35"Allah göklerin ve yerin nurudur. O'nun nurunun meseli (durumu) sanki içinde bir çerâğ bulunan bir hücre gibidir. O çerağ bir sırça içindedir. O sırça da, sanki bir inci (gibi parıldayan) bir yıldız gibidir ki, doğuya da, batıya da nisbeti olmayan mübarek bir ağaçtan, yani zeytinden tutuşturulup yakılır. Onun yağı, ateş dokunmasa bile neredeyse ışık verir. (Bu ışık da), nur üstüne nurdur (parıl-parıldır). Allah, dilediğini nuruna kavuşturur. Allah insanlar için meseller irâd eder. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.. Bil ki, bu ayetle ilgili sözümüz, birkaç bölüme ayrılmıştır. Birinci bölüm: Allah'a "nûr" adının verilmesi hakkındadır. Bil ki "nûr" lafzı Arapça'da, güneşten aydan ve ateşten fışkırıp çıkan şeyin, yere, duvar vs. şeylere düşmesi keyfiyyetini ifade etmek için kullanılan bir lafızdır. Bu keyfiyyetin, şu sebeplerden dolayı ilâh olması imkânsızdır. 1) Bu keyfiyyet, eğer cisim ise, cismin hadis olduğuna delâlet eden delil, bu keyfiyyetin de hadis olduğuna delâlet eder. Yok, eğer, araz, yani vasıf ise her ne zaman cismin hadis olduğu sabit olursa, o cisimle kaim olan bütün arazların da hadis olması gerekir. Ancak ne var ki, bu mukaddime de, Allahü teâlâ'nın hulul etmesinin imkânsız olduğuna dair delillerin getirilmesinden sonra ancak sabit olur. 2) Biz ister "nûr" cisimdir veyahut da "O cisimde bir hâldir" diyelim. Bu demektir ki, nûr bölünmektedir. Çünkü nûr eğer cisimse onun bölünmüş olduğunda şüphe yoktur. Yok eğer cisimde bir hâl ise bölünen şeyde bir hal, vasıf olan da bölünür. Her iki duruma nöre bu demektir ki, nûr parçalanabiliyor. Her parçalanabilen (bütün) de kendisinin meydana gelmesi hususunda, parçalarının bulunmasına muhtaçtır. Onun parçalarından her hiri kendisinden başkadır. Muhtaç olan her şey, meydana gelmesi hususunda başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan ise, zâtı gereği "mümkin"dir, başkası sebebiyle meydana gelmiştir. O halde bu demektir ki nûr, muhdestir. Binâenaleyh, ilâh olamaz. 3) Gözle görülen bu nûr şayet Allah olmuş olsaydı, Allah'ın zeval bulması imkansız olduğu için, bu nurun da zeval bulmaması gerekir. 4) Bu görülen nûr, güneşin ve yıldızların doğmasıyla meydana gelir. Halbuki bu, Allah hakkında imkansızdır. 5) Bu nurlar şayet ezelî olmuş olsalardı, o takdirde ya hareketli olurlardı veya hareketsiz. Onların hareketli olmaları caiz değildir. Çünkü hareketin manası, bir yerden bir yere intikâl etmek demektir. O halde bu demektir ki, hareket bir ilk mekânda bulunuyordu. Ezelîlik ise, başkasının kendisinden önce bulunmasına manidir. O halde, ezelî hareket imkânsızdır. Nurların hareketsiz olması da imkânsızdır. Çünkü hareketsizliğin ezelî olması halinde, onun zeval bulması da imkânsız olur. Ancak ne var ki, hareketsizliğin sona ermesi caizdir. Çünkü biz bu nurların bir yerden bir yere intikâl ettiklerini görmekteyiz. Böylece bu durum, bu nurların hadis olduğuna delâlet eder. 6) Nûr, ya cisim olur veyahut da o cisimle kâim olan bir hal, bir durum olur. Birincisi imkânsızdır, çünkü biz o cismi, onun aydınlatıcı olmasına bakmaksızın bir cisim olarak düşünmekteyiz. Bir de, cisim bazan daha evvel karanlık olduğu halde, aydınlanır. Binâenaleyh ikinci durum, (yani cisimde bulunan bir hâl olması) sabit olmuş olur. Ancak ne var ki cisimle kaim olan o keyfiyyet de cisme muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan ise ilah olamaz. Bu delillerin tamamı sayesinde Allahü teâlâ'nın en büyük nûr olduğuna inanan Maniheistlerin görüşleri iptal edilmiş olur. Kurân'ın doğruluğunu kabul eden Mücessime'ye gelince, onların görüşlerinin yanlışlığına da şu iki şekilde delil getirilebilir: 1) Cenâb-ı Hakk'ın "Hiçbir şey onun gibisi değildir" (şura, 11) ayetinin ifade ettiği husus.. Binâenaleyh, Allah şayet nûr olsaydı, bu ifade yanlış olurdu. Çünkü nurların tamamı da birbirine benzemektedir. 2) Bu ayetteki "O'nun nurunun meseli" ifadesi, Allah'ın zâtının bu nurun kendisi olmadığı, tam aksine nurun O'na nisbet edildiği hususunda son derece açıktır. Cenâb-ı Hakk'ın "Allah dilediğini nuruna kavuşturur" ifadesi de böyledir. Buna göre şayet 'Allah, göklerin ve yerin nurudur" ifadesinin zahiri, O'nun bir nûr olduğunu, "O'nun nurunun meseli"- ifadesi de, O'nun haddizatında bir nûr olmadığını iktizâ eder. Halbuki bu iki ifade arasında bir çelişki bulunur" denilirse, biz deriz ki: Bu ayetin adesinin bir benzeri senin (önce) "Zeyd, serapa cömertlik ve keremdir" deyip, daha sonra da "O, keremi ve cömertliği ile insanlığı fakirlikten kurtarır" demen gibidir. Böyle olması halinde bir tenakuz söz konusu olmaz. Üçüncü olarak da "Allah, karanlıkları ve nuru var etti" (En'am, 1) ayetidir. Bu nûr denen şeyin, Allahü teâlâ tarafından yaratılmış olduğu hususunda çok açık ve kesin bir ifadedir. Böylece, Allah'ın bir nûr olması imkânsızdır. Bu sebeple, bu hususta mutlaka bir te'vil yapmanın zorunluluğu sabit olur. Ulemâ bu konuda şu izahları yapmıştır: 1) Nûr, bir şeyin görünmesinin ortaya çıkmasının sebebidir. Hidâyet ise, bu anlamdaki bu nura ortak olunca, hidâyete de nûr denilmesi doğru olur. Bu tıpkı "Allah iman edenlerin dostudur, onlan karanlıklardan nura çıkarır" (Bakara, 257), "Bir ölü iken kendisini dirilttiğimiz, ona bir nûr verdiğimiz kimse" (Enam, 122) ve "Fakat biz ona bir nûr yaptık. Bununla kullarımızdan kimi dilersek, ona hidayet ederiz" (Şura, 52) ayetlerindeki mana gibidir. O halde ifadesi, "Allah gökler ve yerlerin nurunun sahibidir" takdirindedir. "Nûr" ise hidayet anlamındadır. Hidâyet ise, ancak göktekiler için bulunur. O halde netice olarak diyebiliriz ki, bundan kastedilen anlam, "Allah gökteki ve yerdekileri hidâyete ulaştırandır" şeklinde olur. Bu, Ibn Abbas ve ekseri ulemânın (radıyallahü anh) görüşüdür. 2) Bununla, "Allah, gökleri ve yeri üstün bir hikmet ve aydın bir hüccet ile idare edendir" manası kastedilmiştir. Böylece Cenâb-ı Hak, tıpkı alim bir liderin, '"O, şehrin nurudur" şeklinde vasfedilmesi gibi, kendisini bu şekilde nitelemiştir. Çünkü o, onları çok mükemmel bir biçimde tedbir edip yönetince, böylece o onlar için, tıpkı sayesinde çeşitli yollara girilebilen bir nûr gibi olmuş olur. Nitekim Cerir, "Sen bizim için bir nûr, bereketli bir yağmur ve bir korumasını, demiştir. Bu el-Esamm ve Zeccâc'ın tercihidir. 3) Bununla, "Allah, gökleri ve yeri en güzel bir tertip ile düzenleyen ve tanzim edendir" manası kastedilmiştir. Çünkü "nûr" sözü bazan düzeni, nizâmı ifade eder. Nitekim Arapça'da "Ben bu işin bir düzeni olduğunu sanmıyorum" anlamında denilir. 4) Bunun manası, "Allah göklerin ve yerin aydınlatıcısıdır" şeklindedir. Mananın böyle olduğunu kabul edenler, bu hususta şu üç izahı yapmışlardır. a) "O, gökleri melekleriyle; yerleri de peygamberleriyle aydınlatandır." b) "Allah, gökleri ve yeri, güneşi, ayı ve yıldızları ile aydınlatandır." c) "Allah, semâyı, güneş, ay ve yıldızlarla, yeri de, peygamberle ve ulemâ ile süsleyip tezyin edendir." Bu şık, Übeyy Ibn Ka'b, Hasan el-Basrî ve Ebu'l-Âliye'den rivayet edilmiştir. Ama, doğruya en yakın olanı birinci şıktır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın bu ayetin sonundaki "Allah, dilediğini nuruna kavuşturur" ifadesi mevzubahs olan nûr ile O'nun (mahlûkatını) ilim ve amele sevketmesinin, hidâyet etmesinin kastedildiğine delâlet eder. Gazzali'nin İzahının Tartışılması Bil ki merhum Gazali bu ayetin tefsiri hususunda "Mişkatu'l-Envâr" adında bir kitap yazmış ve Allah'ın gerçek nûr olduğunu, hatta bundan da öte, nurun sadece o olduğunu iddia etmiştir. Ben şimdi, onun söylediği şeyleri, onun görüşünü kuvvetlendirecek pekçok ilâve ile birlikte nakledeceğim sonra da hep birlikte, bu sözün doğru ve yanlış taraflarına insaflıca bakacağız. Gazali şöyle demiştir: "Nûr ismi, güneşten, aydan ve ateşten fışkırıp da, katı maddelerin dış yüzeylerine yansıyan keyfiyyetin adıdır. İşte bu sebeple, "Yer aydınlandı", "Güneşin ışığı elbiseye, kandilin ışığı da duvara vurdu, yansıdı" denilir. Bu keyfiyyetin bir üstünlük taşıdığı malumdur. Çünkü, görülebilen şeyler ancak bu sayede görülebilir, ortaya çıkarlar. Sonra bu görülebilen şeylerin algılanmasının, onların aydınlatılmış olmasına bağlı olması gibi, bunların, gören bir gözün bulunmasına bağlı oldukları da