyurup, burada ise vâv ile, "Şu şehre girin ve yiyin.." (vekülû) buyurmuş olmasıdır. Bu ikisi arasındaki fark şudur: "Girme belli bir haldir. Nitekim girme işinin bir kısmı yapıldı mı, tamamlanmış olur. Çünkü insan, bir yere attığı ilk adımı ile, oraya girmiş olur. Ama bundan sonrası "girme" değil, "süknâ" (yerleşme) olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz diyoruz ki: Girme işi devam etmeyen, hemen tamamlanan ve sona eren bir durumdur. Binâenaleyh bu ifâdeden sonra fâ-i ta'kibiyyenin getirilmesi güzel ve yerinde olur. İşte bundan dolayı Bakara suresinde, "Şu şehre girin ve yeyin" (fekülû) buyurmuştur. Yerleşme işi ise, devamlı ve sürekli olan bir haldir. Binâenaleyh yeme işi, bunun peşisıra değil de, bununla beraber olur. Böylece bu iki ifâde arasındaki fark anlaşılmış oldu. Üçüncüsü: Bu, Cenâb-ı Hakk'ın Bakara suresinde reğaden "Bol bol (yeyin)" kelimesini zikredip, burada zikretmemiş olmasıdır. Bu ikisi arasındaki fark şudur: "Girme" işinin peşinden "yeme işi" daha lezzetli olur. Çünkü bu yemeye daha çok ihtiyaç duyulur. Bu şekilde yeme, daha çok tad verici olduğu için Bakara suresinde, "bol bol" tabiri kullanılmıştır. Ama o şehirde yerleşmiş olma durumundaki yeme ise, görünen odur ki bu, kendisindeki lezzet kâmil ve mükemmel olmadığı sürece, kendisine son derece ihtiyaç duyulan bir mahalde bulunmamış demektir. İşte bu sebeple hiç şüphesiz, bu ayette rağaden "bolca" kelimesine yer verilmemiştir. Dördüncüsü: Bu, Cenâb-ı Hakk'ın Bakara suresinde "Kapıdan secde ederek girin ve "hıtta, , deyin" buyurduğu haide, A'râf suresinde "Hıtta" deyin. Kapısından hepiniz secde edici olarak girin " buyurmuş olmasıdır. Bundan murad, duruma göre bu iki tabirden birinin, diğerine takdim edilmesinin güzel olduğuna ve fakat her iki ifadeden de maksad, Allah'ı ta'zim etmek, hudû ve huşûyu, inkıyadı izhâr etmek olunca, 'takdim veya tehir etmenin, durumu değiştirmediğine dikkat çekmedir. Beşincisi: Bakara suresinde hatâyâkum, burada ise hatiâtiküm denilmesidir. Bu, ister az olsun ister çok olsun, günahların, böylesi bir duâ ve yakarışla affedileceğine işarettir. Altıncısı: Bakara suresinde vâv ile, buyurup, burada vâvsız olarak, buyurulmasıdır. Burada vâvın getirilmesinin hikmeti bu ifâdenin bir müste'nef cümle olmasıdır. Buna göre kelamın takdiri, sanki birisi "Bu bağıştan sonra ne oldu" demiş, buna cevaben de, "Muhsinlere, ileride daha fazlasıyla vereceğiz" denilmiştir. Yedincisi: Bu da, Bakara'da enzelnâ, burada ise erselnâ buyurulmuş olması arsındaki farktır.. "İnzal" çokluk manası ifâde etmez. Halbuki "irsal" bunu ifade eder. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak sanki, ilk önce az azâb indirmeye başlamış, daha sonra da onu çoğaltmıştır.. Bu bizim tıpkı fenbeceset tabiriyle, fenfeceret ifâdesi arasında bulunduğunu zikrettiğimiz fark gibidir. Sekizincisi: Burada yazlimûn, Bakara suresinde ise yefsükûn denilmesi arasındaki farktır. Bu böyledir, zira onlar kendi nefislerine zulmetmeleri sebebiyle zalim", Allah'a itaattan çıkmaları sebebiyle de fâsık diye vasfedilmişlerdir. Bu iki vasfın zikredilmesinin hikmeti, her iki şeyin de meydana geldiğine dikkat çekmektir.. İşte, bu farklı lafızların zikredilmesinin fayda ve hikmetleri hususunda hatırıma gelenler bundan ibarettir. Bu hususa dair gerçek bilginin tamamı ise, Allah katındadır. Sahil Kasabası Yahudilerinin Kıssası 163"(Habibim) onlara, o denizin yakınındaki o kasabayı sor. Hani onlar cumartesi gününün hürmetini ihlâl ederek haddi aşmışlardı.. Çünkü cumartesi tatili yaptıkları gün balıklar akın akın meydana çıkarak onlara geliyordu. Cumartesi tatili yapmadıkları gün ise gelmiyordu. İşte biz, itâattan çıkmakta olduklarından dolayı, kendilerini böylece imtihan ediyorduk". Bil ki bu kıssa Bakara suresinde de zikredilmişti. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Cenâb-ı Hakk'ın ves'elhüm "onlara sor" buyruğunun maksadı, bu kıssanın onlar tarafından bilindiğini ortaya koymaktır. Zira bu kıssa, Hazret-i Peygambere, Allah tarafından bildirilmişti. Bu sorma işinin zikredilmesinin maksadı, şu iki şeyden biridir: a) Bu soru sorma işinin zikredilmesinin maksadı, onların, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ile O'nun mucizelerini inkâr etmedeki ısrarlarının, o zamanda meydana gelmiş bir şey olmadığına; aksine, bu inkar ve ısrarın onların atalarında eskiden beri mevcut olduğuna dikkatlerini çekmek için onların bu çirkin günaha ve fahiş isyana yöneldiklerini ifâde etmektir. b) İnsan, bazan bir başkasına, kendisinin o hadiseyi iyice bildiğini ve onun inceliklerinden bîhaber olmadığını anlatmak için, "Şu iş, şöyle şöyle değil midir?" der. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ilim tahsil etmemiş ve herhangi bir kitabı da mütâlâa etmemiş ümmî bir kimse idi. Dolayısiyle o bu kıssayı aynı şekilde, bir ilâvede ve noksanlaştırmada bulunmaksızın aynen anlatınca, bu adeta O'nun bir mucizesi gibi olmuş oldu. Karye (Köy) Kelimesi Bazen Şehir Manasına Gelir Alimlerin ekserisi ayette bahsedilen o kasabanın "Eyle" olduğu kanaatindedirler. Bunun Medyen ve Taberiyye olduğu da ileri sürülmüştür. Araplar, şehre "karye" adını da verirler. Nitekim, Ebû Amr b. el-Alâ'dan, "Şehir halkından iki adam.." anlamında olmak üzere, "Hasan ve Haccac'dan daha fasih şehirli görmedim " dediği riâyet edilmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, "o denizin yakınındaki., ." buyurmuştur. Yani, "Denize yakın, onun kenarında" demektir.. Hazır olmak, (bulunmak) gâib olmanın, (bulunmamanın) zıddıdır. Bu tıpkı, "Bu, ailesi Mescid-i Haram'da bulunmayanlara aittir" (Bakara. 196) ayetinde olduğu gibidir. Cenâb-ı Hak, "Hani onlar cumartesi gününün hürmetini ihlâl ederek..." buyurmuştur. Yani, "O günde onlar Allah'ın kanununu çiğniyor, sının aşıyorlar" demektir. Bu da, kendilerine yasaklandığı halde, onların cumartesi gününde balık tutmalarıdır. Bu kelime, ye'addün şeklinde okunmuştur. Bunun aslı "ye'tedûn"dur. Bundaki te harfi "dal" harfine idgam edilmiş ve bu te'nin fethaolun harekesi ayn harfine nakledilmiş, böylece "ye'addün" şeklini almıştır. Yine bu kelime, i'dâd (hazırlamak) masdanndan olmak üzere yuiddûn şeklinde de okunmuştur. Çünkü onlara, cumartesi günü ibadetten başka bir şeyle meşgul olmamaları emredildiği halde, av aletlerini hazırlıyorlardı. Sebt Kelimesinin Manası "Sebt" kelimesi ise, yahudiler cumartesi gününe saygı gösterdiler" manasına gelen, tabirinden alınma bir masdardır. Buna göre, tabiri "Cumartesi gününe saygı göstermede kusurlu davranıyorlardı." (......) ifâdesi de, "Cumartesi işine saygı gösterdikleri günde" manasındadır. Cenâb-ı Hakk'ın "Cumartesi tatili yapmadıkları gün.., " ifâdesi de buna delâlet etmektedir. Aynı şekilde, Ömer b. Abdütaziz'in "Cumartesilerine saygı gösterdikleri gün" şeklindeki kıraati de bunu te'kid etmektedir. Bu kelime, bâ harfinin zammesiyle şeklinde de okunmuştur. Hazret-i Ali (radıyallahü anh) ise, (cumartesiye girdiler) fiilinden olarak, yâ harfinin zammesiyle lâ yüsbitûn olarak okumuştur. Hasan el-Basri'nin bu kelimeyi, meçhul olarak, la yüsbetûn şeklinde okuduğu da rivayet edilmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın "Balıklar onlara geldiklerinde" tabiri ya'dûne kelimesi ile (mahallen) mansubtur. Buna göre mana, "onlara, balıkların geldikleri zaman haddi aşmalarını sor" şeklindedir. Cenâb-ı Hakk'ın "Cumartesi tatili yaptıkları gün balıklar akın akın (geliyordu)" buyruğundaki şürrean kelimesi suyun yüzünde görünür oldukları halde demektir. Şürra kelimesi, sâri ve şâria kelimelerinin çoğuludur. Bir şeye yaklaşan herşeye, sâri denilir. Aynı şekilde yola yakın olan eve ve batacağı yere yakın olan yıldızlara denilir. Buna göre balıklar, yahudilerin kendilerini avlayabilecekleri bir şekilde, kasaba (kıyısına) yaklaşıyorlardı. İbn Abbas (radıyallahü anh) ve Mücahid şöyle demişlerdir: "Yahudiler de, sizin (kendisine hürmetle) emrolunduğunuz cuma gününe hürmetle emrolunmuşlardı. Ama onlar, bu günü bırakıp, cumartesi gününü seçtiler. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak onları bu gün ile imtihan etti ve onlara bu günde avlanmayı haram kıldı; böylece bu güne saygı göstermeleri emrolundu. Cumartesi günü geldiği zaman, balıklar suyun yüzünde onlara doğru geliyor ve onlar denizdeki bu balıklara bakıyorlardı. Cumartesi günü geçtiği zaman ise, balıklar kayboluyor ve ancak bir sonraki cumartesi tekrar geliyorlardı. İşte bu, Allah Tealâ'nın, onları sınamış olduğu bir imtihan idi ki, ayetteki "Cumartesi tatili yapmadıkları gün ise, (balıklar) gelmiyorlardı" buyruğu ile anlatılan husustur. Ayetteki ifâdesi "Fıskları sebebi ile onları işte böyle şiddetli bir imtihan ile, deniyoruz" manasındadır. Bu tabir (aynı zamanda) Allah'a itaat eden kimseye, dünya ve ahiret hallerini Allah'ın hafifletip kolaylaştırdığına; O'na isyan edeni ise, çeşitli bela ve sıkıntılara düçâr kıldığına delâlet eder. Bizim alimlerimiz bu ayeti, Allah Tealâ'nın, hem dünyada hem de âhirette "salah" ve "aslah"a (kulların en fazla yararına olan şeye) riayet etmesinin vâcib olmadığına delil getirmişlerdir. Bu böyledir, çünkü Allah Tealâ, cumartesi günü balıkların onlara akın akın gelmesinin, onları günah ve küfrâna sevkedeceğini biliyordu. Eğer Cenâb-ı Allah'ın "salah" ve "aslah"a riayet etmesi vâcib olsaydı, onları bu günah ve küfürden korumak için, bu günde o balıkları çokça göndermemesi gerekirdi. Dolayısiyle Cenâb-ı Hak, bunu böyle yapıp, onların küfür ve günaha düşmelerine aldırmayınca salah ve astah'a riayet etmesinin O'na vacip olmadığını anlamış oluyoruz. Sonuna Kadar Tebliğde Sebat 164Âyetin tefsiri için bak:165 165"Ve hani içlerinden bir cemaat "Allah'ın helâk edeceği veya çetin bir azabla azabiandıracağı kimselere ne diye öğüt veriyorsunuz?" dediği zaman, o (vaaz edenler), "Rabbinize bir mazeret olsun diye, umulur ki sakınırlar" demişlerdi. Ne zaman ki onlar edilen vaaz-u nasihatlan unuttular, biz de kötülükten nehyedenleri kurtardık. Zulmedenleri ise, yapmakta oldukları fısklar yüzünden, şiddetli bir azab ile yakaladık". Bil ki ayetteki, sözü, önceki ayetteki sözü, üzerine atfedilmiş olup, i'rab bakımından hükmü, aynen onun hükmü gibidir. ifadesi ise, o kasaba halkının cumartesi günü avlanan bu insanlara nasihat etme yolunda iniş çıkış demeden yol tepen ve başkalarının, onların nasihati kabullerinden ümit kesmelerine rağmen, yine de sonuna kadar nasihattan vazgeçmeyen salih şahsiyetlerden ibaret bir cemata işaret etmektedir. Ayetteki ifâdesi, "Allahü teâlâ'nın helak edeceği, yani köklerini kazıyıp, yeryüzünün kendilerinden temizleyeceği; yahut serde aşırı gitmelerinden dolayı, şiddetli bir azab ile azabiandıracağı kimselere niçin öğütte bulunuyorsunuz?" manasındadır. Onlar, artık öğüt ve nasihatin, onlara fayda vermiyeceğini bildikleri için böyle söylemişlerdir. Ayetteki "Rabbinize bir mazeret olsun diye dediler" ifâdesi ile ilgili iki bahis bulunmaktadır: Birinci bahis: Hafs'ın Asım'dan olan rivayetine göre o bu kelimeyi mansub olarak, ma'zireten; diğer kıraat alimleri ise, merfû olarak ma'ziretun şeklinde okumuşlardır. Kelimeyi mansub okuyana gelince Zeccâc bu hususta: "Bunun manası, "Rabbimize, bir mazeret, bir özür beyân edebilelim" şeklindedir" demiştir. Kelimeyi merfû olarak okuyana gelince bunun takdiri, "Bu, bir mazeret (özür beyan etme) vesilesidir veya "Bizim sözümüz, bir mazeretten ibarettir" şeklindedir. Bu durumda kelime, mahzuf bir mübtedânın haberi olmuş olur. İkinci bahis: Ma'zire kelimesi, üzr gibi, bir masdardır: Ebu Zeyd şöyle demiştir: "Arapça'da, denilir ifâdesi, "özrünü kabul edip onu affetti" manasındadır. Yine "onun özrünü kabul etti" denilir. Nitekim, yani, "özrünü kim kabul edecek?"yani, "falancayı, yaptığı şey hususunda affettim mazur gördüm" denilmektedir. Buna göre ayetteki "Rabbinize bir mazeret olsun diye" ifadesinin manası, "Biz, nefislerimizin affını ve mazeretini Allah'a sunduk... Çünkü biz, uzun süre nehy-i münker yaptığımız zaman "hiç şüphesiz bu vazifeyi yaptık.. Böylece biz bu hususta mazuruz" deriz" şeklindedir. Ezherî şöyle demektedir: "Ma'zire kelimesi, babından mef'ile kalıbında bir isim olup, özür beyan etmek için kullanılır. Buna göre sanki "Bizim, vaa-z u nasihatimiz, Rabbimize karşı bir özür beyan etme olur" demişlerdir. Böylece isim, mazeret ve özür beyan etme yerinde kullanılmıştır. Nitekim "Falanca, günahı ve hatası sebebiyle mazeret beyan etti, af diledi de ben de onu affettim" denilir. Ayetteki üyu "Umulur ki sakınırlar" Yani, "Bize göre, onların, bu vaazu nasihattan istifade etmeleri böylece de Allah'dan ittikâ ederek bu günahı terketmeleri mümkündür, umulur" demektir. Münkerle İlgili Grupların Akıbetleri Bunu iyici kavradığın zaman biz deriz ki: Bu ayet hakkında iki gürüş bulunmaktadır: Birinci görüş: Hiç şüphesiz kasaba halkı içinde balık avlayıp, bu günahı irtikâb edenler olduğu gibi, böyle yapmayanlar da bulunuyordu. Bu ikinci kısım da ikiye ayrılmıştı. Onların içinde, günahkârlara vaazu nasihat ederek, onları bu fiillerinden men etmeye çalışanlar olduğu gibi, vaa'zu nasihat etmeyip, vaa'zu nasihat edenleri hoş görmeyerek onlara, "Allahü teâlâ'nın, kendilerini helak edeceğini veya onlara azâb edeceğini bildiğiniz halde, ne diye onlara vaazu nasihatta bulunuyorsunuz?" diyenler de vardı. Yani, "Onlar bu günahlarında diretme hususunda, ondan artık vazgeçemiyecekleri bir noktaya varmışlardır. Bu sebeple, sizin yapmış olduğunuz bu vaazu nasihat tesirsiz ve etkisizdir. Dolayısiyle terkedilmesi gerekir" demektir. İkinci görüş: Kasaba halkı iki kısım idi. Bir kısmı günahı işliyor, bir kısmı da ondan men ederek, o günahı işleyenlere vaazu nasihatta bulunuyordu. Bu ikinci grup, bu çirkin şeylere yönelen ve Allah'ın sınırlarını çiğneyen o günahkar gruba vaazu nasihat etmekle meşgul olunca, işte tam o esnada, günahkar grup, vaazu nasihat edenlere "Size göre Allah'ın helak veya azâb edeceği bir kavme ne diye nasihat ediyorsunuz?" dediler. Vahidî şöyle der: "Birinci görüş daha doğrudur. Zira, şayet onlar iki grup olup, "Rabbinize bir mazeret olsun diye" ifâdesi de, nehyeden grup tarafından haddi aşan grup hakkında söylenmiş bir söz olsaydı, o zaman onlar, "Umulur ki siz sakınırsınız" derlerdi... Cenâb-ı Hakk'ın "Ne zaman ki onlara edilen vaaz u nasihatları unuttular" buyruğuna gelince bu, "Onları tıpkı unutan kimsenin unuttuğu şeyi terkedip bırakması gibi, sâlih kimselerin kendilerine hatırlatmış oldukları şeyi terkedip bırakınca, biz kötülüklerden nehyeden kimseleri kurtardık ve günah işleyen zalimleri ise azabımızla kıskıvrak yakaladık" demektir. Bil ki ayetin lafzı, haddi aşan grubun helak olduğuna; kötülüklerden nehyeden ve vazgeçiren grubun ise kurtulduğuna delâlet eder.. Ama, "Niçin vaaz u nasihat ediyorsunuz" diyen kimselere gelince, müfessirler bu sözü söyleyen kimselerin hangi gruptan olduklarında ihtilâf etmişlerdir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, bu hususta gürüş beyan etmediği nakledildiği gibi, yine ondan, "Her iki grup da (günah işleyenlerle onlara nasihat etmeyenler) helak oldu, vaazu nasihat edenler ise kurtuldu..." dediği de rivayet edilmiştir. Yine İbn Abbas bu ayeti okuduğunda ağlar ve şöyle derdi: "O nehy-i münker yapmayıp susan kimseler, helak oldular. Biz de öyle yapmıyor muyuz? Hoş görmediğimiz nice şeyler görüyoruz, sonra da susuyor hiçbir şey söylemiyoruz." Hasan el-Basri, vaaz-u nasihat etmeyen kısmın da kurtulduğunu söylemiştir. Bu görüşe göre iki grup kurtulmuş, üçüncüsü ise helak olmuş olur. Alimler bu görüş hakkında şu şekilde istidlalde bulunmuşlardır: Onlar (vaaz u nasihat etmeyenler), "Allah'ın helak edeceği veya çetin bir azâbla azâblandıracağı bir kavme ne diye öğüt veriyorsunuz?" dediklerine göre bu, onların bu günah işleyenlerin durumunu son derece yadırgadıklarına, fakat sırf zann-ı galibleriyle bu günahkârların kendilerinin yapacak olduğu vaaz u nasihata kulak asmayıp ondan yararlanmayacaklarını bilmelerinden ötürü onlara vaazu nasihat etmeyi terkettiklerine delâlet eder. İmdi şayet, "Hiç şüphesiz vaaz u nasihat etmemek bir günahtır. Vaazu nasihati yasaklamak da bir günahtır. Binâenaleyh, vaazu nasihati terkedip bunu men edenlerin de Cenâb-ı Hakk'ın, "Zulmedenleri ise, yakaladık" buyruğunun hükmüne dahil olması gerekir" denilirse biz deriz ki: Bu gerekmez, çünkü nehy-i münkerde bulunmak farz-ı kifâyedir. Dolayısiyle bazıları bunu yapınca yapmayanlardan sakıt olur. Sonra Cenâb-ı Hak, onları şiddetli bir azâb ile kıskıvrak yakaladığını belirtmiştir. Görünen odur ki, bu azâb, daha sonra bahsedilecek olan "mesh" (bir başka şekle döndürme)den başka bir şeydir. Kelimesinde Farklı Kıraatler "şiddetli bir azâb" tabirindeki beîs kelimesi çok çeşitli şekillerde okunmuştur: a) Faît vezninde, beîs şeklinde. Ebû Ali, böyle okunması halinde şu iki izahın yapıldığını söylemiştir: 1) Bu kelimenin bir şey şiddetli olduğunda söylenilen yani "şiddetlenmek" tabirinden olmak üzere, faîl vezninde olmasıdır. 2) Ebû Zeyd'in söylemiş olduğu şu husustur: Bu kelime, fakirlik anlamına gelen bü's masdarından türemiştir. Nitekim, bir kimse fakir düştüğünde: denilir. Bu kimse hakkında bâis denilir ki "fakir" anlamındadır. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın tabiri "Fakir düşüren bir azâb ile anlamındadır. b) Bu kelimenin (sakınan, çekinen) vezninde (......) şeklinde okunması. c) Tıpkı, (kurt) kelimesinin (......) şeklinde okunması gibi, hemzenin yâ'ya dönüştürülmesiyle bîs şeklinde okunması. d) Fey'al vezninde bey'es şeklinde okunması. e) (reis, lider) vezni gibi, (......) kelimesinin hemzenin yâ'ya kalbedilip yâ harfinin de diğer yaya idgam edilmesiyle (......) şeklinde okunması. f) Tıpkı heyyin (kolay, basit...) lafzının heyn şeklinde okunması gibi, bu kelimenin de şeddesiz olarak beys şeklinde okunması... Bütün bu kıraatları Keşşaf sahibi nakletmiştir. Sonra Cenâb-ı Hak, onların başına bu azabın inmesine rağmen diretip isyan ettiklerini beyan ederek, 166Âyetin tefsiri için bak:167 167"Bu suretle onlar serkeşlik ederek yasak edileni yapmakta ısrar edince kendilerine: "Hor ve zelil maymunlar olun" dedik. O vakit Rabbin. Kıyamet gününe kadar onların üzerine kendilerini en kötü azaba duçar edecek kimseler göndereceğini yeminle bildirdi. Şüphe yok ki Rabbin, cezayı çabukverendir. Muhakkak ki O, çok affeden, çok merhametli olandır." buyurmuştur. Bu ayet hakkında birkaç bahis bulunmaktadır: Birinci bahis: (......) kelimesi, diretip İsyan etmek demektir. Binâenaleyh onlar, nehyedildikleri şeye karşı diretip isyan ettiklerinde, itaat etmiş olurlar. Çünkü onlar, nehyedildikleri şeye karşı koymuşlar, diretmişlerdir. Halbuki muradın bu olmadığı malumdur. Şu halde bir takdir yapmak gerekir.. Buna göre kelâmın takdiri, "Onlar, nehyolunduklan şeyi terketmeye diretince" şeklinde olur. Bu ifâdede muzâf olan terk kelimesi hazfedilmiştir. Dolayısiyle onlar nehyedilen şeyi bırakma hususunda diretince bu yasaklananı isteyip irtikâb etme olmuş olur. Emri Söz Değil Fiildir İkinci bahis: Bazı alimler şöyle demişlerdir: "Hak teâlâ'nın, "Kendilerine hor ve zelil maymunlar olun dedik" buyruğu bir söz cinsinden olmayıp aksine bir fiil cinsindendir.. Yani, "Allahü teâlâ bunu yaptı" demektir. Bunda, Cenâb-ı Hakk'ın, "Bir şeyi dilediğimiz zaman sözümüz ancak ona "ol" dememizden ibarettir. O da derhal oluverir" (Nahl, 40) ifâdesinin söz değil, bir fiil manasında olduğuna da delâlet bulunmaktadır." Zeccâc ise şöyle demiştir: Onlara, duyulan bir söz ile (yani, Cenâb-ı Hak bizzat bunu onlara söylemek suretiyle) bu hale gelmeleri emredildi. Binaenaleyh, bu daha beliğ bir ifade olmuş olur. Bil ki, bu sözü bu manaya hamletmek uzak bir ihtimaldir. Zira, bir emre muhatap olan kimsenin o şeye gücünün yetmesi gerekir. Halbuki yahudiler, kendilerini maymunlar haline getirmeye muktedir değillerdi... Maymuna Dönüştürülen Yahudiler Üçüncü bahis: İbn Abbas şöyle demiştir; "Yahudiler, sabahleyin Kendilerinin zelil maymunlar olduğunu gördüler. Onlar üç gün bu şekilde beklediler; derken diğer insanlar onları gördü... Sonra da, yok olup gittiler..." İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan şu da nakledilmiştir: "Yahudilerin gençleri maymun, ihtiyarları ise domuz haline getirildiler..." Bu, ayetin zahirinin tersine bir görüştür. Alimler, maymun haline getirilen bu kimselerin bu halde kalıp kalmadıkları ve maymunların bunların neslinden olup olmadığı veyahut da bunların helak olup, nesillerinin de sona erip ermediği... gibi konularda ihtilâf etmişlerdir... Ayette, bu hususlara dair herhangi bir delâlet bulunmamaktadır. Gerek "mesh" (maymunlar haline çevirme), gerekse bununla ilgili hususlar geniş bir biçimde Bakara sûresinin tefsirinde anlatılmıştı.. Allah en iyi bilendir. Cenâb-ı Hak, sonra şöyle buyurmuştur: 167"O vakit Rabbin, Kıyamet gününe kadar onların üzerine kendilerini en kötü azaba duçar edecek kimseler göndereceğini yeminle bildirdi. Şüphe yok ki Rabbin, cezayı çabuk verendir. Muhakkak ki O, çok affeden, çok merhametli olandır." Bil ki Allahü teâlâ yahudilerin gerek iyi, gerek kötü işlerini açıkladıktan sonra bu ayette de, kendisinin onlara, Kıyamete kadar hor ve hakir olmayı hükmettiğini belirtmiştir. Sibeveyh şöyle demektedir: Ezzene fiili "bildirdi" manasındadır. Yine ezzene "bildirmek için nida edip, bağırdı" anlamındadır. Hak teâlâ'nın "Bunun üzerine aralarında bir münadî..., diye ünledi" (A'râf, 44) buyruğu da bu ikinci manadadır. O halde ayetteki teezzene kelimesi, "bildirdi" demek olan ezzene manasındadır. Ayette geçen (......) vezni, kendisinde olmayan bir şeyi izhar edip ortaya koyma yani tekellüf manasında olmayıp, aksine buradaki bu sîganın anlamı manasındadır. O halde teezzene lafzı ezzene manasındadır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı "O, çok yücedir, koştukları şeriklerden münezzehtir" (Rum, 40) ayetinde olduğu gibidir. Yani "teâlâ" kelimesinin manası, "yücedir" şeklinde olup, yoksa "üstünlük tasladı" manasına gelmez.buyruğu hakkında iki bahis bulunmaktadır: Birinci bahis: ifâdesindeki lâm, kasemin cevabında gelen lamdır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın (......) ifâdesi, o haberi kesin olarak yerine getireceği hususunda adetâ bir yemin gibi olmuştur. Yahudilere Verilen Zilletin Manası İkinci bahis: Aleyhim kelimesindeki "hüm" zamirinin, "Bu suretle onlar serkeşlik ederek yasak edileni yapmakta ısrar edince kendilerine: "Hor ve zelîi maymunlar olun" dedik" (A'râf. 166) ayetinde bahsedilen kimselere râci olması gerekir. Ancak ne var ki, maymun haline getirilen o kimseler üzerinde ilâhî tekliflerin, mükellefiyetin devam etmediği malûmdur.. İşte bu sebeple bu hususta alimler ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak alimlerin bir kısmı: "Bununla onların nesilleri ve onlardan geriye kalan kimseler kasdedilmiştir" derken, diğer bazıları: "Hayır, bununla diğer yahudiler kastedilmiştir; çünkü o kasaba halkı, iyiler ve haddi aşanlar şeklinde olmak üzere ikiye ayrılmıştı. Böylece Cenâb-ı Hak, haddi aşanları maymun haline getirdi, zilletini de geriye kalanlar üzerine attı..." demiştir. Ekseri ulemâ ise bu ayetin, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında yaşayan ve Hazret-i Muhammed'in de kendilerini, şeriatına ve dinine, İslâm'a davet etmiş olduğu yahudiler hakkında nazil olduğunu söylemişlerdir ki bu, doğruya daha yakındır. Zira bu ayetin maksadı, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında yaşayan yahudileri korkutmak ve onlan yahudilikte devam etmekten men etmektir.. Çünkü onlar, Kıyamete kadar zillet içinde kalacaklarını anladıklarında, yahudilikten vazgeçeceklerdir. Üçüncü bahis: Şüphe yok ki bununla, küfür ve yahuditik üzere devam eden yahudiler kastedilmiştir; ama Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman edenlere gelince, onlar bu hükmün dışında kalırlar.. "Kıyamet gününe kadar" buyruğuna gelince bu, o azabın Kıyamete kadar süreceği hususunda bir nasstır. Böyle olması da, bu azabın ancak dünyada meydana gelmesini gerektirir. İşte alimler bu noktada ve bu azabın ne olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazı âlimler bunun cizye almak olduğunu söylemişlerdir. Hak teâlâ'nın, "Onlar nerede bulunurlarsa bulunsunlar üzerlerine zillet (damgası) vurulmuştur " (Âl-i imrân. 112) ayetinden dolayı, bu azabın onları hafife almak, onları hor ve hakir kılmak, zelil kılmak şeklinde olduğu da ileri sürülmüştür. Yine bunun kılıçtan geçirilme, öldürülme, vatanlarından çıkarılıp uzaklaştırılma... olduğu da ileri sürülmüştür. Bu görüşü benimseyen kimseler bu ayetin Hayber halkıyla Kurayza ve Nadîroğulları hakkında nazil olduğunu söylemişlerdir. Halbuki bu ayet, kendilerinin bir devleti ve izzetleri olmayıp, kendilerini zilletin çepeçevre kuşattığı hor ve hakirtiğin kendilerini terketmeyeceğine dair, yahudiler hakkında nazil olmuştur. Allahü teâlâ Hazret-i Muhammed zamanında bu hadiseyi haber verip, sonra da biz, durumun aynen böyle olduğunu müşahede edince, bunun, gaybtan haber veren doğru bir haber olduğu anlaşılır. Böylece de, bir mucize olur.. Deccâle tâbi olanların yahudi olacağına dair rivayet eğer doğruysa, bu haberin manası, "Onlar, Deccâl çıkmazdan önce yahudî idiler; sonra da Deccâl'in ulûhiyyetine kail oldular" şeklinde olup önceki isimleriyle anılmış olduklarını ifade etmektir. Eğer böyle olmasaydı, o zaman onların, Deccâl'e uydukları vakitte, zillet ve kahır altında bulunmaktan kurtulmuş olmaları gerekirdi.. Bu ise, ayetin ifâde etmiş olduğu mananın hilâfına olmuş olur.. Bazı alimler de, zillet ve alçaklığın, yahudiler için gerekli, ayrılmaz bir vasıf olduğuna, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar, nerede bulunurlarsa bulunsunlar üzerlerine zillet damgası vurulmuştur. Meğer ki Allah'dan veya insanlardan bir himaye bulunsun" (Âl-i imran. 112) ayetini delil getirmişlerdir. Ama bu ayetin, bu manaya delaleti kuvvetli değildir. Çünkü bu ayette geçen istisna, her halükarda zilletin o yuhudilerin ayrılmaz vasfı olduğunu kesin olarak söylemeye mânidir. Ama tefsir ettiğimiz ayette, ne bir istisna ne de bir takyîd yer almamıştır. Binaenaleyh bu ayetin, o manaya delâleti daha kuvvetlidir. Alimler bu zilleti o yahûdilere verenin kim olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak, bazı alimler, bunun Hazret-i Peygamber ve onun ümmeti olduğunu söylemişlerdir. Bunu yapanların kendi içlerinden başlarına geçmiş olan zâlim idareciler olabileceği de söylenmiştir. Fakat o idarecilere böyle yapmaları emredilmiş değildir. Bu görüşte olanlar, ayetteki ifâdesini, "Biz kafirlerin basma... şeytanları gönderdik" (Meryem, 83) ayetindeki gibi manalara hamletmişlerdir.. Binâenaleyh, bu ayetteki "gönderme" ile tahliye, yani kendi hallerine bırakma ve (kötülükten) engellememek manası murad edildiğine göre, buradaki "bi'set" (gönderme) ifâdesi ile de, aynı mana kastedilmiştir.. Bu görüşte olan kimse bununla Buhtunnasır ve günümüze kadar olan diğer zalim kral ve idarecilerin kastedildiğini söylemiştir. Daha sonra Cenab-ı Hak, sözünü "Şüphe yok ki Rabb'in, cezayı çabuk verendir. Muhakkak ki O gafur ve rahimdir" diye bitirmiştir. Bu ifâde ile dünyadaki zilletlerinin yanısıra, ahirette de azaba uğramaktan sakındırmak ve küfür ile yahudilikten tevbe edip, Allah ile Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman dairesine giren kimselere, gafur ve rahîm olduğunu bildirmek kasdedilmiştir. 168“Onları, yeryüzünde (çeşitli) ümmetler olarak böldük. Onlardan kimi salihdii kimi de böyle değildir. Onları hem iyiliklerle, hem kötülüklerle imtihana çektik ki (iyiliğe) dönsünler." Bil ki ayetteki, "Onları... böldük" ifâdesi, önceki ayette geçen ifâdesinden bütün yahudilerin kastedildiğine delâlet eden delillerden birisidir. "Onları böldük, onları paramparça, darmadağınık ettik" demektir. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ bunun peşinden, "Yeryüzünde (çeşitli) ümmetler olarak" buyurmuştur. Bu ifâdenin zahirine göre, yerleşilmiş olan her yerde, o yahudilerden bir grup bulunur. Yahudilerin genel durumu böyledir. Dolayısiyle "Onları... böldük"tabiri, "Her beldede mutlaka onlardan bir grup bulunacak şekilde böldük" demektir. Allah Tealâ daha sonra "Kimi salihdir" buyurmuştur. Bu ifâde ile Hazret-i Musa (aleyhisselâm) zamanındaki yahudilerin kastedildiği, çünkü onların içinde, hakka ulaşmış kimselerin bulunduğu söylenmiştir. İbn Abbas (radıyallahü anh) ve Mücahid ise şöyle demişlerdir: "Cenâb-ı Hak bu tabirle Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanına yetişip, O'na iman eden ehl-i kitabı kastetmiştir." Cenâb-ı Allah buyurmuştur. Bu "Onlardan, böyle salih olmayanlar da var" demek olup, bu ifâde ile yahudilikte ısrar ve devam edenler kastedilmiştir. Buna göre eğer, "Ayetteki ifâdesi ile de, salih olup da, Salihlikte öncekilerin derecesine ulaşamamış kimselerin kastedilmiş olması niçin mümkün olmasın? Çünkü bu ayetin zahirine daha uygun olan bir manadır"denilirse biz deriz ki: "Cenâb-ı Allah'ın bunun hemen peşinden, "Umulur ki iyiliğe dönerler" buyurmuş olması, bu ifâdeden yahudiliğini sürdürüp salih olmaktan uzak kalan kimselerin kasdedildiğine delalet eder. Cenâb-ı Hakk'ın "Onları hem iyiliklerle, hem kötülüklerle imtihana çektik" buyruğu, "Biz onlara hem iyilikler ile nimetlerle, bolluklarla ve afiyetle, hem de kötülüklerle, kıtlıklarla, sıkıntılarla denenen kimselere muamele eder gibi muamele ettik" demektir. Me'âni alimleri şöyle demişlerdir: "İyilik ve kötülüklerden herbiri, insanı taata sevkeder, Nimetler, teşvik edici olduğu için; belâ ve musibetler de, korkuttuğu için böyledir. Ayetteki "dönsünler" ifâdesi ile, "tevbe etsinler" manası kastedilmiştir. İyilerden Sonra Kötü Nesil 169Âyetin tefsiri için bak:170 170"Onlardan sonra, kitaba vâris olmuş, bu dünyanın geçici metâ'ını kapıp. "Biz ileride bağışlanıra" diyen, kendilerine ona benzer bir meta gelirse, onu da kaçırmayıp alan bir nesil onların yerine geçti: Allah'a karşı hakdan başkasını söylemeyeceklerine dair. kendilerinden o kitabın mîsâkt alınmamış mıydı? Halbuki onlar, o kitapta olanları okuyup öğrenmişlerdi ve halbuki âhiret yurdu muttakiler için daha hayırlıdır. Halâ aklınızı başınıza almayacak mısınız? Bir de kitaba sımsıkı sarılanlar ve namazı dosdoğru kılanlar için (bu, daha hayırlıdır). "Şüphesiz ki biz iyilik için çalışanların mükafaatını, zayi etmeyeceğiz". Bil ki ayetteki, "Onlardan sonra... bir nesil onların yerine geçti" ifâdesinin zahirine göre, birinci nesil övülmüş, onların yerine geçen soy verilmiştir. Durum böyle olunca, bu ifâde ile, geçen ayette bahsedilen, o salih kimselerden sonra, onların yerine bir soyun halef kılındığı kastedilmiş olmalıdır. Zeccâc şöyle der: "Halef", "senden alınan şeye karşılık, onun yerine sana verilen şey" demektir. İşte bu manadan ötürü, bir neslin peşine, onların yerine geçen nesle "halef" denmiştir. Buna "half" de denir. Ahmed b. Yahya da şöyle demiştir: İnsanların hepsi, (iyi halef), ve (kötü halef) tabirlerini kullanırlar Velhasıl, Araplardan bazıları halef ve half kelimelerini, hem iyi, hem de kötü halef manasında kullanırlar. Bazdan İse, half kelimesinin, sadece kötü halef manasında olduğunu söylerler. Nitekim lebid şöyle demiştir: Yine bazı Araplar, zemm için kullanılan half kelimesinin, kötü-bozuk manasına olan hatf masdarından alındığını söylemişlerdir. Nitekim sözün âdisine de "half" denir. Şü meşhur darb-ı mesel de bu manadadır: "Bin kere sustu, bir kere konuştu onu da yanlış konuştu." Birşey bozulduğunda denilir. Ağzın kokusunun değiştiğini ifâde etmek için de bu fiil kullanılır. Dünyalık Peşinde Koşmaları Cenâb-ı Hak "Bu dünyanın geçici metâ'ını kapan" buyurmuştur. Ebu Ubeyde şöyle demiştir: "Bütün dünya malına, ra harfinin fethası ile, araz denilir. Nitekim "Dünya mevcud bir arazdır, ondan iyi de, kötü de yer" denilir. Râ'nın sükûnu ile arz kelimesi ise, aynî yani altın ve gümüş olmayan diğer eşyaya denir. Bunun cem'i uruz şeklindedir. O halde, her araz, arzdır; fakat her arz, araz değildir." Cenab-ı Hakk'ın (......) ifâdesi ile, bu dünyanın çeri-çöpü murad edilmiştir. Yani dünya ve dünyada kendisinden istifade edilen şeyler kastedilmiştir Ayetteki (......) ifadesinde, bir hakaret ve küçümseme vardır. Bundaki "ednâ", ya "yakın" manasına olan "dünüvv"den müştaktır. Çünkü dünya yakın ve peşin olan hayattır. Yahut da, "durumu düşük, âdî ve değersiz" demek olan "dünüvv"den müştaktır. Bu tabirle, Allah'ın kelâmını tahrif için, o yahudilerin. verdikleri hükümlerde rüşvet almaları kastedilmiştir. Allah Tealâ daha sonra, onların bu günahı önemsemeyerek, "Bize ileride bağışlanır" dediklerini nakletmiştir. Daha sonra da, "Kendilerine ona benzer bir meta gelirse, onu da kaçırmayıp alın" buyurmuştur. Allah Tealâ bu ifâde ile, onların günahlarında ısrar ettiklerini bildirmeyi murad etmiştir. Hasan el-Basri: "Bu, onların dünyaya düşkün olduklarını, ama buna rağmen ondan tam istifâde edemediklerini haber vermektedir" demiştir. Allah'a Verdikleri Sözde Durmayanlar Allah Tealâ, daha sonra, onların yaptıkları işin kötülüğünü açıklayarak "Allah'a karşı hakdan başkasını söylemeyeceklerine dâir, kendilerinden o kitabın (Tevrat'ın) misakı alınmamış mıydı?" buyurmuştur. Bu ifâdeden muradın, Hak Tealâmn, onları rüşvet almak için Tevrat'ı tahrif etmekten ve şeri kanunları değiştirmekten men ettiği manası olduğu söylendiği gibi, onların bu günahta ısrarlarına rağmen, "Bu günahımız ileride bağışlanır" demiş olmalarının, asılsız bir söz olduğunu bildirmesi manası olduğu da söylenmiştir. Buna göre eğer, "Bu Tevrat'ın hükmüne göre, büyük günah sahibi kimselerin affedilmeyeceğine delalet eder" denilirse, biz deriz ki: Onlar, büyük günahın mutlaka affedileceği kanaatinde idiler. Halbuki biz, affın kesin olduğunu söylemiyor, aksine bunu ürniti ediyoruz ve diyoruz ki: "Allah Tealâ eğer, bu günahlardan dolayı azab ederse, bu devamlı olmayan, son bulacak olan bir azabtır." Daha sonra Cenâb-ı Allah, "Halbuki onlar o kitapta olanları okuyup öğrenmişlerdi." Yani "Onlar onu okuyup öğrenmiş oldukları için, kendilerinde alınmış olan o mtsakı (sözü) hatırlarlar" buyurmuş ve bundan sonra da "Halbuki âhiret yurdu, o âdî ve değersiz rüşveti almaktan sakınanlar için daha hayırlıdır. Hâlâ aklınızı başınıza almayacak mısınız?" demiştir. Cenâb-ı Hak "Bir de kitaba sımsıkı sarılanlar.. -" buyurmuştur. Arapça'da (O şeye sımsıkı sarıldım) denilir. Âsım'ın ravisi Ebu Bekr, bunu, şeddesiz olarak, yümsikûn; diğer kıraat İmmamları ise şeddeli olarak yümessikûn şeklinde okumuşlardır. Asım'ın böyle okuyuşunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın (Bakara. 229) (Ahzab, 37) ve (Maide. 