aynı şekilde malûmdur. Çünkü görülebilen şeyler görülür hale geldikten sonra, körler için yine de görülür hale gelmezler. Binâenaleyh ortaya çıkıp görülmek için temel bir esas olması hususunda gören rûh, (yani göz, canlı) görünen aydınlığa eşit olmuş olur. Diğer taraftan bu gören rûh, müdrikedir, yani algılama (idrâk) işi onunla olmaktadır. Ama ortaya çıkan hariçteki nura gelince bu ne bizzat kendisi algılayandır, ne de kendisiyle algılama meydana gelir, tam aksine, o olduğunda algılama işi meydana gelir. Binâenaleyh ortaya koyma işini kendisiyle görülen nûrdansa gören nûr ile vasfetmek daha uygun ve doğru olur. İşte bundan dolayı şüphesiz ki ulemâ, gören gözün nuruna nûr adını vererek, "Yarasanın gözünün nuru zayıftır"; görmesi zayıf olan kimse hakkında da "Onun gözünün nuru zayıftır" ve, âmâ kimse hakkında da "O gözünün nurunu kaybetmiştir" şeklinde ifadeler kullanmışlardır. Bunun böyle olduğu sabit olunca, şimdi biz diyoruz ki: İnsanın hem gözü, hem de basireti vardır. O halde göz (basar) ışıkları, renkleri algılayan zahirî göz, baş gözüdür. Basiret ise, aklî bir kuvvettir, bir melekedir. Bu iki idraktan her biri, idrâk editen nesnenin ortaya çıkmasını gerektirir. O halde, bu iki idraktan her biri, bir nurdur. Ancak ne var ki ulemâ, gözün nuru için akıl nurunda bulunmayan birtakım kusurlar zikretmişlerdir ki, bunların hiçbiri akıl nurunda mevcut değildir. Maddi Nûr ile Akıl Nurunun Farkı Gazali (r.h) bunlardan yedi tanesini zikretmiştir. Biz ise bunları yirmiye çıkaracağız. 1) Gören kuvvetin, bizzat ne kendisi, ne algılaması ve ne de organı, idrâk olunup anlaşılamaz. Bu kuvvetin bizzat kendisinin ve algılamasının idrâk edilemeyişine gelince, gerek gören kuvvet, gerekse gören kuvvetin algılanması, bu baş gözü ile görülen şeylerden değildir. Onun organına gelince, bu gözdür. Göz ile gören kuvveti, gözün kendisi idrâk edemez. Kuvve-i âkile, yani basirete gelince, bunun hem bizzat kendisi, hem algılaması hem de algılamadaki vasıtası -ki bu kalb ve beyindir-, algılanır. Böylece akıl nurunun, göz nurundan daha mükemmel olduğu sabit olmuş olur. 2) Göz kuvveti, külliyyâtı idrak edemez, kuvve-i akile ise, külliyâtı idrâk eder. Külliyyâtı idrâk eden ise -ki bu da kalbtir- cüz'iyyâtı idrâk edebilenden daha üstündür. Göz kuvvetinin külliyyâtı idrak edememesi meselesine gelince, bu şundan dolayıdır: Göz kuvveti şayet, varlık âleminde bulunan her şeyi idrâk edebilmiş olsaydı bile, o her şeyi idrâk etmiş sayılmaz. Çünkü her şey, geçmişte, şu anda ve gelecekte varlık alemine girmesi mümkün olan her şeydir. Ama kuvve-i âkile ise (işte bu anlamdaki) külliyyâtı, idrâk eder. Çünkü biz, insanların insan olma vasfında müşterek olduklarını, fakat kendilerine has özellikleriyle birbirlerinden ayrılıp seçildiklerini görmekteyiz. Sayesinde müşterekliğin sağlandığı şey ise, sayesinde farklılığın, başkalığın meydana geldiği şeyden başkadır. Çünkü insan olma, sırf insan olmak bakımından (kendilerine has sıfatlarıyla ayrılan) şahıslardan başkadır. Bu demektir ki, biz şu anda külli bir mahiyet düşünmekteyiz. Külliyyâtı idrâk etmenin daha üstün olduğu meselesine gelince, bu böyledir. Zira külliyyâtın idrâkinin değişmesi imkânsızdır. Hâlbuki cüz'iyyâtın idrâkinin değişmesi ise kaçınılmazdır. Bir de, külliyyâtı idrâk muhtevasına giren cüz'iyyâtı idrâki de ihtiva eder. Çünkü mahiyet için var olan şey, o mahiyetin bütün fertleri için de vardır, ama aksi böyle değildir. Binâenaleyh aklî idrâkin daha kıymetli olduğu sabit olmuş olur. 3) Maddî idrâk (gözün algılaması) kesin netice vermez. Hâlbuki aklî idrâk ise, netice verir. Binâenaleyh aklî idrâkin daha kıymetli olması gerekir. Maddi idrâkin netice vermemesine gelince, bir şeyi (maddi olarak) hisseden kimsenin bu hissedişi, o adamın başka bir şeyi hissetmesine sebep olamaz. Tam aksine, bu kimse bu yeni şey için tekrar hissetme yetisini kullanırsa, ancak o zaman bu yeni şeyi hissetmiş olur. Ancak ne var ki bu, o ilk hissedişin neticesi olmaz. Ama aklî idrâke gelince, bu netice verir. Çünkü biz birtakım şeyler düşünüp, bu düşündüklerimizi de aklımıza yüklediğimizde, aklımızın yapacağı bu terkipler sayesinde, başka ilimleri elde etmeye ulaşırız. Mevcut olan her şeyi düşünme de böyledir. Çünkü bu sayede diğer sonsuz şeyle düşünmek mümkündür. Böylece aklî idrâkin daha kıymetli olduğu sabit olmuş olur. 4) Maddi idrâk, pekçok şeyi ihata edemez. Aklî idrâk ise pekçok şeyi idrâk edebilir. Binâenaleyh aklî idrâkin daha üstün olması gerekir. Maddi idrâkin (gözün) o pekçok şeyi ihata edememesine gelince, bu böyledir. Zira göz peşpeşe pekçok renkleri, gördüğünde, onları birbirinden ayırdetmekten aciz kalır ve böylece de bunu sanki o renklerin karışımından meydana gelmiş tek bir renk olarak algılar. Kulak da böyledir, o pekçok kelimeyi ardarda duyduğunda, onları birbirine karıştırır ve onları birbirinden seçemez. Ama aklî idrâk ise pekçok şeyi ihata eder. Çünkü pekçok ilmi elde eden herkes, yeni bilgileri daha kolay elde eder. Aksi de böyledir. Binâenaleyh bu durum aklî idrâkin daha kıymetli olduğuna hükmetmemizi gerektirir. 5) Maddi kuvvet, (gözün görme kuvveti), kuvvetli olan maddi şeyleri algıladığında, zayıflarını idrâk edemez. Çünkü şiddetli bir ses duyan kimsenin, o esnada, zayıf sesi duyması mümkün değildir. Aklî kuvveti (kalbi görme kuvveti)ni ise, bir düşünce başka bir şeyi düşünmeden alıkoyamaz. 6) Maddi kuvvet, kırk yaşından sonra nefsin bedeni istila etmesini mûcib olan arterin çoğalması esnasında zayıflar. Hâlbuki aklî melekeler ve kuvveler ise kırkından sonra, yani bedenin harabiyetine müncer olan fikir döneminde güç-kuvvet kazanır. Böylece bu, akli kuvvetin, bu gibi vasıtalardan müstağni olduğuna; maddi kuvvetin, bu aletlere muhtaç olduğuna delâlet eder. 7) Görme kuvveti, görülebilen şeyleri, ne çok yakından ne de çok uzaktan görüp idrâk edemez. Aklî kuvvetin durumu ise, yakınlığa ve uzaklığa göre değişmez. Çünkü bu kuvvet, aynı anda hem Arşın üzerine çıkar, hem de yerin dibine inebilir. Bundan da öte, yakınlıktan, uzaklıktan ve cihetten münezzeh olan Allah'ın zât ve sıfatlarını ırak eder. Binâenaleyh, aklî kuvvet daha kıymetli olmuş olur. 8) Maddî kuvvet, eşyanın sadece dışını idrâk eder. Binâenaleyh, bu kuvvet mesela insanı idrâk ettiğinde o, gerçekte insanı idrâk edememiştir. Çünkü bu kuvve sadece insanın maddesinin dış yüzeyi ile dış yüzey vasıtasıyla kaim olan rengi idrâk etmiştir. Hâlbuki insanın, sadece dış yüzey ve renkten ibaret olmadığı, ittifakla sabittir. O halde su demektir ki, maddî görme kuvveti içe nüfuz etmekten acizdir. Aklî kuvvete gelince, eşyanın zahiri ve batını ona göre müsavidir. Çünkü bu kuvvet eşyanın içini de dışını da idrâk eder; eşyanın bütününe nüfuz edebildiği gibi, parçalarına da nüfuz eder. Binâenaleyh akli kuvvet eşyanın içine ve dışına nisbetle bir nûr olmuş olur. Ama maddî görme kuvveti, eşyanın zahirine nisbetle bir nurdur, ama batınına nisbetle bir zulmettir. Binâenaleyh, aklî kuvvet maddi görme kuvvetinden daha kıymetli olmuş olur. 9) Aklî kuvvetin idrâk edip algıladığı şey, Allahü teâlâ ve O'nun bütün fiilleridir. Maddî kuvvetin algıladığı şey ise, renkler ve şekillerdir. Binâenaleyh aklî kuvvetin kıymetinin, maddi kuvvetin kıymetine nisbeti, tıpkı Allah'ın zâtının kıymetinin, renkler ve şekillerin kıymetine nisbeti gibidir. 10) Aklî kuvvet, mevcudat ve ma'dûmatın tezahür alanı olan bütün mevcudat, ma'dûmat ve mahiyetleri algılayıp idrâk eder. İşte bundan dolayı, aklî kuvvetin verdiği ilk hüküm, "Varlık ve yokluk ne aynı anda biraradâ bulunabilir ne de aynı anda ortadan kalkabilir" şeklindedir. Bu kuvvetin böyle bir hüküm vermesi ise, varlık ve yokluk mefhûmlarının hiç şüphesiz ki daha önce geçmiş olması şartına bağlıdır. Buna göre bu kuvvet sanki bu iki tasavvur sebebiyle, bazı bakımlardan bütün her şeyi kuşatmış gibidir. Ama maddî kuvvet ise, sadece ışıkları ve renkleri idrâk edebilir ki bu iki şey, maddeye ait olan vasıfların en değersizlerindendir. Maddenin bizzat kendisi de, ruhanî cevherlerden düşüktür. Binâenaleyh, maddi kuvvetin sahası, mevcudatın en değersiz alanıdır. Ama aklî kuvvetin sahası ise, mevcudat ve ma'dûmatın tamamıdır. Binâenaleyh, aklî kuvvet daha kıymetli olmuş olur. 11) Aklî kuvvet çoğu bire indirgemeye, biri de çoğaltmaya kadirdir. Ama maddi kuvvet buna muktedir değildir. Aklî kuvvetin, çoğu bire indirgeyebilme meselesine gelince, bu böyledir, çünkü bu kuvvet, "cins"i "fasl"a ekler. Böylece de bu İkisinden tek bir nev'î tabiat meydana gelir. Bu kuvvetin, biri çoğaltabilmesine gelince, mesela bu kuvvet, tek bir mahiyet olan insanı ele altr ve onu kendisinden ayrılmayan ve ayrılan mefhûm ve vasıflara böler. Daha sonra mahiyetin mukavvimatını cinse ve cinsin cinsine, fasla ve faslın faslına, faslın cinsine ve cinsin faslına, derken cinslerden ve fasıllardan sayılmayan diğer mukavvim cüzlere ayırır. Daha sonra, bu "mürekkeb"lerden gerçek "basit"lere varıncaya kadar, bu kısımların herbirini bölmeye devam eder. Sonra o aklî kuvvet, insanın ayrılmaz vasıfları hususunda bu vasıfların müfred veya mürekkeb ya pekçok vasıta veya bir vasıta ya da vasıtasız olarak lazım ve gerekli olduklarım nazar-ı dikkate alır. O halde bu demektir ki akli kuvvet sanki de mahiyetlerin bütün derinliklerine nüfuz etmiş, onları birbirlerine karıp katmış, herbirihin parçasını diğerinden ayırdetmiş ve herbirini uygun olduğu yere koyuvermiştir. Ama maddi kuvvete gelince, mahiyetlerin hallerine muttali olamaz, tam aksine tek bir şey görür, ama onun da ne ve nasıl olduğunu bilemez. Böylece, akli kuvvetin daha kıymetli olduğu ortaya çıkmış olur. 12) Aklî kuvvet, sonsuz şeyler idrâk edebilir. Hâlbuki maddi kuvvet, buna muktedir değildir. Birincisini birkaç yönden izah edebiliriz. a) Aklî kuvvetin mevcut bilgilerle meçhul olan şeylerin bilgisini elde etmesi mümkündür. Sonra bu aklî kuvvet elde ettiği bu neticeleri nihayeti olmayan başka neticelere mukaddime yapabilir. Maddî kuvvetin ise, bole bir şey elde etmeye muktedir olamayacağını sen daha önce öğrenmiştin. b) Aklî kuvvet nihayeti olmayan sayıların mertebelerini düşünebilir, buna muktedirdir. c) Aklî kuvvet bizzat kendisini, kendisinin taakkul edip düşündüğünü, buna benzer sonsuz sayıdaki şeyleri düşünebilir. d) Sonsuz sayıda nisbetler ve izafetler bulunur ki, bunlar maddi olmayıp akıl yoluyla ulaşılabilen şeylerdir. Böylece akledici kuvvetin daha şerefli olduğu ortaya çıkmış olur. 13) İnsan, akledici kuvveti ile hakikatleri idrâk etmede Allah'a, maddi kuvveti ile de behâime, hayvanlara benzer. Bu nisbet itibare alınmalıdır. O halde, aklî kuvvet daha şereflidir. 14) Akli kuvvet, kendi akli idrâki hususunda akledilen şeyin hariç, dış âlemde bulunması şartından müstağnidir, ama maddi kuvvete gelince, o kendi maddi algılamasında algılanan şeyin dış âlemde bulunmasına gerek duyar. İhtiyaç duymayan ise duyandan daha üstündür. 15) Hariçte bulunan şeyler zâtları gereği mümkin şeylerdir, bundan ötürü bir faile ihtiyaç duyarlar. Failin ise, çok sağlam ve muhkem bir biçimde icad edip yaratması, ancak daha önce ilmin bulunmasından sonradır. O halde, bu şeylerin dış âlemde bulunmaları aklî bir idrâke tâbidir, bağlıdır. Onları algılamaya gelince, şüphesiz ki bu da onların dış âlemde bulunmasına tâbidir. O halde, algılayan maddi kuvvet, aklî kuvvete tabi olur. 16) Aklî kuvvet, akletme işinde vasıtalara ihtiyaç duymaz. Bunun delili ise şudur: tavan ti beş duyu organı âtıl, bozuk hâle gelse, o yine de birin ikinin yarısı olduğunu, aynı şeye müsavi olanların kendi (aralarında da) müsavi olduğunu düşünebilir. Maddi algılama kuvvetine gelince o pekçok vasıtaya muhtaçtır. Muhtaç olmayansa, olandan üstündür. 17) Gözle görme ancak cihetlerde bulunabilen şeyler için söz konusu olabilir. Ayrıca o her cihette de etkin olamaz. Daha doğrusu ancak ya karşısında olanı, ya da karşısında bulunan hükmünde olanı idrâk edebilir "Karşısında bulunan hükmünde olanı" ifademizle şu dört şeyden korumuş olduk: a) Araz. Çünkü o, karşıda (mukabil) olan değildir, zira mekânda bulunmaz. Ama kendisi "mukabil" olan cisimle kaim olduğu için "mukabil" hükmündedir. b) Aynada yüzün görülmesi. Çünkü ışık, gözden aynaya doğru çıkar. Sonra aynadan da yüze vurur, böylece de yüz görülür hale gelir. İşte o bu bakımdan, andisinin mukabili gibidir. c) İki aynadan birini önüne diğerini arkasına koyduğunda, insanın arkasını görmesi. d) Işığın rutubetlerde, (suda) kırılması sebebiyle, "mukabele" edilemeyen şeylerin görülmesi. Nitekim bu (el-Menazır) bilim dalına dair eserlerde açıklanmıştır. Aklî kuvvete gelince, onun cihetlere ihtiyacı yoktur. Çünkü o, ciheti düşünür; cihetse, bir cihette değildir. Bundan ötürü, bu şeyin ya bir cihette bulunduğunu ya da sunmadığını düşünür. Bu iki ihtimalden birisinin olabileceğini düşünmek ise, ancak bizim, "O bir cihette değildir" şeklindeki sözümüzün manasını düşündükten sonra doğru olur. 18) Maddi görme kuvveti, önüne bir mani çıktığında göremez. Aklî kuvvet ise arta bir engel tanımaz. Binâenaleyh daha kıymetli olmuş olur. 19) Aklî kuvvet tıpkı bir emîr, komutan gibidir, maddî kuvvet ise hizmetçi durumundadır. Komutan ise, hizmetçiden daha kıymetlidir. Emretmek ile hizmet senek arasındaki farkın izahı ise, son derece açıktır. Maddî görme kuvveti, ekseriya yazılır. Çünkü o bazan, hareket edeni hareketsiz, hareketsiz olanı da hareketli olarak algılar. Bu tıpkı, geminin içinde oturan adam gibidir. Çünkü bu kimse hareket halinde olan gemiyi bazan hareketsiz, hareketsiz olan sahili de hareketli olarak algılar. Eğer akıl olmasaydı, görmenin hatası, aoğrusundan ayırdedilemezdi. Akıl hâkim, his ise mahkûmdur. Böylece anlattıklarımızla, akli idrâkin maddi görme idrakinden daha üstün olmuş olduğu sabit olmuş olur. Bu iki idrâkten her biri, nurun hususiyetlerinin en kıymetlisi olan zuhur etmeyi gerektirir. Binâenaleyh, aklî idrâk, nûr olmaya maddî idrakten daha uygundur. Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre şimdi biz diyoruz ki, bu akli nurlar, iki kısımdır. a) Durumlar normal olduğunda, meydana gelmesi vâcib olan ki bunlar, fıtrî düşüncelerdir. b) Kesbî olanlar ki bu da nazarî düşüncelerdir. Fıtrî olanlara gelince bu insan cevherinin ayrılmaz bir vasfı değildir. Çünkü insan çocukken, kesinlikle âlim değildi. Binâenaleyh bu demektir ki bu fıtrî nurlar yok iken meydana gelmişlerdir. Bu itibarla, bunların mutlaka bir sebebi olması gerekir. Nazarî olanlara gelince, insan fıtratına, çoğunlukla bir meylin ve sapmanın arız olduğu malumdur. Durum böyle olunca da mutlaka bir rehberin ve yol göstericinin bulunması gerekir. Hâlbuki Allah'ın kelâmının ve peygamberlerin irşadının üstünde bir mürşid yoktur. Böylece aklın gözünde Kur'ân ayetlerinin yeri, tıpkı maddî görme kuvvetine nisbetle güneşin nuru gibidir. Çünkü gözün görmesi, ancak, bu nurla tamamlanır. Binâenaleyh, güneşin nuruna nûr denilmesi gibi Kur'ân'ın nuruna nûr denilmesi daha uygundur. O halde bu demektir ki, Kur'ân'ın nuru, güneşin nuruna, aklın nuru da gözün nuruna benzer, İşte bu izahla, Cenâb-ı Hakk'ın "O halde Allah'a, Resulüne ve indirdiğimiz nura iman edin" (Teğabun. 8) ve "Muhakkak ki size, Rabbinizden bir burhan gelmiştir. Biz size, apaçık bir nûr indirdik" ayetlerinin manası ortaya çıkar. Resulün beyanının, güneşin nurundan daha kuvvetli olduğu sabit olunca, nûranilik hususunda kudsiyyetin bizzat kendisinin güneşten daha büyük olması gerekir. Maddeler âleminde, güneşin başkalarına nûr saçtığı, bu nuru başkasından almadığı gibi bizzat peygamberin kendisi de diğer beşeri nefislere aklî nurlar saçar, fakat bu aklî nurları hiçbir beşerden almaz. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak "Ve orada bir lamba, aydınlatan bir ay var etti" (Furkân,61) buyurarak, güneşi lamba ve kandil olmakla nitelemiş, Hazret-i Peygamberi de aydınlatan bir ay diye vasfetmiştir. Bunu iyice kavradığında, şimdi biz diyoruz ki, peygamberlerin ruhlarında meydana gelen nurların, meleklerin ruhlarında bulunan nurlardan alındığı aklî ve naklî delillerle sabittir. Nitekim Cenâb-ı Hak "O kendi emriyle kullarından kimi dilerse ona vahy ile melekleri indirir"'(Nahl,2); "Onu, Ruhu'l-Emin kalbine indirdi" (Şuara, 193-194), "De ki: "onu rabbinden hak olarak, Ruhu'l-kuds indirdi" (Nahl, 102) ve "O ancak, vahyolunan bir vahiydir. Onu, kuvvetleri şiddetli olan öğretti" (Necm. 4-5) buyurmuştur. Vahiy ise ancak, melekler vasıtasıyla olur. Binâenaleyh biz, peygamberlerin ruhlarını, aydınlatma bakımından güneşten daha büyük kabul edince, peygamberlerin akıllarının nurlarının adeta kaynaklan olan meleklerin ruhlarının, mutlaka ve mutlaka peygamberlerin ruhlarının nurlarından daha büyük olması gerekir. Çünkü sebebin mutlaka, müsebbepten daha güçlü olması gerekir. Sonra biz yine diyoruz ki: Semavi ruhların farklı farklı oldukları, bir kısmının başkasından nûr alan, bir kısmının, da veren oldukları hem aklî hem de naklî delillerle sabittir. Nitekim Cenâb-ı Hak, Cebrail (aleyhisselâm)'i anlatırken, "Orada kendisine itaat olunandır, bir emîndir"(Tekvir.2) buyurmuştur. Binâenaleyh Cebrail, meleklerin itaat ettiği birisi olunca, itaat edenlerin mutlaka onun emri altında olmaları gerekir. Nitekim Cenâb-ı Allah "Bizden istisnasız her birimiz için birermakam vardır" (Saffat, 164) ustur. Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre, bahsettiğimiz sebebten ötürü, olmaya, nuru veren, alandan daha uygundur. Ruhlar âlemindeki nurların arecesinin şöyle bir misali vardır: Güneşin ışığı aya ulaşıp, sonra bir evin penceresinden içeri aksedip, duvarda asılı bir aynaya düşüp, o aynadan başka bir auvarda asılı olan diğer bir aynaya yansıyıp, oradan da yerdeki su dolu bir tasa yansıdığında, buradan da evin tavanına yansır. Binâenaleyh burada en büyük nûr, nûrların (ışıkların) kaynağı durumunda olan güneşin nurudur. İkincisi ayda olan, üçüncüsü ilk aynaya vuran, dördüncüsü, ikinci aynaya vuran, beşincisi suya vuran; artıcısı da tavana vurandır. İlk kaynağa en yakın olan, ondan uzak olandan daha kuvvetlidir. Semavî nurlar, işte böylece derecelenince, aydınlatma bakımından, veren nûr alan nurdan daha kuvvetli olur. Sonra bu nurlar en büyük nura ulaşıncaya kadar darace derece yükselir. Allah katında makam ve mevki itibarıyla en büyük ruh "Rûh ve melekler saf saf durdukları gün" (Nebe, 38) ayetiyle kastedilendir. Sonra biz diyoruz ki: Maddi ruhların, eğer süfli (yeryüzüne ait) olurlarsa, ışık veren cisimlerin nurları gibi eğer ulvi olurlarsa, tıpkı güneş ay ve yıldızların nurları gibi olduklarında şüphe yoktur. Yine aynı şekilde aklî nurlar da süfli iseler, tıpkı Peygamber ve velilere ait olan süflî (yeryüzü) ruhları gibi; ulvî iseler, meleklere ait olan ulvî ruhlar gibidirler. Bütün bunların hepsi de, zatları gereği "mümkin" varlıklardır. Zatları gereği "mümkin" olan varlıklar ise, zatları gereği yokluğa, başkasından ötürü de var olmaya müstehaktırlar. Yokluk, var olan o zulmet (karanlık)tır. Varlık ise, nurdur. O halde Allah'ın dışında kalan herşey, zatları gereği karanlıktırlar ve ancak Allah'ın uyandırmasıyla aydınlanan varlıklardır. Bu süflî ruhların var olduktan sonraki bütün bilgileri de Allah'ın varlığından ötürü mevcuttur. O halde bu demektir ki: O süflî ruhları, yokluk karanlıkları içinde iken, varetmek suretiyle ortaya çıkaran ve cehalet zulmetleri içinde iken, bilgi nurlarını üzerlerine sağanak yağmurları halinde döken zat, Hak teâlâ'dır. Binâenaleyh herşey ancak O'nun ortaya çıkarmasıyla, ortaya çıkmıştır. Nur'un özelliği, ortaya çıkma, tecelli etme ve inkişaf bulmayı sağlamaktır. İşte bu noktada mutlak nurun, Allah Subhanehû ve Teâlâ olduğu, başkalarına "nur" denişinin ise mecaz olduğu ortaya çıkar. Çünkü Allah'ın dışında kalan herşey, bizzat o olması barıyla, sırf zulmet (karanlık)tır. Çünkü o olması bakımından sırf bir yokluktur. Hatta bundan da öteye, biz o nurlara nûr olmaları açısından baktığımızda bile, birer zulmet olduklarını görürüz. Çünkü bunlar, nûr olmaları itibarıyla "mümkin" varlıklardır. Mümkin varlıklar ise, mümkin olmaları bakımından "ma'dûm" (yok) sayılırlar. Ma'dum (yok olan) ise, karanlıktır. Binâenaleyh nura, nûr olması bakımından bakıldığında bile, o bir zulmettir. Fakat bu nurlara, Hak teâlâ'nın onlara varlık nurunu sağanak yağmurları halinde dökmüş olması bakımından bakıldığında, nûr oldukları görülür. Böylece nûr olanın gerçekte sadece Hak teâlâ olduğu, O'nun dışında kalanların ise nur olmadığı, bunlara ancak mecazi olarak nûr denildiği sabit olmuştur. Daha sonra Gazali (r.h) şu iki sorudan bahseder: Birinci soru: "Hak teâlâ bu ayette nuru niçin göklerin ve yerin nuru olarak tavsif etmiştir?" deyip buna şu şekilde cevap vermiştir: "Sen, göklerin ve yerin, aklî ve maddî nurlarla dopdolu olduğunu biliyorsun. Maddî nurlar, göklerde müşahede edilen yıldızlar, güneş ve ay ışığı gibi şeyler ile yerde maddelerin yüzeylerine vurup bu sayede çeşitli renklerin ortaya çıkmasını sağlayan ışıklardır. Eğer böyle olmasaydı renkler ortaya çıkamaz, dahası varlık gösteremezlerdi. Aklî nurlara gelince, ulvî (yüce) âlem bunlarla dopdoludur. Bunlar, meleklerin cevherleridir. Süfli âlem de yine akli nurlarla dopdoludur ki bunlar, bitkilerdeki, hayvanlardaki ve insanlardaki kuvvetlerdir. Tıpkı melekiyyetin nuru ile ulvî âlemin nizamı ortaya çıktığı gibi, süflî (yeryüzünde) olan insanın nuru ile de, süflî âlemin nizamı ortaya çıkar. İşte Hak teâlâ'nın "(Allah) onları elbette yeryüzünde halife kılacak" (Nûr, 55) ve "Sîzi, yeryüzünde halifeler kıldı" (Neml. 62) ayetleri ile kastedilen budur. Bunun böyle olduğunu anladığında, âlemin zahiri ve basan (göze hitab eden) nurlar ve akli-bâtınî nurlar ile dopdolu olduğunu anlarsın. Bunun peşisıra da süflî nurların bazısının, tıpkı kandilden akseden nur gibi, diğer bazılarından çıktığını anlarsın. Çünkü buradaki kandil nübüvvet nurudur. Daha sonra kutsî nübüvvet nurlarının da tıpkı kandilin nurdan iktibası gibi ulvî ruhlardan alındığını ve ulvî nurların bir kısmının bir kısmından olduğunu, aralarında makam itibarıyla dereceler bulunduğunu, bütün bunların hepsinin de nurların nurunu ve ilk kaynağa varıp dayandığını, bunun ise ortağı olmayan bir Allah olduğunu anlarsın. Binâenaleyh bütün hepsi O'nun nurudur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Allah göklerin ve yerin nurudur" buyurmuştur. İkinci soru: Allah, "nûr" olunca, O'nun "nur" olduğunu isbat için akli delile niçin ihtiyaç duyulmuştur? Üstad Gazali buna da şöyle diyerek cevap verir: Allahü teâlâ'nın göklerin ve yerin nuru olmasının manası, göze hitab eden zahirî nurlara nisbetle malumdur. Binâenaleyh sen, güpegündüz, baharın yeşilliğini müşahede ettiğinde, renkleri görmekte olduğundan şüphe etmezsin. Hatta çoğu kez sırf renkleri gördüğünü sanırsın. Çünkü sen, yeşillikten başka bir şey görmediğini söylersin. Fakat güneş battığında güneşin o varlıklar üzerine düştüğü zamanki renkler ile, düşmediği zamanki durum arasındaki farkı açıkça anlarsın ve böylece nurun (ışığın), o renklerle birlikte anlaşılan başka birşey olduğunu farkedersin. Fakat o onunla alabildiğine birleştiği için, ayrıca idrak edilmemiş ve alabildiğine ortada olduğu için de (adeta) gizlenmiştir. Çünkü bazan, çok ortada olmak gizlilik (görülememe-farkedilememe) sebebidir. Bunu iyice kavradığında bil ki her şey göz için, görünen bu maddî nûr sayesinde ortaya çıkıp görülebildiği için, batınî göz (basiret) için de her şey Allah ile ortaya çıkar. Çünkü O'nun nuru herşey ile birliktedir ve ondan ayrılmaz. Fakta burada ikisi arasında birtakım farklar söz konusudur. Mesela zahiri nurun, güneşin batması yahut araya bir engelin girmesi ile kaybolacağı bilinir. İşte bu durumda da nurun renkten başka bir şey olduğu ortaya çıkar. İlahi nûr ile ise herşey ortaya çıkar ve bu nurun kaybolması, yimesi tasavvur edilemez. Hatta değişmesi bile imkansızdır, hep eşya ile birlikte kalır. Böylece ikisi arasındaki fark hususundaki istidlal son bulur. Eğer ilahi nurun taybolabtleceği düşünülseydi, o zaman gökler ve yerler temelinden sarsılır ve bu id nûr arasındaki fark hususunda zarurî bir bilgi anlaşılırdı. Fakat bütün herşey kendilerini yaratanın varlığına aynı şekilde şehâdet etmeye devam edip, eşyanın bazısının değil, hepsinin O'nu tesbih ettiği ve bu işi, zaman zaman değil, her zaman yaptığı anlaşıldığında aradaki fark kaybolur ve yol iyice kapalı hale gelir. Çünkü zahirî yol, eşyayı zıdlan ile tanımaktır. Zıddı olmayan ve bütün halleri birbirine benzediği için hiçbir değişikliğe uğramayan varlığın ise, kapalı (meçhul) kalması ve onun bu kapalılığının ise alabildiğine açık ve seçik olmasından ötürü olduğu akıldan uzak değildir. Alabildiğine aşikâr olduğu için, bütün mahlûkattan saklı kalan, nurunun aydınlığı sebebiyle onlardan gizli kalan o yüce zatı, noksan