4) ayetleridir. Vahidî "Şeddeli okuyuş daha kuvvetlidir. Çünkü şedde o işin çokça yapıldığına delalet eder. Burada da bu ifâdeyle, çokça yapma manası kastedilmiştir. Bir de genel olarak fiil, şeklinde kullanılır. Nadiren de, şeklinde (harf-i cerli) kullanılır" demiştir. Bunu iyice kavradığın zaman deriz ki: Ayetteki ifâdesinin, cümledeki yeri hakkında iki görüş belirtilmiştir: 1) Mübtedâ olarak mahallen merfû olup, haberi "Biz iyilik için çalışanların mükafaatım zayi etmeyiz" ifadesidir. Bunun manası, "Biz onların, mükâfaatmızâyî etmeyiz" şeklindedir. Bu tıpkı, "İman edip de güzel güzel amellerde bulunanlara gelince elbette biz iyi davrananların mükafaatlarını zâyî etmeyiz" (Kehf. 30) ayetinde olduğu gibidir. Bu izah ve tertip güzeldir. Çünkü Allah Tealâ, kitaba saramayanlarla ilgili va'îdi zikredince, bunun peşinden, kitaba sımsıkı sarılanlar için olan va'adini bildirmiştir. 2) Bu söz, ayetteki (......) kelimesi üzerine matuf olarak mahallen mecrurdur. Buna göre ayetteki, "Biz muslih olanların mükâfaatını zayi etmeyiz" buyruğu, kendinden öncekileri te'kid eden bir ifâde olmuş olur. Buna göre şayet, "Kitaba sımsıkı sarılmak, her türlü ibadeti içine alır. Mesela namazı dosdoğru kılma da bu ifâdenin içine dahildir. O halde daha niçin bu ayette, namaz ayrıca zikredilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: "Namazın önemini ortaya koyup, onun imandan sonra ibadetlerin en büyüğü olduğunu belirtmek için böyle getirilmiştir." Dağın Gölgelik Gibi Üzerlerine Getirilmesi 171"Biz, bir zaman dağı. sanki bir gölgelik imiş gibi çekip üstlerine kaldırmıştık. Onlar hakikaten onun, üzerlerine düşeceğini beklemişlerdi. İşte o vakit "Size verdiğimizi kuvvetle tutun. Onda olanı düşünün. Tâ ki ittikâ etmiş olasınız" demiştik". Ebu Ubeyde şöyle demiştir: Netk kelimesi aslında, birşeyi yerinden söküp atmak demektir. Nitekim dağarcığında olanları döküp attığında, denilir. Yine çocuğu çok olan kadına da, denilir. Çünkü o da, rahminden çocuklarını çıkarıp atmış olur. O halde, buyruğu "Biz o dağı kökünden söküp, onların üzerlerinde tuttuk" demektir. buyruğu hakkında İbn Abbas, bunun "sanki o bir tavan gibi" manasında olduğunu söylemiştir. Zulle, evin tavanı, bulut veya kuşatan bir kanat gibi şeylerin, senin üzerindeki gölgesi demektir. Ayette bahsedilen bu kıssa Bakara suresinde ele alınmıştı. Müfessirler, buyruğunda zannın "kesin bildiler ve inandılar" manasında olduğunu söylemişlerdir. Me'âni alimleri ise, "Bu, "Onlar, Allah'a muhalefet ettikleri takdirde o dağın başlarına düşeceği hususunda içlerinde, kuvvetli bir zannın meydana gelmesidir" demişlerdir. "Zann" kelimesinin manasını ortaya koymada, bu izah daha açıktır. Bu husustaki söz, daha önce (Bakara. 46) ayetinin tefsirinde geçmişti. Rivayet edildiğine göre onlar, katılığı ve ağırlığı sebebi ile, Tevrat'taki hükümleri kabul etmekten kaçınmışlar. Bunun üzerine, Cenâb-ı Allah, Tür dağını, onların ordugâhlarının genişliğince, başlarının üstüne yükseltmişti. Bunların ordugâhları ise, bir fersah eninde ve boyunda olan bir yerdi. Onlara, "Eğer Tevrat'ı içindeki bütün hükümleriyle kabul ederseniz ne âlâ; yoksa o dağ kesin olarak üzerinize düşecek" denildi. Onlar dağa her baktıklarında, her biri sol kaşı üzerine secde ederek yere kapanıyor ve Tür dağının üzerlerine her an düşebileceğinden korkarak, sağ gözleri ile dağa bakıyorlardı, işte bundan dolayıdır ki, her yahudinin sol kaşı üzerine secde ederken, sağ gözü ile yukarı baktığını ve: "Bu, sayesinde üzerimizde ceza ve ukubetin kaldırıldığı secdedir" dediğini görürsün. Allahü teâlâ daha sonra "Size verdiğimizi kuvvetle tutun" buyurmuştur. Bu, "Bizonlara, "Size verdiğimizi kuvvetle tutun" dedik" veya '"Size kitapta verdiğimiz hükümleri kuvvetle, meşakkat ve zorluklarına katlanma azmiyle tutunuz" dedik" manasındadır. yani "Onda bahsedilen sevabı ve ihabı hatırlayın" buyurmuştur. Ayetteki bu ifadelerle şu mananın kastedilmiş olması da mümkündür: "Size vermiş olduğumuz o büyük ayeti (mucizeyi), eğer gücünüz yetiyorsa kuvvetle tutun." Bu, Cenab-ı Hakk'ın "Göklerin ve yerin bucaklarından geçip gitmeye gücünüz yetiyorsa, haydi geçin" (Rahman. 35) ayetinde olduğu gibidir. Ve yine bu, "Ondaki ilahi kudrete delâlet eden delilleri de düşününüz. Umulur ki, üzerinde olduğunuz bu halden sakınırsınız" manasındadır. 172Âyetin tefsiri için bak:174 174"Hani Rabbin âdemoğullarından onların sırtlarından, zürriyetlerini çıkarıp, kendilerini kendilerine şahid tutmuş ve "Ben, sizin Rabbiniz değil miyim?" (demişti). Onlar da "Elbette! (Rabbimizsin). Şâhid olduk" demişlerdi. İşte bu şâhid tutma Kıyamet günü, "Bizim bundan haberimiz yoktu" dememeniz içindi. Yahut, "Daha evvel ancak atalarımız şirk koşmuş. Biz de onların ardından gelen bir nesiliz. Şimdi o bâtılı kuranların işledikleri şeyler yüzünden bizi helak mi edeceksin?" dememeniz içindi. İşte biz ayetleri böyle açıklarız. Umulur ki küfürlerinden dönerler" Bu ayetlerle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: Allah'ın İnsanlardan Ahid Almış Olması Bil ki Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın kıssasını, ilgili hususlarıyla birlikte en geniş bir şekilde açıklayınca, bu ayetlerde de, bütün insanlar için bir hüccet ve delil olacak olan bir hususu zikretmiştir. Bu ayetin tefsiri ile ilgili iki görüş vardır: Birinci görüş: Müfessirlerin ve hadiscilerin görüşüdür. Müslim b. Yesâr el-Cüheni'nin rivayet ettiğine göre Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'e bu ayet hakkında sorulunca o şöyle demiştir: "Ben Allah'ın Resulüne, bu ayet hakkında sorulduğunu, O'nun da şöyle dediğini duymuştum: "Allah Subhânehû ve Tealâ, Hazret-i Adem'i yarattı. Sonra onun sırtını sıvazlayıp, oradan birzürriyet (soy) çıkardı ve "Ben bunları cennet için yarattım. Bunlar, cennetliklerin amelini yapacaklar" dedi. Daha sonra (tekrar) Hazret-i Adem'in sırtını sıvazladı ve oradan bir zürriyet daha çıkarıp "Ben, bunlan da cehennem için yarattım. Bunlar, cehennemliklerin amelini yapacaklar" buyurdu. Bunun üzerine orada bulunanlardan bir adam: "Ey Allah'ın Resulü, o halde (insanın) amel etmesi ne için?" deyince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle dedi: "Allah bir kulu cennet için yaratınca, cennetliklerin amellerinden bir amel üzere ölüp de, cennete girsin diye. onu cennetliklerin amellerinde çalıştırır: bir kulu da cehennem için yaratınca, cehennemliklerin amellerinden bir amel üzere ölüp de. cehenneme girdirsin diye. onu cehennemliklerin amellerinde çalıştırır." Ebu Hureyre (radıyallahü anh), rivayet edildiğine göre şöyle demiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Allahü teâlâ. Hazret-i Adem'i yarattığı zaman, onun sırtım sıvazladı ve sırtından. Kıyamet gününe kadar, onun soyundan gelecek olan her can düştü" buyurdu. Mukâtil şöyle demiştir: "Allahü teâlâ, Hazret-i Adem'in sırtının sağ yanını sıvazladı. Bunun üzerine oradan, zerreler gibi hareket eden beyaz bir zürriyet çıktı. Sonra onun sırtının sol yanını sıvazladı. Bunun üzerine oradan da, zerreler gibi (toz zerrecikleri gibi), siyah bir zürriyet çıktı. Bundan sonra da: "Ey Adem, işte bunlar senin soyun" buyurdu. Daha sonra Cenâb-ı Hak onlara, "Ben, sizin Rabbiniz değil miyim?" demişti. Onlar da. "Elbette! (Rabbimizsin)" demişlerdi" buyurdu. Bunu müteakiben Allah beyaz nesle, zürriyete hitaben: "Bunlar, rahmetimle cennettedirler ve bunlar, ashab-ı yemindir;" siyah zürrivete de: "Bunlar da cehennemdedir; buna aldırmam. Bunlar, ashâb-ı şimal ve ashâb-ı meş emedir" dedi, sonra da onların hepsini tekrar Adem'in sulbüne geri döndürdü. Bu sebeple kabirdekiler, erkeklerin sulblerinden, kadınların da rahimlerinden, bütün misak ehli (kendilerinden ahd alınan bu zürriyetler) çıkıp sona erinceye kadar, kabirlerinde beklerler. Allah, ilk ahdi bozanlar hakkında da, "Biz onların çoğunda ahd(e vefa) bulmadık.."(A'raf. 102) buyurmuştur. Bu görüşü, Saîd İbn el-Müseyyeb, Said İbn Cübeyr, Dahhâk. İkrime ve Kelbî gibi, pekçok selef müfessiri kaoul edip benimsemiştir. İbn Abbas(radıyallahü anh)dan da şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allahü teâlâ Hazret-i Adem'e, zürriyeti içinde, nurlu bir topluluk gösterdi. Bunun üzerine Adem "Ya Rabbi, onlar kimdir?" deyince de. Allah "Peygamberlerdir.." cevâbını verdi. Adem, onlardan daha fazla nurlu olan birisini gördü. Bunun üzerine. "Bu kimdir?" diye sorunca, Cenâb-ı Hak, "Dâvud'dur" cevâbını verdi., Hazret-i Adem, "Ömrü ne kadardır?" deyince de "Yetmiş yıldır.." buyurdu.. Adem, "Bu az, ben ona ömrümden kırk yıl bağışladım" dedi. Hazret-i Adem'in ömrü bin yıl idi. O, ömrünün dokuz yüz altmış (960) yılını tamamlayınca, canını almak üzere, ölüm meleği yanına geldi. Bunun üzerine Adem (aleyhisselâm) "Benim ömrümden geriye kırk yıl kaldı" deyince, ölüm meleği, "Sen bunu, oğlun Davud'a bağışlamamış miydin?" dedi. Bunun üzerine Adem (aleyhisselâm) "Ben ömrümden, hiç kimseye hiçbir şey vermem" dedi. İşte o esnada, herkes için eceli yazılıp takdir edildi..." Ahid Hakkında Mutezilenin Tevili Mutezile, bu ayetin bu şekilde tefsir edilmesinin caiz olmayacağı hususunda ittifak halindedir. Onlar bu görüşün çürüklüğünü iddia ederken şu delilleri ile sürmüşlerdir: Birici delil: "Ademoğullarından, onların sırtlarından.." buyurmuştur. (......) kelimesinin (......) kelimesinden bedel olduğunda bir şüphe yoktur. Buna göre bu ifâdenin manası, "Hani Rabbin, ademoğullarının sırtlarından almıştı" şeklinde olur ki, buna göre de Allahü teâlâ, Adem'in sırtından herhangi bir şey aldığını açıklamamıştır. İkinci delil: Şayet, bu ifâdeden murad, "Allahü teâlâ, Adem'in sırtından zürriyetinden bir şey çıkardı" şeklinde olsaydı, o zaman min zuhûrihim (sırtlarından) buyurmayıp, aksine min zahrihi (sırtından) demiş olması gerekirdi. Çünkü Hazret-i Adem'in tek bir sırtı bulunmaktadır. Cenâb-ı Hakk'ın, zürriyetehum (zürriyetlerini) ifâdesi de böyledir. Şayet bu tabirle Hazret-i Adem kastedilmiş olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak zürriyyetehum (zürriyetinı) buyururdu. Üçüncü delil: Allahü teâlâ, o zürriyetlerin, "Daha evvel ancak atalarımız şirk koşmuş" dediklerini nakletmiştir. Halbuki bu söz Adem'in çocuklarına yakışmaz. Zira, Hazret-i Adem müşrik değildi. Dördüncü delil: "Ahd", ancak aklı olan kimseden alınır. Dolayısıyla şayet Allahü teâlâ, o zerrelerden ahd almış olsaydı, o zaman o zerrelerin aklı olmuş olurdu. Onlar akıllı olsalardı ve akıllı oldukları halde bu sözü, bu ahdi vermiş olsalardı, o zaman onların, bu âleme gelmeden önce bu vakitte böyle bir söz vermiş olduklarını hatırlamaları gerekirdi. Çünkü bir kimse için, önemli ve büyük bir hadise meydana gelirse, aklı olduğu halde o hadiseyi tamamiyle unutup, ondan az ya da çok, hiçbir şey hatırlamaması mümkün değildir.. İşte bu delile dayanılarak, "tenasüh" fikri reddedilmiş, çürütülmüştür. Çünkü biz, şöyle diyoruz: Şayet bizim ruhlarımız, bu bedenden önce başka bedenlerde idiyse, bizim şu anda, bu bedenden önce başka bir bedende olduğumuzu hatırlamamız gerekirdi.. Biz bunu hatırlayamadığımıza göre, . "tenasüh" fikri bâtıl olmuş olur. Şu halde biz, "tenasüh" fikrini çürütme hususunda, sadece bu delile dayandığımıza ve aynı delil de, bu meselemiz hakkında söz konusu olduğuna göre, bunun gereğine göre hükmetmek gerekir. Şayet, "Biz o misak vaktinde söz verdik, . Ne var ki, o vakitte vermiş olduğumuz ahde dair hiçbir şey hatırlayamıyoruz.." denilmesi caiz olursa, "Biz bu bedenden önce, başka bir bedende İdik, ne var ki biz, şimdiki bu bedenimizde, eski bedendeki hallerimize dair herhangi bir şey hatırlayamıyoruz..", denilmesi de niçin caiz olmasın? Özet olarak diyebiliriz ki, bu görüşle, "tenâsüh"ü benimseyenlerin görüşü arasında bir fark bulunmamaktadır. Binâenaleyh bu görüşü benimsemek uzak bir ihtimal değilse, "tenasüh" fikrini benimsemek de uzak bir İhtimal sayılmaz, . Beşinci delil: Allahü teâlâ'nın Adem'in oğullarından yaratmış olduğu mahlukatın tamamı, çok büyük bir yekun ve ifade edilemeyecek kadar kalabalık olan bir çokluk meydana getirir.. Binâenaleyh, o zerrelerden meydana gelen toplam, gerek işgal ettiği yer, gerekse miktar İtibariyle, çok büyük bir rakama, meblağa ulaşır.. Halbuki küçük olan Adem'in sulbünün böylesi bir kalabalığı içine alması uzak bir ihtimaldir.. Altıncı delil: Hayatın, aklın ve anlayışın mevcut olabilmesi için, bünye (beden) şarttır. Eğer bu böyle olmazsa, toz zerrecikleri gibi olan her zerrenin, akıllı, anlayışlı ve çok hassas cisimler konusunda pek çok eser yazabilecek bir şekilde olması uzak bir ihtimal sayılmaz!... Halbuki, bu kapıyı açmak, çok muhtelif cahillikleri benimseme neticesine götürür... Hayatın olabilmesi için bünyenin şart olduğu sabit olup, o zerrelerden her birinin de âlim, bilgili ve akıllı olmaları da, ancak bünye, kan ve et gibi şeylerin bulunmasıyla mümkün olduğuna; durum böyle olunca da, ta Hazret-i Adem'in yaratılmasından itibaren Kıyamete kadar varlık âlemine gelen o şahısların toplamını da, dünyanın içine alması imkânsız olunca, artık nasıl olur da "Onların hepsi, aynı anda Adem'in sulbünde mevcut idiler." denilmesi mümkün olabilir? Yedinci delil: Cenâb-ı Hak bu mîsakı, o vakitte, ya o zaman, veyahut da onlar dünyaya geldikten sonra aleyhlerine bir delil olsun diye almıştır.. Birincisi batıldır, zira bu kadarcık bir misak sebebiyle onların mükâfat ve cezaya, medih ve zemme müstehak olamayacaklarına dair icma bulunmaktadır.. Onlardan istenen bu şeyin, onlar dünyaya geldikten, onların aleyhine hüccet olsun diye alınmış olması da caiz değildir. Zira onlar, dünyada iken o mîsakı hatırlayamadıklarına göre, bu, imana sarılmaları hususunda, nasıl onların aleyhine bir hüccet olabilir? Sekizinci delil: Kâbî şöyle der: "O zürriyetlerin durumu, anlayış ve ilim bakımından çocukların durumundan daha üstün olamaz. Çocuklara teklif yöneltmek mümkün olmadığına göre, bizim, o zerreler halindeki zâtlara teklif yöneltmemiz nasıl mümkün olabilir?" Zeccâc, bu görüşe cevap vererek şöyle der: "Cenâb-ı Hakk'ın da, "bir karınca dedi ki: "Ey karıncalar, yuvalarınıza girin." (Neml, 18) buyurduğu gibi, karıncaya akıl vermesi, yine "Dağları ve kuşları, Dâvud ile birlikte tesbih etmek üzere, râm etmiştik..." (Enbiya. 79) buyurduğu gibi, dağa anlayış verip, böylece de onun tesbihte bulunması, deveye akıl verip, böylece de devenin Hazret-i Peygamber'e secde etmesi, yine hurma kütüğüne akıl verip, böylece de davet edildiğinde duyup boyun eğmesi nasıl uzak bir ihtimal değilse, işte burada da böyledir (bu da uzak bir ihtimal değildir)." Dokuzuncu delil: O zerrelerin o zamanda ya akıllan ve güçleri mükemmel idi yahut da onlar, böyle bir vasfı haiz değillerdi. Eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, hiç şüphe yok ki onlar, mükellef olurlar... Onlar ancak, Allah'ı istidlal yoluyla bilip tanıdıkları zaman mükellef olarak bırakılırlar.. Eğer onlar bu şekilde olmuş olsalardı, onların, o vakitteki durumları, bu dünya hayatındaki hallerinden farksız olurdu.. Binâenaleyh, şayet bu dünyadaki teklif, kendinden önce geçmiş olan bir ahde, misaka muhtaç ise, o zaman, o misak vaktindeki teklif de, daha önce geçmiş olan bir başka misaka muhtaç olur.. Böylece de teselsül gerekir ki, teselsül muhaldir.. "Onların, o misak zamanındaki akıllan ve kudretleri mükemmel değildi" şeklindeki ikinci -şıkka gelince, bu durumda da onlara hitap yöneltip onları sorumlu tutmak imkânsız olur.., . Onuncu delil: Cenâb-ı Hakk'ın "Şimdi, insan hangi şeyden yaratıldı? (İbretle) baksın. .. O, atılıp dökülen bir sudan yaratılmıştır..." (Tarık, 5-6) buyruğudur. Şayet o zerreler akıllı, anlayışlı ve mükemmel olsalardı, o zaman onlar, bu atılıp dökülen sudan önce bulunmuş olurlardı.. Halbuki, insanın, atılmış olan sudan yaratılmış olmasından başka bir manası yoktur.. Bu durumda, insan, atılmış sudan yaratılmamış olur. Ki bu, Kur'an'ın nassını reddetmek demek olur.. İmdi onlar şayet: "Allahü teâlâ'nın mîsak esnasında, o zerrelerde tam bir akıl ve anlayışı yaratıp, sonra da, onların akıl, anlayış ve kudretlerini yok etmesi, daha sonra da onları, annelerinin rahminde, yeniden yaratarak bu hayata çıkarmış olduğunun söylenilmesi niçin caiz olmasın?" derlerse, biz deriz ki: Bu, bâtıldır: zira şayet durum böyle olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak, insanları, ilk defa nutfeden yaratmamış, aksine bu yaratılış, "iade" (daha önceki hilkatlerine tekrar döndürülme) yoluyla olmuş olur... Halbuki müslümanlar, insanın nutfeden yaratılmasının ilk yaratılma olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Binâenaleyh, işte bu husus, sizin ileri sürmüş olduğunuz görüşün bâtıl olduğuna delalet eder.. Onbirinci delil: O zerrelerin, ya o insanların aynı olduğu veya onlardan başka oldukları söylenebilir.. İkinci görüş, icmaya göre bâtıldır. Geriye birinci ihtimal kalır. Bu durumda da biz diyoruz ki, ya "Onlar nutfe, alaka ve mudğa (et parçası) olmadıkları halde akıllı, anlayışlı ve muktedir olarak kaldılar" denilebilir; veyahut da bunların böyle kalmadıkları söylenebilir.. Birinci durum, aklın bedahetiyle batıldır; ikincisine gelince, bu da, insan için dört defa hayatın meydana gelmiş olduğunun söylenmesini iktiza eder: a) Misak vaktinde. b) Dünyada. c) Kabirde. d) Kıyamette. Yine bu, insan için, üç defa ölümün bulunmasını gerektirir: a) İlk misakta meydana gelen hayattan sonraki ölüm; b) Dünyadaki ölüm; c) Kabirde ölüm.. Halbuki bu sayılar, "Ey Rabbimiz, bizi iki (defa) öldürdün, iki (defa) da dirilttin..", mayetindeki sayılara muhaliftir. Onikinci delil: Cenâb-ı Hakk'ın, "Andolsun biz insanı çamurdan (süzülmüş) bir hulâsadan yarattık..." (Müminûn. 12) ayetidir. Binâenaleyh, şayet o zerre hakkında verilmiş hüküm doğru olmuş olsaydı, o zaman o zerre insan olmuş olurdu.. Çünkü mükellef olan, kendisine hitap edilen, mükâfaat verilen ve cezalandırılan, insandır. Halbuki, zerrenin insan olması bâtıldır. Zira, o zerre nutfeden, 'alaka'dan ve mudğadan yaratılmamıştır. Kitabın, Kur'an'ın nassı ise, insanın, nutfeden ve alaka'dan yaratıldığına dair bir delildir. Bu da "Andolsun biz insanı çamurdan (süzülmüş) bir hülâsadan yarattık..." (Mü'minün, 12) ve "O kahrolası insan, ne nankördür o! Onu (yaratan) hangi şeyden yarattı? Bir damla sudan yarattı da onu biçimine koydu..." (Abese. 17-19) ayetleridir. İşte, bu görüşün zayıflığını beyan etmek için (Mutezile tarafından) zikredilen izahların tamamı budur.. İkinci görüş: Tefekküre ve aklî izahlara önem verenlerin görüşüdür: Buna göre Allahü teâlâ, zürriyetleri, yani çocukları, babalarının sulbünden çıkarmıştır. Buna, "çıkarmıştır" diyoruz, zira, o çocuklar, nutfe idiler. Allah, onları babalarının sulbünden çıkarıp, annelerinin rahimlerine koydu.. Böylece de onları önce "alaka", sonra "mudğa", sonra da tam bir insan haline getirdi. Ve böylece onları mükemmel bir canlı yaptı.. Daha sonra da, onlara, kendisinin birliğine, yaratmasının hayranlık verici olduğuna ve sanatının akıl almaz bir şey olduğuna dair vermiş olduğu deliller ile onları kendilerine şahit tuttu. İşte bu tarz şahitlik ile de, onlar lisan ile ifade etmeseler de sanki "evet!" demiş sayılırlar. Bunun benzeri ayetler de mevcuttur. Meselâ Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra, Allah'ın iradesi göğe yöneldi de ona ve arza, İkiniz de ister istemez gelin" buyurdu. Onlarda, "isteye isteye geldik" dediler" (Fussilet. 11) ve "Bir şeyi dilediğimiz zaman sözümüz ancak ona "ol" dememizden ibarettir. O da derhal oluverir, " (Nahl, 40) ayetleri gibi. Araplar da şöyle der: "Duvar kazığa. "Beni niçin yarıyorsun? Niçin meşakkat veriyorsun?" deyince, kazık: "Bunu, beni çakana sor; arkamda bulunan o kimse, beni rahat bırakmıyor ki!..." dedi.." Bir başka şair de, "Havuz doldu ve, "Yeter artık, beni (suyumu) kes!" dedi" demiştir. Bu tür mecaz ve istiareler, Arapça'da meşhurdur. Dolayısıyie, ilgili ayeti bu manaya hamletmek gerekir. İşte, bu iki görüşün anlatılması hususundaki sözün tamamı bundan ibarettir.. İkinci görüş kesinlikle ta'n edilmemiştir.. Bu görüş doğru kabul edilmesi halinde, bu, birinci görüşün doğru olmasına mani teşkil etmez. Sözümüz sadece, birinci görüşün doğru olup olmadığı hususundadır. Buna göre birisi, "size göre tercihe şayan olan görüş hangisidir?" derse, biz deriz ki: Burada iki mukaddime bulunmaktadır: a) Zerrelerden mısak alındığının söylenmesi doğru mudur? b) Bunun doğru olması halinde, bu görüş, ayetin lafızlarını tefsir etmek için "zikretmek" caiz midir? Birinci mukaddime: Bu görüşü kabul etmeyenler, bahsettiğimiz ve anlattığımız aklî delillere tutunmuşlardır. Bu delillerin her birine, ikna edici bir açıklama ile cevap vermek mümkündür. 1) Mutezilenin bu hususta zikretmiş olduğu delillerden birisi, "Şayet böyle bir misak alınmış olsaydı, bizim şu anda onu hatırlamamız gerekirdi" şeklindedir. Biz deriz ki: Geçmişte meydana gelmiş olan hallerle ilgili bilgiyi yaratan, Allahü teâlâ'dır. Çünkü bu bilgiler, zarurî ve aklîdirler. Zarurî ilimlerin yaratıcısı ise, sadece Allah'tır. Bu böyle olunca, O'nun bu ilimleri yaratmış olması doğru olur. Şayet Mutezile, "Siz bunu mümkün gördüğünüze göre, bu bedenden önce bizlerin, her ne kadar hallerini hatırlamıyor isek de, tenasüh yoluyla başka bedenlerde bulunmuş olabileceğimizi de mümkün görün" derlerse, biz deriz ki: "Bu ikisinin arasındaki fark gayet açıktır. Çünkü biz başka bedenlerde olup, onlarda yıllarca kaldığımız takdirde, onları unutmuş olmamız imkansızdır. Ama mîsak (ahd) alma işi, çok kısa bir anda, çok hızlı olarak tahakkuk etmiştir. Dolayısiyle bunun unutulması uzak bir ihtimal değildir. Bu açık fark, bu farkın doğru olduğunu göstermektedir. Çünkü insan senelerce bir işle uğraşırsa, onu unutması imkansızda. Ama bir kısa an için, bir işte uğraşılmış olduğunda, insan onu unutabilir. Binâenaleyh ikisi arasındaki fark ortaya çıkmaktadır." 2) Bu, "O zerrelerin tamamının, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in sırtında bulunmasının imkânsız olduğu"nun söylenilmesidir. Biz deriz ki, bize göre, hayatın bulunabilmesi için bünye şart değildir. Bölünmeyi kabul etmeyen "cevher-i ferd" (atom) ise hayat ve aklı kabul eder. Binaenaleyh biz o zerrelerden her birini bir cevher-i ferd olarak düşünürsek, artık nasıl olur da siz, "Hazret-i Adem'in sırtı, o zerrelerin hepsini içine alamaz" diyebilirsiniz? Ancak ne var ki bizim vermiş olduğumuz bu cevap, önce yaşamış olan bazı bilginlerin telâkkilerine uygun olarak "insan, bedende, bir cevher-i ferd ve bölünmeyen bir cüz'dür..." dediğimiz zaman tamamlanır. Ama biz, "insan, nefs-i natıkadır. Düşünen, ruhtan ibaret olup, belli bir yeri olmadığı gibi, bir yere hulul de etmeyen bir cevherdir..." dediğimizde, böyle bir soru ortadan kalkmış olur.. 3) Bu, Mutezile'nin, "Mîsak almanın faydası, onun o vakitte mi, yoksa dünya hayatında mı bir hüccet olmasıdır?., "şeklindeki sorusudur. Buna karşı bizim cevabımız şundan ibarettir: Allah, istediğini yapar, dilediği tarzda hükmeder.. Bir de, bazı Mutezilîler amellerin tartılması ve uzuvların kon ustu rulmasıyla ilgili görüşü tashîh etmek istediklerinde, "Bu şeyleri duyurma hususunda bazı mükellefler için bir lütfün bulunması, uzak bir ihtimal değildir" dememişler miydi? İşte, burada da böyledir. Bir kısırfı melekler için, mîsak alındığı zamanda, saîd olanları, şakî olanlardan ayırdetmeleri için bir lütuf fiilinin olmuş olması da uzak bir ihtimal değildir.. Şöyle de denilmiştir: Allahü teâlâ onlara, o mîsakı, Kıyamet gününde hatırlatır. Mutezile'nin diğer görüşleri zayıf olup, onlar hakkında konuşmak, pek kolay ve son derece de basittir. Ayetle İlgili Hadisin Tevfîk Edilmesi İkinci mukaddime: Bu, "O zerrelerden misak alınmış olmasının doğru olduğunun kabul edilmesi halinde, bu hadisenin ayetin lafızlarının tefsiri olduğunu söylemek mümkün müdür?" şeklindeki sualdir. Buna göre biz deriz ki, daha önce zikredilmiş olan üç açıklama, böyle bir soruyu savuşturmaktadır. Çünkü biz, Cenâb-ı Hakk'ın, "Hani Rabbin ademoğullarından, onların sırtlarından zürriyetlerini çıkarıp..." buyruğundan muradın, "Hani Rabbin ademoğullarının sırtlarından..." şeklinde olduğunu beyan etmiştik.. Hem bu zürriyet, Adem'in sırtından alınmış olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak, "sırtından zürriyetini aldı" der. "zürriyetlerini sırtlarından aldı” demezdi. Bu görüşü destekleyenler, şu şekilde cevap vermişlerdir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den, ayeti bu şekilde tefsir ettiğine dair gelen rivayet sahihtir.. Resûlullah'ın yaptığı tefsiri tenkid elmek ise, mümkün değildir. Buna göre biz deriz ki: Ayetin zahiri, Hak teâlâ'nın, zerreleri, ademoğullarının sırtlarından çıkardığına delâtet eder.. Dolayısiyle bu, Allahü teâlâ'nın, falanca şahıstan falancanın, falancadan da falancanın., doğup meydana geleceğini bildiği manasına hamledilir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hakk, onların varlık âlemine gireceklerini, bildiği sıraya göre, onları çıkarmış ve birbirinden ayırdetmiştir... Ama, Allahü teâlâ'nın, bütün zürriyeti, Adem (aleyhisselâm)'in sulbünden çıkarması meselesine gelince, ayetin lafzında, bunun şöyle veya böyle olduğuna dair herhangi bir delâlet bulunmamaktadır. Ancak ne var ki haber (hadis) buna delâlet etmektedir.. Binâenaleyh, zürriyetlerin, âdemoğullarının sırtlarından çıkarıldığı Kur'an ile; Adem'in sırtından çıkarıldığı ise hadis ile sabit olmuştur. Bunun böyle olması halinde de, bu iki husus arasında ne bir tezâd ne de bir çelişki söz konusu değildir. Şu halde mümkün olduğu kadarıyla, hem ayeti, hem ete hadisi tenkidden korumak için, bu iki hususun, ikisini de birden benimsemek gerekir.. Bu mukaddimenin izahı hususunda son sözümüz budur.. İkinci Mesele Nafi, İbn Âmir ve Ebû Amr, cemî olarak elif ile zürriyyâtihim şeklinde okurlarken, diğer kıraat imamları müfred olarak zürriyyetehüm şeklinde okumuşlardır. Vahidî şöyle demektedir: "Zürriyet" kelimesi, hem çoğul hem de tekil manayı ifade eder. Dolayısiyle, bu kelimeyi müfred okuyanlar, çoğul manasında da kullanıldığı için, onu çoğul kalıbında getirmemişlerdir.. Böylece bu kelime tıpkı, "beşer" kelimesi gibi olmuş olur. Çünkü "beşer" kelimesi de, Hak teâlâ'nın "Bu bir beşer değildir" (Yusuf. 31) ifadesinde olduğu gibi müfred, tekil manada kullanıldığı gibi, "Bizi bir beşer mi doğru yola götürecekmiş?" (Teğabun, 6) ve "Siz de bizim gibi beşerden başka (bir şey) değilsiniz... "(ibrahim. 10) ayetlerinde olduğu gibi de, çoğul manada kullanılır. "Beşer" kelimesi, ne cem-i salim, ne de cem-i mükesser şeklinde çoğul yapılmadığı gibi, "zürriyet" kelimesi de çoğul yapılmaz... Bu lafzı çoğul olarak okuyanlar ise, şöyle demişlerdir: "Zürriyet kelimesi her ne kadar müfred ise de, bunun çoğul yapılmasında bir müşkilât bulunmamaktadır. Eğer bu çoğul yapılırsa, çoğul yapılması da uygundur. Çünkü sen, meselâ (yollar), (duvarlar) kelimelerinde olduğu gibi, cem-i mükesser olan kelimelerin de cem-i müennes salım şeklinde çoğul yapıldıklarını görmektesin.. Bu, Yûnus'un tercihidir.." Cenâb-ı Hakk'ın "Kendilerini kendilerine şahid tutmuş ve, "Ben, sizin Rabbiniz değil miyim?" (demişti) Onlar da "Evet (Rabbimizsin)"... demişlerdi.." buyruğuna gelince biz deriz ki: Bir ilk mîsakın bulunduğunu isbat edip kabul edenlere göre, bu ifadede geçen açıklamalar, zahirî manalarına hamledilmiştir. Ama, bir ilk misakı kabul etmeyenlera göre, bu tabir bir teşbih ve temsil manasına hamledilmiştir.. Buna göre ayetin manası, "Allahü teâlâ onlara, kendisinin Rab olduğuna dair delilleri gösterdi ve onların akılları da buna şehadet etti.." şeklinde olur. Bu ifade tıpkı, Allah'ın onları bize ve bizim Allah'ın birliğini ikrar etmemize şahid tutması gibi olmuştur, Âyetteki şehidnâ "(şahid olduk)" ifadesine gelince, bu hususta iki görüş öne sürülmüştür: Birinci görüş: "Bu, meleklerin sözüdür. Zira o zürriyetler, "Evet" deyince, Allahü teâlâ, meleklere "şahid olun" dedi. Melekler de, "şahid olduk" dediler." Bu görüşe göre, vakfın, ifadesinin sonunda yapılması güzel olur. Çünkü zürriyetlerin sözü orada tamamlanmıştır. Cenâb-ı Hakk'ın "Kıyamet günü, "Birim, bundan haberimiz yoktu" dememeniz içindi" buyruğunun izahı da şöyledir: "O zürriyetler, biz ikrar etmedik demesinler diye. melekler, "Biz, onlara, ikrar ettiklerine dair şahid olduk..." dediler. Böylece, en tekûlü kelimesinden "lâ" harfi düşmüştür. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "O. sizi sallayıp çalkalar diye. yeryüzüne sabit ve muhkem dağlar... koydu" (Nahl. 15) ayetinde olduğu gibidir. Yani "sizi çalkalamasın diye.." demektir. Bu Kûfelilerin görüşüdür. Basralılara göre bu kelamın takdiri, "demelerini istemediğimiz için, şehadet ettik" şeklindedir. İkinci görüş: Şehıdnâ lafzı, zürriyetlerin sözünün devamıdır. Böyle olması halinde, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kıyamet günü. "Bizim bundan haberimiz yoktu" dememeniz için..." ifadesi O'nun, "kendilerini kendilerine şahid tuttu " sözüyle ilgili olmuş olur. Buna göre takdirî mana, "Allah, onlar Kıyamet gününde, "biz bundan habersizdik" demesinler veya, "bunu söylemesinler" diye, onları kendilerine sununla, sununla... şahid tuttu" şeklinde olur. Böyle olması halinde de şehidnâ ifadesi üzerinde vakf yapılamaz. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın (......) sözü, daha önce geçen sözüyle ilgilidir. Bu ifadeyi, öbür ifadeden ayırmak doğru değildir. Kıraat imamları en tekûlü ile ev yekûlü kelimelerinin okunuşunda farklılık gösterirler: Ebu Amr her iki ifadeyi de yâ ile kumuştur. Çünkü, daha önce geçen söz, gâib sîgasıyla getirilmiştir. Ki bu da, buyruğudur. Diğer kıraat imamları ise, bu kelimeyi ta ile (......) şeklinde okumuşlardır. Çünkü ifadede, bir hitap sîğası da bulunmakta olup o da Cenâb-ı Hakk'ın, ifadeleridir. Bu iki açıklama da güzeldir. Çünkü gâib olanlar, mana cihetiyle muhatap olan kimselerdir. "Yauî, "Daha evvel ancak atalarımız şirk koşmuş..." buyruğuna gelince, müfessirler şöyle dimişlerdir: "Bu ifadenin manası "Bu şahid tutmanın maksadı, kâfirlerin, "Biz müşrik olduk; çünkü atalarımız müşrik idiler; binâenaleyh, biz bu şirkimizde onları taklit ettik" dememelerini temin etmek içindir. Ki, bu aynı zamanda ayetteki "Şimdi o bâtılı kuranların işledikleri şeyler yüzünden bizi helak mi edeceksin?" ifadesinden de kastedilen husustur. Netice olarak diyebiliriz ki, Allahü teâlâ onlardan söz alınca, onların bu kadarcık bir mazerete tutunmaları imkânsız olur..." Ayetin manasını, "Cenâb-ı Hakk'ın deliller ikâme etmesi, getirmesi" manasına hamledenlere gelince, onlar şöyle demişlerdir: "Bu ayetin manası, "Biz, yarın Kıyamette onlar, "Biz bundan habersizdik; bu hususa bizim dikkatimizi çeken bir kimse olmadı" veya, "Biz, atalarımızı taklit ederek müşrik olduk" diyemesinler diye, biz bu delilleri getirdik ve onların akıllarına sunduk. Çünkü, Cenâb-ı Hakk'ın birliğine dair deliller onlarla birlikte bulunuyordu; binâenaleyh o delillerden yüz çevirip taklide yönelmeleri ve atalarına uymaları hususunda, onların geçerli bir mazereti bulunamaz" şeklindedir... Daha sonra Cenâb-ı Hak "İşte biz ayetleri böyle açıklarız. Umulur ki (küfürlerinden) dönerler" buyurmuştur. Bu, "Bizim bu ayette yapmış olduğumuz açıklamalar gibi, onları, iyice düşünsünler ve böylece de hakka yönetip batıldan yüz çevirsinler diye, diğer ayetlerimizi de beyân edip açıkladık..." manasındadır. Cenâb-ı Hakk'ın, "umulur ki (küfürlerinden) dönerler" buyruğundan kastedilen de budur. Yine bu ayete, "Tevhid hususunda onlardan aldığımız mîsakı, işte bu şekilde açıklıyoruz..." manası da verilmiştir... Ayetle ilgili bir üçüncü görüş de şudur: İnsanların ruhları onların bedenlerinden daha önce mevcut idi... İlâhın varlığını ikrar edip kabul etmek, o ruhların zâtlarının ve hakikatlerinin ayrılmaz bir vasfıdır. Bu ilmi elde etmek için, çalışıp çabaiamaya ihtiyaç yoktur. Bu konu tamamiyle ancak, bu kitapta ele alınması mümkün olmayan gizli ve kapalı herkesçe anlaşılamayan aklî bazı bahisler ile ortaya konabilir. Allah en iyi bilendir. İlmine Güvenen Tip: Belam 175Âyetin tefsiri için bak:176 176"Onlara o kimsenin haberini de oku ki, biz kendisine ayetlerimizi vermiştik de, o bunlardan sıyrılıp çıkmış, derken şeytan onu arkasına takmış, nihayet azgınlardan olmuştu. Eğer dileseydık onu bu (ayetler)le yükseltirdik. Fakat o, yere saplandı, hevâsma uydu. Artık onun hâli, o köpeğin hali gibidir ki, üstüne varsan dilini sarkıtıp solur, yahud kendi haline bıraksan, yine dilini uzatıp solur, işte ayetlerimizi yalan sayanlar güruhunun sıfatı budur. Artık sen, kıssaları anlat; belki iyice düşünürler". Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele İbn Abbas, İbn Mesûd ve Mücahid (radıyallahü anh) şöyle demişlerdir: "Bu ayet, Belâm İbn Baura hakkında nazil olmuştur. Bu böyledir, zira Musa (aleyhisselâm) Bel'âm'ın bulunduğu şehre yönelmiş ve oranın halkıyla savaşmıştı; çünkü onlar kâfir idiler. Bunun üzerine o kâfirler, Bel'âm'dan, hem Musa (aleyhisselâm), hem de onun kavminin aleyhine dua etmesini istediler... O, duası makbul bir kimse idi. Çünkü o, İsm-i A'zâm duasını biliyordu.. Ama o, böyle bir dua etmekten kaçındı.. Kâfirler ise, onun peşini bırakmıyorlardı.. Nihayet o, Hazret-i Musa ve kavmi aleyhine (beddua) etti. Derken, duası kabul olundu da, Hazret-i Musa ve İsrailoğulları, onun duası yüzünden Tîh Çölü'ne düştüler. Bunun üzerine Hazret-i Musa, "Ya Rabbi, hangi günah sebebiyle biz bu çöle düştük?" deyince, Cenâb-ı Hak, "Bel'âm'ın duası sebebiyle" cevabını verdi.. Bunun üzerine Hazret-i Musa: "Onun, benim aleyhime yapmış olduğu duayı kabul ettiğin gibi, benim de onun aleyhine olan duamı kabul buyur!" dedi; sonra da Hazret-i Musa, İsm-i A'zâm ile imânının çekilip alınması için, ona bedduada bulundu.. Böylece Allahü teâlâ, onu, kendisinde olan bu şeylerden tecrit etti; onun bilgi ve marifetini aldı.. Bu sebeple de onun kalbinden, bu ilahî bilgi, tıpkı bir beyaz güvercin gibi çıkıverdi.. İşte, hâdise bundan ibarettir..." Şu da belirtilmiştir: "O, Allah'ın nebilerinden birisiydi. Hazret-i Musa için beddua edince, Allah ondan imanını çekip aldı; böylece de kâfir oldu.." İlmine Güvenen Tiplerden: Ümeyye Abdullah İbn Ömer, Said İbnul-Müseyyeb, Zeyd İbn Eşlem ve Ebu Ravk de şöyle demişlerdir: "Bu ayet, Ümeyye İbn Ebi's-Salt hakkında nazil olmuştur. O, semavî kitapları okumuştu.. Allahü teâlâ'nın, o sıralarda, bir peygamber göndereceğini de anlamıştı.. Bu peygamberin, kendisi olacağını ümid ediyordu.. Cenâb-ı Hak, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i peygamber olarak gönderince, Ümeyye O'na hased etti, O'na iman etmeyip kâfir olarak öldü... İşte bu, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Şiiri iman etti, ama kalbi küfretti" dediği kimsedir. Yani, onun şiiri, mü'min kimselerin şiiri gibidir. Zira o, şiirlerinde, Allah'ın birliğini ikrar eder; O'nun birliği hakkında, göklerin, yerin yaratılması ile, ahiret, cennet ve cehennem hallerinden deliller getirir..." Şu da söylenmiştir: "Bu ayet, Hazret-i Peygamber'in fâsık diye adlandırdığı, Râhip Ebû Âmir hakkında nazil olmuştur. O, câhiliyye çağında ruhbanlık yapardı. İslâm gelince, Şam'a kaçarak, münafıklara, "Mescid-i Dırâr" yapmalarını öğütledi. Kayser'e (Roma İmparatoru) gelerek, ondan, Hazret-i Peygamber aleyhinde yardım taleb etti... Derken, orada, kovulmuş ve yapayalnız, tek başına oluverdi.. Bu, Saîd İbnu'l-Müseyyeb'in bir diğer görüşüdür. Bu ayetin, Hazret-i Peygamber'i bilip tanıyan ehl-i kitabın münafıkları hakkında nazil olduğu da söylenmiştir. Bu görüş, Hasan el-Basrî ile Ebu Bekr el-Esamm'ın görüşüdür.. Bunun, kendisine ilahî hidayet arzedilip de, ondan yüz çeviren herkes hakkında umumî bir ifade olduğu da ifade edilmiştir.. Bu da, Katâde, İkrime ve Ebu Müslim'in görüşüdür.. Şayet birisi, "Bu ayette bir nebîden bahsedilmekte, bilahare onun kâfir haline geldiği bildirilmektedir" diye soracak olursa biz deriz ki: Bu, uzak bir ihtimaldir; çünkü Alalh Teâlâ, "Allah, elçiliğini nereye vereceğini çok iyi bilendir" (Enam. 14) buyurmuştur. İşte bu beyan Cenâb-ı Hakk'ın, ancak, onun, çok üstün meziyyetler, yüce dereceler ve büyük faziletler ile, diğer kullarından ayrılıp mümtaz olduğunu bildiği kimseleri risâlet göreviyle şereflendireceğine delâlet eder. Binâenaleyh, peygamber olan kimsenin vasfı bu olunca, onun küfretmesi nasıl uygun düşebilir? Cenâb-ı Hakk'ın "Biz kendisine ayetlerimizi vermiştik de, o bundan sıyrılıp çıkmıştı" buyruğu ile ilgili olarak iki görüş vardır: Birinci görüş: "Biz kendisine ayetlerimizi vermiştik" buyruğu, "Biz, ona, tevhidin delillerini öğretmiş ve anlatmıştık. Böylece o, onlardan haberdar hale gelmişti" manasında; "O, bundan sıyrılıp çıkmıştı" buyruğu da, "O, Allah'ın muhabbetini bırakıp, O'na isyan etmeye; rahmetini bırakıp, O'nun gazabına gitmişti" manasındadır. İnseleha "çıktı" manasındadır. Birşeyi tamamen bırakıp giden kimse için, "Ondan sıyrıldı" denilir. İkinci görüş: Bu, Ebu Müslim (r.h)'in görüşü olup, O şöyle demiştir: Ayetteki, "Biz kendisine ayetlerimizi vermiştik" buyruğu "Biz ayetlerimizi beyan ettik, ama o onları kabul etmeyerek, onlardan sıyrılıp çıktı" demektir. ve (uzaklaştı) fiilleri aynı manayı ifade eder. Bu kelimeler, delillere iman etmeyip, küfründe ısrar eden her kâfir hakkında kullanılabilir. Bunun bir benzeri, "Ey kendilerine kitap verilenler, yanınızdaki kitabı tasdik edici olmak üzere indirdiğimiz (Kur'an-ı Kerim'e), biz birtakım yüzleri silip, enselen gibi (dümdüz) yapmazdan önce, iman edin..." (Nisa, 47) ayetidir. Hak teâlâ, Firavun hakkında da, "Andolsun ki biz ona, ayetlerimizin hepsini gösterdik de, o yine yalanlayıp diretti" (Tâ-ha, 56) buyurmuştur. Bu ayette de bahsedilenin, Firavun olması mümkündür. Çünkü Allahü teâlâ, ona hem Hazret-i Musa'yı hem de Hazret-i Harun'u gönderdi. Ama o yine de yüz çevirip küfründe diretti. O, âdî, sapmış ve şeytana tabi olmuş birisi idi. Bil ki bu iki görüş arasındaki fark şudur: Birinci görüşe göre, bu kimse Allah'ın dinini ve birliğini biliyor, ama sonra ondan sıyrılıp çıkıyor; ikinci görüşe göre ise, Allah bu kimseye delil ve beyyinelerini verdiği zaman, o bunları kabul etmiyor. Birinci görüş daha uygundur. Çünkü ayetteki "sıyrılıp çıktı" tabiri, bu kimsenin daha önce dinin içinde iken, sonradan ondan çıktığına delâlet eder. Hem sonra bu âyetin, Allah'ın dininden haberdar olan, ama o dinden çıkarak küfre ve sapıklığa giren bir kimse hakkında nazil olduğu rivayetlerle sabittir. Cenâb-ı Allah "Derken şeytan, onu arkasına taktı" ifadesi ile ilgili olarak şu izahlar yapılmıştır: 1) Şeytan onun peşine kâfir ve azgın insanları taktı, yani kâfir insanları onun tabiîleri (arkadaşları-yoldaşları) kıldı. 2) Abdullah b. Müslim şöyle der: "Bu tabir, "şeytan ona yetişti" demektir. Nitekim, "Onlara yetişip, katıldım" manasında "Kavme tabî oldum" denilir." Ebu Ubeyde şöyle demiştir: tabiri, senden önde olup da, kendilerine yetiştiğini anlatmak için kullanılır. Nitekim "Onlara yetişinceye kadar, peşlerini bırakmadım" denilir. Kıssadan Çıkan Dersin Özeti Cenab-ı Hak "Nihayet (o) azgınlardan olmuştu" buyurmuştur. Bu, "O, şeytana uydu ve böylece zalimlerden oldu" demektir. Ehl-i Me'ânî ise şöyle demişlerdir: "Bu ayetin maksadı, hidayet üzere iken, hidayetten çıkıp, dalâlete, nefsinin arzularına ve körlüğe giren; dünyaya meyleden, böylece de şeytanın oyuncağı olan kimselerin, varacakları son yerin uçurum olup, oraya yuvarlanacağını; hem ahirette, hem de dünyada hüsrana (zarara) uğrayacağını anlatmaktır. Bundan dolayı Allahü teâlâ, bu kıssayı, insanları böyle bir hale düşmekten sakındırmak için zikretmiştir. Allahü teâlâ, "Eğer dileseydik onu bu (ayetler) ile yükseltirdik" buyurmuştur. Alimlerimiz şöyle derler: "Bu tabir, "isteseydik onu, bu ayetlerle amel etme mertebesine yükseltirdik. Böylece o yapacağı sâlih ameller vasıtası ile, "hak edeceği makama yükselirdi" demektir. Lev kelimesi, başka bir şartın bulunmaması sebebiyle o şeyin olmamasını ifade eder. Bu da, Allahü teâlâ'nın, bazan bir insanın iman etmesini değil, küfrünü murad ettiğine delâlet eder." Mu'tezile ise şöyle der: "Ayetin lafzı, bu mananın dışında, şöyle birtakım manalara da imkân verir: a) Cübbaî şöyle demiştir: "Bunun manası, "isteseydik, o küfretmeden önce, kendisine ikram etmek ve ondan tekliflerimizi kaldırmak suretiyle, onu amelleriyle yükseltirdik. Böylece de ona yücelik vermiş olurduk. Fakat mükellefiyetleri artırmak suretiyle onu daha ileri bir dereceye ulaştırmak istedik. Ama imanda sebat etmekten yüz çevirdi" şeklindedir. b) "İsteseydik, zorla ve cebren onunla inkârı arasına girerek, onu yüceltirdik. Ama bu, teklif (hikmetine) ters düşerdi. İşte bundan dolayı, onu kendi ihtiyarıyla başbaşa bıraktık" demektir. Mu'tezile'nin birinci izahına, "yükseltmeyi", "öldürme" manasına hamletmek uzak bir şeydir" diyerek; ikincisine de, "Allahü teâlâ o kimseyi, küfürden zorla men ettiği zaman, bu iman bir mükâfaatı ve bir yüceliği gerektirmez" diyerek cevap veririz. Allahü teâlâ daha sonra, "Fakat o, yere saplanıp (kaldı)" buyurmuştur. Arapça alimleri şöyle demişlerdir: "İhlâd" aslında, "saplanıp kalmak" demektir. Sanki, "o, devamlı yere yapışıp kalmak istedi" denilmektedir. Birisi bir yere yapışıp, oradan ayrılmadığında, denilir. Nitekim Mâlik b. Süveyd şöyle demiştir. "Malik ve Amr İbn Yerbû' kabilelerinden bir mahallenin, oraya yerleşip, oradan hiç ayrılmamış olan oğullarına... İbn Abbas radıyallahü anh) "Allah, "Fakat o, yere saplanıp kaldı" ifadesi ile, "O, dünyaya meyletti" manasını kastetmiştir" demiştir. Mukâtil ise ifâdesine (dünyaya) manasını; Zeccâc ise "Dünya ile itminan buldu" manasını vermiştir. Vahidî şöyle der: "Bunlar, ayetteki "arz" (yeryüzü) kelimesine, "dünya" manasını vermişlerdir. Çünkü dünya, yeryüzü demektir. Zira dünyadaki mülkler, maden, bitki ve hayvanlar gibi diğer mallar, hep yeryüzünden elde edilir. Bunlar yer sayesinde, güç ve kuvvet bulup, kâmil hale gelirler, O halde dünya, yeryüzü demektir. Binâenaleyh, "dünya" manasında, "arz" (yer) kelimesini kullanmak doğru ye yerindedir." Biz diyoruz ki: Eğer kelime zahirî manası ile alınsaydı, o zaman "isteseydik onu yükseltirdik. Ama bunu istemedik" denilirdi. Fakat ayetteki, "Fakat o, yere saplanıp (kaldı)" tabiri, bu manaya delalet ettiği için, bu ifade onun yerini almış oldu. Cenâb-ı Allah "O, hevâsına uydu" buyurdu. Bu, "O, Allah'ın kendisine verdiği ayetlere sımsıkı sarılmayı bırakıp, kendi hevâ-ü heveslerine uydu. Böylece de dalâlet uçurumuna yuvarlandı" demektir. Burası ilim sahipleri için, en tehditkâr ayetlerden birisidir. Çünkü Allahü teâlâ, bir kimseye, ayetlerini ve delillerini verip, ism-i a'zamını öğretip müstecab (kabul olunacak) duayı ona bildirdikten sonra, o kalkıp heva-ü hevesine uyarsa, dinden çıkıp bir köpek mertebesine inmiş olur. İşte bu, Allah'ın kendisine çokça nimetler verdiği kişinin, hidayete uymaktan yüz çevirip, hevâsına uymaya yöneldiğinde, Allah'dan alabildiğine uzaklaşacağına delâlet eder. İşte, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem):"Kimin ilmi arttığı halde, hidayeti artmaz ise. (bununla) ancak Allah'dan uzaklaşması artmış olur" buyurarak bu duruma işaret etmiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bu veya bu manada bir lafız kullanmıştır. Soluyan Köpeğe Teşbih Daha sonra Cenâb-ı Hak "Artık onun hali. o köpeğin hali gibidir ki, üstüne varsan dilini sarkıtıp solur: yahut kendi haline bıraksan. yine dilini sarkıtıp solur" buyurmuştur. Leys şöyle der: "(Bu fiilin masdarı olan) "lehs", "köpeğin, ya çok koşarak yorulduğunda, ya da sıcak çok şiddetli olduğunda, susuzluktan ötürü dilini sarkıtması" demektir. Bil ki bu teşbih, bütün köpeklere olmayıp, sadece soluyan köpeklere yapılmıştır. Hayvanların en âdisi köpektir. Köpeklerin en âdisi de, soluyan köpeklerdir. Binâenaleyh Allah bir kimseye ilmi ve dini nasib ettiği halde, o kalkıp dünyaya meyleder ve dünyaya bağlanıp kalırsa, hayvanların en âdisine, yani dili sarkmış köpeğe benzemiş olur. Bu teşbihin izahı 1) Soluyan herşey, ya yorgunluğundan ya susuzluğundan ötürü solur. Halbuki soluyan köpek böyle değildir. O, yorgun olsa da, rahat olsa da, susuz olsa da, olmasa da yine solur. Bu onun âdeti ve huyudur. O, asıl âdeti üzere buna devam eder; bir ihtiyaçtan dolayı değil, o âdi huyundan dolayı bunu sürdürür. İşte kime Allah ilmi ve dini nasib ederse, onu insanların mallarının kirlerine bulaşmaktan müstağni kılmış olur. Sonra da o kalkıp, dünya peşine düşüp, kendisini onun içine atarsa, bu kişinin durumu, aynen ihtiyaç ve zaruretten ötürü değil de, sırf kötü nefsinden ve âdi huyundan ötürü, âdi işlere ve çirkin işlere devam eden o soluyucu köpeğin durumu gibi olur. 2) Bir âlim, ilmi vasıtasıyla dünya malı elde etmeye yönelirse, bu, insanlara çeşitli ilimlerini bildirmek ve kendisinin fazileti eriyle şanını şöhretini ortaya koymak için olmuş olur. Hiç şüphesiz bu kimse, o sözleri anlatıp ifade ederken, dilini sarkıtır ve dünyalık elde etmeye karşı olan kalbindeki aşırı susuzluğu ile hırsının hararetinden ötürü, dilini çıkarır (sarkıtır). Böylece de bu kimsenin durumu, bir ihtiyaç ve zaruret olmadığı halde, sırf âdı huyundan ötürü, dilini hep sarkıtan bir köpeğin haline benzer. 3) Soluyan köpeğin, soluması hiç sona ermez. Hırslı olan insanın, hırsı da böyle hiç tükenmez. Cenâb-ı Hakk'in "(O köpek), üstüne varsan, dilini sarkıtıp solur..." buyruğu, "Bu köpeğin üzerine vartp, birşeye kışkırtsan solur. Kendi haline bıraksan yine solur. Bu, o kötü fiil, onun aslî huyu olmasından dolayıdır. Sapmış hırslı o insan da böyledir. O'na vaaz-u nasihatta bulunsan da, bulunmasan da o sapıklığını sürdürür. Bu da, dalâlet ve hüsranın, onun aslî âdeti ve zâti karakteri (haline gelmesinden) ötürüdür" manasındadır. Buna göre, "Ayetteki... "üstüne varsan dilini sarkıtıp solur, yahut kendi haline bıraksan, yine dilini sarkıtıp solur" ifadesinin, i'rab bakımından yeri nedir?" denirse, biz deriz ki: "Bunlar "hal" olarak, mahallen mansubturlar. Buna göre sanki "O, her halinde soluyan, zelil bir köpek gibidir" denilmektedir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "İşte ayetlerimizi yalan sayan güruhun sıfatı budur" buyurmuştur. Hak teâlâ, böylece Allah'ın ayetlerini yalanlayan herkesin buna benzediğini bildirmiştir. İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle der; "Cenâb-ı Allah bu beyanı ile, kendilerini hidayete sevkeden ve Allah'a itaata davet edecek bir hidayetçiyi bekleyip duran Mekkelileri kastetmiştir. Sonra onlara doğruluğunda ve dininde şüphe etmedikleri birisi gelmiş ama, onlar onu yalanlamışlardır. Binâenaleyh ayetteki bu teşbih (benzetme), Mekkeliler ile üzerine varsan da dilini sarkıtıp soluyan, kendi haline bıraksan da dilini sarkıtıp soluyan köpek arasında olmuş olur. Çünkü o Mekkeliler kendi başlamayken de hidayete ermedikleri gibi, peygamber geldiğinde de hidayete ermemişlerdir. Böylece onlar, tıpkı her halükârda soluyan o köpek gibi, devamlı surette sapıklık üzere devam etmişlerdir. Daha sonra Allahü teâlâ, "Artık sen kıssaları anlat, belki iyice düşünürler." Yani, "İnkar edip, peygamberlerini yalanlayan milletlerin kıssalarını anlat. Belki bundan ibret alırlar" buyurmuştur. Kötülükte Darb-ı Mesel Olanlar 177"Ayetlerimizi yalanlayarak, kendilerine zulmetmekte olanlar güruhunun hali ne kötü!". Bil ki Cenâb-ı Hak, onları (soluyan bir) köpeğe benzettikten sonra "İşte ayetlerimizi yalan sayan güruhun sıfatı budur" buyurup, bununla onları inkâr ve yalanlamadan men dince, bu men etme işini, "(O güruhun) hali ne kötü!.." diye te'kid etmiştir. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Leys şöyle demiştir: (kötü oldu - kötü yaptı) fiili, hem fazım, hem de müteaddîdir. Nitekim birşey kötü olduğunda denildiği gibi; bu, (o, onu üzdü) şeklinde de kullanılır." Nahivciler, ayetteki bu ifadenin takdirinin, "O güruhun hali, bir hal olarak ne kötü!" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Ayetteki mesel-en kelimesi, temyiz olarak mansubtur. Çünkü sen, sae dediğinde, mesel-en kelimesinden başka bir kelime de getirebilirsin. Binâenaleyh kötü olan bir türü ve çeşidi zikrettiğinde, onu diğer tür ve çeşitlerden ayırmış olursun. Ayetteki "kavm" kelimesi, şu iki sebebten ötürü merfu kılınmıştır: a) Bu kelimenin mübteda, meselen kelimesinin de onun haberi mahallinde olması muhtemeldir. b) Sen, (o ne kötü bir hal) dediğinde, sana "kim o?" diye sorulur. Sen de, el-kavm" (o kavim) dersin. Böylece "kavm" kelimesi, mahzûf mübtedanm haberi olmak üzere, merfû olmuş olur. Cühderî bu ayeti (......) şeklinde okumuştur. İkinci Mesele Cenâb-ı Hakk'ın ifadesinin zahiri, bu meselin, kötülükle tavsif edilmiş olmasını gerektirir. Halbuki bu, caiz değildir. Çünkü, bunu Allah zikretmiştir. O halde, daha nasıl kötülükle nitelenmiş olabilir? Hem bu, küfürden men etmeyi ve imana daveti ifade eder. O halde, daha nasıl kötülükle vasfedilmiş olabilir? Binâenaleyh, kötülükle vasfedilen şeyin, meselin ifade ettiği şey olması gerekir. Bu şey de, onların, Allah'ın ayetlerini yalanlayıp onlardan yüz cevirmeteridir. Böylece de onlar, bu temsil yoluyla da, dilini sarkıtıp soluyan köpek menzilesine düşmüş olurlar. Cenâb-ı Hakk'ın "kendilerine zulmetmekte olanlar...” buyruğuna gelince, bu ifade ya, kezzebû sözüne matuftur. Böylece de, sılanın kapsamı içine girmiş olur. Buna göre de mana, "Allah'ın ayetlerini yalanlama ile kendilerine zulmetmeyi bir arada bulunduranlar..." şeklinde olur. Yahut da, bu ifade, sıla ile ilgisi olmayan bir söz olmuş olur. Buna göre de mâna, "Onlar, yalanlama ile, sadece kendi nefislerine zulmettiler" şeklinde olur. Mef'ulün öne alınması, ihtisas, hususîlik ifade eder. Buna göre sanki, "Onlar zulmü, sadece kendilerine tahsis ettiler; onların bu zulümlerinin tesiri, başka hiç kimseye geçmedi" denilmek istenmiştir. Hidayet de Dalâlet de Allah'tandır 178"Allah kime hidayet ederse, o doğru yolu bulmuştur. Kimi de sapdırırsa, onlar en büyük zarara uğrayanların ta kendileridir". Birinci Mesele Allahü teâlâ, sapıtanları zikredilen sıfatlarla vasfedip onların durumlarını, yine bahsi geçmiş olan "mesel" ile anlatınca, bu ayette de, hidayet ve dalâletin kendisi tarafından olduğunu beyan buyurmuştur. İşte bu noktada. Mutezile harekete geçmiş ve ayetin tevili hususunda, pek çok şey ileri sürmüştür. 1) Bu, Cübbaî'nin ileri sürdüğü, Kâdî'nin de benimsediği görüştür. Buna göre ayetten şu mana kastedilmiştir. "Allah kimi ki, ahirette cennete ve mükâfaata iletecektir, o kimse dünyada doğru yolu bulmuş ve mükellefiyetler hususunda, rüşd ve doğruluk yoluna girmiştir.. Böylece Cenâb-ı Hak, ahirette mükâfaata erdireceği kimselerin, vasfı bu olan kimseler olduğunu beyan buyurmuştur. Allah, kimi de cennet yolundan saptırmışsa, "Onlar en büyük zarara uğrayanların ta kendileridir..." 2) Bazı Mutezile âlimleri de, ayette bir hazfin bulunduğunu ve ayetin takdirî manasının da şöyle olduğunu ileri sürmüşlerdir: "Allah kimi hidayete erdirmiş, o da bu hidayeti kabul etmiş ve O'nun hidayetine sımsıkı sarılmışsa; bu kimse hidayete ulaşmıştır.. Allah, kimi de O'nun bu hidayeti kabul etmemesi sebebiyle saptırmışsa, o da en büyük zarara uğramıştır.. 3) (......) ifadesi, Allah kimi hidaye ermiş olarak vasfetmişse, o hidayete ermiştir.. Çünkü bu ifade, bir medh gibidir. Allah'ın medhi ise ancak, medhedilen bu sıfatla tavsif edilen kimseler hakkında söz konusu edilebilir; ifadesi ise, "Allah kimi sapmakla vasfetmişse, onlar da en büyük zarara uğrayanlardır" manasındadır. 4) Bu ayetin manası, "Allah kimi lütuf fiilleri ve hidayetini arttırmakla hidayete ulaştırmışsa o, hidayete ermiştir.. Kimi de, daha önce bulunan kendi kötü seçimi ve bu sebeple de o lütuf fiillerinin kendisine tesir etme alanı dışında kalmış olması sebebiyle bu hidayetten saptırmışsa, işte o kimse, en büyük zarara uğrayanlardandır" şeklindedir. Bil ki biz, aklî ve kesin delillerin, hidayet ve saptırmanın, ancak Allah tarafından olduğuna birkaç yönden delâlet ettiğini beyân etmiştik.. Bu delillerden bazıları şunlardır: a) Fiil (bir şeyi yapıp yapmama), Daî'nin, (sebep, saik) mevcudiyetine dayanır. Daî'nin mevcudiyeti ise, sadece Allah tarafındandır.. O halde fiil, sadece Allah'tandır. b) Allah'ın bildiğinin aksinin olması imkânsızdır. Şu halde, Allah'ın iman edeceğini bildiği kimse, küfre muktedir olamaz.. Aksi de böyledir. c) Herkes, iman ve marifetullah'ın kendisinde bulunmasını ister, arzular.. Bu arzuya rağmen küfür tahakkuk ettiğine göre biz, O'nun, kul tarafından değil, O'nun dışındaki başka bir şey tarafından meydana getirildiğini anlamış oluruz... Sonra biz diyoruz ki: Mutezile'nin birinci tevili zayıftır. Çünkü onlar, Cenâb-ı Hakk'ın buyruğuna, ahirette, cennete hidayet etmek manasına; O'nun buyruğunu da, bu dünyada hakka ulaştırma manasına aldılar ki, bu, Kur'an'ın nazmında bir rekaketi, bozukluğu gerektirir.. Tam aksine, ilahi kelamın nazmının güzel olabilmesi için, hidayet ve ihtidanın aynı şeyle ilgisi olmaları gerekir. İkinci tevillerine gelince, bu lüzumsuz bir takdir yapmaktır ki, bu lâfzın hilafına olan bir durumdur.. Şayet böylesi takdirlerin kapısı açılırsa, o zaman olumsuz olanlar olumluya, olumlu olanlar da olumsuza dönüştürülebilir, böylece de Allah'ın kelâmı bir delil olmaktan çıkmış olurdu... Çünkü herkes, ayet hakkında istediği biçimde takdirler yapabilir. Bu durumda da her şey muayyen bir mana ifade etmekten uzaklaşırdı. Üçüncü görüşleri de zayıftır. Çünkü, bir kimsenin "Falanca, falancayı hidayet etti" şeklindeki sözü, Arapça'da kesinlikle bir şey ifade etmez. Çünkü o O'nu, hidayete ermiş olmakla nitelemiştir. Bunu, bir kimsenin, "Falanca, falancayı saptırdı ve O'nu küfre götürdü" şeklindeki sözüne kıyas etmek, Arapça yönünden yapılan bir kıyas olup, (mânâ yönünden) son derece bozuk bir şeydir. Dördüncü görüşleri de zayıftır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın kudreti dahilinde olan bütün lütuf fiillerini, Mutezile'ye göre Allah, bütün kâfirler hakkında da icra etmiştir.. Binâenaleyh, ayeti bu manaya hamletmek uzak bir ihtimaldir.. Allah en iyisini bilendir. İkinci Mesele Cenâb-ı Hakk'ın, doğru yolu bulmuştur" buyruğunda, aslı üzere yâ harfiyle okumak (muhtedî) caiz olduğu gibi, hafiflik olsun diye, yâ'sız olarak muhted şeklinde okumak da caizdir. Nitekim (Sîbeveyh'in) el-Kitab'ında yer alan bir beyitte şöyle denilmektedir: 'Ben kılıcımla, ön ayaklan hep ileri giden ve çok kolayca, gözü kara bir biçimde yürüyen asil yük develeri üzerinde, (sanki) uçtum..." Yine bu el-Kitab'ın beyitlerinden birisi de şudur: "Bunlar aynen, sürme taşının kenarında hasretlik gözyaşı ile yıkanmış olan, Necd güvercininin kanadındaki etekler gibidir..." "Ebü'l-Feth, el-Mavsilî, "şair, sonundaki yâ harfi mahzuf olan (......) kelimesini murad etmiştir" demektedir. Cenâb-ı Hak ifadesi ile de, "kimi de saptırır ve ondan yardımını keserse, onlar dünya ve ahirette en büyük zarara uğrayanlardır" manasını murad etmiştir... Kulun Fiilini Yaratan Allah'dır 179"Celâlim hakkı için, biz cin ve insden pek çoğunu cehennem için yaratmışızdır. Onların kalbleri vardır, bunlarla idrak edemezler, gözleri vardır, bunlarla göremezler, kulakları vardır bunlarla işitmezler. Onlar dört ayaklı hayvanlar gibidir. Hatta daha sapıkdırlar. Onlar gaflete düşenlerin ta kendileridir". Bu ayet, burada da, fiillerin yaratılması ve meydana gelen hâdiselerin Allah tarafından murad edilmesi meselesinde, biz ehl-i sünnet ve'l-cemâat mezhebinin doğruluğuna dair ikinci hüccettir. Bunu birkaç yönden izah edebiliriz: a) Allahü teâlâ, çok açık bir lâfızla, insanların ve cinlerin pek çoğunu cehennem için yarattığını beyan buyurmuştur. Allah'ın beyanına ilave edilecek bir şey yoktur. b) Allah onların, cehennem ehlinden olduğunu haber vermiştir. Şayet onlar cehennemliklerden olmasalar, Allah'ın ilmi cehalete, doğru haberi de yalana dönüşmüş olur ki, bütün bunlar Allah hakkında muhal şeylerdir. Muhal olana götüren de muhalidr. O halde onların cehenneme girmemeleri de muhaldir. Bir şeyin muhal olduğunu bilen kimsenin, onu irade etmesi imkânsızdır. Binâenaleyh, Allahü teâlâ'nın onların cehenneme girmemelerini murad etmesinin imkânsız olduğu; aksine, O'nun onları cehenneme sokmayı dilemesinin gerektiği sabit olmuş olur. Bu, ayetin lafzının delâlet ettiği şeydir. c) Küfre kadir olan, şayet iman etmeye kadir olamıyorsa, o kimsede, küfre dair kudreti yaratan kimse, onu cehenneme sokmayı murad etmiş demektir... Eğer, o kimse hem küfre hem de iman etmeye aym anda kadir ise, bu, iki taraftan birisini diğerine, herhangi bir müreccih olmaksızın tercih etmek imkânsızdır. Bu müreccih, eğer kul tarafından meydana gelmişse, bu teselsüle sebep olur. Yok eğer Allah tarafından ise, Allah da, neticeyi gerektiren sebebi yaratan ise, bu demektir ki Allah onu, kesinlikle cehennem için yaratmıştır... d) Şayet Allahü teâlâ o kimseyi cennet için yaratmış ve cennete girmesini gerektiren şeyleri elde etme hususunda, ona yardım etmiş olsaydı; sonra da biz, kulun cehenneme girmesini gerektiren küfrü gerçekleştirme cihetinde amel etmiş olduğunu kabul ettiğimizde, bu durumda kulun maksadı tahakkuk edecek, Allah'ın muradı ise gerçekleşmeyecek! Böylece de kulun, Allah'dan daha kudretli ve daha güçlü olmuş olması gerekmiş olur ki, bunu hiç bir akıllı söylemez.. e) Akıllı olan, cehenneme müstehak olmayı gerektiren küfür ve cehaleti istemeyip, tam aksine mükâfaatı ve cenneti kazandıran îmanı ve marifetullahı ister. Binâenaleyh, kulun nivyetine, çalışıp çabalamasının aksine, onun küfrü ve cehaleti tahakkuk edince, o zaman, bunun kul tarafından değil, aksine Allah tarafından olmuş olması gerekir. Şayet onlar: "Kul, sırf gerçeği bulmada kararsız kaldığı ve batılı hak zannettiği için bu batıl ve bozuk itikadı elde etme hususunda çaba sarfetmiştir" derlerse, biz deriz ki: Böyle olması halinde o, bu cehalete ancak, ondan önceki bir cehaletten dolayı düşmüştür. Binâenaleyh o kimsenin, bir önceki cehaletine de, başka bir cehaletinden dolayı yönelmiş olursa, bu teselsülü gerektirir, ki teselsül de imkânsızdır. Yok eğer bu iş, önceki bir cehaletten dolayı değil de, doğrudan doğruya meydana gelmiş olan bir cehalete varıp dayanırsa, o zaman ilzam söz konusu olur ve aklî ve naklî delillerimiz kuvvet kazanmış olur. Böylece de, bu aklî delillerin, Hak Subhânehû ve Teâlâ'nın "Celâlim hakkı için, biz cin ve insten pekçoğunu cehennem için yaratmışızdır. ."ayetinin açıkça delâlet ettiği şeyin, gerçeği ifade ettiği sabit olmuş olur. Mutezile ise şöyle demektedir: "Şu sebeplerden dolayı, ayetten, sizin söylemiş olduğunuz şeylerin murad edilmesi imkânsızdır 1) Pek çok ayet, Allahü teâlâ'nın, herkesten kendisine itâatta bulunmalarını, ibâdet etmelerini, hayır ve iyi işlerde bulunmalarını irâde ettiğine, istediğine delâlet etmektedir. Bu ayetler şunlardır: "Hakikat biz, seni bir şahid, bir müjdeleyici, bir uyarıcı olarak gönderdik ki, Allah'a ve peygamberine iman edesiniz..." (Feth, 8-9); "Biz hiçbir peygamberi, Allah'ın izniyle kendisine itaat edilmesinden başka bir hikmetle göndermedik" (Nisa, 64); "Andolsun bunu. ibret almaları için, aralarında çeşit çeşit suretlerde anlatmışızdır" (Furkan, 50), "O, sizi karanlıklardan aydınlığa Çıkarmak için, kulunun üzerine açık açık ayetler indirmekte olandır., " (Hadid, 9), "... ve insanların adaleti ayakta tutmaları için, beraberlerinde de kitabı ve mizanı indirdik..." (Hadîd, 25), "... sizi günahlarınızdan bağışlanmak, ... için davet etmekte olan... "(ibrahim, 10)ve "Ben cinleri de, insanları da, ancak bana kulluk etsinler dîye yarattım..."(zarîyat. 56)..Bu gibi ayetler pek çoktur. Biz, Kur'an ayetleri arasında bir çetişki olmadığını kesinlikle bilmekteyiz.. Böylece biz, Hak teâlâ'nın, "Celalim hakkı için, biz cin ve insten pek çoğunu cehennem için yaratmışızdır.." ayetini zahirî manasına hamletmenin mümkün olamayacağını anlamış olduk. 2) Cenâb-ı Hak bu ayetten sonra, "Onların kalbleri vardır, bunlarla görmezler; kulakları vardır, bunlarla işitmezler..." buyurmuştur. Halbuki Cenâb-ı Hak bunu ancak, onları zemmetme sadedinde zikretmiştir. Binâenaleyh, şayet onlar cehennem için yaratılmış olsalar ve iman etmeye de kesinlikle kadir olamasalardı, onların iman etmeyişlerinden dolayı, onları kınamak çirkin olurdu.. 3) Allahü teâlâ, şayet onları cehennem için yaratmış olsaydı, o zaman O'nun, kâfirlerden hiçbiri üzerinde asla bir nimeti bulunmazdı. Çünkü, dünyanın bütün malı ve metâı, devamlı olan bir azaba kıyasla, denizdeki bir katre, damla gibi olurdu.. Ve Cenâb-ı Hak da, bir insana, zehirli bir tatlı veren bir kimse gibi olurdu.. Çünkü bu kimse ona, (böyle yapmakla) bir iyilikte bulunmuş olmaz.. İşte burada da böyledir.. Kur'an, Allah'ın mahlûkat üzerindeki nimetlerinin çokluğunu ifade eden ayetlerle dopdolu olunca, biz durumun, sizin (ehl-i sünnet) dediğiniz gibi olmadığını anlıyoruz.. 4) Medh ve zem; mükafaat ve ceza; terğîb ve terhîb (teşvik ve korkutma) meseleleri, sizin bu konudaki fikrinizi (mezhebinizi) ibtâl eder. 5) Şayet Allahü teâlâ onları, cehennem için yaratmış olsaydı, onları doğrudan doğruya cehennem için yaratmış olması gerekirdi.. Çünkü, Cenâb-ı Hakk'ın o insanlara, kendilerinde küfrü yaratmak suretiyle, cehenneme girecekleri zamana kadar mühlet tanımasının bir manası yoktur.. 6) Hak teâlâ'nın "Andolsun ki biz.., cehennem için yaratmışızdır" buyruğunun, zahiri manası terkedilmiştir. Çünkü cehennem, o muayyen belirli yerin adıdır. Bu ayetten, bu muayyen yerin kasdedilmiş olması caiz değildir. Binâenaleyh, mutlaka şöyle denilmesi gerektiği sabit olmuştur: Allahü teâlâ'nın, o insanları hangi şeyden dolayı yaratmayı murad ettiği mahzûftur.. Buna göre sanki Cenâb-ı Hak, 'İnkâr etsinler, böylece de cehenneme girsinler diye onları yarattık.." demek istemiştir.. Böylece ayetin zahiri onların görüşüne göre, terkedilmiş olur. Dolayısiyle bu ayeti, Cenâb-ı Hakk'ın "Ben, cinleri de, insanları da ancak bana kulluk etsinler diye yarattim" (Zariyât, 56) ayetinin manasına hamletmek gerekir. Çünkü bu ayetin zahiri, bir hazfin olduğunu söylemeye gerek kalmadan doğrudur. (Bu manaya gelmektedir...) 7) Eğer, Cenâb-ı Hakk'ın maksadı, "Onları, kâfir olsunlar ve cehenneme girsinler diye yaratmıştır" manası olsaydı o zaman, ehl-i sünnetin te'viline göre iş, bu ayetteki "Iâm"m, "lâmü'l-âkıbe" olması neticesine varırdı. Fakat ehl-i sünnet bu "lâm"ı, cehenneme müstehak olma söz konusu olmadan, lâmu'l-âkıbe sayıyor. Halbuki biz (Mutezile) bunu cehenneme müstehak olma söz konusu olarak lâmu'l-âkıbe kabul ediyoruz. Binâenaleyh bizim görüşümüz daha evlâdır. Böylece yapılan bu izahlarla, bu ayeti zahirî manasına hamletmenin mümkün olmayacağı sabit olmuş olur. Bundan dolayı ayeti te'vil etmek gerekir. Bunun izahı şöyledir: İnsanlardan ve cinlerden çoğunun akıbeti, cehenneme girme olduğuna göre, bu lamı, "akıbet lamı" kabul etmek caizdir. İşte bunun, gerek Kur'an'da, gerek (Arap) şiirinde pek çok misalleri vardır. Bunun Kur'an'dan misali, "İşte biz ayetleri böylece türlü türlü beyan ederiz. Ta ki onlar, "Sen okumuşsun" desinler.."(En'am. 105)ayetidir. Malumdur ki Cenâb-ı Allah, ayetlerini onlar böyle desinler diye beyân etmemiştir. Fakat o müşrikler bunu söyledikleri için, ayette bu ifadenin gelmesi yerinde ve güzel olmuştur. Yine Allahü teâlâ, "(Musa): "Ey Rabbimiz. hakikaten sen, Firavun'a ve onun ileri gelen adamlarına dünya hayatında zînet ve mallar verdin. Ta ki, neticede onları senin yolundan saptırsın" dedi" (Yûnus, 88) ve "Bunun üzerine Firavun'un adamları onu yitik (bir çocuk) olarak aldı. Akıbet kendileri için bir düşman ve bir tasa olsun diye..." (Kasas, 8) buyurmuştur. Halbuki onlar, bu çocuğu bu maksad için almamışlardı. Ama işin akıbeti böyle olunca, bu lâm'ın kullanılmış olması, güzel ve yerinde olmuştur. Şiir'den bunun deliline gelince, birkaç beyit gösterilebilir:' "Nasıl meskenler, zamanın harap etmesi için kuruluyorsa, aynı şekilde analar da sevgili kuzularını (yavrularını), ölüm için sabahleyin otlamaya götürür." "Mallarımızı mirasçılar için topluyoruz Evlerimizi de zamanın harab edip yıkması için kuruyoruz" "O'nun, her gün, "Ölüm için doğurun; ve harab olup yıkılsın diye bina edin!" diye nida eden bir meleği vardır." "Ey Ümmü Semmâk (Semmâk'ın annesi), ağlayıp sızlama! Çünkü, bütün anaların doğurdukları, (neticede) ölümün malıdır." İşte ehl-i sünnete cevap verme sadedinde Mutezile'nin söyledikleri son söz budur. Bil ki te'vile gitmek, ancak sözün (ayetin) lafzını zahirî manasına hamletmenin imkansız olduğu, akli delil ile sabit olduğu zaman makul olur. Ama aklî delil ile, hak ve doğru olan mananın, sadece lafzın zahirinin delâlet ettiği şey olduğu sabit olunca, bu gibi yerlerde te'vîle sapmak abes olur. Mu'tezile'nin ayetlerden bulmaya çalıştıkları tutamaklar, ehl-i sünnetin mezhebine delâlet eden, birçok ayeti karşısında bulur. Bunlardan birisi, bu ayetten önceki "Allah kime hidayet ederse, o doğru yolu bulmuştur; kimi de saptırırsa, işte onlar en büyük zarara uğrayanların ta kendileridir" (A'raf, 178) ayetidir ki, bu bizim mezhebimizin doğruluğunu göstermede çok açık ve nettir. Yine bunun diğer misali, bundan daha sonra gelen, "Ayetlerimizi yalan sayanları, biz, bilmeyecekleri noktadan derece derece helake yaklaştırırız. Ben onlara mühlet veririm. Benim tuzağım (keydim) çetindir" (A'raf, 182-183) ayetleridir. Tefsir ettiğimiz ayetin gerek öncesi, gerek sonrası sadece bizim görüşümüzü (mezheb ve inancımızı) destekleyip kuvvetlendirince, Mu'tezile'nin. "Bu ayetin te'vil edilmesi gerekir" şeklindeki sözü son derece tutarsız olmuş olur. Anlamayan Kalpler, Görmeyen Gözler, İşitmeyen Kulaklar "Onların kalbleri vardır, bunlarla idrâk etmezler; gözleri vardır, bunlarla görmezler; kulakları vardır, bunlarla işitmezler" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki mesele vardır: Birinci Mesele Alimlerimiz, bu ayeti, kulların fiillerinin yaratılması meselesinde, görüşlerinin doğruluğuna delil getirerek şöyle demişlerdir: "Şüphesiz kâfirlerin, sayesinde dünya ile ilgili iyi şeyleri-hayırları anlayıp bildikleri kalbleri (akılları) vardır. Yine şüphesiz onların, görülebilecek şeyleri görebildikleri gözleri ve duyulacak şeyleri duyabildikleri kulakları vardır. Binâenaleyh bu ayette kastedilenlerin, "dinî hususlarda" diye kayıtlanması gerekir. Bunlar da onların, dinî meseleleri kalbleri (akılları) ile anlamamaları, görmemeleri ve duymamalarıdır." Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: "Onların kalbleri, gözleri ve kulakları, buna uygun olmadığı halde, Allahü teâlâ'nın onları, dini yaşamakla mükellef tutmuş olduğu sabit olur. Bu ise, birşeyi emrettiği halde, aynı zamanda o şeyden men etmek ve alıkoymak demektir ki elde edilmek istenen netice de budur." Mu'tezile şöyle demektedir: "Eğer bu böyle olsaydı, Allahü teâlâ'nın bu kimseleri mükellef tutması kabîh olurdu. Zira bir şeye gücü yetmeyen kimseyi, o şeyi yapmakla mükellef tutmak kabîh bir iştir ve Hakîm olan zata (Allah'a) uygun düşmez. Dolayısıyle bu ayeti şu manaya hamletmek gerekir: "Onlar, delillerden hep yüz çevirip, aldırış etmedikleri için, anlayan bir kalbi, gören gözü, işiten kulağı olmayan kimselere benzetilmişlerdir." Buna şu şekilde cevap verilir: İnsanın birşeye karşı aşırı nefreti olduğu zaman, onun kalbinde kök salan o aşırı nefret, nefret ettiği şeyin doğruluğunu gösteren sözü anlamaya ve onun güzelliklerini ve faziletlerini görmesine mâni olur. Bu, her akıllının kendi benliğinde bulacağı, kesin bir vicdan halidir. İşte bundan ötürü meşhur darb-ı meselde, "senin birşeye sevgin, seni o şeye karşı kör ve sağır eder (aşkın gözü kördür) " denilmiştir. Bu da bu şekilde sabit olunca biz deriz ki: "Bir kısım kâfirler, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e düşmanlık ve buğz, onun dinini kabule karşılık aşırı nefret ve onun peygamberliğini kabul etmeme hususunda işte bu noktaya, bundan daha ileriye varmışlardır. Kalbdeki sevgi ve kinin mevcudiyetinin, insanın ihtiyart ile (kendi elinde olmayıp), ister istemez onların kalbte meydana geldiği hususu kesin olarak bilinir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, deriz ki: "Kalbte meydana gelen bu nefret ve düşmanlığın yer etmesi ile insanın bu şiddetli nefret ve düşmanlığın, kulun ihtiyarı ile (iradesi ile) olmadığı sabittir. Yine kalbte böyle şiddetli nefret ve düşmanlığına rağmen, o şeyi anlamasının ve bilmesinin imkansız olduğu sabittir. Bunun da böyle olduğu sabit olunca, o zaman kendisinden kurtuluş olmayan bir "cebrin" söz konusu olduğunu söylemek gerekir. ' Mü'minlerin emîri Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'nin bu hususu anlatmak için, bir hutbe irad ettiği nakledilmiştir. Bu, son derece güzel bir hutbedir. Alim Ahmed el-Beyhakî, "Menâkıbu'ş-Şâfiî" isimli kitabında, Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'nin, insanlara bir hutbe îrad ederek şöyle dediğini rivayet etmiştir: "İnsanda bulunan en hayret verici şey, onun kalbidir. İnsanın kalbinde hem hikmet bulunur, hem de bunun zıddı olan şeyler... Bir taraftan ona ümit gelirse, öbür taraftan arzu onu şaşırtır, arzu onu harekete geçirince hırs onu imha eder. Ye's onu tüketirse, esef onu öldürür. Ona öfke arız olunca, kini şiddetlenir. Rıza hali ile mutlu olurken, kızgınlıkla bedbaht olur. Korku ve endişe onu sarınca, onu hüzün tutar. Musibet gelince, feryad etmekten nerdeyse ölür. Eğer o insan bir mal bulacak olsa, onu zenginlik azdırır. Onu bir ihtiyaç kuşatsa, kalbini bu belâ meşgul eder. Eğer onu açlık güç duruma düşerecek olursa, zayıflık, yerinde oturtturur. O halde her kusur ve günah kalbe zarar verir, her ifrat onu bozar." Ben derim ki, Bu, son derece kıymetli ve güzel bir izahtır. Bu parça, insanı, kaza ve kader meselesinin sırrına muttalîeder. Çünkü uzuvların işleri, kalbin hallerine bağlıdır. Kalbin her hali de, kendinden önce mevcud olan bir başka hale dayanmaktadır. İnsan bunu anlayınca, ister istemez, bir mecburiyet altında olduğunu itiraf eder. Alim Gazzali (r.h), "İhya"sında, "Cebr inancını" anlatmak için bir bölüm açmıştır. Orada şöyle der: "Eğer, birşey yapmak istediğim zaman bakıyorum ki onu yapabiliyorum. Yapmamak istediğimde de, bakıyorum ki onu yapmıyorum. Öyleyse fiillerim, başkası tarafından değil, kendi tarafımdan oluyor" diye soran olursa şöyle cevap verilir: Farzet ki sen kendini böyle buluyorsun. Fakat biz diyoruz ki: Sen kendini, birşeyi dilemek istediğinde, onu dileyebiliyor; dilememek istediğinde de dilemeyebiliyor bir kişi olarak bulabiliyor musun? Senin bunun böyle olduğunu söyleyebileceğini sanmıyorum. Aksi takdirde bu husustaki iş, sonsuza uzanır. Aksine -istesen de istemesen de- neticede o şeyi dilersin. O şeyi dileyince de -istesen de istemesen de- yaparsın. Şu halde senin onu dilemen, dilemenden sonra da onu gerçekleştirmen senin elinde olan bir şey değildir. Demek ki insan, muhtar suretinde olan bir muztardır (yani özerk görünümünde olduğu halde aslında küllî iradeye tâbidir)." Bilginin Yeri Kalbdir Alimler ayetteki “Onların kalbleri vardır, bunlarla idrak edemezler” ifadesini, ilmin (bilmenin) mahallinin kalb olduğuna delil getirdiler. Çünkü Allahü teâlâ burada, zemmetme (kınama) sadedinde, onların kalblerinde anlayış ve idrak olmadığını bildirmiştir. Bu zemm, ancak anlayış ve idrakin mahalli, kalb olduğu takdirde doğru olur. Allah en iyi bilendir. Cenâb-ı Hak "Onlar dört ayaklı hayvanlar gibidir. Hatta daha sapıktırlar" buyurmuştur. Bunun izahı şöyledir: İnsan ve diğer hayvanlar, tabiî bakımdan, gıda, üreme ve çoğalma bakımından aynıdırlar. Yine canlılar, bâtını ve zahirî beş duyunun sağladığı menfaatlar ile, hayal etme, tefekkür etme ve hatırlama bakamlarından da müşterektirler. İnsan ile diğer hayvanlar arasındaki fark, ancak zâtı gereği, hakkı ve kendisiyle amel etmek için, hayrı öğrenmeye sevkeden akıl ve fikir kuvveti bakımındandır. Binâenaleyh kâfirler, akıl ile fikrin hallerini düşünmekten ve hakkı bilme ile hayrı yapmaktan yüz çevirince, âdeta hayvan gibi olmuşlardır. Daha sonra, Cenâb-ı Hak, "Hatta (onlar) daha sapıktırlar" buyurmuştur, çünkü hayvanların, fazilet elde etme kudreti yoktur. Halbuki insana, bunu elde etme kudreti verilmiştir. Dolayısiyle, faziletleri elde etmeye kudreti olduğu halde, bunları elde etmekten yüz çeviren, bunları elde etmekten âciz olduğu için, elde edemeyen hayvanlardan daha adi olmuş olur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Hatta (onlar) daha sapıktırlar " buyurmuştur. Hakimü'ş-Şuarâ da şöyle demiştir: Ruhun mebdei, başlangıcı, Arş'ın ilahı olan Allah'ın katındadır; yeryüzü toprağı da, cismin ve bedenin aslıdır... Emir ve mükellefiyetleri yüklenmeye elverişli olsunlar diye, çok merhametli olan yüce Allah, onları birleştirmiştir. Binâenaleyh ruh, gurbettedir; bedense kendi vatanında... Öyleyse sen, vatanından uzaklaşmış olan garibin hakkını tanı, bil!..." Ayetteki, "Hatta (onlar) daha sapıktırlar" buyruğunun tefsiri hususunda başka izahlar da yapılmış ve mesela şöyle denilmiştir: Çünkü hayvanlar Allah'a itaat ederler, kâfirler ise itaat etmezler. Mukâtil: "Kafirler, hayvanlardan daha yanlış yoldadırlar. Zira hayvanlar Rablerini bilir ve O'nu zikrederler. Halbuki kâfirler Rablerini ne tanır, ne de zikrederler" demiştir. Zeccâc: "Kâfirler daha sapıktır. Çünkü hayvanlar, kendi menfaat ve zararlarını gözetir; menfaatlerini elde etmeye gayret sarfedip, kendilerine zararı olan şeyden sakınırlar. Kâfirler ile inatçıların çoğu ise, kendilerinin (bâtılda) direttiklerini bilirler. Binâenaleyh küfürlerinde ısrar edip, böylece kendilerini cehenneme ve azaba atarlar" demiştir. Ayete şu mana da verilmiştir: "O hayvanlar, kendilerini devamlı gözeten ve bakan insanlara yönelirler. Kâfir ise Rabbinden, kendisine sınırsız nimetler veren ilahından kaçar" denilmiştir ki: O hayvanlar kendilerine yol göstereni (güdeni) olmadığı zaman, yollarını şaşırırlar. Ama bir yol gösterenleri olduğu takdirde, yollarını şaşırma nisbetleri çok azalır. O kâfirlere ise, peygamberler gelmiş ve o peygamberlere kitablar indirilmiştir. Buna rağmen onlar sapıklıklarını alabildiğine artırmışlardır. Cenâb-ı Allah, ayeti, "Onlar, gaflete düşenlerin ta kendileridir" sona erdirmiştir. Atâ bu ifadeye, "Onlar, Allah'ın, dostları için hazırladığı mükafaaat ile, düşmanları için hazırladığı ikabdan gafildirler" manasını vermiştir. 180"En güzel isimler Allah'ındır. O halde O'na, bunlaria dua edin. O'nun isimleri hususunda, yanlış yola gidenleri bırakın. Onlar yapmakta olduklarının cezasına uğrayacaklardır". Ayetin Oaha Önceki Kısımla Münasebeti Bil ki Allahü teâlâ, cehennem için yaratılanları, "Onlar gaflete düşenlerin taa kendileridir" diye tavsif edince, bundan sonra Allah'ı zikri emrederek, "En güzel isimler Allah'ındır. O halde O'na, bunlarla dua edin" buyurmuştur. Bu, adetâ, cehenneme girmeye sebeb olan şeyin, Allah'ın zikrinden gafil olma; cehennem azabından kurtaracak şeyin de, Allah'ı zikretme olduğuna bir dikkat çekme gibidir. Müşahede ve zevk erbabı, durumun böyle olduğunu ta içlerinde, ruhlarında hissederler. Çünkü kalb, Allah'ı zikretmekten gaflet edip, dünyaya ve onun şehevî şeylerine yöneldiğinde, hırs ve mahrumluk fırtınasına düşer. Böylece de bir arzudan, diğer bir arzuya; bir talepten, diğer bir talebe; bir karanlıktan diğer bir karanlığa devamlı sürüklenir durur. Zikruflah ve marifetullah kapısı açıldığında kalb, afetlerin ateşinden ve zararların pişmanlığından kurtulur, böylece göklerin ve yerin Rabbini tanıma şuuruna erer. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: En Güzel İsim ve Sıfatlar Allah'ındır Ayetteki “En güzel isimler Allah'ındır” ifadesi, Kur'an-ı Kerim'de dört yerde geçmiştir. 1) Bu surede... 2) İsra (Benî İsrail) sûresinin sonundaki, "De ki: "Gerek Allah diye çağırın; gerek Rahman diye dua edin. Hangi (ismi ile) çağırırsanız çağırın, nihayet en güzel isimler O'nundur" (isra, 110) ayetinde... 3) Tâhâ sûresinin başlarındaki, "Allah O'dur ki, kendisinden başka hiçbir tanrı yoktur. En güzel isimler O'nundur" (Tâha, 8) ayeti... 4) Haşr sûresinin sonundaki, "O, öyle Allah'dır ki vücuda getireceği herşeyi hikmeti muktezasmca takdir edendir, onları var edendir, varlıklara suret verendir. En güzel isimler Onun..." (Haşr, 24) ayeti... Bunu iyice kavradığın zaman, biz deriz ki: "İsimler, manalara delâlet eden lafızlardır. İsimler ancak, ifade ettikleri mana ve mefhumlar güzel olursa, güzel olurlar. Allah hakkında "güzellik", O'nun kemal ve celâl sıfatlarının zikredilmestdir. Allah'ın sıfatları iki gruba münhasırdır: a) Hak teâlâ'nın, başka bir varlığa muhtaç olmadığım ifade edenler... b) Allah dışındaki herşeyin O'na muhtaç olduğunu ifade eden sıfatlar. Bil ki, Allah'ın isimlerini tefsir için yazdığımız, içinde çok incelikler ve kıymetli hakikatler bulunan büyük bir kitabımız vardır. Bu kitaba, "Levâmiu'S-Beyyinât fî Tefsiri l-Esmâ-i ve's-Sıfât" ismini verdik. Bu hususta, derinlemesine bilgi edinmek steyen, oraya müracaat etsin. Biz burada, Allah'ın isimleriyle ilgili birkaç incelikten oahsedeceğiz. Bu cümleden olarak diyoruz ki: Allah'ın isimlerini, pek çok bakımdan asımlara ayırmak mümkündür: Birincisi: İsim, ya zâtın.ya zâtın bir parçasının, yahut da zâtın dışında olan, ama o zatta bulunan bir sıfatın ismi olur. Zâtın ismi olana ism-i a'zam (en büyük isim) denilir. Bu isimle İlgili konuların perdesini açmada pek çok sırlar vardır. Zâtın, bir parçasının ismine gelince, Cenâb-ı Allah hakkında bu imkansızdır. Çünkü bu, parçaların birleşmesinden meydana gelen varlıklar için söz konusudur. Böyle (mürekkeb) olan herşey, varlığı "mümkin" varlıktır. Binâenaleyh "vâcibu'l-vücûd" olan varlığın, parçalan olamaz. Sıfat ismine gelince, diyoruz ki: Sıfat, ya hakikî; ya izafî; ya selbî, ya da bu üçünün hepsi birden olmuş olur. Binâenaleyh bunlar dört çeşittir. Zira bu ya hem izafî, hem de selbî olmakla beraber hakikî bir sıfat olur; yahut izafî olmakla beraber selbî bir sıfat olur; yahut da, aynı anda hem hakikî, hem izafî, hem selbî olur. İzafî olmayan hakikî sıfat, "vucûd (var olma), bir sıfattır" diyene göre, "mevcûd" kelimesi; yahut da "vahdet (birlik) de bir sıfattır" diyene göre "vâhid" kelimesi gibidir. Yine "Hayy" (diri) ismi de böyledir. Çünkü hayat, izafîlikten uzak, hakikî bir sıfattır. Sırt izafî olan sıfat, "mezkûr" (zikredilen) ve "malûm" (bilinen) sözümüz gibidir. Selbî sıfata gelince, bu da bizim el-Kuddûs, es-Selâm sözümüz gibidir. İzafi olan hakiki sıfat ise, bizim Âlim, Kadîr şeklindeki sözümüzdür. Çünkü "ilim" hakikî bir sıfattır ve "ilmin", bilinen şey ile ilgisi vardır. "Kadir" de böyledir. Çünkü bu da hakikî bir sıfattır.Ve aynı zamanda onun"güç yetirilen şey" ile ilgisi vardır. Selbî olan hakikî sıfat, "kadîm (ezelî) gibi sıfatlardır. Çünkü bu gibi sıfatlar, evveli olmayan bir varlığı anlatırlar. Selbî olan izafi sıfat, "evvel" gibi sıfatlardır. Çünkü "evvel", başkasını aecmis olan. fakat başkası kendisini (zaman bakımından) geçememiş olan şeydir. Hakikî, izafi ve selbî olan sıfat da, "hakim" gibi sıfatlardır. Çünkü "Hakim", herşeyin hakikatini bilen zattır. Böyle olan bir zat, yapılması uygun olmayan şeyleri yapmaz. O halde ilim, hakikî bir sıfattır. Bu sıfatın maluma bağlı olması, onu nisbî ve izafî kılmaktadır. Cenâb-ı Hakk'ın, uygun olmayan şeyleri yapmaması ise selbî (olumsuz) bir husustur. Bu hususları iyice anladığın zaman biz diyoruz ki, selbî (olumsuz) hususlar sonsuzdur. Yine izafî durumlar da sonsuzdur. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın mahlûkatı yaratmış (hâlık) olması, izafî bir sıfattır. Muhyi (dirilten), mümît (öldüren) olması da, husûsî nisbî sıfatlarıdır. Rezzâk (rızık verici) ismi de, bir başka hususî-izafî sıfatıdır. Böylece bu iki kısma münhasır olan sıfatları sebebi ile, Cenâb-ı Allah'ın sonsuz ve sınırsız isimleri vardır. Çünkü O'nun makdûrâtı (güç yetirebildiği şeyler) sınırsızdır. Cenâb-ı Allah'ın zatının künhünü kavramaya imkan olmayıp, O ancak, fiilleri ile bilinebildiği için, O'nun mahlûkatındaki (fiillerindeki) hikmetinin sırlarına kim daha çok vâkıf olursa, o, Allah'ın isimlerini daha çok bilir. Bu konu, sahili, ucu bucağı olmayan bir okyanus gibi olduğu için, aynı şekilde Allah'ın güzel isimlerini bilmenin de bir sınırı yoktur. Kelamcıların Esma-yı Hüsna'yı Taksimi İkincisi: Bu, Allah'ın isimlerinin kısımları hususunda kelamcıların söylediği şeydir. Kelamcılara göre, Allah'ın sıfatları üç çeşittir: a) Vacib olanlar.. b) Caiz olanlar... c) İmkansız (müstahil) olanlar... Allahü teâlâ'nın bu üç kısımdan her birine göre belli isimleri vardır. Diğer Taksimler Üçüncüsü: Allah'ın sıfatları, ya zatî, ya manevî, ya da fiilîdir. Dördüncüsü: Bu sıfatlar, Allah'dan başkasına verilebilenler veya verilemeyenler diye iki kısımdır. Birinci kısım, "kerim", "rahim", "aziz", "latif", "kebir" ve "hâlık" gibi sıfatlardır. Çünkü bu sıfatlar, her nekadar Allah hakkında kullanıldıklarında ifade ettikleri manalar, kullar hakkında kullanıldıklarında ifade ettikleri manalardan başka ise de, kullar hakkında da kullanılabilir. İkinci kısım ise, "Allah", "Rahman" gibi isimlerdir. Birinci kısım, bir kayıtla kayıtlandıkları zaman, ancak Allah hakkında kullanılabilir. Mesela, Ya Erhamür-Rahimîn ve Yâ Ekremü'l-Ekremîn ve, Hâlıku's-Samâvât-ı ve'l-Arz (göklerin ve yerin yaratıcısı) gibi ifadeler... Beşincisi: a) Tek başına kullanılabilen isimler... Mesela Ya Allah, Ya Rahman, Ya Hayy, Ya Hakîm gibi, b) Tek başına kullanılması caiz olmayan isimler... Mesela, Mümît (öldüren), Dârr (zarar veren) gibi isimler... Bu gibi isimlerin tek başına kullanılmaları caiz değildir. Aksine beraber olarak, "Ya Muhyî Ya Mumît (Ey dirilten ve öldüren) ve "Ya Darr, Ya Nâfi" (Ey zarar veren ve fayda, veren) şeklinde zıtlanyla birlikte kullanılmaları gerekir. Allah'ın Sıfatlarının Birbirine Delâlet Etmesi Altıncısı: Allah'ın ilk bilinen sıfatı, "Muhdis" (eşyayı yoktan var etme) ve "Müreccih" (eşyayı var etmeyi tercih etme) sıfatıdır. Bu böyledir. Çünkü biz, Cenâb-ı Hakk'ın varlığını, ancak mümkinâtın (mahlûkatın) varlığını O'na delil kılmak suretiyle anlayabiliriz. Deliller, görünen âlemin, zâtı gereği, varlığı da yokluğu da mümkin olduğunu gösterince, akıl, bu âlemin varlığını yokluğuna tercih edip (bunu var eden), bir müreccihe muhtaç olduğu neticesine varır. İşte bu "müreccih", sadece Allah Sübhanehu ve Teâlâ'dır. Böylece Cenâb-ı Hakk'ın, bilinen ilk sıfatının, "müreccih" ve "müessir" sıfatları olduğu sabit olur. Sonra biz diyoruz ki: Bu "müreccih" tercihini ya "vücûb" (vâcib olduğu) için, ya da "sıhhat" veçhiyle (doğru olduğu) için yapmıştır. Birinci ihtimal bâtıldır. Aksi halde, Cenâb-ı Hak'la beraber kâinatın da ezelî olması gerekirdi. Halbuki bu olamaz. Geriye Allah'ın, bu âlemi, "sıhhat" yolu ile tercih etmesi (var etmesi) ihtimali kalır. O'nun "sıhhat" yoluyla müreccih olması (birşeyi tercih etmesi) ise, O'nun kadir olması demektir. Böylece Allah'ın "müreccih" oluşunun bilinmesinden sonra, bilinen ilk sıfatın Allah'ın "Kadir" oluşu olduğu anlaşılır. Bundan sonra biz, Cenâb-ı Hakk'ın fiillerinin çok hikmetli ve sağlam oluşu ile, O'nun "âlim" olduğunu anlıyoruz. O'nun âlim ve kadir olduğunu bilip, âlim ve kadir olanın da mutlaka "Hayy" (diri) olacağını bildiğimiz için "Alim" ve "Kadir" oluşundan Allah'ın "Hayy" olduğunu anlıyoruz. Böylece yapılan bu izahla, Cenâb-ı Allah'ın sıfatlarını ve isimlerini bilmenin, aynı anda (hep birden) olmadığı; aksine birbirinden istifade edilerek, derece derece olan ilimlerle olduğu ortaya çıkmış olur. Vacib ve Mümkin Varlık Cenâb-ı Hakk'ın, "En güzel isimler Allah'ındır" sözü, hasr (sadece) manası ifade eder. Buradaki "hasr", "En güzel isimler, sadece Allah'ındır" manasındadır. Aklî deliller de, bunun doğru olduğunu gösterir. Çünkü, varlıklar ya zâtı gereği "vâcibu'l-vücûd"dur, ya da zâtı gereği "mümkinü'l-vücûd"durlar. Zâtı gereği "vâcib" olan tek olup, o da Allahü teâlâ'dır. O'nun dışındakilerin hepsi, zâtı gereği "mümkin" varlıklardır. Zâtı gereği mümkin varlıklar, mahiyetleri, var oluşları ve bütün hakiki, izafî, selbî sıfatları itibarıyla, zâtı gereği "vâcib" olan (Allah'ın), onları var etmesine muhtaçtırlar. Eğer o zâtı gereği vâcib varlık bulunmamış olsaydı, onlar sırf yokluk ve (selbîlik) olumsuzluk üzere kalırlardı. Binâenaleyh Allahü teâlâ. zâtı gereği, "kâmil" (tam-noksansız) olandır. Onun dışındaki varlıkların kâmil oluşu ise, ancak O'nun cûd ve keremi ile olur. O halde her türlü kemal, celal ve şeref, zatından dolayı, zatında ve zatı için, Allah'ındır; ariyet (geçici) (ödünç) olarak ise Allah'dan başkası içindir. Cenâb-ı Hakk'ın zatından başka varlıkların sıfatları, fakirlik, muhtaçlık, noksanlık ve yokluktur. Binâenaleyh bu açık aklî delil ile de, en güzel isim ve sıfatların, ancak Allah'ın olduğu; O'nun dışındaki herşeyin yokluk ve noksanlık denizinde boğulduğu sabit olur, Allah'a "şey" Vasfının Verilip Verilmemesi Bu âyet, en güzel isim ve sıfatların sadece Allah'a ait olduğuna delâlet eder. Binâenaleyh O'nun "güzel" ve "kâmil" diye tavsif edilmesi gerekir. İşte bu da, müsemmasında (ad olduğu varlıkta), bir kemâl ve celâl ifade eden her ismin, ancak Allah için kullanılabileceğini gösterir. İşte buradan hareketle, Cehm b. Safvân'ın şöyle dediği nakledilmiştir: "Allah'a "şey" diyemem. Çünkü "şey", eşyanın en değersizine de, en kıymetlisine de, en şerefsizine de denir. Durum böyle olunca, "şey" kelimesinin, ad olduğu varlık için, bir şeref, bir celâl ve bir rütbe ifade etmediğini söylemek gerekir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Bu ayetin muktezasına (gereğine) göre, Allah'ın isimlerinin mutlaka bir şerefe ve bir kemale delâlet etmesi gerektiği sabit olur. Yine "şey" kelimesinin, böyle olmadığı da sabittir. O halde, Allah'a "şey" demek imkansızdır. Allah'a sığınırım. Bu, Allah'ın zâtının, hakikî bir varlık ve mevcud olması konusunda, bir itiraz değildir. Bu, sadece lafızla (kelime ile) ilgili bir itirazdır. Bu da, Allah'ın "şey" diye isimlendirilip isimiendirilemeyeceği meselesidir. Fakat "o eşyanın (şeylerin) yaratıcısıdır" sözümüz, bir medh, bir celâl ve bir şeref ifade eden bir sıfattır. Binâenaleyh ismin Allah'a bu (şekilde) verilmesi, gerçek ve yerinde olmuş olur." Cehm b. Safvân, bu iddiasını şöyle başka delillerle de güçlendirmiştir: 1) Cenâb-ı Hak "O'nun benzeri hiçbir şey yoktur" (şûra, 11) buyurmuştur. Bu, "O'nun mislinin benzeri birşey yoktur" demektir. Bir şeyin kendisinin, kendisinin mislinin (benzerinin) misli olduğunda şüphe yoktur. Binâenaleyh aklen, herşeyin, kendisinin mislinin misli olduğu sabit olup;Kur'an'daki bu ayet de Allah'ın mislinin misli (benzeri) bir şey bulunmadığına delâlet edince, bu, Allahü teâlâ'nın "şey" diye ifade editemiyeceği hususunda açık bir delil olmuş olur. ayetteki kemislihi "Onun misli gibi.." tabirinde "kâfin, zâid ve manasız bir harf olduğunu da kimse söyleyemez. Çünkü Allah'ın kelamında, manasız bir şeyin olduğunu söylemek olmayacak bir şeydir. 2) Cenâb-ı Allah, "O. herşeyi yaratandır" (A'râf. 102) buyurmuştur. Eğer Allahü teâlâ hakkında "şey" denebilseydi, Cenâb-ı Hakk'ın kendisini de yaratmış olması gerekirdi ki, bu imkansızdır. Ayet hakkında, "Bu, tahsis edilmiş (sınırlandırılmış), umumî bir ifadedir" de denilemez. Çünkü biz, "Bu, mutlaka araştırılması gereken bir sözdür" diyoruz. Bu cümleden olarak deriz ki: Meşhur örfe göre Arapların, ekseriyeti bütün gibi.nâdir ve ender şeyi de yok gibi kabul ettikleri sabittir. Bu sabit olunca biz diyoruz ki: Genel ve galip olan, mevcud olup; şazz ve kaide dışı şey de nâdir olunca, Araplar, ekseriyeti bütün; nâdiri de yok saymışlar ve "bütün"ü, ekseriyet manasında kullanmışlar, nâdir ve şazz (alışılmamış) şeyleri de, umumi olan hükmün tahsis edilmesi babından saymışlardır. Bunu da iyice kavradığın zaman biz diyoruz ki: "Allah hakkında "şey" denmesinin doğru olduğu kabul edilmesi halinde, eşyanın (şeylerin) en büyüğü Allah olmuş olur. Bu gibi varlıklara, tahsisi (istisnayı) sokmak yalan faslından olur. Binâenaleyh böyle bir mahzura düşmemek için, Cenâb-ı Hakk'a "şey" denilemiyeceğine inanmamız gerekir. 3) Bu isim, ne Allah'ın kitabında, ne de Resûlullah'ın hadislerinde, Allahü teâlâ hakkında kullanılmamıştır. Yine biz, seleften hiç kimsenin, dua ederken Allah için, "Ey Şey" dediğini de duymadık. Şu halde Allah hakkında bunu kullanmaktan Kaçınmak gerekir. Bunun, Kur'an-ı Kerim'de bulunmadığının delili, Hak teâlâ hakkında bu kelimenin kullanılabileceği zannını uyandıran: "De ki: "Şahid olarak hangi şey daha büyüktür?" De ki: "Benimle sizin aranızda Allah hakkıyla şâhiddir" (En'am, 19) ayetidir. Biz, En'am suresinin tefsirinde, bu ayetin bu manaya delâlet etmediğini beyan etmiştik. Binâenaleyh (Cehm'in) bu husustaki sözü düşer. Şayet birisi, "Bizim, "mevcûd", "mezkur" (zikredilen) "zât" ve "ma'lûm" gibi sözlerimiz, herhangi bir şeref ve yüceliğe delâlet etmeyen vasıflardır. Binâenaleyh sizin, bunların da Allah hakkında kullanılamıyacağını söylemeniz gerekir" derse, biz deriz ki: Bu konuda gerçek olan, tafsilata girmektir. Bundan dolayı diyoruz ki: "Allah şeydir"; "Allah bir zattır"; "Allah bir hakikattir" şeklindeki sözünle ne kastediyorsun? Eğer sen, bununla Allahü teâlâ'nın aslında bir zât, bir hakîkat, mevcut bir şey olduğunu kastediyorsan, şüphe yok ki O böyledir. Yok eğer bu sözünle, Allah'a bu isimlerle nidâ (dua) edilebileceğini söylüyorsan; biz deriz ki: Bu caiz değildir. Çünkü biz selefin, "Ya Allah, Ya Rahman ve Ya Rahim v.b. şekillerde dua ettiklerini gördük. Ama "içbirinin, "Ya Zât, Ya Hakîkat, Ya Mefhum, Ya Malum" dediğini görmedik ve şitmedik. Binâenaleyh bir dua ve niyaz için, bu gibi kelimelerden kaçınmak, Allah -akkında gereklidir. Allah en iyi bilendir. Esma-yı Hüsna'nın Tevkîfi Olup Olmadığı Cenâb-ı Allah'ın, "En güzel isimler Allah'ındır. O halde O'na bunlarla dua edin" buyruğu, Hak teâlâ'nın güzelisimleri bulunduğuna ve insanların Allah'a bu isimlerle dua etmesi gerektiğine delâlet eder. Bu da, Cenâb-ı Allah'ın isimlerinin ıstılahı değil, tevkifi (yani Allah'ın kendi vermesi ile) olduğunu gösterir. Bunun böyle olduğunu şu husus da kuvvetlendirmektedir: Mesela, "Ya Cevvâd" denilebildiği halde, (yine cömert manasına gelen) "Ya Sahî" denilmesi caiz değildir. Yine Allah için, "Ey Âkil (Akıllı), Ey Tabîb, Ey Fakîh" de denilemez. İşte bu da, Allahü teâlâ'nın isimlerinin ıstılahı (yani insanların belirlemesi ile) değil, tevkîfî olduğuna delâlet eder. İsim, Müsemma'nın Gayrıdır Bu ayet, ismin, müsemmadan (ismin ad olduğu varlıktan) başka olduğuna delâlet eder. Çünkü Allah'ın isimleri pek çoktur. Ayetteki "isimler" kelimesi de cemîdir. Halbuki cemî (çoğul) kelime, üç ve üçten fazla olan şeyleri ifâde eder. Allah'ın isminin pek çok olduğu sabittir. Allah'ın tek olduğunda da şüphe yoktur. Binâenaleyh ismin, müsemmadan başka olduğuna kesinkes hükmetmek gerekir. Hem sonra, "En güzel isimler Allah'ındır" buyruğu, bu isimlerin Allah'a izafe edilmesini (O'na ait olduğunu söylemeyi) gerektirir. Halbuki bir şeyin, yine kendisine nisbet edilmesi imkânsızdır. Buna göre şayet, "zatlar Allah'ındır" denilseydi, bu bâtıl olurdu. Cenâb-ı Allah, "(En güzel) isimler, Allah'ındır" deyince, bu, güzel ve yerinde olmuştur. İşte bu durum da, ismin müsemmadan başka olduğuna delâlet eder. Altıncı Mesele Cenâb-ı Allah'ın, "En güzel isimler Allah'ındır. O halde O'na, bunlarla dua edin" emri, insanın, Rabbisine ancak O'nun en güzel isimleri ile dua etmesi gerektiğine delâlet eder. Bu duâ da ancak, o kimsenin, o isimlerin manası ile, delile müstenid olarak kendisinin bir Rabbi, bir ilahı ve çok kudsî, kıymetli sıfatlarla tavsif edilmiş bir Yaratıcısı olduğunu bildiğinde tahakkuk eder... Binâenaleyh o kimse, delile dayanarak bunu bildiğinde, Rabbine o isim ve sıfatlarla dua etmesi, yerinde ve güzel olur. Sonra, böylesi bir duanın, pekçok şartının bulunduğu, tafsilatlı olarak Ebu Abdullah el-Halimî'nin "Kitabu'l-Minhâc"ında zikredilmiştir. Bu hususta en güzel olanı, dua eden kimsenin, şu iki hususu aklında tutmasıdır: a) Rububiyyetin izzeti (Rabliğinin izzet ve azameti). b) Ubudiyyetin zilleti (kulluğun huşu ve zillet derecesi)... İşte o esnada bu dua güzel olur ve bu zikrin mertebesi de yükselir. Ama böyle olmadığı zaman, bu duanın faydası az olur. Ben buna misal arzedeyim: Namazının iftitah tekbirinde "Allahu Ekber!" demek isteyen herkesin niyyetinde ve gönlünde, Allah'ın kendisini, bedenini, aklî, hissî ve harekete dair kuvvetlerini yaratmasındaki hikmetinin tesirlerini mümkün olduğunca düşünüp hatırlaması gerekir.. Sonra da, kendi durumundan, Allah'ın, bütün insanları, bütün hayvanları, bütün bitki ve maden çeşitlerini ve âlemin her tarafında görülen gök gürültüsü, şimşek ve yıldırımlar gibi ulvî tesirleri yaratmadaki hikmetinin eserlerini düşünmeye, bunları zihninde toparlama durumuna geçer... Daha sonra da Allah'ın, yerleri, dağları, denizleri ve çölleri yaratmadaki kudretinin tesirlerini düşünmeye ve aklında toparlamaya çalışır.. Ve yine o, Allah'ın, süflî ve ulvî unsurların tabakalarını yaratmasındaki kudretini, yine, onca genişliğine ve büyüklüğüne rağmen, göklerin tabakalarını yaratmasındaki eserlerini aklında toparlamaya, onları tezekkür etmeye; yine Allah'ın, sabit ve gezegen olan yıldızların kütlelerini yaratmasındaki, Kürsî, Sidretü'l-Müntehâ ve bütün mevcudatı kuşatan Arş-ı A'zam'ı yaratmadaki kudretinin eserlerini düşünüp tezekkür etmeye; sonra da Hamele-i Arş ve Kürsî (Arş'ın ve Kürsî'nin taşıyıcısı) olan melekler ile, rûhaniyât aleminin ordularını yaratmadaki eserlerini ve kudretini zihninde tezekkür etmeye çalşır. O, böylece aklının, anlayışının, zikrinin, hâtıra ve hayalinin ulaşabileceği en uç noktaya kadar, bu derece ve mertebeleri, zihninde ve gönlünde sürekli bulundurmaya ve tezekkür etmeye çalışır. O, derecelerinin, makam ve mevkilerinin farklılığına rağmen, bu ruhanî ve maddî olan şeylerin tamamını, zihninden geçirdiği zaman "Allahu Ekber!" der. Bu kimse, "Allah sözüyle, eşyayı yaratan, onları varlıktan yokluğa çıkaran ve onları her birine mahsus vasıf ve sıfatlara göre tertib eden varlığa işaret etmiş olur. "Ekber" sözüyle de, "Bu eşyanın, Cenâb-ı Hakk'ın kibriyâsına, ceberrutuna, izzetine, ulviyyetine ve samediyyetine benzemediğini; aksine O'nun, "O, bu şeylerden daha büyüktür" denilmekten daha büyük olduğunu söylemek ister.. İşte sen bu tek misali iyice kavradığında, irfan ve tam bir şuur ile meydana gelecek olan zikri, var sen kıyasla... İşte bu esnada senin aklına, Cenâb-ı Hakk'ın "En güzel İsimler Allah'ındır. O halde, O'na bunlarla dua edin" emrinin muhtevasına bırakılmış, dercedilmiş sırlardan birisinin kapısı tecelli edip açılır... İlhad Kelimesinin Manası Cenâb-ı Hakk'ın, "O'nun isimleri hususunda, yanlış yola gidenleri bırakın.." emrine gelince, bu hususta birkaç mesele bulunmaktadır: Birinci Mesele Hamza, yelhedün şeklinde okumuş, Âsim ve Kisâî de kendisine Nahl suresinde (103. ayet) muvafakat etmiştir. Ferrâ, gerek yulhidûn gerekse yelhedün kelimelerinin iki kullanış şekilleri olduğunu ve veya olarak kullanıldığnı söylemiştir. Dil âlimleri de, "Arapça'da ilhâd"ın manası, maksut olandan sapmak, meyletmektir..." demişlerdir. İbnu's-Sikkît, "Mülhid, haktan sapan ve kendisinde hak namına bir şey bulunmayan bir şeye girmektir. Nitekim, "Dinde batıla saptı ve haktan meyletti.." denilir demiştir. Dil âlimlerinden olan Ebu Amr da, "İlhad, doğruluktan sapmak ve ondan ayrılmaktır. Kabirde kazılan "lahd" de, bu manadadır" demiştir. Vahidî (r.h) ise şöyle der: "En güzel olan, âmmenin okuduğu kıraattir. Çünkü Cenâb-ı Hak, bir başka ayetinde de, "Kim orada zulüm ile ilhâda yeltenirse..." (Hacc, 25) buyurmuştur. Bir de, Araplar, daha ziyade "ilhâd" fiilini kullanırlar. Çünkü onlar, genelde mülhid derler. Arapların, lâhid demeleri nerdeyse hiç duyulmamıştır." Allah'ın İsimleri Hakkında Caiz Olan ve Olmayan Hususlar Muhakkik alimler şöyle demektedirler. "Allah'ın isimleri hususunda "ilhâd", üç türlüdür: a) Allah'ın mukaddes ve tertemiz isimlerini, Allah'dan başka varlıklara vermek ve onlar için kullanmak... Meselâ bu, kâfirlerin, putlarını "ilah" olarak adlandırmaları gibidir.. Onların, putlarım Lât, Uzza ve Menât diye adlandırmaları da böyledir. Lât, Hân'dan; Uzza, Azîz'den ve Menât da, Mennân kelimelerinden türetilmiştir. Müseylimetu'l-Kezzâb da, kendisine "Rahman" lakabını vermişti... b) Allah'ı, kendisiyle isimlendirilmesi caiz olmayan isimlerle isimlendirmek.- Bu da, Allah'ı, Mesih'in "baba"sı diye adlandıran kimsenin adlandırmasıdır.. Hristiyanların ekserisinin de "baba", "oğut" ve "rûhu'l-kudüs" demeleri de böyledir.. Yine, Kerrâmiyye fırkası, Allah'ın cisim olduğunu söyler ve O'nu cisim olarak tavsif ederler. Mutezile de, konuşmaları esnasında bazan, "Şayet Allah, şöyle şöyle... yapsaydı, o sefîh (aklı az) ve zemme müstehak olurdu.." demektedirler. Bütün bu kullanışlar, bir sû-i edebi, edepte kusur etmeyi hissettirmektedir... Ehl-i sünnet âlimleri ise şöyle demişlerdir: "Mânası doğru olan her şeyin, Allah hakkında kullanılması caiz değildir. Çünkü, Allahü teâlâ'nın, bütün cisimlerin yaratıcısı olduğu, delillerle sabittir.- Ama, (Allah hakkında), "Ey kurtların, maymunların ve kenelerin yaratıcısı..." denilmesi caiz değildir. Aksine, Allah'ı böylesi zikirlerden tenzih etmek vacibtir. Ama, "Ey, göklerin ve yerin yaratıcısı, ey hataları ve zelleleri affeden; ey, gözü yaşlı, gönlü hüzünlü olanlara acıyan..." şeklindeki zikirlerle, buna benzer başka güzel ve kıymetli ifadeler kullanılabilir.. c) Kulun, Rabbini, manasını bilmediği ve medlulünü tasavvur edemediği şeylerle zikredip anmasıdır.. Çünkü böyle lafızların medlulü, çoğu kez, Allah'ın celâline uygun ve lâyık olmayan bir durumu ifade eder.. İşte bu üç kısım, Allah'ın isimleri hakkındaki "ilhâd"dır. Şayet birisi: "Bir lafzın, ilk defa Allah hakkında kullanılmasından, o lafızdan türeyen şeyleri mutlak manada, Allah hakkında kullanmak gerekir mi?" şeklinde bir soru sorarsa, biz deriz ki: Bana göre hak olan, bunun, ne Allah hakkında, ne melek ve ne de peygamberler hakkında kullanılmamasıdır. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: (öğretti) lafzı, pekçok ayette, Allah hakkında kullanılmıştır... Mesela Cenâb-ı Hakk'ın "ve Adem'e bütün isimleri öğretti" (Bakara, 31) "ve bilmediklerini sana öğretti "(Nisa, 113); 'Ve ona, katımızdan bir ilim öğrettik... "(Kehf. 65) ve, "Rahman, Kur'an'ı öğretti" (Rahman, 1-2) ayetleri böyledir. Ama, (bundan hareketle), Allah hakkında, "Ya Muallim!" (Ey öğretici!) demek caiz değildir.. Yine, (Allah hakkında), . "O, onları sever" (Mâide, 54) tabiri kullanılmıştır... Ama, Allah hakkında, "Ya Muhibbu!.." (Ey, seven!) denilmesi caiz değildir.. Peygamberler hakkındaki duruma gelince mesela, Hazret-i Adem hakkında, "Adem Rabbine karşı geldi de şaşırdı... "(Ta-ha, 121) ifadesi kullanılmıştır. Ama, "Adem, asîdir, şaşkındır..." denilemez... Yine, Hazret-i Musa hakkında, "Babacığım, onu ücretle tut..." (Kasas, 26) ifadesi kullanılmıştır. Ama, Hazret-i Musa'nın, "bir ücretli, ücretle tutulmuş bir işçi..." olduğu söylenemez... Bu husustaki kural, böylesi manaları ihsan ettiren lafızları, varid oldukları kadarıyla kullanmak gerekir; ama, bunlardan türeyen lafızların kullanılmasının caiz olması hususuna gelince, bu, bana göre caiz değildir, şeklindedir.. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "onlar, yapmakta olduklarının cezasına uğrayacaklardır..." buyurmuştur.. Bu ifade, Allah'ın isimleri hakkında mülhid olan kimseler hakkında bir tehdid, bir vaîddir.. Mutezile, "Bu ayet, fiilin kula ait olduğuna; ilahi cezanın da, kulun ameli ve fiiline göre olduğuna delâlet eder.." demiştir.. 181"Yarattıklarımızdan öyle bir ümmet de vardır ki, onlar hakka rehberlik ederler, adaleti de onunla tatbik ederler". Bil ki, Cenâb-ı Hak, "Celâlim hakkı için biz cin ve insten bir çoğunu cehennem için yaratmışızdır..."(Araf, 179) buyurup, insanların ve cinlerin pek çoğunun cehennem için yaratıldığını beyan edince, yine onlardan pek çoğunun da cennet için yaratıldıklarını beyan etmek için, bunun peşinden, "Yarattıklarımızdan öyle bir ümmet de vardır ki, onlar hakka rehberlik ederler, adaleti de onunla tatbik ederler" ifadesini getirmiştir.. Bil ki Allahü teâlâ, Hazret-i Musa kıssasında, "Musa'nın kavminden bir cemaat vardır ki, hakka irşad ederler, onunla (hükümde) adalet yaparlar" (A'râf, 159) buyurup, burada da aynı ifadeyi tekrarlayınca, müfessirlerden pek çoğu, buradaki ifadeyi, "Bununla, Hazret-i Muhammed'in kavmi murad edilmiştir.." manasına hamletmişlerdir... Katade ve İbn Cüreyc'in, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet ettikleri hadise göre Hazret-i Peygamber, "Bu ayette bahsedilenler, ümmet-i Muhammed'dir" demiştir. Yine, Hazret-i Peygamber'in "Bu ayet, Muhammed ümmeti hakkındadır; Allahü teâlâ bu ümmetin bir benzerini de Hazret-i Musa'nın kavmine vermiştir..." (A'raf, 159) dediği de rivayet edilmiştir. Yine Rebi İbn Enes'ten, Hazret-i Peygamber'in, bu ayeti okuyarak, "Meryem oğlu Isa ininceye kadar, ümmetimden, hak üzere bulunan bir topluluk muhakkak var olacaktır..." Benzeri bir hadis için bkz: Buhari, Tevhid, 29; Nesai, Hayl, 1 buyurduğu da rivayet edilmiştir. İbn Abbas: "Cenâb-ı Hak, bu ayet ile, ümmet-i Muhammed'i, muhacirleri ve ensârı kasdetmiştir" demiştir.. Cübbai ise şöyle demiştir: "Bu ayet, her zaman hakkı ikâme eden, ona göre amel eden, hakka irşâd eden, ve hiçbir zaman, herhangi bir şey hususunda bâtılda ittifak etmeyen kimselerin bulunacağına delâlet etmektedir. Zira, bu ifadeyle, ya Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mevcut olduğu zaman kastedilmiştir ki bu, içinde bu ayetin inmiş olduğu zamandır; yahud bununla, kendisinde, bahsedilen sıfatlarla vasfedilmiş bir topluluğun bulunacağı herhangi bir zaman; veyahut da, bizim de bahsettiğimiz gibi, daima, böylesi sıfatlarla muttasıf bir topluluğun bulunacağı., kastedilmiştir. Birinci ihtimal batıldır, zira herkes, Hazret-i Muhammed ve ashabının hak üzere olduğunu bilmektedir. Binâenaleyh, ayeti bu manaya hamletmek onu faydasız bırakır. İkincisi de bâtıldır; çünkü herkes, zorunlu olarak, geçmiş zamanda, hak üzere olan kimselerden bir topluluğun bulunduğu bir zamanın gerçekleşmiş, geçmiş olduğunu bilir. Binâenaleyh geriye sadece üçüncü kısım kalır ki bu, her zaman, hak üzere olan bir topluluğun bulunduğuna ve onların temalarının delil olduğuna daha çok delâlet eder... Böyle olması halinde bu, diğer ümmetlerin de icmâının, bir hüccet, bir delil olduğuna delâlet eder. Ayetleri Yalan Sayanların Helaki 182Âyetin tefsiri için bak:183 183"Ayetlerimizi yalan sayanları biz, bilmeyecekleri noktalar(dan) derece derece helake yaklaştırırız. Ben (onlara) mühlet veririm. Benim keydim çetindir". (İstidraç) Bil ki Allah hidayete eren ve âdil olan ümmetlerin durumlarından bahsedince, ayetlerini yalanlayanları ve bunlar için söz konusu olan va'îdi yeniden zikrederek, "Ayetlerimizi yalan sayanları..." buyurmuştur. Bu, bütün yalan sayanları içine alan bir ifadedir. İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edildiğine göre, o, bu ayetle Mekkeli müşriklerin kastedildiğini söylemiştir. Bu uzak bir ihtimaldir. Çünkü umumî olan ifâdenin özelliği, kendisinden bir istisna olduğuna delâlet eden bir delil bulunmadığı müddetçe, (manasına dahil olan) herşeyi kapsamasıdır. Cenâb-ı Hakk'ın "onları derece derece helake yaklaştırırız" buyruğuna gelince, bu kelime, "derece derece yükselmek "veya" "derece derece inmek" manasına olan "derece" masdarının, "istif'âl" veznindeki fiilidir. Çocuk yavaş yavaş yürümeye başladığı zaman söylenen ifadesi; birisi kitabı sayfa sayfa dürdüğü zaman söylenen tabiri; "Birbiri peşinden ölüp gittiler" manasında tabiri, bu köktendir. Bu kelimenin, birşeyi "bükmek, parça parça dürmek" (toplamak) manasına olan "dere" masdarından olması da muhtemeldir. Bunun böyle olduğunu iyice kavradığında, bu ayetin manası, "Biz onları, kendilerini helak edip, yok edecek şeye yaklaştırır ve onların cezasını, kendilerinden ne murad edildiğini bilmemeleri bakımından kat kat artırırız" şeklinde olur. Bu böyledir. Zira onlar, ne zaman bir suç işieseler veya bir günaha yönelseler, Allah onlara, dünyada iken, çeşitli nimet ve rızık kapılarını açar. Bundan dolayı onlar alabildiğine şımarır, fesada dalar ve azgınlıklarını sürdürürler. Böylece, o nimetlerin ard arda gelmesi sebebi ile, onlar, günah (yolunda) derece derece ilerlerler. Sonra da Hak teâlâ. onları, bu aldanışlarının ve gafletlerinin en fazla olduğu bir zamanda, ansızın yakalayıverir. İşte bundan ötürü Hazret-i Ömer (radıyallahü anh), kendisine İran Kisrası'nın hazineleri getirilince, "Allahım, derece derece helake sürüklenmekten (istidraetan) sana sığınırım. Çünkü senin, Biz, onları, bilmeyecekleri noktalardan, derece derece helake yaklaştırırız" buyurduğunu duydum" demiştir. Kâfire Mühlet Verme Daha sonra Cenâb-ı Allah, "Ben onlara mühlet veririm. Benim keydim çetindir" buyurmuştur. Arapça'da, "imlâ", mühlet vermek, mühleti uzatmak" demek olup, zıddı İ'câl masdandır. "Meliyy" de, uzun zaman manasındadır. Cenâb-ı Hakk'ın "Uzun bir müddet benden ayrıl, git" (Meryem, 46) ayetinde de kelime bu manadadır. Nitekim, "uzun bir müddet" manasında, kelimeleri kullanılır. Buna göre, ayetteki, tabiri, "Onlara mühlet veririm ve günahlarını sürdürüp gitsinler diye, ömürlerini uzatırım. Tevbe edip hakka dönsünler ve günahtan sıyrılsınlar diye, isyanlarının cezasını hemen vermem" demektir. Ayetteki "Benim keydim çetindir" buyruğu hakkında, İbn Abbas (radıyallahü anh): "Cenâb-ı Hak, bu ifade ile, "Benim mekrim (hilem) çok kuvvetlidir" manasını kastetmiştir. Herşeyin metin (çetin) olanı, kuvvetli olanıdır. Nitekim, "O şey sapasağlam ve kuvvetli oldu" denilir" demiştir. Bil ki âlimlerimiz, kaza ve kader meselesinde, "istidraç", "imla" ve "keyd-i metin" lafızlarını delil getirmişlerdir. Bütün bunlar, Hak teâlâ'nın kulunu küfre ve dalâlete sevkedecek olan ve Allah'dan uzaklaştıracak olan şeyi, kulu için murad edebileceğini gösterir ki bu Mutezilenin ileri sürdüğü görüşün zıddıdır. Ebu Ali el-Cübbaî (ehl-i sünnetin) bu görüşüne şöyle cevab vermiştir; "Ayette geçen "istidrâc"tan murad, "Allahü teâlâ'nın, onlar bu cezaya bitmeden düşünceye kadar, onlara ceza verme hususunda, onlara mühlet vermiştir. Böylece onar, ansızın o cezanın içine düşüvermişlerdir" şeklindedir. Bu azab, öldürmek ve kökünü kazımak gibi şekillerde dünyada olabileceği gibi, âhirette de olabilir. Cebriyeden olan bazı kimseler şöyle derler: "Bu, "Bizonlara, bilemiyecekleri bir cihetten, küfre düşünceye kadar bir mühlet tanıdık" manasındadır" demişlerdir ki bu yanlıştır. Çünkü Allahü teâlâ, onların daha önceden de kâfir olduklarını haber vermiştir. Onlara mühlet verdiği husus ise, geleceğe ait bir iştir. Çünkü ayetteki ifadesinin başındaki "sîn", gelecek zamanı gösterir. Bu ifadeden muradın, "Allah onlara, yeni bir inkâra kadar mühlet verdi" manası olması da gerekmez. Zira Cenâb-ı Hakk'ın onları başka bir küfre düşürmezden önce de öldürmesi caizdir. O halde ayetten kastedilen, bizim söylediğimiz manadır. Hem sonra Cenâb-ı Allah, kâfiri, küfür kendi fiili olduğu halde, onda başka bir küfür yaratarak onu canlandırmaz. Allah, kulu ancak kendi yapmış olduğu fiilden dolayı cezalandırır. Ayetteki, 'Sen onlara mühlet veririm" buyruğunun manası, "Ben onları, küfürlerinde devam etmelerine rağmen, onları dünyada bırakırım, cezalarını hemen vermem. Çünkü onlar benim elimden kurtulamaz ve beni aciz bırakamazlar" şeklindedir. Bu aynı zamanda ayetteki "Benim keydim çetindir" ifadesinin de manasıdır. Çünkü Allah'ın keydi (hilesi-tuzağı), O'nun azabıdır. Cenâb-ı Allah, kulları farketmeksizin, onların başına geldiği için azabına "keyd" (hile, tuzak) demiştir. Cübbaî'nin bu görüşüne şu iki bakımdan cevap verilir: a) Ayetteki, "Ayetlerimizi yalan sayanları biz, bilmeyecekleri noktalar(dan) derece derece helake yaklaştırırız" ifadesinin manası, daha önce de bahsettiğimiz gibi, "Onlar her nezaman günah ve küfürde ileri giderlerse, Allah, onlara dünyada iken fazlası ile nimet ve hayır verir. Böylece onların dünya lezzetlerini elde etmeleri, Allah'ı zikretmeden uzaklaşmada ve O'na itaatten yüz çevirmede ileri gitmelerine sebeb olur" şeklindedir. Bu, bazı insanlar üzerinde müşahade ettiğimiz bir durumdur. Bu böyle, gözle görülen açık bir şey olduğuna göre, bu durumu inkâr etmek nasıl mümkün olur. b) Farzet ki bundan maksad, cezayı vermeme hususunda bir istidrac ve mühlet vermedir. Ancak bu da, (Mu'tezile'nin) "Allah kulunun ancak hayrını ve salâhını murad eder" şeklindeki görüşü ile çatışır. Çünkü Allahü teâlâ bu istidrac ve mühletin, kişinin kendisi yüzünden küfrünü, günahını ve isyanını artırıp, çok şiddetti bir cezaya müstehak olacağını bildiği şeylerdendir. Eğer Allahü teâlâ o kişinin hayrını ve iyiliğini dilemiş olsaydı, o kimsenin daha fazla günah işlemesinden önce, onun canını alırdı. Aksine, Allah'ın hikmetine ve kulunun maslahatını gözetmesine göre, o kulu, bu cezadan korumak için, ya hiç yaratmaması, yahut onu yaratıp, mükellef olma çağma gelmezden önce onu öldürmesi veyahut da onu, dünya âfetleri ile âhiret cezalarına düşmekten korumak için cennette yaratması gerekirdi. Binâenaleyh Hak teâlâ, kulu dünyada yaratıp, mükellefiyet vartasına atıp, bunun o kulun sadece küfrünü, fâsıklığını ve cezayı hakedişini artıracağını bildiği halde, ömrünü uzatarak, ona günah işleme imkanı verince, biz, Allahü teâlâ'nın bu kimseyi sadece azab ve cehennem için yaratmış olduğunu anlarız. Bu husus, tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın daha evvel geçmiş olan, "Celâlim hakkı için biz, cinlerden ve insanlardan çoğunu cehennem için yaratmışızdır" (Araf, 179)ayetinde beyan ettiği gibidir.