sıfatlardan takdis, tenzih ederiz. Bil ki Üstad Gazali'den aktardığımız bu izahlar son derece güzel. Fakat iyice reetenirse, bunların neticesi de Cenâb-ı Hakk'ın "Nûr" olmasının manasının, O'nün âlemin ve idrak eden kuvvetlerin yaratıcısı olması hususuna raci olmasına dayanır ki bu da bizim "Allah'ın göklerin ve yerin nuru olması, "O göklerin ve yerin "Hidayetcisidir" manasınadır" şeklindeki, sözümüzle aynı manayadır. Binâenaleyh Gazali'nin söylediği ile müfessirlerden naklettiğimiz sözler arasında mana bakımından bir fark yoktur. Allah en iyi bilendir. İkinci fasıl: Bu, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın "Allah'ın nurdan ve zulmetten yetmiş perdesi vardır. Eğer Allah onları açacak olsa, zâtının kutsiyyeti, gözünün yetiştiği herşey) yakardı" Müslim, İman, 293 (1/162); Ibn Mâce, Mukaddime, 13 (1/70-71) (Benzer hadis) hadisinin tefsiri hakkındadır. Bazı rivayetlerde bu perdelerin sayısının yediyüz, bazılarında ise yetmişbin olduğu söylenmiştir. Her halükârda diyorum ki: Hak teâlâ'nın zatının yine zatına tecelli ettiği sabit olunca, bu perde işi şüphesiz perdelenilenlere nisbetledir. Perdelenilenlerin de mutlaka ya nurdan ve zulmetten meydana gelmiş perde ile, yahut sadece nurdan yahut sadece zulmetten meydana gelmiş bir perdeyle perdelenilmiş olmaları gerekir. Birinci kısım: Sırf zulmet ile perdelenilenler bedeni şeylerle meşgul olma hususunda zihinleri, fikirleri ve gönülleri bu maddi şeylerle vâcibu'l-vücûd'un varlığına stidlâl edilebilir mi, edilemez mi meselesine dönüp bakmayacak olan kimselerdir. Çünkü sen anladın ki, Allah'dan başka her şey, kendi zatında karanlıktır. O'nun aydınlanması ancak, Hazret-i Allah'dan alacağı nurla olur. Binâenaleyh Allah adına olmaksızın, maddî şeylerle meşgul olup, bu meşguliyyeti de nûr tarafına dönmesine mani olan herkesin perdesi sırf zulmet perdesi olmuş olur. Bedenî ilgi ve alâkalarla yapılan her türlü meşguliyet sınırsız ve sonsuz olduğuna göre, zulmâni perdelerin çeşitleri de sınırsız ve sonsuzdur. İkinci kısım: Nûr ve zulmet karışımı perdelerle perdelenilenlerdir. Bil ki maddî şeylere bakan kimse onların ya bir müessirden müstağni olduklarına inanır yahut bir müessire muhtaç olduklarına inanır. Eğer bunların bir müessirden müstağni olduklarına inanırsa, işte bu nurdan ve zulmetten meydana gelmiş bir perde olur. Bunun nurdan oluşu, o kimsenin bu varlıkların başkasına muhtaç olmamaları hususunu tasavvur edebilmesinden ötürüdür, çünkü müstağni olmak, Allah'ın celal sıfatlarındandır. O halde bu, nûr tarafıdır. Bunun zulmet oluşu ise, o kimsenin bu müstağnî oluş vasfının, o maddelere uygun olmamasına rağmen, onlarda bulunduğuna inanmasıdır ki, bu bir zulmettir. Böylece bu düşüncenin nûr ve zulmet karışımı bir perde olduğu sabit olmuş olur. Bu kısmın da çeşitleri çoktur. Çünkü kimileri, mümkin varlığın bir müessirden müstağnî olduğuna inanmıştır, kimileri ise mümkin varlığın müstağni olmadığını, fakat onlarda müessir olanın ya onların karakterleri, ya hareketleri, ya biraraya gelişleri, ya da ayrılışları olduğunu yahut da bunların, feleklerin hareketlerine veya onları hareket ettiren birşeye nisbet edildiğini söylemiştir. Bütün bunlar bu kısımdandır. Üçüncü kısım: Sırf nûranî perdelerle perdelenenlerdir. Bil ki Hak teâlâ'yı tanımanın yolu, ancak bu selbî ve izafî sıfatlar vasıtasıyladır. Bu sıfatların ve mertebelerinin ise, sınırı yoktur. Binâenaleyh kul, hep bunlarda terakki eder (ilerler) ve derken bir dereceye ulaşıp, orada kalıverirse, onun o dereceyi müşahedede boğulup kalması, onun için daha üst dereceye yükselme hususunda bir perde oluşturur. Bu derecelerin sınırı, sonu olmadığına göre, kul devamlı hareket halinde ve bir makamdan diğer bir makama geçiş içinde olur. Cenâb-ı Hakk'ın hususi (özel) hakikati ise, herkese kapalıdır. Perdelerin derecelerinin nasıl olduğuna işaret ettik. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kesin sayı belirlemeksizin, yaklaşık olarak yetmişbin tane olduğunu söylediğini gördün. Binâenaleyh bunların gerçekten sınırı, ucu-bucağı yoktur. Üçüncü fasıl: Bu ayetteki temsil (teşbih)in nasıl olduğu hakkındadır: Bil ki bir benzetmede mutlaka bir müşebbeh (benzetilen) ve bir müşebbehün bih (kendisine teşbih edilen, benzetilen) bulunur. Bil ki âlimler burada benzetilen şeyin ne olduğu hususunda ihtilaf etmiş ve şu izahları yapmışlardır: 1) Ekseri kelamcılara göre ki bunu kâdî de desteklemiştir. Bundan murat ayit-ı beyyinât" (apaçık ayetler) (nûr.34) demek olan hidayettir. Buna göre mana, 'Allah'ın hidayeti, açıklık ve parlaklıkta zirveye ulaşmış ve bu hususta tıpkı, içinde ışıl ışıl bir lamba bulunan bir oyuk (yuva) gibidir. O lambada da son derece saf zeytinyağı ile tutuşan bir kandil (fitil) vardır" şeklindedir. Şimdi eğer "Güneşin ışığının bundan kat kat fazla olduğunu bildiğimiz halde, Cenab-ı Hak, nurunu (hidayetini) niçin buna değil ona benzetti?" denilir ise, biz deriz Hak teâlâ, zulmetin ortasında parlayan o mükemmel ışığı anlatmak istemiştir. İsanların vehim ve hayallerine galib olan, tıpkı zulmetler gibi olan şüphelerdir. Allah'ın hidayeti, bu şüpheler arasında, tıpkı zulmetler arasında parıldayan o mütemmel ışık gibidir. Bu mana ve maksad ise, güneşin ışığında bulunmaz. Çünkü gineşin ışığı ortaya çıktığında, âlem ışıkla dopdolu olur. Battığında da âlem sırf battığında da karanlıklar içinde kalır. Binâenaleyh ayetteki teşbih daha uygun ve daha münasiptir. Teşbihi Kuvvetlendiren Unsurlar A) Bil ki Allah'ın bu benzetmede nazar-ı dikkate aldığı şeylerin hepsi de ışığın mükemmeliğini sağlayan şeylerdendir: 1) Misbâh (lamba) Çünkü lamba bir oyukta (yuvada) olmadığı zaman, ışıkları aydınlanır. Ama bir kovuğa koyulduğunda, ışınlar toplanmış olur ve böylece de daha uzakları aydınlatır. Bunu gözler önüne serecek misal şudur: Lamba küçük bir odada oldugu zaman verdiği ışık (aydınlatışı), büyük bir odada olduğu zamankinden daha fazladır. 2) Lamba, saf bir camın içinde olduğu zaman, camdaki saflık ve şeffatlıktan ötürü, ışıkları camın bir tarafından öbür tarafına yansır. Bu sebeple de ışık artar. Bunun da açık misali şudur: Güneş ışınları saf bir cam üzerine vurduğunda, görünen ışınlar kat kat artar. Öyle ki, camın tam karşısında olan şeylere bile o ışıklar varır. Binâenaleyh bu ışınların her biri, camın, her bir tarafından diğer tarafına yansıdığında, ışıklar ve artar, mümkün olan yere varır. 3) Lambanın ışığı, içindeki yakıta göre değişir. Yakıtı saf ve duru olduğundaki durumu, bulanık ve karışık olduğundaki durumundan farklı olur. Yakıt olarak kullanılan yağlar içerisinde, saflık bakımından hiçbiri zeytinyağı gibi değildir. Binâenaleyh çoğu kez bu yağ bütün zerrelerine dağılmış beyazlık ve şeffaflığın yanısıra, saflık ve incelik bakımından su gibidir. 4) Bu zeytinyağı da ağacına göre değişir. Eğer ağaç ne sadece şarkî, ne sadece şarkî, ne sadece garbi, yani her halükarda devamlı surette güneş alabilen bir ağaç ise, onun zeytinleri o derecede olgun olur. Böylece de ondan elde edilen yağ daha saf, daha katıksız Çünkü çok güneş alması, böyle olmasını sağlamıştır. Binâenaleyh bu dört ısiyet biraraya gelip, birbirine destek olduklarında, bu ışık son derece ileri ve olur. Dolayısıyla da bu, Allah'ın hidayetini teşbihe en uygundur. B) Ayetteki, "nûr" ile Kur'ân-ı Kerim kastedilmiştir. Bunun bu manada oluşunun Sefili, "Şüphesiz size, Allah'dan bir nur, apaçık bir kitap geldi" (Maide, 15) ayetidir. Bu görüş, Hasan el-Basrî, Süfyan b. Uyeyne ve Zeyd b. Eslem'indir. Nurdan Maksad Hazret-i Peygamberdir C) Bu "nûr" ile Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) kastedilmiştir. Çünkü o, mürşiddir, yol gösterendir, ışık tutandır. Bir de Hak teâlâ Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i anlatırken "Sırâc-ı münir (aydınlatan lamba)" (Ahzab, 46) buyurmuştur. Bu görüş de Atâ'nındır. Bu iki görüş, birincisinde vardır. Çünkü kitap indirmek, peygamber göndermek de, Allah'ın hidayet çeşitleri zincirindendir. Nitekim Cenâb-ı Hak semavî kitaptan anlatırken, "İşte biz, sana da böylece emrimizden bir ruh vahyettik. Hâlbuki sen, kitap nedir, iman nedir bilmezdin" (Şûra. 52) buyurmuştur. Peygamberleri anlatırken de, "(Biz), peygamberleri (rahmet) müjdecileri ve azab habercileri olarak (gönderdik). Ta ki peygamberlerden sonra insanların, Allah'a karşı, bir bahaneleri olmasın " (Nisa, 165) buyurmuştur. Nurdan Maksad Mü'min Kalblerdeki İmandır D) Bununla, mü'minlerin kalbindeki marifetullah ve şer'i bilgiler kastedilmiştir. Bunun böyle oluşunun delili, Allahü teâlâ'nın imanı "nûr", küfrü de zulmet diye isimlendirmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Öyle ya, Allah'ın göğsünde, müslümanlık için inşirah verdiği bir kimse ki o Rabbinden bir nûr üzeredir... (Zümer, 22) ve "İnsanları zulmetten nura çıkarasın diye" (ibrahim, 1) buyurmuştur. Bunun neticesi de, ayetteki hidayet manasına olan nurun ihtida (hidayete erme) manasına hamledilmesidir. Bu manaya göre, tefsir ettiğimiz ayetteki teşbihin maksadı şudur: Mü'minin imanı, şüphelerden ve saptıran zulmetlerden uzak ve ben olma hususunda bahsedilen lambanın ışığı derecesine varmıştır. Bu da Übeyy b. Ka'b ile İbn Abbas (radıyallahü anha)m)'ın görüşüdür. Übeyy bu ayete, "mü'minin nurunun misali manasını verir ve bu şekilde okurmuş. Onun bunu "O na inananın nurunun meseli (misali).".. şeklinde okuduğu da rivayet edilmiştir. İbn Abbas (radıyallahü anh) da bu ayete, "Allah'ın mü'minin kalbindeki nurunun misal' manasını vermiştir. E) Üstad Gazali (r.h) şöyle demiştir: "Biz, kuvve-i müdrikenin birtakım nurlar olduğunu ve insandaki kuvve-i müdrikenin, şu beş derecesi bulunduğunu beyan etmiştik: 1) Kuvve-i hissiyye. Bu beş duyu organının hissettiği şeyleri alan kuvvettir. Bu sanki hayvanı ruhların temeli ve ilkidir. Çünkü canlı, bu sayede canlı olur ve bu, süt emen çocukta bile vardır. 2) Kuvve-i hayaliyye. Bu hislerin algıladığı şeyleri itinâ ile karşılayan ve onları, ihtiyaç hissedildiğinde, kendisinden üst durumda olan aklî kuvvete arzetmek için tutan kuvvettir. 3) Küllî hakikatleri idrâk eden, aklî kuvvet. 4) Fikir (tefekkür) kuvveti. Bu da aklî bilgileri alıp, onları birbirleriyle kıyas ve te'lif eden, bu te'lif (sentez) neticesinde de daha önce bilinmeyen şeyleri, bilinir (İlim) haline getiren kuvvettir. 5) Peygamberlere ve bazı velilere mahsus, kudsî kuvvet ki, bu kuvve ile gayb ve melekût âleminin sırları bilinir. Cenâb-ı Hak bu hususa, "İşte biz, sana da böylece emrimizden bir ruh vahyettik. Hâlbuki sen daha önce kitap nedir, iman nedir bilmezdin. Fakat biz onu sayesinde, dilediğimiz kullarımızı hidayete erdirdiğimiz bir nur kıldık" (Şûra. 52) ayetiyle işaret etmiştir. Bu kuvvetleri anladığında, bilesin ki bunların hepsi birer nurdur. Çünkü bunlar sayesinde çeşitli varlıklar bilinir. Yine bilesin ki, işte bu beş derece kuvvetin, ayette bahsedilen o beş hususa teşbih edilmiş olması da mümkündür. O beş şey, mişkat (lamba kovuğu), zücâce (lamba şişesi), misbah (lamba) şecere (zeytin ağacı) ve zeytin yağı. Hissî ruhun (kuvvetin) özelliklerine baktığında, onun nurunun mesela gözler, kulaklar ve burun delikleri gibi birçok deliklerden dışarı çıktığını görürsün. Bunun maddeler âlemindeki en uygun misali (benzeri), mişkât (lamba kovuğu)dur. İkincisi yani hayal kuvveti için de, şu üç özelliği görmekteyiz: 1) Bu, katı ve süflî âlem tîynetindendir. Çünkü hayal edilen şeyin, bir miktarı, bir şekli ve bir yeri vardır. Maddî şeylerin, mücerred (soyut), kullî şeyleri (genellemeleri) düşünen, sırf aklî nurlardan mahrum oluşları, ayrılmaz vasıflarıdır. 2) Bu kesîf hayal, saflaşıp inceldiğinde ve güzelleştiğinde aklî manalara birtakım kalıplar teşkil eder, aklın nurlarını yüklenir ve onun nurlarına engel teşkil etmez. İşte bundan ötürü rüya tabircisi hayali suretlerden hareketle aklî manalara istidlal eder. Bu tıpkı güneşin melîke o hükümdara; ayın vezire; insanların ağızlarını mühürleyen kimsenin ise, müezzin olup sabahtan önce ezan okumasına yorulması gibidir. 3) İşin başlangıcında hayale, sayesinde aklî bilgiler kavransın ve anarşiye düşülmesin diye gerçekten ihtiyaç vardır. Aklî bilgileri celbeden hayalin misali ne kadar güzeldir. Sen, maddeler içerisinde sayılan bu üç vasıf hususunda, hayale cam kadar benzeyen bir şey bulamazsın. Çünkü cam, aslında kesif (katı) bir maddedir. Fakat saf ve şeffaftır. Böylece kandilin nuruna engel olmayan bir hale gelir, hatta o nuru olduğu gibi aksettirir. Ayrıca da o nuru (ışığı) esen rüzgarlar sebebiyle sönmekten korur. Üçüncüsü yani aklî kuvvet, külli mahiyetleri (genel kaideleri) ve ilahî bilgileri idrâk etme kuvvetidir. Bunun sence lambaya benzetilmesinin kapalı bir yönü yok. Peygamberlerin aydınlatıcı bir lamba oluşlarını açıkladığımız için, bunun ne demek olduğunu anlamış vaziyettesin. Dördüncüsünün yani fikrî kuvvetin özelliği de bir mahiyeti ele alır, sonra onu iki kısma ayırır (analiz eder). Bu iki kısma ayırışı, mesela bizim: "Varlık, ya vacibu'l-vücûd ya mümkinü'l vücûddur" şeklindeki sözümüzde olduğu gibidir. Sonra da her bir kısmı yeniden ikiye ayırır ve bu işi aklî taksimata göre, şubeler (kısımlar) iyice çoğalıncaya kadar yapar. Sonra da birtakım neticelere varır. İşte bunlar, o aklî taksimatın meyvesit'ir. Daha sonra döner ve bu meyveleri, (kıyasla) benzeri şeylerin tohumları kılar. Böylece bu iş, kişiyi sonsuz meyvelere ulaştırır. Bunun bu âlemdeki en uygun misali, ağaçtır. Ağacın meyveleri, bilgilerin nurlarının ve bitkilerinin artması için bir madde olunca, bunun ayva veya elma ağacına değil de özellikle zeytin ağacına benzetilmesi daha uygun olur. Çünkü zeytin ağacının özü, lambaların yakıtı olan zeytinyağıdır. Bu yağın, diğer yağlar arasında mümtaz bir yeri vardır. Çünkü bunun hem aydınlatması daha fazladır, hem dumanı (isi) daha azdır. Sütü bol ve doğurgan olan hayvanlar ile meyvesi çok olan ağaca, "mübarek" denir. Binâenaleyh bu hususta sınırsız olan şey, "mübarek" diye nitelenmeye daha layıktır. Maddî ilgi ve bağlardan uzak, sırf aklî olan fikirlerin kısımlarının da, "şarkî ve garbî olmayan" (yani ne sırf şarktan güneş alan, ne sırf garbtan güneş alan olmayan) diye tavsif edilmeye daha uygundur. Beşinci yani kutsi-nebevî kuvvet son derece kıymetli ve saftır. Çünkü fikri (tefekkürî) kuvvet, hem bir talime ve tenbihe ihtiyaç duyan fikrî kuvvet ve ihtiyaç duymayan fikrî kuvvet diye ikiye ayrılır. Teselsülü sona erdirmek için böyle bir kısmın, yani nebevî kuvvet kısmının mutlaka olması gerekir. Bu kısmın mükemmelliğinin, arılığının, duruluğunun ve alabildiğine istidâdlı oluşunun, "Onu ateş tutuşturmasa bile, neredeyse o yağ yine de ışık verir" diye anlatılması, son derece uygundur. Binâenaleyh bu teşbin de bu kısım için uygundur. Bu nurlar, derece bakımından, birbirleri üzerinde olunca, birincisi yani kuvve-i hissiyye, hayal kuvvetinin, hayal kuvveti de akıl kuvvetinin bir öncüsü gibi olmuştur. Dolayısıyla ayetteki "mişkât" (lamba kovuğu) kelimesinin, misbah (lamba)nın bir zarfı gibi olan zücâcenin (lamba şişesinin) bir zarfı gibi (yani iç içe olmaları) en uygundur. Nur ayetini İbn-i Sina'nın İzahı F) Ebu Ali İbn Sîna şöyle demiştir: Bu beş misal, insan ruhunun algılamalarının derecelerini göstermektedir." Bu cümleden olarak İbn Sina şöyle der: "İnsan ruhunun, külli bilgileri ve soyut (mücerred) idrâkleri kabul ettiğinde şüphe yoktur. Hem sonra bu, işin başında bütün bu bilgilerden uzaktır. İşte bu noktada o akl-ı heyula adını alır ki, ayette "mişkât" ile du ifade edilmiştir. İkinci derecede de, insan ruhunda kendilerini sentez etmek suretiyle nazarî ilimler elde etmeye ulaşılabilen bedihî ilimler meydana gelir. Ya bu intikal yolları zayıftır ki bu, "ağaç" ile ifade edilmiştir, ya da daha kuvvetlidir, bu da "zeytinyağı" ile ifade edilmiştir, ya da gerçekten çok kuvvetlidir, bu da, "bir inci gibi parıldayan yıldız misali zücâce (lamba şişesi)" dir. Yahut da, kuvvetin zirvesine ulaşmıştır ki, bu da peygamberlere mahsus olan kutsî ruh olup, ayette "ateş ona dokunmasa bile, neredeyse o yine de ışık saçar" diye ifade edilmiştir. Üçüncü derecede insan ruhu zarûri-fıtri ilimlerden, nazarî ilimler elde eder. Fakat bu nazarî ilimler bil-fiil mevcut değildir. O rûh, istediği zaman bunları ortaya çıkarmaya, hazır etmeye kadirdir. Bu da, "bil-fiil (akıl)" adını alır. Ayette bunu karşılayan "misbah" (lamba) dır. Dördüncü derecede, bu zarurî ve nazari bilgiler bilfiil mevcuttur ve bunun sahibi, ona adeta bakıyor gibidir ki, bu da "akl-ı müstefâd" adını alır. İşte bu "nurun alâ nûr" (nûr