Şu Mu'tezile'ye çok şaşıyorum. Onlar Kur'an'ın, kıyısı olmayan bir deniz gibi, böyle ayetlerle dopdolu olduğunu ve kesin netice veren aklî delillerin bu ayetlere uygun olduğunu gördükleri halde, bu ayetlerin tefsirinde, böyle zayıf ve tutarsız izahlarla yetiniyorlar. Fakat benim hayretimi gideren tek şey, Allah'ın irade ettiği herşey mutlaka olur" şeklindeki bilgi ve inancımdır Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) Apaçık Bir Korkutucudur 184"Onlar düşünmediler mi ki arkadaşları (Muhammed'de) delilikten hiç bir eser yoktur. O ancak apaçık bir nezirdir". Resûlullah'da Cinnetten Hiçbir Eser Yoktur Bil ki Cenâb-ı Hak, ayetlerinden yüz çevirip delil ve beyyinelerini iyice düşünmekten gafil olan kimseleri alabildiğince tehdid edince, tekrar onların kafalarındaki şüphelere cevap vermeye yönelerek, "Onlar düşünmediler mi ki arkadaşları (Muhammed'de) delilikten hiç bir eser yoktur" buyurmuştur. Tefekkür (düşünme), manaları kalb ile aramaktır. Çünkü kalbin düşünmesi, "nazar", "akletme", "te'emmül" ve "tedebbür" diye ifade edilir. Göz ile görmek, birşeyin görülüp bilinmesi için belli bir hal olup, bu halin meydana gelmesi için de, görülecek o şeyi görmek maksadıyla, gözbebeğini görülecek şeye doğru çevirme gibi bir mukaddimesi olduğu gibi, kalb ile görmenin (basiretin) de, -ki bu da "ilim" ve "yakîn" diye adlandırılır- birşeyin bilinip anlaşılması için belli bir hal olup, bunun da, o bilinme ve anlaşılmayı sağlayabilmek için, aklın gözbebeğini etrafa çevirme gibi bir mukaddimesi vardır. İşte buna da "aklın nazarı (bakışı) ve fikri (düşünmesi)" denir. O halde ayetteki, "Onlar düşünmediler mi (tefekkür etmediler mi)?" ifadesi, eşyayı olduğu gibi, tam, mükemmel ve doğru olarak bilip tanımak için, fikri, teemmülü, tedebbürü ve iyice düşünmeyi emirdir. Ayetin lafzında bir hazif vardır ve takdiri, "Onlar düşünüp de anlamadılar mı ki arkadaşları Muhammed'de delilikten hiç bir eser yoktur" şeklindedir. "Cinnet" tıpkı bir "cilse" (oturuş) ve "rikbe" (biniş) kelimeleri vezninde "bir çeşit delilik" demektir. Bunun başına "min" harf-i cerrinin getirilmiş olması, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'de. deliliğin hiç bir çeşidinin olmadığım gösterir. Bil ki bazı câhil Mekkeliler (müşrikler), şu iki sebebten dolayı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in deli olduğunu söylüyorlardı: 1) Hazret-i Peygamberin yaşayışı, onlarınkine hiç benzemiyordu. Zira o, dünyadan yüz çevirip, âhirete yönelmiş ve insanları Allah yoluna çağırmakla meşguldü. Bundan dolayı O'nun işleri, kendilerininkine uymuyordu. Bu sebebten dolayı onun deli olduğunu sanıyorlardı. Hasan-ı Basri ve Katâde şöyle demişlerdir: "Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), gece Safa tepesinin üzerine çıkar, Kureyş'i kabile kabile, "Ey falan oğlu falanlar" diye çağırır ve onları Allah'ın ikâbı ile şiddetli cezasından sakındırırdı. Bunun üzerine onların bazıları, "sizin bu arkadaşınız, hiç şüphesiz delidir. Gece boyu bağırıp duruyor" diyorlardı. Bunun üzerine Hak teâlâ bu ayeti indirerek Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, câhil insanların O'na mal ettikleri delilikten ötürü değit, sırf onları uyarmak ve inzar etmek için çağırdığını bilsinler diye, onları Hazret-i Peygamber'in durumu üzerinde düşünmeye teşvik etmiştir." 2) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e vahiy geldiği zaman, O'nu başka bir hal alır; yüzü değişir, rengi sararır ve O'na baygınlığa benzer bir hâl ârız olurdu. Bundan dolayı câhiller, "O delidir" derlerdi. İşte bu sebeble, Cenâb-ı Hak bu ayette, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'de hiçbir delilik olmadığını bildirmiştir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onları Allah'a davet ediyor ve onlara, kendisine muaraza etmekten, önceki ve sonraki bütün insanların âciz kaldıkları, son derece fasih, kesin ve çok net aklî deliller getiriyordu. O, huyu ve ahlâkı güzel, insanlarla muameleleri ve davranışı iyi, yolu hoş, gidişatı temiz ve âlemdeki insanlara numûne-i imtisal olacak güzel amellere devam eden birisi idi. Böyle bir insana "deli" denilemiyeceği açıkça bilinen bir şeydir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in dine davet hususundaki sa'y-ü gayretinin, âlemlerin Rabbi Allah'ın, kâfirleri korkutup sakındırmak ve mü'minleri teşvik etmek için göndermiş olduğu apaçık bir nezir (uyarıcı) oluşundan ileri geldiği anlaşılır. Bil ki nübüvvet (peygamberlik) meselesi üzerinde düşünmek, tevhidin delillerinin izahına ve anlaşılmasına dayalı bir şey olduğu için, Cenâb-ı Allah tevhide delâlet eden ayetini zikretmek üzere şöyle buyurmuştur: 185"Onlar (Allah'ın) göklerde ve yerdeki o melekûtuna, Allah'ın yarattığı herhangi bir şeye ve belki ecellerinin yaklaşmış olduğuna bakmadılar mı? Artık bundan sonra hangi söze inanırlar?". Bil ki hakîm ve kadîm (ezelî) bir yaratıcının varlığına dair, yerin ve göklerin melekûtunda pek çok delil vardır. Biz bu delilleri, bu tefsirde, tekrar tekrar tafsilatlı olarak anlattık. Binâenaleyh onları tekrar etmenin bir faydası yoktur. Vacip Teâla'nın Varlığının İsbat Edilmesine Dair Sonra Cenâb-ı Hak, "Allah'ın yarattığı herhangi bir şeye..." buyurmuştur. Bunun maksadı, tevhide dair delillerin, göklere ve yere münhasır olmayıp, madde ve mana alemindeki her zerrenin, Cenâb-ı Hakk'ın birliği hususunda apaçık bir delil ve kesin bir hüccet olduğuna dikkat çekmektir. Biz bunun böyle olduğunu bir misal ile anlatmaya çalışalım: Deriz ki: Işık, evin penceresinden içeri düştüğünde, o ışık içinde uçuşan zerrecikler görülür. O zerrelerden tek birinden bahsettiğimizi farzedelim ve şöyle diyetim: O zerre de, sayısız yönden hakim (hikmet sahibi) bir yaratıcıya delâlet eder. Çünkü o zerre, sınırsız bir boşlukta, saytsız mekanlardan belli bir mekanda yer almıştır. O zerrenin, bu sayısız mekanlardan her birinde yer almasının mümkin olduğunu düşündüğümüzde, onun bu belli yerinde yer alışı, "mümkin" işlerden biri olmuş olur. Halbuki "mümkin"in, mutlaka bir tahsis edeni ve tercih edeni bulunur. Bu tahsis ve tercihte bulunan, şayet bir cisim ise, bu husustaki soru aynen sorulur. Yok eğer o tahsis ve tercih olan bir cisim değilse, o takdirde Allah Subhânehû ve Teâlâ'dır. Hem o zerre, ya hareket eder veya durur; böyle olan her şey ise, muhdestir. Her muhdesin meydana gelmesi ise, onun, meydana geldiği o vakitten önce veya sonra meydana gelmesi de mümkün iken, mutlaka hususî ve muayyen bir zamana tahsis edilmiştir.. Binâenaleyh, o muhdes varlığın, kendisinde meydana geldiği o muayyen vakte tahsis edilmesinin mutlaka kadîm olan bir muhassis (tahsis edici)nin tahsis etmesiyle olması gerekir.." Eğer bu muhassis, cisim olursa, bu husustaki soru aynen geçerli olur. Eğer cisim olmazsa, o takdirde bu "muhassis", Allahü teâlâ'dır. Hem o zerre, bir mekânda bulunması ve bir hacme sahip olması itibariyle, diğer cisimlere eşit olup renk, şekil, tabiat, tad ve diğer sıfatlar hususunda onlardan farklıdır. Kendileri nazar-ı dikkate alındığında diğer cisimlere muhalif olan o sıfatların, o zerreye tahsis edilmesi, mutlaka mümkün olan bir husustur. Mümkin ve caiz olanın ise, mutlaka bir "müreccih"i bulunmaktadır. Bu müreccih, şayet bir cisim olursa, bu husustaki ilk inceleme yeniden gündeme gelir; yok, eğer o bir cisim değilse, bu durumda o "müreccih" Allahü teâlâ'dır. Böylece, o tek zerrenin de sınırsız yönlerden ve sayısız açılardan bir yaratıcının varlığına delâlet ettiği sabit olmuş olur. Maddî ve manevî âlemin bütün cüzleri, müfredleri mürekkepleri, ulvîleri ve süflîleri hakkındaki hüküm de böyledir. İşte o zaman, şairin söylediği şu şeyin doğruluğunu görür ve anlarsın. "Her şeyde O'na dair bir delil bulunmaktadır; bu, o Allah'ın bir olduğuna delâlet etmektedir." Ecellerinin Yaklaştığı İhtimalini Düşünmek Sen bunu iyice kavradığında, "Allah'ın yarattığı herhangi bir şeye..." ayetinin mâna ve hikmetini anlarsın. Cenâb-ı Hak, bu hayranlık verici sırlara ve ince nüktelere dikkatleri çekince, bunun nesinden, tefekkür ve düşünmede bulunmayı alabildiğine teşvik etmeyi gerektiren ifadeyi getirerek, "Ve belki ecellerinin yaklaşmış olduğuna..." buyurmuştur. Bu ifadenin başında bulunan "en" edatı, şeddeli olan enne'den tahfif yapılarak en haline getirilmiş olup, takdiri şeklindedir. Bu ayetteki zamir şan zamiridir.. Buna göre mana, "Belki de onların ecelleri yaklaştı. Böylece onlar, küfürleri üzere helak olup cehenneme varacaklardır. Bu ihtimal her zaman söz konusu olduğuna göre, aklı olan kir senin, kendisini bu derece korkudan ve de büyük olan böyle bir tehlikeden kurtarmak hususunda gayret sarfetmesi için, çabucak bu fikre doğru koşması ve hemen onu benimsemesi gerekir..." şeklinde olur. Cenâb-ı Hak, bu açık beyyineleri ve aklî delilleri zikredince, "Artık bundan sonra, hangi söze inanırlar (İnanmak için) daha ne beklerler?" buyurmuştur. Bu böyledir; zira onlar, kendisinde bu kadar açık uyarmalar ve çok net beyyineler, deliller bulunmasına rağmen, Kur'an'a iman etmeyince, onlardan herhangi bir kimse Kur'an'dan başkasına iman etmeye razı olur. Bu Ayetten Çıkan Bazı Neticeler Bil ki bu ayet, pek çok neticeye delâlet eder: Birinci netice: Taklit, caiz değildir. Mutlaka düşünüp istidlal etmek gerekir. Bunun böyle olduğunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "... onlar düşünmediler mi?..." (Arâf, 184) ifadesidir. İkinci netice: Nübüvvet meselesi, Cenâb-ı Hakk'ın birliği meselesine dayanır. Bunun delili ise şudur: Hak teâlâ, "O, ilerideki tehlikeyi apaçık haber verenden başkası değildir..." (Arâf, 184) buyurunca, bunun peşinden, tevhidine, Allah'ın birliğine delâlet eden şeyi zikretmiştir. Şayet durum böyle olmasaydı, bu söze ihtiyaç kalmazdı. Üçüncü netice: Cübbâî ve Kâdî, Hak teâlâ'nın "Artık bundan sonra hangi söze inanırlar?" buyruğunu, Kur'an'ın kadîm olmadığına delil olarak öne sürmüşlerdir.. Çünkü "hadîs-söz", "kadîm"in zıddıdır. Hem bu söz örf bakımından da "yeni olmayı" ifade eder. İşte bundan dolayı, "Bu şey yenidir; eski değildir..." manasında olmak üzere denilir. Böylece Araplar, "hadîs" kelimesini, çok uzun zamandan beri varolan "eski" (atîk, kadîm)'nin zıddı kabul etmişlerdir. Yine, söylenilen söz için de, peyderpey kulağa gelip, kulakta hasıl olduğu için hadîs denilmiştir. Bizim bu husustaki cevabımız, "Bu, kelimelerin lâfızları manasına hamledilmiştir. Bu lafızların hadîs olduğundaysa, münakaşa yoktur" şeklindedir. Ulvî ve Süflî Kâinat Dördüncü netice: Göklerin ve yerin melekûtuna dikkatli nazarlarla bakmak, ancak onların kısımlarını bildikten sonra olur. Bunların kısımlarını açıklama hususunda detaylı söz, şöyle denilmesidir: Allah'ın dışındaki her şey, ya mekân tutmuş bir varlıktır, veya mekân tutmuş olana hulul etmiştir, ya da ne mekân tutmuş bir varlıktır ne de mekân tutmuş olana hulul etmiştir: Mekân tutmuş olana gelince, bu da ya "basît" olur, ya da "mürekkeb" olur. Basit olan varlıklar, ya "ulvî"dirler, ya "süflî"dirler. Ulvî olan basit varlıklar, felekler ve yıldızlardır. Zikrettiğimiz bu varlıklara, Arş ve Kursî dahildir. Yine bunlara cennet, cehennem, Beyt-i Ma'mûr, "Sakf-ı Merfû (cennetin tavanı olan Arş) da dahildir. Artık sen bu kısımların tafsilatını iyice düşünüp araştır! Süflî olan basit varlıklar da, dört (ana) unsurun tabakalarıdır. Denizler, dağlar ve çöller bu kısma dahildirler. Mürekkeb varlıkar da dört tane olup, ulvî varlıkların tesirleri, madenler, bitkiler ve canlılardır. Sen bu dört cinsin, nevîlerinin tafsilatını da iyice düşünüp araştır!.. Bir mekân tutmuş varlığa hulul etmiş olanlar ise, arazlar olup, bunların kırk kadar cinsi vardır. Her cinsin içine de, pek çok nevi dahildir. Sonra akıllı bir kimse bunların hükümlerinin, levazımının (ayrılmaz özelliklerinin), tesirlerinin ve tesir ettikleri varlıkların hayranlık veren durumları üzerinde düşündüğü zaman, sanki sahili olmayan bir denize dalmış olur. Üçüncü kısma gelince, ki bu ne bir yer (mekân) tutmuş, ne de bir mekân tutmuş olana hulul etmiş olan varlıklardır. Bunlar da iki kısımdır. Çünkü bu, ya tedbir etme (düzenleme) ve harekete geçirme suretiyle, cisimlerle ilgilidir. Ki bunlara "ruhlar" denir, ya da böyle değildir. Böyle olmayanlar da, cisimlerin bağlarından beri olan, kutsî ve yüce cevherlerdir. Birinci kısmın en yüce ve şereflisi, Arş'ı taşıyan sekiz mukaddes ruh(melek)'tur. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O gün Rabbinin Arş'ını o (meleklerin) üstünde bulunan sekiz (melek) taşır" (Hakka, 17) buyurmuştur. Bu ruhlardan (meleklerden) sonra, kendilerine, "Melekleri görürsün ki, Rablerine hamd ile tesbih ederek Arş'ın etrafını kuşatmışlardır" (Zümer, 75) ayeti ile işaret edilen mukaddes ruhlar gelir. Bunun peşinden Kürsî'nin sakinleri olan ruhlar (melekler) gelir ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "O'nun izni olmadıkça nezdinde şefaat edecek kimmiş? O, önlerindekini de, arkalarındakini de bilir. (Mahlûkatı) O'nun ilminden, kendisinin dilediğinden başka hiçbir şeyi kavrayamazlar. O'nun kürsüsü, gökleri ve yeri kucaklamıştır, (o kadar geniştir...)" (Bakara.253)ayeti ile, onlara işaret edilmektedir. Bunların peşinden yedi kat gökte bulunan diğer mukaddes ruhlar (melekler) gelir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Saflar bağlayıp duran, sevk ve idare, men ve zecredenlere, zikri okuyanlara yemin ederim ki..." (Saffat, 1-3) ayeti ile, bunlara işaret edilmiştir. Bunların sıfatlarından birisi de, kendilerine emrettiği şeylerde Allah'a isyan etmemeleri, hiç yorulup bıkmaksızın gece-gündüz O'nu tesbih etmeleri, sözde O'nun önüne geçmemeleri ve O'nun emrini yerine getirmeleridir. Bil ki bizim, Hak teâlâ'nın mülkü ve melekûtu hususunda bahsedip açıkladığımız bu şeyler, okyanustan bir tek damla gibidir. Binâenaleyh belki de Allah Subhanehû ve Teâlâ'nın bu âlemin ötesinde milyonlarca âlemi, bu âlemlerden her birinde bu Arş'dan daha büyük bir Arş'ı; bu Kürsî'den dal .d yüce bir Kürsîsi ve bu göklerden daha geniş gökleri vardır. Öyle ise Cenâb-ı Allah'ın "Rabbinin ordularını, kendisinden başkası bilmez" (Müddessir, 31) ayetini işittikten sonra, insan aklı, Allahü teâlâ'nın mülkünün ve melekûtunun kemâlini nasıl ihata edip tam olarak kavrayabilir? İşte insan bu kısımları aklında tutup, O'nun hikmet ve ulûhiyet sırlarının marifetine (bilgisine) dalmayı dilediği zaman, o meleklerin, "Seni tenzih ederiz. Senin bize öğrettiğinden başka, bizim hiçbir bilgimiz yoktur" (Bakara. 32) şeklindeki sözlerini daha iyi anlar. Ebu'l-'Alâ el-Me'arrî ne güzel söylemiştir: "Ey İnsanlar, Allah'ın, kendisinde yıldızların, güneşin ve ayın akıp gittiği nice felekleri bulunmaktadır.. Burada, geçmişimiz ve geleceğimiz Allah'ın (kudret) elindedir; O'nun dışındakilerin yanında ise hiçbir kadr ü kıymetimiz yoktur..." 186"Allah kimi saptınrsa artık ona hidayet edecek yoktur. O, bunları taşkınlıklar içinde, serseri bir halde bırakıverir. Bil ki Allahü teâlâ bu ayette, bir kez daha, ayetleri yalanlayan sapıkların hallerini anlatarak, "Allah kimi saptınrsa, artık ona hidayet edecek yoktur" buyurmuştur. Bil ki alimlerimizin (ehl-i sünnetin) bu ayet-i kerimeyi, hidayet ile dalâletin Allah'dan olduğuna delil getirişleri, geçen ayette olduğu gibidir. Aynı şekilde Mu'tezile'nin bu ayeti te'vili ve bizim onlara cevabımız da daha önce geçmiş olanlar gibi olup, onları burada tekrar etmenin bir faydası yoktur. Ayetteki veyezeruhum ifadesi bir isti'naf cümlesi olmak üzere merfû olup, kendisinden önceki ifâde ile bir münasebeti yoktur. (Yani onun üzerine atfedilmiş değildir.) Ebu Amr bu fiili, daha önce Allah ism-i celâli geçmiş olduğu için, yâ ile ve merfû olarak yezeruhum (o onları bırakır) şeklinde okurken; Hamza ve Kisâî yâ ile ve meczum olarak yezerhum şeklinde okumuştur. Bu kıraatin izahı, Sibeveyh'in yaptığına göre, şöyledir: Bu kelime, ayetteki "Artık ona hidayet edecek yoktur" buyruğunun mahalli üzerine atıftır. Çünkü bu ifade mahallen, şartın cevabı olarak meczumdur. O halde, ve yezerhum ifadesi meczûm olan bu mahalle atfedil mistir. Kıyamet 187"Kıyametin sübûtunun ne zaman olduğunu sana sorarlar. De ki: "Onun ilmi ancak Rabbimin katındadır. Onun vaktini, kendisinden başkası açıklayamaz. O, göklere de, yere de ağır basmıştır. O (kıyamet), size ancak ansızın gelir. Tam manasıyla biliyormuşsun gibi, onu sana sorarlar. De ki: "Onun ilmi ancak Allah katındadır. Fakat insanların çoğu bunu bilmezler". Ayetin Makabli İle İlgisi Bil ki ayetin, önceki ayetlerle ilgisi hususunda şu iki izah yapılmıştır: a) Allahü teâlâ, tevhid, nübüvvet, kaza ve kaderden bahsedince, bunun peşisıra âhiretle ilgili sözü de getirmiştir. Çünkü biz, Kur'an-ı Kerim'de küllî (genel) neticelerin, sadece bu dört husus olduğunu açıklamıştık. b) Allahü teâlâ, daha önce geçmiş olan ayette, kulları tevbeye ve ıslaha (hali düzeltmeye) devama teşvik etmek için, "Belki ecellerinin yaklaşmış olduğuna da hiç bakmadılar mı?" (A'râf, 185) buyurunca, Kıyametin ne zaman kopacağı hususunun gizli ve saklı olduğu, kalblerde iyice anlaşılsın ve böylece bu husus mükellefleri tevbe ile farzları edaya yönelmeye sebeb olsun diye, bunun pesisıra, "Kıyametin sübûtunun ne zaman olduğunu sana sorarlar" buyurulmuştur. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Nüzul Sebebi Alimler, bu soruyu soranın kim olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu cümleden olarak İbn Abbas: "Bir grup yahudi, "Ey Muhammed, söyle bakalım, Kıyamet ne zaman kopacak?" dedikleri zaman, işte bu ayet nazil oldu" derken; Hasan el-Basrt ve Katâde de "Kureyş, "Ey Muhammed, aramızda akrabalıkbulunmaktadır; o halde bize, Kıyametin ne zaman kopacağını anlat.." dediklerinde, bu ayetin nazil olacağını söylemişlerdir.. Kıyamete "Saat" Denilmesinin Sebebi Keşşaf sahibi şöyle demektedir: "Saat lafzı, tıpkı necm kelimesi genel olarak her yıldız için kullanıldığı halde Süreyya yıldızının ism-i galibi olması gibi, "esmâ-i gâlibe"dendir. Kıyamet, ya ansızın geleceği için bu ismi almıştır, yahut bütün mahlûkatın muhasebesi, tek bir saatte ifa edileceği için; veyahut da, uzun bir zaman olmasına rağmen, canlılar nezdinde tek bir saat gibi geleceği için, bu adla, "saat" adıyla adlandırılmıştır..." Eyyâne Kelimesi Hakkında Eyyâne kelimesinin manası, gelecek olan vakti ve zamanı sormaktır.. O halde bu ifâde, zamanla alâkalı bir sorudur. Netice olarak diyebiliriz ki eyyâne kelimesi, meta "ne zaman?" manasına gelen bir kelime olup, bunun neden iştikak ettiği hususunda iki görüş ileri sürülmüştür: a) Meşhur olan bu görüşe göre bu kelime, eyne "nerede?" kelimesinden türemiştir. İbn Cinnî, bu görüşü kabul etmeyerek şöyle der: Eyyâne zaman için kullanılan bir edattır. Eyne ise, mekân için kullanılan bir edattır. Binâenaleyh, daha nasıl bunlardan biri diğerinden iştikak etmiş olabilir? b) Bu İbn Cinnî'nin tercih ettiği görüş olup, buna göre bu kelime, eyyü (hangi, ne? ) kelimesinden iştikak etmiş olup, fa'lân vezninde bir kelimedir... Çünkü bunun manası, "Hangi zaman, ne vakit?" demektir.. Eyyü kelimesi ise, "Ona sığındım, başvurdum" ifadesinden alınmış, fa'l vezninde bir kelime, masdardır.. Çünkü, cüz ve kısım, bütünün mekânına varır, sığınır ve ona istinâd eder.. İşte İbn Cinnî'nin açıklaması budur. Sülemî ise, bu kelimeyi, hemzenin kesresiyle iyyâne şeklinde okumuştur. Dördüncü Mesele Mürsâhâ kelimesindeki mürsâ, irsâ' (demir atmak, gelip dayanmak) manasında bir masdardır. Çünkü Cenab-ı Hak, "Onun akması da, durması da Allah'ın adıyladır.." (Hûd. 41) buyurmuştur. Yani, demektir.. O halde "irsâ", sabit kılmak, sağlamlaştırmak., demektir. Nitekim bir şey sabitleşip iyice kuvvetlendiğinde denilir. Cenâb-ı Hak da, "Dağlan da (sapasağlam) çaktı.." (Naziât, 32) buyurmuştur. Binâenaleyh, (......) kelimesi, mutlak manada sebatın, durmanın ismi olmayıp, aksine, ağır olan bir şeyin sabit olması, durması için kullanılan bir isimdir. Meselâ, "dağı dikmek ve sabitleştirmek" ve "Gemiye demir attırmak, onu sabitleştirmek" tabirleri bu manadadır. Cenâb-ı Hakk'ın, "O. göklere de, yere de ağır basmıştır.." buyruğunun delaletiyle, canlılara en ağır gelen şey Kıyamet olunca, pek yerinde olarak Cenâb-ı Hak, Kıyametin vuku bulmasını ve sübutunu, "irsâ" kelimesiyle ifade etmiştir. Kıyametin Vakti Allah Katındandır Daha sonra Cenâb-ı Hak, "De ki: Onun ilmi ancak Rabbimin katındadır" buyurmuştur. Yani, "Kıyametin ne zaman meydana geleceği vakti, sadece Rabbim bilir..." demektir.. Bu ayetin benzeri ayetlerde, Cenâb-ı Hakkın, "O saatin ilmi, şüphesiz ki Allah'ın nezdindedir" (Lukman, 34); "O saat, muhakkak ve mutlak gelecektir. Ondan hiçbir şüphe yoktur..." (Mümin, 59) ve: "Çünkü o saat şüphesiz gelecektir. Ben onu hemen hemen gizliyorum ki..." (Tâhâ, 15) ayetleridir. Cebrail (aleyhisselâm), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "Kıyamet ne zaman kopacak?" diye soru sorduğunda, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Kendisine Kıyamet hakkında soru sorulan kimse, bu hususta, soru sorandan daha bilgili değildir" Buhâri, İman. 37; Müslim, İman, 1, s (1/37). buyurmuştur. Muhakkik âlimler şöyle demektedirler:"Kıyametin, insanlara gizli bırakılmasının sebebi şudur: Kullar, Kıyametin ne zaman kopacağını bilmedikleri zaman, bu hususta sürekli olarak tedbirli davranırlar; böylece de bu husus onları daha fazla itaatta bulunmaya sevkedip, günahtan da o nisbette alıkoymuş olur. " Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu mânayı te'kid ederek, "Onun vaktini, kendisinden başkası açıklayamaz..." buyurmuştur. "Tediye" kelimesi, bir şeyi ortaya koymak; "tecellî" ise, o şeyin kendiliğinden ortaya çıkmasıdır. Buna göre mana, "O Kıyametin muayyen olan zamanını, sadece Allahü teâlâ ortaya çıkarır.." şeklinde olur. Yani, "Onun, belirli ve muayyen vaktini bildirmek ve haber vermek suretiyle izhâr etmeye, sadece Cenâb-ı Hak kadir olabilir.." demektir. Kıyametin Ağır (Sakîl) Sıfatının İzahı Daha sonra Cenâb-ı Hak "O göklere de, yere de ağır basmıştır " buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın bundan maksadı, Kıyameti ağır olmakla nitelemektir. Bunun benzeri ayet de, Cenâb-ı Hakk'ın, 'İleride kendilerini bekleyen ağır (sakîl) güne aldırmazlar" (insan, 27) buyruğudur. Hem Cenâb-ı Hak, Kıyametin zelzelesini "büyük olmakla" vasfederek, ".. çünkü o saatin zelzelesi büyük bir şeydir..." (Hacc, 1) buyurmuştur. Yine, O'nun azabını da "şiddetle", "çetin olmakla" vasfederek, "... Halbuki onlar sarhoş değildirler. Fakat Allah'ın azabı pek çetindir.." (Hacc. 2) buyurmuştur. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Müfessirler, bu tabiri tefsir hususunda şu izahları yapmışlardır: Hasan el-Basrî şöyle demiştir: "O geldiği zaman gökler parçalanıp, güneş ve ay dürüleceği, yıldızlar saçılıp döküleceği için, onun gelmesi göklere ve yere ağır gelmiştir; bu günde, yer, başka bir yer şekline dönüşeceği ve dağ, deniz diye bir şey kalmayacağı için yere de ağır gelmiştir." Ebu Bekr el-Esamm da şöyle demiştir: "Bu gün, gerek göktekilere, gerekse yerdekilere cidden ağır gelecek olan bir gündür... Çünkü onlar bu günde yok olur, helak olurlar... Bu ise, kalblere çok ağır gelen bir husustur..." Bazı âlimler de şöyle demişlerdir: "Bu gün, kalblere çok ağır gelecek olan bir gündür. Çünkü canlılar, bu günden sonra, öldükten sonra dirilişe, hesaba çekilmeye ve suâle doğru yol alacaklarını bilirler... Böylesi bir günde, Allah'a karşı duyulacak olan korku, son derece şiddetli olur." Süddî ise, sakulet kelimesine şu manayı vermiştir: "Yani o Kıyamet, göklerdekilere ve yerdekilere saklıdır., Mukarreb meleklerden ve peygamberlerden hiçbiri, onun ne zaman vuku bulacağını bilemezler." Bazı âlimler de bu tabire, şu manayı vermişlerdir: "Yani, onun, muayyen vaktinin bilgisini elde etmek, göktekilere ve yerdekilere ağırdır. Bu tıpkı, taşınılması imkânsız olan bir yük hakkında, "O, onu taşıyana ağır gelir" yani, "O, onu taşıyamaz!" denilmesi gibidir." Yine bu, tıpkı, bilgisini Cenâb-ı Hakk'ın kendisine hasretmiş olduğu şeyler hakkında, "Bu, o insanlara ağır gelir" denilmesi gibidir.. Daha önce Cenâb-ı Hak, "O (Kıyamet), size ancak ansızın gelir" buyurmuştur. Bu, daha önce geçenleri tekid ve Kıyametin, insanların gafil olduğu bir zamanda ansızın geleceğini ifade etmektir.. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Kıyamet, kimi adamlar yerini yurdunu düzene korken, kimi adamlar, hayvanlarını sularken, kimi adamlar, çarşısında-pazarında ticaret metâının yanında dururken (satarken) ve kimi adamlar terazisini indirip kaldırırken, ansızın gelir." Hasan el-Basrî de, Hazret-i Peygamber'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Muhammed'in canı elinde olan Allah'a yemin olsun ki, adam lokmayı ağzına götürürken, muhakkak Kıyamet kopacaktır; böylece de Kıyamet, o kimseyle lokması arasına girecektir..." Aynı manada bir hadis için bkz: Buhâri, Rikak, 40. Hafiyy Kelimesinin Mânası Daha sonra Cenâb-ı Hak "Tam manasıyla biliyormuşsun gibi, onu sana sorarlar..." buyurmuştur. Buradaki hafiyy kelimesiyle ilgili şu izahlar yapılmıştır: 1) Hafiyy itaatkâr ve latîf, hoş olan, demektir.. İbnu'l-A'rabî, "Arapça'da "Bana iyilikte bulundu, güzel davrandı-güzel davranmak..." denildiğini söylemiştir.. O halde "hafi", hüsnü kabul, güzel karşılama anlamına gelir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Çünkü o, bana çok lütufkârdır" (Meryem. 47) buyruğu da, bu manadadır! Yani, "İyi davranan, lütufkâr; kendisini çağıraiyinda, çağrıma icabet eden, onu kabul eden" demektir. Böyle olması halinde, (ayetin manası), "Sanki sen onlara itaatkâr ve onlara karşı muamelesi ve uyumu iyi olan biriymişsin gibi, bu meseleyi sana soruyorlar..." şeklinde olur. Hasan el-Basrî, Katâde ve Süddî'nin görüşleri de bu manadadır. Bu görüşü, bu ayetin tefsirinde biraz önce nakledilen şu husus da teyid etmektedir: "Kureyş, Hazret-i Muhammed'e, "Ey Muhammed, aramızda akrabalık bulunmaktadır; o halde bize, Kıyametin ne zaman kopacağını anlat..." demişlerdir..." Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, 'Tam manasıyla bîliyormuşsun gibi, onu sana sorarlar..." buyurmuştur. Yani, "sanki sen onların dostu ve onların sözünü dinleyen birisiymişsin gibi..." demektir. Bu, "sen, onlar küfürlerinde devam ettiği sürece, onların dostu olamazsın.., " anlamındadır. 2) Hafiyyun ifadesine şu mana da verilmiştir: "Bu, kendisi hakkında çok soru sorulan ve bilinmesi çok fazla taleb edilen bir husustur..." Bu görüşe göre hafiyy kelimesi, soru sormada diretmek ve isrâr etmek manasına gelen ihfâ masdarından olup faîl vezninde bir kelime olmuş olur. Bir şeyi çokça sorup araştıran kimse, onu öğrenir.. Ebu Ubeyde, bu kelimenin, bir meseleyi iyice araştırdı manasına gelen tabirinden alınmış olduğunu söylemiştir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğunun manası, "Sanki sen o Kıyameti çok sormuşsun ve onu Dilmeyi taleb etme hususunda ileri gitmişsin!..." şeklinde olur. Keşşaf sahibi şöyle demektedir: "Bu tertib, mübalağa ifade etmektedir. Bıyıkları iyice kısaltmak anlamında kullanılan baklayı kökünden çıkarma, sökme manasına gelen ifadeleri de böyledir. Yine bir kimse bir meselede ısrar edip direttiği zaman, yine bir kimse, birisine alabildiğine itaat edip ona iyilik yaptığında denilmesi de böyledir. Böyle olması halinde, bu iki görüş de, mana bakımından birbirine yakın iki görüş olmuş olur.. İkinci Mesele Ayetteki anhâ kelimesi ile ilgili olarak da şu iki izah yapılmıştır: a) İfadede bir takdim-tehir söz konusu olup, ayetin takdiri, şeklindedir. Daha sonra, söz uzayacağı ve bir de, hazfedilmesi sebebiyle herhangi barışıklığa sebebiyet vermeyecek şekilde malûm olduğu için, buradaki bihâ sözü "azledilmiştir. b) Ayetin takdirinin, "Sanki sen onlara itaat ediyormuşsun ; Di. sana soruyorlar..." şeklinde olmasıdır. Çünkü hefâ fiili, bazan bâ harf-i ceriyle, zan da an harf-i ceriyle müteaddî olur. Bu izahı, Ibn Mesûd'un şeklindeki kıraati de destekler. Üçüncü Mesele Cenâb-ı Hakk'ın, "Kıyametin sübutunun ne zaman olduğunu sana sorarlar., ." buyruğu, Kıyametin ne zaman kopacağı hakkında bir soru; O'nun ikinci olarak, 'Tam manasıyla biliyormuşsun gibi, onu sana sorarlar..." buyruğu ise, Kıyametin nığınm, şiddetinin ve heybetinin künhü ile alâkalı bir sorudur. Dolayısıyle, bu fcdolrrin tekrarlanmış olduğu söylenemez.. Cenâb-ı Hak, bu iki sorudan birincisine, "Onun ilmi ancak Rabbimin katındadır"; ikincisine de, "Onun ilmi ancak Allah katındadır" diyerek cevap vermiştir. Bu iki şekil arasındaki fark şudur: Birinci soru, Kıyametin ne zaman kopacağı ile ilgili bir sorudur. İkincisi ise, Kıyametin şiddet ve heybetinin ne kadar olduğuyla alâkalı bir sorudur. Allah'ın, heybet ve azamet bakımından isimlerinin en büyüğü, en fazla heybet ve celâle delâlet eden ismidir ki, bu da, Lafzatullah ("Allah") olup, bu, Kıyametin şiddetinin ne kadar olacağı sorusuna karşı verilen cevapta zikredilmiştir.. Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu ayetini, "Fakat insanların çoğu bunu bilmezler" buyurarak bitirmiştir. Yani, "İnsanların pek çoğu, Kıyametin muayyen vaktini bilmenin insanlardan niçin gizlenmiş olduğunun sebebini bilemezler.." demektir. 188"De ki: "Ben kendim için, Allah'ın dilediğinden başka, ne bir faideye, ne de bir zarara muktedir değilim. Eğer ben gaybı bilseydim, elbet daha çok servet kazanmak isterdim ve bana hiç bir fenalık da dokunmazdı. Ben iman edecek kimselere azabın habercisi, müjdeci olmaktan başka bir şey değilim". Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Ayetin Makabli İle Münasebeti Bu ayetin, önceki ayetlerle münasebeti hususunda şu izahlar yapılmıştır: a) Ayetteki, "De ki: "Ben kendim için, ne bir faideye, ne de bir zarara muktedir değilim" ifadesi, "Ben, gaybı bildiğimi iddia etmiyorum. Ben ancak bir nezir (uyarıcı) ve beşir (müjdeleyiciyim)" demektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer iddianızda doğru iseniz, bu vaad ne zaman" derler. De ki: "Ben, kendi kendime Allah'ın dilediğinden başka ne bir zarar, ne de bir fayda vermeye kadir değilim. Her ümmetin, bir eceli vardır" (Yunus, 48-49) ifadesi de bunun benzeridir. b) Rivayet olunduğuna göre Mekkeliter, "Keşke Rabbin ne zaman ucuzluk, ne zaman pahalılık olacağını haber verse de, böylece biz ona göre alıp satsak ve kâr etsek. Yine hangi beldelerde kıtlık olacağını haber verse de, biz bolluk olan beldelere göç etsek" dedikleri zaman, bu ayet nazil oldu. c) Bazı alimler de şöyle demişlerdir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Benî Mustalık savaşından dönünce yolda bir rüzgar çıktı. Hayvanlar bu rüzgardan ürküp kaçtılar. Derken, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Medine'de Rifae'nin öldüğünü haber verdi. (Münafıkların ileri gelenlerinden olduğu için Rifâe hakkındaki bu haber, münafıkları öfkelendirdi). Bu arada Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Bakınız devem nereye gitmiş?" dedi. Bunun üzerine Abdullah b. Übey, arkadaşlarına, "şu adamın haline şaşmıyor musunuz? Medine'de bir adamın öldüğünü haber veriyor, ama devesinin nerede olduğunu bilemiyor" deyince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Bir grup münafık şöyle şöyle dediler: Benim devem şu yerde, şu bölgede, yulan bir ağaca takılmış olduğu halde duruyor" buyurdu. O deveyi, aynen Hazret-i Peygamber'in dediği yerde ve şekilde buldular. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "De ki: "Ben kendim için, Allah'ın dilediğinden başka ne bir faideye, ne de bir zarara muktedir değilim " ayetini indirdi. İmam ve Küfrü Yaralan Allah'dır Bil ki Mekkeli müşrikler, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den, gaybtan haber vermesini ve kendilerine çok mal-mülk ve büyük saltanat kazandırmasını isteyince, O, gücünün sınırlı olduğunu ve bilgisinin azlığını bildirerek, her kulun böyle olacağını, tam kudretin ve herşeyi kuşatan ilmin ancak Allah'a ait olduğunu, kulun böylesi bir ilmi ve kudreti bulunamayacağını beyân etti. Alimlerimiz (Ehl-i Sünnet), kulların fiillerinin yaratılması konusunda, ayetteki, "De ki; "Ben kendim için... ne bir faideye, ne de bir zarara muktedir değilim" buyruğunu delil getirerek şöyle demişlerdir: "İman, bir menfaat; inkâr ise bir zarardır. Binâenaleyh bu ikisinin, ancak Allah'ın meşî'eti ile gerçekleşmesi gerekir. Bu da, iman ve küfrün, ancak Allah'ın dilemesi ile meydana gelebileceklerini gösterir. Bunun izahı, defalarca anlattığımız gibi, şöyledir: İnkâr etme gücü, (yani kâfir olabilme kudreti) iman etmeye elverişli olmaz ise, bu demektir ki: O kudreti yaratan, o inkâr eden kimsenin inkâr etmesini murad etmiştir. Eğer bu, aynı zamanda imana da elverişli bir kudret olursa, bu demektir ki: O kudretin yaratıcısı, o insanın kâfir olmasını dilemistir. Yok eğer bu, sadece inhana elverişli bir kudret ise, iman yerine, o insandan kûfrûn sâdır olması, ancak kesin bir sebebin olması halinde söz konusu olur. Binâenaleyh o insanın küfrünü gerektiren bu kesin sebebi yaratan, o insanın kâfir olmasını irâde etmiş olur. Böylece bütün ihtimallere göre, Allah dilemedikçe, kulun kendisine ne bir fayda, ne de bir zarar veremiyeceği sabit olmuş olur." Kâdî buna birkaç yönden cevab vermiştir: 1) Ayetteki, "Deki: "Ben, kendim için Allah'ın dilediğinden başka ne bir faideye, ne de bir zarara muktedir değilim" ifadesinin zahiri, lafzı bakımından her nekadar umûmî ise de, biz bu ayetin sebeb-i nüzulünün, kâfirlerin "Ey Muhammed, keşke Rabbin ne zaman ucuzluk, ne zaman pahalılık olacağını haber verse de, böylece biz ona göre alıp satsak ve kâr etsek..." şeklindeki sözteri olduğunu söylemiştik. Binâenaleyh ayetin umumî lafzı, sebeb-i nüzulüne hamledilir. O halde ayette geçen "falde" ile, mal ve benzeri şeylerin kazanılması; "zarar" ile de kıtlık, hastalık ve benzeri şeyler kastedilmiştir. 2) Bu ifade, "Ben, gaybî hususlarda, kendim için bir fayda ve bir zarara muktedir değilim" demektir. Bunun delili ise, "Eğer ben gaybı buseydim elbet daha çok servet kazanmak isterdim" ayetidir. 3) Bu ifade, "Allah'ın, beni kendisine muktedir kılıp, o hususta imkan vermeyi dilediği kadarıyla, ancak kendim için bir fayda ve zarara muktedir olabilirim" demektir. Bu sözün maksadı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Allah'ın muktedir kıldığı şeyler dışında, hiçbir şeye muktedir olamayacağını beyan etmektir. Bil ki (Kâdi'nin) bu izahlarının hepsi, ayetin zahirini bırakmaya dayanmaktadır. Biz, hak ve doğru olanın, ayetin lafzının zahirinin delâlet ettiği mana olduğuna kesin aklî deliller getirdiğimiz halde, böyle manalara kaçmak nasıl caiz olur? Allah en iyi bilendir. Ayette Geçen "Hayr" Tabirinin Tefsiri Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), gaybı bilmediğine "Eğer ben gaybı bilseydim elbet daha çok hayır kazanmak isterdim" diye delil getirmiştir. Alimler bu ayetteki "hayır" ile, ne kastedildiği hususunda ihtilaf etmişlerdir: "Bundan murad, "dünya menfaat ve malını toplayıp, afet ve zararlarını defetmektir" denilmiştir. Buna göre, "hayr" tabirinin içine, bolluk, kıtlık, kâr ve kazanç kabîlinden herşey girer. Yine bu kelimeyle, "dinî hususlardaki hayır ve iyilik" manasının kastedildiği de söylenmiştir. Buna göre bu, "Eğer ben gaybı bilseydim, o zaman hak dine çağırmanın şu insanda müessir olup, öbüründe olmayacağını bilir, artık nasıl olur da berikini bırakıp öteki ile meşgul olabilirdim?" demektir. Bu kelime ile, sorulara verilen cevaplarla ilgili şeyler kastedilmiştir. Buna göre ayet, "Eğer ben gaybı bilseydim, hayrı ve mesela Kıyametin ne zaman kopacağına dair sorular gibi onların sorduğu o soruların cevabını, çokça verirdim" demektir. Ayetteki "ve bana hiçbir fenalık da dokunmazdı" ifadesi ile ilgili iki görüş vardır: Birinci görüş: Vahidî (r.h) şöyle der: "Burada söz, "Eğer ben gaybı bilseydim, elbet daha çok hayır kazanmak isterdim" cümlesinde tamamlanmıştır. Daha sonra "Bana hiçbir fenalık dokunmaz" ifadesi ile, yeni bir cümle başlamıştır ki bu, "Bende bir delilik yok" demektir. Çünkü o müşrikler, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın, "Kendilerinin arkadaşlarında delilikten hiçbir (eser) yoktur" (A-râf, 184) ayetinde de ifâde edildiği gibi, deli olduğunu söylemişlerdir, " Bu görüş, bence gerçekten uzak bir ihtimal olup, ayetin nazmında zayıflık olduğu manasına gelir. İkinci görüş: Bu, birinci sözün tamamlayıcısıdır. Buna göre ayetin takdirî manası, "Şayet gaybı bilseydim, daha çok hayır elde ederdim ve kötülüklerden de o nisbette korunurdum. Böylece de bana, herhangi bir kötülüğün dokunmayacağı bir duruma ulaşırdım.. Durum böyle olmayınca, yanımda, gaybın bilgisinin bulunmadığı ortaya çıkmış olur" şeklinde olur. Hazret-i Peygamber, daha önce, ancak Allah'ın, kendisini muktedir kıldığı şeylere kadir olduğunu ve Allah'ın, bilgisini kendisine bildirdiği şeyleri bilebildiğini beyan edince, "Ben iman edecek kimselere azâbsn habercisi, müjdecisi olmaktan başka (bir şey) değilim" demiştir. "Nezir" günah işleme ve farzları terketmeye mukabil ceza ve ikâb ile uyarma; "beşir" ise farzları yapma ve günahları terketmeye mukabil mükâfaat ile müjdeleme hususunda mübalağa ifade eden birer kelimedirler. Cenâb-ı Hakk'ın, "iman edecek kimselere..." ifadesi hakkında da şu iki açıklama yapılmıştır: a) Peygamber, hem mü'minleri, hem de kâfirleri korkutup, müjdeler. Ancak ne var ki bu ayette, iki gruptan birisi bildirilip, diğeri zikredilmemiştir. Çünkü onlardan birini zikretmek, aynı zamanda diğerini ifade eder. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Hararetten sizi koruyacak elbiseler..." (Nahl. 81) ifadesi gibidir. b) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), her ne kadar herkes için bir nezîr ve bir beşîr ise de, ancak ne var ki, bu korkutma ile müjdelemeden yararlanan, sadece mü'minlerdir... İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, sadece mü'minleri zikretmiştir. Biz, böylesi bir manayı, Cenâb-ı Hakk'ın (Bakara, 2) ayetinin tefsirinde iyice anlatmıştık. 189Âyetin tefsiri için bak:190 190"O, sizi bir candan yaratandır, bundan da, kendisine ısınsın diye, eşini yapan O'dur. Vaktâ ki o, onu örtüp bürüdü, o da hafif bir yük yüklendi de bununla gidip geldi. Nihayet gebeliği ağırlaşmca ikisi de Rablerine şöyle dua ettiler:"Eğer bize düzgün bir çocuk verirsen, andolsun ki her halde şükredenlerden olacağız." Fakat Allah onlara düzgün bir çocuk verince kendilerine verdiği nimetler hususunda şirke gitmeye başladılar. Onlar neyi tutuyorlarsa, Allah onlardan (münezzehtir), yücedir". Bil ki, Allahü teâlâ bu ayetle yine tevhîd meselesini izaha ve şirki iptal etme konusuna dönmüştür. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır. Ayetle İlgili Rivayet Tefsiri İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre, bu ayette geçen "bir can.. " kelimesiyle Hazret-i Adem; "bundan da, eşini yapan..." kelimesiyle de Hazret-i Havva murad edilmiştir. Yani, Allahü teâlâ, Hazret-i Havva'yı, eziyyet vermeksizin, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in kaburgasından yaratmıştır... Vakta ki Adem, Hazret-i Havva'yı bürüyünce, Havva, hafif bir yük yüklendi (Hamile kaldı). Çocuk onun karnında ağırlaşınca, İblis, bir adam suretine girip Havva'nın yanına gelerek şöyle dedi: "Ey Havva, bu nedir? Ben, bunun bir köpek ya da herhangi bir hayvan olmasından korkuyorum. Onun, nereden çıkacağını nereden bileceksin? Arkandan mı çıkıp seni öldürecek, yoksa karnın mı yarılacak?" Bunun üzerine Havva endişelendi ve bunu, Adem'e anlattı. Böylece de Adem ile Havva, hep bunun endişesi ve hüznünü taşıdılar. Daha sonra o İblis, Havva'ya gelerek şöyle dedi: "Eğer Allah'dan onu, tıpkı senin gibi kusursuz ve hilkati tam bir kimse yapmasını ve onun, senin karnından çıkmasını istersen, sen O'na Abdu'l-Hâris adını verirsin..." Melekler arasında, İblis'in ismi el-Hâris idi. İşte bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Fakat Allah onlara düzgün bir çocuk verince, kendilerine verdiği bu çocuk hakkında ona eşler tutmaya başladılar" ayetinde ifade edilen husustur. Yani, "Allah onlara, düzgün ve kusursuz bir çocuk verince, Adem ile Havva, O'na eşler tutmaya başladılar" demektir. İşte, buradaki koşulan şirk ile Haris (iblis) kastedilmiştir. Kıssanın tamamı bundan ibarettir. Razî'nin Bu Rivayeti Eleştirmesi Bil ki, yapılan bu tevîl yanlıştır. Bunun fasit ve yanlış oluşunun delilleri şunlardır: 1) Allahü teâlâ, "Onlar neyi eş tutuyorlarsa, Allah onlardan münezzehtir, yücedir" buyurmuştur. Bu, müşrik olanların, şirk koşanların iki kişiden fazla olduğuna delâlet eder. 2) Allahü teâlâ bunun peşinden, "Kendileri yaratılıp durmakta oldukları halde (bizzat) hiçbir şeyi yaratamayan putları, o yaradan Allah a eş mi koşuyorlar onlar?" (Araf, 191) buyurmuştur. İşte bu, bu ayetten kastedilenin, putları Allah'a ortak koşan kimselere karşı bir reddiye olduğuna delâlet eder. Halbuki bu ayette, lanetlenmiş İblis ile ilgili bir husus geçmemiştir.. 3) Şayet, bundan İblis kastedilseydi o zaman Cenâb-ı Hak, "Hiçbir şeyi yaratamayanı mı ortak koşuyorlar?..." buyurur, "Hiç bir şeyi yaratamayan şeyi..." demezdi- Yani mâ yerine, men edatını getirirdi. Çünkü, akıllı varlıklar mâ edatı ile değil, men edatı ile ifâde edilirler.. 4) Adem (aleyhisselâm), herkesten daha fazla İblis'i tanıyordu. Ve o, bütün isimleri de biliyordu.. Nitekim Cenâb-ı Hak da, "Adem'e bütün isimleri öğretmişti..." (Bakara, 31) buyurmuştur. Binâenaleyh, Adem, İblis'in adının el-Haris olduğunu mutlaka biliyordu.. İblis ile Adem arasındaki çok şiddetli düşmanlığa ve onun isminin de el-Haris olduğunu bilmesine rağmen, daha nasıl olur da, çocuğuna Abdu'l-Haris adını vermiş olabilir? Ve daha nasıl bu isimden başka bir isim bulamamış olduğu söylenebilir?" 5) İçimizden birisinin bir çocuğu olduğunda bu kimse, o çocuktan hayırlar ve iyilikler umar. Tam o esnada, birisi kendisine gelerek, o çocuğunu bu çeşit isimlerle isimlendirmeye çağırırsa, bu kimse o kimseyi reddeder ve böyle bir şeyi kesinlikle kabul etmez... Binâenaleyh, Hazret-i Adem, peygamberliğine ve Cenâb-ı Hakk'ın, "Adem'e bütün isimleri öğretti" buyruğundan elde etmiş olduğu geniş ilmine ve tblis'in vesvesesi sebebiyle işlemiş olduğu zelleden dolayı kazanmış olduğu o büyük tecrübesine rağmen, daha nasıl olur da bu kadarcık şeyi dikkatinden kaçırır ve bunun, aklı olan kimselere, sakınılması gerekli olan kötü fiillerden biri olduğunu bilemez? b) Hazret-i Adem'in, çocuğunu, Abdu'l-Haris (Haris'in kulu) diye isimlendirdiğinin kabul edilmesi halinde, bu hususta şu iki şeyden birisi söylenebilir: a) O, o lafzı, çocuğunun alemi, özel ismi addetmiştir... b) Yahud da, o bu lafzı, çocuğunun sıfatı kabul etmiştir.. Yani, o bu lafız ile, çocuğunun Haris (yani İblis) tarafından yaratılıp onun kulu olduğunu bildirmiş 'alem ve lakab isimleri, isim olarak konuldukları şeylerde bir mana ifade etmezler.. Binaenaleyh, bu lafız ile çocuğu adlandırmadan, müşrik olma neticesi çıkmaz... Eğer ikinci ihtimal söz konusu ise, bu, Hazret-i Adem'in, yaratmada, yoktan var etmede ve meydana getirmede Allah'ın bir ortağı olduğuna inandığına dair bir hüküm olmuş olur ki bu, Hazret-i Adem'e kesinlikle küfür isnad edilmesini gerektirir.. Halbuki, aklı başında olan hiç kimse bunu söylemez. Binâenaleyh, yapılan izahlarla, bu görüşün fasit olduğu ve müslümana gerekli olanın, buna iltifat etmemesi olduğu sabit olmuş olur... Sen bunu iyice kavradığında biz deriz ki: Ayetin tevil ve tefsirinde, böylesi bozuk fikirlerden uzak, sapasağlam sıhhatli açıklamalar bulunmaktadır: 1) Kartal'ın ileri sürmüş olduğu şu husustur: "Allahü teâlâ bu hadiseyi bir darb-ı mesel şeklinde zikretmiş ve bu durumun, cehaletleri ve şirke taraftar olmaları hususunda, o müşriklerin durumuna benzediğini beyan etmek için zikretmiştir.. Bu sözün izahı şudur: Allahü teâlâ, sanki şöyle demek istemiştir: "O, "(Ben), sizden herbirinizi tek bir candan yarattım ve, o tek candan, onun eşini de, insan olmak bakımından ona denk olan bir insan yaptım.. Binâenaleyh, kocası eşini bürüyüp, eşi hamile kalınca, karı koca, Rablerine, "Şayet sen bize, kusursuz, yaratılışı tam bir çocuk ihsan edersen, biz senin nimetlerine ve ihsanlarına şükredenlerden oluruz.." diye dua ettiler. Allah da, onlara, kusursuz ve yaratılışı tam bir çocuk verince, kantoca, Allah'ın kendilerine vermiş olduğu o şey hususunda, Allah'a eşler koşmaya başladılar. Çünkü onlar, bazan bu çocuğu, tıpkı tabiatçıların dediği gibi, tabiata; bazan, müneccimlerin dediği gibi, yıldızlara; bazan da, putperestlerin dediği gibi, putlara ve ibadet edilen heykellere mâl ettiler.." Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onlar neyi eş tutuyorlarsa; Allah onlardan (münezzehtir), yücedir" buyurmuştur. Yani, Allah, bu tür şirklerden münezzehtir" demektir. İşte bu, son derece doğru ve sağlam bir cevaptır. 2) Bu hitabın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) dönemindeki, Kusayy b. Kilâd'ın soyu olan Kureyşlilere olması... Buna göre Cenab-ı Hakk'ın, "O. sizi bir candan yaratandır" buyruğundaki "can"dan maksad Kusayy; minhâdan maksad ise, Allah'ın, ünsiyet etmesi için yarattığı, kendi cinsinden Kureyşli karışıdır. Allahü teâlâ, o karı kocaya istemiş olduktan, düzgün yaratılıştı kusursuz bir çocuk nasîb edince, onlar, dört oğullarını Abdimenaf (Menâfin kulu), Abduluzza (Uzza'nın kulu), Abdulkusayy (Kusayy'ın oğlu) ve Abdullat (Lât'ın oğlu) diye isimlendirmek suretiyle, Allah'ın kendilerine vermiş olduğu çocuklar hususunda, Allah'a ortaklar koştular. Buna göre, yüşrikün "şirk koşuyorlar" ifadesindeki zamir, Kusayy ile eşine ve şirk hususunda onlara tâbi olan zürriyetlerine âit olur. 3) Kabul edelim ki bu ayet-i kerime, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'in kıssasını açıklamak için gelmiş olsun. Bu durumda, bu müşkili gidermek için, birkaç izah şekli bulunmaktadır: Birinci izah: Müşrikler: "Âdem (aleyhisselâm), putlara tapıyordu. Hayır taleb etme ve şerh defetme hususunda onlara dua ve müracaat ediyordu" diyorlardı. Bunun üzerine Cenâb-ı Hakk, Adem ile Havva kıssasını zikretmiş ve onların, "Eğer bize düzgün (hilkati tam) bir çocuk verirsen, andolsun ki herhalde şükredenlerden olacağız" diye dua ettiklerini nakletmiştir. Yani onlar, eğer Allahü teâlâ kendilerine, sağlıklı ve yaratılışı düzgün bir çocuk verirse, bu nimete karşılık şükredeceklerini söylediler. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Fakat Allah onlara düzgün bir çocuk verince, bu çocuk hakkında O'na eşler tutmaya başladılar" buyurmuştur. Buradaki "Bu çocuk hakkında O'na eşler tutmaya başladılar" ifadesi, hoş karşılamama ve uzak görme üslûbunda olmak üzere, istifham manasında bir ifâdedir. Bunun izahı, "Allah onlara yaratılışı tam ve düzgün bir çocuk verince, onlar, Allah'ın kendilerine vermiş olduğu çocuk hakkında O'na şerikler, ortaklar mı koştular?" şeklindedir. Cenâb-ı Hak, daha sonra, "Onlar neyi eş tutuyorlarsa, Allah onlardan münezzehtir, yücedir" buyurmuştur. Bu, şirk inancında olan ve onu Hazret-i Adem'e de isnad eden bu müşriklerin şirkinden, Allah yüce ve münezzehtir" demektir. Bunun bir benzeri şudur: Birisi, bir başkasına birçok in'âm ve iyilikte bulunsa, sonra iyilikte bulunan bu kimseye, "senin iyilik yaptığın o adam, seni kınıyor ve sana kötülük yapmaya çalışıyor" denilse, iyilikte bulunmuş olan o kimse buna ihtimal vermeyerek şöyle der: "Ben ona bunca iyilik yapayım, bunca nimet vereyim, o da kalksın bana kötülük ve isyan etsin, olacak şey değil!" İşte burada da böyledir. İkinci İzah: Şöyle deriz: Bu kıssa, başından sonuna kadar Hazret-i Adem ile Havva hakkındadır. "Fakat (Allah) onlara düzgün (bir çocuk) verince, kendilerine verdiği bu (çocuk) hakkında ona eşler tutmaya başladılar" ifadesi hariç, ayetlerin lafızlarında hiçbir müşkil bulunmamaktadır. Buna göre deriz ki: Bu ifadenin takdiri şöyledir "Fakat Allah onlara düzgün bir çocuk verince O'na eşler tutmaya başladılar." Yani "o ikisinin evladlan Allah'a şirk koşmaya başladılar" Burada, muzaf durumunda olan evlâd kelimesi hazfedilmiş, muzafun ileyh olan "o ikisi" ifadesi, ceale fiilinde, muzafın yerine geçmiştir. "kendilerine verdiğinde" ifadesi de böyledir. Bu, "Allah'ın o ikisinin evladlarına verdiği (şeylerde)" demektir. Bunun bir benzeri bir ifade de, "Köye sor" (Yusuf. 82) yani "O köyün ahalisine sor" anlamındadır. Eğer, "Bu açıklamaya göre cealâ fiilindeki tesniyenin hikmeti nedir?" denirse, diz deriz ki: "Çünkü Hazret-i Adem'in çocukları erkek ve dişi olarak İki kısım idi. Binâenaleyh bu tesniyeden maksad, erkek ve dişi çocuklar olup, bunlar iki sınıf ve iki çeşit oldukları için, bunlardan, bir keresinde "tesniye" zamiri ile bahsedilmiş, bir başka keresinde de, çoğul lafızla bahsedilmiştir. Bu da ayetteki, "Onlar neyi eş tutuyorlarsa, Allah onlardan münezzehdir, yücedir" ifadesidir. Üçüncü izah: Kabul edelim ki, "Kendilerine verdiği bu çocuk hakkında O'na eşler tutmaya başladılar" ifâdesindeki cealedeki tesniye zamiri, Hazret-i Adem ile Havva'ya râcî olsun. Fakat ne var ki şöyle denilmiştir: Allahü teâlâ o ikisine yaratılışı düzgün bir çocuk verince, onlar bu çocuğu kayıtsız şartsız Allah'ın hizmetine, taatına ve O'na kulluğa adamaya azmetmişlerdi. Sonra akıllarına başka bir düşünce geldi. Binâenaleyh onlar, bu çocuğu bazan dünya işleri ve menfaatlerinde kullanıyor, bazan da Allah'a hizmet ve taatta bulunmasını emrediyorlardı. Bu iş, her nekadar bizce Allah'a bir yakınlık ve taat ise de, iyi kulların (ebrârın) hasenatı, mukarreb (Allah'a çok yakın) kulların seyyiatı (kötülüğü) sayılır. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, "Onlar neyi eş tutuyorlarsa, Allah onlardan münezzehdir, yücedir" buyurmuştur. Bu tabirden meksad, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den nakledilen şu husustur; O, Cenab-ı Hak'tan naklederek, bir hadis-i kutside şöyle buyurmuştur:"Ben, şirkten müstağni'olanların, en bert ve en müstağni olanıyım.. Binâenaleyh, kim bir amel yapar ve o amelde başkasını bana ortak koşarsa, ben onu, şirki ile başbaşa bırakırım." Müslim. Zuhd. 46 (4/2289) Böylece bu müşkil bertaraf olmuş olur. Dördüncü izah: Biz, bahsedilen bu kıssanın doğru olduğunu kabul edelim. Ancak biz diyoruz ki, onlar, el-Haris diye adlandırılan o şahsın duası sebebiyle, o çocuğun belâlardan, hastalıklardan ve musibetlerden uzak ve berî olacağına inandıkları için, o çocuğu Abdu'l-Haris diye isimlendirmişlerdi. Bazan, kendisine lütufta bulunulan kimse, lütufta bulunan kimsenin kulu, kölesi diye adlandırılabilir.. Nitekim darb-ı meselde, "Ben, kendisinden bir harf öğrendiğim kimsenin kuluyum" denilir. Ben, bazı faziletli kimselerin kitabının başına "Bu, falancanın kendisini sevdiği bir kuldur" diye yazdığını gördüm. Şair de şöyle demiştir: "Ben muhakkak ki, nezdimde ikamet ettiği sürece, misafirin kulu kölesiyim.. Benim bundan sonra da, bir köleye benzemekten başka bir huyum yok." Buna göre Adem ile Havva (aleyhisselâm), o çocuğun, ancak o şahsın duasının bereketi sebebiyle afetlerden ve belâlardan kurtulmuş olduğuna dikkat çekmek için, o çocuğu Abdu'l-Haris diye adlandırmışlardır. Bu ise, onun, Allah'ın memlûkü ve mahlûku olması açısından, O'nun kulu olmasına zarar vermez. Ancak ne var ki biz, ebrârın hasenatının (iyi kulların iyiliklerinin), mukarreb kulların seyyiesi, hataları mesabesinde olduğunu söylemiştik. Abd (köle) lafzı, müşterek bir lafız olunca, hiç şüphesiz Adem (aleyhisselâm), bu işte sırf "abd" lafzında meydana gelmiş olan müştereklik sebebine tutunmuştur. Bu ayetin, tevili ve tefsiri hususunda söyleyeceğimiz şeylerin tamamı budur.. İkinci Mesele İkinci mesele bu ayetin lafızlarını tefsir etme sadedindedir. Bu husuta birkaç bahis bulunmaktadır: Birinci bahis: Cenâb-ı Hak. "O, sizi bir candan yaratan... dır" buyurmuştur. Meşhur olan görüşe göre, bu ayette geçen "nefs" kelimesiyle, Hazret-i Adem'in nefsi kasdedilmiştir. Yine, Cenâb-ı Hak, "bundan da eşini yapan., ." buyurmuştur. Bu tabirle de Hazret-i Havva kasdedilmiştir. Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: "Hazret-i Havva'nın, Hazret-i Adem'in nefsinden yaratılmış olmasının manası, Allahü teâlâ'nın, Hazret-i Havva'yı Adem'in kaburgalarının birinden yaratmış olmasıdır. Bunun hikmeti ise, cinsin, aynı cinse daha fazla meyyal, arzulu ve istekli olmasıdır. Birbirine bitişmenin illeti, cins birliğidir." Ben derim ki, bu söz müşkildir.. Zira, Allahü teâlâ, Hazret-i Adem'i doğrudan doğruya yaratmaya kadir olduğuna göre bizi, "Allah, Havva'yı. Adem'in cüzlerinin birinden yarattı..." demeye sevkeden şey nedir? Biz niçin, "Allahü teâlâ, Havva'yı da doğrudan doğruya yarattı.." demiyoruz.. Hem, insanı tek bir kemikten yaratmaya kadir olan, onu doğrudan doğruya yaratmaya niçin kadir olamasın? Yine, "Onun sol kaburgalarının sayısı, sağ kaburgalarının sayısından noksandır" şeklindeki sözde de, hissin ve tıb biliminin hilafına olarak, sorgulanmayı gerektirecek bir durum mevcuttur. Geriye şöyle denilmesi ihtimali kalmıştır: "Biz bunu söyleyemediğimize göre, o halde, Hak teâlâ'nın, buyruğundaki min harf-i cerriyte kastedilen nedir?" Biz deriz ki: Bir şeye bazan o şeyin şahsına, bazan da türüne göre işaret edilebildiğini zikretmiştik. Nitekim, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Bu, Allah'ın, namazı ancak kendisiyle kabul edeceği bir abdesttir" İbn Mâce, Taharet, 41 (1/140); Ebu Dâvud, Taharet. 48 (1/25) buyurmuştur. Halbuki, burada geçen "abdest" sözüyle, o andaki muayyen ve tek bir abdest kastedilmemiş, tam aksine bununla tür kastedilmiştir... Ve yine, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem); "Bu aşûra günü, Cenâb-ı Hakk'ın, Hazret-i Musa'yı Firavun'a üstün getirdiği gündür" buyurmuştur. O halde, ayetten kastedilen mana, "Allah, Hazret-i Adem'in eşini insan türünden yaratmıştır" şeklinde olur ki, bunun maksadı, Allahü teâlâ'nın, Hazret-i Adem'in eşini de kendisi gibi bir insan yaptığına dikkat çekmektir. Cenâb-ı Hak "Vakta ki o, onu örtüp bürüdü" buyurmuştur. Yani, "Hazret-i Adem, Hazret-i Havva ile yatınca..." demektir. Gaseyan kelimesi, erkeğin hanımına gelmesi, ona yaklaşması demektir.. Kocası hanımının üzerine çıktığında, "onu bürüdü" denilir. Bu böyledir, çünkü koca, hanımının üzerine çıktığında, o onu, adeta bürümüş, sarmış gibi olur.. tabiri de bu manadadır. Bu hal, bürümeye ve insanı bürüyen ve örten elbisenin durumuna benzer bir haldir.. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Onlar sizin için, siz de onlar için birer libassınız" (Bakara. 187) buyurmuştur. Alimler "Oda hafif bir yük yüklendi..." buyruğu ile, Cenâb-ı Hakk'ın, nutfeyi ve meniyi kasdettiğini söylemişlerdir.. Hâ harfinin fethasıyla hami karında veya ağacın başında olan şeyi; hâ'nın kesresiyle himl ise, sırtta veya hayvan üzerinde taşınan şey demektir. ise "o kadın suyu, meniyi, karnında olan şeyi, hafif bir şekilde taşıyıp gidip gelmiştir..." demektir. Bu ifadeyle, Hazret-i Havva'nın, bir ağırlık duymaksızın oturup kalktığı ve hareket ettiği, gidip geldiği kasdedilmiştir. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Yahya İbn Ya'mer, şeddesiz olarak, fe meret şeklinde; başkaları ise, mirye masdarından olmak üzere fe mâret şeklinde okumuşlardır ki, bu Cenâb-ı Hakk'ın. (Necm. 12) şeklinde olup şeklinde de okunmuştur. Buna göre, mâret tabirinin manası, "Kadının gönlüne hamile olduğu zannı düştü ve bu hususta şüphelendi..." şeklindedir. Yani, kadın ağırlık dönemine girip doğurması yaklaşınca, "Adem ile Havva, Rablerine şu şekilde dua ettiler: yani, "Ey Rabbimiz. sen bize bizim gibi kusursuz ve hilkati tam bir çocuk verirsen "hiç şüphesiz biz, senin nimetlerine ve lütuflarına şükredenlerden oluruz..." Cenâb-ı Hak "fakat Allah onlara düzgün bir çocuk verince, kendilerine verdiği bu çocuk hakkında ona eşler tutmaya başladılar" buyurmuştur. Bu ifadenin tefsiri daha önce uzunca geçmişti. İbn Kesir, İbn Âmir, Ebu Amr. Hamza, Kisâi ve Asım'ın ravisi Hafs, çoğul sîgasıyla, şürekâ, Nâfi ve Asımın (diğer) ravisi Ebu Bekr, şin harfinin kesresi ve kâfin tenvini ile, sirken şeklinde okumuşlardır. Bu takdirinde olup, yine çoğul olarak "şerikler" manasına gelir. Yahut da bunun manasının, "onlar çocuk hususunda Allah'a şirk koşma yolunu icad ettiler" şeklinde olduğu söylenebilir. Bu kelimeyi, çoğul'olarak okuyanların "Yoksa Allah'a, yaratan ortaklar mı buldular" (Rad. 16) ayetidir. Cenâb-ı Allah bu ayatteki "şürekâ" (ortaklar) kelimesi ile İblis'i kastetmiştir. Çünkü İblis'e itaat eden, aynı zamanda bütün şeytanlara itaat etmiş olur. Bu, bu ayeti yaygın kıssaya göre tefsir ettiğimizde, yapılabilecek bir izahtır. Ama böyle bir kıssayı kabul etmediğimiz takdirde, bu şekilde izaha ihtiyaç yoktur. Allah en iyi bilendir. Şirkin Çürütülmesi 191Âyetin tefsiri için bak:194 192Âyetin tefsiri için bak:194 193Âyetin tefsiri için bak:194 194"Kendileri yaratılmış oldukları halde, hiç bir şeyi yaratamayanları, Allah'a şirk mi koşuyorlar? Halbuki bunlar, onlara hiçbir surette yardım edemeyecekleri gibi, kendilerine bile yardım edemezler. Eğer bunları hidayete çağırırsanız, size uymazlar. Onları hidayete ha çağırmışsınız, ha susmuşsunuz, sizin için aynıdır. Ey kâfirler, Allah'ı bırakıp taptığınız şeyler de sizin gibi kullardır. Eğer sâdık iseniz, haydi onları çağırın da size icabet etsinler". Bil ki bu ayet, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar neyi es tutuyorlarsa Allah onlardan münezzehtir, yücedir" (A'raf, 190) buyruğu ile anlatılan o iblis kıssasının kastedilmediğine delâlet eden en güçlü delillerden birisidir. Çünkü eğer, Allah'ın muradı bu olsaydı, o zaman bu, önceki ayetlerden tamamen ayrı ve alâkasız bir ayet olmuş olurdu. Bu ise, ayetler arasındaki nazım ve tertipde, büyük bir bozukluk olduğunu iddia etmek olur. Aksine, diğer cevaplarda da zikrettiğimiz gibi, bu ayetin maksadı, putperestlere bir reddir. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Bu ayetin maksadı, putların ilah olamayacaklarına delil getirmektir. O halde ayetteki, "Kendileri yaratılmış oldukları halde, hiçbir şeyi yaratamayanları, Allaha şirk mi koşuyorlar?" buyruğu "Onlar, kendileri mahluk olup, hicbirşeyi yaratmaya kadir olamayan o putlara mı ibadet ediyorlar?" demektir. Buna göre eğer, "Cenâb-ı Allah, niçin ayette birinci fiili, yahluku (yarattı) şeklinde müfred; ikincisini yuhlekûn (yaratılmışlar) şeklinde cemi olarak getirmiştir? Hem sonra Cenâb-ı Hak nasıl, insanların dışında bir varlık grubu için, cemî müzekker sîgasını kullanmıştır?" denilirse, birincisine şu şekilde cevap verebiliriz: Ma edatı, hem müfred, hem tesniye (iki), hem de çoğul için kullanılır. Binâenaleyh bu edat lafzı itibarı ile müfred, manası itibarıyla cemî olan lafızlardandır. Böylece Allahü teâlâ her iki yönü de nazar-ı dikkate alarak, lafzın zahiri itibarı ile, yahluk şeklinde müfred; manası itibarı ile de, yuhlekûn şeklinde cemî fiil getirmiştir. İkinci soruya da şöyle cevap verebiliriz: "O putlara tapanlar, putların akıllı olduklarına ve iyi ile kötüyü birbirinden ayırdedebildikterine inandıkları için, onların inanç ve zanlarına gör fiil, bu sığayla getirilmiştir. Hak teâlâ'nın şu ayetleri bunun benzeridir: "Hepsi de birer felekte yüzerler" (Yasin, 40) "Rüyamda güneşi ve ayı, bana secde eder gördüm" (Yusuf. 4) ve "Ey karıncalar, yuvalarınıza girin" (Neml. 18). İkinci Mesele Cenâb-ı Hak, "Kendileri yaratılmış olduğu halde, hiçbir şeyi yaratamayanları, Allah'a şirk mi koşuyorlar?" buyurmuştur. Alimlerimiz bu ayetle, kulun, yaratıcı ve kendi fiillerinin halikı olmadığına istidlal ederek şöyle demişlerdir: "Çünkü Allahü teâlâ, o putların hiçbirşey yaratamamaları sebebi ile, ilah olamayacaklarını bildirmiştir. Bu söz ancak, eğer biz, "Onların birşeyi yaratmış olmaları farzedildiğinde, ilah olmaları hususu tenkid edilemez" dersek, tam ve doğru olmuş olur. Bu söz ise, yaratıcı olan her varlığın ilah olmasını gerektirir. Binâenaleyh eğer kul, fiillerinin yaratıcısı olmuş olsaydı, bir ilah olmuş olurdu. Bu, bâtıl olduğuna göre, kulun kendi fiillerinin yaratıcısı olmadığını anlıyoruz." Cenab-ı Allah, "Halbuki bunlar, onlara hiçbir surette yardım edemezler" ifadesi ile, "O putlar, kendilerine tapanlara yardım edemezler ve kendilerine isyan edenlerden de intikam alamazlar" manasını murad etmiştir. "Nasr", birisine, düşmanına karşı yardım etmek demektir. Buna göre ayetin manası, "kendisine tapılan şeyin, fayda vermeye ve zararları defetmeye kadir olması gerekir. Halbuki bu putlar böyle değildir. O halde, aklı olan insanın onlara tapması nasıl uygun düşer ve yakışır?" şeklindedir. Daha sonra Allahü teâlâ, "Onlar kendilerine bile yardım edemezler" buyurmuştur. "Onlar, kendilerine gelen bir kötülüğü bile gideremezler. Mesela onları kırmak isteyen bir insana engel olamazlar" demektir. Cenâb-ı Hak, daha sonra da, "Eğer bunlan hidayete çağırırsanız, size uymazlar" buyurmuştur. Bil ki Allahü teâlâ önceki ayet ile, o putların hiçbirşeye kadir olmadıklarını isbat edince, bu ayette de, onların hiçbirşey bilmediklerini beyân buyurmuştur. Buna göre mana, "Müşriklerin taptığı o putların, fayda ve zarar verici olmadıkları, hallerinden anlaşıldığı gibi, hayra çağırıldıklarında, hayra uyamıyacaklan da görülür. Kendisine hitab eden kimsenin durumunu, hitab edip seslenmeyenden ayıramazlar" şeklindedir. Allahü teâlâ, daha sonra bu sözünü "Onları hidayete ha çağırmışsınız, ha susmuşsunuz, sizin için aynıdır" buyurarak te'kid etmiştir. Bu ifade, tıpkı "Onlan inzar etsen de, onlarca bir, etmesen de" (Bakara, 6) ayeti gibidir. Biz bu husustaki gerekli izahı, o ayette vermiştik. Fakat, onunla bunun farkı şudur: Orada fiil, fiil üzerine atfedilmiş; burada ise isim cümlesi, fiil cümlesi özerine atfedilmiştir. Çünkü fiil cümlesi, ifadesi ise isim cümlesidir. Bil ki isim cümlesini, fiil cümlesine atfetmenin ancak bir hikmet ve incelikten dolayı caiz olduğu sabittir. Bu incelik şudur: Fiil sîgası, teceddüdü (o fiilin tekrar tekrar olduğunu) gösterir. İsim sîgası ise, devamı, sebat ve sürekliliği gösterir. Bunu iyice anladığında biz deriz ki: "O müşrikler bir üzüntü ve sıkıntıya düştüklerinde, putlarına yalvarıp yakarırlardı. Fakat başlarına böyle birşey gelmediğinde susar, birşey söylemezlerdi. İşte bundan ötürü onlara, "sizin o putlara dua etmeniz ile devamlı susmanız (dua etmemeniz) arasında bir fark yoktur" denilmiştir. İşte bu atfın inceliği budur. Allahü teâlâ, daha sonra da, o putların ilah olamayacaklarını te'kid ederek şöyle buyurmuştur: "Ey kâfirler Allah'ı bırakıp taptığınız şeyler de sizin gibi kullardır." Burada şöyle bir soru akla gelebilir: Onlar cansız varlıklar oldukları halde, artık nasıl olur da "kul" diye tavsif edilebilirler? Buna birkaç yönden cevap verilebilir: 1) Müşrikler, o putların fayda ve zarar verebileceklerini iddia edince, onların autlarının akıllı ve anlayışlı olduklarına da inanmaktadırlar. İşte bundan dolayı, bu gibi kelimeler, onların inançlarına ve zanlarına uyun olarak kullanılmıştır. Cenâb-ı Hak işte bundan dolayı, "Haydi onları çağırın da size icabet etsinler" buyururak, cemi müzekker sigası kullanmış, ama (......) dememiştir. Yine burada ellezine lafzını kullanmış, bunun müennesi olan elleti şeklini kullanmamıştır. 2) Putlar hakkında, "kullardır" şeklindeki, bu asılsız söz (lağv), onlarla istihza etme sadedinde zikredilmiştir. Yani, "Onların olabilecekleri en ileri şey, onların akıllı canlılar olmalarıdır.. Binâenaleyh, eğer bu husus onlar hakkında söylenebilirse, onlar yine de sizin gibi kuldurlar... Dolayısiyle onların sizden bir üstünlükleri bulunmamaktadır. O halde, daha nasıl siz kendinizi onların kulu; onları da, kendinizin Rableri ve ilahları addedebiliyorsunuz?" demektir. Sonra Allahü teâlâ, onların, sizin gibi kullar olmaları hususunu da geçersiz kılarak, "Onların yürüyecekleri ayaklan mı... var?" (A'raf. 195) buyurmuştur. Sonra, Cenâb-ı Hak, açıklamasını, "Haydi onları çağırın da size icabet etsinler" buyruğu ile tekîd etmiştir. Bu çağırma işi, onlardan bir menfaat temin edebilmek ye onlar vasıtasıyla, gelebilecek zararları önlemek, gidermektir.. Cenâb-ı Hakk'ın, emrindeki lâm, ta'cîz (acze düşürme) manasında olan bir emir lamıdır. Buna göre mâna, "Her insana, o putların icabet etmeye kadir olamadıkları belli olunca, onların, ibadet edilmeye müstehak olmadıkları da ortaya çıkar ve belli olur" şeklindedir. Bunun bir benzeri ifade de, Hazret-i İbrahim'in babasına, "Ey babacığım, işitmez, görmez, sana hiçbir faidesi olmaz şeylere neye tapıyorsun?" (Meryem, 42) demesidir. Cenâb-ı Hak "Eğer sadık iseniz" buyurmuştur. Yani, "o putların birer ilah ve ibadete müstehak olduklarını iddia hususunda doğru iseniz..." demektir. Bu üç yakînî ve kesin delil ile, o putların ibadete müstehak olmadıkları ortaya çıkınca, insanın, onlara iltifat etmemesi ve sadece Kadir, Alîm, Hayy, Hakîm, zarar verici olan, fayda sağlayan İlâh'a, Allah'a ibadet etmekle meşgul olması gerekir... Putların Acizliği 195"Onların yürüyecekleri ayakları mı, yoksa tutacakları elleri mi, yahud görecekleri gözleri mi, yoksa işitecekleri kulakları mı var? De ki: "Çağırın ortaklarınızı, sonra bana istediğiniz tuzağı kurun da şöyle bir göz bile açtırmayın bana". Bil ki bu, aklı olan insanın, bu putlara ibadet etmekle meşgul olmasının çirkin ve adiliğini beyan hususunda bir başka çeşit delildir. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Allahü teâlâ, bu ayette dört uzuvdan bahsetmiştir. Bunlar ayaklar, eller, gözler ve kulaklardır. Hiç şüphesiz ki bu uzuvların herbirinde. kendisine uygun olan hareket etme ve idrâk etme kuvvetleri mevcut olduğu zaman, böylesi kuvvetlerden mahrum olanlardan daha üstün olur.. Binâenaleyh, yürüyebilen bir ayak, yakalayabilen, tutabilen bir el, hareket ve hayat kuvvetinden uzak olan elden ve ayaktan; gören bir göz, işiten bir kulak da, görme, işitme ve hayat kuvvetinden uzak olan gözden ve kulaktan daha üstündür... Bunun böyle olduğu sabit olunca, insanın pekçok yönden o putlardan daha üstün olduğu ortaya çıkar.. Hatta, insanın üstünlüğünün o putların üstünlüğüne nisbet edilmesi, kesinlikle mümkün değildir.. Durum böyle olunca, en üstün, en mükemmel ve en kıymetli olanın, ne menfaat temininde, ne de zararı defetme hususunda hiçbir his ve duyarlılığı bulunmayan en aşağı ve en adi şeylere ibadetle meşgul olması nasıl uygun düşer? Cenâb-ı Hakk'ın bu ayette zikretmiş olduğu delilin izahı sadedinde söyleyebileceğimiz budur. Müşebbihenin İddiasına Cevap Müşebbihe'den bazı kimseler, Allah'ın uzuvları bulunduğunu isbat için, bu ayete tutunup, kendileri için bir izah tarzı ortaya koyarak şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ, bu putların uzuvlarının bulunmayışını, onların ilâh olmadıklarının delili saymıştır. Binâenaleyh, şayet bu uzuvlar, Allah için söz konusu olmayıp bulunmasaydı, onların Allah'da olmayışı, O'nun ilâh olmadığına delil olurdu.. Halbuki, Allah'ın ilah olmadığı bâtıldır. Şu halde, Allah'ın böylesi uzuvlarının bulunduğunu söylemek gerekir.." Müşebbihenin bu iddiasına, şu iki bakımdan cevap verebiliriz: 1) Bu ayetin maksadı, insanın puttan daha üstün olduğunu beyân etmektir. Zira insanın, yürüyen bir ayağı, yakalayan bir eli, gören bir gözü ve işiten bir kulağı vardır.. Halbuki putun ayaklan yürümez; eli yakalayamaz; gözü görmez ve kulağı duymaz, işitmez... Durum böyle olunca, insan, puttan daha üstün ve daha mükemmel olmuş olur. Halbuki, daha üstün ve daha mükemmelin, adi ve değersiz olana ibadetle meşgul olması bir cehalettir.. Şu halde, bu sözün zikredilmesinden maksat, budur; yoksa o cahillerin vehimlerinin takılıp kaldığı husus değildir... 2) Bu ayetin maksadı, bu ayetten önce geçmiş olan delili izah etmektir. Bu delil de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Halbuki bunlar o (tapanlara) hiçbir suretle yardım edemeyecekleri gibi, kendi kendilerine bile yardım edemezler" (Araf, 192) ayetinin ifade ettiği husustur. Yani, "Bir fayda temin edemeyip, bir zararı da savuşturamayan şeylere ibadet etmek nasıl güzel olur?.." demektir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu delili, o putların, "yürüyen ayakları, tutup yakalayan elleri, gören gözleri ve işiten kulakları yoktur!.." diyerek, iyice açıklamış ve ortaya koymuştur. Durum böyle olduğuna göre, o putlar fayda temin etmeye ve zarar vermeye kadir olamazlar. Binâenaleyh, onların ilâh olmaları imkânsızdır. Ama, âlemin ilâhı olan Allahü teâlâ hazretlerine gelince, O, her ne kadar bu tür uzuv ve organlardan münezzeh ise de, ancak ne var ki, fayda temin etme ve zarar verme hususunda en mükemmel kudret ile tavsif edilmiştir. Yine O, en mükemmel duyma ve en mükemmel görme ile mevsuftur. Dolayısiyle bu iki durum arasındaki fark ortaya çıkmış olur. Cenâb-ı Hakk'ın "De ki: "Çağırın ortaklarınızı, sonra bana istediğiniz tuzağı kurun..." buyruğuna gelince, Hasan el-Basrîşöyle der: "O müşrikler Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, kendi ilahları ve putlarıyla tehdit edip duruyorlardı. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "Sizin için, o putların bana hiçbir surette zarar veremiyecekleri zuhur edip belli olsun diye, ey habibim, "De ki: "Çağırın ortaklarınızı, sonra bana istediğiniz tuzağı kurun.." buyurmuştur. Nâfi ve Ebu Amr, ya ile olmak üzere diğer kıraat imamları ise yâ'sız olarak (......) şeklinde okumuşlardır. Aynı okuyuş şeklilleri, ifadesi hakkında da söz konusudur.. Vahidî şöyle demektedir: "Bu husustaki hüküm şudur: Fasılalar (ayet sonları), kafiyelere benzerler. Araplar, kâfiyelerdeki yâ harflerini hazfederler. Bu, şairin tıpkı: (......) sözünde olduğu gibidir. Yâ harfini okuyanlara gelince, onlar aslolan yâ ile okumak olduğu için okumuşlardır. ifadesinin manası ile, "Bana süre tanımayınız; gerek siz, gerekse ortaklarınız, bana tuzak kurma hususunda acele ediniz.." şeklindedir... 196Âyetin tefsiri için bak:198 197Âyetin tefsiri için bak:198 198"Çünkü benim velîm, o kitabı indiren Allah'dır ve O, bütün salihlere de velilik ediyor. Sizin, O'nu bırakıp taptıklarınızın ise sizin imdadınıza yetişmeye güçleri yetmediği gibi kendilerine bile faydası dokunmaz.. Eğer onları doğru yolu göstermeye çağırsanız. duymazlar. Onları sana bakar görürsün. Halbuki onlar görmezler". Bii ki Cenâb-ı Hak, önceki ayetlerde, bu putların faydalı ve zararlı otamıyacaklarını beyan edince, bu ayet ile de, her aklı olan İnsanın, Allah'a ibadet etmesinin farz olduğunu beyân buyurmuştur. Çünkü O, gerek dini, gerekse dünyevî faydaları sağlamayı üzerine almış olan yegâne zâttır. Onun, dinî faydaları temin etmeyi üzerine alması, kitaplar indirmesi ile olmuştur. Dünyevî menfaatleri sağlaması ise 'Ve O. bütün salihlere de velilik ediyor..." buyruğu ile murad edilen husustur. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Vahidî (r.h) şöyle demektedir: "Kıraat imamları (......) ifâdesini, üç yâ ile okumuşlardır. Birinci, yâ, kalıbının yasıdır ki, bu yâ, sakindir; ikinci yâ, fiilin sonundaki yâ harfi olup, bunun harekesi meksûrdur. Ve, birinci yâ, bu ikinci yâ'ya idğam edilerek, şeddeli yâ halini almıştır. Üçüncüsü ise, izafet yâ'sıdır. Ebû Amr'ın şeddeli yâ ile (......) şeklinde okuduğu da rivayet edilmiştir. Bu okuyuşun izahı şöyledir: Bu okuyuşa göre (......) kalıbının lâmu'l-fiilindeki yâ harfi düşürülmüştür. Bu tıpkı, Arapların, ifadesinde lâmu'l-fiilinin hazfedilmesi gibidir. Daha sonra, faîl kalıbındaki yâ, izafet yâ'sına idğâm edilerek (......) denilmiştir. Bu fetha, izafet yâ'sının fethasıdır. Diğer kıraat imamlarına gelince, onlar üç yâ harfinin bir arada bulunmasını uygun görmüşlerdir. Allah en iyisini bilendir. İkinci Mesele (......) ifadesinin manası, "Beni korumayı ve bana yardım etmeyi üzerine alan, dinî konularda faydalı ve çok büyük olan bu ilimleri içine alan kitabı indiren, Salîh kimselere de yardım etmeyi üzerine alan kimsedir, . Binâenaleyh, salih kimselere, düşman olan kimselerin düşmanlığı zarar veremez" şeklindedir. Bu hususta Cenâb-ı Hak, müşriklerin tuzaklarının o peygambere zarar veremiyeceği hususunu da teminat altına almıştır.. Ömer İbn Abdilaziz'in, çocukları için herhangi bir şey biriktirmediğini duydum.. Bu konu kendisine sorulduğunda o, şöyle cevap vermiştir: "Benim çocuğum, ya salihlerden olur, ya da günahkârlardan.. Eğer o sâlih kimselerden olursa, onun velîsi Allah'dır.. Dostu Allah olan kimsenin ise, benim malıma ihtiyacı yoktur.. Eğer o günahkârlardan ise, hiç şüphesiz Cenâb-ı Hak, "suçlulara asla arka olmam" buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın reddettiği kimselerin işlerini ıslâh etmekle "Sizin, O'nu (Allah'ı) bırakıp taptıklarınızın ise sizin imdadınıza yetişmeye güçleri yetmediği gibi kendilerine bile faydaları dokunmaz..." buyruğu hususunda şu iki görüş ileri sürülmüştür: Birinci görüş: Bundan maksad, putları böylesi sıfatlarla tavsif etmektir. Buna göre şayet onlar, "Bu hususlar, önceki ayetlerde de ele alınmıştı; o halde, bunları tekrarlamanın faydası nedir?" derlerse, biz deriz ki: Vahidî, bu hususta şöyle demektedir: "Bu vasıflar tekrarlanmıştır; zira, önceki ayetlerde bunlar azarlanmak üslûbunda zikredilmiştir.. Halbuki burada ise, kendisine ibadet etmek caiz olanla, olmayanın arasını ayırmak için zikredilmiştir.. Buna göre sanki, "ibadete müstehak olanın, salihlerin işlerini üzerine alması gerekir. Halbuki bu putlar, böyle değildir. Öyleyse bu putlar ilâh olamazlar.." denilmek istenmiştir." İkinci görüş: Bahsedilen bu haller, Allah'dan başkasına tapan o müşriklerin sıfatlarıdır. Yani, "kâfirler, Hazret-i Peygamber ve ashabını tehdit edip duruyorlardı. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "Onlar hiçbir şeye kadir olamazlar. Aksine onlar, cehalet ve ahmaklıkta öylesi bir dereceye varmışlardır ki, şayet sen onları hakka davet edecek olsan, onlara aklî ve nakli delillerin en kuvvetlisini izhar edecek olsan, onlar akıllarıyla kesinlikle bu hususu bilip anlayamazlar" buyurmuştur. Buna göre şayet, "Müşriklerden bahsedilmedi. Burada bahsedilen putlardır. Binâenaleyh bu söylenen şey nasıl doğru olabilir?" denilirse, biz deriz ki: Müşriklerden Hak teâlâ'nın "De ki: "Çağırın ortaklarınızı, sonra bana istediğiniz tuzağı kurun" buyruğunda bahsedilmişti. Cenâb-ı Hakk'ın, "Onları sana bakar görürsün. Halbuki onlar, görmezler..." ifadesine gelince, biz eğer bu ayette bahsedilen sıfatların putlarla ilgili olduğunu söylersek, şöyle deriz: "Putların, bakabilen varlıklar olmalarından murad, onların yüzlerinin, kendilerine tapanlara doğru olmasıdır. Bu Arapların, "yüz-yüze" "karşılıklı" manasında kullandıkları "Birbirine bakan iki dağ" tabirleri gibidir. Yok eğer ayette geçen sıfatların müşriklerle ilgili olduğunu söylersek, o zaman bunun manası: "Onlar, her nekadar diğer insanlara bakıp görüyorlar ise de, hakdan alabildiğine yüz çevirip kaçmaları sebebi ile, bu görme ve bakmadan istifade edememişlerdir. Binâenaleyh onlar sanki kördürler" şeklinde olur. Bu ayet, nazar (bakma) ile ru'yetin (görmenin) birbirinden farklı şeyler olduğunu delâlet eder. Çünkü Allahü teâlâ onlar için bakmanın sözkonusu olduğunu, ama görmenin sözkonusu olmadığını bildirmiştir. Bu, o iki fiilin birbirinden farklı olduğunu gösterir. Bu istidlale şöyle denilerek cevap verilmiştir: "Bu ayetin manası "Sen, onların sana baktıklarını zannedersin. Halbuki onlar, aslında bakamazlar." Yani, "Onların seni göremeyecek olmalarına rağmen, onların sana baktıklarını zannedersin" şeklindedir. Ru'yet (görme) kelimesi bazan, "zannetme" manasında kullanılır. Nitekim Allahü teâlâ, "insanları Kıyamet koptuğunda sarhoş görürsün (yani zannedersin). Halbuki onlar sarhoş değildirler" (Hacc. 2) buyurmuştur. Af İle Emr-i Marufun Gereği 199"Sen "aff" yolunu tut, iyiliği emret ve cahillerden yüz çevir". Bil ki Allahü teâlâ, önceki ayette, kendisinin salih kullarının işlerini üzerine aldığını ve putlar ile putperestlerin, eziyete ve zarara kadir olamayacaklarını beyan buyurunca, bu ayette de, insanlara karşı davranışta, en güzel ve en doğru yolun ne olduğunu açıklamak üzere: "Sen "aff" yolunu tut, iyiliği emret" buyurmuştur. Dilciler, "Af", "fazla olan ve kolaylıkta, külfetsiz olarak verilen şey" manasınadır" demişlerdir. Bunu anladığında deriz ki: İnsanlardan tastamam ödenmesi istenen ve onlardan alınan haklar hususunda, müsamahalı davranmak, bunlara fazla önem vermeyip aldırmazlık etmez hem caizdir, hem de değildir. Birinci kısım, ayetteki, "Sen aff yolunu tut" emri ile kastedilendir. Bu ifadenin içine, mali haklarla ilgili herşeyde, şiddeti bırakma girer. Yine buna, insanlarla iyi geçinme, kabalığı ve geçimsizliği bırakma da girer. Nitekim Cenâb-ı Allah "Eğer bilfarz kaba ve katı yürekli olsaydın, onlar etrafından herhalde dağılıp giderlerdi" (Al-i İmran. 159) buyurmuştur. İnsanları hak dine yumuşaklıkla ve güzellikle davet etme de, buna dâhildir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Rabbinin yoluna hikmetle, güzel öğütle davet et. Onlarla mücadeleni en güzel yol hangisi ise, onunla yap" (Nahl, 125) buyurmuştur. İkinci kısım, ayetteki, "İyiliği, marufu emret" buyruğu ile kastedilendir. Örf, arife, ma'rûf, mutlaka yapılmasının gerekli, varlığı yokluğundan daha hayırlı olduğu bilinen herşeydir. Bu böyledir. Çünkü bu kısımda, sadece "af" (müsamaha) yolunu tutma ile yetinilip, maruf (iyilik) emredilmez ve durumun hakikati ortaya konmaz ise, o zaman bu, dini değiştirme ve hakkı bâtıla çıkarma hususunda bir gayret gösterme gibi olur ki bu caiz değildir. Hem sonra bir insan, marufu emir ve teşvik edip, münkerden nehyedip, ondan sakındırdığında bile, çoğu kez bazı cahiller ona eziyet vermeye yellenirler ve bunu yaparlar. İşte bu sebebten ötürü, Cenâb-ı Hak, ayetin sonunda, "Cahillerden yüz çevir" buyurmuştur. Bir başka ayette, "Onlar, boş ve kötü lakırdıya rastladıkları vakit, şerefli olarak geçip giderler" (Furkan. 72) buyurmuştur. Bir diğer ayetinde, "Onlar boş ve faydasız şeylerden yüz çevirirler" (Mu'minûn, 3) buyurmuştur. Cennetliklerden bahsederken de, "Onlar orada ne boş bir laf. ne de günaha sokacak birşey işitmezler" (vakıa, 25)buyurumuştur. Aklın bu taksimatı iyice anladığı zaman, bu ayetin, insanların biribiriyle muâmeleleriyle ilgili, güzel ahlâkı ihtiva ettiğini anlamış olursun. İkrime şöyle der: "Bu ayet nazil olunca, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Ey Cebrail bu nedir?" dedi. Cebrail (aleyhisselâm) de: "Ey Muhammed, Rabbin, "Bu senin, senden ilgisini kesen kimselerle ilgi kurman, sana vermeyene vermen ve sana zulmeden kimseyi affetmendir" diyor" dedi." İlim ehli şöyle demişlerdir: "Cebrail (aleyhisselâm)'in yapmış olduğu bu tefsir, ayetin lafzına uygundur. Çünkü seninle ilgisini kesen kimse ile ilgi kurduğunda, onu affetmiş olursun. Yine sana vermeyene verdiğinde, maruf (iyi) olanı yapmış olursun. Sana zulmeden kimseyi affettiğinde de, cahillerden yüz çevirmiş olursun." Cafer-i Sadık (radıyallahü anh) şöyle der: "Kur'an'da, güzel ahlâkı bu ayetten daha fazla toplayan başka bir ayet yoktur." Bazı müfessirler, bu ayeti bir başka şekilde tefsir ederek şöyle demişlerdir: "Sen, aff (yolunu) tut, iyiliği (marufu) emret" ayetinin manası, "Onların, mallarından verdikleri şeyi al." Yani "Onların mallarının fazlası olarak verdikleri şeyi al, daha fazlasını isteme" şeklindedir. O müfessirler şöyle devam etmişlerdir: "Zekât henüz farz kılınmazdan önce hüküm böyle idi. Ama ne zaman ki zekatın farz olduğunu bildiren ayet nazil oldu, o zaman "iyiliği emret" kısmı hariç, bu ayet neshedilmiş oldu. Bu "Hak dini ortaya koymak ve delillerini göstermek suretiyle maruf (iyi) olanı emret" demektir." Bu müfessirlere göre, ayetteki, "cahillerden yüz çevir" kısmı da (seyf) cihad ayetleri ile neshedilmiştir. Onların bu izahına göre, ayetteki, "iyiliği emret" kısmı hariç, bütün ayet mensûhtur. Bil ki, ayetteki "sen aff yolunu tut" ifadesini, bahsedilen manaya almak, mutlak (kayıtsız-şartsız) olan bir ifâdeyi, herhangi bir delil olmaksızın takyid etmek kayıtlamak demektir. Hem sonra biz, ayeti "zekat verme" manasına hamlettiğimizde, belirli miktarı ile zekâtın îfası bu ayete ters düşmez. Çünkü zekatı toolavan kimselerin, insanların mallarının en iyilerini almamaları ve âmirin, zekat verene bu hususta zor kullanmaması emredilmiştir. Binaenaleyh, zekatın farz kılınması, bu ayetin neshedilmesine sebep olmaz. Ayetteki, "Cahillerden yüz çevir" emrinden maksad Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, o kâfirlerin kötü huylarına karşı sabırlı olmasını ve onların çarpık sözleri ile düşük fiillerine, aynı şekilde karşılık vermemesini emretmek olup, bu ifadede, onlarla savaşma hususuna delâlet eden birşey yoktur. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e. müşriklerle savaşması emredildiği halde, cahillerden yüz çevirmesinin de emredilmiş olması imkansız değildir. Zira bu, tezad teşkil edecek bir durum değildir. Çünkü Şâri-i Hakîm olan Cenâb-ı Hakk'ın, "Onların sefihliklerine (cahilce davranışlarına), aynı şekilde karşılık verme, ama onlarla savaş" demiş olması mümkündür. Bu iki şeyin arasını birleştirmek mümkün olduğuna göre, bu ifâdenin mensüh olması gerektiğini söylemeye ihtiyaç yoktur. Fakat ne yapalım ki, sathî müfessirler bir zaruret ve ihtiyaç olmadığı halde, nâsih ve mensûh ayetlerin sayısını çok göstermeye nedense pek meraklıdırlar. İstiâzenin önemi 200"Eğer şeytandan bir fit gelip seni dürterse, hemen Allah'a sığın. Çünkü O, hakkıyla işiten, hakkıyla bilendir". Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Ebu Zeyd şöyle demiştir: "Cahillerden yüz çevir" ayeti nazil olduğunda, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Öfkenin elinden kurtuluş ne mümkün!" deyince, bu ayet nazil oldu." İkinci Mesele Bil ki şeytanın fiti, onun verdiği vesvese ve insanlara günahları süslü püslü göstererek, kalblerinde günaha teşvik etmesidir. Ebu Zeyd'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: Arapça'da, birisi bir topluluğun arasını bozduğu zaman, "kavmin arasına (fitne) soktum" derdi. Nez kelimesinin, rahatsız etmek manasına geldiği ve ekseriya öfke sırasında vaki olduğu söylenmiştir. Bunun asıl manası, "Kötülüğe doğru gitmeye zorlamak"tır. Sözün izahı şöyledir: Allahü teâlâ, Resulüne emr-i marufu farz kılıp, bu iş yapıldığında cahilce davranışlarla karşılaşma olabileceğinden, bu cahilce işlere sükût ile karşılık vermeyi de emrederek, "cahillerden yüz çevir" buyurmuştur. Akılsızın, akılsızca bir işe yöneldiğinde, kin ve öfkelerin harekete geçeceği, insanın selâmette kalamıyacağı ve o esnada şeytanın kendisini uygun olmayacak davranışlara sevketmeye çabaladığı malum olduğu için, Cenâb-ı Hak, işte böyle bir neticeyi tedavi edecek hususu belirterek, "Hemen Allah'a sığın" buyurdu. Sığınmanın (isti'âzenin) manasının ne olduğu konusu, Tefsirimizin başlarında tafsilatlı bir biçimde geçmişti. Peygamberlerin "ismet" (masum, günahsız) oluşlarını kabul etmeyen kimseler, bu ayeti delil getirerek şöyle demişlerdir: "Eğer Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bir günaha yeltenmesi ve onu yapması mümkin (caiz) olmasaydı, Hak teâlâ ona, "Eğer şeytandan bir fit gelip seni dürterse, hemen Allah'a sığın" demezdi." Buna birkaç yönden cevap verilir: 1) Bu sözün neticesi, Hak teâlâ'nın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "Eğer kalbinde şeytandan bir fit (vesvese) hasıl olursa..." demesine varır. Bu tıpkı, "Eğer, faraza müşrik olacak olursan, celâlim hakkı için, bütün amellerin boşa gider" (Zümer. 65) ayetinde olduğu gibidir. Bu ayet, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in müşrik olabileceğini göstermez. Yine Cenâb-ı Hak, "Eğer göklerde ve yerde Allah dan başka tanrılar olsaydı, onların ikisi de muhakkak ki harab olup gitmişti" buyurmuştur. Halbuki bu ayet, yerde ve gökte başka tanrıların bulunduğunu göstermez. 2) Farzedelim ki şeytan, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e vesvese veriyor. Fakat bu O'nun ismetine (günahsız oluşuna) zarar vermez. Bu, ancak Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şeytanın vesvesesini kabul edip benimsemesi halinde, O'nun ismetini zedeler. Halbuki ayet, onun vesveseyi benimsediğini göstermemektedir. Şa'bî'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Her insanla birlikte mutlaka bir şeytan vardır" buyurdu. Bunun üzerine ashab: "Seninle de mı? dediler. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "(Evet), benimle de... ile onun şerrinden salim ve uzak kaldım. Andolsun ki o bana geldiğınde, onun boğazını sıktım. Eğer Süleyman (aleyhisselâm)'in duası olmasaydı, mescid'de bırakılır (siz de görürdünüz)" buyurdu. Bu, şeytanın, Hazret-i Peygamber (.....) vesvesede bulunduğuna delâlet eder gibidir. Yine Cenâb-ı Hak, "Biz, senden evvel hiçbir resul ve nebî göndermedik ki, o birşey arzu ettiği zaman şeytan onun dilediği hakkında mutlaka bir fitne ortaya atmış olmasın" Hadis için bkz: Buhâri, Tefsir (Sad Suresi) (Hacc. 52) buyurmuştur. 3) Farzet ki biz, şeytanın vesvese verdiğini ve Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de onun vesvesesinin tesirinde kaldığını kabul edelim. Fakat biz, bunu terk-i evlâ, yani daha uygun ve iyiyi bırakma manasında alırız. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Benim kalbim de dumanlanır.. Ben de gece gündüz Allah'a yetmiş defa istiğfar ediyorum" Müslim, Zikir, 41 (4/2075), "yüz defa..." şeklinde... buyurmuştur. Dördüncü Mesele Bu durumda Allah'a sığınmak, insanın, Allah'ın kendisi üzerindeki nimetlerinin büyüklüğünü ve O'nun ikabınm çetin olduğunu hatırlaması, bu iki şeyin de o insanı nefsinin zorladığı şeyden yüz çevirmeye ve şeriatın emrine yönelmeye sevketmesidir. Beşinci Mesele Bu, her nekadar Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e yöneltilmiş bir hitab ise de, bütün mükellefler için, genel bir derstir. Çünkü bahsettiğimiz şekilde Allah'a sığınmak, şeytanın vesveselerinin tesirine mani olacak bir lütuftur. İşte bundan dolayı, Cenâb-ı Allah, "Haydi Kur'an okuduğun zaman, o koğulmuş şeytandan Allah'a sığın. Hakikat şudur ki iman edenler ve Rablerine güvenip dayananlar üzerinde onun hiçbir hakimiyeti yoktur" (Nahl, 98-99) buyurmuştur. Bu sığınmanın (istiâzenin-euzü besmelenin), şeytanın fitini ve vesvesesini savuşturmada bir tesiri olduğu ayetle sabit olunca, hep bunu yapmak gerekir. Altıncı Mesele Ayetteki, "Çünkü O, hakkıyla işiten, tam bilendir" buyruğu, dil ile yapılacak istiâzenin (sığınmanın), ancak manası bilinerek (şuurlu olarak) yapıldığı zaman faydalı olacağına delâlet eder. Buna göre sanki Cenâb-ı Allah, "istiazeyi dilinle ifade et, çünkü Den işitirim. Onun manasını aklında ve kalbinde bulundurarak bunu yap. Çünkü ben, Dindekini de bilirim" demek istemiştir. Gerçekten de, kalbte manası düşünülmeksizin, sırf dille söylenen sözler faydasız ve tesirsizdir. Şeytanın Mü'minlere ve Kâfirlere Etkileri 201Âyetin tefsiri için bak:202 202"Muttaki olanlara şeytandan herhangi bir arıza iliştiği zaman toparlanıp kendilerine gelir, bir de bakarsın ki onlar görüp bilmişlerdir bile. Şeytanların kardeşleri olan kâfirleri ise, bunlar sapıklığa sürerler. Sonra da yakalarını bırakmazlar". Muttakiler Şeytanın Etkisinden Çabucak Sıyrılırlar Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Bil ki Allahü teâlâ, önceki ayette, şeytanın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bazen fit verdiğini ve bu durumun ilâcının da, Allah'a sığınmak olduğunu beyan edince, bu ayette de bu konuda, müttakilerin durumunun Hazret-i Peygamber'in durumundan daha da ileri ve vahim olduğunu bildirmiştir. Çünkü şeytan tarafından Hazret-i Peygamber hakkında meydana gelen olumsuz tesir, sadece, vesvesenin başlangıcı durumunda olan fitleme ve tahriktir. Halbuki, müttakiler hakkında bundan daha fazlasının bulunması mümkün görülmüştür ki bu da, müttakileri, şeytan tarafından meydana getirilen bir arızanın tutması, yakalamasıdır.. Tutmak ve yakalamak, hiç şüphesiz fitten daha ileri bir derecedir... İkinci Mesele İbn Kesir, Ebû Amr ve Kisaî, elifsiz olarak tayf; diğer kıraatimamları ise, elif ile olmak üzere tâif şeklinde okumuşlardır. Vahidî (r.h) şöyle demektedir: "Alimler, tayf kelimesi hakkında ihtilâf etmişlerdir. Bu cümleden olarak, bu kelimenin masdar olduğu ileri sürülmüştür. Ebu Zeyd "Bir şey ileri geri gidip geldiğinde herhangi bir şey, (veya herhangi bir topluluk) bir topluluğu kuşatıp onlar dört bir yandan çember içine aldığında yine bir kimse, uykusundan sıkıntılar ve elemler içine düştüğünde, denilir..." demiştir İbnu'l-Enbârı ise şöyle demiştir: "Tayf" kelimesinin aslının, tayyif şeklinde olması caizdir. Ancak ne var ki Araplar, şeddeyi ağır görerek, iki yâ'dan birisini hazfetmişler ve geriye sakin bir yâ bırakmışlardır." Birinci görüşe göre bu kelime masdar; İbnu'l-Enbarî'nin görüşüne göreyse bu kelime, tıpkı heynheyyin, (basit, kolay) ve meyt-meyyit (ölü, meyyit) kelimeleri gibidir. Saîd İbn Cübeyr'in şedde ile, tayyif şeklindeki okuyuşu da, İbnu'l-Enbarî'nin görüşünün doğruluğunu destekler..Tayf kelimesinin aslı, işte budur... Sonra delilik, öfke ve vesvese de, bu kelime ile adlandırılmaktadır. Çünkü bu da, hayâlin verdiği sıkıntıya benzeyen, şeytanın sıkıntılarından bir sıkıntı ve bir hayâldir. Ezherî de şöyle demektedir: "Arapça'da tayf kelimesi; delilik ve cinnet manasına gelir. Daha sonra öfke ve kızgınlığa da "tayf" ismi verilmiştir. Çünkü, kızan kimsenin durumu, delirmiş kimsenin durumuna benzer. Tâif kıraatine gelince bunun, fâilun ve fâiletun kalıbı üzere gelen, mesela afiye (afiyet), âkibe (âkibet, son) kelimeleri gibi, masdarlardan olmak üzere masdar olan tayf manasında olması caizdir. Ferrâ ise şöyle demiştir: "Bu ayette tâif veya tayf kelimeleri aynı manada olup, bu, insanı sıkıntıya düşüren hayâl gibi olan şeydir." Bazı alimler de tayf ve taif kelimeleri, tıpkı kelimeleri gibidir" demişlerdir. Üçüncü Mesele Bil ki gazab, kendisine kızılan kimsenin çirkin bir iş yaptığını görüp, sonra da kendisinin o işi yaptırtmamaya muktedir olduğuna; kendisine kızılan kimsenin ise, kendisini müdafaa edemiyeceğine inandığında insanı harekete geçiren, onu teşvik eden şeydir.. Bu üç inanç tahakkuk edip, o kimse de maddeler âleminin karanlıkları içine düştüğünde, işte insanlar o zaman işlerin zahirine aldanırlar. Ama, o kızan kimseye gayb aleminden bir nûr tecellî edince, bu üç inanç, pek çok yönden silinip gider. Kendisine kızılan kimsenin yaptığı işi çirkin görmek demek olan birinci fiile gelince, kızan kimse için, bu kimsenin o işi, Allahü teâlâ o kimsede o fiile dair kesin ve köklü bir sebep yarattığı için yaptığına; Allahü teâlâ onda böyle bir sebebi yaratınca da onun, o işi yapmamasının imkânsız olduğuna dair bir mükaşefe ve gaybî bir bilgi meydana geldiğinde, işte bu mana tecelli ettiğinde, o kimsenin öfkesi kendiliğinden silinip gider.. Yine kızan kimsenin hatırına, Allahü teâlâ'nın, kendisine kızılan kimsenin o durumunu bildiği; her ne zaman da böyle olursa, onun o fiili terketmesinin imkânsız olduğu şeklinde bir fikir ve düşünce gelirse, işte bu esnada da o kimsenin öfkesi yatışır... Hazret-i Peygamber, işte bu hususa, "Kim, Allah'ın kaderdeki sinini bilir, anlarsa, musibete katlanmak o kimseye kolay gelir" hadisiyle işaret etmiştir.. Kendisinin onu savuşturmaya muktedir; kendisine kızılan kimsenin ise aciz olduğuna inanmak şeklindeki ikinci ve üçüncü inanç şekline gelince, bu iki inanç sekti de pekçok yönden fasittir... a) Bu, kızan kimsenin, kendisinin de işlerinde nice kötülükler yaptığına, Allahü teâlâ'nın, bu hususta kendisi üzerinde kadir olduğuna; kendisinin, Allah'ın kudret elinde ve kabzasında esir bulunduğuna; buna rağmen, Allah'ın, onu atfettiğine inanmasıdır. b) Kendisine kızılan kimse, kızan kimsenin elinde, kızana göre aciz olduğu gibi, aynı şekilde kızan kimse de, Allah'ın kudretine nisbetle acizdir... c) Kızan kimsenin, Allah'ın kendisine, öfkesinin gereğini yerine getirmemeyi ve başkasına sıkıntı vermeyi terketmesini emrettiğini hatırlamasıdır... d) Kızan kimsenin, öfkenin gereğini yerine getirip hıncını aldığında, başka canlılara eziyyet veren vahşi hayvanlara ve öldürücü yılanlar grubuna katılacağını, intikam almayı bırakıp affı tercih etmesi halinde ise, peygamberlere ve büyük velilere yoldaş olacağını hatırlamasıdır.. e) Kızan kimsenin, "Bazan, bu zayıf kimsenin, kendisinden daha kuvvetli ve kendisinden de intikam almaya muktedir olabileceği bir duruma gelebileceğini ve böylece de, en kötü bir biçimde kendisinden intikam alabileceğini; ama, onu affettiğinde, bunun, kendisi tarafından o kimseye karşı yapılmış bir lütuf olacağını hatırlamasıdır." Netice olarak diyebiliriz ki: Hak teâlâ'nın, "Muttaki olanlara şeytandan herhangi bir arıza iliştiği zaman.." ifadesinden, bahsettiğimiz bu üç inanç; O'nun tezekkerû (toparlanıp kendilerine gelirler) ifadesinen de, bahsetmiş olduğumuz bu inançların zayıflığını gösteren izahlar kastedilmiştir. O'nun, "Bir de bakarsın ki onlar, görüp bilmişlerdir bile" buyruğuna gelince bu, "insanların zihinlerinde bu tür hatırlatmalar, düşünceler mevcut olduğunda, işte o zaman şeytanın hayal ve sıkıntılarının insanı rahatsız edip basması yok olur, bunun yerini basîret, inkişâf ve tecellî alarak, böylece de şeytanın vesvesesinden kurtulma mümkün olur. Dördüncü Mesele Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğundaki iza edatı, müfâcee (sürpriz) manası ifade eder.. Mesela bu, senin, "Çıktım, bir de ne göreyim! Zeyd (karşımda durmuyor mu?!)" demen gibidir. ifadesindeki iza İse, bir ceza, bir mukabele gerektiren şart edatıdır... Bu da senin "Hurma koruğu kızardığı zaman sana geleceğim.." demen gibidir.. Cin ve İns Şeytanları Arasında Dayanışma Cenâb-ı Hakk'ın "Şeytanların kardeşleri olan kâfirleri ise, bunlar sapıklığa sürerler..." buyruğuna gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Alimler, Cenâb-ı Hakk'ın, ihvânuhum kelimesindeki hum zamirinin, kime râci' olduğu hususunda, şu iki görüş üzere ihtilâf etmişlerdir: Birinci görüş: Bunlardan en vazıhı olan bu görüşe göre ayetin manası, "Şeytanların kardeşleri, azgınlık hususunda o şeytanlara yardım ederler" şeklindedir.. Bu böyledir, zira insan şeytanları, cin şeytanlarının kardeşleridir. O halde, insanların şeytanları, insanları tahrik edip onları yoldan çıkartırlar. Böylece bu, azdırma ve saptırma hususunda, insan şeytanlarının cin şeytanlarına bir desteği ve yardımı olmuş olur. İkinci görüş: "Şeytanların kardeşleri" muttaki olmayan insanlardır. Çünkü şeytanlar, bu hususta, yani ittikâ etmeme hususunda müttakî olmayan kimselerin destekçisi olmuş olurlar. Bu her iki görüş de, "Her kâfirin, şeytanlardan bir arkadaşı bulunmaktadır" görüşüne bina edilmiştir... İkinci Mesele Ayette geçen "yardım etmek-yemuddûnehum" kelimesinin tefsiri, o vesveseyi kuvvetlendirmek, buna devam etmek ve nefsi, o vesvesenin çirkinlik ve kusurlarına vâkıf olmaktan alıkoymak..." şeklindedir.. Üçüncü Mesele Nâfi, yâ harfinin dammesi, mimin kesresi ile, "if'âl" kalıbından olmak üzere yümiddûnehum; diğer kıraat imamları ise, yâ harfinin fethası, mimin de dammesi ile, yemuddûnehum şeklinde okumuşlardır ki, gerek medde-yemuddu, gerekse emedde-yümiddü (yardım etmek, desteklemek, imdâd etmek..) aynı manaya gelen iki kullanıştır.. Medde fiilinin manasının, çekip uzatmak; emedde fiilinin manasının da "yardım etmek" olduğu da ileri sürülmüştür. Vahidî (r.h) şöyle demektedir: "Kur'an-ı Kerim'de, övülen ve sevilen şeyler hususundaki ayetlerde bu fiil, if'âl babından imdâd kullanılmıştır. Meselâ bu, "Onlar kendilerine imdâd ettiğimiz verdiğimiz mal ve evlâd ile..." (Müminun. 55);"Onlara., meyveleri., bol bol verdik"(Tur, 22) ve "Siz bana mal ile yardım mı ediyorsunuz?" (Neml, 36) ayetleri gibidir. Bunun aksine olanlar ise, medde fiilinden gelmek üzere kullanılır. Meselâ Cenâb-ı Hak, "(Allah) onların, azgınlıkları içinde serseri dolaşmalarına mühlet verir" (Bakara. 15) buyurmuştur. Burada en açık mânâ, yâ harfinin fethasıyla olan âmmenin kıraatindeki mânadır. Yâ harfinin ötreli okunuşu ise, hayrın mukabili olan manayı ifade eder. Bu tıpkı, meselâ "Onları elim bir azabla müjdele" (Al-i imran, 21) ayetinde olduğu gibidir. Hak teâlâ, "Sonra da (yakalarını) bırakmazlar" buyurmuştur. Leys: "İksâr", bir şeyden geri durmaktır" der. Ebu Zeyd ise: "Bir kimse kötülükten geri durup vazgeçtiğinde, denilir" demiştir. İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle der: "Bu, "sonra onlar sapmaktan ve saptırmaktan geri durmazlar" demektir. Sapan sapmasında, saptırılan da saptırılmada devam ederler." Kur'an'da Nebi'nin Dahli Yoktur 203"Onlara bir ayet gelmediği vakit derler ki: "Onları, hazırlayıp toplasaydm ya!" De ki: "Rabbimden bana ne vah) 'olunuyorsa, ben ancak ona uyarım. Bu, iman edecek bir kavim için. Rabbinizden olan basiret, hidayet ve rahmettir". Bil ki Allahü teâlâ, önceki ayette cin ve insan şeytanlarının, azdırıp saptırmada kusur etmediklerini beyan buyurunca, bu ayette de azdırıp saptırmanın bir çeşidini açıklamıştır. Bu da, onların, işi sarpa sardırmak maksadıyla, belli bazı ayet ve mucizeler istemeleridir. Bu tıpkı, "Siz, "şu yerden bizim için bir pınar akıtmadıkça, sana katiyyen inanmayız" dediler" dsra, 90) ayetinde bahsedildiği gibidir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), böyle bir mucize getiremiyeceğini tekrarlayınca, onlar, "Onu, hazırlayıp toplasaydı ya!" dediler. Ferra şöyle der: "Araplar, bir kimse birşeyi kendiliğinden yapıp ortaya koyduğunda ve söylediğinde, "sözü kendiliğimden söyledim, ben uydurdum ve mürtecel (hazırlık yapmaksızın, ezberden) söyledim" derler. Buna göre, bu ifadenin manası, "sen o ayeti ve mucizeyi, kendin uydurup, kendi başına getirsen ya" derler" şeklindedir. Çünkü onlar, "Bu Kur'an, onun uydurduğu yalandan başka birşey değildi" derler (Furkân, 4).Yahut da onlar, şöyle demek istemişlerdir: "Eğer sen, Allah'ın duanı kabul ettiği ve taleplerine cevab verdiği iddianda doğru isen, ilahından ve ma'budundan böyle bir ayet ve mucize istesen ya..." İşte bu esnada, Allahü teâlâ, peygamberine bu hususta yeterli bir cevabısöylemesini emretmiştir. Bu cevap da şöyle demesidir: "De ki: "Rabbimden bana ne vahyolunursa, ben ancak ona uyarım." Bu, "Ben, Rabbimden hiçbirşey isteyemem, ancak bana vahyin gelmesini beklerim. Binâenaleyh Rabbimin bana ikram edip bildirdiği herşeyi söylerim. Aksi halde susmam ve bir şey istememem gerekir" demektir. Daha sonra Cenâb-ı Allah, onların istediği mucizeyi peygamberin getirememesinin, peygamberliğine zarar vermeyeceğini beyan buyurmuştur. Çünkü Kur'an'ın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in davasına uygun olarak zuhur etmesi, zirveye ulaşmış, açık ve net bir mucizedir. Dolayısiyle bu tek mucize zuhur edince, onun peygamberliğinin doğruluğunu göstermede yeterlidir. Artık daha fazlasını istemek, işi yokuşa sürme kabilinden olur. Kur'an'ın Bazı Vasıfları Cenâb-ı Allah, Kur'an-ı Kerim'i tavsif ederken şu üç hususu zikretmiştir: a) Bu, Rabbinizden olan besâirdir" (Besâir'in müfredi olan) basîret, "görme, doğruyu bulma" manasınadır. Kur'an, akılların tevhid, nübüvvet ve âhiret delillerini görmelerinin sebebi olunca; sebebe, müsebbebin (neticenin) ismi verilerek, ona, "basiret" (görme) denilmiştir. b) Huda (hidayet)... Bununla, önceki sıfat arasındaki fark şudur: İnsanlar tevhid, nübüvvet ve âhiretle ilgili bilgiler hususunda iki kısımdırlar: Birincisi: Bu bilgiler hususunda, onları adetâ görüp müşahade edenler seviyesine varanlardır. Bunlar "ayne'l-yakîn" sahipleridir. İkincisi: Bu mertebeye ulaşamayıp, ancak istidlal edebilenlerin derecesine ulaşanlardır. Bunlar da, "ilme'l-yakîn" sahipleridir. O halde Kur'an, sâbikûn (önde giden) birinciler için, besâir; muktesid (ortada) olan ikinciler için bir hidayet; c) Bütün mü'minler için de bir rahmettir. Bu üç grup da, mü'min oldukları için Cenâb-ı Hak, "iman edecek bir kavim" buyurmuştur. Okunan Kur'an'ı Dinlemek 204"Kur'an okunduğu zaman, hemen onu dinleyin ve susun. Umulur ki merhamete nail olursunuz". Bil ki Allahü teâlâ, "Bu Rabbinizden olan basirettir..." ifadesi ile, Kur'an-ı Kerim'in şanının yüceliğini ve büyüklüğünü gösterince, bunun peşinden, "Kur'an okunduğu zaman, hemen onu dinleyin ve susun. Umulur ki merhamete nail olursunuz" buyurmuştur. Kur'an Okununca Dinlemek Farzdır Ayette ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele "İnşat", "susup dinlemek" demektir (sustu) fiilleri aynı manada kullanılır. İkinci Mesele Ayetteki, "Hemen onu dinleyin ve susun" sözünün bir emir olduğu hususunda şüphe yoktur. Emrin zahiri, vücûb (farziyyet) ifâde eder. Dolayısiyle bu ayetin gereği, susup, Kur'an'ı dinlemek vacibtir. Alimler bu hususta çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir: Birinci görüş: Bu, Hasan el-Basrî ile Zahiriyye Mezhebinin görüşüdür. Bunlar şöyle derler: "Biz, bu ayeti umumî manası üzere anlarız. Binaenaleyh nerede ve kim Kur'an okursa, onu duyan herkesin susup o Kur'an'ı dinlemesi farzdır." Bu görüşe göre, yoldan geçenlerin ve çocuklara Kur'an öğretenlerin de Kur'an'ı dinlemeleri farzdır. Namazda Okunan Kuranı Dinlemek Farzdır İkinci görüş: Bu ayet, namazda konuşmanın haram olması hususunda nâzit olmuştur. Ebu Hureyre (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Müslümanlar, (namazın farz olduğu ilk günlerde), namazda iken, konuşuyorlardı. İşte bundan dolayı, bu ayet nazil oldu ve böylece onlara, namazda konuşmamaları emrolundu." Katâde de: "İnsanlar namaz kılarlarken, birisi geliyor, (mesela) onlara, "Ne kadar kıldınız, geriye kaç rek'at kaldı?" diye soruyor; onlar da namazda iken onlara cevap veriyorlardı. İşte Allahü teâlâ, bunun üzerine bu ayeti indirdi" demiştir. Bu Farziyyet, Cemaatin İmamı Dinlemesidir Üçüncü görüş: Ayet-i kerime, imamın arkasında (cemaatin) açıktan Kur'an okumayı bırakmaları hususunda inmiştir. İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), farz namazlarda (cemaate namaz kıldırırken) sesli olarak Kur'an okuyor, arkasındaki ashabı da seslerini yükselterek Kur'an'ı okuyorlardı. Dolayısıyla ashab, Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in okuyuşunu karıştırıyorlardı. İşte bundan dolayı bu ayet nazil oldu. Bu, Ebu Hanife ile arkadaşlarının görüşüdür. İmamın Hutbesini Dinlemenin Farz Oluşu Dördüncü görüş: Bu ayet-i kerime, hutbe okunurken susup dinlemenin gerekli olduğu hususunda nazil olmuştur. Bu, Saîd b. Cübeyr, Mücâhid ve Atâ'nın görüşüdür. Aynı görüş, İmam Şafiî (r.h)'den de nakledilmiştir. Birçok âlim, bunun uzak bir ihtimal olduğunu söyleyerek, "Bu ayet, umumi manada bir ifadedir. Binâenaleyh bunu tek bir hususa hasretmek nasıl uygun olabilir?" demişlerdir. Ben derim ki: "Bunların bu görüşleri de uzak bir ihtimaldir. Çünkü ayette geçen iza (zaman zarfı) lafzı, tekrarı değil, bir irtibat ve alakayı ifâde eder. Bunun delili şudur: "Bir kimse hanımına, "Eve girdiğin zaman boşsun" dediğinde, hanımı da eve tek bir defa girdiğinde, tek bir talakla boş olmuş olur. Hanımı ikinci defa girdiğinde, ulemânın ittifakıyla boş olmaz. Çünkü iza edatı, tekrarı ifade etmez. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kur'an okunduğu zaman, hemen onu dinleyin" ayeti, tek bir defa susmanın vâcib olduğunu ifade eder.. Binâenaleyh biz, hutbede Kur'an okunurken dinlemenin farz olduğunu söylediğimizde, lafzın gereğini, eksiksiz yerine getirmiş oluruz. Lafızda, bu şeklin dışında kalan şeylere herhangi bir delâlet kalmaz. Lafzın umum ifade ettiğini kabul edelim, ancak ne var ki biz, ayetin gereğine göre hüküm vermişizdir. Bu böyledir, zira Şafiî (r.h)'ye göre, imam sustuğu zaman, imama uyan kimse, imamın bu susması halinde Fatiha suresini (içinden) okur. Nitekim, Ebu Seleme de şöyle demektedir: "İmamın iki susması vardır. Binâenaleyh, o iki susmadan dilediğin birisinde, okumayı ganimet bil, fırsatı kaçırma!. " Bu soruyu. Vahidî, el-Basît adlı eserinde zikretmiştir: Bir kimse şöyle diyebilir: İmamın bu susmasının, ya farz olan bir susma veyahut da böyle olmayan bir susma olduğunu söyleyebiliriz. Birincisi icmâ ile bâtıldır. İkincisi de, imamın susmamasının da caiz olabileceğini gerektirir, İmamın susmadığının farzedilmesi halinde, o zaman, imama uyanlarla imamın okuyuşunun aynı anda bulunmasını iktizâ eder. Bu da, imam okurken, dinlememe ve sükut etmeme neticesine götürür ki, bu ayetin aksine bir hareket olur. Hem bu susmanın, belirli birsinin ve hususî bir mikdan bulunmamaktadır. İmama uyan kimselerin susması, ağırlık ve hafiflik yönünden farklı farklıdır. Çoğu kez, imama uyan kimse, imamın susmuş olduğu süre içinde, Fatiha sûresini okumayı tamamlama imkânı bulamaz. Bu durumda da, bahsedilen mahzur ortaya çıkar. Yine imama uyanlar, Fatihayı okumayı tamamlayabilsinler diye, imam devamlı susup kaldığında, bu durumda imâm olan kimsenin, cemaat; cemaatin ise imam durumuna geçmiş olması gerekir.. Zira bu susma hususunda imam, imama uyan kimseye tâbi olma durumuna düşmüş olur ki, bu caiz değildir. Böylece, Vâhidî'nin ileri sürmüş olduğu bu sorunun, caiz olmayacağı sabit olmuş olur. Vahidî, bu ayete tutunmayla alâkalı ikinci bir soru daha ileri sürerek şöyle demiştir: İnşat kelimesi cehren, açıktan açığa okumamaktır. Araplar, her ne kadar kendi kendine okusa dahi, başkasına duyurmadığı sürece, açıktan açığa okumayan kimseye de, munsit sıfatını vermektedir. Buna karşılık birisi çıkıp şöyle diyebilir: Allahü teâlâ o kimseye, önce dinlemesini emretmiştir. Halbuki o kimsenin okumayla meşgul olması, dinlemesine mani olur. Çünkü duymak başka, dinlemek de başka şeydir. Binâenaleyh dinlemek, bir kimsenin dinlenilecek, duyulacak o sözü en mükemmel bir biçimde iyice idrâk etmesi, onu kuşatması demektir. Nitekim, Cenâb-ı Hak, Hazret-i Musa'ya, "Ben seni seçtim. Şimdi vahyolunacak şeyleri dinle..." (Tâhâ, 13) buyurmuştur. Bu ifadeyle de, bizim kastettiğimiz mana kastedilmiştir. Bunun böyle olduğu sabit olup, okumayla meşgul olmanın da dinlemeye mani olan şeylerden birisi olduğu ortaya çıkınca, "dinlemeyi emretme"nin, okumayı yasaklama manasını ifâde ettiğini anlatmış olduk... Üçüncü soru: Bu itimada şayan görüş olup, birini şöyle dememizdir: Fukahâ, Kur'an-ı Kerim'in umum olan ifadelerinin, haber-i vâhid ile tahsis edilebileceği hususunda ittifak etmişlerdir. Binâenaleyh farzedelim ki, Cenab-ı Hakk'ın, "Kur'an okunduğu zaman, hemen onu dinleyin.." ifadesinin umum oluşu, imamın Kur'an okuması esnasında, imama uyan kimsenin sükut etmesini gerektirir. Ancak ne var ki Hazret-i Peygamber'in, "Fatiha'yı okumamış olan kimsenin namazı olmaz" ve "Namazı ancak, Fâtihatu'l-Kitâb iledir" Tirmizi, Mevakit, 183(2/25) hadisleri ayetin umumî ifadelerinden daha hususî ifadelerdir. Böylece, Kur'an'ın umumî acelerini haber-i vahid ile tahsis etmenin gerekli olduğu sabit olmuş olur. Binâenaleyh bu ayetin umumî ifadesini de, bu haberle tahsis etmeye başvurmak gerekir. Bu soru, güzel bir sorudur. Dördüncü soru: Bizim şöyle dememizdir: Şafiî'nin de eski görüşü olan, İmam-ı Malik'in mezhebine göre cemaatin, cehri namazlarda Fatiha'yı okuması caiz değildir. Bu, bu ayetin nassının muktezâsıyla amel edilerek elde edilir. Gizli namazlarda, cemaatin Fatiha'yı okuması vacib olur. Çünkü bu ayette bu duruma dair delâlet bulunmaktadır. Yine, bu da güzel bir sorudur. Ayetle ilgili bir beşinci görüş de şudur: Cenab-ı Hakk'ın, "Kur'an okunduğu zaman, hemen onu dinleyin..." buyruğu, tebliğin ilk yıllarında, kâfirlere yapılmış bir hitap olup, müslümanlarla ilgili bir hitap değildir. Bu, güzel ve uygun olan bir görüştür. Bunu şu şekilde ifade edebiliriz: Cenâb-ı Hak, bu ayetten önce bir grup kâfirin, hususî birtakım ayet ve mucizeler isteğinde bulunduklarını nakletmişti. Binâenaleyh Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onlara böylesi bir ayeti ve mucizeyi getirmeyince, onlar, "Onları hazırlayıp toplasaydın ya..." (A'râf, 203) dediler. Bunun üzerine Cenâb-ı Resulüne, onların bu sözüne bir cevap olmak üzere, "Benim, Rabbimden yeni mucizeler talep etme hakkım yoktur. Ben, ancak vahyi gözetirim..." demesini emretmiştir. Daha sonra Cenâb-ı Allah, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, onların, peygamberin nübüvvetinin sıhhati hususunda talep etmiş oldukları o mucizeleri getirmediğini beyan etmiştir. Çünkü Kur'an, Hazret-i Peygamberin nübüvvetini isbat hususunda, tam ve yeterli, mükemmel olan bir mucizedir. Allahü teâlâ bu hususu, "Bu, iman edecek bir kavim için, Rabbinizden olan basiret, hidayet ve bir rahmettir" (Araf, 203) ayetiyle beyan etmiştir. Binâenaleyh, şayet biz, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kur'an okunduğu zaman, hemen onu dinleyin" buyruğundan maksadın, "İmama uyan kimsenin imamın arkasındaki kıraati olduğu"nu söylersek, o zaman bu ayetle, bundan öncekiler arasında hiç bir yönden bir münasebet meydana gelmez, ayetler arasındaki münasebet kesilmiş ve bir tertip bozukluğu meydana gelmiş olur ki, bu da Allah'ın e amma uygun düşmez. Binâenaleyh bundan muradın, bu izahtan başka bir şey olması gerekir. Bunun izahı da şu şekilde yapılabilir: Cenâb-ı Hak, Kur'an'ın, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvveti konusunda doğruluğuna delâlet eden bir mucize olması bakımından, "basiret, hidayet rehberi ve rahmet" olduğunu bildirip, onun da şekilde olması, ancak şu hususi şart ile, yani Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) o kâfirlere O Kur'an'ın okuduğunda, onların, o Kur'an'ın fesahatine vakıf olup, ondaki pekcok hata ederek anlayabilmeleri için, susup o Kur'an'ı dinlemeleri gerektiği şartı ile oluca, o zaman onlara, "Kur'an'ın, Hazret-i Muhammed'in nübüvvetinin doğruluğuna delâlet eden bir mucize olduğu zuhur eder. Böylece de onlar, bu Kur'an sayesinde, diğer mucizeleri taleb edebilirler, Bu şekilde de, Kur'an'ın, gerçekten bir basiret bir hidayet rehberi ve bir rahmet olduğunu anlarlar. Binâenaleyh, ayeti bu manaya hamlettiğimizde, ayetler arasındaki münasebet intizam içine girer ve bir mana ifade eden güzel bir tertip teşekkül etmiş olur. Ama ayeti, imama uyan kimseyi imamın arkasında Kur'an okumaktan men etmek manasına aldığımızda, ayetler arasındaki münasebet bozulur, tertip sarsılır. Dolayısiyle ayeti, bizim söylediğimiz manaya hamletmenin daha evlâ olduğu anlaşılır. Bu anlaşılınca da, ayetteki, "Kur'an okunduğu zaman hemen onu dinleyin ve susun" buyruğunun, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nübüvvetinin doğruluğuna, Kur'an'ın, bir mucize oluşu ile delil getirme sadedinde, o müşriklere Kur'an okuduğunda, onlara yönelik bir hitap olduğu sabit olur. İşte bu durumda, karşı tarafın bu ayetle yaptığı bütün istidlaller düşer. Ayeti, bizim söylediğimiz manaya hamletmenin daha uygun olduğunu şu hususlar da kuvvetlendirir: Birincisi: Allahü teâlâ, kâfirlerin "Bu Kur'an'ı dinlemeyin. Onun hakkında manasız gürültüler yapın. Belki böylece üstün gelirsiniz" (Fussilet. 26) dediklerini anlatmıştır. Cenâb-ı Hak, onların böyle dediklerini naklettiğine göre, onların, Kur'an'da mucize derecesine varan pek çok hususun bulunduğunu anlayabilmeleri için, onlara susup Kur'an'ı dinlemelerini emretmesi uygun ve yerinde olmuş olur. İkincisi: Allahü teâlâ, bundan önce, "Bu, iman edecek bir kavim için, Rabbinizden olan basiret, hidayet ve rahmettir" (Araf. 203) buyurmuş ve böylece Kur'an'ın mü'minler için bir rahmet olduğunu kesin olarak bildirmiştir. Daha sonra da, "Kur'an okunduğu zaman, hemen onu dinleyin ve susun. Umulur ki merhamete nail olursunuz" (Araf, 204) buyurmuştur. Eğer, Allah'ın "Hemen onu dinleyin ve susun" buyruğunun muhatapları müminler olsaydı, "Umulur ki merhamete nail olursunuz" buyurmazdı. Çünkü O, bundan önceki ayette, Kur'an'ın mü'minler için bir rahmet olduğunu kesinlikle beyan etmiştir. Binâenaleyh daha nasıl, hemen bunun peşisıra, araya bir fasıl girmeksizin, "Belki de bu Kur'an'ı dinlemek mü'minler için bir rahmet olur" der. Fakat, ayetteki "Hemen onu dinleyin ve susun" emrinin muhataplarının kâfirler olduğunu söylersek, ayetteki, "Umulur ki merhamete nail olursunuz" ifadesi yerinde ve güzel olmuş olur. Çünkü o zaman mana, "Onu dinleyiniz, susunuz. Böylece belki sizler o Kur'an'daki i'câz (mucizelik) delillerine muttali olur ve peygambere iman edersiniz; böylece de merhamete nail olanlardan olursunuz" şeklinde olur. Binâenaleyh ayeti bizim söylediğimiz bu manaya hamlettiğimizde, "umulur ki merhamete nail olursunuz" ifadesinin güzel ve yerinde olduğu; ama bunun mü'minlere yönelik bir hitap olduğunu söylediğimizde ise, burada lealle (umulur ki) lafzının yer alışının güzel ve yerinde olmadığı sabit olmuş olur. Bundan dolayı ayeti bizim söylediğimiz manaya hamletmenin daha evla olduğu sabit olur. Bu durumda, karşı tarafın bu ayetle yaptığı istidlaller bütün yönlerden düşmüş olur. Çünkü biz bu hitabın mü'minleri kapsamayıp, ancak vahyin ve da'vetin tebliğinin ilk zamanlarında, sadece kâfirlere yönelik olduğunu delillerle açıklamıştık. Zikir ve Duayı Alçak Sesle Yapmak 205"Rabbini, içinden yalvararak ve korkarak, yüksek olmayan bir sesle sabah ve akşam an. Gafillerden olma". Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Yüksek Sesle Dua Etmeme, Edebdendir Bil ki Allahü teâlâ, "Kur'an okunduğu zaman hemen onu dinleyin ve susun" (A'râf. 204) buyurduğuna göre, onların Kur'an'ı dinleyebilmeleri için, Kur'an'ı okuyanın, bu okuyucunun, o Kur'an'ı.yüksek sesle okuduğunu anlamış olursun. O okuyucunun Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den başka birisi olmadığı malumdur. Binâenaleyh bu ayet, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, o kâfirlere yüksek sesle Kur'an okuması için bir emir gibi olmuş olur. Allahü teâlâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bunu, vahiy ve risaletin tebliğinde maksad gerçekleşsin diye emretmiştir. Hak teâlâ daha sonra, bu emrinin peşinden bu ayette Hazret-i Peygamber'e, Rabbisini içinden zikretmesini emretmiştir. Bunun hikmeti şudur: İnsanın zikirden (anıp hatırlamadan) istifadesi, ancak, zikir bu şekilde yapıldığında tam ve mükemmel olur. Çünkü bu şekilde yapılacak zikir, ihlasa ve tazarruya daha uygundur. Dua ve Niyaz Kalbden Gelmeli, Mekanik Olmamalıdır Allahü teâlâ, peygamberine birtakım kayıtlara bağlı olarak zikretmesini emretmiştir: Birinci kayıt: "Rabbini içinden an" ayetinin ifade ettiğidir. Allah'ı içinden zikretmesinden murad, onun, lisanıyla söylediği zikirlerin manasını bilmesi, (kalbinde, gönlünde) kemâl, izzet, yücelik, celâl ve azamet sıfatlarını hatırlayıp, devamlı bulundurarak anmasıdır.. Bu böyledir, zira lisanıyla zikirde bulunan kimsenin lisanı, kalben zikirden de uzak olursa, bu faydadan hâil olur. Baksana fakîhler, bir kimse bu lafızların manasını bilmediği ve onlardan hiçbirşey anlamadığı halde, "Aldım, sattım" dediğinde, bu kimsenin alışverişinin geçerli olmayacağı hususunda ittifak etmişlerdir. İşte burada da böyledir. Bizim söylediğimiz bu hususa, birtakım hükümler bina edilip dayanmaktadır. Birinci hüküm: Gönül erbabı bazı büyüklerin şöyle dediklerini duymuştum: Bir şeyh, müridlerden birisine halveti ve zikri emretmeyi istediğinde, o kimseye kırk gün halveti ve zahirî ve batınî temizlenmeyi, tasfiyeyi emrederdi.. Daha sonra, bu müddet sona erip tam bir temizlik teşekkül ettiğinde, müridine, Allah'ın doksandokuz ismini okur ve o müride, "Bu isimleri duyduğunda, kalbinin durumunu gözet! Bu isimleri dinlediğinde, kalbinde, bu isimlerden hangisinin tesiri daha kuvvetli ve şevki de daha muazzam oluyorsa, bil ki, Allahü teâlâ sana ancak, bu muayyen ismi zikredip anmaya devam etmen vesilesiyle mükâşefe ve gayb kapılarını açar!.." der. Bu, bu babta, bu konuda güzel bir yol olup hoş bir metoddur. Bu Ayet, Kelam-ı Nefsinin Varlığını Gösterir İkinci hüküm: Kelâmcılar şöyle demektedirler: Bu ayet, "kelâm-ı nefsî"nin mevcudiyetine delâlet eder. Zira Cenâb-ı Hak, Resulüne, Rabbini içinden zikretmesini emredince, nefsi zikrin bulunduğunun tahakkuk ettiğini itiraf etmek gerekir.Kelam-ı nefsinin manası da sadece budur. Buna göre şayet onlar "Nefsi zikirden muradın, ilim ve marifet olması niçin caiz olmasın?" derlerse, biz deriz ki: Bu, geçersizdir. Çünkü insan, bir şeyi doğrudan doğruya vasıtasız olarak bilemez.. Çünkü o insan, o şeyin bilgisini, ya o şey mevcutken, yahut da mevcut değilken taleb eder.. Birincisi bâtıldır, çünkü bu, "hasılı tahsîl (var olanı yeniden elde etme) demektir ki, bu imkânsızdır... İkincisi de geçersizdir, çünkü zihin, tasavvur edilemeyen şeyin bilgisinden mahrumdur, gafildir... Bir şeyden habersiz ve gafil olan kimsenin onu talep etmesi, araştırması imkânsızdır. Böylece, insanın, "tasavvurâtı" elde edemiyeceği sabit olmuş olur. Bu sebeple de, bunu emretmek imkânsız olmuş olur. Halbuki ayet, "zikr-i nefsi"nin emredildiğine delâlet etmektedir. Binâenaleyh, zikr-i nefsî'nin marifet, ilim ve tasavvurdan başka bir şey, başka bir mana olması gerekir ki, işte elde edilmek istenen netice de budur. Üçüncü hüküm: Allahü teâlâ, "Rabbini içinden... an, zikret" buyurmuş, "İlahını ve diğer isimleri zikret, an!.." dememiştir. Cenâb-ı Hak, kendisini bu makamda "Rab" ismiyle adlandırmış ve zatını, Hazret-i Peygamber'e raci olan zamire izafe ederek, Rabbe-ke (Rabbî-ni) demiştir. Bütün bunlar, Allah'ın sonsuz rahmetine O'nun kurbiyyet ve yakınlığına, lütuf ve ihsanına delâlet eder.. Cenâb-ı Hakk'ın bu tabirden maksadı, kulunun, bu ismi duyduğu zaman sevinip neşelenmesidir.. Çünkü "Rab" lafzı, terbiye etmeyi, bakıp büyütmeyi ve lütuf ve ihsanı ihsas ettirmektedir. Kul, bu ismi duyup dinlediğinde, Allah'ın kendisine olan her türlü nimetlerini hatırlar. Gerçekteyse, kulun aklı, Allah'ın nimetlerinin sonsuz kısımlarının en azına dahi ulaşamaz. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah'ın nimetlerini saymaya kalkışsanız, mümkün değil, onları sayamazsınız.." (Nahl. 18) buyurmuştur. Kalbte, bu ilahî makam inkişâf edince, ümit kuvvetlenir. Bundan sonra kul, Cenâb-ı Hakk'ın, "Yalvararak ve korkarak" ifadelerini duyunca, o zaman haşyeti artar. Bu durumda da, kalbte, ümid ve korkuya, haşyete sebep olan şeyler, meydana gelir. İşte o esnada, Hazret-i Peygamber'in de buyurduğu şu hadiste olduğu gibi, iman mükemmelleşir: "Şayet, müminin korkusu ve ümidi tartılacak olsaydı, onlar mutlaka denk gelir, eşit olurlardı." Keşfu'l-Hafa, (2/166). Ancak ne var ki burada bir incelik bulunmaktadır, o da şudur: "Rab" sözünü duymak, ümide; "yalvarmak ve korku" ifadelerini duymak ise, korkuya yol açar. Binâenaleyh, ümidi veren şey ile başlanıldığına göre, ümid etme tarafının daha kuvvetli olması gerektiğini anlamış oluyoruz. Tazarru Hakkında Tasavvufi Bir İzah İkinci kayıt: Zikirde nazar-ı dikkate alınması gereken şartlardan birisi de, yalvarıp yakarmanın bulunmasıdır. İşte, bu şarta Cenâb-ı Hak, tazarruan tabiriyle işaret etmiştir. Bu kayıt nazar-ı dikkate alınması gereken bir kayıttır. Bunun böyle olduğuna, hem naklî hem de aklî delil delâlet etmektedir... Naklî delile gelince: Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, En'âm süresindeki, "De ki: "Karanın ve denizin karanlıkları içinden sizi kim kurtarıyor ki ona gizli yalvararak dua edersiniz..." (En'âm, 63) ayetidir. Aklî delil ise şudur: Şüphesiz, insanın en mükemmel hali, kendisinde şu iki durumun inkişâf etmesiyle meydana gelir: a) Rububiyyetin izzeti. Bu gaye, Hak teâlâ'nın, "Rabbini içinden. ..an" ifadesiyle tamamlanmış, kemâle ermiştir. b) Ubûdiyyet makamının zilletinin müşahade edilmesi. Bu da, ancak Cenâb-ı Hakk'ın, uyalvararak" ifadesiyle kemâle erer. Binâenaleyh, insanın içinden yapmış olduğu zikirden, yalvarmaya, tazarrüya geçmesi, Miraç'tan inmeye; tazarrûdan zikre geçmesi ise, Mirâc'a yükselmeye benzer. İşte bu iki hal ile, kudsî ruhların, evliyâullahın Mirac'ı tamamlanır. Burada şöyle bir incelik bulunmaktadır: Allah'ı tanıma ve bilmenin ayrılmaz vasfı, yalvarıp yakarmak ve korkmak, haşyet duymaktır. Kalben yapılan zikrin, yalvarıp yakarmadan ve haşyetten ayrı olması, ondan ayrı butunması imkânsızdır. O halde, bu yalvarıp yakarmanın ve haşyetin, korkunun nazar-ı dikkate alınmasındaki fayda nedir? Buna şu şekilde cevap verilebilir: Tazarrû ve korku, mutlak manada, marifetullâh'ın ayrılmaz bir vasfı değildir. Zira, çoğu kez, insanın aklında Allahü teâlâ'nın hiç kimseye azâb etmeyeceği inancı yer eder, kökleşir. Çünkü ikâb başkasına eziyyet vermektir. Halbuki, Cenâb-ı Hakk'ın başkasına eziyyet vermede, elde edeceği bir fayda söz konusu değildir. Durum böyle olunca, hiç kimseye azâb etmeyeceği neticesi ortaya çıkar. Bunun böyle olduğuna inanan kimsede, tazarrû ve haşyet, mükemmel bir surette bulunmaz. İşte bu sebepten dolayı Allah, bu iki vasfın mutlaka beraberce bulunması gerektiğini açıkça beyan etmiştir. Buna bir de şu şekilde de cevap verilebilir: Korku, iki kısımdır: a) İkabtan dolayı olan korku olup, mübtedîlerin (bu işe yeni başlayanların) makamıdır. b) Celâl ve azametten dolayı olan korku. Bu da, muhakkiklerin, hakikat erbabının korkusudur. Bu korkunun sona ermesi imkânsızdır. Zira, Allah'ın celâlini bilip tanıyan herkesin kalbinde bu korku, en mükemmel bir biçimde bulunur ve devam eder. Buna da şu şekilde cevap verilebilir: Mükâşefe erbabının iki makamı vardır. a) Cemâl'in mükaşefesi. b) Celâl'ın mükaşefesi. Binâenaleyh, onlar Cemâlullah'ı temaşa ettiklerinde hakiki manada yaşar, hayata ererler; Celâl sıfatıyla mükaşefeye erdirildiklerindeyse, şaşırıp, akılları dolanır; kendilerinden geçerek hedefe ulaşamazlar. İşte, zikir makamında, bu iki tarafın da mutlaka nazar-ı dikkate alınması gerekir. Allah Korkusu Nasıl Olur? Üçüncü kayıt: Bu, hîfet-en lafzının ifade ettiği husustur. Bu kelime, bir başka kıraate göre, hufyet-en (gizlice) şeklinde okunmuştur. Zeccâc, bu kelimenin (hîfet'en) aslının, havfat-en şeklinde olduğunu; vavın, kendisinden önceki harfin harekesi kesreli olduğu için yâ'ya çevrildiğini söylemiştir. Ben derim ki, bu korku birkaç şekilde kendisini gösterir: 1) Kişinin, amellerinde kusurlu davranmış olma korkusu. 2) Neticenin ne olacağı korkusu. Muhakkik, hak erbabının korkusu, kişinin akıbeti hakkında önce geçmiş olan, sebkat etmiş olan ilahî hükümden ötürüdür. Çünkü neticede, ancak başlangıçta sebkat etmiş olan hüküm ortaya çıkacaktır. İşte bundan dolayı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Kader, kalemi. Kıyamete kadar olacak olan şeyleri yazıp bitirdi" Keşfu'l-Hafâ, 1/332. derdi. 3) Kişinin, Allah'ın sonsuz ve sınırsız nimetlerine, noksan taatı ve kısır zikirleriyle nasıl mukabele edebileceği korkusu... Şeyh Ebu Bekr el-Vâsıtî şöyle derdi: "Şükür şirktir; sizler bana, bunun ne demek olduğunu sorarsanız, ben derim ki: Allah en iyisini bilir ya, belki de bundan murad. Allah'ın çeşitli ihsan ve lütuflarına, şükürle mukabelede bulanmaya çalışan kimsenin (bir nevi) müşrik olmasıdır! Çünkü, bu durumda sanki kul, "Senden nimet, bendense şükür" demiş gibi olur.. Bunun, (bir nevi) şirk olduğunda şüphe yoktur.. Ama insan, kusur işlemiş olduğu korkusu ve kendi zilletini ve boyun eğmişliğini, kusurunu itiraf etmekle beraber, şükürde bulunmaya çalışırsa, işte böylece yaptlan şükürde kulluk kokusu duyulur, hissedilir." İkinci kıraate gelince, ki bu hufyet-en kıraatidir. Bu hususta deriz ki: Mübtediler hakkında, amelleri gizleme tavsiyesi, onların taatlarını riya ve şöhret şaibelerinden korumak gayesiyledir. Yolun sonuna vasıl olmuş mukarreb kimselerin gizlemeleri ise gayretten ileri gelir. Zira muhabbetullah mükemmelleştiğinde, gayret, yani kıskançlık doğurur. Bu, muhabbetullaha dalma ve onda yok olma mükemmelleşip iyice tahakkuk ettiğinde zikir, Hazret-i Peygamberin "Allah'ı bilip tanıyan kimsenin dilinin derman kesilir" ifadesine binâen, gizli olarak yapılır.. Duanın Alçak Sesle Olması Dördüncü kayıt: Bu, "yüksek olmayan bir sesle" buyurmasıdır. Bu ifadeden maksat, zikrin, cehr ile gizlilik arasında (orta karar) bir şekilde yapılmasıdır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Namazında pek bağırma, sesini o kadar da kısma. İkisinin arası bir yol tut..." (isra. 110) buyurmuştur. Yine, O, Zekeriyya (aleyhisselâm)'dan naklen, "O, Rabbine gizlice niyaz ettiği zaman..." (Meryem, 3) buyurmuştur. İbn Abbas, şöyle demektedir: "Hak teâlâ'nın, "yüksek olmayan bir sesle..." kaydının manası, kişinin, Rabbisini kendi kendisi duyacak bir biçimde zikretmesidir. Zira, bu tabirden maksad, lisân ile yapılan zikrin bulunmasıdır. Lisân ile yapılan zikir, kişinin kendisinin duyacağı şekilde olduğu zaman, o kimsenin hayali bu zikirden müteessir olur.. Kişinin hayalinin müteessir olması ise, ruhanî ve kalbî zikirde, bir tür kuvvet meydana getirir. Bu, üç rükundan her biri gittikçe kuvvetlenir ve bu zikirlerin nurları birbirine akseder; bu yansımalar kuvvetin, ruhanî parlaklığın, inkişaf ve mükaşefenin ve cisimler aleminin karanlıklarının basamaklarından, nur ve karanlığın müdebbiri olan Cenâb-ı Hakk'ın ilahi nurlarına yükselmenin çoğalmasına ve ziyadeleşmesine sebep olur. Gudüvv İle Âsâl Vakitlerinin İzahı Beşinci kayıt: buyruğunun ifade ettiği husustur. Burada birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Gudüvv lafzıyla ilgili iki görüş vardır: Birinci görüş: Bu kelime masdardır. Nitekim, denilir, "Sabah gidişi, bir aylık yoldur" (Sebe. 12) ayetinde de böyledir. Bu, "Onun sabah yolculuğu, bir aylık mesafedir" demektir. Kuşluk (sabah) vakti sonra "gudüv" diye ifade edilmiştir. "Vakti yaklaştı, vakti geldi" manasında da, "sabah yaklaştı" ve "Akşam yaklaştı" denilir. İkinci görüş: Bu görüşe göre, "gudüvv" kelimesi, "gudve" kelimesinin çoğuludur. Leys şöyle der: Gudüvv kelimesi, tıpkı ğedevât gibi cemidir. Gedevât kelimesinin müfredi, gudve'dir. Ayetteki asal kelimesi hakkında Ferrâ şöyle der: "Bunun müfredi, asi şeklindedir. Asi kelimesinin Müfredi de, asîl kelimesidir. Nitekim, "Akşam üzen" manasında "Onlara akşamleyin geldik" denilir. Asil kelimesinin, asi kelimesinden alındığı da söylenmiştir. Gün, gecesiyle birlikte, ancak gecenin evvelinden başlar. Gündüzün sonu da, ikinci günün başlangıcına bitişik olan her gündür. Böylece gündüzün sonu, ikinci gün için asi (başlangıç) olan şeye bitişik olduğu için asî!" diye adlandırılmıştır." Sabah ve Akşam İbadet İstenmesinin Hikmeti Bu "zikir", bilhassa sabah ve akşam vaktine tahsis edilmiştir. Bunun hikmeti şudur: "İnsan sabah vakti, adetâ ölüm demek olan uykudan, yine sanki bir hayat gibi olan uyanıklık haline geçer. Âlem de, yokluk demek olan karanlıktan, varlık demek olan aydınlığa geçmiş olur. Akşamleyin ise durum bunun zıddına olur. Çünkü insan o vakitte, hayattan ölüme; âlem de yine o vakitte sırf aydınlıktan, sırf karanlığa geçer. İşte bu iki vakitte, bu hayranlık veren ve kahir iki değişiklik meydana gelir ki, böylesi bir değiştirmeye ancak, apaçık bir hikmet ve sonsuz bir kudret sahibi olan Allah kadir olabilir. İşte bu fevkalâde güzel, hayranlık veren incelikten ötürü, Allahü teâlâ, bilhassa bu iki vakitte "zikir" yapılmasını (ibadet edilmesini) söylemiştir. Bazı alimler de şöyle demişlerdir: "Cenab-ı Hak bu iki vakti zikretmiş ve bununla insanın, mümkün oldukça (her vakit) zikir ve ibadete devam etmesini dilemiştir" İbn Abbas (radıyallahü anh)'in, "Onlar, ayakta iken, otururken ve yanlan üstünde (yatarken), hep Allah'ı zikredip anarlar" (al-i imran, 191) ayetini tetsir ederken: "Eğer insan için, bu hallerin dışında dördüncü bir hal olsaydı, Allahü teâlâ mutlaka o halde de zikri emrederdi" dediği rivayet edilmiştir. Bu sözden maksad, Allahü teâlâ'nın, zikri devamlı olarak yapmayı emrettiğini göstermektir. Ruh İle Beden Arasında Karşılıklı Etki Altıncı kayıt: Bu, ayetteki "Gafillerden olma" ifadesinin anlattığı husustur. Buna göre ayetin manası şöyledir: Ayetteki "sabah ve akşam" kaydı zikrin her vakit olması gerektiğine; "gafillerden olma" kaydı da, kalben yapılan zikrin (anıp hatırlamanın) devamlı olması ve insanın, beşeri güç ve kuvveti nisbetinde, bir an dahi olsun, Allahü teâlâ'nın celâl ve kibriyastnı aklından çıkarmaması gerektiğine delâlet eder. Sözün özü şudur: Ruh ile beden arasında, hayranlık veren bir münasebet vardır. Çünkü ruh cevherinde meydana gelen her tesirden bir tesir de bedene iner. Bedende meydana gelen her halden de, bazı tesirler ruha yükselir. Baksana insan, ekşi birşeyi aklına getirip hatırladığında dişleri kamaşır. Kötü bir şeyi ve kızgınlık veren bir hali düşünüp hatırladığında ise, bedeni ısınır. Bütün bunlar, ruhdan bedene geçen birtakım tesirlerdir. Yine insan, herhangi bir amele hep devam ettiği zaman, ruh cevherinde bundan dolayı, köklü ve kuvvetli bir meleke (alışkanlık) meydana gelir. Bütün bu gibi şeyler de, bedenden ruha geçen neticelerdir. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: İnsan, sadece kendisi duyacak bir şekilde, diliyle Allah'ı zikre devam ettiğinde, dit ile yapılan bu zikirden dolayı, hayalde birtakım tesirler doğar. Sonra hayaldeki bu tesirlerden, ruh cevherine daha fazla nur ve parlaklık yükselir. Daha sonra ruha doğan bu nurlardan, lisana, oradan da hayale tesirler yansır. Sonra da, bir başka defa da, bunlar akla yansır ve bu aynaların birbirinden olan bu nurânî yansımaları devam eder, birbiriyle güç kazanır ve birbiriyle mükemmelleşir. Her mertebedeki nurun artmasının bir sınırı olmadığı için, bu yüce ve kutsî makamlardaki ariflerin yolculuğunun da bir sonu ve sınırı yoktur. Bu, sahili olmayan bir okyanus ve sınırı olmayan bir matlubtur. Bil ki ayetteki, "Rabbini içinden...an" buyruğu her nekadar zahiren Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e yönelik bir hitab ise de, bütün mükelleflere yönelik umumî bir ifadedir. Herkesin "nefs-i nâtıka"sının cevherinin istidadına göre, belli bir derecesi ve mertebesi vardır. Nitekim Cenâb-ı Allah melekleri anlatırken, (onların) şöyle dediklerini bildirmiştir: "Bizden, hiçbirimiz müstesna olmamak üzere, herbirimiz için malûm birer makam vardır" (Saftât, 164). Kul Allah'a Yaklaştıkça İbadetini Artırır 206"Şüphe yok ki Rabbinin katındakiler, O'na ibadet etmekten asla kibirlenmezler; O'nu tesbih ederler Ve yalnız O'na secde ederler.". Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Allahü teâlâ, peygamberini zikre ve ona devam etmeye teşvik edince, bunun peşinden, zikre götüren sebebleri kuvvetlendiren hususu da getirerek, "Şüphe yok ki Rabbinin katındakiler, O'na ibadet etmekten asla kibirlenmezler..." buyurmuştur. Bunun manası şöyledir: Melekler, onca kıymetli, alabildiğine temiz ve şehvet, gazab sebeblerinden, kin ve hased gibi şeylerden uzak ve berî olmalarına rağmen, ibadete, secdeye, huşûya ve itaata devam ettiklerine göre, insanın, maddeler âleminin zulmetlerine esir olmasından ve beşerî lezzetler ve insanî hususiyetlerle donatılmış olmasından dolayı Allah'a kulluk ve itaata devam etmesi daha evlâdır. İşte bundan dolayı Hazret-i İsa (aleyhisselâm), "(Allah) bana, hayatta bulunduğum müddetçe, namazı ve zekatı emretti" (Meryem.31) demiştir. Cenâb-ı Allah Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e de, "Sana ölüm gelinceye kadar Rabbine ibadet ef"(Hicr, 99) buyurmuştur. Allah'ın Mekândan Münezzeh Olması Müşebbihe, ayetteki, "Rabbinin katındakiler" tabirine tutunarak, "Bu ifadedeki ind (katında-yanında) lafzı, bir mekan ve bir yön manasını ihsas ettirmektedir" demişlerdir. Buna şöyle cevap veririz: "Biz bu sûrede (Araf, 54)ayetini tefsir ederken, Hak teâlâ'nın bir mekan ve cihette olmasının imkansız olduğuna dâir, pek çok aklî ve naklî delil zikretmiştik. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz, "Bu ayeti te'vit etmek gerekir" deriz. Bunu birkaç yönden izah ederiz: 1) Allahü teâlâ bir başka ayetinde "O (Allah) sizinle beraberdir" (Hadid. 1) buyurmuştur. Şüphe yok ki bu beraberlik cihet ve mekan bakımından değil, Allah'ın fazlı ve rahmetinin bizimle olması bakımındandır. İşte bu, tefsir ettiğimiz ayette de böyledir. Hem sonra hadis-i kudsîlerde, Cenâb-ı Allah'ın, "Ben, benim için kalbleri kırık (mahzun) olanların yanındayım" buyurduğu rivayet edilmiştir. Buradaki, "yanındayım" ifadesinin, mekan ve cihet bakımından bir yanında oluş manasında olmadığı hususunda bir ihtilaf yoktur. İşte ayetteki "katında" ifadesinde de böyledir. 2) Bu kelimeden maksad, şeref bakımından yakın (yüksek) oluştur. Nitekim, "Vezirin, padişaha büyük bir yakınlığı vardır" denilir. Bu tabirdeki "yakınlık" ile yer ve cihet bakımından yakınlık kastedilmemiştir. Çünkü padişahın kapıcı ve odacıları (hizmetkârları), yön ve mekan bakımından padişaha, vezirden daha yakındırlar. Şu halde bu sözde, nazar-ı dikkate alınan yakınlığın, mekan ve cihet bakımından olan değil, şeref bakımından yakınlık olduğunu anlıyoruz. 3) Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, kendi (katına) izafe ederek, melekleri şereflendirmesidir. Çünkü Hak teâlâ onları, şerefli ve kıymetli bir yerde yerleştirmiş ve o yeri nurların durağı, ruhların, taatların ve iyiliklerin yükseleceği bir yer kılmıştır. 4) Hak teâlâ, melekleri anlatırken, "Rabbinin katındakiler..." buyurmuştur. Çünkü onlar, Allah'ın mahlûkata gönderdiği elçileridir. Nitekim bir beldede dağınık olarak bulunsalar bile, halifenin ordusu için, "Halifenin katında büyük bir ordusu vardır" denilir. İşte burada da böyledir. Allah en iyi bilendir. Üçüncü Mesele Ebu Bekr el-Esamm (r.h), meleklerin, insanlardan efdal olduğunu isbat için bu ayete tutunmuş ve "Çünkü Allahü teâlâ, peygamberine ibadet ve zikri emredince, "Şüphe yok ki Rabbinin katındakiler. O'na ibadet etmekten asla kibirlenmezler" buyurmuştur. Bu, "Öyleyse senin ibadet etmen için daha çok sebep vardır" demektir. Bu söz ancak, melekler ondan üstün olduğu takdirde doğru olur" (demiştir). Dördüncü Mesele Allahü teâlâ, meleklerin taatlan arasında, ilk olarak, onların Allah'ı tesbih ediyor oluşlarını zikretmiştir. Biliyorsun ki "tesbih", Allah'ı her türlü kötülük ve eksiklikten tenzîh etmektir, Bu ise, çeşitli marifet ve ilimleri bilmeye dayanır. Sonra Allah, onların tesbîh ettiklerini zikredince, bunun peşisıra, secde ettiklerini bildirmiştir. Secde, uzuvlarla yapılan bir şeydir. İşte bu sıra, taat ve kullukta asıl olanın, kalbe âit ameller olduğuna; uzuvların amellerinin, kalbin amellerine varıp dayandığına delâlet eder. Ayetteki, "Yalnız O'na secde ederler" tabiri, hasr manası ifade eder. Bu, "Onlar, Allah'dan başkasına secde etmezler" demektir. Buna göre eğer, "Ayetteki bu ifade ile, "Bunun üzerine meleklerin hepsi secde etti"(Hicr, 30) ayeti nasıl bağdaştırılabilir? Çünkü bu ayette meleklerin, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'e secde ettikleri anlatılmaktadır" denilirse, şöyle cevap verilir: Allame Gazâlî: "Hazret-i Adem'e secde eden melekler, yeryüzü melekleridir. Ama gökyüzündeki büyük melekler Hazret-i Adem'e secde etmemişlerdir" demiştir. Bu hususta şu da söylenebilir:" Ayette ki, "Yalnız O'na secde ederler" ifadesi, meleklerin Allah'dan başkasına secde etmediklerini anlatır. Bu da, umûmî bir ifadedir. Ama, "Meleklerin hepsi (Adem'e) secde ettiler" (Hicr. 30) ayeti, hâs bir ifâdedir. Hâs ifâde, âmm (umûmî) olan ifâdeden önce nazar-ı itibara alınır." Bil ki meleklerin, Allah'a kulluğa iyice dalmış olduklarını gösteren ayetler pek çoktur. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın. meleklerin sözü olarak naklettiği, "Biziz, o saf saf dizilenler, mutlak biz. Biziz o tesbih edenler biz"(Saffât, 165-166) ayeti ile "Melekleri görürsün ki, Rablerine hamd ile tesbih ederek Arş'ın etrafını kuşatmışlardır" (Zümer, 75) ayetinde olduğu gibi... Allah en iyi bilendir. Allah, ümmi peygamber Hazret-i Muhammed efendimize, onun âl ve ashabına bol bol salat-ü selâm eylesin (Amin). |
﴾ 0 ﴿