üzerine nûr)dur. Çünkü meleke bir nurdur, onun üzerine gelen de diğer bir nurdur" İbn Sina daha sonra şunu iddia etmiştir: "Beşeri ruhlarda bulunan ilimler, "faal akıl" adını alan ruhi bir cevherden meydana gelir. Bu da ay küresinin altında bulunanı yani nârı (ateşi) idare eder. G) Sofilerin görüşüne göre, Hak teâlâ kişinin göğsünü mişkâta (lamba kovuğuna) kalbini "zücâceye (cama), marifetini de misbaha (lambaya) teşbih etmiştir. Bu lamba mübarek bir ağaçtan yanmaktadır ki, bu da meleklerin ilhamlarıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "O kendi emriyle kullarından kimi dilerse ona vahy ile melekleri indirir" (Nahl, 2) ve "Onu Rûhu'l-Emin, senin kalbine indirdi" (Şuara, 193-194) buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, faydalarının çokluğundan dolayı, melekleri mübarek ağaca benzetmiş, onları ruhanî oldukları için, "ne şarkîdir, ne de garbidir" diye nitelemiş ve İlimlerinin çok olması ve Allah'ın melekûtunun sırrına alabildiğince muttali olmalarından dolayı da, "Onun yağı, kendisine bir ateş dokunmasa da hemen ışık verir" şeklinde vasfetmiştir. Bu izaha göre, müşebbeh müşebbehun bihden (kendisine benzetilenden) başkadır. H) Mukâtil şöyle der: "Ayetteki ifadesinin manası, "Hazret-i Muhammed'in kalbindeki iman nurunun misali, içinde lamba bulunan bir oyuk gibidir" şeklinde olur. O halde bu demektir ki, ayetteki "Mişkât" sözü, (Hazret-i Peygamberin babası) Abdullah'ın sulbünü zücâce lafzı; Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bedenini; misbah lafzı da ya Hazret-i Muhammed'in kalbindeki imanı yahut da (kalbindeki) nübüvveti temsil eder." I) Bazıları da, mişkât Hazret-i İbrahim'i, zücâce, Hazret-i İsmail'i, misbah Hazret-i Muhammed'in bedenini, şecere de onun nübüvvet ve risaletini temsil eder demişlerdir. I) Ayetteki tabiri mü'minlerie ilgili bir ifadedir. Bu, Ubeyy Ibn Ka'b'ın izahı olup, o bu ifadeyi "Müminin nurunun misali", şeklinde okurdu. Bu aynı zamanda Said İbn Cübeyr ve Dahhak'ın da görüşüdür. Bil ki tercihe şayan olan birinci görüştür. Çünkü Allahü teâlâ, bu ayetten "önce" "Andolsun ki biz, açık açık bildiren ayetler indirdik" (Nûr. 34) buyurmuştur. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın (......) ifadesiyle "O'nun hidayetinin ve beyanının misali", manası kastedildiği zaman, kendinden önceki ayete mutabık olmuş olur. Bir de biz cümlesini "O, göklerde ve yerdekileri hidayete erdirendir" şeklinde tefsir etmiştik. Binâenaleyh biz ifadesini, "O'nun hidâyetinin misali' şeklinde tefsir edersek, mâkabliyle mutabık olmuş olur. Dördüncü fasıl, ayetle alâkalı diğer konular hakkındadır. Burada birkaç mesele vardır;. "Mişkât" duvardaki pencere değil, oyuktur. Bu, meşhur olan görüştür. Âlimler, bu hususta diğer bazı izahlar da yapmışlardır: a) İbn Abbas ve bu Musa el-Eş'ari: "Mişkât" içine fitil giren ve lambanın ortasında bulunan şeydir" demişlerdir ki, bu aynı zamanda Mücahid ve Kurazî'nin de görüşüdür. b) Zeccac şöyle der: "Bu duvarda kendisine fitilin konulduğu camdan kandilin kamışıdır." c) Dahhâk: "Bu kendisine lambanın asılmış olduğu halkadır" demiştir. Ama en doğrusu birincisidir. Âlimler, Mişkât'ın, Habeşce'de oyuk anlamına geldiğini iddia etmişlerdir. Zeccac ise bu kelimenin Arapça olduğunu, bunun bir benzerinin de "ince, küçük" anlamına gelen (el-miskâtu) kelimesidir, demiştir. Bazı kimseler de bu ayette, "kalb" sanatı bulunduğunu, ifadenin takdirinin "O'nun nurunun misali oyuktaki lamba gibidir" şeklinde olduğunu, zira müsebehun bih'in nurun kaynağı ve menbaı olan şey olduğunu, bunun ise "mişkât" (oyuk) değil, "misbâh" (lamba) olduğunu söylemişlerdir. "Misbâh" sirâc-kandil demek olup, bu kelime aslında ışık saçan şey anlamına gelmektedir. Sabaha bu adın verilmesi de bu manadan dolayıdır. "Zücâce" kelimesi, zâ harfinin hem dammesi hem fethası, hem de kesresiyle okunmuştur. Durriyyun kelimesi de dâl harfinin, hem dammesi hem kesresi, hem defethasıyla okunmuştur. Dammeli okunuşu da şu üç şekilde olur: a) Dâim dammesi, râ ve ya harfinin şeddesi ve hemzesiz olarak (Durriyyun) şeklinde okunmuştur ki, maruf olan kıraat de budur. Suna göre bu ifadenin manası, "saf, arı, duru ve parladığı için inci gibidir" şeklindedir. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de "Sizler, yüksek makam sahiplerini tıpkı semânın ufkunda parıl parıl parlayan yıldızlar gibi görürsünüz" Buhari Bed'u'l-halk. 8: Mûslim, Cennet, 14-16 (4/2179) (Benzeri hadis) buyurmuştur. b) Yine bu şekilde okunur, ancak med ve hemzeyle. Bu da Hamza ile Ebu Bekr'in rivayetine göre Asım'ın kıraatidir. Bazı dil âlimleri, bunun bir kıraat hatası olduğu kanaatine varmışlardır. Sibeveyh: "Bu lehçelerin en zayıfı olup, ışıldamak ve parıldamak manalarından alınmıştır. Yoksa "inci gibi, inciye mensup" manasında değildir. Ebu Ali "Bu kıraatin izahı şudur: Bu kelime " etmek, savuşturmak" anlamına gelen (ed-dir'u) masdarından (Fu'ilun) vezninde bir kelime olup, sıfattır. Bu sıfat olarak tıpkı isim olan (kasık) kelimesi gibidir. c) Dalın dammesi ile, medsiz ve hemzesiz olarak, şeddesiz râ ve yâ harfiyle, (Duriyun) şeklinde. Kesreli okunuşunda da şu iki izah söz konusudur: a) Dalın kesresi, rânın şeddesi, med ve hemze ile (Dirriun) şeklinde. Bu Ebu Amr ve Kisai'nin okuyuşudur. Ferrâ da yine bu kelimenin def etmek anlamına gelen ed-dir'u masdarından, tıpkı sikkîr (çok sarhoş) ve (alabildiğine fasık, günahkâr) fıssîk kelimeleri gibi, (Fı'îlun) veznindedir. Buna göre mana "Onun ışığı birbirini savuşturur, def eder" şeklinde olur. b) Dâim kesresi, râ'nın şeddesi ile hemzesiz ve medsiz olarak (Dirriyun) teklinde. Bu ise, İbn Halit ve Nâfi'in ravisi Utbe İbn Hammad'ın kıraatidir. Meftuh okunması halinde de şu dört şekil söz konusudur: a) A'meş, bunu dalın fethası, râ'nın şeddesi, med ve hemze (Derrâ'un) şeklinde okumuştur. b) Hasan el-Basrî, Mücahid ve Katade dâim fethası râ'nın şeddesi, medsiz ve hamzesiz olarak (Derreyun) şeklinde okumuşlardır. c) Asım, dalın fethası, şeddesiz râ ile, med ve yâ bulunmaksızın, hemze ile (Dere'un) şeklinde okumuştur. d) Yine aynı şekilde okunmuştur. Ancak ne var ki, burada hemzenin yerini şeddesiz yâ almıştır. (Dereyun). Ayetteki lafzına gelince bu hususta maruf olan kıraat, tefe'ale vezninde olmak şartıyla kâf şeddelenerek ardarda dört fetha ile okunmasıdır. (Tevakkade). Hasan el-Basri, Mücahit ve Katâde de aynı şekilde okumuşlar ama dalı dammelemişlerdir. (Tevakkadu) Keşşaf sahibi de, bu kelimenin yânın, vâvın, kâfin fethası ve yine kâfin şeddesi ve dal harfinin de refi ile (Yevakkadu) şeklinde okunduğunu söyleyerek şöyle demiştir: "İki zaid harf yan yana geldiği için, tâ hazfedilmiştir." Bu, garib bir izahtır. Sald İbn Cübeyr'in ise bu kelimeyi damme olan yâ, sakin vâv, şeddesiz olarak fethalı kaf ve dalın refi ile (yûkadu) şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir. Yine Nâfi ve Hafs'ın bu şekilde okudukları, ancak ne var ki, ya harfinin yerini tâ'nın aldığı rivayet olunmuştur. Yine Asım'ın bu kelimeyi dammeli ya, fethalı vâv, şeddeli . fethalı kaf ile (yuvakkadu) şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir. Ebu Amr'ın :a bu şekilde okuduğu, ancak ne var ki onun bu kelimenin başına tâ getirerek okuduğu rivayet edilmiştir (Tuvakkedu). Talha'nın da dammeli tâ, sakin vav, şeddesiz ve kesreli kaf ile (Tûkıdu) şeklinde okuduğu rivayet olunmuştur. Cenâb-ı Hak "O sırça (kandil) de sanki birinci (gibi parıldayan) bir yıldızdır" buyurmuştur. Yani, "büyüktür, aydınlatandır" demektir. Çünkü (......) ifadesi, "yıldızların büyükleri”ni ifade eder. Âlimler, bununla büyüklükte ilk sıraları alan Zühre, Müşteri ve sabit yıldızlar gibi, aydınlatıcı ışık saçıcı yıldızlardan birisinin kastedildiği hususunda ittifak etmişlerdir. Cenâb-ı Hak, "mübarek bir ağaçtan" buyurmuştur. Yani, "Mübarek ağacın yağından, yani bereketi ve faydası çok olan bir ağaçtan demektir. Bunun tufandan sonra ilk biten ağaç olduğu da ileri sürülmüştür ki, yetmiş peygamber burayı bereketlendirmiştir. (Orada zuhur etmiştir). Hazret-i İbrahim de onlardandır. Bununla Şam'ın zeytinlerinin de kastedildiği ileri sürülmüştür. Çünkü Şam da mübarek bir beldedir. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ bu ağacı mübarek bir ağaç kılmıştır. Âlimler bu ağacın, ne şarkîdir ne de garbî" şeklinde vasfedilmesinin ne manaya geldiği hususunda ihtilaf ederek şu izahları yapmışlardır. a) Hasan el-Basri şöyle der: "Bu, cennetteki zeytin ağacıdır. Çünkü bu, dünya ağaçlarından olmuş olsaydı ya şarkî ya da garbî olurdu." Bu izah zayıftır. Çünkü Allahü teâlâ, benzetmeyi insanların görüp müşahede ettiği şeylerle yapar. Hâlbuki insanlar, cennetin ağaçlarını (henüz) görüp müşahede etmemişlerdir. b) "Bununla Şam'daki zeytin ağaçları kastedilmiştir. Çünkü Şam, dünyanın ortasındadır. Dolayısıyla onun ağaçlan da doğulu veya batılı diye vasfedilemez. Bu da tutarsızdır. Çünkü yeryüzü küre şeklindedir" diyenler, "doğu" ve "batı" isimlerini muayyen iki noktaya vermezler, tam aksine her beldenin başlı başına doğusu ve batısı olduğunu söylerler. Bir de bu teşbih, zeytinyağını tanıyan için getirilmiş olan bir teşbihtir. Zeytinyağı ise, diğer yerlerde bulunduğu gibi, Şam'da da bulunabilir. c) Bu, kendisini diğer ağaçların kuşatıp sardığı bir ağaçtır. Binâenaleyh, ona ne doğudan ne de batıdan güneş isabet etmez. Bazıları da "Bu, yapraklarıyla iyice kuşatılmış olan bir ağaçtır. Binâenaleyh, güneş ister doğuda olsun ister batıda, ona isabet etmez." Ağaçlar içinde zeytin ve nar ağacı gibi, dalları baştan sona kadar yaprakla donatılan başka bir ağaç yoktur" demişlerdir. Bu da tutarsızdır. Çünkü ayetin maksadı, o yağın saf ve net oluşunu ifade etmektir. Bu ise, zeytinin en mükemmel biçimde olgunlaşmasıyla elde edilir. Bu da, örfe göre, ona güneşin vurmaması ile değil, tam aksine güneş tesiriyle elde edilir. d) İbn Abbas şöyle der: "Bununla, dağların tepesinde yahut da geniş bir sahrada bulunan ağaçlar kastedilmiştir. Böylece güneş, hem doğarken hem de batarken bu ağaçlara vurur." Bu, İbn Abbas, Said İbn Cübeyr ve Katâde'nin görüşü olup, Ferrâ ve Zeccâc'ın da tercihleridir. Ferrâ ve Zeccâc bu ifadenin manasının "ne yalnız doğuda, ne de yalnız batıda, tam aksine bu hem doğuda hem de batıdadır" şeklinde olduğunu ve bunun tıpkı, birisinin sık sık hem sefere çıkması, hem de mukim olması halinde, "Falanca ne misafirdir, ne de mukîm" denilmesi gibi olduğunu söylemişlerdir ki, tercih edilen görüş de budur. Çünkü o ağaç her ne zaman böyle olursa, onun,ağı son derece saf ve berrak olur, işte ancak bu durumda teşbihin maksadı da mükemmel olur. e) "Miskât" Hazret-i Muhammed'in göğsü, "zücace" kalbi, "Misbâh" onun Kalbindeki dini, "mübarek bir ağaçtan tutuşturulan" ifadesi de, "Atanız ibrahim'in dinine tâbi olunuz", (Hacc. 78) ayetinde emrettiği husustur. O halde bu demektir ki, ayette bahsedilen ağaç ile, Hazret-i İbrahim kastedilmiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hazret-i İbrahim'i vasfederek, "ne şarkîdir ne de garbî" buyurmuştur. Yani, "O,yahudi ve hristiyanlar gibi doğu ve batı tarafına doğru namaz kılmamış, tam aksine ka'be'ye doğru namaz kılmıştır. Allahü teâlâ, o ağacın yağını da, "kendisine bir ateş dokunmasa da hemen ışık vermekle" vasfetmiştir. Çünkü zeytinyağı, katıksız, saf, arı, duru olup ona uzaktan bakıldığında onun sanki şuaları (ışınları) varmış gibi gözükür. Binâenaleyh, ona bir de ateş dokunduğunda o, ışık üstüne ışık olur. Tıpkı bunun gibi, müminin kalbi de kendisine ilim gelmeden önce neredeyse kendisinde mevcut olan hidayetle amel eder. Ama ona ilim geldiğinde nûr üstüne nûrlanır, hidayet üstüne hidayet elde eder. Yahya İbn Sellâm "Mü'minin kalbi kendisine açıklama gelmeden de, bu işe yatkın olduğu için hakkı tanır" demiştir ki, bu Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Mü'minin ferasetinden sakınınız, çünkü o Allah'ın nuruyla bakar, görür" ifadesiyle kastedilendir. Ka'bu'l-Ahbâr da ayetteki, "zeytinyağı" ile Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın nurunun kastedildiğini, buna göre mananın nerdeyse onun nuru, o konuşmadan önce bile, insanlara açıklamada bulunur" şeklinde olduğunu söylerken, Dahhâk, "Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) vahiy gelmeden de neredeyse hikmetli konuşurdu" demiştir. Abdullah İbn Revana da: "Şayet onda, beyan edip açıklayan ayetler olmasaydı bile, onun taşıdığı bedahet ve sadakat, sana (verilmesi gereken) haberi verirdi" demiştir. Cenâb-ı Hak "Nûr üstüne nurdur" buyurmuştur. Bununla o nurların ard arda gelip biraraya toplanmaları kastedilmiştir. Nitekim Übeyy İbn Ka'b: "Mümin şu dört hasletle başbaşadır: Kendisine verildiğinde şükreder, belâya duçar kılındığında sabreder, söylediğinde doğru söyler, hükmettiğinde de adil olur. O halde bu demektir ki, diğer insanlar arasında, bu mümin kimse, ölüler arasında yürüyen bir canlı gibidir. O, şu beş nûr hâlesi içinde gidip gelir, dolaşır. Konuşması nurdur, işi nurdur, girmesi nurdur, çıkması nurdur, Kıyamette de varışı nuradır" demiştir. Rabî, "Ebu'l-Aliye'ye burada giriş ve çıkışın manasını sordum da, o da, onun gizli ve açıktan yaptığı şeylerdir" cevabını verdi" demiştir. Cübbaî şöyle der: "Bu ayet, her cahil olanın kendiliğinden cahil olduğuna delâlet eder. Aksi halde deliller apaçıktır. Şayet o delillere bakıp incelemiş olsalardı, anlarlardı." Bizim alimlerimiz de şöyle demişlerdir: "Bu ayet, bizim mezhebimiz lehinde olan açık bir ifadedir. Çünkü Cenâb-ı Hak bu delillerin kendisine hiçbir ilavenin yapılamayacağı bir derecede açık ve seçik olduklarını beyan ettikten sonra "Allah kimi dilerse onu nuruna kavuşturur" buyurmuştur. Yani, "Bu delillerin apaçık oluşu, Allah imânı halketmedikce yeterli değildir ve fayda vermez" demektir. Cenâb-ı Allah'ın "Allah... kavuşturur"buyruğundan muradın, delilleri ve beyyineleri açıklamak olması mümkün değildir. Çünkü eğer biz "nûr" kelimesini delillerin açıklanması manasına hamletmiş olsaydık hüda kelimesini de, bu aynı manaya hamletmek caiz olmazdı. Aksi halde söz bir mâna ifâde etmekten çıkardı. O halde geriye ancak hüda lafzını burada ilmi yaratma manasına hamletmek kalmıştır. Ebu Müslim İbn Bekr buna iki şekilde cevap vermiştir: a) Cenâb-ı Hakk'ın "Allah kimi dilerse onu nuruna kavuşturur" ifâdesi, adeta delâlete düşen kimsede bulunan "hizlân" (yardımsız bırakılma)nın zıddı gibi olan hidâyetin artması manasına hamledilmiştir. b) Cenâb-ı Allah dilediği kimseleri, "cennetin yolu" demek olan nuruna hidâyet eder. Ebu Müslim bu ayeti "nurları önlerinden ve sağlarından koşar bir halde görürsün. "Bugün sizin müjdeniz, altlarından ırmaklar akan cennetlerdir"(Hadid, 12) ayetine benzetmiştir. Kâdi Abdu'l-Cebbâr, Ebu Müslim'in verdiği bu iki cevabı da yetersiz görerek şöyle demiştir: "Birincisine gelince önceki ifâde indirilen ayetleri zikretmekle ilgilidir. Binâenaleyh biz bunu hidâyet anlamına hamlettiğimizde hepsi bunun içine girer. Ama ziyade, artma anlamına aidığımızdaysa bazısı buna dahil olur. Bu ayet, "cennetin yolu" anlamına hamledildiğinde mâna ciheti hariç, lafzı cihetinden hiç bir kimse buna dâhil olmaz." Kadi Abdu'l-Cebbar bu iki cevabı yetersiz gördüğü için şunu söylemiştir: "Evlâ olanı Allahü teâlâ bununla şunları değil de bunları hidâyete erdirmiştir. Bunlarda kendilerine sorumluluğun ulaştığı kimselerdir" denilmesidir. Bil ki Kâdi'nin bu cevabı ilk iki cevaptan daha tutarsızdır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın "Allah kimi dilerse onu nuruna kavuşturur" beyânından, apaçıklıklarına rağmen bu delillerin yetmeyeceği anlaşılmaktadır. Bu ise, çoğu delilleri içine almaz. O halde, Mu'tezile'nin ileri sürdüğü görüş düşer. Cenâb-ı Hak “Allah, insanlar için meseller irâd eder” buyurmuştur. Bu ifadeden murat, “mükellef olan insanlar için.", manasıdır. Bunlar da Hazret-i Peygamber ile Onun kendilerine peygamber olarak gönderildiği kimselerdir. Çünkü Cenâb-ı Allah bunu büyük bir nimet sadedinde zikretmiştir. Mutezile bu ifadeyle istidlalde bulunarak şöyle demiştir: “Bu, şayet onlar bundan istifade edebilirse, büyük bir nimet olur. Binâenaleyh her şeyi Allah yaratmış olursa, onlar bundan istifade edemezler.” Bunun cevabı daha önce geçmişti. Daha sonra Allahü teâlâ kendisinin, “her şeyi hakkıyla bilen” olduğunu söylemiştir ki, bu Cenâb-ı Hakk'ın verdiği meseller hususunda tefekkür etmeyen, ibret almayan ve O'nun delillerine nazar edip de böylece o delillerin şüphelerden ne kadar uzak ve ne kadar açık olduklarını anlamayan kimseler için bir tehdit gibidir. |
﴾ 35 ﴿